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译《老子衍》王夫之 《老子衍》自序 从前注释《老子》的人，历代都有不同宗旨，各家也各传异说。到了王辅嗣、何平叔把它同《易经》的乾坤易简相合，鸠摩罗什、梁武帝又把它泛用于事理因果，牵强附会、支离补缀的弊病，已经很久了。后来陆希声、苏子由、董思靖，以及近代焦竑、李贽一类人，更加援引禅宗，彼此拼合，把他们所谓教外别传的东西混杂进来，这就像闽地人见到霜便怀疑是雪，洛阳人听说吃蟹便把蟛蜞剥来吃一样。老子说：“载营魄抱一无离”，“大道泛兮其可左右”，“冲气以为和”，这已经是老子亲自作的解释了。庄子说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，这又是庄子替老子所作的解释。舍弃老子明白的解释，硬要用儒家来迎合道家，是诬蔑儒家；硬要用道家来迎合佛教，是诬蔑道家。他们竟想驱使世间教法，去殉从其背离尘俗、会合心识的宗旨，成为后世的蠹虫，这哪里会有完结呢！我观察其中的悖谬已经很久，于是废弃各家的注说，来推衍老子的意思。这大概是进入他们的营垒，夺取他们的辎重，揭露他们所倚仗的地方，并看见他们的瑕疵了。看见瑕疵之后，道才可以使它复明。所谓瑕疵是什么呢？天下谈论道的人，激怒世俗而故意反其道而行，这是不公正；偶然看见一点便乐于执持，这是不合常道；刻意凿取机巧、屡屡张扬，这是不祥。这三种过失，老子兼而有之。所以，对于圣道所谓“以礼乐文饰它，以建立中和的极致”，还不足以同老子的深意相比。不过，世道变迁、道术衰败，覆亡失败接踵而来；拘守成文便流于伪饰和窃取，不能明察先机便成为祸患的先导；治理天下的人制造事端、扰乱百姓以自取败亡，夺取天下的人耗尽力量和智谋而使百姓困敝。若能测知老子的先机，等待它自行复归，便会有所差别。汉文帝、汉景帝相继兴起，终于达到太平；张子房、孙仲和志趣不同，却都能远离危殆，所用的就是这种道理。拿它同释氏荒远苛酷的学说相比，后者终于陷入离散缠绕，把事物之理轻率地抛弃，却只从奇光怪异中取得一时欢娱，老子之道难道不更高明吗？司马迁说“老聃无为而使万物自化，清静而使天下自正”，已经接近了。至于“老子犹如龙”的赞叹，说是出自孔仲尼一派的人，我有什么可取的呢！旃蒙协洽年壮月乙未，南岳王夫之作序。可以说出的道，就不是恒常的道；可以命名的名，就不是恒常的名。无名，是天地的开始（万物众名的出处，不能用一个名称来命名）；有名，是万物的根本（名因事物而确立，名又反过来产生事物）。因此，恒常处于无，可以用来观察它的奥妙；恒常处于有，可以用来观察它的边际。这两者同出于一处而名称不同；从不同的观察中体会共同的恒常，那么有欲、无欲并不是把心分裂开来分别应对，而是居中执守恒常，自然可以观察到奥妙和边际；二者都称为玄。玄之又玄，是众妙的门户。第一章 所谓“可”，就不是“常”；所谓“常”，就没有什么“可”说。然而依据“常”而言，“常”本身也算一种“可”，所以并不废弃“常”，却又无所执著。既不废弃“常”，人与自然的机理就能贯通；无所执著，天地的和谐就能合一。既然已经有“始”，又已经有“母”，我姑且同它一起观察；所谓观察，是顺着万物不得不如此的状态而行。观察它的差异，便看见有和无不断迁变；观察它的同一，便看见有是后来出现的，而无也并非绝对的最初。这样说来，随时行动应变的人看见差异，安居等待的人看见同一。因此，承受万物而不把仁德据为己有，进入机巧和伪饰之中而不触犯其锋芒；了解天下的实情，却不强迫别人来奉行自己；抛弃一己多余的东西，不执守旧习而迷失于新变。这样一来，没有人能给他的功绩命名，只能称它为“众妙”。大概是因为他领会了道的意旨而安居其中，打开门户，经历百般作为的生死变化，也就非常适意了！天下人都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。有和无相互生成，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互充实，声音相互应和，前和后相互跟随。这是天下可以认识的恒常规律。因此，圣人以无为来处理事务，以不言来施行教化（并不是不让天下人知道，只是顺应那些不可知的部分）；任凭万物兴起而不替它们开创，生养万物而不据为己有，有所作为而不倚仗它，功业成就而不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。第二章 天下的变化万端，但归根到底不出两端。两端产生于同一根本，所以有了“美”才有“恶”，有了“善”才有“不善”。依据一端去概括另一端的不一，便会使黑白争竞、毁誉混杂。圣人所谓“抱一”，是在一被分成二时，我从容地处在中间；于是把彼此两端当作壁垒，才知道它们本来没有壁垒，便安坐其中而把两端一并收摄。壁垒树立起来叫作“居”，安坐而收摄叫作“不去”，这叫作善于争胜。不推崇贤能，使百姓不争夺；不看重难得的货物，使百姓不偷盗；不显耀足以引发欲望的事物，使民心不乱。因此，圣人治理天下，使人心虚静（以无用来运用无），使腹中充实（以有用来运用有），使意志柔弱（善于进入万物），使筋骨强健（以此培植它们，等待其自然成就）；常常使百姓没有机巧知识、没有欲望，使那些自以为聪明的人不敢妄为。实行无为，便没有什么治理不好（然而事物已经得到治理了）。第三章 “争”未必由“贤”引起，“盗”未必因“难得的货物”而起，“心”也未必因“看见可欲之物”而乱。万物各自凝滞而居，妄念却不断发生；我的精神和形体无法自行平衡，就像木与木相互摩擦而生热，水与水相互冲激而生泡；如果又用人为作为去治理它，这种产生便不会停止。所以阳火前进，而在它已经前进的位置上，虚静用来招致阴；阴符退却，而在它退却的事物上，游动着去触犯阳。难道不是这样反复的吗？“虚”归于“心”，“实”归于“腹”，“弱”归于“志”，“强”归于“骨”，四者各自归于适宜的位置而得到安乐之地，那么我不必出动，事物自然就治理好了。使它们归位的，究竟是谁的后代？执掌其命运的，又是什么时候？由此可以知道什么叫争，不能知道的人便不参与其中。因此，圣人在内用它来保全自身，在外用它来治理天下。

译道是空虚的，冲（“冲”，古本作“盅”，指器物中央的空处），但运用它却似乎不会充满（并不期望它充满，所以说“或不盈”）。它深广啊，仿佛万物的宗主；挫去锐气，解除纷乱；调和光芒，同于尘垢（阳的作用表现为锐利而本体为光，阴的作用表现为纷乱而本体为尘）。它幽深啊，仿佛若有若无。我不知道它是谁的后代，只知道它似乎在上帝之前。第四章 凡是运用，没有不充盈的；难道只有“空虚而运用它，似乎不会充盈”吗？运用的变化，出于“纷”和“尘”，进入“锐”和“光”；又从“锐”和“光”出来，进入“纷”和“尘”。只有空虚，才能成为锐、成为光、成为纷、成为尘，承受四者的归聚，而四者都不能停留其中。所以盛大的气势来争夺，寒静的心退居一旁；即使有高亢的子弟，也不能背离自己的宗本；即使有泰帝，也不能越过自己的先祖。难道它曾经羡慕对方的祭器和礼仪，而同对方争相比趋吗？不过是仿佛、象征它罢了，因为万物不能违背它，所以给它取了这样的名称。天地没有偏爱，把万物都当作刍狗；圣人没有偏爱，把百姓都当作刍狗。天地之间，难道不就像风箱吗？空虚却不会穷竭（穷竭之后才讲仁），一旦鼓动，便越发吐出。吐出到一定程度就必然穷竭；话说得太多也必然穷竭。有仁爱的人就一定要说话，不如守住中道。第五章 风从空虚中产生，风箱要等待鼓动，二者相互依赖才能形成，但器具本身原本并不是作用。因此，同样的声音未必一定相互应和，同样的气息未必一定相互寻求。所以天不能独自生，地不能独自成；天地尚且不能把功劳据为己有，何况万物呢？何况圣人呢？把它们安置在彼此之间的，只是“空虚而不穷竭”罢了。道在缝隙中运行，就能使鱼成为鸟、鸟成为鱼；仁爱的人也不足以同它相比。仁，是天的气、地的滋养，是有穷尽的事业。谷神永不消亡（吕吉甫说：有形与无形相合便不会死亡），这叫作玄牝（吕吉甫说：形体同心相合，心同气相合，气同神相合，神同无相合；相合便不死，不死便不生；不生的东西能够生育万物，这就叫玄牝）。玄牝的门户，就叫作天地的根。绵延不断，仿佛存在；运用它，却不劳困。第六章 世上使“谷神”死亡的人多得不可计数：登山便想射取它，临渊便想钓取它，进入国中便想治理它，行走荒野便想开辟它。然而“谷神”本来不能死亡，它可以被射、被钓、被治理、被开辟，却不先把万物当作自己的功劳。往昔的天地，在今天看来已经死亡；今天的天地，在往昔看来才刚刚生成；它源源不断地相互授受，所以生生不息，因而称为根。执着于根，根反而死亡；顺应根，根便得以存续。“绵绵”，像是连续不断吧！“不勤”，像是无所作为吧！顺着根来运用事物，就是打开“玄牝之门”吗？天长久，地长久。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己生存；正因为不只为自己生存，所以能够长久生存。万物同它们一起成长。因此，圣人把自身置于众人之后，反而使自身处在前面；把自身置于身外，反而使自身得以保存。难道不是因为他没有私心吗？所以反而能够成就自身。第七章 胎儿壮大，母体就羸弱；果实成熟，茎就被收割。对于天地会羸弱、会收割这一点，能够不疑惑的人很少。天地不得不以万物为食，却从来没有把万物当作自己的食物。胎儿各自有本元，草木根部各自有花蕾，在虚空中运行，最终都从自身取得资养。圣人不以自身去冒犯准则，这就是把自己置后；不把自身置入事物中心，这就是把自己置外。他承受万物，却不向万物施恩；万物从他这里得到滋养，也不怨恨他。因此，他不刻意施功，功效却遍及荒芜之地；不期望收获，德行却流传于曾孙和玄孙；这样便可以同天地一样长久。最高的善像水一样。水善于滋养万物却不争夺，停留在众人所厌恶的低处（人情喜欢高处而厌恶低处），所以最接近道。居处善于选择低地，心胸善于保持深沉，对人交往善于仁厚，说话善于守信，治理政事善于有条理，办事善于发挥能力，行动善于顺应时机（不把自己的善显露出来，所以才是真善）。正因为不争，所以没有过失。第八章 五行的本体中，水最为微弱。善于居道的人，取其微而不取其显；处在众人之后，却常常得到众人之前的位置。为什么呢？众人正厌恶它，却不知道它已经先行到达。反过来估量其不争而从容收取，既无损失，万物又有什么可争的？我又有什么可责怪的？假如众人能够知道自己所厌恶的东西正是善，也会群起争夺它了。然而人情必然不会如此，所以圣人能够独占其利。端持着东西使它盈满，不如适可而止；锤击它使它锐利，不能长久保持。金玉堆满厅堂，没有人能够守住；（本来应当用不去占有来守护它。）富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。功业完成便退身，这是天道。第九章 善于盈满的，难道只有谷吗！善于锐利的，难道只有水吗！居于器中以等待，却没有什么可执持；顺应形势而迁移，却从来不锤击造作。所以正当盈满时也正当虚空，正当锐利时也正当钝拙。若不是这样，把天看成成就功业，而生命还没有停止；把天看成退处，而气息还没有收缩，这怎么可信呢？所以鸱夷子皮的隐遁，得到了其中的踪迹；郭子仪的韬晦，得到了其中的机理；许繇、支父的离去，得到了其中的神髓。所谓踪迹，是把前进当作前进，把退却当作退却；所谓机理，是正在前进时已经在退却，正在退却时已经在前进；这难道不是神妙吗？没有什么成就却成就了，没有什么完成却完成了。不过，它既然有退却的踪迹，说明神妙还没有忘记道，遭逢时还没有下降到机理的层次。承载营魄（营魄就是魂；“载”是指魄承载魂），抱守一（以三、五归于一），能够不离开吗？专守精气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？洗涤清除玄妙的心鉴，能够像没有瑕疵一样吗？爱护国家、治理百姓，能够无为吗？天门开合（生命由此产生，所以叫天门），能够处于雌柔吗（变化达到极点才接受它）？明白通达四方，能够不用智巧吗？第十章 有所承载，就同被承载者成为两个东西，于是已经分离了。专守它、达到它，就不再是婴儿了。有所洗涤、有所清除，早已有了瑕疵。爱护并治理它，这就已经有所作为。闭合伏藏而开启外发，只做到雌柔的一半。明白在内，通达四方，就已经有了智巧。这种不恒常的道，把它作为名称而倚托，却使两者都彼此无猜，这是妙德的极致。

