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南华真经余事杂录经名：南华真经徐事杂录。北宋陈景元撰。二卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。南华真经余事杂录上公孙龙论三首元有六论，今祇录庄子所引三首。
白马论白马非马，可乎？曰：可。夫闻微言，明王道，莫不立宾主，致往复，假一物以为万化之宗，寄言论而齐彼我之谬，故举白马以混同异。曰：何哉？曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命形色者，非命形也，故曰白马非马。马形者，喻万物之形皆材用也；马色者，况万物种类各有亲疏也。以养万物则天下归，存亲疏以待人则海内叛。譬如离色命马，众马斯应，守白求马，唯得白马。故命马形而守一白色者，非命众马也。曰：有白马不可谓无马也，不可谓无马者，非马也。既有白马不可谓之无马，则白马岂非马乎？有白马为有马，白之非马，何也。白与马连而白非马，何故。曰：求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。凡物亲者少，疏者多，如一白之於众色也。故离白求马，黄黑皆至，兼白命马，众色咸去。怀柔之道亦犹此也。使白马乃马也，是所求一也，所求一者白者。不异马也。设使白马乃为有马者，但是一马耳，其材不异众马也。犹君之所私者，但是一人耳，其贤不异众人也。人心不常於一君，亦犹马形不专於一色，故君之爱己则附之，君之疏己则叛之，何可私其亲党而疏於天下乎。所求不异如黄黑马，有可有不可，何也。可与不可，其相非明，故黄黑马一也。而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。如黄黑马亦各一马，不异马也。而不可以应。众马不可以应白马者，何哉。白非黄，黄非白，五色相非分明矣。君既私以待人，人亦私以叛君，宁肯应君命乎。故守白命马者非能致众马审矣。曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马也，天下无马可乎。以马有色为非马者，天下马皆有色，岂无马乎。犹人皆有亲疏，不可谓无人也。曰：马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马。故白者非马也。如，而也。马皆有色，故有白马耳。若使马元无色，而独有马而已者，则马耳，安取白马乎？如人必因种类而生，故有华夷之别，若使元无氏族而独有人者，安取亲疏乎。故白者自是自，非马者也。白马者，马与白也。马与白马也，故曰：白马非马也。白既非马，则白与马二物矣，合二物以共体，则不可偏谓之马，故以马而喻白，则白马为非马也。曰：马未与白为马，白未与马为白，合马与白复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰白马非马未可。此宾述主义而难之也。马自与马为类，白自与白为类，故曰相与也。马不与白为马，白不与马为白，故曰不相与也。合马与白，复名白马，乃是强用白色以为马名，其义未可，故以白马为非马者未可也。上之未可主义，下之未可宾难也。曰：以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎曰未可。主责宾曰，定以白马为有马者，则白马可得为黄马乎。宾曰，未可也。曰：以有马为异有黄马，是异黄马於马也。异黄马於马，是以黄马为非马。既以白马为有马，而黄马不得为白马，则黄马为非马；明执者未尝不失矣。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。黄白，色也，众马，形也，而强以色为形，飞者入池之谓也。黄马白马同为马也，而取白弃黄，棺椁异处之谓也。凡棺椁之相待，犹唇齿之相依，历亡齿寒，不可异处也。夫四夷守外，诸夏待内，内外相依，天下安矣。若乃私诸夏而疏夷狄；则夷狄叛矣，勒兵伐远，人不堪会，则诸夏乱矣。内离外叛，棺椁异所，则君之所私者，不能独辅君矣。故弃黄取白，悖乱之甚矣。曰：有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离者，有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马，故其为有马也，不可以谓马马也。宾曰，离白是为有马，不离实为非马。但以马形马色坚相连属，便是二马共体，不可谓之马马，故连称白马也。曰：白者不定所白，忘之而可也。万物通有白色，故曰不定所白，白既不定在马，马亦不专於白，故忘色以求马，众马皆应矣，忘私以亲人，天下皆亲矣。白马者言白，定所白也，定所白者，非白也。定白在马者，乃马之白也；安得自为白乎。马者无去取於色，故黄黑次所以应。直云马者，是於众色无所去取也，无取，故马无不应，无去，故色无不在。是以圣人澹然忘怀，而以虚统物，故物无不治而理无不极。白马者有去取於色，黄黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。
译《南华真经余事杂录》经名：《南华真经余事杂录》。北宋陈景元撰。二卷。底本出自《正统道藏》洞神部玉诀类。《南华真经余事杂录》上卷 公孙龙论三篇 原有六篇论说，现今只录取庄子所引用的三篇。《白马论》说白马不是马，可以吗？回答说：可以。凡是听闻精微言论、明白王道的人，没有不确立宾主、安排往复，以一物作为万物变化的根本，借助言论来齐同彼此是非的，所以举出白马来混同同异。问：这是为什么？回答说：所谓“马”，是用来命名形体的；所谓“白”，是用来命名颜色的。命名形体和颜色的，并不是只命名形体，所以说白马不是马。“马的形体”，是譬喻万物的形体都可作为材用；“马的颜色”，是譬喻万物的种类各有亲疏。用养育万物的态度对待天下，天下就会归附；存有亲疏之心来对待人，天下就会叛离。譬如撇开颜色而只命名为马，各种马都会应求；拘守白色去求马，就只能得到白马。所以只命名马的形体而拘守一种白色，便不能招致各种马。问：有白马不能说没有马；不能说没有马的，就不是马。既然有白马不能说没有马，那么白马难道不是马吗？有白马就是有马，白又为什么不是马？白和马相连，而白不是马，这是为什么？回答说：求马时，黄马、黑马都可以带来；求白马时，黄马、黑马就不能带来。凡是彼此亲近的范围小，彼此疏远的范围大，就像一种白色相对于众多颜色一样。所以撇开白色求马，黄马黑马都能到来；把白色同马一起命名，其他各种颜色的马便都被排除了。怀柔天下的道理也正是这样。假如白马就是马，那么所求的就是同一个东西；所求的这个东西是白色，并不等同于马。假设白马只是有马的一种，也不过是一匹马罢了，它的材用与其他各种马没有不同。这就像君主所偏爱的人，也不过是一个人罢了，他的贤能与其他人没有不同。人心不会永远专属于一个君主，就像马的形体不会专属于一种颜色；所以君主亲爱谁，谁就依附他，君主疏远谁，谁就叛离他。怎么可以偏爱亲近的党徒，却疏远天下人呢？