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译《庄子通》　王船山 庄子通 自叙 己未年春天，我在楂林山中躲避战乱。那里只是一个简陋的小屋，四周各种声音都不喧闹，我得以静坐下来反省：我怀着一颗难以言说的心，生活在一个彼此互不相干的时代，在世俗社会的边缘浮沉了五年而不能停止；我用来应对这一切的办法，很像庄生的学术，这难道不是很惭愧吗？然而，我本来就不是庄生的门徒；只是有些事情不能做，以及“两行”之道，不得不从这里出发。因而把庄生之说贯通起来，就可以同我的心意不相违背。颜渊、蘧伯玉、叶公的行为，叔山无趾、哀骀它的相貌，都是为了贯通我的心意。只要这颗心确实是求仁之心，又有什么不可以呢？有人说，庄生处在七雄争战的时代，所以才这样说。即使如此，作为庄生，也未必一定要这样；但按照我的理解，这反而更加合乎道理。我成为“大瘿”、没有衣服可穿，我处在“有才与无才之间”，正如诗所说：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”谁才是真正了解我的人呢？如果说我运用庄生的办法，是为了求得免于“羿之彀中”，我也没有什么可以自我辩解的；而且我已经很久不能像壶子那样，在“天壤”之间显现自己的道理了。庄生的各种学说，都可以借此来贯通君子之道，大体就是这样。所以不必追问庄生本人是否能达到这个境界，而可以据此成就一种说法。这一年伏日，南岳卖姜翁自叙。逍遥游 多与少、长与短、轻与重、大与小，都不是彼此孤立的。兼有少，才有多；兼有短，才有长；兼有轻，才有重；兼有小，才有大，所以它们并非彼此孤立。大的本来就包含小，小也本来可以成为大；那么，划定大和小的界限，我不知道它是从哪里产生的。既然如此，为什么大不能使它变小，却被大所困？小为什么不能使它变大，却被小所困？既然没有可以划定的界限，困扰又从哪里产生呢？大的并不是不能变小；不能变小，是形势使它如此。小的并不是不能变大；不能变大，是情势使它如此。天下有天下的形势，“扶摇”之风就是这样；我心中有我心的形势，“垂天”之翼就是这样。所谓形势的“厚”，产生于“积累”：“扶摇”之风，是万物吐纳形成的气息；“垂天”之翼，不过是一根羽毛的轻重。然而，既然形势已经形成，大处在大位而实际仍是小，也本来如此。所谓形势，不过是自我夸耀罢了；所谓自我夸耀，不过是眼睛被已经形成的外表夺去了罢了。眼睛被外表夺去，内心又固守已经形成的局面，于是被大的形势困住，这种祸患比被小的形势困住更严重。为什么呢？内心固守既成局面，大小便都一样成为束缚；而被小的形势困住的人，还没有既成的外表来夺取他的眼睛。被形势驱赶，不到“九万里”就不肯停止；也曾经飞过“枋榆”，却失去了自己的“枋榆”。“扶摇”之风不能让人在“枋榆”上飞翔；“泠然”之风不能让人在乡国之间游行；章甫之冠虽美，却不能适合到越地去戴。形势造成的困境尤其严重于情势造成的困境。情势中还有清明的一面，而形势却很容易使人迷失，难道不是更严重吗？所以，“乘天地之正”的人，不会因天地的形势而惊惧；“御六气之辨”的人，不会被六气的形势驱使。这是必然的。没有大，就“无己”；没有大，就“无功”；没有大，就“无名”；那么又何必厌恶小呢？即便如此，又有谁能够做到呢？懂得兼有少，然后多才不会忌讳少；懂得兼有短，然后长才不会排斥短；懂得兼有轻，然后重才不会忽略轻；懂得兼有小，然后大才不会忘记小。不忘记小，才可以忘记小；忘记小也忘记大，而“有不忘者存在”，在其中陶铸变化，这才是尧、舜。

译齐物论 谈论那排比的竹管，难道发议论的人就是吹奏它的人吗？人本身就是排比的竹管，难道天就是吹奏它的人吗？天本身就是排比的竹管，难道那突然发动的机括就是吹奏它的人吗？既然如此，四海的广大、万年的长久、肸蚃的细微、雷霆的洪大，若想只凭我的口耳去说明，我做不到；若想只凭我的心去说明，我也做不到。我的困窘真是太深了！不说话而“用天来照察它”，就可以了。不说话，是因为有使我不能说话的东西；照察，是因为有使我能够照察的东西；这都是有所凭借。想不凭借外物，也不受外物驱使，逃到空虚之中，可空虚也是外物，又将逃到哪里去呢？我的困窘真是太深了！还没有通达这一点的人，在穷困之中游走，却自以为没有穷困；而已经通达的人只会嘲笑他。通达这一点的人，在无穷之中游走，却无论到哪里都能遇见穷困。