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译一贯问答 明 方以智

问：“什么是一贯？”回答说：圣人门下的奥妙根本在于“一”，但根本并不执着于“一”，它圆融如珠。朱子说：“用一个理贯穿万事，未尝不是一个理字，但圣人不说出‘定’这个字。明明是指心，但圣人也说不出‘心’这个字。”试看孔子一呼唤，曾子就应答了。等到面对其他门人，便换了一个卦象，一个字换成了两个字。如果没有人再问，曾子必定又会变化。不能变化就是不能权衡，不能权衡，就不能参与奥妙。不能参与奥妙，怎么能称为一贯呢！当机立断？本体，兼带纵横，稀烂囫囵，何必嫌忌注脚！老子说：“得一。”尧、舜说：“中。”《系辞》说：“贞一。”《信心铭》说：“一即一切，一切即一，当下看破，何处不是。”什么是一？回答说：“乾、元、亨、利、贞。”什么是唯？回答说：“烟、煎、乾、颠、边。”然而未能蒸透“一”与“二”这两个字，？团贯之这两个字。所呼唤的“吾”，“吾”是什么。“吾”有何道，“道”是什么。只管随口胡乱统摄，又是粪土砂糖。

世人知道“一贯”了，必定每件事每样物都提起说：不要背离我的心宗，有多少回避，多少照顾，偶然权宜可以罢了，以为这是绝技而习练它，这难道真是贯穿的人吗！究竟一处相应的实相，茶就是茶，饭就是饭，山就是山，水就是水，各事其事，物其物，如同手是手，足是足，而就是心是心；未曾有意说：我持守时把心贯注于手，行走时把行贯注于足；这就是天地的一贯。赞述罕雅，分合浅深，随得自得，不待安排。《华严》楼阁，正是击石翻身后的大车，而此前乃是方便罢了。正信之子，只学天地，更为直捷。因此设教之言必定回护，所以设教之言必定追求玄妙，恐怕落入流俗；而学天地的人不必玄妙，设教之言惟恐矛盾，而天地不妨矛盾。不必回护，不必玄妙，不妨矛盾；一是多中之一，多是一中之多；一之外无多，多之外无一，这才是真正的一贯。一贯者，无碍也。通昼夜而知，本无不一，本无不贯。一真法界，放去自在。如果先立一个意念，惟恐其不贯，惟恐其不一，那就先有障碍了。所以有为碍所碍，有为无碍所碍。在四不碍中，才开始得到一贯。如果是执定四不碍，那就又被一贯所碍；这是死一，不是活的一贯。直须磨碎一贯？题，碾烂无碍窠臼；那么托意为玄妙回护的鬼话，原本正经；信口打两舌散板的葛藤，都成秘密。然而须知官天、继善的正一统，方是不知不识的顺帝则，含哺鼓腹，庶免贼魔偷却那伽大定耳。

一多相即，便是两端用中；举一明三，便是统体相用。如果一多相离，体用两橛；那么离开一贯的多识，多固然是病；离开多识的一贯，一也是病。最快捷的方法，只从绝待处便是。两间无非相待者，绝待也在待中。但在两不得处，即得贯几；以先统后，即无先后；二即是一，则无二无一。孟子塞字，最为得神。子思剔出至字，《易经》标出太字、统字、化字，俱是一样。

隐怪是执无，遵道是执有。世人自遁世则不落有无，只有圣者能之。这是剔出圣体，与人着眼。而无可无不可的庸用。则圆诪环中矣。龙德而隐，也是剔出费隐之体而言之。遁世岂是隐士哉！乃是藏天下于天下而不得所遁也。这是《大宗师》一篇，泯天人、化真知之眼目也。须看庄子所遁之所字，与观音入流忘所同。人执逢世，与执出世，皆有所而昧遁者也。圣人游于物之所不得遁而皆存，即无闷不遁之遁矣。肥、嘉、好、系、执、厉，即潜、见、惕、跃、飞、亢。而忘所之遁，以体潜而游六，即体肥而游六也。六十四卦皆潜，即六十四卦皆龙也。尧、舜、伊、周，皆中庸遁世者也。混沌遁于天地，太极遁于卦爻，古今遁于现前，寂天统于法界。佛、老之庸，遁于佛、老之中。孔子之中，遁于孔子之庸。众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用，故执求多悔。圣人成能不废述行，则悔亦无悔矣。潜之妙极于亢，肥遁之妙始于厉。盖复初即勿用之大用，而时乘六龙之初体。惟潜遁确不可拔，为真常法身，隐怪之奇变，可寓化身；遵行之规矩，可寓报身。？亢以直其潜复，肥感以革其小贞。孔子独于亢龙称两圣人，而子思举遁世以赞圣者之能，正唤醒人于体处见用，而后知全用是体也。子思真神于读《易》，透悟乃祖杂卦传结尾颠倒决过之旨者乎！《大学》心有所，是有病；心不在，是无病。去健羡，无适莫，无可无不可，则不落有无矣。执则俱病，化则双妙。《庄子》言照天寓庸，即是庸有，此妙有也。其曰环中，即未始有，此妙无也。中是妙无，庸是妙有。《无妄》是妙无，《大畜》是妙有。天是妙无，地是妙有。德是妙无，业是妙有。知崇礼卑，进修即是崇广。悟学妙无，则两端之中又有两端，交网连枝，无不回互。究竟妙无即妙有，犹真空即幻有也。我特要裂破之，说个不落有无之妙无妙有。会者妙会，岂可执定我所说耶！总来地之成能皆天，夜气用于日中，下学上达，即是贯代错之真天。卦爻无不反对，而贯其中者，即是贯寂感之《易》，即是贯《震》《艮》之无息，即是贯是非之公是、化善恶之至善，即是贯生灭之真如，即是贯住来之无住，即是超罗汉、菩萨之佛，即是融性相之无性实相。合看圆诪之举一明三，即知两端用中之一以贯之，则三无非一而无非中，四不得中，无五无非五矣。透过《大易》之一多相即，与《华严》之阴阳参伍，则可以《六经》、《五灯》作家常伎俩矣。然未大透彻得到由己田地，则捉个不落有无，捉个无所得，依然是病。

