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译钦定四库全书　子部十四 《老子道德经》　道家类 提要 臣等恭谨考察：《老子注》二卷，魏王弼撰写。考《隋书·经籍志》记载《老子道德经》二卷，王弼作注；《旧唐书·经籍志》题作《元言新记道德》二卷，也称王弼作注，名称已经不同。《新唐书·艺文志》又把《元言新记道德》说成王肃所撰，而王弼注本另名《新记元言道德》，大概是传抄混乱，疑心本来是一部书，却误分成两部，文字次序也颠倒错乱。只有《宋史·艺文志》题作王弼《老子注》，与本书相同，现依从这一说。钱曾《读书敏求记》说王弼的《老子注》已经失传，但明代万历年间中华亭张之象确实有刻本；拿它同《经典释文》和《永乐大典》所载相互验证，逐条都相合。《列子·天瑞篇》引用“谷神不死”六句，张湛都引用王弼注来解释，虽然增删了几个字，但文字也没有不同，可知不是假托。钱曾大概只是偶然没有见到。此本就是从张氏《三经晋注》中抄录出来的，也免不了有脱漏和讹误，但大体还可以辨认。书后有政和乙未年晁说之的跋，说文字多有谬误；又有乾道庚寅年熊克重刻的跋，说此书近世少有，大概是过了很久才得到它，可见这部书在宋代已经很难得到善本了。然而两篇跋文都说没有把《道经》和《德经》分开；现在的《经典释文》实际上上卷题作《道经音义》，下卷题作《德经音义》，同本书及两篇跋文都不相合。难道传刻《释文》的人反而依据俗本增入了吗？考察陈振孙《书录解题》，还说没有分《道经》《德经》；陆游文集有一篇关于此书的跋说：“晁以道认为，王辅嗣《老子注》题作《道德经》，不把道、德分开而列为上下篇，还接近古本。现在这个本子却已经分开了，怎么知道其他地方没有妄自增删改定呢？”这篇跋作于庆元戊午年，已经不是晁氏所见的本子，那么《经典释文》遭到妄改，确实已经很久了。乾隆四十三年二月恭敬校订上呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官：臣陆费墀

译钦定四库全书 《老子道德经》上篇 魏王弼注 第一章（按：河上公注本把这一章称为“体道章”，现在依照张之象所录王注原本。） 道如果可以用言语说明，就不是永恒不变的道；名如果可以用言语命名，就不是永恒不变的名。可以用言语说明的道、可以用言语命名的名，都是指向具体事物、形成具体形态的东西，并不是恒常不变的。所以，道不可用言语说明，名也不可用言语命名。无名，是天地的起始；有名，是万物的母体。凡是有形有象的事物，都开始于无。所以，在尚未形成、尚未有名称的时候，它就是万物的起始；等到有了形体和名称，就使万物生长、养育、成立并成熟，成为万物的母体。这是说，道以无形无名为起点，成就万物，使它们开始并形成，而人却不知道它凭借什么做到这一点；这就是深奥而又深奥。因此，常常保持无欲，以观察道的奥妙。“妙”是幽微的极致。万物开始于幽微，后来才形成；开始于无，后来才产生。所以常常无欲而保持空虚，就可以观察万物开始时的奥妙。常常保持有欲，以观察万物的边际。“徼”是归结和终点。凡是“有”之所以成为利益，必定要以“无”作为作用；欲望所依托的根本，要合乎道以后才能成就。所以常常有所欲，就可以观察万物的终点和边际。这两者同出于一个根源，却名称不同，都称为“玄”。玄而又玄，是众多奥妙的门径。这两者，就是起始和母体。（按：永乐大典作“无”，是正确的。）所谓同出，是说同出于“玄”；所施用的名称不同，不能混同。在开始时称为“始”，在终结时称为“母”。“玄”就是幽深昧暗、默然无有；它是“始”和“母”所由产生的根源，不可得到一个确切名称，所以不可言说。同样称作“玄”，说它是“玄”，只是取其不可确知而姑且这样称说。既然说它是这样，就不能把它限定为某一个玄；如果把这个名称固定下来，距离真实就很远了。（按：此二句疑有脱误。）所以说“玄之又玄”。众多奥妙都从同一根源产生，所以说它是“众妙之门”。第二章（按：河上公注本把这一章称为“养身章”。） 天下人都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。因此，有和无相互产生，难和易相互促成，长和短相互比较，高和下相互倾斜，声音相互应和，前和后相互跟随。美，是人心所喜爱、所趋向的；丑，是人心所厌恶、所憎恨的。美和丑就像喜和怒一样，善和不善就像是和非一样。喜怒同出一根，是非同出一门，所以不能只举其一而偏取。（按：原本没有“而”字，今据《永乐大典》补校。）这六种关系，都是陈述自然状态、不可偏取的明白道理。因此，圣人以无为来处理政事。自然本来就足够；一旦有所作为，反而会失败。（按：永乐大典作“定”。） 施行不用言语的教化，使万物自然兴起而不加以拒绝；生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃。智慧自然具备；一旦刻意作为，就会流于虚伪。功业成就了，却不居功自处。（按：永乐大典无“而”字，“弗”作“不”。） 顺应万物而施行，功劳自然由万物成就，所以不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。（按：永乐大典“弗”作“不”。） 如果把功劳据为己有，功业就不可能长久。第三章（按：河上公注本把这一章称为“安民章”。） 不推崇贤能，使百姓不相争；不看重难得的财货，使百姓不去做盗贼；不显耀足以引起欲望的事物，使百姓的心不乱。（按：原本及各本都没有“民”字，只有《永乐大典》有；根据王弼注，“故可欲”上承“没命而盗”，经文原本应有“民”字，今补校。） “贤”就是有才能；“尚”是嘉许、推崇的名称；“贵”是尊崇、抬高的称谓。（按：“称”字，《释文》说一本作“号”，一本作“名”。）只任用有才能的人，就是所谓“尚”。为什么只施行这种做法？为什么要尊贵它？推崇贤能，会使显赫的名声超过实际才能；有所作为而经常比较才能，互相争夺贵重财货，过分使用、贪婪的人就会争相钻洞、翻箱寻物，甚至不顾性命去盗窃。所以，不显露足以引发欲望的东西，内心就不会混乱。因此，圣人治理天下，使百姓内心空虚，使他们的肚腹充实。心中怀有智巧，腹中装有食物。使智巧空虚，使无知充实。削弱他们的心志，强健他们的筋骨。筋骨没有智巧，不会妨害心志；凭借生事会扰乱内心，内心空虚，心志就会弱。（按：原本缺“心虚则志弱也”六字，《释文》有，应该在此注下，今补校。） 常常使百姓没有智巧，也没有欲望。这是守持他们的真性。使那些自以为有智巧的人不敢妄为。所谓智巧的人，就是知道如何妄为的人。以无为来行事，就没有什么不能治理好。第四章（按：河上公注本把这一章称为“无源章”。） 道像冲开的虚空，运用它却有时也不会充满。深远啊，好像是万物的宗主。挫去它的锐气，解开它的纷乱，调和它的光芒，使它同于尘垢。深沉啊，好像若有若无。我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前就已经存在。（按：“或”一字有本作“若”。） 执守一家之才力和尺度的人，不能使全家都得到保全；执守一国之才力和尺度的人，不能成就一个国家。用尽力量举重物，也不能使力量得到适当运用。所以，人即使知道万物可以得到治理，如果治理时不依循天地二仪之道，就不能使万物得到充分供养。大地虽然有形体，如果不效法天，就不能保全自己的安宁；天虽然有精微的形象，如果不效法道，就不能保全自己的精微。道是空虚的，运用它却不能穷尽；若把它充满而造成实体，实体一来就会溢出。所以保持空虚而运用它，又始终不会充满。它的无穷无尽，也已经达到极致了。形体虽然广大，不能拖累道体；事务虽然繁多，不能充满道的容量。万物舍弃道而另求主宰，主宰又在哪里呢？它不正是深远幽邃、像万物的宗主吗？锐气被挫去却没有损伤，纷乱被解开却不劳累；与光同和却不受污染，虽然同于尘垢，本体的真性却不改变。不正是深沉幽微、好像若有若无吗？大地守持自己的形体，其德不能超过承载万物的限度；上天具备自己的形象，其德不能超过覆盖万物的限度。天地都不能达到道的境界，难道不正像是在天帝之前吗？“帝”就是天帝。第五章（按：河上公注本把这一章称为“虚用章”。《永乐大典》把后章一直连到“用之不勤也”作为第五章；从“天长地久”到“故能成其私”作为第六章。以下章次都不同，现在全部依照张之象所录王注原本。） 天地没有偏爱，把万物都当作刍狗。天地任凭自然运行，不妄为、不造作，万物各自相互治理，所以说天地“不仁”。所谓仁，必定要有所造立、施行教化，有恩惠、有作为；有所造立、施行教化，万物就会失去真性；有恩惠、有作为，万物就不能完整地存在。万物不能完整存在，就不足以承受天地的承载。大地并不是专门为野兽生长茅草，野兽却吃茅草；也不是专门为人养狗，人却吃狗肉。天地对万物无所作为，而万物各自适合自己的用途，因此没有什么得不到充分供养。（按：“赡”字原本作“瞻”，今据《永乐大典》校改。）如果智慧由自己树立，也还不足以任用。圣人没有偏爱，把百姓当作刍狗。

译圣人与天地同具其德，所以把百姓比作刍狗。（按：“比”字，永乐大典作“化”。） 天地之间，难道不就像风箱和箫管吗？空虚却不会穷竭，越鼓动，气流越多地出来。“橐”是风箱，“钥”是乐器中的箫管。风箱和箫管内部空洞而无情，因为无为所以空虚，却不会穷尽枯竭；越鼓动越不会耗尽。天地之间浩荡无边，任凭自然运行，所以不可穷尽，就像风箱和箫管一样。（按：“屈”字，《释文》作“掘”。） 多说话就屡屡陷于困穷，不如守持中道。越是刻意作为，反而越会失去它。万物树立自己的弊害，事情错乱于言语；事情不能成功却还要说，不能治理却还要强作，必然陷入困穷。像风箱和箫管那样守持中道，就会保持中正而没有穷尽。舍弃自我而任凭万物，便没有什么不能治理。假如风箱和箫管有意要发出声音，就不足以满足吹奏者的需要。第六章（按：河上公注本把这一章称为“成象章”。） 谷神不死，这就叫作玄牝。玄牝的门户，这就叫作天地的根。绵绵不绝，好像存在；运用它，却不会劳尽。谷神，是山谷中央那种空无之处。它没有形体、没有影子，不逆反、不违背；处在卑下之处而不动，守持寂静而不衰败。山谷凭借它而形成，却看不见它的形体，这是最为根本的事物。它处在卑下之处而不可得名，所以称为天地的根。绵绵不断，好像存在，运用它却不会劳尽。“门”是玄牝所由出的地方。追究它所由出的根本，它与终极本体同一，所以称为天地之根。想说它存在吗？却看不见它的形体；想说它灭亡吗？万物又凭借它产生，所以绵绵不断，好像存在。没有一样事物不能由它成就，运用它也不劳累。所以说，运用它而不劳尽。第七章（按：河上公注本把这一章称为“韬光章”。） 天地长久存在。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生。为自己而生，就会同万物争夺；不为自己而生，万物就会归附。所以能够长久存在。因此，圣人把自己置于众人之后，反而身居众人之前；把自身置之于外，反而能够保全自身。这不正是因为他没有私心吗？所以反而能成就自身。所谓无私，就是对自身不妄为。自身反而居先、能够保全，所以说能够成就自身。第八章（按：河上公注本把这一章称为“易性章”。） 最高的善就像水一样。水善于滋润、便利万物，却不与万物争夺；它处在众人所厌恶的低下之处。人们厌恶低下。所以水最接近于道。道具有水所没有的性质，所以只说接近道。居处选择善地，心境保持深沉，与人交往保持仁爱，说话守信，处理政事善于治理，办事善于发挥能力，行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。这是说，人都应当顺应治理之道。（按：永乐大典作“水”，作“此”。） 第九章（按：河上公注本把这一章称为“运夷章”。） 手持着东西使它充满，不如适可而止。“持”是说不失去德行；既然没有失去德行，又想使它充满，势必倾覆危险。所以“不如其巳”，是说还不如成为没有德行、没有功劳的人。锤炼使它尖锐，就不能长久保持。已经把末端锤炼得尖了，又把它磨得锋利，势必毁坏，所以不能长久保持。金玉堆满厅堂，没有谁能够守住。不如适可而止。富贵却骄傲自满，只会给自己留下祸患。富贵不能长久保持。功业完成后就退身，这是合乎天道的。（按：河上公注本及各本作“功成名遂身退”。） 四季不断更替运行，功业成就了就应当转移。第十章（按：河上公注本把这一章称为“能为章”。） 承载魂魄、抱守纯一，能够不分离吗？“载”就是处在其中。“营魄”是人通常居住的形神之所；“一”是人的真性。意思是说，人能够处在自己通常居住的形神之所，抱守纯一、清静精神，能够始终不与它分离吗？这样，万物就会自然归顺。专守精气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？“专”是专任，“致”是达到极致。意思是说，任凭自然之气运行，达到极其柔和的状态，能够像婴儿一样没有欲望吗？这样，万物就能保全本性，而本性也能得到实现。洗涤内心、澄明玄览，能够没有瑕疵吗？“玄”是万物的极致。意思是说，能够洗去邪曲和外饰，达到极深的观照；能够不让外物隔碍自己的明察，不使精神产生瑕疵吗？（按：其中两句疑有脱误。）这样就终于与玄同一了。爱护百姓、治理国家，能够不用智巧吗？凭借权术求得成功，运用权谋和计算来求得隐蔽，这是智巧。玄览没有瑕疵，就如同摒弃圣智；治理国家不凭智巧，就如同舍弃智巧。能够不用智巧吗？这样百姓就不会偏离本性，国家也会得到治理。天门开合，能够保持柔顺而不先倡导吗？（按：注文似有脱漏。） “天门”是天下万物由此出入的地方；“开合”是治乱交替的关头。有时开放，有时闭合，使经脉通达于天下，所以说“天门开合”。“雌”是响应而不先倡导，顺因而不妄为。意思是说，天门开合时，能够保持柔顺、处于被动吗？这样万物就会自然归顺，各自的处境也会安定。明白通达，能够无所作为吗？意思是说，极其明白，四方通达，没有迷惑，能够不凭借人为作为吗？这样万物就会自然变化。所谓道常常无为，侯王如果能够守持它，万物就会自行变化。生养万物。不要堵塞万物的本源。养育万物。不要禁制万物的本性。生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃，使万物成长却不加以主宰，这就叫作玄德。不堵塞万物的本源，万物就自然生长，哪里有什么功劳？不禁制万物的本性，万物就自然成就，哪里需要凭恃人为作为？万物自行成长，足以不用我来主宰。成就万物而有德，却没有主宰者，不是玄德又是什么？（按：“而”字，《永乐大典》作“如”，古文“而”“如”相通。）凡是说玄德，都是有德而不知它的主宰，出自幽深昧暗之中。第十一章（按：河上公注本把这一章称为“无用章”。） 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中央空虚，才有车的作用。车毂之所以能够统摄三十根辐条，正在于它是空的。由于空，能够容纳事物，所以能够凭借实体来统摄众多辐条。揉和黏土来制作器皿，正因为器皿中间空虚，才有器皿的作用；开凿门窗来建造房屋，正因为房屋内部空虚，才有房屋的作用。因此，有形之物可以带来便利，无形的空虚才发挥作用。木材、黏土、墙壁，是形成车毂、器皿、房屋这三者的材料，但三者都凭借空虚来发挥作用。（按：永乐大典无“也”字。）这就是说，有形之物之所以能带来便利，全都依赖空虚来发挥作用。第十二章（按：河上公注本把这一章称为“检欲章”。） 五色使人眼花，五音使人耳聋，五味使人口味失常，纵马驰骋、田猎会使人心神狂乱。“爽”是差错、失常。口失去正常的作用，所以称为“爽”。耳、目、口、心本来都顺应各自的本性；如果不顺应性命，反而损伤自然，所以说眼花、耳聋、口味失常、心神狂乱。难以得到的财货使人的行为偏离正道。难以得到的财货堵塞人的正路，所以会使人的行为偏离正道。因此，圣人重视腹中所需，不重视眼睛的享受，所以舍弃那一边而选择这一边。重视腹中所需，是用外物来养护自己；重视眼睛的享受，是让外物役使自己。所以圣人不重视眼睛的欲望。第十三章（按：河上公注本把这一章称为“厌耻章”。） 受宠和受辱都像受到惊吓一样，把重大的祸患看得如同自身一样珍贵。什么叫作“宠辱若惊”？宠爱本来就处在卑下地位，得到宠爱时像受惊，失去宠爱时也像受惊，这就叫作“宠辱若惊”。受宠必然伴随受辱，荣耀必然伴随祸患。受惊、受辱与荣耀相等，祸患也相同。处在卑下地位的人得到宠辱、荣耀和祸患都像受到惊吓一样，这样就不足以扰乱天下。什么叫作把重大的祸患看得如同自身一样珍贵？

