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耄馀杂识 （明）陆树声 撰
●序
余性资寡僻，例简应缘，居尝燕闲，颇亲纪籍。今迫衰暮，两目昏眊，艰于披阅，第平生所接交知谈议，及紬绎旧闻，一知半解，注之臆想，提撕仅存。每旦栉沐之余，南荣就明，笔砚粗设，间录一二，以备遗忘。会客有授余养生术者，谓宜屏绝思虑，一意收摄，以惜馀阴。儿章在侍，藏去笔砚，故所录止此。然以余心思所寄，不忍弃去，为刻存之。顾耄余荒斐，语多芜杂，即异日覆瓿，非所计也。
万历庚寅冬孟八十二翁五茸逸老陆树声识
大易不言有无，释氏言不有不无。又曰：“不无不可谓之有，不有不可谓之无。”老氏曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍。”《灵枢经》曰：“能入无为而应有为，能用有为而返无为。”苏栾城解老曰：“入于众有而常无，体其至无而常有。”语意皆同，然有无对待。总之，惟不言有无。言有无，似涉拟议矣。
太极动而生阳，静而生阴，生则自无而有也。故释之者曰：“阳非至此而后有，阴非至此而后有。”盍亦曰动而为阳，静而为阴者之免于分疏也？《易》曰：“一阴一阳之谓道矣。”又曰：“阴阳不测之谓神，不测则有无俱泯，神则无事于言矣。”故曰大易不言有无。
至言妙理，一言足矣，而上达者不假言传，故圣欲无言。孔门弟子，若颜子悟教于无违，曾子传道于一唯，子贡言性与天道不可得闻。少林传心，各有所得。而慧可以无言得髓，三十二菩萨各言不二法门，而文殊离言说问答，净名默然。老氏则曰：“多言数穷，不如守中。”盖实际理地，不假言诠，三教虽殊，其传心之致则一也。
离为火离，二阳在外，一阴在内，凡爻二画者谓之阴，故曰离中虚。坎为水坎，二阴在外，一阳在内，凡爻一画者谓之阳，故曰坎中满。火无体附丽，而见离者丽也；火以用行故外光，水有形就下，而流坎者陷也。水以体行故内照。
金生水，水乃金之子，金得水而滋。故曰子令母润，子水位也；子谐音而为孳，孳者生也。木生火，火乃木之子，木遇火而焚。故曰子害母形，午火位，午从心为忤，忤者逆也。凡相生者之谓顺，不顺者之谓逆。
坤之六三曰无成有终。坤阴也，臣道也，妇道也，臣不敢居成功，妇不敢专家秉，故文言曰不敢成也。天施而地生，乾资大始而坤作成物，其成者不自成也，故曰无成而代有终。
天地之道浸，故寒之极也，不继之以暑，而继之以温；暑之极也，不继之以寒，而继之以凉。四月为夏，其卦乾为纯阳，阳生暑，而月令之交大暑在六月。十月为冬，其卦坤为纯阴，阴生寒，而月令之交大寒在十二月。寒暑之气，以渐而进也。
阴阳二气，氤氲交互则能为云作雨，或阴气少而阳多，或阴气多而阳少，皆不能为雨。小畜之五阳一阴，阴气少也；小过之四阴二阳，阳气少也，故皆不雨。
望夕之月，月受阳光，光正满，故望夕之阳，潮至子时而满，子为阳之生气也；晦夕之月，月还阴魄，魄正满，故晦夕之阴，潮至午而满，午为阴之生气也。
东方日出之地主生，故老氏言长生而访神仙者于东海东木位。木阳也，故老氏之教，还真阳；西方日入之地主灭，故释氏言寂灭而修净土者皈西方，西金位，金阴也，故释氏之教，证真空。
阴阳各当其位，刚柔贵得其中。乾六爻皆阳，阳亢而过上九。曰其血玄黄，曰血者阴也，阳极疑阴也；需之上六，曰位不当也。卦五爻皆阳，阴处阳上故不当。曰需于血，血者阴也，阴为阳逼也。
心为火，汉《五行传》以心属土，谓心星起于牵牛，牛属土，而岐黄《素问》以心肾属水火。心居上，肾居下，应南离北坎，心肾交为水火合。而言五行者，以金木水火土，配心肝脾肺肾，脾属土，脾为中气，土居中，脾主思。故曰冲虚神明之府，则以脾属土，心为火，其说又明矣。
易有以理言者，有以数言者，有以象言者。涣内卦为坎，
译耄馀杂识 （明）陆树声 撰
●序
我天性孤僻，向来简略应酬，闲居时，颇为亲近典籍。如今迫近衰老暮年，双眼昏花，难以翻阅书籍，只是平生所接触交往、知晓谈论议论，以及推究旧闻，一知半解，凭臆想记录，勉强留存。每天洗漱之后，在南窗下就着光亮，粗略摆好笔砚，偶尔记录一二，以防遗忘。恰逢有客人传授我养生之术，说应当屏除思虑，专心收摄精神，以珍惜剩余的寿命。儿子章在身边侍奉，收走了笔砚，所以所记录的只到这里。然而因为我的心意寄托于此，不忍丢弃，于是刻印保存。只是我年老荒疏浅陋，言语多杂乱无章，即使日后覆于酱缸，也不在计较之列。
万历庚寅年冬初，八十二岁老人五茸逸老陆树声记
《大易》不谈论有无，佛教说既不有也不无。又说：“不无，不可称之为有；不有，不可称之为无。”老子说：“常处无欲以观其妙，常处有欲以观其窍。”《灵枢经》说：“能进入无为而顺应有为，能用有为而返回无为。”苏轼解释老子说：“进入众有之中而常处无，体悟至无而常有。”语意都相同，然而有无相对立。总之，只有不谈论有无。谈论有无，似乎涉及推测议论了。
太极运动产生阳，静止产生阴，产生就是从无到有。所以解释的人说：“阳不是到了这里才有的，阴不是到了这里才有的。”何不也说运动成为阳，静止成为阴，从而免于分别疏解呢？《易经》说：“一阴一阳叫做道。”又说：“阴阳变化莫测叫做神，不可测度那么有无都泯灭，神就不需要言语了。”所以说《大易》不谈论有无。
至于精妙的道理，一句话就够了，而通达的人不假借言语传达，所以圣人想要无言。孔子门下的弟子，像颜回从“无违”中领悟教诲，曾子从“唯”中传承道统，子贡说性与天道无法听到。少林寺传心法，各有所得。而智慧可以通过无言获得精髓，三十二位菩萨各自阐述不二法门，而文殊菩萨远离言说问答，维摩诘默然不语。老子则说：“多言数穷，不如守中。”大概实际理地，不假借言语诠释，三教虽然不同，但传心的宗旨是一致的。
离卦为火，两个阳爻在外，一个阴爻在内，凡是两画的爻叫做阴，所以说离卦中间虚。坎卦为水，两个阴爻在外，一个阳爻在内，凡是一画的爻叫做阳，所以说坎卦中间满。火没有形体依附他物，而显现离卦的附丽；火以作用运行所以外发光，水有形体向下流，而流动坎卦的陷落。水以形体运行所以内照耀。
金生水，水是金的儿子，金得到水而滋润。所以说儿子使母亲润泽，子是水的位置；子谐音为孳，孳就是生。木生火，火是木的儿子，木遇到火而焚烧。所以说儿子损害母亲形体，午是火的位置，午从心为忤，忤就是逆。凡是相生的叫做顺，不顺的叫做逆。
坤卦六三爻辞说无成有终。坤是阴，是臣道，是妇道，臣不敢居功，妇不敢专权，所以文言说不敢成功。天施予而地生长，乾资助大始而坤成就万物，其成就的不是自己成就的，所以说无成而替代有终。
天地的道理逐渐浸润，所以寒冷到了极点，不接着酷暑，而接着温暖；酷暑到了极点，不接着严寒，而接着凉爽。四月是夏季，其卦象乾为纯阳，阳产生暑气，而月令中交节大暑在六月。十月是冬季，其卦象坤为纯阴，阴产生寒气，而月令中交节大寒在十二月。寒暑之气，是逐渐推进的。
阴阳二气，氤氲交互就能形成云雨，或者阴气少而阳气多，或者阴气多而阳气少，都不能形成雨。小畜卦五阳一阴，阴气少；小过卦四阴二阳，阳气少，所以都不下雨。
望日的夜晚，月亮接受阳光，光正满，所以望日夜晚的阳气，潮水到子时满，子是阳的生气；晦日的夜晚，月亮回归阴魄，魄正满，所以晦日夜晚的阴气，潮水到午时满，午是阴的生气。