所求如果不区别于黄马、黑马，那么有时可以，有时又不可以，这是为什么？可以与不可以，它们相互排斥的界限很明显，所以黄马、黑马同样都是马；它们可以满足“求马”，却不能满足“求白马”，由此可见白马不是马，确实如此。黄马、黑马各自也只是一匹马，并不异于马；但它们却不能满足“白马”的要求。各种马不能满足白马的要求，这是为什么？白不是黄，黄不是白，五种颜色彼此排斥，界限十分清楚。君主既然偏私地对待人，人也会因偏私而背叛君主，哪里肯听从君主的命令呢？所以拘守白色来命名马，显然不能招致各种马。问：把马有颜色说成不是马，可天下没有无色的马；天下难道可以没有马吗？既然把有颜色的马说成不是马，而天下的马都有颜色，难道天下会没有马吗？这就像人人都有亲疏关系，却不能说世上没有人。问：马本来就有颜色，所以才有白马。假如马没有颜色，只有马本身，哪里还会有白马？所以白色不是马。“如”就是“而”的意思。马都有颜色，所以才有白马罢了。假如马原本没有颜色，只有马本身，那就只有马，哪里会有白马呢？这就像人一定因种类而产生，所以有华夷之别；假如原本没有氏族，只有人本身，哪里还会有亲疏呢？所以白色自是白色，不是马；白马则是马和白色。马与白色合在一起称为白马，所以说白马不是马。既然白色不是马，那么白和马就是两种东西。把两种东西合成一个整体，就不能片面地称它为马；因此用马来比喻白色，白马就成了不是马。问：马还没有同白色合称为马，白色也还没有同马合称为白色；把马和白色合起来再称为白马，这是把彼此不相合的东西强行作为名称，不能成立。所以说“白马非马”也不能成立。这是宾者叙述主者的道理来诘难他。马自然同马归为一类，白色自然同白色归为一类，所以说它们彼此相合。马不与白色合称为马，白色不与马合称为白色，所以说它们彼此不相合。把马和白色合起来再称白马，是强行把白色用作马的名称；这个道理不能成立，所以说白马不是马，也不能成立。上面说“不能成立”，是主者所说的；下面说“不能成立”，是宾者的诘难。问：把有白马说成有马，把有白马说成有黄马，可以吗？回答说：不可以。主者责问宾者说：既然一定要把白马说成有马，那么白马可以成为黄马吗？宾者说：不可以。主者说：把有马和有黄马区别开来，就是把黄马区别于马；把黄马区别于马，就是把黄马说成不是马。既然把白马说成有马，而黄马又不能成为白马，那么黄马就是不是马。可见拘执一端的人没有不犯错的。把黄马说成不是马，却把白马说成有马，这就像飞鸟进入水池，而棺和椁分处两地，是天下悖谬的言语和混乱的辞说。黄、白是颜色，众马是形体，却强行把颜色当作形体，就是所谓飞鸟入池。黄马、白马同样都是马，却取白而舍黄，就是所谓棺椁分处。棺与椁彼此相待，就像嘴唇和牙齿彼此依存；嘴唇亡而牙齿寒，不能分处。四夷守在外部，诸夏处在内部，内外彼此依存，天下才会安定。假如偏爱诸夏而疏远夷狄，夷狄就会叛乱；出兵讨伐远方，人民不能承受，诸夏就会动乱。内部离心、外部叛乱，棺椁各在一处，那么君主所偏爱的人也不能独自辅佐君主。所以舍弃黄马而取白马，是极其悖谬混乱的。问：说有白马不能说没有马，是因为把白色分离开来说。不分离白色时，有白马也不能说有马。所以，之所以说“有马”，只是因为把马本身称为有马，并不是因为有白马才说有马；因此所谓有马，也不能称为“马马”。宾者说：分离白色，就是有马；不分离白色，实际上就是不是马。只是因为把马的形体和马的颜色牢固地连在一起，便成为两匹马共同占有一个形体，不能称作“马马”，所以连称为白马。主者说：白色并没有确定所附着的对象，把这一点忘掉就可以了。万物普遍都有白色，所以说白色没有确定的对象；白色既不确定在马身上，马也不专属于白色。因此忘掉颜色去求马，各种马都能满足；忘掉偏私去亲近人，天下人都会亲近。白马这个说法，是把白色确定地附着在马身上；一旦确定了白色所附着的对象，它就不再是普遍的白色。确定在马身上的白，是马的白，怎么能独自成为白呢？马对各种颜色没有取舍，所以黄马、黑马都能来满足要求。只说马，就是对各种颜色都不取不舍；没有取舍，所以没有哪种马不能应求；没有排斥，所以没有哪种颜色不在其中。因此圣人淡然忘怀，以虚静统摄万物，所以没有什么事物不能得到治理，也没有什么道理不能达到极致。白马却对颜色有所取舍，黄马、黑马都因颜色而被排除，所以只有白马可以满足要求。
去黄取白，则众马各守其色，自殊而去，故唯白马独应矣。王者党其所私而疏天下，则天下各守其疏，自殊而叛矣。天下俱叛，谁当应君命哉。其应所私乎，所私独应，命适足以增祸，不能静乱也。无去者，非有去也。故曰白马非马。不取於白者，是不去於黄也，不去於色则色之与马非有能去，故曰无去者，非有去也。凡黄白之在马，犹亲疏之在人，私亲而背疏则疏者叛矣，疏者离叛则亲不能独存矣。故曰白马非马。是以圣人虚心玄照，理无不统，怀六合於胸中而灵鉴有余，镜万像於方寸而其神弥静。故能处亲而无亲，在疏而无疏，虽不取於亲疏，亦不舍於亲疏，所以四海同亲，万国共贯也。
指物论物莫非指，而指非指。物我殊能，莫非相指，故曰物莫非指。相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，归於无指，故曰，而指非指。天下无指，物无可以谓物。指皆谓是非也，所以物莫非指者，凡物之情必相是非，天下若无是非之物，则无一物而可谓之物。是以有物即相是非，故物莫非指也。非指者天下，而物可谓指乎。物莫非指而又谓之非指者，天下齐焉，而物其可谓之指乎。物物皆妄相指，故指皆非指也。指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无一日而无物，无一物而非适，故强以物为指者，未可也。天下无指，而物不可谓指也，所以天下无是非者，物各适其适，不可谓之是非，故无是非也，不可谓指者，非指也。譬如水火殊性，各适其用，既无是非，安可谓之是非乎。非指者，物莫非指也。即夫非指之物，莫不妄相指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。物不可谓指者，无是非也。岂唯无是非乎，亦无无是非也。故曰非有非指。非有非指者，物莫非指也，物莫非指者，而指非指也。以其无无是非，故万物莫不相是非，故曰非有非指者，物莫非指也。无是非亦无无是非两忘之，故终日是非而无是非，故曰物莫非指者，而指非指也。天下无指者生於物之各有名，不为指也，物有其实而各有名，谓若王良善御，隶首善计，彼物各自为用。譬之耳目，废一不可，故不为是非也。不为指而谓之指，是兼不为指。物皆不为指；而或谓之指者，是彼此之物兼相是非，而是非莫定，故不为指也。以有不为指之无不为指，未可。之，适也。有不为指谓物也，无不谓指谓指也。以物适指故未可也。且指者，天下之所兼。或一物而有是非二名，或彼此更相为指，皆谓之兼也。天下无指者，物不可谓无指也，不可谓无指者，非有非指也。是非之名生於物相彼，故曰物不可谓无，即此万物无指而又无无指，故曰非有非指也。非有非指者，物莫非指。谓无是非者生於物，莫非指也。是以圣人求人於是非之内，乃得无是非人也。指非非指也，指与物非指也。夫谓之指者，非无指也，指既不能与物为指，故非指也。