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译《观物篇》万物中最大的，没有比天地更大的了；然而天地也有其穷尽之处。天的广大，由阴阳穷尽；地的广大，由刚柔穷尽。阴阳穷尽，四时便形成；刚柔穷尽，四维便形成。四时四维，就是天地至大的表现。凡是说“大”的，没有什么能够超过它们。天地也从未以广大自满，所以才能成就其广大。这难道不是至大至伟吗？天由运动而产生，地由静止而产生。一动一静相互交替，天地之道也就由此穷尽了。运动开始时阳产生，运动达到极点时阴产生。一阴一阳相互交替，天的作用也就由此穷尽了。静止开始时柔产生，静止达到极点时刚产生。一柔一刚相互交替，地的作用也就由此穷尽了。运动最大的叫作太阳，运动较小的叫作少阳；静止最大的叫作太阴，静止较小的叫作少阴。太阳就是日，太阴就是月，少阳就是星，少阴就是辰。日月星辰相互交合，天的形体也就由此穷尽了。太柔就是水，太刚就是火，少柔就是土，少刚就是石。水火土石相互交合，地的形体也就由此穷尽了。日表现为暑，月表现为寒，星表现为昼，辰表现为夜。暑寒昼夜相互交替，天的变化也就由此穷尽了。水表现为雨，火表现为风，土表现为露，石表现为雷。雨风露雷相互交合，地的化育也就由此穷尽了。暑改变万物的性，寒改变万物的情，昼改变万物的形，夜改变万物的体。性、情、形、体相互交合，动物植物的感应也就由此穷尽了。雨化育行走之物，风化育飞翔之物，露化育草，雷化育木。走、飞、草、木相互交合，动植物的应和也就由此穷尽了。行走之物，受到暑而变化的，是其性的行走；受到寒而变化的，是其情的行走；受到昼而变化的，是其形的行走；受到夜而变化的，是其体的行走。飞翔之物，受到暑而变化的，是其性的飞翔；受到寒而变化的，是其情的飞翔；受到昼而变化的，是其形的飞翔；受到夜而变化的，是其体的飞翔。草，受到暑而变化的，是其性的草；受到寒而变化的，是其情的草；受到昼而变化的，是其形的草；受到夜而变化的，是其体的草。木，受到暑而变化的，是其性的木；受到寒而变化的，是其情的木；受到昼而变化的，是其形的木；受到夜而变化的，是其体的木。性方面，应和雨而变化的，是行走之物的性；应和风而变化的，是飞翔之物的性；应和露而变化的，是草的性；应和雷而变化的，是木的性。情方面，应和雨而变化的，是行走之物的情；应和风而变化的，是飞翔之物的情；应和露而变化的，是草的情；应和雷而变化的，是木的情。形方面，应和雨而变化的，是行走之物的形；应和风而变化的，是飞翔之物的形；应和露而变化的，是草的形；应和雷而变化的，是木的形。体方面，应和雨而变化的，是行走之物的体；应和风而变化的，是飞翔之物的体；应和露而变化的，是草的体；应和雷而变化的，是木的体。行走之物的性善于表现为色，情善于表现为声，形善于表现为气，体善于表现为味。飞翔之物的性善于表现为色，情善于表现为声，形善于表现为气，体善于表现为味。草的性善于表现为色，情善于表现为声，形善于表现为气，体善于表现为味。木的性善于表现为色，情善于表现为声，形善于表现为气，体善于表现为味。行走之物的性长于耳，飞翔之物的性长于目，草的性长于口，木的性长于鼻。行走之物的情长于耳，飞翔之物的情长于目，草的情长于口，木的情长于鼻。行走之物的形长于耳，飞翔之物的形长于目，草的形长于口，木的形长于鼻。行走之物的体长于耳，飞翔之物的体长于目，草的体长于口，木的体长于鼻。人受到暑寒昼夜，没有不发生变化的；受到雨风露雷，没有不发生化育的；性情形体，没有不受感应的；走飞草木，没有不相应的。人的眼睛善于辨识万物的色，耳朵善于辨识万物的声，鼻子善于辨识万物的气，口善于辨识万物的味。人比万物灵，不是很自然的吗？人之所以能比万物灵，是因为眼睛能够收纳万物的色，耳朵能够收纳万物的声，鼻子能够收纳万物的气，口能够收纳万物的味。声色气味，是万物的体；目耳口鼻，是人的作用。〔原文数字、纪年保留：万人〕 体没有固定的作用，只以变化为作用；作用没有固定的体，只以化育为体。体与用相互交合，人物之道于是完备了。然而这样说来，天也是物，圣人也是人。有属于一物的物，有属于十物的物，有属于百物的物，有属于千物的物，有属于万物的物，有属于亿物的物，有属于兆物的物。能够成为兆物之物的，难道不是人吗？有属于一人的人，有属于十人的人，有属于百人的人，有属于千人的人，有属于万人的人，有属于亿人的人，有属于兆人的人。能够成为兆人之人的，难道不是圣人吗？由此可知，人是物中最完善的；圣人是人中最完善的。物中最完善的，才可以称为物之物；人中最完善的，才可以称为人之人。物之物，就是至高的物；人之人，就是至高的人。以一个至高的物相当于一个至高的人，那不是圣人又是什么？有人说他不是圣人，我是不相信的。为什么呢？因为他能以一心观察众人的心，以一身观察众人的身，以一物观察万物，以一世观察万世；又能以自己的心代行天意，以自己的口代说天言，以自己的手代行天功，以自己的身代办天事；又能上顺应天时，下应合地理，中间体察万物之情，通晓并尽行人事；又能包罗天地，出入造化，进退于今古之间，表里洞察时事。唉，所谓圣人，并不是世世代代都能出现并效法的圣人。我不能亲眼见到他。虽然不能亲眼见到他，但考察他的心，观察他的事迹，探究他的本体，体察他的作用，即使经过亿万千年，也仍然可以依据道理认识他。有人告诉我：“天地之外，另有天地万物，与这里的天地万物不同。”那么我无法知道它。并不只是我无法知道，圣人也无法知道。凡是说“知道”，是说心能够得到并认识它；说“言说”，是说口能够得到并说出它。既然心尚且不能知道，口又怎么能够说出呢？把不可知的事当作可以知道，叫作妄知；把不可言说的事当作可以言说，叫作妄言。我又怎么能跟随妄人而实行妄知妄言呢？