天地无论到哪里都不是没有它的气，万物无论到哪里都不是没有它的机括；一接触它就会违背它，违背它又立即接触它。不得已而谈论齐一，我将要齐同万物之论，而万物之论也将要齐同我，这又能怎么办呢？智慧穷尽、道术丧失之后，又另求一个可以藏身的坚固处所，说“圣人把它藏在心中”，这难道不是选择方法最巧妙的吗？即使如此，我还是要加以辨析。把它藏在心中，是要同外物一起逃避吗？同外物一起逃避，仍然是在同外物竞争。为什么呢？厌恶向外物屈服而逃避，厌恶顺随外物而逃避，厌恶同外物对立而不能彼此增长所以逃避。只要有厌恶的心，就已经是在竞争了。逃避却不屈服，逃避却不顺随，逃避却不与外物对立，因而自以为可以彼此增长，这些全都是竞争。同外物竞争，那么藏身的机括比所说的理论还厉害；沉默闭塞之中，也有雷霆。“不言之辩”，其辩仍然是非；“不道之道”，其道仍然是荣华。这样距离不成为“风波之民”已经没有多少了，又何必把它称为圣人呢？所谓藏在心中，是“参合万年而归于一体纯全”。所以，别人已经说过的话，可以说出来而不怕随从别人；别人还没有说过的话，也可以说出来而不遭受压抑；别人不能说、不敢说的话，也可以说出来，而不只是为了彼此促进。为什么呢？已经说过的、尚未说过的、不能说的、不敢说的，在一万年中全都可能具备。可以说，也可以不说；说是藏在心中，不说也是藏在心中。这是尧、舜，却不诋毁汤、武；这是枝鹿，却不诋毁礼乐；仁义没有固定的起点，得失没有固定的界限，只管徘徊四顾，使自己的内藏充分显现，然后藏身才能稳固。只有这样，难道还可以说这是选择什么方法吗？圣人没有固定的方法。养生主 “以无厚进入有间”，是不想让自己的精神自称为王。让自己的精神称王，天下人也乐于推举他为王；天下人乐于推举他为王，天下也就成为王者的天下。从前汤使自己的精神称王，于是韦、顾、昆吾也各自称王；文王使自己的精神称王，于是崇侯虎、飞廉、恶来也各自称王；孟子使自己的精神称王，于是杨、墨也各自称王。精神在这里称王，祸害就在那里称王；祸害在那里称王，精神就不能停止，只会更加求取称王。这就是古代君子终身处于忧患之中，却不顾惜自己生命的原因。无厚，就只有一个对象来承受它；有厚，承受它的对象就广泛。承受它的对象广泛，所承受的就不再是间隙。间隙与它不能相当，于是非间隙的部分代替间隙同我相拒；间隙反而逃到刀刃施展不到的地方。即便是君子，也没有不因此忧虑的，但并不是完全没有办法处理这种情况。“生命有边际”，精神也有边际，所能承当的事情同样有边际；其余的都让它存在而不加评说，顺其自然而不去治理，安抚它而不加诛罚。这样一来，使精神称王的作用就很微小了。万物，是阴阳二气的相互依附，是八风的运动，是七政的差异，是高山大川的阻隔，谁能够驾驭它们呢？所以王者用兵，不把敌人看得过多；君子施教，不追究过去的事情。天下人的心知道自己没有穷尽，却可以用一二件事使它受到磨灭；终身处于忧患中，却不与忧患相抵触，没有别的原因，只是因为有常道罢了。经，就是常道；常道，就是正；正，就是无厚。返回常道，却不与天下争较智谋和权数，谁能说君子让精神称王只是像樊笼中的野鸡呢？

译人间世 耳目接受外物，而心来治理外物。“顺从耳目的感受，使内心相通，而把外在的知识置于心外”，就是能够不以自己的心为老师。以自己的心为老师，不如以古人为老师；以古人为老师，不如以天为老师；以天为老师，不如以外物为老师。为什么呢？将要涉足“人间世”，心是用来涉足的工具，而不是所要涉足的对象。古人以前所涉足的，不是我现在所涉足的；天只有天自己能够凭借它涉足，并不是我所能凭借的。如今我所涉足的只是外物，那么怎么能不以外物为老师呢？卫君的暴虐、楚国和齐国的交往、蒯聩的叛逆，全都是老师；天下还有什么不能作为老师的呢？我曾经纵观天下，感叹人事真难。在庸人面前，直说比委婉说更显笨拙；在嫉妒的人面前，讽谏的话比正直的话更危险。“不材之木”没有缘故而遭到砍伐的，也屡屡如此。“无用之用”也是一种用处，一旦有了这种用处就危险了。以自己的心为老师的弊病，在于挟持自己的心去同天下周旋。假如以外物为老师的人，挟持外物去同天下周旋，那么外物也会成为门径，门径也会成为祸害。关闭门径而在内固守自己的心，打开门径而在外依凭外物，都有极大的忧患。韩非知道游说的艰难，却因游说而被杀；扬雄知道“白”无法守住，却因“玄”而死。他们用心不同，所受的祸害却相同，那么为什么不追究祸害产生的原因呢？