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译《庄子翼》经名：《庄子翼》。明代焦竑撰写。共八卷，附录一卷。底本出处：《万历续道藏》。参校本：明万历十年刊本（简称明本）。《庄子翼》附录 《庄子列传》庄子是蒙地人，名周。庄周曾任蒙地漆园的小吏，与梁惠王、齐宣王同时代。他的学问无所不包，但其根本要旨归于老子的学说。因此，他所著十多万字，大都采用寓言。他写《渔父》《盗跖》《肚筐》，用来诋毁孔子一派，以阐明老子的道术。像畏累虚、亢桑子之类的人，都是只有空言而没有事实；然而他们善于组织文章、铺陈辞句，指说事物、比类人情，用来剽剥儒家和墨家，即使当时的宿学也不能自行免受其影响。他们的言论汪洋恣肆，以适合自己的心意，所以即使王公大人也不能器重他们。楚威王听说庄周贤能，便派使者带着厚礼去迎请他，答应任命他为相。庄周笑着对楚国使者说：‘千金，是厚重的财利；卿相，是尊贵的职位。您难道没见过郊祭用的牲牛吗？养了好几年，给它穿上五彩绣衣，牵进太庙。在那个时候，它即使想成为一头孤独的小猪，难道还办得到吗？您赶快离开，不要玷污我。我宁愿在污浊的沟渠中游玩而自得，也不愿被拥有国家的人拘束。我终身不做官，以使我的心志得到满足。’ 《庄子论》——阮籍 在伊单阏之辰、执徐之岁，正值万物开始萌发之时，又是季秋遥夜之月，先生徘徊翱翔，迎着风游行，向前沿着赤水而行，回来登上隐堂之丘，来到曲辕之道，回望泱漭之州，恍惚间停下，忽然间休息。不知道先前为什么行走，也不知道如今为什么停留，惆怅而没有快乐，忧愁地回到白素那里。白天闲暇时，他靠着隐几弹琴。于是，有一群喜好谈论的缙绅共同听到此事，商议撰写辞句、编排章句，想要揭示平日的疑惑。于是他们窥视镜子，整饬仪容，咬紧牙齿，先推算年岁，接踵相随一同前进；步态奕奕，目光炯炯，投步登阶，快步而来，肩并肩坐下，恭敬地拢袖整理衣服，彼此迟疑，相互推让，没有人肯先开口。有一个人，是其中最雄杰的，于是怒目作势，大声说道：‘我生在唐尧、虞舜之后，成长于周文王、周武王的后裔之间，生活在周成王、周康王盛世之后，又生逢当今盛世；诵读六经的教诲，学习我儒家的行迹，穿着沙衣，戴着飞翮冠，垂着曲裙，已经很久了，却还没有听闻至道的要旨。难道至道另有不同于这些的吗？况且大人称扬它，小人承受它。愿意听闻至高的教诲，以解开我的疑惑。’ 先生说：‘你所疑惑的是什么呢？’客人说：‘天道以生养为贵，地道以守正为贵，圣人修习这些来建立自己的名声。吉凶有分别，是非有常理，务求利益和高位，厌恶死亡而看重生命。因此天下安定而大功告成。如今庄周却把祸福看作齐同，把死与庄子的生看作一回事，把天地看作同一事物，把万物看作同一指，难道不是过于激烈偏颇，因而失去守正之道，却自以为确实正确吗？’于是先生抚琴自得，慨然叹息，低头微笑，抬头流盼，吐纳精神，说出他所见的道理：‘从前有人想登阆峰观看，带着端正的冠冕、服饰和骅骝马来到昆仑山下，却沉没在那里不能回来。端冕，不过是平常服饰的装饰；骅骝，不过是普通的乘骑，并不是用来飞腾到增城之上、游览玄圃之中的。况且烛龙的光，照不到一间堂屋之上；钟山的太阳，也照不进曲折的内室。如今我要坠入崔巍的高处，不涉足谩诞的流俗，说明你所由来的道路，恐怕你将要迷失而不能返回了吧？天地产生于自然，万物产生于天地。自然没有外部，所以称为天地；天地有内部，所以万物由此产生。当它没有外部时，谁说它们不同？当它有内部时，谁说它们各自特殊？地流布其燥气，天承受其湿气。’ 月亮向东升起，向西落下；一方随另一方相从，分解之后又重新合并；上升称为阳，下降称为阴；在地上称为理，在天上称为文；蒸腾称为雨，散开称为风；炎热称为火，凝结称为冰；有形称为石，有象称为星；朔日称为朝，晦日称为冥；通达称为川，回旋称为渊；平坦称为土，积聚称为山。男女处于同一位置，山泽之气相通，雷与风不相互排斥，水与火不相互逼迫；天地合其德，日月顺其光，自然本为一体，于是万物都轻视它们各自的常态。进入称为幽，出来称为章；同一气的盛衰，变化而不受损伤。因此，重阴所产生的雷电并不是异物，天地与日月也不是不同的事物。所以说：从不同处看，肝胆也如楚越般相隔；从相同处看，万物本为一体。人生活在天地之间，具有自然的形体。身体，是阴阳的精气；性，是五行的正性；情，是游魂变化所产生的欲望；神，是天地用来驾驭万物的东西。若从生来说，万物没有不长寿的；推及死亡，万物没有不夭折的。从小处看，万物没有不小的；从大处看，万物没有不大的。夭折的孩子可以算作长寿，彭祖也可以算作夭折。秋毫可以算大，泰山可以算小。因此，把生死看作一贯之理，把是非看作一条道理。分别来说，胡须和眉毛各有不同名称；合起来说，都是身体的一根毛。六经的言论，是分别安置事物的教诲；庄周的话，是表达深意的言辞。从大处面对它，则至极之处没有外部；从小处条理它，则万物各有其法则。拘守什五之数，审察左右之名，只是一曲之说；顺循自然、使性与天地相合，是寥廓宏大的言论。凡是耳目所嗜好之物，以及名分的施行和安置，各种器官不改变其职司，都是为了奉养身体，并不是要割绝手足、撕裂肢体。后世喜好奇异的人，不能守住根本，只是各自宣称自己的见解罢了。为什么要残害生命、损伤本性，把禹当作仇敌，割断肢体却不以为痛呢？眼睛看见色彩，却不听从耳朵所听的；耳朵听见声音，却不等待心所思考的；心追逐欲望，却不越出本性所安处的范围。因此，疾病一萌发，生命就不能尽其自然；祸乱一兴起，万物就受到残害。至人对于生恬淡，对于死宁静；生时恬淡，情感就不迷惑；死时宁静，精神就不离散。因此能够与阴阳一同变化而不改变本真，随天地变化而不移易，活着尽其寿命，死去顺循其宜，心气平和而得到治理，不消损，也不亏缺。