译所谓大患，就是荣宠这一类事。过分厚待生命，必然进入死亡之地，所以称为大患。人被荣宠迷惑，又把这种祸患归结到自身，所以说“大患若身”。我之所以有重大祸患，是因为我有自身。这是由于我有这个身体。等到我没有自身。就是回归自然。我还会有什么祸患呢？所以，把自身看得比治理天下还贵重，就可以把天下寄托给他。（按：“若可寄”，《永乐大典》作“则可以寄”，河上公注本作“则可寄于天下”。） 不以其他东西替代自身，所以说是珍贵。这样，才可以把天下托付给他。爱护自身如同爱护天下，就可以把天下托付给他。（按：“若可托”，《永乐大典》作“乃可以托”，河上公注本作“乃可以托于天下”。） 没有什么事物能够损害他的自身，所以说是“爱”。这样才可以把天下寄托给他。不因宠辱、荣辱和忧患而损害、改变自身，然后才可以把天下交给他。第十四章 看它看不见，称作“夷”；听它听不到，称作“希”；搏捉它却得不到，称作“防”。这三者无法追究清楚，所以混合为一体。它没有形状、没有形象、没有声音、没有声响，所以能够无所不通、无所不往，却不能被认知。又以我的耳、目和身体都无法感知它来命名，所以不能追究清楚，只能说是混合为一体。它的上面不明亮，它的下面不昏暗；绵延不断而无法命名，最后又归于无物。这就叫作没有形状的形状、没有事物的形象。想说它是无吗？可是万物都凭借它而形成；想说它是有吗？可是又看不见它的形体。所以说：这就是没有形状的形状、没有事物的形象。这就叫作恍惚。无法把它确定下来。迎着它，看不见它的头；跟随它，看不见它的后面。把握古代的道，用来驾驭今天的一切事物。“有”，就是有具体的事物。能够认识古代的开端，这就叫作道的纲纪。没有形体、没有名称的东西，是万物的根本。虽然今古时代不同，风俗也会变易，但没有什么不是由此而成就其治理的。所以可以把握古代的道，用来驾驭今天的一切事物。上古虽然久远，它的道仍然存在，所以即使身处今天，也可以认识古代的开端。第十五章 古代善于行道的人，幽微、玄妙而通达，深邃得无法测知。正因为无法测知，所以勉强描述他的形貌：谨慎啊，仿佛冬天涉水过河。冬天涉水过河时，犹豫不决，仿佛想渡过去，又仿佛不想渡过去；这是无法看出他内心情态的样子。谨慎啊，仿佛害怕四邻。四方邻国联合进攻，处在中央的君主仍然不知道应当趋向何方。上德之人的端倪无法看见，德行所趋也无法看出，同样就是这个样子。庄重啊，仿佛有所容纳；舒缓啊，仿佛冰将要融化；敦厚啊，仿佛未经雕琢的木材；空旷啊，仿佛山谷；浑厚啊，仿佛混浊之物。这些“仿佛”都是说他的形貌状态无法加以具体描绘和命名。谁能使混浊在安静中渐渐澄清？谁能使安定的状态长久运动而渐渐产生生命？用昏暗来治理事物，便能得到明朗；使混浊之物安静下来，便能得到清澄；使安定之物运动起来，便能获得生机。这是自然的道理。所谓“谁能”，是说这很难做到；所谓“徐”，是说要周详谨慎。守持这个道的人不想自满。自满就一定会溢出。正因为不自满，所以能够覆盖一切而不

译另行创造成新。“蔽”就是覆盖。第十六章 使虚达到极致，守持清静而笃定。这是说，使万物的虚达到极致，笃实地守持万物的真正清静。万物一同兴起。运动、发生并成长。我由此观察它们的反复。用虚静来观察万物的反复。凡是有形之物都从虚中产生，运动都从静中开始。所以万物虽然一齐运动、发生，最终仍然回归虚静。这就是事物的极致和根本。万物纷纷茂盛，各自都回归于自己的根本。各自返回到它们开始的地方。回归根本就叫作静，这就叫复归本命；复归本命就叫作常。回归根本就归于清静，所以叫作“静”；清静就复归本命，所以叫作“复命”；复归本命就能得到性命的常态，所以叫作“常”。认识常道叫作明；不认识常道而妄为，就会招致凶祸。常道所呈现的状态，不偏颇，也不显耀，没有明暗的形状，也没有温凉的形象，所以说“认识常道叫作明”。只有这种复归本源的状态，才能包容并贯通万物，无所不容。失去这种状态而向外发展，邪念就会进入分际，万物也会离开自己的分际，所以说“不认识常道就妄为，会招致凶祸”。认识常道就能包容。就是无所不包容、无所不贯通。能够包容才会公正。无所不包容，贯通一切，才能达到荡然公平的境界。公正才能成为王。达到荡然公平，才能达到无所不周遍、无所不普及的境界。成为王才能合于天。无所不周遍、无所不普及，才能达到与天相同的境界。合于天才能合于道。与天合其德，体合大道而广大通达，才能达到极致的虚无境界。合于道才能长久。穷尽虚无的极致，得到道的常态，才能达到无穷无尽的境界。终身都不会有危险。“无”作为一种存在，水火不能伤害它，金石不能摧残它。把它运用于内心，虎和犀牛就无从施展牙角，兵器也无从容纳锋刃。哪里还会有危险呢？第十七章 最上等的统治者，臣民只知道有他。“太上”是指大人。大人在上，所以叫作“太上”。大人在上，处无为之事，施行不言之教。万物兴起，而他不把自己作为开端，所以臣民只知道有他而已。也就是说，一切都随从在上者。其次的统治者，臣民亲近他并称誉他。不能以无为来处事，也不能以不言来施教，而是树立善行并加以施行，使臣民亲近他、称誉他。再次一等的统治者，臣民畏惧他。不能再用恩惠和仁爱来使万物服从，而是依赖威势和权力。再次一等的统治者，臣民轻侮他。不能用正道来规范百姓，却用智巧来治理国家，臣民只知道躲避他，他的命令也得不到服从，所以说臣民轻侮他。诚信不足，便会有人不信任他。驾驭自身而失去本性，疾病就会产生；辅助万物而失去真实，弊病就会发生；诚信不足，就会有人不信任他。这是自然的道理。已经处在不足的状态，不是靠智巧所能整齐治理的。悠然啊，他把言语看得十分珍贵。事情办成、事业完成，百姓都说这是我自然而然做到的。所谓自然而然，就是它的端倪无法看见，它的意趣无法观察。没有什么事物能够改变他的言语，他说出的话一定会得到回应。所以说：“悠然啊，他把言语看得十分珍贵。”处无为之事，施行不言之教，不用外在形式树立事物，所以功业成就、事情办完，百姓却不知道事情为什么会这样。第十八章 大道废弃了，仁义才出现。失去了无为之事，转而施用智巧，树立善道，以此引导万物。智巧聪慧一出现，大的虚伪就产生。施行权术、运用明察来查验奸伪，急于察看外在形迹、发现事物并知道躲避它，所以智慧一出现，大的虚伪就产生了。六亲不和，才有孝子慈父；国家

译昏乱，才有忠臣。极其美好的名声，产生于极大的恶行。所谓美和恶同出一门。六亲，就是父子、兄弟、夫妇。如果六亲自然和睦，国家自然治理，那么孝、慈和忠臣就不知道表现在哪里了。鱼儿在江湖中彼此相忘，才会产生相互濡沫的恩德。〔原文数字、纪年保留：十九章、一章〕

