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道体论经名：道体论。原题通玄先生述。约出於唐代。一卷。底本出处：《正统道藏》太玄部。
道体论通玄先生述
论老子道经上道者圆通化始，德者遂成物终，生成既彰，二名斯显，息用归宗，即二常一。即二常一，故道无德外之通，德无异道之契。即一仍二，故道位化通，德标成遂，常一常二，二一圆通，圆通辨别，故名道德。问曰：所言道者圆通化始，是何等始？答曰：是物性之始。何以得知？章云德者遂成物终，则知性起於道，形生於德。问曰：若然者，何故经云道生德畜？答曰：从本推元，故以道为生，形立亭毒，故号之为畜。问曰：性始之本，为是有名，为是无名？答曰：皆得。问曰：若是有名、是无名者，何故经云无名万物〔母〕，不言有名？答曰：道者通生之称，通生则有边，有边则可名，是以可道可名，非常者也。然道体广周，义不局一，今所以寄荃於绝冥者，盖欲鄙庞迩，显妙宗，以可悟耳。问曰：广周之道，与物为同为异？答曰：常存常异。物以道为体，道还以物为体。一体之上，即有善恶是非，死生逆顺。譬如鱼因水而生，还因水而死，如人因地而行，因地而倒，还因地而起。问曰：经称道生德畜，复云生之畜之，是谓玄德。前言道生，后言德生，何也？答曰：前言道生者，推功於本。后言德生者，论其形分之实生。何以知其然也？阴阳体合，生化化立，而阳居尊。君臣位乎，共治功成，而归元首。万物之体实生於德，宗本穷根，故日道生。道生混成之体，无名之始，理周万物，妙极环中。恍兮惚兮，不可言有，其中有物，不可言无。居上不缴，处下不昧，迎之无首，随之无后，莫知所由，不可致诂。而无状之状，无物之象，不言之言，言满天下，形名既着，凡圣乃分。然凡不自悟，必积感以求通。圣不弃物，亦因机而设教。机教参差，乃有万殊，约其一应之迩，所谓道德。道以圆通为宗，德以自得为义。圆通则无理而不通，自得则无性而不得。圆通无名，无名而强名。自得无得，就功迩以显称，称有功德之迩，德以勤行为首。强名无名，道以日损为先，勤而行之，无行而不备，损之又损，无累而不除。道德兼忘，玄同物我，故能大盈若冲，其用不穷，其大无外，其小无内，周流变化，无所不为。是以万物芸芸，形名动植，罔不资道德以成形。经云道者万物之奥。故至人老子，应迩周世，发扬玄风，用救於时，故标道德二名，以为教目。然教不自显，显必有由。穷其所由，本於老子。象帝之先，名之日老。应变化生，名之为子。教体圆通，故名日道。至理不变，称之曰经。四品之先，名之日上，故曰老子道经上。问曰：混成以何为体？答曰：以空无万有为体。问曰：若以空无万有为混者，混体与道，为一为二？答曰：亦一亦二。问曰：请辨所由。答曰：亦二者，混据体收，彰名日道；就体通，为称〔通〕，通收义分，故日亦二。亦一者，道无别通，就收辨通，混无别收，收通为目，故日亦一。问曰：既言混能通收，万物通者即为混，混即是物，物即是道，道物无别，何所可修？答曰：明修是体上差分，混上本无修义。将教请体，殊非其类。问曰：混成之与大象，为伺为异？答曰：亦同亦异。何以得知？大象是名，混成是体，名体义别，故知是异。然则名无别体之称，即名此体；体无异名之混，即名为体，故言是同。问曰：若然者，混成大象，二义可得相收不答曰：皆得相收。差之则异，混之则同。若论其实，名无实外之名，故能以实收名。若就名辩义，实非名外之实，故名得收实。名实一体，相收何嫌。问曰：章云大象无体，混成为体。若混象无别，所以一有一无？答曰：大象是名，混成是实，名始召实，岂得同哉。问曰：名之与实，何先何后？答曰：更为先后。若就体而言，实先名后，就义而辩，名先实后。问曰：既言实先名后，何故不先言於实，乃先论大象，后言混成？答曰：将欲辩义，非名不显，名义虽彰，体称未立，故先标大象无体。然则象不虚设，必有妙实，妙实周圆，故日混成。又问：所言混成者，为混成自说混成，为物说混成？答曰：皆得。混成自说混成者，混无别混，即物为混，所说之物，不离於混，非混而何？故日混成自说混成。物说混成者，既物有差，差即非混，所说是物，岂得混乎？故日物说混成。前言混说者，人身自说身。后言物说，就身差分，以口说身，非为身说，故言物说。问曰：所言道体虚寂者，以何为虚。以何为寂？答曰：体无质状，名之日虚。理无音响，目之日寂。故曰虚寂。问曰：虚寂者，为是体家体，为是教家体？答曰：俱得。
译《道体论》经名：《道体论》。原题为通玄先生撰述。大约成书于唐代。一卷。底本出处：《正统道藏》太玄部。《道体论》通玄先生撰述 论述《老子道经》上篇 “道”是圆融通达、化生万物的开始；“德”是使万物最终成就的力量。生成的作用既然显现，道、德这两个名称也就随之显现。若息止作用而归于根本，那么二者归于一。因为二者平常虽分为一，所以道的通达不在德之外，德的契合也不异于道。因为一仍然显现为二，所以道居于化生和通达的位置，德标志着成就和完成；既常为一，又常为二，二与一圆融通达，圆融通达中又有分别，所以称为“道德”。问：所说“道是圆融通达、化生万物的开始”，指的是什么开始？答：指万物本性的开始。怎么知道？篇章说“德使万物最终成就”，由此可知，本性起于道，形体生成于德。问：如果这样，为什么经中说“道生、德畜”？答：从根本推究本源，所以说“道生”；形体建立并受到养育，所以称为“畜”。问：本性的开始，其根本究竟是有名，还是无名？答：两者都可以。问：既然有名、无名都可以，为什么经中说“无名，万物之母”，却不说有名？答：道，是普遍生化的称谓；普遍生化就有边际，有边际就可以命名，所以“可道”“可名”的道，并不是恒常之道。然而道体广大周遍，义理不局限于一端。现在之所以把表达寄托在幽绝冥远之处，是想鄙弃庞杂浅近，显明玄妙的宗旨，使人能够有所领悟。问：广大周遍的道，与万物是同还是异？答：恒常既同又异。万物以道为本体，道又以万物为本体。在同一本体之上，便有善恶、是非、生死、逆顺。譬如鱼因水而生，也因水而死；人因土地而行走，因土地而跌倒，也因土地而站起。问：经中称“道生、德畜”，又说“生之、畜之”，这称为“玄德”。前面说“道生”，后面又说“德生”，为什么？答：前面说“道生”，是把功劳推归于根本；后面说“德生”，是论述形体分别之后实际的生成。怎么知道是这样？阴阳的本体相合，生化建立，而阳居于尊位；君臣各处其位，共同治理而功业成就，最终归功于君主。万物的形体实际上生成于德，追溯宗本、穷究根源，所以说“道生”。道生出混成之体，是无名的开始，义理周遍万物，玄妙达到环中的极点。恍恍惚惚，不能说它是有；其中却有万物，不能说它是无。居于上面不显露锋芒，处在下面也不昏暗；迎接它看不见头，跟随它看不见尾。没有人知道它从何而来，也不能用言语穷尽解释。可是无形状的形状、无物象的形象、不可言说的言语，却充满天下；形与名既已显著，凡人与圣人也就有所分别。然而凡人不能自行觉悟，必定积累感应来求得通达；圣人也不抛弃万物，还要因应机缘而设立教法。机缘和教法各不相同，于是有万种差别；约略说，其中一项相应而浅近的表现，就是所谓“道德”。道以圆融通达为宗旨，德以自得为意义。圆融通达，则没有什么道理不能贯通；自得，则没有什么本性不能获得。圆融通达本来无名，只能勉强命名；自得本来无所谓所得，却就功效的近迹而显出名称。既然称为有功德的近迹，德就以勤勉实行作为首要。勉强命名为无名之道，道以日益减损为先；勤勉实行，没有一项行为不具备；不断减损，便没有任何牵累不能除去。道德一并忘却，便与万物玄妙同一，所以能够“大盈若冲”；它的作用无穷无尽，大到没有外界，小到没有内界，周流变化，没有什么不能作为。因此万物纷纷生长，无论形名、动植，没有不凭借道德而成形的。经中说：“道，是万物的奥府。”所以至人老子应合世间机缘，周行于世，发扬玄妙之风，用来救助当时，于是标举“道”“德”两个名称，作为教化的纲目。然而教化不会自行显现，显现必有缘由。穷究它的缘由，根本在于老子。“象帝之先”，名为“老”；应合变化而生，名为“子”。教化的本体圆融通达，所以名为“道”；至极的道理不变，称为“经”。在四品之前，名为“上”，所以称作《老子道经上》。问：混成以什么为本体？答：以空无万有为本体。问：如果以空无万有作为混成之体，那么混成之体与道，是一还是二？答：既是一，也是二。问：请说明其中的缘由。答：说是二，是因为混成依据本体而总摄万物，显出的名称叫“道”；就本体的通达而言，称为“通”。“通”所总摄的义理有分别，所以说也是二。说是一，是因为道没有别的“通”，只是从总摄中辨明通达；混成也没有别的总摄，只以总摄通达作为名称，所以说也是一。问：既然说混成能够通达并总摄万物，那么凡是通达万物的就是混成，混成就是万物，万物就是道，道与万物没有分别，还有什么可以修炼？