译三十根辐条共同连接一个车毂，正因为毂中空虚，才有车的作用。揉和陶土制成器皿，正因为器皿中空虚，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，正因为门窗中空，才有房屋的作用。所以，有形的存在用来取得便利，无形的空处用来发挥作用。（吴幼清说：有气才能保存形体，有了具体事物才能生养气。）第十一章 创造有形，是为了求取有形；谁知道求取有形，正是为了保全无形呢？经营有形的事物，却只是为了它的无形，难道是喜欢无形吗？无形，是作用所藏之处。事物树立在我面前，本来就不是我能够执持的。形象和数目树立在道的面前，道也不占有它们，以免因此自我阻碍。阴凝聚、阳融和而成为人，冲和之气同时存在其中；不偏倚于火、不偏倚于符的人才能遇到它。仁义刚柔形成教化，而大朴同时存在其中；不偏倚于性、不偏倚于情的人才能遇到它。胜负得失形成变化，而事机同时存在其中；不偏倚于治、不偏倚于乱的人才能遇到它。因此，避开坚硬之处，攻击瑕疵之处；去掉名相，趋近实际；等待片刻，万般机变便会合于一。五色使人眼花，五音使人耳聋，五味使人口味败坏；纵马驰骋、打猎，使人心神狂乱；难得的货物，使人的行为受到妨害。因此，圣人注重腹中的充实而不追逐眼目的享受，所以舍弃前者而取后者。第十二章 眼睛把机巧当作机巧，腹部把没有机巧当作机巧。机巧同机巧相互应和；无机巧之处，正是机巧得以容纳的地方。处在眼睛和腹部之间的是心。暂且使心退后而归于腹，然后才可以观察事物。因此，混浊不可使它存有机心，清明不可使它留下形迹。不用礼制来强行节制欲望，不用智巧来分辨意志，等待事物自行败坏，天性才会舒然脱开。受宠和受辱都像受到惊动一样，贵重大患如同贵重自身。什么叫作“受宠和受辱都像受到惊动”？宠爱本来就处在下位（受辱到来便惊，受辱离去便释然；宠爱到来会惊，宠爱离去又会惊，所以比受辱更差），得到它感到惊动，失去它也感到惊动，这就叫作受宠和受辱都像受到惊动。什么叫作“贵重大患如同贵重自身”？我之所以有大患，是因为我有自身；等到我没有自身，我还有什么忧患？所以，把自身看得像天下一样贵重，才可以把天下寄托给他；把自身看得像天下一样爱护，才可以把天下托付给他。第十三章 众人把天下纳入自身，至人却把自身置于天下之外。难道没有看见把天下纳入自身的人，必然会遭遇忧患吗？宠爱到来便惊，羞辱到来也惊，这就是把天下纳入自身，又把惊惧纳入自身而自我扰乱。大患存在于天下，把它纳入自身并同自身一样看重。自身尚且成为忧患，却又把忧患看重为自身的重负，这是把忧患纳入自身而自我束缚。只有没有自身的人，才让耳朵只承担耳朵的作用，不替天下承担听闻；让眼睛只承担眼睛的作用，不替天下承担观看。我的耳目安静，天下的视听便不受迷惑；惊惧和忧患离去，消散在天下之中，所以可以成为百姓脚下的地面而不倾覆。看它看不见，叫作“夷”；听它听不到，叫作“希”；摸它摸不到，叫作“微”（本来各自有色、声、形的通常名称，所以说“三者”）。这三者无法追问到底（从后面看似乎存在，一追问便没有），所以混合而成为一（李约说：一尚且不能成立，何况三呢）。它的上面不明亮（在尚未有色、声、形以前，无法分辨），它的下面不昏暗（到了有色、声、形以后，反过来追溯它，仍然清楚而不昏暗）。绵延不绝啊，无法命名（有与无相互替代、相互延续，哪里有开始和结束？命名为有便失去无，命名为无便失去有），最终又归于无物。这叫作无形状的形状、无物体的形象，这叫作惚恍。迎着它看不见头，跟随它看不见尾。执守古始的道，来驾驭今天的有（古也就是开始，今也就是有。李约说：使心虚静，道自然会到来，然后执守它来驾驭万有）。能够认识古始，这叫作道的纲纪。第十四章 事物本有间隙，人却不知道其中的间隙；所以把它们强行合并或背离，事物便都成为祸患。道本无间隙，人却强行在其中划分间隙；所以执着、区分，道便只剩下名称。用无间隙去驾驭有间隙，终日游行，祸患和名称都会离去；祸患和名称离去，这才是“无物”。有形之物有时轻、有时重，有时光、有时尘，有时动、有时止，这叫作没有纲纪。命名为阴，命名为阳，冲和之气便死了；命名为仁，命名为义，大和之气便死了。道产生于尚未分为阴阳之时，却死于仁义之中吗？所以离朱不能看清黑白交界，师旷不能审辨宫商交会，庆忌不能抓住空中尘埃的缝隙，神禹不能明察天地的分界。若不是达到恒常之道的人，哪里足以参与其中！古代善于行道的人，精微、玄妙而通达，深邃得无法测识。正因为无法测识，所以勉强形容他说：犹豫啊，像冬天涉水过河；迟疑啊，像害怕四方邻国；庄严啊，像身为宾客（吕吉甫说：不把自己当主人）；涣散啊，像冰凌消释；敦厚啊，像未经雕琢的朴木；空旷啊，像山谷；混浊啊，像浑水；淡泊啊，像大海；安静啊，像没有止息。谁能使浑浊在静止中慢慢澄清？谁能在安定中发动它，使生命慢慢产生？守持这种道的人，不追求盈满。正因为不盈满，所以能够遮蔽旧有而不急于创成新的（邵若愚说：能够遮蔽，能够不新，能够成就）。第十五章 选择玄妙的人很多，从微处达到玄妙的人很少；追求通达的人很多，以玄为通达的人很少。章甫之冠不适合越地，而我又没有进入越地的心意，那么玄妙并不在戴冠或不戴冠之中，我怎么敢用戴冠来试探自己，又怎么敢用不戴冠来试探自己的头呢？又怎知道不敢试探的人，所处的越地不正适合我？只要安坐着消解它，冰也可以变暖，浑浊也可以澄清；冒雨行走而不借伞，空腹出行而不携带干粮。慢慢等待它，难道果真有黄河不可澄清、马头不可生角的事情吗？天下已经如此，而争逐名声的人却把折损锋芒当作功劳。放弃旧物、喜爱新奇而不能成就，已经很久了！

译使虚达到极点（《开元疏》说：“致”是使它必然自己到来，如《春秋》中“致师”的“致”），守静达到笃定。万物一齐兴作，我由此观察它们的复归。万物纷纷，各自复归自己的根。归根叫作静（不是我使它静）；静叫作复归本命；复归本命叫作常（不可再改变）；认识常叫作明。不认识常，妄自作为就会招致凶祸。认识常就能包容（万般变化都可包容），包容便公正（不私自据有善），公正便周全（承受万物来去），周全便合于天，合于天便合于道，合于道便长久，即使终身也不会危险。第十六章 最低下的是攻击实有，其次是邀取虚无；最低下的是追逐动，其次是执守静。两种实有之间，因为有虚，所以自然形成；众多运动达到极点，静便自然复归。不邀取、不执守，才达到极点而笃定。为什么知道是这样？万物一同兴作，而纷纭之势用尽后，便返回它原来所自出的地方。因此，邓林的叶子可以不用筹数便知道多少，千里之雨可以不用器皿便知道多少。若舍弃这一点而强行作为，难道不是妄动吗？所以无所专门作为，天下却都可以为我所用；道不用作为，而用观察。观察就是眼睛。观察而不作，眼睛也就成为腹了。最高的统治者，百姓只知道有他；次一等的，百姓亲近并赞誉他；再次一等的，百姓畏惧他；最次一等的，百姓侮辱他。诚信不足，就会有不信任。悠然啊，他珍视言语（自己对自己尚且不信，所以不相信天下本来的规律；又不知道惩戒而只崇尚言语，因此招来侮辱）。事情办成、功业完成，百姓都说“这是我们自然做到的”。第十七章 若据守此处的道，便怀疑彼处也有道；据守彼处的道，便怀疑此处不是道。既跟随它而把它区别开来，又跟随它而把它们视为相同，于是道混乱于两端，又困苦于一端。既混乱又困苦，疑惑便不能消除。既然自己已经产生疑惑，所以王者看见百姓不亲近便忧虑，霸者遇到百姓不畏惧便恐怖。疑惑不能解除，便用要约之言来救治；所以开始于诅咒盟誓，终于平息兵甲。使人忘掉我而任其自然，难道是他的心不自然吗？只是相信天下不能超越这种状态，任其迁流而不离开它原来的出处，不违背它复归的地方；自己虚空无为地处在天下之上，等待万物自行成就。因此，天下的实情不可凭借外力促成，也不可强行改变；最高的治理者无所疏通，也无所阻塞，像老人教导人，像用尽人的力量，最终人们忽然称赞它说“自然”。大道废弃了，才有仁义；智慧出现了，才有大伪；六亲不和，才有孝慈；国家昏乱，才有忠臣。（王介甫说：道隐没于无形，名称产生于不足。李息斋说：道分散便下降而产生非道，虚伪胜过真实便反过来尊崇道；刚分散时，只看见它的相似而忘记它的完整；等到衰败时，便荡然无余，只能尊崇它的相似，这就是它每况愈下的原因。）第十八章 杯盂由工匠制作，木材却死在山中；瓶罐由陶工制作，泥土却死在丘陵。器物虽然形成了，但用来承受天地和气的东西却被去除了。泥土木材尚且有可以承受的作用，何况人呢？何况道呢？所以，利益在事物而损害在自身，叫作不完整；善处在自身而败坏在事物，叫作不公。抛弃圣智，百姓可以获利百倍；抛弃仁义，百姓可以恢复孝慈；抛弃巧诈和逐利，盗贼便不会存在。这三者把外在文饰当作治理原则，是不够的（吕吉甫说：只有文饰而没有本质，所以不够，也不完整）。因此应当有所归属：显露质朴、抱守本真，减少思虑、节制欲望，断绝专门的学问，便没有忧患。第十九章 “绵绵若存”，难道不就是有所归属吗！所以鱼游动而水承载它，鸟飞翔而天空凭借它。承载天下文饰的，没有比素朴更大的；资助天下不足的，没有比朴实更大的。把它看成有，便固然还没有真正亲近它的作用；把它看成无，而人与天相亲的地方正在这里。连接于和气而使生命产生，所以能够长生；离开和气而专擅其用，所以没有大的作用。“唯”和“阿”相差多少？美和丑相差又怎样？众人所畏惧的，不可不畏惧。荒远啊，它似乎没有尽头！众人都兴高采烈，像参加盛大的祭祀，像春日登台观赏。我独自淡泊（“泊”读作“葩亚切”，意为无为）啊，尚未显出征兆；混沌啊，像还不会笑的婴儿；疲惫不堪啊，像无所归宿。众人都有余裕，唯独我像有所遗失。我真有一颗愚人的心吗！世俗之人明察，我独自昏昏；世俗之人精细，我独自闷闷；众人都有所凭借，唯独我顽钝而鄙陋。我独自不同于世人，而珍视以母为食。（苏子由说：譬如婴儿，没有杂食，只以母乳为食。）第二十章 善恶彼此倾轧，由学习而起；所以仿效仁的人失去智，仿效智的人失去仁。既然争相分歧，又强行把它们合在一起，正要以为这样就能免除忧患，哪里知道彼此一端、各执一端的人相距并不远呢？于是揖让也只是“唯”，征伐也只是“阿”。人们各自昏乱而封闭，只求一时快意；所以吃饱了太牢，就不再享用其他味道；厌倦了春游，就不想观看别的景色。口和眼的作用本来是一个，但所喜爱的却有万种；心本来是一个，口眼的作用却有万种，怎么能劳碌奔走去追逐它们的取舍呢？大概只有以母为食吧！以母为食，是不得已而进食，却从未有所谓不得已的选择。因此，荒远无尽可以穷尽，顽钝鄙陋也可以安处。不过，他所食的是虚，是因顺。天下人害怕不仁，我却不敢暴虐；天下人害怕不智，我却不敢迷乱。踏雪逃遁的人，唯恐留下踪迹；穿行荆棘的人，唯恐被缠住。曲折婉转而轻微，然后可以断绝后世的学习；学习可以断绝，然后生命不受损害，万物也不受伤害。大德的形态，只遵从道。道作为事物，只是恍惚。惚啊恍啊，其中却有形象；恍啊惚啊，其中却有事物。幽深啊昏冥啊，其中却有精气；那精气非常真实，其中却有诚信。从今天追溯到古代，它的名称不会消失，用来考察万物的起始。（王辅嗣说：从门户出来的东西，可以一个个数出；意思是道像门户一样，万物都从这里出去。）我凭什么知道万物起始的形态呢？凭的就是这个。第二十一章 两端相互配合，才有“中”。“恍惚”没有对待，没有对待便没有“中”。若说处在两端之间就算中，那怎么知道它不是偏左就是偏右，不能称为“中”呢？所谓“中”，是进入两端而又包含两端。即使有坚硬的金属，也可以锻炼使它熔化；即使有堆积的泥土，也可以冲刷使它平夷，那么金土就不能保持原有性质了。既有温泉，也有寒火，那么水火也不能守住本性。不经锻炼却比金坚，不厚重却比土敦，不温暖却比火炎，不滋润却比水寒的，是什么呢？观察它的变化却不随之迁移，知道它的所以然而不随之往来。因此，真实没有比无实更高的，诚信没有比不复返更大的，名称没有比彼此不改变更长久，形态没有比万物各自不同更美。暗中掌握天机，舍弃类似于道的表象，这才可以称它为“孔德”。