译《易》说：“穷尽事物的道理，尽知天赋的本性，以达到天命。”之所以称为“理”，是因为它是万物之理；之所以称为“性”，是因为它是天之性；之所以称为“命”，是因为它是处理理与性的东西。能够处理理与性的，不是道又是什么？所以知道，道是天地的根本，天地是万物的根本。用天地来观察万物，万物就是万物；用道来观察天地，天地也只是万物。道的道理在天中穷尽，天的道理在地中穷尽，天地的道理在万物中穷尽，天地万物的道理在人中穷尽。人能够知道天地万物的道理为什么在人这里穷尽，然后才能尽知民情、治理民众。天能够穷尽万物，所以称为昊天；人能够穷尽民众，所以称为圣人。若说昊天不同于万物，就不合乎称它为昊天的道理；若说圣人不同于万民，就不合乎称他为圣人的道理。万民与万物相同，那么圣人本来就不应不同于昊天。这样说来，圣人与昊天同为一道；圣人与昊天同为一道，那么万民与万物也可以同为一道。一世的万民与一世的万物可以同为一道，万世的万民与万世的万物也可以同为一道。这一点很清楚。昊天穷尽万物、圣人穷尽民众，都各有四座府库。昊天的四府，就是春夏秋冬，阴阳在其中升降。圣人的四府，就是《易》《书》《诗》《春秋》，《礼》《乐》在其中兴盛或衰败。春是万物生长的府库，夏是万物成长的府库，秋是万物收成的府库，冬是万物收藏的府库。把万物的众多称作万，即使说万万之多，难道有哪一种能够超出昊天的四府吗？《易》是生养民众的府库，《书》是成长民众的府库，《诗》是收摄民众的府库，《春秋》是收藏民众的府库。把民众的众多称作万，即使说万万之多，难道有哪一种能够超出圣人的四府吗？昊天的四府，是时；圣人的四府，是经。天把时授予人，圣人以经效法天。天人之间的事情，应当怎样理解呢？

译观察春天，就能知道《易》所保存的道理吗？观察夏天，就能知道《书》所保存的道理吗？观察秋天，就能知道《诗》所保存的道理吗？观察冬天，就能知道《春秋》所保存的道理吗？《易》中的《易》，说的是生生不息；《易》中的《书》，说的是生长；《易》中的《诗》，说的是生长与收成；《易》中的《春秋》，说的是生长与收藏。《书》中的《易》，说的是长久生长；《书》中的《书》，说的是长久成长；《书》中的《诗》，说的是成长与收成；《书》中的《春秋》，说的是成长与收藏。《诗》中的《易》，说的是收成与生长；《诗》中的《书》，说的是收成与成长；《诗》中的《诗》，说的是收成与收成；《诗》中的《春秋》，说的是收成与收藏。《春秋》中的《易》，说的是收藏与生长；《春秋》中的《书》，说的是收藏与成长；《春秋》中的《诗》，说的是收藏与收成；《春秋》中的《春秋》，说的是收藏与收藏。生生，是修治意；生长，是修治言；生收，是修治象；生藏，是修治数。长生，是修治仁；长长，是修治礼；长收，是修治义；长藏，是修治智。收生，是修治性；收长，是修治情；收收，是修治形；收藏，是修治体。藏生，是修治圣；藏长，是修治贤；藏收，是修治才；藏藏，是修治术。修治意，说的是三皇；修治言，说的是五帝；修治象，说的是三王；修治数，说的是五伯。修治仁，说的是有虞；修治礼，说的是夏禹；修治义，说的是商汤；修治智，说的是周发。修治性，说的是文王；修治情，说的是武王；修治形，说的是周公；修治体，说的是召公。修治圣，说的是秦穆；修治贤，说的是晋文；修治才，说的是齐桓；修治术，说的是楚庄。皇、帝、王、伯，是《易》的体；虞、夏、商、周，是《书》的体；文、武、周、召，是《诗》的体；秦、晋、齐、楚，是《春秋》的体。意、言、象、数，是《易》的用；仁、义、礼、智，是《书》的用；性、情、形、体，是《诗》的用；圣、贤、才、术，是《春秋》的用。所谓用，就是心；所谓体，就是事迹。体与用之间存在权变，这就是圣人的事业。三皇意旨相同而教化不同，五帝言辞相同而教法不同，三王取象相同而劝导不同，五伯所用的数理相同而统率方式不同。意旨相同而教化不同，必定依据道。用道教化民众，民众也以道归附他，所以崇尚自然。自然，就是无为无有。无为并不是完全不作为，而是不固执地作为，所以能够广大；无有并不是完全没有，而是不固执地据有，所以能够宏大。广大而无所不备，又不固执于作为和据有，大概只有三皇吧？因此可知，能够以道教化天下的人，天下也会以道归附他。所以圣人说：“我无为，民众自然化育；我无事，民众自然富足；我好静，民众自然端正；我无欲，民众自然质朴。”说的就是这个吧？三皇仁爱相同而教化不同，五帝礼制相同而教法不同，三王义理相同而劝导不同，五伯智慧相同而统率不同。礼制相同而做法不同，必定依据德。用德教化民众，民众也以德归附他，所以崇尚谦让。所谓崇尚谦让，就是把别人放在前面、把自己放在后面。把天下交给别人而不觉得轻，好像自己本来就没有它；接受别人交付的天下而不觉得重，好像自己本来就拥有它。所谓本来无有、本来拥有，是说不把它看作自己的无或自己的有。如果认为是自己所有，那么即使拿一根毫毛向别人索取或给予，也会生出贪婪鄙吝之心，更何况天下呢？能够知道天下是天下人的天下，而不是自己的天下，大概只有五帝吧？因此可知，能够以德教化天下的人，天下也会以德归附他。所以圣人说：“垂衣拱手而天下得到治理，大概取法于乾坤。”说的就是这个吧？三皇本性相同而教化不同，五帝情理相同而教法不同，三王形迹相同而劝导不同，五伯本体相同而统率不同。形迹相同而劝导不同，必定依靠功。