译因此，广成子居住在空同山，进入无穷之门；轩辕登上昆仑山的高丘，却遗失了玄珠的根本。这说明潜藏自身的人容易保全生命，而离开根本的人即使能够长存也并非真正得道。若马夷没有遇到海若，就不会知道自己渺小；云将若没有向鸿蒙请教，也无法知道自己的浅少。由此可见，自以为是的人不能显明自己，自我树立的人不能真正立足。守有的人有所凭据，持无的人没有执着。月亮弦满就盈，太阳早晨升起便逐渐盛大。《咸池》不在阳谷之上停留，悬挂之后终将进入。因而，期待获得的人反而丧失，争求显明的人反而失去；无欲的人自然满足，空虚的人反而能够承受充实。山静而谷深，是自然之道；得道而守正，是君子的实质。因此，制造智巧的人会伤害万物，彰明是非的人会危害自身，以修饰来显耀清洁的人会迷惑生命，害怕死亡而荣耀生命的人会失去〔一作‘扰乱’〕自己的守正。若不依照自然的道理，天地就不能安泰，日月争相运行；早晚失去时限，昼夜没有分别；人们争逐趋利，错乱横驰，父子不和，君臣离心。因此，再三说话来求取信任，是下等的真诚；克制自己来成全他人，是向外扩张的仁。偷取雉经〔此句有误〕的人，是亡国之子的行为。剖腹割肌的人，是扰乱国家的臣子；炫耀精华、披着沆瀣的人，是昏乱时代的士人；踩着霜露、蒙受尘埃的人，是贪婪冒进的百姓。洁净自己而责怪世人，修养自身而彰明过错的人，是诽谤一类的人。繁琐地称说是非，背离质朴而追逐文饰的人，是迷惑昏乱的一类。真诚〔或作‘成’〕若不是媚悦讨好、各自求取信任，那么披戴珠玉而投入水火，便是桀纣的下场；含着豆类、采食薇菜，交相饥饿而死，是伯夷、叔齐的困厄。因此，名利之路一旦打开，忠信的真诚就会淡薄；是非的言辞一旦显著，淳厚的情感就会消耗。所以至道的极致，就是混融为一而不分，同归于一体，才会失去所谓疑问。伏羲结绳，神农教人耕作。违逆它的人死亡，顺从它的人生存。又怎么知道贪污骄横是惩罚，而贞洁清白就是名声呢？只要使至德的要旨没有外部就够了。大同之道淳厚坚固，不改变其纲纪；清静寂寞，空旷虚豁以等待；善恶没有分别，是非没有可争。因此万物各自返回其本位，获得真实本性。儒家、墨家之后，坚白之辩同时兴起，吉凶牵连万物，得失存于人心；结成徒党，聚集朋党，辩说互相侵夺。从前齐国的大人物、三晋的士人，曾经这样相互明目张胆地分别事物。都认为百年千年的人生难以实现，而日月流逝却没有意义。他们都使仆从马匹盛大，修饰衣裳，美化珠玉，整治宫墙；出门讨好君上，回家欺骗父兄；矫饰才智，争逐纵横之术，结果一家因聪慧之子而残败，一个国家因有才之臣而灭亡。因此不能终享天年，反而大肆割裂、繁饰自己以迎合世俗。山中的树木本来高大，却没有受到伤害；又或许〔一作‘欲’〕万窍〔一作‘物’〕彼此应和，忽然便自行停止。乌鸦之所以不被保存，是因为它没有可取的质地而使文饰混浊；它对于死生没有改变，而龟却被视为珍宝，因为人们认为它能知吉凶。所以至人使质朴清纯、文饰混浊，死生不改变，也从未把外物当作自身。分别言说，是怀抱道的谈论；折断辩论，是毁坏德性的开端；气机分裂，是一身的疾病；怀有二心，是万物的祸患。因此，那些向东向西奔走、驾车而行的人，行动是为了离开支离〔一作‘交’〕；忧虑成败的人，坐在那里寻求敌手。凭借险要而进攻的，是赵国一类的人；举山填海的，是燕国、楚国一类的人。庄周看见世人如此，所以述说道德的奥妙，说明无为的根本；用寓言来推广，用假托事物来延续，姑且用来娱乐无为之心，并在一生中逍遥。难道是要希求进入咸阳之门，而同稷下诸人争辩吗？善于接引他人的人，不过是引导他罢了，并不违逆他。所以公孟李子穿着绣衣来见，墨子没有攻打中山，子牟心中念着魏国的关隘，而詹子没有拒绝他。顺着他来这里的原因，利用他来到这里的方式，〔缺字〕而使他安泰，让他自己安处；启发并打开他，使他自己舒展。况且庄周的书有什么值得谈论的呢？难道还没有听闻大始的论说、玄古的微言吗？只要能够不伤害万物而使形体得以生存，万物不受毁损而精神清明，形神都在自身之中，道德便得以成就；忠信不离其身，上下便能平和。这些客人如今所谈的，虽然与古人的言论相同，但意义却不同：心中能够守住根本，口中发言却不必相互依赖。于是那几个人如风摇波荡，彼此相视，〔缺字〕脉乱次而退，〔缺字〕跌跌撞撞、失去踪迹，只能跟随远望〔“耳或茸其”疑误〕。后来渐渐也因此知道他们没有真实内容，丧气而暂时为自己的衰败偏僻感到惭愧。《庄子论》上——王安石 世人评论庄子不一。学习儒学的人说：庄子的书专门诋毁孔子，以使他的邪说获得信任；一定要焚烧他的书，废除他的门徒，然后才可以。至于其中的是非曲直，本来不值得讨论。学儒者这样说，而喜爱庄子之道的人说：庄子的德性是不让万物扰乱自己的思虑，并且能够信守他的道。他不是不知道仁义，而是认为仁义微小，不值得实行于己；他不是不知道礼乐，而是认为礼乐浅薄，不足以教化天下。因此老子说：大道失去之后才有德，德失去之后才有仁，仁失去之后才有义，义失去之后才有礼。由此可知，庄子并非不通达仁义礼乐的意义；他认为仁义礼乐是道的末端，所以才轻视它们。儒者的话有道理，但从未探求庄子的本意。喜爱庄子言论的人，固然知道阅读庄子的书，却也从未真正探求庄子的本意。过去先王遗留下来的恩泽，到庄子时代已经枯竭。天下风俗大肆兴起诡诈，质朴同时散失；即使世间的学士大夫，也没有人知道尊重自己、轻视外物的道理。于是人们抛弃礼义的遗绪，争夺利害之间的得失；追逐利益却不以为耻，损害自身却不以为怨，逐渐沉溺其中，以至于不可救治。

译庄子为此忧虑，思考用自己的学说矫正天下的弊病，使它归于正道。他的用心过于深切，认为仁义礼乐都不足以纠正这些弊病，所以把是非看作齐同，把彼此和你我看作一体，把利害归为一类，以内心满足为所得；这就是他用来矫正天下弊病的方法。既然已经用这种说法矫正弊病，又担心后世最终珍视他的学说，却看不见天地的纯朴和古人的大体，于是又在篇末伤怀自解。因此他的文章说：《诗》用来表达志向，《书》用来说明政事，《礼》用来说明行为，《乐》用来说明和谐，《易》用来说明阴阳，《春秋》用来说明名分。由此看来，庄子难道不知道圣人吗？他又说：譬如耳、目、鼻、口各有作用，不能彼此相通；正如百家和各种技艺各有所长，也各有适用的时候。用这个来说明圣人之道：它的完整性在于彼方而不只在此方；但他又把自己的书与宋妍、慎到、墨翟、老聃等人并列，都说成不周全、不偏狭的一曲之士，大概是想说明自己的言论是有针对性而作的，并不是大道的全部。这样看来，庄子难道不是有意针对天下的弊病，而保存圣人之道吗？伯夷的清高、柳下惠的和顺，都是用来矫正天下的。庄子用心如此，也算是圣人的一类了。然而庄子的言论不能不被视为邪说，恐怕正是因为他矫正得过头了。矫正弯曲，是想使它变直；矫正过度，反而归于弯曲。庄子也说：墨子的用心是对的，墨子的行为却不对。推究庄子的用心来考察他的行为，难道独独与墨子有什么不同吗？后世读庄子的人，赞赏他著书的用心，却不认可他著书的某些说法，才可以说是善于读庄子。这也正是庄子希望后世读他书的人所能体察到的。如今读庄子的人，借助庄子来护卫儒学，说：庄子之道宏大啊，不是儒者所能达到和理解的。他们不知道探求庄子的本意，只把与儒学不同当作可贵，可悲啊。《庄子论》下 学者诋毁庄周，说他非议尧、舜、孔子。我读他的书，认为他只是有所寄托而说罢了。孟子说：解说《诗经》的人，不要因为文字而损害辞句，不要因为辞句而损害意义，要用自己的理解去迎合诗人的志意，这才算真正理解。读了庄周的文章，却不从他的本意去推究，这就是替庄周争辩的原因。庄周说：在上位者必须无为，却要运用天下；在下位者必须有为，却要成为天下所任用的人。他又认为自己处在昏庸的君主和混乱的宰相之间，所以困穷而不能施展才干。