答：所谓修炼，是本体之上出现差别；在混成之上本来没有修炼的意义。拿教化去请求本体，实在不是同一类别。问：混成与“大象”是相同还是不同？答：既相同又不同。怎么知道？“大象”是名称，“混成”是本体，名与体的意义不同，所以知道它们有异。然而名称并不是另有一个本体的称谓，而就是称这个本体；本体也不是混在名称之外的别物，所以说它们相同。问：既然如此，混成与大象这两个意义可以相互摄取吗？答：都可以相互摄取。分别看就不同，混合看就相同。若论实际，名称没有在实有之外另立的名称，所以实有能够摄取名称；若从名称辨析意义，实有也不是名称之外另有的实有，所以名称能够摄取实有。名与实是一体，相互摄取有什么妨碍？问：篇章说“大象无体，混成为体”。如果混成与大象没有分别，为什么一个说有、一个说无？答：大象是名称，混成是实有；名称只是开始召示实有，怎么能相同呢？问：名称与实有，哪个在先，哪个在后？答：可以互为先后。若就本体而言，实有在先，名称在后；若就义理辨析，名称在先，实有在后。问：既然实有在先、名称在后，为什么不先说实有，却先论大象，后来才说混成？答：将要辨析义理时，若没有名称，义理就不能显现；名称和义理虽然显明，本体的称谓却还没有建立，所以先标举“大象无体”。然而大象并不是虚设，必定有玄妙的实有；玄妙的实有周遍圆满，所以称为“混成”。又问：所说“混成”，是混成自己说明混成，还是万物说明混成？答：两者都可以。说混成自己说明混成，是因为混成没有另一个混成，只以万物为混成；所说的万物又不离混成，不是混成是什么？所以说混成自己说明混成。说万物说明混成，是因为万物既有差别，有差别就不是混成；所说既是万物，怎么能说是混成？所以说万物说明混成。前面所说混成说明，是人身自己说明自身；后面所说万物说明，是就身体的差别分别，以口来说明身体，并不是身体自己说明，所以称为万物说明。问：所说“道体虚寂”，什么叫虚，什么叫寂？答：本体没有质状，称为“虚”；道理没有声音，称为“寂”。所以说“虚寂”。问：虚寂，是本体方面的本体，还是教化方面的本体？答：两者都可以。
问曰：请辩所由。答曰：虚寂名同，所表有别。何以得知？今言教道者，玄超形表，表居物外，显道在清升之乡，言物在秽累之境。将欲鄙秽入真，故寄标远称。所言体道者，道体本寂，始终常无，常无之理，无所不至，故曰体道。又问曰：所言体道虚寂者，与混成之体为同为异？答曰：亦同亦异。问曰：请说所由。答曰：虚玄之体，混寂无别，故名日同。混据收物，寂则无体，故名为异。问曰：寂则无体者，为离混明无物，为即混是无物？答曰：理处本一。今明混寂之体者，就真妄之义别，若就妄辩体，即寂常混。经云有物混成，先天地生。故知始终而无不混。若就真辩体者，即混常寂。经云容与大化，寥寥本无，大空任寄，即色随消，得知今日之有，即体常寂。问曰：万物之体有实非虚，安得以有质之体，用为无也？答曰：万物之体，从业而感，冷秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空，目翳既除，毛输自灭。人业既今，则三界亦无。问曰：据真则混体常寂，就妄则寂体常混，为混寂常隔，复有通时？答曰：妄除即混为寂，真染即寂为混。真妄无定，混寂从机，通隔之义，略判如此。问曰：若混寂无定，真妄从机者，今妄真去，混寂定不？答曰：既言寂显於真，混兴於妄，真妄既无，混寂安寄。亦无混可混，亦无寂可寂。问曰：若真妄名绝，混寂亦无者，非混非寂，竟何所名？答曰：混据生化标名，寂就除妄为称。今将欲入玄，故说寂以遣混，寂混既除，亦无寂可寂。寂既无寂，竟有何名？故经云无名万物之始。论云非言非默，义有所极。又云：可以言论者，物之粗者也；可以意致者，物之精者也。言之不能辩，意之不能察致者，不期精粗焉。
译问：请说明其中的缘由。答：虚寂这个名称相同，但所表示的内容有别。怎么知道？现在所说教化之道，玄妙超越形体之外，所标示的地方在万物之外，显明道处于清升之乡，说万物处于污秽牵累之境。将要鄙弃污秽而进入真境，所以借用遥远的称谓来标示它。所说本体之道，是道体本来寂静，始终恒常空无；恒常空无的道理无所不至，所以称为本体之道。又问：所说本体之道的虚寂，与混成之体相同还是不同？答：既相同又不同。问：请说明其中的缘由。答：虚玄之体与混成、寂静没有分别，所以名称上说相同；混成依据总摄万物，寂静则无有本体，所以名称上说不同。问：说寂静无体，是离开混成而显明无物，还是混成本身就是无物？答：道理上本来是一回事。现在说明混成与寂静之体，是从真、妄的意义上分别。若从妄来辨析本体，寂静就始终是混成。经中说“有物混成，先天地生”，所以知道从开始到结束没有不混成的。若从真来辨析本体，混成就始终是寂静。经中说大化宽容舒展，空寥寥然本来无物；大空任凭寄托，色相随即消散，由此可知，今天显现的有，本体实际上恒常寂静。问：万物的本体有实有而不是虚无，怎么能把有质的本体当作无呢？答：万物的本体由业力感应而来，寒冷污秽而没有恒常，事情随着心念转变。譬如眼睛有翳，就看见空中有毛轮；眼翳除去，毛轮自然消灭。人的业力既然消除，三界也就不存在。问：依真而言，混成之体恒常寂静；依妄而言，寂静之体恒常混成。混成与寂静是经常隔绝，还是也有相通的时候？答：妄念除去，混成就成为寂静；真性受到污染，寂静就成为混成。真与妄没有固定不变，混与寂随机缘而转变；相通与隔绝，大略可以这样判断。问：如果混与寂没有固定，真与妄随缘而变，现在真、妄都去除之后，混与寂是否就固定了？答：既然说寂静显现于真，混成兴起于妄，那么真妄既然不存在，混与寂又寄托在哪里？既没有混成可混，也没有寂静可寂。问：如果真妄的名称断绝，混寂也不存在，那么既非混又非寂，究竟叫什么？答：混成是依据生化而标立的名称，寂静是就除去妄念而立的称谓。现在将要进入玄妙境界，所以说寂静来遣除混成；寂与混既已除去，也就没有寂静可寂。寂静既然没有寂静，究竟还有什么名称？所以经中说“无名是万物的开始”。论中说“不是言说，也不是沉默”，义理有所穷极。又说：可以用言论表达的，是万物中粗浅的；可以用意念达到的，是万物中精微的。言语不能辨析、意念也不能察知的，就不必再以精粗来衡量了。
问道论道者非有非无，无终无始，圆体周於万物，微妙绝於形名，但闻见之流未能玄解，故於绝称之中强名日道。强名之道，即是万物之始，从始资生，气形已着，取其持载，号之日母。然母以修德为归，始以｀无取为指，始母兼泯，玄通物我，就通辩义，故名为道。问曰：无名万物始，有名万物母。始之与母俱有生义，以何为异？答曰：无形无名，故为不生主，是为物始。天地有形名，唯能生生，是为物母。问曰：强名者，为是体寂可强，为物所强；为是体寂无强，而强自强？答曰：强自强，强不关体‘。问曰：若强不关体，说强何所利益？答曰：体不可强，故能强。强体不利益，故能利益。问曰：若道在无名，则不周形器，何足称至哉？答日，．正以无形无名，故能生其形名，则知形名之类，莫不本於是道也。问曰：若物各是道，而各各自足，何须修进？答曰：体无各各，物有各各，故须修学。问曰：无名是道者，言无名之时得体以不？答曰：不无无名亦不得体，不无有名亦不得体，不有有无亦不得体，不无无有亦不得体。不在四者，不离四者，乃可得耳。问曰：若四者俱不可得，绝於赞仰之道，则终无所成也。答曰：竟无所得矣。凡言得者，必是对失之称，对失之得，何足言得。四不得者，始可言得。不得之得，无所得也，得无所得，而不离四得矣。道体义道体广周，义无不在，无不在故，则妙绝形名，体周万物。万物之理，极於同异，同异之理，极於无同异。据其同异，则以妙绝广周。就其无同异，则体周之中，即是妙绝，妙绝之中，即是体周。极妙圆通，故名为道。问曰：既言体周，何名妙绝？妙绝离物，安得体周？答曰：据差统极，浑极归宗，同非冥然同，异非条然别。何以得知？即异辩一，故非冥然同，就一辩异，故非条然别。问曰：同异二端，为相即名生若，为本末怛异？答曰：据同而辩异，无同而不异。就异而辩同，则无异而不同。问曰：为体有同异，是故说同异；为体无同异，而同异自说同异？答曰：将明至道之体，妙绝同异，故寄同以收异，因异以明同。因同明异，非取同也。寄异彰同，非在异也。忘同去异，不离同异，玄会之宗，於是得显。问曰：既言妙绝广周，未尝不对万物。与物与对，斯为赢法，诅足论妙哉。反质曰：所言至者，必以不对物为妙，请问斯旨。答曰：与物为对，终为累物。问曰：然则所说妙者，与何为对而言妙也？答曰：对者自对，说者自说，则知说无所说。问曰：既言不对物而说寂者，为知寂说寂，为不知寂而说寂？答曰：知寂说寂。问曰：若知在寂内，不得称寂。若知在寂外，知不关寂。云何知寂说寂？答曰：寂者寂无所寂，知者知无所知，义可知矣。