译委曲才能保全，弯曲才能伸直，低洼才能充盈，破敝才能更新，少取反而能得到更多，得到太多反而迷惑。（虽然树立了对待关系，但本来崇尚的是往来变化。）因此，圣人抱守一，作为天下的法式。不自我显耀，所以明白；不自以为是，所以彰显；不自我夸耀，所以有功；不自我矜持，所以长久。正因为不争，所以天下没有谁能同他争。古人所说“委曲才能保全”，难道是空话吗？实在是使万物保全，并让它们归复自身。第二十二章 事物的变化有来有往。迎接它的到来，不如等待它的离去；追逐它的离去，不如等待它的到来。如果心中天天明察来往变化，就会错过先机而落在后机。先机已经错过，后机又错过先机，劳碌不止却越来越得不到；所以小智天天看见自己的多余，大智天天看见自己的不足。大道在中间，就像追捕逃亡的孩子却丢失家中珍宝，昏乱地骑马奔驰，终日奔走也找不到，拥有得越多而迷惑得越久。有一说：冲就是常；守常而运用冲，养成委曲以求保全，便明白来往变化的大数。少说话才合乎自然。所以狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。是谁使它们如此？是天地。天地尚且不能长久，何况人呢？因此，从事于道的人同于道，从事于德的人同于德，失道失德的人同于失。同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。诚信不足，便会有不信任（只有真正知道道的人，才把一切都相信为自然）。第二十三章 天地违背自己的和气，虽然能够成就天、成就地，却不能长久。人违背自己的和气，虽然能够有所得、有所失，却不能同于常道。阳气畅达，阴气便郁结；阴气畅达，阳气便郁结。言语过度便跌倒，欢乐到了极点便转为悲哀；心念一再变化，睡梦中也会自己惊醒。不知道广大而一同的道理，便有许多事情不相信，徒然失去恒常之道，还希望什么自然呢？凡是道，都是道；凡是德，都是德；凡是失，都是失。道和德乐于在同一中运行，长久之后又有什么改变？喜怒不过度，哪里会有风雨的过失呢？踮起脚跟的人站不稳，跨大步的人走不远；自我显耀的人不能明察，自以为是的人不能彰显，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。把这些放在道中来说，就是多余的食物和赘余的形体（“行”与“形”相通）。万物有的厌恶它，所以有道的人不处在其中。第二十四章 心越急迫，机理越容易失去；是非执得越坚，错误就越严重。前面的机缘已经过去，却追赶着把它接续起来，如同已经吃饱还要再摆设食物；后面的机缘还没有到，却强行把它接上，如同形体已经具备还要再加一层。道的规律无穷，执着于偏端和剩余之物而想把它穷尽，当然会使万物厌恶，也会伤害自身。有一个混然生成的东西，在天地之前就产生了。寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变，周遍运行而不危殆（钟士季说：广大而没有对待叫作独立；古今恒常不变叫作不改；无所不在叫作周行；所到之处都能贯通叫作不殆）。它可以作为天地的母体（所谓可以作为，是天下都推许它而它并不感到不足，并不是它有意为天下如此）。我不知道它的名称（因为不可命名，所以不知道），勉强给它取字叫“道”，勉强给它取名叫“大”。大就是逝去，逝去就是遥远，遥远就是返回。所以道大、天大、地大、人也大。域中有四大，而人居其一。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。第二十五章 形象之间有间隙，道却没有间隙。道不选择有，也不选择无，同它们一起运行；运行而不停滞于运行，所以叫作逝、叫作远，也就是同万物一起前行。停留却不违背它的来处，同它一起归来，于是逝和远就返回了。道既然如此，效法道的人也应顺势而行，同它一起往来。同它一起往来，守住恒常，天下自然复归，大概是不担忧事物变化的规律，也不使自己匮乏。“载营魄，抱一而不离”，用的就是这个道理。近取于自身，就是使背部安定而不使眼目追逐机巧；远取于天地，就是实行大的制约而不作细碎割裂；所以可以成为天下的王。厚重是轻浮的根本，安静是躁动的主宰。（韩非说：控制权在自己叫作重，不寄托于外在位置叫作静；吕吉甫说：受到逼迫以后才行动，受到感应以后才回应，不得已以后才兴起，这就是重；无为，就是静。）因此，君子终日行走也不离开辎重。即使有荣耀的观台，也能安居其中而超然自得。为什么身为拥有万辆兵车的君主，却以轻率之身对待天下呢？轻浮就会失去根本，躁动就会失去主宰。第二十六章 有根就有枝茎，有君就有臣。即便如此，难道不如安守根本吗！一息之间，众多运动相互乘接，却不能不有所停止。道不滞留在停止之处，而借停止之处来观察，于是可以看见道在虚空中运行、恒常没有间隙。只是不能片刻忍耐，便轻率前进，那么回应只在一处而违逆却遍及万方，恩惠只在一隅而怨恨却遍及三方，等于把天下的把柄反交给别人，反过来制约自身。所以夏亡于牧宫的营造，周衰于征伐汉水的舟船。用仁去援救天下，天下反而沉溺；用义去救济天下，天下反而陷落。天下如此广大，片刻之间尚且可以使它动荡，何况自身内部仅有的和气呢？善于行走，不留下车辙和足迹；善于言说，没有瑕疵和责难（善于行动，不执着于实际形迹；善于言说，不执取美饰）；善于计算，不用筹码和算策（依靠筹策容易因小而忘大）；善于关闭，不用门闩却不可打开（吕吉甫说：我不打开，谁能打开它）；善于结系，不用绳索却不可解开（没有系缚也没有离散，如同母子关系）。因此，圣人常常善于救助人，所以不遗弃任何人；常常善于救助万物，所以不遗弃任何物。这叫作承袭明智。因此，善人是不善人的老师，不善人是善人的资助。不尊重他的老师，不爱惜他的资助，虽然自以为聪明，实际上却是大迷，这叫作要妙。第二十七章 我的明察并不是真正的明察，更何况把明察投向万物，比较它们的长短来炫耀呢？所以鸟被实地堵塞，蚯蚓被空地困住，鱼在陆地上穷困；它们固然能够捕获东西，却不知道不能得到的东西也可以成为得到。我若想胜过它，不要前去比较。万物装饰自己的形态来相互寻求，有的逃避自己的美来相互激发，都暗中窥测对方的根柢，遮蔽起来而占有它；这样，万物来投向我，而不是我投向万物。众多实有都要求得到满足，一个虚空便没有间隙，所以善恶的意念消失，言行封闭结聚所摄藏的要妙也就无法窥见了。

译知道雄强，却守持雌柔（吕吉甫说：和谐而不倡导），成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，恒常的德便不会离失，又复归于婴儿。知道光明，却守持暗昧，成为天下的法式。成为天下的法式，恒常的德便不会差错，又复归于无极（没有什么不是极，又没有所谓极）。知道荣耀，却守持屈辱，成为天下的谷地。成为天下的谷地，恒常的德才充足，又复归于朴（吕吉甫说：守持它，把它作为母；认识它，把它作为子）。朴分散开来便成为器物，圣人运用它，便成为官长（运用其尚未分散的本体），所以大智不作割裂。第二十八章 有时雌、有时雄，有时白、有时黑，有时荣、有时辱，各自成为对待而不能相通，那么我的道大概就接近穷尽，我的知和守也不能合一。知归于清，守归于浊，两种方法分开，各自归于相似之物，游行于环中之道也就可以知道了。然而意旨着重于知，功效却收在守，为什么呢？以清为宾，以浊为主，因为事物到了极点必然反转，而反转的一方可以长久作为主宰。所以婴儿可以长成壮年，壮年却不能退回婴儿；无极可以成为有，有却不能成为无；朴可以雕琢，雕琢却不能还原为朴。但圣人并不在可与不可之间斤斤计较，而是在环中游行，如同暴雨灌注蚁穴、烈火烧灼丛草，无首无尾，至实又至虚；制定一定，清浊各自归于自己的所在，不过是显明的大制罢了。即便如此，若不得已而要寻求作用，那么就是雌、黑、辱，执持它们的权柄来使天下的器物趋于成熟。想要取得天下而用强力作为，我看他一定不能成功。天下是神妙的器物（天下虽然是器物，神妙之气却常使它流动变化），不能强行作为，也不能执持。强行作为的必然失败，执着控制的必然失去。因此，圣人无为，所以没有失败；不执持，所以没有失去。万物有的前行，有的跟随；有的缓缓吐气，有的急促吹气；有的强，有的弱；有的承载，有的毁坏（都是神妙之气使它们如此）。所以圣人去除过甚，去除奢侈，去除骄泰。第二十九章 天下属于我，我还要取得什么？我处在天下之中，我还要做什么？天下如同我，我还想要什么？我如同天下，我还执着什么？用我来测度天下，天下便是神妙的；用天下来遭遇我，天下便不再神妙。不神妙的我去使它神妙，天下便会混乱；神妙的天下使我不再自以为神妙，我便安定。因此，以八种变化穷尽天下，而除去我的三种死路，那么烈火焚烧森林，也可以等待它转寒；巨大的洪水漫天，也可以看着它干涸。水火失去威势，金石失去守持本性，何况有情之物必然穷尽、有气之物必然收缩呢？用道来辅佐君主的人，不靠武力逞强于天下。用兵这种事容易造成后患。军队驻扎的地方，荆棘便会丛生；大战之后，必定出现荒年。善于用兵的人，只求达到目的便罢，不凭此夺取强权。达到目的也不自夸、不夸耀、不骄傲；实在不得已才达到目的，也不逞强。即使在必然要用兵的时候，灾祸已经发生而且必须取胜，仍然应当把这五点放在心上。万物强盛就会衰老，这叫不合于道；不合于道，就会早早灭亡。〔原文数字、纪年保留：三十章〕 最下等的用兵是为了杀戮，较高等的用兵是为了使其生存。用维持生存的方式去滋生万物，尚且像多余之事，何况杀生呢？人没有不愿生存的，我又何必去劝导什么？况且，功业之门往往就是祸害之府。万物没有不愿生存的，却不能任凭它们自行生存；万物没有不被杀戮的，却不能依靠杀戮来解决问题。片刻不能忍耐，就自称已经取得成果，岂不是妄加欺诬吗？所以，善于禁止暴行的人，等待暴行自行消退，而不摧毁它刚刚萌发的气息；善于治理情欲的人，堵塞情欲的气息，而不强行使它消灭；善于尊重生命的人，把持生息消息交替的关节点，不触犯生息消息相冲之处。这样即使有祸患，也不会早早灭亡。兵器是不祥之物，万物或许都厌恶它，所以有道之人不处在用兵的位置。君子平时以左为尊，用兵时以右为尊。兵器是不祥之物，不是君子的器物；不得已而使用它时，以恬淡平静为上。即使取胜也不以此为美；把胜利当作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下取得志愿的实现。吉庆之事尊左，凶丧之事尊右。偏将军处在左边，上将军处在右边，这表示要以丧礼来对待战争。杀人众多，就以悲哀哭泣来悼念；取得战争胜利，也要以丧礼来处置。〔原文数字、纪年保留：三十一章〕 与其事后为战争悲哀，何如事先就忘掉战争；与其用凶丧之礼来安置功劳，何如用吉祥之道来处置无功可居之地。不能预先把握时机，不能选择吉祥之道，不能趁间隙保全有余，这就是所谓“他哪里懂得礼的本意”。道永远没有名称。王辅嗣说：道无形无所系属，永恒不可以命名。朴虽然微小，天下没有谁能使它臣服。侯王如果能够守住它，万物将自然前来宾服。天地之气相合，便降下甘露；百姓没有谁命令它，却自然均匀分布。开始制定制度便有了名称；既然已经有了名称，也就应当知道适可而止。知道适可而止，才可以避免危险。譬如道存在于天下，就像川谷对于江海一样。川谷能够汇成江海，江海却不能反过来成为川谷。道分散而成为天下，天下却不能反过来成为道。〔原文数字、纪年保留：三十二章〕 依循太初而行的状态没有名称，止于已经形成的状态便有了名称。但既然已经有了名称而又能止住它，那么前一个名称虽已完成，后一个名称仍然不再建立；超过这个界限继续前进，仍然可以回到太初。天地是实体，甘露是冲和之气；气上升于地，地不居功，甘露降自天，天也不永远据有它。这是已经止住之后的自然状态，并且没有谁命令它，却自然均匀；后天的冲和与先天相合，何况那尚未开始有、也尚未有止境的状态呢？了解别人是智慧，了解自己是明达；战胜别人是有力量，战胜自己才是真正坚强；知道满足就是富有；努力实行就是有志；不失去自己的处所便能长久；身体死亡而道不消亡，便是长寿。富有的人未必有志，有志的人却不能只求富有；长久也有尽头，长寿却没有终结。〔原文数字、纪年保留：三十三章〕 以气辅助气，以精辅助精，自称“不失其所”，最终仍归于衰败，难道仅仅是单豹丧失外在、张毅丧失内在吗？智慧的揣度和力量的专擅，只是用来奔逐自己的志向；虽有一个“所”，却不能顺应自然之“所”而达到无所失。看到精气已经不再有余，可以说是死了；但其中那柔婉如处女、萦绕如流云的状态，那微妙玄通的本体，却从未消亡。若不能真正运用那微妙的明达，在冲和之极中屈伸变化，不能像抱持一样始终不离，又哪里够资格参与其中呢？所以，有虞氏的方法能够长久，泰氏的道能够长寿；中等人的寿算可以延长，有道之人的生命却没有极限。说这些，是为了记载重玄之道的功效。

