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译《东西均》是明代方以智所著。

●《东西均》开篇

“均”是制作陶瓦的工具，即旋转的陶轮。董仲舒说：“泥土在陶轮上，全凭陶工来塑造。”因此引申出均平、均声的含义。音乐中有均钟木，长七尺，系上弦，用来校准钟的大小、清浊；七调十二均，八十四调都由此衍生（古代的均、匀、韵、钧等字本是一字）。“均”本来就是兼有形、声两端的器物。古人称“均”为“东西”，至今依然如此（《南齐书·豫章王嶷传》：“止得东西一百，于事亦济。”这里把物品称为东西）。

天地之间有两种苦心的法则，而东、西合称其为“道”。道也是物，物也是道。主宰万物而不被万物所主宰，没有什么比“均”更不易改变的了。两端贯通于中，举一明三：作为“均”的根本，是不落入有无两端的公共之均；为什么能均，是无摄有之隐微之均；可以均的是什么，是有藏无之耗费之均。相互争夺又互通，只有一真实，即耗费就是隐微，存在与消亡同时发生。

所以然，生命不得不如此，而与之共处。于是乎不能不说，又不能不说，不妨说“言即无言”的话。因此中原以《易经》为均，其道包容并蓄，却以占卜之艺流传于世，又不甚显露其苦心。均很少在雅言中提及，使人自我兴起、自我鉴察、自我严谨、自我快乐而深深自得，通过可听闻的，去听闻不可听闻的。我所说的无所不悦的话，已经消亡了；只有鲁莽而唯唯诺诺的人，有多识却知道其不可听闻的人。这就是东老呼喊“天知我”霹雳一声之后的情形。

竹中的均明明知道“无言”，为什么还要言说？因为后世以不可听闻者自夸其听闻，喧哗嘈杂，以此作为交易的市场，所以言说“何言之行生”来征验。土型呢，金重（钟）木呢，岂能不得已呢？

万古所师之师惟有轮尊。轮尊无对而在对中旋转。看见那些因缘和合，成为器物而适用的，都是方老所做的。方老不自认为有所作为而归于无为之尊，那么方老率领众人从事各种事务，纷纷扰扰，都是轮尊之所以为的原因。

交替错杂的，没有比东西赤白二丸更均的了。白本源于赤，二而一。赤者平起赤，而高、中白；白者能白能黑，而在满轮出地之时本赤。因其运行，错杂成生死：明而暗，暗而明，这是昼夜的生死；生明死魄，这是一月的生死；日一北而万物生，日一南而万物死，这是一岁的生死；时间在其中了。呼吸的小生死，天地的大生死，也是如此。

东起而西收，东生而西杀。东西之分，相合而交至；东西一气，尾衔而无首。以东西之轮，直南北之交，中五四破。观象会心，则显仁藏密而知大始了。密者，是轮尊传无生法忍以藏知生之用，昭昭本均如此。

步行的积累移动，还有岁差，希望后人能均平；那么能不均平东西所以代错的原因，听任步东步西者的积累移动而产生偏差吗？东均者说：“知日则知夜了。”西均者说：“日原于夜，以夜知日。”步东之差者，坚守所立的甲乙，时间已经推移，却不知道变；步西之差者，不知道说夜所以说日的原因，却习说夜之法，扫除说日者，贪食而畏夜，形体劳累而影子迷惑。这是轮尊生物之公差。所以生转均之人，明白此日统夜之无日夜，以恢复人人自有之轮尊。那么东西轮尊之宗一也，一即具二。主宗者用一化二；而二即真一，谓之不二。“吾道一以贯之”与“一阴一阳之谓道”，三个“一”，是一一的。何谓吾？何谓道？何谓一？曾疑始否？曾同异否？

开劫七万七千年而有达巷之大成均，同时有混成均。后有邹均尊大成；蒙均尊混成，而实以尊大成为天宗也。其退虚而乘物，托不得已以养中者，东收之；坚忍而外之者，西专之；长生者，黄冠私祖之矣。千年而有乾毒之空均来，又千年而有壁雪之别均来。至宋而有濂洛关闽之独均。独均与别均，号为专门性命均。而经论均犹之传注均，惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。后分专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨、专门文章，皆小均，而非全均也。

乾毒最能高深，苦心于世之胶溺，故大不得已而表之空之，交芦双破而性之，专明其无不可用大一之体，而用例颇略，以世已有明备者故可略也。而后人沿其偏上权救之法迹，多所回避，遂成一流法迹之法。其实谛行之蟠死窟者，留以为寒凉之风可耳，非中谛圆成者也。

全均者曰：名教者寄声托形之场也，时乘者太极阴阳也，轮回者消息也，迦延狱者名教场之杵也。心科榜于县（悬）崖，则独均之砺石也。又有安乐先天均，独明轮率，则以元会徵成坏，固东西大生死之指南车也。

译均备五行而中五音，所旋所和，皆非言可传。空无所得，无不自得，久淬冰雪，激乎风霆，会乎苏门，亘其神气，自叩灵台，十五年而得见轮尊。仰而观，俯而察，小见大，大见小，无彼非此，即无大小，皆备于我矣，是为大尊。成均、空均与众均之所以为均，皆与我同其大小偏全，我皆得而旋之和之。生乎後时，跃身其前；开方圆目，穿卯酉光，读五方本，破玄黄句，坐苍苍之陛，下视其不可闻之苦心，原何有不可推移之法，而况迹其迹乎？

▯则尽古今是▯也，狱则尽古今是狱也。因时变变，可全可偏，必知其全，偏乃合权。读之破之，空之实之，不则泥土以为墼耳，断钟木以为橛耳！旋形和声之统迹者，众均皆有□（其）书，而不立者立其所以统。吾以统均立，则两间之星点枝梧（支吾）者，皆不立之立也。

用形之义详于东，而托形之声出于西。清静音闻，谁耳顺乎？弦歌杳矣；诗乐故事，孤颂虽行，且嗤满半。独均与别均之裔争，而各裔又争。独均已不知呼天之声，泥于理解，不能奇变，激发纵横之曲，必让▯毒之鼓。然别均守其专授，不加陶铸，反呵宗教不二者葛ぱ，而发挥观玩撄宁者为芸人之田；曾不知模仿镂空之伎俩，与穴纟互（纸）雕虫，同迷于耕织，何异乎？每笑高卑虽分，所依即迷。自弦拨之指、点睛之笔，以至鲁共之壁、灵山之花，皆迷药也。而皋比座、曲录床，一据不可复舍（扌舍），迷药犹（尤？）毒！

方老向轮尊曰：迷而悟、悟而迷，又何异于呼而吸、吸而呼哉？矜高傲卑，几时平泯？吾无以均之，惟劝人学均以为饔飧。众艺五明，皆楼阁也；虫吟巷语，皆▯▯喝也。其自夸无事人，惟恐齿及“学”者，以无忌惮而弄泥倚木，又偷安，又斥人，狡矣！汝诚如苍苍者，吾岂不许汝斥好学为恶习邪？苍苍之均也，各各不相知，各各不相到，则苍苍亦不能自主，而为汝作主斥好学者耶？嗟乎！全均者苦矣，愚矣！

吾劝别均，别均方独尊，而所迷者悦而从之，谁肯虚心，自知无住？既讳其住，必且訾我以掩悦者。吾劝独均，独均又以为杂取异术，推而摈之。劝其悟後自强不息，薪传用光，碍俱无碍，徵以自勘；则以五方本、玄黄句，是更畏难护痛，引浊智割泥以自封，藉露布为障面。讵知根本差别外内何分？清智和浊智中，知其起处，即任为□（官），金刚刀何处不可用乎？反不如达者任之。蜉蝣庆暮，有何生死？何不逍遥，而为圣人所缚定哉？果得策矣，然又乌知愚、苦即逍遥之无上策耶？木榻一铎也，铁门一拂也，已而已而，知有已耳，求免则那？虽然，本自如此，乃本自不可言者也。知必不免，而必言可免，是为大免。劝纵不受，又岂可以不劝自暴□（弃）哉？

纷华队之言性命均者，苦事淹洽，苟焉托立地火炉之旁，足唾人间之▯（哲）匠，以为颜色，藏身已耳。不则交赊福田，久而自护，又多厌常喜新，因而别路绐之，则果不信土木之皆均质也，城郭川原之皆均宅也。指远山之青又青，有秘在焉，则驰千里马遍九州而寻之，青又青何可得乎？犹必以土木城郭川原之非究竟也，岂非白痴？忽告之曰：“君求青又青耶？君足下之土木是矣。”彼反不信。学道贤者往往皆然，真可怜生！迷死而已。所最太息者，单袭“田本自种”之一吼，而废禁“种田”之良劝，漫曰鳖难逃瓮，其如日下狼祸何哉？轮尊笑曰：迷死而已，本不出吾计也。

毒均设炉，听人投迷。有开目放光者，则出而逍遥；不能出，则迷死之已耳。无明即明，争明逾迷。跃冶之悟，大悟大迷。黔嬴造命，本无迷悟，而有似乎生迷死悟。不迷则死，不如迷学，学固轮尊毒毒药之毒也。

吾告稗贩毒药者曰：至贱如盐水，至秽如矢溺，皆可吐下，比于灵丹；何必外国之阿魏、黄▯乎？灯笼露柱，石牛木马，乃辽之白▯▯也。土苴矣，疑者嚼即弃之。故为画长安图，使人出门西向而笑。一肯上路，鞭策有分，津关相待，旅次盘桓，见则立见，不见岂患别无点心▯▯哉？世无非病，病亦是药。以药治药，岂能无病？犯病合治药之药，诚非得已。

译贯、泯、随在交、轮、▯中的征验，是用来反复阐明圆融图书的，这是全均所显露的根本，是熟读而打破句读的人，是确立而又未确立的人。虽然说了却像没说一样自在，可以听到却又听不到一样自在。大尊嘱咐我以此作为均徵来拯救众均，又哪有空闲去避开刹幡的禁忌，而故意将人禁锢在笼统之中呢？风棱水文，意蕴在言语之外，如果不明白言语之前的那一句，我的言语又会禁锢人了。影訾讥讽说：“这些都不过是不亲切的表面玩物，都是些知见聪明的土块木屑罢了。向上另有牢关，有一片专瓦（砖）在。”形笑说：“不过是给日观峰下的灰堆出气，安慰沼纳朴相望罢了！”自首自扫，一概领受，过后张弓，有什么相干？

“仔细看大的不周全，大看细的不精细”，这确实如此。然而天地为什么大的周全而细的精细呢？难道不是因为不看的均吗？请允许东、西的遮夺互相更替，而立即为东、西合拍解嘲说：西说一切法都是法，怎么能推新均，超出那伽大定之外呢？东均称赞说“代明错行”；不收纳我，怎么成为代错呢？脚能迈出的距离只是一咫，而使用的却是大地，为什么不试着学习这个均，作为无用之用呢？

有大全，有小全。专门之偏，是为了求精；精偏就是小全。现在不精却偏，必定执着黑路胜过白路，而曾知道黑白是因为大白吗？进入险境就出奇，越险就越奇，而终究逃不出平庸。只有全才能容纳偏，只有大全才能容纳小全；而专必定厌恶全，小全必定厌恶大全。大全随人的不见是；而专者摧残人来自尊。大全因物而作法，法行而无功，天下都是它的功，而各自不相知。专者必定自露得法，而不允许一法在自己之上；所以听闻的人屈服于它的迅利，于是认为大全确实让专偏一等了。

集者正是集合古今的迅利，而代错以为激扬。不妨显露泄密而又讥笑它，担荷它而又容置它？说不精，就让诸公精；说不能胜人，就让诸公胜；说习气未除，这确实是左旋习气未除；说独不迷吗？这确实是迷于发愤之乐。在此劫中，且均这十三万年的历法，与之日新，听其迷明，容其胜厌，虽然愚苦其心而尚有不能言说的，有什么伤害呢？

我以十二折半为炉，七十二为鞴，三百六十五为课簿，环万八百为公案，金刚智为昆吾斧，劈众均以为薪，以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出，东西互济，反因对治，而坐收无为之治，无我、无无我，圜三化四，不居一名。可以陶五色之素器，烧节乐之大▯熏，可以应无商之圜锺，变无徵之四旦；造象无定，声饮归元。知道文殊中无中、边之中，又不碍常用子华庭皇之中。这叫全均，这叫无均，这叫真均。有建立金石华藏之殿，而犍旷古当前之钟的吗？必定知道问这造具均、和调均的合一手了。印泥、印水、印空，三印且破，又有什么嫌弃刻销的呢？存泯同时，各不相坏。形既无形，声亦无声，有什么不可以游形而戏声的呢？

蒙老望知者，万世犹旦暮。愚本无知，不望知也，苍苍先知之矣。三更日出，有大呼者曰：“是何东西！”此即万世旦暮之霹雳也。请听！

●东西均记

▯▯子侍奉何何先生，四十馀年，读书数万卷，而无一字，大概是地上无所不知的人吗？徐观其隐，▯其锺，那空空无知、不立一尘、不合一法的人吗？跳北▯南，数次履▯▯之刃，视死如鼻端，色不少变，心更折之。这是吹毛发硎、弄丸中随的人吗？

二十年来从不与人语，忽然与我语，都是羲、轩所未见的。先生说：“这世是佣世！语，则佣于语；不语，则佣于默。惟其所适，偷以自匿。猥者匿默，默者匿语。自有真语。语终不可以匿，默又何可匿耶？以默均语，以语均默，汝其均之！”夜闻而默其语，语其默；我非昨日之我。这是何何先生以“何”化我。

晨起适先生所，竟不知所在。这是所谓乘云气，骑日月，挥斥八极以游无穷的人吗？何幸见之，而又何以不见？遂不知其何许人。四十年昨日之我何以不问？愚亦不可及矣。其无何邪？其何有（有何）邪？其呵呵邪？其乌乌邪？我不能知，惟有▯▯而已。因默记其所默、语，副决鼻行者抄之。

谇曰：魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圆。似者何人，无师自然，于此自知，古白相传。

岁阳玄墨（▯），执除支连，▯▯子识，五老峰颠。

●扩信

拘者守所见，不在目前，则戛戛乎不信。子休言大，乾毒之言更大，大者寓也。未尝非寓，而人竟不信天地间之大，则非也。愚不寓言，请以实徵。

译听说山里的老农说鱼比树还大，我就怀疑；更何况还有虾须像桅杆、蝶翅像船帆、鳌背像山且长达百里的说法。说衣服是野虫吐丝而成的，我就怀疑；更何况还有锁锁、石绒，投入火中反而更加洁白的说法。西域的种羊，桃核像斗一样大，井火，石油，海冰，硇水，令人惊诧的十之八九，何况其他事物呢？变化无穷而化育不息，事情不必拘泥于旧事，但道理却是相通的。凡是人心所能达到的，都是道理所存在的；而且还有人心达不到的。人首先不能看清自己的心，却去谈论能达与不能达，这是妄言。

汉朝使者张骞，唐朝平定西域，黄河的源头始终没有查明；后来阅读《元史·地理志》，阔阔出才追溯黄河源头到朵甘思。长江源头只详细记载到茂州汶山，却不知道马湖江追溯至金沙江，《缅甸志》才追溯长江源头到吐蕃的犁石；那么千古以来江河的真正源头才开始显现。《禹贡》记载黄河发源于积石山、长江发源于岷山，不过是半途截断罢了。如果一定相信《禹贡》，不相信《元史》，这与相信织女支机石而不相信黄姑、牵牛就是河鼓星有什么不同呢？

张衡制作地动仪，祖冲之依据土恒之作《缀术》，那么羲和、洛下闳的学说就显得疏远了。吴草庐解说九层耶苏合图，满剌加诸星连接井宿、狼星与箕宿、尾宿，这是开泰年间所没有的，是天象直到今天才完备。一行和尚提出的山河两戒说，一千多年来被尊崇信奉，哪里知道那不过是说梦话呢？韩非子说：地形逐渐延伸，让人东西方向互换面而不自知。新近测量中国是申时，欧洲却是子时，那么中国脚下所踩的地方，一定有脚踩在此处底部的人，就像蚂蚁在屋梁上行走一样。赤道之下，春秋两季各占两度。银河的明亮，其实属于细小的星星。北方有煮羊脾而天亮的地方，从此再转，就有日光不落的国家。都利聿斯谈论人的祸福，郭璞青囊葬法乘生气，都不是先王详细记载的，为什么却应验得像回声一样？木棉、造纸、雕版印刷、团扇，都在后代完备，这是后代人在前人基础上增加了精明之处，那么后出的道理不可诬蔑为不是先王的法言。

旧的比喻说，人身三百六十骨节中，有三万六千尸虫居住其中，都有昼夜、山河、亲党，而人处于大千世界就像在一根骨节中，人们或许不能相信。现在我以实事验证实理，以后理验证前理，有不豁然相信的吗？相信了，那么这种虚喻验证虚理，又有什么不可相信的呢？玩弄弹丸闲来往来的人，因果可以不问，而轮回听其自然，能相信吗？可以参悟了。

《尔雅》中的“▯”，古代称为荼，西域称为陀，也称为择，吴地称为矬，闽地称为德，中原称为茶，这些都是同一事物，只是方言和时代变异罢了（古代没有家麻韵，《汉书》中的荼陵就是今天的茶陵，《华严经》中的陀字，《大品般若经》作茶，《观经》作择；曼陀罗作曼荼罗，可以证明）。太极也好，精一也好，时中也好，混成也好，环中也好，真如也好，圆相也好，都是一心，都是一宗，只是因时施设不同罢了。各有方言，各自记录成书，各有称谓。这里尊崇这里的称谓，那里尊崇那里的称谓，各自相信所相信的，不相信所不相信的，那么为什么不相信天地本来没有这些称谓，而可以由自我来称谓呢？为什么不相信天地本来没有法度，而可以由自我凭空画出来呢？

互相推究而凿空，互相推究而补益；分推成为专门之学，合推成为大宗之学，这是代错不息的道理。古代的茶，不像后来的腊面、京挺，不像后来的石乳、密云龙，不像后来的亚斗、乌带。现在如果是六贡，如果是源萝，已经到了极致，谁知道有▯，▯又有片呢？鸿▯之心料如同▯，集大成则贡、乳、浮梁都具备了；直指入则源萝了，颜色更加鲜艳；至于太素，芬芳更加浓烈，回归冲和，然而如果不是中泠、惠山的泉水，怎么能尽其才如此呢？谁知道又有合尼山、鹫峰、苦、蒙、嵩少之▯，粗的则烙之、熏之，精的则析之、片之，不废▯汤饮谷的人呢？因时尽变，什么事不是这样呢？什么事不是这样，为什么不相信呢？

我因此以天地相信自然的公理，以自心相信东西方的相同。相同中生出差异，差异归于相同，即差异即相同，这就是知道大同。专门的人虽然不肯相同，而全面的人不可不以同▯为己任。或者虚其实，或者实其虚，虚实有无的不二，如同阴阳的本不二，都是为了不失其初，都是为了不为生累。原始反终，就是三世。神道设权，迦延典主，最能辅助教化。入人之化如此，不留之以神《春秋》之权而▯之乎？孔子复生，必定以老子的龙给予佛；佛入中国，必定喜欢读孔子的书，这是我所相信的。“天何言”而删定，就是不立文字的《灯录》。三藏不曾说一字，而四十二字通华梵游艺之门。呵呵不生，一归玄黄未判以前，那么又有什么东什么西，什么半满籀隶之异而同、同而异呢？

何何氏有扩信之密诀说：

小中见大，大中见小，古今撮粟，豪乾蓬岛。

译虚中显现实，实中显现虚，如同海市蜃楼，又像龙女施舍宝珠。

长中显现短，短中显现长，如同雕刻弹丸与一枕黄粱梦。

此中显现彼，彼中显现此，如同八面镜夺魂，手压吓退鬼魅。

本来没有大小，不必烦劳善巧方便。

本来没有虚实，不必停息真一之道。

本来没有短长，不知何往之乡。

本来没有彼此，大公之道源于自身。

大道随顺大小，谁去割裂昏晓？

大道随顺虚实，空山寂静寥落。

大道随顺短长，节节散发芬芳。

大道随顺彼此，九州如同乡里。

应当知道大道随顺就是本来没有，看见就是没有看见，处处都是图书。上天继承善道，是荡平的关键。正大一统，春王之道如如不动。所谓大密，就是天下万世都是秘密。

●三徵（统摄泯灭与随顺，交互轮转）

打开头顶、背部、面部的眼睛，打破不落有无的镜子，而覆盖存在与泯灭同时的帷幕；一声叹息，三教就完结了。如果不能知晓，千篇累牍，也不过是纱幕罢了。

大一分为天地，奇数生出偶数而两者相参，大概是一不停留于一而二即是一。圆融之上统摄左右而交互轮转，旋转四方而无四方，居中五方而无五方。

明察天地而确立一切法，贵在让人随顺；隐没天地而泯灭一切法，贵在让人深入；合并明暗的天地而统一切法，贵在让人贯通。凭借这三个因缘，通达三知、三唯、三谓的符契，核查它们称为交、称为轮、称为贯，这就是徵验。交验虚实；轮续前后；而贯通虚实前后的是贯，贯难以形容而说它的贯通。暗随明泯，暗偶明奇，究竟统摄在泯灭与随顺中，泯灭在随顺中。三即是一，一即是三，非一非三，恒常三恒常一。

说它本体不动，不是静止，而是穆然不止。贯通先知贯通，贯通则为一。缩小其大，扩大其小；虚化其实，实化其虚，而没有大小虚实了，也没有三徵了。生成合，生成分；分合合分；分即是合。听任百家各自专一互胜，而统摄常变的大常，通达自在。知道所以达到的天，以安于不得不然的天。

穆然本来不止，徵验又怎么可以停止？

什么是虚实交？

回答说：一与二成为三，这是教父。中五就是大一。一，五止于四，四止于三，三止于二，二止于一，这是琉璃图书。没有天地之前，先有琉璃。人，是一琉璃；万物，是一琉璃。可方可圆，可棱可破，可末可长，而交互轮转。

以心作为度量，试一下量一量可以吗？一不可量，量就说二，说有说无，两端就是。虚实，动静，阴阳，形气，道器，昼夜，幽明，生死，尽天地古今都是二。两间无不交，则无不二而一，相反相因，因二以济，而实无二无一。

混沌生于有，开辟生于无。混沌不是终无，开辟不是始有。有无不可分，而强分为：未生以前，有在无中；既分以后，无在有中。天下的偏病，也是这两端，不执着泥固，就断灭。告诉他说有，就偏于有，所以说无；告诉他说无，就又偏于无，所以说非无。告诉的人嘘气说：一寒一暑，一此一彼；无寒无暑，无彼无此，如同分析简梵本。而用“非无”来包裹的，仍然将“合”于“有”中，口门都卢，吞吐不尽，何况塞悱之约，不作十成呢？知道有贯通混沌与开辟的天地，就是直下的天地，就没有“有无”了。

一因二而两即参，倍两旋四，中五弥纶。向上兼堕，上无上下，如同中无中边。千万不出于五，即不出于一。一，是无有无不有，即随即泯而即统。

道生物而与之同处，岂是父子可喻水盂可比呢？所以愚昧地显示其定曰：有生来无非物也，离物无心，离心无物；费隐交格，如液入音。未生知生，生即无生，何妨说即有是无，以灭没四谛而膏化三五呢？

以无遣有，是权宜。半提者加重言辞以矫正，只说空诸所有；全提者玄妙言辞以概括，只说不落有无。

死后者即生前者，即生后死前者。知道生死前后的纠缠，就知道本来没有生死的影摹。

偏断灭者十一，偏执泥者十九，随流见即见。而沉溺沾滞，牢不可脱，所以拔之于空劫以前，绝后重苏，而还之日用，这也是亡俚的兜零。究竟随流见得者，有即无、存即泯的正的。

从而说：离四句，绝百非，直下一刀，更无前后，坐断千圣顶。从而说：空手把锄，步行骑牛，木鸡夜唱，铁凤天明，露柱怀胎，枯木龙吟，何瓦砾之不可以举扬呢？至此难言，言亦不似；似即似矣，是即未是。即今狼戾如此，苟非亲见，庸讵信耶？各亲见其所见，庸讵信全提之更有大全提耶？

译涔水、池水、溪水、江水、海水，各自有其特定的容量。允中氏遵循天道，化身为击壤的老者，拍着肚子说：“日出而作，日入而息，无知无识，顺应天帝的法则。”既然说无知无识，却有法则可以顺应，这说明至极之道是不落于“有”与“无”的。

子思面对千古相传、不可言说的“中”，担心它堕入虚无汪洋，忽然创立“喜怒哀乐之未发”这一说法来对应，又创立中和的“节度”，这就明确显示未发之中的状态即融合于已发之中了。“中”并非仅仅是无过无不及的说法，前后都不是，前后相续，时时处于这个“中”，这才是平常的“中”，恰当地把握并持守，成与毁是统一的。“中”并非仅仅是无过无不及的说法，难道就废弃无过无不及的“中”吗？明明上天的承载，无声无臭，这是不落有无的。

孟子从情感中征验端倪，从才能中彰显本体，痛心人们因从小体（感官欲望）而失去良善，又担忧人们固守冥漠而陷入两端的偏执，于是面对天荒创立养气、践形的学说。养气就是用来践形，这是不落有无的。

不落有无没有比《易经》更精妙的了。太极，先于天地万物，后于天地万物，终结它又起始它，而实际上泯灭了天地万物，不分先后、终始；生出两仪而四象、八卦，大概是一时具足的。自古至今，无时不存，无处不有，就是天，就是性，就是命，就是心。一有一画，就有三百八十四爻；都是变易，都是不易，都是动都是静，这就贯穿寂感而超越动静。这三百八十四实有的爻之中，都有虚无者存在。孔子面对天荒创立其称号叫太极。太极，就是太无。太无，就是说不落有无。后天卦爻已经排布，这叫有极；先天卦爻尚未阐发，这叫无极。两极相互对待，而绝对无待的太极，这叫中天。中天就在先天、后天之中，而先天就在后天之中，那么三者就统一了。

甲木折裂参天，哪片叶子不仁？皮肤上的粟粒、脚趾上的掐痕有感觉不到的，叫不仁。诊察知道这一个法身圆满充盈周遍，那么九十九万毛孔都是太极。

必须暗合后天，以阐明先天，又暗合先天、后天以阐明中天。追溯天地未分之前，位置在亥、子之间；不得已而描绘图形，实际上十二时辰都是子午、没有子午。全泯灭全随顺，俱明俱暗，难道真有这样一个高耸卓立不坏的圆形形象，高高地立于两画之上吗？不落有无，而我用“无”来称呼它，是尊崇先天。这本来是没有对待的无，而周流于对待的环中，所以叫“太无”。

邵雍以无为太极的无名公，最精妙；又说无极之前阴含阳，为什么呢？这是在十二会中的子时一宫，自己分为三分：初为无极，次为道极，末为乾坤，每分三千六百年。叫无极，就是子时初；道极，就是子时中；乾坤，就是子时满。这是对“无”的细分。《观物篇》说：四者，是有体的；一者，是无体的。这就是所谓的有无之极。这话是说用三者，不用一者，而都统属于无体的“一”，这就很清楚了。

周敦颐正论述始终、虚实、有无、道器的大纲，那么实中有虚，虚中有实，有之前为无，无之前为有。有卦爻与无卦爻相对，而太极没有相对。太极之前添加无极，就不能显现不落有无的太极了。所以我从而将其分为三。

庄子说：有未始有的，有未始有夫未始有的，有未始有夫未始有夫未始有的，这是三层。今天的开始，是子时；子时之前，就是亥时之后。一层又一层，一层而又一层，以为很深吗？只是引人进入空旷幽深的地方罢了。

说“无极”，也是羡慕其玄妙的言辞罢了！今人喜欢翻弄字面，不论本意，像考卷中的挑剔，以此敲驳，便以为推翻了胜义。眼睛看到的所谓“极”，就玄妙地说成“无极”；眼睛看到的所谓“太”，为什么不玄妙地说成“无太”呢？如果说到“从心所欲不逾矩”，就说：“还有矩在，矩是什么？”天下人以为妙，真以为孔子还欠一步。驴年被蒙骗，何曾梦见？我回答说：“你吃饭尚有口在，口是什么？”可笑千古人只换了一个字面，就换了人的眼睛，不见树倒枯藤，向前一拶，空引青山笑转新哉。

什么叫前后轮？

回答说：因为由有推无，必定推究无始，推究则念念有无始了。念，就是“今心”。在无始中扼住其终始，那么一呼吸就是终始。一呼吸就是一生死。一呼一吸中有前后际，察明这前后际，然后能察明无始，而人不能察明这细微，所以以大表小，于是说一日的生死为昼夜，一月的生死为朔晦，一岁的生死为春冬，天地的生死为元会。明晓天地的大生死，即明晓一呼吸的小生死，而人一生的生死也就明晓了。

推究现在的前际，就是过去的后际；推究现在的后际，就是未来的前际；这天地未生前，就是前一天地已死后；这一念未生前，就是前一念已死后；今日的子时前，就是昨日的亥时后；而天地的大生死，就是一日的十二时。佛面对天荒而创立名曰“轮”。邵雍面对天荒创立元会运世的界限，以主张成住坏空的轮转，难道不是自古罕见的吗？

译巧妙的历法善于推算，法则和数目不断变化。但必定以三十年为一世、十二世为一运、三十运为一会、十二会为一元作为准确的标准，是因为以年、月、日、时作为确切的征验。一元是一个轮转，一岁是一个轮转，一月是一个轮转，一日是一个轮转，一时是一个轮转，刹那是一个轮转，那么在一呼一吸之间与天地相符合，前后际遇也相符合。天地养育大道至极的交会，一年中体现仁德的冬至，一昼夜中的天根，一营气运行中的会阴，都是同一回事（四分法用三，十二法用九，首尾之处，扼住咽喉之处，天门三易的各种道理，都详细记载在《易说》和《大始徵》中，因为话多就不记载了）。