译抛弃圣智，人民就会得到百倍的利益；抛弃仁义，人民就会复归孝慈；抛弃巧诈和利益，盗贼就不会有。仅仅把这三者作为文饰还不够，所以要使人有所归属：显现质朴，保持朴实，减少私欲。圣智，是才能中的善；仁义，是人性中的善；巧利，是使用方面的善。如果只说抛弃这些文饰，仍然很不充分；不使人有所归属，就无法显明它的宗旨。所以说：仅仅把这三者作为文饰还不够，因此要使人有所归属，使他们归属于质朴和少私寡欲。第二十章 断绝世俗的学问，就没有忧患。“唯”和“阿”这两种应答，相差有多少？善和恶相差又有多少？众人所畏惧的事，不能不畏惧。下篇说，求学的人每天有所增加，求道的人每天有所减少。既然如此，求学就是增加自己的才能、增长自己的智慧。如果将要无欲而自足，又何必追求增加？不刻意求知却能契合大道，又何必追求进步？燕雀有自己的同类，鸠鸽有自己的仇敌。寒冷地方的百姓，必然知道需要旃裘，自然就已经满足；再给他们增加东西反而成为忧患。所以给野鸭续上脚，和截断仙鹤的腿有什么不同？害怕称誉而继续进取，和害怕刑罚有什么不同？“唯”和“阿”、美和恶，相差究竟有多少？所以众人所畏惧的，我也畏惧，不敢依恃它来作为行事的凭借。荒远啊，仿佛没有尽头。这是感叹自己与世俗相反、相距遥远。众人都兴高采烈，仿佛享用太牢，仿佛春天登上高台。众人迷恋美好，因荣华利益而更加迷惑，争先恐后、内心竞逐，所以兴高采烈，仿佛享用太牢，仿佛春天登上高台。唯独我淡泊啊，仿佛一切都还没有显现，如同尚未会笑的婴儿。这是说我空旷而无形，无法命名，也没有任何征兆可以举说，如同尚不能嬉笑的婴儿。疲惫不堪啊，仿佛无处归宿。仿佛没有可以居住的地方。众人都有余裕，唯独我好像有所遗失。众人无不心怀余裕、胸有志向，内心充盈，所以说“都有余”。唯独我空旷无为、无欲，好像失去了什么。我这是愚人的心吗？极其愚朴之人的心，不作分别剖析，心意也没有特别的爱好和欲望，然而他的情状仍然无法看见。我就是如此颓然。混沌无分别啊。没有分别剖析，所以无法显明。世俗之人显耀明亮。炫耀自己的光芒。唯独我昏昏然；世俗之人明察精细。“察”就是分别、剖析。唯独我闷闷然、淡泊啊，仿佛大海。内心情态无法看见。飘荡啊，仿佛没有止息。没有任何牵系和拘束。众人都有所作为。“以”就是使用；众人都想有所施用。唯独我顽钝而又像鄙陋之人。没有什么想要做的，闷闷昏昏，仿佛什么也不知道，所以说既顽钝又鄙陋。唯独我与众人不同，而以养育万物的根本为贵。“食母”就是以母体为食，是生命产生的根本。世人都抛弃生养人民的根本，却看重未经修饰的外在华饰。所以说：“唯独我想与众人不同。” 第二十一章 大德的形态，唯独遵从于道。“孔”就是空。只有以空为德，然后才能行动而遵从道。道作为一种存在，只是恍惚不定。这是感叹它恍惚无形、无所系属。恍惚啊，其中却有形象；恍惚啊，其中却有事物。道以无形作为万物的起始，又不凭借固定形态而成就万物。万物由它开始、由它成就，却不知道其中的缘由。所以说：“恍惚啊，恍惚啊，其中有形象。” 幽深昏冥啊，其中却有精微。“窈冥”是感叹其深远。它深远得无法看见，然而万物都由它产生；可以从万物中看见它，从而确定它的真实，所以说：“幽深昏冥啊，其中有精微。” 其中的精微极其真实，其中有诚信。“信”就是可信的验证。万物返回幽深昏冥之处，就达到真精的极致，万物的本性也由此确定，所以说：“其中的精微极其真实，其中有诚信。” 从古代直到今天，它的名称始终没有消失。真理达到极致，就无法命名；没有名称，正是它的名称。从古代直到今天，没有什么不是由此而成就的。所以说：“从古代直到今天，它的名称始终没有消失。” 凭借它来考察万物的开端。“众甫”就是万物的开端。凭借无名，可以说明万物的开始。我凭什么知道万物开始时的状态呢？就是凭借这个。这就是上面所说的道理。也就是说，我凭什么知道万物开始于无呢？就是由此知道的。第二十二章 委曲反而能够保全。不自我显露聪明，才会保全自己。【案： “明”字，原本作“名”，今据《永乐大典》校改。】弯曲才能伸直。不自以为是，自己的正确才能显明。低洼才能充盈。不自我夸耀，功劳才能归于自身。破旧才能更新。不自我矜持，德性才能长久。少取才能有所获得，贪多反而会迷惑。自然之道也像树一样：越向外扩展，离根就越远；越归于少，越能得到根本。取多了就会远离真实本性，所以说“迷惑”；取少了就能得到根本，所以说“得到”。【案：这两句《永乐大典》列在下一节，误作注文。】因此圣人持守“一”，把它作为天下的法式。“一”是少到了极点；“式”就是法则的意思。不自我显露，所以明白；不自以为是，所以显明；不自我夸耀，所以有功；不自我矜持，所以长久。正因为不争，所以天下没有谁能同他争。古人所说“弯曲才能保全”，难道是空话吗？确实能够保全，并使一切归附于自己。第二十三章【案：河上公注本中，此章名为“虚无章”。】少说话，合于自然。听起来听不见，叫作“希”。下章说到道的显现，说它淡淡的，没有滋味；看它看不见，听它听不见。既然没有滋味、听不见，那么这种言说正是最合于自然的至理。所以狂风刮不过一个早晨，暴雨下不完一天。谁造成了这种情形？是天地。天地尚且不能长久，何况人呢？【案：河上公注本及各本都没有“故”字。】这是说，猛烈急促的兴作不能长久。所以从事于道的人，就同于道。“从事”，是指举止行动都依从道。道以无形无为成就并济助万物，所以从事于道的人，以无为作为根本，不用言语作为教化，绵绵不断，若有若无，而万物都能得到自己的真实本性，同道合为一体，因此说“同于道”。有德的人，就同于德。“得”就是少取。少取，所以能够得到，因此说“得”。实行“得”的原则，就同“得”合为一体，所以说“同于得”。有所失的人，就同于失。“失”，是牵累太多。牵累太多，就会失去，所以说“失”。实行“失”的做法，就同“失”合为一体，所以说“同于失”。

译同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。【案：《永乐大典》没有“乐”字，下面两句同。】这是说，随着人的行为而同类回应。诚信不足，就会有不信任。对下属的忠信不足，哪里会有不信任呢？【案：“焉”字，《永乐大典》作“也”。】第二十四章【案：河上公注本中，此章名为“苦恩章”。】踮起脚尖的人站不稳。【案：“企”字，河上公注本及各本都作“跂”。】事物若一味向前推进，就会失去安稳，所以说踮起脚尖的人站不稳。跨大步的人走不远，自我显露的人反而不明，自以为是的人反而不能显明，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。把这些放到道上来说，就是多余的食物和赘疣般的行为；从道的角度看，就像倒退着走路、盛宴后剩下的食物。本来虽然美好，却更会因此变得污秽；本来虽然有功，却因为自我夸耀，反而成了多余的疣赘。【案：“在”字，河上公注本及各本都作“于”。】万物有时会厌恶这些行为，所以有道的人不这样做。【案：“处”字下，河上公注本及各本都有“也”字。】第二十五章【案：河上公注本中，此章名为“象元章”。】有一个浑然一体的东西，在天地形成以前就已经存在。它浑然一体，无法认识；万物都由它生成，所以说“混成”。不知道它是谁的后代，所以说它先于天地而生。寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变。【案：“立”字下，河上公注本及各本都有“而”字。】寂寞而无形，这是它的本体；没有任何东西能与它匹敌，所以说“独立”。循环变化，终而复始，却不失常道，所以说“不改”。它周遍运行而不陷于危殆，可以作为天下万物的母体。它周遍运行，无所不到，并且能够免于危殆【案：“免”字，《永乐大典》作“危”】，能够生养并保全万物的形体，所以可以作为天下的母体。我不知道它的名称。名称用来确定形体；混成之物没有形体，无法加以确定，所以说“不知道它的名称”。勉强给它取个字，叫作“道”。名称是用来确定形体的，字是用来称说可以称说之物的。道取法于无物，却没有其他所凭借的东西。在这个混成之物中，这是可以称说的最大称谓。勉强给它命名，叫作“大”。我之所以给它取字叫“道”，是取其可以称说的最大称谓。若追究这个字所确定的根据，就归属于“大”。一旦“大”有所系属，就必然有分别；有了分别，就失去了它的极致。所以说：“勉强给它命名，叫作大。” “大”就是运行远去。“逝”就是运行。它不拘守于一个“大”的形体，周遍运行，无所不到，所以说“逝”。运行远去叫“远”，远极了又叫“反”。“远”就是达到极致。周遍运行而无所不到，不偏执于某一方向的运行，所以说“远”。不随着所趋向之处而改变，本体独立存在，所以说“反”。所以说道大、天大、地大，王也大。天地万物的本性中，人最为尊贵；而王是人的主宰。虽然未必以“大”为职分，却也同样属于“大”。他与天地道相配，所以说王也大。〔原文数字、纪年保留：三匹〕 天下范围内有四种大。四大，就是道、天、地、王。凡是有称谓、有名称的，就不是绝对的极致。说“道”，就有所凭借；有了所凭借，然后才称为道。这样说来，“道”只是各种称谓中的大，还不如没有称谓的“大”。没有称谓，无法命名，就把它叫作“域”。道、天、地、王都处在没有称谓的范围之内，所以说“域中有四大”。王也居于其中之一。这是说王处在人主之“大”的位置。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以自然为法则。“法”，就是以之为法则。人不违背地，才能保全安定，这是以地为法则；地不违背天，才能完整承载万物，这是以天为法则；天不违背道，才能完整覆盖万物，这是以道为法则；道不违背自然，才能得到自己的本性，这是以自然为法则。处在方形状态就依方形，处在圆形状态就依圆形，对自然没有任何违背。所谓“自然”，是没有称谓的说法，是穷尽极致的言辞。运用智巧比不上无知，形魄比不上精象，精象比不上无形，有仪则比不上无仪，所以它们依次相互取法。道顺应自然，天因此资取于道；天以道为法则，地因此取法于天；地以天为法则，人因此取法于地。这就是它们各自成为一方主宰的原因。第二十六章【案：河上公注本中，此章名为“重德章”。】重是轻的根本，静是躁动的主宰。一切事物中，轻的不能承载重的，小的不能镇服大的；不运行的能使运行，不动的能制止动的。因此，重必定是轻的根本，静必定是躁动的主宰。因此圣人整天行走，也不离开承载重物的车辆。因为把“重”作为根本，所以不离开它。即使有华美的楼观，也能安然居处，超然自得。也不把这些放在心上。【案：《永乐大典》脱去此句。】身为拥有万辆兵车的君王，怎么能以自身的轻率对待天下呢？轻率就会失去根本【案：“本”字，《河上公注》本作“臣”，《永乐大典》作“根”】，躁动就会失去主宰。轻浮不能镇服重厚；失去根本，就是丧失自身；失去主宰，就是失去君位。【案：“为”字，《永乐大典》作“谓”，古代通用。】第二十七章【案：河上公注本中，此章名为“巧用章”。】善于行走的人，不留下车辙和脚印。顺应自然地行动，不造作，不强行开创，所以万物能够各自到达，而不留下车辙和脚印。善于言谈的人，没有瑕疵和过失。顺应万物的本性，不加区别，不作剖析，所以没有瑕疵和过失，能够得到入道的门径。善于计算的人，不使用筹策。【案：“数”字，河上公注本作“计”。】依据事物自身的数理，不借助外在形迹。善于关闭的人不用门闩，却无法打开；善于捆缚的人不用绳索，却无法解开。【案：“楗”字，原本作“键”，今据《释文》校改；注文同。】顺应万物的自然【案：此句原本作“自物因然”，今据《永乐大典》校改】，不设置，不施加，所以不用门闩、绳索，也无法打开和解开。这五句话，都是说不造作、不施加，顺应万物的本性，不用外在形迹来制约万物。因此圣人总是善于救助人，所以没有被遗弃的人。圣人不树立外在形名来约束万物，不制造进取方向来区别并遗弃不肖之人，而是辅助万物顺应自然，不强行创始，所以说没有被遗弃的人。不崇尚贤能，百姓就不会争斗；不看重难得的货物，百姓就不会做盗贼；不显现足以引发欲望的事物，民心就不会扰乱。总是使百姓内心没有欲望、没有迷惑，这样就没有被遗弃的人了。总是善于救助万物，所以没有被遗弃的万物，这就叫作承袭明道。因此，善人是“不善人”的老师。【案：《永乐大典》没有“者”字。】举出善人来作为不善人的老师，所以称为“老师”。不善人是善人的资取。【案：《永乐大典》没有“者”字。】“资”就是取用。善人以善来整齐万物，不善之人因为善而被舍弃；不善本身也因此成为善人所取用的资助。所以，不善人就是善人可以取法和利用的对象。不尊重他的老师，不爱惜他的资助，虽然有智慧，却是大迷惑。虽然拥有智慧，却只任凭自己的智慧，不顺应万物而合于道，必然会失败。所以说：“虽然有智慧，却是大迷惑。” 这就叫作深奥微妙。第二十八章【案：河上公注本中，此章名为“反朴章”。】知道什么是刚强，却守持柔弱，成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，恒常的德就不会离失，又复归于婴儿。【案：《永乐大典》把这一节排在“复归于无极”之后，但依注文看，仍应列在前面。】