用功业劝导民众，民众也以功业归附他，所以崇尚政。政就是正，是用正道纠正不正。天下的正，没有比使民众获利更大的；天下的不正，没有比损害民众更大的。能够使民众获利的就是正，因此称为王；能够损害民众的就是不正，因此称为贼。用利益消除祸害，怎么会有废弃王者的事？用王者除去贼，怎么会有弑君的事？所以知道，王就是正。能够以功业纠正天下的不正，天下也会以功业归附他。所以圣人说：“天地发生变革，四时才得以形成。汤、武实行革命，顺应天意而响应民心。”说的就是这个吧？三皇圣性相同而教化不同，五帝贤德相同而教法不同，三王才能相同而劝导不同，五伯术数相同而统率不同。术数相同而统率不同，必定依靠力量。用力量统率民众，民众也以力量归附他，所以崇尚争夺。所谓争，是争夺利益。取得或给予利益而不合乎义，才叫争。小的争夺以言语交锋，大的争夺以兵力交锋。争夺的是强者，同时还要借助名分；所谓名分上的曲直，就是如此。名，是给事物命名、使事情端正的称谓；利，是养育人、成就事务的工具。名不以仁，便无法守成；利不以义，便无法安居功业。名不能凭功业确立，利不能凭事业守住，就会发生混乱，这就是民众必然争夺它的原因。五伯，是借虚名争取实际利益的人。帝的力量不足，便降为王；王的力量不足，便降为伯；伯再不足，便退为夷狄。这样说来，五伯不能说对中国毫无功劳，但若说他们达到了王的境界，还没有；若说超过夷狄，则相差更远。周朝东迁以后，文王、武王的功德到此就衰尽了，但五伯还能够维持二十四位君主。王室延续得像一根丝线，中原不被夷狄屠害，是由于五伯借助名分的力量。因此可知，能够以力量统率天下的人，天下也会以力量归附他。所以圣人说：“眼睛虽小也能看见，脚虽跛也能行走。” “踩到老虎尾巴，老虎咬人，凶险。武人施用于大君。”说的就是这个吧？意，是穷尽万物之性的；言，是穷尽万物之情的；象，是穷尽万物之形的；数，是穷尽万物之体的。仁，是穷尽人的圣性的；礼，是穷尽人的贤德的；义，是穷尽人的才能的；智，是穷尽人的术数的。

译穷尽万物之性，叫作道；穷尽万物之情，叫作德；穷尽万物之形，叫作功；穷尽万物之体，叫作力。穷尽人的圣性，叫作化；穷尽人的贤德，叫作教；穷尽人的才能，叫作劝；穷尽人的术数，叫作率。道、德、功、力，存在于体；化、教、劝、率，存在于用。体用之间存在变化，这就是圣人的事业。所谓变，是昊天生养万物；所谓权，是圣人生养万民。不生物、不生民，怎么能称为权变呢？善于教化天下的，只需做到穷尽道；善于教育天下的，只需做到穷尽德；善于劝导天下的，只需做到穷尽功。善于统率天下的，只需做到穷尽力。以道、德、功、力实行教化，才称为皇；以道、德、功、力施行教法，才称为帝；以道、德、功、力进行劝导，才称为王；以道、德、功、力进行统率，才称为伯。以化、教、劝、率为道，才称为《易》；以化、教、劝、率为德，才称为《书》；以化、教、劝、率为功，才称为《诗》；以化、教、劝、率为力，才称为《春秋》。这四者，天地开始时它们就开始，天地终结时它们就终结。它们的始终随着天地而变化。古今在天地之间，如同早晨和晚上。用今时观察今时，就称为今；从后世观察今时，今时也可以称为古。用今时观察古代，就称为古；从古代自身观察，古代也可以称为今。由此可知，古未必就是古，今未必就是今，一切都是从我所处的位置来观察的。怎么知道千古以前、万古以后的人，不也是从自身的位置来观察呢？这样说来，皇、帝、王、伯，是圣人的时代；《易》《书》《诗》《春秋》，是圣人的经典。时代有消退和增长，经书有沿袭和变革。时代有消退和增长，由否、泰可以穷尽；经书有沿袭和变革，由损、益可以穷尽。否、泰穷尽，体与用便分开；损、益穷尽，心与迹便判明。体与用分开，心与迹判明，圣人的事业于是完备了。因此，自古以来当世统治天下的君主，其天命有四种：一是正命，二是受命，三是改命，四是摄命。正命，是沿袭之后仍然沿袭；受命，是沿袭之后发生变革；改命，是变革之后重新沿袭；摄命，是变革之后又发生变革。沿袭后仍沿袭，是长久而更加长久；沿袭后变革，是增长后转为消退；变革后沿袭，是消退后转为增长；变革后又变革，是消退而更加消退。变革而又变革，是一世的事业；变革而后沿袭，是十世的事业；沿袭而后变革，是百世的事业；沿袭而又沿袭，是千世的事业。能够沿袭时就沿袭，能够变革时就变革，是万世的事业。一世的事业，不是五伯之道又是什么？十世的事业，不是三王之道又是什么？百世的事业，不是五帝之道又是什么？千世的事业，不是三皇之道又是什么？万世的事业，不是仲尼之道又是什么？由此可知，皇、帝、王、伯，是应时而出的称谓；仲尼，则是不受时代限制的人。仲尼说：“殷沿袭夏的礼制，其中损益之处可以知道。周沿袭殷的礼制，其中损益之处可以知道。以后若有人继承周，虽经过百世也可以知道。”这样说来，哪里只是百世而已呢？亿万千世都可以由此知道。人人都知道仲尼是仲尼，却不知道仲尼之所以成为仲尼的原因。如果不想知道仲尼之所以成为仲尼，也就罢了；如果一定想知道，那么除了天地，还能到哪里去寻求呢？人人都知道天地是天地，却不知道天地之所以成为天地的原因。如果不想知道，也就罢了；如果一定想知道，那么除了动静，还能到哪里去寻求呢？一动一静，是天地最微妙的地方吧？一动一静之间，是天地与人最微妙之中的最微妙吧？所以知道仲尼能够穷尽三才之道，是因为他的行迹没有固定的轨迹。

