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钦定四库全书 子部十
提要
辨言一卷《杂家类三【杂説之属】臣等谨案：辨言一卷，宋员兴宗撰。兴宗，《宋史》无传，其名仅见于《姓氏急就篇》。所着有《九华先生集》，世亦不传，惟《永乐大典》间为采入，并录集末所载当时祭文六首，以诸文叅考其出处。兴宗盖蜀人，字显道，始应召官太学，再迁至著作郎。乾道中，以有所论劾，奉祠而去，终于润州。而赵汝愚所为文，至以欧阳永叔、苏明允为比，倾倒甚至。盖亦独立自好之士也。此书载《永乐大典》中，然不题《九华集》字，疑于集外别行。书中歴摭经传史子，下及宋代诸儒之説，凡于理未安者，各为之辨。中间惟论《公羊传》纪季入齐一条，称纪以千乗畏人为非，乃因绍兴时事而发，未为切当。若其辨《尚书》六宗旧解之误，《礼记》文王九龄之诞，以及讥刘氏《汉书刋误》为不知史家行文之法，皆具有特识。其他亦多中理。要至以诗不待序而明，而防序之作为非古，则沿郑樵之新説，各存一解可矣。乾隆四十六年九月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官 【臣】 陆 费 墀
钦定四库全书
辩言宋员兴宗撰余观歴世经解传注之言，有出入于道者，退且惧其不纯也，约众万之指示，精一之义，随意而订正之。余非以侈吾辩也，求以辩道云耳。训诸理，作辩言。
昭二十五年，公逊于阳州。齐侯唁公于野井，请飨从者。公羊子曰：「两君以遇礼相见也。」孔子曰：「其礼欤？其辞足观矣。」
辩曰：「使鲁昭而知礼，则不出；虽出而戒，则必返于诸侯，犹可言也。子家子数十谏而不听，知礼者如此乎？其礼者，非夫子之言也，诬夫子矣。」
僖三十一年，四卜郊，不从，乃免牲，犹三望。谷梁子曰：「犹者，可以巳之辞也。」王子介父曰：「犹者，愈乎已之辞也。」
辩曰：「二子何太凿也？此讥失郊礼云耳。有逐其兄而自是者，曰：『吾今犹有母也。』此谷梁子可以巳之辞也。他人之食，紾臂而夺之；其弟则徐徐紾之，此王子愈乎巳之说也。」
陨霜不杀草，谷梁子曰：“不可杀而杀，举重；可杀而不杀，举轻。”
辩曰：「春秋盖志灾而已，草木无所预乎重轻也。」
庄三年，纪季以▯入于齐。公羊子曰：“何贤乎纪季？服罪也。”何子曰：“明季知权也。”四年，纪侯大去其国。
辩曰：「国小不可以敌大，虽然，君子以道用之，则国无小。纪侯兄弟畏齐太甚，何罪之可服也？吾尝观尧无三夫之分，而有九宇。今纪堂堂千乘，顾畏人乎？」
庄七年，无麦苖。《公羊》曰：一灾不书，待无麦然后书。无苖？何休曰：苖者，禾也。生曰苖，秀曰禾【案：此条原本讹脱，据《公羊传》注改正】
辩曰：「何之言非也。盖麦之所以秀者，苖也。春秋书『无麦之苖』耳，非无麦无苖也。」
禋于六宗议【案：此条及后析理诸条皆别立标题，与全体例不符，原本如斯，姑仍其旧】周礼》大宗伯以禋祀祀昊天上帝，以寔柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命。儒者以禋祀在柴燎之上，故郑元曰：「禋之言烟也，周人尚臭闻故也。」
辩曰：「禋者，精神洁享之名耳。必以为柴燎之类，则《洛诰》『秬鬯二卣』曰『明禋』，秬鬯之所资，岂亦用乎柴燎耶？郑之说，其几乎凿也。」
欧阳、夏侯云：“六宗所祭者六，上不谓天，下不谓地，旁不谓四方，在六者之间，助隂阳变化，实一而名六矣。”
辩曰：「名之为宗，则神必有所司也。不谓天，不谓地，不谓四方，则舜之祭果何司耶？」后世刘邵因窃议：「助隂阳变化，实一而名六，则六虗冲和之气也。天气之始，盖先于天，岂合禋于天之下哉？既谓气之冲虚，冲虚何俟于祭也？」欧阳、夏侯之说不可用，是文几乎凿也。
孔光、刘歆以《易》卦乾坤之六子六宗者，日、月、雷、风、山、泽是也。
辩曰：“经于下，言望于山川，此复谓禋于山泽。山泽之与山川，其义果相
译钦定四库全书 子部十
提要
辨言一卷《杂家类三【杂説之属】臣等谨案：辨言一卷，是宋代员兴宗撰写的。兴宗在《宋史》中没有传记，他的名字仅见于《姓氏急就篇》。他所著有的《九华先生集》，世间也已不流传，只有《永乐大典》偶尔采录其中内容，并收录了集末所载当时祭文六首，通过参看这些文章的出处来考证。兴宗大概是蜀地人，字显道，起初应召在太学任职，后来升迁至著作郎。乾道年间，因为有所论劾，奉命担任祠官而离职，最终在润州去世。而赵汝愚所写的文章，甚至将他比作欧阳修、苏洵，倾倒推崇到了极点。大概他也是一位独立自好的人士。这本书收录在《永乐大典》中，然而没有题写《九华集》字样，怀疑是在文集之外另行刊行的。书中广泛摘取经传史子，下至宋代诸儒的学说，凡是于理不安的，都分别加以辩驳。其中只有论述《公羊传》纪季入齐这一条，称纪国以千乘之国畏惧人为非，这是因绍兴年间的时事而发的，并不切当。至于他辩驳《尚书》六宗旧解的错误，《礼记》文王九龄的诞妄，以及讥讽刘氏《汉书刋误》为不知史家行文之法，都具备独特的见识。其他也多符合事理。至于认为《诗经》不待序言就能明白，而认为作序并非古法，则是沿袭郑樵的新说，各自保留一种解释即可。乾隆四十六年九月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
钦定四库全书
辩言 宋员兴宗撰 我观察历代经解传注的言论，有偏离大道的，退而担忧其不纯正，于是约取众说万端的指示，精求一义，随意加以订正。我并非为了夸耀我的辩才，而是求以辩明大道罢了。训导诸理，作《辩言》。
昭公二十五年，鲁昭公逃到阳州。齐侯在野井慰问鲁昭公，请求宴请随从人员。《公羊传》说：“两位国君以遇礼相见。”孔子说：“合乎礼吗？他的言辞足以观览了。”
辩驳说：“假如鲁昭公懂得礼，就不会出逃；即使出逃而有戒备，也必定返回诸侯国，还可以说得过去。子家子多次劝谏而不听，懂得礼的人是这样吗？所谓合乎礼，不是孔子的话，是诬蔑孔子了。”
僖公三十一年，四次占卜郊祀，不吉，于是免除牺牲，仍然三次望祭。《谷梁传》说：“犹，是可以停止的言辞。”王子介父说：“犹，是比停止更好的言辞。”
辩驳说：“这两个人怎么太穿凿附会了？这是讥讽失掉郊祀的礼仪罢了。有驱逐自己兄长而自以为是的人，说：‘我现在还有母亲。’这是《谷梁传》可以停止的言辞。别人的食物，扭臂夺取；自己的弟弟则慢慢扭臂，这是王子介父比停止更好的说法。”
