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译钦定《四库全书》　　　　　集部六 《冯少墟集》　　　　　　　别集类五【明】提要 臣等恭谨考察：《冯少墟集》二十二卷，是明代冯从吾所撰。冯从吾另有《元儒考略》，已经著录。这部文集初次刻印只到万历壬子年；现在这部本子，是他的次子嘉年把癸丑年以后直到天启辛酉年所作的文章增补进去，并重新编排刊刻的。从第一卷到第十二卷全是语录，第十三卷到第十八卷全是诗文，第十九卷到第二十卷是族谱、家乘，第二十一卷到第二十二卷是《关学编》，大概他一生的著作都汇集在这部书中。其中讲学的文章，主旨在于阐明义理；议论政事的文章，主旨在于表达意思，不再以辞采华美为工。不过他有些文章，言语笃实而且切中事理，即使字句之间有些俚俗，也实在不应因为浅陋而讥笑他。只是他与朱童防争论时，在《首善书院讲学》一疏中说：“宋朝之所以不振，是因为禁止讲学，并不是由于讲学本身。先臣王守仁当时军务繁忙，却没有废止讲学，最终建立了大功。这就是臣不顾毁誉而这样做的原因。”后来郭元厚、郭兴治等人弹劾邹元标，冯从吾又上疏竭力争辩，说：“在京师讲学，过去早已有之。”等等，这种说法很是固执。士大夫自从通过科举取得出身、登记仕籍以来，对于圣贤的大道理，担心的不是不知道，只看实际践履得怎样罢了，并不在于聚集起来讲论。古代最盛盛的治世，有皋陶、稷、契；即使在小康之世，也有房玄龄、杜如晦、王珪、魏征、韩愈、范仲淹、富弼、欧阳修等人，他们又何曾召集百官和执事，围坐谈论心性呢？无缘无故地放下各自的职守，呼朋引类，使其中的君子给人留下攻击的口实，使其中的小人借此找到攀附的途径；党争之祸的兴起，未必不是贤者开门迎盗所造成的。至于说宋朝之所以不振是由于禁止讲学，更是牵强附会。考察宋朝的党禁，始于宁宗庆元二年八月，在嘉泰二年二月解除，中间不过六七年罢了。到了宝庆以后，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍都从祀于孔子庙庭，朱熹、吕祖谦一流的人也都获得褒奖和赠谥，理宗得到“理”的谥号，实际上也正是由此而来。道学大盛了四五十年，而宋朝竟然灭亡，史书传记都完整保存着，可以反复考察，怎么能把德祐年间的灾祸归罪于庆元年间的党禁呢？冯从吾最初担任御史时，拒绝宦官，弹劾并罢免胡汝宁，禁止大计中的贿赂，又上疏劝谏神宗不要不亲自处理政事，防止酿成危祸。后来朝廷讨论三案，他也坚持正道而不阿附，卓然无愧于名臣。只是这两篇奏疏的用意虽好，却没有考虑到它们可能产生的流弊，所以附带指出其中的过失，使后人不至于迷惑。乾隆四十七年二月恭敬校订进呈。总纂官【臣】纪昀、【臣】陆锡熊、【臣】孙士毅 总校官　【臣】陆费墀 钦定《四库全书》《少墟集》卷一 明　冯从吾　撰 语录

译《辨学录》原序 心学的传授始于虞舜朝廷，当时说：“人心危险，道心幽微，只有精审、专一，才能真正把握其中。”这十六个字说明本体，辨析得极其精细；说明修养功夫，条理也极为严密。万世道学的宗旨，全都统摄在这里了。后世学者逐渐失去了它的宗旨，不知道“中”在哪里，反而一概把心当作“中”。于是只以觉悟来谈道，而不以所觉悟的道理来谈道。他们的说法，大概沉溺于佛氏空觉、极圆满的学说，把无善当作心的本体，把上天赋予众民、原本具有的性全部扫除一空。这种弊端发展到使天下人都放纵情欲，流于小人的肆无忌惮，却还自以为没有妨碍。圣学由此荒芜，怎能不令人感慨！少墟冯公潜心研究理学，积累已有多年，精审专一的功夫达到无间断的境地。近来得到他与各位门人辨析学问的《辨学录》，读后，才真正直接指出：心的道理就是道心，心的觉知就是人心。道心并不是没有觉知，而是说觉知合乎正当之处。全书八十一章，阐明性命的奥秘，辨别似是而非的说法。例如说：“我们儒家的防线只在一个‘善’字，佛氏的防线却在‘无善’两个字。”又说：“儒学只有一个‘善’字，直从源头说到究竟，再没有两样。” 所以《易经》说“继善”，颜回说“一善”，曾子说“至善”，子思说“明善”，孟子说“性善”，又说“孜孜不倦地行善”。善总是同一个善，行善也总是同一个行善；在非善与利欲之间，哪里还另有一个“无善之善”呢？唉，这已经说尽了！善就是理，就是道，就是中。精审于此，叫作“惟精”；专一于此，叫作“惟一”；把握此理，叫作“执中”。把它用于做君主，叫作仁；用于做臣子，叫作敬；用于做儿子，叫作孝；用于做父亲，叫作慈；用于交友，叫作信；用于视、听、言、动，叫作礼；用于面对重大节操而不改变，叫作节。这些全都是理、道、中。这是我们儒家的正统传承，孔子、孟子彼此讲求切磋，用来教导天下万世，只有这一脉传承足以维系宇宙，再没有其他蕴藏了。少墟在细微之处作了辨析，凡是世俗儒者容易迷惑的地方，他总是加以揭破。我们儒家的宝藏，开始恢复原貌；佛氏流弊的源头，也开始被堵塞。虞舜朝廷的心法，于是明白地重新显现在天下人面前了。他的功劳不是很伟大吗！我不敏，曾与少墟共同参究这门学问；自十多年以前己亥年以后，彼此没有音信，已经几十年了。而少墟对义理的探究更加深入，辨析学问也更加明晰。近来我承蒙出任榆阳巡抚，能够把自己所学的“知止”一门，远道请他印证。少墟认为其中确有恰当之处，所以相互约定一定要达到那一境界。天下本来就有不必说便能取得信任的人。至于少墟在朝廷上所守的大节，以及退居乡里时的操守，他的儒者品行在当时卓然出众，本来就是士大夫们共同敬服的。笃实而光明的声誉有这样的应验，难道是偶然的吗？难道是偶然的吗？万历三十五年，岁在丁未，春季二月吉日，赐进士第、中宪大夫、钦差巡抚延绥等处地方、赞理军务、都察院右佥都御史，豫章涂宗濬撰书。王文成公王守仁揭示良知之学，使天下人的耳目焕然一新。他的理论本来是正确的，但他的门徒中有些才智超过常人的人，逐渐浸染而混入禅学。如今将近一百年了，这种弊端更加严重。于是格物、修身两家的学说又兴起，有的用来矫正偏差、挽救弊病，有的用来标立宗旨、分门别户，纷纷扰扰，像聚众争辩一样。我私下认为，道本来是一以贯之的；如果从言语文字上去求道，就会支离蔓延，越发昏暗闭塞。格物、致知、修身，怎么可以偏废呢？长安冯仲好所作《辨学录》，共八十一章。第一章说：“圣贤的学问，总是在心上用功；否则就会整天孜孜不倦，却始终只是在枝叶上用力。”因此他对心学辨析得很详细。有人说仲好的学问似乎又专门以正心立教，这不对。身外没有心，心外没有意，知道物与道本是一体，也就够了。只是把言语文字自立为一家以后，各种说法才混杂纷乱。听他们的言论很令人欣喜，但考核实际内容却相违背。仲好替人分析是非、决断疑惑，使大道不在旁门岔道中迷失，那么修身、正心、诚意、致知、格物就可以一以贯之了。从前孔子说人的本性相近，而孟子独称性善；孔子多谈仁，而孟子常谈义。那些希望学孔子的人，难道会在意这似乎背离孔子的地方吗？关键在于当时淫邪的言辞和错误的学说迷惑天下，想要端正人心，就必须针对蒙蔽人心、关系最切要的地方，加以剖析、裁决并挽救。所以说：“我难道喜欢争辩吗？我是不得已啊。”我没有读到仲好的完整《辨学录》，只是根据前面几章的论述，推测他的辨析用意应当如此。与仲好谈论的人是张孝廉，心里想要传播他的《辨学录》的人是张右丞宪周。仲好还有《订士编》《善利图说》《士戒》《关学编》等书，与这部书可以相互发明。把它们合起来看，就知道求学不能没有辨析，辨析不能没有记录，记录不能没有传播了。又 我从秦地进入晋地时，张右丞拿冯仲好的《辨学录》来催促我为它作序。我当时看到的只有几章，全都是谈心性的文字，便倚马草草写成，姑且用来兑现承诺。过了很久得到全录，才知道仲好所辨析的是儒学与释学，论述极其精微。佛教最初传入中国时，所传经文和义理还很浅薄；后来出现了禅学，有的说不立文字，清净的智慧和玄妙圆满的本体自身就是空寂；有的以“不思善、不思恶”为本来面目；有的不看经、不念佛，不问世事，省却外缘，静坐体究。这些正是所谓越接近道理、却越严重扰乱真理的说法，其根源全都始于不辨明心性。我们儒家说“尽心知性”，佛教也说“明心见性”，表面相同，实际相距很远。它们大概本于告子的学说。告子并不是不谈心，他说不能从言辞中获得，就不要到心中去求；又说恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，却说仁在内、义在外。他并不是不谈性，却说人的性如杞柳，如湍水，又说生来如此便叫作性。孟子竭尽全力辨析他。世上没有了孟子，佛氏便用告子的说法鼓动天下人。谈论性时说：在眼睛就是看，在耳朵就是听，在口就是议论，在手就是能够拿，在脚就是能够运行；又说众生都有佛性，吃人的野兽也可以成为瞿夷比丘，十千条鱼全都可以成为忉利天子。

译佛氏又说，离开一切心念就是你的真性；说禅学的悟入就是心思的道路断绝，天理完全显现；又说心法的生灭能够发动天地。朱子可惜他们只知道说“明心”，却始终不知道心应当如何发挥作用；只知道说“见性”，却始终不知道性应当如何发挥作用。因此，他们把知觉运动之性当作性，而不是把义理之性当作性；把危险的人心当作心，而不是把幽微的道心当作心。人区别于禽兽的地方本来就很少，心性一旦错乱，人与禽兽还有什么不同？他们的学术看待儒学的根本，就像黑白相反一样，又怎么会有不错误的地方呢？我们儒家认为万物都完备于我自身，而佛教厌恶外物；我们儒家顺循义理，心虽虚而理却实，佛教却把理当作障碍；我们儒家求学不越级，佛教却以此为迂缓，主张一下子超越、直达顶端。那些喜欢猎奇、崇尚诡异的人便堕入它的云雾之中，于是又搬用庄子、列子的言论来帮助抬高它，正如宋景文所说；或者自己觉察到原有说法浅陋，便另出己意，专门寻求前人没有达到的说法加进去，并且忌讳承认其中怪诞、虚幻、鄙俗的言论，正如朱紫阳所说，于是祸害开始更加猛烈。有人说盗贼念佛便能免罪，就是圣人所说的“大改过”；有人说造下无边罪恶，遭到贬谪时便胡乱谈禅；有人说只要识见透彻，罪恶就全都不存在。禅自是禅，罪恶自是罪恶，禅学简直成了乱臣贼子藏身的三窟。愚昧不肖的人又被轮回因果的学说迷惑，因而归依佛教。而他们还说：“要度尽一切众生，才算完成菩提。”众生既然都度尽了，又何必还要世界做什么？从前鹅湖之学堕入禅学，朱子辨析它，不亚于孟子辨析告子。到了今天，竟有人舍弃“喜怒哀乐未发之中”，而谈“无善无恶是心之本体”；又说：“不要在儒、释之间寻求相同和不同，只要寻求其中正确的来学习就可以了；不要在讲说中寻求是非，只要从心中求得安心就是正确的。”于是使儒门中突然有了三种释氏学说。把雪峰、云门置于孔子之上，俨然当作佛教传授法门的僧人，树起法幡向四方宣告，这就像逢蒙帮助防风氏杀死后羿一样。把各家学说取来利用，自负为融会儒、释的大成，而所真正尊崇信奉的只有佛教；这种游说离间、暗中成就对方而使秦国获利的做法，就像张仪一样。暗中奉行它的宗旨，表面上却避开它的名称。等到权柄已经掌握在手，在开导人的时候，便改头换面，随时随地改变说法；这就像夜间作诗、讲礼而盗掘坟墓的盗贼，恐怕正是东方朔所说的盗跖。以上种种，全都起因于学问不明。学问不明，起因于心性不明，而这正是仲好竭力辨析的地方。也有人辨说道：“佛教看到了圣人的上半截，儒家得到了圣人的下半截，所以把下学上达分成了两种学问。” 又说：“儒、释的根本相同而末流不同，所以把事物有本有末说成是两种事物。”真不必重视这种辨说了。仲好直接追究它们根本上的不同，以及佛学不可能由此达到圣人境界的地方。他的辨析如明镜照物、利斧断物，又如加以铲除蔓延丛生的杂草，蔓草哪里能逃过这些呢？明道先生说：当时士大夫大多谈禅，天下已经形成风气。即使有好几个孟子，又能把它怎么样呢？所以宋代辨析佛学的，只有周敦颐、二程、张载、朱熹，详细内容都保存在《遗书》《语录》《文集》中。本朝只有罗文庄的《困知记》。如今又得到仲好为它增添羽翼，实在是幸运。只是仍遗憾没有人为仲好增添羽翼，又怎么能因为他喜欢辨析而怀疑仲好呢？大泌山人李维桢，字本宁父。我乡先贤正道林先生，年轻时体弱多病，入山修习静功，三年间不说话而默默体认，从此对性命之学洞然明白。古人的学问，大多是在疾病中产生的。少墟先生生来就多病，身体羸弱而不喜欢嬉戏，刚刚跟随外傅学习，便锐意立志于圣学。先后跟随敬庵、鲁源两位先生游学，后来任中秘柱史，从未有一天停止讲学。归来后卧病闭关九年，精心思考、努力实践，于是进入圣人的门室。他所著《疑思录》《学会约》《善利图说》，多是先生在病中思考辨析而成。《学录》一书尤其是先生静中妙悟所得，指出儒、释之所以分别的地方，都是前贤未曾阐发的。阳明先生说，佛氏与儒家只是相差毫厘；先生却独自辨明二者宗旨不同，就像香草与臭草、冰与炭彼此不能相容。我曾撮举一二，例如他说：我们儒家的学问以理为宗旨，佛氏的学问以了脱生死为宗旨；仙家自有仙家的宗旨，佛氏自有佛氏的宗旨，与我们儒家完全无关。又说：我们儒家谈论学问，只有一个“善”字。又说：天命之性，就是上天把善赋予人，善哪里曾有声音和气味呢？又说：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”这仅仅十四个字，把“人心惟危，道心惟微”的意义曲折详尽地解释出来了。又说：佛是佛，儒是儒，不能混为一谈。又说：我们的道本来就广大，何必一定要兼取佛、道两家以后才显得广大？邪道本来不能兼容正道，正道难道可以兼容邪道吗？这些都是先生独到的见解。他写下千言万语，只怕学者堕入罗网和陷阱之中。我们儒家的道，就像渡江河有缆绳和船桨，扬帆摇橹，在江中自在前行；佛教所谓真空妙有，哪里有可以掌握的凭借？就像驾一叶飘荡、无所系泊的小船，去经受黑风白浪，届时后悔也来不及了。这正是先生殷切希望人们在实践上求道的意思。先生清明的精神内在具足，志气如神，却整日正襟危坐，神情庄严如有所思；处理事务、接待人物时，如同手持美玉、捧着满器一样谨慎，这颗心从未有一刻放纵。先生那种有主宰的学问，由此可以看见。从前横渠的学问曾多次变化，阳明也后悔二十年错用了心，先生远远超过他们。我生长在闇斋、道林两位先生的理学乡里，却惭愧没有听闻大道，幸赖先生时时教诲我，仿佛将要因此受到激发。于是冒昧缀写几句话，记下我所依归的心意。至于先生那些精微的言论和玄妙的议论，我本来就没有能力真正理解。武陵后学杨鹤顿首撰写。孔子说：“有不能辨明的，就去辨明；辨明了却还不清楚，就不能放下。”学问、思考、实践、践行，学习已经包括了这些，但还必须明辨，说的就是不能如此。譬如要到越地去，却把车辕朝向北方；越学习反而离目标越远，越行动反而差错越大。乙巳年秋，凤翔张心虞孝廉来访我的山房；二三位门人听说心虞到来，也多在早晚来往，一同谈论心性之学。秋夜凉爽而宁静，谈话尤其长久。分别以后，我把我们彼此阐发的内容记录下来，共得八十一章。对于下学上达的宗旨，我不敢说得到了圣贤一贯的真传；但对于儒家与异端的辨别，也或许可以留待后来的圣人，使他们不再迷惑。我这样昏昧，哪里值得参与闻知这大道？但我一点愚见，大多是从朋友间的讲习中得到的。由此我更加相信明辨的功效确实很大，而从前所说“辨明不了便不能放下”，本来并不是有意不放下；辨析到这个地步，即使想放下也做不到了。于是题名为《辨学录》。长安冯从吾识。《辨学录》