译孔子赞述《易》，从羲、轩以来；编次《书》，从尧、舜以来；删定《诗》，从文、武以来；修订《春秋》，从桓、文以来。从羲、轩以来，是尊奉三皇；从尧、舜以来，是尊奉五帝；从文、武以来，是尊奉三王；从桓、文以来，是把五伯视为后辈。尊奉三皇，是崇尚贤能；尊奉五帝，也是崇尚贤能。三皇以道崇尚贤能，五帝以德崇尚贤能。奉三王为后辈，是崇尚亲亲；奉五伯为后辈，也是崇尚亲亲。三王以功崇尚亲亲，五伯以力崇尚亲亲。唉，过去的时代已经经过亿万千年，未来的时代也将经过亿万千年，为什么祖先这样少，而子孙这样多呢？所以孔子特别称赞尧、舜，说到禹时说：“禹，我对他没有什么可挑剔的了。”仲尼在禹之后一千五百多年，如今又在仲尼之后一千五百多年；我虽不敢以德行和仲尼相比，但上推赞尧、舜、禹，难道不敢像孟子那样上推赞仲尼吗？有人说仲尼可惜没有土地，我独自认为不是这样。匹夫以百亩为土地，大夫以百里为土地，诸侯以四境为土地，天子以四海为土地，仲尼以万世为土地。这样说来，孟子说自有人类以来，没有像孔子这样的人，也并不过分。人不能凭自己使自己富足，必须等上天给予他的富足，才能富足；人不能凭自己使自己尊贵，必须等上天给予他的尊贵，才能尊贵。这样说来，富贵在天，不在人。有求而得到的，也有求而得不到的，这取决于天。功德则在人，不在天；可以通过修养得到，不修养就得不到。这不取决于天，而取决于人。人能够求取并得到富贵，是因为求取了可以得到的东西；不是自己能够得到的，就不是可以求取的。糊涂的人不知道这一点，求取而得到，就说是自己有能力得到，所以自夸；求取而不得，就说是别人不肯给，所以怨恨。如果知道自己为什么能够得到、别人为什么能够给予，那么天下哪里还有不知分寸的人呢？天下最富，是天子；天下最贵，也是天子，难道可以凭妄想求取而得到吗？虽然如此，天命也从来不是不由积累功业、累积德行而来：圣明的君主历经艰难使它成就，平庸的君主凭暴虐使它毁坏。这是天造成的吗？还是人造成的？是人造成的。因此可知，人自己造成的过失，本来就难以逃避。天降下的灾祸，禳除它又有什么益处？积累功业、累积德行，是君子的常分，并不是有所求才这样做。有所求才这样做，就是所谓以利益损害仁。君子怎么会在其中另有追求呢？但有幸与不幸，才可以谈论命了。夏禹凭功业拥有天下，夏桀凭暴虐失去天下；殷汤凭功业拥有天下，殷纣凭暴虐失去天下；周武凭功业拥有天下，周幽凭暴虐失去天下。这三者虽然时代不同，但成败的形势相同。平王东迁，没有功业来恢复王业；赧王西逃，没有暴虐却使王室丧失。威令不能达到一个小国的程度，诸侯只能仰赖五伯而勉强保存罢了。这又有什么值得说的呢？只是当时没有真正的王者出现。即使有虚名，与杞、宋相比又有多少差别？正是在这样的时代，《春秋》的创作不是很合宜吗？仲尼在周平王时修订经典：《书》终于晋文侯，《诗》列为王国风，《春秋》始于鲁隐公，《易》止于未济卦。我不是已经认识仲尼的人，而是学习成为仲尼的人。礼乐征伐本应由天子发出，却出自诸侯，天子的威重已经丧失。宗周的功德本应出自文王、武王，却出自幽王、厉王，文王、武王的根基已经衰息。由此犬戎得以侮辱中原。周的诸侯不止一个，只有晋国能够排除戎狄，迁周王到东都洛邑，借此保存王国，成为天下诸侯之伯的先导；它所获赐的秬鬯、圭瓒，难道能避免吗？《传》说子贡想去掉鲁国告朔时供奉的饩羊，孔子说：“赐啊，你爱惜那只羊，我爱惜的是礼。”由此可知，名义尚存而实际已经灭亡，仍胜过名义和实际一同灭亡。礼虽然废弃而羊还在，那么后世怎知没有重新实行礼的可能呢？晋文公尊奉周王，虽然借助的是虚名，却仍能用力量使天下诸侯知道周有天子，不敢用兵加害周王。等到晋国衰亡，秦国于是敢于灭周。这番爱惜礼的言论，确实没有欺骗。齐景公曾在一天之内向孔子询问政事，孔子回答：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”景公说：“说得好！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有粮食，我还能得到它来吃吗？”当时诸侯僭越天子的名分，陪臣掌握国家权力，俸禄从公室流失，政令出自私门。景公自己尚且不能向上奉事周天子，却想让臣下奉事自己，不是很困难吗？后来齐国的国祚终于被田氏转移。齐国有田氏，也如同晋国有三家；晋国有三家，也如同周朝有五伯。韩、赵、魏对于晋国，既建立功业，又瓜分土地；既使君主卑弱，又夺取他的国家。田氏对于齐国，既取得俸禄，又专擅政权；既杀害君主，又转移他的国祚。天下的事情，难道没有逐渐形成的过程吗？对履霜的戒惧，难道不应思考吗？《传》说王就是往。能够使天下归往的人，可以称王。周朝衰落时，诸侯已经很久不朝见天子。等到楚国参与中原会盟，仲尼才开始把楚君的爵位提升为子；对于僭越王位的行为，这不是太浅陋了吗？以力量战胜别人的人，别人也会用力量战胜他。吴国曾经击败越国，于是产生轻视楚国的心思；等到击败楚国，又产生骄横于齐国的意图。它贪婪地攻取，不顾德义，侵侮齐、晋，专门做夷狄所做的事，终于又被越国灭亡。越国也不以此为鉴，后来又被楚国灭亡。楚国也不以此为鉴，后来又被秦国灭亡。秦国也不以此为鉴，后来又被汉国讨伐。依仗强大欺凌弱小，和豺狼有什么不同？这不是可以称为中国义理之师的行为。宋作为一个国家，是爵位高而力量弱的国家吧？结盟不衡量德行，会盟不估量力量，却区区与诸侯一同在中原争逐，以落在诸侯后面为耻。它想成为伯，不是很困难吗？周朝同姓诸侯中能够长久延续的，只有燕国。燕处在北方偏远之地，距离中原特别远；如果不跟随韩、赵、魏、齐、楚较量刀兵、争夺虚名，就足以修养德行、等待时机，观察诸侯的变化。秦国虽如虎狼，也不容易加害它。再延续十五、六年，天下的事情还未可知。