像这样推究始源、把握终结，三世（过去、现在、未来）的道理没有比这更明白的了。所谓过去，不过是昨天而已；所谓未来，不过是明天而已。更换元运，就像顺应时节一样。劫劫如此，尘尘如此。茫茫宇宙，如同大海中的泡沫，那么刻丸极数也就只有一半罢了！纯粹其根本原因，而浩荡其直贯充塞，又有什么生死足以牵累呢？

轮转贯穿其中，不舍昼夜，不停止也不休息，没有二致也没有差别。随缘、泯灭自然统领，自然而然，知道它如此，不知道它也是如此；然而其所然，同归于尽，也同归于不尽。而人伦的极致，且要救济当下，所以必须知道它。知道它必定要开启“天地目”，那么休止原本不休止。知道这不休止，才是大休止。因为“有天地”，隐含了“无天地”，从而剔出一个不落有无的“统天地”。究竟来说，统摄、泯灭无法逃脱随缘，只要知道随缘中的泯灭、统摄，又有什么九六、三一的细微差别呢？

何何氏曾经说：“天地目”就是，天地生人，人即是天地。讲公心的人，没有征验就会遁去。既然以即心取征验而征验其可征验之处，所以没有比天地更好的了。《易经》说扁圆，难以说圆圆，何况是椭圆骨凡呢？测量器物有道，测量事理善于因循。我用实征验，任凭你用比喻来听，什么实征验不是比喻呢？什么比喻不是征验呢？

轮有三轮，界圆而裁成它：有平轮，有直轮，有横轮。三者拱架而六合圆了，象限方了，二至、二分、四立显现了。如同浑天球，平盘四桥；如同交午木，一纵一横。南北直轮，立极而相交；东西衡轮，旋转而不息。南北的水火就是东西的日月，东西的轮就是南北的轮。平放则是四方中五的盘轮，盘轮就是腰轮。卯酉之门建轮而旋转，就像子午之位建轮而相交。绕须弥的腰轮，就是竖立的盘百会的顶轮。

万物都自成为轮。直的为直轮，横的为横轮，曲的为曲轮。虚中之气，生生成为轮。举凡有形无形，没有不成为轮的。无处逃脱往来相推，那么有什么逃脱轮转的呢？延展而加长它，片状而背衬它，卷曲而连接它，直立而上下它，干支而贯穿蒸腾它。由此推演，凡是道理都是这样。说南北而东西显现了，举二端而四端显现了；不说五而五显现了，或者说三而五显现了，或者说一而五显现了，或者不说而五也显现了。这是时时变化而断断不变的。

《逍遥游》首先举出北溟的鱼，不迁徙，就浸死在水中了；怒飞而向南，非鸟非鱼，上下观察它，是一跃一飞吗？挟风霜的龙兴鸾集吗？多么善于表现有无的泯化啊！《应帝王》最后以北帝、南帝、中央帝，也是这个表法。这和《法华经》的龙女转男、《华严经》的童子南询有什么不同呢？忽然已经凿死了混沌，何何氏不惜凿而活之。以凿救凿，以变穷变，不得已开从不敢开之口，有什么可逃避的罪责呢？

什么是交？

回答说：交，就是合二为一；轮，就是首尾相衔。凡是有动静往来，没有不交轮的，那么真常贯合于交，可以征验了。无终始而有终始，因为终就是始。贞元之际，得到智信的合一；大明终始，而推衍以征验其实。那么天地未分之前，就贯穿在十二万九千六百年中；冬至子之半，就贯穿在四时二十四节中；未生以前，就贯穿在生少壮老中；一念未起，就贯穿在念起念灭中。这是前即后、后即前，原本在前而后、后而前之中，称为本无前后，而也不坏前自前、后自后。昼即夜、夜即昼，原本在昼而夜、夜而昼之中，称为本无昼夜，而也不坏昼自昼、夜自夜。那么生死、呼吸、往来、动静没有不相即的，也不相坏，都是贯穿者主宰的。这就是代、错的原因。所以代错的原因，是无息的至一。天地之所以为天地，仲尼之所以集大成，全得子思画出，而何何氏敢于在交轮中发明它。

邵子知道先天，而不专门确立先天的状貌，止于动静之间，感叹说：天下至妙至妙者也。阴阳之交尽于此，而可知不落阴阳、动静的就是此了。岂待坏之而显其成，始而显其无成、坏哉？

《豫》之《解》“介于石”，孔子感叹其知交；《乾》之《履》，感叹知至至之为可与交。交，是微，是危（有交希、交察、交近的意义，从幺从戍，机械、机详从之），权之始也，变之端也。忧悔吝者存乎介；介，间也。“解”其可不豫知贞疾乎？“履”其可不惕而自强乎？（坤艮柔刚是为二土，土分石、金，金生水，石生水（火？）也。石出其间，故称“介”焉。星者，金之散气。星化为石，金石同气，五金八石相用，故称坚者为金石。此间介、坚介二义所自。古间介、个转身，邵子除金增石，皆有至理。此可不拘，偶旁及之。）

译从前生出后生，穆然没有前后；生生不息，变化中自有不变。以不变贯穿前后，从而消泯分别，如同滴水汇成泉水，彼此互不相知，即使知道也归于无知，这才是万古不坏的穆然广大之道。然而不允许倚靠，倚靠则天地悬隔了。呼吸的因缘、日夜的更替、生死的根本、幽明的缘故、鬼神的情状，都在这前后、虚实之间。以道枢运于人心，心自然自知；岂能窃取倚仗大道，而在穆然一觉中昏昧不明呢？

人心的明暗、存亡，也是交替错杂的颖枕。老子说：“万物蓬勃兴起，我以此观察它们的复归。”有生必死，那么落地啼哭即意味着蒿里枯骨；何况两斧伐枯，赴火舔刀呢？有成必坏，那么轮奂华丽即意味着荆棘麋鹿；何况阿房宫、迷楼之膏血摧残呢？人乐我苦，人苦我乐，人逸我劳，人遽我闲，何须再计较？无奈人与道沉浮，疲曳不堪，亡太多，存亦亡；昏太多，明亦昏罢了。

预先强炼警惕的人，揣度所不能备，张设所不能施，忽然拨激，明暗参取，可以征验转变出路，直心发声，从苗辨地，岂非探此道则生死无能逃乎？冷火烧空，热冰冻日，姑且逼迫它，姑且疲曳它！然而不能说“姑且逼迫它姑且疲曳它”而已，诚知此道而合之、续之，生生不失，其中乃坚，其权乃神。彼蜣螂不思，彼蚁奚白？彼注不注，彼蠹安出？以为黄叶，则皆黄叶也，然而不嫌以黄叶供镳炉；以为蝶语，皆蝶语也，然而不嫌以蝶语翻绵蛮。擒纵自如，谷响鉴肖，无首无尾，无古无今，前后不相谋，易位而适可，时乘其中，应节如环，是真无死生而随死生了。

又有决断之道，动心以知不动，忍性以知不忍，无我以知大我，大我摄于小我。嘘嗒之丧即近乐之备，未能之忄造忄造即无住之如如。是必格破虚实之交，而后能合虚实交之道；迸裂前后之际，而后能续前后际之道。夺其安饱，影此先鞭，常置沟壑，以激天海。由泯知统，乃许大随。

云气脂轴，翻车应运，岂听自然而得自然者乎？见及那伽而后平尽，平尽而后时宜，非倚那伽以驰废事之堑，毕升高之蜗也。谁不寓此大定之宅中，曾有居其宅而不治其宅者哉？彼未尝不合，而不知分即合之无分合；未尝不续，而不知续即断之无断续。虽俨然葛天氏之民，专门之所赏，实则草木虫蚁而已矣，非吾所谓天与人一用，神与明一成，平怀而因应，愤学为放旷者也。始于此，尝卒于彼。所至不自知，至之无不始。风霆者不此，云行者不彼。之人也，以道先彻道后，以无待者运待，可以旁薄八极，逆曳历数，无意无无意，法法即无法，无所不为而无为，出之入之，万之一之，而无可泯矣。

明不息之道于代错者，藏正因了因于缘因。以三一参两之存，用掀翻三谛之泯，则俱泯俱不泯可也。统泯随之交轮道，亦指端之楼阁耳。世即出世，是名超越；何碍乎世出世法之驾反因，转此帱中，以供铎钟金玉之常乐？

圆三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句，皆不外此。总来中统内外、平统高卑、不息统艮震、无着统理事，即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、至善统善恶之故。无对待在对待中。设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横。中五四破，叠十用九，九即五，五即一，乃无实无虚，无可无不可，冥应双超者也。别详《三点说》。

●尽心（尽，从聿从火从皿）

天何以生烧人乎？生而累，累而死，不如不生；而必生而烧之，故怜之曰可怜生。请怜而烛之。

以死烧生，生本不生。当知生所以烧，烧所以生；何以有生？何以生心？其始生魄，其阳曰魂。气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生“生”；所以为气，呼之曰“心”。清浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。哀彼狗，青黄其文，惟焱有舌，桑烘于灶。谁其破泥瓦，烧魂衣，而受用此慧炬哉？

东西圣人千百其法，不过欲人性其情而已。性其情者，不为情所累而已。情至生死而尽，故言生死。出生死者，不为生死所累而已；出世者，不为世所累而已；舍身者，不为身所累而已；心空者，不为心所累而已。累因此身，身为世累；世无非物，物因心生。

译生死就是这颗心，所以焚烧它就能穷尽，穷尽它就能虚空，虚空它就能舍弃，舍弃它就能超脱；心空则一切皆空，能够超脱就可以进入而无障碍了。把顺当作逆，把逆当作顺，这就叫做随顺。

然而心怎样才能得到虚空呢？所以进而束缚它、捆绑它、锻炼它、淬火它，这是不得已使用《大过》卦的薪柴。本来没有分别，不破坏世间相，但《大过》偏胜，又成了焦芽败种、死灰复燃了。

要从本质来说，只要点燃那不被累赘的蜡烛，那么还有什么生死可以超脱呢？没有生死，不求脱离，累赘也就不成其为累赘，这就是天酒。害怕生死，求取脱离，这就是黄堢（音“预”，矿质毒性）。不能不被生命所累，而用学问来化解它，这就是枳实、茯苓。随顺生死，空掉生死，而贯通生死，一心三谛，没有比这更方便的法门了。在世而出世：忘却身体以顺应自然，游心于无心之境；光明而不倚仗，系缚而不纠缠；正步走在康庄大道上，践踏荆棘；唱着平缓的水调，声音裂石遏云。如果不穷尽，哪里知道这些呢？

上等的是解悟，次一等的是证悟。如果不能，必定在大困顿之后才能透彻；不到悬崖边，又怎么会有重新复苏的事情呢？这虽然是狂言怪语，听者也无益。虽然听而识得，但所遇到的境遇被其转化，不能自主。深造深于自得，得肯綮乎？内�外�，诅咒盟誓厌弃缄默，肯吗？

死心的人，就是非常非常明亮的蜡烛。人先不知道自己的本心，本心本来没有真妄，所以让他去寻觅真真；真真，就是不生不灭的。人生而不生灭的，是旅生于生灭之中。淑匿也，泾渭也，不得不立名罢了。真真不可得见，以知见去见，就叫做识神。于是教人参究天地未分之前，而天地未分之前的境界泯灭于日用之中，那么日午三更，无二无断无别。上根的人，随流见得，难道不是撩起便行吗？

人有心而有知：意念起了，识藏了，传送而分别了。本来是一而歧出，其出百变，概谓之知（有本觉之知，有始觉之知，有真觉之知，有妄觉之知。有说：知见立知，即无明本；有说：知见无知，斯即涅槃；有说：知是空花，即无轮转；有说：知幻即离，不作方便；有说：知得是事便休；有说：不知最亲切。《肇论》说：“般若无知者，无有取相之知也。经云：圣心无知，无所不知。斯则知自无知矣，不待忘也。”永明说：心是明，以知为体，不同妄识仗缘作意而知，又不同太虚廓断无知。）。何何氏说：至此惟如饮水，冷暖自知而已，非言可诠，强诠之曰：心以无知之知为体。说“无知”，是祛除妄觉；说“无知之知”，是祛除廓断。知以天统，良以德泯，致以法随；“致良知”固三谓之表，而两不谓之衡也。

众妙之门即众祸之门，昼好夜丑，可无分别；为生所累，不得不循绳正晷耳！所以圣人知而无知，以无知知。《齐物论》说：“知止其所不知，至矣。”问：知否？答：不知。那么能知此不知者是谁？知此为谁，则知止其所不知矣。亲见自心者，知即无知，何染何净？何真何妄？又何分心与识神也乎？

若未能灼知大始而作息合莫，必未亲见自心也。����说“我无知也”，妄矣；说“我闻道也”，更妄矣。�钅�良知者，拔�芮无意者，�识神者，刮摩习气者，�惟有老洫，乌能从心而纵横自在耶？旷达自然者，则知其难知而任之，便计哉！以为便计，隔别故远。知犹无知，不作圣解。其尊知而火驰者，矜其一察，以纵横自遁，则反不如浸死水者为无害天下矣。

嗟乎！人心幽而烈，�而充，�而谲，窖而缦，骈而鹜，俄顷而腾九霄极九野，上下千年，其旋无休。寤，缘其所见而薰以为奥；寐，衍其所狎而魂传其所不习。阴贼乐�，汗漫善惊。厌常而喜新，循之又懈；�于所便，所至成所。不投不入，投之即黏；不激不出，一出即横。直告之则不信，详属（嘱）之则反疲。日日造成生死，不特不亡待尽为可悲也，其阳化，其阴不化，悲何及乎？

是故单提之家，奇语、玄语、冷语、毒语、颠倒语，�（棒）之、喝之、刺之、忤之、疑之、�（误）之，不迷不悟，不�（误）不迷，绝乎蹊径，出其意表，短其所长，犯其所怪，夺其所恃而�之以必不及，钓以所亲而顿之于所不能禁。�（搀）入阻隘而伏起，引上高峰而推之。孤者使平，平者使孤。县度烧栈，线不通风。遮塞以使之穷，剽忽以试其不及措。或徇其所偏而折，或听其自穷而归。或已入也而未坚，则故挫之以深其括；或已合也而未化，则故罪之以徵其转。吹毛涂�毒，石激电拂，皆烧人尽心之法也。

译佛心，即是佛；佛法，即是魔。魔，是佛的先锋；等到没有魔的时候，也就没有佛了。本来就没有实在的法，不可以执着于一种法。后世相传，执着于它的玄妙隐秘，把它当作市场来交易，怎么能不感叹私心横行、尊崇智识如火奔驰的弊端呢？

圣人无言、雅言、无隐的明灯早已照亮了这一点，知道人心绝对不是道心，而道心就在其中，舍弃危险细微之处，只有精纯才能专一，所以用道心来表现人心，使人相信并执着它，时间久了就忘记了执着，然后才知道无不在“执着即不执着”的安乐境界中。其余的话，已经是多余的了，轻视抛弃古今来激荡自己胸怀的，不过是迎合人心的快捷方式罢了。

圣人洞察没有中间、边界的“其中”，而常常立于恰好的中道，能使人心自我耗尽，而不居功其猛烈；使每个人的心行其光明，而可以约束整齐。没有比毫毛更细微的，而让它自我燃烧于自身；没有比事物更琐碎的，而让它供祭祀于礼乐。鼎器济助陶土，各自安于生理，以化解釜鬲的累赘；主宰大体，容纳各种小火烛，以更新万世砍柴人的心，这就是天地之所以伟大的原因。

不堵塞也不空虚，进入郗穴而不逼迫。行走遥远迅速而不可托付讯问，往来疲惫而不可作为坚固的屏障。暴至杀伤而不臆测忌讳，功德遍及天下而不私自安置。依托大地而游历宇宙，以风为友以雨为子，请归之于云。

它的物体裸露，成为万世的纹理。名号不美，与暴虐为邻。功业建立而自身废弃，事情成功而家庭败落。抛弃它的耆老，收留它的后世。屡次变化而不长寿，先前混乱而后治理。三次伏藏三次兴起，事情才完成。这就是蚕。

开始生长巨大，成功时微小。延长它的尾巴，锐利它的刺。一往一来，结尾作为事情。反复非常极致，尾巴完成事情。以簪为父，以管为母。无知无巧，不偷不窃。使用时就行动，不使用时就停止，这就是针。

何何氏说：荀况为什么选取这三者而赋诗呢？云，是兴起而没有障碍的；蚕针，是舍弃自身利于世间的；箴，是引导而不享受成果的。锋利就必定被抛弃，使用就必定丧失，因缘就没有开端。不因为抛弃而不锋利，不因为丧失而不使用，不因为没有开端而不因缘。知道后而不知道先的，是害怕抛弃；知道屈而不知道伸的，是害怕丧失；知道齐而不知道畸的，是害怕没有开端；这不是能穷尽变化的。

尽心的人雅致而知道，知道就穷尽了。开始于引导，中间于变化，穷究于跟随，有而不居。引导善入，变化善舍，跟随就没有不可的——没有不可的，本来就没有可的。穷尽诱导其入，入诱导其舍，舍尽就出，出就跟随；跟随就是云，云就是天，天以人穷尽。

诱导的巧妙者是细，细者，是箴针工刺绣，看不见其失误的；诱导的拙劣者是固，固者，是以锥为针，猛烈不惜漏的。穷尽的穷尽者，无巧无拙，乃拙乃巧：熟烂之甚，就没有了；无之无者，还其应有。有了，应之者，好像不得已而有。好像不得已而有，好像得已而无，应而不宿的。不宿者是鉴，鉴曰平公，其神曰常无有，而无有一无有。所谓无有者，不是不有，是不固有的；当其有，有无之用。缓缓而沸腾，匆匆而忙碌，穷尽了而好像未穷尽，知道了而好像未知道，所以能以不存存，以不养养，不二若二，等待若不等待，——若之云者，本来相即。世间有知道的人，喜欢其缗缗，厌恶其纳纳，他们哪里知道不可厌恶呢？

游与的辐，遗遗其辙。不先不后，时乎先后；不次不第，时乎次第。无声无臭，有伦有脊。缘督知养，以知养其不知，谓之养生。以死养之，死其心，所以心其心之主也。生即无生，无生长生。生生于不生，死死于不死。惟送死可以当大事。人能送生，乃以送死。日舍一日，舍以为送，送以为养，尽则知送。朝迭迭，夕逃逃，朝不能送夕而夕可乎？观我生，观其生，即以观天下之生。我虽欲不舍，日已见舍，何如先舍之而目送之之为豫乎？观我非我，观非我之我其我，尽变化其我，尽变化其生矣。

水可析可合，精无人也；火因膏因薪，神无我也。《艮》背无我，行庭无人。时行者止，时止者行；忘身于谦，敦可以动。必有事者，行无事也；化者，无事而有事也；且者，初有事而若无事也。

尽有专门。尽何专门？门不一门：能入为门；能出为门；不出不入，无门一门。与贾且者，久而善贾；与道且者，渐而顿开。何直尽，姑与之且。锐身者少之，逡逡者引之。发然受线，且惟患其不且。稚子入楚则楚些，入吴则吴趋，夷、由不得与之争能，易始引也。久与之处，则所假者应有而有矣。

译优游自在的应有状态，刚才还是君臣关系，忽然就变成了父子关系，忽然又变成了仇敌关系。身处那种境地而不觉得怪异，所以能让人对这种不怪异感到怪异。人在世间，尊崇那“一”和“倏忽”罢了。参军、苍鹘、末泥、孤装，是当时所尊崇的角色。那被尊崇的，就是那恒常的倏忽。恒常的倏忽，就是恒常的“无有”。尊崇所借用的，回归到它应有的状态，足以让观者叹息唏嘘、恐惧战栗，何况真正见到那恒常的“无有”并回归其应有的、应而不滞留的状态呢？

假借为物而与之作为物相处，假借为人而与之作为人相处，假借为心而与之作为心相处，假借为人即我而与之作为我相处，“或者使之，没有谁为之，怀疑所借用的”。不假借如何进入？假借者是谁？进入后还假借什么？不知道它从哪里来，不知道它到哪里去，这是梦中的假借。知道它从哪里来，知道它到哪里去，这是醒时的假借；穷尽它所以来的原因却不知道它从哪里来，穷尽它所以去的原因却不知道它到哪里去，这是天道的假借。果真是假借吗？没有假借吗？有就是假借，无就是没有假借。穷尽到这里，没有什么是假借于假借的，也没有什么是假借于无假借的。

三军得志，则下面的人没有俘虏；穷溪里的野兽，不躲避犀牛和老虎；进退不得，就进入那进入的地方。知道在恒常与应对中无处可逃，汤火又能施加什么呢？冰融化雾消散，适应这风日；割水吹光，任其过去罢了。

有者没有开端，无者有开端。怎么知道的呢？从酒醅的发酵知道。覆盖腐烂自然破裂，破裂中自然萌芽，起初，水土湿润它，湿润而蒸腾它，雪埋葬太阳而成为雷。雷的奋发，冬眠的动物没有不惊动的，事物与《无妄》卦相应而每天更新其《畜》卦。

外在的疑惑征验内在，内在有公共的符验；内在的征验外在，外在有公共的符验。合并公共并平，符验相应。没有内外而有内外，符验其内外。征验没有内外，镂空三个影子，而火焚烧其符验，就省力了。偏向外在征验的动荡，偏向内在征验的锋芒。顺从锋芒也动荡，顺从动荡也锋芒。两者都免除，两者征验也免除。征验可以免除，固有的征验不能免除。动荡与锋芒穷尽，穷尽也自然免除。必然不能免除，求免除做什么？不得不言求免除，所以贵合，所以贵分而合；所以贵无，如果它无，就没有不分的、没有不合的了。

无，就是化。野与野，畛与畛，概括起来是苍然，经历起来是棱然。为什么用棱然来嘲笑苍然？为什么用苍然来嘲笑棱然？道就像春天，技艺就像花。地是天车，月是日的鬼，死是生的影。纷乱没有不统一的，尽人见天。已经见到了，化其所见，没有无不有的，有无不无。没有哪里不是化，没有哪里不是天，那就随有罢了，随假罢了，又何必问天问人呢？符验呢？征验呢？

委委然，▯▯然，愉愉然，▯旋▯旋▯▯然，豆豆然，《灵枢》称之为平人。所以说：开始于引，中间于变，最终于随。有而不居，不居就是它的居；只适应变化，就是它的不变；不可作为典要，就是它的要。

尽就是古烬字，从聿从火从皿。现在加人为▯，而尽为去声。其实尽心之声义用心之至了：有知而无知的意义，有成人究竟的意义，有勇猛到头的意义，有薪尽火传的意义。我用“尽变化”三字阐明荀子的针蚕，阐明孟子的“尽心”九句；即孔子的“志知从”六句，也可以了然了。

变字从▯从攴，因为没有什么比丝更乱、没有什么比言更乱，所以使人留恋；攴是用来治理它的。

化字古作▯，从倒人，人终必化；后来加人于旁作化，则生死之道尽于此。即便就字义，也足以会心。

●反因

我曾经说天地间的至理，凡是相因的都是极相反的。怎么颠倒古今而臆说呢？这不是我的臆测，是天地间的臆测。佛说三因，得到这个反因，横竖八觚都明白了。

天地只有阴阳、动静罢了，不可以善恶、是非来说。圣人体会道尊崇德以立法，所以命名。一不住一，所以用因二之一，以济民行；因二剔三，而实在非三非二非一。举其半而用其余，用余之半皆其半，则所谓相反相因者，相救相胜而相成。昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、《剥》《复》、《震》《艮》、《损》《益》、博约之类，无非二端。参即是两，举一明三，用中一贯。千万尽于奇偶，而对待圆于流行。那对待的，就是相反的。

且举大略来说，阳清阴浊，极相反。霄壤悬判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牝牡交感，可以说不相因吗？水湿火燥，极相反。《坎》《离》继《乾》《坤》立极，上下《经》皆终水火；民用甚急，刻不相离；人身之水、火交则生，不交则病，可不谓相因吗？《河图》相生，必变《洛书》相克，而后成用。四时之行，雨露而霜雪，春生而秋杀。吉凶祸福，皆相倚伏。生死之变，能死则生，顺生则死。静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二皆本于一，岂非天地间之极相反者，本同处于一原吗？则善恶是非之未分，可显露了。上尊号曰混沌，确实不诬。

译我每次推究子思所说的“代明”、“错行”这两句话，就领悟到相互妨害的正是养育，相互违背的正是施行。子思知晓并明确告知，为何何氏却痛斥其谬误：他认为仁义就是杀戮掠夺，这难道不是至理吗？因为开始于仁义，后来必然导致杀戮掠夺。只是圣人并不因为杀戮掠夺而废弃仁义，也不设立仁义，却让百姓遗忘它。遗忘仁义却不遗忘嗜欲，嗜欲带来的杀戮掠夺更为迅速。知道其导致杀戮掠夺，而拯救杀戮掠夺的仍然是仁义。假借仁义来进行杀戮掠夺，这也是为了拯救。有小人才磨砺君子，刀兵祸患是对于有道者的锤炼，所以说：危险之中才得安宁，灭亡之中才得生存，劳苦之中才得安逸，屈辱之中才得伸展。怨恨愤怒可以导致中和，奋起迅猛本源于伏忍。承受天下的混乱，也能治理天下的混乱。想要索取先给予，想要在后先在前。

论述黄河的人，年少时喜好，年老时忌讳，那么一生就自相矛盾。走路的人，前进半步，舍弃半步，那么一步也自相矛盾。制造器具的人，开始粗糙，最终精细，利用所用的，随即抛弃所弃的，那么工巧也自相矛盾。犀利机巧，全靠翻驳，反常其道，痛彻骨髓。哪里不是妨害即养育、违背即施行呢？

伏羲的方圆，文王的贞悔，孔子的杂卦，无非是错综，无非是反对，往来交易，消长变化就在这里。老子说：“反者道之动”，不仅仅解释为反复。阴阳五行，翻覆忽变，颠倒错乱。小就是大，彼就是此，中就是昃，生就是不生，有就是无有。开眼的人，夜半正明，天晓不露，当下就知道反因就是正因了。

最灵妙的就是最有害的，所以说无知。无知就是知，无意就是诚意。何思何虑，一在百中。杨简（慈湖）不明白反因正因的大因，所以认为《大学》的正心诚意、《孟子》的存心养性、《易传》的穷理尽性，都不是圣人的话，难道是故意矫饰而言吗？实在是对事理浅薄得很。枯木浸泡在死水中的人，也没有彻底明白这个道理。

具备一切的我，就是无我的我；克制的己，就是由己的己。在时空尽头，在时不空；在时解脱，在时担荷。凡是确立一个名，可立皆可破，知道就没有破无不破；这样不可，那样又不可，知道就没有可无不可。有人就是病，病也是药，增加药增加病，不因为增加病而废弃药；有法就是弊病，弊病也是法，无法就是弊病，而有无法的法。

天地隆隆冥冥，琐碎细微，必然替代必然交错，然后才能运行；高卑相互牵引，深浅相互纠缠；合没有不分，分没有不合。而学者固执己见守持边界，相互争斗求取雄强，顺从自己所习，往而不返，岂不悲哀吗？

悲哀就悲哀它，宽容又宽容它。五月暑热极盛而阴气已经逆至，十一月寒冷极盛而阳气已经逆至。《复》卦反《剥》卦，就是因《剥》卦；《夬》卦反《姤》卦，就是因《姤》卦。天地平分，而圣人只谋划阳，这是圆中归一之道。知道真一，那么大因就明白了。

因对待称为反因，无对待称为大因。然而现在所谓无对待的法，与所谓一切对待的法，也是相对的反因，只是进了一层罢了——实际上以统摄养育，便为进也。有天地对待的天，有不可对待的天；有阴阳对待的阳，有不落阴阳的阳；有善恶对待的善，有不落善恶的善，所以说：真天统摄天地，真阳统摄阴阳，真一统摄万一，太无统摄有无，至善统摄善恶。统摄者，贯通也，称之为超越也可以，称之为化育也可以，称之为充满也可以，称之为无也可以。无对待在对待中，然而不可不亲眼见到这无对待者。翻过来说：有不落有无的无，难道没有不落有无的有吗？说：先统后后也先，体统用用即体了。因此新其号曰太极，我唤醒它曰太无，而实称它曰所以。

●公符

圣人因为一在二中、阳清阴浊，而设立善恶的榜示；因为人生有好恶，而使人知道最初的公好公恶；因为有名字，因为有是非，这是有昊天的公符。夜半符隐，天亮符显，这是圣人的因符。有是非而互相是非，这是生民的流符。拯救者返回夜半，而榜示为无，这是至人的隐符。君子质询天地的无，而核实天地的有，因此栋梁阁架其隐符，钟鼓其同符，而榜示为公；这是日月的明符。

《诗》《书》《礼》《乐》，是雅符；《易》《春秋》，是阴阳的合符；《易》以统摄它，《春秋》以终结它，六觚的公准成就了。《易》以袭准律，《春秋》以律准袭，权衡时中的准则，游历公是的规矩。律定天道的差错，而以学《易》颠过；律定寒暑的森然，而以《春秋》知罪。天地孕育万物而狱治之，圣人顺应天地而判之。

上根的人少，中下根的人多；正告中下根的人，而上根的人自得，明白就以化导。穷尽流归源，曰仁与义。唯有圆有觚，觚以立之，而与以圆之。阴分善恶，阳也分善恶；非有是非，是也有是非。要其大端，惟先统后谓无先后，所以说太无以统摄善恶，而明至善以统摄有无，这是至诚，这是公是。

译“准”是用来衡量古今、规范万事万物的标准。彰显善恶、劝善惩恶，《春秋》以《易经》为标准，把握象数来展示，依据事实来书写，破坏标准的人就偏颇了。喜爱圆形而削去棱角，岂不是让后世陷入昏昧不明的便利，从而窃取公家的符信来毁灭公家的符信吗？“觚不像觚，这还是觚吗！”把不像觚的东西当作觚，还可以说得过去；想要把不像觚的东西强行变成觚，那就值得痛哭流涕了。怎么知道圆形中藏着棱角，而棱角合起来就成了圆形呢？