东方日出之地主宰生长，所以老子谈论长生而访求神仙的人在东海东木位。木属阳，所以老子的教化，回归真阳；西方日落之地主宰毁灭，所以佛教谈论寂灭而修净土的人皈依西方，西金位，金属阴，所以佛教的教化，证得真空。
阴阳各当其位，刚柔贵在适中。乾卦六爻都是阳，阳亢而过上九。说其血玄黄，说血是阴，阳极疑似阴；需卦上六，说位置不当。卦五爻都是阳，阴处在阳上所以不当。说需于血，血是阴，阴被阳逼迫。
心为火，汉代《五行传》把心属土，说心星起于牵牛，牛属土，而岐黄《素问》把心肾属水火。心居上，肾居下，对应南离北坎，心肾交合为水火合。而谈论五行的人，用金木水火土，配心肝脾肺肾，脾属土，脾为中气，土居中，脾主思。所以说冲虚神明之府，那么就把脾属土，心为火，其说法又明确了。
《易经》有以理论述的，有以数论述的，有以象论述的。涣卦内卦为坎，
外卦为巽。坎君子，一阳生于子；巽居己，六阳亢于已。自子至巳，卦体纯乾，阳已尽出，巳者已也，故谓之涣，涣者散也。节内卦为兑，外卦为坎，坎为水，兑为泽，泽者水所钟也。节之初爻，自坎初，六变而为九，六阴也。阴数耦，九阳也。阳数奇，阳实而阴虚，阳居初爻，故曰不出户庭。
译外卦是巽卦。坎卦象征君子，一阳生于子位；巽卦居于己位，六阳亢盛于巳位。从子位到巳位，卦体全是乾卦，阳气已经完全显现，巳就是“已”的意思，所以称为涣卦，涣就是散的意思。节卦的内卦是兑卦，外卦是坎卦，坎代表水，兑代表泽，泽是水汇聚的地方。节卦的初爻，从坎卦的初爻开始，六变而为九，六是阴爻。阴数为偶，九是阳爻。阳数为奇，阳实而阴虚，阳爻居于初爻，所以说“不出户庭”。
星家卜命，以男子小运起于寅，女子小运起于申，论者谓寅木也，阳也；申金也，阴也。金能尅木，故阴能疲阳，此以浅论也。易一阳生于子，子左行三而为寅，寅震也。震为长男一阴生于午，午右行三而为申。申金也，申为坤地。木以阳而位乎东，金以阴而位乎西，阳左阴右之义也。
气为水母，气聚则水生，故山泽气生，则弥漫而为雨。日阳在地，则蒸濡而为露，人真阳在下。则融液而为华池之水。气阳而血阴，医家谓阳旺生阴血，亦此理也。
物有以形化者，有以气化者。牝牡胎卵，以形化者也；虫之化蝶也，以蠕动而化飞扬也；蜣蜋之化蝉也，以秽污而化为清也。皆气化也，气化而形随之判也。此物类中之小混辟也。
洪荒太古之初，混沌初分，文字未立，如外史所载天皇人皇，九头十二头，与牛首蛇身，殊形诡貌者，何所传述，曷从考证？故孔子叙书，则断自唐虞。
自开辟以来，至尧而风气浸开，人文浸著，故书称尧曰：“光被四表。”传者遂讹以十日并出。书言明四目，则传者讹为仓颉四目。尧作大章一夔足矣，则讹以夔为一足。其荒唐无稽，类若此。
洪荒判而混沌分，淳朴漓而大道隐学术散。由是纵横术数权谋功利之说兴，而征伐攻取，以智力相角，皆关乎时运。其流之所必至者，譬之四时代序，秋之不可为春，冬之不可为夏也，故曰与时推移。
尧之授舜，舜之授禹，不过命之以惟精惟一，允执厥中，未尝以一言及子孙也。至商则曰有商孙子，周则曰惟王子子孙孙永保民，又曰本支百世。汤之伐桀，犹有惭德，恐来世以为口实。至武王伐纣，则柴望祭告安之，若以为常者。故曰世有升降，道有污隆。
尧让天下于许由，而许由不受，舜让天下于石户之农而逃之海。非以让天下为己高也，诚见夫君天下者之责之重也。夫茅茨土阶，卑宫菲食，其自奉若此。而一民饥犹己饥之，一民寒犹已寒之，其责任若此。是以一人劳天下，非以天下奉一人，以一身萃天下之责，而不以位为乐也。故曰有天下而不与。
人知尧以天下与舜，舜以天下与禹。夫天下者，天下人之天下也。尧为天下择君，以不得舜为己忧，得舜而天下治，是尧以舜与天下，非以天下与舜也。舜为天下择君，以不得禹为己忧，得禹而天下治，是舜以禹与天下，非以天下与禹也。故曰为天下得人者谓之仁。
士之席珍以待聘也，玉之韫椟以待价也，待则无事于求矣。世言卞和献玉，以和为知玉矣，然和非知玉者也。夫玉之贵于天下也，以所重也求售，非所以重玉也。故所重在玉，则割十五城以易之者玉也。以玉求售，则足再刖而不售者，亦玉也。是故士一也，逾垣闭门则士重，叩关投壁，失自重矣。故曰周之士也贵，秦之士也贱。
楚人失弓，楚人得之。辨者曰：“去其楚可也。”曰人得之，人失之矣。又曰去其人可也。然犹有得失两者在也。夫得不自得，自无而有者之谓得，是得未尝离失也。失不自失，自有而无者之谓失，是失未尝离得也。岂若冥有无齐得失，而一视者之两忘乎？
周公欲明农，召公欲告老，大臣处功名之盛，而不忘引退当如此。然终于不去者，以国事为重也。当其时周公为师，召公为保，位望相敌，而不以为逼。同于求去，而不以为嫌。称休美以留召公，而不以为私，所谓体国忘私者若此，视后世之以权位相逼肆倾挤，以专宠利者异矣。
《孟子》曰：“春秋天子之事。”盖以春秋所载礼乐征伐，大率皆天子之事。而说者遂以为孔子作《春秋》，擅二百四十二年南面之权，是以匹夫而僭天子爵赏刑罚之柄矣。夫臣无有作福作威，孔子尝述之书矣。而乃身自犯之乎？然则何以曰春秋作而乱臣贼子惧？凡《春秋》所记之盟会征伐，一出于私。而东周之命令政教，不行于天下，故入《春秋》。自隐公以来所记者，皆五伯之事，而天王失政矣。自襄昭以来所记者，皆大夫之事，而诸侯失政矣。
译星象家推算命运，认为男子的小运从寅位开始，女子的小运从申位开始。议论的人说：寅属木，是阳；申属金，是阴。金能克制木，所以阴能使阳疲惫，这是浅显的看法。《易经》中一阳生于子位，子位向左行三位就是寅，寅对应震卦。震卦象征长男；一阴生于午位，午位向右行三位就是申。申属金，申对应坤卦。木因属阳而位于东方，金因属阴而位于西方，这是阳左阴右的道理。
气是水的本源，气聚集就产生水，所以山泽之气生成，就弥漫形成雨。太阳的阳气在地面，就蒸腾湿润形成露水，人的真阳在下，就融化液聚形成华池之水。气属阳而血属阴，医家说阳气旺盛能滋生阴血，也是这个道理。
万物有的通过形体变化，有的通过气化变化。雌雄胎生卵生，是通过形体变化的；虫子化为蝴蝶，是从蠕动变为飞翔；蜣螂化为蝉，是从污秽变为清高。这些都是气化，气化之后形体随之区分。这是物类中的小混沌开辟。
洪荒太古之初，混沌刚分开，文字尚未确立，像外史所记载的天皇人皇，九头十二头，以及牛首蛇身、形状怪异相貌奇特的人，是从哪里传述的，又从哪里考证呢？所以孔子编撰《尚书》，就断代从唐尧虞舜开始。
自从天地开辟以来，到尧的时候风气逐渐开通，人文逐渐显著，所以《尚书》称尧说：“光辉照耀四方。”传述的人就讹传为十个太阳同时出现。《尚书》说“明四目”，传述的人就讹传为仓颉有四只眼睛。尧制作《大章》乐，一个夔就足够了，就讹传为夔只有一只脚。那些荒唐无稽的说法，都像这样。
洪荒分开而混沌分离，淳朴流失而大道隐没，学术分散。于是纵横术数、权谋功利之说兴起，而征伐攻取，以智力相互较量，都关乎时运。其发展必然到达的地步，就像四季更替，秋天不能变成春天，冬天不能变成夏天一样，所以说随着时运推移。
尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，不过是命令他们做到惟精惟一，真诚地执守中道，未曾有一句话提及子孙。到了商朝就说“有商孙子”，周朝就说“惟王子子孙孙永远保佑百姓”，又说“根本分支百世”。商汤讨伐夏桀，尚且感到惭愧，担心后世以此为借口。到了周武王讨伐商纣，就柴望祭告，安然处之，好像认为是常事。所以说世道有升降，道义有污浊和隆盛。
尧把天下让给许由，许由不接受；舜把天下让给石户之农，石户之农逃到海边。这并不是以让天下为自己高尚，实在是看到君临天下的责任太重。茅草屋顶土台阶，低矮的宫室粗劣的饮食，他自我奉养就是这样。而百姓中有一人饥饿就像自己饥饿，有一人寒冷就像自己寒冷，他的责任就是这样。所以是一人辛劳天下，不是用天下奉养一人，是用一身汇聚天下的责任，而不以地位为乐。所以说拥有天下却不参与私利。
人们知道尧把天下给舜，舜把天下给禹。天下是天下人的天下。尧为天下选择君主，以得不到舜为自己的忧虑，得到舜而天下治理好，这是尧把舜给天下，不是把天下给舜。舜为天下选择君主，以得不到禹为自己的忧虑，得到禹而天下治理好，这是舜把禹给天下，不是把天下给禹。所以说为天下得到人才的人叫做仁。
士人怀藏珍宝等待聘请，玉石藏在柜子里等待高价，等待就不需要去求取了。世人说卞和献玉，认为卞和懂玉，然而卞和并不懂玉。玉在天下珍贵，是因为重视它而求售，不是用来重视玉的方法。所以重视的是玉，那么割让十五座城池来交换的就是玉。用玉求售，那么脚被砍两次而不卖出的，也是玉。所以士人是一样的，翻墙闭门那么士人尊贵，敲门投壁，就失去自重了。所以说周朝的士人尊贵，秦朝的士人卑贱。
楚人丢了弓，楚人得到了它。辨析的人说：“去掉‘楚’字就可以了。”说：人得到它，人失去它了。又说：去掉“人”字就可以了。然而还有得失两者存在。得不是自己得到的，从无到有叫做得，这是得未曾离开失。失不是自己失去的，从有到无叫做失，这是失未曾离开得。哪里比得上冥冥中齐同有无、齐同得失，而一视同仁两者都忘记的人呢？
周公想要明察农事，召公想要告老，大臣处在功名盛极之时，而不忘记引退应当像这样。然而最终没有离去，是因为以国事为重。当时周公做太师，召公做太保，地位声望相当，而不认为有逼迫。同样请求离去，而不认为有嫌疑。称赞休美来挽留召公，而不认为有私心，所谓体恤国家忘记私利就是这样，看后世那些以权位相互逼迫肆意倾轧排挤，以专享宠幸利益的人，就大不相同了。
《孟子》说：“春秋是天子的事情。”大概因为春秋所记载的礼乐征伐，大抵都是天子的事。而解说的人就认为孔子作《春秋》，擅自掌握二百四十二年的南面之权，是以匹夫僭越天子的爵赏刑罚之柄。臣子没有作福作威，孔子曾经叙述在书中了。而他竟然自己犯忌吗？然而为什么说春秋作而乱臣贼子害怕呢？凡是《春秋》所记载的盟会征伐，都出于私心。而东周的命令政教，不行于天下，所以载入《春秋》。自隐公以来所记载的，都是五霸的事，而天王失政了。自襄公昭公以来所记载的，都是大夫的事，而诸侯失政了。
故曰五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。其诛乱臣贼子，大意若此，而求之于字句之间，以为笔削是借史氏之文，拟法吏之体，而出入人罪，失春秋之指矣。
译所以说，五霸是三位先王的罪人；如今的诸侯，是五霸的罪人；如今的大夫，是当今诸侯的罪人。他们诛讨乱臣贼子，大致的意图就像这样，如果只在字句之间寻求（深意），认为孔子删改史书是借用史官的文字，模仿法官的体例，来判定人的罪责，这就失去了《春秋》的宗旨了。
泰伯三以天下让，夫之称其至德，论者遂以泰伯之让，让之于殷，犹文王以服事殷之义。至谓太王志欲剪商，泰伯不从，逃之荆蛮，为是说者，谓泰伯得矣。如太王何？且让之云者，推己所有以与人之谓。当太王时，天下固殷之有也，何让之有？或者以鲁颂实始剪商之一言，遂谓太王有志剪商，而不知此乃推本之言，盖以太王迁岐之后，能积德累仁，至武王伐商而有天下，犹书叙周家王业之兴，而曰至于太王肇基王迹，曰实始者，肇基之谓也。然则泰伯之于季历，所让者国耳。而曰以天下让者，盖自泰伯让国季历。及昌至武王伐商而有天下，其曰以天下让者，特推本言之迹未著也。故曰民无得而称焉。
季扎之辞国而不立，胡氏讥其辞国以生乱。论者谓扎之不立，扎之义也。吴之乱，扎之不幸也。且扎之来聘，在襄公之二十九年后。又二十七年，至昭公之二十五年，始有逊僚之事。后二年，至昭公之二十七年，僚始见弑于光，中间相去，盖三十年余。即使乱由扎生，法为可贬，夫子必因其既事而后贬，宁有先事而预贬者乎？
春秋书晋赵盾弑其君夷皋，说者谓弑君者赵穿，盾为正卿，亡不越境，返不讨贼，故归狱于盾。则是弑君者穿也，盾特失为卿之义耳。而以狱归之，是使为恶者藉免，失义者代受恶乎？而说者又谓初灵公欲杀赵盾，盾躇阶而走，穿盾族也，遂弑灵公。是则盾有幸弑之心与闻乎？故宜狱在盾矣。使盾之果主是弑也，而亡而越境返而讨贼，遂得免于狱乎？独吕氏以为盾实主弑，故亡不越境以待其变，反不讨贼以安其仇。此其为论，似得春秋诛恶之旨。
夫子以言必信、行必果为小人，孟子以言不必信、行不必果为大人。其为论互相发，盖言行固当信果。然必于信果，则于道反有所害。如荀息许晋献公死夷卓而后卒死之，是言必信矣。子路闻孔悝之难而力赴，是行必果矣。殊不知许君以死其嗣君者，固托孤之节；而夷卓乃国之嬖孽，夷卓之不当君，则虽不死可也。食焉而不避其难者，固报主之义。然辄据国以拒父，辄之食不当食，则辄之难虽不赴可也。
先儒论卫蒯瞆与辄，谓瞆欲杀母以得罪于父，辄据国以拒瞆，皆无父之人，不可以有国。然瞆之欲杀南子以得罪灵公，诚为不孝，乃其志在掩中勾之丑。特不明于义耳！其志犹可哀也。若辄不奉灵公之命，而据国以拒瞆，复籍晋以求立，是利有其国，而不知有义。仇视天伦，无复人理，故春秋于瞆之入戚。虽书纳以难之，而称卫世子者，见其未绝于国也，而辄不可以同年语矣。
蔡老泉曰：“赏罚者天下之公，是非者一人之私。”余谓赏罚者一世之公，是非者万世之公。夫赏当其功，赏一人而天下知所劝，是与众共之也。罚当其罪，罚一人而天下知所惩，是与众弃之也。故曰一世之公，理之所是，一时以为非也。而后世定以为是，公是之不可夺也。理之所非，一时以为是也，而后世定以为非，公非之不可逃也。故曰万世之公。
司马迁作《史记》，上叙五帝三王以迄于汉，盖史主纪载，故推本所始。班固作《汉书》，一代之史也，而表古今人物何耶？然孔子叙周书而首载唐虞二典，固之书作于汉，故以汉名。其纪载则史也，独其中所载如桀纣一致也，而进桀一等，韦顾飞廉恶来同一党恶也，而相去二等，卫武公睿圣而与徐偃王同列。楚太子建出亡而与崔杼同科跻，子产、晏婴，拟之稷契，叙乐毅、王翦，同于方召，进商君于子皮之上，退申包胥于伍员之下，其于是非不无少谬，而以是讥史迁何也？
伍员为父复仇，鞭平王之尸，于父则孝矣，而以臣仇君不可也。夫员始事吴以仇楚，继败越以报吴，员于时盍一死以下报伍奢于地下？是死于父犹死楚也。孰与伏属镂之剑以死，是死吴也。即不死而为蠡之去可也。然蠡可去，员不可去，员去楚而归吴。今去吴而他适也，其孰与之？惟有死之道而已矣。
汉高祖斩丁公曰：“丁公为项王臣不忠，