译自古圣贤的学问，总是在心上用功；否则即使整天孜孜不倦，也终究只是下枝叶上的功夫。以上第一章 圣贤的学问就是心学。但“心”也有不得不加以辨析的地方。所以说：“人心危险，道心幽微，只有精审、专一，才能真正把握其中。”如果不辨别人心、道心，只说“总是在心上用功”，那么“遍周法界”的说法，就应当同“精一执中”一起流传了。以上第二章 孔门不轻易谈心；孔子自述说：“随心所欲，却不超越规矩。”他称赞颜回说：“他的心长达三个月不违背仁。”他警戒人说：“不肯用心，真是困难啊！”一谈心便谈规矩，一谈心便谈仁，这是道心的说法；一谈心便谈运用，这是精一的说法。以道心为主，心便有所作用而不至于落入空虚。人心全部转化为道心，就能说心就是规矩，就是仁；说心就是仁，也就是在说明心。又何必反复谈心呢？否则，舍弃规矩而谈心，舍弃仁而谈心，又舍弃作用而谈心，那么这个心终究无法得到，而偏袒人心的人就有了借口。以上第三章 孟子谈心的本体，把它归结为理和义，所以说：“人心共同认为正确的是什么呢？就是理，就是义。” 谈心的修养功夫，把它归结为持守，所以说：“操守它，心便存在；舍弃它，心便消亡。” 这正是孟子承继孔子道统的地方。如果只谈心而不谈理义，本体就会陷于空虚；只谈理义而不谈操存，功夫就会流于空泛，便不是孔门反复恳切谈论仁的宗旨。以上第四章 人心本来极其虚灵，众多道理都完备其中。抛开理而谈心，就是“人心惟危”的那个心；即使说它有知觉，也只是告子所谓知觉运动的觉，佛氏所谓圆觉、大觉的觉，并不是我们儒家所谓先知先觉的觉。“觉”这个字也不可不辨：知觉到的是天理，就是道心；知觉到的是人欲，就是人心。不能一概把知觉都当作天理、都当作道心。如果抛开“理”字而谈心、谈知觉，就是异端。以上第五章 程子说：“理与心本是一体，但人不能领会它们是一体。”朱晦翁说：“这颗心虚灵明澈，万理都具备其中；从外面去体会的道理，就是内在本来具有的。”陆象山说：“人心极其灵妙，这个理极其明白；人人都有这颗心，每颗心都具备这个理。”又说：“这颗心是相同的，这个理也是相同的。”薛文清也说：“心所具备的理就是太极，心的动静就是阴阳。”王阳明也说：“人的心只要有一刻纯粹合乎天理，就是一刻的圣人；一生纯粹合乎天理，就是一生的圣人。”这个理本来就是实在的、从来如此的；我们儒家谈心，从未丢掉“理”字。如果抛开“理”字也可以谈心，那么先儒的说法全是诬妄，陆象山所说“每颗心都具备这个理”“这个理也是相同的”两句话也都成了多余的话。以上第六章 问：心可以说是有吗？答：不可以说有。问：心可以说是没有吗？答：不可以说没有。又有人问：心可以说是有吗？答：可以说有。心可以说是没有吗？答：可以说没有。那人没有明白，便问：人心可以说是有吗？答：不可以说有。道心可以说是没有吗？答：不可以说没有。道心可以说是有吗？答：可以说有。人心可以说是没有吗？答：可以说没有。又说：这样一来，还有什么不能明白的呢？那人茫然地说：从今以后，我才知道心果然具备这个理，而尧、舜的心果然至今仍然存在。以上第七章 世俗所谓的“有心”，有的是人心；我们儒家所谓的“有心”，有的是道心。异端所谓的“无心无念”，指的是道心；我们儒家所谓的“无心无念”，指的是人心。这些地方辨析时不可不精细，所以说“惟精”；守持时不可不专一，所以说“惟一”。专一以

译后，纯粹只是道心，不再有人的私欲杂念。因此说“允执厥中”，必须如此，才不会堕入世俗的弊端，流于异端的错误。以上第八章 杨龟山说：六经不说“无心”，只有佛氏这样说。有人谈无心，伊川说：“说无心便不对，只应当说无私心。” “无私心”三个字，可以成为千古名言。程门所说的私心，就是虞舜朝廷所说的人心。这是不可不消除的东西。以上第九章 问：“私心，即使有求公的心，也还是私心，怎么样？”答：“有求公的心就是公，怎么能说也是私呢？” 以上第十章 对于人心，不能一概说可以有，也不能一概说不可以有，就像下文几个例子所说明的那样。[原文“如均喻也……均为也……均报也……均忧也”疑有讹脱]贪图利益的心不可有，趋向义理的心不可无；想作恶的心不可有，想行善的心不可无；报复怨恨的心不可有，报答恩德的心不可无；忧虑贫困的心不可有，忧虑大道的心不可无。由此可见，人心本来不能笼统地说有或无，只应当看所谓有的、无的究竟是哪一种心。以上第十一章 我们儒家说：趋向利益的心不可有；异端却说：趋向义理的心不可有。我们儒家说：作恶的心不可有；异端却说：行善的心不可有。有人责问它：“趋向义理的心不可有，那么趋向利益的心可以有吗？行善的心不可有，那么作恶的心可以有吗？”他们便说：“趋向义理的心尚且不可有，何况趋向利益呢？行善的心尚且不可有，何况作恶呢？”趋向利益的心、作恶的心固然不可有，趋向义理的心、行善的心难道可以没有吗？而他们也认为不可有。这样说，即使是普通人也知道它不对。他们又怕人批评这种说法，于是进一步倡导一切都归于无心的学说，认为人的心体本来是空的，没有利益、没有义理、没有善、没有恶，这就是心的本体。必须既没有趋向利益的心，也没有趋向义理的心，甚至没有“无趋向义理之心”；既没有作恶的心，也没有行善的心，甚至没有“无行善之心”，一切总归于无心，才符合本体。说到这个地步，即使高明的人也看不出它有什么错误。却不知道，正是在说到这里时，才明白暴露了“趋向义理的心不可有、行善的心不可有”的错误。为什么不察觉反而误信呢？况且义本来不在外，人的本性本来就是善，心的本体本来就是有善而无恶的。由此可见，必须有趋向义理、想要行善的心，然后才符合心的本体。如今想把一切都归于无心，哪里还能说符合本体呢？况且人心容易放纵而难以收摄，完全去掉趋向义理的心，尚且还担心趋向利益；完全去掉行善的心，尚且还担心作恶。如今想把一切都归于无心，我私下担心义没有了而利益未必没有，善没有了而恶未必没有，反而会给本体造成很大的损害，又哪里能说符合本体呢？况且义利只有两条道路，人心本来没有两种作用；从义出发就不会进入利，从善出发就不会进入恶，哪里有既无义、无利、无善、无恶，一切总归于无心的道理呢？大体说来，义本来不在外，只是自以为有义的心不可有，而趋向义理的心却一定不可没有；本性本来就是善，只是自以为有善的心不可有，而行善的心却一定不可没有。即使是趋向义理而又趋向义理，直到化为自然；行善而又行善，直到忘却；达到“上天的承载无声无臭”的境界，也只能说是有趋向义理的心而达到化境，有行善的心而达到忘我，有趋向义理、行善的心而没有可以比拟的声息气味，不能说趋向义理的心不可有、行善的心不可有。如今却说趋向义理的心不可有、行善的心不可有，这就是孔子所说的“小人而无所忌惮” 之人的说法，不必辨析就知道是错误的。以上第十二章

译问：天命之性无声无臭，本来不能硬加上一个“善”字。答：天命之性，就是上天把善赋予人，何必还要特意加上“善”字呢？所以说性善。孟子讲性善，正是直接指天命最初的本体而言。又问：无声无臭是什么意思？答：善难道曾经有声音和气味吗？以上第十三章

译天命之性，就像一阳来复、造化孕育生机；虽然还没有显露发泄，但宇宙之间各种各样的形体和色彩、万紫千红，没有一样不是在其中孕育而完备的。所以说“天命之谓性”。这本来就是实在的道理，并不落入空虚。如果说天命之性是渺渺茫茫、冥冥暗暗，一切都不存在，那么不知道所谓天命究竟是什么，对“天命”二字也就无法解释了。以上第十四章 没有偏爱、厌恶之心，却有亲近义理之心的，是君子；有偏爱、厌恶之心，却没有亲近义理之心的，是普通人；没有偏爱、厌恶之心，同时也没有亲近义理之心的，是异端。异端的说法看似高于我们儒家，却不知道人的心不能同时有两种作用；一旦没有亲近义理之心，便必然有偏爱、厌恶之心。既有偏爱、厌恶之心，又没有亲近义理之心，这种异端学说仍然落在普通人的境地。由此可见，道理本来很明白，只是人们没有察觉罢了。以上第十五章 问：说人心不能一概说有或无，这是在谈修养功夫。如果谈本体，那么无善无恶，完全不能说是“有”。异端所谓无心的学说，大概指的是本体，似乎也有道理。答：不是这样。谈修养功夫时，人心固然不能一概说有或无，但仍有不可不有的，也有不可不无的。若谈本体，则完全不能说是“无”。所以孟子说：“没有恻隐之心，就不是人；没有羞恶之心，就不是人；没有辞让之心，就不是人；没有是非之心，就不是人。”说“无”，说“非人”，多么明白！他又说：“恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；辞让之心，人人都有；是非之心，人人都有。”恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，辞让之心就是礼，是非之心就是智。仁、义、礼、智并不是外界熏染给我的，我本来就具有它们。说“人人都有”，说“本来就有”，又是多么明白！因此说本体无善无恶、异端的无心学说专指本体，是错误的。以上第十六章 问：近来的学者也知道“无善无恶”说法的错误，于是又讲起“有善之善”和“无善之善”。如果说“善之善”是相对于恶而言，“无善之善”是指继善最初的本体，并不相对于恶；恶如彗星、孛星和妖异之气，善如景星、卿云；无善之善如太虚。恶如木石的碎屑，善如金玉的碎屑，无善之善如眼睛里容不得一粒碎屑。这样说如何？答：我们儒家的防线只在一个“善”字，佛氏的防线却在“无善”两个字。近来的学者既被佛氏“无善”的说法迷惑，又不敢抹杀我们儒家的“善”字，于是不得已又提出“无善之善”的说法。他们不知道，我们儒家所谓善，正是指太虚本体，正是指眼睛里容不得一粒碎屑，并不只是指景星、卿云或金玉碎屑。这个“善”字就是太虚，并不是太虚叫作“无善之善”。至于人的情感，则可以成为善，这才是所谓的善。由“可以为善”的善，才能看出“所谓善”的善；这两个善字本来只是一个，哪里有“可以为善”的善是相对恶而言的善，而“所谓善”的善又是“无善之善”的道理呢？以上第十七章 问：自以为拥有善，反而丧失了自己的善；有意去行善，即使是善也带有私意。由此可见，善本来是不可以有的；那么“无善无恶”和“无善之善”的说法，或许也不能完全说错。答：自以为拥有善，反而丧失了自己的善；有意去行善，即使是善也带有私意。这是说修养功夫不能自以为有善，不能存有意行善的心，并不是说善不可以有，也不是说本体无善无恶。善有“善之善”，也有“无善之善”。〔原文数字、纪年保留：十八章〕 问：无善无恶，是否又有“无善之善”的说法？他们想用“无”这个字来医治自以为有善、存有意行善之“有”字的毛病，这是不得已的。答：‘有’这个字造成的病痛确实无穷。有人有诗文，便拿诗文自我夸耀；有人有功名，便拿功名自我夸耀；有人有气节，又拿气节自我夸耀，傲视世人、凌辱万物，使人难以亲近。有人把求取名声的心当作善，有人把求取利益的心当作善，有人又把用善压服别人的心当作善，假借公义而谋取私利，使人难以测度。这些都是自以为有善、存有意行善的毛病。却不知道一旦自以为有善，就已经不是善，所以说“丧失了自己的善”；一旦存有意去行善，就已经不是行善，所以说“即使是善也带有私意”。到了丧失善、流于私意的地步，善又在哪里呢？这样看来，毛病正是在于把善当作无，而他们又错误地用“无”来医治“有”的病，岂不是反而助长病势、加速灭亡吗？况且心的本体本来有善无恶，却错误地把无善当作药来医治人的毛病，这样医生自己先误诊了，又怎么能医治别人呢？〔原文数字、纪年保留：十九章〕 山下涌出泉水，源头本来清澈，渐渐流淌，流得越来越远。等到有清有浊，因有浊而显出清，名称才建立起来。于是可以说，水流的清澈是相对于浑浊而言的；但如果说水源本身无所谓清浊，就不能说水流有清澈。至于“清之清”“源头之清”以及“无清之清”，便无法这样区分。这正说明“本体无善无恶”“有善之善”“无善之善”等说法的是非，不必等待辨析便可以判定了。以上第二十章 山下涌出泉水，源头本来清澈，这是谈本性的说法；渐渐流淌，流得越来越远，出现清浊，清的不要使它变浊，浊的再使它澄清，这是谈学问的说法。三品的说法，只知道水流渐远而有清有浊，这一点不能说错，却不知道山下涌泉、源头本来清澈，澄浊求清并不是从外部强加义理。慈湖的说法只知道山下涌泉、源头本来清澈，这一点也不能说错，却不知道水流渐远而有清有浊，澄浊求清并不是拔苗助长。唉！不知道本体的人，便怀疑本性或许有恶，并且把学问当作外在强加的义理；知道本体的人，便相信心就是道，却又把学问当作拔苗助长。学问究竟什么时候才能明白呢！以上第二十一章 天地之间的道理，有奇数便有偶数；有阳必有阴，有白昼必有黑夜，有中国必有外国，有君子必有小人。至于天理与人欲、公与私、善与恶之类，也都是如此。如果不扶助阳而抑制阴，不尊重中国而抵御外患，不进用君子而斥退小人，不保存天理而遏制人欲，却说无阴无阳、无内无外、无君子无小人、无理无欲，甚至无无也无，那么，与其赞美尧而非难桀，不如把两者都忘掉而使道自然化成；这就是大乱的道路。以上第二十二章

译“与其赞美尧而非难桀，不如把两者都忘掉而使道自然化成。”其中“赞美”的“赞”字用得很有毒，“道”字则占据了很大的地步。尧是千古大圣人，称颂他本来并不算过誉，却偏偏说成“赞美”，使人不敢开口，所以说它有毒。把尧和桀一概忘掉，本来并不是道，却说成是道；即使他自己占据了立论的地步，又怎么能不损害道呢？孔子尊崇并继承尧舜之道，孟子说话必称尧舜，使人人以尧为法、以桀为戒，这才是大公至正，才是相忘而使道化成。如今却说不必肯定尧的是、否定桀的非，这就是把舜和盗跖混为一谈，把善和利混淆不辨，使人不知道应当效法什么、警戒什么，又该听从哪一种说法；却称之为道，道难道会是这样吗？后世把君子、小人并用当作大公至正，称作“建中靖国”，其弊病正是在这里。不知道把君子、小人并用叫作中，中难道会是这样吗？“道”字、“中”字的意义不明，关系很大，不可不辨。以上第二十三章 我们儒家所谓的道，正是指那些可以用言语说明、可以实行的事物而命名的。异端却说：“道如果可以说明，就不是永恒的道。”这显然是把不可言说的东西当作道了。又说：“最高的德是不自以为有德，所以才真正有德。”这显然是把无德当作德。“无善之善”的说法，大概就是本于此。唉！把不可言说的当作道，把无德当作德，把无善当作善，那么善就成了“有善之善”，恶就成了“无善之善”，君子受到压抑，而小人肆意横行了。以上第二十四章 “无无也无”的说法，人人争相谈论，却不知道：假使人心果真能够“无无也无”，在我们儒家看来固然不是中道，在异端那里也不过形成一家之说罢了。人心本来是活泼的，心的神明本来就不可测度。少一分公心，便多一分私心；少一分善心，便多一分恶心。公私、理欲本来互相争胜，不能同时并立，原本没有一切都不存在的道理。如今却想“无无也无”，却不知道公心一旦没有私心，便会有善心；恶心一旦没有，便会有善心。[原文“便有”后疑脱字]所谓“无”，是确实相信自己什么也没有的人，却不知不觉中仍然有所拥有；自己没有察觉，即使祸患蔓延到无法救治，也仍然不会自觉。因此，“无无也无”的说法，只是在暗中放纵私欲，使它滋长，哪里能够真正“无无也无”呢？以上第二十五章 君子对功名没有私心，却关心这个世道；小人对这个世道没有关心，却一心在意功名。以上第二十六章 人的心最不可有外物夹杂，但人的心又最不可没有主宰。以公心为主宰，那么私欲之物自然就没有了；以天理为主宰，那么欲望之物自然就没有了。譬如太阳当空，魑魅魍魉自然止息；主人在屋里，仆隶自然驯服。如果惩治魑魅魍魉，却连太阳也一并遮蔽；惩治仆隶，却连主人也一并驱逐，我担心这样会使魑魅魍魉更加炽盛，仆隶更加肆意横行。这是谁的过错呢？孔子说：“如果立志于仁，就不会有恶。”孟子说：“先把大的根本树立起来，小的方面就不能夺走它。”这就是说明人的心不可没有主宰。以上是第二十七章。我们儒家谈论学问，只有一个“善”字，是一直从源头说到究竟，绝没有两样。所以《易》说：“继承善。”颜回说：“专一于善。”曾子说：“至善。”子思说：“明白善。”孟子说：“性善。”又说：“孜孜不倦地行善。”善总只是一个善，行总只是一个行。并不是在善与利之间，另外还有一种不以善为善的善。功夫虽然有生疏和纯熟、道理虽然有浅深，却没有两条不同的道路。所以孔子说：“道路只有两条，就是仁和不仁罢了。”如今说有一种以善为善、是针对恶而言的善；又有一种无所谓善、不针对恶而言的善，那么孜孜行善的善，就成了针对利而言的善了。这样一来，在善与利之间又另有一种不以善为善的善了。哪里有这样的道理！以上是第二十八章。有意去行善，是抱着某种目的去做，例如把求利的心当作善，把求名的心当作善，把想用善来压服别人的心当作善，诸如此类；这并不是那种心中安然、自然实行，既不为求利也不为别的目的而实行的善。勉强去实行，是有意去做，是有所为而为。如今有人看见别人孜孜行善，便一概说是有意，一概说是有所图，这就堵塞了人们行善的道路。以上是第二十九章。