怎么能说庄周的话全都不能用于君臣父子的关系，而遇到时代和君主，终究不可能有所作为呢？至于他拿太庙祭祀的牲牛来推辞楚国的聘请，大概是故意说激烈的话，来使衰败时代的庸人感到恐惧罢了。凭庄周的才智，难道会迷失出处进退的方针，只是一味害怕成为祭牲吗？大概孔子所谓‘隐居而放言’的人，庄周差不多就是这样的人。然而庄周的学说在道上既然背离了它，当然应该获罪于圣人一派。普通人能够达到的地方，圣人详细说明而谨慎实行；说明不详细、实行不谨慎，天下就会受弊。普通人不能达到的地方，圣人藏在心中，言语说得简略；若不简略而详细说明，天下就会迷惑。必须反复劝说才明白，必须明白讲解才服从，这难道是所谓可以对他谈论上乘之道的人吗？可惜庄周善于言说，却不能通晓这一点。《庄子祠堂记》——苏轼 庄子是蒙地人，曾任蒙地漆园小吏。他去世一千多年后，蒙地还没有人祭祀他。县令秘书丞王兢才开始修建祠堂，请我写文章作记。我谨按《史记》记载：庄子与梁惠王、齐宣王同时代，他的学问无所不包，但根本归于老子的学说。因此他所著十多万字，大都采用寓言。他写《渔父》《盗跖》《肚筐》，用来诋毁孔子一派，以阐明老子的道术。这只是了解庄子粗略的一面。我认为庄子其实是帮助孔子的，只是终究不能把他的言论作为准则。楚国公子微服逃亡，守门人刁难他；他的仆人挥鞭辱骂道：‘这是奴隶，却不尽力为门吏放行。’事情本来就有倒行逆施的情况；如果因为仆人不敬爱公子，就说这种做法不可用于处理事情，那么公子的法度也同样不可用。因此庄子的言论，实际上是赞成而文字上却不赞成，表面排斥而暗中帮助；他的正面言论大概没有多少。至于诋毁孔子，他未尝不隐约显露出自己的本意。他评论天下的道术，从墨子、庄子、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃这些人，直到他自己，都认为属于一家，而不把孔子列入其中；这正是对孔子的极端尊崇。然而我曾经怀疑《盗跖》《渔父》两篇；如果说它们确实是在诋毁孔子，那么《让王》《说剑》就都浅陋而不合于道。反过来观察，可以从寓言的结尾看出：阳子居向西游历到秦国，遇见老子。老子说：‘你那副傲慢自得、长吁短叹的样子，谁愿意和你相处？最洁白的东西好像受辱，盛大的德性好像不足。’阳子居惭惧地改变了脸色。他前往时，旅舍主人将要迎接他的家人，主人拿着席子，妻子拿着头巾，梳头的人避开席位，取火的人也避开炊具；他回来时，旅舍中的人却和他争席位了。删去《让王》《说剑》《渔父》《盗跖》四篇，便可以同《列御寇》篇相合。篇中说：列御寇到齐国去，走到半路又返回，说：‘我惊异了。我在十家浆店吃东西，其中有五家先送来食物；后来我才明白过来，笑着说：这本来就是一种道理。’庄子的言论还没有说完，昏昧的人就把它割裂并塞入自己的说法中。我不能不加以辨析。凡是分章、命名篇目，都是世俗所为，并非庄子的本意。元丰元年十一月十九日记。〔原文数字、纪年保留：一章〕 《赠别》——潘佑 庄子曾说：‘得到，是顺应时机；失去，是顺应变化。安于时机，处于顺境与变化之中，任何外来的快乐也不能进入其心。’我潘佑常常佩服这句话。所谓得到，就像人的出生：从一岁、两岁直到百岁，从幼年得到壮年，从壮年得到老年；年龄一天天到来，不能拒绝，这难道不是所得由时机决定吗？所谓失去，也像从一岁、两岁直到百岁；如同夜晚失去了早晨，今天失去了昨天，从壮年失去少年，从老年失去壮年；年岁流逝，不能挽留，这难道不是失去在于顺应变化吗？天下的事情都是这样：将来的不能躲避，过去的不能挽留。所以安于时机、处于顺势之中，外来的快乐就不能进入内心。通达的人知道我不能把外物怎么样，外物也不能把我怎么样，彼此互不相干，所以任其自然，所以心胸浩然，这就是自然之道。不知道为什么却自然而然如此，所以他看天下的事情，就像飞奔的车经过蚂蚁的坟冢；遭遇它不算得到，离开它不算失去，怎么能在其中区别得失、聚结哀乐呢？一个人从一岁、两岁到百岁，其间的得失哀乐，杂乱而繁多；当时悲哀便忧戚不解，快乐便欣喜不变。

译等事情过去后再回想，才觉察到先前的觉知也像梦一样。那么先前的欣喜和忧戚，又有什么值得执着的呢？后来的人看今天，也正如今天的人看过去。今天的失去，哪里值得介意过去呢？燕国以南、越国以北，日月运行所照之处称为中国；日月东西出没，形成昼夜。那些有牙齿、有头发，以粮食为食、穿衣戴帽的，称为人；一性的运动，就是太易，意思是说本性迁移变化而不固定。有时成为人，有时成为异类，只在于本性所好。刚柔、动植等变化无穷的，称为物；用声音相互呼唤，称为名；使众物聚集，称为利；汇聚首领，〔下文疑有脱误〕。各种事物不断往来并被记在心中，便成为事情；有时是喜，有时是悲，有时是恨。名称虽然很多，其实都是一心的变化。开始时没有万物，最终又还有什么呢？于是分别彼与我。彼把我称作彼，我把彼称作彼；彼自称我，我也自称我，使彼此相指都称为彼，自指都称为我；然而最终也不知道谁是彼、谁是我，虽然圣人也不能确定，只好勉强加以治理。于是有的称为商、周，有的称为秦、汉。把竹片削治其表皮，舒展开并裁成片，叫作简牍；束起毫毛，蘸上丹墨纵横书写，叫作文。把各种事情聚集记录下来，叫作典籍；后人观看它，叫作考察古代。世世代代相互仿效而不知休止，有时达到道，有时沉溺于内心，这就叫作学习。也有人说：自古到今，忙忙碌碌地经营其中的，不过共同围绕一条线罢了。在一条线之间经营万世的事务，这有什么不同呢？醒来而忧虑梦，做梦而忧虑醒。日月星辰、丘陵山泽仍然如故；有牙齿有头发的、刚柔动植的事物，纷纷不止。过去所谓商、周、秦、汉，有的争夺而得到，有的争夺而失去，如今又在哪里呢？现在我看它们，真像醒着的人看梦一样。哪里比得上体悟道、安定本性，以清虚作为职责呢？天下的事情，在尚未到来时没有形状；正在当下时无所停住；已经过去时便没有实体。我如今忙忙碌碌，又在求取什么呢？然而贪欲好利、把心困在得失上的人，局促得像车辕下的小马，怎么能解脱呢？像列子那样能够言说，像庄周那样发言，如雷声灌入耳中，如风吹遍天下，解除天下车辕对小马的束缚，使人浩浩然重新归于无物，直到无言的境地吗？我过去所说的就是这些，也正是您所应实行的。我把它记录下来赠给您。您如今局促得太厉害，心已经生病了；听到我的这些话，病或许会痊愈吧。《杂说》——王雱 圣人有议论而没有争辩，诸子有争辩而没有议论。所谓论，是论说而止；所谓议，是议评而止；所谓辩，只是辨明事情的是非如何。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论说而不妄加评断，圣人也有论。《春秋》有所议而不争辩。《春秋》是治理世事的要典，只是议论而已，圣人是有议论的。圣人有所议论，并非出于不得已，哪里像众人那样专事争辩来互相炫示呢？