译泰伯三次把天下让给他人，孔子称赞他道德达到了极致，议论的人于是认为泰伯的让位，是让给商朝，就像周文王以臣服侍奉商朝的道理一样。至于说太王想要剪除商朝，泰伯不听从，逃到荆蛮之地，持这种说法的人，认为泰伯做得对。那么太王又怎么样呢？况且所谓“让”，是指把自己拥有的东西推让给别人。在太王的时候，天下本来就是商朝的，有什么可让的呢？有人因为《鲁颂》中有“实始剪商”的一句话，就认为太王有志于剪除商朝，却不知道这是追溯根源的说法，大概是因为太王迁居岐山之后，能够积累德行、累积仁义，直到武王讨伐商朝而拥有天下，就像《尚书》叙述周朝王业的兴起，说“到了太王开始奠定王业的根基”，说“实始”，就是“肇基”的意思。那么泰伯对于季历，所让的只是国家罢了。而说他把天下让出去，大概是从泰伯让国给季历，以及昌（周文王）到武王讨伐商朝而拥有天下，说他把天下让出去，只是追溯根源的说法，因为当时的迹象还不显著。所以说百姓没有什么可以称颂的。
季札辞让国家而不继位，胡氏批评他辞让国家导致动乱。议论的人说季札不继位，是季札的道义；吴国的动乱，是季札的不幸。况且季札来聘问，是在鲁襄公二十九年之后。又过了二十七年，到鲁昭公二十五年，才开始有季札逊位给僚的事情。过了两年，到鲁昭公二十七年，僚才被光杀害，中间相隔，大概有三十多年。即使动乱是由季札引起的，按法度是可以贬斥的，孔子必定要在他事情发生之后才贬斥，哪有在事情发生之前就预先贬斥的呢？
《春秋》记载晋国赵盾弑杀了他的国君夷皋，解释的人说弑君的是赵穿，赵盾作为正卿，逃亡没有越过国境，返回后不讨伐贼人，所以把罪责归给赵盾。那么弑君的是赵穿，赵盾只是失去了作为卿大夫的道义罢了。而把罪责归给他，这是让作恶的人借此逃脱，让失义的人代替承受恶名吗？而解释的人又说当初晋灵公想要杀赵盾，赵盾在台阶上奔跑逃跑，赵穿是赵盾的同族，于是弑杀了晋灵公。那么赵盾有侥幸弑君的心思并参与了吗？所以罪责应该在赵盾。假如赵盾确实是主谋弑君，而他逃亡越过国境，返回后讨伐贼人，就能免于罪责吗？只有吕氏认为赵盾确实是主谋弑君，所以逃亡不越过国境以等待变故，返回不讨伐贼人以安抚仇敌。这种议论，似乎符合《春秋》诛讨罪恶的宗旨。
孔子认为说话一定守信、做事一定果断是小人，孟子认为说话不一定守信、做事不一定果断是大人。他们的议论互相阐发，大概言行本来应当守信果断。但如果一定在守信果断上，那么对于道义反而有所损害。比如荀息答应晋献公为太子夷吾和卓子而死，最后果然为他们而死，这是说话一定守信了。子路听到孔悝的祸难而尽力奔赴，这是做事一定果断了。却不知道答应君主为他的继承人而死，本来是托付孤儿的节操；而夷吾和卓子却是国家的宠幸孽子，夷吾和卓子不应当做国君，那么即使不死也可以。吃了君主的俸禄而不回避祸难，本来是报答主君的道义。然而辄占据国家来抗拒父亲，辄吃的俸禄是不应当吃的，那么辄的祸难即使不奔赴也可以。
前代的儒者议论卫国的蒯聩和辄，说蒯聩想要杀母亲从而得罪父亲，辄占据国家来抗拒蒯聩，都是没有父亲的人，不可以拥有国家。然而蒯聩想要杀南子从而得罪卫灵公，确实是不孝，但他的志向在于掩盖南子与宋朝私通的丑事。只是不明白道义罢了！他的志向还可以哀怜。至于辄不奉行卫灵公的命令，而占据国家来抗拒蒯聩，又借助晋国来求得立位，这是贪图拥有国家，而不知道有道义。把天伦亲情视为仇敌，不再有人伦道理，所以《春秋》对于蒯聩进入戚地，虽然记载“纳”来使他为难，但称他为“卫世子”，是见他还没有被国家断绝关系，而辄不可以和他相提并论了。
蔡老泉说：“赏罚是天下人的公理，是非是个人的私见。”我认为赏罚是一代人的公理，是非是万世人的公理。赏赐符合他的功劳，赏赐一个人而天下人知道所鼓励的，这是与众人共享的。惩罚符合他的罪过，惩罚一个人而天下人知道所惩戒的，这是与众人共同抛弃的。所以说是一代人的公理，道理认为是正确的，一时认为是不正确的。而后世确定认为是正确的，公理的是非不可剥夺。道理认为是不正确的，一时认为是正确的，而后世确定认为是不正确的，公理的是非不可逃避。所以说是万世人的公理。
司马迁作《史记》，上叙五帝三王直到汉朝，大概史书主要记载，所以追溯根本的开始。班固作《汉书》，是一代的史书，而列举古今人物为什么呢？然而孔子叙述《周书》而首先记载唐尧虞舜两篇典谟，班固的书作于汉朝，所以以汉朝命名。他的记载是史书，只是其中记载的如夏桀商纣一样，而把夏桀提升一等，韦顾飞廉恶来同一党恶，而相差二等，卫武公睿圣而与徐偃王同列。楚太子建出亡而与崔杼同科跻身，子产、晏婴，比拟稷契，叙述乐毅、王翦，同于方叔召虎，把商君提升到子皮之上，把申包胥退居到伍员之下，他在是非上不免有些错误，而以此讥讽司马迁为什么呢？
伍员为父亲报仇，鞭打楚平王的尸体，对于父亲来说是孝了，但以臣子仇视君主是不可以的。伍员起初侍奉吴国以仇视楚国，接着打败越国以报答吴国，伍员在当时何不一次死去以向下报答伍奢于地下？这是为父亲而死如同为楚国而死。哪里比得上伏在属镂剑下而死，这是为吴国而死。即使不死而像范蠡那样离开也可以。然而范蠡可以离开，伍员不可以离开，伍员离开楚国而回到吴国。现在离开吴国而到其他的地方去，谁与他呢？只有死的路罢了。
汉高祖斩丁公说：“丁公作为项王的臣子不忠，
以戒后世为人臣不忠者。”夫汉当逐鹿之后，天下甫定，而布以私怨亡匿，汉购求布千金，虑其怀疑反侧也。而与布相反者为丁公，故斩丁公以释布之疑。斩丁公者，所以安季布也。此雍齿先侯之意，子房之挟智用术，为高祖计者也。
译用来警戒后世那些做臣子却不忠诚的人。”汉朝在争夺天下的战争之后，天下刚刚安定，而季布因为私怨逃亡隐藏，汉朝悬赏千金捉拿季布，是担心他心存疑虑、反复无常。而与季布处境相反的是丁公，所以斩杀丁公来消除季布的疑虑。斩杀丁公，是为了安抚季布。这是雍齿先被封侯的用意，也是张良凭借智谋运用权术，为高祖所谋划的。
蔡邕谓朱穆贞而孤有羔羊之节矣，而杨龟山讥其受梁冀之辟。然邕之事董卓，班固之事窦宪，荀彧之附曹操，岂皆急于用世，而忘其所入之途有邪正耶？杨雄曰：“屈身以伸道，身屈矣，道何由伸？”谓屈道以伸身可也。如子云之剧秦美新，为屈道乎？屈身乎？
汉制郡国举孝廉，仿古乡举里选之义，而间以伪应之者。如许武欲成二弟之名，三分其产而多取肥饶，及弟以克让选举矣，复大会宗人，推产二弟以自取名，是以孝廉为市矣。
医经论脾胃受伤有二曰：外伤五味，内伤七情。外伤五味，伤于有形者也。内伤七情，伤于无形者也。尝以是取譬当权者之行私亦有二：纳苞苴以彰宠赂者，伤于有形者也，其迹显，显者易见；任好恶以作威福者，伤于无形者也，其情隐，隐者难知。
好恶者人之同情也，而曰惟仁者能好恶人，又曰作好作恶，盖好恶一也，以其得好恶之公者谓之能，以其出一己之私者谓之作。史称诸葛亮能用度外人，又曰用人者惟恐近己之好恶，近且不可，而况任之以行私乎？
御史风闻言事，此必事在隐微，关系社稷，形状未著，恐发而难制。如苏子所谓其始以台谏，折之而有余，其终以干戈，取之而不足。此类则可，若采听风闻，考按纠刺，冥搜隐慝，捕风失实，以此求过，谁堪其罪？故魏廷尉袁翻奏请，凡涉风闻者，悉不断理。虎狼之暴也，狐之媚也，皆能杀人。然虎狼之杀人也，人知避之，狐之媚以杀人也，人则不知。甚哉阴柔巧佞之能溺人，而为害巨也。