处在危险的时代，同混乱的人交往，只悲叹自身的不幸，而不认为自己没有才干，这难道可以把计较得失作为判断吉凶的准则吗？有一种道理在这里：说出来很容易，实行起来也不费力，但古今真正懂得它的人很少。所以李斯叹息东门的狗，陆机怨恨华亭的鹤，而龙逄、比干却不在其中。没有别的原因，只在于内心虚不虚而已。天下的一切都不足以成为实在之物的累赘，而实在之物填塞“生白”的“室”，使人迷乱郁闷，不知道“吉祥”的归宿。生死如此，祸福如此，毁誉如此，口舌也是如此。这八种实在之物，是填塞内心的积滞，是古今人奉为老师而不敢违背的东西。这八者一旦虚空，天下没有什么不虚空，所以万物都可以在其中游行。若拘谨地想到外物可怕而躲避它，外物是躲避不完的；外物尚且躲避不完，更何况天地的生杀之力呢？“哪里有时间去谈论贪生而厌恶死亡呢？”这就是龙逄、比干与不材之木一样，直到今天仍被人记着的原因。德充符 有德之人如果自夸有德的容貌，也只不过是一个以容貌待人的人；有德之人如果自夸德性没有外在容貌，也只不过是一个没有容貌的人。“道赋予他相貌”，相貌就是一道；“天赋予他形体”，形体就是一天。“死生也是大事”，却不能随它一起变化；所以从道中生，也归于道而死；从天中生，也归于天而死。道没有不显现为相貌的，相貌没有不是道的；天没有不形成形体的，形体没有不是天的。既然如此，生于形体，死于形体；生于相貌，死于相貌。虽然可以遗忘死生，却从未能同它们分离。用道去殉随外在容貌，只是一个柔弱媚人的人；用外在容貌去殉随生命，只是一个委靡的人；用道来忘掉容貌，结果连道也忘掉了。被砍去脚的人、没有脚趾的人、没有嘴唇的人、长大瘿的人，尚且没有丧失完整的德性，何况那些不是这样的人呢？“忘掉本来不该忘的东西”，却去殉随形体，那么人们知道这是一种妄谬。至于“不忘掉本来不该忘的东西”，同时又保全形体和相貌，这就是天所成就的，成就之所以伟大；使外与内浑然一体，使精微与粗疏相合，凝聚于道而契合于天，从而不丧失自己所禀受的本性。至于圣人，难道能因为拘泥于形貌末节就去非难他吗？可悲啊！卫灵公真愚蠢，竟因没有嘴唇的人而把完整之人的脖子看成平直狭长。可悲啊！齐桓公真愚蠢，竟因见过长大瘿的人而把完整之人的脖子看成平直狭长。假如让这两位君主，凭借高冠大带、抬脚扬眉的士人，胸怀山谷，腹藏刀剑，而又取得他们的内心，他们恐怕会把天下外表不够盛大的人看成即使有德，也仿佛将要玷污自己，恐怕会很快把他们赶走。所以，“符”就是德性的充实；不是有德就不能充实，不充实就不能成为符。不充实却自称有符，叫作窃取符；没有德却自称充实，叫作空虚的充实。德性不充实，叫作德性衰败；充实却不能成为符，叫作参杂的充实。“道赋予他相貌”，相貌用来肖似道；“天赋予他形体”，形体用来回应天。若在人世名声之间宾客般周旋，屡屡改变自己的天赋形体，为什么不在内保全自己、在外不被动摇，逍遥于“羿之彀中”，从而不丧失自己的天性呢？所以所谓有容貌，并不是以容貌待人的容貌；所谓无容貌，也不是没有容貌之人的无容貌。用德来验证符，德无不成为符；用符来符合德，符无不属于德。只知道天下把形貌当作货物，却不知道它也是符，又怎么会知道德呢？大宗师 “踵息”是最初的教法，但至人的道理已经全在其中了。“寥天一”，没有可以作为人的分别。从脚跟向上，没有一处不是天，没有一处不是一；然而已经空寥了。“逆寡”“雄成”“谟士”，都是“喉息”。“悦生”“恶死”“出欣”“入距”，都是“喉息”。“乐通物”“有亲”“天时”，都是“喉息”。“刑”“礼”“知”“德”，都是“喉息”。“好恶”也都是“喉息”。把它们引导到脚跟，少也是逆，成也是雄，士也是谟，生也是悦，死也是恶，出也是欣，入也是距，通物也是乐，亲也是有，时也是天，刑也是体，礼也是翼，知也是时，德也是循，喜爱就是喜爱，厌恶就是厌恶；即使以死亡殉随这些名数，也只是不再局限于喉息。这样便空寥了，不可测度，不可穷尽，不能以功自夸，不能以名自称；参合万年，包容万物，不是天，也不是一，谁还能胜过它呢？天下人都喜好深奥，却唯独把自己的天机看得浅薄，于是滥施刑罚而过分讲求礼制，表面仰慕德性却屡屡运用智巧，以喜怒好恶为依据结交朋友，而且都用这些来加深自己的嗜欲。从喉部以下，嗜欲占据了人的身体，只剩喉部接受天性，随即又把它吐出。这是古今共同的祸患，谈论道的人没有谁能够舍弃它。天虚，所以能够接受万物；天实，所以能够裁制万物。接受了却不能吐出，不合于天也不合于一，就像堵在胸中，只有一口吐出才痛快。裁制了却感到不足，不合于天也不合于一，于是改换君臣、颠倒表里，用枝节来弥补自己的不足，希望迅速得到回应而不感到惭愧。唉！知道天的虚、知道天的实，古今很少有人。