庄子的书中讲到罔两的疑问，说影子以影为影，好像要依待形体，实际上却并不相互依待。影子怎能知道自己的起坐俯仰在于形体，难道不知道影子其实不依待形体吗？认为影子必定依待形体、形体必定依待造物者，是因为不能冥合于万物独自变化的道理。能够冥合于独化，就知道影子不依待形体，形体也不依待造物者，最终归于无有罢了。所以说：哪里知道它为什么如此、为什么不如此？庄子因为自得，便说自己梦见成为蝴蝶；因为自乐，便说知道鱼儿的快乐。蝴蝶微小却飞扬而无所不到，鱼处在深水中却能使自身活命；他把自得自活的意义寄托在一物上，正是《齐谐》所说的万物。所谓卮言，就是不固定于一端的言论。言论不固定于一端，就会随着变化而不断产生，所以说：每天都在发出不固定的言论，但发言必定有根本。因此说：以天的自然分际来调和。天倪，就是自然的精妙根本。言论有自己的根本，就能应对变化而没有穷尽。因此说：顺着它而漫衍。言论应变无穷，那么古今的岁月虽然有时会穷尽，而我的言论却没有穷尽的时候。因此说：用来穷尽年岁。这就是庄周的言论：虽然放纵而不固定，却没有真正脱离道的根本。所以郭象认为庄周知道根本，这就是所谓深知庄子的意义。万物所遵循的，就是道。道，是万物所遵循的东西；道无所不在，所以处于广大之处从未有所遗漏，处于细微之处也从未有所遗弃。因此万物的才性各有分际，其中也各自有所取法。这就是庄周写书，谈到鲲鹏、蜩鸴、斥鴳、鹪鹩、蚂蚁、羊、蝴蝶、马、牛、山、树木等类的原因。道的根本在太极之前，却不算高；在六极之下，却不算深。树木也有天地；它先于天地而生，却不算久远；自古以来本来就存在，长于上古，却不算长寿。万物各不相同，叫作富有；把不同的东西同归于一，叫作大富；有此道，叫作大业。这就是圣人。先有形体，然后有名称；有了名称，然后有区别；有了区别，然后有守持。庄子说：形体和名称已经明白，名分和守持在其次。庄子所谓不因镆铘宝剑折断而怨恨、不因飘落的瓦片打中而怨恨，与不因空船撞来而发怒，是同一个意思。天地有伟大的美却不言说，四时有明显的法则却不议论，万物有成就自身的条理却不说明。因此孔子想要不说话，便说：‘上天说了什么呢？四时照常运行，百物照常生长。’若不是体悟道的人，谁能做到这样呢？顺从本性，是自然；修治大道，是人为。自然属于天，人为属于人。在自然之中的，是有；在人为之外的，是无。人怎么能夺走他本来所有的，又增加他本来没有的呢？所以本来所有的，就是本性；本来没有的，就是庄子所谓的多余。德，是自己本来具有的东西；对于自己本来具有的东西，人再加以增益，就是多余。因此说：并生的脚趾、旁出的脚指，难道出于本性吗？它们是多余于德的；附生的赘瘤、悬垂的疣，难道出于形体吗？它们是多余于本性的。君子的行迹有穷困和通达，圣人的道却没有迟钝和锐利之分。百姓所见到的只是前者。君子的处境虽有穷通，他的内心却没有穷通的差别。因此说：处于穷困也快乐，处于通达也快乐，因为把穷通看作寒暑风雨的次序。庄子说：不要因为人为的缘故而毁灭天命。人道称为故，天道称为命。道好比一年，圣人好比四时。庄周所以作《秋水》而说时机到来，只是因为要顺应时机。那些浅陋之士却以此指责他，难怪他要感叹夏虫不能同它谈论冰、井底之蛙不能同它谈论海。

译庄子说：颜回已经忘掉仁义了，却还没有忘掉礼乐。先忘掉仁义，后忘掉礼乐，说明仁义不如礼乐。这是因为庄子先说忘掉内在之物，后来才忘掉外在之物；仁义属于内，礼乐属于外。内外都忘掉以后，才能达到坐忘。这正是他的说法与通常不同的地方。圣人把本来不必确定的事看作不必确定，众人却把本来不必确定的事强行确定。为什么呢？大人说话不一定句句兑现，行事不一定事事做到，这就是把必然与不必然都看作不必拘执。说话一定要兑现，做事一定要完成，就是把不必然的事强行当作必然。庄子的言论有些地方与圣贤相似，因此不能全部否定罢了。圣人不自行树立主意，但主意常在；不自以为有我，但我常在。只有受到逼迫才行动，迫不得已才兴起，并非预先存有主意而行动，也不是出于自我执着而兴起，只是应物而动罢了。庄子说：‘使万物成为万物的人，难道自己不受万物支配吗？’荀子所说精通大道的人能够使万物各得其所，这与庄子的话相合。静是根本，动是末端。以静与万物保持常态，以动应对万物的，是圣人；以静与万物隔绝，以动与万物构争的，是众人。圣人使万物各得其所，众人却被万物役使，不过如此。孔子说：‘君子学习，是为了达到他的道。’庄周说：‘道不可达到。’孔子说：‘中庸作为德，恐怕已经达到最高了吧。’庄子说：‘德不可达到。’为什么呢？孔子所说的是在人自身，庄周所说的是在天道自然。若在天道自然，那么自然之道从哪里可以达到，只能自己获得；德又从哪里可以达到？若在人的方面，那么深入造诣的道若不能达到，又从哪里得到道？〔此处原文疑有脱误〕德若不能达到，又从哪里得到德？只有能够达到，之后才可以说不必达到；只有能够至极，之后才可以说不必至极。庄周的书，探究性命幽深的道理，汇合道德分散的意义，是要除去昏昧，使之转为明白。这种归根复命的学说，以及剖斗折衡的言论，都是由此产生的。虽然如此，道在心中会合于意念，那么向道发问却没有回应，又何必等待言语呢？无言虽然足以穷尽道的奥妙，但若完全不说话，便无法说明原因，所以不得已而后兴起，感动之后才行动，受到逼迫之后才回应；于是把他的学说承载下来，留给后世，使学习的人得到意旨便忘掉形象，得到形象便忘掉言语。这也是庄周对世人有所期待的地方。庄子说泽雉处在樊笼之中，是因为它失去了真实本性。古代的至人能够忘掉机心，止息外在思虑，使心与太虚齐同，使道与阴阳会合，把天地看作一朝，把旷远的时代看作一府；没有人被视为异类，所以万物不能与他亲近，也不能与他疏远。这就是超出范围之外，却又不同于泽雉困在樊笼之中。庄子说：古代真人有过错而不悔恨，行为适当却不能获得所求；这说明圣人并非从来没有过错。有过错却不以此自悔，是与天同体。若要与人相同，就应当改正过错而不吝惜改变。这样的人，众人都会仰望他。冬天温暖、夏天寒冷，是天地的过错。天地尚且有过错，何况圣人呢？大恐惧叫作惧，小恐惧叫作揣。庄子说：大恐惧漫长而无边，小恐惧局促不安。庄子的书，通达性命的分际，不让死生、祸福扰动内心；它接近圣人之道，若不是明智之人，不能达到这一点。读圣人的学说，也足以达到这里。若不能达到这里，却沉溺于庄周的学说，造成的混乱就太大了。夜间之气能够保存，是因为各种思虑都止息了。不能安定而保存它，是说还不能达到清晨彻悟。能够清晨彻悟，就是所谓恢复德性的根本。神的境界高于圣，能够鼓舞万物的就是神；与万物共同忧虑的就是圣。神若没有圣，便不能施行；圣若不能施行，便不能隐藏。庄周的言论尊崇神而轻视圣，是矫正过度的弊病。庄子说：自己有本，自己有根。本字的一横在木字下方；根字是木旁加艮，表示树木止于此处。