译遇事不要刻意去端正，不要遗忘，也不要强行助长。刻意端正，是恐怕陷入“无事”的梦境，去寻求休息止息。既不能管束牵制，也不能忘怀忽略，这就是这件事的本意。行持“无事”的人，必定是有事的，这就透彻了交际往来中的反因，而受用一贯的公因。不刻意端正，就不执着于上方的点；不遗忘，就不执着于右方的点；不强行助长，就不执着于左方的点。一切都不从“两”和“一”中逼迫出“三”，也不得“三”。知道“三不得”，那么“三”就都得到了。知道有这件事，就可以了结这件事。既然了结，了结之事也就归于无事。无事之事，何妨多事。心即是天，天要休息止息吗？自强不息，深远不已。无住生心，正因为能够休息止息，才知道这无休歇之处。知道这无休歇，才是大休歇。放下它，担起它，这就是杀人刀，这就是活人剑。

问：“什么是格物致知？”回答说：邵雍说：“以物观物，就如同以道观道。道不离物，物有本有末。格物是事，事有终必有始。”上一句先说本，下一句先说终，岂不是颠倒了吗！要知道一本一终，源流并握。知至而至之，就像智慧诚信处于水土之位，潜藏在亥子之交。这正是所谓乾知大始，大明终始的意思。仲舆说：“知好比火，物好比柴。火附着柴而燃烧，知烛照物而至。离开柴火就熄灭，离开物知就隐没。物从形体上说，事从作为上说。天地间无非是物，职分内无非是事。治国平天下的八件事，都出自知止的大事中。这八件事不可以执着于次第来说，那样就拘泥了，姑且分析来说：心以意知为体，意知以物为用，总是一心，离心无物，离物无心。只说心，包举而不亲切；细推及意，又推及知，用物来充实，才是为了完善知的分量而明白于天下。心本来虚明无意，像镜子一样空，像秤一样平，有什么不正？各种妄念从意产生，所以正心先要诚意。意动心自知，知觉妄念就破除。这知常存，妄念不自妄，所以又先要致知。到这里很难说哪个在先，只在于事理通一，格物、物格罢了。知有意运，也由意昏；意由知起，也由知化；一觉则万虑自清，而石火电光般的片面之明作不得主。透不过事，转不动物，被形势所眩惑，被利害所阻碍，表里不通达，心境不圆通，施为不恰当，就是知不能格物了。”我说：动上有不动，难道守着无意以为无意吗！知至则意也无意，物格则知即无知，因触而通，格合内外，则心物泯灭了。格，是至，是方，是正，是通，是感，有格君心的格义。子诏记杖人说：“明明德，就是致知。止至善，就是格物。《大学》没有格物的传文，就在好恶自慊中。好好色，好到了极点；恶恶臭，恶到了极点；而物不已经格了吗？知不已经致了吗？意不已经诚了吗？”我看这个指归，如同决开江河。物物而不被物所物，格物物格，心物不二，就可以称为无物，无物即是无心。践形、复礼、博文，都是打通内外，不作两截。祖师让人在机境上迸破，正是这个宗旨。如果能转物，就同如来，以此合参，更见全体作用，一直辊去，自然不落两边。那些执着于格去物欲说法的人，没有透彻这个罢了。心是一物，天地是一物，天下国家是一物，物格直统治平参赞，而诵诗读书，穷理博学都在其中。只说今天格一物、明天格一物，作为入门，就胶柱鼓瑟了。知即是行，诚明合一，不是穷理博物而一旦贯通的说法，也不是自得本莫愁末的说法。然而未尝不可以说：穷理博物而一旦贯通，又未尝不可以说：既得本莫愁末。至于善巧方便更不拘此，尽心者果能当下豁然，心意知俱无，并甚么觉字、明字、一齐打破放下，更有何物可格。这是格致到极化处，便刻刻在事物中打滚放赖不沾灰了。此处难以语人！

《唯识论》以“集起名心，思量名意，了别名识”；袁中郎便说：“《大学》无第八识。”这真是井蛙看字眼罢了。《大学》以一个知字包天包地，原非两个。教家以无分别之真智为般若，以分别之妄识为烦恼，又何异天理、人欲之分两边字面呢？化欲之理即统理、欲之天理，层楼乃是屋，分别即无分别，可了然矣。

圣人广大精微，只是善因为革，革以为因，故能尽性尽物，化育参赞，而万世不知其功。其曰：行人难行，忍人难忍，乃先难法制之药。忠信笃敬，不厌不息，一个慎独，即塞天地，此圣人之所贵动心以知不动，忍性以知不忍也。佛祖《三藏》、《五行》、《老》、《庄》正言若反；千枷万锁，溅血刳肠；总是磨见独之金刚锋，淬安生之匕首药；以见独即为至慎，无生乃能自安。此一方便，可谓最妙。好高奇者，所着白发三千丈，要寻远山青又青；胶习药语，刻舟求剑；遂有专辣拂性，离弃一切；以为行人难行、忍人难忍，使人不可及，号为绝顶。其始能行之，而后多不能自行，况责天下人乎？但中尚为佛所呵，而况偏真、但空乎？今时虽斥二乘，而未免依此以换人眼，不则根小，故聋哑于《华严》者比比矣。邵子临终开两手示伊川曰：“面前路径虽宽”是也。道不远人，人之为道而远人，不可以为道。鸢飞鱼跃，即性其情。然世界皮厚已极，亦不可少此绝顶高奇之毒，以格塞世间之热流，作蛾眉天半之凉散也。《中庸》则并蛾眉、热流而泯之而又容之，此所以为中庸也。中以内摄外，庸以外摄内。无内外而不坏内外，乃为中庸。中如庸，庸如中。古如今，今如古。凡如圣，圣如凡。心如境，境如心。佛如魔，魔如佛。以此觉体无成坏，内外如如，自然平等；不必解定平等为如如，而自如其如，无往不自如；高平俱是平，参差俱是等，中边俱是中，奇庸俱是庸，异即无异，动即不动，故曰：“如如不动”；非以我如真如若贤贤之解也。