译如果是这样，并不需要到别处去求；只要把平时作为呼吸的东西引导到脚跟，就没有什么可听闻的，也没有什么欠缺。是什么使人听到“副墨”就像受惊，听到“雒诵”就像醉酒，听到“瞻明”就像奔跑，听到“聂许”就像饱食，听到“需役”就像被蚊蚋叮咬，听到“於讴”就像猛烈的风吹进低洼之地呢？以嗜欲助长嗜欲，不足时便援引道来接续，天下人都停留在浅薄之中，而天丧失了自己的机，于是天也忧戚了。关闭门户来等待别人进入，别人却不进来，于是天也空虚了。天忧戚，就没有什么不忧戚；于是忧愁、恐惧、光怪交集，终身把自己当作喉息，承受忧患直到死亡。天空虚，那么所作的一切也都空虚；在空虚上再加以触犯，没有人能够获得安宁。既然如此，天下人喜好深奥，以及得到深奥所带来的祸患，其实都只是浅薄。把它引导到脚跟，就达到极点了。即使达到“寥天一”，也不能舍弃这个办法来作为救治。以“犯人之形”度过百年，没有一样不是从内藏中取出而使用，之后才知道天一果然是空寥的。应帝王 天下万物从来没有离开过我的本宗，但有人却因万物纷多而惊骇；事情来到时，有人喜笑，有人惊惧，有人迷乱，有人专断，认为这些纷纷芸芸的事物都出自我的本宗之外。于是以为迎合它们就可以不犯错误，便“藏起仁爱来求取人心”；又以为有一个主宰就可以相互治理，便“凭借自己来制定常经”；又以为完全体察万物就可以穷尽它们，便劳累形体、惊动内心，来招致天下人的请求。这些都是仰慕圣人的功业，却不知道圣人所以成就功业的原因。天下万物从来没有离开我的本宗，却总是不自知。如果知道自己没有离开本宗，就会极其宁静而“不震动”，它的机括就是“杜德”；极其深沉而“不起波澜”，它的机括就是“踵发”；极其安定而能容纳，极其收敛而能涵养，它的机括就是“渊”。这一切都因为不丧失我的本宗，并且接受天下万物而不离开本宗；这样才可以流动，可以随顺，没有一样不在道之中，万般变化也不足以使它惊骇。即使如此，所谓本宗也必定有其所宗本的地方。没有办法再去寻求它，难道不就是天吗？我和天子都是天的儿子，那么天子就没有什么特殊；天子和天下人也都是天的儿子，那么天下人也没有什么特殊。属于道的归于道罢了，属于德的归于德罢了，属于功的归于功罢了，属于名的归于名罢了，属于利的归于利罢了，属于嗜欲的归于嗜欲罢了。道也是德，德也是功，功也是名，名也是利，利也是欲，欲也是道。道不超出我的本宗，即使有贤能和智慧的人，也没有谁能够逾越它；欲望不超出我的本宗，即使有奸诈如桀的人，也没有谁能够欺诳它。不使天下惊骇，就不担心我的寡少。我并不寡少，天下也没有增多；这不能不说是一。把天下藏在天下之中，其实一切都藏在我的本宗之中。有名而不成为尸位者，有谋而不成为府库者，有事而不成为负担者，有知而不成为主宰者；成为尸位者而不成为名目，成为府库而不成为谋略，成为负担而不成为事务，成为主宰而不成为知识。即使滔天的洪水，以及亲身承受放逐、征伐的烈名，帝从这里成为帝，王从这里成为王，也从来没有离开我的本宗，何必忙忙碌碌地去凿取呢？骈拇 身体本来没有的东西，作用本来不需要的东西，无端产生出来，人们却依靠它、维护它；得到它就高兴，失去它就忧愁，这就叫作不能割除的骈枝和赘疣。不是曾参、史鱼，却偏要成为曾参、史鱼；不是有虞氏，却偏要成为有虞氏；不是伯夷，却偏要成为伯夷，这些都是“色取”，也是“助长”。把仁义当作外在的东西来观察和听取，就不知道名与实是否相合、是否分离。从耳朵听见声音，就不被声音蒙蔽；从眼睛看见形体，就不被形体蒙蔽。果真是仁义，难道仅凭五根手指、两只手掌就可以判定或咬食吗？并不只是厌恶哭泣、害怕啼哭而已。知道仁并不在远处，知道义就在自身之内，便只奔赴自己的命运，而不是奔赴仁义；伯夷因此饿死，却没有怨恨，又有什么可哭泣的呢？人们所厌恶的残害生命、损伤本性，是因为在此之后又接续着哭泣。马蹄 马如果不戴嚼子和缰绳，还要马做什么？木材如果不砍削加工，还要木材做什么？玉木如果不制成牺尊，还要朴木做什么？玉石如果不制成珪璋，还要玉石做什么？如果不取用仁义，还要道做什么？那些“踮脚踮跟、喜好智巧、争相归向利益”的行为，都是圣人的过错，而圣人承当这种过错却不推辞。