译刚强属于处在先导的一类，柔弱属于处在后面的一类。知道要做天下的先导，就一定要处在后面；因此圣人把自身置于人后，反而能使自身处于人先。溪谷不求取万物，而万物自然归附它。婴儿不用智巧，却合于自然的智慧。知道什么是光明，却守持暗昧，成为天下的法式。“式”就是模范、法则。成为天下的法式，恒常的德就不会差错。“忒”就是差错。又复归于无极。就是不可穷尽。知道什么是荣耀，却守持屈辱，成为天下的山谷。成为天下的山谷，恒常的德才充足，又复归于朴。这三点，都是说恒常地返回根本、归于终始，处在后面才能使德在所处之地完整。下章说：“反，是道的运动。”功劳不能据为己有，应当常守道的根本。朴散开以后就成为各种器物，圣人运用它，就成为官长。“朴”就是真实本性。真实本性散开以后，各种行为产生，不同的类别形成。就像器物一样，圣人顺应它的分散状态，所以为它们设置官长。以善人为老师，以不善人为资助，移风易俗，又使万物复归于一。所以，最大的治理不割裂。所谓大的治理，就是把天下人的心作为自己的心，因此没有割裂。第二十九章【案：河上公注本中，此章名为“无为章”。】想要取得天下而强行治理它，我看他一定不能成功。天下是神妙之器。【案：《永乐大典》“器”字下有“也”字。】神妙之物无形无方；“器”是各种条件合成之物。无形之物彼此会合，所以称为“神器”。不可以强行作为；强行作为，就会失败；执持不放，就会失去。万物以自然为本性，所以只能顺势而为，不能强行造作；可以使之通达，却不能执持不放。万物有其恒常本性，若强行造作，必然失败；万物有往来变化，若执持不放，必然失去。所以万物有的前行，有的跟随；有的吐气，有的吹气；有的强健，有的羸弱；有的挫折，有的毁坏。【案：“歔”字，河上公注本作“呴”；“挫”字，河上公注本作“载”。】因此圣人去除过分、奢侈和极端。这些说法，都是在说明万物和事情有逆有顺、反复变化，不应强行施为、执持或割裂。圣人通达自然的极致，舒展开万物的情性，所以顺势而不强作，顺应而不施加；除去使人迷失的原因，去掉使人惑乱的因素，因此内心不乱，万物也能自行得到其本性。第三十章【案：河上公注本中，此章名为“俭武章”。】以道辅佐人主的人，不凭借兵力在天下逞强。以道辅佐人主，尚且不可以凭兵力在天下逞强，何况人主亲自实行道呢？这种事总是容易招致反作用。起初行事的人，务求建立功业、制造事端；有道的人，则务求返还到无为。所以说：“这种事总是容易招致反作用。” 军队所到之处，荆棘就会生长；大战之后，必定出现荒年。这是说，军队是凶险有害之物，没有只带来救济而不造成伤害的；它会残害百姓，使田地荒芜，所以说“荆棘就会生长”。【案：《永乐大典》“焉”作“也”。】善于用兵，只求取得成果而已【案：《永乐大典》“有”作“而”，“已”字下有“矣”字】，不敢凭兵力逞强。“果”就是济助、成功。这是说，善于用兵的人，只求赶快解决困难而已，不凭兵力在天下逞强。【案：“也”字，《永乐大典》作“矣”。】取得成果却不自我矜夸，取得成果却不自我夸耀，取得成果却不骄傲。我并不把用兵之道视为崇尚之事，只是不得已才使用，又有什么可矜夸、骄傲的呢？取得成果是出于不得已，取得成果却不逞强。这是说，使用兵力虽然是为了迅速建立功效、解决困难，但有时确实不得已；即使还要再次用兵，也只应当用来除去暴乱，不能因取得成果就把它作为逞强的资本。事物强盛到了极点就会衰老，这就叫不合于道。不合于道，就会早早终止。【案：“不”字，一本作“非”。】“壮”是说以武力逞强，“暴兴”是说突然兴起，指凭兵力在天下逞强。狂风刮不过一个早晨，暴雨下不完一天。所以暴力兴起必定不合于道，很快就会终止。第三十一章【按：据《河上公注》本，此章名为《偃武章》】精良的兵器是不祥的器物，万物有的厌恶它，所以有道的人不处在这种状态。君子平时以左为贵，用兵时则以右为贵。兵器是不祥的器物，不是君子所使用的器物；万不得已而使用它，也应以恬淡为上。即使战胜了，也不要以此为美；若以此为美，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，就不能在天下取得志向。吉庆的事情崇尚左边，凶丧的事情崇尚右边。偏将军处在左边，上将军处在右边。这就是说，要用丧礼来安排他们。杀人众多，就应当以悲哀哭泣来对待；战胜了，也要用丧礼来安排。【按：本句至“言以防礼处之”一段，似有注文混入，但《河上公注》本及各本都作经文，今仍照原文】“佳兵者”下有本子无“者”字；“不祥之器”下《永乐大典》无“之器”二字；“处”下《永乐大典》有“也”字；“恬淡”《河上公注》本作“恬惔”，一本作“恬澹”，又作“恬然”；“而美之者”《永乐大典》无“而”字；“是乐杀人”中“人”下《永乐大典》有“也”字；“夫乐杀人者”《永乐大典》无“夫”字；“则不可以得志于天下矣”《永乐大典》无“则”字；“居”《永乐大典》作“处”，下句同；“言以丧礼处之”《永乐大典》无此句；“哀悲”《河上公注》本及各本都作“悲哀”。第三十二章【按：据《河上公注》本，此章名为《圣德章》】道永远没有名称。未经雕琢的朴虽然微小，天下没有谁能够使它臣服。【按：《河上公注》本作“天下莫敢臣前”】侯王如果能够守住它，【按：“侯王”《释文》说梁武本作“王侯”】万物将自然归顺。“道无形，不系常，不可名”，意思是道没有形体，不拘系于某种固定状态，也不能命名。因为以无名为常，所以说“道常无名”。朴这种东西，以无为心，也没有名称。【一本有的作“朴之为物无心故无名”】因此将要得到道，没有比守住朴更好的办法。聪明的人可以使人臣服，勇敢的人可以用武力驱使，机巧的人可以让人办理事务，有力量的人可以承担重任。朴这种东西浑然不偏，接近于无有，所以说没有谁能使它臣服。抱守朴而无为，不让外物牵累其真实，不让欲望损害其精神，那么万物自然归顺，道也自然能够得到。天地之气相互交合，就降下甘露；百姓没有人命令他们，却自然均平。【按：“民”字《永乐大典》作“人”】意思是天地相合，甘露无需求取便自然降下；我守住自己的真实本性而无为，百姓也无需命令便自然均平。开始建立制度，就有了名分；名分既然已经确立，也就应当知道适可而止；知道适可而止，便可以不陷于危险。【按：《河上公注》本及各本都作“所”】“始制”，指朴散开来、开始设置官长的时候。开始设置官长，就不能不建立名分，用来确定尊卑，所以说“始制有名”。超过这个限度以后，就会争夺像锥尖、刀刃那样细小的利益，所以说：“名分既然已经确立，就应当知道适可而止。”如果任凭名分去给万物加以称号，就失去了治理的根本。因此，知道适可而止，正是所以能够不陷于危险。譬如道存在于天下，就像川谷之水归向江海一样。川谷中的水之所以流向江海，并不是江海召唤它；不召唤、不求取却自然归来。世上奉行道来治理天下的人，也不发号施令而使百姓自然均平，不求取而自然得到，所以说“像川谷之水归向江海”。第三十三章【按：据《河上公注》本，此章名为《辨德章》】能了解别人，是有智慧；能了解自己，才是明达。能了解别人，只能说是有智慧罢了；还不如能了解自己的人，那是超出一般智慧之上的。【按：《永乐大典》无“未若”二字】能战胜别人，是有力量；能战胜自己，才是坚强。

译能战胜别人，只能说是有力量罢了，不如能战胜自己。这样就没有外物可以损耗自己的力量；把智慧用在别人身上，不如把智慧用在自己身上；把力量用在别人身上，不如把力量用在自己身上。明达用在自己身上，外物就没有可以逃避的地方；力量用在自己身上，外物就没有可以改变的地方。【按：《永乐大典》作“无力用于己则物无改焉”九字】知道满足的人就是富有。知道满足，就自然不会失去，所以称为富有。努力实行的人有志向。勤奋努力而能够实行，志向就一定能够实现。所以说，努力实行的人是有志向的。不失去自己所处位置的人能够长久。用明达来考察自己，量力而行，不失去自己的位置，就一定能获得长久。身体虽死而道不亡的人，才是长寿。虽然身体死亡，但作为生存之道的道并不消亡，于是能够保全自己的寿命。身体已经死去而道仍然存在，何况身体还存在而道反倒不能终止吗？第三十四章【按：据《河上公注》本，此章名为《任成章》】大道广泛流行啊，无论向左向右都可以运用。意思是道广泛流行，没有不适合的地方；可以向左、向右、向上、向下周旋运用，因此没有到达不了的地方。万物依靠道而生，道却不推辞；功业成就了，也不把功劳据为己有。【按：《永乐大典》“而生”作“以生”，“不名有”作“而不居”】道养育万物，却不把自己当作主宰。【按“衣养”《河上公注》本作爱养，《永乐大典》作“衣▯”】永远没有欲望，可以称为微小。【按：《永乐大典》无“常”字，“小”下有“矣”字】万物都由道而生，生出以后却不知道自己的来源。【按：“所由”《永乐大典》作“由所”，疑为误】因此，天下常常处于无欲的状态时，万物各自得到自己的归宿。【按：原本脱“其”字，今据《永乐大典》校补】道似乎没有施加什么于万物，所以可以称为微小。万物都归向道，而道不把自己当作主宰。【按：“为”《永乐大典》作“知】所以可以称为伟大。【按：《永乐大典》“为”作“于”，“大”下有“矣”字，另有“是以圣人能成其大也”九字】万物都归依道而获得生命，道却竭力使它们不知道自己的来源；这并不算微小，所以又可以称为伟大。正因为它始终不自以为伟大，【按：《河上公注》本作“是以圣人终不为大”，《永乐大典》作“以其不自大”】所以能够成就其伟大。要成就伟大的事业，应从细微处着手；要谋划困难的事情，应从容易处开始。第三十五章【按：据《河上公注》本，此章名为《仁德章》】掌握大道的形象，天下就会归往。大、象、天、象，是万物之母。它不寒、不热、不凉，所以能够包容统摄万物，不受任何事物侵害。君主如果掌握它，天下就会归往。归往而不受伤害，安定、和平、太平。【按：“平太”《河上公注》本作“太平”，《永乐大典》作“平泰”】它没有形体，也没有知觉，不偏向任何一方，也不显露自身，所以万物能够归往而不受伤害、妨碍。音乐和美食，能使过路的客人停留。道所说出的话，淡然无味；看它，不能充分看见；听它，不能充分听到；使用它，却不能穷尽。【按：“足”《河上公注》本及各本都作“可”】这是说，道的深奥之处在于：有德的大人听到道的话，反而觉得它不如音乐和美食那样能随时感动、使人愉悦。音乐和美食能够使过路客人停留；道说出来的话却淡然无味，看它不足以使眼睛愉悦，听它不足以使耳朵快乐。它似乎没有什么能够直接触动人，但使用起来却无穷无尽。第三十六章【按：据《河上公注》本，此章名为《防明章》】将要收敛它，必先暂且使它张大；将要削弱它，必先暂且使它强盛；将要废除它，必先暂且使它兴起；将要夺取它，必先暂且给予它。这就叫作“防明”。将要除掉强横暴戾、去除暴乱，应当运用这四种方法，顺着事物的本性，使它自己走向毁灭，不凭借刑罚来强行除掉事物。所以说这是“防明”。使它充分张大，让它得到满足，却又继续要求它张大，这样它就会成为众人所要收敛的对象。与其让它张大得不够而改变要求它张大的做法，不如说只会更加增长，反而更加危险。柔弱胜过刚强。【按：《永乐大典》作“柔胜刚，弱胜强”】鱼不能脱离深渊，国家的利器不能拿出来给人看。所谓利器，是有利于国家的器具。只是顺应事物的本性，不凭借刑罚来治理事物；刑具不显露，而万物各得其所，【按：“所”《永乐大典》作“性”】这才是国家的利器。把它给人看，就是任意使用刑罚。靠刑罚来使国家得利，就会失去国家。鱼离开深渊，就一定会被人看见并失去。把有利于国家的器具变成刑罚并拿出来示人，也一定会失去它。第三十七章【按：据《河上公注》本，此章名为《为政章》】道永远是无为的。就是顺应自然。但没有什么事情不是它所成就的。万物没有不是由于这种无为而得到治理、获得成就的。侯王如果能够守住它，【按：《永乐大典》无“之”字】万物将自然化育。万物化育而欲望开始兴起时，我将用无名之朴来镇定它。“化而欲作”，是说化育之后欲望想要形成。我将用无名之朴来镇定它，因为无名之朴不把自己当作主宰。无名之朴，也将使人没有欲望。【按：《河上公注》本及各本都无“夫”字，“无欲”作“不欲”】没有欲望，就是没有争竞。不以欲望争竞，天下就会自然安定。《老子道德经》上篇 《子部，道家类，老子道德经》

译钦定《四库全书》《老子道德经》下篇 魏国王弼注 第三十八章【按：据《河上公注》本，此章名为《论德章》。《永乐大典》从本章以下缺少注文。张之象所录王弼注文脱漏错误很多。现在没有别的版本可以校勘，姑且仍用旧文】上德之人不以自己有德自居，所以才真正有德；下德之人不能失去自己的德，所以反而没有德。上德无为，却不凭借某种作为；下德有所作为，却总有意作为。上仁有所作为，却不凭借某种作为；上义有所作为，却总有意作为；上礼有所作为而没有人回应，就挽起袖子强行牵引别人。【按：“扔”各本都作“仍”】所以，失去道之后才出现德；失去德之后才出现仁；失去仁之后才出现义；失去义之后才出现礼。礼这种东西，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓先见之识，是道的浮华，也是愚昧的开始。因此大丈夫立身于厚实之处，不处在浅薄之处；立身于真实之处，不处在浮华之处。【按：焦竑说，古本四句都作“处”】所以舍弃前者而取后者。“德”就是“得”。经常有所得到而没有丧失，有利而没有祸害，所以用“德”作为名称。怎样才能得到德？要由道而来。怎样才能使德完备？要以无为作为作用。以无为作为作用，就没有什么不能承载。因此，事物若完全没有无为，就没有事物；如果不能经历“有”，就不足以免于自身的生成。天地虽然广大，却以无为作为心；圣王虽然伟大，却以虚作为根本。所以说，从返本复始的角度观察，就能看见天地的本心；到了极点而加以思考，就能看见先王的至德。因此灭除私欲而忘掉自身，四海之内没有不仰望他，远近没有不到来的。若区别于自身而另存私心，那么一体尚且不能自我保全，肌肉和骨骼也不能彼此相容。所以上德之人只以道为用，不把德当作自己的德，不执著也不强作，所以能够有德而无所不为，不求取而得到，不作为而成功。因此，虽然有德，却没有“有德”的名号。下德之人通过求取得到它，通过作为成就它，于是树立善名来治理万物，所以才有“德”的名号。通过求取得到，必然有所失；通过作为成就，必然有所败。善名产生，就会有不善来应和。因此下德有所作为而总有意作为。所谓“不凭借某种作为”，就是没有什么需要遍遍作为。凡是不能无为而强行作为的人，都是下德。仁、义、礼、节都是如此。为了说明上德与下德的不同，总是举下德来对照上德。说到“不凭借某种作为”这一极点，下德的下限就是上仁。它已经接近无为的境地，却仍然有所作为。因为有所作为而又不凭借某种作为，所以仍然有作为本身带来的祸患。根本在无为，母体在无名。抛弃根本、舍弃母体，而趋向枝末，即使功劳很大，也一定有不能成功之处；名声即使美好，虚伪也一定会产生。不能不作为却又想成就，不能不兴起却又想治理，于是才有所作为。因此有广博普遍施与、实行仁爱的人，他的爱没有偏私，所以说上仁有所作为而不凭借某种作为。爱不能兼顾一切，就会压抑、抗拒正真而以义理裁断，愤怒于不正、扶助正直，帮助这一方攻击那一方，于是对事物产生了主观用心。因此上义有所作为而总有意作为。正直不能深厚，就会有游说修饰、修正文辞、施行礼敬的人；崇尚修饰礼敬，互相考核责问往来，就会因不能相互回应而产生愤怒。因此上礼有所作为而没有人回应，就挽起袖子强行牵引别人。伟大的极点，大概只有道吧？从这以后，哪里还值得尊贵呢？因此即使事业兴盛、财富广大而拥有万物，也仍然只是各自获得自己的德；即使尊贵地以无为为作用，也不能舍弃无为这个根本。不能舍弃无为这个根本，就失去了成为伟大的条件。这就是所谓失去道之后才有德。以无为作为作用，德就是它的母体，所以能够自身不劳而万物没有不被治理。再往下，就是失去了作用的母体：不能无为，却以广泛施与为贵；不能广泛施与，却以正直为贵；不能正直，却以修饰礼敬为贵。这就是所谓失去德之后有仁，失去仁之后有义，失去义之后有礼。礼，起初是因为忠信不深厚，交往简略而不明白，责备只停留在表面，并设置机巧防范来争夺、控制。仁义从内心发出，尚且有所作为而近于虚伪，何况致力于外在修饰，怎么能够长久？所以礼是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓“前识”，就是先于别人而有所知，也就是下德一类。竭尽聪明来追求先见之识，耗费智力来经营各种事务，即使表面上保持德的情状，奸巧却越来越周密；即使声誉更加丰厚，真实笃厚却更加丧失。劳碌而使事务昏乱，忙于作为而使治理污秽。即使竭尽圣智，百姓反而受到更大伤害。舍弃自我而任凭万物，就能无为而安泰；守住质朴本性，就不会顺从那些典章制度。听任别人所得，抛弃自己所守的。认识到道的浮华，正是愚昧的开端。因此，如果真正得到作为功业之母的道，万物就会发生而不推辞，各种事务就会存在而不劳苦。运用它不凭借外在形迹，驾驭它不凭借名号。因此，仁义的名称可以显现，礼敬的形式可以彰明。用大道来承载万物，用无名来镇守万物，那么万物就没有什么可崇尚的，人的心志也没有什么可经营的。各自任凭自己的真实本性，办事都运用真实，那么仁德就会厚重，实行义就会正直，礼敬就会清纯。抛弃所承载的道，舍弃万物所由生的根本，只运用已经形成的外在形体，役使自己的聪明。这样仁就会变成虚饰，义就会变成争竞，礼就会变成争斗。因此，仁德的厚重，不是使用仁所能达到的；实行义的正直，不是使用义所能成就的；礼敬的清纯，不是使用礼所能完成的。用道来承载万物，用母体来统摄万物，所以使它显现却没有什么可崇尚，使它彰明却没有什么可争竞。运用无名，所以名分能够笃实；运用无形，所以形体能够成就。守住母体以保存它所生的万物，尊崇根本以提举末节，那么形与名都能具备，邪曲也不会产生。最大的美与天相配，却不制造浮华。因此不能远离母体，不能丧失根本。仁义是母体所生，不能反过来成为母体；形器是工匠所制作，不能反过来成为工匠。舍弃母体而使用它所生的枝末，抛弃根本而趋向末节。名分就会有所区分，形体就会有所局限。即使把它推到极大，也一定有不能周遍之处；即使使它的美盛大，也一定有祸患忧虑。功业在于有所作为，哪里足以安处于其中呢？第三十九章【按：据《河上公注》本，此章名为《法本章》】从前得到“一”的事物。“昔”就是从前；“一”是数的开始，也是万物的极本。每一个“一”都是某一事物生成的根本，所以成为它的主宰。万物都各自得到这个“一”而得以成就，成就以后又舍弃它而自处。成就而自处，就会失去自己的母体，所以都将分裂、枯竭、消灭、倾覆。天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。【按：各本“致之”下有“一也”二字，焦竑说开元本没有】各自凭借自己的“一”，达到清明、安宁、灵妙、充盈、生长和正定。天如果不能凭借“一”而清明，恐怕就会崩裂。这是用“一”来达到清明，而不是用清明本身来使自己清明。守住“一”就能清明而不会丧失；只求清明，就恐怕会崩裂。因此，“一”是成就功业的母体，不可舍弃。正因为如此，万物都不能只运用自身的功业，恐怕会丧失根本。