本从根生出，根又依附于本，二者相互依赖而生。因此，本就是命；根就是性。老子说：‘归根叫作静’，这是说性；‘静叫作复命’，这是说本。庄子的书中有谈真人、至人的地方。所谓真，是指本性；所谓至，是指人道所达到的极致。明，是神的发散；神，是明的收藏。因此，明是由神所导致的。所以说：明不能胜过神。老子说：‘天门开阖。’庄子说：天门本来无有，因为万物由此出，所以说开阖；又因为万物由此收藏，所以说无有。庄子所说的涬溟，是说无尽的边际之外仍然是无尽。万物纷纷在其中生成，就是所谓看不见它的尽头。万物在天地之中各自完备，而天地并不是有意要成就万物。因此说：已经极为完备了。没有什么比得上天地，那么还要求取什么呢？既然如此完备，万物也都在我身中完备，而我并不是在身外另外役使万物。因此说：知道完备的人不再有所求；如此便能自得，不被道所遣弃。怎么能舍弃自己而追逐外物呢？所以说：没有失去，也没有抛弃，不因外物而改变自身。庄周说：有名有实，是万物有所安置的状态；所谓在体就是体，在用就是用，万物都由此而来。无名无实，是万物处于虚的状态；所谓不闻不见，却必定归集于虚。越是可以用语言和意念说明，反而离道越远；无言无意，才是道所以亲近的地方。庄周的书，承载着道的奥妙。大概它的言论是在性命尚未散失之初进行挽救，用来唤醒天下世俗。难道不是以道为根本吗？道如海，圣人如百川；道如一年，圣人如四时。百川虽然不同，共同归于海；四时虽然不同，共同属于一年。孔子、孟子、老子、庄子的道，虽然因时机不同而有所施用，归根结底，难道会离开这个根本吗？读庄子的书，探求它的意义并牢记它的言论，可以说是善于读书的人了。《庄子九论》——李士表，字元卓 梦蝶根

译万物同出一根，是非同属一气。什么事物使他成为周，什么事物使他成为蝴蝶？认定周不是蝴蝶，是还没有忘掉自我；执着蝴蝶不是周，是还没有忘掉外物。物与我相对，万般形态纷乱，认为彼此不齐全都是妄情，却不知道物本来没有固定的物。若本来没有物，即使是蝴蝶也不是我；若本来没有我，即使是周也只是幻象，哪里还能有固定的分别呢？栩栩然做梦成为蝴蝶，就是蝴蝶成为周；翩翩然醒来成为周，就是周没有蝴蝶。这是从独特的知觉看，也是使万物齐同的看法。人只看着自身，私自把万物胶着在一起，又执着于形体而将它们分开；醒来就把它当作实在的事情，以魂与之交接；睡着就把它当作梦的虚幻。却不知道一夜之间的醒与梦，正是一种形体的开合；一种形体的开合，正是一种本性的往来。一次变化成为物，便忧戚而厌恶；一次恢复成为人，便欣喜而快乐。物本来有什么值得厌恶，人本来有什么值得快乐？这只是万物不断变化而从未有终极罢了。一旦被形体所拘，就私自窃窃地把它据为己有，这就是妄想。一定要有大觉醒，之后才知道有大梦；一定要有真人，之后才有真知。梦不知道自己在醒，所以不把梦看作虚妄；醒不知道自己在梦，所以不把醒看作真实。周不知道自己是蝴蝶，所以不把蝴蝶看作错误；蝴蝶不知道自己是周，所以不把周看作正确。所以，凡是有所接触的地方，过去所知的变化、代谢、兴衰都随着遭遇而来，从不选择，而我的心却从未对此有所知觉。因此，本篇树立“丧我”的子綦来开启齐物论的端绪，又寄托于梦蝶的庄周，以完成齐物的意义。唉！举世之人都在沉睡，天下不过是一场梦。栎社之木用梦来告诫人，元君的龟用梦来求得免死，尹氏的役夫因梦而快乐，郑人因梦得鹿而争讼，华胥氏凭梦游于帝所；这些梦境之所以随所遇而安，是因为知道它们虚幻而不是真实。为什么唯独对此不能这样看呢？那些达到道的人，疏通万物而获得通达，安静而聚集虚空，以真诚产生神明，以寂静返照本心；他们看世间的得失、是非、贵贱、成败、生死，确实都如梦幻一般，为什么唯独对庄周和蝴蝶的关系还要疑惑呢？古代的真人睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑。我曾由此说而知道，庄周的故事并不只是寓言。解牛 从无物的自虚来看，它覆盖万物变化而始终通达；执着于把有物当作真实，就只能应付一条固定的途径，也会因此陷入拘泥。万物本来并非实有之物，其本体自然离析；道无所不通，又哪里需要解剖呢？所谓“解牛”，就是使心离开执着而冥合于物，从未真正看见一头牛；乘着虚而顺应纹理，从未让刀刃任意游走。解牛是在无所谓解牛之处解牛吗？况且说到这把刀，已经用了十九年，经历了阴阳变化之数，不能说用得不久；说到解牛，已经解了数千头，随着世间变化而应对，不能说用得不多。看起来似乎已经破旧了，可刀刃却像刚从磨刀石上磨出来一样。这是因为执着于外在痕迹，转瞬便已变化；把握根本，则亘古不变。精妙澄湛的本体，处于运动之中却并不摇荡；虚明的作用进入尘世却不受污染。想来，如果一身本已是幻化的，谁是能操刀的人？万物全都是虚妄的，哪里有可以解剖的牛？有刀，才有“能解”这一说；有牛，才有“所解”这一立足处。物与我既已融合，能与所便一同泯灭，漂游于万物的本源之中，虚空之境无人能够取得。因此，未曾劈击而大缝隙自然分离，未曾引导而大空隙自然解开；未曾争执而同然之处自然稳固；未曾执有而筋经筋膜自然顺宜。难道这不是大瓠吗？正因如此，操刀时发出騞然之声，却没有应付外物的劳累；刀刃动作极其细微，却没有畏惧外物的心；放下刀面对一切，却没有被外物牵累；提刀站立，却没有随逐外物而流逝。功用完成之后，又会把刀擦拭干净收藏起来，再次归于无用。这就是这把刀从未损伤的原因。虽然如此，至高之道无所不在而又不住于任何一处，精妙的作用并非刻意应对，却自然能够应对；手接触到什么便应合于什么，却不知道手的存在；肩靠着什么便应合于什么，却不知道肩的存在；脚踩着什么便应合于什么，却不知道脚的存在；膝盖碰到什么便应合于什么，却不知道膝的存在。天机自然展开，而各自都不知道自己如此；大用不加选择，一切都任其自然。这就是为什么这把刀在牛体中总有宽大的余地。只要一生出看见牛体的心，便有解牛的劳累；养生之道也就已经受损了。良庖因为有所割伤，所以每年更换刀；普通厨工因为用刀折断，所以每月更换刀。这把刀既不是古刀也不是今刀，时间不能拘束它；既非长也非短，数量不能限定它；既非新也非旧，变化不能移动它；既非厚也非薄，质地不能规定它。它本来的刚健，不经锻炼也坚固；它澄湛的作用，不经淬炼也明澈。这就是庖丁使用它时如同把泥土弃置在地上，而普通厨工每每觉得难以下手。用道使心与物冥合，在解牛之中达到无所谓解牛；若不执着于有形痕迹，解牛也无须知觉。在获得之中达到无所谓获得；若不经过所谓解，所谓得也无法成立。从庖丁的境界看普通厨工，就是在解中有所获得；从普通厨工的境界看庖丁，就是由所得而达到解。解与得一并遣除，剩下的只是虚空。细究庄周的意思，他借庖丁来寄托养生的主旨，把养生置于齐物、逍遥的次序之中。