既然知道圣人建立道术，却承当过错而不推辞，那么我们用来报答圣人的德、又不敢蒙昧无知的做法，应当是什么呢？胠箧 圣人是不能消灭的，大盗是不能禁止的。既然大盗不能禁止，圣人果然也就不能消灭。知道圣人不可消灭、大盗不可禁止，既然无可奈何，便安然以道来处置。若还要伸长脖子、踮起脚来，把贤智树为名目，来殉随自己的私利，并想借此禁止大盗，那么不造成大乱的情况就很少了。懂得万物玄妙而齐同，以此产生相应的道法，圣人便日益产生，大盗便日益减少，谁还会标举仁义，把它当作“盗竽”呢？在宥 人的心念活动，有可以知道的，有不可以知道的。不可知的部分，是人心的天性。治理天下的人，总是只治理可以知道的部分，却不能治理不可知道的部分。治理可以知道的部分，人心本来已经发动了，却又跟着加以治理：把“圣知”加在“桁杨”上，把“仁义”加在“桎梏”上，把曾参、史鱼加在桀、跖之上，不区别人的不同，只用彼此抵触来对待，不能说这不是“扰乱人心”。之所以如此，是因为治理可以知道的部分，就能产生名目、施行法令、显著功效；因此未必真有圣知、仁义、曾参、史鱼的实质，也完全可以向天下号称：我已经把它治理好了。至于不可知的部分，没有实际内容，哪里会有名目？没有形象，哪里会有法令？没有失败，哪里会有功效？名、法、功的痕迹隐微，所以成为夸耀天下的人所不愿处理的部分。然而，人心还没有发动时，就没有什么可以扰乱它；对于不可知的部分及早顺服它，也只是修治自身而已。要谨慎自己的喜悦，天下就不会放纵；要谨慎自己的愤怒，天下就不会相互伤害；喜怒都守在其所知的范围内，天下就不会奔驰妄动。“至阳之原”，没有什么不被照耀；“至阴之原”，没有什么不被收藏。没有什么不被照耀，并不是去照耀万物；没有什么不被收藏，也不是去收藏万物。万物各自返回根本，本性自然端正；万物本来自己生长，情实自然通达；万物不必自己知道什么，只要寂然停止放纵和伤害。这就是圣知的通达，也是曾参、史鱼能够自我安定的原因。自身安定了，天下也就安定了。天地 万物所据以确定自身的标准中，“大小长短修远”各有固定的数目。没有别的原因，只是自己的见闻止于有形之物，因而把它保存下来；得到它就高兴，失去它就愤怒，只追逐已经形成的外表，而不顾天下究竟是这样还是不这样。这是古今最大的弊病。

译无形，并不是完全没有形，而只是自己看不见罢了。知道无形之中有形、无状之中有状，那么“大小长短修远”就已经不能确定了，何况万物呢？无形将要显出形来，无状将要显出状来。静止之中有运动，运动停留便产生万物；万物在顷刻之间生成，而在它产生以前都已有原因。停留一次便形成形体。知道这一点，难道还能固守静止而不听任运动吗？静止不偏倚，运动就不会穷竭；它的运动必然端正，它的停留必然成形，它的生成必然顺遂。天地生成万物，同圣人兴起事业，是一回事。心虽然被剖空了，是剖空那颗执着于确定事物的心，但必定还有所保存的东西存在。“见晓”“闻和”“官天地”“府万物”，这些境界不是人所能测度的。并不是完全不能测度，而是天下人只从“大小长短修远”去测度；对于无形而全都显形、无状而全都有状，像计量一样各自端正其性命的境界，就无法测度了。天道 虚，所以没有什么不能充实；静，所以没有什么不能运动。没有什么不能充实，没有什么不能运动，这就是天与人的相合。“运行而不积聚”，就叫作虚；古今已经流逝，却不积存糟粕，就叫作虚。“万物没有什么足以扰乱内心”，就叫作静；顺着形体和名声而受喜怒支配，就叫作扰乱。虚静，是形容安处于德的状态的名称，并不是逃避实在而进入虚，也不是排斥运动而进入静。越逃避虚、排斥运动，外物积聚得越多；“胶胶扰扰”每天扰乱内心，使人烦闷得想逃到死亡中去，而死亡也仍然成为负累，只把虚静的糟粕遗留给后世，成为后世的负累。所以黄老之道流变到后来，成为刑名之学，用来累害无穷。何况在活着的日子里，终日惶恐不安，同喧嚣争竞，却把郁闷积聚在心中呢？在虚静之中，天地得到推行，万物得到贯通，没有比这更大的快乐。善于体会这一点的人，必定不会喧嚣地把虚静树立为目标，然后扰乱自己的心去追求它；这一点是明白的。天运 变化的机理多么微妙！变化的神妙多么广大！神人，于是天地、日月、云雨、风雷的运动更加显现出来。机理微妙，所以探求它为什么如此，从来没有人能够测知。从微小处观察，便怀疑没有使万物变化的力量；既然没有使它变化的力量，那么“内在没有主宰”，又有什么可以停留的呢？