译大道广泛流行啊，似乎可以在左右之间运行。万物依靠它而生，它却不推辞；功业成就了，它却不据为己有。它覆盖并养育万物，却不以主宰自居，可以称为“小”；万物都归依它，而它不以主宰自居，可以称为“大”。正因为它始终不自以为大，所以才能成就它的大。〔原文数字、纪年保留：三十四章〕 谁能把天地赐予生命的恩惠看作理所当然，谁就能不因死亡而怨恨天地。天地与万物相互往来，不过借此聊以自得长存。天地尚且如此，何况道呢？它广大荒远，没有边界；又绵密贯通，似乎自有通达之理。因此东西没有固定方位，功名没有固定归属，宾主没有固定位置；自己生命尊贵，万物的生命也不相违逆。果真如此，就不会看见什么值得贪欲的东西，并不是要堵塞欲望；宾主交替而各自为主，并不是推辞主宰。那些急切想成就其“大”的人，哪里足以知道这个道理！把持大道的形象，天下人都会归往；归往而不受伤害，就会安定、平和、太平。音乐和美食能使过客停留；道说出来，淡淡的没有滋味；看它看不见，听它听不到，使用它却取用不尽。〔原文数字、纪年保留：三十五章〕 蛇的制约处在颈部，人的制约处在腰际。系住蛇的颈部，它就不能施展毒牙；“艮其限”，就会“列其夤”。它的征象极其细微，所起的制约却很大。所以，清虚是万物汇聚之处，重浊是万物执掌之处。不要抛弃它的执掌之处，也不要奔逐它的汇聚之处；在空虚中取得实在，在实在中取得空虚；抑制重浊，以达到清虚。试着想一想：音乐响起、食物备好，即使有匆匆赶路的客人，也会因游荡的情思止步，难道不是因为他的情欲有所归着吗？这就是所谓“常有欲，以观其徼”。然而颈部和腰际本身并不是有情之物。无情之物不能强行纳入有情而使它成为主宰，于是便冲和淡泊、幽暗寂静，作用没有固定方位，这也就是无欲的极致。从重浊开始，返回清虚；得到清虚，又顺应重浊；有欲还是无欲，常道始终没有改变。这大概就是把持大道形象的人独自得到的东西吧！将要收敛它，必先故意使它张开；将要削弱它，必先故意使它强盛；将要废弃它，必先故意使它兴起；将要夺取它，必先牢牢地给予它。这叫作微妙的明察。王元泽说：鬼神幽隐之处尚且不能窥见，何况人呢？柔弱能够胜过刚强。鱼不能脱离深渊，国家的利器不能拿出来给人看。李息斋说：这是圣人控制心念、夺除情欲的方法。〔原文数字、纪年保留：三十六章〕 含藏大道，可以自得其适；抱持大道，可以自我保存，岂不是像鱼在深渊中自在游动一样吗？一旦有所凭借、有所名目，只怕不能不显露给人看，那么道就会停滞，天下也会测知它的穷尽。没有门户，也没有毒害，万物所期待的只是我处在这个状态而已。如果不以此回应它们，天下就无法奈何我。既然无法奈何我，天下又往哪里去呢？所以，天下因背离道而死亡，而遭遇常道的人使天下获得生存，所使用的就是这种器具。道永远顺其自然地无为，却没有什么不能作为。侯王如果能够守住它，万物将自然变化。万物变化而欲望萌动，我将用无名之朴镇定它。用无名之朴镇定它，它就不会再有欲望；没有欲望而归于安静，天下将自然归正。变化归于外在表现，归正归于微妙本体。〔原文数字、纪年保留：三十七章〕 藏有朴的人，历经久远仍有器物的作用；显露朴的人，作用达到器物便停止了。因此，无名与有名相伴，并不是能够永远只有无名。因为畏惧器物的作用而与有名相伴，所以连欲望也一并去除。筑城自守国家的人，不邀求抵御敌军的功劳；闭门自守身体的人，不以感动他人、拒绝外物为能事；知道万物本来正当，却不敢用变化去强行使它们正当。这样的道，在重玄中测量它，反而显得浅；在妙门中开启它，反而显得深。认为它无用，作用却明明存在；认为它有用，无用也明明存在。终日分散，却从未不充盈；气息细微流通，似乎又蠕动而有形。两座营垒建立起来，善于守住它们之间；两端奔驰，善于等待它们返回。这样一来，朴又哪里足以说明它，玄又哪里能够穷尽它呢？上等的德不自以为有德，因此才真正有德；下等的德不丧失德的外在形式，因此反而没有德。上德无为，也不以某种方式去做；下德有所作为，并且有意去做。在无中作为，叫作“无以为”；在有中作为，叫作“有以为”。上仁有所作为，却无意自居为有所作为；上义有所作为，并且有意自居为有所作为。上礼有所作为，却得不到回应，于是就挽起袖子强行拉扯。所以，失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼，是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。所谓前识，是明察不在内心本体，而是取外在前境而产生的认识。它是道的浮华，也是愚昧的开始。因此大丈夫处在厚实之处，不停留在浅薄之处；锐利敏捷、急于求取名声的叫浅薄，退让而涵养万物根本的叫厚实。处在真实之处，不停留在浮华之处。所以舍弃前者而取后者。〔原文数字、纪年保留：三十八章〕 虎豹行走时一味向前，就不能回头顾及后退；新栽的树木只顾茂盛开花，就不能巩固根部。然而不可能完全没有向前进的时候；既然如此，或许应当让朴先行吧！向前的人触犯艰难，后退的人观察变化。凭借触犯艰难来行动的人，敦厚沉重而不惊慌；凭借观察变化来行动的人，顺应形势而慢慢辨别。因此，不要用锐利的见识去冲撞天下的险隙。为什么呢？因为一旦失去根本，就会乐于求取美名并亲近它，背离众多美德的涵养；这就是德、仁、义、礼虽有名称却不能恒常的原因。所以向外显露便越发浮华，返回根本便越发浅薄。只有事先警戒自己不要一味前进的人，才能做到不自居为德却有德，无为而有所作为。严君平说：“到达极至，却连‘一’也不保存。”难道是不存在吗？确实是无可保存。

译古时得到“一”的：天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，川谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，王侯得到“一”而成为天下的正。假如天不能凭“一”而清明，恐怕就会崩裂；地不能凭“一”而安宁，恐怕就会废坏；神不能凭“一”而灵妙，恐怕就会停止；川谷不能凭“一”而充盈，恐怕就会枯竭；万物不能凭“一”而生长，恐怕就会灭亡；侯王不能凭“一”而端正，恐怕就会倾覆。因此，尊贵以卑贱为根本，高位以下位为基础。所以侯王自称孤、寡、不谷。这不正是以卑贱为根本吗？难道不是吗？所以，把许多车的部件集中起来才成车，却不能说哪个部件就是车。正因为如此，不要希望像美玉那样高贵显耀，也不要甘愿像石头那样低贱粗陋。李息斋说：车轮、车盖、车辐、车轸会合起来才成为车，各物都有名称，但车本身无法用某一物命名。仁、义、礼、智会合起来才成为道，仁义可以命名，道却不能命名。如果有某种可以执取的东西，使它的形迹显露在外，那么尊贵的就像玉，卑贱的就像石头，可以指名道姓，人也就开始分辨贵贱了。〔原文数字、纪年保留：三十九章〕 愚昧的人拘守“一”，却不能凭借它有所作为；聪明的人每天凭借某种方法有所作为，却不能守住“一”。“以”就是失去“一”；不能守“一”，也就没有可凭借的“以”。“一”包容万物，进入万物却不与万物相对立；“以”本身无事，有事时却不与事情相附丽。何况还能邀求什么，何况还能执取什么呢？因此，酒酿熟了，来买酒的人就到了；房舍修葺好了，行路的人就停下来休息。我不能得到“一”，姑且守住自己的浑浊，把它作为容纳“一”的筐袋；这样以后，“一”才可以到来而不被拒绝。贵贱高下与“一”相等，哪里有什么合宜不合宜呢？只是尊贵高位往往成为功名的府库，卑贱低下却还没有成就。功业建立后彼此不能兼容，名位确定后彼此不能相通，那么连万物都不能穷尽，何况“一”呢？所以天地的常理受损，王侯之道丧失。用大车承载天下的人，早已知道应当取什么、舍什么。反复回转是道的运动方式；正要前往又正要回来，就叫作反。气机和万物变化都有往来，源于道的流荡推移、吐纳运转，妙在不止息。柔弱是道的作用。坚强就有所凭借而失去作用，那不是道。道的作用，只是以柔弱来运动罢了。天下万物生于有形之有，有形之有生于无。道在无中息止，难道不是反吗？万物交替上升，难道不是运动吗？赵志坚说：万物虽然尚未成形，已经有这种气；天地万物从一气产生，一气从道产生。〔原文数字、纪年保留：四十章〕 流动有时会充盈，充盈有时会停止；一旦停滞，就死亡而成为器物。人只知道器物适合使用，却不知道自己会死在器物之中。道包容万物又进入万物，正要前往又正要回来，正要回来又正要前往，曲折绵延而幽微，本来就没有穷尽。它排遣而来时成为“有”，牵引而去时就寄托于无而生有，可以称为“无”。所以要从“反”来观察，才可以看见它。它的子是光，它的孙是水，想真正体会它的作用，实在很难。用刚强迎接来者，用柔弱平息往者，把“作用”落实在“运动”中，却不能让刚健有所凭据，以堵塞生机的往来；所以作用常在柔弱之中，道才可以被运用。“运动”所生，是天的事情；“作用”所生，是人的事情。天效法道，人效法天，又哪里在于刚强呢？然而知道道体本来就是运动的却很少。只有知道“运动”，才知道“反”；知道“反”，才知道“柔弱”。上等士人听到道，勤勉地实行它；中等士人听到道，似乎保存它又似乎失去它；下等士人听到道，大笑它。不被嘲笑，就不足以成为道。所以古来有这样的说法：明道好像昏暗；前进之道好像后退；平坦之道好像崎岖。牛就是牛，马就是马，这才是相类；我的道广大得好像没有相似之物，哪里有什么相类呢？然而正因为它既不是马也不是牛，却又可以像马、像牛，怎么会没有相类呢？上德好像山谷；广大的德好像不足；建立德好像偷懒；质朴真实好像变坏；最洁白好像受辱；最大的方正没有棱角。吕吉甫说：陷入狭小的测度，反而回到广大的通达。大器晚成；大音稀少难闻；大象没有形状；道隐没而无名。永恒的名称不可命名。只有道，善于施予并且成就万物。〔原文数字、纪年保留：四十一章〕 如果这里有一个善于施予的人，人们就会来向他求取；但他并不是执持某件东西来赐给别人。道也是如此罢了；然而我没有见过万物来向道求取。为什么呢？因为万物与道同体，万物就是道。万物有来有往，有生有返，每天从道那里饮取，最终却回到从未得到滋润的状态；每天在道那里照耀，最终仍返回到从未有过光明的状态。没有滋润、没有光明，是万物的小成；不炫耀、不流动，是道的作用达到极致。所以想勤勉，却无处施展力量；想实行，却看不见功效。大概“无味”“退”“受辱”“偷”这些名称，并不是凭空加上的。然而能够承受这些而不推辞的人，难道还不能称为上士吗？道生出一，“一”就是冲和之气；一生出二，既然成为冲和之气，便有了阴阳，冲和之气与阴阳合为二；二生出三，阴阳再次相合而成为三；三生出万物。万物背负阴而怀抱阳，以冲和之气调和二者。人所厌恶的，只有孤、寡、不谷，王公却用它们作为自称。因此，万物有时因减损反而得到增益，有时因增益反而受到减损。人们所教导的，我也用来教导人。至高的道不在言语中，只能由感触而领会。强横的人不得善终，我将把这句话作为教导的根本。〔原文数字、纪年保留：四十二章〕 道作为道时，以“三”包容“一”，所以生命旺盛得不可窥测，而其极致却归于极少。作为生命时，以冲和之气开始，以阴阳终结。阴阳一旦确立，生养之事就繁多，而生养的道理也因此耗尽。何况顺着阴阳的性质和才能，顺清而贪求取得天，顺浊而固守取得地，早晨吸纳、晚上进食，吐纳酌取以填满心胸并炫耀其多；不是这样就厌恶它，以为太少。这样阴气会死于浊，阳气会死于清，哪里还能得到并稍稍仿佛所谓“和”呢？何况超越“和”而生出“和”的境界呢？明白这一点，才知道无穷地守护微少；减损“少”而达到“和”，减损“和”而得到“一”。得到“一”的人并不执着于“一”，达到“和”的人也不自居为有所达到。解散阴阳的朋党，游息于它们的宫室，阴阳在我之中而不背离根本，这就是最大的增益，还有什么能超过它呢？