为什么呢？因为万物各自都能适意，但被形体的负累所限制，就不能逍遥；万物本来齐一，却被大小的分别见解所拘束，也不能齐物。因此，若总是宾宾然地在纷扰之地与外物相磨，生命很少能不受损伤。只有内心没有自我的人，才能在自得的境界中逍遥；只有外界没有作为对象的物，才能在至一的境界中齐物。这样体认此道而游于万物之间，又有什么能够阻碍他呢？所以庄周借此提出解牛的比喻，而文惠君也由此通达了养生之道。藏舟 从万物无的方面看，真实恒常而澄湛寂静，一旦古今变迁，也不会离去；从万物有的方面看，巨大的变化秘密而迅疾，不过像交臂之间那样短暂。不能通达这一点的人，就会在流动的境界中，把变化当作不变的根本。若能如此，微尘可以与太虚相合，秋毫可以包摄天地，把万物变化寄托于不变之有，就算背负着它奔走，又能把它带到哪里去呢？不明白这一点的人，只能看见自己有限的生命，把自己寄托在必然会相逢而又必然变化的境地。如此看来，点燃的灯火，前一焰并不是后一焰；比较形体，今天的我也不是过去的我。即使想要抓住它使它停留，一切也都从幽冥之中自行离去。这就是庄周提出“把船藏在山谷、把山藏在泽中”比喻的原因。山谷和水泽，是虚明作用的所在，借以表现造物者的无心；船和山，是有动有止的事物，借以表现有形之物的实体。道本来是一而已；一既无固定方所，山谷与水泽便成为有方所之物；一既无固定形体，船与山便成为有形体之物。若一随着动止而游于有方所之中，又迷失于虚明而拘限于有形体之内，那么“一”从这里便有了对立面。盛与衰相对，新与旧相对，生与死相对。一是没有二的，所以独自来去而无古无今；有对立便有成双。因此彼此因形相显、因倾覆相成，随生随灭。所以以火来藏火，二者是一；藏在水中，火便熄灭；

译以水来藏水，二者是一；藏在土中，水便被埋没。再说，船和山既然都有形体，山谷和水泽既然都有方所，若要把它们提起收藏，便已经有了用心；那造物者本来从未有过任何具体之物，所以才能在半夜把它们背起来逃走。虽然如此，不执着于物的人才能使万物各成其物；不随变化的人才能使万物发生变化。它们忽然奔骤、疾驰，不过拘束于一息、片刻之间，没有停留；变化本来就没有常态。我明白了：这不过是造物者愚弄各种运动之物，而有心之人却因此妄想万物有存有亡。心念存在，物便存在；心念消失，物便消失。正当把船藏在山谷、把山藏在泽中时，心中所见自以为牢固，却不知道这点纤毫从未真正成立，转眼便失去了。半夜时心中所见，自以为已经离去，却不知道这点纤毫从未移动。只有知道那种大定能够持守万物的人，才能游于万物无法追逐的境地，而一切都得以保存。万物无法追逐而都得以保存的地方，正是万物所系属、万物变化所依待之处。古人所说把天下藏在天下之中，就是这个道理。天下，是万物共同归一之处；人，也只是万物中的一种。真正得到“一”的完整境界，所以知道万物变化从来没有穷尽；一动无不属于我，于是夭折与衰老、开始与终结，都是自己所欲而没有所厌。至于那些一旦获得人的形体便为之欣喜的人，他们的快乐难道能够计算吗？古人曾经说过：万物都完备于我，反省自身而诚实无欺，快乐没有比这更大的了。这样的快乐，昏昧的人终日享用却不知道，只不过把自己安顿在其中罢了；他们像陈旧之人一样，和万物一同周游于造化的旅舍之中。又怎么能得到庄周所说的“把天下藏在天下中”来加以论述呢？坐忘 心并不属于你，究竟是谁拥有它呢？它只是各种缘由、积习借用的一个假名罢了。身体并不属于你，究竟是谁拥有它呢？它只是百骸和合而幻化生出的东西罢了。知道心本来无心，而万物都属于我的心，那么聪明才智还用得着废弃吗？知道身本来无身，而万象都是我的身体，那么四肢还用得着堕落吗？何况仁义呢？何况礼乐呢？如果这样，无论动静、言语、沉默，无不处在精妙之中；无论纵横、逆顺，无不是大自在的游历，谁知道这叫作忘呢？如果不是这样，只因厌恶纷扰而趋向寂静，害怕有而以无为乐，把这当作忘，那么聚成的土块、堆积的尘埃都可以叫作忘了。颜回几乎接近圣人，却还没有完全超越众人，反而比众人有余。他是否已经顺应万物变化而归于自虚了呢？无物可执的人，是圣人；随着各种境遇一同流逝、被有物所系的人，是众人。通达无物，便无处不是忘；执着有物，便没有一刻能够忘。这就是颜回所说的坐忘吗？反转万物流转的境界，冥合于一性不迁的根本；静观世间，便知道仁义礼乐全都是虚妄的名称；寂照灵源，便知道四肢和聪明全都是幻识。忘掉物而知无物，虚妄的名称自然离去；忘掉我而知无我，幻妄的识念自然穷尽。然而仁义礼乐的名称本身并不会自行成为名称，是妄执的人把它们认作名称；四肢和聪明的识本身也不会自行成为识，是幻妄的人把它们认作识。知道身体本来出于无有，四肢自然会堕落；若一定要追求四肢堕落，便还没有离开对身体的执见。知道心本来不生，聪明才智自然会废弃；若一定要追求聪明才智废弃，便还没有离开对心的执见。况且四肢和聪明尚且都不存在，仁义礼乐又怎么会存在呢？从前在胸腹之间运用德性，因而无物不知；现在却无知。从前在眉睫之间劳役心神，因而无物不见；现在却无见。这就是坐忘吗？然而既然称为忘，仲尼就不容许再有询问，颜回也不容许再有回答；又怎么知道增益了一丝，损减了一丝？又怎么知道仁义礼乐的忘还没有完成，四肢和聪明的堕落、废弃已经达到极致呢？从精妙的角度看，坠车的人忘掉车，淹水的人忘掉水，人忘掉道术，鱼忘掉江湖，这些也都是忘。从梳理的角度看，有所得的人忘掉形体，逐利的人忘掉真性，挥臂挡车的人忘掉车辙，攫取黄金的人忘掉市人，这些也都是忘。难道要认为那一方正确而这一方错误吗？道没有是非。难道要认为那一方真实而这一方虚假吗？道没有真伪。颜回背离尘俗而返回精妙，减损实有而聚集虚空，所显示给我们的，我知道他的忘还没有真正忘尽。若再进一步进入此道，即使不忘，也就是忘。孔子之所以活到六十岁而随着六十次变化，又何必把忘看得那么重要呢？壶子 神明使万物神妙，却从不显露这种神妙；万物接受神妙，也从不知道自己神妙，这就叫作神。那个巫师却以虚妄之言冒充神明，把死生、存亡、祸福、寿夭告诉人；即使应验的时间可以限定到几年、几月或几日，看似神妙，其实并不神妙，只是特别像神罢了。既然称他为神巫，又说他叫季咸，是为了寄托万物的妙理，以及有感应之物。所谓“咸”，就是有所感；有所感，便有心。他将自己的有心感应别人的心，将自己的所见观察别人的所见，于是死生存亡、祸福寿夭这些妄名便产生了。名称既已虚妄，又用妄见去看它；所见越发虚妄，又用妄言去说它。世人滞留于外在形相，不能与妄相冥合，也跟着妄受其影响。他们径直把这些当成真实，所以抛弃一切而逃走。即使列子也看见了这些，仍因不能剖空其心而沉醉其中；因为他的道还没有达到壶子那样，因为还没有断绝学问，所以才使人能够看相于你。所谓壶子，是以空虚不毁为本体，以深渊般明澈而不可测为作用。