王阳明说：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的发动。”有人驳斥他，这是不对的。无善恶可言，才是善的极致。京山先生说：“继善成性，并没有先后次序，只是勉强区分开来向人展示罢了！”性和善不是两回事，就像理一样：深远不息，无声无臭，未发之中的状态，称之为善是可以的；无是善的根本，所谓明善、止于至善，都是性的体现。善的浑然一体就是无，无的纯粹就是善。空中的颜色，颜色可以没有，但空间可以没有吗？至善难道有对立面吗？谈论本体，就像谈论本色一样。本色就是素白；染色绘画加上色彩，没有加上色彩的地方，就是底色，保留其素白而已。说本体是善，就像说本色是素白一样。龙溪专门主张“四无”，学问过于单一。难道不知道无所得仍然属于权宜之计，而舍弃、存留、泯灭、存在是同时具备的六种相状吗？

何氏更有“划破天地之面、刺穿圣人之心”这样的话，说：这仍然是相反相因、交替错杂的两端合而为一，本来就没有“有”和“不有”的区别，混混沌沌，不可用言语明确界定。圣人通晓昼夜而知道阴阳的交替，折半因合大因，就像十二时辰用一半作为六爻，椭圆轮转的正变，可以类推。天地间凡是事物都有两端，而圣人合为一端。大概是因为两端而知道没有先后的先，以此来统摄后；扶持阳气抑制阴气，以此来尊崇天。可以说它是善，也可以说它是无；可以说它是无，仍然可以说它是善。推演古代太极的人，起初都是阳而没有阴，阳所不足的地方，就是阴，这是以阳为主。圣人说：起初不能说它是二，也不能说它是一；一阴就是一阳，一阴即是一阳；成就功能的是阴，所以成就的是阳；不落入阴阳，也不离开阴阳，所以说：“一阴一阳之谓道”。而我用一贯之：那先出现的阴，是阳藏在阴中，阴拱卫含着阳，由静而动，冲破阴而出，所谓奇数为阳、偶数为阴，天贯穿地中而环绕地外。当阴含着阳的时候，也是重视阳；当阳冲破阴而包容它的时候，也是重视阳。从此对立相交而生生不息，都是阳统摄阴，就像天统摄地、丈夫统摄妻子、君主统摄臣子一样。

天地分开而生命产生，万物都是由地所成就，天只是发出气息而已；男女的出生，全靠母亲孕育，父亲只是提供精气而已。一定要说万物本源于天、人本源于父，这是因为全是地，那么全是地承受天，地怎么敢自有丝毫呢？《河图》中金火易位而变成《洛书》，阳不变而阴变，又使阳居于四正，阴居于四隅，尊崇阳的意义真是伟大啊。

日月照耀，而在天地之间，只有太阳是主宰，月亮和星河都借太阳的光。用太阳的运行形成岁，用太阳形成昼夜，用太阳形成寒暑，月亮怎么敢与太阳并列呢？太阳在东而月亮在西，太阳东升而月亮西降，东方生发而西方肃杀，所以四季以春生统摄秋杀。十二时辰用九个，从寅到戌，把三个时辰归为夜晚，这也是重视白昼。

董仲舒说：昆虫随着阳气而出入，草木随着阳气而生落，百姓随着阳气而兴事，尊卑随着阳气而序位。随阳者，就是重视阳而使用阴。有了生命之后，一切都有了，有了就成为累赘。即使关闭也会动，动就是欲望。阳为主阴为臣，阳浑融阴而阴起作用，就像《河图》以生为体，《洛书》以成为用，《易经》都用《洛书》的成来成就生。

无必然不能不有，始于善必然终于恶，无善则无恶。说无是极致的，但要知道始于无善无恶，必然终于有善有恶，不如张扬尊崇善、教化恶的号令，这才是运转真正无善恶的枢纽。因此坚定地表明那从天地未分之前来的，叫性善。尊崇德性，就是尊崇阳，尊崇始，尊崇先。标榜为善，就像标榜为无一样。

《易经》用无是非来示人，也就用公是非来告人，所以弥缝而辅翼说：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”。直接引领无上三一一三之一阳，以阳即善，即性。继，就是续。形下的阴阳中，就有无形无上下之道。说交轮之变，在初续时见到。

天而人，人而天，继续之初，微妙而危险，成就的都是阴承阳，而性在情习中。下到地的时候，善在恶中，理在欲中，前面的比喻素彩就是如此。应当知道素在彩先，而有彩之后，素也在彩中了。所以说：第一念是善，第二念就是恶；仁是一，而甲坼之芽就是二。

陈抟说：阴是阳的剩余。凡是贞悔卦都说：《坤》是《乾》的剩余，《蒙》是《屯》的剩余，由此知道恶是善的剩余。大阴阳的次序，各分小阴阳，如四象八卦，交网细分，两两中贯，亿万无尽。虚实、善恶，推之皆然。譬如说未分的天地为善天地，已分的天地为恶天地。善天地者，阴拱阳而不用，是无善无恶的混沌；恶天地者，阳托阴而用事，是有善有恶的混沌。春夏善，秋冬恶；昼善，夜恶；先天妙善，后天妙恶。后天分支，如晴善霾恶、喜善怒恶之类是也。钩摭毛举，假而言之，应有尔尔，勿泥尔尔。

译名教因此确立，以中庸之道树立邪正的大界限，主旨在于劝人向善。所以伯夷和盗跖同样死去，却推崇伯夷；学问和利禄同样令人牵累，却褒奖学问。末世之人都是伪善的乡愿和盗跖，却宁愿容忍乡愿，因为欺诈者善于伪装成善。究其根本，行善即伴随恶，有真即伴随伪。厌恶乡愿，细分是因为厌恶他们扰乱道德；再细分，连道德本身也扰乱了本性。

本性为善，情欲为恶；无意为之则是善，有意为之则是恶。佛祖圣贤只追求天地未分之前的本然之知，以此推究日常应用，所以能随心所欲而不逾矩。想要用什么就用什么，那么恶也消融于善中，就没有善恶可言了。从混沌的角度看，三教都像狗一样，何尝不是恶呢？如果一切都被诛杀，那么混沌也是恶的首领了，因为一切都是由混沌产生的。难道不知道总杀即是总赦吗？总赦之前必须先总杀吗？荀子说人性恶，原本不是没有道理，但他不能举出大防细网、先后交替循环的相互依存、相互消融的道理，不能透彻了解天统御地、阳统御阴、生生不息、圣人尊崇阳刚、体统御用、用即是体的缘故，而仅仅标榜人性恶，那就是误人子弟了。

人自从降生，一动一动有所作为，就是恶了。劫初为善，劫末为恶；婴儿为善，长大则为恶。所谓良知良能，是指未出生前的至善，出生时带来，并且相继不失。所以圣人在人出生后，只是反复教导不要失去初心罢了。初心就是先天至善，就像一天一夜中，平旦之气为初；一念起灭之时，初识所依为初，一旦进行传送、分别就是恶了。所以修道贵在直心；直心就是初心。从交替循环的角度说，善中有恶，恶中有善，但人生已经偏向后半段了，所以圣人用前半段来挽救。人如果能逆溯前半段，那么后半段也就转化了。从轮转来说初，姑且以婴儿示初；从道德来说初，专门以仁义表示初；从贯通来说初，则根据时宜来验证：究竟本来没有体用之分，直接堵塞全部消融，随顺二边而无不一。

直心之门不必在念头初起处钩连阴阳，亲自拿着蜡烛照向念头初起的白色缝隙，靠近它又离开它，那么存养无不存养，而减损也可以减损了。然而想要在没有定准中知道大定的缘故，在大定中验证一定的权变，正应该反复分析综合，才能明白，而分析一半交互，原本难以界定。如果不这样，怎么能描述呢？反复激荡发扬，直下森罗万象，然而有即是无；但应当知道有即是无是由仁义行出来的，不是允许有即是无的淫乱贪婪狡诈。因此知道一定乃是顺应大定，否则大定就成了魔道。

阳炎相互追逐，芭蕉剥尽；镜上的灰尘来自外面，水与水相近。恐惧贯穿始终，本觉本就谨慎；每日重轮，三五正位。这件事容易简单，不必依赖我无可奈何的朱紫辨别，只要肯尽心，自然能见性。果真能死心裂眦，知道尊崇善的缘故吗，虽然诚明知行，本末内外，错综复杂而恰当，以上贯通以下，就没有上下之分，而存养存养由自己决定了。存养存养，是转化消亡的一半，而又仍然随着消亡的一半。究竟天顺而有节制，人顺则下流。圣人尊崇天德的善，以政治化人流的恶，那么善就贯穿始终了，恶哪里敢抵挡呢？

我对《易经》有所感悟：硕果则幸运，来复志喜；五阳刚盛，还担心难以去除，为什么偏偏为君子呢？然而对待小人也有道了：《剥卦》说：“施禄及下，居德则忌”；《剥卦》上反则《复卦》阴在下，下固有以安之。圣人用《易经》使君子恐惧，所以重视君子；用小人的恐惧来对待《易经》，所以责备君子以此来教化小人。《泰卦》说：“内君子，外小人”，不除去他们而将他们置于外，这是消长之道；治理心也是如此。

《伤寒论》认为人身以阳气为主，佛说暖气归火，而性情蒸腾于营卫，相互依存产生火。阳气依附于火，火每日焚烧调和，所以能使人患病；然而养人的，也就是这火。庸医清火，唯恐不清尽，火尽而人死。食物滋养它，饮水流动它，药物常常清它，郁结则发散它。或者滋养其阴，以运转自解；或者培补其本，以大补从治，使水火既济罢了。

本性陷于情欲的火焰，理混于欲望的波澜，就像火与柴，依靠它就猛烈。问柴怎么样，难道能除去它吗？不能除去却一定要说除去，恰好得到平衡。因为人偏向这边，说空尽的人偏向那边，所以说恰好得到平衡。不思善，不思恶，而不妨碍公符的思善究竟，恰好得到至善的平衡；警惕它劳苦它，无身有事，恰好得到平怀泯尽的平衡。无明即是明，然而不得不说“明”，以恰好得到无“无明”的平衡。

衣服难免破旧，何必忌讳洗涤？小便难免污秽，何必忌讳沟渠？脸每天适合清洗，无所增加；饭后适合饮水，无所减少。听说：戒可以破，见不可破；本来不需要等待作主，却一定要说作主；执着就不是道，不执着也不是道。究竟什么道，叫做大道？一受成形，不忘以待尽，死后才停止罢了。岂止死后才停止，死且不停止，悲哀啊悲哀！

长者有一个独子，聪明，负直气，使才，颠狂，不事事，破长者之家。长者旦夕经纪，怒子不孝，闭而缚之，时时逸出，逾月不返。购而回，回复如是。细察其子，非不肖子，何乃憋{敷心}▯、口▯、被发，食秽枕草，见父噤声，顿尔蚩▯，殆病也夫？请神医诊视之。曰：非此子之病，乃长者之病也。长者惊而问故，医曰：“从来混沌阀阅，宜有此破家子。不破家，它祸且至，鬼亦瞰之。公自不知家之所以当破，恨尚未有破者，故筹计爱惜，而不尊师请事耳。嗣君家宝，用光得薪。公何必家？又何患无家乎？渠自得师，渠自争达，君勿求其争达之业。求之则急，父子俱躁而焦死，不如忘之。”长者溱溱忄詹忄詹▯▯，欢喜而泣，呼子起床。其子伉伉劫劫，一跃ㄏ地，奉泣而嘘。长者拜神医曰：吾今日乃知无子而有子。

译太极不是阴阳，但阴阳就是太极，就像太岁不是冬夏，但冬夏就是太岁一样。人们大多不知道冬即是夏、夏即是冬的道理；如果知道了，就会摒弃那些区分冬夏的说法。我解释说：从太岁的角度来看，可以说没有冬夏；从冬夏的作用来看，可以说没有太岁，这是可以相互取代又相互融合的。必须明白冬即是夏、夏即是冬的原因，就在于冬中有夏、夏中有冬之中；那么人们所说的冬中有夏、夏中有冬，固然不妨碍冬即是夏、夏即是冬，尤其不妨碍冬就是冬、夏就是夏。这就叫做“存”与“泯”同时存在的“时中”。

●颠倒

少年时学习阴阳家的口诀说：“阴阳阳阴，颠倒倒颠，体用用体，是地皆天。”圣人从无名之中，将其命名为天、地、阴、阳，又进而将其命名为善、恶。人们执着于这些名称久了，就把“恶”当作忌讳。忌讳名称的人，不可以和他谈论阴阳。不可以和他谈论阴阳，就不可以和他谈论权变。权变，是无可无不可的最高权衡。懂得权衡的人，就懂得太平了。

如果以初分为《乾》《坤》，那就是雌雄，相交就成为夫妇，生子之后才成为父母；这三样名称，是人们所安于接受的。生了六个子女成为兄妹，而《艮》与《兑》相交成为《咸》，难道不嫌哥哥淫乱妹妹吗？《否》《泰》以《乾》为君子、《坤》为小人，难道不嫌母亲是小人吗？《睽》卦中我为夫，难道不嫌夫妇成为仇敌吗？其实并不嫌弃。不嫌弃的话，忽然说天善地恶，圣人使用恶，也就不会使人惊骇了。所以我用《反因》、《公符》来阐明它，而中间尚多有交互颠倒的情况，未能尽言，所以先消除人们的忌讳，然后才敢陈述万一。

所谓先天妙善、后天妙恶，不是人间口耳相传的那种善恶。人们把明显实有可见的当作阳，把幽隐虚无不可见的当作阴，这是阴阳的翻车（谬误）。动静、体用、刚柔、清浊，是阴阳的性情；而无、有、虚、实、往、来，是阴阳的变化。气为阳、血为阴，形为实、气为虚，道为阳、器为阴，天为虚、地为实，可以说虚的一定是阴、实的一定是阳吗？那么血、器、地、形最实，为什么把它们归为阴呢？未分之前为体，属阳，而静、虚属阴；已分之后为用，属阴，而动、实属阳。体静则阳上而阴下，用动则阳下而阴上。日是太阳属火，而《离》卦为阴；月是太阴属水，而《坎》卦为阳。水、木、土属阳，却有阴柔的性质；火、金属阴，却有阳刚的性质。可见处处有交互，那么处处就可以颠倒；有贯穿其中的道理了。

静就是善，动就是恶；体属于善，用属于恶；生为善，死为恶；未生为善，生后为恶。阴阳未分，那么混沌就是生；既分，那么混沌就是死。以气机论之，人下地之日即属死气了，怎么能任由其动用而不恶呢？正因为二者本是一体，分而不分，交互轮转衔接，和合微细，动即是静，静即是动，阴中有阳，阳中有阴，所以知道善中有恶、恶中有善也是这样。青萝解释《文殊宿曜经》说：吉星如果没有凶杀，就是无用不妙之善；凶杀如果有吉星化解，就是得用至妙之恶。泉水开始涓涓细流而最终滔滔不绝，源头是善而流末是恶；善少而恶多，那么流末就失去了初心，而妙善、妙恶都流变为偏善偏恶了，难道可以因为末流而诬蔑其净阴、净阳的善恶吗？

有先天的善恶，有后天的善恶；有未生前的善恶，有生后的善恶。圣人尊崇阳、尊崇善，所以一概以阳为主。其未分之时，阳主藏于阴中而不发挥作用；其既分之后，阳为主而阴为臣，阳浑于阴中，使阴发挥作用。所以知道天地间七曜、五行都是地所凝结形成的，那么用都是地，地有所作为以承奉天。阴，是阳的臣属、阳的剩余、阳的作用；恶，是善的臣属、善的剩余、善的作用。用即属于恶，所以说天善地恶。圣人体悟善而使用恶，地都是天，用都是体，那么恶都是善，所以称之为妙善妙恶。水因为浪而得恶名，浪何尝不是水呢？

人出生后，无善恶在有善恶之中，善在恶之中，体在用之中，于是有善中之善，善中之恶、恶中之善、恶中之恶，从此万般分析，难以一一列举。

无善无恶才是至善，有善可做，就兼有恶德了。然而圣人容许人做这种恶德的事，是想以此来拯救天下已经过于偏颇的恶，因而有已经过于偏颇的善。孔子不做过分的事，但也听任它，因为它是为了补救。教化的确立，杀三赦一；教化的施行，杀一赦三；推类穷尽，就是全杀全赦。圣人知道全杀即全赦是不可以训诫的，也不必多言，所以阐明公理来教化他们。

《内经》说：“心，是君主之官，神明由此产生；膻中，是臣使之官，喜乐由此产生。”又说：“膻中，是心主的宫城。”心主就是心包络，不用心而用心包络。人出生后，心依附意识来发挥作用，而不生灭的心在生灭的心中，这也是一个证明。手足生疮疡，意念所到之处，痛感就随之而来，那么意与觉知，是分而又合的。医生认为心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，都是气贯穿人体而产生的，这是后天依托形体而区分的。生生不息而灵动的，是先天之心寓居其中。清气产生浊气，浊气奉养清气，反而被其所累，这就是死狗的比喻，所以想要让人空尽一切，然后恢复先天的初始。无为是至善，但不能不有为，所以又见到先天的君主，来使用臣使之官，那么为即是无为、恶统于善，而没有善恶了。

译由此推论，在变化无常的权变之中，存在着恒定不变的权柄，这就是天统御地、阳统御阴、夫统御妻、君统御臣、体统御用、善统御恶的权柄；称之为统御天地、统御阴阳、统御君臣、统御夫妻、统御体用、统御善恶，也是这个权柄。重视本体而轻视作用，却没有不发挥作用的体；重视阳而轻视阴，却必须使用阴；君主尊贵而臣子卑下，却必须任用臣子；重视善而轻视恶，却必须使用恶，这就如同重视君子而轻视小人，却必须使用小人。如果不加以统御而只是使用，那么恶既然已是恶，善也会沦为恶，以作用来补救作用，大道岂能缺少呢？

因果相承，性情相感，道理与事务相应，这就是体与用的关系。体用明白了，就没有无体的体，也没有无用的用。

七情五欲，难道不是人间教化者所说的恶吗？圣人节制并转化它们，就是统御并运用它们。有时顺应治疗疾病，善于因势利导而变革；有时对症施治，善于变革而因循；有时以生制杀，有时以杀求生；有时以顺用逆，有时以逆用顺；有时以善气待人，有时以恶气待人；有时两者都用，有时两者都不用。相互夺取又相互融合，都有交互作用，这只是大概情况罢了。懂得《易经》中“只随变化而适应”、“交替明暗交错运行”的道理，那么分合交互，没有不可行的。我曾说：圣人担忧人们接近禽兽，而至人则担忧自己不能像禽兽，大概是想完全泯灭于无善无恶的境界。至人吞服它，圣人蒸煮它。体悟那微妙的善，善也就成了无善；运用那微妙的恶，恶也就成了无恶。这难道不是不落有无的微妙无和微妙有吗？

《乾》卦的潜龙，圣人不用它，只用来表示警惕并建立教化，而以潜龙回复的本体，随时驾驭六爻；禅宗专门以亢龙和潜龙的契机来运用，并保任随行；老子只主张不用，虽然说是不得已而应对，但终究爱惜并坚忍。坚忍一旦发动，恶就太过分了。所以圣人深藏不露，不轻易把这种契机示人，当不可言说时，就交给无言，只设立扬抑的门径，这就是藏止的极致，哪里像末世那样雕琢影迹、镂空文字，专门谈论那不可言说的，来标榜自己是能知者呢？

大体上天地已经分开，体从用中显现；枯求其体的人，也是被人执迷于用。善不能胜过恶，用偏善来矫正偏恶，而矫正的病与执迷的病相互纠缠，这是病；双扫无着，也是病。偏恶的病粗浅，偏善的病细微，无善恶的偏病既细微又粗浅；只有豁然明白善统御恶的无善恶，就能化解过分的偏颇。然而入门时不妨用过分的偏颇，以胜过偏颇，之后又何必拘泥于所胜过的偏颇？大地平沉，一切既是偏颇又是不偏颇，又何曾见过有偏和不偏呢？恶消亡而善也不确立，不确立而善仍可命名，不落两头，也就落不到那不落上了。那些执着于过分充类之方便，以为死法的人，就会矫枉过正而后已，始终不能醒悟。阴阳既然分开，阴阳的习气就是偏颇；阴阳生出五行，五行的习气更加偏颇。只有天统御地而不二的，能生出一切偏习气的事物；又能运用一切偏习气的事物，来化解一切偏习气的事物，而习气就从先天至善中一同到来，再没有善与不善的区别了。

木妻木妻、三绝，是习气，说藐的习气更甚；黑啬、胜牡，是习气，曳尾的习气更僻；桑麦、壁履，是习气，金矢的习气更螫。以恶攻恶，恶难以完全化解，而说杀生以得到三反昼夜的平衡，知道并任由此事，忌讳任由此事以省事，本是恶世，具备这个恶炉，锤炼这个恶习气，而受用这个恶习气。必然[A156]甲胄，戈铤，而战血飞溅者，是要断灭五行吗？这是等待古今毁坏之后才可以。虽然毁坏而习气的种子原本潜伏，等到第二古今开启时，这种子又复发，所以八万四千辘轳前，栗驮说：都是盗贼。只有神武不杀来治理它，知道它的先决条件就超越五行了。虽然如此，超越五行者不依然在五行中吗？三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之，颠倒五行以法制五行，颠倒世界以法制世界，我则有这个药笼。权变啊权变！谁可以与之言说？

感慨世人执着于字面，末流师者屈从束缚于科条，所以为此吐一口气。学者如果死心一番，自然能吐气，不被一切所束缚。假如不是利根，大悟大彻，那么一味任由此事，病更不小，所以圣人只以好学为言。

●生死格

人生看待死亡，确实是大事啊！懂得生死，生死就小了。然而营营苟苟的人不重视生死之事，怎么懂得呢？如果决断华腴，营营相逐，像这样忌讳生死，不听生死之言，而每天拖着尸身趋向死亡。死于宛娈金穴的缠羞鬼谵，比死于蓬室的酸邻烧纸，更难让人看见，那么安乐就是埋葬古今的石椁了。有说生死是一大事的人，难道不是醒世的第一铎吗？

大体上一惧而四胜，以罪福临之，以六道耸之；所以小民闻雷则颤，见神则祷。毗沙无间，还以怖死，阴救殉财、渔色、夸权、凭生的生死。说得既熟，虽然狡黠者拨弄，已经渍于梦寐；神者权乎！

以理胜之的人说：存在也快乐，消亡也快乐，这是齐生死；聚则有，散则无，这是泯生死；名立不朽，没而愈光，这是轻生死；安时俟命，力不可为，这是任生死。齐、泯、轻、任，称为“四胜”。知道莫可谁何而立言广意以胜之，然而终究被生死所囿，不是真知生死的人。百姓日用不知；圣人通昼夜而知，“朝闻道，夕死可矣”，知道它的缘故了。

译批评庄子的人说：“生命使我劳累，死亡使我安逸”，这是喜欢死亡而厌恶生命。喜欢死亡而厌恶生命，与贪恋生命而恐惧死亡是一样的。桑户唱的歌说：“你已经回归了本真，而我却还活着做人。”把死亡看作回归本真，把生存看作没有回归本真，他们被生死束缚到了这种地步。何何氏说：他们大概是痛恨世人过分看重生存，所以特意用这种不得不然的说法来战胜它，这是善于用言辞取胜的人。他说：“你的精神守护着形体，形体就能长生”，这本来是为了自我保全的缘故，终究还是看重养生，只是用逃避生死的说法来对抗生死的趋势，以平息他养生情怀罢了！这种流派的结局必然是爱生而避死。

汉代的老父说：“兰花因为散发香气而被焚烧，油脂因为明亮而被烧尽。”这是沉溺于曳尾涂中、臃肿不材的人，哪里知道像龙伯、比干、孤竹君那样保全天性的大全呢？《大过》卦中灭顶之灾，是不可归咎的。亢龙有悔，两位圣人，这算是其中之一吧？被熏香的烧，不被熏香的也烧；明亮的灭，不明亮的也灭。生死就像昼夜一样，难道要尊贵白天而轻视黑夜吗？那些刚刚齐同寿夭而赞叹保全天性的人，那么陋巷中的颜回还不如东陵侯的盗贼，更何况彭祖活了八百岁呢？蜗牛傍晚死去，也就是彭祖了。种柏树建祠堂的人，不过是多余的文饰罢了。如果一定要以死为名，那么老父感叹它，难道认为保全天性就一定不会饿死吗？

公和得到了薪柴的指归，这大概是善于焚烧毁灭的人，是不等待空掉生死，行动就不被生死所拖累的人，这是从容门对待生死；知道恐惧生死，而先焚烧毁灭以空掉它的人，这是第二义中最亲切的，这是涂毒门对待生死；知道生死必然的道理，自我战胜四种胜利，而在学问中游心的人，这是居易门对待生死。（大乘佛教阐明七种生死：一是分段生死，指三界的果报；二是流来生死，指有识之初；三是反出生死，指皆妄之始；四是方便生死，指入灭的二乘；五是因缘生死，指初地以上；六是有后生死，指第十地；七是无后生死，指金刚心。又说人死有十二品，而特别强调分段、变异这两种生死）。

总之用征验心，心就是生死、不生死的原因。微妙啊危险啊，道心就是人心，正因为危险，所以微妙。所以《易经》在《离》卦中象征心火，而在《习坎》中讲心亨通。心的险恶到了这种地步，习惯险恶就通顺了。我又从水火中收摄《大过》卦，知道虚其实作为反习的作用，独立而不闷，没有比《大过》卦送死更亲切的了。在《复》卦中显现，在《明夷》卦中获得，在《艮》卦中不获得，而在《坎》卦中亨通，用重重险难来对待身处忧患的人，置之死地而后生。习，就是劳苦。始终怀着恐惧，存养谨慎独处。左端的铭文说：“不可以忘记。”不忘记就精一了，也在于熟练罢了。

伯昏无人谈论不射之射，引列子登上百仞高的山冈，面临不可测度的深渊，而列子流汗伏地，丧身失魄。何何氏转语说：有人建造九级浮图，跳踉在井栏的横梁上，歌笑自若；在悬崖上采石潭的人，手脚挂在石头上，不过半寸，而攀爬陡峭如飞。难道听到了道吗？因为迫于糊口，于是忘记了生死。用死来逼迫人，难道没有别的技艺吗？他们本来就乐于这种忘记生死的技艺。志向快乐忘记饥饿，志向忧愁忘记睡眠，志向虚无，自然忘记生死；拔除生死的人应当知道如何自我诱导。环绕舞蹈室内旋转，回流首晕。用知道生死的道来逼迫，难；用知道生死的技艺来诱导，易。谈论“四胜”的生死而可以教化人，可以糊口，也是一种技艺。“四胜”虽然用来广开意趣，意趣广开而定，定而忘记它的定，那么学问参悟的道路，怎么不可以涂抹九级浮图、采摘悬崖呢？何况真正熟悉危微、交轮之道的呢？由此知道《习坎》统摄顿渐。不能战胜生死，就被生死拖累。不舍弃就不能战胜，不空掉就不能舍弃，不险恶就不能空掉。空掉的方法，顺势成为技艺，技艺熟练就心一，也是一把焚烧毁灭的薪柴。

《易经》不是第一生死之道吗？又何尝不可以作为生死的技艺呢？真正通晓昼夜而知道危微、交轮之道的人，洞察精微的一元大生死，就是一瞬间的小生死；极深研几，可以成变化而行鬼神，鬼神无如我何；阴阳在吾掌上，参赞之，不外中和；岂止说“人生死在十三万四千四百万年中，乃一尘之不如，何汲汲为”而以此自我解脱呢？

能熟悉的人，不论一端，都足以完成其生死。熟悉暴虎，也能无悔；熟悉沟渎，也成伉烈；刀锯鼎镬，不仅见节；人杀鬼杀，还债何殊？所以杀身成仁，原有九等，无馀有馀，度与学度，推之信然。那些说道死十一、德死十三、才死十五、节死十九的人，这是苟免的庸方，涉世取之，而终不可言生死之大道。所以虚浪以生死为小事的人，必使以生死为大事而后可以入道；至于执生死为大事的人，又必至以生死为小事而后可以言大道。

世上有白刃可蹈，而富贵贫贱见不破的人；有富贵贫贱可破，而爱憎不破的人；这不是真正知道生死的原因。原因者，生本不生，死本不死的原因。知道其原因，有何生死、有何富贵贫贱、有何爱憎呢？孤颂者说：分别即生死。不生分别者，非黑雾潢流也，再三劳漉，万顷琉璃也，心心无心，知而无知矣。生死者，虚妄心也。心心无心，则无分虚妄心、真实心之心，又无无心可得之心，又何处为容受生死之隙哉？

译唉！人无奈地死于安乐，因为不知道心心中无心之真心，所以忧患和疾病是生死的良药。生死本无二致，那么荣辱得失又怎能构成对立呢？服药后头晕目眩的剧烈反应，在于那一顿饭的功夫，极至颠沛流离之时，而在仓促匆忙间显得尤为细微，这就是圣人勘破生死的方式。谁在倾轧我？谁在刺杀我？那些艰难险阻，不正是我的恩人吗？人生如果不遭遇忧患，不遇到疾病，那么哪怕是一丝缝隙中的蜗牛涎液，都成了安乐的棺材。因此用瞬息万变的机缘来锤炼自己，这瞬息就是仓促间如电光石火般的拂拭。如果不能转变，那就是生死之别了；如果果然能撩起便走，又有什么牵绊来干涉呢？