译天下最柔弱的东西，能够驱驰穿行于天下最坚硬的东西之中。无形无有能够进入没有间隙的地方，我因此知道无为是有益的。不用言语的教化，无为所带来的益处，天下很少有能赶得上的。〔原文数字、纪年保留：四十三章〕 去燕国的人向北奔驰，去粤地的人向南驰骋；若驾车没有特定目的，就总能走平坦之路而没有阻碍，践踏各种事物也没有抵触。用锥子解结，不能解开本来没有纠结的结；用斧头劈木，不能劈开没有纹理的柴。若知道实在之中有虚空，因而顺势进入，那么面对万般变化，我的意志都不会受阻。炫耀坚硬而修造防备，窥测间隙而冲击空隙，这类声音太多了；道之所以最终隐没在“可以言说的道”中，正是因为如此。名声和身体，哪一个更亲近？身体和财货，哪一个更重要？得到和丧失，哪一个更有害？过分爱惜必定造成巨大的耗费；收藏过多必定遭受厚重的损失。所以知道满足就不会受辱，知道适可而止就不会遭遇危险。薛君采说：以今日已有的东西为乐，认为已经很多，哪里还会因有所求而受辱？担心日后增加反而有所损失，知道关键，哪里会有危险？这样便可以长久。〔原文数字、纪年保留：四十四章〕 所谓至人，难道真的是拒绝万物、孤独自处吗？不过是坐看万物变化，知道我最终不能把万物怎样，万物也最终不能把我怎样。因此，受辱有时有它的来源，有时却没有来源；危险有时是自己招来的，有时却不是自己招来而自然到来。然而身体若急于求取，便招致过失而承受相应的名声，还不如不居有其位更好。所以说，善于爱惜名声，也善于安置财货；善于承受所得，也善于遣送丧失。所得落实在身体上，便欣然消解阴阳的邪气；所得落实在天下，便融然消灭虎兕的威势。最大的成就好像有所欠缺，但它的作用不会衰败；最大的充盈好像空虚，但它的作用不会穷尽；最大的正直好像弯曲，最大的技巧好像笨拙，最大的辩才好像口拙。寒冷胜过躁动，安静胜过炎热。胜，音升。叶梦得说：知道什么能够胜过它，还有什么事情不能做呢？清静是天下的正。成为天下的正，天下就会自然归正；如果想要强行使天下归正，只会增加寒热。〔原文数字、纪年保留：四十五章〕 阴阳交错，人的事务就烦杂；事务烦杂，功名就显著。因此，喜欢有所作为的人，万物的盈满便会前来依附他。已经盈满而又有事物来依附，必定损害自身，于是就想去战胜它。我看见他们寒冷时趋向火，炎热时饮冰，只是自己困扰自己。他们难道喜欢有这种祸患吗？起初只是以为让依附者来求取盈满很容易，却不知道最终会到达这种地步。如果及早节省自身，不因万物而惊动，那么阴阳正在生长时，就不会依附它们以求成功立名。开始于不依附，终于不争竞，天下就归于正，而我好像没有功劳。因此外表显得不足，实际却享有余裕。既然确实享有余裕，又何必忧虑外表的不足呢？天下有道，就让战马退下来耕田施粪；天下无道，战马便在郊外繁殖。祸患没有比不知满足更大的，过错没有比贪求取得更大的。所以，知道满足的满足，才是永远的满足。〔原文数字、纪年保留：四十六章〕 祸患从方寸之心发生，福分隐藏在无名之中。一点机心发动，如同蚂蚁穿穴；众多杀伐争斗爆发，如同河堤决口。所以有道之人不把福分放在前面追求，天下便没有祸患。难道是强行堵塞它吗？只是明白阴阳过盛所造成的危害，乐于遨游在大同的园圃中，怎么会凭自己的有限知识去触犯万物必然导致的危害呢？不走出门户，就能知道天下；不从窗户向外窥看，就能看见天道。走得越远，知道得越少。因此圣人不出行却能知道，不亲见却能明察，不妄为却能成就。〔原文数字、纪年保留：四十七章〕 道充盈在向着某处和背离某处之间。有所趋向，就有所背离；无所趋向，也无所背离，可以称为中。于是使人茫然终日寻找中道却始终不得，反而被天下嘲笑。既然如此，不妨暂且反过来尝试。反转并不是中道，却渐渐可以看见它的边际：有时倏忽而过，如光投入缝隙；有时有所约束，如丝线连接成网。万物把认识授予我，而我不必劳心，于是知道从前追逐逃亡孩子、追赶奔马的人，既劳苦又愚蠢。若不是这样，天下哪里会有“不行而知、不见而明、不为而成”的人呢？求学每天增加知识，求道每天减少欲为；减少又减少，以至于无为。无为，却没有什么不能作为。取得天下，通常靠无事；等到有所作为、有所干预时，就不足以取得天下。天下本来不能被取得，只是天下与我相应，才称作“取得”罢了。〔原文数字、纪年保留：四十八章〕 在有形有为上减损，便是在无形无为上增益；去掉自己所要取得的东西，保全尚未被取得的状态。尚未有所取得，就尚未有所丧失。因此把各种作为当作宾客，天下便来宾服。若还喋喋不休地把前识所得当成墨守的准则，就会每天看似有所增加，而所失去的不断积累。所以月亮从太阳那里取得光明，太阳出现时月亮本身的真实光明就消失。怎么能舍弃这无穷尽的宝藏，去向天下人的耳目求取恩宠呢？天下无穷，取得它的人得到恩宠，失去它的人招致怨恨；取得它的人有所获得，失去它的人便遭丧失。这就是上礼也免不了挽起袖子强行作为，最终把许多车的部件拼成车却没有车的原因。圣人永远没有固定的私心，以百姓的心作为自己的心。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这样就成就了善。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；这样就成就了信。圣人在天下，收敛谨慎，使天下混同其心；百姓都集中使用自己的耳目，圣人却把他们都当作孩子。〔原文数字、纪年保留：四十九章〕 即使有圣人，难道能使天下人都成为孩子吗？一生二而有阴阳，有阴阳而有性情，有性情而有是非。性情凝滞，凭借阴阳相似之处而执着于它，难道就要把这种状态当成常态吗？在这里以为常的，到那里就未必是常。只有执守最大的常道而不拘泥于任何固定常态，才任凭阳气亢盛、阴气凝滞发展到极点，而百姓可以坐等这种变化临身。我成为焦土，百姓就成为灌溉的积水；我成为和风，百姓就成为笙竽。即使有所沾染也不承受，有声息也不留存，那么善意来投奔时，就像小孩子在老人身边学说话；何况那些不善之事集中于耳目呢？唉！天下有眼睛而有所注视的人太多了，和他们一起成为眼睛，也就同样有所注视。圣人不充当这种眼睛，天下便自然恢复为孩子。

译从出生走向死亡。属于生存的一类有十分之三，属于死亡的一类有十分之三；人本来可以生存，却自行走向死地的，也有十分之三。为什么会这样？因为他们过分厚待自己的生命。听说善于养生的人，行走在路上不会遇到兕虎，进入军队不会被甲兵伤害；兕没有地方施展角，虎没有地方使用爪，兵器没有地方容纳刀刃。为什么呢？因为他没有走入死地。〔原文数字、纪年保留：五十章〕 有死地，就没有生地；没有固定之地，才有生地；有固定之地，便成为死地。试着这样说明：人在出生时，精神离开空虚而进入作用，形体从实处抽离而经营虚处，这不就是出吗？等到气与空虚成为居处，形体与土地成为实体，这不就是入、也就是死吗？然而既然已经出生，便把这种出离当作可以延续，牵引端绪向旁边生长，凭借固定之地而游动，那么死亡固然死在静止，生命也会死在运动。死于运动的人，能够不静止，却不能在运动中保持静止。静止于运动之中，那么运动也转化为静止；运动、静止两者都起作用，又都不被拘泥。静止于运动之中，运动就可以称为静止；既可称为静止，静止也乐于归附它，这就是所谓“守静笃”。运动于静止之中，静止就可以称为运动；既可称为运动，静止便与它周旋而不死，这就是所谓“反者道之动”。因此，有固定之地的情况有三种，以无地作为地的情况有三种，奔逐于有地与无地之间而最终得到地的情况也有三种。这九种之外，还有“一”的妙处，实在难以言说。然而养生者的作用在运动，走向死亡者的作用也在运动。怎么验证呢？养生者担心取得固定之地，于是运动着离开它；走向死亡者担心不能取得固定之地，于是运动着趋向它。他们虽然每天往返于出入之间，又哪里知道什么是真正的运动呢？那么，固定之地实在太可怕了！兕虎扑抓时，必定按凭土地来显示威势；甲兵杀人时，必定争夺土地来取得胜利。遇到没有固定之地的人，这些杀机都会突然失去作用。杀机不在对方，死亡便从我这里离去；御风的人因此飘然自得，云将因此舒畅地游说。道使万物产生，德使万物蓄养；万物形成形体，形势使其成就。这一切都是道的自然作用。因此万物没有不尊崇道、珍贵德的。道之所以尊贵，德之所以珍贵，并不是谁命令它们，而是永远如此自然。所以道使万物产生，德使万物蓄养；使它们生长、培育，成就、成熟，养护、覆盖。陆希声说：承受其精叫作生，含藏其气叫作畜，使形体完成叫作长，使材质成就叫作育，权衡其成就叫作亭，衡量其作用叫作毒，保全其和气叫作养，获得其生命叫作覆。生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃，长养万物却不主宰它们，这叫玄德。〔原文数字、纪年保留：五十一章〕 道既然已经使万物产生，我还生什么？道既然已经使万物蓄养并覆盖它们，我还做什么？我还增长什么？邻居把粮仓里的粟米煮来自己吃，得意地说“这是我喂养的”，谁会相信呢？其实他从未靠我来进食，却从未不在这里进食。我只是明白地知道这一点，顺应它而承接它；天下人不知道却感念我的德，我也姑且不得已而使自己有德。万物已经形成形体，形势已经完成。即使明白地知道，也不把它命名说出；即使顺应承接，也不改变安置；即使承受我德的人并不知道，也始终相信它。这样也可以因万物彼此不知，而称为玄德。天下有一个开始，可以把它看作天下的母体。既然得到这个母体，便可以认识它所生的万物；再守住这个母体，终身都不会有危险。堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户，终身不会劳苦；打开感官的孔窍，助成外在事务，终身无法挽救。看见细微叫作明，守住柔弱叫作强。运用自己的光明，返回到本来的明达，不给自身留下祸患；这叫承袭常道。〔原文数字、纪年保留：五十二章〕 所谓“开始”有三种说法：君子所说的开始，是说它主持万物；释氏所说的开始，是说它涵容会合；这里所说的“开始”，是说它发动生机。发动生机的是气，却不只是气。如果只把它看作气，那么它正在那里发动生机时，这里已经空虚了。它在彼处充盈，在此处却不空虚；先于天地而生，却紧接着在天地之后消亡；它的气息极其微细，作用没有形迹。微小尚且无从执取，何况广大呢？柔弱尚且不必被运用，何况强大呢？那么凭什么来取得我的“见”，守住我的“守”呢？所以正当守持时，认识就在守持之中；正当认识时，守持就在认识之中。生息没有穷尽，机变在幽微处荡漾。想执取它，它已经消逝；想审察它，它已经迁移；倏忽萧散，哪里还有什么“常”？正因为它不是常，才暗中保存常道；难道还会处在“子”与“母”的边际吗？否则，凭自己的知识和力量，以有限的作用追随“子”“母”的变化，最终不能免于祸患。假使我稍微有所知，就行走在大道上，只怕偏行旁出。大道非常平坦，人们却喜欢走捷径。朝廷十分空虚，田地十分荒芜，仓库十分空荡；人们穿着华丽服饰，佩带锋利宝剑，厌食美味，财货有余，这就叫盗夸。难道这合于道吗？周末时期文饰胜过质朴，实在令人痛恨。〔原文数字、纪年保留：五十三章〕 天下承受不起过多的知识。拥有知识而把它施加出去，万物的真实情状就会死在自己的耳目之中，耳目也会随之死在情状之中。既然如此，难道要抛弃知识吗？知识也没有可抛弃之处。有一种是自己拥有的知识，有一种是使我获得知识的东西。自有知识的人自以为长久知晓，使我获得知识的东西却只是运用它的“介然”而已。知道“介然”并不恒常，自己便没有长期留恋；自己没有长期留恋，天下也不羡慕这种留恋。这样即使旁行施加也不足畏惧，何况知识呢？片刻的光明，却被当作终身的凭据；自己已经崇尚的事物，也跟着被崇尚。王莽、曹操奉尧舜为工具，黄巾、赤眉奉汤王、武王为工具，就像阴阳的邪气把凝滞的冲和之气奉为工具、盗取它的生命一样。道不能凭“介然”执着地行走，正是如此。