译《书》说：“善没有固定的主宰，归结在能够专一。” 孔子称赞颜回说：“得到专一之道，就把善牢牢记在心中，恭敬地奉持而不失去。”由此可见，善本来只是一个善，哪里有以善为善和无所谓善的两个善的道理？古代的圣贤如果预先知道后世一定会有人提出这种说法，因而提前加以防范，那真是奇怪！奇怪！以上是第三十章。异端的学说，表面上想显得比我们儒家高明，暗地里实际上却偏袒世俗。这就是喜好它的人很多的原因。世俗之人中，有明明白白喜欢利益、忘记道义的，也有内心喜欢利益、外表假装仁义的。这类人自己不明白把义看作善，又嫉恨别人把义看作善，心里想反对，却找不到说辞。如今一旦有人倡导“不可有明白义理的心，不可有行善的心”，又极力称赞“无无也无”的说法，来发挥自己的辩解，世俗之人听到这话，欣然得到借口来非难别人，也更加欣然地借此为自己放纵开脱。如此一来，哪里会有不喜欢它的道理？正是因为这种学说暗中迎合了他们的内心。其他如“圣人不仁”“伯夷是为名而死”以及一切无所妨碍之类的说法，也难以逐一列举。总之都只是偏袒世俗，这就是学习异端的人多的原因。贪利而败坏名声，并不只是那些人甘愿成为不肖之徒，也有其学说本身误导他们的缘故。以上是第三十一章。《易》说：“《易》有太极。”又说：“无思无为。”如果说：“这个太极就是天地之间自然的道理，所以说无思无为。”可是如果不说出“《易》有太极”，只说“无思无为”，就不知道无思无为的究竟是什么东西。《诗》说：“上天生育众民，万物都有其法则。”又说：“上天的运行，无声无臭。”如果说：“这个物和法则就是天地间自然的道理，所以说无声无臭。”可是如果说不出“有物有则”，只说“无声无臭”，又不知道无声无臭的究竟是什么东西。有太极而无思无为，有物有法则而无声无臭，这才是我们儒家的正大道理、正大议论，与佛氏不同。如果抛开太极，专门讲无思无为；抛开物和法则，专门讲无声无臭，那就是只有无思无为而没有太极，只有无声无臭而没有物和法则，难道也有这样的道理吗？所讲的虽然是我们儒家的话头，实际上却陷入了佛氏的见解而自己不知道。有人说：“《中庸》引用‘无声无臭’，也没有说出‘物和法则’，这是为什么？”回答说：“《中庸》虽然没有说出‘物和法则’，但不知道它所谓的‘德’、所谓的‘敬信’、所谓的‘笃恭’，究竟是什么东西吗？” 如果抛开“德”，抛开“敬信”和“笃恭”，直接只说“无声无臭”，难道有这样的道理吗？孔子说：“不要凭空臆测。”又说：“使意念真诚。”说：“没有知识。”又说：“推致知识。”应当说：“必须先使意念真诚，然后才能达到无所臆测；必须先推致知识，然后才能达到无所知；也必须先达到无所臆测，才能看出确实做到了意念真诚；必须先达到无所知，才能看出确实做到了推致知识。”所以说：“真诚而无所作为。”又说：“不识不知，顺从上帝的法则。”虽然无所作为，却有真诚；虽然无所知，却有上帝的法则。如果抛开诚意而专讲无意，抛开致知而专讲无知，也同样是陷入佛氏的见解而自己不知道。慈湖说：“人的本性自然是善的，众多德性自然完备；没有它就会有所欠缺，有了它就不会有异样。”这可以说是千古名言，可惜他以无意作为宗旨，却不相信诚意，使人至今仍有遗憾。以上是第三十二章。我们儒家说：“《易》有太极，由此产生阴阳两仪。”而异端说：“有一个浑然形成的东西，在天地之前就产生了。”看起来好像一样，却不知道我们儒家所说的太极，是指真实的道理而言；异端所说的“有物”，是指“谷神”“玄牝”而言，这一点不能不辨明。以上是第三十三章。自从异学谈论“无”以来，世俗儒者大多争相谈论“无”，把它看作精微奥妙，却不知道精微奥妙之处，难道只在“无”这一个字上吗？《易》说有太极，敢于说这个“有”字，若说它不精微奥妙，那是不可能的。以上是第三十四章。帝舜让契担任司徒，以人伦来教导百姓，这是尧、舜首先开启万世教育源头的事。所教导的是：“父子之间有亲爱，君臣之间有正义，夫妻之间有区别，长幼之间有次序，朋友之间有诚信。”这五个“有”字，是多么明白，可是异学争相谈论“无”，世俗儒者又跟着附和，这是为什么？不知道如果父子没有亲爱，君臣没有正义，夫妻没有区别，长幼没有次序，朋友没有诚信，那是什么道理，又会成为怎样的世界？由此才知道圣人的考虑深远，儒家与佛家的区别不能不严格辨明。以上是第三十五章。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这五个“有”字，都是上天赋予、自然存在的。在《易》中叫作太极，在《书》中叫作恒常的本性，在《诗》中叫作万物的法则；所谓天命之性，就是把这个赋予人；所谓率性之道，就是遵循这个；所谓修道之教，就是修养这个。正因为这些都是上天赋予、自然存在的，哪里还需要思考和作为？所以说：“无思无为。”哪里还需要学习和忧虑？所以说：“不学不虑。”说“无思无为，不学不虑”，仿佛极其精微奥妙；说“有亲有义，有别有序，有信”，又是多么平易明白！平常就是奇妙，显明就是微妙，它不离开日常行为，却直接达到先天未画卦之前的境界。这就是我们儒家所说的“有”，而异端所说的“无”。以上是第三十六章。

译有人问“无思无为”的大意。回答说：无思无为，就是不必思考、不必忧虑吗？这是我们儒家的微妙言论，而混同佛学的人也多喜欢谈它，所以不能不辨明。过去有一个士人问某公关于无思无为的说法，某公回答说：“你的眼睛自然能够看，耳朵自然能够听，饿了自然能够吃饭，疲倦了自然能够睡觉，难道有思考吗？有作为吗？寂然不动，受到感应便通达，哪里还需要思考和忧虑？”那个人听了非常高兴，却不知道这样讲无思无为，正是佛氏的流弊。有人问什么是我们儒家的流派。回答说：不过是在某公的话下转变一下说法罢了。说：“眼睛自然能够看，看自然能够明辨；耳朵自然能够听，听自然能够聪敏；饿了自然能够吃饭，吃饭自然能够知道滋味；疲倦了自然能够睡觉，睡觉自然能够知道节度。难道有思考吗？有作为吗？寂然不动，受到感应便通达，哪里还需要思考和忧虑？”这样讲无思无为，才是我们儒家的流派。这是差之毫厘、谬以千里的辨别。为什么呢？佛氏只说眼睛自然能看，却不再说明合乎道理的可看与不可看，以及其中有明辨的道理；只说耳朵自然能听，却不再说明合乎道理的可听与不可听，以及其中有聪敏的道理；只说饿了自然能吃饭、倦了自然能睡觉，却不再说明合乎道理的可吃与不可吃、可睡与不可睡，以及其中有知味和知节的道理。如果说，一讨论可不可以，就是有选择心、有分别心、有取舍心，就是有思有为，就不对了。却不知道，眼睛虽然自然能看，耳朵虽然自然能听，饿了虽然自然能吃饭，倦了虽然自然能睡觉，但其中关于什么可看、什么不可看以及明辨的道理，关于什么可听、什么不可听以及聪敏的道理，关于什么可吃、什么不可吃、什么可睡、什么不可睡以及知味、知节的道理，本来都是上天赋予、随着耳目口体自然存在的，哪里需要思考？哪里需要作为？其中难道还有什么选择、分别、取舍吗？某公的话并不是不对，只是丢掉了“理”字，空泛地说眼睛能看、耳朵能听、饿了能吃饭、倦了能睡觉，单从气质和情欲上说，所以成为异端，也因此误导人罢了。况且，人之所以不同于禽兽，差别极其微小，全在这个“理”字上；如果不谈理，那么禽兽的眼睛也自然能看，耳朵也自然能听，饿了也自然能吃，倦了也自然能睡，同样是无思无为，那么人与万物凭什么区别？人又凭什么参与天地人三才，而被称为万物之灵呢？所以说：这是差之毫厘、谬以千里的辨别。至于知觉、运动、视听、饮食等一切情欲，本来也是上天赋予、自然存在的，本来就是无思无为，寂然不动，受到感应便通达，哪里还需要思考和忧虑？佛氏窥见了这些方面，便把它当作真正的本性。于是把我们儒家这个“理”字，认为是出于思考和作为，是人为造作的。正如告子把人性说成仁义，庄子把仁义说成残害生命、损伤本性的东西，认为它们不是上天赋予、自然存在的。因此孟子不得已指明了一个见解：小孩子将要掉入井中时产生惊惧怜悯，看见亲人的尸骸而额头出汗，不忍看牛被牵去宰杀，不屑吃用脚踢来的食物，等等，用来提醒迷惑于世俗的人。要使人看出我们儒家所说的“理”也是上天赋予、自然存在的，无思无为，寂然不动，受到感应便通达，哪里还需要思考和忧虑？并不是把仁义说成人性，从而残害生命、损伤本性。即使说出许多功夫，千言万语地谈思、谈为，也只是教人思考这个无思的道理，实行这个无为的道理，并不是把义说成外在之物，并不是拔苗助长，也不是强行改变世人。我们儒家指的是理，异端指的是欲，各自所宗奉的根本不同。如果不加察辨，只说都是讲无思无为，都是讲何思何虑，就是拿我们儒家的微妙言论，给异端提供口实。这样不至于把儒学牵引进佛学、把佛学推附到儒学的，已经很少了。以上是第三十七章。有人问，什么叫思考无思、实行无为。回答说：如今人们突然看见贵宾、承当大祭，即使是非常放纵的人，也没有不肃然起敬的，这难道是经过思考、刻意作为的吗？出门时好像见到贵宾一样，使百姓好像承当大祭一样，即使需要费心思、下功夫，也不过是思考这个无思的道理，实行这个无为的道理罢了。至于自己饿了就想吃饭，自己落水就想求救，这难道是思考和作为吗？禹想到天下有人落水，仿佛自己落水一样；稷想到天下有人挨饿，仿佛自己挨饿一样。这也只是思考这个无思的道理。孩子从小就知道爱亲人，稍长便知道敬长，这难道是思考和作为吗？尧舜之道，不过是孝悌罢了。人人都可以成为尧舜，也只是实行这个无为的道理。思考无思，实行无为，这是千古圣学的真传。否则从第一步就错了，即使思考作为一直做到最后，也只能成就五霸那种假借仁义的学问。思考作为越熟练，真实本心反而越丧失。以上是第三十八章。有人问守持与变化。回答说：“不断守持，直到达到变化，这本身就是变化。已经有所获得之后，就必须放开；否则仍然只是守持，这样就是把变化当成可以另外做到的事。自以为已经得到，就是其实没有得到。一放开便是半途而废，便是功亏一篑，便不是变化。所谓变化，只是守持达到纯熟而相互忘却的境地，并不是越过守持，另求一个变化。守持与变化的功夫虽然有生疏和纯熟的区别，却不是截然不同的两条道路。有人又说：已经有所获得之后，不可过早放开。不知道只要一放开，就不能说迟早的问题了。孔子七十岁时能够随心所欲而不逾越规矩。文王之所以成为文王，是因为纯正而且永不停止。如果孔子说‘我已经得到了’，便放开自己，那就会逾越规矩；文王说‘我已经得到了’，便放开自己，那就是停止了，他凭什么成为圣人？后世学者只是越过守持，空泛地羡慕变化，所以敢于放开自己，最终造成的流弊不可言说。” 以上是第三十九章。只说一放开就是一无所得。譬如古人写字，即使写到纵横变化、无不精妙的地步，也只是因为纯熟了，实际上并不是放开不管。王羲之醉后写《兰亭序》，只是王羲之把一生的精神都用在书法上，一刻也不曾放开，所以进入神妙变化的境界而自己不知道。这正好说明王羲之在书法上有所获得的地方。懂得这一点，就可以懂得圣学。以上是第四十章。把广大推广开来并达到变化，就叫作圣；成为圣而达到不可测知，就叫作神。越过“大”字，就不能说“化”；越过“圣”字，就不能说“不可知”。以上是第四十一章。

译谈论学问应当先辨明各自所宗奉的根本。根本宗旨明白，修养功夫才不会错。仙家有仙家的宗旨，佛氏有佛氏的宗旨，与我们儒家的宗旨完全无关。只是后世才智高明的人讲学不精，见理不透，错误地把它们混为一谈，混为一谈之后，就使人难以分辨。不必说信佛的人，即使是儒家中排斥佛教的人，也多半把向上通达归于佛教，把向下学习归于儒家；把顿悟归于佛教，把渐修归于儒家；把明心见性归于佛教，把经世治物归于儒家。诸如此类，名义上是排斥佛教，实际上正好尊崇佛教；名义上是尊崇儒学，实际上正好使儒学变得浅小。为什么呢？佛氏讲向上通达，我们儒家讲向下学习。难道佛氏得到上面一截、少了下面一截，功夫就是如此吗？难道孔子是向下学习的儒家，而向上通达的佛家在孔子之上，孔子还要由向下学习才能达到佛家的境界，也可以这样说吗？修习却没有觉悟，难道能叫真正的修习吗？孔子十五岁立志于学，七十岁随心所欲，这是渐进的过程。可是十五岁便知道立志于学，难道不是顿悟吗？学习而不厌倦，是修习；默默地记住它，难道不是觉悟吗？真诚就会明白，明白就会真诚。这也是我们儒家所谓顿悟和渐修。经世治物如果不出于心性，哪里还能称为王道呢？先使心中的道理明白，知道应当前往的方向，然后努力实行以求达到目标，这难道不是我们儒家的话吗？如今把上面的觉悟、心性归给佛氏，把下面的修养、事物归给儒家，这就是佛氏占据精微之处，而儒家占据粗浅之处，难道有这样的道理吗？所以说：排斥佛教反而尊崇佛教，尊崇儒学反而使儒学浅小了。却不知道佛氏的错误，正在于它谈心谈性之处与我们儒家不同，并不只在于它舍弃经世治物而谈心性；正在于它所悟、所达之处与我们儒家不同，并不只在于它舍弃渐修而谈顿悟、舍弃下学而谈上达。正因为它谈心谈性、所悟所达之处的根本宗旨与我们儒家不同，所以在佛教的方法中，本来就没有使用下学、渐修、经世治物这些功夫的问题，并不是舍弃它们的问题。何况根本宗旨一旦不同，即使使用下学、渐修、经世治物的功夫，也与我们儒家不同，又何必谈舍弃与否呢？更何况根本宗旨一旦不同，哪里只是舍弃下学、渐修和经世治物？如果说达到没有可达到的境界，觉悟没有可觉悟的东西，既没有无明，也没有无明的断尽，那么向上通达、顿悟、明心见性也想舍弃，何况学习和修养呢？又哪里还谈得上经世治物？所以学者尊崇儒学、排斥佛教，应当先辨明根本宗旨。如果根本宗旨不明白，只在枝节问题之间喋喋不休，我恐怕他的说法会越来越多，而其中的弊害也会越来越难以解开。以上是第四十二章。有人把向上觉悟、心性归给佛教，把向下修养、事物归给儒家，排斥佛教反而尊崇佛教，尊崇儒学反而使儒学浅小，这些问题姑且不论。假如有人出来，彻底看清佛氏偏执的一面和我们圣道的完整体系，把顿悟、渐修、心性、事物全都贯通为一体，那可以说是千古以来最令人畅快的事了。可是又有人过分张扬，认为我们儒家说心，佛教也说心；我们儒家说性，佛教也说性。道理本来相同，只是华夏语言和梵语不同罢了。还说佛、道两家偏于一端，不能兼容儒家；而儒家完整广大，可以兼容佛、道二家。我们的道极其广大，二家的学说即使非常高远，终究也不超出我们道的范围。却不知道，既然我们儒家可以兼容二家，二家也会说可以兼容儒家；彼此互相兼容，就是把三教混为一体。想以此尊崇儒家、排斥佛教，反而把佛教混入儒学，陷入三教归一的弊病，难道不是颠倒了吗？况且儒佛一旦混杂，谈儒学的人稍微追求精深，就更容易误入佛教；排斥佛教的人稍有不精，就反而向儒家挥戈相向，即使当世著名的大儒也不能自行免除这种过失。这是它造成的第一种祸害。儒佛既已混杂，诋毁儒学的人又摘取一两句误入佛氏的言语，作为诋毁攻击的把柄；谈论佛教的人又借用我们儒家一两句精微的话，作为惑乱世人、欺骗百姓的开端，即使是大奸大恶之人，也很难一下子看清他们的用心。这是它造成的第二种祸害。假如佛教就是佛教，儒学就是儒学，不把二者混为一谈，那么谈儒学的人怎么会误入佛教？排斥佛教的人怎么肯向儒家挥戈？诋毁儒学的人凭什么借口来肆意诋毁？谈论佛教的人又凭什么借此来行使自己的私意呢？况且我们道本来就广大，为什么一定要兼容二家之后，才显出它的广大？如果一定要等兼容二家之后才显出广大，那又怎么能称为广大呢？何况我们儒家是正道，异端是邪说。邪道本来不能兼容正道，正道难道可以兼容邪道吗？如果正道可以兼容邪道，那么正道的正性又在哪里呢？这样就是排斥佛教却也尊崇佛教，尊崇儒学却也使儒学浅小了，难道不是颠倒吗？有人说：我们的道极其广大，什么都能容纳，难道应当自己限制在藩篱之内吗？却不知道，我们的道虽然广大，但佛氏谈心、谈性、谈根本宗旨，本来就与我们不同。是佛氏先自行区别于我们，我们又怎么能强行把它说成相同，却说不应以藩篱自限呢？这话是为了辨明那些尊崇儒学却混同佛教的人，不是为了那些信佛而非难儒学的人而说。至于所谓三教如日月星辰的说法，是信佛而非难儒学者的言论，人人都知道它不对，不必再辨明了。以上是第四十三章。我们儒家的学说，以天理为根本；佛氏的学说，以了脱生死为根本。比如人活着时能够知觉运动，死后血肉之躯仍然存在，却不能知觉运动。由此可见，人的生死，是血肉之躯在生死。这一部分能够知觉运动的灵明真性，本来不曾出生，也不曾死亡。所谓本来面目、万劫不坏的东西，就是它。悟得这一点，便是超越性的觉悟，便知道没有死也没有生。所谓出离生死、见性成佛，说的就是这个。它的悟入之处，不靠积累，不靠见闻，不能言说，不能思议，只在当下的一念觉悟，一觉悟便完结了，还需要做什么呢？即使中间说得千变万化，实际根本宗旨也只是如此。原来它另有一套说法，与我们儒家谈论心性完全无关。因为所谓性，是心所生的道理。我们儒家所谓性，也不靠积累，不靠见闻；但我们儒家是从理上说，不专门指那个能够知觉运动的东西；佛氏只从能够知觉运动的东西上说。它虽然说要出离生死，实际上完全落在生死上谈，不论道理，不论功夫，只是空泛地任凭这一部分灵明随着气质情欲而作用罢了。