降霜不冻死草木，《谷梁传》说：“不可杀而杀，是举重；可杀而不杀，是举轻。”
辩驳说：“《春秋》大概只是记载灾异罢了，草木不关乎轻重。”
庄公三年，纪季带着〇进入齐国。《公羊传》说：“为什么认为纪季贤德？是服罪。”何休说：“表明纪季懂得权变。”四年，纪侯完全离开他的国家。
辩驳说：“国家小不可以敌对国家大，虽然如此，君子以道使用它，那么国家没有小的。纪侯兄弟畏惧齐国太过分，有什么罪可以服呢？我曾经观察尧没有三夫之分，而有九宇。现在纪国堂堂千乘，反而畏惧人吗？”
庄公七年，无麦苗。《公羊传》说：一灾不记载，等待无麦然后记载。无苗？何休说：苗，是禾。生长叫苗，抽穗叫禾【案：此条原本讹脱，据《公羊传》注改正】
辩驳说：“何休的话不对。大概麦之所以抽穗，是因为苗。《春秋》记载‘无麦之苗’罢了，不是无麦无苗。”
禋于六宗议【案：此条及后析理诸条皆别立标题，与全体例不符，原本如斯，姑仍其旧】《周礼》大宗伯以禋祀祭祀昊天上帝，以实柴祭祀日月星辰，以槱燎祭祀司中、司命。儒者认为禋祀在柴燎之上，所以郑玄说：“禋的意思是烟，周人崇尚气味闻故。”
辩驳说：“禋，是精神洁享的名称罢了。一定认为是柴燎之类，那么《洛诰》‘秬鬯二卣’说‘明禋’，秬鬯所凭借的，难道也用柴燎吗？郑玄的说法，几乎穿凿附会了。”
欧阳、夏侯说：“六宗所祭祀的是六，上不说是天，下不说是地，旁不说是四方，在六者之间，助阴阳变化，实一而名六了。”
辩驳说：“名为宗，那么神必定有所主管。不说是天，不说是地，不说是四方，那么舜的祭祀果然主管什么？”后世刘邵因此窃议：“助阴阳变化，实一而名六，那么是六虚冲和之气。天气的开始，大概先于天，难道合于在天之下禋祀吗？既然说是气的冲虚，冲虚何须等待祭祀？”欧阳、夏侯的说法不可用，这文章几乎穿凿附会了。
孔光、刘歆以《易》卦乾坤之六子六宗者，日、月、雷、风、山、泽是也。
辩驳说：“经在下，说望于山川，这又说是禋于山泽。山泽与山川，其义果相
贾逵曰六宗者六代帝王是也
辩曰：「非其鬼而祭之，謟也。舜受终于文祖而已，而祭及六代，何也？」是说盖非是。
后魏孝文以天皇大帝、五帝为六宗。杜佑曰：「按《周礼》以禋祀祀昊天上帝，则禋祀在祀天，不属别神。昊天上帝以示六者尊宗之义也。」
辩曰：“经既云类上帝，今又复谓禋昊天上帝，巍然为天上帝，乃有三焉，是何上帝之多耶？此不可以理晓者也。且大帝、上帝，何从而别其轻重哉？魏及杜、何之说，亦远于谊矣。”
晋张髦以为三昭三穆为六宗
辩曰：「苏氏以受终之初，既有事于文祖，其势必及余庙。岂有独祭文祖于七政之前，而别祭余庙于类上帝之后者乎？自今观之，则七政之后祭者，天神无从而以人鬼溷之也。张之说不可用也。」
右六宗之说，独孔安国谓四时、寒暑、日月、星水、旱，即《祭法》所谓者是也。
帝曰：「弃！黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。」
辩曰：弃名也，稷农官也。传谓舜之有天下，臯陶为理，后稷为田者是也。然《大戴礼》称帝喾之妃，首曰有邰氏之女，曰姜嫄，生后稷；次妃生契；次生尧。司马迁、班固等皆因之。就如其说，则稷、契与尧兄弟也。如稷、契后世犹尊之，尧在位七十载，反置其兄弟之贤而不选举，何也？由是推之，则弃、契非高辛氏之子，乃高辛氏之世明矣。左氏谓高辛氏才子，世济其羙是亦论其世者也。
放勲
辩曰：放法也，勲功也。或曰：放勲乃尧名，而尧非名，犹汤名履而汤非名也。夫据众传而言，汤既以名履矣，又名曰天乙，又名曰汤，一人而名则三，是犹足信也乎？若举汤而类尧，则尧岂亦二名哉？故苏氏谓允廸非可以为臯陶之名，则放勲决非尧名也。然犹或举孟子「放勲曰」之词以疑之，是皆弗以类考者也。先民之著书，杂举而称谓之，犹言「孔子曰」「夫子曰」「仲尼曰」「孔某曰」，亦不一而见也。如以类言之，尧曰放勲，乌得而不可？
啓与有扈战于甘之野
辩曰：「孔安国曰：『啓伐有扈之罪，此孔子之所不许也。』誓辞虽存于书，然孔子有深意焉。扈可罪，孔子必书征扈，未必可罪也。羲和湎滛，孔子言『嗣征之扈』，何不言征耶？呜呼！王者有征无战，今列啓、扈而云战，犹春秋而下相杀，自战为文也。孔子序之，深意也。」
智伯事赵襄子，战晋阳，死。智伯臣豫让报之。后觉，而让死。
辩曰：「太史公书，襄子过梁，马惊，视梁下，果让也，请击衣而死。」刘向曰：「让盗为刑人，入缮宫，襄主乃自置车库中，水浆不入口三日，以礼让让自杀【案此条原本讹脱，今据《说苑》改正】二子所载甚异，如此要之，让不侵然诺者，意向为近也。刘向曰：「宓子治单父，不下堂而单父治。孔子过单父，谓之曰：『子治单父而众悦，语某所以为之者。』曰：『不齐父其父，子其子，恤诸孤，哀防纪。』孔子曰：『善，小节也。』」
辩曰：「刘向之言，盖过矣。且疑者之过也。子贱之父，其父乃孔子所谓老者安之；子其子，乃所谓少者怀之也。老者安，少者怀，夫子则亦躬小节者耶？必以为小，则天下之节有大于此者乎？向言盖过矣。」
刘向曰：「齐桓公问管仲曰：『国何患？』曰：『患社防。』曰：『社束木，涂之防，因托焉，熏之烧木，灌之，恐败其涂。此防所以不可杀者，以社故也。』犹诸侯左右故也。」
辩曰：「管仲意深有托也。齐桓为社，易牙、开方两社防也。仲不去，此不可去之，不能也。」
刘向曰：「晏子所与同衣食者百人，天下之士归之。」
辩曰：「齐景公欲用孔子，晏子则止之。晏子曷若以礼百人者，而礼孔子，齐其庻几乎？」昔楚叶公好画龙，而怯真龙，晏子亦好似士也哉！
刘向曰：「周公居摄，所师见者十人，穷巷白屋，所先见者三十九人，官朝万人。」
辩曰：「周公所以求见者，谓其贤欤？曷不与共天位，而使居穷巷也？谓未必贤欤？巳姑见以礼之，是率已而伪也。官朝万人皆
译贾逵说，六宗是指六代帝王。
辩说：“祭祀不是自己祖先的鬼神，是谄媚。舜在文祖那里接受禅让的终结罢了，却祭祀到六代帝王，为什么呢？”这种说法大概是不对的。
后魏孝文帝认为天皇大帝、五帝是六宗。杜佑说：“按照《周礼》，用禋祀来祭祀昊天上帝，那么禋祀属于祭祀天，不属于别的神。昊天上帝用来表示六者尊崇宗庙的意义。”
辩说：“经文既然说向上帝禋祭，现在又说用禋祀祭祀昊天上帝，巍然作为天上帝，竟然有三个，为什么上帝这么多呢？这不能用常理来理解的。况且大帝、上帝，从哪里来区别它们的轻重呢？魏孝文帝以及杜佑、何休的说法，也背离了义理。”
晋代张髦认为三昭三穆是六宗。