使天下无物指，谁径谓非指；天下无物，谁径谓指。设使天下无物无指，则寂然矣，谁谓指为非指乎。谁谓指为指乎。天下有指无物指，谁径非指，径谓无物非指。设使有指而无物，可施指者，谁谓有指为非指乎？谁谓以无物故非指乎？明本无指也。且夫指固自为非指，奚待於物而乃与为指。反覆相推，则指自为无指，何能与物为指乎？明万物万殊，各自为物，各有所宜，无是非也。是以圣人三默恬恢，忘是忘非，不奔一能，不遗一物也。唐天宝手诏昊天眷命，列祖降灵，休照之仪，存乎祖典。庄子、文子、列子、亢仓子等，列在真仙，体兹虚白，师玄元之圣教，弘大道於人寰。观其庄子，依旧号曰南华真经，列子号曰冲虚真经，文子号曰通玄真经，亢仓子号曰洞灵真经。天宝元年二月二十日下。南华真经序 郭象撰夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。言虽无会而独应者也，夫应而非会则虽当无用，言非物事，则虽高不行，与夫寂然不动不得已而后起者固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉，此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造化无物，下知有物之自造也。其言宏绰，其旨玄妙至至之道，融微旨雅，泰然遣放，放而不敖，故曰不知义之所适，猖狂妄行而蹈其大方，含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混茫。至人极乎无亲，孝慈终於兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光，用其光则其朴自成，是以神器独化於玄冥之境而源深流长也。故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿，弘其鄙，解其悬，洒落之功未加而矜夸所以散，故观其书超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，彷佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎。遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也。南华真经疏序 成玄英撰
译舍弃黄马而取白马，于是各种马各自拘守自己的颜色，彼此区别而离去，所以只有白马能应求。君王偏爱所私亲的人而疏远天下人，天下人也会各自拘守自己的疏远位置，彼此区别而叛离。天下都叛离了，谁还会听从君王的命令呢？难道只有君王所偏爱的人来响应吗？所偏爱的人独自响应，命令只会增加祸患，不能平定混乱。“无去”并不是有一个被排除的“去”。所以说白马不是马。不取白色，就是不排斥黄色；不排斥颜色，那么颜色和马之间就没有谁能相互排斥，所以说“无去”并不是有一个被排除的“去”。黄白色在马身上，就像亲疏关系在人身上一样；偏爱亲近者而背弃疏远者，疏远者就会叛离；疏远者一旦离散叛乱，亲近者也不能独自存在。所以说白马不是马。圣人因此虚心而深远地照察万物，没有什么道理不能统摄；把六合包容在胸中，灵明的鉴照绰有余裕；在方寸之心映照万象，而精神更加安静。所以他处在亲近之中却没有亲疏之心，处在疏远之中也没有亲疏之心；虽然不取亲疏，也不舍弃亲疏，因此四海之内都成为亲人，万国共同贯通。《指物论》万物没有不是相互指称的，但“指”本身又不是固定的指称。万物和我各有不同的作用，却没有不是相互指称的，所以说“万物没有不是指”。相互指称，就是相互判定是非。彼此相互推求，是非混为一体，归于没有固定的指称，所以说“而指又不是指”。天下没有固定的指称，万物就不能被称为万物。所谓“指”，都是指是非。之所以说万物没有不是指，是因为万物的情状必然相互判定是非；天下如果没有能够判定是非的事物，就没有一个事物可以被称为事物。因此有了事物，就有相互判定是非，所以说万物没有不是指。天下既然没有固定的指称，万物又怎么可以称为指呢？万物没有不是指，却又说它不是指，是因为天下齐同了；既然天下齐同，万物哪里还能称为指？万物都妄自相互指称，所以一切指称都不是固定的指称。“指”是天下所没有的，“物”是天下所有的。把天下所有的东西说成天下所没有的东西，不能成立。天下没有一天没有万物，也没有一个万物不是各自适宜的，所以强行把物当作指，不能成立。天下没有固定的指称，万物就不能称为指。之所以说天下没有是非，是因为万物各自适合自身，不能称作是非，所以没有是非；不能称作指的，就是非指。譬如水和火性质不同，各自适合自己的作用，既然没有是非，怎么能称为是非呢？所谓非指，就是万物没有不是指。也就是说，正因为是非指之物，才无不妄自相互指称。天下没有固定的指称，而万物又不能称为指，并不是有一个固定的“非指”。万物不能称为指，是因为没有是非。难道不仅没有是非吗？也没有“无是非”这一点。所以说是既非有、也非指。所谓既非有、也非指，就是万物没有不是指；万物没有不是指，就是指又不是指。正因为连“无是非”也没有，所以万物无不相互判定是非，故说既非有、也非指，就是万物没有不是指。把“无是非”和“无无是非”二者都忘掉，于是终日进行是非判断，却又没有固定的是非，所以说万物没有不是指，而指又不是指。天下没有固定的指称，是因为万物各有自己的名称，并不是为了作为指称。万物有自己的实际，各自有自己的名称，就像王良善于驾车、隶首善于计算，事物各自发挥作用。譬如耳和眼，废去一个都不行，所以不能判定谁是是、谁是非。不是为了作为指称，却把它说成指称，就是把“不作为指称”也兼收进指称之中。万物都不是为了作为指称；有时把它说成指称，是因为彼此的事物兼相判定是非，而是非没有确定，所以仍不能成为固定的指称。把有些不作为指称的东西说成无不作为指称，不能成立。“之”是适宜的意思。有不作为指称的，是说万物；无不作为指称，是说指称本身。把万物的适宜性强加于指称，所以不能成立。况且所谓指称，是天下万物所共同涉及的。有时一个事物具有是非两个名称，有时彼此互相作为指称，这些都叫作兼。天下没有固定的指称，并不是说万物可以称为没有指称；既然不能说没有指称，就不是固定的非指。是非的名称产生于万物彼此相对，所以说万物不能称为无；这正是说万物没有指称，却也没有“无指称”，所以说既非有、也非指。既非有、也非指，就是万物没有不是指。所谓没有是非，正是从万物没有不是指这一点产生的。因此圣人在人为是非的范围内求取人，才得到没有是非之心的人。指不是非指，指和物也不是固定的指。所谓指，并不是无指；指既不能同物一起成为固定的指，所以又不是指。假如天下没有物可指，谁能径直说它是非指？假如天下没有物，谁能径直说它是指？假设天下既没有物也没有指，便寂然无为，又有谁说指是非指？又有谁说指是指？天下有指，却没有可供指称的物，谁能径直说它是非指？假设有指却没有可施加指称的物，谁说有指是非指？谁会因为没有物就说它不是指？这正说明本来就没有固定的指。况且指本来就自成为非指，何必等待物出现才同物一起成为指？反复相互推求，指本身就成为无指，怎么能同物一起成为指呢？