分宜相机肠满腹急则驾祸于人，观其挤贵溪于死地，其智计谲矣。卒之子陷大戮，籍录其产身不能庇一椽。故曰张机者陷于机，设险者死于险。
世宗朝，南给舍陈庆疏上，拟以南兵贰兼操江，其原设操江当革者。旨下，南京各堂上官会议。庆江西人，执政同乡。一时议者，揣摩皆谓当革。内一人主革者曰：前史操江当事，贼在仪真则避入镇江，贼近镇江，则避入苏常，操江何益轻重？时刑侍曾前溪抗言曰：“此史操江当事不称职，非操江不宜设也。”余深然其言。昔唐德宗朝，高宏本正牙奏事，所论仅逋欠，德宗鄙其言不当，自后诏罢正牙奏事，论者谓宏本言不当，黜之可也。正牙奏事，此唐武德以来旧章，因人而废不可也。与此正相类。
真西山曰：“抚民当宽，束吏当严。”史称刘宽以蒲鞭示辱，谓之宽矣。然使其无罪，则蒲鞭可以不施，若罪所当惩，而概以施之，是废法也。袁安不治赃吏，称长厚矣。如捃摭疑似，以入人赃罪固不可，若苞苴贪黩，而概以贷之，是纵奸也。
唐臣权万纪上书太宗，言宣饶二州，银大发，采之岁可得数百万缗。太宗折其言黜，使还家。夫山泽所产，尚不欲取，而况横敛诸民乎？他日马周上疏，乃谓为国者蓄积固不可无，要须人有余力，然后收之。夫人有余力，则国有余力，所谓藏富于民者是也。从而收之，是欲竭民力而后已也可乎？晋崔豹谒郡将陈，陈语豹曰：“君去崔杼几世？”豹曰：“民之去杼，如明府之去陈恒伤于虐矣。”盍应之曰：“姓氏偶同，未闻陈氏皆陈恒之后也。”不亦言婉而意独至乎？陆机初入朝，卢志问曰：“陆逊、陆抗，于君远近？”机曰：“如君于卢毓、卢珏、彼先发者，既失之薄矣。而我以薄应之，是胥失矣。何以责人？”论者谓河桥之败，机、云之死，志有力焉，是可为小不忍者戒也。
魏沈介以舟行，遇风绝粮，从姚彪贷百斛盐以易粟。姚命覆盐于江中，曰：“明吾不惜，惜所与耳。”弗与已矣。而以恶言辱之，为不仁矣。晋王修龄贫乏，陶范以一船米遗之，却曰：“王修龄虽饥，当就谢仁祖索食，何须陶胡奴？”不受已矣，而以不屑诟之，为已甚矣。故凡处人己之间，遇事之可否，以理裁之则可，以气加之则不可。
江陵夺情起复，一时以守制论者，皆从贬斥。察其意，所固恋似不可一日释权位者。如令持服守制，亦不过三年耳。然不再三
译蔡邕称赞朱穆贞洁孤高，具有《羔羊》篇那样的节操，而杨龟山却讥讽他接受了梁冀的征辟。然而，蔡邕侍奉董卓，班固侍奉窦宪，荀彧依附曹操，难道都是急于在世上施展抱负，而忘记了所走的道路有邪正之分吗？杨雄说：“委屈自身以伸张道义，自身虽然委屈了，道义又通过什么途径伸张呢？”如果说委屈道义以保全自身是可以的。那么像扬雄撰写《剧秦美新》，算是委屈道义呢？还是委屈自身呢？
汉朝制度规定郡国推举孝廉，是仿效古代乡举里选的意义，但其中夹杂着用虚伪手段应付的人。比如许武为了成就两个弟弟的名声，将家产分成三份而多拿肥沃富饶的部分，等到弟弟们因为谦让而被推举后，他又召集宗族亲人，把家产推让给两个弟弟以博取孝名，这是把孝廉当作市场来交易了。
医经论述脾胃受伤有两种情况：一是外伤五味，二是内伤七情。外伤五味，是受到有形事物的伤害。内伤七情，是受到无形事物的伤害。我曾以此作比喻，认为当权者徇私也有两种：收受贿赂以彰显宠幸和贿赂的，是受到有形事物的伤害，其痕迹明显，明显的容易看见；凭借个人的好恶来作威作福的，是受到无形事物的伤害，其情状隐蔽，隐蔽的难以知晓。
好恶是人的共同情感，但说只有仁者能够正确地好恶人，又说“作好作恶”，大概好恶本身是一样的，因为能把握好恶的公正准则所以称为“能”，因为出于一己的私心所以称为“作”。史书记载诸葛亮能够任用度量之外的人，又说用人者只怕接近自己的好恶，接近尚且不可以，何况任由此来行私呢？
御史根据传闻议论政事，这一定是事情处于隐微之处，关系国家社稷，形态尚未显露，担心一旦发作就难以控制。就像苏轼所说，起初用台谏来遏制，还有余力，最终用武力来夺取，却不够用。这类情况是可以的，如果采集听闻的风声，考察按验纠举刺探，暗中搜求隐藏的罪恶，捕风捉影导致失实，用这种方式来求取过错，谁能承受这样的罪责？所以魏国廷尉袁翻上奏请求，凡是涉及传闻的，一律不予审理判决。虎狼的暴虐，狐狸的媚惑，都能杀人。然而虎狼杀人，人们知道躲避它，狐狸用媚惑来杀人，人们却不知道。阴柔巧佞之徒能使人沉溺，其危害真是巨大啊。
严嵩（分宜）胸中充满阴谋诡计，危急时就嫁祸于人，看他将夏言（贵溪）逼入死地，其智谋诡诈极了。最终他的儿子陷入大罪被杀，抄没他的家产，自身连一椽房屋都不能庇护。所以说，设下机关的人陷于机关，设置险境的人死于险境。
世宗朝，南京给事中陈庆上疏，提议将南兵副将兼任操江职务，原本设置的操江官应当革除。圣旨下达，南京各堂上官会议讨论。陈庆是江西人，执政者是他的同乡。当时议论的人，揣摩上意都认为应当革除。其中一位主张革除的人说：“以前的史官担任操江职务时，贼寇在仪真就躲避进入镇江，贼寇靠近镇江，就躲避进入苏州、常州，操江官有什么轻重作用？”当时刑部侍郎曾铣（前溪）直言道：“这是史官担任操江职务时不称职，不是操江官不宜设置。”我深深赞同他的话。以前唐德宗朝，高宏本在正牙奏事，所议论的只是拖欠赋税，德宗轻视他的话不恰当，从此下诏罢免正牙奏事，议论的人认为高宏本的话不恰当，罢免他是可以的。但正牙奏事，这是唐武德以来的旧制，因为一个人而废除是不可以的。这与这件事正相类似。
真德秀（真西山）说：“安抚百姓应当宽厚，约束官吏应当严厉。”史书记载刘宽用蒲草做的鞭子以示羞辱，称为宽厚了。然而如果他没有罪，那么蒲鞭可以不施加，如果罪过应当惩罚，却一概用蒲鞭施加，这是废弃法律。袁安不惩治贪赃的官吏，称为宽厚了。如果搜集疑似之词，将人卷入赃罪固然不可以，如果贿赂贪婪，却一概宽恕，这是纵容奸恶。
唐朝大臣权万纪上书太宗，说宣州、饶州两州，银矿大量出产，开采它每年可以获得数百万缗钱。太宗驳斥他的话并罢免他，让他回家。山中水泽所产的东西，尚且不想获取，何况横征暴敛于百姓呢？后来马周上疏，才说治理国家积蓄固然不可没有，但必须百姓有余力，然后才收取。百姓有余力，那么国家也有余力，这就是所谓的藏富于民。从而收取，是想耗尽民力而后止吗？可以这样吗？晋朝崔豹拜见郡将陈，陈对崔豹说：“你离开崔杼几代了？”崔豹说：“百姓离开崔杼，就像明府离开陈恒一样，都因为残暴而受伤。”何不回答说：“姓氏偶然相同，没听说陈氏都是陈恒的后代呢。”言语委婉而意思独到，不也很好吗？陆机刚入朝，卢志问说：“陆逊、陆抗，与你关系远近？”陆机说：“就像你与卢毓、卢珏的关系一样。”卢志先发起问，已经失之轻薄了。而我用轻薄的态度回应他，是双方都失礼了。怎么责备别人呢？议论的人说河桥之战的失败，陆机、陆云的死亡，卢志有力在其中，这可以作为小不忍者的警戒。
魏国沈介乘船出行，遇到风浪断绝粮食，向姚彪借一百斛盐来换粟米。姚彪命令把盐倒进江中，说：“表明我不吝惜，吝惜的是所给的对象。”不给他罢了。却用恶言侮辱他，是不仁义了。晋朝王修龄贫困，陶范用一船米送给他，王修龄推辞说：“王修龄虽然饥饿，应当去找谢仁祖要饭吃，何必需要陶胡奴？”不接受罢了，却用不屑的言语辱骂他，太过分了。所以凡是在处理人与己之间，遇到事情的是非可否，用道理裁决是可以的，用意气相加是不可以的。