又问曰：道之与物，为同为异？答曰：常同常异。问曰：凡言同不可为异，在异不可说同，如何常同常异？答曰：就物差而辩，道物常异。就体实而言，物即是道，道即是物。问曰：物即是道者，道有生死以不？答曰：有生死、无生死皆得。所以然者，就其体收，即物是道，物有生死，道亦生死。论云：与物同理，消息盈虚，终则复始。又云：今彼神明，与彼百化，与物死生，方圆莫知其根。夫善恶生死者，譬如鱼因水生，还因水死，生死在鱼，而水无变异。一解云：就差则有生死，道则总收，无有生死。名生死在物，道有何亏。故道无生死。论云：道无终始，物有生死。问曰：道无终始，物有死生，万物流转迁回者，为是物转，为是道转？答曰：皆得。万物芸芸为流转，待对待质变迁，是谓物转。物动之变，起於情隔，就隔辩通，物无外转，‘故曰体。而转不外体，即体为转，故日体转。问曰：若体从物转，焉得称体？答曰：就事而辩，体逐物动，若通极忘隔，即转寂俱融，转寂既融，体称亦灭，动何所寄。问曰：万物元从道来，一本由乎道，而道始虽一，终有万数。今芸芸之流，即是道非道？答曰：道物之际，孰可是非，孰可非是，即是即非，即非即是。问曰：即是时无非，即非时无是，何得云即是即非，即非即是？答曰：若无即非，何为问是，问是即非，论非即是。问曰：万物本从道来，孰使为此是非？答曰：孰使其是非，孰使其不是非，言是非自化。问曰：若是非自化，皆由我矣，道有何功於我哉？答曰：汝得其由，即名为道。汝之得功，即是道功。问曰：我得其由即为道者，由我为善归善於道，由我为恶复归恶於道不乎？答曰：归善於道，自得其善。归恶於道，自得其恶。若能自取於恶，道岂逆哉。经云同於道者，道亦得之；同於失者，失亦得之。问曰：既言物即道也，归恶何关於我，乃云自取恶也？答曰：汝即是道，取恶即是道家之恶，宁非自取恶乎。
译《问道论》道既非有也非无，没有终结也没有开始，圆满的本体周遍万物，微妙而超绝于形名。但停留在听闻见解层次的人还不能玄妙地理解，所以在绝对的称谓中勉强称它为“道”。勉强命名的道，就是万物的开始；万物从它开始获得生养，气与形已经显现，取其能够承载万物的意义，称为“母”。然而母以修德为归宿，开始以无所取为宗旨；始与母一并泯除，玄妙地通达物我，从通达处辨析义理，所以称为“道”。问：无名是万物的开始，有名是万物的母亲。开始和母亲都有生成的意义，它们有什么不同？答：没有形、没有名，所以是非由自身生出的根本，称为万物的开始；天地有形有名，只能使已有的生生不息，所以称为万物之母。问：所谓勉强命名，是本体寂静可以勉强命名，还是万物勉强命名它？是本体寂静本来不能勉强命名，而自己勉强命名自己？答：是自己勉强命名自己，勉强命名与本体无关。问：如果勉强命名与本体无关，说“勉强命名”有什么益处？答：正因为本体不可勉强命名，所以才能勉强命名；勉强命名本体本身没有益处，所以才能发挥益处。问：如果道处在无名之中，就不能周遍形器，怎么足以称为至高？答：正因为没有形、没有名，所以能够生成各种形和名；由此可知，形名一类没有不是以此道为根本的。问：如果万物各自就是道，并且各自满足自身，为什么还需要修行进步？答：本体没有彼此各异，万物却有彼此各异，所以必须修学。问：把无名称为道，那么在无名的时候能不能获得本体？答：既不能只在无名中获得本体，也不能只在有名中获得本体；不能只在有和无中获得本体，也不能只在无和有中获得本体。不处于这四者之外，也不离开这四者，才可以获得。问：如果四者都不可获得，赞叹仰慕之道也断绝了，那么最终什么也不能成就。答：最终确实没有所得。凡是说“得”，必定是相对于“失”而言；相对于失的得，哪里足以称为得？四者都不得，才可以说是真得。无所得之得，就是无所得；虽得无所得，却不离开四种“得”。道体义 道体广大周遍，没有一种义理不在其中；正因为无所不在，所以玄妙而超绝于形名，体遍万物。万物的道理，推究到极处就是同与异；同异的道理，推究到极处就是无同无异。根据同异而言，就以玄妙超绝统摄广大周遍；就无同无异而言，在本体周遍之中就是玄妙超绝，在玄妙超绝之中就是本体周遍。玄妙达到极点而圆融通达，所以称为“道”。问：既然说本体周遍，为什么又称为玄妙超绝？玄妙超绝若离开万物，怎么能本体周遍？答：从差别统摄极致，从浑然极致归于根本；同并不是昏昧混同，异也不是条理分明地割裂。怎么知道？正因为从差别中辨明一，所以不是昏昧混同；从一中辨明差别，所以不是条理分明地割裂。问：同与异这两个方面，是相即而产生名称，还是本末始终各自不同？答：根据同来辨析异，则没有同而不异；从异来辨析同，则没有异而不同。问：是因为本体有同有异，所以才说同异；还是本体没有同异，而同异自己说明同异？答：将要说明至道之体玄妙而超绝于同异，所以借同来总摄异，因异来显明同。因同来说明异，并不是执取同；借异来彰显同，也不是停留在异。忘掉同、舍去异，却不离同异，玄妙会通的宗旨于是显现。问：既然说玄妙超绝而又广大周遍，就从来没有不与万物相对的情况。既与万物相对，这就是多余的方法，哪里足以谈论玄妙？反过来追问：所说至高，必定以不与万物相对为玄妙，请问其中的宗旨。答：与万物相对，最终会成为万物的牵累。问：既然如此，所说的玄妙是与什么相对而称为玄妙？答：相对者自行相对，说者自行说；由此可知，说就是无所说。问：既然说不与万物相对而说寂静，那么是知道寂静而说寂静，还是不知道寂静却说寂静？答：是知道寂静而说寂静。问：如果知在寂静之内，就不能称为寂静；如果知在寂静之外，知就与寂静无关。怎么能说知道寂静而说寂静？答：寂静，是寂静于无所寂静；知，是知道无所知。这个义理就可以明白了。又问：道与万物，是同还是异？答：恒常既同又异。问：凡说同就不能说异，处在异中也不能说同，怎么能恒常同又恒常异？答：就万物的差别而言，道与万物恒常不同；就本体实质而言，万物就是道，道就是万物。问：万物就是道，那么道有生死吗？答：说有生死、说无生死都可以。为什么？从本体总摄而言，万物就是道；万物有生死，道也就有生死。论中说：与万物同一义理，随消长盈虚而变化，终结之后又重新开始。又说：如今那神明，随着万物一同变化，与万物共同经历生死，方圆也不知道它的根本。善恶、生死，就像鱼因水而生，也因水而死；生死在鱼身上，而水本身没有改变。另一种解释说：就差别而言有生死；道总摄一切，所以没有生死。把生死之名安在万物上，对道又有什么损害？所以道没有生死。论中说：道没有终始，万物却有生死。问：道没有终始，万物有死生；万物不断流转迁变、往复回旋，究竟是万物在转，还是道在转？答：两者都可以。万物纷纷流转，依待对立、依待形质而变化，这是万物在转。万物的运动变化，起于情识的隔碍；从隔碍来辨通达，万物没有在本体之外转动，所以说是本体。转动不在本体之外，就是本体在转，所以说是本体在转。问：如果本体随着万物转动，怎么还能称为本体？答：就事相来辨析，本体随着万物而动；如果通达极致而忘却隔碍，那么转动和寂静一并融通。转动和寂静既已融通，本体这个称谓也随之消灭，运动又寄托在哪里呢？问：万物本来都从道而来，同一本源都由道产生；道的开始虽然是一，最终却有万种差别。现在纷繁流转的万物，究竟是道还是不是道？答：在道与万物之间，谁能规定什么是、什么不是？是就是不是，不是就是是。问：是的时候没有不是，不是的时候没有是，怎么能说是就是不是、不是就是是？答：如果没有“不是”，为什么还要问“是”？一旦问“是”，就已经包含“不是”；谈论不是，也就显出是。问：万物本来都从道而来，是什么使它们形成这些是非？答：谁使它们成为是非，谁又使它们不成为是非？这说明是非是自行变化的。问：如果是非是自行变化的，都由我造成，那么道对我有什么功劳？答：你能够得到其中的缘由，这就称为道；你所获得的功劳，就是道的功劳。问：我得到其中的缘由就是道，那么由我行善便把善归于道，由我作恶也把恶归于道吗？答：把善归于道，你自己就得到善；把恶归于道，你自己就得到恶。如果你能够自己招取恶，道难道会违逆你吗？经中说：与道相同的人，道也得到他；与失相同的人，失也得到他。问：既然说万物就是道，把恶归于道与我有什么关系，为什么又说是自己招取恶？答：你就是道，招取恶就是道方面的恶，难道不是自己招取恶吗？