译由此可见，佛氏所说的性，是气质之性，是“生之谓性”的性；我们所说的性，是义理之性，是性善之性。佛氏所说的一部分灵明，是指人心和人欲；与我们儒家所说的一部分灵明、所谓良知，是指道心和天理，完全不同。虽然理不能脱离气，但舍弃理而只谈气，便是人欲。天理与人欲的辨别，正是儒佛在心性问题上的分界，这一根本宗旨处不能不辨明。佛教的方法中本来有宗门和教门。宗门就是这种根本宗旨，另是一条超然的直接道路，与教门无关。由教门进入，就有等级次第。如果说一旦受到教法束缚、一旦落入等级次第，就无法超悟，所以说：世间俗人被名利束缚、被嗜欲束缚，身体不能自在；小乘人又被空束缚、被法束缚，心不能自在。只有大乘人免除这两种束缚，称为解脱，身心都自在，得以获得出世的快乐。又有最高的一乘，不建立有，也不建立无，连束缚和解脱都一并遣除，当下就是，这就是前面所说的见性成佛、不由见闻思议之类。说到这里，对人的误导就很大了。况且被名利束缚、被嗜欲束缚，佛氏认为这是欲的障碍，当然如此；至于被空束缚、被法束缚，佛氏又把它看作理的障碍；只有把有和无都不建立，把束缚和解脱都一并遣除，才是最高的一乘。把欲空掉，连欲也空掉；把理空掉，把理也空掉，把欲和空也一并空掉，说得仿佛玄妙莫测，却不知道一旦把理空掉，欲望就会任意放纵；欲望一旦放纵，又哪里有止境？这样即使自己号称“我能把空也空掉”，难道真的能做到吗？之所以如此，是因为佛氏所说的这个真性，本来只是气质情欲的作用，根本不谈道理，怎么能不把理看作障碍？它本来不用功夫，怎么能不把教法看作束缚？任凭水泛滥而没有堤防，任凭马奔驰而没有嚼子和缰绳，怎么能不既误己又误人呢？佛氏的差错，全在根本宗旨；根本宗旨一错，没有什么不会错，所以说不能不辨明。至于剃发出家、抛弃人伦、遗弃尘世，即使庸常愚昧的人也知道它不对，所以不必由我们儒家再加以详细说明。以上是第四十四章。喜怒哀乐没有发作时，叫作“中”。这正是直接指天命之性而言。说“未发”，是说没有表现出来的迹象，并不是说没有其中的道理。所以说它是天下的大本。所谓一理浑然，万物的变化都由此产生，说的就是我们儒家的学说。而佛氏所谓觉性本空的说法似乎与此相像：认为这一部分灵明作用的本性，本来就是空的。眼睛正因为没有所见，所以能够看；耳朵正因为没有所闻，所以能够听；心正因为没有知觉，所以能够知觉。眼睛虽然能够看，但使它能够看的那个真空之性，本来不可看见；耳朵虽然能够听，但使它能够听的那个真空之性，本来不可听见；心虽然能够知觉，但使它能够知觉的那个真空之性，本来不可知，也不可觉。所以说觉性本空，不生不灭。它与“未发之中”似乎相像，却不知道实际上大不相同。我们儒家说“未发”，是说眼睛虽然没有所见，但天命所赋予的真实视觉之理已经具备；正因为没有所见，所以能够看，是因为在无所见中具备了有所见的道理。耳朵虽然没有所闻，但天命所赋予的真实听觉之理已经具备；正因为没有所闻，所以能够听，是因为在无所闻中具备了有所闻的道理。心虽然没有知觉，但天命所赋予的真实知觉之理已经具备；正因为没有知觉，所以能够知觉，是因为在无知觉中具备了有知觉的道理。等到情感发作而都合乎节度时，看遍天下事物而没有什么不明白，但使它能够明白的真实视觉之理，仍然不可看见；听遍天下声音而没有什么不聪敏，但使它能够聪敏的真实听觉之理，仍然不可听见；知觉天下万物而没有什么不明智，但使它能够明智、能够知晓的真实知觉之理，仍然不可知，也不可觉。所以说：上天的运行，无声无臭，寂静空漠而没有迹象。即使万象森然罗列，万象森然罗列也仍然寂静空漠而没有迹象。未发之中并不是无，已发之和也不是有；未发和已发，浑然只是一个道理。所以中是天下的大本，和是天下所通行的正道。达到了中和，天地万物就各得其位并得以生长。种种道理从天命最初就已经完备，后来无论有多少功夫、多少事业，也都只是遵循本性的道路罢了。我们儒家所谓未发，全是从理上说；所以一切作用都在这个“理”字上发挥，因而有不可停止的功夫和不可停止的事业。喜怒哀乐自然合乎节度，天地万物自然成为一体。佛氏所谓真空，不是在理上说；所以一切作用都在欲字上发挥，因而不能落实一分功夫，也不能成就一分事业。喜怒哀乐全都不能合乎节度，天地万物全都互不相干。佛氏的真空，指的是欲望的根源；我们儒家的未发，指的是天理的根源。根本宗旨处只差毫厘，作用处便谬误千里。如此，又何必再谈它的流弊呢？以上是第四十五章。佛氏所谓直指人心，指的是人心；所谓见性成佛，见到的是气质之性；所谓真空，空掉的是道心和义理之性。只是它的议论闪烁变幻，不肯明白说破，所以容易迷惑人罢了。以上是第四十六章。我们儒家谈性，是从心所生的道理来说；佛氏谈性，不是从心所生的道理来说。它舍弃心来谈性，舍弃理来谈心，所以说：“离开一切心，就是你的真性。”又说：“心生则性灭，心灭则性显。”因此不得不说无念，不得不说无心。以上是第四十七章。佛氏谈空谈无，似乎给人留下可以攻击的空隙，却又说空而不等于无，即成为妙有；有作用却不等于有，即是真空。如果一执着于空，便是顽空，不是真空。它所说的与我们儒家“未发之中”“中是天下的大本”似乎更加相像：无却未尝不是有，有却未始不是无。却不知道，我们儒家所谓无，是没有表现的迹象；佛氏所谓无，是没有道理。我们儒家所谓有，是有道理；佛氏所谓有，是有欲望。真空所空掉的是天理本然，妙有所具有的是人欲的作用。它避讳直接说空而说真空，避讳直接说无而说妙有。却不知道，越说有反而越远，越说妙反而越错。以上是第四十八章。我们儒家谈天命之性，说它一物也容纳不得，实际上却万物都完备其中；佛氏谈真空之性，也说本来没有一物，实际上却不妨碍一切事物。但我们儒家前一个“物”字指的是欲望，后一个“物”字指的是天理；佛氏前一个“物”字指的是天理，后一个“物”字指的是欲望。懂得这一点，那么凡是与我们儒家相似的言论，都可以不必逐一辨析而直接判定了。以上是第四十九章。

译有人说：“性只有一个性，哪里又有两个？还要用义理之性、气质之性来区分。”我回答说：人得到天地之理而获得生命，这就是所谓义理之性；气质是承载这个道理的东西，难道要舍弃气质，到别处去寻找义理吗？性本来只有一个，但说义理，就包含了气质；说气质，就遗漏了道理。所以说“气质之性，君子不以它为本性”，这就是排斥佛氏的说法。况且你既然知道性只有一个性，为什么不把它统一到“性善”的性上，却偏偏要把它统一到“生之谓性”的性上呢？如今想把它统一到“生之谓性”，却不统一到“性善”，三品之性的说法就是由此产生的。这是你自己把性分成两个、三个，直到成倍增加而没有限度。性哪里会有两个呢？孟子说性善，所以说“道只有一个罢了”，这就是我们儒家的宗旨。以上是第五十章。有客人拿顿悟来排斥佛氏，有人替佛氏解释说：佛家也有顿悟、渐修两种方法，勤于布施、积累善行，功德圆满之后，才能彻底明白心性。如果明心见性之后不再加以苦行，又怎么能够成佛？达摩面壁九年，在这以前所下的功夫也可以想见。不知道我们儒家自有儒家的功夫，佛氏自有佛氏的功夫；根本宗旨既然不同，功夫自然不同。即使面壁一百年，也难以和儒家的功夫相提并论。譬如仙家调息运气、炼丹养神，即使下了苦功，又与我们儒家的事情有什么关系呢？以上是第五十一章。不讲孔孟的学说，不在“理”字上用功，即使读尽天下典籍，坐在蒲团上老去，依旧只是一个俗人。以上是第五十二章。有人问：佛氏千言万语，只是要抹杀“理”字，回护“欲”字，为什么？回答说：是的。我们儒家说要去除欲望，他却说欲望是无法去除的；我们儒家说要保存天理，他却说天理不需要保存。甚至连“天理”“人欲”四个字都要抹杀。中间虽然说欲望是障碍，实际上却是把天理说成障碍的客套话，终究还是要回护这个“欲”字。弊病全在误解“生之谓性”一句，把知觉运动看成气、看成欲，却不知道知觉运动恰到好处就是理。佛氏本来把“欲”字当作本性，从来不谈理，怎么能不抹杀“理”字、回护“欲”字呢？假使人人都把“天理”“人欲”四个字讲得明白，人人都看穿了它的弊病，它又怎么能不连这四个字一并想要抹杀呢？况且理欲之辨，古代圣贤说得非常详细。它想抹杀理，最终却不能抹杀；想回护欲，最终却不能完全回护，于是反复变换说法来求胜，又说：“想要使天下人的明德明白，想要仁便能得到仁，欲望怎么可以没有？”它前面所说的那些话，是想借此求得我们所最大的欲望。却不知道“欲明明德”“欲仁得仁”中的“欲”字，有一半虚意一半实意，指的是功夫；“人欲”的“欲”字完全是实意，指的是本体，怎么能混为一谈呢？何况明德和仁都是天理，“欲明明德”“欲仁”都是在天理上用功，怎么能借口说它们含有“欲”字，就说“欲望不可以去除”呢？学者即使整天讲“减少欲望”，像孟子讲“没有欲望”，像周敦颐那样，尚且不能完全减少、完全没有。如今却说“欲望不可去除”，我担心由此造成的欲望流弊将不可言说。况且天地之间，“理”字本来就无法抹杀，“欲”字本来就无法回护。佛氏千言万语，不过是自己误导自己罢了。以上是第五十三章。有人问：“天理、人欲本来就不能区别吗？假仁假义，天理就是人欲；公然追求财货和美色，人欲就是天理，这种说法对吗？”回答说：“不对。既然说天理就是人欲，那就是人欲；既然说人欲就是天理，那就是天理，怎么能说二者无法区别呢？况且仁义本来是天理，假仁假义便是人欲，便不是天理；财货美色本来是人欲，公然以公义之名追求财货美色便是天理，便不是人欲。这样分别，反而更加清楚明白，却偏偏说‘天理、人欲本来无法区别’，这是暗中纵容欲望、消灭天理的话，不能不加以察辨。” 以上是第五十四章。有人问：“仁就是人吗？眼睛能看，耳朵能听，嘴巴能说，身体能动，这就是人，也就是仁吗？怎么样？”回答说：这是受到佛氏说法的迷惑。视、听、言、动是气，不是理，怎么能说就是仁呢？视听言动自然地恰好合乎礼的地方，才是仁。耳目口体是形，视听言动是形色，视听言动自然恰好的地方是天性；理不能脱离气，天性不能脱离形色，视听言动合乎礼也不能脱离耳目口体。所以说“仁者人也”，并不是把能看、能听、能说、能动本身就当作仁。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这正是孔子教颜回行仁的地方：向上不驰骛于玄远，向下也不堕入情欲。如果不论合不合乎礼、应不应该做，而只把视听言动当作仁，就是直接把气质当作义理；名义上好像驰骛玄远，实际上却堕入情欲。自古以来学习佛教的人大多放纵情欲，没有止境，这不仅是学者自身的过错，也是佛教最初教法的错误所造成的。以上是第五十五章。过去有人说佛氏得到我们儒家的本体，只是没有实际作用；又说学习佛教能够在形而上方面有所获得，只是不能用来治理天下。不知道佛氏之所以成为异端，正在于它没有得到我们儒家的本体，正在于它错误地把形而下的东西当作形而上的东西。“端”就是端倪、发端的“端”，也就是源头的意思。源头一旦错了，后来就会产生无穷的流弊。所谓异端，是说它的发端之处与我们儒家不同。如果不穷究它的发端，只去辨别它后来的流弊，那么它会说：“你们用来破斥佛教的，正是佛经自己并不认可的东西。”这样只会增加无休止的争论，最终难以使人服罪。以上是第五十六章。有人问：孔子所说的“毋意、毋必、毋固、毋我”，与佛氏所说的“无人相、无我相、无前念、无后念”，有什么区别？答：圣人的心浑然是一团天理，凡有所感应，纯粹是德性在发挥作用；心体干干净净，哪里会有一丝一毫的主观臆测、必然之见、固执之念和自我之心？至于佛氏所说的无相、无念，是连天理、德性也一概取消了，怎么能和我们儒家所说的“毋意、毋必、毋固、毋我”相提并论呢？以上是第五十七章。

译有人问：“《论语》说‘子绝四’，为什么不说‘子毋四’？绝意、绝必、绝固、绝我，又为什么不这样说？孔子说‘毋意、毋必、毋固、毋我’，却说‘子绝四’，不说‘子毋四’，这是为什么？”答：这两个字正好显示出圣学精妙绝伦的地方。“绝”是绝无的说法，“毋”是禁止的说法。“绝”字说的是工夫达到究竟的境界，“毋”字说的是工夫落实实行的地方。只说“绝”而不说“毋”，是只说向上通达而不说向下学习，不能称为孔子之学；只说“毋”而不说“绝”，是只说向下学习而不说向上通达，也不能称为孔子之学。运用“毋”字所代表的工夫，达到“绝”字所代表的境界，所以说是“下学而上达”。这就是孔子的学问不同于常人而能通达天理的原因。把“绝”字解释为“无”字，可以；把“毋”字解释为“无”字，不可以。以上是第五十八章。所谓“性”，就是心所具有的生生之理。“生”这个字，是我们儒家论心、论性的根本。所以说：“天地的伟大德性在于生生不息”，又说：“不断生生变化就叫作《易》。”乾卦是广大地生发万物，坤卦是广泛地养育万物。天地把生育万物作为自己的本心，而人从天地那里获得这一点，把它作为自己的本心。这就是天理之所以长存、人心之所以不死的原因。我们儒家所说的“生”，是指生生之理的“生”，论的是理，不是气。告子所说的“生”，是指生死之“生”，论的是气，不是理。说理可以脱离气，不对；说气就是理，更不对。只是只谈气而不谈理，这种把“生”解释为性的说法，才是开启异端学说端绪的原因。我们儒家说“生”，佛氏也说“生”。如果不明白二者所说的“生”为什么不同，儒佛就混淆了。以上是第五十九章。有人问：人心极其虚明，容不下一物，那么理在哪里？怎么能不谈理？障答道：人心极其虚明、容不下一物，这种状态本身就是理，怎么能问理在哪里，反而把理当作障碍呢？异端所说的理，错误地把外物当作理；我们儒家所说的理，正是指心中容不下一物的状态。以上是第六十章。在人心最初的状态中，只有这个理，所以突然看见一个小孩将要掉进井里，人人都会产生惊惧和怜悯之心。这时固然容不下一丝一毫残忍刻薄的念头，也容不下一丝一毫想借此结交、博取声誉的念头。残忍刻薄和结交求誉虽然不同，却都叫作欲。因此，说心的本体容不下一丝一毫的欲，可以；说容不下一丝一毫的理，就不可以。因为在人心最初的状态中，只有这个理，怎么能说心不能容纳它呢？有人问：怎样才是理？答：就是所谓惊惧怜悯之心。以上是第六十一章。思索文字，竟然忘记睡觉和吃饭，禅家把这叫作“理障”。我年轻时正是犯了这种毛病。诗文书法虽然不同于声色财货之欲，但如果沉溺于此而迷失了根本，也同样可以称为欲。既然称它为欲，我当时正忧虑它成为理的障碍，又怎么能反过来把罪责归咎于理呢？把欲认作理，又把罪责归咎于理，是错误的。我敢借此为“理”字洗雪千百年来未能昭雪的冤屈。以上是第六十二章。“理障”这两个字，固然是佛氏的错误，我们儒家不能辩明它，已经不对；有人又进一步附和这种说法，为什么呢？“理”这个字，是天地之间自然存在、不可移动改变的道理，正是程伯子所说的“不因尧而存在，不因桀而灭亡”。佛氏想减损它，减不掉；我们儒家想增加它，也增加不了。我们儒家只是把这个字指出来，好像呼唤睡着的人使他醒来罢了，并不是专门为了驳斥佛教才创造这个字。况且，称它为“理”，本来就没有障碍；称它为“障”，就已经不是理了。由此可见，那些附和这种说法的人，只是认识理不精确的过失，哪里是存心要追随佛氏、甘愿成为异端呢？以上是第六十三章。有人问：佛氏为什么在“性”字上加一个“真”字？答：这个“真”字大有说法。如果说这个知觉运动的性是真，那么仁义礼智的性就是假的，这一点不必再说了。却不知道，知觉运动固然是真实的，仁义礼智也并不是虚假。如今既然把知觉运动认作真，把仁义礼智认作假，怎么能不进一步把圆融广大认作真，把规矩准绳认作假，把任情纵欲认作真，把存诚持敬认作假呢？世俗正犯着这种毛病，佛氏又从旁助长它，所以直到今天病已深入膏肓，无法救治，真可悲啊！以上是第六十四章。孔子赞同曾点，也赞同安于自己的处境、顺应天理而快乐，并不是赞同放纵恣肆。人情正喜欢放纵而厌恶约束，何况又以佛氏先入为主的言论为准，于是借春风沂水之乐来放纵恣肆，放任这种毛病，直到狼狈不堪、决裂失控，这样的情况也不少。难道不可惜吗？康节先生说得好：“自有我们儒家的快乐，很多人却不肯去寻找；把禅宗当作快乐的事情，反而又蒙上了一层尘垢。” 以上是第六十五章。阳明先生说：“君子无论处在什么境地都能自得，正因为他无论处在什么境地都没有离开学习。这话说得极好！如果不说学习，只说自得，就是不通过道来深入修养，却想让自己自然而然获得自得，必定不可能。舍弃学习去求快乐，舍弃通过道深入修养去求自得，这正是佛、老学说误导晋室诸贤的地方。” 以上是第六十六章。有人问：“晋室诸贤都是一代高才，为什么竟然不懂得自爱到这种地步？”答：“当时老庄之教盛行，人人都错误地认定放言纵行、蔑视抛弃礼法就是真实、高明、无心、自然；认定谨慎言语、谨慎行为、顾惜名节就是矫饰、虚伪、有心、沽名，因此流荡而忘记返回正道，到了这种地步。他们不是明知这样不对却故意去做。”又问：“难道他们唯独没有良知吗？”答：“良知本来就在，只因一念之间错误地认定了道理，于是终身大为迷失而不能醒悟。” 以上是第六十七章。世上确实有磨炼节操、砥砺品行、遵循规矩却没有听闻大道的人。但从来没有真正听闻大道而反倒不磨炼节操、砥砺品行、遵循规矩的人。拘守节操和规矩，便笼统地认为这就是闻道，固然不对；抛开节操和规矩，另去寻求所谓闻道，更不对。以上是第六十八章。