译中庸之道难以企及，一切都不执着，一切浑然一体，自然达到这种境界。达到这种境界后依然勤奋好学、永不停息，这才叫做中庸。如果才想要竭力去做到，就已经不是中庸了。中庸是随时处于中道，每一个时刻都有它当时的中道；前后不相衔接，却恰好合乎节度。绝不自命清高却高深莫测，绝不标新立异却奇特到了极点。没有过度和不足，但不能把没有过度和不足当作中道。不偏向两边，但不能把不偏向两边当作中道。比如踏过白刃，也有踏过白刃的中庸；辞让爵位俸禄，也有辞让爵位俸禄的中庸。中庸与乡愿的区别就在这里。时时保持直心，时时就是中道。无心就是直心，直心只是一片真诚，周敦颐说：“真诚没有造作，善恶的萌芽由此产生；”真诚就无所事事了。剥卦之后是复卦，复卦之后是无妄卦，无妄卦之后是大畜卦，无妄地前往哪里去呢？多识事物，日日更新其德行。这就是修饰言辞、确立真诚、随时处于中道、寓含中庸的道理，也就是天完全运用太阳、日日奇妙地替代月亮的方法。真诚就没有虚妄，那么真诚与虚伪、善与恶就不必讨论了；学问达到大畜的境界，那么一与多、增益与减损就不必讨论了！真是至高无上了！

问：“什么是仁与智？”回答说：“虚舟禅师说：‘入世以慈悲为体，慈悲就与万物融为一体，没有慈悲佛的生命就自我断绝了。出世以智慧为因，智慧就与万物没有竞争，没有智慧佛的智慧就自我断绝了。入世的慈悲也是智慧的因，出世的智慧也是慈悲的因。慈悲是因，众生是缘，就产生种种度化众生的方法，而度化就是智慧。智慧是因，真理是缘，就产生种种穷究真理的方法，而真理就是仁。智慧以灵明为知，仁以通贯为行，究竟而言，知行、诚明合而为一，那么仁与智本来也是合而为一的。’愚者说：‘仁者看到它称之为仁，智者看到它称之为智，百姓日常使用却不知道。’仁与智多了一个‘见’，百姓少了一个‘知’，圣人知道却如同不知道、看见却如同没看见，不从事知见却无所不可用的知见。那么仁与智的知见，百姓不知道的知，圣人既能包容又能运用。运用就是本体，分别就是合一。知所到达的地方，就是性命关键所在。总括贯通这里，精神所聚集的地方，那么天地都归结于此眼，圆满周遍，本体灵明。医家说全身不觉知的地方叫做不仁，总之是一心，不必自己解释它不是二。所以分别说智慧动、仁静，智慧及、仁守，智慧利、仁安；似乎璎珞纷纭，只是一颗圆光。运用仁与智的，是礼；回归仁与智的，是信。所以礼处于南方致用的地方，而信则收取智慧、发出仁德，作为贞元始终的位置。义用来成就仁与智，就像秋天用来成就春与冬，也就是仁者的勇，所谓金刚心。《圆觉经》表金刚藏菩萨。？卢有师，法身有父。这皈依的人必须先皈依金刚上师。所以仁、智、勇是三种通达的德行，而礼、信在其中。”

智、仁、勇就是三谛。《论语》曾经列举不惑、不忧、不惧，所以《中庸》拈出舜的智慧、颜回的仁、子路的勇。智慧统一一切，仁德融入一切，勇毅决断一切。因为孔子说三德相近，所以我认为三谛相近。大概贯通、泯灭、随顺就是理、行、教，统摄就自然贯通，融入就能随顺，决断就能泯灭，究竟而言，一三三一，没有分别。

裁断义理就是勇，后行礼就是仁，真正的信就是智，就像重卦有六爻。六爻两两结合，一与二，二与三，三与四，四与五，五与六，那么共有五象。洞山重叠为三、变化穷尽成五，这是天地至理至数。六爻五象，余下一爻为闰，就像地支余下天干二。五常余下勇，勇是金刚之师，初和后用它，当位夏季而与义同收成之用，秋之前就像夏之后。中五是土，土应当属于信。北方是水，水旧属智。？乃者文王开头系辞说：“乾、元、亨、利、贞，”这是以贞信居冬，而换智为乾来统摄四德，难道没有说法吗？乾知道大始，知是道源。乾是健行，明白知、行合一。易信于智位，显示明、诚合一。一生水而始，五生土而终。乾始而贞终，就是知始而信中。？所以说：“大明终始，”所以说：“下袭水土。”五音终羽，水的位置在西方，而立宫土的开始在子位，难道不是妙合的吗？

心王如果端正，那么十大弟子就是自心的十善数。富楼那，是想。迦叶，是善欲。迦旃延，是论义更乐。身子，是慧。优婆离，是念。（谓念持不忘。）罗云，是思。（密行。）善言，是解脱。阿那律，是忆。（大眼开天眼。）目连，是定。阿难，是痛，痛通言受，谓领纳。《华严经》十藏，说：“信、戒、惭、闻、施、慧、念、持、辩。”十度，说：“施、戒、忍、进、定、慧、方便、愿、力、智。”我开列耻、愿、力、巧与六为十，十不出六，六即五，五即四，四即三，三即二。说仁、义，就是仁、就是智。总归于知，知就是心。说：“好学近乎智，”那么了悟为大智。“力行近乎仁，”？那么自在为大仁。“知耻近乎勇，”那么解脱为大勇。然而智不学就放荡，仁不学就愚昧，勇不学就混乱狂妄，所以必须以好学为首，而义悟于中。