这说明万物万类各有差异，各自成为自己的事物，各有适宜之处，并没有绝对的是非。因此圣人三缄其口，安静宽和，忘掉是，忘掉非；不奔逐某一种才能，也不遗漏任何一种事物。唐代天宝年间手诏 上天降下眷顾的命令，列祖降赐神灵；休美光明的礼仪，存在于祖先的典章之中。庄子、文子、列子、亢仓子等，位列真仙，体悟这种虚静纯白之道，师法玄元皇帝的圣教，在人间弘扬大道。考察庄子的著作，依旧号为《南华真经》；列子号为《冲虚真经》；文子号为《通玄真经》；亢仓子号为《洞灵真经》。天宝元年二月二十日下诏。《南华真经序》 郭象撰 庄子，可以说是懂得根本的人，所以从来不隐藏自己看似狂放的言论。他的言论虽然不一定有固定的会合对象，却能独自应合事物；如果只有应合而没有会合，即使说得恰当也没有用；言论如果不能落实于事物，即使高妙也不能施行。这同那种寂然不动、不得已之后才有所行动的境界，本来有很大差别。这样才可以说是懂得无心的人。心无所作为，就会随着感应而应答；应答随着时机而来，说话只求谨慎罢了。因此他与变化合为一体，流传万代而与万物冥合，哪里曾经特意设置对待、独自遭遇，然后在方外游谈呢？这就是他的著作不合常规，却成为百家之冠的原因。然而庄子虽然还没有完全体悟这些道理，他所说的话却已经达到极致。他贯通天地的统绪，条理万物的性情，通达死生的变化，阐明内圣外王之道；向上知道造化本身无物，向下知道万物有其自我生成的根源。他的言辞宏大而广博，旨意深奥玄妙，达到至极之道；融会精微旨趣而高雅，安泰自然而任意放达，放达却不傲慢。所以说，不知义理究竟归向何处，便任意狂放而踏行大道；含着食物而安享于淡泊之中，鼓腹而遨游于混茫之境。至人达到无所亲爱的境界，孝与慈最终一并忘掉；礼乐恢复为自身本能，忠信从天赋的光明中发出。运用这种光明，淳朴自然形成。因此，国家这个神器独自在幽玄境界中化育，根源深而流传久远。所以他的长波所荡漾之处、高风所吹拂之处，都使万物各得其宜，使百姓各遂其愿；弘大鄙陋，解除悬结。功德尚未施加，矜夸就已经消散。因此读他的书，便超然自得，认为自己已经登临昆仑，渡过太虚，游于恍惚之境了。即使是贪婪的人、急躁冒进的人，暂时领略到其中余下的芳香，品味其中流溢的意味，仿佛接触到它的声音和形影，也足以旷达开阔，产生忘形自得的情怀，何况那些探求它深远情旨、玩味其长久意义的人呢？于是他们绵延高远，清幽遐远，离开尘埃，返回幽冥的极境。《南华真经疏序》 成玄英撰
夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬惔，明独化之窅冥，钳键九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。其人姓庄名周，字子休，生宋国睢阳蒙县，师长桑公子，受号南华仙人。当战国之初，降衰周之末，叹苍生之业薄，伤道德之陵夷，乃慷慨发愤，爰着斯论。其言大而博，其旨深而远，非下士之所闻，岂浅识之能究。所言子者，是有德之嘉号，古人称师曰子，亦言子是书名。非但三篇之总名，亦是百家之通题。所言内篇者，内以待外立名，篇以编简为义，古者杀青为简，以韦为编，编简成篇，犹今连纸成卷也。故元恺云，大事书之於策，小事简牍而已，内则谈於理本，外则语其事迹，事虽彰着，非理不通，理既幽微，非事莫显，欲先明妙理，故前标内篇，内篇理深，故每於文外别立篇目。郭象仍於题下即注解之，逍遥齐物之类是也。自外篇以去则取篇首二字为其题目，骈拇马蹄之类是也。所言逍遥游者，古今解释不同，今泛举弦纲略为三释。所言三者，第一，顾桐栢云，逍者销也，遥者远也，销尽有为累，远见无为理，以斯而游天下，故曰逍遥，第二，支道林云，物物而不物於物，故逍然不我待，玄感不疾而速，故遥然靡所不为，以斯而游天下，故曰逍遥游；第三，王穆夜云，逍遥者，盖是放任自得之名也，至德内充，无时不适，忘怀应物，何往不通，以斯而游天下，故曰逍遥游。内篇明於理本，外篇语其事迹，杂篇杂明於理事。内篇虽明於理本，不无事迹，外篇虽明事迹，甚有妙理，但立教分篇据多论耳。所以逍遥达初者，言达道之士智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物；夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐於万境，故以齐物次之；既指马蹄天地，混同庶物，心灵凝澹，可以摄卫养生，故以养生主次之，既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以人间世次；之内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以德充符次之；止水留鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以大宗师次之，古之真圣知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以应帝王次之。骈拇以下，皆以篇名二字为题，既无别义。今不复次篇之，而自古高士，晋汉逸人皆莫不耽骯为之。义训须注，述无可间，然并有美辞，咸能索隐。玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十年矣。依子玄所注三十三篇，辄为疏解，总三十卷，虽复词情疏拙，亦颇有心迹指归，不敢贻厥后人。聊自记其遗忘耳。南华真经徐事杂录上竟南华真经余事杂录下
译庄子，是用来阐明道德深厚根本、述说重玄妙旨、畅谈无为的恬淡、说明独化的幽深玄妙，钳制九流，包罗百家，实在是尘世中的最高教法，也是形象之外的精微言论。他姓庄，名周，字子休，出生于宋国睢阳蒙县，拜长桑公子为师，受号南华仙人。他生在战国初期、衰周末世，感叹百姓的福业浅薄，痛惜道德日渐衰落，于是慷慨发愤，撰写了这部论著。他的言论广大博洽，旨意深远，不是见识浅陋的人所能听闻，哪里是浅薄的见识所能穷究的？书中所说的“子”，是有德者的美称；古人称老师为子，也说“子”是书名。它不只是三篇内篇的总名，也是百家著作通用的题名。“内篇”这个名称，是相对于外篇而立的；“篇”以编连简册为义。古代把竹片削治成简，以熟牛皮编连；简册编成篇，就像今天把纸连接成卷。因而元恺说，大事写在策上，小事写在简牍上。内篇谈论道理的根本，外篇谈论事物的事迹；事迹虽然显著，不依靠道理就不能贯通，道理既然幽微，不借助事迹也无法显明。因为要先阐明妙理，所以前面标作内篇；内篇的道理深奥，因此常常在文字之外另立篇名。郭象仍然在题目下面直接作注解，《逍遥》《齐物》之类就是这样。自外篇以下，则取篇首的两个字作为篇名，《骈拇》《马蹄》之类就是这样。所谓《逍遥游》，古今解释不同，现今概括纲要，略举三种解释。第一，顾桐柏说：“逍”就是消除，“遥”就是远离；消尽有为的牵累，远离而看见无为的道理，以此游行天下，所以称为逍遥。第二，支道林说：万物各自成物，却不被外物所役，所以逍然自得，不等待外物；玄妙的感应不急迫却迅速，所以悠然无所不能，以此游行天下，所以称为逍遥游。