译中原的土地纵横各九千里，古代没有增加，今天也没有减少。然而有的国祚长、有的国祚短，有的土地大、有的土地小，是因为攻守的原因不同。自三代以来，汉、唐最为强盛；秦朝处在周、汉之间。秦从穆公时开始兴盛，到孝公时达到中兴，到始皇时终至极盛。它起于西夷，迁到岐山，又迁到咸阳。兵力遍及天下，血流遍地，吞并四海，改变古今。虽然不能与三代的德行相比，却不是晋、隋可以同日而语的。它的国祚不能长久，难道不是因为用法太过残酷、杀人太多吗？所以仲尼编次《书》终于《秦誓》一篇，其中的旨意不是很深远吗？喜好生养的，是趋向生存的一类；喜好杀戮的，是趋向死亡的一类。周喜好生养，是因为义；汉喜好生养，也因为义。秦喜好杀戮，是因为利；楚喜好杀戮，也因为利。周喜好生养而以义为本，汉尚且比不上；秦喜好杀戮而以利为本，楚又超过了秦。天道、人情，对于周、秦、汉、楚又有什么分别选择呢？不过选择善恶罢了。由此可知，善在天下无所匹敌，天下共同以善归向它；恶在天下也无所匹敌，天下同样共同厌恶它。天道、人情，对于周、秦、汉、楚又有什么分别选择呢？不过选择善恶罢了。从前孔子谈到尧舜，就说“垂衣拱手而天下得到治理”；谈到汤武，就说“顺应天意而响应民心”。这些话可以概括古今帝王受命的道理。尧以德把帝位禅让给舜，舜以功把帝位禅让给禹。以德为本是帝，以功为本也可以是帝。然而德降低一等，就进入功的层次。汤讨伐桀而将其放逐，武讨伐纣而将其杀死。放逐可以称王，杀死也可以称王。然而放逐再降低一等，就进入杀戮的层次。由此可知，时代有消长，事情有因革，前代圣人与后代圣人难道不是各有其道路吗？天与人相互为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正的由来，取决于上位者所喜好的是什么。上位者喜好德，民众就走正道；上位者喜好谄佞，民众就走邪道。邪正的由来是有根源的。即使圣明的君主在上，也不能没有小人，只是使小人难以施展；即使平庸的君主在上，也不能没有君子，只是使君子难以施展。自古圣明君主最盛的时代，没有超过唐尧之世。那时君子为什么那么多？并不是当时没有小人，而是使小人难以施展，所以君子多。因而即使有四凶，也不能放纵他们的恶。自古平庸君主最盛的时代，没有超过商纣之世。那时小人为什么那么多？并不是当时没有君子，而是使君子难以施展，所以小人多。因而即使有三仁，也不能成就他们的善。由此可知，君主选择臣、臣选择君，是取决于人；君主得到贤臣、贤臣得到明君，则不只是取决于人，而是取决于天。贤与愚，是人的本性；利与害，是民众的常情。虞舜在河边制陶，傅说在岩下筑墙。天下都知道他们贤能，但百官没有推举他们，是因为利害关系使他们如此。唉，利害聚集于内，矛戟密布于外，又怎么知道有虞舜的圣明和傅说的贤能呢？河滨不是禅让的场所，岩下也不是求取宰相的途径。从前他们处在亿万人之下，如今却处在亿万人之上，相差是多么遥远啊！然而之所以一定要这样说，是因为尊贵的人重视名分。《易》说：“坎卦，有诚信而守持内心，事情亨通；前行会得到赞许。”以中正之道行于险境，前往将会有功；虽然危险却没有灾咎，是因为能够自信。伊尹就是这样做的。由此可知，古人中担心名声超过实际的人是有的，其中也有幸运和不幸，有些地方即使圣人竭尽力量也做不到。伊尹担任冢宰，处在承担责任、成就君主的地位。假使他为了避开“放逐君主”的名声而退避，难道能说是不忠吗？那样天下大事就会毁弃，又怎么能够匡正继位的君主，成就始终如一的大忠呢？唉，如果把重任托付给不可靠的人，那么三年之间，继位的君主会怎样呢？天下大事也就毁弃了，又哪里还会有伊尹呢？“坎卦，有诚信而守持内心，事情亨通”，不是正与此相近吗？《易》说：“由豫而行，大有所得；不要疑虑，朋友会聚集而来。”刚健者主持豫，行动便有应和，众人的疑虑于是消失，是因为能够自强。周公就是这样做的。由此可知，圣人不能使别人完全没有诽谤，却能正确处置诽谤。周公居于总摄政务的地位，已经处在承担重大责任的位置。假使他为了避开“诛灭亲族”的名声而退避，难道能说是不孝吗？那样天下大事就会毁弃，又怎么能够保全继位的君主，成就始终如一的大孝呢？唉，如果把重任托付给不可靠的人，那么七年之间，继位的君主会怎样呢？天下大事也就毁弃了，又哪里还会有周公呢？“由豫而行，大有所得；不要疑虑，朋友会聚集而来”，不是正与此相近吗？天下将要得到治理时，人们必定崇尚行动；天下将要混乱时，人们必定崇尚言语。崇尚行动，笃实的风气就会流行；崇尚言语，诡谲的风气就会流行。天下将要得到治理时，人们必定崇尚义；天下将要混乱时，人们必定崇尚利。崇尚义，谦让的风气就会流行；崇尚利，争夺的风气就会流行。三王崇尚行动，五伯崇尚言语。崇尚行动，必然归于义；崇尚言语，必然归于利。义与利相距，为什么会这样遥远呢？由此可知，口头上的言语不如身体上的行动，身体上的行动不如内心彻底实践。说在口中，别人能够听到；行在身上，别人能够看见；在心中彻底实践，神明能够知道。人的聪明尚且不可欺骗，何况神明的聪明呢？由此可知，口头上无过失，不如身体上无过失；身体上无过失，不如内心无过失。没有口过容易，没有身过困难；没有身过容易，没有心过困难。既然内心没有过失，还有什么困难呢？唉，到哪里才能得到没有心过的人，和他谈论内心呢？所以知道，圣人之所以能够立于无过之地，是因为他善于在内心修养。