问曰：若我即是道者，何言能自取恶？道岂逆哉？答曰：汝自取恶，故归恶於道，道即汝也，，岂能自逆。问曰：是非既由於我，我何为学道以去是非？答曰：学道者，即汝自学也。问曰：若我自学，何为平居自取恶乎？答曰：善哉，始可与言也。能知善自由己，则恶不可为。知恶由身，则善不可执。进无执善之勤，退无为恶之患，善恶复然无有执滞，不亦道乎。何为舍恶修善，封善恶，生转回，蕾然疲役，终身驰骋，不见其成哉？或者曰善。问曰：有而不有有者，有何等有？而不有者，不有何不有？答曰：解有三种。一就寂静体而辩，有者有其妙有，生成之主。故经云窈兮冥兮，其中有精。论云：夫道有情有信，无为无形。非有者，非其秽累形质之有。一就混体而辩，有者其混体之有，而不有者，无物外之有。一解云：不有者，不有一物之有。问曰：无而不无者何？答曰：解有二种。一就寂体，无者无质状可取，而不无者无状之状，不同空无。一就混体，无者无其物外之物，而不无者，混物为体，故日不无。问曰：道体可以无色论不？答曰：不可以有色论，不可以无色论。若就寂而言，质状俱尽，故不可以有色论。若就混体而言，体混万物，物既有色，即物是色，何以可无色论。一解云，玄元妙气，显质度关，岂非色乎。问曰：显为色者，同彼即物为色以不？答曰：同不同。所以然者，论其即色，可得言同，无色之色，故同不同。问曰：所言显色，为体有色故显质，为无色故显质？答曰：皆得。体无色者，即体虚寂，岂日有色，故日无色。有色者，体既妙实，即有妙实之色。问曰：妙气无色，随机显色者，即为妙气为质，为妙气之外别有显质？答曰：皆得。尽是者，质无别质，即气为质。譬如水积为冻，气结为质，岂可水外别起於冻也，故日不异。非者，气以虚寂为称，质因形碍，自立质时非气，冻时非水，故言是异。问曰：冻因寒结，质从何起？答日．,．冻因寒结，质从机显。问曰：冻因寒结，得热方散，未审显质因何而遣？答曰：水从寒结，寒去则散，质从机起，机亡则遣。是故应机而作，机忘则息。问曰：玄一之理为是可言，为是不可古。？答曰：皆得。一本不一，一从言起。今欲统差，非一不收，寄一收差，故曰可言。收差之一，本自无一，无一之一，为差故有，其差既亡，一亦无寄。故无一可一。论云既谓之一，岂得言乎？既谓之一，岂得不言乎？问曰：所言一者，为对物而辩，为不对物而辩？答曰：皆得。对物而辩者，就义用立名。不对物而辩者，据体实彰称。言对待名，显体实，未名恒一问曰：一本不一，一从言起，今欲统差，非一一不收，故寄一以收差，其差既遣，则无一可一。复道言对．待名一，显体实，未名怛一。既言差遣无一可一，复云未名恒一，首尾相示其可？答曰：但一据未言有统，言一则就辩彰取，辩取既遣，默统亦亡，言默变泯，一何一哉。论云：非言非默，义有所极，虽复言默不辩，一何无哉？问曰：何故云即理常玄？答曰：对物事隔理处日玄。问曰：玄之又玄者何？答曰：前玄对隔以彰称，未若不彰而自玄。前言玄之者，对事以立名，后言又玄之者，不对未辩而常玄。故日玄之又玄。问曰：不彰自玄者，据何而辩？答曰：寄言而辩。问曰：既云寄言而辩，言即是对，何故不可彰而自玄？答曰：前对言者言，寄言对以彰玄；今言寄者言，寄无对以辩玄。虽可言对是一，有对是二，故日又玄是异。问曰：此玄之又玄者，可为修之所得不？答曰：此玄德解有二种。一者体玄德，二者行玄德。体玄德解有二种。一者体玄德，二者行玄德。体玄德者，至体之理，妙实而亏，故日体玄德。行玄德者，功行既备，妙契玄道，从修入为玄，故日行皆玄德。问曰：玄德会体者至玄德，为有行无行？答曰：未至玄德，故有其遣有遣无之行，－体行非有亦无，取无有两泯，名曰兼忘。问曰：未审兼忘，何等行乃至玄德。答曰：教体通取，义有隐显，故兼忘为息事之谈，玄德为契实之目。教不虚设，必忘所获。自兼忘以前，义从隔辩，解或不同，故言取舍兼忘。已后就通彰目，通而融观，则解或同体，同而无别，故无取无舍。所谓行者，行无取无舍之行。《妙真经》曰：无取正黑自居，无舍邪黑自除，目之日玄。正黑自居称之德，故日玄德。问曰：凡言行者必有取舍，取舍既无，以何为行？答曰：论其忘，实无取舍之行，兼忘行者，以为无行为行，不行自行。妙契玄德，斯之谓矣。问曰：道者体苞空有。答曰：体无不在，知何物而不苞。
译问：如果我就是道，为什么还说能够自己招取恶？道难道会违逆自己吗？答：你自己招取恶，所以把恶归于道；道就是你，怎么会违逆自己？问：是非既然由我而起，我为什么还要学道来除去是非？答：学道的人，就是你自己在学。问：如果是我自己学习，为什么平常还会自己招取恶呢？答：很好，这样才可以开始与你谈论。能够知道善由自己决定，就不会去作恶；知道恶由自身造成，就不会执著于善。进则没有执著善的勤苦，退则没有作恶的忧患；善恶都任其自然，不再执著滞碍，这不就是道吗？为什么要舍弃恶而修习善，封执于善恶，产生反复轮转，疲惫地奔波终身，却看不见成就呢？有人说：这是善。问：所谓“有而不有”，是哪一种有？所谓“不有”，又是什么不有？答：有三种解释。第一，就寂静本体来辨析：所谓有，是有其玄妙之有，是生成万物的根本。所以经中说：“幽深冥暗，其中有精。”论中说：“道有情、有信，无为、无形。”所谓非有，是说不是污秽牵累、形质之有。第二，就混成之体来辨析：所谓有，是混成之体的有；所谓不有，是没有在万物之外另有的有。另一种解释说：不有，就是不有任何一物之有。问：所谓“无而不无”是什么意思？答：有两种解释。第一，就寂静本体而言，所谓无，是没有可以执取的质状；所谓不无，是无形状之状，并不同于空无。第二，就混成之体而言，所谓无，是没有在万物之外另有的物；所谓不无，是以混成万物为本体，所以说不无。问：道体可以用无色来论说吗？答：不能用有色来论说，也不能用无色来论说。若从寂静而言，质状都已穷尽，所以不能说有色；若从混成之体而言，本体混合万物，万物既然有色，万物就是色，怎么能说无色？另一种解释说，玄元妙气显现出质与度，难道不是色吗？问：显现为色，是否与把万物本身当作色相同？答：相同，又不相同。若论其即是色，可以说相同；但这是无色之色，所以又说相同而不同。问：所说显现为色，是因为本体有色，所以显现质体；还是因为本体无色，所以显现质体？答：两者都可以。本体无色，就是本体虚寂，哪里能说有色，所以说无色；说有色，是因为本体既然是玄妙的实有，也就有玄妙实有之色。问：妙气本来无色，随缘机显现为色，那么是妙气本身成为质，还是在妙气之外另有显现的质？答：两者都可以。说都是同一物，是因为质没有另外的质，就是气成为质。譬如水积聚而结成冰，气凝结而成为质，怎么能在水之外另有冰产生？所以说没有不同。说不是同一物，是因为气以虚寂为称，质因形体障碍而成；质体自立时就不是气，结冰时就不是水，所以说它们有异。问：冰因寒冷凝结，质体是从哪里产生的？答：冰因寒冷凝结，质体因机缘显现。问：冰因寒冷凝结，得到热气才消散；还未明白显现的质体因什么而消除。答：水因寒冷凝结，寒冷消失就会消散；质体因机缘而起，机缘消失就会消除。因此应合机缘而作，机缘忘却就止息。问：玄一之理，是可以言说，还是不可以言说？答：两者都可以。本来的一并不是固定的一，“一”是从言说中产生的。现在要统摄差别，没有“一”就无法总摄，所以借“一”来总摄差别；差别既然消除，“一”也就无所寄托，所以没有什么“一”可以称为一。论中说：既然称为一，怎么能说呢？既然称为一，怎么能不说呢？问：所说的“一”，是相对万物来辨析，还是不相对万物来辨析？答：两者都可以。相对万物来辨析，是就义理作用建立名称；不相对万物来辨析，是依据本体实质显出称谓。说相对而立的名称，是为了显明本体实质；在尚未命名之前，恒常是一。问：既说本来的一并不是固定的一，一从言说而起；现在要统摄差别，没有一就不能总摄，所以借一来总摄差别；差别既已遣除，就没有一可以称一。又说相对而立的名称是一，显明本体实质，而未命名时恒常是一。既说差别遣除后无一可称一，又说未命名时恒常是一，首尾相互矛盾，怎么可以呢？答：只是依据尚未言说的状态而说有一个统摄；一旦说“一”，就是在辨析中取立。辨析和取立既已遣除，默默的统摄也随之消失；言说和沉默一起泯灭，还能有什么一呢？论中说：不是言说，也不是沉默，义理有所穷极；即使言说和沉默都不加辨析，难道就什么都没有吗？问：为什么说“即理常玄”？答：相对万物时，事有隔碍；道理本身就称为玄。问：所谓“玄之又玄”是什么意思？答：前一个“玄”是相对隔碍而显出的称谓，还不如不加显明而自然玄妙；前面所说的“玄之”，是相对事物建立名称；后面所说的“又玄之”，是不相对事物而未加辨析却恒常玄妙。所以说“玄之又玄”。问：不加显明而自然玄妙，是依据什么来辨析？答：借助言语来辨析。问：既然说借助言语来辨析，言语就是相对而说，为什么还能说不加显明而自然玄妙？答：前面所说相对，是以言语对言语，借助相对来显明玄妙；现在所说借助言语，是借无所对的言语来辨析玄妙。虽然都可以说是言语相对，但有相对就是二，所以说“又玄”是不同于前者的。问：这种“玄之又玄”，可以作为修行所得吗？答：这里的玄德有两种解释：一是本体玄德，二是行持玄德。本体玄德有两种解释：一是本体玄德，二是行持玄德。本体玄德，是至极本体的道理，玄妙真实而又有所亏损，所以称为本体玄德。行持玄德，是功行已经完备，玄妙地契合玄道；从修行进入玄妙，所以称为行持皆是玄德。问：玄德会通本体而达到至极玄德时，是有行还是无行？答：尚未达到玄德，所以还有遣除有、遣除无的修行；到了本体行持既不是有也不是无，连有无两端都一并消除，称为“兼忘”。问：还未明白什么样的行持才能达到玄德。答：教化本体通摄万物，义理有隐有显。因此，“兼忘”是止息事相的说法，“玄德”是契合实质的名称。教化不是虚设，最终必定要忘掉所得。在兼忘之前，是从隔碍来辨析义理，理解或许不同，所以说取舍都要兼忘。兼忘之后，就从通达处显明名称；通达而融会观察，理解就可能与本体相同；既然相同而没有分别，所以无所取也无所舍。所谓行持，就是实行无取无舍之行。《妙真经》说：“不取正，正自安居；不舍邪，邪自除去。”这称为“玄”。正自然安居，称为德，所以称为“玄德”。问：凡是说行持，必定有取有舍；既然没有取舍，凭什么作为行持？答：从忘却的角度说，实际上没有取舍之行；实行兼忘之行，就是以无行为行，不行而自行。玄妙地契合玄德，说的就是这种情况。问：道的本体包容空与有。答：本体无所不在，知道还有什么事物不被它包容呢？