译世俗谈论真实，以不拘束于礼法为真实；异端谈论本性，以断绝仁、抛弃义为本性，而对“礼”这个字的攻击尤其厉害。这种毛病牢不可破，仿佛自古以来那些生而知之的大圣人，都把一切礼法丢在一边，任意纵横行事，必定不像后天学习才知道的圣人，只拘拘守在礼法上；又仿佛“礼”这个字专门为后世迂腐的儒生设置，而不是为自古的大圣人设置。不知道孟子论尧舜的性时，却说：“举止容貌、周旋进退都合乎礼，是盛大德性的最高表现；哭死者而真心哀痛，并不是做给活人看的；常守德行而不违背，并不是为了求取俸禄；说话必定守信，并不是为了矫正自己的行为。”这不只是说礼，还说举止容貌、周旋进退都合乎礼；不只是在大节上要求紧要，即使一步一趋、一言一动，以及细微曲折、众人容易忽略的地方，也都确实严谨而不苟且。这样难道能说他不是顺应本性而成的圣人吗？由此可见，我们儒家谈真实、谈本性，与世俗所谓真实、异端所谓断仁弃义的本性，完全不同。人又为什么把礼看作虚伪、迂腐，把不拘礼法看作真实、自然呢？懂得这一点，就可以消除世俗的障碍，破除异端的说法。以上是第六十九章。喜欢事功，却厌恶道德；喜欢宽大，却厌恶约束，这是人的常情。但不知道圣贤重视道德，并不是轻视事功、甘愿迂阔；把道德作为事功，才是真正的事功。圣贤重视约束，并不是厌恶宽大、甘愿受束缚；把约束作为宽大，才是真正的宽大。否则，厌恶道德而喜欢事功，就会舍本逐末，连事功也成就不了；厌恶约束而喜欢宽大，就会逾越礼法、触犯法律，连宽大也得不到。由此可见，圣贤的见识长远，而世人的谋划却是错误的。以上是第七十章。有人问：“喜怒哀乐怎样才能看出合乎节度还是不合乎节度？”答：“我高兴，而别人都不认为这件事值得高兴；我发怒，而别人都不认为这件事值得发怒；我悲哀或快乐，而别人都不认为这件事值得悲哀或快乐，这就是不合乎节度。我高兴，而别人都认为这件事值得高兴；我发怒，而别人都认为这件事值得发怒；我悲哀或快乐，而别人都认为这件事值得悲哀或快乐，这就是合乎节度。所以说：‘和，是天下共同通行的道。’这句话就是‘情感发出来都合乎节度，叫作和’的注解，解释得多么明白！又问：‘为什么说它是天下最大的根本？’答：‘未发之中。’有人说：‘如果不把它解释为“中，是天下最大的根本”，那么我们儒家所说的未发之中，也就会变成异端所说的一无所有了。’ 以上是第七十一章。有人问：夜气是否保存，在哪里可以验证？答：孟子说，人的日夜休息之后，清晨的气息以及他对事物的好恶，仍然同普通人相近，这一点非常少见。由此可见，好恶同人相近，就是喜怒哀乐合乎节度，就是夜气保存；好恶同人相去很远，就是喜怒哀乐不合乎节度，就是夜气没有保存。极容易验证。《大学》说，只有仁人才能爱人，才能憎恶人，这是没有被斧头砍伐的状态；‘见到贤者不能举荐，举荐了不能把他置于优先位置；见到不贤者不能斥退，斥退了不能使他远离’，这是白天白日间受到物欲损害而丧失本性的状态；‘喜欢众人所憎恶的，憎恶众人所喜爱的’，是这种损害反复加深的状态；‘夜气不足以保存’，就是如此。孟子所说的‘夜气’，不是幽深玄远的话，而是天德、王道一贯相通的学问。如果抛开好恶，只讲那一点微小的善端，就会落入玄虚，也就不是孟子的本旨了。以上是第七十二章。有人问：“‘惟心’说的是人心，还是道心？”答：心只有一个心，哪里有两个？持守它，它就保存下来，这就是道心；舍弃它，它就消亡，这就是人心。舍弃后重新持守，就是道心；持守后又舍弃，就是人心。玩味“二则”这两个字，真是心念出入没有固定时间，也不知道它的归宿。所以说：“人心惟危，道心惟微。”仅仅十四个字，把人心、道心的“惟危、惟微”曲折详尽地解释出来，真可以说是圣人的话了。以上是第七十三章。圣贤论说心，不超出纲常伦理、出仕退处、辞让接受、行动安静、言语沉默；对这些方面件件都透彻明白，步步都踏实实行，这才显出真正的心，也才是真正学问见功力的地方；用力之处，也正在这里。世俗论心，反而对那些放言纵行的人说心地好、内心真诚；佛氏所谓直接取得无上菩提，认为一切是非都不必过问。世上哪里有这样的道理？更不知道那些自称有心学的人，即使幸而知道有心学，却又抛开纲常伦理、出仕退处、辞让接受、行动安静、言语沉默去求心，我不知道这种心学究竟什么时候才能明白。以上是第七十四章。有人问：自古有学习儒学而本人品行不端的，也有学习佛教而本人品行端正的，这是为什么？答：学习儒学而本人品行不端，是这个人的问题，不是儒学的过错；学习佛教而本人品行端正，是这个人的端正，不是佛学的功效。从前有人误服砒巴却活了下来，也有人因伤食五谷而死，难道砒巴能救活人，而五谷反而能杀死人吗？懂得这一点，就可以确定儒佛之辨了。以上是第七十五章。

译第七十六章、第七十七章【缺】孟子说：“性善。”又说：“人人都可以成为尧舜。”可见上天所生的百姓，原本都是儒者，哪里曾经分出某些人是儒、某些人是佛呢？只是后来选择学术不精，一时被错误的学说迷惑，于是背叛儒学而学习佛教，这才开始远离我们儒家。并不是生来本性邪恶，因而不能成为儒者、不能成为尧舜。孔子说：“人的本性彼此相近，后天习染使彼此相去很远。”其中的警戒意味深远。以上是第七十八章。世人谈论善恶、祸福、报应，都把它们归于佛氏，这是大错特错。积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的灾殃。行善，上天降下各种祥瑞；行恶，上天降下各种灾祸。顺从天道就吉祥，违逆天道就凶险，难道不是我们儒家的话吗？羿擅长射箭，奡能够拔山荡舟，最终都不得善终；然而禹、稷亲自耕种却拥有天下，又用具体人物把这道理证实了。至于史传记载的事，更是明白显著。善恶与祸福的报应，清清楚楚而没有差错，这是天地之间真实的道理和事实，本来不是虚幻妄说，也不是渺茫幽冥。所以说：“微小的事物显现出来，真实得不可掩盖，就是这样。”所谓“诚”，是说确实有这样的道理，确实有这样的事情。佛氏的说法怪诞而不合经常之道，实在不值得谈论。可是有人竟把天地间这样真实的道理和事实反而归于佛氏，难道没有听过我们儒家所谓“余庆、余殃”的说法吗？俗语说：“一念为善，就有景星庆云；一念为恶，就有妖异的气氛和厉鬼。”唉，警戒多么严厉啊！以上是第七十九章。栽培与倾覆，正是万物都得到体察而不被遗漏的地方。这就是《中庸》在“鬼神”章之后紧接着谈报应的原因。大德之人接受天命，天地有什么心意？鬼神有什么心意？人又有什么心意？不过是同一原则自然而然产生感应罢了。可是有人早晨修德，晚上就希望得到报应，一旦没有应验，便认为天地之间没有善恶报应。不知道如果因为求报而修德，既是虚伪，也不是真诚，怎么能够感召天地呢？所以说：“处在平易的境地来等待天命。”必须处在平易的境地等待天命，不存一丝一毫求报的心，才称得上真诚，才称得上有德，才能接受天命。“大德之人必定接受天命”，说的是道理；“处在平易的境地等待天命”，说的是心态。比如禹、稷亲自耕种而拥有天下，禹已经在自己这一代得到回报，稷则传到第十六代，子孙才拥有天下；稷难道因为自己有大德，就要强行同造化争胜吗？他只能安处平易之地，等待天命。可见君子处平易之地等待天命，正是道理本来应当如此。那些不致力于安守天命，却冒险行事以求侥幸的，才是真正的小人和愚人。以上是第八十章。子思前面说“鬼神的德性，真是盛大啊”，后面便说“拿它来质证而没有疑问”，可见不以鬼神为质证，就不能称为学问。《诗经》说：“看你独处室内时，尚且不愧对屋漏处的神明。神明的降临，不可揣测，哪里还能厌弃呢？”子思两次引用这些话来作为证明，又可见不谨慎独处时的心念，就不能以鬼神为质证。程子说：“有了天德，便可以谈王道；关键只在谨慎独处。”唉，这句话已经说尽了！以上是第八十一章。学问本来是一回事，但有异端之学、越俎代庖之学、操戈入室之学。什么叫异端之学？佛、老就是，其中佛氏尤其严重。佛、老二氏竭尽全力毁谤我们儒家，尤其善于把非学说说成学说，许多讲学的人又错误地相信它们，所以不能不加以辨析。什么叫越俎之学？我们儒家讲学，是为了阐明道理；讲学时只应当泛泛讨论道理，如孔子谈明德、新民，子思谈天命、率性，孟子谈夜气、性善，都是泛论，何曾专门落实到某件具体事情上？譬如白日高悬天空，到处都受到它的照耀；及时的雨水滋润大地，到处都受到它的润泽，并不是只为某个人某个人照耀，也不是只为某个人某个人降雨。无论居官还是居乡，在讲学的日子里，都不能议论其他事情，也不能评论其他人，这才符合讲学的规矩。否则，就是把议论事务当作讲学，把评论人物当作讲学，不就近乎越俎代庖而失去体统了吗？什么叫操戈之学？我们儒家的学问应当以孔子为宗旨，颜、曾、思、孟、周、程、张、朱都诵习、效法孔子，是后学借以渡过洙泗之流、承接圣学的桥梁。如果说学问应以孔子为宗旨，却说周、程、张、朱都不值得效法，那么仅仅这一念就已经离开学问千里了。把周、程、张、朱说成错误，把孔子说成正确，只是因为不敢非议孔子罢了。如果孔子也可以非议，那么他们也会非议孔子。非议宋儒而只尊奉孔子，也不是真正尊奉孔子。况且，非议宋儒而独尊孔子，是因为心里把自己当作孔子。以孔子为宗旨，就可以以孔子自任；如果不能这样，这一念就已经离开学问万里了。何况这种心念一旦成为惯性，势必发展到连孔子也一并毁谤而不停止，又凭什么说是尊奉孔子呢？世上那些反对学问的人正毁谤宋儒，而我又跟着附和，岂不是操起武器打进自己的屋子吗？异端可以驳斥，却用驳斥异端的办法来驳斥时事，就是越俎；异端可以辟除，却用辟除异端的办法来辟除宋儒，就是操戈。这尤其是人情流变、学术隐蔽的病根，不能不赶快辨明。唉！不讲学的人姑且不说，即使亲自实行、讲学，并且毅然把圣道责任担在自己身上的人，也多半犯这种毛病，反而让那些反对学问的人拿它作为借口，其关系实在不小。异端的弊病，我在《录》中已经详细辨析；至于越俎、操戈的弊病，还没有谈到。因此写下这些话，同有志者共同戒除。冯从吾又题写。所谓学，就是学习道。但道只有一个，而学习却有许多分歧，所以学问不能不辨析。明辨各种学说，应当先于笃实行道，这是孔门的正宗。因此，把学问降低为功利，容易辨别；把学问抬高为寂灭空无，却难以辨别。为什么呢？这边谈性命，那边也谈性命；这边谈生死，那边也谈生死。如果把它们混在一起，就没有区别，搅乱了就不清楚。不是对圣道有深厚造诣的人，不能剖析其中的弊病而使它归于正道。我年轻时就有志于学，中间也曾被异教沉溺了几年，近来才醒悟而返回正道，于是知道我们的道理极为充足，也极为精微。乙巳年，我到长安拜访少墟冯兄，同他商讨订正，于是留在他的精舍中很久。每天辨析疑难，常常谈到半夜，因喜悦而忘记疲倦。他那些高足弟子也纷纷共同聚集，参与谈论。我稍微提出端绪，少墟便大力阐发其中蕴含，辨别虚实、有无、邪正以及细微差别，明白得像明镜照见人的眉毛胡须一样，没有丝毫差错。这难道不是对道有深厚造诣的人吗？那么他开启我的迷惑、鼓励我前进的作用，确实更加深厚了。我离开以后，少墟便把他所说的话记录下来，依次编成一篇，共八十一章，传播到天下，这样用来指导后来的学习者，功劳难道小吗？

译唉！有志于学的人，愿不要忽视这些话！友弟岐阳张舜典谨慎题写。《少墟集》卷一。钦定《四库全书》。《少墟集》卷二。明，冯从吾撰。语录。《疑思录》原序。《疑思录》，是我同年好友冯仲好氏记录他的讲学言论编成的。仲好研读中书省的秘书典籍，戴着柱后惠文冠，以端正的仪态立于朝廷，天下人都仰望他的风采。等到休假回乡，他便闭门谢客，拒绝洒扫，脚不跨过门槛，却有许多士人拿着经书来请教辨难，门外常常摆满了鞋子。他曾亲手为士人讲授《大学》《中庸》《论语》《孟子》，书写下来传示众士，追溯洙泗的源流，揭示邹鲁学术的奥秘，竭力铲除荒芜，共同走向大道。他的言论都具载在录中；他潜心研究理学、笃信圣人，真情已经显露在言辞之中了。然而他自己题名为“疑思”，并且说：“我对于这件事还不能疑惑，究竟是什么原因？”自唐虞以来，千古圣学起源于“允执其中”一句，直接开创了蒙昧。宣尼继承它，说“笃信而好学”，说“相信而喜好古代”，从未听说以疑惑来显示自己。即使“疑思”这一名称取自“疑思问”一句，也正是为了思考以消除疑惑，不是为了寻求疑惑。到了白沙先生才说：“大道本来没有等级，以疑惑作为等级；有大疑惑便有大进步，有小疑惑便有小进步。”仲好取名的用意，大概本于此吧？我认为，疑和信并不是两种心，疑正是为了信。万里路程始于半步，必须真正相信能够到达，然后才肯喂饱马匹、给车轴上油，每天出发、每月前进；也必须真正经历跋山涉水，然后才能在岔路口徘徊，详细审察迷津。如果只是揣测想象前途，仿佛越过大海远望瀛洲、方丈那样，尚且处在恍惚的有无之间，却想确认自己所向往的地方，向行人询问前路，那还会有什么疑惑可从呢？世上不相信学问的人，任凭自己惶惑，把精神耗费在无用之处；相信的人又把心门牢牢关闭，把天下的事看成没有什么可以怀疑的。他的自信超过了对学问的信任，于是他所怀疑的反而越发成为他不相信的东西，终身时而相信、时而怀疑，最终一事无成。这就是想向前求取却反而退步，车驾向南却要走到燕地的情况。所以，只要有志于学，疑惑就会增加，无论是否相信；不立志于学，信也就是错误的，无论是否怀疑。虽然漆雕氏说“信不容易说”，但也要从这里进入信。仲好聚集朋友讲学，反复强调“信”这个字，为跟随他学习的人立下规范。如今这部录却惶惶然唯恐来不及地讲疑惑，我认为这正是他在建立信念之后所说的话，也是用来医治世上自以为是而安于不疑之人的。门下拿着经书来学习的众士，都笃信仲好；他们传阅这部录，苦于它的流传范围不广，便谋划付梓刊刻，公之于同好，并请我作序。我浅陋而不懂学问，但一向已经确立了这种信心，所以借此坚定众士的志向。至于能不能产生疑惑，众士自然会自己得到答案，我还有什么可说的呢？仲好的论著很多，有《善利有图》《辨学有录》《订士有编》《闗学有编》，其他各种著作也没有穷尽，大多阐发了前贤未曾阐发的道理。然而大疑就有大进步，真正得力的地方正在这部录中。所以相信仲好的人，也应当从这部录开始。万历戊申孟夏既望，闗中年弟周传诵书写。少墟冯先生编成《疑思录》，寄给我一部，并写信说：“希望您说几句话，写在书的卷首。”我于是抬头仰读，低头思考，寻绎了很久，才感叹说：“先生真是善于读书的人啊！如今《四子书》由程朱表彰，又由本朝昭代颁行，其中的道理像日月星辰一样明白，还有什么可疑的呢？试看天下，即使三尺高的童子，都能诵读讲说，提笔作文，而且还说家家都学习思孟，户户都效法颜曾，这有什么值得疑惑的呢？何况先生卓然是当代大儒，即使删定《诗》《书》、制定礼乐，也都是分内之事，又何必等待疑惑和思考呢？唉，我知道了。众人只是拿书来读书，只把它作为科举考试的工具，对自身心性毫无补益，这是不知道疑的人。贤能聪明的人偏袒佛、老二氏，反而厌弃鄙薄圣贤之言，认为没有奇特之处，这是不屑于疑的人。不知道疑，也不屑于疑，同样都是没有能够思考。先生竭力排斥异端，仿佛尧舜就在眼前，所以对于《四子书》，用心来读，用自身来验证。验证后认为正确，却发现自己还有一丝一毫没有完全契合，怎么能不疑？疑惑稍未解除，怎么能不思考？思考是明悟的根基，疑惑是信念的开端。”我看《录》中大多是悟道之后的话，例如说：“整部《大学》都是讲格物，不必另外补写一篇传，这就是折中众说。” 又说：“《论语》谈修养工夫，不谈本体；谈当前的表现，不谈根源。《中庸》则把二者合起来说，只有这样才能泄露孔子的奥秘，破除异端的错误，这正是道德的深奥关隘。”又说：“从孔子、孟子直到今天，才可以这样说：只须转变念头，不须改换事业，这就是科举学业的目标。”又说：“天地之间只有这一个道，仲尼、颜子的快乐，就是因道而乐，并不是悬空另有一种快乐。”一句话就使圣贤心体有了归宿。又说：“孔子说‘学而时习之’，却没有说出所学的具体内容。孟子说‘学问之道没有别的，只是求回自己放失的心’，这就是他的解释。孟子愿意学习孔子，所以特意指出圣学的根源来告诉世人；这一提点，就使孔子、孟子的宗旨传承如同契券相合。”又说：“能够甘心享受淡泊的人，品格高尚；能够容纳他人的人，器量广大。这见识多么卓越啊！立志学习伊尹的志向，必须从‘一介’之志开始学习；颜子的学问，应当从‘四勿’学起，工夫多么精密啊！讲到无言之处，才知道道在心中的防守是多么简约。”诸如此类，都是阐发先儒未曾阐发的道理，直接打破千古疑惑。能够打破千古疑惑，必定从一念之间能够产生疑惑开始。假如只是逐字寻行，口说无疑，不过像矮子观看戏场一样，哪里能够剖开藩篱、窥见圣域，奋力阻挡狂澜，像这样扶助传注呢？白沙说过：“用我来观书，打开书卷便有所收获；用书来充实我，合上书卷便茫然无所得。”先生真正做到了用自己来观书。漆雕氏说：“我对这件事还不能相信。”正是他的疑惑尚未解除之处。先生说：“我对这件事还不能疑，正是我努力求得信的地方。”所以说：“思考是明悟的根基，疑惑是信念的开端。”有人说：“先生默默体认道体，哪里还有疑惑？又哪里还需要思考？”答：“说疑、说思，不过是谦辞罢了。”我说：“是，是；不，不。”从前宣尼读《易》，曾经把编联竹简的皮绳都翻断了。以圣人的天资聪明已经达到极致，为什么还要使皮绳屡屡断裂呢？因为他有疑惑。因疑而思，因思而信，所以才写成《十翼》。先生的疑思，难道不也是宣尼读《易》的遗意吗？至于把它命名为“谦”，我不敢知道。时在万历已酉春三月，荆山门人杨嘉猷元忠甫书于靖边之吏隐轩。