译孔子说：“《韶》乐的美达到了极致，善也达到了极致；《武》乐的美达到了极致，但善还没有达到极致。”孔子又说：“管仲辅佐齐桓公，使诸侯称霸，使天下得到匡正，百姓直到今天还享受着他的恩惠。假如没有管仲，我们恐怕已经披散着头发、衣襟向左开了。”由此可知，周武王虽然赶得上虞舜那样尽善尽美，但因为他解救了天下处于倒悬困境中的人，所以比舜低一个等级罢了。齐桓公虽然赶不上武王那样顺应天意、顺从人心，但因为他使诸侯称霸、使天下得到匡正，所以远远高于夷狄。拿武王和舜相比，不能说武王没有过失；拿武王和桓公相比，不能说武王没有功劳。拿桓公和夷狄相比，不能说桓公没有功劳；拿桓公和武王相比，不能说桓公没有过失。汉朝应当处在武王、桓公之间了。当时，如果不是天下百姓已经极其厌恶秦朝的暴政，即使有十个刘季、百个子房，对于改变人心又有什么用呢？况且古今时代虽然不同，但百姓爱好生存、厌恶死亡的心情并没有不同。自古以来，杀人之多从没有像秦朝这样严重，天下哪有不厌恶的呢？杀人多，不一定要用刀刃；使天下人没有可以求生的道路可走，何况又用刀刃大量杀害天下人呢？秦二世身为万乘之主，想求得做一个百姓却不能如愿；汉高祖刘季本是匹夫，却想免去做君主也不能停止。万乘之主和匹夫相差悬殊，然而有时匹夫能够取代万乘之主，是因为天下人的利害关系有所悬系、有所取决。上天的法则并不是要降祸给万乘之主、降福给匹夫，而是说上天使祸降给无道者，使福降给有道者。人的常情也不是要舍弃万乘之主而趋就匹夫，而是说人们舍弃无道者而趋就有道者。万乘之主和匹夫相差悬殊，然而有时匹夫能够取代万乘之主，是因为这确实只是由于天下人的利害关系有所取决。太阳已经落下，月亮已经满月，星星不能不稀疏了。并不是星星本来稀疏，而是星星很难发挥自己的光辉；能够发挥自己光辉的，不也就稀少了吗？汉、唐已经创立基业，吕氏、武氏已经专擅权力，臣子不能不稀少了。并不是臣子本来稀少，而是臣子很难尽忠；能够尽忠的，不也就稀少了吗？由此可知，追随天下大事容易，为天下大事而死困难；为天下大事而死容易，使天下大事成功困难。如果能够使它成功，又何必计较死和生呢？如果不能成功，即使死了又有什么益处？何况其中还有合乎正道与不合正道的区别呢？为不正之事而死，哪里比得上为正道而生？与其为不正之事而生，哪里比得上为正道而死？这取决于忠和智二者选择其中之一。死当然可惜，但可贵之处在于成就天下大事。如果反而败坏了天下大事，单凭一死怎么能够塞责？生当然可爱，但可贵之处在于成就天下大事。如果反而败坏了天下大事，单凭一生又怎样取得功效？唉，既能成就天下大事，又能不失正道而活着的，不是汉朝的留侯、唐朝的梁公，又是谁呢？假如没有这两个人，汉、唐的国运或许几乎就要转移了。哪里像那些白白活着、白白死去的人，可以把他们比作萧、艾一类的杂草；忠臣和智者是不会在其中活动的。孔子说：“有善人为政一百年，也就可以战胜残暴、废除杀戮了。”这话确实正确啊！从极端混乱达到极端治理，必定要经历三次变化。三皇的法则是不杀人，五霸的法则是不能使人得到生存。霸道经过一次变化才达到王道，王道经过一次变化才达到帝道，帝道经过一次变化才达到皇道。对于使人获得生存来说，不是需要一百年又是什么呢？由此可知，三皇时代像春天，五帝时代像夏天，三王时代像秋天，五霸时代像冬天。春天温暖和畅，夏天炎热，秋天凄清，冬天严寒。春夏秋冬，是昊天运行的时令。《易》《书》《诗》《春秋》，是圣人的经典。天时运行没有差错，年成就能成熟；圣经没有差错，君主的德行就能成就。上天有恒常的时令，圣人有恒常的经典；按照正道实行就是正，按照邪道实行就是邪。邪与正之间有道存在。按照正道实行，称为正道；按照邪道实行，称为邪道。那么邪与正究竟是由人决定，还是由天决定呢？天由道而生，地由道而成，万物由道而形成，人由道而行动。天地、人、万物虽然不同，但都由道而来这一点是相同的。所谓道，就是道路。道没有形体，实行它，就会在事情上显现出来。它就像道路的“道”，平坦无碍，即使让千亿万年的人都沿着它行走，人们也知道归宿在哪里。有人说：“君子的道增长，小人的道就消退；君子的道消退，小人的道就增长。增长的一方是对的，消退的一方就是错的；消退的一方是对的，增长的一方就是错的。凭什么知道正道、邪道是这样呢？”唉，这真是害人的论调啊！不如说：君主做君主的事情，臣子做臣子的事情，父亲做父亲的事情，儿子做儿子的事情，丈夫做丈夫的事情，妻子做妻子的事情，君子做君子的事情，小人做小人的事情，中国做中国的事情，夷狄做夷狄的事情，这叫正道。君主做臣子的事情，臣子做君主的事情，父亲做儿子的事情，儿子做父亲的事情，丈夫做妻子的事情，妻子做丈夫的事情，君子做小人的事情，小人做君子的事情，中国做夷狄的事情，夷狄做中国的事情，这叫邪道。至于三代之世太平的时候，没有不是把整治人伦作为正道的；三代之世混乱的时候，也没有不是把扰乱人伦作为邪道的。后世仰慕三代太平时代的人，没有不端正人伦的；后世仰慕三代乱世的人，没有不扰乱人伦的。自三代以后，汉、唐最为盛大，但从来没有不是因治理而兴起、因混乱而灭亡的，何况那些不如汉、唐盛大的时代呢？它们兴起时，又从来没有不是由于君道兴盛、父道兴盛、夫道兴盛、君子之道兴盛、中国之道兴盛；它们灭亡时，又从来没有不是由于臣道兴盛、子道兴盛、妻道兴盛、小人之道兴盛、夷狄之道兴盛。唉，正邪二道同时运行，为什么太平时代少而乱世多呢？为什么君子少而小人多呢？回答说：难道不知道阳只有一个，而阴有两个吗？天地尚且由这个道理而产生，何况人和万物呢？人是万物中最有灵性的。万物的灵性不如人，却尚且依照这个道理产生，何况灵性胜过万物的人呢？由此可知，人也是万物，只因其灵性最为卓异，所以特别称为人。