译地如果不能凭借“一”而安宁，恐怕就会崩裂；神如果不能凭借“一”而灵妙，恐怕就会止息；山谷如果不能凭借“一”而充盈，恐怕就会枯竭；万物如果不能凭借“一”而生长，恐怕就会灭亡；侯王如果不能凭借“一”而尊贵崇高，【按：各本以下有“贞”字】恐怕就会倾覆。因此，尊贵以卑贱为根本，崇高以下位为基础。侯王自称“孤”“寡”“不谷”，难道不正是以卑贱为根本吗？难道不是吗？所以，与其罗列许多车，还不如达到无车的境界。【按：两个“舆”字，《河上公注》本作“车”，《释文》作“舆”，原本误作“誉”，今据《释文》校改】不要像美玉那样晶莹可爱，也不要像石头那样粗陋不饰。【按：“珞珞”《河上公注》本作“落落”】清明不能仅凭自己成为清明，充盈不能仅凭自己成为充盈；都要有自己的母体来保存其形体。所以清明不值得单独尊贵，充盈也不值得单独增多；可贵的是它们的母体，而母体本身没有可供尊贵的外在形态。尊贵以卑贱为根本，崇高以下位为基础，所以罗列许多车，最终反而达到了无车。玉和石都晶莹或粗陋，形体完全受限于外形，所以不愿成为那样。第四十章【按：据《河上公注》本，此章名为《去用章》】反向回归，是道的运动。崇高以下位为基础，尊贵以卑贱为根本，有以无为作用，这些都是反向回归。运动都知道回到它所没有的地方，万物就通达了。所以说：“反向回归，是道的运动。” 柔弱，是道的作用。柔弱能够相通，因而没有穷尽。天下万物生于有，有生于无。天下的事物，都凭借“有”而产生。“有”的起始，以“无”为根本。要使“有”得以完整，就必须回归于“无”。第四十一章【按：据《河上公注》本，此章名为《同异章》】上等士人听到道，就勤奋地实行它。因为他有志向。中等士人听到道，似乎记在心上，又似乎忘掉；下等士人听到道，就大笑它。若不被他们嘲笑，就不足以成为道，所以古来有这样的说法：【按：“之”下一本有“曰”字】“建”就是树立、建立。明白的道，仿佛昏暗。有光明却不耀眼。进取道，仿佛退后。把自身置于后面，反而使自身居先；把自身置于身外，反而使自身得以保存。平坦的道，仿佛崎岖。【按：“颣”《河上公注》本作“类”】“颣”是崎岖、障碍的意思。最平坦的大道顺应万物的本性，不执著于平整来割裂万物。它的平坦不显露出来，反而看上去像崎岖和障碍。上等的德，仿佛空谷。不把德当作自己的德，心中没有所怀藏、执著的东西。最大的洁白，仿佛受到污辱。【按：“辱”字，焦竑说古本作“▯”】知道什么是白，却守住黑；达到这种境界，才是真正的大白。广大的德，仿佛有所不足。广大的德不充满外在形迹，空旷而没有形体，不能被填满。建立德，仿佛偷懒。“偷”是匹敌、相当的意思。建立德的人顺应万物自然，不强行树立，也不强行施加，所以仿佛与人相当而不争。质朴真实，仿佛有所改变。【按：“渝”一本作“偷”】质朴真实的人不夸耀自己的真实，所以仿佛有所改变。最大的方正没有棱角。虽然方正却不割伤事物，所以没有棱角。最大的器物晚成。最大的器物要成就，天下没有什么能够拿来完整地区别、限定它，所以必然晚成。最大的声音反而稀少无声。听不见的声音称为“希”，就是无法听到的声音。有声音就有分别，有分别就不能只是一种宫音而会成为商音等不同音调。有分别就不能统摄众声，所以有具体声响的并不是最大的声音。最大的形象没有形体。有形体就有分别。有分别的东西，不是温和就是炎热，不是炎热就是寒冷。因此，具有形体的形象并不是最大的形象。道隐藏而没有名称，只有道善于贷给万物并使万物成就。以上这些美善，都由道所成就。在形象方面，它就是最大的形象，但最大的形象没有形体；在声音方面，它就是最大的声音，但最大的声音稀少无声。万物凭借道而成就，却看不见它成就万物的形体，所以道隐藏而无名。所谓“贷给”，不只是供给万物的缺乏而已；一旦贷给它，就足以使它永远保持其德，所以说“善于贷给”。所谓“成就”，不像机关工匠那样裁制万物；它使没有任何事物不能完成自己的形体，所以说“善于成就”。第四十二章【按：据《河上公注》本，此章名为《道化章》】道生出一，一生出二，二生出三，三生出万物。万物背负阴而怀抱阳，阴阳二气相冲而形成和。人所厌恶的，只是“孤”“寡”“不谷”，侯王却用它们作为自称。所以事物有时因减损反而得到增益，有时因增益反而受到减损。万物有万种形态，但最终都归于一。怎样才能达到一？由于无。由无才有一；既然一可以说成无，称为一，难道能不说明它吗？既然有了言说，就有了“一”，但它还不是“二”，这又如何解释？有了一和二，于是生出三。从无到有，数目到这里就穷尽了。再往后，就不是道的流传了。因此关于万物的生成，我知道它们的主宰：虽然有万种形态，冲和之气却只有一个。百姓各有心志，不同国家风俗各异，而得到“一”的，便由王侯作主。以“一”为主，“一”怎么可以舍弃？越是增多就离道越远，减损就接近道。减损到极点，才得到它的根本。既然说一，尚且发展到三，何况本来就不止于一，难道还能接近道吗？减损反而得到增益，难道是空话吗？人们所教导的，我也用来教导人。【按：此二句，焦竑说一本作“人之所以教我，亦我之所以教人”，一本作“人之所教，亦我义教之”】我并不是强迫人们服从我的教导，而是运用自然之理。举出最高的道理，顺从它就一定吉祥，违背它就一定凶险。因此人们互相教导时，违背这个道理，就是自取凶险；这也如同我教导人一样，不要违背它。强横暴戾的人不得善终。我将把这句话作为教导的根本。强横暴戾，就一定不得善终。人们互相教导而成为强横暴戾，就一定应当像我教导人那样，不应成为强横暴戾。举出强横暴戾者不得善终来教导人吗？如果说顺从我的教导就一定吉祥，那么对于那些违背教导的人，正好可以把这句话作为教导的根本。第四十三章【按：据《河上公注》本，此章名为《徧用章》】天下最柔弱的东西，能够驾驭天下最坚硬的东西。

译气没有不能进入的地方，水没有不能流出的地方。无形之物能够进入没有间隙的地方。【案：《淮南子》作“出于无有，入于无间”。】所以我由此知道无为是有益的。虚无柔弱，没有什么地方不能通达；无形之物没有什么不能穷尽，最柔弱的东西不可折断。由此推论，所以知道无为是有益的。不通过言语进行的教化，无为所带来的益处，天下很少有能达到的。第四十四章。【案：河上公注本中，这一章题为“立戒章”。】名声和生命，哪一样更亲近？崇尚名声、喜好高位，就一定会疏远自身。生命和财货，哪一样更重要？贪求财货而不知满足，自身必然受到轻视。获得和丧失，哪一样更有害？获得许多利益却丧失自身，哪一种才算有害呢？过分爱惜必然造成巨大的耗费，收藏得多必然遭受惨重的损失。过分爱惜，就不肯与外物相通；收藏得多，就不肯把它们分散出去。求取它的人多，攻夺它的人也多，因此被外物所困扰，便会有巨大的耗费和惨重的损失。知道满足就不会受辱，知道适可而止就不会遇险，这样才可以长久。第四十五章。【案：河上公注本中，这一章题为“洪德章”。】最大的成就好像有所残缺，但它的作用不会衰败。随着万物各自的情状而成就，不局限于某一种形象，所以好像有所残缺。最大的充盈好像空虚，但它的作用不会穷尽。最大的充盈，是充足而又随着万物的需要给予，不吝惜、不自矜，所以好像空虚。最大的正直好像弯曲。随着万物而表现为正直，正直不局限在某一种形式上，所以好像弯曲。最大的技巧好像笨拙。最大的技巧顺应自然来成就器物，不刻意制造奇异的形态，所以好像笨拙。最大的辩才好像口拙。最大的辩才因应事物而发言，自己没有另外造作，所以好像口拙。躁动能够战胜寒冷，安静能够战胜炎热；清静是天下的正道。躁动停止以后，才能胜过寒冷；以清静无为来胜过炎热。由此推论，清静就是天下的正道。安静能够保全万物的真实本性，躁动则会违犯万物的本性。所以只有清静，才能达到上述那些“大”的境界。第四十六章。【案：河上公注本中，这一章题为“俭欲章”。】天下有道时，战马退回去用来耕田施肥。天下有道，人们知道满足、知道适可而止，不向外追求，只修养自己的内在罢了。所以让战马退下来治理田地，用来施肥。天下无道时，战马在郊野生育。贪欲没有满足，不修养自己的内在，各自向外追求，所以战马就在郊野生育。祸患没有比不知足更大的。【案：河上公注本中，这句话前有“罪莫大于可欲”一句。】过错没有比想要得到更多更大的。【案：大《韩非子》作“防”，原文疑有讹误。】所以，知道满足的满足，才是永远的满足。第四十七章。【案：河上公注本中，这一章题为“鉴远章”。】不走出门户，就能知道天下；不从窗户向外看，就能看见天道。【案：《韩非子》中“出”字和“窥”字下有“于”字，“户牖”下有“可以”二字。】事情都有根本，万物都有主宰；道路虽然不同，最终却同归一处。思虑虽然有百种，最终的道理却只有一个。道有恒常的大原则，事理有共同的大趋向。掌握古代的道，可以驾驭今天的事情；虽然身处今天，也可以知道古代。所以，最初本来不出门户、不窥窗牖，也可以知道天下和天道。越是走出去远行，知道的就越少。【案：《韩非子》“远”字下有“者”字。】这是把道置于一个根本上，却到众多事物中去寻求它。道，看不见、听不到、摸取不到。如果真正懂得它，就不必走出门户；如果不懂得它，走得越远，反而越迷惑。因此，圣人不行动就能知晓，不亲眼看见就能辨明。【案：“知”一作“至”。】他把握了万物的根本道理，所以虽然不行动，思虑也可以通晓；认识了万物的根本，所以虽然没有亲眼看见，是非的道理也可以加以辨明。不刻意作为，却能使事情成就。明白万物的本性，只是顺应它罢了。所以虽然自己没有刻意作为，却能使万物成就。第四十八章。【案：河上公注本中，这一章题为“忘知章”。】求学，每天都有所增加。一心想要增长自己的才能，增加自己所学习的东西。修道，每天都有所减少。一心想要返回虚无的状态。减少又减少，以至于达到无为。无为，却没有什么事情不能成就。有所作为就会有所失去，所以无为才是没有什么不能作为。取得天下，通常要凭借无事。行动通常应当顺应事物本来的趋势。等到自己有所作为。就是自己开始造作。就不足以取得天下。这是失去了统摄万物的根本。第四十九章。【案：河上公注本中，这一章题为“任德章”。】圣人没有固定不变的心意，而以百姓的心意作为自己的心意。行动通常应当顺应事物本来的趋势。善良的人，我以善意对待他；不善良的人，我也以善意对待他。分别顺应各人的作用，这样善良就不会失去。这就是德善。【案：“善”字下，一本有“矣”字。】不抛弃任何人。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他。这就是德信。【案：“信”字下，一本有“矣”字。】圣人处在天下，收敛谨慎，使天下人的心归于浑朴。【案：“人”字下，各本有“之”字；“歙歙”，河上公注本作“怵怵”，《释文》说一作“惵惵”。】各自运用自己的聪明才智。圣人把所有人都当作孩子一样对待。【案：“孩”字，《释文》说王弼本作“咳”；根据注文，意义仍应作“孩”。】使所有人都和谐而没有欲望，像婴儿一样。天地安排了各自的位置，圣人使万物各尽其能。人谋与鬼谋，百姓都参与其中并发挥才能；有才能的人就任用他，有资质的人就取用他。才能大的就任用在大的职位上，资质尊贵的就任用在尊贵的位置上。万物都有自己的根本，事情都有自己的主宰。这样一来，即使帽上的冕旒遮满眼睛，也不用担心受人欺骗；即使黄冕前的黈纩塞住耳朵，也不会因臣下怠慢而忧愁。又何必劳累一身的聪明才智，去察知百姓的心情呢？用明察来观察万物，万物也会争相用它们的明察来回应；用不信任来观察万物，万物也会争相用不信任来回应。天下人的心未必会以相同的方式回应；如果不敢有所不同，就没有人肯使用自己的真实情感了。这种危害太大了，没有什么比运用自己的聪明才智更大的危害。凭借智谋，就会有人同你争辩；凭借力量，就会有人同你争斗。智谋不能胜过别人，却站在争辩的位置上，便会陷入困穷；力量不能胜过别人，却站在争斗的位置上，便会陷入危险。从来没有人能够使别人不在自己身上运用智力和力量。这样一来，就是自己以一人对抗别人，而别人却以千万人来对抗自己。至于增加法网、繁重刑罚、堵塞道路、攻入幽深的居处，就会使万物失去自然本性，使百姓丧失自己的手脚。鸟儿在上面惊乱，鱼儿在下面惊乱。因此，圣人面对天下，收敛谨慎，内心不有所专主。使天下人的心归于浑朴；心意没有所趋向，也没有什么要特别察察明辨的。百姓还要躲避什么呢？没有什么要追求的，百姓又要回应什么呢？既没有躲避，也没有回应，那么就没有人不使用自己的真实情感了。人们本来无为，却舍弃自己所能做的去做自己不能做的，舍弃自己的长处去做自己的短处。这样一来，说话的人说他所知道的，行动的人做他所能做的，百姓各自都集中运用自己的耳目。我只是把他们都当作孩子一样对待罢了。第五十章。【案：河上公注本中，这一章题为“贵生章”。】从出生走向死亡。出生之地就是生地，进入之处就是死地。