问曰：为是空有，故言苞空有？无非空非有之外，别有一道，故能苞於空有？答曰：皆得。是据体无不通，非就教迩而辩。所谓教不徒起，起必对物，既对物，既与物对，言道在清升之乡，论物在秽累之境。故空有之外以显苞义，即是空有者，既曰体道，知何物而非道，物皆是道。皆是道，故空有而明苞义。问曰：空有之外以明苞义，未审是空有而显苞义者，既曰空有，即是更无别物，即是之，安得苞？答曰：道非空有，非非空有，非者遣名，非非体实。体能忽取，称之日苞。譬如四大成形，身苞於四大，岂可虚亏。然则身非四大之有，故得称苞。问曰：非非空、非非有者，尽体不？答曰：六非之由不尽体，非非空有何足。复云所以得之，六非之外似如真，不言之地由未至，是以强名褊陈，其实弥外。故日道可道，非常道。问曰：常道以何为体？答曰：以有无、非有无为体。问曰：道以不能为无，在无不能为有，有无既隔，谁为其主？既非有为，何可名体？答曰：既云常道，焉可言哉，可不言哉。焉可言故，体非有无；可不言故，亦可有无。问曰：若体非有无，有无之外理自无体。若亦可有无，有无自别有无矣，安用体乎？又为以非有非无体，亦可有无为，非有非无自彼，可有无自此。若各当彼此，则二义体求。若以彼为此，则一用一废。安得非有非无，亦可有无？忽闻此答，弥增凝滞。答曰：道体何所不为乎。论其有非无，则有无本寂，本寂则体更有何可外？若据有无，则寂无不有，寂有不无，有即本，寂即有无，法本无问，其二不可得，寂用俱遂用，废不可寻，安可以子心疑惑，乃疑惑至体乎。问曰：既言有无，云何非有无也？答曰：经云无名万物始，有名万物母。南华论云：道不可有，又不可无。问曰：若有则不可称为无，无则亦不可名为有，安得以有无为体，复云非有无为体也？答曰：道有生成百化，天则寂兮漠兮，不可谓之无，寂兮漠兮不可谓之有，故复谓之非有非无。譬人以四支为体，道统四义为体，何足惑哉。问曰：然则道体有无不定，亦名应无定，何故恒名为道？答曰：诚哉斯言。道名亦无定者，经云：吾不知其名，字之曰道，强名之名大。道可道，非常道。安可定哉。有定者，纵使有无无定，道以理所通，故皆可言定。问曰：道体既无定，名亦无常，不定之法，若为可学？答曰：因有可修无达无。复解非有，非有非由因道名以学无名解，无名能无所不名解，此四义，无定之体即是吾身，无定之名即有是我号。何为不可学乎？问者甚哉甚哉。问曰：道尽通无碍者，就〔何〕而辩？答曰：解二种。一者就隔辩通，二者就体辩通。就隔说者，说通以除隔。就体说者，其体常通，是故说通。问曰：说通以除隔，略可不疑。其体者既隔义，通何所通？答曰：此说体通者，同为言辩，正以体常通，故常通说通。问曰：所通者对隔而言，其隔既无通，何所通，方云就体通说通？答曰：体理常通，未辩而〔通〕。譬如水镜虽不照，体性自明。若火体常热，未辩时岂可不热也。问曰：体理常通，未辩而通者，为是对隔，为不对隔也？答曰：皆是对隔，而对表不同。对隔者因事隔而彰，通体者未隔而常，非今始有，体虽常通，古隔未有，莫识此通。若不因隔，谁辩此通。问曰：凡在有不可为无，无则不可为有。天至神，故列名四大，竟不能变形为地。道亦同是。四大之限，安得独尔乎？答曰：虽复同名四大，天地以有形位，故不能变易。道以体通，故所在皆可。问曰：既言体通，还收理事尽不？答曰：尽不尽。问曰：云何尽不尽？答曰：万物云云，皆是道躯，是尽；物恒滞隔，道常通虚，是不尽也。问曰：取尽为体，可则矣，取义不尽，宁得为体哉？答曰：正以尽不尽为体，故能取，取不取，所以为圆取。问曰：若圆取者，亦应以塞为道体，何故常云道通也？常云体通，故不知圆取。答曰：称通为体者，盖举圆体之一目，以论极则通塞莫记。偏明则唯通非塞，情隔则唯塞非通。若两取则亦通亦塞，无存则无塞无通。道物玄同，亦通亦塞义，通解成唯塞无通义。起愚蒙唯通无塞，偏明德体通，莫寄寂绝之义，如此名理圆通终始，顺涌洸淆，听之无响，洸淆顺涌，戴之不重。其根难寻，近在子心。其枝易望，咫尺之上。虚鉴则尽，知机神王。贪嗜在坏，读之弥彰。问曰：道家辩常以道为通。所言通者，就何处而辩？答曰：就体教明通。问曰：所言体者，取物尽不？答曰：既言是体，取物皆尽。问曰：体既取物皆尽，应言塞而是体，何故但言以通为体？答曰：体据您取教，唯荃通。问曰：所言教体明通者，为教即是体而明通，为教教为非体，仍能荃体而明通义？答曰：俱得。
译问：是因为道属于空和有，所以说它包容空有；还是在非空非有之外另有一个道，所以能够包容空有？答：两者都可以。这是依据本体无所不通来讲，不是从教化的近迹来辨析。所谓教化不是无故兴起，兴起必定针对万物；既然针对万物，就说在清升之乡有道，在污秽牵累之境有万物。因此，在空有之外显明包容之义；既然说空有就是本体之道，就知道没有什么事物不是道，万物都是道。万物都是道，所以从空有中显明包容之义。问：在空有之外显明包容之义，还未明白：若说空有就是显明包容之义，既然说是空有，就没有别的事物；既然没有别物，怎么能说包容？答：道不是空有，也不是非空非有。“非”是遣除名称，“非非”才是本体实质。本体能够含摄一切，所以称为“包容”。譬如四大构成形体，身体包容四大，怎么能说是虚空亏缺？然而身体并不是四大自身的有，所以能够称为包容。问：所谓非空、非有以及非非空、非非有，穷尽了本体吗？答：六种“非”的缘由都不能穷尽本体，何况只是非非空有？又说所以能够得到它，是因为六非之外似乎接近真实；尚未到达无言之境，所以勉强命名并局部陈述，而其实远远超出这些说法。因此经中说：“道可道，非常道。” 问：常道以什么为本体？答：以有无以及非有非无为本体。问：道不能作为无，处在无中又不能作为有；有与无既然隔绝，谁是它们的主宰？既然不是有，怎么能称为本体？答：既然称为常道，怎么可以说，怎么又不可以说？正因为可以说，所以本体不是有无；正因为又不可以说，所以也可以说有无。问：如果本体不是有无，那么有无之外的道理自然没有本体；如果又可以说有无，那么有无本身就各自成了有无，哪里还用本体？又或者以非有非无为本体，也可以说有无；非有非无属于彼方，有无属于此方。若彼此各自相当，就要在两个意义中寻求本体；若把彼方当作此方，就会有一方作用、一方废弃。怎么能说非有非无又可以说有无？听到这样的回答，反而更加凝滞。答：道体有什么不能作为呢？论有而非无时，有无本来寂静；本来寂静，那么本体之外还有什么可排除的？若依据有无来讲，寂静无所不有，有也并非无；有就是根本，寂静就是有无；法的根本本来没有可问之处，二者都不可获得，寂与用都各自成就，作用和废弃也无从追寻。怎么能以你的心念疑惑，进而怀疑至极的本体呢？问：既然说有无，为什么又说非有非无？答：经中说：“无名是万物的开始，有名是万物的母亲。”《南华论》说：“道不能说是有，也不能说是无。” 问：如果有就不能称为无，无也不能称为有，怎么能以有无为本体，又说以非有非无为本体？答：道有生成和化育万物的作用；但它寂静淡泊，不能说是无，寂静淡泊也不能说是有，所以又称为非有非无。譬如人的身体以四肢为体，道以四种义理为体，有什么可疑惑的呢？问：既然如此，道体的有无没有固定，名称也应当没有固定，为什么总是称为道？答：这话说得确实如此。道的名称也没有固定，经中说：“我不知道它的名称，给它题字叫道，勉强命名的名称叫大。”又说：“道可道，非常道。”怎么能固定呢？所谓有固定，是说即使有无没有固定，道依据能够贯通的道理，所以都可以说是固定。问：道体既然没有固定，名称也没有恒常；没有固定的法，如果这样，怎么可以学习？答：因为有可修而没有不可通达的，所以可以学习。又解释说，所谓非有，不是由于道的名称才学到无名之理；理解无名，就能理解无所不可以命名。