辩说：“苏氏认为，在受禅之初，已经在文祖有所祭祀，其势必然波及其余宗庙。哪有单独在七政之前祭祀文祖，而在向上帝禋祭之后另外祭祀其余宗庙的呢？从现在来看，那么在七政之后祭祀的，是天神，没有理由把人的鬼魂混杂进去。张髦的说法不可采用。”
以上关于六宗的说法，只有孔安国认为四时、寒暑、日月、星、水、旱，就是《祭法》所说的那些。
帝说：“弃！百姓遭受饥荒，你担任后稷，播种各种谷物。”
辩说：弃是名，稷是农官。传记说舜拥有天下，皋陶担任理官，后稷担任田官，就是这样。然而《大戴礼》称帝喾的妃子，首先说有邰氏的女儿，叫姜嫄，生了后稷；次妃生了契；再次生了尧。司马迁、班固等都沿袭了这个说法。如果按照他们的说法，那么稷、契与尧是兄弟。如果稷、契的后世还尊崇他们，尧在位七十年，反而置其贤能的兄弟而不选举，为什么呢？由此推论，那么弃、契不是高辛氏的儿子，而是高辛氏时代的人，这是明显的。《左传》说高辛氏的才子，世代继承他们的美德，这也是论述他们的时代。
放勋
辩说：放是法，勋是功。有人说：放勋是尧的名，而尧不是名，就像汤名履而汤不是名一样。根据众多传记来说，汤既然名履了，又名叫天乙，又名叫汤，一个人而有三个名，这还值得相信吗？如果举汤来类比尧，那么尧难道也有两个名吗？所以苏氏说允迪不可以作为皋陶的名，那么放勋决不是尧的名。然而还有人举孟子“放勋曰”的话来怀疑，这都是不通过类比来考察的。先民著书，杂举而称呼，就像说“孔子曰”“夫子曰”“仲尼曰”“孔某曰”，也不只一种称呼。如果通过类比来说，尧叫放勋，怎么不可以呢？
启与有扈在甘的野外作战
辩说：“孔安国说：‘启讨伐有扈的罪过，这是孔子所不允许的。’誓词虽然保存在书中，然而孔子有深意。有扈有罪，孔子必定记载征讨有扈，未必有罪。羲和沉湎淫乱，孔子说‘嗣征之扈’，为什么不直接说征讨呢？唉！王者只有征讨没有作战，现在列举启、有扈而说作战，就像春秋以下互相杀戮，自称作战的文章一样。孔子编排它，是有深意的。”
智伯侍奉赵襄子，在晋阳作战，死了。智伯的臣子豫让为他报仇。后来被发现，豫让死了。
辩说：“太史公记载，赵襄子经过桥梁，马受惊，看桥下，果然是豫让，请求击打衣服而死。”刘向说：“豫让作为刑人，进入缮宫，赵襄子于是把自己安置在车库中，三天不进水浆，用礼让豫让自杀【案此条原本讹脱，今据《说苑》改正】两位所记载的很不同，像这样总之，豫让不违背诺言，意向是相近的。刘向说：“宓子治理单父，不下堂而单父治理得好。孔子经过单父，对他说：‘你治理单父而众人喜悦，说说你所以这样做的原因。’说：‘不齐对待父亲像对待父亲，对待儿子像对待儿子，体恤孤儿，哀怜防纪。’孔子说：‘好，是小节。’”
辩说：“刘向的话，大概错了。况且怀疑者的错误。子贱的父亲，他的父亲就是孔子所说的让老者安适；对待儿子像对待儿子，就是所说的让少者怀念。老者安适，少者怀念，夫子也是躬行小节的人吗？如果认为这是小，那么天下的节操有比这更大的吗？刘向的话大概错了。”
刘向说：“齐桓公问管仲说：‘国家有什么忧患？’说：‘忧患社防。’说：‘社用木头束起来，涂泥防止，因而寄托在上面，熏它烧木头，浇灌它，恐怕毁坏它的泥。这防所以不可杀，是因为社的缘故。’就像诸侯左右的缘故。”
辩说：“管仲的意思有深托。齐桓公为社，易牙、开方是两个社防。管仲不去除，这是不可去除的，不能。”
刘向说：“晏子所与同衣食的人有一百个，天下的士人归附他。”
辩说：“齐景公想用孔子，晏子就阻止他。晏子何如用礼对待一百个人，而用礼对待孔子，齐国大概差不多吧？”从前楚国叶公喜欢画龙，而害怕真龙，晏子也好像是喜欢士人吧！
刘向说：“周公居摄，所师见的人有十个，穷巷白屋，所先见的人有三十九个，官朝万人。”
辩说：“周公所要求见的，是说他们贤吗？为什么不与他们共享天位，而让他们住在穷巷呢？说未必贤吗？已经姑且用礼见他们，这是率领自己虚伪。官朝万人皆
贤，则贤者何多也？周公进人以礼，用人以义，举措岂乖乱如此哉？此战国策士托周公之为，以诳乱诸侯，且使乐下已者也。向不识之过矣。」
译贤能的人，那么贤能的人为何那么多呢？周公举荐人依据礼制，任用人员依据道义，他的举措难道会如此违背常理、混乱不堪吗？这是战国时期策士假托周公的名义，用来欺骗、扰乱诸侯，并且使诸侯乐于顺从自己的手段。从前是我没有识别清楚所造成的过错啊。
太史公曰：「齐鲁防于柯，曹沫以劔刦之，曰：『城坏至境，君不圗欤』？于是还鲁三亡之地。」谷梁子亦云也。
辩曰：「曹沫之事，不足书也。以千乘之相，而躬匹夫之行，此宜匹夫称之也。一劔之任，计无复之耳。昔者召公日：『辟国百里，闻以道用周，未闻其以劔刼也。』」
扬雄曰孔子高饿显下禄隐
辩曰：“雄于义浅矣。鲍焦、接舆能徃不能返也，此即雄之所谓饿显者也。然夫子未尝高之，岂所谓‘鸟兽不可与同羣’者哉？”
刘向曰：「臧文仲有▯，一用之；至武仲，再用之；孺子，三用之。君子以知不能知，明不能见，得无数卜乎？」
辩曰：「智者所以宅事也，断者事所以立也。卜筮以佐乎断之具也。周公穆卜，又卜洛；箕子建立卜筮，人圣人盖不废也。彼箕子且屡云卜筮，岂箕子其亦未明耶？然则圣人智而不废卜者，乃所以为明智也。向云智不能知，明不能见，得无数卜乎？向之言过矣。」
书云：「流共工于幽州，放驩兠于崇山，窜三苖于三危，殛鲧于羽山。」四罪而天下咸服。苏子曰：「四族未必皆小人也。」太史公谓：「以变北狄，变东夷，变南蛮，变西戎。」茍皆小人也，则安能变四夷之俗哉？
辩曰：「四罪居尧朝，尧不能去，而待舜何也？将以成乎舜也。」由是观之，舜之去凶，其犹尧之去凶也。传者曰：「四族未必皆小人也。」太史公谓「以变四夷」，茍皆小人也，则亦安能变四夷之俗哉？是不详经之原而为之传也。孰有经称「静言庸违，反道败德」而非小人者乎？茍四夷之人非吾民人，则可如其人也。舜举罪人而临之，舜其何忍也？又谓鲧悻直亡身者，屈原称之，则鲧止刚而犯上者尔。夫以汨陈五行而帝震怒之，传称其「傲狠明德，不可教训者」，岂止刚而犯上哉？凡四罪之刑：放最轻，流次之，窜次之，殛最重焉。舜服天下以此，夫岂轻加鲧殛刑乎？凡传之言，皆过也。
太史公言汤曰：「吾甚武，故号武王。」
辩曰：「野哉，太史之言也！汤始伐桀，放于南巢，惟有慙德。汤以放逐，变尧舜之揖让，宜其慙德之不暇，其敢自以为武乎？必若太史之言曰：『吾甚武者』，则汤放桀，非特无慙德，亦无谦德矣。」刘敞曰：「传谓汤为武王，亦犹书谓文王为寜王耳，是必追书者也。彼汉尉佗自称南武帝，尉佗者，叛其主而流于夷者也，其称武帝，固然而谓汤为之乎？」