从《易经》的角度来看，动与静就是生与死，逆变与顺变，无处不是瞬息万变，而没有固定方位和形态的。生死自是生死，可以出可以入，像浮萍一样随波逐流，像风一样吹拂，像雷霆一样鞭策，入水不湿，入火不热，玩弄弹丸于悬空之处，只是不白白地死、虚度地生而辜负天地，所以理所当然的事情没有做不到的。做了却不占有，也不自己说“我做了却不占有”。这就足以作为左证，难道还要周详地禁绝废除一切，而专门从事生死之事，锤炼那一灵性的去向吗？这就是以求超出生死为蒙蔽，这就是以知晓生死为鬼魅的窗户，也不过是一流的道术罢了。

商丘的水火，丈人踏浪，都是蜣螂推粪球、螟蛉祝子那样的自然现象。实际上没有而成，你也随之成就。把坐脱立亡当作胜义的人，九峰早就摒弃了。这就是通达的人之所以嘲笑临死留下诗偈如同貂尾装饰的原因。乡里自好的人，去世时能坦然；圣贤应化，有时显示讽喻感化；而知道生死无生死的人，完全不拘泥于此。舍利、青莲，总被呵斥为怪异；塔铭、碑记，后来装饰成风。启发我的智慧让我免于迷惑，应当观察其闲适之处；元起易箦，何必多事呢？然而现在的人连一截木桩都不能做到，连一知半解都不能达到，却借通达人的见地来放纵自己的生命，还忍心说吗？孔子“知生”这一句话，足以作为骨髓铭旌的格调。

格调说：道不可听闻，死无不可；以不闻而闻，闻其在我。

奇庸

为了善世而言说其法，谆谆然以义为贵；为了善法而善其言，谆谆然以玄为贵。义贵在精而笃实的人以绳墨衡量，玄贵在变而托虚的人又执着于它。怎么能听到不绳墨的义、不执着的玄，玄也是义、义也是玄呢？道有什么分别，法又有什么分别，而言说法的人分别了，因而成了言说法的法。言说必求实行其法，求实行必求胜过，胜过必好奇；究其未必实行，也未必胜过，只有奇谈怪论罢了。

我一开口，私下伏地自悲。起初玄的人扫除其义，义的人说“我守我的庸”；后来玄的人以奇高庸，庸的人也好奇以相高。又怎么知道人的习奇为庸，那至庸的人实在至奇呢？舍弃庸而好奇的人，好奇之奇，如同矢溺一样。两丸循环而不片刻停息，奇不奇？裸四肢而窍其面，奇不奇？不奇而后中庸，那么天地先好奇之甚了。好奇的人又不自知他的庸即所以奇，而好言人之所不能言，知人之所不能知，以为夺人之良、穷人之技莫我若。这样的人，适自遁于鬼魅，惊愚民罢了。我请问他：天之外何若？虽善言者言天之外有万八百天，万八百天之外又何若？彼无不穷者，不得已而塞责曰：“六合之外，圣人存而不论”。然而所以存而不论者，彼依然不能知不能言也。此不待以亡俚不通之瓦甓木屑，已塞断其口矣。道止在乎夺人、穷人乎哉？况有意为反人元断，倍谲诡以夺人、穷人于唇取给之间，多凑一句，以为奇嬴乎？

惠施不高于隐之无为谓乎？画鬼魅易，画犬马难。诱人之权，二者未尝不可，而作意死守其权，则相万矣；自命闻道，而堂堂然以虚骄实，凌驾一世，受享而不惭，则万相万矣。畏数逃权，以无作窟，历稽其实，毫不相应，则以其所遁者饰之，逆知千年中谁是知言之子舆，足以知吾所遁。那伽本空，谁能解脱？吾故处之以不惭，不惭则愈高，愈高则人愈不敢测犯，犯者祸之曰谤，以是藏身，善保其遁耳！义不能遁，不敢临驾，略近乎庸，然语究竟，则又茫然。嗟乎，谁是究竟乎？一悟则永不须学者，锢万劫之铁围山也。

谓人学天，人谓之外；今谓人自学心，心即天也。天亦自学，天不学则何以日日左旋、老不歇心邪？毋乃老天之习未除邪？日日虚，日日实；日日义，日日玄；以心还天地，天地还心，如是为一如是可耳。圣人曰：人在此天地间，则学天地而已矣。尽人事以不负天地，则言人事而天地之道可推矣；人能尽其所见见之事，而不可见者坐见之，则往来之道可推矣；知天地、人事之往来，而昼夜、生死、呼吸一矣。

译掌管修辞，确立真诚的准则，所以用“奇”来命名，却以“庸”来号令。“很少谈论”的原因，是担心人们追求奇特而掠取虚名，掠取虚名就会规摹影子、追求空无以求免除责任，而诡辩脱离空无的计谋是最极端的。真空即是真实。真正安于平常而喜好务实学习的人，有什么真实不是空无呢？自从混杂了玄黄，桥梁般建立起平常所有，精神气质践行形体，一寓于万，将云云藏于云云之中，如今用真实来征验其虚妄，他们怎能逃避？必定说无所作为、不能言说、不能知晓的，这是训诂旧说。整天用不能言说、不能知晓来掩饰，隐藏形体、设置机关，在茫茫人众之上，恐怕落下一点草芥，那么在实质对质的地方，怎能藏拙？这也是自我厌恶很久了。人们只因为不知道虚实是一体的，所以被逃避者的奇特所云雾遮蔽，而互相欺骗至死。唉，真是悲哀啊！天地将奇特给予人，而人不能知道天地之所以奇特；人应当以平常安于天地之间，而竟然不能自知之所以平常。知道之所以成为平常人的人，才是真正的奇特之人啊。

谈论奇与庸的人自叹说：道没有奇与庸，言论有奇与庸。奇与庸就像兵法中的奇与正一样，有正而不使用奇的吗？正因为有正，所以能用奇取胜。没有正，奇往哪里施展？奇与庸、庸与奇，就像动与静一样，一交一换，相反相成。玄妙而不精研义理的人，专门依赖大黄将军（指峻猛之药），而厌恶使用张仲景的三百九十七种治法。这是想要用人为的锁结，而自己成为荚蟹（指受困之物）。空无的人，不被其所累；破家荡巢，是奇兵。不被其所累，就是堂堂之师，而中庸先生点头赞同了。执着于破荡的言论来谈论奇，先被奇所累，哪里知道神奇呢？喜好奇特就必定不能心空，被名鬼束缚；然而喜好平常也不能心空，被缩鬼束缚。凡是喜好平常的人，只是苟且平常罢了；苟且平常还不如苟且奇特的人尚且能以能空为奇特。只有无庸无奇、即庸即奇、奇命而安于庸的人（庄子所说的奇命、倚人即是奇命奇人），才能实空，实空就可以不空。用奇的金刚杵，化庸的火宅；用庸的甘露瓶，成奇的香水海，这叫奇教，这叫庸宗，这叫神奇铎，这叫玄庸椎，这叫玄名教，这叫中庸第一奇义。

宗一公说：愚笨不肖的人平常却不中道，只是嗜欲罢了；贤能智慧的人中道却不平常，只是意见罢了。两者都不符合中庸之道，都不足以破坏中庸之道，为什么呢？顺从嗜欲就不敢树立意见，树立意见就不敢放纵嗜欲，因为有忌惮。只有用意见放纵嗜欲，才是无忌惮的小人，最善于隐藏身影；只有随时中道的人才能决破它。那么如何呢？以天下万世为心，不自欺而好学，就在药病之中，风吹不着了。

客人质疑说：您推崇平常，而谈论奇庸的话为什么如此奇特？您不奇特，我不相信。

回答说：我奇特其平常而平常其奇特，我奇特其言语而平常其内心。言语虽然奇特，却是真实的话；内心能平常，就是虚心。以虚心自处，以真实待人，而人们还不相信这是平常的话，我知道我的过错了。我叹息那些专门秘藏其偏曲的一奇，而不肯拿出一剂救奇庸的奇方，所以忘记了我的过错。后世或许有忘记我的过错而使用我的奇方的人吗？未可知也。

西方有一种异芥，得到它的种子而施肥，冬天采集它的种子，磨碎投入菜肴中，它的辛辣能消散人的膈膜，而使人怵怵不安，起初不知道自己惊讶而舒适。越人喜好它，专门而秘藏它，子孙相传而家贫。客人来了，用盂喂客人，客人吞下，像刺沸其喉，终身患痉挛病，这足以知道专门秘藏不可单独使用啊！

●全偏

众盲人对于大象，摸尾巴、摸蹄子、摸象牙罢了，何况抚摸铁牛以为是大象呢？不二如如，是全牛。空全牛其不二者，以全而适得不全之牛。执着浑浑噩噩的不二，而厌恶广广蕤蕤的万不二，就像盲人梦到铁牛一样。立马于前而得到它，又有什么不可以呢？仪氏的奇中、帛氏的口齿、谢氏的唇齿、王氏的身中，备此于东门京乎？大人合并以为公。合并诸偏，偏亦不偏矣。

凡是学习非专门不精，而专必偏，然而不偏即不专。只有全才能偏。偏而精者，小亦自全；然而不可因小之足全，而害大之周于全。容专门之自精，而合并统之，这叫公全。公全能容偏精，而偏精必厌公全，必驾公全之上。大概公全者，知而安于无知；致无知之知，而不自诿于“不知为不知”。人之于世也，愤以乐之而已矣，所以其充实不可以已。充实者，所以空虚者也。其立法也，因万物之自为法，极高深而无高深可见，无中、边而中道立，平为表而备纵横，一切容之，一切集之，一切化之，厌我亦听，驾我亦听，天之用日月也，土之用五行也。世遂以公全不如偏精，井蛙耳！

天容物之芸芸也，犹道容百家众技之效能也，虽不全之偏，何所不可？而精偏日变，其变亦精，疾舞也，快口也，齿便嚼舌，手便自击，而爱疾快为捷法；既传捷法，即是不精之死法，而自以其偏，求胜天下，自尊于天地，天地冤乎哉！拱而掷包，不如独臂之远；雕者察秋毫，不如斜规之审。辕驶旁疾，风力侧受。全而偏者，锋其端，利其刃，激以为救，过而合中也。

译上经和下经，用《大过》《小过》两卦来收摄水火，与《养》《孚》相对。从公因和反因的角度来看，《大过》关乎送死，独立而不惧，这正是为了养生；《小过》适宜谦下，过于恭敬、过于哀伤、过于节俭，这正是为了让中孚向上通达。孔子把小过当作权变，佛陀把大过当作权变。人生如果偏向这一端，就用偏向那一端来补救。孔子不做过分的事，因为人承受的是天地当然的中道。佛陀善于运用过分的手段，用来对治天地崩坏之后、未分化之前的状态，适用的是反因即正因的道理。韩愈说：“法律执行时狗都相信，老虎也会变成人。”用狗来告诫老虎，用老虎来告诫人。有做得过分的人，也有不做过分事的人，这样才能真正得到中道。唉！末世沉沦，牢不可破，不得已展示脱离的方法，不得已投下毒药，处处苦心，无所回避，而末流之人又执着于这毒药，像悬挂竹竿一样夸耀这一技之长，难道不可悲吗？如果能得到整体的圆满，即使是异类，行中道也是可以的。

有人问：还有至人，圣人就能算是完全的吗？回答说：至人之所以成为至人，正是因为他让位于圣人的作为。圣人达到至人的境界却不滞留于至人，哪里有空闲去计较独自成为至人，又有什么至可言呢！至，是高飞而到达地面；圣，是开口说话让人听。大抵至人阐明独善，君子阐明教化，圣人阐明贯通，恒常是三而为一，恒常是一而为三，这就完全了。

本先生说：孔子的教化，尊崇上位而运用中道，详细于下学，是为了引导百姓；有超过常人的才能，却不全部使用。佛陀用无上的教法教人无所住；有超过常人的智慧，而多半运用权变。老子专门爱惜而不使用罢了。孔子尽性、知命却很少谈论，谈论学习是为了正式告诫；老子尊崇命来殉性，是反着说的；佛陀尊崇性而夺取命，是纵横悖逆的。

佛陀喜欢谈论统摄，老子喜欢谈论泯灭，大成将泯摄于随顺、贯通之中，而统摄自然覆盖，为什么要这样呢？用天地未分化之前的玄览，折中于天地已分化之后的黄理，圆融裁制方成。道常统摄变化，这是知道无常变的大常；以虚用实，这是没有虚实之分的公全。而尽用、不用，都专门阐明无所不可用的本体，而实际上略说了实用的器具，这是反因的偏用，而无用的误用。关键在于知道无对待的真一，以贯通对待之中。天覆盖性教，而率性依赖修明。贯通因、泯灭因，切在于随顺因。当下即是权变，有什么遥远的？知道有华即无华，就贯通四时而不改柯易叶了。庭柏的法身，就像唐棣的法身。在尧孔的胎中画藐姑，那么莲花的法身就显现了；在须弥山顶画药王，那么杏树的法身就显现，而报身化身的形相就知道如何践行了。

容貌辞气，曾子的“唯”所以践行；博文约礼，颜回的卓越所以践行；无所逃于天地之间，庄子所以践行其臣子之道；志在《春秋》，圣人所以践行其孝无终始。格物、物格，《大学》的三心所以统一践行。格莫如讼，讼莫如自讼，畏惧其志向而无讼，这叫知至是知终。所以说：用《易》主持《春秋》，《春秋》主宰《易》，而六经的作用都是礼了。礼、体、理，弄丸之一也。

哀公问如何成就自身，孔子说：“不超过事物的限度。”古代的君子不一定亲自交谈，用礼乐互相表示罢了。四端遮蔽信，信所以志在四端。正用在南，火薪其物，礼所以物化仁义智信而形化无形。阴阳即形下了，而称之为道，难道不是上藏于下而无上无下的吗？称其继则善之，举其成则性之。只有法继道，只有君子继天地。不践行何来继承？不成何来践行？毗卢，是践行河沙之形的；太一，是践行天地之形的；太极，是践行卦爻之形的；水火，是践行衣食之形的。形有大小，践行无大小。格破内外，何心何物？格践而致用，不言致用则圣人出世何为乎？三句本一句，单提则偏，而末句不妨单提，因为好学烧空中之火，始终以一实藏二虚之天。

寄托偏颇自快的人讥笑好大者说：“以有涯的生命，而必求全为无涯的知识，做什么呢？”这话是对的，不知道能公全的人，在一个源头知道沃焦，在地心中知道众源，圣人难道数万物而知其数，备其变吗？看到一画前的荧荧萧，就无不烛照。一画前燎然，就随分无不可肴蔌，而也不以一画前自画。借庄子“有涯”二语，乃自掩其陋而惰。知生即无生，知生即无生而肆之，则生即无生之累，更无涯了；反以当知之道艺为无涯而斥之，岂知非无涯之道艺，谁足以医古今无涯之生累呢？指远峰之天半者，正所以愧高者使不息、囿卑者使帖服，况苍苍乎？何得不致公全之遍知，以知终继知至呢？

至与终本一，至与终必二。本一者，充类之极也。一在二中者，充类无所不用其极，极而复回者也。致遍而不得不用其适当，以与万世节之。此格践之学，止教其教，而天天性性矣。株驹也，孝豁也，皆以养有涯之生也。天给人以吻，使之自咀，走之以声，相尽于不可以已。圣人加楔耳，听之耳。各因以为业，安之以名，情田为奥，业在学、耕，最上者业玄，业各有工不工。惟天无业，惟天不工，惟天无不业、无不工，是天乃业业而工工也。必以不业居尊乎？诟咀而咀，诟声而声，吾不服也，违天不祥！

译《华严经》归结于事事无碍的法界，始于确立一真法界。由此可见，中谛统摄真谛与俗谛，而中谛、真谛旨在使俗谛变得精妙。俗谛重在辨别邪正，必须能够明察事物、考察伦理，以区分其精微与粗疏，才能由仁义而行，从而保存那无分别的精微境界。俗谛确立一切法的“二”，即真谛泯灭一切法的“一”，也就是中谛统一切法的“一即是二、二即一”。打破三谛的界限，全体圆融运用，明中有暗，不以暗相遭遇，当下展开为不落有无的“有”，那么“一在二中”的道理就明白了。所以教义用来阐明本性之天，而本性之天寓含在教义之中。好高骛远、粗疏笼统，误导人最为严重，古代大德有时也如此，不过是权宜设立顿悟宗派、破除下层情识见解的入门方便罢了。

●神迹

神妙而明达，是不可拘泥于形迹的。拘泥于形迹就是死板，不死板则形迹也是神妙的。只谈形迹，神妙就丧失了；只谈神妙，神妙也沦为尘俗。以不生灭的神妙寓含于生灭的形迹之中，以增减的形迹保存不增减的神妙。不以形迹为形迹，不以神妙为神妙；形迹仍可以补救形迹，神妙只贵在传达神韵。懂得这一点的人，才知道圣人真有不得已的苦衷吗？

六经的传注，诸子的歧路，三藏、五灯，都是形迹；各自固守其教派而门庭森严——门庭，是形迹中的形迹。名教将神妙寓含于形迹中，形迹虽然固定，尚且可以遵循；真宗想要忘却神妙与形迹，若拘泥于形迹，那就相差毫厘而谬以千里了。

庄子实际上尊崇六经，却悲叹“一曲”“众技”，“不见天地之纯、古人之大体”，所以用无边际的语言来阐述，他的用意难道不在转化形迹吗？如果拘泥于他的平等同泯而放任自流，那么百姓就会泯灭仁义，却不泯灭嗜欲，这是把人变成野兽；如果养生是为了保全天性，那么颜回还不如彭祖了。

试着论述一下，自五帝以前，道术只贵在知足，而安于相互遗忘。老子的言论，先出于《管子·内业》篇，而《艺文志》又单独记载《内业》一书，那么上古久已相传，是显而易见的。淳朴愚钝的百姓，要防止他们的嗜欲，那么知足是急务，而容易相互遗忘。后来智巧逐渐出现，圣人不得不烦琐地制定礼法来劳碌他们，使他们乐于耗费智巧来养生，而其他的动乱就不发生了；这是以凿救凿的方法。司马迁只看到其形迹，认为儒者“博而寡要，劳而无功”，又哪里知道其“神而明之”的根本要点，以及那无功之功在万世中的价值呢？日月江河的法度，与日月江河一同终结罢了；所以成为法度的，也就是成为日月江河的原因，难道有生灭吗？

永平年间，榆木党（傥？）来白马，而玄奘、法显相继取经，与传注等同。佛陀怜悯人们缠缚于嗜欲，不得已示现雪山苦行，树立一个脱离的标杆，犹如伯夷可以不饿死而以饿死树立清高的极致，屈原可以不沉水而以必沉树立忠义的极致。佛陀的心意只是希望人们出生死、利害之家罢了。如果拘泥于桑下马麦的形迹，那就接近墨子所说的“天下不堪”了。

禅宗以机锋逼迫直心，诱导疑惑激发顿悟，能够补救颂习的漫无边际。如果固守其上堂小参、狐嗥鬼穴片语呓语的形迹，专门兜售海外的禁方，与别墨的“倍谲”“不仵”有什么不同呢？

理学出现而以实补虚，后来又羡慕禅宗的玄妙；而用玄妙的言辞来胜过它的人，都不知道天地之大而仲尼就是天地，他们所执着的实与玄，都是形迹。金锁玄关，闪烁电拂，只在扃逼、幂蒸之中；而扩充学问，于是就被忽略了。既然与教义分离，那么专家捷巧的技术，就以回避为高玄。并且说傍教说禅，是昔人所呵斥的，不知道离开教义与宗派，早已是形迹化了教义而形迹化了宗派，魈夔甚踔，自焚其火，区瞀甚矣！傍禅说禅，不当呵斥吗？贩卖禅宗涂说，不当呵斥吗？

言论用来救世，贵在通其变化；合并为公，如何可望？不过说人皆有为我无为，尊之为无为，确实尊于有为了。好尊者，因而固守无为之形迹，六分之，仍然是六种形迹。只有天无为，而七曜五星都有为以承天；只有君无为，而百职司都有为以事君；只有心无为，而耳目手足各效技能以奉心。岂能令举世都无为吗？一家都无为则一家废，一国都无为则一国废。所以学者有为而始能无为。专主无为以督责天下之学者，而网捕有为者，是安知有生以后当然之则，其无为者在有为中，所以无为者，为即无为，犹心忘手、手忘笔之行押书也？世既不知真无为之所为，于是遂尊伪无为者。恶赜以为易简，非真易简也。《则阳》曰：“匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至，民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？”子休早知后世好高争胜，诬民之弊必至此矣。老氏流为惨敫者，为其坚忍也。橛者坚忍已甚，又设陷虎之机，迅利险毒，其流必中卤莽之祸。今又以伪教伪，惟我独尊，成一北宫黝矣。弊可胜痛哉？

译儒家的弊端，在于迂腐拘谨，浮华软弱；因此很少能达到神妙化育的境界，能贯通昼夜、知晓真理的人寥寥无几。然而，按照次序进入门庭堂奥，道德蕴含在文章之中，学问与事功，都不允许有太多虚伪，这难道不比那些自欺欺人且肆无忌惮的人好吗？他们并非起初就愿意欺骗，而是专门主张空洞的顿悟，禁绝学问，只争那瞬息之间的胜负；胜不了，便目光昏花直至年老，无法自食其力，不得不靠这门手艺来谋生。既然难以做到真诚，想要不欺骗自己、不欺骗别人，怎么可能做到呢？这大概还不如二乘佛教和净土宗，以说戒、讲经作为他们的职责。

公非说：道德、事功、学问、文章，本来是一体的，后来日益分化，分化了就喜好高深。道理越高深，虚伪就越多。只有学问九分真实一分虚假，无论是淹贯通达的、疏漏的，博而能约的、博而未约的、统摄博约的，无论大小精粗，丝毫都无法掩盖。所以圣人把“无言”藏在“行生”之中，把“罕言”寓于“雅言”之中，可以教化人，可以养育人，可以深入深造。官吏肢体效命，却不知道帝王的力量，这并非一定要标榜真君而割裂奴隶。诊断九候的医生，只询问大小便的情况，按时饮食，这就是岐黄之术啊！愤懑竭尽忘忧的药，内外始终都具备了，圣人只确立中道而高悬其标准，以学问传承神妙，踪迹偏向下方而通达上方，神游于下方而上方没有尽头，究竟难说什么是上什么是下。用言语来施设，施设真是伟大啊！

我所说的补救其弊端的方法，正是用来替代明代的错行，没有哪一样是不可以的：厚貌饰情，方领矩步，食物不消化，固执常规不变，因循守旧，沉沦没落，如果不像霹雳闪电那样激发它，纵横侧出像波涛一样翻卷它，坐在牛皮中，何时能搔到痒处呢？这就是用禅宗来激励理学。

悟与未悟，本来无所执著，《易经》《庄子》原本相通，象数作为证据，明法称为无法，就像心即是无心一样，为什么要忌讳学问，把自己局限在狭隘的框框里呢？这就是用理学来激励禅宗。

“惟我独尊”的弊端，可以用“知白守黑”的药来柔化它，这就是用道家来补救佛教。

然而“曳尾涂中”保全生命的学说既然深入人心，就只有退缩、死于安乐的人，沉沦苟且偷安，隐藏起来罢了；又借口山谷之学，把苟且免祸当作明智。可悲啊，可悲化山河大地为肉啊，这就是用佛教来补救道家。

唉！各自便利于一孔之见，各自神化其踪迹，必定不肯虚心以求全了。

解释说：山自是山，海自是海，补救难道不是迂腐吗？又解释说：丘陵本源于山，百川归于海，何况山没有不可攀登的，海没有不可泛舟的，即使不能全部攀登、全部泛舟，却禁止人说山有苏迷山、海有沃焦石，难道不违背常理吗？谁能直承天地之气，看见天地之心，心尽自知，五至三无，谨慎调和其中，以劳苦天下，通晓时变，厚德载物而不息，这就是天符，这就是神化，这就是真宗。

动忍的人，是专一的锥子；愤竭的人，是倚天的剑。大畜就是空空，直塞就是泯应，戒慎就是放旷，扩充就是保任。有、无二无，无、二亦无。说只有一“有”，不知道有“无”，可以；生死只是呼吸罢了，哪里值得说道呢？既然没有生死，又有什么不可以做的呢？可而不可，不可而可；出为无为，那么为就出于不为；万即一，一即万；神与迹不二了，有什么断绝和区别呢？庖丁、轮扁，都是无为而为。凭借二者的互补，掌握天符有什么难的呢？

从此以后，儒家的、佛教的、道家的，都不承担接受，也不阻碍接受。执着于踪迹的人不信，不必与他交谈；执着于神妙的人专己守残，而不想要其全，这才是可叹的。为什么不说天地广大，或许也有这无用之用，比如新考证的河源吐蕃，与河源大雪山等，金鱼火鸟，增益二千五百星的呢？姑且听之，有什么伤害呢？

●译诸名

译者，就是解释、宣示；译诸名，就是统一诸名。名，就是命，命呼之而人知之。呼，是声音的化出。开始化出而发出声音，声音生于俄顷，所以称之为化；倒人曰死，而立人其旁，是一生一死之名，造字的人苦心啊！化本同而无不异，异必须翻译以使之同。同，就是通。诂训家离析阻塞道路很久了，玄学家旷达之。旷达，是对的，但不翻译其所以旷达的原因，那么旷达仍然阻塞。我旷达其所以诂训的原因，诂训其所以旷达的原因，小借六义中的转注、假借而通晓了，何况大的呢？

所谓“所以”，是回答“可以”、询问“何以”的，本来是一体的。“一”，就是无。“无”，是天垂气的象。无即生“有”，用先右手，因此和谐；旁死、哉生，变化莫如月，所以说“月以为量”。那么有，就是有而无的，从无之中推演而来。生生之理都是气，气者，天象而为也。气凝而成天地，天地之虚仍是未凝之气，相互替代而化，旋转出入而像风箱一样。凝，就是疑、嶷、亻疑。天地之虚，像风箱一样作用于人之虚，名其虚曰心。虚，就是丘墟，天地无不丘墟。人可知矣。

名之“心”者，是星之闭音、生之蕊形。心虚而神明附之，所以灵，名其灵曰知。“灵”，像窗棂，像云气之零零，而以巫神之。心之官则“思”，用其知也。思主风，脑为风府，思从门。想则从相生矣。帅气而之焉曰“志”，其起曰“意”——物起于喑噫，而音其心也；其藏曰“识”——戈悬音而帜志之，转假而言其相识之职者也。道家谓意主比和，属土；意者，和合性情者也。心生曰“性”；草木出土曰生，物之始得于天者，天命之矣。“情”由性地发生，东方之色青，丹生于土，故因其声；性因情显，犹火附木生也。

译“仁”是人心，就像果核中心的仁，中央称为心，是未发动时的宏大本体。整棵树的汁液都蕴含完整的仁，仁是生机，所以有相通、相贯、相爱的含义；古体字从“千心”，简化为“二人”。天地之间没有不二元而为一的，凡是果核中的仁必定有两条裂缝，所以最初萌发的是两枚芽，做人的道理也是如此。体现其理称为“礼”，神灵启示它，从“曲豆”，豆是开始的意思。用其理来裁断并使之适宜称为“义”，“义”就是“我”；仪，是戟。古音中“义”、“我”、“俄”相通；从“戈”，取裁断时有如金刚般的勇毅。知道它称为“智”，古体字从“矢”、“口”，加于焉，加自焉，气息发出而自我呼唤。巽入申出而在心中伸展（信）称为“信”，古音中“巽”、“申”、“信”同音，或写作“亻口”，口如心进入人。

从内心发出称为“忠”，如同内心称为“恕”。内外契合而调和其中称为“和”；养育没有比禾苗更切近的，所以用它作声旁。对父母称为“孝”，“爻”是效法、学习、教导、觉悟的根本。对兄弟称为“悌”，按次序称呼，让人先行。持续保持称为“敬”，“敬”以“芋弯钩口”为声旁，“芋”与“极”相通，是应当极力做到的；“亟”是手承托口而恭敬站立的形象。没有虚妄称为“诚”，是自我成就；加上言字旁，是修饰言辞以确立诚信。不诚就是情，钟情没有比女子更深的，但也会容许虚伪，所以“妄”从女旁，没有虚妄就是诚。诚、真同音，真、直也同音，化形登天的说法是虚妄的。

嗡嗡地谈论性命和道德。“道”是指共同行走的路，首首然，▯▯然，无非如此而有公共的是非标准。“德”是直心没有不自得的。“理”是通称，田地划分而记录称为里；理是玉石光泽旁达、纹理可以细察的。

程（张）子说：心，统摄性情。朱子说：心，是人的神明。杨慈湖引用“心之精神是谓圣”，这足以贯通了。旧说认为：性是心的生理而居住于心，说心而性就具备。说性，是因为周遍于水火草木；必定说心，是因为重视人，人能弘扬道的是心，说性以表明心，说心以表明人。心兼有形、神，性则虚空而遍满。通而言之，遍满的是性，即遍满的是心，天地未形成之前，先有此心；深远而言之，可称为太极，可称为太一，可称为太无，可称为妙有，可称为虚满，可称为实父，可称为时中，可称为环中，可称为神气，可称为氤氲，可称为混成，可称为玄同。因为它无所不禀受，就称为命；因为它无所不生，就称为心；因为它无所不主宰，就称为天——天也是虚空的，万物都有天，不要拘泥于苍苍之象。所以解释为真我、法身、真常、正法眼藏、无位真人、空劫以前的自己。从此因事表明理，因呼唤确立名，因名确立字，那么千百亿名号千百亿化身都是法身，哪里会有两个呢？有人执着名字而不知道它们是一，所以不能贯通，却自以为贯通；又有人执着名字而翻弄播撒，以新奇耳目，以自尊一宗；把狸的头换成虎，把豹的尾换成豹，没有做不到的。怎么知道一的本质是千万，听任千万的本质是一呢？标举理的人拘泥于理，已经胶着；标举心的人执着于心，也胶着。可以听天，可以平仪，可以水臬，可以夕桀，贵在观察其贯通。不落入阶级而阶级分明，有什么参差而参差不齐。从而分析它，百种法门也不足以分析。