这四种义理中，无定之体就是我自身，无定之名就是我的名号，为什么不可以学习？问者真是太过分了，太过分了！问：道完全通达而没有障碍，是从什么方面来辨析？答：有两种解释：一是从隔碍来辨析通达，二是从本体来辨析通达。从隔碍来讲，是说通达用来除去隔碍；从本体来讲，本体恒常通达，所以说通达。问：说通达可以除去隔碍，大略没有疑问；但本体既然有隔碍的意义，通达又通达什么呢？答：这里说本体通达，也是同样借助言语来辨析；正因为本体恒常通达，所以恒常说它通达。问：所通达的是相对于隔碍而言的；隔碍既然不存在，又通达什么，才说从本体来说通达？答：本体之理恒常通达，在尚未辨析之前就已经通达。譬如水和镜子即使没有照见东西，本性也自然明亮；如果火的本体恒常炎热，尚未辨析时难道就不热吗？问：本体之理恒常通达、尚未辨析便已通达，是相对于隔碍，还是不相对于隔碍？答：都是相对于隔碍，但相对的方式不同。相对隔碍，是因事物有隔碍而显明通达；说本体通达，是在没有隔碍时本来恒常如此，并不是现在才有。虽然本体恒常通达，但过去没有隔碍，就没有人认识这种通达；如果不因隔碍，又由谁来辨明这种通达呢？问：凡是有就不能作为无，无也不能作为有。上天极其神妙，所以列入四大，最终也不能把形体变成土地；道也是这样。受到四大的限制，怎么能独独如此呢？答：即使都同名为四大，天地因为有形有位，所以不能改变；道因为本体通达，所以所在之处都可以如此。问：既然说本体通达，还能把道理和事物全部摄取吗？答：既能摄尽，又不能摄尽。问：什么叫既尽又不尽？答：万物纷纭，都是道的身体，这是尽；万物恒常滞碍隔绝，而道恒常通达虚寂，这是不尽。问：把“尽”当作本体，尚且可以；把“不尽”当作义理，难道能作为本体吗？答：正因为以尽与不尽作为本体，所以能够摄取；摄取而又不执取，才称为圆满的摄取。问：如果是圆满摄取，也应当把闭塞作为道体，为什么总说道是通达？总说本体通达，所以不知道圆满摄取的意义。答：称通达为本体，只是举出圆满本体的一个方面来说明；推究到极处，通与塞都无法记录。偏向一端说明，就只有通而没有塞；从情识隔碍来说，就只有塞而没有通；若两者都取，就是既通又塞；如果一概不存，就是无塞无通。道与万物玄妙同一，既通又塞的义理，通达的理解最终成就为唯塞无通的义理；启发愚昧蒙昧，则是唯通无塞；偏重说明德体通达，就无从寄托寂绝之义。这样，名称和道理始终圆融通达：顺着涌动而混淆，听它却没有声音；混淆而顺着涌动，承载它却不觉得沉重。它的根本难以寻觅，却近在你的心中；它的枝叶容易看见，就在咫尺之上。心如虚空之镜就能穷尽一切，知晓机缘而神明称王；贪嗜藏在败坏之中，读到这里就更加显明。问：道家辨析常道，总以道为通达。所说的通达，是从什么地方来辨析？答：从本体和教化两方面说明通达。问：所说本体，是否把万物全部摄取？答：既然称为本体，就把万物全部摄取。问：本体既然把万物全都摄取，就应当说闭塞也是本体，为什么只说以通达为本体？答：本体依据教化来摄取，教化只以通达为宗旨。问：所说从教化本体说明通达，是教化就是本体而说明通达，还是教化虽不是本体，却仍能摄取本体而说明通达之义？答：两者都可以。
问曰：若教非体者，体则取不尽。若教即是体，体则想取通塞，亦应以通塞为荃，何教独荃於通？答曰：教非体者，教则不离体，言教则体。故言教非体，教即是体，而偏明通者，岂可不论於塞。但一体之上，则优劣两明，言塞为非，显通为是，此是教行之义耳。问曰：一体之上，优劣两明，教学之方皆以通为是，以塞为非者，遣人弃塞就通不？答曰：弃非是取是，居然就通。问曰：既言总取，通塞皆是，何故遣我弃塞而就此通？答曰：就体本无修义，何所可遣。今明遣者，就教而论。问曰：所言就体以道为通，就何而辩？答曰：就教而辩。问曰：就教明通者，教之与通为即是体乎？答曰：论通则唯通无体，说体则唯体无通。问曰：所言通者，是对塞之称。今言塞者，为是体是教？答曰：塞非体教，亦同为教辩。问曰：既言通塞同为教辩，所以教中唯贵於通，若偏贵通者，塞非教乎？答曰：通塞为教，所辩俱非是教何独塞非乎？问曰：通亦非教塞，通塞俱非，何独教中偏荃於通也。答曰：正以教非通，故能辩通塞。一辩之中不无贵贱，何以知之达性悟理，则教显为通。封惑守愚，则教显为塞。教辩贵贱，竟有何疑。问曰：如前所辩，论体则唯体无通，说通则唯通无体。通塞者，为在体外，为在体内？若在体外，则体取物不尽。若在体内，云何言通时非体？答曰：通塞不离体，辩而通塞非体，说体不离通塞，而体非通塞。问曰：前言辩体不离通塞，而体非通塞？又曰：前言辩体无通，说通无体，今言通塞不离体，辩而通塞非体者，亦应通塞从於体辩。何故方言说通无体，论体无通？答曰：惟通体辩在义，名通不离体，就实彰称，名实两分义，体双辩异同分，故为物不尽。问曰：道为生物，为不生物？答曰：生不生。问曰：生不生之中，其义几等？答曰：生不生之中，略有三种。一者即用是义，义而用之，即生不生。二者道无生察受，而察受得之以通，辩从迩起，故日道生，无心察受，故不生。三者物物自生，无道可生，故道不生。问曰：造化之理有生，万物之理，有优劣不？答曰：造化之理亦优劣，亦无优劣。何以得之？据其性一，可得言无有优劣，今就可分，复得云有优劣。问曰：可分之宗，置而不论。今问据其理性则无者，云何物从理起？安得物生独辩优劣。答曰：譬如人唾，大者如露，小者如雾，无心大小，而小大自见。问曰：若唾有可分之性，则理处定有优劣。若唾无大小之性，则无雾露之性，而理无优劣之实也。答曰：前云互宗二义，并明性有性无，则应晓解。今就可分而辩，性则有优劣。未分之时，优劣何辩？论其无者，据在未辩。言其有者，显就可分。言实则淳一义分，说分则体有流化。二理周圆，何所疑乎？问曰：性有性无，理然可解。今就物差，由未通悟。形虽大小，各得其理，得理恒同，有贵贱乎？答曰：尊卑据性而言，体统则人物怛一。故《 南华论》 云：以道而观，无贵无贱；以物而观，自贵而相贱。又云：天地与我并生，万物与我为一。问曰：言实则淳一义全，说分则体有优劣。无者据其未分，有者从其流化。今言体统人物恒一者，有人有物同差分，安得恒一等於未变淳一哉？答曰：未变理性而言差分，就形质而辩，言分则无体而不异，说体则人物而无变。岂可人物之外独有不变乎？即事非有，非有信而可宗。问曰：以道而观，人物一恒，就其情隔，物有贵贱者。隔情之中，审有贵贱不？答曰：就而辩隔有贵贱。问曰：既以道而观，无贵无贱，以物而观，自贵而相贱，物各自贵，人何贵乎？答曰：所言人贵者，经教旨称，信而有实。问曰：经之与教，谁能说之？答曰：说者圣人。问曰：说者圣人，还复以圣人自贵。圣人通於自〔贵〕，竟有何异也？答曰：自贵而相贱者，彼同类而言，虽可自贵，无妨仰贵圣人。经曰：处上而民不害，故为天下贵。问曰：物性理殊，贵贱可知，未审凡人最贵，就何而辩？答曰：天下万物制御由人，以此为而推人贵矣。何〔以〕得知？人有性灵，识善知恶。言无贵贱，圣人言之。论而最贵，同为教辩。言其自贵，各安守迷之。论人贵者，欲显修渐之义。教明引接，何所不为。存而复除，始明取舍随机愿，不固执也。问曰：欲累众生，因何而生，因何而灭？答曰：因道而生，还因道灭。所以尔者，体混取物，生灭不离。今指事喻之，故可得之。譬如盥从水生，还因水灭。问曰：生时何意，何故复灭？答曰：黑化而变，名之曰生。自变归宗，称之曰灭。问曰：无故生而复灭，何益利？答曰：不知所以然而生，不知所以然而灭，无使仍尔，故日自然生灭。