掦雄曰子胥死于吴门卒眼之
辩曰：“所谓法言者，吐词宜法者也。今夫槩耳目手足鼻口之词，无所不见于传，皆不若雄之芜且陋也。传有曰：‘耳治也，目治也，手之舞之，足之蹈之也。’吾为子口隐也。凡若是云者，其言耳目手足皆度于经，其词婉而章矣。雄于子胥乃曰：‘卒眼之，卒眼之。’云者，法言之法固如是乎？”
班固《刘向传》云：“虽有尧舜之圣，不能化丹朱之子。”刘氏刋误曰【案所引三条皆刘氏刋误之语，而二条作“刘氏传”，一条作“刘氏解”，殊为舛误，今改正】既曰尧舜，安可不言商均？其脱二字，明矣。又向之言曰：“帝舜戒伯禹，无若丹朱傲。”刘氏刋误曰：“此禹戒舜之语，非舜戒禹之辞也。”
辩曰：「予观刘氏两者之言，固近之矣，犹未也。刘向尝云：『虽有尧舜之圣，不能化朱均之子。』字之误者一耳，非二也。向言：『帝舜戒伯禹无若丹朱傲』，刘氏以为禹戒舜，此则刘氏思之未审矣。非向本言不详也，向号博极羣书者，岂有书言臣戒君，向乃指为君戒臣乎？余明知非向语本然也，亦传者之脱其一耳。向之词必曰：『帝舜戒于伯禹无若丹朱傲』，是也。」
班固《陈平传》曰：“吾欲以女陈平。”刘氏刋误曰：“女下少一‘与’字，当云‘以女孙与陈平’可也【案：今本《汉书》实作“以女孙与陈平”，盖后人据刋误増入，非旧本如是，故员氏云然】
辩曰：「刘氏于史，岂其寡识矣乎？何其言之肤末也！孟子曰：『尧以二女女焉』，『女』去声。古者以女适人之谓『女』，固之
译太史公说：“齐鲁两国在柯地结盟，曹沫用剑劫持齐桓公，说：‘城墙毁坏到了边境，您不担心吗？’于是齐桓公归还了鲁国失去的三块土地。”《谷梁传》也是这么说的。
辨析说：“曹沫这件事，不值得记载。凭借千乘大国的宰相身份，却亲身做出匹夫的行为，这只有匹夫才会称赞他。仅凭一把剑的胁迫，是打算没有后路罢了。从前召公说：‘开拓百里国土，听说依靠道义来治理周朝，没听说用剑来劫持的。’”
扬雄说：“孔子推崇那些因饥饿而显达的人，贬低那些因俸禄而隐居的人。”
辨析说：“扬雄对道义的理解太浅薄了。鲍焦、接舆这些人只能前行不能回头，这就是扬雄所说的因饥饿而显达的人。然而孔子从未推崇他们，这难道就是所谓的‘不能和鸟兽同群’吗？”
刘向说：“臧文仲有一个龟甲，只用了一次；到了武仲，用了两次；孺子，用了三次。君子认为，智慧不能知晓，明察不能看见，难道不是多次占卜的缘故吗？”
辨析说：“智慧是用来安顿事务的，决断是事务得以确立的基础。占卜是辅助决断的工具。周公进行隆重的占卜，又占卜洛邑；箕子建立占卜制度，圣人大概是不废弃它的。那箕子尚且屡次提到占卜，难道箕子也不明察吗？那么圣人虽然智慧却不废弃占卜，正是为了成为明智的人。刘向说智慧不能知晓，明察不能看见，难道不是多次占卜的缘故吗？刘向的话说错了。”
《尚书》说：“把共工流放到幽州，把驩兜放逐到崇山，把三苗流放到三危，把鲧处死于羽山。”惩处了这四罪，天下人都信服。苏洵说：“这四个家族未必都是小人。”太史公说：“用来改变北狄、东夷、南蛮、西戎的风俗。”如果他们都是小人，怎么能改变四方夷人的风俗呢？
辨析说：“四罪在尧的朝廷任职，尧不能除去他们，而要等到舜才除去，为什么呢？是为了成就舜的德行。”由此看来，舜除去凶恶之人，就像尧除去凶恶之人一样。传注说：“四个家族未必都是小人。”太史公说“用来改变四方夷人的风俗”，如果他们都是小人，又怎么能改变四方夷人的风俗呢？这是不详细考察经文的原本就为之作传。哪有经文称他们‘静言庸违，反道败德’却不是小人的呢？如果四方夷人不是我们的百姓，就可以像他们那样了。舜举用罪人并让他们面对百姓，舜怎么忍心呢？又说鲧因刚直而丧身，屈原称赞他，那么鲧只是刚强而冒犯上级罢了。然而因为扰乱五行而天帝震怒，传注称他‘傲慢狠毒，败坏德行，不可教导’，难道只是刚强而冒犯上级吗？凡是四罪的刑罚：放逐最轻，流放次之，流放到边远之地再次之，处死最重。舜以此使天下信服，难道会轻易对鲧施加处死的刑罚吗？凡是传注所说的话，都是错误的。
太史公说汤的话：“我非常勇武，所以号称武王。”
辨析说：“太史公的话太粗野了！汤起初讨伐桀，把他放逐到南巢，只有惭愧的德行。汤因为放逐君主，改变了尧舜的禅让制度，应当是惭愧都来不及，怎么敢自以为勇武呢？如果像太史公所说‘我非常勇武’，那么汤放逐桀，不仅没有惭愧的德行，也没有谦虚的德行了。”刘敞说：“传注称汤为武王，就像《尚书》称文王为宁王一样，这一定是追记的称号。那汉朝的尉佗自称南武帝，尉佗是背叛君主而流落到夷地的，他称武帝，固然如此，但能说汤也是这样做的吗？”
扬雄说：“伍子胥死在吴国城门，最终眼睛睁着。”
辨析说：“所谓合乎法度的言辞，是说话应当合乎法度。现在凡是关于耳目手足鼻口的言辞，在传注中无所不见，都不如扬雄的杂乱且浅陋。传注有说：‘耳朵治理，眼睛治理，手舞足蹈。’我为你隐藏口。凡是像这样的话，其言辞关于耳目手足都符合经典，其言辞委婉而彰明。扬雄关于伍子胥却说：‘最终眼睛睁着，最终眼睛睁着。’这样的话，合乎法度的言辞的法度本来是这样吗？”
班固《刘向传》说：“即使有尧舜的圣明，也不能感化丹朱的儿子。”刘氏刊误说【案：所引三条都是刘氏刊误的话，而两条作“刘氏传”，一条作“刘氏解”，实在错乱，现在改正】既然说了尧舜，怎么能不说商均？脱漏两个字，很明显了。又刘向的话说：“帝舜告诫伯禹，不要像丹朱那样傲慢。”刘氏刊误说：“这是禹告诫舜的话，不是舜告诫禹的话。”
辨析说：“我看刘氏这两句话，固然接近了，但还是不对。刘向曾说：‘即使有尧舜的圣明，也不能感化朱均的儿子。’字的错误只有一个，不是两个。刘向说：‘帝舜告诫伯禹不要像丹朱那样傲慢’，刘氏认为是禹告诫舜，这是刘氏思考得不审慎了。不是刘向原本的话不详细，刘向号称博览群书，难道有书说臣子告诫君主，刘向却指为君主告诫臣子吗？我明知这不是刘向话语的本意，也是传注者脱漏了一个字。刘向的话必定是：‘帝舜告诫于伯禹不要像丹朱那样傲慢’，这才是对的。”
班固《陈平传》说：“我想把女儿嫁给陈平。”刘氏刊误说：“女字下面少了一个‘与’字，应当说‘把孙女与陈平’才行【案：今本《汉书》实际作“以女孙与陈平”，大概是后人根据刊误增入的，不是旧本如此，所以员氏这样说】