第三，王穆夜说：逍遥，大概是放任自得的名称。至高的德性充满内心，没有什么时候不适意；忘掉私怀而应接万物，往哪里去不能通达？以此游行天下，所以称为逍遥游。内篇阐明道理的根本，外篇谈论事物的事迹，杂篇兼杂说明道理和事迹。内篇虽然阐明根本道理，却不是没有事迹；外篇虽然说明事迹，却也有很多精妙道理。只是从立教和分篇的依据看，大多是如此。所谓先列《逍遥游》，是说通达大道的人，智慧德性明敏，所到之处都能适宜，遇到万物都能逍遥，所以用“逍遥”命名；无所凭待的圣人，照察事机如同明镜，既然明白权智和实智两种智慧，所以能够把万境齐同，因此接着用《齐物论》命名。既然把马蹄、天地等万物混同起来，心灵凝静淡泊，便可以摄卫养生，所以接着是《养生主》；既然把善恶一并忘掉，使外境和智慧都达到玄妙，随顺变化、任其自然，便可以处身于人世，所以接着是《人间世》；内在德性圆满，所以能够支离其德，向外接应万物；随后随万物升降，内外幽冥相合，所以接着是《德充符》；像止水一样留下鉴照，接触万物而无心，忘掉德性，忘掉形体，达到外物与内心相会合的极致，便可以陶铸成就各种事物，所以接着是《大宗师》；古代的真圣人知天知人，与造化同功，既寂静又能应物，随后驾驭群品，所以接着是《应帝王》。《骈拇》以下各篇，都以篇名的两个字作为题目，本身没有另外的意义。如今不再逐篇排列；自古以来的高士、晋汉的逸人，没有不沉溺于此而从事研究的。义理训释需要注解，著述没有可以间断的地方，同时又有优美辞藻，都能探寻隐微。玄英不自量才识浅陋，自幼学习此道，精研深思已经三十年了。依照子玄所注的三十三篇，逐篇作疏解，总计三十卷。虽然文辞和情致都疏拙，也颇有自己的心得和指归，不敢把它遗留给后人，只姑且自己记下那些容易遗忘的内容罢了。《南华真经余事杂录》上卷完 《南华真经余事杂录》下卷
九证心戒并序礼部尚书杨嗣复撰嗣复，愚之至也，不知愚而所以愚。每雕讹斲弊，求多誉而自饰，曾未辩巧捷轻，曲为大妄之枝叶，作大愚之薮泽，但务躁进，不欲静止。因读庄周书至孔圣九征，乃汶然流涕，扪心愧意，方觉弛张不得其妙，通变不得其精，於是火集中肠，冰寒肌骨。同书绅之作戒，仰佩韦以自儆，赞味斯语，欲寡其过；乃屏繁机，操笔砚，各随本事，妄有褒阐，虽不足发挥圣作，亦表吁嗟，尚其九征之力也。太行莫并其高，溟津莫同其深。且物不能自大，因人而大之；人不能自名，因事而名之，即人可以鉴物，事可以鉴人。物当鉴而振美无歜，人当鉴而垂誉无极，其九征之文，即鉴人者也。救必坠。扶必颠，登吉途辩吉士，如沉痾之服良药，昏夜之有灯烛，欣叹不尽。敢引类而侔之，尝闻老氏教夸，黄庭神验，读之万徧，必得上升。上升之言诱聋俗耳，何者。真隐之士，自保形骸，道播四支，德耕五藏，故述黄庭内景外景；并是修身修心之书。以时人乐其远而不乐其近，贱其目而不贱其闻，故易於易而不易於不易，难於难而不难於不难，乃假立蕊宫，欲伸其说，虚张琼户，使重斯言。所以同於道者，道以得之；同於德者，德以得之。以心付心，以口传口，其要在一读其文，即一修其心。读经万徧，即耳聪目明，神清气灵，调卫理营，六府和平。於是染妄不干，筋骸自洁，同上清之真侣，为出世之高人。指名喻仙以励行者，未可脂肥满腹，营虑填胸，含蓄是非，包藏喜怒。口念黄庭之字，心迷碧落之门，如刻规矩於冰霜，齐曲直於云雾，有何功德而自勤哉。於是念黄庭之人，非修黄庭之事也。此九征之书亦念至万徧，随而行之，即知正知非，辩辱辩疑，绝诈防机，百禄来依。於是节贯青松，名高白日，同上古之君子，为当代之令人，风格难俦，贞华独立，未可刚愎好犯，憸虐居中，蹈虚迹危，甘佞乐拙。口念九征之字，身无一行可观，如朽木强雕，难施斤斧，腐铁虽淬，终乏光辉，徒有虚劳而无实迹。夫筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；言者所以在意，得意而忘言。慎勿失鱼而空执其筌，失意而空守其言，此是读九征之夫，非行九征之士也。如药能疗病，必坚服之；书能治身，必坚行之。坚之至，无不愈矣。即存身保命，力不减於黄庭；心淡体闲，道更融於内景。以其拔驰名救物之志，同深居避事之徒，彼利一身，此利多人，弘济邈然，孔圣之道长矣。而乃不践幸人之迹，长亲长者之车，口出雅言，腹包至行，常能外己，不私於身，还同饮，醴味芝，便是云行羽化。德经曰：修之身，其德乃真。未有己不修而有真德者也。若使敬之如神明，仰之如日月，一言出而千里响应，一行着而四海趋风者，此修身而得之，未有不修而得之者也。嗣复年四十一，造次至三品，人多称幸，凡得其如高名厚利，唯恐不及，自六七载有拯物之愿，先自拯之心。但力步烟霄，蹑云霞之路，未足上亲天汉，恐雨露之恩不浓，此贪名也，非畏盈惧满，慎终之心也，非知进退存亡之心也。如此心未决增。负，乘致寇之迫，必待人而拯己，何力能自拯也。今者洗心涤肠，祇荷德语，昼夜栗栗，若临深谷，必薄嗜捐华，祛情除妄，至于白首，不敢中废。孔子曰：凡人心难知於天，天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情不可测也。诚哉是言。有貌苦而心柔顺者，有貌和而心酷烈者，有貌弱而心劲悍者，有貌刚而心慑怯者。或美其言而失信，寡其辞而好凌，近於礼而善腴，强其气而无节。又有张君子之腹，陈小人之心，街虎豹之文，中犬羊之质。又有外示躁挠，中实静安，不耀己功，阴施惠泽。又有正言驭物，直道观人，哺糟顺时，受污舍俗。又有礼下於人，言屈於己，顾胆其行，心之不同。故不可悉识也，君子以此九事观人者，以明镜瞩颜，毫微莫隐，流光鉴物，曲直何逃。彼之进不进，此知彼也；此之退不退，彼知此也。周於所验，已得於心，以验明周，故存於目，如於九征之中粗得一者，如兰生一叶，谁谓无芳；桂长初条，宛然嘉木。得二三者，如渔舟入浦，不揖浊流，樵客登山，不争俗路。得四五者，如镜铘之刃，利不可当，璠瑛之辉，美不可并。得六七者，如金石在庭，欣逢雅韵，黼黻居箧，喜观华章。得八九者，如骊龙出海，光透万重，鹏翼高搏，声闻六合。如得其人，即倾意而邻向，孰敢不勉以副思齐之至也。
译《九征心戒》并序 礼部尚书杨嗣复撰 我杨嗣复愚昧到了极点，却不知道自己的愚昧因何而来。每当雕饰错误、削改弊病，求取更多声誉来粉饰自己时，竟不能辨别取巧轻薄之处，反而曲意铺陈大妄想的枝叶，成为大愚昧的聚集之地，只是一味急躁冒进，不肯安静停留。因为读《庄周书》读到孔圣所说的“九征”，于是悲痛流泪，抚心惭愧，才觉察自己在张弛方面没有得到妙处，在通达变化方面没有得到精髓，于是内心如火灼烧，肌骨像冰一样寒冷。我把这些话写在衣带上作为戒条，又仰慕韦玄成佩韦自警的做法来警戒自己；反复体味这些话，想要减少自己的过失。于是屏除繁杂机心，拿起笔砚，各随本事妄加褒扬阐发；虽然不足以发挥圣人著作的意义，也足以表达我的叹息，希望能借助这九种考察之力。太行山没有比它更高的，溟海没有同它一样深的。况且事物不能自己显得伟大，要凭借人来使它伟大；人不能自己获得名声，要凭借事情来使他获得名声。也就是说，人可以作为鉴察事物的镜子，事情可以作为鉴察人的镜子。事物经鉴察就能振发美德而没有缺憾，人经鉴察就能流传声誉而没有穷尽。《九征》的文章，就是用来鉴察人的。