译问：如果教化不是本体，本体就不能全部摄取；如果教化就是本体，本体既然摄取通塞，教化也应当以通塞为宗，为什么教化单独以通为宗？答：说教化不是本体，是因为教化不离本体；说教化，就是本体。所以说教化非本体，教化又即是本体。至于偏重说明通达，怎么能不谈闭塞？只是在同一本体之上，优劣两方面都要说明：说闭塞是不对的，显明通达是正确的；这只是教化和实行的意义。问：在同一本体之上，优劣两方面都显明，教学的方法都以通达为是、以闭塞为非，是要使人舍弃闭塞而趋向通达吗？答：舍弃非而取是，自然就是趋向通达。问：既然说总摄一切，通与塞都包括在内，为什么还要遣除闭塞而趋向通达？答：就本体而言，本来没有修行的意义，哪里有什么可遣除的？现在所说的遣除，是就教化而言。问：所说就本体而言以道为通达，是从什么方面辨析？答：从教化方面辨析。问：从教化说明通达，教化与通达就是本体吗？答：论通达时只有通达而没有本体；说本体时只有本体而没有通达。问：所说通达，是相对于闭塞的称谓。现在所说闭塞，是本体还是教化？答：闭塞既不是本体，也不是教化；同样是从教化方面来辨析。问：既然说通与塞都是从教化来辨析，那么教化之中为什么只尊崇通达？如果偏重尊崇通达，难道闭塞就不是教化吗？答：通与塞都是教化所论述的，二者都不是教化本身，为什么唯独闭塞不是呢？问：通与塞都不是教化，为什么教化之中偏偏尊崇通达？答：正因为教化本身不是通达，所以才能辨析通与塞。一次辨析中自然有贵贱之分。怎么知道？通达本性、觉悟道理，教化显现为通；执著迷惑、固守愚昧，教化显现为塞。教化本来就辨析贵贱，有什么可疑惑的呢？问：如前面所说，论本体时只有本体而无通达，说通达时只有通达而无本体。通与塞是在本体之外，还是在本体之内？若在本体之外，本体就不能把万物全部摄取；若在本体之内，为什么又说通达的时候不是本体？答：通与塞不离本体，但经过辨析，通塞又不是本体；说本体不离通塞，但本体又不是通塞。问：前面说辨析本体不离通塞，而本体又不是通塞；又说论本体没有通，说通没有本体。现在说通塞不离本体，经过辨析通塞又不是本体，也应当是从本体来辨析通塞。为什么又说说通没有本体、论本体没有通？答：只是通达本体的辨析存在于义理之中。名称上的通达不离本体，是就实质显出称谓；名与实在义理上分为两方面，本体也从通与塞的差别中分别辨析，所以说它不能穷尽万物。问：道是生成万物，还是不生成万物？答：既生成，又不生成。问：在“生而不生”之中，义理有几种层次？答：大略有三种。第一，即作用来说就是这种义理；义理本身就是作用，也就是生而不生。第二，道本身没有生、察、受，而察受却凭借道而获得通达；辨析从近迹而起，所以说道生；但道本身无心于察受，所以说不生。第三，万物各自生成，没有一个道可以作为生成者，所以说道不生。问：造化的道理有生成，万物的道理中有没有优劣？答：造化的道理既有优劣，也没有优劣。怎么知道？依据本性为一，可以说没有优劣；现在从可分别的方面看，又可以说有优劣。问：可分别的宗旨暂且不论。现在问：如果依据道理和本性来说没有优劣，那么万物怎么从道理中生起？为什么只在万物生成处辨析优劣？答：譬如人的唾液，大的像露，小的像雾；并没有心意去分别大小，但大小自然显现。问：如果唾液具有可以分判的性质，那么在道理上必定有优劣之分；如果唾液没有大小的性质，那么也就没有雾露的性质，在道理上也就没有优劣的实质。答：前面已经说过，互相宗本的两种义理，并且说明了有性与无性，这本来就应当能够明白。现在就“可以分判”这一点来辨析，既然有性，就有优劣；在尚未分判的时候，又从哪里谈论优劣呢？说“实”，是显明淳一之义；说“分”，是说明本体具有流动变化。两种道理都周备圆满，还有什么可疑惑的呢？问：性有性无，在道理上可以理解。现在只就万物的差别来说，我还没有完全通达。形体虽然有大小，却各自都得到自己的道理；既然所得之理恒常相同，难道还会有贵贱吗？答：尊卑是依据性质而言的；从本体和总体来说，人与万物始终是平等一体的。所以《南华论》说：“从道的角度看，没有贵贱；从万物自身的角度看，各自以自己为贵，而互相视为卑贱。”又说：“天地与我同时生成，万物与我同为一体。” 问：说“实”，就是淳一之义完全具足；说“分”，就是本体具有优劣。说“无”，是根据尚未分判的时候；说“有”，是随着流动变化而言。如今说从总体上看人与万物始终是一体，那么人与万物同样都有差别，怎么能说这仍然等同于未变化时的淳一呢？答：对未变化的理性来说，可以说有差别；若就形质加以辨析，说“分”，则本体并没有差异；说“体”，则人与万物都没有变化。难道在人物之外，还另外存在一个不变的东西吗？即使就事物说它并不存在，这种“非有”也确实可以奉为宗本。问：从道的角度看，人与万物恒常一体；但就情识的隔别而言，万物又有贵贱。那么，在情识隔别之中，确实有贵贱吗？答：就这种隔别来辨析，确实有贵贱。问：既然从道的角度看没有贵贱，从万物的角度看却各自尊贵而互相轻贱，那么万物各自以自己为贵，人凭什么尊贵呢？答：所谓人尊贵，是经教宗旨所称说的，确实有其根据和实质。问：经和教由谁来宣说？答：宣说它们的是圣人。问：宣说经教的是圣人，却又以圣人自身为尊贵。圣人通达于自身的〔尊贵〕，究竟有什么不同呢？答：说自己尊贵而互相轻贱，是对同类而言的；虽然可以自尊，并不妨碍仰尊圣人。经文说：“居于上位而不伤害百姓，所以成为天下所尊贵的对象。” 问：万物的性质和道理各不相同，贵贱是可以知道的；但还不明白，凡人最为尊贵，究竟应从什么方面辨析？答：天下万物都由人来制御，因此可以由此推知人的尊贵。凭什么知道呢？因为人具有性灵，能够辨识善、知道恶。说没有贵贱，是圣人的说法；说人最为尊贵，是同样依据教法来辨析的。说万物各自尊贵，是为了使各自安于、守着自己的迷执。论说人的尊贵，是为了显明渐次修行的道理。教法明白地引导接引众生，没有什么不能采用的。既保存某种说法，又加以破除，是为了说明应随机顺愿而取舍，不可固执。问：众生若要受累，它因什么而生，又因什么而灭？答：因道而生，也还因道而灭。之所以如此，是因为本体混融而摄取万物，生灭从不相离。现在指出具体事例来作比喻，所以可以理解。譬如洗涤由水而生，也还因水而灭。问：生起时是什么意思，为什么又会灭去？答：由幽暗转化而发生，称为“生”；从这种变化返回根本，称为“灭”。问：无缘无故地生起又灭去，有什么益处呢？答：不知道为什么会生，也不知道为什么会灭，不能使它一直如此，所以说这是自然的生灭。
问曰：道化物之体，与自然因绿为一为二？答曰：造化者即是自然因绿，自然因绿即是不住为本，取其生物之功谓之造化。化不外造，日日自然。自化迩变，称日因绿。·差之则异，混之则同。何以言之？理不顿阶，事因假待，假待之主，以因绿为宗，绿行既备，归之自然，则心不取外，岂自取哉。外自取哉，外自兼忘，内融为一。问曰：所言体自者，为混外辩自，为混中辩自，为自辩自？答曰：皆得。若凡迷或观，遂使争秽两分，故寄自体於物外。若达观统取，则混物为体，欲去此两分，故称混中辩自。若本等一观，则混无所混，故自自辩自。问曰：既存自自，焉能去其混乎。若去混言自，即有自自。心存自自，与存混何异？答曰：以有问自，故答以自自。若不问自，亦无自可自。问曰：以有问自，答以自自，若不问自，亦无自可自者。若以亦可得道，以有问混，答之以混，若不问混，亦无混可混。得作如此答不？答曰：皆得。问曰：若然者，混自之与自自，竟有何异？乃言自自优於混兮。答曰：混者对差机以立称，达自者无差统，以彰自差统，不及无差故，故用自自为胜。问曰：混无所混者，为是达观，为非达观？答曰：是达观。问曰：混无所混，始称达观，即混为自，安得复称达观乎？答曰：相形而言，达观多种。即混而为达观者，彼对物外之厅而为达观。今言无混而为达观者，此穷宗之达观也。问曰：平等混无所混，始得称为达观，有混之未非为达观？答曰：亦是亦非。所言混者，望后情隔差分，得称达观，望前平等，非为达观。问曰：混观望於平等，复非达观，得是情隔不？答曰：若据平等一观，混者翻为情隔，就物差而辩，混者可为达观。问曰：若然者，情隔亦而二，达观亦何可辩之？答曰：情隔虽二累，有厅细之殊，达观二名，无妨混自之异。问曰：既言相形得为达观，平等达观因何而显？答曰：对混而显。问曰：对混相形，可名达观。未审平等达观，差混既忘，何有达观？答曰：二种达观，并以对厅显，故达观名生。今说混以除差，言平等以去混，差既遣，平等亦息，平等既息，亦无达观矣。问曰：差分混成，平等如此，三义为出自经文，为先生义辩？答曰：言不虚设，必体正典。差分者，经日万物云云是也。言混者，有物混成是〔也〕。言平等者，论云秋毫等於泰山，瓦砾同於金玉，天地与我并生，万物与我为一是也。问曰：如此三义，经论有明。未审混差既自平等亦无者，出自何经？答曰：经云视之不见，听之不闻，无为无形者，是希夷之体。寂漠无状，无状之体，安可以平等而取乎？问曰：体备善恶不？答曰：体备善恶，而善恶非理。问曰：善恶等同体备，而善恶非理者，何故教中断恶而修善？答曰：善恶虽同体备，而〔恶〕非理，而能翳理，善能莹体。问曰：恶既是体中之恶，何故偏能翳理？答曰：如木有蜴，竭虽生於木而非木，得时雨。亦譬铁精之与垢腻，俱是镜外之物，而铁精答镜，垢腻损鉴。体总善恶，义极於此。且名义中之善恶相对，恶既翳理，则善恶自明。又一解辩体之义，极有二种。一者体善恶，而体非善恶。一者体即是善体，二非善恶，累因体兴，患生流末，今欲抑其末患，从其本真。体即善恶者，欲明善恶无穷，体之常尔。以道之自然通而言之，亦无善恶之体，亦无抑患从真。所谓忘息荃穷，融然一际。一者忘者不流，必因于体。体取而言，谓之情善恶。善恶恒忘，故真伪常分。一解云：经言知常日明，不知常妄作凶。今之善恶，是非纷纭，动乱妄作，妄作之体，有即不有，不有即体，故云即是由。譬由翳妄在心，故目见毛轮之在空，若翳既息，心明见理，向者毛轮不待遣而自除，妄或既夷，累不须遣而体争。问曰：道以何为体？答曰：以非有非无、亦有亦无为体。问曰：请辩。答曰：非有非无，欲彰体绝。故论云：道不可有，又不可亦有亦无。形应日有，体寂为无。故经曰：无名万物始，有名万物母。问曰：为非有非无，为亦有亦无？为亦有为亦无，自在彼。於为非有非无，自在此。答曰：即非有无，为亦有亦无，即亦有亦无，是非有非无。问曰：请辩。答曰：体不二，故仍二。故亦有亦无，二不二。就名义以明宗，宗明显体，体圆义极，故谓之为体。问曰：虚室之无，质碍之有，为是道体，为非道体？答曰：是体非体。据论而论，有无不异体。据差亦说理事怛分，虚实质碍，是事非理，故日非体。豁然之无，山岳之有，不离道体，仍非道体。道体有无，非有而非非有，非无而非非无。山谷有无，是生分所、或游处之城，常有无。或问曰：章云大象无体，无於自体，以万物为体。若然者，得言大象是假万物为实不？答曰：此假实别有探义，不同相待假实。