江陵夺情起复，当时以守制议论的人，都遭到贬斥。考察他们的意图，所固执留恋的似乎是一日也不能放弃权位。如果让他们持服守制，也不过三年罢了。然而不再三
年，并其身不保矣。向所固恋者何在？昔唐李义山诗云：“未央宫里三千女，但保红颜莫保恩。”白日易流，红颜难驻，怙权位者，可深思矣。
译到了那一年，连自身都难以保全了。往日所执着眷恋的东西在哪里呢？从前唐代李义山的诗说：“未央宫里三千宫女，只保住青春容颜，却保不住皇帝的恩宠。”时光如白日般容易流逝，青春容颜难以长驻，那些倚仗权势地位的人，可以深思了。
世以成败论人，略其小善而阐幽发微者，尚于死中求活。如楚项王与汉分争，鸿门设宴，使用范增之言，则视沛公如几上肉耳。而不杀沛公，虽天命在汉，而论者谓鸿门一念之仁，足以贷垓下之死。唐明皇蛊惑艳妃，身致奔播，使当国忠之死，而祸水不除，则激三军为骑虎势矣。而割恩宠昵，虽始为色荒，论者谓马嵬驿一时之忍，足以解幸蜀之危。
周世宗时，郭玉为齐州防御使，值岁饥，捐俸钞以分施饥民，小民相率诣阙颂玉德政。夫以一人之俸钞济一州之饥民，日亦不给，所谓惠而不知为政者也。况施小惠以干声誉，市私恩以媒利达，或假以自济其私耳。不然亦非惠而不费为政之大体也。
蕲州刺史吕元膺当录囚，囚白有父母在，元旦不得归省，元膺释械放归，如期而至。临淄令曹摅囚陷大辟者，新岁问知其有父母，放令归家，至期还狱。此与唐太宗纵囚来归，欧阳子所谓以君子之难能，责小人之尤者以必能，纵使信义可孚，然偶一为之，非常道也。
范质谓吸得三斗酽醋，方可作宰相，以有大臣之度也。然所谓大臣之度者，包容大受，毁誉不为之动，利害不怵其衷。好贤纳善，休休有容之谓，而大节不可夺也。故易称包荒用冯河，苟徒以依违取容，同流合污，则胡广冯道之谓矣。论者谓范质于世宗欠一死，即其大节，不以介于衷，若是者以为大度耶？
梅挚守昭州，昭为炎瘴地，著《瘴》说曰：“仕有五瘴，急催暴敛，剥下奉上，此租赋之瘴；深文以逞良恶不白，此刑狱之瘴；晨昏酣宴，弛废王事，此饮食之瘴；侵牟民利，以实私储，此货财之瘴；盛拣姬妾，以娱声色，此帷薄之瘴。此五瘴者，有一于此，何地不染？岂特炎方能为疠哉！”
《老子》曰：“和光同尘。”《庄子》曰：“槁木死灰。”读者皆病其言。而不知老子所谓和者，和其光耳。而明为光之本，本者不和也。所谓同者，同其尘耳。而尘与根对，根者不同也。庄子所谓身非槁木而可使如槁木者，言物来而不受其触也；心非死灰，而可使如死灰者，言事至而不为之动也。如所谓丧欲速贫，死欲速朽，皆有为言之也。善读者不以词害意。
有谓巧不如拙，明不如晦，动不如静，此谓不善处巧处明与动者言之。然伤于偏也，盍亦曰处巧若拙，处明若晦，处动若静者之不失之偏乎？故张子韶曰：“三者，皆去一不字。”
陈实送张让父之丧，论者谓危行而言逊，屈身以伸道，党锢之祸，卒赖以多所全活。然凡若此类，必察其心术之隐，操行之素，果以正行权如实者则可。若其他假以给纳宦寺，逊言献佞以曲径求通，则元桢之于崔▯王叔文之党是矣。
唐钱徽于穆宗时典贡举，四川节度使段文昌以书属所善士于徽，及榜出不预，文昌私怨之，谮徽不公，徽坐贬。或谓徽当奏发其书，徽曰：“事苟无愧，得丧一致，奈何奏人私书？”武后时禁屠宰，右拾遗张德生子，私宰羊以燕僚属，杜肃怀一脔奏上，武后问德，德以实对。后曰：“朕禁屠宰，吉凶不预，卿召客亦须择人。”出肃奏示德。斯二者其所处不同若此。然君子于此度其事，苟不系国家利害者，宁以长厚自处。
五代时，何敬容为吏部郎中，朝士趋之者辐辏，退而有骄色。父虞其溢也，戒之曰：“此其来者，是敬吏部郎中，非敬何敬容也？”使处势隆赫者而皆知此，则当其在势而不为之加，及势去而不为之损，隆替异时，处之则一，如山谷所谓以我之常行于物变之中者，正此谓也。
富郑公为枢密使，值英宗即位，颁赐大臣，已拜受，又例外特赐，郑公力辞。东朝遣小黄门谕公曰：“此出上例外之赐。”公曰：“大臣例外受赐，万一人主例外作事，何以止之？”辞不受。庆历中，近侍有犯法罪不至死者，执政以情重，请论死。范文正公退语同列曰：“诸公劝人主法外杀一近臣，恐将来手滑。”大臣之以道格君，必防其渐若此。
宋臣有荐用先朝之臣于嗣君，而称其贤者
译世人往往以成败来评判一个人，忽略其微小的善行，而能阐发幽深、揭示细微之处的人，尚且在绝境中寻求生机。比如楚霸王项羽与汉高祖刘邦争夺天下，在鸿门设宴，如果听从范增的建议，那么刘邦就像案板上的肉一样任人宰割。然而项羽不杀刘邦，虽然天命归于汉朝，但评论者认为鸿门宴上那一念之仁，足以抵消垓下之死的罪责。唐玄宗沉迷于美色，导致自己流亡出逃，假如在杨国忠死时，祸根没有清除，那么就会激起三军陷入骑虎难下的境地。然而玄宗割舍恩宠，虽然起初是因为沉溺女色，但评论者认为马嵬驿一时的忍痛割爱，足以解除入蜀途中的危难。
后周世宗时期，郭玉担任齐州防御使，正值年成饥荒，他捐出俸禄来救济饥民，百姓纷纷前往朝廷歌颂郭玉的德政。凭一个人的俸禄去救济一州的饥民，每天也不够用，这就是所谓的施予小惠却不懂得治理政事。况且用施小惠来博取声誉，用私恩来谋求利禄通达，或许只是借机满足私欲罢了。否则，这也并非“施惠而不耗费”的治国大体。
蕲州刺史吕元膺在审理囚犯时，囚犯说家里有父母在，元旦不能回家探望，吕元膺解开刑具放他回家，囚犯如期返回。临淄县令曹摅囚禁了一个犯死罪的人，新年时询问得知他有父母，便放他回家，到期后囚犯回到监狱。这与唐太宗释放囚犯让他们回家类似，欧阳修所说的“用君子难以做到的事，去要求小人尤其难做到的人必须做到”，即使信义可以让人信服，但这只是偶尔为之，并非常理正道。
范质说必须喝下三斗浓醋，才能做宰相，因为他有宰相的气度。然而所谓宰相的气度，是指包容广大，毁誉不能动摇他，利害不能惊扰他的内心。喜爱贤才、接纳善言，宽宏大量，而大节不可改变。所以《易经》称“包荒用冯河”，如果只是苟且迎合以求容身，同流合污，那就是胡广、冯道这类人了。评论者认为范质在世宗时欠一条死罪，即他的大节，心中并不以此为介怀，像这样的人能称为有大度吗？
梅挚任昭州太守，昭州是炎热瘴疠之地，他写了《瘴说》：“做官有五种瘴气，急于催缴暴敛，剥削下级奉养上级，这是租赋的瘴气；深究条文以逞私欲，使善恶不明，这是刑狱的瘴气；早晚沉迷宴饮，荒废王事，这是饮食的瘴气；侵吞百姓利益，充实私人积蓄，这是货财的瘴气；大量挑选姬妾，以娱乐声色，这是帷薄的瘴气。这五种瘴气，只要有一种存在，什么地方不受污染？难道只有南方炎热之地才能产生瘟疫吗！”
《老子》说：“和光同尘。”《庄子》说：“槁木死灰。”读者都嫌这些话说得不好。却不知道老子所说的“和”，是和其光芒罢了。而明亮是光的本源，本源是不和的。所说的“同”，是同其尘土罢了。而尘土与根本相对，根本是不同的。庄子所说的身体不是枯木却可以像枯木一样，是说事物来了而不受其触动；心不是死灰却可以像死灰一样，是说事情到了而不为之动摇。像所说的“丧欲速贫，死欲速朽”，都是有特定用意而说的。善于读书的人不因为词句而损害对意思的理解。