译长安冯少墟笃志于洙泗之学，每天取《四子书》来潜心玩味，随有所得，随即札记，时间久了编成一书，题名为《疑思录》，寄来书信把它赠给我。我读了以后，也不能不产生疑惑；有疑惑便不能不思考。少墟的《疑思录》，究竟是什么意思呢？《洪范》说：“思考就能明睿，明睿就能成为圣人。”没有疑惑，思考就不会产生；不思考，就不能通达幽微；不能通达幽微，却说自己真诚，可以吗？所以知道，“思诚”的学问，起于疑惑，成于思考，是进入圣人境界的阶梯。即使孔子，也一定到四十岁以后才不再迷惑，那么四十岁以前，孔子必定也曾疑惑、思考。周公思考三王的道统，其中有不相合的地方，便仰头思考它；不相合就产生疑端，可见周公也善于疑问，并且善于思考。颜子对“仰之弥高、钻之弥坚”有所疑惑，前后思考得也很苦；等听到博学与约礼之后，才卓然站立在妙处，不能说不是思考有所收获。像曾子提问，疑端更多，而他的思考也可想而知；直到获得“一以贯之”的印证，才豁然如冰融化。假如当时曾子不疑惑、不思考，即使孔子启发他“一以贯之”，恐怕他也不能神妙地理解，只能回答一个“唯”字。孟子说：“我四十岁时心志不再动摇。”那么四十岁以前，他的心仍然会动摇；必定先因疑而动，经过思考而相信，再凝定心志而不动摇，孟子的浩然之气也是由这种疑思而获得的。所以说：“有大疑惑就有大觉悟，有小疑惑就有小觉悟。”如果说只要保存不思考的本体，不必思念，不必穷究探求，挑水搬柴就是神通妙用，这种话说起来很容易，但要实际验证却很难。这样自我欺骗、欺骗他人，过失不浅；我恐怕它与圣人“明善诚身”的学问并不相合。少墟对于《四子书》善于怀疑、善于思考，所以有所获得，编成此书；他大有所悟、大为透彻，是可以知道的。成就圣人的工夫，不就在这里吗？至于我，也不能没有疑惑，却不能善于疑惑；不能不思考，却不能善于思考，所以不能像少墟那样有所获得。况且“疑思”二字的意义，也精微而深奥。人们只知道《易》借卜筮来立教，却不知道它以卜筮求疑，正是通过疑惑和思考来求得合于天理法则的学问。所以说：“平居时观察卦象而玩味卦辞，行动时观察变化而玩味占辞，在心中反复参验、交错综合，于是道理有确定的尺度，掌握并守住它就不难。”否则，疑根尚未打破，内心摇摆不定，岂不是像风前的柳絮一样？凭什么作为处事的准则呢？所以知道，《易》所建立的教法，是选择中庸之道；而“明善诚身”的学问，并不只是世俗所谓的占卜。人们认为少墟读《四子书》，是因为他善于学习《四子》，所以才怀疑、思考，辨析而贯通；我却认为，少墟善于学习的地方，是像《易》那样不依靠卜筮，却自有神明的道理。如今治科举业的人，对于《四子书》人人都能谈说。天下书坊刻印的版本多得几乎堆满屋子，其中也有正确的和不正确的。然而既然是为科举业而作，就是为了作文而解释义理，不是为了自身身心而探求其宗旨。即使能够疑、能够思，思考后有精妙的解释，超过汉代的训诂，我最终仍认为是有所收获而尚未真正获得：那只是纸面上的机括，不是心中的妙悟。至于《疑思录》，却不同于此，它是为德业而作，不是为科举业而设。如果只是科举业，人人都可以自行疑思，哪里劳烦少墟替他们疑而思呢？《易》说：“精研义理而进入神妙，以达到实际运用。”这部录中有许多精微的义理，我不能一一细数，只在善于读书的人自己体会。此前，我乡端毅王公有《四书意见》，文简吕公有《四书因问》，这些书都直接承接洙泗的心传，不作训诂文辞的解释，懂得学问的人无不尊奉它们。如今《疑思录》问世，大概可以与它们鼎足而立了。在王、吕二位先生之后，能够继承其学问的，大概就是少墟吧？万历己酉年阳月望日，岐阳友弟张舜典叩首撰写。我自壬辰年请求告退以来，闭门谢客，三年间脚没有跨过门槛。除了服药之外，只以读书排遣情怀，没有其他经营。偶尔有两三个志同道合者以及伯兄在月夜来探望，我们一起讲论孔、曾、思、孟的学问，辨析疑义，常常谈到漏尽。有人抚琴一曲，有人歌诗数首，然后才分别；大概忘记了自己的疾病，也忘记了寒暑屡次更替。平日空闲很多，于是取出所辨析的内容口授给儿子康年，让他札记下来，用来针砭自己的缺失、鞭策自己。岁月积久，不知不觉编成一册。总之，遗忘而没有记下来的还很多，这里保存的不过是千百中十分之一罢了。有一天，被友人萧辉之带走。过了几天，辉之来见我，说：“您的用心确实勤奋，只是不知道圣贤的精义是否果真如此？恐怕其中未必没有可疑之处。我应当替您编次整理，以便向天下志同道合的人请正。”我说：“是，是。”编成以后，题名为《疑思录》，大概取《九思》中“疑思问”的意思。唉，我对这件事还不能疑，书中已经说过了。希望志同道合的人不要遗弃我，幸而教正我吧。万历二十三年，岁在乙未，孟陬十日，长安冯从吾序。《疑思录》一。读《大学》。天地之间只有这一个道。人生在天地之间，也只有这一门学问。舍弃这个，还有什么事情可做呢？有人问《大学》的道理。答：“‘大’字最应当仔细玩味。天地万物的本性以人为贵。人生活在天地之间，本来都具有伟大之处，只因不学习，便变得狭小了。《大学》开头讲大学之道的三节，已经把道理说完。古代想在天下彰明光明德性的人，直到最后，不过是阐明前三节的意思罢了。应该厚待的反而薄待，应该薄待的反而厚待，从来没有这样的事。这正是根本混乱了，枝末便不能治理的地方。知道根本和枝末，先后次序就不必再说，所以说：‘知道事情的先后次序，就接近道了。’又问：‘知道先后次序，就已经接近道了。至于“古代想在天下彰明光明德性”这一节，为什么又从使民众更新说起呢？’答：‘大人的学问，志向和器量必须广大，工夫必须落实。看“想在天下彰明光明德性”这一节就可以知道，必须有在天下彰明光明德性的志向和器量，然后我们所说的明德才不会流于佛、老二氏的玄虚。看“物格”一节就可以知道，必须有落实明德的真实工夫，然后我们所说的新民才不会流于五霸的功利。明德不流于玄虚，新民不流于功利，然后才称为止于至善，才称为大人的学问。’

译我问什么叫“至善”。他说：“只讲明明德，却不知道亲近、更新民众，这是异端虚无寂灭的学说，也是世俗儒者自私自利的学说，不能称为明德。只讲止于至善、亲近更新民众，却不以明德为根本，这是五霸权谋功利的学说，也是世俗儒者舍弃自己、劳作于人的学说，不能称为亲民。只讲止于至善、明德、亲民，却不知道本末、始终、先后次序，这是异端悬空顿悟的学说，也是世俗儒者粗疏莽撞、支离破碎的学说，不能称为明德、亲民、止于至善。必须明德而又知道亲民，亲民而以明德为根本，明德、亲民而又知道本末、始终、先后次序，才可以说是止于至善。所谓至善，是因为看见人的本性都善，我的德性本来明白，而我之所以明白的根源就是我的本性自然如此，不是勉强做成的，也不是向外另求的。明白仁的人把天地万物看作一体，明德自然不能不亲民，也不是向外另求的。使明德、亲民更加明白，自然有本末、始终、先后次序；这个次序一点也不能缺少、不能紊乱，但全都是天性自然如此，不能缺、不能乱，并不是人为地强加枝节，所以称为至善。至善，是说它自然恰当，不能由人为安排而增减罢了。” 这个“善”字，就是《易》所说“继善”的善，也是孟子所说“性善”的善。止于至善，是直接从本体上做工夫，又直接使工夫与本体相合；这正是我们儒家之学不同于诸子百家的地方。” “心不妄动”四个字的解释是：这个“静”字，真正阐发了古人未曾阐发的意义。身体不妄动容易，心不妄动却难。人的心本来神明莫测、活泼灵动，怎么能不动？只是不妄动就是静，并不是像枯木死灰那样毫无知觉才叫静。这就是儒家与异端的区别。真假与妄念最难辨别。有真的，有妄的，还有似真而实妄、似妄而实真的。这里如果不能及早辨明，就会把真的认作妄，把妄的认作真，这颗心怎么能不妄动？古人在应当知止的时候，真假已经辨明，所以到了这里才能心不妄动。心不妄动，不是容易做到的；这就是古人把“知止”二字特别放在前面的原因。我问“格物”。他说：“只说致知而不说格物，就会落入空虚。‘物’字有三种解释：‘万物皆备于我’，物是相对于我来说的；‘格去物欲’，物是指私欲；这里的物字则兼指物与我。王心斋说，格物就是格求有本末的事物，致知就是致求有先后次序的知识，这是最有见地的说法。格物就是格正自己的知识：应当怎样致意？怎样诚心？怎样正身？怎样修治天下国家？怎样达到齐家、治国、平天下？其中什么是根本，什么是枝末，什么应当先，什么应当后？把各个环节和次序逐一讲求明白，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的工夫才不会错，明德、亲民也才能止于至善。这就是格物之所以是《大学》第一要义。” 格物就是讲学。又说：事物已经显明，就不可再谈玄说空了。“格物”二字，千年来聚讼纷纭。却不知道讲明格物本身，就是格物。什么事情需要深入探求？什么事情需要远求于外？问：“根本乱了，为什么枝末就不能治理？”回答：“把该厚待的反而薄待，把该薄待的反而厚待，从来没有这样的事。” 所谓诚意，就是不要自欺。只要不自欺，就是使自己心满意足。“自”字最妙：说欺骗叫“自欺”，其中的痛苦确实有无法对人说的地方；说满足叫“自慊”，其中的意味也有无法对人说的地方。我们默默体会而自行获得，月亮挂在梧桐树上，风吹到杨柳旁边，庭院幽深而人也更加安静；这样的景致，又能同谁说呢？“自慊”二字很有意味。见到君子却厌恶他，正是小人自己心中不满足的地方，怎么能心胸宽广、身体舒泰呢？所以说：“行为有不使内心满足的地方，精神就会饥馁。”君子慎独，只是要取得自己心中的满足。自慊就是意诚，也就是浩然之气充塞于天地之间。问：“小人有没有良知？”回答：“小人如果没有良知，怎么会见到君子就感到厌恶？由此可见，良知是人人都有的，只是君子肯把它推致出来，小人不肯推致罢了。” 问：“好像看见了他的肺肝一样，不知道肺肝是从哪里看见的？”回答：“就是从他厌恶而掩饰的样子上看见的。” 曾子说：“这三个字，是曾子作传、立言的格式，不可当作平日说话来看。”《左传》用“君子曰”，《史记》用“太史公曰”，都是仿照这个例子。问：“身处幽暗独处之中，原本没有人指责、注视，为什么却说有十只眼睛在看、十只手在指呢？”回答：“幽暗独处之中本来没有指责和注视，却偏偏说有十只眼睛、十只手。解释的人求索其中原因而不得，于是用‘以我心的明来照见我心的隐’之类的话，从自己的良知上发挥。不知道这其实是在解释‘没有比隐蔽处更容易被看见，没有比细微处更容易显露’的话，和这一节所说的‘十目十手’有什么关系？这一节正是针对上文所说：小人只因为在见君子时有人指视，所以不得不厌恶而掩饰；他们闲居时原以为没有人指视，所以敢于无所不为。却不知道，虽然指视是在见君子时出现的，但招致指视的根源已经在闲居之日种下了。为什么？譬如种五谷和荆棘，等到幼苗长出来以后，人人指认它们，不必说了；播种时却好像无人指视。不知道既然有这种种子，必然有这种幼苗；虽说是幼苗，实际上却由种子造成。可见人们的指视不在幼苗长成以后才开始，而就在播种的那一天。播种之日，正是将来生苗、生叶、生枝、生干而受人人指视的日子，难道不严厉吗？如果自以为这只是种子、不是苗、不是枝叶，因而忽略它，等到后来就来不及了。”

译有这样的心术，必然有这样的举动；有这样的意念，必然有这样的事情。因为在心术和意念上不严肃谨慎，却只在举动和做事上装严谨，这就是小人最终暴露内心、后悔也来不及的原因。有人说：闲居时不谨慎，见到君子时才厌恶而掩饰，小人确实是失策了。但不知道闲居时一个念头刚刚萌发，怎么能够知道善恶并加以谨慎呢？回答：闲居时一个念头刚刚萌发，或善或恶，别人虽然不知道，自己的良知却比别人看得更清楚。所以又说“没有比隐蔽处更容易被看见，没有比细微处更容易显露”。这时候才适合说“用我心的明来照见我心的隐”之类的话。因为自己的念头刚起时，一个善念，就是人人都会认为善的；一个恶念，就是人人都会认为恶的。如果只凭自己的良知把它推致出来，不去做良知不愿做的事，不去追求良知不愿追求的东西，自然看得见君子，自然不必掩饰。这就是子思又说出“没有比隐蔽处更容易被看见”两句话的原因，正是为“十目十手”补出一段根源性的话，使人自己察看、自己指责，像从头顶扎下一针；不可把它同这一节的意思混为一谈。年轻力壮时不努力，老年时却徒然悲伤；身体康健时不保养，患病时却徒然用针灸砭石治疗；丰收年景不积蓄，荒年时却徒然借贷；没有下雨时不作准备，临到困难时却徒然窘迫。这些都是闲居时不知道谨慎，却只在见到君子时厌恶掩饰之类的情形。年轻力壮时不努力，就知道将来老大时必定悲伤；丰收年景不积蓄，就知道荒年时必定要借贷。正是在年轻力壮时不努力的那一天，就已经是将来老大悲伤的那一天；在丰年不积蓄的那一天，就已经是将来荒年借贷的那一天。难道要等到老大、荒年以后才知道吗？所以说：“十只眼睛所看见，十只手所指着，那是多么严厉啊！” 问：别人指视十目十手，既然这样严厉；自己暗中的所见所闻又这样真实，人却不肯慎独，是什么原因？回答：只是不曾切实明白地讲学。如果讲学讲得切实明白，就没有不慎独的道理。天下的事情，只是人不肯诚心诚意地求取罢了。如果肯诚心诚意地求取，确实没有不能达到的；即使达不到，也不会相差太远。“诚”和“求”这两个字，最应当认真体会。“求”字不是到外在的纲纪法度上去求，而只是在自己心中那种与民众痛痒相关、与万物一体而不能自已的地方去求。在这个地方求，纲纪法度就会一一从一体而不能自已之处流出，自然不同于粉饰太平，也自然会深入民心。治政必须直接触及民心的痛痒处，并不是只用外在法度强迫民众而使他们感受到。只看慈母什么时候在外面强迫自己爱孩子，孩子又什么时候在外面强迫自己顺从慈母？都是自然而然，不知道为什么却自然如此，出于一团不能自已的天性，所以叫作“诚”。后世君臣未尝不求，只是在事情上求，不在内心上求。纲纪法度并非不灿然可观，但多半是虚伪的，多半不是出于诚，所以百姓不能真正享受它的恩惠；即使所求很多，也不能切中要害，这就是世道不如古代的原因。一个人贪婪暴戾，全国就会发生动乱。“贪”是愚昧不肖者的毛病，“戾”是贤能明智者的毛病。贤能明智的人刻意崇尚操守，矫饰性情而违拗众人，他们所做的事往往乖张暴戾，不合人情。即使是真心为国，也足以酿成祸乱、激起变故。这两个字虽然清浊不同，但导致全国动乱却是一样的。曾子把这两个字并列来说，他的忧虑可以说是十分深远了。喜欢人们所厌恶的，厌恶人们所喜爱的，这就叫违背人的本性。由此可见，人的本性都是喜好善、厌恶恶的。由此可见人性全都善，所以不了解人性本善的人，不可以治理天下。《大学》古本原来就有错简，仍应当以朱子的章句为正确。只是“此谓知本，此谓知之至也”一节，虽然同上面的“听讼”一节分成两节，原本却是一章，并不是衍文，也不是另有缺文。右边所说《传》的第四章，解释“本末”八个字，应当排在“此谓知本”一节之后。有一种《大学》本子全都在解释“格物”，不必另外补写“格物传”。《传》只应有九章；《圣经》是孔子的话，由曾子加以阐述；这些《传》都是曾子的话，不是门人记录的。《疑思录》二 读《中庸》问“天命之性”。回答：“孩子小时候知道爱人，这是谁命令他爱的？稍微长大就知道敬人，这是谁命令他敬的？这些都是自然而然的，所以叫天命。不过，这种顺着本性而行的道，还不是天命之性。什么是天命之性？回答：孩子小时候为什么就知道爱？稍长为什么就知道敬？这其中必然有使他知道爱、知道敬的根源。大概在父母刚生下他时，上天就已经赋予他了，哪里是等到孩子小时候、稍长以后才有这种爱敬呢？明白这一点，就明白什么是天命之性。”问“修道之教”。回答：“古代圣人说出许多教导人的话，制定许多教导人的规矩，都不是强迫人，而是教人各自顺从自己知爱、知敬的本性罢了。有这些言语和规矩在，贤能明智的人有所俯身而就，愚昧不肖的人有所仰望而达到。所以说‘修道之谓教’。所谓教，就是‘修道只是彰明这些教导，并不是强迫世人’。” 喜怒哀乐尚未发作时的中和状态，是千古圣学的源头。学习的人必须在这里下工夫，然后情感发出时才能都合乎节度。所以罗豫章教李延平说：“在静中观察喜怒哀乐未发时的气象。”陈白沙也说：“我们儒家自有中和，谁能在喜怒哀乐未发以前去求它？” 喜怒哀乐发出而合乎节度，才是顺从本性。如果任凭自己高兴、任凭自己发怒，就是无所顾忌，不是顺从本性。那么怎样才能合乎节度？回答：在于戒慎恐惧。七种情感中，只有愤怒最难控制。不仅在做事时可以看出来，即使著书立说，也常有嫉妒、愤懑、不平之气，这同样是愤怒没有合乎节度的表现。