译问：“什么是忠信？”回答说：就是直。直就是古时的“真”字，四声可以通转，许慎关于字形变化登天的说法是不对的。没有私心就是直心，没有刻意就是忠信。没有刻意是诚意达到了极致，“无”字也就是“化”字，没有善恶的分别就是善到了极致。空的地方就是实地，变化的地方就是不变的地方。高悬的水流三十仞，圆转的流水九十里。孔子让水流停止，而那位男子不把它放在心上，径直渡河而出，这就是忠信。敬仲说：“忠信有什么奇特巧妙的地方吗？只是没有思虑，直接去做罢了。知道了天下人有什么思虑，也就知道了为什么要以忠信为主了。大禹鞋子掉了不去捡，帽子挂住了也不回头；刘安认为这是迎合时势，难道不浅陋吗！”这种对“诚”字的解释痛快淋漓，三德、万行，都以它为主。亲眼见到这个至真至直、何思何虑的主宰，那么任凭千思百虑，都是云影潭花。然而敬仲竟然诋毁《大学》、《孟子》为错误，那就是因为感冒而骂风了。卧轮禅师能断绝百种思想，六祖惠能不断绝百种思想，人们都说：悟了的话两者都是药，不悟的话两者都是病。有人说：终究应当断的断，不应当断的不断。愚者说：哪里说得清断与不断？白云升起的地方分明是断，处处青天处处云。近世刘念台先生以诚意为主，而推崇龙溪的人肯定说无意，咬紧牙关争辩，未免是指着手指却忘了月亮。好比一个人劝人说：学好，另一个人劝人说：好事不如无。说好事不如无的人，就是好到了极点，好手手中呈现好手，红心心里中红心。需要领会言外之意，不要看舌头把话扶倒。

“可离非道”，离是分析的意思，不但背离道叫做离，凡是显微、隐见、知行、事理、顿渐、内外种种破裂打成两截，都不是自然不二、不可测度的神妙。然而必须条分缕析，才能避免糊涂；只穷究源头而不能穷究流变，只是囫囵吞枣罢了。如果真的彻悟一切现成，捏得粉碎，又捏成一团，可以合也可以分，分的地方就是合。只管分离分析，自然就不是分离分析。完全不照顾，自然就是照顾。只要磁针养熟了，何必问七十二龙不听铺排。

问：“什么是克己？”克己就是由己，无我的我，就是具备一切的我。天地间相反的东西常常在一起，心是妙物，也就是累物。克的言说，是尽的意思，也是能的意思，因为克制而能生发。仁藏在己内，就像果实的仁藏在果壳内，它的根、干、花、叶都具备。但是果壳封闭则生机不再，就像形体隔绝则三千、三百的作用不显现，万物一体的度量局限在躯壳之内，不能与天地相通。克己，就像果实掉在地上，雷声一发，果壳迸裂，千枝万叶繁荣而出，恢复原来的景象了。孙其澳先生说：“剥，就是烂。”烂就是克，剥烂又反过来，消长相互因循。确定克是什么？去除费力固然不对，坚持认为克是不用力也是不对的。下面的四勿就是四无，自己克制自己自由，那么不必说勿而自然就没有了，就像说非礼勿视、听、言、动一样。车不横推，理无曲断，这就是悟门，就是本体，就是工夫，就是方便。体认它的理叫做理，体认它的理的人，是最初的直心从天降从中出来的，三百、三千也是节制文饰这个直心的地方，心不直就不自由，不自由就是非礼。自由的契机在于自我克制，李卓吾的说法也接近这个意思，然而太现成了。要知道圣人不废弃庸众的方法，只认识无为是妙道，须知有作为是根基。如果知道公因就是反因，那么一心有作，就是无为。到了无为，不妨有作。《阴符经》说：“三非昼夜，用师万倍。”无非是两转参折，日午出寅反子、子反亥、亥又反午的契机。

老父曾经说：“非义勿视。”也可以说得通。必然说礼，为什么呢？礼是合外内、位南用北的东西，内直的心的发用成为外在的节文，便符合规矩。日用没有区别，所以光影门头假借不上。圣人制礼作乐，实实在在有个东西在，而神化寓于其中，与人性情相互贯通。至于仁、义、智，则难以描画到事物上来。《大学》、《中庸》是《礼经》的心，这是即有而无，本末贯通，不落有无的。就像《大学》言心、意、知，必定言格物，才不落虚实。颜子后来感受善的诱导，博文、约礼。文、礼都是从中间发出的，花、叶都是根本，所谓效法天地。复礼就是践形，《华严经》极于事事无碍法界，正是复礼践形的实相义。一个克己复礼，也如佛身随人所见：上等的人，见礼就是自己，博、约不分。次一等的人，先博后约，约益可博，不离规矩，而久与为一。再次的人，以四个礼字，作四把刀，时时放在耳目身口上。都是善于学习颜子的地方，这就是鲁男子学习柳下惠。

荀子说：“可以而不可使，执途之人皆禹也，虽不能为禹，无害可以为禹。”孔子说：“视其所以。”佛说：“所以者何？”又说：“何以故？”我因此提出所以、何以、可以的说法。所以就是中谛的正因，太极不落问答，无学之学。何以就是真谛的了因，妙无极问破难答之学。可以就是俗谛的缘因，妙有极共问答自问答之学。视其所以，观其所由，察其所安，三句各其三法，这是眼目。凡是说可以的，是因为有所以的。臧三耳，谓有所以为耳者。曰见见，谓有所以见者。今后与人言难言之言，但云所以足矣。所以心，所以气，所以理，千百亿化身岂有两个？说法家以意识我病而尊心，则所以者即心也。今曰所以心，以常人皆呼肉心为心，故如此说。犹如有个对待之天，又有个无对待之天。而无对待之天，即在一切对待中。则所以之心，即在一切心中。