它能救助将要坠落的人，扶持将要倾倒的人，使人登上吉祥的道路、辨识吉祥的人；这就像沉重疾病服用良药，昏暗夜晚拥有灯烛，令人欣喜赞叹而不能尽说。我冒昧援引同类来比拟：曾听说老氏的教法夸赞《黄庭经》的神验，读它一万遍，必定能够上升。所谓上升的话，是用来诱导耳聋般的世俗之人罢了，为什么呢？真正隐居修道的人，能够自我保养形骸，使道散布于四肢，使德性耕治五脏，所以才述说《黄庭内景经》《黄庭外景经》；这两部都是修身修心的书。只是当时的人喜欢高远的东西，却不喜欢切近的东西；轻视眼前的实践，却不轻视耳中听闻的说法。因此他们对容易的事情反而改变，对不容易的事情却不改变；把困难的事情说得很难，却不在真正困难处下功夫，于是虚构蕊宫来伸张其说，虚张琼户来使人更加重视这些话。凡是与道相同的人，就凭道而有所获得；与德相同的人，就凭德而有所获得。以心传心，以口传口，关键在于读一遍经文，就修养一次自己的心。读经一万遍，就会耳聪目明，精神清明而灵性通达，调和卫气、治理营气，使六腑和平。这样一来，妄染不能侵犯，筋骨形骸自然洁净，与上清的真人同列，成为出世的高人。以仙人为名号和譬喻来勉励修行的人，不能身体肥胖、满腹油腻，心中充满经营忧虑，包藏是非，蓄积喜怒；嘴里念着《黄庭》的文字，心却迷失在碧落之门，这就像在冰霜上刻画规矩，在云雾中齐同曲直，有什么功德却如此勤苦呢？这样的人只是念诵《黄庭》的人，并不是修行《黄庭》之事的人。这部《九征》之书也是如此，念到一万遍，同时依之实行，就能知道正与非，辨明耻辱与疑惑，断绝欺诈，防备机心，百般福禄都会来依附。这样就会使节操像青松一样坚贞，声名高过白日，与上古君子相同，成为当代的善人；风格无人匹敌，贞洁之美独立不群。但不能刚愎自用、喜欢触犯他人，不能让奸邪暴虐之人居于内心，不能踏着虚浮的踪迹走向危险，也不能甘于谄媚、乐于笨拙。若口中念着“九征”的文字，身上却没有一件可观的品行，就像对朽木勉强雕刻，斧斤难以施用；腐铁即使淬炼，最终也没有光辉，只是徒劳而没有实际行迹。筌是用来捕鱼的，捕到鱼就应忘掉筌；言语是用来表达意旨的，得到意旨就应忘掉言语。千万不要没有捕到鱼却空执着于筌，没有得到意旨却空守着言语。这种人是读《九征》的人，不是实行《九征》的士人。药物能够治病，就必须坚定地服用；书籍能够修治身心，就必须坚定地实行。坚定到极点，没有不痊愈的。这样存养自身、保全性命，力量不亚于《黄庭》；内心淡泊，身体闲适，道在内心更加融合。把奔驰求取声名、救助万物的志向，同深居避事的人结合起来：后者只使一身获利，前者使许多人获利；广泛救济的功业深远，孔圣之道也因此长存。于是不要践踏侥幸求人的踪迹，不要总是亲近权贵长者的车驾；口中说出高雅的言语，腹中包藏至高的品行；常能忘掉自己，不偏私自身。这样就像同饮甘醴、服食灵芝，便是云行羽化。《德经》说：修养自身，德性才会真实。从来没有自身不修养却能拥有真德的人。假如有人敬重他如同神明，仰望他如同日月，一句话说出便有千里响应，一个行为显现便有四海追随，这都是修身而得到的，从来没有不修身而得到的。嗣复我四十一岁，仓促之间升到三品，众人多称幸运。凡是得到这样的高名厚利，唯恐还来不及；我在六七年前就有拯救万物的愿望，也有先拯救自己的心。但我只顾奋力登上云霄，踏上云霞之路，还不足以向上亲近天汉，担心雨露之恩不够浓厚；这其实是贪求名声，不是害怕盈满、谨慎善终的心，也不是懂得进退存亡的心。这样的心念如果不加决断，势必增加负担，乘坐招致盗寇的车，就会陷入被寇盗逼迫的境地；那时必定要等待别人来拯救自己，还有什么力量能够自救呢？如今我洗涤心肠，只承受德言，昼夜战栗，如临深谷；一定要减少嗜欲、舍弃浮华，驱除情欲、排除妄念，直到白头也不敢中途废止。孔子说：人的心比天还难以知晓；天还有春夏秋冬、早晚的时限，人却外貌厚重、内情深藏，难以测度。这话确实正确。有的人外貌愁苦而内心柔顺，有的人外貌和善而内心酷烈，有的人外貌柔弱而内心刚强凶悍，有的人外貌刚硬而内心畏惧怯弱。有的人言辞优美却不守信用，有的人少说话却喜欢凌辱别人，有的人接近礼法却善于阿谀，有的人强作气势却没有节制。还有人外表摆出君子的胸怀，内心却怀着小人的心思；街谈巷议中显出虎豹般的文采，内里却只有犬羊般的本质。还有人外表显得躁动不安，内心其实平静安定；不炫耀自己的功劳，暗中施予恩惠。还有人用正直的言语驾驭事物，用正道观察人；有人含食酒糟而顺应时势，接受污浊而舍弃世俗。还有人以礼谦下待人，以言辞使自己屈居下位，回顾并检点自己的行为；人的内心却各不相同。因此不可以完全识别人。君子用这九件事观察人，就像用明镜照看面容，细微之处没有什么能隐藏；流动的光明鉴照万物，曲直哪里能逃脱？那个人是否上进或不上进，由这个人知道那个人；这个人是否退让或不退让，由那个人知道这个人。对所考验的方面周密考察，已经在心中有所获得；用考验来验证是否周密，所以保存在眼中。在九种考察中大致得到一种，就像兰花初生一片叶子，谁能说没有芳香；桂树刚长出一条枝条，已经显然是美好的树木。得到两三种，就像渔舟驶入水湾，不向浑浊的水流行礼；樵夫登上山岭，不与世俗的道路争逐。得到四五种，就像宝剑的锋刃，锐利得不可抵挡；美玉的光辉，美好得无物可比。得到六七种，就像金石陈列庭中，欣喜遇到高雅的声韵；锦绣放在箱中，喜悦地观看华美的篇章。得到八九种，就像骊龙出海，光芒穿透万重；大鹏展翅高飞，声名传遍六合。如果得到这样的人，就应当倾心相向、亲近归附，谁敢不努力，以符合仰慕贤者的至诚呢？
高者附之，卑者举之，屈者伸之，沉者浮之，德者师之，谦者友之，亲者厚之，疏者礼之，能自观也，上之谓他人之所观也。知上之上幕哉，知下之下惧哉。崔子玉有座右铭，诸葛亮有审心戒，所以桎梏诳妄，羁铄满溢。嗣复不敢类古人而创立题目，亦欲因古人而刊削是非，便以九征心戒为名，用绳准不迁之行。正文之下，皆嗣复述耳。时大和元年丁未岁夏四月十一日谨题。远使之以观其忠夫观其忠者，当以诈明之，可知心也。何可知心矣。或诈疏之而远，於己，言必恨；或诈抑之而屈其心，言必残；或诈诬之而遏其美，言必犯；或诈摧之而折其芒，言必凌。又若以利沽之，行必回；微言激之，心必动；以私私之，事必易；以公公之，事必难。此八者非，忠也。夫君子之用心澄淡无际，而伪以喜怒远近之节。非理鼓动，探彼性混，必待其词，观其厚薄，如淬锋以砺，剖璧凭砂，若涅而不淄，磨而不磷者，君子之道也。小人狭劣难使大受，不知长者以谬淘真，将虚诱实，而乃辄生愁怨，大启祸门。言是心苗，立观得失省之。近使之以观其敬夫观其敬者，亦伪以是非进退之节，而攻其心，即立如之矣。如近之而不失节，远之而不失言，怒之而不失礼，乐之而不失容。不慢易，不侮人，不戏言，不轻动。入户必正，颜色，出门如见大宾，处之无嫌转加乎惊惕，纵之谑浪弥觉乎矜庄。不恃宠而纵横，不仗威而逞欲，此为至敬也。如见贤若瞽，闻化如聋，好玩无惭，失容为美，此何足以知敬也。若挞于市又，狎之则怠为，附之则骄，撜之不清，混之必浊，而乃行无一操，言不三思，失之於周防，皆非敬也。故君子蒙非常之遇，必慎戒小人；蒙非常之幸，必颠覆以斯，忘礼而失敬也。烦使之以观其能人之难信，自伐者多。当欲阅材，必先试验。