你有出于母体、应对世间的方法，所以能够把无相寄托在有相之间。季咸是有心而有所感应的人，所以每次进来都说“看见了”；壶子是无心而自然应对的人，所以每次到来都说“显示出来了”。那个无心的人，在无形之外践履有形，季咸哪里能够给他看相？他超越有数而处于无数之前，季咸哪里能够了解他？季咸正被形体和数目所困，还没有脱离所见；他把所见之处径直认作死生，认为一旦如此便无法逃脱。因此，最初壶子把地文显示给他，他便因其中的死亡之象而叹息；其次把天壤显示给他，他便因其中的生机而庆幸。他不知道死本来没有死，是心灭才叫死；生本来没有生，是心生才叫生。形体的死生，就是心念的生灭；心念的生灭，就是所见的有无。至人从未有心，静止时与阴同德，活动时与阳同波。与阴同德，季咸也无法看见他，所以必须显示地文；地文是万物自行杂合的状态。与阳同波，季咸也无法看见他，所以必须显示天壤；天壤是万物自行完备的状态。显示太冲，他便认为其中有不齐。地文是阴胜于阳，天壤是阳胜于阴，太冲处于阴阳之间，阴阳都不胜，正是天地的平衡。万法归于一致，本来没有高下，他却看出了不齐。然而这三种状态都叫作“机”，大概因为它们是运动的细微端倪，也是所见发生以前的先兆，所以还能被看见。把“从未出离我之宗”显示给他，就是显示出无所显示的境界。

译他把实有投向我，我却以虚空应对；他以有来接受我，我却以无来应对。他一动心，就役使所见而认为有穷尽；我离开人为，藏守天性而认为无穷尽。用有穷尽去观察无穷尽，实在危险。这就是季咸远远望见壶子便逃走，追赶他却又消失的原因。虽然如此，壶子告诉列子说：“这是他看见了我闭塞德机。”又说：“大概是看见了我善于把握的机。”又说：“这是他看见了我平衡气机。”这些话都说“我”，仍然立着一个我；至于我和他虚与委蛇时，哪里知道究竟是谁、是什么？即使是我也丧失了它；显示这些的人是谁？看相的人又是谁？所以他逃走了。壶子的心极其虚空。太虚的本体空明妙湛，总持万有；用荣华装饰它，它也不滞留；用兵刃砍它，它也不受伤；用水浇它，它也不沾湿；用火烧它，它也不焚毁。壶子全都以此来显示自己。别人用死来使壶子悲伤，他接受却不厌恶；用生来向他庆贺，他接受却不喜悦；说他不齐，他接受却不争辩。季咸最终自行迷失而消灭，壶子也不认为自己腾跃而获得了胜利；他仍以虚空显示自己。庄周正在论述应帝王时说到这些。帝王应对世间，只有寂然不动，才能有所感而通达；只有退藏于幽密之处，才能与百姓共同承受吉凶祸患。一旦离开自己的根本，疲惫不堪地把天下当作自己的忧患，役使万物，却不是用来使万物各得其所，怎么能让人给你看相呢？这就是古代应帝王之道之所以广大无边、无法命名的原因。玄珠 赤水以北，源头含有阳气却不流动；昆仑之丘，本体安静而不动摇。就昆仑本性本来的一面看，向南望便与万物交接而生起所见，返归本根便涉入运动而旋转复归。就象罔本性返归太虚的一面看，本性一旦开启，尘世境界便一同生起；既被人伪混浊，便远离大道，玄珠大概因此遗失了吧？然而本性不能凭借人为而知，使它如此的又是谁呢？本性不能用有心去知，寻求它的又是谁呢？使它如此，并不是聚集虚空；寻求它，也不是默然契合。这三个人的智慧穷尽于想要知道的地方，眼睛竭尽于想要看见的地方，口舌耗尽于想要说出的地方，却始终不能得到道。为什么呢？微尘和土块中都存在妙道，瓦砾、糠秕之中也全都存在至真。它近在眉睫之间而不隔，远在形象之前而不离。它从方寸之境流出，纵横于日常作用之中。追逐它，它便幽冥难见；山明明在眼前，却反而越来越远。询问它，它便广大无边；土块没有迁移，却使人完全迷失，都是因为以寻求的方式不能得到它。况且本性本来无知，所谓知并不是真知；本性本来无见，所谓见并不是真见；本性本来无言，所谓言并不是真言。若把知当作本性，又用知去寻求知，反而被知所迷；若把见当作本性，又用见去寻求见，反而被见所得；若把言当作本性，又用言去寻求言，反而被言所束缚。称作“象”，是因为它似乎存在却并非实有；称作“罔”，是因为它似乎不存在却又并非全无。抛弃智巧而陷入迷蒙，反而显现灵性；抛弃所见而有所获得，反而达到通彻；抛弃言说而不再受束缚，反而得到解脱。这就是象罔独自能够得到它的原因。正当探求道的根本时，圣明如黄帝，因有所期待反而遗失；愚昧如象罔，因为无心反而得到。等到与大道本源冥合时，一性本来无性；有所获得并不因此成为圣人；一真本来无所谓真；有所失也不因此成为凡人。从前黄帝遗失玄珠，并没有损失一丝一毫；如今象罔得到玄珠，也没有获得一丝一毫。一旦贯通古今，真实恒常之道独自显露；巨大的感通与灵明全都成为觉性。又怎么能知道三个人没有得到就是错误，而象罔得到就是正确呢？所以黄帝即使特别地赞叹象罔，也不过如此。濠梁 万物所共同具有的，是共同归于“一”；“一”所共同具有的，是共同归于道。道所达到的地方，没有从哪里来这一说。生者自行发生，而生的根本本来无生；形者自行成形，而形的根本本来无形。凡是森然分布在形貌、声色之间的，无不具备这个道。我对于万物还有什么可选择的呢？一性的分化，各自都充足而无所欠缺；一体的天游，逍遥而没有负累。万物和我都具备这一点。只有真正与物我相契合的智慧，才会在这里达到不必期待知晓却自然知晓；其妙处幽冥契合，其道理默然领会，神明先行感受它。有一种不能逃离这种先在游历的境界，这就是庄子在濠梁之上知道鱼快乐的原因。鱼游出水面而摆动，在水中游泳，没有被水沾湿的困扰，也没有被网罟捕获的忧患，从容自在地处在一水之中，难道要凭这些来认定鱼的快乐吗？如果这样就是快乐，《齐谐》早就知道了，又何必等到庄周才知道呢？大概鱼的快乐在于道，而不在于水；庄周所知道的是快乐，而不在于鱼。正因为鱼忘掉了水，所以它的快乐完整；正因为庄周忘掉了鱼，所以他的知觉归于一。最大的快乐并不是一种可执着的快乐，鱼并不知道自己在享受快乐；真正的知并不是有意求知，庄周也没有期待知晓却自然知晓。然而庄周是在万物之外与鱼相契合，所以大概将要无言；惠子曾经与他交游到彼此无所违逆的境地，所以大概将要无问。庄子在这里并不是不能沉默，惠子在这里也不是不能领悟；只是如果不提出问题，庄周的话便没有寄托之处；如果不作言说，道的妙处便无从显现。他只是要把天下后世把我与物分成两边的弊病直接揭示出来。假如万物各自只是万物，那么庄周固然不是鱼，他怎么会知道我的心而知道鱼的快乐呢？假如我只属于我自己，那么鱼固然不是庄周，他怎么会知道我不知道鱼的快乐呢？知与不知都是道的末节，这就是庄周请求追寻根本的原因。它的根本从来不在于知，古人曾经这样说过：眼睛如同耳朵，耳朵如同鼻子，鼻子如同口，彼此没有不同。在我这一方面，大概就是如此：把死看作生，把富看作贫，把庄周看作鱼，把人看作猪，把我看作人。在物这一方面，大概也是如此。如此，万物无不达到本真，所游之处无不是妙境，哪里只是濠梁之上呢？如此，万物无不真实，快乐无不是自然和谐，哪里只是鲦鱼的快乐呢？我知道庄周和鱼从来没有分别。然而《秋水》篇开头写河伯和北海若在大小的范围内互相夸耀，接着写虫、夔、蛇、风在有无的境地中彼此怜惜，又怎会知道万物所以归一，也就是快乐所以完整呢？所以庄周借鲦鱼的快乐来完成自己的意思，至乐的学说也因此产生。古代那些明白至乐无所执着的人，常常可以在他们的话中见到这一点。他们说：“有什么值得快乐，又有什么值得厌恶呢？” 坠车