概括以本质而言，有公心，有独心；有公性，有独性。独心是人身上兼有形、神的，公心则是先天之心而寄托于独心之中；公性是无始之性，独性则是水火草木与人物各自得到的性。戴蒙说：太一分为阴阳，阴阳各自有一种性；分为五行，五行各自有一种性；分为万物，万物各自有一种性。五行是变化的父母，尚且不改变本性，何况万物呢？只有人得到天地的中气，冲和阴阳之和，聚集五行之秀，万善具备，万物完备。鸟兽出生，游水的亲近水而不溺，奔跑的驰骋野外而不跌倒，但最终只限于此而已。人出生，从婴儿不能寻找母亲开始，从此进步，都是学习后才能做到的，无所不学就无所不能。这无所不学就无所不能的，就是“不虑而知”“不学而能”的，这是人的性，是独性。之所以称为独性，是因为它是无始以前的公性。杨时乔厌恶心宗，厌恶其私己。私己的人，是因为不知道有公心。圣人知道私心横行的弊端，而标举空空的公心以顺应天，所以不专门标举性命而用时常学习来警示人。

铎诗说：叶节以教化，芒无不容。七气因二，四行用中。在南▯起舞，在北钟根量。雨风在土曲，浃洽在三雍。下学上达，这就是公心的太宗。

“学”，古体字作{文子}（▯），从爻。爻从二▯。▯是五，是天地之交。加上天地两画而口之，就是“吾”字的声义，其声是呵呵。古无家麻韵，乌乌（呜呜）翁翁（嗡嗡）如同今天的哇哇。考证《藏》中阿与▯、遏同音，是黄锺的本音，所谓阿字门一切法不生而实具一切法，所以人下地得到这一声，这是万国风气所相同的，本于脐轮的喉音，而发出则为角。

译东方是帝王发出的雷门，南方是礼乐发扬的地方，西方是金声所在的位置，冬天则闭口，是贞元、亥子这两个方位。所以“学”、“觉”属于角音，“礼”、“仁”、“人”属于徵变音并兼管喉舌；“道”、“德”属于正徵音，“知”属于商音的独特韵脚，“心”则是闭口的。“义”就是“我”，古音相通，都属喉音。

五，是中数，是人位，是土，是思，是风。土以用神，而没有专一的气，分属南北，就成为水火，而金就依附于火，木就依附于水。“精”、“识”、“命”属于水，“神”、“心”、“性”属于火，而风以动静将它们合在一起。人心不直接使用而用心包络，丙火藏于肾壬而使用丁火，有所谓心识的东西，叫做天根，是二而一的。

所以圣人取象，两个土为“卦”，加上卜；两个爻为“爻”，因为像肴肉罗列，后来加上月。“彖”就是豚，说的是整体；爻说的是分体。卦、彖声音转注，古字“遦”就是卦，可以证明。

以人身对应爻，那么心正当在两个爻的中间，这意义极其精妙，绝不是牵强附会。《文子》（学）从子当学，子就是效法父亲，也就是孝。“学（学）”也就是爻、孝、效、教、觉，以一交万，人以交天，而自觉、觉人的作用；兼参悟、诵读、躬行，合外内、本末，无所不具。古来原本通用，后来“学（学）”分到老部，作“学”来区别。学（学）就是教（教），《礼记》引《兑命》说：“学学半”，就是明证。后来加上爻、加上左右两手作学，又加上攴作教，或者作斅。学有效义，有觉义，音也相转。人效法天地，是大功效。自觉觉世，是尽孝的分量。近世赵凡夫等人专门尊崇许慎，附会秦篆，主张分别，哪里知道古人的渊源呢？

●道艺

心有天游，乘物以游心，志道而终游艺的人，是天载于地，火丽于薪，以物观物，就是以道观道。火固然烈于薪，想要断绝外物以存心，就像断绝薪柴而举火一样。怎么可以呢？圣人知道：想要禁制它，先鼓舞它，劳累它的生命而养育它，因而耗费它的智巧，调节它的气而隐藏它的情，使它乐于接受声施，而逐渐浸渍于不识不知的法则。四民以士为首，四教以文为首，天下风气必然随着诵读之士而转变。以因革之，以顺逆之，直接显现南秘北的礼地，以肃穆那无南北的智天。通圆中，秉正中，而措其时中，因此寓罕于雅，无行不与，只宣扬好学的铎声，而道不容声了。

《易》是天人、性命的消息，《春秋》是公是非的权衡。雅言只有诗书艺礼（执本字，陆文裕说。我考证《说文》字即艺，引《诗》我黍稷；《汉王子侯表》宛朐侯，师古音，颜鲁公作艺，吴慎之作）：《书》告诫它而必《诗》兴起它，《礼》拘束它而必《乐》快乐它，圣人诱导人的游心以存存。读明允的《诗论》，真是苦心啊！

通昼夜，知终始，等待深造的自得；而修词立诚的教，一张一弛，外内合致，瘦肥互适，流动静止相鲜。安置贤知、愚不肖共此苑囿，而各自咀嚼。以为迂阔，没有比迂阔更切切的；以为烦琐，没有比烦琐更帖帖的。人人有安生奉法的快乐，天下固已太平了。

印度的教，自小学十二章而外五明、内五明，都有离人诵习、文殊问字。《华严》善知众，入般若门，地上无所不知能，而正等入妙。佛不住佛，而仍寓菩萨。众生的香、光、声、色，性命的麴也。声音文字为缘，入之两端，内外相感，因所入而入之，这就是天地交轮的作用了（天地间惟阴阳、水火两端，心、意识亦两端，而意土如《坤》《艮》。性藏心，命藏肾。眼通鼻耳口身，与意土同分，总归见闻。密衍言，性命以心识为根，以见闻为用。细核之，实有此理）。其抑之为割泥者，迫人反闻，见无体之至体耳。

世士袭濡唇，依通数墨，浮见钩锁，翳起空华，握龊筌蹄，诵法未能蒸音，况能瞠醢目而又之耶？故用乌场水，剥肤浣，正以聚火燎门，用师十倍。及乎豁反掌，任用家珍，则学问乃古今之盐酱也。悟同未悟，宁废学耶？

岂知后世之门庭张网者，偶窃一知半见，谓入悟门，便住门限上，登曲录床，此生不可复下。习便遮遣，偏畏多闻，三学十支，挥斥禁绝。一语及学，则为之赤；稍涉质核，曰落教家矣、义路矣，何况通三教、收一切法乎？甚至贿人缀集，篝灯肆习，而惟恐人知。天地本逍遥游，何苦乃尔？此皆未能洞彻，自顶，故依傍揣摩，为专门之旧条令所误。神钱挂树，相绐取食，终以自讳，固焉尔矣！

译理学人士愤怒于辞章、训诂之学的淹没，这是对的；他们仰慕禅宗的玄妙，致力于偏向上乘以争高，于是将诵读经典定为玩物丧志的戒律，导致窃取禅宗一隅，固执己见而藐视经典，把弦歌礼乐驱逐出门外，使六经被弃置荒草之中；礼乐的精深义理，茫然无法举出；天人象数之学，束手无策而默默无闻。俊才贤士远远逃离，只招收樵夫贩夫。由此看来，理学淹没于语录之中，就如同辞章、训诂之学被淹没一样。

禅宗嘲笑理学，而禅宗淹没于机锋之中，也如同辞章、训诂之学被淹没一样。所谓契合真理的，不过是枯木死灰罢了；自称超脱的，不过是野兽罢了。他们哪里知道一张一弛、外在皆是内在真正简易的道理？哪里知道绝对与相对贯通、以公统私的真正无碍境界？哪里知道华严宗的一乘佛法，即是别教也是圆教，没有一粒尘埃不是宝光，没有一根毫毛不是海印三昧？这才是究竟、当然、本然的正道，其余的都是权宜之法或权宜中的权宜。

石头不敲击，终究只是石头，言语贵在领悟；然而如果没有火绒来扩充它，石头即使被敲击百次，能生出火吗？这是糟粕中蕴含着神奇。内外合一，合一而不破坏分别。外学繁多，内学唯一，即多即一，即分别即合一，看到天下最复杂的事物而不厌恶，正是由于内外相互格致，一与多贯通，而没有内外、没有中间。一旦有了天地，应该有的都具备了，本来不分内精外粗。屋脊瓦片与厕所，都是房屋应有的部分。屋脊瓦片是一方天地，厕所也是一方天地。难道要尊崇屋脊而废弃厕所吗？尊崇栋梁而废弃台阶吗？拘泥于内学而不闻大道，与拘泥于外学而不闻大道有什么不同？

知道道寄托于技艺的人，明白技艺之外没有道，犹如道之外没有技艺。那些称说道的人，把技艺视为耻辱，他们知道齐同古今而遨游的人，是以道为名而寄托于技艺吗？苏东坡、程明道对此论述得很详细。真正的智慧、内在的智慧，必须使用外在的智慧；性命、声音，是人本来具有的；可以自知。宇宙内的方言称谓、动植物性、律历古今的得失，必须通过学习而后才知道；那些说本来具足的，就像婴儿可以成为大人一样。玄言者，忽略了“可以”二字，而模仿这种说法罢了。据实而论，婴儿吃饭行走必须学习而后才知道，说婴儿可以拿笔、可以写字是对的，但要求婴儿不学习拿笔就能写字吗？想要脱离外学而言内学，那么修道的人应当先从不允许学习吃饭开始！而喜好玄妙、沉溺深远的人，言语中必定忌讳学习，即使谈到学习，也是谈偏向上乘的学习，这实在是畏惧艰难的真实学习，而占据好高骛远的竿头来自我掩饰！

喜爱单一而厌恶复杂，拘泥固执太过分了。人难道只应当有一颗心，四肢、三百六十个骨节太多了，为什么不废除它们？天应当只有天，不应当有日月星辰，可以吗？中原与吴楚语言不同，是因为生来所学不同。进入一个国家不通该国的语言，如何教化民众，又能合并百家吗？一即一切，一切即一，事事无碍，那么一切都没有障碍。缝补绽裂可以，除草可以，钻研经史也可以，这与劳作有什么不同吗？有生以来，无非是事，无非是务。辟除什么？忌讳什么？如果领悟到无言无隐之时万物生长，就领悟到精深义理入神的何思何虑。笔下一尘不染，倾泻深潭倒翻山岳，汗牛充栋，正是空空如也。理学中有模仿禅宗药语，禁止无意之人的，这简直是没有透彻禅宗罢了！何况知道圣人言语在先，洞悉三谛而藏于因缘，因为直日的天地适中而供民用呢？

实质上论述人的独特本性，原来是无所不学则无所不能的本性，而公共本性就调和其中。终结生死的人，无为而无不为，在这大海中，就使用海水，难道有一世无所用，而盘踞窟穴玩弄泥土的吗？何况合十世古今，总归此一心，哪里是内，哪里是外？所以我用一句话断言：天下没有不是障碍的，而知道它就没有足以成为障碍的。下地就看见颜色听见声音，乳汁从外面获取，首先应当障碍乳汁，为什么唯独冤枉诗书呢？死门夺人卖锋，不过是方便其倒仓法罢了！读书知见助长阿赖耶识，大慧禅师曾想一刀斩断，说火想要热，还恨不够酷烈，如果持种者断绝，山河就毁灭了。所谓能所俱忘，能即无能、所即无所。国王出家，家就随之出家；心王一转，心数等弟子就都转。知见何曾不是般若？心、意识本来没有两个，读我的公因反因，就明朗了。然而锁住人出生死的幡竿，以黑胜白，所以利于人不明朗，以接受他们的牢笼！

入门贵在专一，所以适宜困顿它。如果看破公因反因，直下原来是旧时人。旧时是读书度日的人，依旧做读书度日的人。佛进入中国，有不读孔子书的人吗？《净名疏》说：天竺语称释迦为能文、为能儒。《大论》说：尔时有佛名释迦文。所谓摩那博迦，只是化身罢了。云栖说五祖戒的后身必定不是苏东坡，这不是对的，牛腹马胎无不可，而不能成为苏东坡吗？

请立下那迦不住平等的格律说：称言道术的人，百分之九十八都是矜持高傲而厌恶学习的。九十八中的八为好文章，其余九十则以扫除为藏拙。世间的文章不可与学问相提并论，至于寻求博学、精义兼通的人士，万分之一尚且不可得；而暗中与道契合、具体而偏颇的人，百中容有一二。为什么呢？因为虚易而实难。即使博学的弊病，弊病不过是老死牖下，哪里比得上悟门的弊病，诳惑横行，而僭居第一座呢？如果没有公共格律，那迦大定就是第一掩饰羞耻的障面。讽世正经，谁举出分数而扶持甲乙的公共格律呢？伪甲不如真乙，天壤之别。想要挽回虚窃，必须重视实学，即使大悟者以学习为滋养，中下根器的人多，教主广泛被化，哪里有考钟伐鼓，日日拈花，而鞭扫日星理数之学，轻视而抛弃它，才是尊贵呢？

译孔子除了“一贯”“无言”这几章之外，本不该多说什么；《诗》《书》《礼》《乐》的删改编纂，怎么会是那种像宿瘤鼠瘰一样的赘疣呢？从明白事理的人看来，诗书礼乐就是圣人正寂灭的道场，那些认为这是圣人为了教化世人而苦心孤诣的人，其实还没有真正理解。如果不知道这一点，怎么能算是开悟呢？不过是为了维护自己的便利，而垄断门户罢了！道德、文章、事业，就像树根必然生枝，枝必然生叶而开花一样。所谓扫除一切的人，就像对着没有门的空屋吹火，徒劳无功。如果见到花就厌恶它，见到枝就削去它，见到根就砍断它，那根几乎就要死了！果核腐烂而仁芽长出，外壳破裂而根生出，但根下的仁芽已经腐烂了。世人只知道枝叶是末节而根是本源，难道不知道枝叶都蕴含着仁吗？它们都源于同一棵树的精神，蕴含在根中而发于花。那么，文章就是天地之心，是千圣之心与千世之下的人心相互鼓舞相见的媒介。

“修辞立其诚”，你曾修养过这种认知吗？气贯通虚空而形成心，心吐露气而形成言语，言语是心的萌芽，寄托于文字。圣人的文章就是性道，不是今人所沉溺的那种文章。修道的人既广博又简约，日益积累又日渐减损，这就叫做本来没有损益却不妨碍损益，那么从一技一能到至玄的大道，都不可以执着，难道只是文字吗？

《易经》是一种技艺，禅也是一种技艺。七曜、四时，是天地的技艺。成就能力都是技艺；而所以能成就的，是道。寂音说：“河水方至，是增益；水落石出，是减损。如果没有什么增益，又有什么可减损的呢？不识字的人给他书，他忙于辨认笔画都来不及，识字的人直接回答他的意图，难道被文字所累吗？口忘掉舌头而能说话，手忘掉笔而能书写，这才是真正的扫除。”我笑着说：这话说得还是太多了。整个天地是大圆镜智，整个天地也是闺阁中的物品。只要知道知解生起的地方，就用知解作为伴侣。山谷的回响、春风，有什么不是天地的遨游呢？如果真相信生就是无生，就应该相信学就是无学。

程正公说读书是玩物丧志；杨慈湖因为陆象山说六经是用来注解我的，于是认为文行忠信不是圣人的书，这就执着于一端了。陆象山极力主张应当求诸己，程正公逼人笃信罢了。怎么知道不能开眼的人，独自静坐就更丧志呢？这是为了救治弊病而说的。如果执着于此而禁止人读诗书，那么六经必然变得卑贱而不受尊崇。六经既不尊崇，那么师心自用、肆无忌惮的人就会群起而攻之。

“皋、夔、稷、契读的是什么书？”这话虽然堵住别人的嘴，但实际上是强词夺理。上古时代穷究事理、尽尽人性，俯仰远近都是他们的书。后世有了典故，尚且不肯学习，难道想要生而知之吗？至于师心自用的祸害，比固守糟粕的弊端严重得多，岂止是一两倍呢？圣人收拾万世的聪明人，正是在于诗书礼乐足以养育他们、感化他们，鼓舞他们不知疲倦。《剥》《复》之后，接着是《无妄》《大畜》，这就是修辞立诚；《大畜》多识，才能日新。这是虚实并济，穷究源头利用流变，穷究流变又逢到源头的妙处。

现在都以为扫除一切才是道，市井油嘴滑舌之人都得以鄙薄敦诗书、悦礼义之士，令人可伤可叹。所以不得已而破除他们的偏见，作为入门是可以的。权巧方便像楔子一样，让他们扫除也可以，让他们痴迷也可以。无着真宗，法岂可以执着呢？圣人尚且想要改变人的嗜欲，使他们节制罢了；先蓄养他们，然后才能约束他们。自立根基的方法盛行，可以今天进入此门，明天便鞭笞百家，而掩盖自己畏难失学的毛病，所以往往假托于此。而理学家先把文章、事业二者拒之门外，天下聪明智能多半尽在这二者上，不蓄养他们反而驱赶他们，这就是白椎之所以日益喧嚣，而杏坛之所以日益灰冷的原因。我所以想要以横竖包罗、逼激机用，来弥补理学的拘泥胶着，又想要以孔子的雅言、好学，来救治守悟的鬼话；那么错行环轮，或许可以一览其全貌了。

虚高的人把学问当作习气。不知道人生以后，一切皆有而无在其中，性在习中。天地既分，天地也有习气，五行的习气更重了。一切皆病，一切皆药，学问正是“回习还天”的药。溺于学问的人，是药病；而忌讳学问的人，是根病与药病相投，其病难治，所以必须用圣人的中道药之。

习气之说，圭峰为教乘妙说，晦堂了了矣。我曾说：不能除而必言除之，适得其平。若悟得天地未分前者，事事无碍，何须管带？管带亦无碍矣。

德性、学问本是一体的，而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相互诋毁，现在也听之任之。先祖说：读书安分，是真修行，是真解脱。枣柏说：其知弥高，其行弥下。顿悟门自高于学问门，说出学字，则似个未悟道底。嗟乎，道是甚麽？悟个甚麽？<囗力>地一橛，鹞过新罗，尚守定得意，挂在面上以教人乎？真大悟人本无一事，而仍以学问为事，谓以学问为保任也可，谓以学问为茶饭也可。尽古今是本体，则尽古今是工夫。天在地中，性在学问中。寡天无地，乃死天也。学道人守住净妙境界，即是恶知恶见。

译《涅槃经》所说：不执着于文字句读的表象，不执着于听闻、佛、说法的表象，这就叫做无相之相。这是说将万法消归于一心，随顺一切表象而内心无相。《宗镜录》说：唯有一心，卷舒之间同在当下。有的人看见纸墨文字，嫌弃卷轴太多；有的人只执着于寂默无言，认为这样才简省精要：这都是迷失本心、顺从外境，背离觉悟而契合尘劳，不探究动静变化的根本源头，不明白一与多的起源所在。产生偏狭的见解，只害怕多闻博学，就像小乘佛教畏惧法空一样，又像魔王波旬阻碍众善一样，这是因为不能通达诸法的真实性所致。大概有正面阐述的表诠，也有反面否定的遮诠，或者破除下位的执着见解，作为一种接引的入门方法。现在的学者，既没有智慧之眼，又缺乏广博的听闻，偏重于否定是非的言辞，看不见圆满恒常的道理，连奴仆和郎君都分辨不清，真假如何区分？这就像抛弃大海而保留水泡，丢弃黄金而捡拾碎石。《华严论》说：滞留在名相上，名相就确立；废弃言说，言说反而产生，这都是舍弃自己而顺从外物。只喜欢门风严紧峻急、问答尖刻新奇，激发狂慧而固守愚痴的禅定，迷惑于方便法门而违背宗旨，这种弊病更深，理学家也难免落入其中。他们哪里知道，三藏五车的经典就在眼前，并不沾染那个“字”的脚注呢？然而有一种执着于字面的人，无法医治，只能一概扫除！

●不立文字

我曾经折中上达之道，劝天下的士人读书，这难道与不立文字的宗旨相违背吗？岂止是不违背，千万年来从此泯灭了分别。

仓颉对迦叶尊者说：鬼为我哭泣，我接受了，我唯独不服罪于窃取性命的人。如果认为这是罪过，罪责应推给伏羲。

迦叶尊者笑着说：时机到了就顺应因缘，草木自然开花，你既没有功劳，又哪里有罪过？我告诉你，茫茫宇宙本来没有实体，无不能生出有；生生不息而有，因为有了众多的存在。有之中包含无，所以生而不确立；当它运作时，运作本身并不确立；让人去做，做了却不执着于做。这就叫做不二、不一的一。一就是万，世人不知道万中有一，却在万中纷扰。我有拙劣的后裔壁士，前往改变他们，权且夺取那万而统一以堵塞它，于是有了不立文字的另一传承。不立文字哪里妨碍文字呢？我为什么号称能文呢？

无言公说：不立文字本来不可传授。我传授那可以传授的部分，使各自以无所得的心获得那不可传授的部分，是可以的。用不可传授的东西去传授，必然传讹。扫除的权柄，是权柄的一半，既可以扫除，也可以建立不立。所谓立不立，是确立那作为文字的根本。现在把不通文字当作不立文字，冤枉啊！请问伏羲。

伏羲说：阴阳相交，杂糅而成文；阴阳相生，繁衍而生字。指着脸说：这是什么字？指着庭院的树说：这是什么字？天上明亮的是什么字？地上茂密的是什么字？银河山河就是字的海洋，穷尽它怎能穷尽？避开它怎能避开？天怎么扫除呢？地怎么扫除呢？气息发声而依附形体，形体必有形象，形象叫做文。造字的人还原其应有的形体，以明白地告知、默默地识记罢了。我所阅读的是玄黄五彩的篇章、万物长短的典籍，依据龙马的章句，记录奇偶的号数，仰观俯察，近取远取，于是广泛阅览两仪未显现之前的景象，获得混沌氏的宝藏，在虚空中披阅，一行行过目，循环不释，亲自师承而思考、学习。你们将把我当作无师授受、向外驰求的外道吗？难道不知道我先创立这不立文字的宗派，以垂示这不易、变易的文字吗？难道不知道天地万物先创立这不立文字的宗派，以表征这至一至赜的文字吗？笔墨，是痕迹，书画家尚且不执着于笔墨，何况读书闻道而执着于痕迹呢？

我一旦不立，一切都不立，看时不立目，听时不立耳，持时不立手，行时不立足，思考时不立心，游历山川，不立山川；居住城郭，不立城郭；先于天地而生，不立天地，难道只是不立文字而已吗？千世之后，不能用心体会我的心，就不能读我的书而学我的学问，却把不立文字的专门归结为一块石头，又不能知道它为什么不立的缘故，这简直是懒得读书，借这块石头来掩盖自己罢了。我每次对我的老师抚掌大笑，笑人间的传伪矫诬大抵如此。我且不要感慨，你颉所立的文字已经变化了数十次，音释、占毕、脱腕、波钩，难道还有一人能知道汝颉尽心、尽物所悟的道理吗？

仓颉听了，感动而流泪，似乎终究不能割舍。

壁士说：东土的人奸诈而实际上愚蠢，容易欺骗。为我一弄，至今无人再弄；反而恨当时没有能用天地之书来戏弄我的人。

伏羲说：我拿出两个环。把不立文字的环给仓颉，把读书的环给壁士，两人互相推让而合形影而行。

迦叶尊者看着无言公说：喙鸣合，合喙鸣，千万世从此泯灭了。

何何氏跋文说：真正不立文字的人是读真书，真正读书的人才能真正不立文字。执着于二者则是偏颇，合二为一则泯灭分别。然而读书的名声低于不立文字的名声，不立文字的门派容易假借读书的门派，所以不立文字的士人既没有得到真谛，而读书作为士人的本业反而几乎断绝了。吐词成经，是文字非文字，是名文字，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止。即使后代苏东坡、司马迁的文章，都是不立文字的文章，何况性道之言呢？难道一定要鄙薄背离方言记录，而后酷似不立文字专门的样子吗？那么《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》就受修辞的牵累了。真正得到那确立“不立”的根本，《方言》与《尔雅》有什么可选择的？有什么可牵累的？诊视平怀，必无不通者；左验明暗，必无不破者；旁徵其圆，必无不纵横自如者。士大夫闻道，而有意回避，其文章故作蹇陋，貌似跛挈，以侈于人曰：我悟矣，我扫除矣！鬼不泣必且▯▯俞▯。

译●张弛

我既感叹代错（交替错杂）的微妙，明公又反过来探究其中的缘故，因而更加赞叹一张一弛的鼓舞作用是天然如此的。弓之所以成为弓，难道不是想要拉紧它吗？然而必须通过放松来蓄养它的力量，才能拉紧它而充分发挥其效用。紧急时拉紧多于放松，过后必然放松多于拉紧，这是显而易见的。

从邵雍“四分用三、摄三于一”的道理推演，天地在冬天炼物，而在春夏秋长养万物；人的呼吸与之相应，一次吸气对应三次呼气，在吸气时急促，在呼气时舒缓。一天一夜中，从寅时到戌时为动，亥、子、丑时为静。太阳的出入，也在这九个时辰属于地线之上，所以有“先甲三日，先庚三日”的说法。圆图从《明夷》《贲》卦立春，而《艮》《谦》卦之下就是冬天了（另详《易说》）。阴阳本应平分，但时节有盈缩，圣人尊崇阳气而提前使用它。交互变化，根据事务的多寡，不可刻板划分，但大体如此。所以圣人设立教化遵循这一规律，用勇猛来急切要求，用优游来缓和节奏，用简约来严格约束，用广博来宽容对待，穷尽困境而后通达，禁止之后而后鼓舞；常常宽容以使有余地，从而严格其不足之处。路上没有多余的步幅，怎么能舒展步伐？室内没有多余的间隙，婆媳就会争吵，这是常情。先蓄养而后约束，先缓慢而后快速。马奔驰一次而小跑三次，人服药一次而饮食三次，刑罚杀戮一次而劝勉兴起三次，精深的教化一次而粗浅的教化三次，少言一次而雅言三次。道义急切而技艺缓和，行为急切而文辞缓和，然而以行为急切而常以文辞缓和，以道义急切而仍以技艺缓和；在技艺之中，《尚书》严格而《诗经》宽缓，《礼》严格而《乐》宽缓。心意的消长，就像一次吸气而三次呼气一样。拘禁消除就放逸了；清晨的正气，一天中就像一次收敛一样。

我为什么这样划分并限定呢？二即是一，一即是二，分与合、合与分，可以交互、可以轮转：以阴张阳，以阴弛阳。天以动来张，以静来弛；至人以静来张，以动来弛；圣人以不落动静来张，以不离动静来弛。知道交互不二的阴阳动静，也就是轮转首尾的阴阳动静吗？又何必忌讳划分而指明它呢？

本来没有张弛之分，弛何尝不是张。而教化必须讲张，何况专门的逼迫激励呢？加倍使用是可以的，然而放纵与夺取自在其中。知道全张全弛的缘故，而确立张三弛一的方法，以享受张一弛三的效用。操持则存在，舍弃则消亡，这难道是旧解中督促操持的意思吗？又难道是禁止废弃督促操持的意思吗？塾师正襟危坐讲解分析，学生昏昏欲睡，眼皮快要合上；等到散步闲谈，触类旁通，恰好此时提起，往往容易进入且终身不忘。观看傩舞，闻樨香，也是一个端绪。

教育者的急切，急切于其所急需用的东西。知道有用的急切，难道不知道无用的急切吗？射箭不能全部射中，不中正是为了射中。力量崇尚技巧，技巧必须衡量力量，往来的体制，是为了适应力量。弓的效用在于隈（弯曲），讲弓的隈就急切了；讲弰（弓梢）、讲附（弓弣），难道不缓和吗？弓能隈而不弰、不附吗？弰、[A12T]、医，不能缺少；矢、侯、丰、决、鞲，尤其不可少，这些都是相互依存的，有一就有全部，难道只急切于弓的隈而把其他都当作帽带子一样抛弃吗？何况黄间合蝉的不同制度呢？何况乡射礼中的觯与闾呢？琴的泛声在徽位，徽位之间辽阔，就先攵然不鸣，不因不鸣而废弃弦。左手不敌右手，不因右手提起而废弃左手。无名指最号称无用，没听说将军断掉无名指。道对于艺，内对于外，顿对于渐，体对于用，有用对于无用，都是相互依存、有一就有全部的。知道张弛古今的人，就知道如何更替其急切了。

圣人急切地尊崇德性，而堂楹十半鸣响学问的铎；问学急切于躬行，而坛墠十半传扬弦歌的风气，为什么不废弃一切而尊崇它呢？一张一弛，弛也是张，卑无非尊。专门尊崇的人言语道断，以杖作棰，哮吼天下，比之于雷，雷确实迅猛啊！天之所以为天，因为有大地上的山川动植，而后有日月、风、雨、雷。如果没有地，怎能成天？如果没有日月风雨，怎能只有雷？孔子日▯▯▯▯然呼门人以一贯，佛日▯▯▯▯然登座而手一花，这是天无冬春，日列缺轰轰然雷了！哪有这种事？

张弛之道，高而处下，大而不孤，以因为革，功而无功。其橐足以{靡火}贤知而{敕韭}愚不肖，各各▯甚▯甚，相毂而不能自已，所以说“鼓之舞之以尽神”。刘邵说：中庸之德，“淡而不▯贵”，叫做厌。难道没有太高的焱，遗落不情？忄堂乎远矣，非还尘如于尘如者；不则淡无所事，泔而厌矣，安能语鼓舞？严君平说：“热而投水，寒而投火，所苦难除，其身必死。胸中有瘕不可凿，喉中有疾不可剥也。”不如缓而不治。谚语说：“勿药为中医”，专教而驰奏捷者，可无谂诸？