译孔子说：“心志所到达的地方，诗也就随之到达；诗所到达的地方，礼也就随之到达；礼所到达的地方，乐也就随之到达；乐所到达的地方，哀也就随之到达。哀与乐相互滋生，因此正道得以确立。睁大眼睛去看它，看不见；侧着耳朵去听它，听不到；心志和气充盈于天地之间，这就叫做‘五至’。”子夏询问“三无”。孔子说：“没有声音的音乐，没有具体仪节的礼仪，没有丧服的丧礼，这就叫做‘三无’。”子夏说：“请问哪些诗句接近这种境界？”孔子说：“‘早晚恭敬地奉行天命，宽厚而静谧’，这是无声之乐；‘威仪从容舒展，无可挑剔’，这是无体之礼；‘百姓若有丧事，匍匐前往救助’，这是无服之丧。此外还有五种境界的升华。”子夏说：“是怎样的？”孔子说：“无声之乐，心志和气不违背本性；无体之礼，威仪从容舒缓；无服之丧，内心宽恕而充满悲哀。无声之乐，心志和气已经获得；无体之礼，威仪恭敬谨慎；无服之丧，恩惠遍及四方诸侯国。无声之乐，心志和气已经顺从；无体之礼，上下和谐统一；无服之丧，用来酬答万国。无声之乐，每天传扬于四方；无体之礼，日益进步，月月长进；无服之丧，纯厚的德行光明显著。无声之乐，心志和气已经兴起；无体之礼，恩惠遍及四海；无服之丧，恩惠延及子孙后代。”子夏说：“请问如何参赞天地？”孔子说：“天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，日月无私地照耀万物。奉行这三种无私的精神来辛劳地治理天下，这就叫做‘三无私’。天有四季，春、夏、秋、冬，风、雨、霜、露，无不是教化。大地承载神妙的气，神气化为风雷，风雷流行，万物显露生长，无不是教化。清明之德体现在自身，心志和气如同神灵，嗜欲顺从心志，有所开创必先感应，天降及时雨，山川生出云气。”

看这一篇，大致像是着意言语，不妨碍契合三谛。奉行三无私来辛劳治理天下，正是哀丧之情发出的根源。说“大有”，说“地藏”，说“在躬”，这是表明天地的法则，而统摄于“皆备于我”之中。

知道哀乐相生，就知道哀乐不能侵入内心了。三无私，是公正的极致。将天地万物视为自己，那么公正的极致，正是私欲的极致。《阴符经》说：“天的极致是私，运用起来却是极致地公。”忽然一笑，一笑之间，人佛祖师都占了便宜。

“无不是教化”这三段，是《华严经》的根本。《中庸》中“仲尼祖述”等章节，即是法界中的微尘刹土。

《燕居》篇纵情言说，子贡越席而问，而这里提出即事之治，古之君子不必亲自交谈，以礼乐相互示意罢了。知道这一点顺从物格，全身投入事中，事即是理。

一个“塞”字，《孟子》悟去了。只可惜子夏一番激动地背靠墙壁，似乎被西河学派的享受所耽搁。幸好子夏传给了田子方，田子方传给了庄子，庄子乃是孔、颜的精髓，处处点出三身，其激发的妙处，全从哀、丧、风霆的变化中出来。风霆，是天地愤怒的教化。同时孟子与庄子各不相见，各自以愤怒迸裂。为什么这么说？天锻炼万物在冬天，元、亨、利、贞即是兴、观、群、怨。人到了怨恨的地步，则伤心之至才能复兴。这一篇从志说起诗、礼、乐，而以哀字收尾，三无以丧字收尾，这正是习坎心亨生于忧患的骨髓。《庄子》说“怒而飞”，“怒者其谁耶”，所以能激发出滑疑翻天的高手。孟子以“惧”字伤心，其道哀怒入骨。试看藐视大人、视如寇仇、浩然直塞、我不动心，处处以怒传真，一日引文王一怒、武王一怒、今王亦一怒，大机大用，无不现前，读者不要忽略了好。

孔子去世后，有漆雕开的儒学，有子张氏的儒学，有子夏氏的儒学，唯独子贡感叹性与天道不可得闻，才开始知道返闻的妙处，竟然在墓旁结庐六年，不知下落。孟子作七篇后，也渺然不知踪迹。后来翻身离去，千岩万壑无处寻找。

孟子说：“有三乐，而称王天下不在其中。”孟子并非轻视世俗世界的人，古人只保全其确不可拔的潜体，那么三百八十四爻任其周流。子思破除有无，而教人看圣者能在遁世之处；即是孟子动心而践形以直塞的。佛为三乘先说无常、无乐、无我、无净，而究竟只言常、乐、我、净，所以知道颜回舍不得一瓢，这一瓢中，乐不过耳。曾有诗句云：“指尖楼阁不招风，陋巷无门天地空，三万二千狮子座，朝朝谈笑一瓢中。”孟子的三乐，即是一瓢中的盐酱。须知孔子少孤，其第一乐亦自在也。俯仰亦是一心具足，不论事业也。育才有一个半个亦是，不必一千五百人过堂也。这是画出伦常日用传心受用的境界，《说苑》有九十翁对孔子言三乐，即是此意。假如颜回，岂会让此翁一乐呢？我将拈此乐字以表无闷不愠之体，谓作《易》之忧患，《中庸》之戒惧，诗人之怨，五至之哀，皆是极乐国土也可。