译执着于物而把它当作实有，所看见的确实就是车；执着于我而把我当作真实，所知道的确实就是坠落。知见一旦确立，乘车与坠车便分开了，怎么会没有伤害呢？那醉酒者的完整状态，是知觉因此泯灭，所见因此昏冥；乘车时不知道有车，坠落时不知道有地，身体不知道有所触碰，触碰也不知道会造成伤害，浑然凝定而没有分别。暂且把自身的完整寄托于酒，尚且足以超越死生而忘掉惊惧；何况天性完整而未曾离失的人呢？天下不过像一辆车，显示在这里；把自己寄托在车上乘坐的人，内在开启知见而营营不息，外在追逐幻化而扰扰不止，终于会在各种虚妄之地倾覆，受到的岂只是骨节受伤、惊惧侵入而已？一旦心窍开启而承受万种状态，就像清醒的人看见车翻倒一样，难道能不受伤吗？虽然如此，探究形体产生的开始，天地与我一同生成；追溯数理的先端，万物与我本来为一。什么东西可以叫作车？什么东西可以叫作人？什么东西可以叫作坠落？什么东西可以叫作伤害？心与物相对，便开启天性而成为人为；心与物冥合，便离开人为而归于天性。去掉机心，所遵循的就是天理；适与不适融为一体，所体认的就是天均。行动而不留下痕迹，叫作天游；运动而不产生纷扰，叫作天机。一切都不足以使人忧虑，叫作天乐。一切都不足以使人自以为美，叫作天和。凭此顺应天性，不需要人为助力；凭此奉事天道，不受任何役使。这就叫作保全于天。那种看待得失、同一与快乐、死生、通达的态度，就像醉酒者坠车一样。我曾探究庄周的意思，认为《达生》篇用这些来说明：有生之物必然走向终结，有终结之物必然有新的生起；知道生的根本本来无生，所以说要内观。无心于外观，无身于泛观，无物可执，才能使本性归一而不分裂，使精气相合而不耗散，使德性相合而不离失，通达万物的造化却不刻意作为；这样到哪里不是天性呢？形体保全于天，而使形体成为形体的东西从未真正存在；耳朵保全于天，而使声音成为声音的东西从未发出；眼睛保全于天，而使色彩成为色彩的东西从未显现；口保全于天，而使滋味成为滋味的东西从未呈现；这就叫作保全于天。本篇先借醉者坠车来说明，又接着写恢复旧态的人不折断镆铘，再写有技之心的人不怨恨飘来的瓦片。这是为什么呢？万物自身本来无物，哪里会对有产生心念？我自身本来无我，哪里会对物产生心念？物与我从来没有分别。所以坠落的人不受伤，警戒的人不折断，飘来的瓦片也不被怨恨，一切都归于天性的自虚。然而正因为它与人为相对，所以称作天性；一性本来无性，死中难道还有天吗？正因为它与开启相对，所以称作藏；一天本来无所谓天，配合它的难道还有藏吗？悟到这一点，才能契合《达生》的精妙旨趣吗？道术 从前谈论道的人问：“道在哪里？”回答说：“没有哪里不存在。”如果一定要追问它在哪里，古人曾经这样说过：在古代而没有古，在今天而没有今；在阴中而不是阴，在阳中而不是阳；在远处而不离眉睫，在近处而独自高出于形象之前；聚合时流出万有，散开时收敛于一毫。道果真存在于有之中吗？如果一定要问它是否在无中，古人曾经这样说过：在天便充满于天，在地便充满于地，在山谷便充满山谷，在坑洼便充满坑洼；在蝼蚁中存在，在瓦砾中存在。道果真存在于无之中吗？“无”并不是无所不在，只是给它命名为无，而真正的无并非全无；“有”也并不是无处不在，只是给它命名为有，而真正的有并非实有。至于道自身所处的“在”，有与无都不能为它命名。从前明白这种无所不在的妙理而面对天下的人，不敢用形体和数目去比拟，不敢用纷扰的疆域去窥视；只是因为它贯通古今而自行成立，进入纷殊之中却全都归一，勉强给它命名为“古”。人的根本形体，就像万条河流共同映现的一轮月所摄取的月影，像万窍怒吼而由同一阵风鼓动，像万象森然罗列而由同一气积聚，像万物纷杂错综而由同一道作为本源。神明由此获得而降临显现，帝王由此获得而生成万物，天人由此获得而不离根本，神人由此获得而不离精微，至人由此获得而不离真实。圣人凭此变化万物，君子凭此施行慈仁；凭此成为法度、名号、操持、考核的准则，凭此成为《诗》《书》《礼》《乐》的文辞。古人以此为道术，并不使心受累，所以不能称作心术；并不是用智巧凿造，所以不能称作智术；并不是机心，所以不能称作机术；并不是技艺，所以不能称作技术。把这种术称为道，是因为它所包含的范围很狭窄。可惜完整的大道分裂成道德的一端，百家诸子各随所见而自我拘滞，认为道术就存在于自己所见之中。有人生时不歌，死时不哭，墨翟、禽滑厘听到这种风气而喜欢它；有人对别人付出太多，对自己保全太少，宋鉼、尹文子听到这种风气而喜欢它；有人以残缺无能为常而讥笑崇尚贤能，以放纵脱离而非难大圣，蒙骈、慎到听到这种风气而喜欢它；有人以谦下作为表象，以虚空为根本，关尹、老聃听到这种风气而喜欢它。这几个人，有的因强调独自承担而使道受阻，有的因强行喧说、不能舍弃而使道受阻，有的因拘泥于死生之说而使道受阻，有的因停留在博大范围而使道受阻。计算他们的术在道中的比例，就像小石孔在大泽中，像稊米在大粮仓中，像小石在泰山中，像毫毛末端在马身上一样。从他们各自所看见、所说的方面看，彼此确实不同；但从他们所达到的道来看，却不知道有什么不同。这是为什么呢？一块微小的石头与泰山，在形成一个实体这一点上是相同的；一粒米与大粮仓，在构成数量这一点上是相同的；一个石孔与大泽共同具有虚空；一根毫毛与马身都各自完备。这些百家虽然把道分裂到许多方面，但大道的总体从未真正分离。唉！没有百家，便看不见完整的大道；离开完整的大道，百家也无法成立。不是百家，就不能显现大全；不是大全，百家就没有立足之处；它们的根源本来是一个。终日处在大全之中却不知道大全的人，是百姓；想要达到大全却还没有达到大全的人，是贤人；已经达到大全而泯灭大全痕迹的人，是圣人。尧、舜相互授受，所授的就是这个；禹、汤相互传承，所传的就是这个；周公仰首思考，所思考的就是这个；仲尼潜心体会，所潜心的就是这个；孟子培养浩然之气，所培养的就是这个；伊尹先于众人觉悟，所觉悟的就是这个。庄周的书最终以本篇收束，深深包摄大道的根本，正面排斥百家的弊病，最后又以谬悠的说法、无边际的言辞，把自己列在这些人之后。他深深抵触著书立说的痕迹，以此成为天下的圣人。后世谁能说庄周被天道所蔽，只是拘泥于一曲之见的人呢？《庄子翼》附录　完