●象数

宗通、说通，都是为了治心而设立的方便法门。说“无所得”，到了极致，然而无所得也是一种方便。本来无所得，即有所得，直下有即是无。象数与虚空，是一还是二？有法相宗，有破相宗，有法性宗，究竟遮与双遮，恰显此正表耳。表相者多言其不得不然，而破者专取所以然以破其执；贯性相者则明其所以然，而安其不得不然，所以然即在不得不然中。一乘实相，全密是显，全显是密，谓之真空即妙有也，况方便法之必归生成法乎？

译我因此为象数洗雪冤屈说：理与象，气与形，都是虚实、有无这两个极端，但本质上是统一的。气发动表现为声音，形体依托表现为文辞，象之中就包含数，数就可以被记录。世上有拘泥于象数而不知变通的人，固然固执；只专讲理而扫除象数的人，也同样固执。像枯木桩一样死守一门，言语道断，自取偏颇，另辟一条逼入墙壁的死路，即便悟道之后还专门死守它，那还是没悟到真正大变通的道理。然而那些言语所穷尽、常理所不及的道理，正是我们可以用象数来寄托的，但他们却紧紧关闭心门而不知道。为什么呢？虚就是实，实就是虚；一就是万，万就是一，哪有通达至理却不契合象数的呢？执着于虚理而不用象数来验证，这就是偏废“无”而废弃“有”。执着于单一而厌恶繁杂，就会先被厌恶繁杂的心所阻碍。什么叫万即一，什么叫实即虚呢？什么叫一多相即的一真法界呢？真正简易的，是不离开繁多而简易的。天为什么不空旷渺远，反而有七曜、二十八宿、三百六十五度又四分之一？地为什么不广袤荒凉，反而有四大部洲、七山、亿万国家、山川、草木、动物，五方各有三百六十？人为什么不空无所有，反而有五官、四肢、百骸、二十五条经络、九十九万个毛孔？于是故意显得琐碎庞杂，不肯简易，而把罗列象数的书籍摆在那些崇尚虚无玄妙的人面前，环绕在他们眼前，触怒他们吗？这正是天地之所以简易的原因。

推崇心宗，百家的道理就都归一了。执着于心与理这两个名称相互排斥，而不知道可以是一、可以是二、可以是万的，这是刻舟求剑般拘泥于方便施设的药石之语，而不肯参验天地人的象数。有实质性的论述，有推演的论述，推演是为了通达实质，但不能废弃实质，废弃实质则遁世者就会利用。我请做个落魄的塾师，摆开算筹说：有天地之后才有人，人才有心，而不能说在天地之前就有这个心；心大于天地，一切因心而生，这是说心的本体如此；所谓心，是公心，人与天地万物都在这公心中；只是教育人重在切近，所以让人与天地比肩而已！怎么能说用天地来印证心，就是贬低为没有原因的外道呢？难道不知道有因、无因共同源于大因吗？难道不知道有因就是无因，之后才知道天地人物的公因，又有什么妨碍说无因之因呢？难道不知道有相反相因，各自不相因又是各自的原因，以合众因为一因吗？不过说心即天地，想要迫使其言语而言天地印证心，那还是把它们看作两回事了！杨敬仲说：《易》就是天地，怎么能说“《易》与天地相准”？这是伪书！太固执了！知道万即一却不允许人说万吗？知道分即合却不允许人分说以印证其合吗？

何何氏不惜翻破一个“上”字，天天说“万物皆备于我”，曾知道万我皆备于物吗？我也是物，天地也是物，不过是一彼一此罢了，可以说彼备于此，也可以说此备于彼；彼都因此，此也都因彼，怎么能禁止只让它归于此，而不允许归于彼呢？天已经分出地，地已经生出人，又怎么能执着于无彼此，而禁止设立彼此的名分呢？

有空劫前不死草之神叫氵于栗驮如来，偶然一念兴起，寄托胎于鸿蒙，亲眼见到鸿蒙胎中不是一个我，而是无数万个我。天地初开，生下一个婴儿（因为眼的缘故，因为心的缘故。这是天地的心为正因，我与万我为公因，明白了。茅鸱说法，难道不是说天地人皆备于其卵吗？獒难道不是说天地人皆备于狗宝吗？）婴儿落地能说话说：我从亿万劫以来，都姓天屈，名叫无火，小字里玉；每次进入劫难就改姓为又月氏，出劫则还姓天屈；到了中土，就叫我太极，叫自然；西域则叫我质多耶，又叫纥利陀耶，又叫乾栗陀耶（乾栗陀耶即寓于纥利陀耶；而译者以纥为妄，乾为真，我自己不知道，因而认识它）；人们且把我分为百法，分为百八见。从西入东，而我的名字更多，千万其号，我请听一听。东西公称我为心，从此成为博学者劳作掌记，雕虫小技者引入纤薄；时中者游说我，顺从我之所欲，即实即虚，无可不可；无上者尊崇我，不使人加我之上，我于是无事。后来传播空我的法，成为一种死法，备极狠毒，断我破我，定罪说：怎么能有形，怎么又有影？扫除禁制，血溅梵天，而我于是遁入影中，忌讳近日灯，只处在朦胧昏暗的房间里。人欺骗我，我因此欺骗人，亿万之我皆为我所迷，而任放自尊，依傍不立文字的市中，全不需要推究阴阳，极深研几。有说学问的，我且唾弃他，人固然无如我何。只见到羲皇，不觉惭愧。我本无罪，而今却成为羲皇的罪人，进入阎摩宫了。羲皇救我，给我一卷书，都是自然的象数，收魂于此，可以死而复生。于是知道象数者，是正因、公因的表现，是真无理之理所不能到达的，那么贬低太极、自然为无因外道的，难道不是夏虫吗？太极、自然，何尝不是心？大小合言，所以先就天地之大来印证，新加一个称号罢了。正因即公因也。天地有什么心呢？容纳我与万我于其中，就是天地的羯罗蓝心了。

译圣人处于其中，承受天地的最灵之气，人类独自直立而生，与万物不同，由此可知天地以人为贵。这种推理、质理，用象数来验证更加可信。因此，因为有具备象数的人，才能推知在天地未形成之前圣人内心的道理，那么天地间的象数都是心的体现，外在的都是内在的。排斥象数来阐明心，这是破除执着入门的粗略方法。通过象数而知道无象，那么无象的道理才开始显现；通过象数有数，用数来记录，万物之理才开始可以分析综合。那么象数才是破除执着的精妙方法，人们认为废弃象数之后才是虚玄，不知道象数本身就是虚玄。排斥形象来阐明心，只能谈论没有固定道理的“道理”，说理没有一定标准罢了；如今用天地人的象数来搅动，才能在无固定道理中自立自破，在无一定标准中，确定出一个一定标准。那么善于表达虚玄、用不变易贯穿变易的，没有比象数更妙的了，还忌讳它而废弃它吗？

这样才可以谈论《易经》。《易》就是心，就是天地，就像海之于水，灯之于烛。有了这种本质和窍穴，那么就像车轮连接在草人上，有什么波纹光影，不可以覆盖堆积分析综合，使人豁然开朗的呢？虚空用一画来代表天地人不可言说的本质，而一画之前的本质都可以参悟了。那么象数正是有无、交替的关键，寄托在无言之中。圣人分类万物的情状而穷尽其数，细分到周天的数，衍生九十九，运行七十二，乃至十七万七千一百四十七之类，范围不过的，不是逐物而数的。只有通达神明，得到其本源，象数与理一合俱合，而制器尚象无往不精，往往在小中见大，而不以大为名。寸表周髀，衡度合岁，一毫纳海，这是用实物寄托。《易》涵盖天地，是性命的根本，而寄托在蓍草和策数上，以技艺传世。儒者忌讳卜筮而专门谈论理，《易》反而变小了，这难道是表达天地、预先为民用、很少言说而以此示人、保存人心的苦心吗？

《华严经》是《易》的图，即其四十二字母，即悉昙与文殊问字金刚顶的五十母，《大般若经》说一字入无量字，从无量字入一字，以入无字，这也收尽了天地古今的理、象、数，如六十四卦一样，而却以善知众艺为名。声音与象数相互表达。言语是心的苗头，动静归于风，呼吸轮转气，诗乐偈喝，是其关键；等切，是其一节之用，就像《易》有四道，而制器也在其中（愚著有《等切声原》，略加阐明）。视为粗末，竟然没有能言说的人了。如果能悟明自心，那么在一画之前的象数无所不备，而在一画之后的象数反而不能相通印证，那么所悟的，就是偏见了。愚曾希望再现秦始皇，尽焚东西古今的典籍，请悟道者于虚空一画，能得到吗？能取火吗？能范金吗？能从黑暗中干支之、角亢之吗？必然说这是功勋边事。功勋者，是用也，天地间有无用之体吗？何以名无为而无不为呢？没有粮食给你，没有房屋住你，禽兽食你，还说开物成务是多事吗？

声音象数的细微，天地鬼神生死利害的关键，时时在心之中，触处便可以知昼夜、通古今。悟者于此不通而反摈弃之，是真所谓虾蟆一跃了。枯守一体，乃是死体耳，何况知道一期方便之言先呢？腕即有掌，掌即有指，指何妨饭擗、盐、将、小、无名之名相。斥之曰：言腕不许言掌，言掌不许言指，那么里巷童子都落入象数障了。寓言法喻，非象莫表；刹刹尘尘，皆是实象。一心王即有十弟子，曰二十五，曰五十三，曰二千五百，曰八万四千，曰十三万四千四百万，可不谓数乎？由大而小，虚必寓实，理有不及，总不得不谓之理。理无非象，象无非数也。五之三之，暗与数合。《庄子》一二三四而天下之数可括，岂皆未自知乎？

执事事障，执理理障，执无事无理者尤障。无相不碍相，相即无相。有尘可恶者，依然背觉合尘者也。古人尝云保任，岂直饱食终日为保任邪？何况本然扩充取证不可缺之薪水哉？人生不能一息不薪水，那么一画前之皆备者，即在一画后之错综反对中，是日用饮食也。

羲兆问石斋先生云：圣贤只是说理，更无象数。如落象数，便是算手畴人，安得与主翁坐话？

先生云：若此，圣贤只是事天，天到尽处，更无日星；如落日星，亦是台官稗史，不得主位商量也。日、月、星是三要物，理、象、数是三要事。吾家物事，切忌笼统，消帐不得。且问汝，日行可即是天？月行可即是日？日月星辰之行可皆一理、理皆一象、象皆一数否？

木上曰：论象数则有不同；论理则往来屈伸，何思何虑，无有不同。

译先生说：如果这样，学问就止步于《中庸》，行事就穷尽于《论语》；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都可以不创作，宋元以前、威烈以后各种史书都可以不阅读了。大凡自伏羲、轩辕以来，丘索坟典等典籍有的被焚毁有的保存下来，都是为了阐明事物的等级差别。各位君王顺应天地的自然规律，观察古今的成败，过度的就保留它，不足的就去补救它。比如太阳每天运行一度，月亮每天运行十三度十九分度七，星星每天相差的度数一年有五十多分，六十三年北斗星差一度。天用逆数计算日，日用逆数计算月，都是逆数。圣人据此创作《易经》，积累时辰成为岁，积累爻辞成为卦象，依据卦象确立数字，依据数字阐明卦义。六爻十八变，起始于一画，终结于二十六万二千一百四十四，隶首不能增加，成、挠不能减少，展开为六十四卦，终始涵盖六十年的历法。日月相差每年十三辰九分三厘三丝三抄（秒）。日月不得不交会，交会就不得不发生食。尧时的洪水、商汤时的旱灾，无法救助上面的百姓和下面的灾厄；郏鄏涧缠（地名），无法改变其墨迹。所以用《诗》来治理《易》，用《春秋》来治理《礼》。礼乐治理《诗》《春秋》，就像红丝缠绕赤社，钟鼓拯救日月一样。

黄先生的《洞玑》在经配方面非常精妙，折中京房、邵雍，符合自然。至于十纬配槎牙，似乎有些胶柱鼓瑟。他又曾说《春秋》二百四十二年的数理穷尽，而用《诗》三百零五篇的数理来谈论气运，这恐怕不对。他说“性与天道”，把天道当作日月星辰运行的道理，这是从开辟以来的说法。我说：天之所以为天，这就是天道，通过日月星辰的差错而知道它；人心也是这样。极大极小，难道有二样吗？理属于无，数属于有，微妙与显明互相印证，就是不落入有无的极端。

有方便法，有生成法，生成法就是一切现成的。破相宗重在权巧破除人的执着，而佛主张中道。法性宗归于性相一如，相就是无相，并不是扫除相。我曾说：一是多中之一，多是一中之多。混沌之前，先有图书象数，圣人只是一个抄书客，用无分别智知道一切差别。后人不知道佛语的落脚点，而守着糊涂，把废学当作无心，简直是连梦都没做过！

●所以

气、理、太极、自然、心宗，是一个，都是不得已而设立的名字；圣人亲眼见到天地未分前的理，而用文字表达它。尽两间，灰万古，是文理名字的海，没有你逃避的地方。尊崇名教的人，执着于正名正词的规则，把脱离伦理事物、首上安首的当作偏枯外道；而习心宗的人，执着于反名，破除执着的执着，又把自然、太极、言理气的当作无因外道，诋毁谩骂，各自尊崇自己的名字。哪里知道名字不同而实质原本是一呢？我从无是非的源头，表达公是非的权衡而统一它。

天地生人，人有不以天地为征验的吗？人本于天地，地本于天，以天为宗，这是关键的理论。天把心给予人，人心就是天，以天为宗就是以心为宗。

有因无因，何必喋喋不休？又怎么知道有因、无因是大因、公因呢？有质论者，有推论者，偏重而废弃一种理论吗？不通天地人的公因，就不知道三圣人的因，就不知道百家学问异同的因，而各自护持门庭的人各自习用语词，各自不知道时变，何必责怪执着名字的拘泥呢？我折中它而改变它的名称叫“所以”，这不是开天辟地的质论而新语吗？

人有心的时候，有所以为心的；天地未分，有所以为天地的。容成、大挠之类，知道天地气交的开始，标心于雷门；四圣人在《易》的冬至见到天地的心，这是推论、呼心的开始。那么说未有天地，先有此“心”是可以的，说先有此“所以”也是可以的。学者能知道天地间相反者相因、而公因就在反因中的，有几个人呢！

源一流二，二就是善、恶。儒者说“恶”怎么可以训释？心有善恶的嫌疑，而指当当然然者号之曰“理”。既然叫“理”，那么就哆哆和和而理之，这固然无所回避，哪里知道胶柱之理成障呢？理之障理犹心之障心：所以又说一真法性、涅槃妙心为实相心，其余六凡、四圣之心，都是生灭心，岂能免于分别呢？剔理于气外，犹之剔心于缘心，而无真、妄之真真即统理、气之至理。譬如算器有一、万，又有大一，究竟大一就在算器中，绝待乃并待也。

考其实际，天地间凡有形者皆坏，只有气不坏。人在气中，如鱼在水；地在天中，如豆在脬，吹气则豆正脬中，所以不坠。泰西之推有气映差，今夏则见河汉，冬则收，气浊之也。由此征验，虚空之中皆气所充实也，明甚。人不之见，谓之“太虚”。虚日生气，气贯两间之虚者实者，而贯直生之人独灵。生生者，气之几也，有所以然者主之。所以者，先天地万物，后天地万物，而与天地万物烟氲不分者也。既生以后，则所以者即在官骸一切中，犹一画后，太极即在七十二、六十四中也。于是乎六相同时，世相常住，皆不坏矣；称之曰“无二”。

译没有二分、没有断绝、没有分别，事与理不二，这就是如如佛。有与无二者皆无，连“无二”也消亡了，这只是特别玄妙其言辞罢了。杨简（慈湖）所坚守的“无知”，王阳明（文成）所标举的“良知”，就是真常、真我的别名，随顺流变而显现，不落入有与无的极端。我何妨将贯通虚与实、即有即是无、遮遣与照了、存留与泯灭，同时都归结为这一味“中道法界”呢？

心本来无心，无怎么会有二呢？人却还有胶着扰乱的情况。称之为“所以然”，这“所以然”怎么会有二呢？老庄的旨意，以无知去知，无为而无不为，归于自然，也就是因循自然。自然难道不就是“所以然”吗？“所以然”就是阴阳、动静不得不如此的状态，居中而双重表现，总括显现于形体与气机之中。形体本质是气，说“气”而气有清浊，恐怕人执着于它，不如说“虚”；虚没有所指，不如说“理”；理若求其切近于人，那么何如直接说“心宗”呢？近处呼唤它，逼近唤醒它，就便利了。然而圣人且担忧末流之师偷心自大的弊端，遁入虚妄汪洋，无所忌惮，所以只以好学作为教化。

学问至于学习天地，大概没有什么比天地更值得征验的了。《易经》，是征验天地细微征兆的，是日月、魂魄的准则。子思题写他祖先的像赞，只有描绘天地而已。

一切唯心却不能征验天地，又说征验天地是向外驰求以陷阱其肉心的人，这真是所谓一去不返、迷于一个指头的人啊。向外驰求是有病的，向内驰求不是病吗？内外驰求是有病的，内外不驰求不是病吗？花的开放，春天在其中；花未开放，春天不在它之前吗？所以成为花的，就是所以成为春天的；所以成为心的，就是所以成为理、所以成为气、所以成为太极、所以成为自然的。明心的人，明此无善恶、不生灭的心，适用其善统恶的心；养气的人，养此无清浊、不生灭的气，适用其清统浊的气；穷理的人，穷此无是非、不生灭的理，适用其是统非的理。明到无可明，养到无可养，穷到无可穷，那么又有什么心、什么气、什么理呢？又有什么不可以称之为心、称之为气、称之为理的呢？既然知道生就是无生，心就是无心，又有什么不同于理就是无理、气就是无气呢？天靠日而明，君靠政而显，废除日就是废除天了，废除政就是废除君了。谈心性的名家，抛弃理气，以争奇斗胜，推论而扫除人的质朴言论，鬼论而扫除人的推论，简直是巧言桔槔，忌恨理来防范其放纵欲望罢了！

出世是泯灭，入世是存留，超越二者是统摄。泯灭自扫一切法以尊崇“体”，存留自立一切法以前提“用”；究竟执着法身也是死佛。立足之处就是真，现在就是政，无亲疏的体在有亲疏的用中，以理为主以气为臣而天其心，这才是正确的指示。存与泯同时，舍弃存哪里会有泯呢？而笼统首上首的人，且执着其隐语名字的坯瓶而不知回归实质，难道不是大可悲哀吗？

本来没有名字而设立名字，随顺其名字，这就是无相之相。质朴的言论，理哪里有障碍？乃是看见障碍罢了，人仆倒而罪路吗？破见只是为了破识，破识只是为了破执罢了。所以我又改变“所以”的名号，旧称为“太虚”，我何妨称为“太实”？旧称为“太极”，我何妨称为“太无”？且称为“生生”，且称为“阿阿”，又哪里能出离我的宗旨呢？不是合顶、背、面三目以为伊帝目的人，怎么能知道？不被遮遣与表显所欺骗吗？

先儒只说人心就是太虚，我认为太虚不是空阔的太虚。凡是天地间有形有声、一木一石，都是太虚，因为无实而非虚、无虚而非实。如果不彻底看见自心，怎么能相信此心就是天地万物呢？水中的天光云影，谁容纳内外而可以即刻说云云呢？那么珞珞举气与理而分析合并的，都是丁子的尾巴了。

古文“无”从“天”，象气。古文“气”作“[1234]”，也作“气”，从“无”、“火”。“理”，是玉的孚尹旁达、文理密察。天有文，地有理。说“道理”，是说其路可由而文可见。圣人何处不以示人？有真正识字的人，就一定不受文字障了。自孟子创立说“气”，而我创立证明：气，发为声而出为言；其论附后。

须知有正方便，有权方便。辟除异端，是辟除妨碍正道的权宜；抑制外道，也是尊崇正因的权宜。必定说不是权宜，未曾梦见在！况且更有格外的表诠、遮诠、显权、冥权呢？

◎附：声气不坏说

无始、两间皆是气。以气清形浊论，则气为阳；以阴暗阳显论，则气为阴。那么气就是阴阳，无体之体，可有可无；而所以为气的，就是此心此理。气尚有质，所以说气为心、理的汁。然而有有质之气，有无质之气；犹有可指之心，有无可指之心。所以说：所以为气，所以为理，所以为心，是一体的。知道这个就知道天统天地、阳统阴阳、善统善恶、清统清浊、无统有无的缘故了。

译气凝聚成为形体，积蓄成为光芒，发散成为声音。声音是气的功用，出入相互生成，器物、世间、色彩被笼罩其中，时时轮转不息。所谓“总不坏”，是通论；实质核心的万物都会败坏，只有声、气不会败坏，因为虚空不会败坏。天地的生死，是地死而天不死。气尚且不死亡，何况那作为气之本源的东西呢？

《易经》中只有雷风卦才命名为《恒》，而它的反对卦是《益》；其他卦象，《泰》的反对卦是《否》，《咸》的反对卦是《损》。雷是帝王的出行，而巽风将其播散；到了兑金主宰声音，风才开始向下肃杀而形成冬天。雷，属阳；风，属阴。大地承载神妙之气，风雨雷霆流动成形，众物显露生长，无不是教化。阴风在亥、子、丑时忍耐阳气，而在九会之时释放，以进行长养和收藏，所以风转动四季。毁坏天地、开辟天地的，都是风轮。皇、帝、王汇聚于孔子，而佛教传入中国，依次救度世间，宗派、宗教、理学，各自兴盛衰败，都是被风力所轮转，不得不如此，却都不知晓其所以然。怎能知道顺应时变的圣人出现，重新转动风力，以全面提举呢？

人心通过言语发出气。瞬息之间，就是生死的契机。没有实体也没有虚妄，不落入有与无的范畴。直心直气，足以充塞天地。孟子的养气、知言，难道不是真正的风箱吗？

邵雍区分声、色、臭、味，而以声来应物，用通数来表现，但千年以来无人知晓。我十多年怀疑十多家等韵学，忽然因为西方创发，又阅读《藏经》得到阿字陀罗尼的原意，才领悟阿、左、戈、多、波这一轮，即包含了十二万九千六百年。

雅言的教化，兴起于诗而完成于乐。古人相见，歌诗以表达志向，听音乐以知晓德行，吹律管以协调姓氏，微妙极了。弹奏琴瑟，听新声，往往足以知晓得失、生死、成败、治乱。不同房间张设徽弦，感受如同葭管；领悟者脱口而出，妙与韵脚相合。清净的声音听闻，感通寂静的细微，通达格物异类，不是道理所能说明的。曾子、桑户，声音出于金石；孤苦刚烈之人，声音震动天地。得道之人与真诚迫切之人，都同样有这种不可抑制的声音迸裂而出。兴起必然伴随怨恨，如同元必然伴随贞。贞而元，怨而兴，难道不是最能激发人性情真实的东西吗？善于知晓众艺的童子，就是无量音声王，不能说有言，也不能说无言。“唯与阿，相差多少？”不知道所修养的是否自知？知晓的人才允许进入阿字法门。

因为谈论气与理，所以有质论、通论，都归结于一心。如果不知道其所以然，就把神气当作性命，去守护它、炼化它，那么这与把形体当作性命的人，也没有多少区别了。把性命当作性命的人，还不是大彻大悟自在的人。所以没有生死就没有性命，那么理、气、心，都可以忘掉言语，也都无不可以通过言语表达，又何必拣择呢？慈悲心到了这个地步，不得不进行分析综合。

谈论气的细微，如同泉水的滴滴，既有前后，也名为生死。然而其边际处融合，如同尘世为尘尘相合，那么虚空也是空空相合；称之为无，也是无无相合。大概其形体如此，其影子必然如此，那么空也有生死了，所以存而不论。

●容遁

言语起于轻慢，加剧于淫邪，形成于邪恶而极至于遁逃，由其心开始于蒙蔽，深陷于陷落，背叛于背离而终于穷尽；知道其去向，就知道知晓遁逃的要点了。其要点在于以本来没有是非的体性，平气以确立是非的权衡，这叫做公衡。没有比天地更公正的，天地没有是非而圣人确立它。只有能包容，才能确立；只有能确立，才能遗忘。圣人的心就是天地。后世各自维护自己所畏惧难以面对的东西，而自遁于所便利之处，因此是非颠倒混乱。只说学道的人应当以无是非为极致准则，而不明白以公正是非作为权衡，就会产生私心害事，各自肆无忌惮，而天地赋予人的本心完全丧失了，辩驳岂能停止呢？

完美的人不可得了。百家众技，天地都包容并养育它们；未曾不可以凭借一偏一曲自我满足。自己却想要凭借一偏一曲诋毁大公而求胜，这就是我所说的冤屈。怎能合并为公正的大人，一雪此冤呢？谈论道术的人，不失去浅显，就失去深奥；不失去遥远，就失去近处。遥远就遁逃到六合以外，近处就遁逃于臆测；浅显就遁逃于自己容易知晓的，深奥就遁逃于别人难以知晓的。说“本空”，这是覆盖；专门谈论，那么覆盖就成了奸诈的覆盖。这是天地所不担忧，而圣人深深担忧的。所以说“有馀，不敢尽”，极致必然反转，用可知隐藏不可知，这是智慧；正是痛恨人们遁逃于别人难以知晓的地方以迷惑他人罢了。

请洗雪其中一二。淫、杀、盗、妄，是天下公认的非。深入说：一有渗漏之心就是淫，一有偷窃之心就是盗，一起妄念就是杀，依真而起就是妄；并且说：通达恶则在恶中得到自在，而有心持戒的人仍然是破戒，这是一种说法。然而世人遁逃公非的人，乐于假借这个来掩饰。所分析的深奥之处，触犯它还不失为贤豪，却可以在公非之上肆意妄为。如果斤斤计较重视公非，就伤害其痕迹了。严格中节的绳墨，那么论述虽然浅显但考察它的人深切；举出冥忘的极致，那么论述很高但考察它的人混乱，这是遁逃者的便利之处。

译告诉你，凡夫与圣人的心识尚未穷尽，人们笑着接受；即使告诉你嗜欲无法根除，人们也还笑着接受；但一谈到节操，就像在冬天拿着扇子不停摇动一样荒谬了。树木高出森林，风先摧折它；两面旗帜并立，必定要夺取其中一面的将领。所以邪说的萌芽，必然聚集党羽，难免互相攻讦，实际上彼此映衬，这叫做诡诈的刀锋。只论见解而忽略行为，争辩机锋而扫除学问，甚至说杀生、淫乱都不妨碍修道，那么淫、杀、盗都被宽容，而第一流的见解和机锋，就成了祸害万世的大妄贼！悖谬得令人痛心不已！而信奉它的人不减，并非真心信奉，而是为了掩饰痛苦寻求逃避之所，那些善于诡辩的人便趁机钻空子。两种逃避相互助长，逃避没有穷尽，孟子又能怎么办呢？忌讳程朱理学而喜好禅宗与西洋学说，忌讳戒律而喜好机锋转语，这是必然的趋势。无上大道成了逃避的渊薮，谁能为真正的无上大道喊一声冤呢？

直接安于当然，当然就是究竟。专门追求究竟，究竟也就没有究竟了。在没有究竟中追求究竟，反而忽略了当然的究竟；不应当如此却偏要如此，祸患不可言说。

不得已而辩驳，对方也会辩驳。对方虽然辩驳，算计必定减少。所绝不能容忍逃避的，实在的言论以人事为标准，玄妙的言论以天地为征验；不可不辩，辩了也就容忍了。依据事物本来的道理，而确立贯通理与事的原则，终究不能脱离事物；依据天地推演混沌，而确立贯通混沌与天地的原则，终究不能脱离天地。那么清晰分明的天地、人事，才是真正贯通的；脱离天地、人事来谈论贯通，是虚假的贯通，这是逃避踪迹却被踪迹束缚，这是忌讳表象却被表象束缚。

中和氏说：圣人希望天下人节制过于强烈的嗜欲，就可以了。饮食男女，是陷溺人的深渊；知道它的本源，那么这个深渊就是天地的门户，不可断绝但可以节制。《未济》卦的终结，是因为不知道节制；有断绝的说法，也是为了讽喻天下人节制。圣人张弛交替推进来改变它，凡是可以用喜好快乐来战胜这些嗜欲的，就鼓舞它以达到神妙，就像用黄叶止住婴儿啼哭一样。

而深析氏说：饮食男女的深渊浅，文字知见的深渊深。于是中和氏的鼓舞应当获罪，而过于强烈的那类人反而公然群体溺人却得到宽容，这又是深析氏的一个深渊。

唉！有生以来没有一样不是深渊，深渊溺人，深渊可以逃避，深渊又自己扫除自己的深渊作为深渊，谁能知道呢？知道了就都是深渊、都不是深渊。圣人不妨容纳各种深渊，以消除过于强烈的深渊罢了。把天下藏在天下之中而没有地方可逃，这就是容纳逃避。容纳逃避、容纳深渊，就消除了一切深渊。真的想了解这个吗？请经过四千九百六十个深渊之后才可以。

问蜂蜜，说甜。问甜，说不知道；没有舌头的人听了，更加不知道，却听此话来说蜂蜜，后来的说话者沿袭认为确实如此，而实际上都不知道却互相欺骗。喜欢谈论不可言说的学问，喜欢谈论没有道理的理，有什么不

译同呢？往往隐藏形迹以准备变化，设置器械以等待敌人，有紧急情况就推堕到禅宗与西洋不可知的境界中，如此而已。张鲁用符水教病人，说：“喝这个就会好，不能说不好！如果说不好的，就会终身患病。”现在教人听禅宗与西洋的话而不允许他们辩驳，就是这种方法。苏东坡摹写禅宗的弊端，可谓切中要害；然而天下正不妨有这一弊端的方法。