译善于建立根本的人不会被拔除；善于抱持的人不会脱落。这样，子孙便能世代不断地祭祀。把这种善于建立、善于抱持修养在自身上，德就真实；修养在家庭中，德就有余；修养在乡里中，德就长久；修养在邦国中，德就丰厚；修养在天下中，德就普遍。所以，以自身观察自身，以家庭观察家庭，以乡里观察乡里，以邦国观察邦国，以天下观察天下。我凭什么知道天下是这样的呢？凭这个道理。〔原文数字、纪年保留：五十四章〕 若把自己同天下、国家并列起来建立标准，就会分裂而形成朋党。那一党建立，这一党就被拔除；那一党抱持，这一党就会脱落。然而有道之人，难道能强行使一切齐同并施行同一方法吗？事情各有形态，情势各有状态，顺着它们来观察，就可以没有争斗。在情势和状态中流动，顺应其不可凭借之处，使它自然顺应自己，这就是所谓“以此来认识它”。正当无所谓“自身”时，身体又有什么可观察？正当无所谓乡、邦、天下时，我又观察什么？正因为暂时无之，所以暂时有之。分解于自然状态，聚合于不得已之处，那么不仅朋党消亡，自己与万物相互显现真实，液化脉通、包容凝结，便能长存于无穷，这叫“死而不亡”。含德深厚的人，好比初生婴儿。毒虫不蜇他，猛兽不扑他，猛禽不抓他。骨骼柔弱、筋脉柔软，手却握得牢固。不知道男女交合之事而生殖器勃起，这是精气达到极致；整天号哭而嗓子不嘶哑，这是和气达到极致。由此看来，人没有一天不是精纯的，没有一处不和谐。以此建立教法，却还有人把婴儿落地时的一声啼哭执作本来面目。知道和谐叫作常，知道常道叫作明。增益生命叫作祥。追求增加生命，便是灾祸的征兆。用心意驱使气，叫作强。气本来精纯和顺，却被驱使得刚硬躁动。万物强盛就会衰老，这叫不合于道；不合于道，就会早早灭亡。〔原文数字、纪年保留：五十五章〕 以一个人的生命承受天下无边的事物，是不够的。忧虑自己不够，就会心神奔走、气息驰逐，内在争斗而外在败坏。可是还要建立德来当作自己的德，把吐纳变成外在景象，却不知道内在还没有明达。含德而像婴儿的人，不把德立为可执的德；不把德立为可执的德，就没有明显的取舍痕迹；没有痕迹就是和。不立德为德，阴阳就归于一；阴阳归于一，就归于精。这样的人，大富不能资助他，大力不能折损他，难道还会有“使气”“益生”的祸患吗？关闭门户，便没有六合之外的牵扰；守持而酣睡，便没有风雷的侵扰。这是至人的无边变化，也是婴儿无情无欲的功效。知道的人不说，说的人不知道。这不只是不给人窥见自己的喜怒，也使道在会合与分离之间没有间隙。堵塞感官孔窍，关闭欲望门户；挫去锐气，解除纷扰；调和光芒，使它与尘世相同，这叫玄同。因此不能求得与他亲近，也不能求得与他疏远；接近他，他好像极不相似，违离他，却又不超出此道。不能求得从他那里获利，也不能求得加害于他；雨不能浸润空虚使它产生生命，太阳不能晒热空虚使它产生热量。不能求得尊贵，也不能求得卑贱；贵贱只是名称，贵中才有贱；没有名称，也就没有贵贱。因此他成为天下所尊贵的。严君平说：五味在口中，五音在耳中，甘味不只是甘味，苦味不只是苦味，商音不只是商音，羽音不只是羽音，而易牙、师旷能够辨别它们。音味尚且如此，何况微妙之道呢？至人游处于世，显现时与万物共同其根本，隐晦时与虚无混合同根；言语沉默随时而变却没有差别，卮言每日出现而应对变化，这就足以称为玄同。〔原文数字、纪年保留：五十六章〕 如果要使相同之处相同，也就会使不同之处不同。相同的，我尊贵它，别人或许却轻贱它；不同的，我轻贱它，别人或许却尊贵它。为什么呢？因为从我所尊贵的，知道别人所轻贱的；从我所轻贱的，知道别人所尊贵的。只有不侵犯万物的人，万物也不侵犯他。并不是他不被侵犯，而是万物本来就不能侵犯他。顺势使它们消磨，安坐而使它们老去，使明亮如火炬，昏暗如地窖，锐利如干将，纷乱如乱丝，都听任它们的是非无穷，却始终不争着把与自己相同的东西当作尊贵。于是超然处在天下之上，观察天下长短、命运的变化。玄妙啊，玄妙啊！又有什么言语足以建立它呢？用正道治理国家，用奇变之术用兵，用无事来取得天下。我凭什么知道是这样呢？凭这个：天下禁忌越多，百姓就越贫穷；人们利器越多，国家就越昏乱；人们技巧越多，奇异事物就越兴起；法令越明确繁密，盗贼反而越多。所以圣人说：我无为，百姓自然化育；我喜好清静，百姓自然端正；我无事扰民，百姓自然富足；我没有欲望，百姓自然淳朴。〔原文数字、纪年保留：五十七章〕 天下有不能治理的地方，等到要治理它时，如果不用“正”就不能取得功效。用“正”去纠正不正，哪里知道自以为正的人最终反而会不正呢？所以“正”必然发展到“奇”，治理国家最终必然发展到用兵。所谓无事，就是让正道自行端正万物而我不去治理；这样即使有人想使用奇变，也会因没有猜疑可乘而自行受阻，我便可以安坐而取得天下。那些多动、多事的人却不是这样，他们说：“治理是万物本来如此，用兵是我不得已。”正和天下共同处在安定富足之中，却说是不得已，这是谁给自己招来的忧患呢？所以无名便无器，有器便有利，有利便有技巧，有技巧便使法令有施展之处。想要消弭战争，应当先去除强行治理。政治宽缓含混，百姓就淳朴；政治苛察明细，百姓就狡诈缺德。因此圣人方正却不割裂，廉洁却不伤人，正直却不放纵，光明却不炫耀。祸啊，福所依凭；福啊，祸所隐藏。谁知道它们的终极呢？大概本来就没有固定的正。试着在道理与命数交错处周旋回翔，就知道它并无固定的正；那些明察琐细、迎接福分而躲避祸患的人，却以为存在固定的正。正又转变为奇，善又转变为妖。人们迷惑，这样的日子确实已经很久了。〔原文数字、纪年保留：五十八章〕 【如果果真没有“正”，那么圣人为什么不把“方”“廉”“直”“光”一并去掉呢？所谓去掉，必然是矫饰；今天的矫饰，也正是后来所要矫饰的。弓张开时，弣在外面；弓松弛时，弣就在里面。这样说来，天下难道竟没有一件稍微可以做的事了吗？圣人知道没有“正”，也就知道没有“奇”，所以常常遵循虚冲之道。“人们所畏惧的，不敢不畏惧”，这样，善人便不能执持名分来互相责难。“天下人都注目于我，我都把他们看作孩子”，这样，不善之人便不能筑起壁垒来争斗。因此，远离“割”“刿”“肆”“耀”的伤害，而建立“方”“廉”“直”“光”的保全，那么气数便失去它善变为妖的作用，奇与正也会被遗忘在名与实之外。否则，只是躲避祸患而从外在形迹中求福，外在形迹也会使人迷惑，反而招来妖变罢了。】

译治理人民、侍奉上天，没有什么比节俭收敛更好。做到节俭收敛，就叫作早作准备；早作准备，就叫作不断积累德。韩非说：思虑安静，所以德不会离去；孔窍虚空，所以和气每天进入。不断积累德，就没有什么不能克服；没有什么不能克服，就没有人知道它的极限；没有人知道它的极限，就可以拥有国家；掌握国家的根本，就可以长久存在。这就叫根基深厚、根柢牢固，是长生久视的道理。五十九章 【“人”的情欲没有穷尽，取用情欲而治理它，超过情欲本分的事情就多了；“天”的气数没有极限，往来奔逐而侍奉它，那么没有极限可达到的距离就更远了。凭借这种疲敝不堪的做法，追随那浩大无穷的对象；这边希望得到那边的恩惠，那边却希望从这边得到的只是怨恨。怀着怨恨不能拥有国家，而终年疲敝，也会使“根”败、“柢”枯，生命不能延续。等到生命不能延续，才后悔而想到“早服”，难道不是晚了吗？守住圆融的中心，便少有需要“治理”的事，也少有需要“侍奉”的事。情欲虽有千万种，而使情欲成为情欲的根本只有一个；气数虽有千万种，而使气数成为气数的根本并不存在于二者之外。有人或许怀疑这像吝啬而不是德，但这种“不德”之德，是天与人从开始便没有向它邀取或期望什么，最终也就没有怨恨悲痛。像庖丁批开骨节、顺着空隙进刀一样，运用气数而始终不穷尽，难道会有终止吗？所以牡物的触碰有尽头，而牝物的承受没有止境。“重积德”，就是天下人都羡慕它的承受而归向我；我以虚空为席，来讲论天下。这就是把“有国”和“长久”这两个本来难以同时具备的方面，在这里合并起来。既然能在这里合并，难道还有什么不能在这里合并吗？】治理大国，就像烹煮小鱼。用道来治理天下，鬼就不会显神通；不是鬼没有神通，而是它的神通不能伤害人；不是它的神通不能伤害人，而是圣人也不伤害人。两方面都互不伤害，所以德便交相归聚。六十章 【撼动天下的形体，还能剩下它的气；撼动天下的气，便动荡得一点也不剩了。“烹煮小鱼”而不断翻动它，虽然未必已经伤害小鱼，但它的气已经受伤了。伤害了它的气，气就会逆行而起，反过来报复。天下有“鬼神”，在无形中揉合并治理治乱；我身中也有“鬼神”，在无形中促使生死变动。杀机一发动，龙蛇就会起于陆地，而生养之德也随之受损。安静时便没有事，发动时便产生事；一旦显神通，就会“伤人”，多么可怕啊！“承载形魄，抱守一而不离”，同它一起保守在水面尚未起波之时。哪里需要凭借这种做法来治理天下呢？不过是临莅天下罢了。】大国处在下游，是天下的雌性，是天下交汇的地方。雌性常常凭借安静胜过雄性，以安静处在下面。【以安静处在下位，以深厚的德承载万物。】所以大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。因此，有的因处下而取得，有的处下而被取得。大国不过是想兼并并畜养人民，小国不过是想进入大国而侍奉它。这两方面各自都得到了所想要的，大国尤其应该处在下位。六十一章 【道没有比承受更玄妙的。承受之后发动，名义上叫承受，实际上却并未承受；想要承受而发动，实际上是在承受，名义上却不叫承受。天下彼此以实相报，以名相争；阴阳对于人本来就是如此，何况人事呢？推究到极端，想要“兼畜人”，实际上并不能畜养人；想要“入事人”，实际上并不能侍奉人。为什么？实质在于元始之动，何况既有欲望又不能安静吗？越是广大，就越能承受。人如果能成为阴阳归聚之处，处在下位就更为重要。使欲望安静，使行动安静，这正是江海能够成为百谷之王的原因。】道，是万物幽深的根本。善人把它当作宝物，不善之人也会有所保全。美好的言辞可以用来换取尊贵，尊贵的行为可以用来压服别人。【不善之人保全它，正是善之所以可贵。然而可以用来换取而不去换取，可以用来压服而不去压服，这才是幽深的道。】人的不善，有什么可抛弃的呢？所以即使设立天子、安置三公，虽然有拱璧在前、驷马在后作为礼物，也不如坐下来进献此道。古人为什么看重此道？不就是因为求取它便能得到，有罪凭它便能免除吗？所以它才成为天下所珍贵的。六十二章 【由此验证，那么有道之人也不一定完全没有求取，难道也不曾忌讳罪过吗？没有求取就会高亢自满，忌讳罪过就容易被污染，这两种处境有道之人都不会处在其中。天下都在道之中，善与不善只是道化现的痕迹，而道才是它的橐钥。因此不作选择，只姑且凭借道来深厚自己的气息。知道有所选择，便把天子、三公的身份当作尊贵，把拱璧、驷马当作文饰，这哪里是道呢？有时有所求取，但最终不把宝物藏起来封闭自己；有时想免除罪过，但最终不失去保全之道而使自己孤立。调和是非，并用天钧使它们停息，天下都同于道，又有谁能够轻视它呢？】以无为作为行动，以无事作为办事，以无味作为滋味。把大看作小，把多看作少，用德来报答怨恨。吕吉甫说：归于无物，所以可以大，也可以小，可以多，也可以少。要在事情还容易时谋划困难，要在事物还细小时成就大事；天下的难事，一定从容易处开始；天下的大事，一定从细微处开始。因此圣人始终不去做所谓大事，所以反而能成就大事。轻易许诺，必然很少守信；把事情看得太容易，必然招致更多困难。因此圣人仍把事情看得困难，所以最终没有困难。六十三章 【奋发兴起、不断生长，是人们所看见的“大”；恩怨往来、彼此酬答，是人们所看见的“难”。秋天脱落的叶子，正是春天繁茂的根由；重重云气聚集，正是雨水消散的前兆；这并不是果真由于“大”才成为“大”，由于“难”才成为“难”，这是明白无疑的。道大概就像水吧！它微微从险阻中流出，昌盛地流动却不自满。到了盈满，只是沿着末端看见它盈满，却不知道它起初曾有凭借来维系自身。这样一来，圣人难道会劳累吗？他之所以能够不劳累，是因为寄托于无。没有“大”，就如同“细”；没有“易”，就如同“难”；守住无，便无往而不得。困难之处，只在于守住无罢了。】