从广大处观察，便怀疑有一个操纵者作为最大的主管；既然有主管操纵的权力，那么“外在没有正道”，就不足以推行。天下人运用心智、对待万物，不出两端：或者以自己的成见为老师，或者随着外物改变心意；二者都陷在“大小长短修远”之中，没有谁能够脱离。可是这两端都不能据守，舍弃它们另求其他，反而会更加迷惑。因此，要斟酌内外的安定；能够体会微妙而运用广大，以内部来裁制外部，外部就不会放纵；内部虚空而能接受外部，外部就不会闭塞。治理内心、治理万物的人，即使想不这样做，又怎么可能呢？刻意 天下各种方法，都产生于偏好。偏好产生厌恶，产生悲哀，产生快乐，产生喜悦，产生愤怒。固守自己所喜好的东西，那么对于自己不喜欢的，即使有道也看不见、想不到。不能得到自己所喜欢的东西便忧愁，忧愁便改变，改变便违逆，违逆就必定有所依附，并且同它胶着交缠；这种交缠不能长久，便激烈地趋向自己不喜欢的东西。这样的人，起初未尝不是把偏好留在道上，最终却抛弃道，仿佛忘掉道；这不只是那些奔逐嗜欲的人抛弃天机而已。外物即使值得喜爱，也必须知道有道；道即使值得喜爱，也必须知道有精。应当用道来养精，而不是用精来养道。天下没有什么不尊贵的，尊贵的只是精罢了！所谓精，就是内心认为可以，而不是道认为可以。缮性 固守名义已经形成的样子，却不知道它为何如此；顺着时势所崇尚的东西，自己却没有真正的崇尚；矫正外物情势中过分的地方，反而把它激成更过分；这样的人就叫作俗人。想要治理世俗，所以礼乐兴起。礼乐的起源早于伏羲、燧人氏；伏羲、燧人氏引导礼乐的精华，使它在万物之间发扬光大。这样看来，三王的精华胜过黄帝、颛顼，是明白的。天下的妙，没有比无更妙的；无的妙，又没有比有更妙的；有从无中产生，运用无来使运动达到精妙。仁义，是人情而不是法则；礼乐，是道而不是功业。仁义发动，礼乐兴起，都是从无开端而成为有。无言无功，洗涤世俗而游于真实。不擂响仁义之鼓去寻找亡失的儿子，只是默默地发动罢了。世俗不能到达的地方，是最初本性所保全的地方，是光明所孕育的地方；云将游历，鸿蒙远行，御寇乘着泠然之风，大家都用天和来调和，“知与恬相互涵养”，没有什么可以改变这种快乐；又哪里值得谈论轩冕呢？这就叫作“通达礼乐的实情”。秋水 海若存在于容量之中，河伯便凭借形势。用容量来观察，容量所能达到的，就把它包容在内而仿佛忘记它；容量所达不到的，映照它也自然知道它存在。用形势来充盈自己，形势所能达到的就能达到，形势所达不到的就不能达到。“秋水按时到来，百川灌注黄河”，河伯于是几乎因黄河水面狭小而自满。寒冷的积水下降，水边沙洲显露出来，连黄河本身都失去了水势，又何况大海呢？假使河水能够不丧失自己的容量，那么在河中就是河，在海中仍然是河，又有什么可忧患的呢？尧、舜的禅让，汤、武的争夺，是容量的问题；拥有天下却不把它当作私有，又有什么损失呢？子哙的禅让，白公的争夺，是形势的问题；形势不能延续，连本来拥有的也丧失了。容量和形势，是“贵贱之门，小大之宗”。至乐 众人趋附的快乐，是趋向万物出入的机括；众人争夺的名声，是争夺人心出入的机括。忧乐一旦确定，快乐就不再依靠机括；名实一旦确定，争夺就不再依靠机括。所以有人说这是得到，有人说这是失去；有人说这是生，有人说这是死，但全都不对。众人在机括中出入，向内在自己身上寻求却得不到，于是区分得失、区分生死、区分快乐与不快乐，这就很自然了。有恒常的快乐，有恒常的名声，那么生死尚且不能插入其中，何况荣辱呢？实行自己独自知道的事情，而不是凭借意气自夸来求取名声，那么伍子胥的死亡，也不过像久竹青宁的变化一样。志士尚且自以为死去是快乐，把死亡当作求取名声的手段，又怎能指望那些乘着机括而行的人呢？达生 “对于知识无可奈何”，并不是说不能知道，而是耳目和心思的容量只能到这里。既然只能到这里，却还想对付那些不止于此的东西，怎么能做到呢？然而，知识也是没有穷尽的。守住自己所能知道的，用来衡量自己的容量、计算自己的数目，止于此而可以穷尽一生。这个“无可奈何”的境界尚且不容易处理，人却没有办法处理它，反而想去对付自己所无可奈何的事，这就是离开人道而去谋求鬼道。人与鬼互不相及，舍弃此道而趋向彼道，对于生命和命运来说，也太危险了！