有眼病的人，眼睛红肿昏花，看太阳像刺一样，哭泣且烦躁。用药散开它，火向上炎，烦躁更加严重。医生很多，不能治愈。一个人进去诊视说：“治眼病容易；察看脉象，十天左右左足上会生疽，疽发作必定危险，有性命之忧。”那人惶恐再三。诊视的人说：“有一个方法，能听我的吗？”回答说：“好。”说：“静坐，拿盆水，把左足放在上面，注视它，这样一个月，可以救活了。”那人听从了眼睛就好了。诊视的人笑着说：“脚什么时候有疽呢？”宋文挚愤怒地登上床而齐王痊愈，皇子告敖叙述泽鬼而桓公称霸，这就是以错救错的妙处。孟子厌恶乡愿，以现在的眼光看，只怕天下人不乡愿；都乡愿而天下太平了。先不能使人人都仁义，又怎么能使人不假借仁义呢？

天地有阴阳、虚实，而没有善恶、真伪。阴阳分开而流变为善恶，虚实分开而流变为真伪。实行则真，虚名容伪。越高则越伪，越伪则越逃避，这是必然的。知道他的逃避而容忍他的逃避，圣人符合天地的道。有了杨朱、墨子而后孟子显赫。孟子辩驳孔子时代的杨朱、墨子，而不辩驳同时代的庄子，说孔子留下杨朱、墨子以相互克制，孟子留下庄子以相互补救，不也可以吗？不得已而辩驳，辩驳也不辩驳，虽然辩驳了但仍然相互遗忘。仁者仁，智者智，百姓安于不知道，君子之道虽然稀少而没有不相成的，这是错行之道。孔子说：“攻击异端，祸害就停止了。”意思是应当听任同异，才称为大同；攻击它祸害就产生了。立教的人只在于自强不息，增强元气而病自然不能为害。

郝公说：“人之所以不同于禽兽，只有仁义、知道敬爱、明白君臣父子。邪说危害仁义，将使人类都变成猛兽，世道都变成洪水。猛兽、洪水，天灾有极限；人心的危害，祸患无常。所以仁义的功绩与生民始终相伴，二帝三王以此开创统绪，孔子《春秋》功在万世，而孟子的言论所以继承《春秋》。圣人在上位，扶阳抑阴，其道显赫；圣人在下位，修辞居业，其道微弱。道微弱则其言论不能显赫，所以《春秋》不能必定天下人知道我，也不敢推辞天下人怪罪我，义直而言辞谦逊，志切而话语宽缓，知道我的人固然不察其隐衷，怪罪我的人也不见其端倪，圣人所以藏身牢固而救世权宜。庄周说：《春秋》经世，议论而不辩驳，大概了解孔子的人。如果《孟子》七篇则辩驳了，然而也有不辩驳的，所以希冀《春秋》。自认为距杨墨（而杨朱、墨翟）死很久了，七篇中与杨墨辩驳的无几，大概七国之乱不全是杨朱、墨

译翟，游说纵横之徒为害。舍弃游说纵横之徒不辩驳，而辩驳区区之杨墨，为什么呢？攻击不仁不义之流，而指出危害仁义之端。世道只有人与我，圣人忘人忘我，无所为而为。二子一个执着为我，一个执着兼爱，为我害仁，兼爱害义，害仁者自至于无父，害义者自至于无君。二子未尝不言仁义，而天下之不仁义者必归附他们；虽未尝教天下无君父，而天下之无君父者必归附他们。如淳于髡非杨非墨，而他的话说：‘先名实者为人’，这是墨的话；‘后名实者自为’，这是杨的话。凡富贵利达之谋，纵横强战之事，以至贼父弑君者，莫不生于为我，而逞于为人。所以杨墨之害道，非必杨朱、墨翟二人害之，天下归杨墨者共害之。天下归杨墨者，非以其道归之，各以其邪淫之言归之。如邹衍、淳于髡辈之便佞，苏秦、张仪辈之危险，孙膑、吴起辈之战阵，庄周、惠施辈之悠谬，韩非、申不害之惨刻，鬼谷、公孙龙之怪诞，荀卿、吕不韦之学术，庞杂纷乱，蛙鸣蝉噪，竽滥而不胜听，原其心，同出于不仁义；究其端，皆起于为人我；

译何何氏说：老子告诉孔子，以聪明讥讽议论他人是接近于死亡的，孔子称赞老子像龙一样深不可测，回去后就撰写了《春秋》；这多么违背啊？这正是善于学习像龙一样的表现，即议论而不争辩。孟子知道孔子说攻击异端是有害的，所以争辩而不攻击，争辩并非攻击，所珍贵的是让孔子的道彰显罢了；虽然想要平息杨朱、墨翟的学说，但实际上并不问它是否平息，这是懂得隐遁、容纳隐遁的道理啊。

后世的争辩，完全是为了自尊，所以互相倾轧以争夺雄长；而附会者各自想凭借它来隐遁，所以明知它不对却维护得更深，反而攻击大公的争辩，能不悲哀吗？因此不得已，在没有是非的天地中，确立公正的是非的大权。《说卦》中的三立，关键在于三与阴阳的交互。圣人扶持阳气，一切本无，一切皆备，有名就有弊端，有真就有伪，而中正的准则，必定要讲仁义。窃取仁义的，是私见的弊端造成的，仁义有什么过错呢？仁义就是弊端，而弊端中的仁义还足以挽救乱贼在清晨的祸害，功劳确实伟大啊！窃取混沌，窃取虚无，难道不是窃取吗？用不求安饱来磨利养生的刀锋，用不忘死于沟壑来淬炼吴干剑的锋刃，哪里见过窃取者；何必深谈而轻视仁义的功劳，抹杀而愤怒于仁义的名声呢？竞相新奇，轻视忠孝为粗浅的行为。轻视忠孝，难道不是人将互相残食的征兆吗？创立教派的人往往喜欢他们的言辞而忘记了经典。正经的人说：深谈、抹杀的人，也只是阐明他们之所以为仁义的原因罢了。争辩可以，不争辩也可以，说争辩也就是不争辩也可以。我不过是一个人，早上赞扬它而晚上诋毁它，未尝不可以，因为天地间没有不相反、相胜而相救的。旁观者说：这正经的人无奈百家何，只是自我辩解，以容纳天下的隐遁罢了！可以一笑置之。

《容遁》、《名教》几篇，特地为世谛的菩萨出气。因为他们所建立的是两扇大门，乃是卯酉、昼夜的应该，而没有子午的究竟就在其中。现在玄学的人专门推崇无分别，这是逼迫见到初心罢了。正要人辨别佛、辨别魔，辨别真、辨别伪，说皮下有血的人，才有羞恶之心，羞恶之心因为分别是非而有；而想要打散两扇门，乃是无分别，可以吗？不可以吗？理学家有沿袭龙溪、海门而不知道其本意的，偏听禅宗的药语，专门供奉无善恶的牌位，生怕说着义利两个字，避浅好深，一发好笑！

大概真正的宗派并不如此。《华严经》称性分别即无分别，说深以唤醒浅，而甚深的乃深而又在浅中，即无浅深了。所以我说道：教成善恶分明的梦寐，而乃以痛快其无善无恶的逍遥。用中古的法治三代尚且不可以，而想要用上古的法治末世吗？上根人从源头窥破，而后穷尽流变，乃是省力罢了。

一不可言，而因二以济；二即一、一即二也。自有阴阳、动静、体用、理事，而因果、善恶、染净、性相、真妄，皆二也；贯通它们则一也：称之为超越可以，称之为转化可以，称之为无可可以。无对待在对待中，则无善恶在善恶中。说它止于至善，则无着无住而无善恶可言了，这正是良心、天理的极处啊。说天理，则不是寻常的理；说良心，则不是寻常的心。如果说真如、涅槃、菩提即是天理；说生死、命根、妄想、业识即是人欲。如果对理学以起念为生死命根，他们必定惊讶，不知道乃是一字面，深刻言之罢了！至于无所得、无在无不在，即是无入不自得、无可无不可。从心率性，岂非天理、良心的化境乎？但人厌常希奇，说个天理良心，则远走矣。总之，一个世界，十世古今，总是一个心，无二无别。华严寂场，万劫不曾动丝毫，则又何处容得内之、外之、精之、粗之、浅之、深之乎？所谓十八空，即真空也，即并空亦空也；似乎汪洋，而不知空至此乃真实极矣。世人藉口，故分善空、恶空、无所得空，盖云总归一心，则无所得，无不空耳。《华严记》云：若达真空，尚不造善，岂况恶乎？若邪说空，谓豁达无物，或言无碍，不妨造恶；若真知空，善顺于理，恐生动乱，尚不着意为善，恶背于理，以顺妄情，岂当可造？若云不碍造恶，何不云无碍者不碍修善而断恶耶？此邪见坏世极矣，故抄出醒之。

●食力

这熙熙攘攘的人，顺从他们，而善也变为恶；教导他们，也不能保证善不变为恶，只是使人知道不敢为恶罢了。在宥者，是宽恕他们的意思；顺从他们，是禽兽化他们；凿而教导他们，则恶有过于禽兽的。因此圣人的教化，顺从而宽恕他们：劳累他们而乃以安，安顿他们而乃肯劳累；痛苦他们而乃以乐，快乐他们而乃肯痛苦。苦其情，故争之；苦其争，故让之。要使食其力，即以尽其心，这叫做“欲当而缘于不得已”，不得已即天地之不已也。

译多么辉煌啊，“各安生理”的训谕，正是“各正性命”的符契，也是针对那些拥有却不给予的人的第一道云雷般的诰命。为什么要把它编入经典，为什么要把它写成纶音？无奈天地赋予人嘴巴和耳朵，有嘴巴就需要食物，有了食物就必定要追求美味，追求美味那么用来放纵饮食的手段就没有达不到的了。老子愤懑蓄积，痛心疾首地用一声斥责骂道：为什么把万物都当作狗肉来对待呢？真是令人伤心！

工匠技术靠工匠技术吃饭，功能靠功能吃饭，文辞靠文辞吃饭，博学靠博学吃饭，道德靠道德吃饭，以此类推，层层上升。高举一面旗帜，另辟一种术数：有的人能夺取千万人的食物作为自己的食物，有的人能吞食千万人来获取自己的食物，有的人因为不苟且偷生而公然可以乞讨食物；都免不了要吃饭。吃饭，是圣人也无法避免的，却还要彬彬有礼地忌讳它。吃饭本来没有虚伪，但忌讳获取食物的虚伪却日益严重。谁比得上人自食其力，坦然安心而没有愧疚呢？

各自把获取食物当作能力，并因此获得名声；名声所在之处，食物不用谋划就充足了，这难道只是富贵酬谢功能值得感叹的吗？农耕园艺的事情最为卑贱，愚笨的人从事它；稍微上升到世上的弹琴下棋者，也都凭借工匠技术获得名声。文辞和博学，都是一种技艺，然而文辞或许缺乏才具，又苦于好学，学到博学，编撰的书籍装满百辆车，终年不深入钻研，太苦了！以此希望被人知晓而获取食物，比从事农耕园艺的人更愚蠢了。只有道德至高无上且容易造假，谈论道德的话语尤其容易造假，何况凌驾于道德之上而隐藏身形不必说话的人呢？一旦得到，终身享受；一人倡导，众人拥戴。用粉饰掩盖粪土，用锦绣包裹稗草，用钟鼓使耳聋，用旃檀熏染，名声到了这种极致，不像博学、文辞、工匠技术那样有实际可以征验考察。大盗不止，痛苦就在这里，还能怎么样呢？

圣人说：世道是逐渐变化的。我听从人的变化，用一种方法来驱使他们。力量有长短，有巧拙，有大小，各自让他们劳苦一生以尽其力，他们的力自然用尽，还有什么可怨恨的呢？怨恨也就安乐了。不变则无法互相竞争而相互救助，胜者和救者因此纷乱。天地说：冬至之后，万物与无妄（真实）相应，你们为什么不取真实的来饮啄呢？没有比手腕更真实的而能执笔，没有比嘴巴更真实的而能发声，到哪里不可以击打豆荚而播撒精华呢？真人劝人，宁可凭借技艺吃饭，不要凭借道义吃饭。凭借道义获取食物，难道不是让道义感到羞耻吗？恐怕它羞耻，所以忌讳它，忌讳它反而更加羞耻。人生来就要糊口，不觉得嘴巴羞耻，这就完了。让天下人用他们的嘴巴说话，而不失去他们用来糊口的东西，这就是圣人。不失去他们作为嘴巴的根本，西山的薇菜、汨罗的水，都可以入口了，何况日常的饮食呢？这是懂得滋味吗？这叫作生理。

起初梁对丹元说：“我获取食物给你吃，你吃饱了却不接受获取食物的名声，却让世人辱骂我。我关住你，你饿死，为什么要狡辩呢？”丹元快要死时，豁然开朗地说：“闻道是一扇门，乡愿是一扇门，盗跖是一扇门，都是追求滋味的。我知道古今的滋味，所以想要端正它们的名称，端正名称是为了安定人心；心安而吃饭，就是生理了。太高难以企及，所以悬挂起来；太低，不忍心说。农工商凭借技艺力量作为生理，士人凭借读书作为生理，与其这三门，不如好学一门。死了也需要吃饭，不死也不吃不安心的食物，发愤忘食，我称之为正命食。”

●名教

喜好名声而畏惧死亡，人确实无奈这种情态。然而圣人之所以补救天地，使万世安生，正是担心天下人不喜好名声而畏惧死亡。明知喜好名声的末流，所以又让人喜好“不喜好名声的名声”，自立忠信、廉知、退让、仁勇等名声；他救世，利占十分之九，弊占十分之一。而又用无上的名声来补救，放光动地，这不是名声的别名吗？

有实质就有名声，就像有形体就有影子。天地既已分开，万物都给它命名，万事都给它命名。称其名使人知道其实质，因此有名实；名实恰当或不恰当，因此有是非；是非相乱，因此有虚名。名与命本是一字，天命它，就命名它了。命名的关键，就是生生的关键。圣人教人，只求实质而已。实质，是忠孝之所以忠孝，文章之所以文章，生所以不虚生，死所以不浪死的原因。

人情没有比喜悦更微妙的，没有比恐惧更危险的。毁誉、生杀，是震动天下的风雷。富人深居简出，等同于侯王，亲戚叶拱墙负，鳖咳仰面，不能得到他一根毫毛，或许有进言而欣然施予的，只有名声和死亡。拥有天下的人，高拱如神，有什么求不得的？触动他的逆鳞，九族粉身碎骨，而一个卑微的小臣敢于撞琴折槛，指天画地，使他屈从听命的，只有名声和死亡。大暴穷凶，骸骨如麻，屠戮古今，一声叱喝废世，帝王天地的簧鼓，万分不足以动他一丝念头，而称他为英雄，他不觉得可笑，谈到来世，也不觉得叹息，那么转变他的也是名声和死亡。如果天下都不喜好名声、不畏惧死亡，圣人又能拿天下怎么样呢？断然不喜好名声、不畏惧死亡，不是无法加害的至人，就是无法制服的恶人。贾谊的四字箴言，还未能穷尽。

用死亡来喜好名声，用名声来对抗死亡，用名声来补救名声，用死亡来战胜死亡。补救死亡的名声，没有比鬼神更好的；补救名声的死亡，没有比参悟更好的。有死于侍奉鬼神而获得名声的，有以知晓生死为名声的，其余则是畏惧死亡而逃避名声的，不然就是无名而浪死的。庄子自外于生死而特别著写奇书，思考万世知道他的解；圣人自叹无人知晓，仰头呼天；佛自称授记的称号，让人称他的名字而觉悟。那么圣人乃是真正的名士，圣人乃是喜好真名。至人无名，何尝不是保存至人的名声在圣人之上，以穷尽人的喜好云云呢？佛戒人贪婪，佛却是大贪婪，他不是舍弃世间诸名，而贪婪成就千万劫不生灭的大名吗？

译推而广之，天地是病根；生病则一同生病，用药则一同用药。圣人治疗那过于严重的病症，却也包容那过于猛烈的药石，二者自然足以相互补救；哪里在于拘泥于推类求全的法则，使得合乎药性的人没有容身之地呢？从虚空之中确立天、确立地，天地便有了名称；确立道、确立德，道德便有了名称。圣人只是知晓名称即是无名称、死亡即是不死亡的缘故罢了；赞誉他而不受鼓励，非议他而不加理睬，哪里有空闲去计较世人以名称来指责我呢？有名称而实无名称的，是虽死而不死的人；凡是没有名称的，是不死却如同死了的人。圣人如果不成就名声，万世之人又凭什么知晓那名称即是无名称、死亡即是不死亡的圣人呢？

华之冈六十学道的言论说：圣人的自身不足以拥有。所以说：想要洁身自好却扰乱了大的伦理，这是知晓名称无所依附的缘故。所以说：想要让如来的名声普遍传扬，这是知晓名称是空的反而不回避名称的缘故。只有真正能够空掉一切名称，然后才可以知晓名称本来无名称、死亡本来不死亡的缘故。真正能够知晓这种缘故的人，旷达地观察天地尚未有名称的初始而一无所得，所以没有不自得的。这种境界能有几人呢，本来就不能靠敲着铃铛向家家户户宣告来让人知晓。错综运行的道理，源头和支流本来是一体的，支流也会返回源头，逆流而上挽住它，先拯救一半的人，何必指望人人都能知晓无名称、不死亡的缘故呢？不过是因为引导节制，用楔子拔出楔子，用多种方法使人误入歧途，用不同的路径使人迷惑，让天下人少做其他恶事罢了。从技艺的专家，到道德的标志，都是使人误入歧途、使人迷惑的方法。用虚来救实，用实来救虚，虚虚实实，来拯救这个喜好名声、畏惧死亡的天下。天下大治，即使是这种教化的弊端，也还能遏制混乱。这就叫做以名教作为实天下的权柄，以心宗作为权柄名教的实质。

何何氏问五老说：“我在山谷中呼喊，你们就环绕着回应我说‘诺诺’。是谁给你们取名的呢？”五老也回答“诺诺”，没有说一个字。夜里梦见五个青衣人前来说：“我们的主人被匡氏的俗人连累，他既然不喜欢世间的名声，却唯独喜爱这座山，后来就用他的姓氏给主人命名，因而用我们五座高山的名字给主人命名为‘五老’。从无始以来，哪里有什么五老的名号呢？”

何何氏说：“高尚啊！为什么不逃避，而接受这个名称呢？”

五个青衣人笑着说：“既然被认为是五老，那就随人们叫五老了；既然说是匡，那就姓匡了。就把我们当作我们的主人也可以，哪里可以去逃避呢？世上逃避名声的人，如果不是自身没有什么超过别人的地方，就是故意逃避以作为名声罢了。辱骂严厉的名教已经是名声的名声，用惊骇天下并厌恶得名者作为手段，这是我们的主人所最厌恶的。匡山的五老，五老早就忘记了。”

何何氏醒来后说：名称本来无名称，无名称又有名称，名称随着它所命名的对象。我应当忘记它所命名的对象，而不要忘记它之所以命名的原因。名称如同火的光、草木的香气，在空气中相传，不离不断，不得不如此。在地上画饼，是虚名的罪过。因为名称成为累赘而责怪之所以命名的原因，这是火责怪光、草木责怪香气；天地能够没有罪过吗？人子出生，父亲咳嗽着给他取名，又接着给他取字。住进一间屋子就给它命名，制作一件器物就给它刻铭。顾名思义，就是砥砺品行、树立名声的凭借。如果过分指责名称的罪过，那么砥砺品行、树立名声的人就先获罪了。砥砺品行获罪那么名教就卑贱，名教卑贱那么人们就用无名称的名声来方便他们所忌讳的事，而父子、君臣的名分不足以侍奉，事情都可以倒行逆施了。虽然说是且没有好的名声，哪有坏的名声呢？然而借口者流传万世，而无名称者没有借口，何况没有无名称者呢？告诉里巷的人他是圣人，必定喧哗不从；说想要你们不同于禽兽罢了，就欣然顺从了。无上的名声太远难以顺从，所以圣人用治疗速死的药来治疗万世，而用没有烦闷的药来治疗速死者。经典的权柄在史书，拈花微笑的权柄在地狱，哪里得罪了名称？哪里能不责怪名称？哪里能不责怪责怪名称的名声？

谢幼度在淝水之战时，吴附子目谢安为好名。唉！江东还是那个江东，正因为康乐一蹶不振，才想要独自用竹蓬屏风来对抗他。推隐之发表这种言论，是自我喜好名声到了极点。名称诋毁名称，用我所便利的名称诋毁我所不便利的名称：名称诋毁事功，道德诋毁学问；而道德又互相诋毁；居高位诋毁低位，隐藏虚假诋毁真实，推演到无可言说的地步作为名称，天下没有人能胜过。平庸的人泯灭在喜好与不喜好之间；有才的人喜好那一种得到的喜好，以泯灭他所不喜好的；通达的人喜好那不泯灭他人以自泯灭，而终究不是用来拯救世间的。

东土、西方的公众议论名称的人说：让人喜好“不好名”的名声，到了极点；让人喜好“无可名言”的名声，到了极点。然而更加可以欺骗人，谁是真正平怀泯然自尽的人呢？何何氏不得不在自泯灭中以不泯灭来泯灭天下，而树立一个平等的名称来核实，说：只有让天下人喜好“好学无自欺”的名声，那么天地就欣慰了。

愤世嫉俗的人无不为了口舌、为了名声，而又无不忌讳口舌、忌讳名声，所以不禁发出声音。常常叹息李卓吾自负尖刻敏捷的小才，放纵他的偏见，想要一手抹杀天下，做第一人。而官职不如意，于是发愤吐血，借助穿魔之杖，更加颠倒他的学说以快意，一切不顾。认为惊骇天下就能更快得名，所以专门骂好名的人，正是他自己好名到了极点。他称颂武则天、冯道之类，于是成为败坏名教、扰乱天下的罪魁祸首；得罪天地，所以世人以异端诋毁他。然而哪里知道他是更加得计呢？他知道这样毒辣破败，既足以慰藉后进贪奇喜新的人情，又足以惹起天下人诽谤我，那么我的名声就越强烈；预先知道后世虽然有正人斥责我，终究胜不过尖刻敏捷小才的外在怜悯而内在庇护，这就是他得计而无忌惮的原因。

译为为子说：你自认为向上开眼了吗？自认为读书有二十分见识、二十分才学、二十分胆识吗？你读书刻意颠倒，恰好得到那种看似深奥实则不深的境界，笼统地自我掩护，又不考证象数，如同在梦中看待地势，这就不值得讨论了。你的文章不过是鄙俗的乡间闲谈，教世人把唱戏说白当作古文罢了。你作庄子、马融的徒隶，庄子、马融会收留你吗？只有你那偏激的性格、切身的痛痒感受，是可怜可爱的。如果让你生逢我，或许能有所成就，可惜啊可惜！至于向上开眼，更是连梦都没梦见！

李贽一生无所不骂，却唯独不敢骂佛，晚年谄媚佛教，拜诵药师忏，这是为什么呢？害怕死亡而修福报，极其萎靡愚痴，能说是开眼的人吗？然而比起后来那些开眼的人，又强上数倍了。令人叹息的是，古人抑扬褒贬、杀活自如，有权变有实质，处处以万世为心，哪里能与那些专门以快言博取名声的人相提并论呢？天地最厌恶这种好名又爱骂名的人，天下不妨有那种好名却能骂名的言论。平心而论，睡眠、饮食、色欲、财富、名声，是有情众生的五种因缘。后四者与睡眠同等，只是人们厌恶它们太过分了。究竟能以名声抵挡死亡的，千百人中不过一两个，那么名字终究不能胜过死亡，这是明显的。如果论及劝世止恶，要兼用死亡和名声；若想歇息对名声的贪求，专门须用死亡。死亡是亘古至今的大恩人、大宝贝，千万不要错过。

● 疑与信

荀子说：“相信该相信的，是信；怀疑该怀疑的，也是信。”人不大大地怀疑，怎么能大大地相信？然而先不怀疑，又怎么能产生怀疑？怀疑到了不再怀疑的地步，相信到了不再相信的地步，这才是信的极致。真正相信此心即是天地，那么千丈之远、丈六之身都不足以相信了，又有谁能动摇他的信念呢？纵横出入，生死之间信念不二。信手就像信心一样，手中的关节就像心中的关节一样，这是顺从、遵循的大道。

天自信天，地自信地，我自信我。天自信天，不自知自己是天；地自信地，不自知自己是地；我自信我，不自知自己是我：这叫做正信。正信的身体，参赞天地而赋予血肉，贯通昼夜而赋予血液，无所作为而赋予毛发。正信纯正透彻，那么尊崇该尊崇的，道说该道说的，数算该数算的，文饰该文饰的。风雨露雷，按时运行万物生长，蓬蓬勃勃地舒展，绵绵不断地运转，这是实地，也是真空。口中不凿空妄言，还有什么可说的呢？不立边界却可以立边界，不树旗帜而纲目自举，不翻转而众辐自凑，不挟持突进，随立随扫，而根本不需要扫。

四肢对于躯体，五音归于喉咙，有什么需要回护的？回护也可以。有什么内外之分？内外也可以。不厌烦不息止，一切才可以任由它去。眉毛每天没有功劳，背部每天看不见，舌头每天舔舐，小便每天排出，这是老而不休却又是大休的境界。

那些因为恐惧生死、计算罪福而发心的，是缘信。必须煅炼、降伏，遇到老师指授，然后才能相应。其应有几个阶段，阶段的开始，化源于变，变源于烂，烂源于破，破源于熟，熟源于专，专归于直。直，就是真。怀疑不真，那么信就不真，煅炼不熟，必定流于狂邪；终究不如相信学问，变化之中没有大过失。两样得不到而三样又得不到，四样得不到而五样又得不到，以为得到一了，而一又得不到，得不到有什么所得呢？要什么，不过是洞见其所以然罢了。洒洒落落，九擗八裂，如果还是不能，那么又不如相信修持，跛跛挈挈也没有大过失。

上根正信而知至的人，能接近它！缘信不乏，缘而得到正信分数的，有这样的人，但见得之后多有失误。从缘荐得，相应才快；缘熟而化，才能出入。竭心无心，知至至之；明法无法，知终终之。透彻就像白天见物，不透彻就像黑夜见物，不透彻就只得少许自安罢了。

中道的教化，节节次次，不致驳杂；为了将悟藏于学中，即无悟、无学。细微也入细微，广大也包广大，规矩从圆中出，壶滑而觚。所化导的广泛，敏捷的人自然敏捷，难道以敏捷为功吗？急于让他怀疑，岂不是助长？不过是茅塞之，飙挠之罢了。教化者不能起疑，而能令人疑情起。真者自疑，真疑不破，自不容已。学道人平心自问，行解果然相应吗？那么二六时中，无非铁牛，无非鞭影，从此飞黄，天门荡荡，这不是可以执一栈的。

疑信入门，邪正之关非小。所以说：正人说邪法，那么邪法也正；邪人说正法，那么正法也邪。言语不拘正，必归正经；玄黄什么颜色，必以白分。贲本无色，白任玄黄。玄黄之可白的，即玄黄之难白的。至人粹之，君子绳之，圣人时之；三者本一而不妨三之。以明暗推裁，君子可白，圣人难白；圣人可白，至人难白。无妄者，真妄之所不得论也；无息者，动静之所不得论也；无咎者，吉凶之所受正也；君子者，至人、圣人、帝王、鬼神之所受白也。咎之难居甚于凶，无咎之可安甚于吉。夫咎非其人之尤，而其神自白之也。疑信、邪正，莫严于此闲矣。

译闲静，就是规矩。规矩，就是正直。三界是一个大规矩，六相是一个大圆规。圆环可以比喻规矩，不一定非要用轮子；大的砍削不用墨线，却必须用墨线画出的规矩。墨线画出的规矩自然显白，轮规却显得黑。圆规涵盖玄黄，原本就不能用“可白”、“不可白”来自我约束。圆规凭手感，规矩凭信心。既然不拿“可白”、“不可白”来约束自己，又不拿自己的规矩去衡量白人、黑人以为高明，反而能根据人的黑白，让人自我约束、自我显白，那么圆规、没有圆规而无不体现规矩，规矩、没有规矩而无不体现圆规，并且包容各种圆规与不圆规的存在于玄黄之间。什么是黑？什么是白？这才是大白；而把那些不可约束的东西寄托在可约束之中，让人顺从地跟随罢了。

本来就是这样，在圣人那里不增加，在凡人那里不减少，又何必担忧缺少，而天天喋喋不休呢？用尧舜的色彩，来滋润鸟喙的天空；供奉至人的香气，来铺设君子的席子：这本来就是怀疑与信任之间难以改变尊卑的法则。心本来没有固定的法则，信任法则不如信任信心。自信实在很难，必须先信任法则；能够信任可以作为法则的法则，才能怀疑法则为什么成为法则；能够怀疑法则为什么成为法则，就可以自信本无一定法则的心，而随我确立法则。从远处验证近的，从近的验证远的；从大的验证小的，从小的验证大的；从实的验证虚的，从虚的验证实的；从彼验证此，从此验证彼。扩大信任，决断怀疑，应当在怀疑中扰乱宁静而信任那怀疑的开始。开始如果不怀疑，只有一笑，笑那没有远近、大小、虚实、彼此的区别。验证什么？什么验证，那才是极致的验证呢？

“挈”与“圆规”相通。规矩就是曲尺，以直为曲。所以用来画方，也就是用来画圆。蓍草的德数是七，七，圆而神妙；卦的德数是八，八，方正而有知。天依靠地而成就，而地的作用都是天。七以六围一；八以八围一，就成了九。七八就是九六，六七就是八九。方正本源于圆，而确立形体法则则将圆寓于方，所以说“圆规规矩”。