译事情安定时容易保持，尚未出现征兆时容易谋划。事物脆弱时容易分裂，细微时容易消散。【道本来就有这四种征兆。】在事情尚未存在时去做，在动乱尚未发生时去治理。合抱的大树，生长于毫末；九层的高台，起于累土；千里的行程，开始于脚下。【已经长到合抱，仍然有毫末作为根基；已经建成九层，仍然依靠累土；即使走了千里，也不过是从脚下开始。】有所作为反而会败坏它，执持不放反而会失去它。【苏子繇说：同祸患争胜，会使祸患加重；同福分一起生长，会使福分产生赘余；所以祸患无法挽救，福分也不能成就。】因此圣人无为，所以没有败坏；不执持，所以没有失去。人民做事，常常在事情将要成功时使它失败。谨慎地对待终结，像开始时一样，就不会有失败的事情。因此圣人想要众人不想要的，不看重难以得到的货物；学习众人不学习的，返还众人所犯的过错。【刘仲平说：想要众人所不想要的，不想要众人所想要的；学习众人所不学习的，不学习众人所学习的；这样便能返还他们的过错。】凭借万物的自然本性，而不敢妄自作为。六十四章 【失去有道之人的地方，不会把吉祥抢先引来，也不会把福分变成多余的赘物。“尚未存在”“尚未动乱”便预先治理，这种做法近于迎合；事情“将成”时仍格外谨慎，这种做法近于追随。迎合与追随都不是道，已经很久了，难道不是因为在往来之中反复运用它们，终于从中疲敝了吗？谁知道过去正在到来，未来正在过去呢？又谁知道过去从未真正过去，未来也从未真正到来呢？戒除追随，开始时就像迎合；戒除迎合，开始时就像追随。又谁知道迎合与追随可以避免，而避免迎合与追随本身也需要戒惧呢？有时疲敝，有时躲避，都是顺着事物而行。两方面都加以戒惧，专心做容易的事，这才是顺应道。顺应事物没有常法，顺应道才能归于一。归于一而无所依凭，迎接征兆便是“早服”；这就是凭借万物的自然本性而不妄自作为。】古代善于行道的人，不是要使人民聪明，而是要使他们保持质朴。人民难以治理，是因为他们的智巧太多。所以用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。知道这两点，也就知道了准则。始终知道这个准则，就叫作玄德。玄德深远幽妙，同万物相反；反而最终达到最大的顺遂。【吕吉甫说：与万物相反而返回根本，尤其是在逆行之中。】六十五章 【顺着万物，就会同天下彼此生发；反过来，就会同我各自守持。生发的，既生发智慧，也生发不智慧；既生发福，也生发祸；既生发德，也生发贼害；没有什么能保证它一定生发善果，所以顺从也不会长久。守持的，是我守住我自己，天下守住天下，彼此不互相号令。道使天下成为现在这样，天下不支配我，我也不支配天下，这种“楷式”已经长久如此，从未改变。仿效它的“楷”，多造瓮缶，结果土在丘上裂开；学习它的“式”，多造觚豆，结果木在山中凋落；难道天下会甘愿成为我的瓮缶和觚豆吗？他们将不甘心，怨恨和贼害就会兴起。物欲想要生发，我便止住它的萌芽，那么天下就能保全它的膏润；心欲想要生发，我便止住它的征兆，那么魂魄就能保全它平常的光明。这并不是故意使他们“愚”，因为所谓“使之明”并不是真正的明。】江海之所以能够成为百谷之王，是因为它善于处在百谷之下，所以能够成为百谷之王。因此圣人想处在人民之上，必定用言辞对人民谦下；想处在人民之前，必定把自身放在人民之后。因此圣人处在上位，人民却不感到沉重，【人民不感到沉重，但沉重仍在圣人自己身上。凡是上位轻而下位重，处在上位却不把沉重加给人民，只有圣人才这样。】处在前面，人民也不受妨害。因此天下人都乐于推举他，而不感到厌烦。正因为他不争，所以天下没有谁能同他争。六十六章 【不容易处在下位，更不容易做到“善于处下”，所以天下像江海那样的存在很少。想要压制它，反而必定激发它使它更高亢；想要疏浚它，也只会造成不平。不仅如此。独自挺立而成为万物归附的对象，积聚必然深厚；积聚深厚而没有地方输泄，那么想压制、疏浚它也做不到。所以只有江海才是善于处下的。江中有海，海中有尾闾。圣人有善行，经过之后便不滞留。承受天下的归附而自己从不满足，天下又有谁能厌弃他呢？因此使气息返回脚跟，使脚跟之气返回上天，以自然照察它，推动转化积存的旧气，于是进入“寥天一”。】天下人都说我的道广大无边，似乎不像任何具体事物。正因为广大，所以似乎不像任何具体事物。如果像某种具体事物，那它早就已经细小了啊！我有三件宝物，持守并保全它们。第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢处在天下人的前面。因为慈，所以能够勇；因为俭，所以能够广大；因为不敢处在天下人的前面，所以能够成为器物之长。如今舍弃慈而只求勇，舍弃俭而只求广大，舍弃居后而只求居先，那就死定了！用慈来作战就能胜利，用慈来防守就能牢固。上天将要救护谁，就用慈来保卫他。六十七章 【说蚕像“肖”蠋，不能说像蠋就等同于蚕；说蚕像“肖”蚕，也不能说这只蚕就等同于那只蚕。寻求名相而得不到，只举出相似之处尚且不可，何况想执着于我来寻求所谓“相似”呢？终日行慈，却不是为了“像”仁；终日节俭，却不是为了“像”礼；终日居后，却不是为了“像”智。善行不接近名声，名声本来就不可真正取得。即使如此，远离刑罚而处在无迹之地，难道仍不胜过拘泥于相似的形迹而失去真实吗？否则，“上天将要救护他，就用慈来保卫他”这句话又怎么解释？苻坚不忍心对待慕容，却没有救他免于死亡，难道不是因为他在求取所谓“相似”吗？】善于做将帅的人，不逞武力；善于作战的人，不发怒；善于战胜敌人的人，不同敌人正面交锋；善于用人的人，对人谦下。这叫作不争的德，这叫作运用人的力量，这叫作符合上天、合于古代最高准则。六十八章 【一味躲避杀戮不可行，正如以杀戮为乐也不能长久一样。有的人因为有所喜乐，有的人因为有所躲避，都是认为生杀之权在自己手中，可以任意操纵，这叫作窃取上天的权力。不使杀戮成为喜乐，又有什么需要躲避的呢？所以“以正治国”的人，本来想要平息兵乱，兵乱却更加兴起；“善于做将帅”的人，可以使用兵力，却不使兵力伤害人。知道上天化育万物的痕迹，只看见露水和雷霆，而没有喜怒；知道古代的“楷式”，只见消长而没有杀生。有道之人善于用人，难道是先树立我自己，再来使用别人吗？是顺应人已经形成的状态而加以任用。】