委之众务，烦挠其心，伫彼不周，用审优劣能者，当静理而必集，不构隙以萌机，处有若无，居多益寡，如或因缘逞志，凭事干人，或首尾相乖，纲断绝令。十全之略，有始而无终，必就之功，已举而复坠。是非乱启，耳目不知所从，策用交生，方寸不能所守。既无晓畅，为事所昏烦极成忧，沈迷若醉，不赴程则颠倒心魂，自是疲羸，何以能也。如救弊若不足，理剧似闲暇，居众美而无衒，茸多陋而非残，功成益谦，政大转谨。不求虚誉而进已，不惑邪谋以害公，即理烦之要也。卒问之以观其智意所不思，卒承顾问，辩说合理，是其智也。诗云：既明且哲，以保其身。如辩而不思，何以谓之明；对而忘礼，何以谓之智。夫能应卒然之问者，变通也。且困而能通，穷则思变，亦君子之道也。所谓观其发而知其人之智，在审慎而言不轻发也。唯通变之时，能不凭奸饰妄，抱曲持邪，辞切而理明，道直而虑远者，大智也。如或因言立意，骤成损益之阶，乘便为谋，辄启骄盈之渐，此鄙下也，何足言智。夫水之於人也，壅之即止，决之即流，其要在固堤防，慎泛溢也。人言若水，口是堤防，岂得不思溢而成害。欲言当审之。急期之以观其信缓则易从，急则难守，能难，是其信也。夫信者，为百行之纪纲，作万灵之钤键，苟或差忒，必能为妖。何者？三光运之而无极，四序行之而不言，此天之信也。顺高卑而育物，随深浅以生成，此地之信也。表圣功而五色，荷祯瑞以重轮，此是日之信也。似镜之辉才隐，如钩之魄复圆，此月之信也。弃兵食而作戒，睹輗軏以存诚，此人之信也。且天之失信，寒暑违，地之失信，万物衰，两曜失信，光明亏；人之失信，德无归。夫君子之言，信而有征，故怨咎远於其身也；小人之言，僭而无征，故不可信也，宁逃於怨咎哉，夫如是，孰能救欤。委之以财观其仁托之厚利，潜观其心，欺诈不生，是其仁也。夫鉴明者，尘垢之不污；神清者，嗜欲之不误。如贵德尚义，其鉴必明，好礼亲贤，其尘不杂，自然贞白似玉，光洁如冰，何垢染之能侵，岂贪嗜之见黩，立我墙仞，物莫之伦，此君子也。夫事有随时从容之说，不可胶柱而御之，但以止足为心，取必有义，且有义之取，人不兽之。小人溪壑为心，取必无义，且无义之取，人必讟之。语曰：克己复礼为仁。盖检束於心也。夫临财不夺其志，可近於克己；见利不易於行，可近於复礼。夫美色者隳端士之操，美利者坏正人之心。戒哉。告之以危观其节
译地位高的就亲近他，地位低的就提拔他；屈抑的就使他伸展，沉沦的就使他浮起；有德的人就以他为师，谦逊的人就同他交友；亲近的人就厚待他，疏远的人就以礼相待。能够这样自我观察，也就是观察他人；上面所说的，是别人所观察的。知道上面所说的上等情形，就会有所遮蔽吗？知道下面所说的下等情形，就会感到畏惧吗？崔子玉有《座右铭》，诸葛亮有《审心戒》，都是用来束缚虚妄、熔炼满溢的。嗣复不敢仿效古人创立题目，也想借古人的方法删正是非，于是取名为《九征心戒》，用它作为衡量标准，使行为不改变。正文以下，都是嗣复所述。时在大和元年丁未岁夏四月十一日谨慎题写。把他派往远方，以观察他的忠诚。要观察一个人的忠诚，应当用欺诈的方式来显明它，这样就可以知道他的内心。怎样才能知道他的内心呢？有时假装疏远他，把他派到远方；对自己必定会有怨恨之言。有时假装压抑他，使他的内心屈服；必定会有残酷之言。有时假装诬陷他，阻碍他的美名；必定会有触犯之言。有时假装摧折他，挫伤他的锋芒；必定会有凌辱之言。又或者用利益收买他，他的行为必定改变；用隐约的话刺激他，他的内心必定动摇；用私情偏爱他，事情必定改变；以公正之事对待他，事情反而必定艰难。这八种表现都不是忠诚。君子用心清澄淡泊而无边际，伪装以喜怒、远近等节度来试探他，并不是依据正理来鼓动他、探察他的性情混杂，而是一定等待他的言辞，观察他的厚薄；如同淬炼刀锋要靠磨砺，剖开璧玉要凭借砂石。像染黑也不能使他变黑，磨损也不能使他变薄，这才是君子之道。小人心胸狭隘浅薄，难以承受大的考验；不知道长者是以谬误淘洗真情、用虚假引出真实，便立即产生愁怨，大大开启祸患之门。言语是内心的苗芽，应当从中观察，省察得失。把他派到近处，以观察他的恭敬。要观察他的恭敬，也是假装以是非、进退的节度来攻击他的内心，于是他的表现立刻就会显现出来。亲近他却不失分寸，疏远他却不失言语，发怒时不失礼，欢乐时不失容态；不怠慢，不侮辱人，不说戏谑的话，不轻率行动。进入门户必定端正容色，出门就像会见贵宾；处身其中没有嫌疑，反而更加惊惕；纵情开玩笑，反而越发显得庄重。不依仗宠爱而放纵横行，不倚仗威势而放任欲望，这就是极致的恭敬。若见到贤人却像瞎子一样，听到教化却像聋子一样，喜欢玩乐而不知惭愧，把失去仪容当成美好，这哪里足以知道恭敬呢？即使在市中受鞭打，若与他亲近便懈怠，依附他便骄傲，搅动他却不能澄清，混同他必然变得浑浊；这样的人行为没有一项操守，说话不经过三思，在周密防范处失误，都不是恭敬。所以君子遇到非同寻常的际遇，必定谨慎戒备小人；得到非同寻常的宠幸，若因此颠覆自己，就是忘记礼法而失去恭敬。使他事务烦杂，以观察他的才能。人很难令人信任，因为自我夸耀的人很多。想要考察才干，必须先加以试验。把各种事务交给他，使他的心受到烦扰，等待他出现疏漏，用来审察才能的优劣。有才能的人，应当安静处理事务而一定能够集中精力，不制造缝隙以滋生机变，处在有事之中好像无事，处置很多事务却像很少。若有人凭借机缘逞强，依仗事情干预他人；或者前后相互矛盾，纲纪断绝、命令失灵；十全十美的谋略有开始却没有结局，必定成功的功业已经举起却又坠落；是非纷乱地开启，耳目不知道听从谁；各种策略交相产生，内心不能有所守持。既然不能明白通畅，就会被事务弄得昏乱，烦扰到了极点便形成忧患，沉迷其中如同醉酒；不能按照进程办理，就会使心神颠倒，自然疲惫羸弱，怎么能够有所作为呢？若救治弊病好像力量还不足，处理繁剧事务却如同处在闲暇之中；身居众多美德之中却不炫耀，聚集许多卑陋之处却不以为残缺；功业成就后更加谦逊，政务越大越加谨慎。不求虚名而使自己上进，不受邪谋迷惑而损害公义，这就是处理繁杂事务的要领。突然询问他，以观察他的智慧。对他没有想到的事情，突然加以询问；能够辩说而合乎道理，这就是他的智慧。《诗经》说：“既明且哲，以保其身。”如果只是能辩说却没有思考，怎么能称为明？回答问题却忘记礼法，怎么能称为智？能够应对突然的问题，是通达变化的能力。况且陷入困境而能通达，处境穷困便思求变化，也是君子之道。所谓观察他的言语而知道他的智慧，是要审慎说话，不轻易发言。只有在通变之时，能够不凭借奸诈来粉饰虚妄，不抱持曲邪，不坚持邪说；言辞切实而道理明白，道路正直而思虑深远，这才是大智慧。若有人因一句话便确立心意，突然成为损益的阶梯，趁机谋划，动辄开启骄傲自满的开端，这就是鄙陋浅薄，哪里足以称为智慧？水对于人来说，堵住它就停止，决开它就流动；关键在于固守堤防，谨慎防止泛滥。人的言语就像水，口就是堤防，怎么能不思考让它泛滥而造成祸害呢？想要说话，应当审慎。突然限定期限，以观察他的信用。期限宽缓就容易遵从，期限急迫就难以守持；在困难情况下仍能做到，这就是他的信用。信用是百行的纲纪，是万灵的关键；如果有所差错，必定会造成灾异。为什么呢？