● 怀疑什么怀疑

怀疑什么？谁不是可疑的？又谁可疑呢？善于怀疑的人，不怀疑别人所怀疑的，而怀疑别人所不怀疑的。善于怀疑天下的人，他所怀疑的，用不怀疑来决断；关于怀疑的话语，没有不足以产生极致怀疑的。新的可疑，旧的也可疑；险恶的可疑，平安的更可疑。因为习以为常，所以用诡谲激烈来怀疑它。诡谲成为习惯，习惯成为笑柄，所以不如自然地怀疑那最险恶、最新奇的事物。旧而新的，新就到了无可再新；平而险的，险就到了无可再险，这是最上等的善于怀疑的人，进入这种境界叫做正疑。知道了这种正疑，那么古今参差错落千百个让人怀疑的人，都可以因为怀疑而怀疑他们了。

明月藏鹭，白鹤银笼，石女生儿，珊瑚尝月。云蒸饭了，狗溺天了，刹竿锤了，猿猴播钱了。不怀疑自己整日修行解悟为什么不应验，却怀疑这些用来迷惑人的东西，这是怀疑的放纵罢了。蟾蜍吞下香炉峰，跑进焦螟的眉穴中，高声呼喊：“鬼语摇铃者为什么连累我们？”这只是怀疑的一种技巧罢了。嘲笑别人法性不宽、波澜不阔，留恋平坦的道路，不坠入云栈。那些出格宽阔的人，又岂止以此为波澜呢？人自己不肯正疑，可怜从小诵读的经典，只是闲言语罢了。驴鸣犬吠，无非是性光，那么什么技巧不可以引发正疑，怀疑又何须问正不正呢？

怀疑事物的人说：承接石头取铁，玳瑁吸木，蜡针偏南，柏木能指西，杖海为何发出寒焰？悉唐为何能制象？鲸死应彗星，蚕绝弦，乌鸦消化物体，石变五金，酒醋涎弦，糟酱潮涌，獭胆分卮，戎盐累卵，人气粉犀，凫茨画铜，狼筋诘盗，石燕相就，诸如此类，不可悉数，都是可疑的。何况万物的变化，鬼神的变幻呢？

怀疑辨析的人说：天为何不可下？地为何不可上？草为何不可称为木？木为何不可称为草？牛生卵，鸡有胎，蛇百足，马生角；铁鱼生羽，怎么知道不如铜人的毛？翁仲流血，怎么知道不似金狄的泪？蚂蚁有大九州，腹中的蝾螈别有日月。我用意念怀疑它，就一定有，那么在我面前的必有之物，都是可疑的。

怀疑教义的人说：三千大千世界为一个佛刹，北郁单罗寿命千岁；忉利天寿命千岁，以人间百岁为一日；以至摩身天寿命三万二千岁，以三千二百岁为一日；以至无想天寿命八百四十劫。识阴传命，意成中有，男淫母，女淫父，有十七相。胎藏八位：羯罗蓝位、遏部昙位、闭尸位、键南位、钵罗赊去位、发毛爪位、根位、形位。三十八七日，内风趣产，正生渐次触生，外风手浴，痛如刀割。现在请问人：斑驳在心、甲下在额等八十种虫，都知道吗？这大可怀疑而人不怀疑，权且自我解释说：权宜罢了，权宜罢了。

于是怀疑怀疑的人说：这些都不怀疑，请说大疑。佛刹之外什么边界？劫末之后什么去处？巧历不能缀术。七曜众星为何系连？七十二候为何运转？谁比这更可疑呢？推说：太远了，哪有空计较这个？你傀儡般有身体、最切近不能离开的，眼睛为何能视？耳朵为何能听？手为何能持？脚为何能行？谁比这更可疑呢？习惯了就忘记，思考了就惊骇，天地间都是这类事情。天地间是一个怀疑的海洋，这都不怀疑，那么就没有再可疑的了。

译你所怀疑的“生”，死也是同样的道理，有的必然可知，有的必然不可知。万物各自本来互不相知，知道了与不知道有什么区别呢？万物本源于天地，地本源于天，天本来就不知晓地的功绩。天地自身尚且不能相知，又怎么能知道万物生死之间互不相知呢？天作为主宰，正是主宰着这种“不知”；而万物各自互不相知，是因为万物各自都是自己的主宰。蜉蝣自己怀疑从中午到傍晚的生死，蟪蛄自己怀疑半岁的生死，这与人类怀疑百岁的生死没有区别，你又有什么可怀疑的呢？这话一说出口，怀疑者顿时豁然开朗，于是无所顾忌。

正当怀疑者说：既然这样还有什么可怀疑的，为什么不怀疑呢？一切平等了，为什么不吃饭屎呢？为什么排泄一定要蹲在厕所里？为什么自己产生的污秽要自己摒弃呢？生就是无生，曾经怀疑用毒药来消除“生”从而安顿“生”，而用饮食来维持“生”从而滋养“无生”，这就是各自安顿生理的“生即无生”吗？这还不足以让人怀疑，却天天大肆宣扬断鹤续凫、指鹿为马这类可疑之事。进入铜狗铁蟒之城，难道不会被箭射吗？箭射他们也不害怕，只怕我这一问“正疑”。问说：土地堂里的白色疑椎、上疑堂的人，所到之处围着疑台、供奉疑花，这个疑座为什么不肯下来？善知识在眉毛之间显露金色的容颜，一旦有权势的宰官到来，就出门作揖；厌恶那些穿白衣的僧人，就用铁脊傲视他们。拿着拂尘的人，必定勃然大怒改变脸色；如果换一种说法，说长久以来承蒙拄杖头放光动地，就为之开颜欢笑。唉！这一变脸色、这一开颜欢笑，是怀疑的根本，自己却安居其中毫不怀疑，反而倚仗穿透佛魔的杖来放纵魔假，不制作世俗谛的词句来迷惑他人以掩盖自己吗？明教祗支的传说虚伪放肆，还可以说；遍送诡随以掩盖胆怯的铁券，不可说。如果能怀疑这三十年，允许你上坐；如果能怀疑这三十年，坚决不上坐。有大檀香，砍伐四天下的山林来做杖，全部交给四天下张口露臀的人，各自在家上坐，来了就给予杖，废除宾主之礼，扫除盘辟的迂腐，并问“如来妄生分别，为什么忽然哭忽然笑，有肯有不肯？”岂不快哉！

●源流

客人谈论源流，并诘问我的反因之说。

我说：我就反过来阐明源流。向来人们说源一而流分，我独自说源分而流一，可以吗？

听的人大惊。问源为什么反而分，流为什么反而一。

我说：山则是根一而枝分，昆仑山进入中国，分为三枝进而分为千万枝，这是你所相信的；水到了大海而汇合，这也是你所相信的。它们开始发源时，都在两山之间，泉水从山的凹陷处流出，一座山有十个凹陷就有十条溪流，那么最初的源头之多也是无量数。逐渐流到山脚形成溪流，溪流与溪流汇合，流出后与其他河流汇合；逐渐汇合逐渐变大，开始与四渎汇合，然后入海，这难道不是源分而流一吗？

听的人说：确实如此，但是古人为什么说源一而流分？

我说：这里有地心的道理，古人没有阐明，等待人们领悟罢了。人们知道水从上面流向下面，哪里知道水从下面流向上面呢？一身的血液，就像大地的水一样，人直立站着，血液应当流到脚掌，大脑难道不会干枯吗？然而大地没有听说昆仑山顶干枯，多么奇怪呢？地在天中，是个球体，四周六合，各自以所踩的地方为下，头立着为上，气鼓动它而如此，逐渐旋转，人就像蚂蚁一样不知道罢了。南北极与天相应，枢纽不动，而时时气交。地球在日北陆之带为中国，所以阴阳最和，人最灵。总须弥迤北，是它对应北极的顶点；众棱分流，沟渠像瓜瓤一样，这是大体。各方都是海，环绕输送相接。各国所祖述的山，像昆仑的很多，像人的肘股关节。它们的津液汇聚产生，就归于经络的血，经络就像江海一样。海有沃焦，它的名字不必相信，道理则接近。各海都暗流入地心，地心的中间，不是实块，半土半水，金石混杂其中。金石各有火，而地皮则有木，木又有火，所以《震》卦为出。中有亿万经络空穴，大虫、奇兽、怪物、鬼神，无所不窟。内也有气旋转，与外气相应，所以海的潮汐应月。以前说地浮在水上，地升降而溢出落下，这似乎对但不对，他们尚且不知道地球的说法，乃是地心与天气相呼吸而如此。由此推之，各海都吸入地心，地心转经络而上升，各沁于各山的顶点，而总须弥的顶点也是一个顶点。源而流，流复为源，乃是一个循环。结合耶稣及佛僧的说法测度，就知道源的一者，多源都本于地心之源，所以说一。地心就像希腊的肉团心，而质多耶心寓于其中。天地一分，天心通于地心，虚贯一切实中，则贯地心明矣。这足以作为公心寓人心之证。

●无如何

鬼神，就是心。神气出入，生生而灵，灵其所灵，往而中阴；因为体物的鬼神，而有作怪的鬼神。形不灵而气灵，语不灵而声灵，觉不灵而梦灵，生不灵而死灵。獭化为妇，暴化为虎，士匄的虺，伯时的马，令升的徵狐鼠，淮南的狡濡娆漠，关尹的豆鬼画门，谭子的巫魍孕怪；都是心的变化、纯气的作为。拘泥不信这些的，是没有通达罢了。伏蛰而旋其气、息其神的，是仙；际断而化其气、忍其神的，是定。然而气有时散，阴终归阳，其久暂，五十步与百步罢了。守尸何为？鬼窟何为？我也不想犀牛玩牙雷，知道灵的去处。适来时也，适去顺也，自销其宝镜，不跃冶于轮回。间往间来，即无往来；与天地寓，即出天地。即无论轻清者上，足别构一天地乎，既以夭寿不二矣，鬼神无如我何？鬼神无如我何，则我何必以生前死后各各不相知之知、可以逍遥置之者，顾乃为营营所絷哉！知之不惑，知乌可已？故圣人原始反终，通昼夜知其故，而教人以知生者毕之。庄子外生死，惟以善吾生乃所以善吾死。则学者于人间世，欲无忝所生，不负天地，独在从本心不愧怍而已。不虚生，不浪死，不学又何为哉？弦歌则弦歌，删述则删述，不厌不倦，优哉游哉！

译人生在世，不能没有衣食，这是显而易见的。“有生”即有“咸”（万物）；“咸”都是事，事都是衣食之类的事，忌讳这些事，衣食就成了负担。整天穿衣却无一缕丝线，整天吃饭却无一粒粟米，那么这负担还有什么可忌讳的呢？优游自在的人说：事情只要不得罪天地，都可以做。做而无为，有而无有，事事都归于无事，不必倚仗《华严经》，把它当作谈资。人们说这样之后才能成为专家，专家才精；这样之后才能无上，无上才尊；这样之后才能壁立万仞，这样之后才能皋比白堆（指高深莫测的境界），我没见其可行。认为这是卑琐的草木、一曲一艺，我又没见其不可行。泯灭自我的人尚且不肯接受尧舜的黥刑和劓刑，现在难道能接受无上、专家的黥刑和劓刑吗？不接受黥刑和劓刑，那么安心接受天地的黥刑和劓刑就可以了。

金石丝竹的墙壁，不过是巾箱罢了；玄牝之门，不过是守财奴罢了；妙觉断除四十二无明，以虚空为坐，不过是灵衣罢了；心空为第，不过是乡饮罢了。我本是我，我信我，我从我。心还于心，还有什么心？物还于物，还有什么物？毁谤它怎样？赞誉它怎样？说它藏身可以，使才可以，立异可以，合外可以，同尘可以，习气可以，求食可以，糟粕可以，矢溺可以，义气未绝可以，出格未出格可以，希望早晚遇到万世可以，可以就可以，不可以就不可以，无可、不可，并无而无。啼笑如婴儿，纵横以其真，无道可羡，无祸可惧。鬼神拿它没办法，人又拿它怎样呢？然而先难后获的人，也不自己表白这些条约于亭柱上。

火君对黄老说：我能灭天下之形，毁天下之器，热而向上，举天下无足以抵挡我的猛烈者，但我不能独处而无依附，依附我的必尽，人都畏惧我。至于你，柔其质，厚其貌，蠢然块然，莽莽而已。高而玄者，使人不敢及，你无能；林林而生华，你无能；坚而有声，煅而发光，你无能；澄而清，渊而波，能陷人，能养人，你无能。你恐怕是众人所不收，而却有莽莽者，何归？

黄老说：我归则归于无有，你也是无有。你虽然传播，非我所载者为汝母、为汝用，你又何烈焉？你能灭，我能生。你能灭我所生，我能生你所灭。你以灭为生，我以生为灭。杀我者，以根托我，我如我何？我为你虑，杀汝者，一勺之水，你安任哉？所馀之灰，犹他人之灰也。

火君闻之，惶惧求解曰：我栖栖焉求传我者，诚恐一旦不幸，司命氏必以铎禁之，命至寒食。终以不解过江之寺，千年常青，岂所依之名善欤？

黄老说：你自负之烈谓何？而依无生之鬼名，以求长生乎？你毋自负，我当告汝。你在上，你的仇在下，我为之和其中。中分我之身为二，一和你，一和你的仇，仇且与你为夫妇。

火君惊喜曰：你无能，盖无所不能也。吾所能，你实庇我，我又安能负？于是下而交其所仇，天下以济。始信天下之至仇即至恩，一日不相离者也。

黄老说：你以灭为生，非汝之能也；我以生为灭，亦非我之能也。生生死死，皆苍父主之，知乎不邪？乃寻苍父，合其恩仇朋友五人，极乎南北，旋乎东西，历九阶而扣之，惟有苍父所用者七公，而苍父竟不可得见。见最明者，曰：尽心则见，本无生死。生死勿自欺，欺则不能逃乎鬼神。

兹炎炎者，转八十辘轳中者也。凿而破之，破而补之——破则悟，悟则补。象数以表不可言之理而至于无象数，声音以通不可象数之微而至于无声音；言语道断而未尝不言；色即是空，贞悔之反对也，专黑门，贵棘栗蓬，毋以交轮几为凿破乎？则兹炎炎仍是一棘栗蓬也。此并可以凿破黑门而补黑门矣。

顿渐一致也，犹之动静、《震》《艮》，相反相因者也。渐无不顿，顿无不渐，本无顿渐，故贯顿渐。然有专门之别路，而正路者正喜此别路为正路之一路也。黑白二路，各有先後，交互用之，凡技皆然。初射者数日即中，久之反不中矣；不中之後乃可学射。学奕于国手，以为得法矣，以其法遇敌则反败，败而後自得之。既自得之，何必用谱，而乃可谱矣。吹箫者，有数日能声者，有一月不能声者。其法无它，吹之而不已，终必能声，能声而後箫乃可曲也。能声者悟门也。大抵入深则出高，入险则出奇。通彻之人，忘其所存，而无所非法，又有何扫除，有何修持，有何管带乎？成连之传伯牙也，弃之海上；段师之传昆仑也，必忘其本领。则世所谓指下之法愈于谱者，犹未也。琴何必于海，而海得琴法乎？然执此法以教天下之乐，则天下之乐尽湮矣。盖语上者千一二，而中下者滔滔也。法为中下立，而上者自能破法，自能补法，不必语也。不必语，故可寓之，寓之已露泄矣。

译天地显露了它的秘密，马的身体变成了龟的用途，而人们却不明白，这就是天地的棘栗蓬。伏羲显露了它的秘密，用奇数混合偶数，而人们却不明白，这就是伏羲的棘栗蓬。文王显露了它的秘密，将东西方向转为南北方向并使其循环往复，反对相续，而人们却不明白，这就是文王的棘栗蓬。孔子显露了它的秘密，混杂上下经而交换它们，取《大过》卦中的三互卦而颠倒它，天不说话而替代错杂，而人们却不明白，这就是孔子的大棘栗蓬。佛法争相谈论它，而动静归于风、呵呵进入无字的象数棘栗蓬，没有人提起它。老庄争相谈论它，而北鲲变为南鹏，倏忽凿开混沌，即三生万物的教父，这是一个棘栗蓬，没有人提起它，只是把它当作寓言忽略罢了。谁知道天地一分，哪里不是虚寓实、无寓有的呢？人们说庄子恨人凿开混沌，谁知道教父教人凿开又教人补合呢？邵雍凿开东西的瓮而补合方圆，这是一个棘栗蓬，谁参悟它呢？我因此有这炎炎之火，而不妨凿破有无成为交轮之机。

空空荡荡，哪里有象数？而先寄托在这九窍百骸的色身中，那么革囊就是一个棘栗蓬；无声无臭，而又有这唯、俞、噫、呸的喉舌，那么钟律就是一个棘栗蓬。所以知道天地间，跟随它，一切都可以跟随；除去它，一切都可以除去；参悟它，一切都可以参悟；学习它，一切都可以学习。大悟自然不是通过学习得来的，而一定要说通过学习得来的，就是为古今留下这个总棘栗蓬。专门之学的偏精者，且嘲笑学习天道的务求宏大；而宏大者容纳偏精者的嘲笑，是为古今留下这个偏至的棘栗蓬。太阳借光给月亮，而跟随人们喜爱月亮；天容纳日月，而跟随人们归明于日月，天难道遗憾人们嘲笑它不明亮吗？可知“知本无知”的缘故了。

子思赞美天地之所以大，孟子称颂它合乎时宜。凿开大与时的人说：尼山（孔子）中和平庸，聪明之士都恨它没有让人快意之处。现在请称颂它的一个快意之处：所谓集大成者，能收集古今的利器，以集成一个大棘栗蓬；而使万劫以来高明的人时时化用它，卑下的人时时畏惧并奉行它，狡猾的人时时窃取并假借它，贤能的人时时以死守护它，尽天下人时时衣食于它，所以万劫被它所毒害，而人们却不知道。伏羲凿破阴阳，形成三百八十四种利器，而孔子收集了它们；轩辕创立干支、文字的利器，而孔子收集了它们；尧舜夺取其子的天下，以成就揖让的利器，而孔子收集了它们；汤武夺取其人的天下，以成就征诛的利器，而孔子收集了它们；殷代三人成为亡国的利器，而孔子收集了它们；周公蒙受杀弟的名声，权侵冲主，成就周礼的利器，而孔子收集了它们；韶乐以来的音乐，是诱人歌舞、迷人魂魄的利器，而孔子收集了它们；汇集五帝以后的条例簿书，成就奔走天下的利器，而孔子收集了它们；抄录三皇以来的俚谣巷叹、士大夫的怨讪谀祝，成就泄忿放情的利器，而孔子收集了它们；伯夷壁立万仞，手持吹毛剑，使人不敢注视，这是树立清极的利器，孔子收集了它；伊尹五次失节，贪功放主，不惜为后世奸权提供借口，而树立任极的利器，孔子收集了它；柳下惠以盗为弟，而苟且卑污，树立和极的利器，孔子收集了它。志在《春秋》的，是煎烹魂魄的火城铁照胆毛的利器；行在《孝经》的，是磨千古之高奇熏赫、逼人归本的利器。在他当时，在家出家，干求时君而不遇，一官即罢；送死颜渊而好学今亡，那么门人中没有一个肯干的。他的辙迹如环，以笔为铎。死后墓中出土璧玉而堂上作声，略弄神通，是他的微小技艺，而大棘栗蓬在此天地，无外无间，时时光明。即使后来有西方之教传来，正是它的化身，而《蒙》《困》《震》《艮》，微危习险，一唯何言，早已显示这第一机要了。

《时论》说：经典将要终结，《既济》卦的《明夷》说：“东邻杀牛，不如西邻的薄祭，实受其福。”这真是先知永平白马寺的进入。《大过》再三致意反对的变化，而禅宗正用其权以行其毒，那么毒有超过太极圈的吗？太极藏身于一切爻，而人们不能以一爻限量它；尼山、鹫峰都藏身于一切法、一切物中，而人们不能以一法一物限量它。藏身无迹，无迹莫藏。太极以一切法、一切物为护身符，所以太极为都符。太极最善于逃避，而人们不能逃避，这是太极之所以毒的原因。那些诽谤太极、驾凌太极之上以自逃的人，早已为太极所藏，而他们自己不知道。他们哪里知道呼“太极”的是什么？呼“天地”的是什么？呼“易”的是什么？呼“物”的是什么？呼“心”的是什么？同在此中，随呼即是，不呼亦是。何圆其非伦脊？何伦脊而非圆？真圆圆者，无伦无脊并无圆了。

译株守兔死狐悲的舟船，炫耀尊贵的饮食技巧，于是执着于无名之名而停滞于名，执着于无相之相而沉溺于相。如果说这是为了隐藏劣处、彰显胜处、保护过错、遮蔽真实的一种权宜之计，那么我是可以理解的。破除大用时却大肆运用，破除之时却适时使用，彼此矛盾互相伤害，没有不相容的，哪里值得去争高下呢？他言论高深，我不与他争高深，只是学习而不满足罢了；他言论深奥，我不与他争深奥，只是日常饮食起居罢了。因为没有什么比平淡更高深了，这就没有高下、没有深浅了。《金刚经》中本有吃饭、洗脚、铺座等日常琐事，世尊难道不是借此讲完了整个三藏教义吗？那么没有一种行为不是给予，可见其微妙精密如钻锥一般。行为产生时代错乱，集合古今的利器作为其示现，这就像辘轳治理混乱的水火，又哪里不是它的放纵、夺取、杀伐、生机呢？

拈起《华严经》中的花，那么一与多无不贯通；但不知道《华严经》中的花所贯通的，其实是鬼花。执着于固定的道理，而不知道随时间变化权宜因应，所以被理所阻碍，这是贤者所难免的；执着于不固定的道理，而不知道反因轮起、公因两端统于前半，所以又被无碍所阻碍，这是高明者所不知道而误导他人的。读《交轮几》而破除这“炎炎”之句，就知道有无定之理，而自有一定之理，这是处处不变、处处变化的太极。用贤者所执着的道理去责备高明者，高明者不服；用公因反因的太极去藏匿高明者，高明者或许心服吧？心服也是口硬。然而有办法疏导其偏颇的锋芒，那么偏颇的锋芒就能正用，而道法就幸运了。用凿子破除凿子，用凿子修补凿子，又怎么可以缺少呢？分门别类的坛场，藏拙护短的杖履，依照粉本绘画棘栗蓬，而曾经不肯衔（炫？），求一个破除者，谈何容易？

儒者必定守法言，经学多执着于字面，应该以“凿”“毒”为嫌了。孟子接引世人警醒世道，曾经使用这种机锋；况且彼一时此一时呢？千载厚皮，谁去搔痒？所以不惜葛藤潦倒，再加一楔。

●消息

消息不想让人知道，而没有不知道的。消息可以知道，但终究不相知；消息可疑，但人不疑。消息本不等待觉悟，但人不悟；不悟就已经辜负了消息，专求觉悟就已经违背了消息了。消息，莫过于淡泊而无所起。果真能使此心无所起吗？使之而能，那么本来有所不能了；将欲不使，怎么不使？听任其不能，这就是难能；难道无所起者在起起之中吗？起起而灭灭，就像死死而生生；死死生生，就是消消息息。天地之间，能消而不息吗？能夜而不昼吗？能消而不息，能夜而不昼，那么人的心能灭而不起吗？心即天地，而让它倔强于天地，能吗？即使能倔强，终究还归消息。心大于天地，所以可以倔强而不可倔强，倔强之心就不能大于天地了。

真正淡泊的人不等待淡泊、不称为淡泊，是能够淡泊。逆着消息而知道它，是淡泊；顺着消息而使用它，是淡泊。无息则无消，消消息息即无消息。天地即心者，是天地之无心。无心，无天地了，又何尝容纳天地于其心，容纳心于天地呢？无消息者，消息息消。

自从无有以来，忽而明，忽而暗；忽而冬，忽而夏。明则动，暗则止；冬则寒，夏则热。十世古今，岂能移易一累黍乎？为什么东西而东西之，为什么南北而南北之，为什么内外而内外之，因为内外而中之。鸿蒙以此传给伏羲、轩辕，伏羲、轩辕直到如今，未曾移易累黍。天地生人，生生不已。天地不能移易，而人心却不胜千百其变，这是人的罪吗？天的罪吗？教人求心者的罪吗？人自己不求心的罪吗？无奈其钩锁于尘尘而失去其故了。

不得已以息自反。息也者，休息也。休息之息，正以其消而息也。惟其不知消而息、息而消、消即息、息即消、随消息、无消息的缘故，而遂与消息舛驰了。舛驰而驰以止之，而驰愈舛了。驰已舛，奈何乎不求？驰已舛，奈何乎求？驰舛者，本不舛也，本不得不驰也。厌恶影子的人，知道靠近树荫休息而止，那么驰也止了。现在才知道影子不必厌恶，现在才知道心本无所起。无其心，莫如旁观而引寓。人生而寓了，无之而非寓也。当其舛驰，不可止之，愈止愈动，惟于起处自问曰：“日明，夜暗，冬寒，夏热，曾移易累黍否？”不必作解，不必记忆，但提此问，其驰自止。其驰既止，止（？）听其起，又从而问之。问之既久，忘其所问，忘其所起，不觉忽问，忘其不觉。从不觉中而旁观其起起灭灭也，则必豁然于所以问者矣。

由此言之，人何不一问，何不一答？自问曰：“问者谁？”自答曰：“答者谁？”问即已自答矣，答即已自问矣。问此“问即是答、答即是问”者谁，则问此“不问、不答”者谁，则问此“问即不问、答即不答”者谁。如此自问，如此自答，问答不已，不觉交加；交加不已，不觉自断。当其不觉，苦于闷闷。苦其闷闷，不觉忽觉。是能消消，是能息息。消消而息，息息而消，无所住而消其心，无所住而息其心，岂非天地生人之真消息乎？消息其中，直下已知之矣。

译请问“其中”的含义。中不在外，中不在内，既不内也不外；中不在中；中又何尝不在外、不在内、不在中呢？南北东西，何处不是中？南北的前后，东西的前后，何时不是中？那么这十世古今中看似毫厘不移的，实际上却是时时都在变迁的。既在变迁，又不在变迁，这消长变化的道理确实难以知晓啊！通过变迁中的变迁，来知晓不变中的变迁，这就是贯通消长变化的道理。

冬天就是冬天，夏天就是夏天，这是百姓所不知的“知”。知道冬天不同于其他三季，而冬天却具备三季的特性，这是仁者和智者的“知”。春天不能没有夏天、秋天而直接到冬天，草木不能不开花而直接结果，那么学者顺应夏秋的气候，而后落叶归根，这才是应有的归宿。当下若能知道冬天即是夏天、夏天即是冬天，那又有什么区别呢？既然知道夏天即是冬天、冬天即是夏天，又何尝不能冬天就是冬天、夏天就是夏天呢？生长而成、成熟而化是必然的规律，这是由春历秋的顺序。顿悟就是顿悟，又怎能逃脱这渐进以成就顿悟的过程呢？圣人的冬夏，与百姓的冬夏有什么不同呢？

人们各自以为知晓了消长变化的道理，哪里知道那彼此不相知的消长变化呢？凤凰不能像鹤一样鸣叫，鹤不能像凤凰一样鸣叫；钟不能发出鼓的声音，鼓不能发出钟的声音，是谁区分了它们？是谁统一了它们？是谁权衡了它们？是谁主宰了它们？统一它们的区分，权衡它们的主宰，都归于天。天难道能自主而主宰万物吗？天难道能自行区分而区分万物吗？我曾说：天本来没有天，因为天存在于一切事物之中；那么说事物的自主、自行区分，就是天的主宰、区分，也是可以的。

人的面孔多得无法计算，却没有两张相同的。正因为不同，不妨碍大同。鸟兽的声音和形态各自何曾相同呢？蚂蚁的异样形态就像人的面孔，人看它只是一只蚂蚁；狗的吠叫就像人五方各地的万种声音，而人听来只是一只狗。人们执着于自己所见、所察的认为是正确的，而不相信“不见不察的没有不正确的”，这与上述情况有什么不同呢？用“不见”去见，用“不察”去察。不见之见可以见到“不见”，不察之察可以察到“不察”。专门知晓消长变化的人，岂不是多了一个“专知”的功夫吗？多了一个功夫，就是一种罪过。然而这罪过又怎能缺少呢？通晓昼夜而知道的人，知道却安于不知道，这才是真正知晓“止于所不知”的大道理。旁观并寄托其中的人，不过是另开了一个消长变化的门径罢了。住在这个门径里并把它当作法则，那是兔角般的虚妄。法则没有恒常的法则，怎么能没有法则？无法就是法则。“即”这个词，也不过是无可奈何的说法罢了。既然有十世古今时时变迁而又毫厘不移的、因事而立的一切法则，何尝不是这无法的法则呢？知道这时时变迁的法则就是时时不变的法则，又何必执着于无法的法则呢？

消长变化自行消长变化，消长变化的法则各自形成消长变化的法则，我哪里能在其中存心呢？虽然自古以来就是这样，但自古以来也不能就这样说。不引发无不知、不相知的疑问，那么怎能领悟本来不需要领悟的消长变化呢？不知道领悟应当专一，那么怎能知道专一领悟违背了消长变化呢？翕问聿，聿说：“代。”聿问翕，翕说：“错。”本来没有代错，随着代错而变化。月亮代替度量而错杂以星辰，记录日月星辰的差异而错杂成时间。天有什么道呢？只是时间罢了。时间有什么道呢？只是差错罢了。圣人知道这一点，以差错为步骤，以逆向为学问。太阳相对于天有差错，月亮相对于太阳有差错，星辰相互相对于太阳有差错。合起差错而时间显现，积累差错而天显现。差错以所经过的称为历法，谁能遍历天空而日日啧啧地攀附天空，天难道会允许他呼喊“了解我”吗？人的学问，以差错为逆向，以逆向为差错，差错逆向所经过的，这就是空空的真实历法。《易经》，是逆向的数理；学问，是逆向的几微。以顺应用逆向，以逆向作为顺用，天有差错而无差错，学天的人有过失而无过失了。《礼运》说：“以日星为纲纪，以月亮为度量。”它们的代错之所以不息吗？它们不息之所以代错吗？