译问：道化育万物的本体，与自然和因缘究竟是一还是二？答：造化就是自然的因缘，自然的因缘就是以不住为根本；取其生育万物的功用，称为造化。变化不在造化之外，日日都是自然。自身的变化逐渐发生，称为因缘。把它分开看就是不同，混融起来看就是相同。为什么这样说呢？理不是一下子就能达到的，事情要凭借因缘和条件；以因缘为根本，因缘运行完备之后归于自然，那么心就不取法于外，难道还会从自身取法吗？外在与自身都一并忘却，内在融通而成为一体。问：所谓“体自”，是对混融之外辨说“自”，还是在混融之中辨说“自”，或者是以“自”来辨说“自”？答：都可以。如果凡夫迷惑而有所观见，就会使争执和秽浊分成两边，所以把“自体”寄托在万物之外。若以通达的观法总摄一切，就把万物混融为本体；为了去除这两种分别，所以称为在混融之中辨说“自”。若从本来平等一体的观法来看，混融也就无所谓所混融的对象，因此称为以“自”辨说“自”。问：既然保存“自自”，怎么能够去除混融呢？如果去掉混融而说“自”，就有一个“自自”。心中存有“自自”，与存有混融有什么不同？答：因为你以“自”来发问，所以回答你“自自”；如果不问“自”，也就没有什么“自”可以称为“自”。问：既然因为以“自”来发问，便回答以“自自”；如果不问“自”，也就没有什么“自”可以称为“自”。那么同样也可以这样得到道：既然以“混”来发问，就回答以“混”；如果不问“混”，也就没有什么“混”可以称为“混”。这样回答可以吗？答：都可以。问：既然如此，混融之“自”和“自自”究竟有什么不同？为什么还说“自自”优于混融呢？答：混融是针对差别的机宜而立名；通达“自”的境界则统摄一切而无差别。因为显明自性的差别统摄还比不上无差别，所以用“自自”作为胜义。问：所谓“混无所混”，是通达的观法，还是不是通达的观法？答：是通达的观法。问：混融无所混融，才称为通达的观法；既然混融本身就是“自”，怎么还能再称为通达的观法呢？答：从相对比较来说，通达的观法有多种。把混融说成通达的观法，是相对于万物之外的某种说法而言的；现在说没有混融而称为通达的观法，则是穷究根本宗旨的通达观法。问：平等而混融无所混融，才可以称为通达的观法；那么有混融的状态，难道就不是通达的观法吗？答：既是又不是。所谓混融，着眼于后面的情识隔别和差分，可以称为通达的观法；着眼于前面的平等，则不能称为通达的观法。问：混融之观若着眼于平等，又不能称为通达的观法，这岂不就成了情识隔别吗？答：如果依据平等一体的观法，混融反而成为情识隔别；若就万物的差别来辨析，混融又可以称为通达的观法。问：既然如此，情识隔别也有两种，通达的观法又怎么能够辨别呢？答：情识隔别虽然都是烦累，却有粗细的不同；通达的观法虽有两个名称，也不妨碍混融之“自”彼此不同。问：既然说通过相对比较可以称为通达的观法，那么平等的通达观法因何而显现？答：相对于混融而显现。问：相对于混融而加以比较，可以称为通达的观法；但不知道平等的通达观法在差别和混融都已经忘却之后，还有什么可以称为通达的观法呢？答：两种通达的观法，都要通过相对比较来显现，所以“通达观法”这个名称才产生。现在说混融是为了除去差别，说平等是为了去掉混融；差别既然遣除，平等也就止息；平等既然止息，也就没有所谓通达的观法了。问：差分、混融、平等这三种义理，是出自经文，还是先生自己辨析出来的？答：这些话不是虚构的，必定有正典作为依据。所谓差分，就是经文所说的“万物”之类；所谓混融，就是“有物混成”之类；所谓平等，就是论中所说“秋毫与泰山相等，瓦砾与金玉相同”，“天地与我并生，万物与我为一”这些话。问：既然这三种义理在经论中都有明确说明，那么还不知道“混融、差别既已消除，连平等也不存在”这一说法出自哪部经？答：经文说：“看它看不见，听它听不到；无为而无形。”这就是希夷之体。它寂静空漠而没有形状，既然是无状之体，又怎么能用“平等”来把握呢？问：本体是否具备善恶？答：本体具备善恶，但善恶并不是理本身。问：善恶同样具备于本体之中，而善恶又不是理本身，那么为什么教法中要断恶修善呢？答：善恶虽然同样具备于本体之中，但恶并不是理，而且能够遮蔽理；善则能够使本体明净。问：恶既然是本体之中的恶，为什么偏偏能够遮蔽理呢？答：譬如木中有〔原文疑有讹误〕，它虽然生于木，却不是木；得到时雨〔原文疑有脱讹〕。又譬如铁精与垢腻，二者都是镜子以外的东西，但铁精能够映照镜子，垢腻却会损害镜子的照鉴功能。本体总摄善恶，道理的极致就在这里。并且，从名义上说，善恶是相对的；恶既然遮蔽理，善恶自然就清楚了。还有一种解释来辨析本体的意义，其中最根本的有两种：一是本体具备善恶，但本体本身不是善恶；二是本体就是善体，善恶二者都不是本体。烦累因本体而兴起，祸患在流变的末端产生；现在要压制末端的祸患，就应当顺从根本真实。本体就是善恶，是为了说明善恶没有穷尽，本体本来就是如此。若从道的自然通达处来说，既没有善恶之体，也没有压制祸患、归从真实的分别。这就是所谓忘却止息、穷尽一切而融然为一。所谓“忘”，就是不再流转；但它必定依托于本体。就本体摄取而言，称为情识中的善恶；善恶恒常被忘却，所以真伪总是分明。另一种解释说：经文讲“知道常道就是明，不知道常道而妄作就是凶”。如今善恶、是非纷纭，都是动乱妄作；妄作的本体，是有即非有，非有即本体，所以说它就是由〔原文疑有讹误〕。譬如因为眼中有翳妄，所以看见空中有毛轮；眼翳一旦止息，心地明净而见到道理，先前所见的毛轮不必刻意遣除便自然消失；妄作既已平息，烦累也不必遣除，本体便自然显现。问：道以什么为本体？答：以非有非无、也是有也是无为本体。问：请加以辨析。答：说非有非无，是为了显明本体超绝于一切分别。所以论中说：“道不可以说是有，也不可以说是亦有亦无。”形迹和应化显现为有，本体寂静而说为无。所以经文说：“无名，是万物的开始；有名，是万物的母体。” 问：是非有非无，还是亦有亦无？是亦有亦无，而“自在彼”；还是非有非无，而“自在此”？答：即是非有非无，也就是亦有亦无；即是亦有亦无，也就是非有非无。问：请加以辨析。答：本体不二，所以仍然可以说有二。所谓亦有亦无，就是二而不二。就名称和义理来显明宗旨，宗旨显明本体；本体圆满，义理达到极致，所以称为本体。问：空室之无和有质碍之有，是道体，还是不是道体？答：既是本体，又不是本体。依据论典来说，有和无与本体没有差异；依据差别来说，道理与事相终究有分别，虚空、实物和质碍都属于事相而不是道理，所以说不是本体。豁然之无、山岳之有，都不离道体，但仍不是道体。道体之有无，是非有而又不是非有，是非无而又不是非无。山谷之有无，是生分所在、或游处之境，恒常表现为有无。有人问：篇章说“大象无体”，即没有自己的固定本体，而以万物为本体。既然如此，可以说大象把万物作为假，而把自己作为实吗？答：这里所说的假实另有深意，不同于相互对待而建立的假实。
问曰：若非相待假，安得别有假实也？答曰：此之假实就解，或名为万物之体本是混成，即混之中封别成异，故况混本实以取假物，物假封除，还体混实。一解言亦得混，假物定明，况本无实不实，但群情封理，故假混名以化之。故经云假言而借名，无以释其所宗，亦得言混，假物本妄，假自封为实，故言实。道体论竟
译问：如果不是相互对待而建立的假，又怎么会有另外一种假实呢？答：这里所说的假实，是就理解而言的。有人说，万物的本体本来是混成的；就在混成之中封闭、分别而成为差异，所以姑且把混成本体说成实，把所取的万物说成假；万物之假的封闭分别被除去之后，又回归混成的实。有一种解释说，也可以说是混融：明确说万物为假，是因为本来没有所谓实与不实，只是众生群情封蔽了道理，所以暂且借“混”这个名称来教化它们。因此经文说，借用假言和名称，并不是要解释它所宗奉的根本。也可以说是混融：万物之假本来是虚妄的，只因“自”的封闭分别而被当作真实，所以称为“实”。《道体论》完。