译属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三；人本来处于生，却自己活动而走向死地，也有十分之三。【案：《韩非子》作“生而动，动皆之死地”。】这是什么缘故呢？因为把养生看得过分厚重。听说善于摄生的人，在陆地行走不会遇到兕虎，进入军队也不会遭受甲兵。兕没有地方投掷它的角，虎没有地方施展它的爪，兵器没有地方容纳它的刀刃。这是什么缘故呢？因为他没有死地。所谓“十分之三”，就是说十分中有三分。取生的道路，就是保全生命的极限，占十分之三；取死的道路，就是走向死亡的极限，也占十分之三。百姓把养生看得过分厚重，反而走到了没有生机的地方。善于摄生的人，不把追求生命当作生命本身，所以没有死地。器物造成的伤害，没有比戈兵更严重的；野兽造成的伤害，没有比兕虎更严重的。然而能使兵戈没有地方容纳锋刃，使虎兕没有地方施展爪角，这实在是因为不让欲望拖累自身。哪里还会有死地呢？蚖蟺认为深渊还浅，便在其中凿穴；鹰鹯认为山还低，便在山顶增筑巢穴。这样，弓箭不能射到，网罟不能捕获，可以说处在没有死地的地方了。然而最终却因为贪食诱饵而进入没有生机的地方，难道不是因为把养生看得过分厚重吗？所以，万物如果不因追求什么而离开自己的根本，不因欲望而改变自己的真实本性，即使进入军队也不会受害，在陆地行走也不会被侵犯。婴儿的状态，是可以作为准则而且值得珍视的，因为他真实无伪。第五十一章。【案：河上公注本中，这一章题为“养德章”。】道使万物产生，德使万物蓄养，万物使它们成形，形势使它们成就。万物先产生，然后得到蓄养；得到蓄养，然后成形；成形以后，才得以成就。它们凭什么产生？凭道。凭什么得到蓄养？凭德。凭什么成形？凭万物自身。凭什么成就？凭形势。正因为顺应因由，所以能够使没有一种事物不成形；正因为依循形势，所以能够使没有一种事物不成就。凡是万物得以产生、功业得以成就，都各有所由。有所由，就没有不是由道而来的。所以推究到极致，也就是达到道。顺应各自的因由，所以各有相应的名称。因此，万物没有不尊崇道、不珍贵德的。道，是万物所由以产生的；德，是万物所由以获得成就的。由道而来才有所获得，所以说：“不能获得就不能不失去，尊崇它就不会受到损害；不能获得就不能称为贵重。” 道之所以尊崇，德之所以尊贵，并不是谁命令它们如此，而是永远自然而然。“命”字并作“爵”。【案：此句疑似“命”字下原有的校注语，误被写成王弼注文。】所以，道使万物产生，德使万物蓄养、成长、培育、安定、成熟、繁衍、养护、覆盖。这里所说的是使万物成就其实际，各自得到庇护，不损伤自身。使万物产生，却不据为己有；有所作为，却不自恃。有所作为，却不把功劳据为己有。使万物成长，却不加以主宰，这就叫作玄德。有德却不自知自己是主宰，这是出于幽深隐微之处。第五十二章。【案：河上公注本中，这一章题为“归元章”。】天下有一个开始，把它作为天下的根本。既然认识了这个根本，就可以认识它所产生的万物；既然认识了万物，又回过来守住这个根本，终身都不会有危险。母是根本，子是末端。得到根本，就能认识末端；不要舍弃根本而去追逐末端。堵塞感官的孔窍，关闭欲望产生的门户。“兑”是事情和欲望由此产生的地方；“门”是事情和欲望由此通行的地方。终身不会劳苦。没有事情，永远安逸，所以终身不会劳苦。打开感官的孔窍，助成欲望之事，终身也无法挽救。不关闭欲望产生的根源，却助成欲望之事，所以即使终身努力，也无法挽救。能见微小，叫作明；能够守持柔弱，叫作强。治理的功效不在于追求宏大；只看见宏大，并不明智；能够看见细小，才是明智。守持刚强并不是真正的强，守持柔弱才是真正的强。运用它的光明。显明道，以除去百姓的迷惑。重新回归自己的明。不要用明察去窥伺万物。不把灾祸遗留给自身，这就叫作承袭常道。【案：“习”，各本作“袭”。】这是道的恒常。第五十三章。【案：河上公注本中，这一章题为“益证章”。】假使我稍微有所知晓，行走在大道上，唯一害怕的就是有所施为。意思是说：“假使我能够稍微有所知晓，在天下行走大道，唯一害怕的就是有所施为。” 大道非常平坦，可是百姓却喜欢走小路。意思是说，大道广大平正，百姓却还要舍弃它而不走，喜欢走邪僻的小路，更何况再加以施为，把大道中央堵塞呢？所以说：大道非常平坦，可是百姓却喜欢走小路。朝廷宫室极其修整洁净。“朝”指朝廷宫室；“除”是修整、洁净而美好。田地极其荒芜，仓库极其空虚。朝廷宫室修整得极其洁净，田地就会极其荒芜，仓库就会极其空虚。只设置一项奢侈之事，就会产生众多祸害。穿着华丽的服饰，佩带精美的腰带，佩着锋利的宝剑，厌弃粗食而追求精美饮食，财货还有剩余，这就叫作盗夸。【案：“夸”，《韩非子》作“竽”。】这难道不是违背道吗？凡是不能按照正道取得的东西，就都是邪。邪就是盗。夸耀而又不能按照正道取得，就是窃居职位。所以列举这些违背正道的事来说明什么是违背正道，那么它们都属于盗夸。第五十四章。【案：河上公注本中，这一章题为“修观章”。】善于建立的，不会被拔除。先使根本牢固，然后经营末端，所以不会被拔除。善于持守的，不会脱落。不贪求过多，只整治自己所能做到的，所以不会脱落。子孙凭此祭祀，永远不会中断。【案：以下《韩非子》有“世世”三字。】子孙世代传承这一道，用来祭祀，祭祀就不会中断。把道修养于自身，德就真实；把道修养于家庭，德就有余。从自身推及他人。修养自身，德就真实；修养家庭，德就有余；修养之道不废止，所施行的范围就会逐步扩大。把道修养于乡里，德就会增长；把道修养于国家，【案：“国”字，《韩非子》作“邦”。】德就会丰厚；把道修养于天下，德就会普遍。因此，要以自身观察自身，以家庭观察家庭，以乡里观察乡里，以国家观察国家。它们全都是这样。以天下人的心来观察天下。就是以天下百姓的心来观察天下的道。天下的道，无论逆顺、吉凶，也都如同人的道一样。我凭什么知道天下是这样的呢？凭此。这是上文所说的意思。意思是说，我凭什么能够知道天下呢？观察自身便能知道，不向外界求取。这就是所谓不出门户便能知道天下。第五十五章（案：河上公注本在此题为《玄符章》）。内含德性深厚的人，好比初生的婴儿。蜂、蝎、虺、蛇不会螫他，猛兽不会扑据他，猛禽不会搏击他。婴儿没有求取和欲望，不冒犯各种事物，所以毒虫之类也不会侵犯他。内含德性深厚的人不侵犯万物，因此没有什么事物能够损害他的完整性。骨骼柔弱，筋腱柔软，却能把手握得很牢。正因为柔弱，所以手的握持能够周全牢固。还不知道雌雄交合，却全然勃起（案：“全”，河上公注本作“防”）。“作”是成长的意思；没有什么东西损害他的身体，所以能够完整地成长。意思是说，内含德性深厚的人，没有什么事物能够损害他的德性、改变他的真性；柔弱而不争，因此不会摧折，也都是如此。精气达到极致，整天号哭，声音却不会嘶哑（案：河上公注本“而”字下有“嗌”字）。因为没有争夺和欲望之心，所以整天发声也不会嘶哑。和谐达到了极致。认识和谐，就叫作常。万物以和谐为常态，所以认识和谐，就能得到常。认识常，就叫作明。不明亮，不昏暗，不温暖，不寒凉，这就是常。它没有形体，无法直接看见，所以称为明。增益生命，就叫作灾祥。生命本来不可增益，强行增益它，就会使它夭折。心意驱使气，就叫作强。心本应不有所作为；若以心意驱使气，就会变得强硬。万物壮盛之后就会衰老，这叫作不合于道；不合于道，就会很早终止。第五十六章（案：河上公注本在此题为《玄德章》）。真正知道的人不说话。这是顺应自然。