辨析说：“刘氏对于史书，难道见识浅薄吗？为什么话说得如此肤浅！孟子说：‘尧把两个女儿嫁给他’，‘女’读去声。古时候把女子嫁人的说法叫‘女’，班固的
班固《周亚夫传》：「请得与丞相计之。」与丞相计之。刘氏刋误曰：「下五字应无之。」
辩曰：复词者，史之条也。当其词之复，安得而不复欤？刘氏于此料，固为浅矣。盖固叙此最劲，而明传称「请得与丞相计之云者」，景帝始答太后之词，欲与亚夫谋也。传称「与丞相计之云者」，景帝既答太后之后，遂与亚夫谋也。其词顾首顾尾，▯之诚是矣。亦犹记称「延陵季子葬子于羸博之间，且号者三曰：若魂气则无不之也，无不之也」，而遂行字同而防防异。若止一言而不▯，则义无经纬，词弗顿挫矣。刘氏者，岂其无得于此乎？然则君子不能充类而观，史者皆得史之粗者也。悲夫。
王通曰：「使杜如晦而得其君于万民，其犹天乎？」
辩曰：「孔子言尧曰：『惟天为大，惟尧则之。』子贡言孔子曰：『犹天之不可阶而升也。』所谓『犹天』者，惟斯两人可以当之。如晦何为者？通顾以天拟之，通于词为不度矣。盖如晦后爲唐名卿福畤，増加以神其先人之言耳。通不若是其陋也。」
毛诗序》爲毛公之词，郑志诸儒例皆称之。《诗谱》曰：「诗緫序，子夏之所作也。」
辩曰：诗众序虽间以明诗，然诗亦有不待序而明者。序之作，非古也。今岐阳石鼔之志，有诗无序，则序者吾明知其非古也。是其汉讲师之说乎？讲师异道，故其说异论。齐也，鲁也，韩也，故皆有诗，皆以《闗雎》而次为康王之诗，非文王、周公也。▯雄氏号通儒者，亦名康王之时，颂声兴，《闗雎》作，与今毛氏论著有大戾者。今不穷其防，而惑诸序，其可尽信矣乎？韩诗之序《芣苢》曰：「伤夫也。」《汉广》曰：「悦人也。」《汝坟》曰：「辞家也。」于今三诗之序，其亦有异乎？其无有异乎？彼人各异论，则信其师之异道也。先儒晁氏解曰：「毛公诗传甚畧，以其大者见于序故也。」然则众序出于毛公之笔者，是果信然欤？如以为信然，彼范▯谓九江谢曼卿善诗，卫宏受其学而为之序，则序者又非专毛公之笔也。而况緫序子夏氏为不为，又未可知也。郑元、李延寿、魏证皆称子夏氏，而韩愈独曰：「子夏不序诗，有三道焉：不智，一也；暴中阃之言，《春秋》不道，二也；诸侯犹世不敢以云，三也。」从诸儒之言，则愈可废；从愈言，则诸儒可废。大抵其词婉而章详而密，非贤者不可为也。
或问伊川程颐：“前世所谓隐者，或守一节，或敦一行，然不知有知道者否？”伊川曰：“若知道，不肯守一节一行也。如此等人，鲜明理，古人高尚，我亦高尚，仿前人所为耳。于道鲜有自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只爲不知道。”
辩曰：程氏之议隐者，抑末矣。隐者非不知道者，有分于道也。有分于道，故有以一节称，一行名。孔子曰：「虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。」所谓一节一行也，未闻孔子废之也。惟曰：「我则异于是，无可无不可。」其意惜诸子有分于道而不抵乎全也云耳。伊川便谓不悔者只爲不知道也。夫义重于生，舍生取义，则道在；生重于义，狥义戕生，则道亡。权道之存亡者，义而已矣。若杀身不悔者，便为不知道，则孔子论「杀身成仁」者意亦非耶？如之何其一之也？彼东汉郡县俊顾之徒，固有戕生狥义以道亡者，是诚不足以死也。若陈蕃、李固，皆汉大臣，为社稷亡，则亡之何爲而有悔也？是《春秋》书「杀孔父」之义也。《记》曰：「文王谓武王：『夣帝与我九龄，我百尔九十，吾与尔三焉。』」
辩曰：「是乃汉儒祖滛巫之说，非文王之说也。常人夺其一，予其一，此有象之物也。龄乃在天文，王安能夺诸天，取其三予其子乎？」或曰：「文王非自徴也，徴诸夣也。且至人无夣文王独非至人耶？何不自信而徴诸夣也？夣帝与九龄，其说已可恠吾与尔三则诞之甚矣。」太史迁载：「商瞿四十无子，孔子曰：『瞿后当有五子』，已而果然。」汉儒气习，大抵如此。夫以孔子予商瞿有子之说，即文王予子加龄之说也。
译班固《周亚夫传》记载：“请求让我与丞相商议此事。”接着又写“与丞相商议此事”。刘氏刊误说：“下面这五个字应当删去。”
辨析说：重复用词，是史书的体例。当文辞需要重复时，怎能不重复呢？刘氏对此的推测，确实太浅陋了。班固叙述这段文字最为刚劲有力，而《明传》称“请求让我与丞相商议此事”，这是景帝回答太后话语时，想要与周亚夫谋划的意思。传文中称“与丞相商议此事”，这是景帝回答太后之后，于是与周亚夫谋划的意思。其文辞前后呼应，删去重复之字确实是正确的。这也好比《礼记》记载“延陵季子将儿子葬在嬴博之间，并且号哭三次说：‘如果魂气，则无处不到，无处不到’”，于是“行”字相同而意义不同。如果只说一次而不重复，那么意义就没有经纬条理，文辞也就缺乏顿挫起伏了。刘氏难道没有领悟这一点吗？然而君子如果不能类推观察，那么读史的人就都只得到史书的粗浅部分了。可悲啊。
王通说：“假如杜如晦能在万民中得到他的君主，那简直就像天一样吗？”
辨析说：“孔子评价尧说：‘只有天最大，只有尧效法它。’子贡评价孔子说：‘就像天不能凭借阶梯攀登上去一样。’所谓‘像天一样’，只有这两个人可以当之无愧。杜如晦是什么人呢？王通竟然用天来比拟他，王通在言辞上是不合分寸的。大概杜如晦后来成为唐朝的名卿杜福畤，为了神化祖先的话而加以增饰罢了。王通不至于如此浅陋。”
《毛诗序》是毛公的话，郑玄《郑志》中的诸儒惯例都这样称呼。《诗谱》说：“诗的总序，是子夏所作。”
辨析说：诗的众多分序虽然偶尔用来阐明诗意，然而诗也有不依赖序言就能明白的。序言的创作，并非古制。如今岐阳石鼓的铭文，有诗而无序，那么序言我就明确知道它不是古制了。这难道是汉代讲师的说法吗？讲师的道统不同，所以他们的说法议论各异。齐、鲁、韩三家，都有诗，都将以《关雎》排在康王的诗之后，而不是文王、周公的诗。扬雄号称通儒，也说是康王之时，颂声兴起，《关雎》作成，这与现在毛氏的论著有很大冲突。现在不穷究其本源，而被序言所迷惑，难道可以完全相信吗？韩诗对《芣苢》的序言说：“哀伤丈夫。”对《汉广》的序言说：“取悦于人。”对《汝坟》的序言说：“告别家庭。”对于现在这三首诗的序言，它们也有不同吗？还是没有不同呢？那些人各自有不同的议论，那么就相信他们师承的道统不同。先儒晁氏解释说：“毛公的《诗传》非常简略，因为大意已经在序言中体现了。”那么众多序言出自毛公之手，这果真可信吗？如果认为可信，那范晔说九江谢曼卿擅长诗，卫宏学习他的学问而作了序言，那么序言又不是专门出自毛公之手了。更何况总序是不是子夏所作，又不可知了。郑玄、李延寿、魏征都说是子夏所作，而韩愈独自说：“子夏没有为诗作序，有三条理由：不智慧，是一；宣扬内闱之言，《春秋》不记载，是二；诸侯尚且不敢这样说，是三。”听从诸儒的话，那么韩愈就可以废弃；听从韩愈的话，那么诸儒就可以废弃。大体上其文辞委婉而章法详密，不是贤者不能做到的。