守身事亲，前边发此大论头，后边乃言曾元养酒肉事，人便从此着倒。不知古人指东划西，总是形容养志。如雷首采薇，正是称觞献孤竹之寿；泰伯断发，正是彩衣含太王之饴。

译《齐人》这一章，实际上是对《人间世》的圈点批注，必须看清齐人是一位尊贵的布袋大菩萨，宁可乞讨度日、忍受妻妾的羞辱，也不肯向权贵低头乞求生活。陶渊明有《乞食诗》说：“敲门时拙于言辞”，如此可怜，正显示出他腰杆硬如铁石。王维虽然正悟佛理，便加以呵斥，要知道他尚未梦见真正的化身。

《师冕见》这一章，提到台阶、席子、某人在这里，记录这些有什么用？须知法住于法位，我对你们没有隐瞒。子张不识好歹，特地挑出“道”字，向前逼问。孔子完全不伤锋芒，只是拟定条款结案，用一个“固”字打发便罢了。学者不要错过了这个好。玄沙禅师见到僧人说：“做什么？”僧人说：“普请（劳作）。”玄沙说：“去。”学者不要错过了这个好。

“不是自己的鬼却去祭祀，这是谄媚。”要着眼于“其”字，就像“观我生”、“观其生”一样，不可忽略，难道不是人各有其鬼吗？如果真是人各祭其鬼，这圣人岂不是迷惑愚民吗？由此可知微显、费隐的道理。所以说：天子祭天，诸侯、卿、大夫各有所祭，这也是《华严经》的表法。守理的先生，不要说我是寓言，这是至理，天地难道不是混沌的表法吗？卦爻难道不是真如、太极、事世古今的表法吗？

近溪公说：知道就是知道，不知道就是不知道，这才是智慧。多闻选择其中好的去跟随，多见并记住，这是次等的智慧。将这两处结合起来提点，非常妙。海门同时选取“是邱也”、“是礼也”，与这里的“是知也”，合在一起指称，也很妙。

桃应设置这个关于瞽叟的棘栗蓬（难题），塞入令师（法官）的口中，逼得孟子借戏鸣锣，踢出一只破草鞋来，说到欣然快乐而忘记了天下。这与《逍遥游》中尧见四子，茫然忘记了天下，恰是一滴血中的核心。因为唯有忘记天下，所以能治理天下，所以能拥有天下而不占有，吃干粮嚼草，与享用玉食万方没有区别。

道重于身，只知有道。法重于天下，只知有法。不过是借身行道，以不坏法住法位的常住。描摹那如决江河、确不可拔的潜体妙湛，可谓极致的丹青手了。杀人者死，这是太极的地狱。亏得有舜做个破家国、放舍身命的儿子，所以心王如此自在，地狱即是净土，阿赖耶识即是如来藏。如此说来，只有孔子与佛信得及，其余的人未免是说梦话。且问孟子是梦吗？

我曾认为，无对待的公因，在对待的反因中，本无顿渐，犹如本无迷悟一样。而既然有迷悟，就有顿渐，顿渐即相反相因，这是一个消息。天与地交，人与天交，天生人是顺，人学天是逆。交则为爻，爻即是学，所以孔子只说“学”字，而不以悟道挂招牌，这是孔子大悟之处。世人乐便畏难，一听到最高扫荡的说法，就一切迁就、一切避忌。近来见到习龙溪、海门学说的人，不知其苦心，竟说只有顿没有渐，是大错特错。意在合禅，而禅也绝非如此。佛祖明言：须尽今时，由次第尽。一了百了者，贵在看得破。看破之后，安能不吃茶饭呢？直捷示人，要说尖峭陡绝的话罢了。赤子即大人，这是顿。赤子必学而后成大人，这是顿即渐。岁即四时，这是顿。知冬即夏，而仍旧春、夏、秋、冬，这是顿即渐。《华严经》因该果海，果彻因原，人法齐彰，包含顿渐。统摄因果的，才是真圆。

《吾十有五》这一章，正好是圣人防止超越者的一棒，所以展示这逐年账簿，其实即见圣人不自欺之处。现在一开口，就必定落入阶级了，落入分别了。不知不落阶级而不防阶级，不待分别而不碍分别，人多不知圆诪之用代错，所以不知无可无不可兼带的妙处。

凡学技艺必有入处，必有出处，先是逆，后是顺。顺到即逆即顺，遂无顺逆；有正入，有正用；有旁通，有倒用。古德云：“以生作熟，由变而化。”大概有初心，有末后心，初末有何区别？总是一心。而理法界，事法界，事理无碍法界，事事无碍法界，总是一真法界。淇澳先生说：“闻深于睹，毛犹有伦，无声无臭至矣，此与耳根声教之旨可以相参，千万世之上，千万世之下，相感相通，总谓之闻，闻到不可得闻，则寂感并忘矣。世尊无说，我乃无闻。”百丈说：“无一切闻，亦无无闻，是名正闻。”圣人践形，特地不避嫌疑，旁提万古之耳，知则无寂不感，顺则无感不寂。满了花甲，方说顺字，则学当返闻逆入可知矣。五十而得，七十而忘，从心即顺之至，犹言随他去耳。心即是矩，瓮里何曾走却鳖，而圣人毕竟婆心煞尾，我故知圣人只要成个万劫学人而已。李元卓说：“吾知其忘犹未忘也，使进此道不忘亦忘。”孔子行年六十而六十化，又奚贵忘？熟至无可熟，斯谓不学之学，斯谓未之或知之神化。

译明白天命，便以天作为自我；顺从时，听任古今往来与我交融而无所不通；逆反时，随我往来于古今而毫无阻碍；这便是整体不碍分别，无需刻意提举总纲。

圣人的顺从，与舜帝决开江河有什么不同吗？决开江河，是摹写大地的一声响动。居住在深山中，与木石、鹿豕等无情无知的万物融为一体，忽然触动一丝毫端，便如决开江河，搅动成酥酪一般。孔子指示求学之人，必须先逆向进入。他的顺从，乃是天然尊贵，差别本是同一，同一不妨碍差别。