有人说灵巧不如笨拙，聪明不如晦暗，行动不如静止，这是针对不善于处理灵巧、聪明和行动的人说的。然而这有偏颇之嫌，何不也说处理灵巧时像笨拙，处理聪明时像晦暗，处理行动时像静止，这样才不会偏颇呢？所以张子韶说：“这三者，都要去掉一个‘不’字。”
陈实送葬张让的父亲，评论者认为行为危险而言辞谦逊，委屈自身以伸张道义，党锢之祸，最终依靠他保全活命了很多人。然而凡是这类情况，必须考察其心术的隐秘，操行的平素，确实像陈实那样以正道行权变才可以。如果是其他人假借这种方式来讨好宦官，用谦逊的言辞献媚以走捷径求通，那就是元桢对于崔〇、王叔文党羽的情况了。
唐朝钱徽在唐穆宗时主持科举考试，四川节度使段文昌写信推荐他所赏识的士人给钱徽，等到榜单公布，这些人没有入选，段文昌私下怨恨他，诬陷钱徽不公，钱徽因此被贬。有人说钱徽当时应该上奏揭露那封信，钱徽说：“事情如果无愧于心，得失一致，为什么要上奏别人的私信？”武则天时期禁止屠宰，右拾遗张德生了儿子，私下宰羊宴请同僚，杜肃带着一块羊肉上奏，武则天问张德，张德如实回答。武则天说：“我禁止屠宰，吉凶之事不在其列，你请客也应该选择人选。”拿出杜肃的奏章给张德看。这两个人所处的情况不同就像这样。然而君子在这种情况下衡量事情，如果不涉及国家利害，宁可保持宽厚自处。
五代时，何敬容担任吏部郎中，朝中士人趋附他的人络绎不绝，退朝后他有骄傲的神色。他父亲虞担心他过于张扬，告诫他说：“这些人来的，是敬重吏部郎中这个职位，不是敬重何敬容这个人？”如果身处显赫地位的人都知道这一点，那么当他在位时不因此增加傲慢，等到失势时不因此减少尊严，兴衰不同时期，处之则一，就像山谷所说的“以我的常态行于事物变化之中”，正是这个意思。
富弼担任枢密使，正值英宗即位，颁布赏赐大臣，已经拜受，又额外特别赏赐，富弼极力推辞。东宫派小黄门告诉他说：“这是皇上额外的赏赐。”富弼说：“大臣额外受赐，万一君主额外做事，怎么制止呢？”推辞不受。庆历年间，近侍有犯法但罪不至死的，执政认为情节严重，请求判死刑。范仲淹退下后对同僚说：“各位劝君主法外杀一个近臣，恐怕将来手滑。”大臣以正道匡正君主，一定要像这样防范其渐生之弊。
宋朝臣子有向继位的君主推荐先朝旧臣，并称颂其贤能的
。嗣君曰：“先帝亦知其人否？”曰：“知之。”曰：“既知矣，何不用？”曰：“先帝留此以待陛下耳。”斯言也，一以彰先帝启佑之公，一以成嗣君继述之美。与夫改张先王之成宪以为更化，废弃先朝之旧人以树已私者异矣。
译嗣君说：“先帝也知道这个人吗？”回答说：“知道。”嗣君说：“既然知道，为什么不任用他呢？”回答说：“先帝留下他，是等待陛下任用罢了。”这番话，一方面彰显了先帝举荐人才的公正，另一方面成就了嗣君继承先帝遗志的美德。这与那些更改先王既定法度以推行变革、废弃先朝旧臣以树立个人私利的人，是大不相同的。
嘉靖壬寅，余以庶吉士请告还，会唐荆川于京口，连舟至丹阳，谒陈少阳祠，入门见汪黄二像，踝膝庭下。荆川指谓余曰：“宰相之不足恃如此。”拜后，出视祠额，题宋赠秘阁修撰。余曰：“一秘阁修撰，何加于陈少阳？盖亦书宋太学生，使人兴感。”荆川曰：“君言固当，如没高宗悔过之善何？”是日访陈氏子孙，出高宗悔过诏书内云：“朕九年于兹，一食三叹，使万世而下，知朕为不仁不智之主。”诏旨谆切若此。
礼施于父之执友则纳拜，然必施与受者相安则可。昔吕申公二子，谒欧阳公于颖上，入见公纳拜，出则二子相叹，以为前辈不可及。然必拜者为吕希哲，受者为欧阳公，则彼此相安。不然则拜者为佞贵，受者为挟长。如马援受梁松之拜，则又以取祸矣。故曰礼顺人情。
宋高宗一日谓赵葵曰：“外论惟卿不附秦桧。”赵曰：“臣不能效古人抗折权奸，但不欲与之雷同耳。然所以事宰相之礼，亦不敢废。”又曰：“受陛下爵禄而奔走权门，臣非惟不敢，亦且不忍。”彼受爵公朝，谢恩私室者，其视君父为何如？
威福人主之柄，《书》曰：“惟辟作威，惟辟作福。”臣无有作福作威，夫威福自专者之谓权。五代时，一人拜相，问所以尽为相者之道何如？对者曰：“愿相公无权。”彼窃君上之宠以掠美市恩，假朝廷之法以快意行私者，概之无君之律则一也。
元祐之政，君子去小人也。绍圣之祸，小人攻君子也。然君子之去小人。每务宽厚，而责人不太深。小人之攻君子，则逞其私忿，而不遗余力。论者谓元祐之去小人，除恶不尽将贻后患，卒致绍圣之祸。绍圣之攻君子，窜逐禁锢，善类一空，卒启金狄之难。故曰：“绍圣之祸，吕、范纵之也。金狄之难，章、蔡召之也。”
山川草木，真境现前，触目无限，而好事者务饰假以拟真。如山水图画，人物草木，仿佛形似于缣素间者，谓之逼真。不惜重购，藏之十袭。苏栾城有言，所贵于画者，为其似也。似犹可贵，况其真者乎？老坡深然其言。
法书名迹，天所固靳，而巧偷豪夺者，欲以智力守护之，未有能久存者。唐太宗爱重钟、王书迹，贮以玉匣石函，秘藏昭陵，终为温韬所发。王涯相以权力官爵，钩致法书名画，凿垣以纳之。及甘露祸作，为人剔取奁轴金玉而弃之。夫二人者，以君相之权，力尚不能保，而世之笃好者，欲保长有以遗子孙惑矣。尝考之三代鼎彝，其款识曰：“子子孙孙永保用。”不知今流传于世者，果皆其子孙耶？假令子孙各保其所有，又岂有一物流行于世哉？
谢太傅雅意江海，王右军愿游蜀都，登汶岭峨眉，皆以不遂其志为恨。夫山川名胜，处无竞之地，造物者何尝限人？然犹难果若此，乃若功名禄位，处众惊之中，立必争之地，而好进者，务血指汗颜图之，以求必得。纵使得之，中间亦多臲兀，况求之而未必得者乎？
荆公行新法，所遣使皆新进迎合，见事风生。温公以书贻之曰：“忠信之士，于公当路时，虽龃龉可憎，后必得其力；谄谀之人，于今诚有顺适之快，一旦失势，必有卖公以自售者。”盖指吕惠卿也，而荆公不悟。我朝何椒邱之论荆公也，谓宰相以知人用人为职，荆公以同己者为贤，异己者为不肖，是失用人之公矣。任用吕惠卿而不悟其反覆，是失知人之明矣。以是责荆公，荆公当无辞矣。
国家尊名节，奖恬退，虽一时未见其效，然当患难仓卒之际，终赖其用。如禄山之乱，河北二十四郡皆望风奔溃，而抗节不挠者，止一颜真卿。明皇初不识其人，则所谓名节者，亦未尝不自恬退中得来也。故奖恬退者，乃所以励名节。
赵忠定汝愚，当孝宗晏驾，光宗有疾，欲传白太后禅位嘉王，不得已而用韩侂胃，亦知其为小人矣。然不能制之于始，禁防其渐，卒致身遭窜死，忠贤屏逐，国祚渐移，有识者为之痛惜。在易大畜之六四，曰童牛之牿，释者谓止于未角之时，夬之五阳一阴，以五君子去
译嘉靖壬寅年，我因庶吉士身份请求告假回乡，在京口遇见唐荆川，我们同船到了丹阳，拜谒陈少阳祠。进门看见汪、黄两人的塑像，在庭院中跪拜。荆川指着对我说：“宰相的不可依靠竟到了这种地步。”拜祭后，出来查看祠额，上面题着宋廷追赠的秘阁修撰。我说：“一个秘阁修撰，对陈少阳有什么增益呢？大概写上宋太学生，更能使人兴起感慨。”荆川说：“你的话固然恰当，但高宗悔过的善举又作何解释呢？”这天探访陈氏子孙，拿出高宗悔过诏书，里面说：“朕在位九年，每吃一顿饭都要叹息三次，让万世之后，知道朕是不仁不智的君主。”诏书的意旨如此恳切。