有人问伊川程颐：“前世所谓的隐士，有的坚守一个节操，有的笃行一种德行，然而不知道有没有懂得大道的人？”伊川说：“如果懂得大道，就不会只坚守一个节操或一种德行了。像这样的人，只是明白事理，古人高尚，我也高尚，模仿前人的行为罢了。对于大道很少有自得之处。所以东汉崇尚名节，有即使杀身也不后悔的人，只是因为不知道大道。”
辨析说：程氏对隐士的议论，压抑了根本而强调了末节。隐士并非不知道大道，而是对大道有所偏执。对大道有所偏执，所以有的以坚守一个节操著称，有的以笃行一种德行闻名。孔子说：“虞仲、夷逸，隐居并发表激愤的言论，自身保持清高，废弃官职合乎权变。”这就是所谓的一个节操、一种德行，没听说孔子废弃他们啊。只是说：“我与他们不同，无可无不可。”他的意思是惋惜这些人对大道有所偏执而不能达到全面啊。伊川竟然说那些不后悔的人只是因为不知道大道。大义重于生命，舍生取义，那么大道就在；生命重于大义，苟且偷生而损害生命，那么大道就灭亡了。权衡大道存亡的，只有大义罢了。如果杀身不后悔的人，就是不知道大道，那么孔子论述“杀身成仁”的意思也不对吗？怎么能一概而论呢？那些东汉郡县的俊顾之徒，固然有损害生命以苟且偷生而损害大道的，这确实不值得死。至于陈蕃、李固，都是汉朝的大臣，为国家社稷而死，那么死了为什么会有后悔呢？这是《春秋》记载“杀孔父”的大义啊。《礼记》说：“文王对武王说：‘梦见上帝给了我九个年龄，我一百岁你九十岁，我分给你三岁。’”
辨析说：“这是汉代儒者祖述淫巫的说法，不是文王的话。常人拿走其一，给予其一，这是有形之物。年龄在于天文，文王怎么能夺取上天的年龄，拿走三岁给予他的儿子呢？”有人问：“文王不是自我征验，而是通过梦境征验。况且至人没有梦境，文王难道不是至人吗？为什么不自信而通过梦境征验呢？梦见上帝给予九个年龄，这种说法已经奇怪了，‘我分给你三岁’更是荒诞至极。”太史公记载：“商瞿四十岁没有儿子，孔子说：‘商瞿后来应当有五个儿子’，后来果然如此。”汉代儒者的风气习俗，大体上都是这样。用孔子给予商瞿有儿子的说法，就是文王给予儿子增加年龄的说法。
定元年九月大雩。谷梁子曰：「雩，月雩之正也。其时穷人力尽然后雩。云云，雩为旱求者也。求者，请也。古之人重请，何重乎请？人之所以为人者，让也。请道去让也，则是舎其所以爲人也。是以重之焉。」
译鲁定公元年九月，举行大雩祭。谷梁子说：“雩祭，按月份举行雩祭是合乎正道的。那时势已穷尽、人力已耗尽，然后才举行雩祭。云气聚集，雩祭是为了因旱灾而祈求。祈求，就是请求。古代的人重视请求，为什么重视请求呢？人之所以成为人，是因为懂得谦让。请求意味着背离了谦让之道，这就等于舍弃了人之所以为人的根本。因此要重视它。”
辩曰：“失火之家，不白大人而救，白则不得救矣。”君子以爲犹白也。雩爲民而请，不请则无以爲民矣。请道去让，君子以爲犹让也。谷梁子乃云：“是舎其所以爲人，不知斯见其所以为人也欤？”
苏子由注《孟子》曰：「不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。」子由曰：「孟子之爲是说也，则是未见司马懿、杨坚也。不仁而得天下也，何损于仁？仁而不得天下也，何益于不仁？」
辩曰：「苏子之爲是言也，亦充孟子之意云耳。是能充其类者也。惜也，其言之未悉欤？」盖仁人之于天下也，计其道不计其功。今曰：「仁而不得天下也，何益于不仁？」则是犹与不仁较夫损益者，非仁之至也。然则苏子如之何其无訾也？当曰：「仁而不得天下也，何愧于不仁？斯可矣。」定八年，盗窃寳玉大弓。九年夏四月，得寳玉大弓。谷梁子曰：「寳玉大弓在家，不书。地自羞也【地字原本误作不，据《谷梁传》改】
辩曰：「是书也，传者当曰『大弓，鲁寳也』。其言得之，何幸之也？其不地，奈何？虽鲁失之，鲁得之，是以不地也。若曰，犹不逺乎鲁云耳，幸之也。今谷梁曰：『在家不书地，自羞也。』且经既志以为盗矣，此自羞之大者也，奚为羞而不地乎？」
析理
荀子曰入孝出悌人之小行也
辩曰：「充匹夫之所以诚身者，此二物而已。及其至也，超然尧舜矣。故孟子曰：『尧舜之道，孝悌而已矣。』尧舜之道，不过此，卿如何其小之也？」
扬子曰：「学，行之上；言，之次；教人，又其次。」
辩曰：「圣人植诸身而为行，志其行而为言，敷其言而为教。吾见其所谓一，未见其所谓三也。」《记》曰：「言顾行，行顾言。」亦以其一之也。▯子乃分学与行为二端，是惑于诵数为学者也。
荀子曰：「有通士者，有公士者，有直士者，有慤士者。」
辩曰：「天下之端士，操行亦一而已矣。盖慤则直，直则公，公则通，孰有析而为四行也？」
荀子曰：「神固之谓圣人。圣人者，道之管也。天下之道，举管是矣。小雅所以为小雅者，取是以文之也；大雅之所以为大雅者，取是以光之也；颂之所以为至者，取是以通之也。」
辩曰：“言贵乎有别也。小雅于道未始不通，颂之于道未始不光，大雅之道未始不文。卿如之何而分之也？然则为卿言，如之何而无失也？曷若明言之乎？曰：‘雅曰颂者，所以兼明乎道者也。其言也文，其义也光，其用也通。如是，则庻乎不悖于圣人矣。’”
荀子曰：「人之性恶，明矣。其善者，伪也。故拘木必将待櫽括蒸矫，然后直；钝金必待砻厉，然后利。人性恶，必待师法，然后正。」
辩曰：“性未能有夫善恶，能之善恶者也。犹一气未能名隂阳，能之乎？隂阳者也。卿乃曰：‘善者伪也，非性也。’且櫽括不待金，必待木，何也？木有櫽括之性也，非伪也。砻厉不待木，必待金，何也？金有砻厉之性也，非伪也。人有可正之性，就师则正之矣，岂伪也哉？”
荀子曰：「子之逊乎？父弟之逊乎？兄此二行者，反性而悖于情也。故顺情性则不辞逊，辞逊则悖情性矣。」
辩曰：“今人仰首而靣天焉，不唾不咦，何也？彼非欲尊之也，不能不尊也。子之于父，弟之于兄，非伪欲尊之也，不能不尊也。而荀卿氏以逊父、逊兄为反性者，何也？虽然，世固有弟不弟、子不子矣，故荀卿氏是以言也。余曰：‘恶是何言！君子亦当有堇于此矣。宜曰：子之于父也，弟之于兄也，安于性则辞逊，流于情则悖乱，其亦庻乎其可也。’”