《齐物论》，正是说不可齐一即是至齐，这就叫做“以明”，也就是知道在不知道的地方止步。古人说：“这根竿子这么长，那根竿子这么短。”云门禅师举出法住法位，可以明白长短即无长短。混同不得，类别不齐；因为是非，所以是非；包容是非才能明辨是非，明辨是非才能包容是非。老子说：“只有包容才能公正”，公正则平和。平和则无心，无心则明。这就是般若的无知而无所不知，今人执着于一个死板的无知、死板的无意，正如寿昌禅师批评东苑禅师那样，不要落入这个大险坑中。

宰我最擅长言语之科，却提出痴问，这其中有妙于痴的地方。既然用短丧逼问夫子“你心安吗”，以此定下万世的铁案，忽然又设立“井中有仁”的铁橛子，旧说将“仁”改为“人”，真是痴人了。夫子冷冷回答四句，旨意别有所在。僧人问赵州：“古涧寒泉时如何？”赵州说：“苦。”僧人说：“饮者如何？”赵州说：“死”。领会了这个公案，就领会了孔子回答井仁公寒的深意。

有放逸的心却不求找回，知道“知”字是人生第一方便法门，放逸的心如何去求？才一知，放逸的心就回来了。觉悟了随它放逸，放逸了一觉悟就收回，收放自如，那么放逸如同收回，收回如同放逸，这叫做如如，也可以以此作为一个铁橛子。知道这个，就是消而息，息而消，张弛、来往、代错、交轮的缘故尽在于此了。有心就是放逸，无心也是放逸，牧牛也妙在放牛，操持则存在，舍弃则灭亡，这正是消息。世人把操持、存在当作求放心，紧紧抓住不放，岂不苦死！兜风网索，障水篱笆，沙里压油，枉费气力。存存，正是说灭亡而存在、存在而灭亡。亡亡、存存，就可以说无存亡；消消、息息，就可以说无消息。圣人婆心，只说半边话，就像“善与人同”，内中也有舍弃他人顺从自己的时候，却只说舍弃自己顺从他人。因为世人的弊病在这半边，所以须说那半边。到了化境，他人即是自己，也就没有人与己的区别；那么舍弃他人顺从自己正是舍弃自己顺从他人的地方。放逸的心即是收心的地方，灭亡即是存在的地方。未到此时，铁锤下楔，正不可少。到了此时，就像耳目手足对于自己一样，以各自不相知的求，作为不期然而然的知。不像今人，执着于一个死空的空，以为这是极致。贪看百浪，失却手挠。面面东风，名为无相相。女告子葵说：“守持三天而外天下，七天而外物，九天而外生，而期彻，而见独，而无古今，而入于不死不生，名叫樱宁。”这是中国的禅。禅者，时变也，斋戒慎独，洗心藏密；忽然说聪明睿智，神武不杀；这不是金刚刀吗？杂卦特意取中互之八而首拈大过颠，大过送死不惧而终生以决，朝闻夕可，这不是金刚刀吗？除了颜子，夫子不轻易谈论，而庄子颇窥见之。我的老师提起了正真摩醢眼。我认为《庄子》是《易》的风，《中庸》的魂，禅的先机，外字从退藏来，朝彻从朝闻来，樱宁从震、艮来。《天游》寓庸，庸，是用，是通，是适得。以刑为体，以礼为翼，果有理，人伦相齿，原是知崇礼卑、戒慎神明之学。今参禅人多住见独境界，便捉此以逼人，不知真彻者天下古今具是独，而不贼泥土橛也。入道深浅、先后自有根缘，各各不同；岂能执定大黄将军家屠而户灭乎？老子虚心实腹，得一守中，尚嫌他死描艮背行庭之影本；必得鲲怒鹏从，鸠笑蝶化，方不是个死天死海，凿破中央，游南即北；不免诠解之曰：背即北也，北化南，则艮而时行，敦而矣。小心坎一，原后天之始。大心乾一，返先天之终。习险者信中，知险者专直，总是以死善生，以危入微。阴符到手，原是阳符，物盗天地，即是子受父财，宝藏家珍，任凭挥洒；费而阴者有而无，中寓庸者息而游矣。使老、庄当事不得已而应，彼亦能为伊尹、为伯夷，岂便限他以柳下为委蛇耶！彼所谓委蛇者，金刚坚忍之剑也。彼因人情贪生，故特地排突夷、比一流以宽庸人之地步，而劝其莫贪名利，自可曲全耳。至其大义正经，以淬于“无所逃于天地之间”一语。《养生主》提出养亲，即是以善刀为大孝。旷以天海，正为洗心。洗心即是放下，放下方能无累。则旷览乃慎独之砺石，真透《六经》而读《庄子》者，不增放而加慎。嗣宗放达乃为至慎。叔夜、太初皆于庄子有几分相应处，俱是主敬存诚慎独真境界，莫以俗眼断他死得不好，便一笔抹杀也。