译多言的人并不真正知道。这是制造事端。堵塞他的孔窍，关闭他的门户，挫去他的锋锐。这是含藏而守住质朴。解开他的纷争（案：“分”，各本作“纷”）。这是消除争斗的根源。调和他的光芒。不让自己特别显露，万物就不会偏执争斗。同合于他的尘垢。不让自己特别卑贱，万物就不会偏执羞辱。这就叫作玄同。因此，既不能使他亲近（案：“亲”字下各本都有“亦”字），也不能使他疏远；能够使他亲近，也就能够使他疏远。既不能使他得利，也不能使他受害。能够使他得利，也就能够使他受害。既不能使他尊贵，也不能使他卑贱。能够使他尊贵，也就能够使他卑贱。所以成为天下所尊贵的。因为没有任何事物能够凌驾于它之上。第五十七章（案：河上公注本在此题为《淳风章》）。用正道治理国家，用奇谋用兵，用无为无事取得天下。用道治理国家，国家就会安定；用正道治理国家，就会产生奇谋与正道的对立。实行无为无事，才能取得天下。上一章说：“取得天下的，通常靠无为无事；等到他有所作为时，就不足以取得天下了。”所以用正道治理国家，便不足以取得天下，只好用奇谋来用兵。用道治理国家，是尊崇根本以止息末流；用正道治理国家，是树立刑法来攻治末流。根本没有建立而只重视末流，根本就浅薄，百姓无所依归，所以必然发展到用奇谋用兵。我凭什么知道会这样呢？凭此。天下的禁忌越多，百姓就越贫困；百姓拥有的利器越多，国家就越昏乱。所谓利器，就是一切用来使自己获利的工具。百姓势力越强，国家就越弱。人们拥有的技艺和巧诈越多，奇异的事物就越滋生。百姓的智巧越多，巧伪就越会产生；巧伪产生，邪事就会兴起。法令越是繁密严明，盗贼反而越多。制定正道本来想用来止息邪恶，结果奇谋和兵事因禁忌过多而被使用；想用羞耻来消除贫困，百姓却更加贫困；利器本来是想用来强盛国家的，国家却更加昏乱。大多是舍弃根本而治理末流，所以导致了这些结果。所以圣人说：“我无为，百姓就自行化育；我喜好清静，百姓就自行归正；我无事，百姓就自行富足；我没有欲望，百姓就自行保持质朴。”（案：一本有“我无情而民自清”一句。） 上位者所欲求的，百姓会很快跟从。我所欲求的，只有无欲；百姓也就没有欲望，自然保持质朴。这四点，都是尊崇根本以止息末流。第五十八章（案：河上公注本在此题为《顺化章》）。他的政治宽厚含混，百姓淳朴厚实。这是说，善于治理政事的人，不显露形迹，不树立名目，不制造事务，也没有什么政令可供举扬，含混宽厚，最终却达到大治。所以说：“他的政治宽厚含混。”他的百姓没有什么可争竞的，宽厚而淳朴。所以说：“他的百姓淳朴厚实。” 他的政治苛察严明，百姓却受到缺失和困顿。树立刑法名目，明定赏罚，用来检束奸伪，所以说政治苛察严明。把各种类别分割得过于细密，百姓心中充满争竞，所以说百姓受到缺失和困顿。祸啊，福就依傍在其中；福啊，祸就潜伏在其中。谁知道它们的终极呢？也许并没有正定的标准（案：“正”字下，一本有“邪”字）。这是说，谁知道善于治理的最高境界呢？只有不必树立任何正面的举措，不必建立任何形迹和名目，宽厚含混，天下却得到大化，这就是最高境界。正又转变为奇。用正道治理国家，就会转而用奇谋用兵。所以说：“正又转变为奇。” 善又转变为妖。树立所谓善来调和万物，就会转而产生妖异的祸患。人们的迷惑，已经由来很久了（案：《韩非子》作“其故以久矣”）。这是说，人们迷惑而失去正道，已经很久了，不能立即用所谓端正善治的方式去责求他们。因此圣人方正却不割伤万物。用方正来引导万物，舍弃它们的邪僻，却不以方正割伤万物，这就是所谓“大方没有棱角”。清廉却不伤害（案：“刿”，河上公注本作“害”）。“廉”就是清廉；“刿”就是伤害。用清廉来使百姓清正，使他们去除邪僻、去除污秽，却不以清廉伤害万物。正直却不放纵施行。用正直来引导万物，使它们去除偏僻，却不以正直激烈地扰动万物。这就是所谓“大直像是弯曲”。光明却不耀眼。用光明照见人们迷失的原因，却不借光明去照察、搜求他们隐藏的罪恶。这就是所谓“明道好像昏暗”。这些做法都是尊崇根本以止息末流，不直接攻击，却使它们恢复本性。第五十九章（案：河上公注本在此题为《守道章》）。治理人事、奉事上天，没有比爱惜和节俭更好的。“莫若”就是没有超过。所谓“啬”，如农夫治理田地，务求除去不同的类别，使它们归于整齐一致。保全万物的自然本性，不急于强行治理它的荒乱和弊病，同时除去造成荒乱和弊病的因素；上承天命，下安百姓，没有比这更好的了。只有爱惜节俭，才叫作早早归服。早早归服，就是守常。早早归服，就叫作重视积累德行。只有重视积累德行，不追求迅疾冒进，然后才能使万物早早归服于常道。所以说，早早归服，就是重视积累德行。重视积累德行，就没有什么不能克服；没有什么不能克服，就没有人知道它的极限。因为道是无穷的。没有人知道它的极限，才可以拥有国家。凭借有限之物治理国家，不可能真正拥有国家。掌握使国家得以存在的根本，才可以长久。使国家安定的根本，称为“母”。重视积累德行，只谋求根本，然后再经营末节，这样才能得到最终结果。这就叫作根扎得深、根基牢固，是长生久视的道（案：《韩非子》“深”“固”二字下都有“其”字）。第六十章（案：河上公注本在此题为《居位章》）。治理大国，就像烹煮小鱼。就是不要扰动它。躁动就会造成许多损害，清静才能保全真性。所以国家越大，君主越应清静，然后才能广泛得到众人的归心。用道治理天下，鬼神就不能显灵。治理大国，就应像烹煮小鱼；用道治理天下，鬼神就不能显灵。不是鬼神不能显灵，而是它们的神灵不能伤害人。神灵不伤害万物的自然本性。万物守持自然，神灵就无从加以干预；神灵无从干预，人们就察觉不到神灵何以为神灵。不是神灵不能伤害人，而是圣人也不伤害人。道与万物相合，神灵就不伤害人；神灵不伤害人，人们就察觉不到神灵何以为神灵。道与万物相合，圣人也不伤害人；圣人不伤害人，人们就察觉不到圣人何以为圣人。这也就是说，既察觉不到神灵何以为神灵，也察觉不到圣人何以为圣人。那些依靠威势和罗网来役使万物，是治理衰败的表现；使人察觉不到神灵和圣人何以为神灵、圣人，才是道的最高境界。正因为双方都不相互伤害，所以德性交互归于一处。神灵不伤害人，圣人也不伤害人；圣人不伤害人，神灵也不伤害人。所以说：“双方都不相互伤害。”神灵和圣人都合于道，德性相互归于一处。第六十一章（案：河上公注本在此题为《谦德章》）。大国要像处在江河下游。江海地位广大而处在低下之处，所以百川都流向它；大国地位广大而处在低下之处，所以天下都归向它。因此说：“大国处在下游。” 天下交汇归聚之处。这是天下所归附、汇聚的地方。天下的雌性。它安静而不求取，万物自然归附于它。雌性常常凭借安静胜过雄性，并以安静处在低下的位置。正因为安静，所以能够处在低下的位置。雌性就是阴柔的一方；雄性则躁动而贪欲。雌性常常安静，所以能够胜过雄性；又因为安静，能够处在低下的位置，因此万物归附于它。所以大国以谦下对待小国。“大国以下”，就是说大国以谦下的态度对待小国。这样就能取得小国。小国就会归附它。小国以谦下的态度对待大国，就能取得大国。大国会接纳它。所以，有的因为处在下位而取得，有的因为谦下而被取得。这是说，只有修持谦下，最后才能各自得到适宜的位置。

译大国不过是想兼并并畜养众人，小国不过是想进入大国而奉事它。这两者都能得到自己想要的，大国尤其应该处在下位。小国修持谦下，只能保全自身而已，不能使天下归附它；大国修持谦下，天下就会归附它。所以说：两者都得到自己所欲求的，大国尤其应该处在下位。第六十二章（案：河上公注本在此题为《为道章》）。道，是万物所归藏的深奥根本。“奥”就是幽深、昧暗，也含有可以得到庇护、防卫的意思。善人的珍宝。把它珍藏起来作为行事的依据。不善之人所应保有的。保有它，是为了保全自身。美好的言语可以换取尊贵，尊贵的行为可以加于人上。说到道，它在一切事物之前，没有什么东西比它更尊贵。即使有珍宝、玉璧和骏马，也无法与它匹敌。赞美它，就可以使它胜过众多货物的价值。所以说：“美好的言语可以换取尊贵。”尊崇它的行为，千里之外的人都会响应。所以说：“尊贵的行为可以加于人上。” 人即使不善，又有什么可抛弃的呢？不善之人也应当守持道，以免被放弃。所以才设立天子，设置三公。这是说要尊崇地实行道。即使有人捧着玉璧，赶在四匹马拉的车前进献，也不如安坐着进献此道。这里的“道”，就是上文所说的道。意思是，之所以设立天子、设置三公，尊重他们的地位、看重他们本人，都是为了实行道。没有什么东西比道更尊贵，所以即使有人捧着宝玉，赶在四匹马拉的车前进献，也不如安坐着进献此道。古人之所以看重此道，为什么不说是因为依靠它就能有所求而得到、因有罪依靠它就能获得免除呢？所以它成为天下所尊贵的东西。有所求就能得到，求免罪就能得到赦免，没有什么地方不能施行，所以它成为天下所尊贵的东西。第六十三章【按：河上公注本中，这一章题为《恩始章》】以无为作为行事，以无事作为办事原则，以无味作为滋味。以无为作为居处的原则，以不言作为教化，以恬淡作为滋味，这是治理的最高境界。把大事当作小事，把多当作少，用德来报答怨恨。小的怨恨不值得报复；大的怨恨则是天下人都想诛讨的。顺应天下共同的意愿，就是德。处理困难，要从容易之处着手；成就大事，要从细微之处开始。天下的难事，必定从容易处做起；天下的大事，必定从细微处做起。因此圣人始终不去做大事，所以能够成就大事。轻易许下的诺言，必然很少能守信；把事情看得过于容易，必然会遇到更多困难。因此圣人尚且把事情看得困难。以圣人的才智，尚且把细微、容易之事看得困难，何况不是圣人的才智，却想忽略这些事情呢？所以说，圣人尚且把它看得困难。所以最终就不会有困难。第六十四章【按：河上公注本中，这一章题为《守防章》】事物安定时容易持守，尚未出现征兆时容易谋划。因为在安定时不忘记危险，在持守时不忘记灭亡，在尚未形成败亡之势时就加以谋划，所以说容易。脆弱的东西容易破裂【按：“脆”字，《释文》说有一作“脆”】；尚未形成的防备容易消散。即使从无进入有，也因为事物尚脆弱、尚未形成的缘故，还不足以建立大功，所以说容易。这四句话都是说明要慎重对待事情的终结；不能因为事情尚未形成就不加以持守，也不能因为防备尚未形成就不防止它消散。事情尚未形成而不加持守，就会从无生出有；防备尚未形成而不使其消散，就会从小患生出大患。所以，如果像忧虑事情终结时的祸患一样忧虑开始时的祸患，就不会有失败的事情。在事情尚未出现时就着手处理。是说事情安定，尚未出现征兆。在尚未混乱时就加以治理。是说事物尚脆弱、尚未形成。合抱的大树，生长于细小的萌芽；九层的高台，从一筐筐泥土筑起；千里的行程，开始于脚下。强行作为的人会败坏事情，执着把持的人会失去事情。应当慎重对待事情的终结，从细微处消除问题；慎重对待细微处，从而消除混乱。若以人为施作作为治理的形式和名目，执着于此反而会滋生事端；追求巧诈、偏邪之术不断滋长，所以会失败、丧失。因此圣人无为，所以没有失败；不执着把持，所以没有丧失。人们做事，常常在事情将要成功时把它弄失败。这是因为没有慎重对待事情的终结。慎重对待终结，如同慎重对待开始，就不会有失败的事情。因此圣人追求常人不追求的东西，不看重难以得到的货物。喜好欲望虽然尚未形成，争夺和崇尚之风仍会因此兴起；难以得到的货物虽然细小，贪婪和盗窃也会因此产生。学习不值得学习的东西，以纠正众人的过错。不学习却能够做到，是自然如此。把不学习当作应当学习的，就是过错。所以要学习不值得学习的东西，以纠正众人的过错。用来辅助万物顺其自然，而不敢有所作为。第六十五章【按：河上公注本中，这一章题为《淳德章》】古代善于行道的人，不是要使百姓聪明，而是要使他们保持朴拙。所谓“明”，是指见闻过多而工巧诈伪，使人的质朴受到蒙蔽；所谓“愚”，是指没有机巧知识而守持真性，顺应自然。百姓难以治理，是因为他们智巧太多。智巧和诈伪太多，所以难以治理。用智巧来治理国家，是国家的祸害。这里的“智”，也有治理的意思。用智巧治理国家，之所以称为“贼”，正因为它被称为“智”。百姓难以治理，是因为他们智巧太多。应当致力于闭塞感官、关闭门户，使百姓无知、无欲，而不要用智术煽动百姓。邪心一旦被煽动起来，又用巧术去防范百姓的伪诈。百姓知道这种防范的办法，便随之躲避它，思虑更加隐秘机巧，奸伪也更加滋长。所以说：用智巧治理国家，是国家的祸害。不以智巧治理国家，是国家的福分。知道这两者，也就知道了常法【按：河上公注本“稽”作“楷”，下同】；经常知道这个常法，就叫作玄德。玄德深远莫测。“稽”与“同”相通，古今共同遵循的东西，就不可废弃。能够知道常法，这就叫作玄德。玄德深远莫测。这就同万物的自然规律相反了。这是背离了万物的真性。这样以后，才能达到大顺的境界。第六十六章【按：河上公注本中，这一章题为《后已章》】江海之所以能够成为百谷之王，是因为它善于处在百谷之下，所以能够成为百谷之王。因此，想要居于百姓之上，必定要在言语上对百姓谦下；想要处在百姓之前，必定要把自身放在百姓之后。因此圣人居于上位，百姓却不感到沉重；处在百姓之前，百姓也不受其妨害。因此天下人都乐于拥戴他而不厌弃他，正因为他不与人争，所以天下没有人能够同他争。第六十七章【按：河上公注本中，这一章题为《三宝章》】天下人都说我的道广大无比，似乎不像任何具体的东西。正因为它广大，所以似乎不像具体之物；如果它像某种具体之物，那么它早就变得微小了。即使经过很久，它的细微仍只能说是细微；一旦它像某种具体之物，经过很久就会失去它之所以广大的根本。所以说：“如果它像某种具体之物，那么它早就变得微小了。” 我有三件珍宝，持守并保全它们。第一是慈，第二是俭，第三是不敢处在天下人的前面。因为慈爱，所以能够勇敢。慈爱用于陈兵作战，就能胜利；用于守卫，就能稳固，所以能够勇敢。因为俭，所以能够广大。节俭、爱惜费用，天下就不会匮乏，所以能够广大。不敢处在天下人的前面，所以能够成为万物的首长【按：“器”字，《韩非子》作“事”】。只有把自身置于后面，使自身处在外，成为万物归附的对象，然后才能站立起来，成就事业，成为天下人的利益，成为万物的首长。如今舍弃慈爱而只求勇敢。“且”就是取、只取的意思。舍弃节俭而只求广大，舍弃居后而只求居先，就会走向死亡。慈爱用于战争就能胜利。彼此怜悯而不躲避艰难，所以能够胜利。用于守卫就能稳固；上天将要救助他，就会用慈爱来护卫他。第六十八章【按：河上公注本中，这一章题为《配天章》】善于统率士卒的人不逞武力。“士”是士卒的统帅；“武”是崇尚抢先、欺凌他人。善于作战的人不发怒。处在后面而不抢先，等待对方行动而不主动发起，所以不表现为愤怒。善于战胜敌人的人不与敌人争斗。就是不与敌人争斗。善于用人的人，对人谦下。这叫作不争的德行，也叫作善于运用人的力量。使用别人却不对他谦下，别人的力量就不会为你所用。这叫作与天相配，是古代最高的准则。第六十九章【按：河上公注本中，这一章题为《玄用章》】用兵有这样的话：“我不敢主动充当主方，而宁可充当客方；不敢前进一寸，而宁可后退一尺。”这就叫作行动时仿佛没有行列。这样，对方就会一直前进而不停下。