荀子曰：「君子一教，弟子一学，亟成。」
辩曰：「夫子循循善诱，是未可以一教也。日知其所亡，月无忘其所能，是未可以亟成也。」
记》曰：「君子大言，入则望大利；小言，入则望小利。」
辩曰：「君子不徒言也，以其言之大小望其利之大小。信斯言也，则是以委巷而待君子也。盖君子以言大则利国者必大，言小者则利国者必小，此即君子之望也。」
译辩说：“家里失火，不禀告大人就去救火，如果禀告了就来不及救火了。”君子认为这仍然算是禀告。求雨是为了百姓而祈祷，不祈祷就无法为百姓办事。请求退让，君子认为这仍然算是退让。谷梁子却说：“这是舍弃了做人的根本，难道不知道这就是做人的根本吗？”
苏辙注释《孟子》说：“不仁德而得到国家的人，是有的；不仁德而得到天下的人，是没有的。”苏辙说：“孟子之所以这样说，是因为他没有看到司马懿、杨坚这样的人。不仁德而得到天下，对仁德有什么损害？仁德而得不到天下，对不仁德又有什么益处？”
辩说：“苏辙之所以这样说，也不过是扩充孟子的意思罢了。这是能够推类引申的人。可惜啊，他的话没有说透彻吧？”大概仁德的人对于天下，考虑的是道义而不计较功效。现在说：“仁德而得不到天下，对不仁德又有什么益处？”这就好像和不仁德的人比较得失一样，不是仁德的极致。那么苏辙怎么能没有过失呢？应当说：“仁德而得不到天下，对不仁德有什么惭愧？这样就可以了。”定公八年，盗窃了宝玉和大弓。九年夏四月，找回了宝玉和大弓。谷梁子说：“宝玉和大弓还在家里，不记载地点。土地自己感到羞耻。”【“地”字原本误作“不”，根据《谷梁传》改正】
辩说：“这部史书，传文应当说‘大弓，是鲁国的宝物’。它说找回了，是庆幸吗？不记载地点，为什么呢？即使是鲁国丢失了它，鲁国又找回了它，所以不记载地点。如果说，还离鲁国不远，是庆幸。现在谷梁子说：‘在家里不记载地点，土地自己感到羞耻。’况且经文已经记载认为是被盗了，这是最大的羞耻，为什么感到羞耻却不记载地点呢？”
析理
荀子说：“入家孝顺父母，出外敬爱兄长，是人的小节。”
辩说：“充实普通人用来诚笃修身的内容，只有这两样罢了。达到极致，就超凡脱俗成为尧舜了。所以孟子说：‘尧舜之道，不过是孝悌罢了。’尧舜之道，不超过这些，你怎么认为它小呢？”
扬雄说：“学习，是行为的上等；言语，是次一等；教导别人，又是更次一等。”
辩说：“圣人树立于自身而成为行为，记录自己的行为而成为言语，传播言语而成为教化。我只看到它们是一体的，没有看到它们是三分的。”《礼记》说：“言语要顾及行为，行为要顾及言语。”也是因为它们是一体的。你竟然把学习和行为分为两端，这是被诵读计算当作学习的人所迷惑了。
荀子说：“有通士，有公士，有直士，有慤士。”
辩说：“天下的端正之士，操行也不过是一样罢了。大概慤就是直，直就是公，公就是通，谁把它们分析为四种品行呢？”
荀子说：“神妙而坚固叫做圣人。圣人，是道的枢纽。天下的道，全都通过这枢纽了。小雅之所以成为小雅，是取道来文饰它；大雅之所以成为大雅，是取道来光大它；颂之所以成为至高，是取道来贯通它。”
辩说：“言语贵在有所区别。小雅对于道未曾不通，颂对于道未曾不光，大雅的道未曾不文。你怎么区分它们呢？那么对于你的说法，怎么能没有过失呢？何不明确地说呢？说：‘雅和颂，是用来兼明道的。它们的言语文饰，它们的意义光大，它们的用途贯通。这样，就差不多不违背圣人了。’”
荀子说：“人的本性是恶的，很明显。那些善的，是人为的。所以弯曲的木头一定要等待矫正工具和蒸煮矫直，然后才直；钝的金属一定要等待磨砺，然后才锋利。人性恶，一定要等待师法，然后才端正。”
辩说：“本性没有善恶，能够产生善恶。就像一气不能命名为阴阳，却能产生阴阳一样。你说：‘善是人为的，不是本性。’况且矫正工具不等待金属，一定等待木头，为什么呢？木头有被矫正的本性，不是人为的。磨砺不等待木头，一定等待金属，为什么呢？金属有被磨砺的本性，不是人为的。人有可以被端正的本性，就学于老师就端正了，难道是人为的吗？”
荀子说：“对父亲的谦让？对兄长的谦让？这两种行为，是违反本性而违背情理的。所以顺从情理就不谦让，谦让就违背情理了。”
辩说：“现在人仰头面对天空，不吐唾沫不呵气，为什么呢？他们不是想要尊敬它，是不能不尊敬。儿子对于父亲，弟弟对于兄长，不是假装想要尊敬，是不能不尊敬。而荀子认为对父亲、对兄长谦让是违反本性的，为什么呢？虽然如此，世上确实有弟弟不敬弟弟、儿子不敬儿子的情况，所以荀子这样说。我说：‘这是什么话！君子也应当有比这更严重的情况。应当说：儿子对于父亲，弟弟对于兄长，安于本性就谦让，放纵于情欲就悖乱，这样差不多就可以了。’”
荀子说：“君子统一教育，弟子统一学习，很快成功。”
辩说：“孔子循序渐进善于诱导，这是不可以统一教育的。每天知道所不知道的，每月不忘记所能做的，这是不可以很快成功的。”
《礼记》说：“君子说大话，进去就希望大利益；说小话，进去就希望小利益。”
辩说：“君子不空谈，根据言语的大小希望利益的大小。相信这话，就是用市井小人的态度对待君子。大概君子认为言语大则利于国家的必大，言语小则利于国家的必小，这就是君子的希望。”
班固《律歴志》云：「卦由数起。」顔云：「数起于卦。」刘氏辩云：「志言卦起于数是也，顔解云数起于卦非也。」
译班固在《律历志》中说：“卦象是由数产生的。”颜师古说：“数是由卦象产生的。”刘氏辩解说：“《律历志》说卦象由数产生是正确的，颜师古解释为数由卦象产生是错误的。”
辩曰：「有数即有卦，有卦即有数。数而卦，先天数之变是也；卦而数，后天数之变是也。卦由数起，故数为本；数由卦起，故数为用。太极两仪，四象而八卦滋焉，此数而卦者也。乾坤之轨，一千四百四十，当期之策，万有一千五百二十，终终始始，极乎数而不可穷。有积，有互，有位，有世，故有章部綂元举管是矣。然则卦由数起，数由卦起，史错而言之，何为而不可？」
扬雄曰：「圣人则异贤人矣，贤人则异众人矣。」
辩曰：「人则皆人，犹物则皆物也。物之不齐，人亦如之矣。故金之异乎铁也，铁之异乎石也，非特吾知之，行道之人皆知之也。今雄之圣贤，众人之辩，何以异于是？」或问：「庄子齐彭殇，等椿菌，一鹏鷃，此所以为齐物也。」