译孔子所谨慎对待的有三件事：斋戒、战争、疾病。说这三件事应当谨慎，难道只有这三件事需要谨慎吗？这其实是描绘千位圣人谨慎独处时的秘密宗旨，即那种空无一物的奥妙。就像斋戒清明以祭祀，面对上帝，神灵洋洋在上，怎敢自欺呢？然而别人或许会有欺瞒懈怠的地方。战争则是轮刀上阵，不顾死亡，而独自念及自己的性命；怎敢自欺呢？这或许能凭借一时的血气之勇，有人能做到。疾病则是生死关头，不是身外的方法所能替代，也不是血气、精神、知见、道理所能支撑的。用这种磨砺吹毛之心的方法，哪里还会挂碍一丝一毫呢？《维摩经》说：“居士用神力使室内空无所有，除去所有物品及侍者，只放一张床，因病躺卧。”我的老师曾经一同拈出此语。人若能消除心室中所有的闲杂法门，那么黄襞所说的“卧疾于菩提域”，固然是慎独的第一斩截方法。千言万语，无非是在箭头上再加尖。至于闭关之日，就是心如墙壁。本来古今不隔，四面无门，万般机用自然息灭，哪里妨碍露地超然高远！试问在不看、不听的先头，有什么地方容得下戒慎呢？所以知道大胆与小心、解脱与承担总是一个，只是无可奈何如此说法罢了。无妄之疾，不用药也不可喜。无妄之灾，没有比功利、得失、死生更大的了，所以以疾病作为乾卦中的心法，这哪里还需要药呢？所以《象传》说：“无妄之药，不可尝试。”老子说：“正因为把病当作病，所以不病。”庄子说：“那些把病当作病的人，未曾真正生病。”须知一大藏教、千七百年的葛藤，都是为把病当病而增加枷锁。从此玉律遂成刊版网捕，从正眼看来，无妄之药瞎试的不少。

龙惕公说：“假如世间全是水，手指什么为水。只有出现陆地，水才开始得名。《中庸》讲戒惧，只有圣人常戒常惧，没有边际，所以看不见他的戒惧。众人只有放荡逸乐，戒惧才显现。那么戒惧固然是天命之性的工夫，本体何尝有工夫！”文长说：“由此可以知道先生号惕的原因了。人在暗室中不能见物，如果得到日光，还能看见秋毫。下至盲人，也说看不见。等到恢复眼光，才仰望明月。就知道光有得失，见性无为。只有耳目手足，莫不如此。所以人心既失，其颠倒悖逆，甚于耳目手足的病，而惕体依然。”愚者说：惕就是几微，闲居时掩藏着这惕海，惕则潜藏者皆止息了。老子的玄黑，庄子的玩味，都是惕。大禹惕于勤俭，所以视龙如同蜥蜴。孔子惕于发愤，所以无可无不可。所以说：古人的大胆都是小心，绝非畏缩之说。

孔子“志”字，即是“贯”字，即是“塞”字。文殊说：“虚空无中边，诸佛心亦然。”神无方、易无体，可以悟透“塞”字的妙处。

“苟志于仁矣，无恶也。”就此提起，就此放下。新建有立志、责志之说，正是金刚王剑，神武不杀，倚天逼人。《楞严经》说：“若能转物，即同如来。”正是志能帅气，担荷便行。子舆直塞养知，亲见夜气，那么薄暮也是平旦。庄子说：“古之真人其心志。”以志字为形容之词，状其专直。直塞二字，即是志仁之状，即是转物的全体作用，即是放下的一际真空。《我未见好仁者恶不仁者》一章，正是逼出志字。只有仁者能好人能恶人，这率直心，即如好好色、如恶恶臭之本来。中峰常言：“爱憎是生死根本，然即是菩提捷法，只在反世俗而用之。”

“举一隅而不以三隅反，则不复也。”深造自得，居安资深，则左右逢源。这是孔、孟用狭小门，把至日之关，锻炼众生之处。百原老人于此迸破圆神，方知四分用三之妙。宗门全体作用，总是激人之愤悱，以自发其三祗之愤。举举、反反，原来总是、总不是，那么左不得、右不得，正是有日子左右逢源处，我故拈塞字为贯字先几。

“朝闻道夕死可矣。”闻道之日，方算得初生之日。夕可之日，即是不死之日。且说道是甚么？道如何闻？“未知生，焉知死？”这两句，人闻得否？向子平说：“吾已知贵不如贱，富不如贫，但未知死何如生。”这“未知”二字最亲切，正是知生处。面赤不如语直，现前无贵贱、无贫富、无生死之朝夕，有人闻得否？有人可得否？《论语》终以知命、知礼、知言，这是尼山诪字。始于志立，终于顺从，乃所以知命，这是三一一三弄丸一际。孟子之知天、践形、知言，亦此三昧；荀子之云、蚕、针，亦此三昧也。心性本无名而有名，命即古名字，自贯先后天者，命先天，先天命天地，而人受之。名即无名，犹生即无生，性即无性也。知此即知命、知天矣，知天而原、反不作两橛矣，此格天人、格生死之物也。有体、有用，而贯体、用者，惟此无礼之礼。礼处南而用北，正践天命之形者也。知礼则真谛中节两性不作两橛，此格内外、格本末之物也。有默、有语，而贯语、默者、惟此言即无言。言感几而通寂，正以直塞於穆之气者也。知言则世谛立诚而人我不作两橛，此格彼此、格古今之物也。可与惟几也、惟深也、惟神也，合参。乾知大始，三德首知，知譬则巧，知天、知命，大明终始，通昼夜而知此。天地间惟此灵明、至尊至贵，世人不知，变为妄想。故又须明知即无知，所谓般若无知、无所不知，非无知也。

译明白了《论语》的终结，更加知晓开头三节的宗旨：静寂而喜悦，就没有隐秘怪诞的叙述；感应而快乐，就没有半途而废的情况。归结于坚定不可动摇的潜在本体，就能贯通静寂与感应这两种状态，从而具备无思、无不思、无为、无不为的能力了。首尾专门提及君子，是因为至人以本性为准则，圣人以效法为准则，君子以教化作为准则，恒常的一就是三，恒常的三就是一，而君子是凭借事务来掌管印信的人。“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，所以君子之道很少被人知晓。”可见君子这一颗印信，统摄了仁、智、不知。仅仅有仁、仅仅有智、仅仅有不知，都不能掌管君子的印信。狭隘与不恭敬，君子不遵循。清、任、和这三者圆满，是时代的极致准则。