译用兵有这样的说法：我不敢做主方，而愿做客方；不敢前进一寸，而愿后退一尺。这叫作行动却不摆出行军的阵势；【“行”读作户刚切。】推攘却不用手臂；投掷却没有敌手；执持却没有兵器。祸患没有比轻视敌人更大的，轻视敌人几乎会使我丧失三宝。所以两军相抗而力量相当时，悲悯的一方胜利。【道对于天下，没有什么不是这样；而战争只是其中的一端。】六十九章 【处在道的宫室中，既不是“主”也不是“客”；乘着道的时机，既是“进”也是“退”。“主”不知道“客”，而“客”能够知道“主”；因为彼此可以相知，便能由此推测既非“主”又非“客”的作用。“进”没有固定的“退”地，“退”却有可进的余地；凭借这余地，于是可以袭取兼具“进”与“退”的妙处。“主客”之间有宫室，“进退”之外有作用。“无行”“无臂”“无敌”“无兵”，就是这样。远离死地而达到“微明”，如果连“胜”也不求，还等待什么呢？想要突然获得这个时机却不能做到，又能怎么办呢？不如姑且反转形势，顺着事物的情势来运用它吧！以“哀”来实行不得已之事，所以能够收敛我的怒气，而不丧失我的“三宝”。】我的话非常容易懂，也非常容易实行。天下却没有人能够真正懂得，也没有人能够真正实行。言语有根本，事情有主宰。正因为无知，【万物都依循自然，不是我说出来的，也不是我做出来的，我也只是顺着它而不自知。】所以人们不了解我。了解我的人很少，能够效法我的人就更可贵。因此圣人身穿粗布衣服，怀中却藏着美玉。七十章 【巨大的喧闹产生于巨大的寂静，巨大的生发开始于无生。乘着喧闹去调和它，便无法胜任调和；追逐变化去养育它，也无法胜任养育。嘴唇吹竽时，手指就不能弹瑟；仰头承接蝉时，俯身就不能拾取蝉蜕。所以上天之下的言语，只是在用嘴唇和手指；天下的事情，只是在承接和拾取。不断追逐困难而始终不能遇见它，最后空虚地夸耀自己知道得多，哪里会有真正能了解我的人呢？我自己处在“稀少”的位置上，天下难道能不使我“稀少”吗？所以大山谷中没有细微的声音，大化流行中没有婴儿般的文字。谢绝喧闹而不在变化上逞强，大概就是披着粗布衣服，乐于安处在它的“容易”中；怀抱美玉，暗中进入它的“稀少”之中。】知道自己有所不知，这是最高明的；不知道却自以为知道，这是病。圣人没有这种病，因为他把这种病当作病。正因为把这种病看成病，所以没有病。七十一章 【让天下承担劳苦来供养我，只是因为自以为了解我；把天下割裂成官府来治理我，只是因为自以为了解天下。难道只是天下承受不了这种所谓的了解吗？那些自以为知道的人，也会倚靠边际而失去迁流变化。因此圣人对牛忘了耕犁，对马忘了驾车，对原野忘了耕田，对材料忘了器具；他对自己糊里糊涂，不去显现自己的府藏；对天下也糊里糊涂，无法把它们制成官府。至于制定万族的居处、安排百骸的位置，已经有一个先于我的我，却拿其余的知识来交易，正以此教导人使人劳苦，又苦于遗漏太多；沉溺于新知识，借此逃避旧有器具，却竟然没有人把这看作病吗？】人民不畏惧威势，那么大的威势就要到来了。【李息斋说：人民不畏惧威势，不是天下共同忘掉我，就不可能做到。】不要逼迫他们所居处的地方，不要压抑他们赖以生存的生活。正因为不压抑，所以不会产生厌弃。因此圣人认识自己，却不自我显现；爱护自己，却不自以为尊贵。所以舍弃那一边而取这一边。七十二章 【过分执着于所有之物的人，最终会困穷于无所有；填塞空虚的人，反而增加实在的负担。举手流目之间，无往而不是“狭窄”；同样，举手流目之间，无处停留而不是“厌弃”。有“居处”这种东西，也有居处本身的“居”；有“生命”这种东西，也有生命本身的“生”。居处之“居”浸润于居处内部，浩荡回旋，比天地还广大；生命之“生”保全生命的和气，柔和安闲，乐如春台。可是自己抛弃这种快乐，自己堵塞这种广大，真是可悲！整夜徘徊不安，不能自得，只好向“威势”求助。因此去掉“自见”，就不会局促，反而广大；去掉“自贵”，就能快乐，却不把快乐当成占有。每天游心于淡泊深远之中，以解除无穷的负累，胸襟恢宏而有余，内心充实而自在。忘掉天下而不被它拖累，天下也将忘掉他。因为居处之“居”和生命之“生”本来就是天下固有的，我又何必自我显现、何必自我尊贵呢？】勇于逞强蛮干，就会被杀；勇于不敢妄为，就能活。这两种勇，有的带来利益，有的带来祸害。上天所厌恶的，谁知道它的缘故呢？上天的道，不争而善于取胜，不说话而善于回应，不召唤而自然到来，舒缓从容却善于谋划。天网广大无边，虽然稀疏，却不会漏失。七十三章 【把“不敢”当作“勇”来执持，这就已经是“敢”了；不敢做自己所不敢做的事，这才是“勇”。“勇”与“敢”的施行，会得到“杀”与“活”的报应；上天乘着这种权力运行，而我承受它的变化，这就危险了。圣人畏惧这种危险，而承受“活”的结果，并不推辞“杀”的结果；所以“活”由自己承担，而“杀”任由天下去承担。为什么？因为自己承受了“活”，就必然有人承受“杀”，这是气数本来如此，不值得追问。只是自己已经“活”了，却不把它当成功劳；天下即使“杀”人，也不能因此归罪于我。这样便处在劝诱和罪责之外，善于救护人物；我不掌握“杀”“活”，天下反而都能“活”。那些气数每天疲敝地以“杀”“活”为劳作，对于我来说，不过是吹过剑首的细微声响罢了。因此圣人冲破“天网”而行“天道”。】人民不畏惧死亡，为什么还要用死亡来恐吓他们？假如人民总是畏惧死亡，而有人还要做奇异妄为之事，我把他抓住杀掉，谁还敢这样做？常有专门掌管杀戮者去杀戮。【张文潜说：万物纷纷扰扰，必定归于灭尽之后才会停止。】代替掌管杀戮者去杀戮，这就叫代替大木匠砍木头；代替大木匠砍木头的人，很少有不伤到自己手的。七十四章 【木材正当被砍的时候，哪里会避开坚硬或脆弱的部分呢？所以盗跖、鲍焦彼此讥笑，永远没有终止。挑选他们所讥笑的内容，认为其中有的是对、有的是错，抓住秕糠来强迫别人接受本来就不相信的东西，竟想趁人死亡来验证自己的所得，并把它归结为利益；这样对杀戮便产生喜悦之心。对杀戮有喜悦之心的人，对于天下没有造成损害，却只是自行剥夺了自己的和气。圣人知道道理和情势将会如此，所以哀悯上天，并亲眼看着变化发生。变化每天迁移，既然不得不听从，听从变化而悲哀它，悲哀实在太深了。难道是为了求取接近仁的名声吗？追求接近仁的名声，就是替掌管生者去生，也替他去杀。代替它生、代替它杀，都是愚蠢。圣人始终不做愚蠢的事，所以似乎不像常人。】

译人民之所以饥饿，是因为上层征收的赋税太多，所以人民饥饿。人民之所以难以治理，是因为上层强行作为太多，所以人民难治。人民之所以轻视死亡，是因为上层对求生的欲望太厚，所以人民轻视死亡。只有不把营求生存当作妄为的做法，才胜过把贵生看得过重。七十五章 【上层征收赋税，人民便饥饿；上层强行作为，人民便难以治理。这一方和另一方彼此并不相知，却相互因袭，确实会有这种情况。统摄我的生命而想让它生存，无异于养育它。谁知道彼此不相知却相互因袭，肝胆也会立即变成胡越呢？所以把差异看成相同，胡越也就是肝胆；把相同看成差异，肝胆也就是胡越。在那一方有这一方，在这一方有那一方，彼此相成，生与死并不相互冲突，难道能全都厚重而不知道有轻薄吗？绵密地使它们相知，那么筋骨血肉全都成为虚，而冲虚无有之物全都成为实。所以说：“冲和而使用它，或许不会盈满。”确实不会盈满；知道让它进入而不使其闭塞，哪里还需要把求生看得过重、把死亡看得过轻呢？】人活着时身体柔弱，死后却变得坚硬强直。草木活着时柔软脆嫩，死后却枯槁干硬。所以坚硬强直属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类。因此兵力强盛就会灭亡，树木强硬就会被砍伐。董思靖说：人们共同砍伐它坚强高大的部分，使它处在下方；柔弱的部分反而处在上方。七十六章 【强与弱只是外在形迹。难道树木想要生长，故意保持柔软脆弱吗？天的津液没有到达，而糟粕留存，于是坚硬和枯槁的形态形成了。所以坚硬强直，是有形之物积累的结果；柔弱，是无形之物化育的结果。已经经过无形化育，尚且足以生存，何况还没有经过这种化育的呢？不得已才运用这种化育表现为柔弱，是因为它还没有离开无的状态太远。没有那种强硬，柔弱之物就不会凝固；天下之所以使树木厚实地建立其形质，正是如此。可是有谁知道凝固本身就是死亡一类呢？形质虽然坚固，是已有之物而不能完全没有；但若运用天地的冲和之气使它上下升降，难道只是处在上面的柔弱之物如此，连处在下面的部分也会远离枯槁。】上天的道，难道不像张弓吗？高的压低，低的抬高；有余的削减，不足的补充。上天的道，是削减有余而补充不足。人的道却不是这样，反而削减不足来供奉有余。谁能够拥有有余，却拿来供奉天下而不损害不足呢？【不损害不足。】只有有道之人。因此圣人有所作为却不凭恃，功业成就却不居功，他大概是不愿显露自己的贤能吧。七十七章 【只有弓有“高”“下”，然后人才能施行“压低”“抬高”；只有人有“有余”“不足”，然后上天才能施行“削减”“补充”。自己主动减损，固然未尝没有损失；但承受上天削减的人，祸患就猛烈了。圣人能够不受上天降下的祸患，是因为他不制造使大地受祸的事情。难道只有使天下劳苦来供养自己的人，才算供奉有余吗？人民本来未必不肖，却偏要把他们变成贤能；天下本来未必混乱，却偏要治理它；美好的声誉归于自己，腥臭的恶名却送给别人，难道不是以天下的败坏来成就自己吗？所以一个人安坐其位，天下却失去凭据；一个人一日施行自己的意志，百姓便有多人伤心；杀机从诰誓中发动，战争从功名中产生。这样看来，庸人供养自己还算节俭，而所谓贤者供养自己却极其奢侈，难道不可畏惧吗？】天下没有什么比水更柔弱，但攻击坚强之物，没有什么能胜过它，因为没有什么能够替代它。柔弱胜过刚强，柔胜过刚，天下没有人不知道，却没有人能够实行。因此圣人说：承受国家的污垢，才叫作社稷之主；承受国家的不祥，才叫作天下之王。正直的话听起来像反话。七十八章 【没有攻击的力量，却有攻击的心，心就会鼓动自己的力量；没有攻击的心，却有攻击的力量，力量就会动摇自己的心。心与力交相充足而足以“攻击”，双方各自乘着权势，身体内部各自挟带戈矛而反复变化；想凭这种状态去攻击天下，能够不瓦解的，从来没有。即便如此，心的作用更为严重。水难道是想要面对坚强之物而把它作为敌人来攻击吗？它承受天下的“污垢”，始终不改变自己的心，而力量自然随之而来。为什么？水没有力量，正因为它没有争攻之心；水没有争攻之心，也正因为它没有力量。所以“使意志柔弱”的人没有改变之志，“使心虚空”的人没有改变之心；只按不得已的处境行动，不去管坚强与否，于是面对险阻和平坦都不改变考虑。没有别的原因，只是把心寄托在广大无边之中，内心不自行构造。把心寄托于广大无边之中，就无所畏惧；内心不自行构造，就是和谐到了极点。内在和谐，对外无所畏惧，天下又有谁能抵御他呢！】调和大的怨恨，必然还会留下余怨；用德来报答怨恨，怎么能算是善呢？因此圣人执持左契，却不向人索取。【左契，是债权一方所掌管的凭证，只听任债务人前来取用罢了。】有德之人掌管契约，【左契。】没有德之人掌管赋税。【彻，就是通行、均分，想要使万物通达并平均它们。】上天的道没有亲疏，常常帮助善人。【李息斋说：大概也只是掌管左契罢了。】七十九章 【既然不想攻击它，就顺着它来“调和”；想要对天下有所作为的人，除了这两种方法便没有别的道路。万物本来均平，我还要疏通什么？万物如果本来不通，我又凭什么使它均平？没有争攻之心，也没有争攻之力，怨恨自然不会增长。有心的人使心安定而释放它，有力的人使力用尽而回返。不等到事情无所终结、对方投奔我，便先主动接近他，以求达到均平通达的德，这反而会增加他的怨恨，使怨恨归于自己。圣人知道其中道理，阴气过失、阳气失常的变化，坐着便能消解它，天地自然安定；安静与躁动、寒冷与炎热的反复，坐着便能胜过它，身体自然安宁；儒家与墨家的是非争论，坐着便能照见它，道自然归于一。没有别的原因，只是没有亲近谁，也就没有疏远谁；万物有所求便给予相应，而自己不主动施授。】使国家变小，使人民稀少。即使有各种器具，也让它们不被使用；使人民重视死亡而不向远方迁徙。虽然有舟船车辆，却没有地方需要乘坐；虽然有铠甲兵器，却没有地方需要陈列。使人民恢复结绳记事并使用它。让他们觉得自己的食物甘美，觉得自己的衣服漂亮，安居于自己的住所，乐于自己的习俗。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听见，人民直到老死，也不彼此往来。八十章 【天下其实也不过如此。用“寡小”来观察“寡小”，用强大来观察强大，用天下来观察天下；人同于天，天同于道，道同于自然，又哪里会有不适意的地方呢？把这个道理推广而衡量四海：贤者和贵者安于自己的居处，而卑贱和不肖者不来，那么贤者和贵者便安定；卑贱和不肖者安于自己的居处，而贤者和贵者不前往，那么卑贱和不肖者便和顺。反过来在一身之内求证：耳目安处于自己的位置，而心思不向外驰逐，那么耳目就完整；心思安处于自己的位置，而耳目不来扰动，那么心思就端正。“抱一”，就是抱守自身的一，而不强行疏通其中的不一，于是同一归于玄妙的同一，也没有迎来和送往的忧患。】

译真实的话不华美，华美的话不真实。善良的人不争辩，喜欢争辩的人不善良。真正有知的人不广博炫示，广博炫示的人并不真正有知。圣人不积藏，既然已经用来帮助别人，自己反而更加富有；既然已经给予别人，自己反而更加增多。上天的道，有利于万物而不伤害万物；【人却往往有利就必有害。】圣人的道，有所作为却不争夺。八十一章 【把自己所有的拿去帮助别人，别人拥有了，自己便有所损耗；把自己多余的给予别人，别人增多了，自己便显得贫乏。谁能知道无所作为之人的“帮助别人”呢？谁能知道无所给予之人的“给予别人”呢？道散布在天下，天下广大，所以“不积”。道积聚在自己身上，于是便有“美”、有“辩”、有“博”。既华美又善辩，再加上广博，没有不争的。至于他在道的边际上，就像一勺水对于大海，只能挥洒它、饮用它，仅此而已，很快就穷尽了。低头去“作为”，哪里知道抬头去“争”呢？不必追问，利益自然会形成，又怎么会遇到“害”呢？能够不用有限之物去测量无限的人，也就是无穷无尽的。用天钧使一切停息，还要做什么、给予什么，又怎么会穷尽呢？】