译进攻却像没有手臂，投掷却像没有敌人。“行”是指行军布阵。意思是以谦下退让和哀悯慈爱为原则，不敢处在万物之前。用于作战时，也仿佛没有行军布阵，没有手臂可以挥击，没有兵器可以执持，没有敌人可以投掷。意思是没有谁能够同它抗衡。执持兵器却仿佛没有兵器；祸患没有比轻视敌人更大的了。轻视敌人，几乎就会丧失我的三件珍宝。意思是，我以哀悯慈爱和谦下退让为原则，并不是想借此求取强大，也不是想成为天下无敌。不得已而终于成为无敌者，这正是我所遭遇的大祸。这里的“宝”就是三件珍宝。所以说：“几乎丧失我的珍宝。” 所以两军相抗而交战时，怀有哀悯之心的一方能够胜利。“抗”是举起的意思；“加”是相当、相敌的意思。怀有哀悯之心的人一定会彼此怜惜，不会只追逐利益、躲避祸害，所以一定能够胜利。第七十章【按：河上公注本中，这一章题为《知难章》】我的话非常容易理解，也非常容易实行；天下却没有人能够理解，也没有人能够实行。不出门户，向窗外窥望就可以知道，所以说“非常容易理解”；无为而自然成功，所以说“非常容易实行”。人们被躁动的欲望迷惑，所以说“没有人能够理解”；被荣华利益迷惑，所以说“没有人能够实行”。言语有根本，行事有主宰。“宗”是万物的根本；“君”是万物的主宰。正因为人们没有认识，所以不能认识我。正因为我的言语有根本、行事有主宰，所以有知识的人不能不认识它。了解我的人很少，能够取法于我的人就显得尊贵。正因为道深奥，所以了解它的人很少；了解我的人越少，我就越无可比拟。所以说：“了解我的人很少，能够取法于我的人就显得尊贵。” 因此圣人外表混同尘俗，内心怀藏宝玉。“▯▯”是指与尘俗混同；“怀玉”是指珍视自己的真性。圣人之所以难以被人理解，是因为他与尘俗相同而不显得特殊，内怀真性而不改变，所以难以被理解却因此显得尊贵。第七十一章【按：河上公注本中，这一章题为《知病章》】知道自己有所不知，这是上等；不知道自己有所不知，就是疾病。不知道自己的知识不足以任用，却自以为知道，这就是疾病。只有把这种疾病当作疾病来忧虑，才不会有疾病。圣人没有疾病，是因为他把这种疾病当作疾病来忧虑，所以才没有疾病【按：《韩非子》作：“圣人之不病也，以其病病，是以无病也”】第七十二章【按：河上公注本中，这一章题为《爱己章》】百姓不再畏惧威势时，大的威势就要到来了。不要逼迫他们居处的生活，也不要压迫他们赖以生存的根本。清静无为叫作安居谦下，退居后位而不自满叫作保全生存。若推行清静无为，却转而躁动贪欲；若处于谦下后退的位置，却任意施展威权，那么万物就会受到扰乱，百姓就会走向邪僻。威权不能再制服百姓，百姓也不能承受这种威势，于是上下就会大为崩溃。上天的诛罚将要到来，所以说：“百姓不再畏惧威势时，大的威势就要到来。”不要逼迫他们居处的生活，也不要压迫他们赖以生存的根本。这是说威势和力量不可任意施用。正因为不使人厌恶。就是不使自己令人厌恶。所以不会令人厌恶。不使自己令人厌恶，所以天下没有人厌弃他。因此圣人能够自知，却不自我炫耀。不显露自己的所知，以此炫耀光彩、施展威势。爱护自己，却不抬高自己。自我抬高，就会使万物轻慢、厌弃其居处和生存状态。所以舍弃那一边，选择这一边。第七十三章【按：河上公注本中，这一章题为《任为章》】逞强勇于蛮干，就会被杀死。这样必定不得善终。勇于不蛮干，就能够存活。这样必定能够顺应天命。这两种勇敢，有的有利，有的有害。二者同样表现为勇敢，但施行的方式不同，利害也不同，所以说有的有利、有的有害。上天所厌恶的事情，谁知道其中的缘故？因此圣人尚且对此感到为难。“孰”就是谁。意思是，谁能知道天下所厌恶的意旨及其缘故呢？恐怕只有圣人。圣人的明察，尚且难以决定应当勇敢蛮干还是不蛮干，何况没有圣人的明察却想实行它呢？所以说，圣人尚且感到为难。天道的规律是不争，却善于取胜。天道正因为不争，所以天下没有谁能够同它相争。它不说话，却善于回应。顺从它就吉利，违逆它就凶险；它不说话，却善于回应。不用召唤，事物自然会来。处在低下的位置，万物自然会归附。从容安详，却善于谋划。天道显现征兆，预示吉凶；在事情发生以前就作好准备，确立诚信；处于安定时不忘记危险；事情尚未召来就预先谋划。所以说：‘从容安详，却善于谋划。’ 天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。第七十四章【按：河上公注本中，本章题为《制惑章》。】百姓不怕死，那么怎么能用死亡来吓唬他们呢？假如百姓总是害怕死亡，而有人做叛逆乱常的奇异之事，我把他抓来杀掉，谁还敢这样做呢？诡诈怪异、扰乱群体的行为，称为‘奇’。世间常有专司杀戮的人来执行杀戮。代替专司杀戮的人去杀人，这就叫作代替大匠砍削木材【按：河上公注本作‘代替专司杀戮的人，这就叫作代替大匠砍削木材’】。代替大匠砍削木材的人，很少有不伤到自己手的。做违逆或顺从之事的人所厌恶的，是忿怒；不仁的人，是众人所憎恶的。所以说：世间常有专司杀戮的人。第七十五章【按：河上公注本中，本章题为《贪损章》。】百姓之所以饥饿，是因为在上位的人征收的赋税太多，所以他们饥饿。百姓之所以难以治理，是因为在上位的人妄为太多，所以他们难以治理。百姓之所以轻视死亡，是因为他们求生的欲望太厚重，所以轻视死亡。只有不把营求生存当作意图的人，才胜过那种把贵重生命当作追求的人。意思是：百姓之所以偏邪，政治之所以混乱，都是由在上位的人造成的，不是由百姓造成的。百姓是跟随在上位者的。第七十六章【按：河上公注本中，本章题为《戒强章》。】人活着时身体柔弱，死后身体坚硬。万物草木活着时柔软脆嫩，死后便干枯。因而坚硬强劲属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类。所以军队过于强大，就不能取胜。凭借强大的军队以暴力施加于天下，是万物所厌恶的，所以一定不能取胜。树木坚硬，就会遭受砍伐。这是因为它成为外物加害的对象。强大的一方处在下位。这就像树木的根部。柔弱的一方处在上位。这就像树木的枝条。第七十七章【按：河上公注本中，本章题为《天道章》。】天道，难道不就像张弓一样吗？高的地方压低，低的地方抬高；有余的地方减少，不足的地方补足。天道的规律，是减少有余来补足不足。人的规律却不是这样，而是从天地那里合得其德，才能包容万物。若像天道那样行事，按照人的尺度来衡量，那么每个人各有其身，就无法彼此均平。只有忘掉自身、对自然无所偏私，然后才能与天地合德。减少不足的东西，反而供奉有余的东西。谁能把有余的东西拿来供给天下？只有有道的人。因此，圣人有所作为却不倚仗它，功业成就却不居功。他不愿显露自己的贤能。意思是：只有能够处于盈满而保持虚静，减少有余来补足无有，收敛锋芒、混同尘世，使万物荡平而均衡的，才是道。因此，圣人不愿显露自己的贤能，以使天下均平。第七十八章【按：河上公注本中，本章题为《任信章》。】天下没有什么比水更柔弱；但攻克坚硬之物，没有什么能够胜过水，因为没有什么能够替代它【按：河上公注本作‘天下柔弱没有超过水的’】。‘以’就是使用的意思；这里说的是水吗？意思是，利用水的柔弱，没有任何东西可以替代它。柔弱胜过刚强，柔和胜过坚硬，天下没有不知道的，却没有谁能够实行。因此圣人说：‘承受国家的污垢，才称得上是国家的主宰；承受国家的不祥，才称得上是天下的君王。’正确的话听起来反而像反话。第七十九章【按：河上公注本中，本章题为《任契章》。】调和了大的怨仇，必然还会留下余怨。不是这样；应当明察事理，守住契约，以免造成大的怨仇。大怨已经形成后，虽然用德行加以调和，所受的伤害也不能恢复，所以还会留下余怨。怎能这样做而还认为是善行呢？所以圣人持守契约的左券。左券是为了防止怨仇产生的根源。却不向人追究；有德的人主管契约。有德的人心中只想着自己的契约，不想着怨仇如何产生，然后才向人追究责任。没有德的人主管追究。‘彻’就是主管追究人的过错。天道没有亲疏偏爱，却总是帮助善人。

译第八十章【按：河上公注本中，本章题为《独立章》。】国家小，百姓少。国家既小，百姓又少，尚且可以使他们返回上古的淳朴状态，何况国家大、百姓多呢？所以这里只举小国为例来说明。即使有十人、百人使用的器具，也不使用【按：‘什伯’之下，河上公注本及各本都有‘人’字】。意思是，即使让百姓拥有十人、百人使用的器具，却没有地方使用它们，那还担心什么不足呢？使百姓重视死亡，不向远方迁徙。使百姓不使用这些器具，只把自身看得珍贵，不贪图财物和贿赂，所以各自安居，重视生命而不向远方迁徙。即使有船和车辆，也没有地方乘坐它们；即使有铠甲和兵器，也没有地方陈列它们。使人恢复结绳记事，并使用这种方法。以自己的食物为甘美，以自己的服装为美，以自己的居所为安，以自己的风俗为乐。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听见，百姓直到老死也互不往来。没有什么欲望和求取。第八十一章【按：河上公注本中，本章题为《显质章》。】真实的话不华美。真实在于质朴。华美的话不真实。根本在于朴实。善良的人不善于争辩，善于争辩的人不善良；真正有知的人不博杂。精微的极致在于专一。博杂的人不是真知；圣人不积蓄。他没有私心，反而自然拥有一切；只赞许善行，任凭万物自然而已。既然已经把自己用来帮助别人，自己反而更加充足。这是万物所尊崇的。既然已经把自己的东西给予别人，自己反而更加丰富。这是万物所归附的。天道使万物得利，却不伤害万物。它的运行总是使万物生成。圣人的道是有所作为，却不与人争。这是顺应天道的利益，而不彼此伤害。王弼的《老子道德经》分为两卷，他真的得到老子的学说了吗？大概属于严君平《指归》一类的著作。他说仁义和礼不能自行发挥作用，必须依靠道才能发挥作用。天地万物都从‘一’那里得到根本，王弼的学说哪里只是对老子有所贡献呢？大凡一切治学的人，恐怕不能不知道这一点。我由此知道，王弼在老子方面的造诣很深，而他研究《易》却只是末流。他研究《易》时，多借用老子的义理来防护和说明，而老子并不依赖《易》；其中有余与不足的痕迹，完全可以看出来。唉！治学真是艰难啊！王弼知道‘佳兵是不祥的器物，战争获胜也要用丧礼来对待’不是老子的话，却不知道‘常常善于救助人，所以没有被遗弃的人；常常善于救助物，所以没有被遗弃的物’这两句，只有河上公注本中有，古本并没有。幸亏傅奕能够辨明这一点罢了。然而王弼把这部书题作《道德经》，不把‘道’和‘德’分开而分上下篇，这还接近古本吧？至于其中的文字，却有很多错误，几乎有些地方无法通读，实在令人惋惜。曾经说过，王弼之于老子，如同张湛之于《列子》、郭象之于《庄子》、杜预之于《左氏》、范宁之于《谷梁》、毛苌之于《诗》、郭璞之于《尔雅》，都是完整地建立了一家之学。后世即使有著述的人，也不容易超过他们。我已经抄写整理了王弼的书，并把这些话一并记在这里。政和乙未十月丁丑，嵩山晁说之在鄜畤所作的记。咸平年间的圣谕中有这样的话：‘《老子道德经》，是治理天下的要旨。’明皇的注解虽然灿然可观，但王弼的注解言语简约而意旨深厚，确实得到了老氏清静之道。我因此很用力地寻求王弼的注本，但近世很少见到，过了很久才得到它。往年我代理建宁学官，曾经把它刊刻流行；后来又得到晁以道先生题写的本子，其中不分‘道’‘德’而分上下篇，也没有篇目。我喜爱它接近古本，便抄写收藏起来。乾道庚寅年，我在京口分掌教育，又重新刻板传播。至于其中文字的错误，前人已经无法考证，我哪里敢擅自改动？姑且等待通晓此事的人。三月二十四日，左从事郎、充任镇江府府学教授熊克谨慎记。《老子道德经》下篇