译太阳运行于天，代表元；月亮运行于天，代表会；星星运行于天，代表运；辰运行于天，代表世。以日配日，就可以知道元之元；以日配月，就可以知道元之会；以日配星，就可以知道元之运；以日配辰，就可以知道元之世。以月配日，就可以知道会之元；以月配月，就可以知道会之会；以月配星，就可以知道会之运；以月配辰，就可以知道会之世。以星配日，就可以知道运之元；以星配月，就可以知道运之会；以星配星，就可以知道运之运；以星配辰，就可以知道运之世。以辰配日，就可以知道世之元；以辰配月，就可以知道世之会；以辰配星，就可以知道世之运；以辰配辰，就可以知道世之世。在“元”这一层中，元为一，会为十二，运为三百六十，世为四千三百二十。在“会”这一层中，元为十二，会为一百四十四，运为四千三百二十，世为五万一千八百四十。在“运”这一层中，元为三百六十，会为四千三百二十，运为一十二万九千六百，世为一百五十五万五千二百。在“世”这一层中，元为四千三百二十，会为五万一千八百四十，运为一百五十五万五千二百，世为一千八百六十六万二千四百。元之元，是以春行春的时节；元之会，是以春行夏的时节；元之运，是以春行秋的时节；元之世，是以春行冬的时节。会之元，是以夏行春的时节；会之会，是以夏行夏的时节；会之运，是以夏行秋的时节；会之世，是以夏行冬的时节。运之元，是以秋行春的时节；运之会，是以秋行夏的时节；运之运，是以秋行秋的时节；运之〔以秋春〕，是以秋行冬的时节。世之元，是以冬行春的时节；世之会，是以冬行夏的时节；世之运，是以冬行秋的时节；世之世，是以冬行冬的时节。皇之皇，是以道行道的事情；皇之帝，是以道行德的事情；皇之王，是以道行功的事情；皇之伯，是以道行力的事情。帝之皇，是以德行道的事情；帝之帝，是以德行德的事情；帝之王，是以德行功的事情；帝之伯，是以德行力的事情。王之皇，是以功行道的事情；王之帝，是以功行德的事情；王之王，是以功行功的事情；王之伯，是以功行力的事情。时势有消退和增长，事情有因袭和变革。不是圣人，就没有办法穷尽其中的道理。所以孔子说：“可以和他一起学习，却未必可以和他一起走向道；可以和他一起走向道，却未必可以和他一起立定于道；可以和他一起立定于道，却未必可以和他一起通权达变。”由此可知，千万世的时势、千万世的经典，难道可以划定界限而轻率谈论吗？三皇属于春，五帝属于夏，三王属于秋，五霸属于冬。七国，是冬天残余的寒气。汉朝有王道而不足，晋朝有霸道而有余。三国，是五霸中最雄强的；十六国，是五霸聚集成丛的状态；南五代，是五霸借来的乘车；北五朝，是五霸暂居的传舍。隋，是晋的儿子；唐，是汉的弟弟。隋朝末年各郡的霸者，是江汉的余波；唐朝末年各镇的霸者，是日月的余光；后五代的霸者，是太阳尚未出来时的星光。从尧、舜直到今天，上下三千多年，前后有一百多个世代。根据书籍传记可以明确记载的，在四海之内、九州之间，这期间有时统一，有时分裂；有时治理，有时毁坏；有时强盛，有时衰弱；有时倡导，有时跟随。从来没有连续几个世代而能够使风俗完全统一的。唉，古人说三十年为一世，难道是没有原因的吗？要等到教化必然融洽、教导必然深入，百姓的情性才开始能够统一改变。如果有闻名当世的人继承前世而兴起，那么即使百姓像夷狄一样，经过三次变化，也可以施行帝道。可惜时代没有延续百年的世代，世代也没有活到百年的人；等到真正出现改朝换代时，贤能和不肖之人，哪里只是各占一半呢？时代的困难不正是这样吗？人的困难不正是这样吗？太阳的体数是十，太阴的体数是十二，少阳的体数是十，少阴的体数是十二。少刚的体数是十，少柔的体数是十二，太刚的体数是十，太柔的体数是十二。增加太阳、少阳、太刚、少刚的体数，减去太阴、少阴、太柔、少柔的体数，这叫作太阳、少阳、太刚、少刚的用数。增加太阴、少阴、太柔、少柔的体数，减去太阳、少阳、太刚、少刚的体数，这叫作太阴、少阴、太柔、少柔的用数。太阳、少阳、太刚、少刚的体数共一百六十，太阴、少阴、太柔、少柔的体数共一百九十二；太阳、少阳、太刚、少刚的用数共一百一十二，太阴、少阴、太柔、少柔的用数共一百五十二。用太阳、少阳、太刚、少刚的用数，配合太阴、少阴、太柔、少柔的用数，这叫作日月星辰的变数。用太阴、少阴、太柔、少柔的用数，配合太阳、少阳、太刚、少刚的用数，这叫作水火土石的化数。日月星辰的变数为一万七千二十四，称为动数；水火土石的化数为一万七千二十四，称为植数。日月星辰与水火土石再次相互唱和，其变化的通数为二万八千九百八十一万六千五百七十六，称为动植通数。日月星辰，是变化暑寒昼夜的；水火土石，是化生风雨露雷的。暑寒昼夜，是变化性情形体的；风雨露雷，是化生走飞草木的。暑气改变走飞草木的性，寒气改变走飞草木的情，白昼改变走飞草木的形，黑夜改变走飞草木的体。雨使性情形体化为走，风使性情形体化为飞，露使性情形体化为草，雷使性情形体化为木。性情形体，是以天为本的；走飞草木，是以地为本的。以天为本，就是分为阴、分为阳；以地为本，就是分为刚、分为柔。所谓分阴分阳、分刚分柔，说的就是天地万物。具备天地万物之性的，就是人。