译问“君子中庸”。回答：“君子，就是下文所说的舜、颜回、文王、武王、周公、孔子。君子的中庸，就是下文所说舜的智慧、颜回的仁、文王的无忧、武王和周公的继承与述行、孔子的道德九经，这些都是中庸，不是容易做到的。所以说：‘中庸是不可能做到的。’中庸虽然似乎不可能，难道终究不可能吗？只有至诚的人能够做到。所以说：‘只有天下最诚的人才能充分实现自己的本性。’玩味这一节中六个‘能’字就可以看出。况且至诚人人都能做到，只是人人都推托说不能，不肯把自己的善端曲折推行罢了。所以又说：‘其次是致曲。’玩味这一节中两个‘能’字就可以看出。因此，君子‘尊崇德性’一节，就是致曲的工夫。所以下文又说：‘只有天下至圣的人才能聪明睿智。’又说：‘只有天下至诚的人才能经营治理天下的大经大法。’又说：‘如果不是确实具备聪明圣智、通达天德的人，谁能知道它呢？’从始至终都在阐发一个‘能’字，可以看出中庸虽然似乎不可能，实际上从来没有不可能。末尾说‘至矣’，就是至诚、至圣；中庸大概就是达到极致了吧？‘至’字总的只是说君子的中庸。” 问“小人却无所顾忌”。回答：这里的小人不是泛泛所说的普通小人，而是危害圣道的异端。他们把纲常伦理看作情感的束缚，把《诗》《书》、礼乐看作糟粕，把辞让、接受、取舍、给予看作末节，把规矩准绳看作枷锁。他们自以为常常处在圣人之上，看待圣人的教导，简直如同看待丢弃的冠帽和束发物。他们的弊端使人猖狂放纵，把礼看作虚伪，把放肆看作真实，给天下后世留下的祸害不小。所以孔子断然说：“小人却无所顾忌。”先儒说过：“不要用学术杀害天下后世。”这里的小人，正是用学术杀害天下后世的人。如果泛泛地解释“无所顾忌”，虽然未尝不对，恐怕不是《中庸》立言时所要防止的本意。贤能明智的人错误地把中庸当成不够，所以把过分当成中庸，结果失之于过分；愚昧不肖的人错误地把中庸当成过分，所以把不够当成中庸，结果失之于不够。他们并不是明知过分和不够却甘心如此，所以说：“人没有不饮食的，却很少有人能真正知味。” “中庸，是不可能做到的。”近来讲学的人，把所谓不可能之处说得太高远、太玄虚、太奥妙，竟然说成真正不可能。不知道正因为在这种“不可能”处不肯下工夫，才会真的不可能；但这样又不合中庸了。“中庸，是不可能做到的。”从这里看，更加可以相信这一点。“中庸，是不可能做到的。”圣人又担心人们无处寻找中庸，所以紧接着在下文说“比如要求自己的儿子侍奉父亲却不能做到”之类的话。可见中庸的道理只在纲常伦理之间。如果舍弃这些另找一个中庸，就会流于玄虚，成为佛氏之学。问：沿着正道前进，却走到半途便放弃，为什么？回答：这是因为有后悔之心。那些故意追求隐僻、行为怪异的人，后世还会有所记述；遵循正道而行的人，知道没有什么可供记述。没有记述，就会隐遁于世而不被人知；不被人知便后悔，怎么能不半途而废？所以说：君子依循中庸，即使隐遁于世而不被人知也不后悔，只有圣人能做到。由此可见，学习的人必须先彻底断绝求名之心，然后才叫作依循中庸，才称得上圣人。“侍奉父亲还不能做到”等等，正是圣人能够做到的地方。为什么？正因为有自觉未能做到的心，才肯继续去实行。平常的德行要谨慎，平常的言语要努力，不足之处要谨慎，有余力之处要放松；即使达到精诚笃实的境界，圣人的心仍然好像照旧觉得自己没有做到。所以说：“亲身实行君子之道，我还没有什么所得。”原来这不是谦辞。后世学习的人不如圣人的地方，正是因为患有自以为能做到的毛病，把许多不是都推到父兄朋友身上，谁肯自己承认有做不到的地方？圣人说：“君子的道有四件，我孔丘一件也没有做到。”这实在不是圣人不能说出这样的话。身居上位，不要欺凌下位的人；身居下位，也不可让上位的人欺凌自己。身居下位，不要攀援上位的人；身居上位，也不可让下位的人来攀援自己。所以身居上位而割裂体统来培植私人交情，身居下位而借助权势来傲慢对待上级官员，都是使人攀援、使人欺凌的做法。让别人欺凌自己，却又不甘心被欺凌；让别人攀援自己，却又不喜欢别人攀援，怎么能没有怨恨呢？” 身居上位而不怨天，身居下位而不责怪人。身居上位而不怨天，并不是没有得到上天的应验；身居下位而不责怪人，也不是没有得到人的帮助。只是端正自己而不向别人索求，这样无论处在什么境遇都能自得，自然没有什么上天可怨，也没有什么人可责怪。为什么呢？身居上位而欺凌下位，下位的人未必都甘心受欺；身居下位而攀援上位，上位的人未必都喜欢被攀援，怎么能事事如意，怎么能不怨天尤人？只有身居上位而不欺凌下位，我在上位端正自己，不向下位的人索求，自然看不见下位的人有什么违逆我心意的地方，又有什么可怨恨下位的人呢？身居下位而不攀援上位，我在下位端正自己，不向上位的人索求，自然看不见上位的人有什么违逆我心意的地方，又有什么可怨恨上位的人呢？对上，上天对于我一切都顺遂而无所违逆，自然没有上天可怨；对下，人对于我一切都正确而无所非难，自然没有人可责怪。这样还有什么处境不能自得呢？在这种时候，从君子自己的眼光看，好像我所遇到的同小人所遇到的不同；从旁人的眼光看，也好像君子所遇到的同小人所遇到的不同。不知道并不是君子所遇到的同小人不同，而是君子端正自己、不向别人索求这一点同小人不同。人到了得意时，常常喧嚣自夸，以为都是自己的功劳，多半不肯谈命；到了失意时，却总把过错归给命运，又不肯警醒地承担责任，反过来从自己身上寻找原因。这样看来，“命”这个字，不过成了小人冒险行事时的借口罢了。孔子说：“射箭很像君子之道，箭射不中正鹄，就反过来从自己身上寻找原因。只有在射不中正鹄时，能够反求自身，然后才叫作安处平易之道来等待命运。” 问“安处平易之道以等待命运”和“冒险行事、侥幸求成”。回答：安守本位而不向外求，就是安处平易；不安守本位而向外求，就是冒险行事。除了安守本位、不向外求之外，并没有另一个安处平易的工夫，所以用了“故”字。命，指吉凶祸福一类的事情；吉凶祸福就是命。安守本位而不向外求，就是安处平易。安处平易，天下自然有吉道、福道；却从来没有因为我处在吉道、福道中，就抗拒命运而求吉、求福的道理。吉是命，凶也是命，只能安静地等待它，这就是自然的道理。如果不安守本位而向外求，就是冒险行事。冒险行事，天下就有凶道、祸道；有凶道、祸道，却不遭受凶祸，从来没有这样的道理。即使没有遭祸而得到吉、福，也只是侥幸，并不是吉和福的常态。“侥幸”二字，实在令人畏惧而危险。

译君子的道，好比走远路，必定从近处开始；登高山，必定从低处开始。我们儒家自有儒家的高远，也有儒家的卑近；异端自有异端的高远，也有异端的卑近。如今学习的人多把高远归给异端，把卑近归给儒家。难道君子的道一定要先由儒家而后才能达到异端的高远吗？难道我们儒家只能从下学而不能上达吗？这不是孔氏的本意。问禅家的快乐。回答：“《诗经》说：‘妻子和谐相爱，如同鼓瑟鼓琴；兄弟既然和睦，快乐而且安乐。使你的家庭和顺，使你的妻子儿女快乐。’孔子说：‘父母大概也顺心了吧？’不知道禅家有没有这样的快乐？” 问：“困学而知、勉力而行，比生来就知、安然实行差得很远，为什么也能达到同样的境界？成功时却是一样的。”回答：“喜好学习接近于知，努力实行接近于仁，知道羞耻接近于勇。这就是为什么虽然路径不同，成功时却相同。”这三句话正是阐明上文“所以能够相同”的地方，并不是说困知勉行之外还有另一等人。问：“博学、审问、慎思、明辨、笃行”中五个“之”字指什么？回答：这五个“之”字都指“善”字。“善”就是上文“不思而得、不勉而中”的道理。择善而固执，就是选择那种不思考便能获得的善，反复思考，直到达到不思考便能获得；选择那种不勉强便能合中的善，反复勉励，直到达到不勉强便能合中；这就叫择善而固执，所谓不停止的志向，就是不在这里停止。加倍的工夫，也就是在这里加倍。如果不能把“之”字所指的意义辨明，即使博学、审问、慎思、明辨、笃行，到底也只是外在的工夫。问：“不思考便能获得，不勉强便能合中。”回答：“孩子小时候知道爱，稍长知道敬；见到幼小的孩子将要掉入井中便惊惧恻隐，看到亲人的尸骨便额头出汗，不忍看牛被牵去宰杀，不肯吃用脚踢来的食物。这些地方，难道不知道是不是由思考而获得、由勉强而合中的吗？”尧舜的心，直到今天仍存在于每一个人的心中；有一个仲尼，也正是在这里。礼仪三百，威仪三千，是天地间真实存在的道理；也是士君子的真实学问，能够使万物发育成长。这种发育成长，崇高得直达上天。既然如此，如果不以敦厚的态度来尊崇礼，却说礼是虚伪的，带领天下人放荡而不守规矩、越过界限、放纵恣肆，还把这当作真实，那就是小人而无所顾忌。问“尊崇德性而以问学为道”。回答：德性是相对于气质说的。如今人们都任凭气质做主，所以喜怒哀乐不能合乎节度。尊崇德性，就是使德性做主，不被气质压倒。所以说要变化气质、涵养德性。尊崇德性要通过问学，讲求问学正是为了尊崇德性。广大精微、高明中庸，所以增厚礼、尊崇礼，是德性的本体；把它推广、充尽、推到极致、实行、温习、认识、敦厚、尊崇，都是学问的工夫。认识本体之后，才能做工夫；做好工夫之后，才能恢复本体。这就是圣学的精妙之处。德性就是天命之性，无形无声、无气味。它本来不受气的限制，也本来不受形质的拘束。本来就是应当尊崇的，只因缺少学问工夫，才让气质做主，因而不能尊崇德性。学习的人必须知道，在天命最初赋予之时，德性本来就是尊贵的；这样便知道学问的功用不过是变化气质，使本来尊贵的德性不失其尊贵，并不是矫揉造作来违背本性。所以说“顺从本性叫作道”，可见“学问”二字本来不是本性之外的工夫。问“上律天时、下袭水土”。回答：“该做官时就做官，该退隐时就退隐，该长久任职时就长久任职，该迅速行动时就迅速行动，一点也不肯执着，是多么圆融！所以说上合乎天时。该做官时就做官，该退隐时就退隐，该长久任职时就长久任职，该迅速行动时就迅速行动，一点也不肯假借迁就，又是多么方正！所以说下顺应水土。” “内省”的“内”字极其重要；“内”是相对于“外”而言的。向外省察而无愧，不过是没有得罪别人；向内省察而无愧，才能在志意上没有恶念。向外省察而无愧，只能成为一个乡愿；向内省察而无愧、在志意上没有恶念，才是真正的君子。《中庸》一书，只是在说明“穷尽事理、充分发挥本性，以至于通达天命”这一句话。所以开头说“天命叫作性”，末尾说“达到极致了”；“至”字就是“至命”的“至”。问：道和德是一回事吗？《中庸》所说的道德，和《论语》所说的道德，宗旨相同吗？至于《老子》五千言也以“道德”命名为经，又为什么被称为异端？回答：《中庸》的“道德”二字，同《论语》的“道德”二字略有不同。《论语》一书讲工夫，不讲本体；讲当前表现，不讲根源。大概是要学习的人由工夫体悟本体，由当前表现寻找根源。这种考虑十分深远，并不是故意隐藏而不说。比如说到道，是指当前可以说出来的道，所以说：“夫子的道，就是忠恕罢了。”而异端却说：“可以说出的道，就不是永恒的道。”说到德，是指当前可以依据的德，所以说：“以德为依据。”而异端却说：“最高的德是不以为有德，所以反而有德。”舍弃工夫而直接谈本体，舍弃当前表现而直接谈根源，这样一来，异端的说法反而好像比儒家高出一层。不知道异端的错误，正在本体、根源处错误，并不在于舍弃工夫而直谈本体、舍弃当前表现而直谈根源这一形式。所以子思不得已，也直接指明本体和根源，以泄露孔子的深意，破除异端的错误。譬如《论语》谈孔子的道说：“忠恕罢了。” 而《中庸》却说：“忠恕距离道并不远。”因为《论语》谈道，是指当前可以说出的道；《中庸》谈道，则直接指向天命、率性最初的根源。否则，忠恕就是一以贯之的道，却说“距离道不远”，为什么呢？谈道而直接指向天命、率性最初的根源，那么玄妙没有比这更玄妙的了。异端所说“可以说出的道就不是永恒的道”，实在浅陋得很。

译《论语》谈德说：“以德为依据。” 《中庸》却说：“不显露的德性，诸侯都以它为法则。”因为《论语》谈德，是指当前可以凭借的德；《中庸》谈德，则直接同上天的运行、无声无臭的根源相合。否则，已经懂得事物萌动的征兆，就是君子的德，却说“可以同他一同进入德性”，为什么呢？谈德而同无声无臭的根源相合，那么玄妙也没有比这更玄妙的了。异端所谓“最高的德是不以为有德，所以有德”，实在也浅陋得很。比如水只有一种，《论语》指的是当前所见的水，江河、池沼都是水；即使饮酒、啜茶，也都是水。而《中庸》则直接指山下涌出泉水、源泉滚滚而流的根源。既谈工夫又谈本体，既谈当前表现又谈根源，必须这样，才能泄露孔子的深意，破除异端的错误。如果《中庸》不谈本体和根源，那么异端隐微的弊病由谁来剖析裁断？那些不合常经的道德之谈，真的足以在后世被称为经典了。道学也不会因此失传。这就是《中庸》不能不作的原因，因为其中实在有忧虑。《疑思录》三 读《论语》上 问“学而时习”一章的大意。回答：“‘学而时习’这一节，已经包括了下文两节的意思；否则，所学的究竟是什么？但既然说学习并时时温习而感到喜悦，本来可以不说朋友到来时的快乐，却仍然接着‘时习’说下去，是为了扩大求学者的器量；否则，只知道有自己而不知道有人。既然可以不说别人不了解自己而自己不恼怒的君子，却又接着朋友到来说，是为了扩大求学者的见识；否则，又只知道有人而不知道有自己。这是孔门第一等的学习心法，只有颜渊、曾子可以达到。所以颜渊问仁，孔子说：‘克制自己、恢复礼，就是仁。’这就是‘学而时习’的意思。一天克制自己、恢复礼，天下就归于仁，这就是朋友到来的意思。‘实行仁由自己，难道由别人吗？’这就是别人不了解自己而不恼怒的意思。《大学》说明明德、亲民、止于至善，又说‘知道事情的先后次序，就接近道了’，意思也是这样。所以从明明德于天下说到格物，从格物说到天下太平，最后又总归到修身，意思更加清楚。总之，‘学’字、‘仁’字、‘修身’字，都是一个道理；关于自己和别人、内和外、上和下以及四方，没有丝毫遗漏。” 这就是圣贤相互传授的真正传统，不是颜渊、曾子以外的其他弟子所能达到的。问：朱注把“学”解释为仿效先觉者的作为，汉代儒者把“学”解释为觉悟，怎么样？回答：学习是为了求得觉悟。注中说“人的本性都是善的，但觉悟有先后；后觉的人必须仿效先觉者的作为，才可以明白善而恢复本性”这几句话非常精当。恢复本性就觉悟了，但必须仿效先觉者的作为，然后才能觉悟。觉悟哪里是容易的事！后世学习的人怕向老师、朋友求教，却喜欢自我宽待、自图方便，动不动就说：“学习就是觉悟，何必仿效先觉者的作为？”不知道既然不仿效先觉者的作为，凭什么能够觉悟？这在道理上绝不可能。说“学习是为了求觉悟，学习以后才觉悟”是可以的；如果直接把“学”解释为“觉”，就无法说明“学”字的意义。“仿效先觉者的作为”中“为”字用得极妙，因为“为”便落实下来，不能落空。不学习就不能觉悟，不觉悟又不能停止学习；学习以后才觉悟，觉悟以后还要学习。这就是孔子为什么发愤到忘记吃饭，快乐到忘记忧愁，连自己将要老了都不知道。后世学习的人受异端说法迷惑，又自以为一旦觉悟就一切完了，不再谈学习；甚至怀疑发愤与快乐相继出现的说法不对。若说既然已经快乐了，何必还要再发愤？不知道如果已经不发愤了，又从哪里看出他的快乐？由此可见，自称一觉悟便结束、不再谈学习的人，还不是真正能够觉悟的人。“上天的命运，多么深远美好而不停止。”如果是真正的觉悟，自然已经不能容许自己有一息尚存便停下。这种志向不能有片刻懈怠，自然不能说一觉悟便完了。佛氏把能够知觉、运动的东西当作本性，所以不必谈学习，因而多流于放纵恣肆。我们儒家把知觉、运动之所以恰当的根源当作本性，所以说人的本性都是善的；也正因为这样，不学习就不能明白善而恢复本性。问：“别人不了解自己而自己不恼怒，是‘了解我的人很少，所以我才尊贵’的意思吗？”回答：“不是。别人不了解自己而不恼怒，圣人的心如同太虚，本来不以被人了解为尊贵，也不以不被了解为卑贱。有朋友来就快乐，没有人了解也不恼怒。有人了解他，他还是安然自得；没有人了解他，也还是安然自得，这是多么平和、平静！什么时候有过丝毫愤世嫉俗、不平之气留在心中？总之，是以无所求的心态安置自己，也以无所求的心态对待天下。至于‘了解我的人很少，所以我尊贵’，‘我尊贵’二字便显出傲气，显出愤世不平；这是借这两个字来自我宽慰，又是更加严重的恼怒。怎么能同孔子的话相提并论呢？” 问：“所谓学习，就是学习做人。不知道应当从哪里做起？”回答：“在实行仁。”又问：“实行仁应当从哪里做起？”回答：“在孝和悌。”所以有子说：“他做人，是孝顺父母、敬爱兄长。”又说：“孝悌，大概就是实行仁的根本吧？”圣门的学问，只在根本上用工夫，并不是泛泛地用力。“替别人谋划事情，难道不忠诚吗？”这是就自己作为老师来说的。“同朋友交往，难道不诚信吗？”这是就自己同朋友交往来说的。“老师传授的学业，自己没有温习吗？”这是就自己作为弟子来说的。“替别人谋划”中的“人”字，指弟子，不是泛泛地说替别人谋划。我对于子思已经把他当作老师，对于颜般已经把他当作朋友；王顺、长息则是侍奉我的人。王顺、长息，是费惠公的弟子。两人都可以拜子思为师、同颜般交友，不是普通人。“事”字，是从弟子侍奉老师的意义说的。古人的学习，只有老师、弟子和朋友，除此之外没有别的事情。这就是古人的学问有渊源、不是后世所能比的原因。古代的学习者一定有老师。曾点、曾参，颜路、颜回父子，都共同拜孔子为师。杨时、杨迪，罗从彦父子，师弟共同拜伊川为师。蔡元定、蔡沈父子共同拜晦庵为师。王柏、金履祥师生共同拜北山为师。吕大钧与横渠同年，后来又拜横渠为师。沈焕同象山是朋友，后来又拜象山为师。虽然说“还没有学习”，语意同“虽然说不要君主，我是不相信的”一样，都是断定他正是在做这种学习。吴氏注说这样抑扬过度，流弊或许会导致废弃学习。却不知道“虽曰”是圣贤文章的表达方式，并不是表示抑扬的词。若因为这句话会导致废学，那么君子“饮食不求饱”一节也会导致废学吗？