辩曰：「何独庄生也？凡寓言者，咸祖乎是也。道有可观，今明言其物，无物可齐，无用可一；明言其理，无物不齐，无动不一。观物之始，必寓于其积，而极于无所积，终亦一矣。有形者，无形之积也；品类者，有形之积也；作止者，品类之积也；品类者，动化之积也；动化者，昼夜之积也；昼夜者，死生之积也；死生者，今古之积也；今古者，天地之积也。不初无以有，积不积无以有，极不极无以有盛衰，其竟有异乎？无异也。人固安之而不自诚，人之责也。然而孟韩之徒，絶口不言，何也？礼乐政刑，圣人所以齐不齐，今庄生欲以忘言、忘黙、忘是非以齐之，圣人之权殆废矣，非所以为教也。」
伊川曰：「志不可不笃，亦不可助长。志不笃，则忘废；助长于文义上也，且有益。若于道理上助长，反不得。」
辩曰：「君子之飬志，若飬苖然。所以长者，飬之力，非助长之力也。若助之长，非诚长矣。正叔乃以文义上助长，即得道理上助长，不得。盖志之至言之中，则文义即道理，道理即文义，皆不可毫末助长也。奚论其得不得哉？」伊川曰：「荀卿才高，其过多；▯子才短，其过少。韩子称其大醇，非若二子者，可谓大駮矣。」
辩曰：“二子过多、过少者，非才之病也，识之病也。如孟子非不才高，常曰‘我知言邪词，知其所蔽；滛词，知其所陷’。学至于是，才高，又何过也？如卿尝说‘性恶性命’，我所有也。卿自不知，非识暗独何欤？扬子动则尊经，伊川既谓之过少，岂可与卿同曰‘大駮’也？予尝著书别三子：曰荀卿氏辩焉未法也，扬雄氏法焉未辩也。言辩而法存焉，言法而辩存焉，孟子也。是故有精理矣。”
李子泰伯《礼论》曰：「礼，人道之凖。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是四者皆礼矣。温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏逹而能谋者，命之曰智；诚慤而博记者，命之曰信。此礼之四名也。」
辩曰：道一也，仁以人之，礼以体之，乐以乐之，智以别之。相本而相以为用，未尝同也，而未尝不同也。若举一则执一矣，泰伯是也。彼曰：仁，曰义，曰智，曰信，以为礼之别名。吾亦将举而归之仁：曰礼，曰义，曰智，曰信，为仁之别名也。彼曰：温厚广爱，吾亦曰仁之有分之谓礼，仁之适宜之谓义，疏逹知爱之谓智，博记有守之谓信，以为仁之四名，奚为而不可。
译辩说：“有数就有卦，有卦就有数。由数推演成卦，这是先天数的变化；由卦推演成数，这是后天数变化。卦由数产生，所以数是根本；数由卦产生，所以数是功用。太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，这就是由数生卦的情况。乾坤运行的轨迹，一千四百四十，符合一个周期的策数；一万一千五百二十，是终始循环的极数，穷尽至极而无法穷尽。有积累，有交互，有位次，有世系，所以有章法、部类、统绪、元始、举要、管领等名目。既然卦由数产生，数也由卦产生，史书交错论述，有什么不可以呢？”
扬雄说：“圣人与贤人不同，贤人与普通人不同。”
辩说：“人都是人，就像物都是物一样。物的不齐整，人也是这样。所以金子不同于铁，铁不同于石头，不只是我知道，路上的行人也都清楚。现在扬雄区分圣人和普通人，这与上述道理有什么不同呢？”有人问：“庄子把长寿的彭祖和短命的殇子等同，把长寿的大椿和朝生暮死的菌类等同，把大鹏和斥鴳等同，这就是他齐同万物的观点。”
辩说：“难道只有庄子这样吗？凡是使用寓言的人，都源自这种思路。道有可观之处，如果明确说出具体事物，没有事物是可以齐同的，没有功用是可以统一的；如果明确说出道理，没有事物是不齐同的，没有运动是不统一的。观察事物的开始，必然寄托于它的积累，而极至于没有积累，最终也就统一了。有形的事物，是无形的积累；品类，是有形的积累；起止，是品类的积累；品类，是运动变化的积累；运动变化，是昼夜的积累；昼夜，是死生的积累；死生，是今古的积累；今古，是天地的积累。没有初始就没有存在，没有积累就没有存在，没有极致就没有盛衰，它们的最终结果有什么不同吗？没有不同。人们固然安于这种状态而不自知，这是人的责任。然而孟子、韩愈等人，闭口不谈，为什么呢？礼乐政刑，是圣人用来齐同不齐事物的手段，现在庄子想通过忘却言语、忘却沉默、忘却是非来齐同事物，圣人的权变手段几乎被废除了，这不是用来教育人的方法。”
伊川说：“志向不可不坚定，也不可拔苗助长。志向不坚定，就会遗忘荒废；在文义上拔苗助长，尚且有益。如果在道理上拔苗助长，反而达不到目的。”
辩说：“君子修养志向，就像培育禾苗一样。用来使其生长的，是修养的力量，而不是拔苗助长的力量。如果拔苗助长，就不是真正的生长。正叔认为在文义上拔苗助长，就能得到道理上的助长，这是不对的。因为志向达到极致，言语合乎中道，那么文义就是道理，道理就是文义，都不可丝毫拔苗助长。哪里还谈什么得到或得不到呢？”伊川说：“荀子才华高，他的过错多；扬子才华短，他的过错少。韩愈称赞荀子大体纯正，不像这两个人，可以说大体驳杂了。”
辩说：“这两个人过错多、过错少，不是才华的毛病，而是见识的毛病。比如孟子并非才华不高，常说自己‘懂得识别偏颇的言辞，知道它遮蔽了什么；懂得识别淫靡的言辞，知道它陷入什么’。学问达到这种程度，才华高，又有什么过错呢？比如荀子曾说‘性恶’和‘性命’，这些观点我也有。荀子自己不知道，这不是见识昏暗又是什么呢？扬子动辄尊崇经典，伊川既然说他的过错少，难道可以和荀子一起说‘大体驳杂’吗？我曾经著书区分这三个人：说荀子辩才高但未能合乎法度，扬子合乎法度但辩才不高。言语辩才而法度存在，言语法度而辩才存在，这是孟子的特点。因此有精深的道理。”
李子泰伯《礼论》说：“礼，是人道的准则。所谓仁，所谓义，所谓智，所谓信，是礼的不同名称。这四者都是礼。温厚而广泛爱人，称为仁；果断而顺应时宜，称为义；通达而善于谋划，称为智；诚实笃厚而博闻强记，称为信。这是礼的四个名称。”
辩说：“道是统一的，仁用来体现于人，礼用来体现其形体，乐用来使人快乐，智用来辨别事物。它们相互为根本，相互为功用，未曾相同，也未曾不同。如果举出一端就执着于一端，泰伯就是这样。他说：仁、义、智、信，是礼的不同名称。我也将举出一端归于仁：说礼、义、智、信，是仁的不同名称。他说：温厚广爱，我也说仁有分别称为礼，仁适宜称为义，通达知爱称为智，博记有守称为信，作为仁的四个名称，有什么不可以呢。”