译“纯气之守”，就是守住自己能够处理的事情；“得全于天”，就是保全自己能够处理的事情；“开生”，就是开发自己能够处理的事情；“用志不分”，就是专心于自己能够处理的事情；“内重外拙”，就是重视自己能够处理的事情；“视羊之后者而鞭之”，就是鞭策自己能够处理的事情；“长乎性，成乎命”，就是成就自己能够处理的事情；“见鐻然后加手”，就是对自己能够处理的事情下手；“一而不桎”，就是专一于自己能够处理的事情而不受拘束；“为而不恃”，就是去做自己能够处理的事情而不依恃它。终年专注于知识所能处理的范围，那么对外物摇荡的知识，就像梦中未曾梦到的事；“以鸟养鸟”，连爰居也可以畜养，何况自己的肝胆呢？山木 命大而性小。属于人的都是性，属于天的全都是命。既然已经成为人，就只能发挥人的性，而不能掌握天命。属于人的一切其实都是天，属于自身的才是人。既然已经归属于自身，就只能尽人的力量，而不能掌握天。役使万物的人，知道万物作为万物，而不是人的本性。不被外物役使的人，知道外物不是自己，因而不接受外物所赋予的命运。“饥渴、寒暑、穷困、束缚”到了不可忍受的地步，而人仍能忍受它，只是知道它属于天罢了。外物所带来的利益，不可以因为它能带来利益就顺从它；若顺从它，便是不知道它属于命。不知道外物属于天、天属于命，于是希求本来得不到的东西，把它当作已经得到，这就叫作幻心。人不能拥有天，自己不能拥有外物，即使想在正道上建立功业，也本来做不到。明明做不到却想建立功业，就像握着空袋子去取火的办法，世人把这种人看作幻人。端正自己，却不等待外物来配合；不谋求贤者，也不欺凌不肖者；看不见边界，只谨慎约束自己，顺着眼前的事情而行。端正自己的道路如果有出于此的，就叫作“才不才之间”；并不是在有才与无才之间刻意规避，以求免除祸害。田子方 有“真”却不能“顺缘”，不算“保全”；自称“清”却断绝外物，不算“清”；对了解人心很浅陋，不算“明白礼义”。自称是儒者而实际上不是儒者的人很多，只会模仿步伐，却不能“绝尘”。等待日月来使用自己的“趾目”，其实是没有趾目的人。脚趾有它成为脚趾的道理，眼睛有它成为眼睛的道理；有一种不会亡失的东西存在。把夜当作白昼、把白昼当作黑夜，在“解衣盘礴”之中保全自己的神明，那么天下人也不必等待眼睛就能看见他的光明，不必等待脚趾就能仿效他的行动，不必等待言语就能消除自己的疑惑。君子之道，谈到这一点的地方也很多，并不是庄生一个人这样说。知北游 “参合万年而归于一体纯全”，正是把“一”看得可贵的原因。一般人只知道一瞬，聪慧的人知道一时，立志的人知道一日，能够自省的人知道一月，通达的人知道一年，君子知道一生，圣人知道纯全。知道得越长久，自己的细小之处就越容易忘却。可悲啊！夜晚还没到天亮，早晨还没到中午，刚有所得、能够施展时，却又像鱼在水流中鼓动鳞鬣一样。说话唯恐不能说尽，行动唯恐不能做到极致，把这当作勤奋，把这当作敏捷，把这当作接近大道。“朝菌不知道一个月的终始，蟪蛄不知道一年的四季”，因为自以为寿命短促，便急着走向死亡，这就叫作心死。庚桑楚 把握那不可把握之物，用不把握的方式去把握它，使自己无所把握，那么精神境界就会安泰。守持自己的“灵台”，这种安泰才会稳定。只有把它作为“灵台”[“电”字疑误]，天光才会由此发出。“天光”，就是上天照耀我的“灵台”的光。众人的昏昧在于：把本来“实在却无处可安置”的东西，强行给它安置之处；把本来“长久却没有根本和枝梢”的东西，强行给它规定根本和枝梢；这就像冰遇寒而凝结。因此，他们的精神境界不能安泰，反而隐藏了自己的“天光”。能够融解冰与冻，使无所隐藏，于是“天光”显现出来，这比前者高明了；这就是释氏所说的“定生慧”。不过，也只能到此为止了。“天光”照耀“灵台”时，自己的光芒便隐藏了，所以“天光”是能够照耀人的光。有形之物与无形相齐，由“天光”照察它，冰就融解了。无形之物显现为有形时，天光发出而自己的光芒隐藏，彼此面对却互不相知，至今没有能够真正知晓它的。守持“不可把握之物”，而自然有一种守持存在。“以有形比拟无形”，并不是用无形去破除有形。无形之物，并不是虚无。静下来寻求它，开阔而微妙地观察它，在宇宙之间，并非没有无形之物。“天光”照耀并夺去我的光，于是便显现为有形、显现为无形，都是不可把握的；并不是本来就有一个可以把握的无形之物。有形可以把握，而无形“不可把握”；无形“不可把握”却又不是存在一个无形之物，那么它本来就可以把握了。尧、舜的守持，都是使无形显现为有形。”春气发生，百草生长；到了秋天，万物成熟”，这是经营无形而使有形显现：没有处所、没有根本和枝梢的，实在的自然实在，长久的自然长久，没有什么能够阻挡它。