礼节施加于父亲的朋友则行纳拜礼，但必须施礼者和受礼者都心安才行。从前吕申公的两个儿子，在颍上拜见欧阳公，进门看见欧阳公行纳拜礼，出来后两个儿子互相感叹，认为前辈高深不可企及。但必须是行拜礼的是吕希哲，受拜礼的是欧阳公，这样彼此才心安。否则行拜礼的就是谄媚权贵，受拜礼的就是倚老卖老。像马援接受梁松的拜礼，就因此招致祸患了。所以说礼要顺应人情。
宋高宗有一天对赵葵说：“朝野议论中，只有你不依附秦桧。”赵葵说：“臣不能效法古人抗争折辱权奸，只是不想与他们同流合污罢了。然而侍奉宰相的礼节，也不敢废弃。”又说：“接受陛下的爵禄却奔走于权贵之门，臣不仅不敢，而且不忍心。”那些在朝廷接受爵位，却在私室谢恩的人，他们把君主父亲看作什么呢？
威福是君主的权柄，《尚书》说：“只有君主能施威，只有君主能赐福。”臣子没有作福作威的权力，擅自专断威福的就是权臣。五代时，一人拜相，问尽宰相之道的关键是什么？回答说：“希望相公没有权柄。”那些窃取君上宠信来掠美市恩，假借朝廷法度来快意行私的人，用无君的律法来衡量都是一样的。
元祐时期的政治，是君子去除小人。绍圣时期的祸乱，是小人攻击君子。然而君子去除小人，往往务求宽厚，而责备人不太深。小人攻击君子，则放纵私愤，而不遗余力。评论者说元祐时期去除小人，除恶不净将留下后患，最终导致绍圣之祸。绍圣时期攻击君子，流放禁锢，善类一空，最终引发金人入侵的灾难。所以说：“绍圣之祸，是吕、范纵容的。金人入侵的灾难，是章、蔡招致的。”
山川草木，真实的境界就在眼前，触目所及无穷无尽，而好事者却务求装饰假象来模仿真实。比如山水图画，人物草木，在绢帛间仿佛形似的，叫做逼真。不惜重金购买，藏在多层包裹中。苏栾城有话说，画的可贵之处在于像。像尚且可贵，何况真实的呢？苏东坡深以为然。
书法名画，上天本来吝惜，而巧取豪夺的人，想用智力和力量守护它们，没有能长久保存的。唐太宗喜爱钟繇、王羲之的书法，用玉匣石函贮藏，秘藏在昭陵，最终被温韬发掘。王涯当宰相时用权力官爵，搜罗书法名画，凿墙把它们藏进去。等到甘露之变发生，被人剔取匣中的金玉而抛弃了。这两个人，凭借君相的权力，力量尚且不能保全，而世上笃好的人，想长久拥有以传给子孙，真是糊涂啊。曾经考证三代鼎彝，上面的铭文说：“子子孙孙永远保用。”不知道现在流传在世的，果真都是他们的子孙吗？假使子孙各自保全所有，又怎么有一件流传于世呢？
谢太傅雅意江海，王右军愿游蜀都，登汶岭峨眉，都以未能实现志向为恨。山川名胜，处在无竞争之地，造物主何尝限制人？然而尚且难以如愿，至于功名禄位，处在众人惊扰之中，立于必争之地，而好进的人，务求血指汗颜地去图谋，以求必定得到。即使得到了，中间也多动荡不安，何况求之未必能得到的呢？
荆公实行新法，所派遣的使者都是新进迎合之人，见事风生。温公写信给他：“忠信之士，在公当权时，虽然龃龉可憎，后来必定能得到他们的助力；谄谀之人，现在确实有顺适的快乐，一旦失势，必定有出卖公来自售的人。”大概是指吕惠卿，而荆公不醒悟。我朝何椒邱评论荆公，说宰相以知人用人为职，荆公以同己者为贤，异己者为不肖，这是失去了用人之公。任用吕惠卿而不醒悟他的反复，这是失去了知人之明。以此责备荆公，荆公应当无话可说。
国家尊崇名节，奖赏恬退，虽然一时未见其效，但在患难仓促之际，终究依赖其用。比如安禄山之乱，河北二十四郡都望风奔溃，而抗节不屈的，只有颜真卿一人。明皇起初不认识他，那么所谓的名节，也未尝不是从恬退中得来的。所以奖赏恬退，正是为了激励名节。
赵忠定汝愚，在孝宗驾崩，光宗有病时，想禀告太后禅位给嘉王，不得已而用韩侂胄，也知道他是小人。然而不能在一开始就制约他，禁止防范其渐长，最终导致自身遭流放而死，忠贤被屏逐，国运渐移，有识之士为之痛惜。在《易经》大畜卦六四爻辞说“童牛之牿”，解释者说止于未长角之时，夬卦五阳一阴，以五君子去除
一小人而系之曰刚决柔也。故君子之于小人，其制之也宜豫，以消其未萌之奸。其去之也宜决，以绝其养成之祸。如王沂公之于仁宗初立，而雷允恭先去；韩魏公之于英宗初立，而任守中远窜。得思患预防，先发制人之义矣。
译一个奸邪小人却将他系缚，说是刚强决断柔弱。所以君子对于小人，制约他应当预先谋划，以消除尚未萌发的奸恶；去除他应当果断坚决，以断绝已经养成的祸患。就像王沂公在仁宗刚即位时，先将雷允恭罢免；韩魏公在英宗刚即位时，将任守中远远流放。这符合思患预防、先发制人的道理啊。
世当危乱，而后著忠臣烈士之名，岁寒霜雪，而后知贞松劲柏之操。如岳武穆之死于秦桧，陈少阳之死于汪黄，赵忠定之死于韩侂胃。三人者，虽蒙一时之难，而因以成后世之名。论者谓斯人一时之不幸，乃千百世之幸。然使世无秦桧，何以显岳武穆？世无汪黄，何以显陈少阳？世无韩侂胃，何以显赵忠定？虽斯人之幸，又斯世之不幸也。
宋之岁币疲中国以事外夷，苟目前而忽后患，所谓以梁肉养痈而任其自溃，以积薪厝火而幸其未燃，失制御夷狄，安内攘外之道矣。
元文宗时，其臣有得罪先朝而被戮者，至其子谋复父官爵，文宗欲许之，时臣下有谏沮之者曰：“今欲复其官爵，必先明其无罪。是先帝不合诛之，将置先帝于何地？是陛下之视先帝，反不若罪人之有子矣。”文宗闻其言，动容而止。
许衡吴澄之仕元，丘琼山讥其非矣。论者又谓许北产元域中，澄南产宋遗黎也，二者若有间焉，不知二贤之不幸，生非其时，而当仕与不仕，非所论于地也。如以为身任斯道之责，出而行道为斯世斯民计，则当度其时之可为，与其身之足以有为，必也能用夏变夷则可，不然则隐居不仕，著书明道以淑其徒，使斯道之传不泯可也。若刘因者则无议矣。
耄馀杂识
译世道处于危乱之中，然后才彰显出忠臣烈士的名声；经历岁寒霜雪，然后才知晓青松劲柏的节操。就像岳飞死于秦桧之手，陈瓘死于汪伯彦、黄潜善之手，赵汝愚死于韩侂胄之手。这三个人，虽然遭受一时的灾难，却因此成就了后世的名声。评论的人说，这些人一时的不幸，却是千百代人的幸运。然而，如果世上没有秦桧，怎么显扬岳飞？世上没有汪伯彦、黄潜善，怎么显扬陈瓘？世上没有韩侂胄，怎么显扬赵汝愚？虽然这是这些人的幸运，却又是这个时代的悲哀。
宋朝用岁币来疲敝中原，以此侍奉外族，只顾眼前利益而忽视后患，这就像用精美的食物喂养毒疮而听任它自行溃烂，把火种堆在柴草下而侥幸它没有燃烧，失去了控制夷狄、安内攘外的正道。
元文宗时期，有一位大臣因得罪先朝而被处死，到了他儿子谋求恢复父亲的官爵时，文宗打算答应，当时有臣子劝谏阻止他说：“现在想要恢复他的官爵，必须先明确他无罪。这就意味着先帝不该杀他，那将把先帝置于何地？这是陛下看待先帝，反而不如罪人的儿子重要了。”文宗听到这话，神色动容而停止了这一打算。
许衡、吴澄出仕元朝，丘濬讥讽他们是不对的。评论的人又说，许衡生于北方元朝统治区域，吴澄生于南方宋朝遗民之地，两者似乎有所区别，不知道这两位贤人的不幸，是生不逢时，至于出仕与否，并不是根据地域来论断的。如果认为自身肩负着传承大道的责任，出仕行道是为了这个时代的百姓考虑，那么就应当估量时势是否可为，以及自身是否有能力作为，必定能够以华夏文明改变夷狄习俗才可以；如果不能，就隐居不仕，著书立说阐明大道来教化门徒，使大道的传承不致断绝也可以。至于刘因，则无可非议了。
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