译有以日配日的物，有以日配月的物，有以日配星的物，有以日配辰的物。有以月配日的物，有以月配月的物，有以月配星的物，有以月配辰的物。有以星配日的物，有以星配月的物，有以星配星的物，有以星配辰的物。有以辰配日的物，有以辰配月的物，有以辰配星的物，有以辰配辰的物。日日之物，就是飞飞；日月之物，就是飞走；日星之物，就是飞木；日辰之物，就是飞草。月日之物，就是走飞；月月之物，就是走走；月星之物，就是走木；月辰之物，就是走草。星日之物，就是木飞；星月之物，就是木走；星星之物，就是木木；星辰之物，就是木草。辰日之物，就是草飞；辰月之物，就是草走；辰星之物，就是草木；辰辰之物，就是草草。有皇皇之民，有皇帝之民，有皇王之民，有皇伯之民。有帝皇之民，有帝帝之民，有帝王之民，有帝伯之民。有王皇之民，有王帝之民，有王王之民，有王伯之民。有伯皇之民，有伯帝之民，有伯王之民，有伯伯之民。皇皇之民，是士与士；皇帝之民，是士与农；皇王之民，是士与工；皇伯之民，是士与商。帝皇之民，是农与士；帝帝之民，是农与农；帝王之民，是农与工；帝伯之民，是农与商。王皇之民，是工与士；王帝之民，是工与农；王王之民，是工与工；王伯之民，是工与商。伯皇之民，是商与士；伯帝之民，是商与农；伯王之民，是商与工；伯伯之民，是商与商。飞飞之物，是性与性；飞走之物，是性与情；飞木之物，是性与形；飞草之物，是性与体。走飞之物，是情与性；走走之物，是情与情；走木之物，是情与形；走草之物，是情与体。木飞之物，是形与性；木走之物，是形与情；木木之物，是形与形；木草之物，是形与体。草飞之物，是体与性；草走之物，是体与情；草木之物，是体与形；草草之物，是体与体。士士之民，是仁与仁；士农之民，是仁与礼；士工之民，是仁与义；士商之民，是仁与智。农士之民，是礼与仁；农农之民，是礼与礼；农工之民，是礼与义；农商之民，是礼与智。工士之民，是义与仁；工农之民，是义与礼；工工之民，是义与义；工商之民，是义与智。商士之民，是智与仁；商农之民，是智与礼；商工之民，是智与义；商商之民，是智与智。飞飞之物，一比一；飞走之物，一比十；飞木之物，一比百；飞草之物，一比千。走飞之物，十比一；走走之物，十比十；走木之物，十比百；走草之物，十比千。木飞之物，百比一；木走之物，百比十；木木之物，百比百；木草之物，百比千。草飞之物，千比一；草走之物，千比十；草木之物，千比百；草草之物，千比千。士士之民，一比一；士农之民，一比十；士工之民，一比百；士商之民，一比千。农士之民，十比一；农农之民，十比十；农工之民，十比百；农商之民，十比千。工士之民，百比一；工农之民，百比十；工工之民，百比百；工商之民，百比千。商士之民，千比一；商农之民，千比十；商工之民，千比百；商商之民，千比千。一一之飞，可以对应兆物；一十之飞，可以对应亿物；一百之飞，可以对应万物；一千之飞，可以对应千物。十一之走，可以对应亿物；十十之走，可以对应万物；十百之走，可以对应千物；十千之走，可以对应百物。百一之木，可以对应万物；百十之木，可以对应千物；百百之〔走〕，可以对应百物；百千之木，可以对应十物。千一之草，可以对应千物；千十之草，可以对应百物；千百之草，可以对应十物；千千之草，可以对应一物。一一之士，可以对应兆民；一十之士，可以对应亿民；一百之士，可以对应万民；一千之士，可以对应千民。十一之农，可以对应亿民；十十之农，可以对应万民；十百之农，可以对应千民；十千之农，可以对应百民。百一之工，可以对应万民；百十之工，可以对应千民；百百之工，可以对应百民；百千之工，可以对应十民。千一之商，可以对应千民；千十之商，可以对应百民；千百之商，可以对应十民；千千之商，可以对应一民。一一之物能够对应兆物，难道不是大物吗？一一之民能够对应兆民，难道不是大民吗？千千之物能够区分为一物，难道不是细物吗？千千之民能够区分为一民，难道不是细民吗？由此当然知道，物有大小，民有贤愚。把昊天生育兆物的德，转而用来生育兆民，难道不可以称为至神吗？把昊天养育兆物的功，转而用来养育兆民，难道不可以称为至圣吗？我到如今才知道，践履人的形体、实现人的本性，才是最大的事业；若不是大圣大神之人，哪里有不辜负天地的呢？所谓“观物”，并不是用眼睛去观察它，不是用眼睛观察，而是用心观察；也不是用心观察，而是用理观察。天下万物没有不具有理的，没有不具有性的，没有不具有命的。之所以称为理，是因为穷究它以后才可以知道；之所以称为性，是因为穷尽它以后才可以知道；之所以称为命，是因为达到它以后才可以知道。这三种认识，就是天下真正的认识。即使圣人也没有什么能够超过它；如果还有超过它的，就不能称为圣人了。镜子之所以能够明，是因为它能够不隐藏万物的形体。即使如此，镜子能够不隐藏万物的形体，仍不如水能够使万物的形体统一显现。

译即使如此，水能够使万物的形体统一显现，又不如圣人能够使万物的情状统一显现。这里说的是圣人能够反观。所谓反观，就是不以我来观察万物。不以我来观察万物，就是以物来观察物。既然能够以物观物，我又怎么会置身于其中呢？由此可知，我也是人，人也是我；我和人都是物。因此能够把天下人的眼睛当作自己的眼睛，他的眼睛就没有什么不能观察的；把天下人的耳朵当作自己的耳朵，他的耳朵就没有什么不能听到的；把天下人的口当作自己的口，他的口就没有什么不能说的；把天下人的心当作自己的心，他的心就没有什么不能谋划的。天下人的观察，对于所见不也就广阔了吗？天下人的听闻，对于所闻不也就遥远了吗？天下人的言说，对于论议不也就高明了吗？天下人的谋划，对于所乐不也就广大了吗？他的见识极其广阔，听闻极其久远，论议极其高明，所乐极其广大；能够做成极其广阔、久远、高明、广大的事情，而内心又没有一件事是出于自我作为，这难道不可以称为至神至圣吗？不只是我称他为至神至圣，天下人也称他为至神至圣；千万世之后的天下人，也都会称他为至神至圣。超过这些以后，便没有谁能够知道了。