这难道是“天光”所能显现的吗？显然不能把“天光”的发出当作最高境界来观察。徐无鬼（此处缺文） 则阳 有人根据人完全没有思虑，推测说“没有什么在主宰”；又有人根据人必定有思虑，推测说“或许有什么在驱使”。天下那些推测大道的人，话似乎已经说尽了。说“没有什么在主宰”，人们就不相信；说“或许有什么在驱使”，又说不通。然而万物的实际存在是可以相信的，道理也终究是可以通达的。知道它可信，就不追问它是否说得通；知道它说得通，就不忧虑它是否可信。只见一端的看法，尚且不能用来行走千里，何况是更大的道理呢？如果不得已而想要知道它，那么可以从“圣人爱人”这件事上去体会。“他爱人”，为什么始终没有止境？这就会使人怀疑是否有“或许有什么在驱使”；“他爱人，人们给他加上名号，不告诉他便不知道”，这就会使人怀疑是否“没有什么在主宰”。其实，是“没有什么在主宰”却自然成就了事情；是“或许有什么在驱使”，却从来没有一个实际的驱使者。圣人的仁，就是天地的心，氤氲流行而不停止，不把功劳归于某个主体，不役使名声，也不显露德行。这是上天在圣人身上的征兆，也是圣人与天相合的表现。不过，这并不是没有“莫为”而又没有任何迹象，也不是有“或使”而自身能够保持恒常。“不知道它为什么如此”，这是人们对圣人的说法。但圣人看似如此，实际上并非如此。知道它为什么如此，才可以逐步达到“不知道它为什么如此”。圣人对于天道，只是不能用人的情感去推测，并不是完全不可推测。不能因为“莫为”和“或使”两种说法都陷入困境，就一概说成“不知其然”。天地的心，就是天地的仁；圣人的仁，就是圣人的心。外物 “外物是不可完全依赖的”，想要完全依赖外物，是成心悬系于外物的结果。即使遭受流离、死亡、忧愁和悲伤，忠孝也不必依待外物；即使经历流离、死亡、忧愁和悲伤，内心的和谐也从未被焚毁。

译如果把一切都要求于自己，却又责怪外物，一旦遇到彼此错杂运行的情况，就会遭受巨大的阻碍。雷霆愤怒地爆发，阴火疯狂地兴起，都是自己与外物相互摩擦所必然导致的结果。即使实行忠孝而不焚毁内心的和谐，道哪里会有穷尽呢？所以，水将干涸时却请求“西江之水”，是被外物的广大所奢望；举起竹竿却去“守护小鱼”，是被外物的微小所拘束；用“载”来“自负”，把外物当作毁誉的依据；“知道困窘”“精神有所不及”，便把原因推给外物的梦境。以忠孝同世人争辩，内心本来有余裕，却自己“堵塞了心灵的孔窍”，这正是重视名节的人怨恨责怪、不能安于大道的原因。明白这个道理，那么大道就在自己这里安定，不必依待外物；即使面对刀锯、水火，也能够在其中游行，又怎么会足以成为忠孝的祸害呢？寓言（此处缺文） 列御寇（此处缺文） 《让王》四篇是伪书，内容鄙陋悖谬，无法通读。天下 天下的忧患，没有比钻研方术更大的；心灵的迷乱，没有比听到风声便信以为真、更表示喜悦更严重的；祸害没有比天下善于辩说的人彼此以此为乐更猛烈的。圣人认为，上天生下自己，便让自己行走于应行之处，学习应学之事；没有什么不是命运，没有什么不是本性。即使终身践行也不能达到究竟，说话时还常常显得惭愧，哪里有空闲夸耀所闻、追逐快乐、专擅方术来彰显自己呢？大道存在于天下，“没有一处不存在”；即使选择它也来不及选择，遵循它也来不及遵循，终身沉浸其中仍不能穷尽，又哪里有空闲凭借文章的经纬条理来鸣扬自己呢？“《诗》用来表达心志，《书》用来说明政事，《礼》用来说明行为，《乐》用来说明和谐，《易》用来说明阴阳，《春秋》用来说明名分。”所谓“道”，就是引导；所谓引导，就是传授。顺着已经如此的情形加以传授，“不要传布多余的言辞”，让人自己在大酒樽中斟酌取用。大酒樽，是天下共同使用的器物。我没有喜好做人的老师的心思，而代替上天所做的事情已经完成。所以，《春秋》是记载刑罚和赏赐的书，只陈述事实而不妄加议论，因此“不赏赐也能使人受到劝勉，不发怒也能显出威严”。墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、惠施这一类人，既不施刑，也不施赏，却不停地加以议论，不过是谈论“山林中可畏的奇异之物、大树百围所形成的孔窍”罢了；这可以比作箫管吹奏而使声音齐一。像《春秋》那样只陈述而不议论，又何必再求什么齐一呢？所以，考察《春秋》，便知道庄生不愿与天下之人相互配合、同流合污，是很自然的。