三光运行而没有穷尽，这是天的信用；顺应高低来养育万物，随顺深浅而使万物生成，这是地的信用；显现圣明功德而呈现五色，承受祥瑞而重重映照，这是太阳的信用；月光有时像镜子的光辉隐没，有时又像弯钩的月魄重新变圆，这是月亮的信用；抛弃兵器和粮食而作戒，见到车輗车軏便存有诚信，这是人的信用。况且天失去信用，寒暑就会失常；地失去信用，万物就会衰败；日月失去信用，光明就会亏损；人失去信用，德性就没有归宿。君子的言语诚信而有征验，所以怨恨祸患远离自身；小人的言语僭妄而没有征验，所以不能相信。难道还能逃避怨恨祸患吗？如果这样，谁能救助他呢？把钱财交给他，以观察他的仁德。把丰厚的利益托付给他，暗中观察他的内心；欺诈不产生，这就是他的仁德。明亮的镜子不会被尘垢污染，清明的精神不会被嗜欲迷误。若尊重德性、崇尚义理，他的鉴察必定明亮；喜好礼法、亲近贤人，他的心尘就不会混杂，自然贞洁纯白如玉，光明洁净如冰，什么污垢能够侵染，哪里会因贪欲而被玷污？立身如墙壁高峻，外物没有能与他相比的，这就是君子。事情有随时从容处理的说法，不能拘泥一端而驾驭一切；只须把知止知足作为心意，获取财物必定合乎义理。合乎义理的取用，人不会把它当作禽兽般的行为；小人以深沟大壑般的贪欲为心，取用财物必定不合义理，而不合义理的取用，人人都会非议他。古语说：“克制自己，使言行恢复礼法，就是仁。”大概就是约束自己的内心。面对财物而不夺取，可以接近于克己；见到利益而不改变行为，可以接近于复礼。美色会毁坏端正之士的操守，厚利会败坏正直之人的内心。应当警戒啊。把危险告诉他，以观察他的节操。
陈之急切，告以忧危，执中且坚持正不拔者节也。君子临难无苟免，以美其节义也。若无义之生而易於死，败节之存而易其亡，所以杀人以自生，亡人以自活，君子不为也。夫仁者有勇，义在其中；小人有勇，祸在其中。君子困不忘礼，危不变节；小人困则易性，危则败正。且正之一败，如顺险之投暴浪，临巅之跃飞丸。同已震之迅雷，类绝弦之激矢，往不可复，救之亦难。慎虑精思，则免终身之恨；喜居悲后，能全大节之名。语曰：临大节而不可夺，君子人也。小人无远略，惧祸迫己而苟全其身，乃不能保其节也。醉之以酒观其则狂药虽多词转谨敬於未醉，是其则也。所以三爵知止；百拜酬宾，自无侧弁之乖，绝有倒载之恨，盖所以逃酒祸也。夫酒之於人也，少则气和，多则神乱，张涩滞之口，摅端静之心，丑言发而声气弥高，戾行彰而风威转大，是非蜂起，奋袂攘襟，从恶如流，不知所执，争蹈水火，宁思醉后之惭，力赴猖狂，莫救醒前之患，此狂瞽之人，甘为所陷。自贻伊戚，不足伤也。如樽俎罗列，杯盂乱飞，德度俨然清规肃物，有敬色而自检，无怠颜以触人者，省分而就欢，量器而接宴，惧失则也。语曰：唯酒无量不及乱。圣人犹深戒之。杂之以处观其色不检妇人，诈为参杂，观其笑语，知好色也。夫修眉艳质，婵娟丽姿，脸夺芙蕖之红，颜侵冰雪之白。顶垂金雀，腰佩琅玕，动巫峡之明眸，启洛神之皓齿。啼堪驻马，笑可倾城。节夫为之动容，贞士见之回顾。香风引媚，心敞恍以不安；日照铅华，思盘桓而失所。况流俗之人乎。其有能轻滓秽，屏是妖妍怀器不造心灵，尘性莫能强诱，耻读桑中之咏，悲看行露之诗，夜秉烛以避嫌，昼低声而入户。动不累於己，处无污其心，阃阈清闲，德范冲粹，听言同其骨肉，目进类其仇雠，能以好色之心好贤即善。时人当戒哉。
后序古者言之不出，耻躬之不逮也。嗣复浅钝极矣，亦喜挹此说。今者谬为纂释，倍感於心，虽有是言，实无斯行。日省其说，读而改之，其达者恐我行不及言必忧，迷者喜我行不及言必笑。丈夫既有言也，岂敢中道而废，当不使相笑者笑，相忧者忧，必有年矣。知余者表余心矣，不知余者曷敢言志。当自省惕而行之。南华真经干事杂录下竟
译向他陈述急迫的事情，告诉他忧患和危险；处在中正之中，并且坚持正道而不动摇，这就是节操。君子面对危难，不苟且求免，以此成全自己的节义。若以无义换取生存、以败坏节操换取存活，因而杀害别人来使自己生存，灭亡别人来使自己活下去，君子不会这样做。仁者有勇，义就在其中；小人有勇，祸患也在其中。君子困窘时不忘礼法，危险时不改变节操；小人困窘时就改变本性，危险时就败坏正道。况且正道一旦败坏，就像顺着险势投入暴浪，像站在山巅跃下飞丸；如同已经震响的迅雷，又像断弦射出的箭，前去之后不可追回，挽救也很困难。谨慎思虑、精心思考，就能免除终身遗憾；先处在喜悦中而后遭遇悲哀，仍能保全大节的声名。古语说：“面对重大节操而不可夺志，才是君子。”小人没有长远谋略，害怕祸患逼近自己而苟且保全性命，于是不能保全自己的节操。用酒使他醉，以观察他的法则。即使烈酒很多，未醉时言语仍能转为谨慎恭敬，这就是他的法则。所以饮三爵便知止；以百拜酬答宾客，自然不会有帽子歪斜的过失，也不会留下醉倒车中的悔恨，这都是为了逃避酒祸。酒对于人来说，少量则气息调和，过量则精神紊乱；它使原本闭涩停滞的口张开，使端正安静的内心发泄出来。丑陋的言语一发出，声音气势更加高亢；乖戾的行为显现，声威反而更加张扬。是非蜂拥而起，挥袖攘襟，作恶像水流一样顺畅，不知道自己执持什么，争着跳入水火；哪里还会想到醉后的惭愧，只顾用力趋向猖狂，无法挽救清醒时已经造成的祸患。这种狂妄盲目的人，甘愿被酒所陷害，是自己招来的忧患，不值得哀伤。若酒樽食器陈列，杯盂纷乱飞动，而他的德行气度仍然庄严，清规仍能肃正众人；面有恭敬之色而自我检点，没有懈怠之容来触犯别人，就应当省察自己的分寸而参与欢乐，衡量器量而接受宴饮，害怕失去法则。古语说：“只有饮酒没有定量，但不达到昏乱。”连圣人也深深戒惧此事。把他混杂在处所中，以观察他的神色。不加检点地安排妇人与他混杂相处，观察他的言笑，就能知道他是否好色。妇人眉目修长，姿质艳丽，姿态婵娟美好；脸色胜过荷花的红润，容颜超过冰雪的洁白。头上垂着金雀，腰间佩着琅玕；明眸一动，仿佛巫峡之光；皓齿一启，仿佛洛神之美。哭泣足以使行马停步，微笑足以倾覆城池。即使有节操的丈夫也会为她改变容色，贞洁之士见到她也会回头顾盼。香风引来媚态，使人心胸舒张而恍惚不安；阳光照耀脂粉，使人思绪徘徊而失去所守，更何况世俗之人呢？如果有人能够轻视污秽，屏除这种妖艳，胸怀器度而不为之动心，尘俗之性不能强行诱惑他；以读《桑中》的诗为耻，以观看《行露》的诗为悲；夜间手持蜡烛来避嫌，白天低声说话才进入门户；行动不被自身欲望所牵累，处身其间也不污损内心，闺门之内清静闲适，德行风范冲和纯粹；听到她的言语，却把她当作骨肉亲人；看见她的容貌，却像看见仇敌；能够把好色之心转而用来喜好贤人，这才是善。世人应当以此为戒啊。后序 古人之所以不轻易发言，是因为以自己的实际行为赶不上所说的话为耻。我继承前人的事业，却更加浅薄愚钝，也很喜欢汲取这番道理。如今冒昧地编纂注释，内心更加惭愧；虽然有这些言论，实际上却没有这样的实行。我每天省察这些道理，读到之后便改正自己。通达的人恐怕会因我的行为赶不上言论而忧虑，迷惑的人则会因我的行为赶不上言论而讥笑。大丈夫既然已经发了言，怎么敢半途而废？我一定不让那些相笑的人继续讥笑，也不让那些相忧的人继续忧虑，这样做已经有多年了。了解我的人，能够看出我的内心；不了解我的人，又怎么敢妄言我的志向？我应当自行反省、警惕，并且依此实行。《南华真经·干事杂录》下篇完