译问：向别人请教安贫的道理，其中已经有区别了吗？回答：有。怜悯贫穷是一回事；怜悯别人的贫穷可以，怜悯自己的贫穷却不可以。以贫穷为乐是一回事；自己以贫穷为乐可以，把别人的贫穷当作快乐却不可以。问：担心不能识别人吗？例如在大庭广众之中偶然相遇，怎样能在一时之间辨别君子和小人？回答：这并不难知道。听前辈说：在大庭广众之中，一个人称赞别人善良，另一个人称说别人恶劣，那么称赞别人善良的是君子，称说别人恶劣的是小人；一个人称赞别人善良，一个人附和，一个人阻止，那么附和的是君子，阻止的是小人；一个人称说别人恶劣，一个人附和，一个人不回答，那么不回答的是君子，附和的是小人。用这个方法观察人，百次中不会错一次。问：所谓担心不能识别人，是担心人难以了解吗？回答：人难以了解，还用说吗！只是担心我不能识别人罢了。不担心美丑难以分辨，而担心自己的鉴识不明，不能照见人的美丑；不担心轻重难以确定，而担心自己的秤不平，不能称量人的轻重。这种担心不能识别人，正是君子从自身内里下工夫、切实反省自己的学问。问：“用德来治理政事，就像北极星，处在自己的位置上，众星都环绕着它。”回答：“用政令引导百姓，用刑罚整齐他们，百姓只求免于刑罚，却没有羞耻心；用德行引导百姓，用礼制整齐他们，百姓既有羞耻心，又会归依正道。” 问孔子：“既然是生来就知道的圣人，为什么到了十五岁还立志于学习？”回答：“正因为十五岁就立志于学习，这才成为生知的圣人。” 问：“顺从本心去做，怎么会越过规矩呢？”答：“只要顺从本心去做，就不会越过规矩；如果顺从耳目口体的欲望去做，就会越过规矩了。”所以说：“顺从人的大体，就是大人；顺从人的小体，就是小人。” 孔子所说的顺从本心，是从“十五岁立志于学”以后千锤百炼而来的，所以能够顺从本心而不越过规矩。如果放弃“学”这个字，只说顺从本心去做，那是放纵自己的心，并不是顺从本心。任凭内心随意而行，哪有不被耳目口体牵引而去的道理？哪有不越过规矩的道理？“顺从本心”和“放纵本心”，正是我们儒家与异端的区别。问：“顺从本心与放纵本心有什么区别？”答：“有意放开自己的心，叫作放纵；无意而自然如此，叫作顺从。” 问孔子：“对于颜回，您整天同他谈论；对于端木赐，您却说‘我想不再说话了’，为什么？”答：“整天同颜回谈论的用意，正是我想不再说话的用意。譬如卢扁为人治病，本想使人不必用药，却自然不能不教人使用药物。教人用药的用意，正是希望人不必用药的用意。懂得这一点，那么我既然想不再说话，又怎么能不整天同人谈论呢！” 孔门以广泛学习、归约于礼来立教，这是讲求下功夫，并不是讲求本体。求学的人不能通达这一点，于是把听闻、见识和辨别知识当作“知”。所以孔子不得已又说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是知。”这是直接在人的心中那一点灵明处，剖开“知”字。这是千古圣学的根源。听闻、见识和辨别知识，不过是求知的功夫，并不是把听闻、见识和辨别知识本身就当作“知”。所以说：“知的其次，是知道自己所知，也知道自己所不知。”这是本体；“多听闻，选择其中好的来遵从；多见闻，并把它记住”，这是功夫。譬如镜子本来明亮，拂拭是为了求得明亮，并不是把拂拭本身当作明亮。把拂拭当作明亮，固然不对；说镜子本来明亮，便不必拂拭，也不对。所以圣人说出本体，正是要表明功夫原本并非义理之外的事。这就是孔门广泛学习、归约于礼的教法之所以向上符合“精一”传授的原因。生来就知道的，是上等；通过学习才知道的，是次一等。所以说：多听闻，选择其中好的来遵从；多见闻，并把它记住，这是知的次一等。孔子的道，是贯通为一的道。孔子又说“广泛学习文献，归约于礼”，为什么呢？因为道有本源，功夫不能漫无目的。广泛学习文献，原本不是有意追求广博，而是为了探究根本、穷究源流。广泛学习文献而归约于礼，那么根本确立，就能遇事触类而通达本源了。所以说：“我的道，是用一个根本贯通一切。”孟子说：“广泛地学习，详细地说明，是要回到简约的道理。”这就是广博与简约贯通为一的说法。知道自己所知，知道自己所不知，这就是良知。知道就是知道，不知道就是不知道，这就是致良知。所以说，这才是知。老子说：“知道自己有所不知，是上等；不知道却自以为知，是毛病。不知道却自以为知，当然是毛病。知道自己有所不知，难道就不是毛病吗？一定要像孔子所说的‘知道就是知道，不知道就是不知道，这样才不会有毛病’。既然如此，知道自己有所不知，为什么也说是毛病？答：知道自己有所不知，会使人变得不可知，所以也说是毛病。” 子张学习求取俸禄，孔子却告诉他俸禄就在其中，似乎又是在教他取得俸禄的方法。有人探求其中的缘故而不得，于是把“俸禄就在其中”的“禄”解释成天爵、良贵，这就同学习求取俸禄的“禄”字没有关系了。不知道子张学习求取俸禄，也是在说话少过失，行动少后悔，多听闻而对疑惑之处暂不妄断，谨慎地说其余所知；多见闻而对危险可疑之处暂不妄断，谨慎地做其余应做的事。他下功夫，只是因为心里存着求取俸禄的念头，才这样用功罢了。所以孔子告诉他：只是一味这样用功，俸禄自然就在其中了，何必刻意求取呢？如果说修养自己的天爵，人爵自然会随之而来，那么何必修养天爵来求取人爵呢？子张的学习，是修养天爵来求取人爵；孔子的话，是修养天爵而人爵自然随之而来。子张的学习，是有所为而做；孔子的话，是无所为而做。古今人的功夫都一样，只是用心和念头有“有所为”与“无所为”的不同。孔子这一章和《孟子》讲天爵的一章，总的意思只是让人转变念头，并不是让人改变事业。

译春秋战国时期，成周选拔士人的制度虽然废弛了，但遗留下来的风气仍然存在。有的凭言论而声名显扬，有的凭品行而被举荐，间或还有实行这种制度的人。所以子张学习求取俸禄，孟子说当时人修养天爵来求取人爵，还说只要转变念头，不必改变事业。自秦汉以后，选拔士人的途径不一，求学者想成为圣贤，首先就要改变所从事的事业，更谈不上只转变念头了。前半生的精力已经被诸子百家的学说夺去，后半生的精力又被功名富贵夺去；到了老年，即使有成为圣贤的心，又哪里有功夫去读六经和孔孟的书呢？这正是纯正儒者难以多见、世道人心不如三代的原因。尤其奇怪的是，汉代下诏举荐非常之士，于是人们争相放纵不羁，以博取“非常”的名声，最终操莽温懿之类的人接连出现，世道的祸患哪里说得尽呢！至于王安石用新经和字说来取士，使人心受到的败坏尤其严重。南宋韩【原文“▯”字疑误】胄掌权时，凡稍稍涉及义理的士人都被黜退，六经、《语》《孟》《中庸》《大学》等书成为世上的大禁，宋朝不能振作，又有什么可奇怪的呢？在那里树立靶子，却要求在这里取得成效，这是绝不可能的道理。到了我国朝代以五经、四书取士，又设置儒学来培养士人，诸位士人自然知道自己所读的是理学之书，所写的是理学之文，下用这些应试，上用这些取士。主考官如果说：“他说这样的话，他是什么样的人也就可以知道了；这一定是理学中的纯正儒者，无疑。”即使其中也有言行不相称、只是靠文章求取功名的人，但那是各人自己不知道转变念头，辜负了上面所举荐的标准，并不是科举事业和制度制定得不好。孔孟以后，寥寥一千多年，到今天才可以说，只需转变念头，不必改变事业。由此看来，士人生在今天，难道不是极其幸运吗！我们今天千讲万讲，只是要转变这一念头，那么平生所学就全都能成为有用之物，不必改变事业以后才称为真正的儒者。愿我们共同努力，不要辜负千载难逢的时机。孔子进入太庙，每件事都要询问。这正是圣人内心自然不能自已的地方。就像看见幼儿将要掉进井里便惊惧怜悯，看到亲人的尸骸便额头出汗之类，这正是陆九渊所说的“经过荒坟便生哀痛，进入宗庙便生敬意”，是人心千古不磨灭的部分。古代的先王有了这一念头，所以不得不制定出许多祭祀礼仪，如宗祝、有司、笾豆、罇罍以及一切仪文、度数之类，全都从这种不能自已的念头流出。因此孔子进入太庙，不知不觉地每件事都去询问；这一念头就是古代先圣当初制定礼制时最初的念头，所以不得不把许多祭祀礼仪，如宗祝、有司、笾豆、罇罍以及一切仪文、度数之类，逐件询问，这也都是从这种不能自已的念头流出的。所以说：“这种礼，是看见幼儿将入井而惊惧怜悯，即不忍之政的根源；看见亲人尸骸而额头出汗，即安葬亲人的礼的根源；进入太庙每件事都询问，即宗庙之礼的根源。”先王得到它的根源，于是使它的流派昌盛；圣人看到它的流派，于是触及它的根源。这正是圣人每件事都询问的地方，也正是圣人窥见礼的根源的地方，普通人哪里能够知道呢！” 问：“管仲的功业很大，孔子曾多次称赞他，却又认为他的器量小，为什么？”答：“正因为他的功业大，所以敢于奢侈僭越；正因为他奢侈僭越，所以可以看出他的器量小。如果他的器量大，那么这样的功业不知道容纳在哪里，难道肯奢侈僭越到这种地步吗？” 管仲的功劳，没有比尊崇周王室、抵御夷狄更大的；管仲的罪过，没有比树立屏风、设置反坫更大的。为什么呢？齐桓公对于管仲，正如商汤对于伊尹，二者没有什么不同。可是树立屏风、设置反坫，管仲怎么忍心这样做？管仲正要尊崇周王室，彰明君臣的名分，抵御荆楚，严明华夏的界限，却又树立屏风、设置反坫，管仲又为什么这样悖逆呢？这是管仲能够尊崇周天子，却不能尊崇齐桓公；能够抵御荆楚的僭越，却不能抵御自己的僭越。管仲将用什么话向齐桓公谢罪呢？管仲能够善始善终，也只是上天的幸运罢了。况且当时凭齐桓公的威势，难道不能禁止管仲树立屏风、设置反坫，却甘愿听任管仲僭越吗？或许是齐桓公偏信管仲，却不知道他的僭越？还是因为“匡正天下、九合诸侯”要用到管仲，不得不采取这种隐忍的办法？还是管仲自恃对齐桓公有很大的功劳，认为齐桓公能把我怎么样呢？如果齐桓公偏信管仲而不知道他的僭越，那就是管仲愚弄齐桓公；如果齐桓公私下的打算是要用管仲，不得不采取这种隐忍，那就是齐桓公愚弄管仲；如果管仲自恃功劳，认为齐桓公奈何不了自己，那就是管仲胁迫齐桓公。愚弄人尚且不可，胁迫人难道可以吗？周公凭借叔父的亲属关系，居冢宰之位，掌制作礼制的权力，自古以来臣子的功勋、权势没有超过他的，可是周公吐哺握发，赤舄几几，从不因功勋权势而自高。管仲确实有功，未必超过周公。只是周公不敢僭越的事，管仲却僭越了，为什么？如果说成就大功的人可以略去小节，那就不知道树立屏风、设置反坫，实际上是把自己当作齐桓公了。这种事如果还算小节，那么什么才能算大事？后来季氏舞八佾，三家演奏《雍》乐来撤祭，正是管仲替他们开了先例。管仲的功劳不能遮掩他的罪过，管仲的罪过也不能遮掩他的功劳。所以说：“功业像那样低下。”功业本来很高，却自己把它抬高，反而就低下了；管仲固然可责备，也实在令人惋惜。淮阴侯韩信以同绛侯、灌婴并列为耻，结果遭祸而全族被诛；管仲僭越，仿效诸侯君主，却老死在窗下。管仲没有成为韩信那样的人，也只是幸运罢了。由此可见，做人臣的，宁可没有成就功业，也不能没有承受功劳的器量。功业的大小，取决于所遇到的时势；器量的大小，取决于所学。有器量而没有功业，还可以说得过去；有功业而没有器量，就无从谈起了。问什么叫通达生死。答：所谓通达生死，是说自己不因生死而动摇内心。如果不因别人的生死而动心，像庄子的妻子死了他却唱歌，朋友死了他也唱歌，甚至母亲死了也不悲哀，就可以叫作通达生死吗？有人说：这是寓言。答：把母亲死而不悲哀说成寓言，可以吗？” 问：“早晨听闻了道，晚上死去也可以了。”答：人如果能够听闻道，那么活着可以，死去也可以；不能听闻道，那么活着不可以，死去也不可以。说到死生，所有的是非、毁誉、穷通、得失都可以由此类推；这里只是举其中最重大的来说罢了。这是极力说明道不可不听闻。况且听闻道的人能够超脱生死，本来不必再说；如果专门为了超脱生死而听闻道，执意把重点放在了结生死上，说这是佛教的主张，就不是孔子的本意了。

译“早晨听闻了道，晚上死去也可以了”，这是我们儒家光明正大的说法。如果说不曾真正生，也不曾真正死，只是人把它叫作生、叫作死，那就太虚幻荒诞、不合常理了。生死本来没有两种不同的道理，所以说“连生都不了解，怎么能了解死”，是可以的；但说不曾真正生，也不曾真正死，就不可以了。问“德不孤，必有邻”。答：“陆九渊不是说过吗？东海有圣人出现，这颗心相同，这个道理相同；西海有圣人出现，这颗心相同，这个道理相同；南海、北海有圣人出现，这颗心相同，这个道理相同；千百世以前有圣人出现，这颗心相同，这个道理相同；千百世以后有圣人出现，这颗心相同，这个道理相同。所以说：‘德不孤，必有邻。’虽然如此，这里还是多了一个‘圣’字。” 漆雕开说：“我还不能相信这一点。”我却说：“我还不能怀疑这一点。道就像天空中的太阳，有什么可怀疑的？只需学习并实行罢了，为什么要怀疑？只是，不知道道即使像天空中的太阳，我们这些人果真能够看道看得明白，胸中果真能像天空的太阳一样朗朗清明吗？只需学习并实行罢了，我们这些人果真能够在人伦日用之间，一一实行、落实，反复体察吗？胸中不能像天空的太阳那样朗朗清明，却说有什么可怀疑；在人伦日用之间不能一一实行、落实、体察，却说为什么要怀疑。这是多么敢于自信啊！《易》说：‘说“或许”，就是有所怀疑，所以没有过错。’可见怀疑虽然不是信，但想求得信，必定从怀疑开始。因此，处在一种不加怀疑的状态中，孔子鄙视他不配称为士，而他自己却以为是正确的。孟子说他是乡愿，圣贤的考虑真是深远。我所以说：“我还不能怀疑这一点。”唉，连怀疑尚且做不到，何况相信呢？因此写下这些话，同有志于学的人相互订正。” 孔子恳切地教人谨慎说话、谨慎做事，后世求学的人却常常把谨言慎行看作虚伪，把放纵言语、任意行动看作真实。谨言慎行之中确实有虚伪的，就应当针对这种虚伪，进一步在谨慎中求真实，不应退回到放纵中去求真实。向前求真，便是真君子；向后求真，便是真小人。泾野先生平日教人，只以安于贫困、改正过错为言。有人怀疑这太浅，我说：“先生的学问，大概是从颜子那里得到的。居住在简陋的巷子里，只有一筐饭、一瓢水，却不改变自己的快乐，难道不是安于贫困吗？有不善的地方，没有不知道的；知道了以后，就不再去做，难道不是改过吗？”所以说“屡屡贫困”，又说“不重犯同样的过错”。圣贤的学问，大体就是这样。如果因为这些而怀疑它浅薄，那么佛老之学就算深了。问颜回不改变自己的快乐，孔子的快乐也在其中，不知道这是不是以道为乐。答：天地之间只有这一道，我们儒家的学问也只有这一道。所以孔子说“志向在道”，又说“我的道用一个根本贯通一切”，他谈到道的地方不止一处。至于曾子说“大学之道”，子思说“率性之道”，孟子的七篇尤其反复谈到“道”字，可见自古圣贤的学问全在这一道上。所以仲尼、颜子的快乐，就是以道为乐，并不是悬空地另有一种快乐。孔孟以后，禅学盛行，把这一个“道”字扫除，只悬空地寻求这种快乐，所以弊端发展到狂妄放纵而不可救治。后世沉溺于禅学的人不用说了，即使号称大儒、挺身以尊崇正道、排斥邪说为己任的人，也群起说孔子、颜子自有一种快乐所在，不是以道为乐；一人倡导，百人附和，无法追究。大概他们的内心虽然专门以儒家为主，但学问却渐渐受到佛氏影响，自己还不知道。所以说，以道为乐有浅深、安适和勉强的区别，这是可以的；但说不是因为道值得快乐而以道为乐，就不可以。他们舍弃道而悬空寻求这种快乐，是异端的快乐，不是我们儒家的快乐。千言万语都避讳这个“道”字，千思万想都解释这个“乐”字，这正说明禅学深入人心，而人们自己也不知道这一点。孔孟以后，这一道理不明，大概已经一千多年了。儒家与异端的区别，关系到学术，影响很大，所以不能不加以辨明。孔子说：“君子忧虑道，不忧虑贫困。”正因为忧虑道，所以可以知道他的快乐在道；正因为不忧虑贫困，所以可以知道他不改变自己的快乐，快乐就在其中。可见孔子、颜子的快乐，全在这个“道”字上。后来的儒者为什么一定要避讳谈它呢？不知道即使快乐达到浑然忘我、无往而不自然的境界，也总不过是以道为乐。孟子说：“理义使我的心喜悦，就像牲畜的肉食使我的口喜悦。”这分明已经说透了道可以使人快乐。后来的儒者为什么一定要说颜子不是因为道值得快乐而以道为乐呢？既然不是因为道值得快乐，那还将以什么为快乐呢？禅学改变人的思想，连我们儒家的人也不能自行摆脱到这种地步。二程拜见周敦颐以后，吟咏风月而归，有“我同曾点一样”的意思，这就已经是领会了孔子、颜子的快乐所在。又何必再到别处去寻找呢？“鸢鸟高飞，鱼跃水中”之时，万物运行、生长，这一道理本来就在眼前，只是人丢掉了“道”这个字，跑到别处寻找，所以始终不能达到孔子、颜子快乐的境界。冉有说：“不是不喜欢您的道，只是力量不够。”这究竟是喜欢还是不喜欢？如果喜欢，又谈什么力量？而且能够喜欢，就是力量。既然说喜欢了，又说力量不够，为什么？冉求的毛病，只是把这个道理认作在孔子身上，没有认识到它也是自己的。所以说“不是不喜欢您的道”。把“我喜欢您的道”说成这样，便把道分成两个了。力量既然充足，又把它用到哪里呢？有一天他问：“听到了道就应当实行吗？”孔子说：“听到了就实行。”不知道冉求听到便实行的，究竟是喜欢孔子的道并实行它，还是喜欢自己的道并实行它？颜回知道“道广博了我、礼约束了我”，所以想停止也不能停止。等到竭尽我的才能，颜回所说的是“我的道”，不是“您的道”。力量哪里还会担心不够呢？“竭尽我的才能”中的“我”字，正同“广博我、约束我”中的两个“我”字相呼应。我们求学，不要说“我学习圣人的道”，把道当作圣人的东西。应当知道，圣人不过是先得到我心中共同具有的道理。自从还是婴儿以来，这一道就在我自身完整具备。圣人并没有多出什么，我也没有少什么，只是我自己不知道，所以说“我的道”罢了。如果我自己果真能够喜欢“我的道”，就在这时便有余力了，哪里还担心达不到圣贤的境界呢？

译问：“做君子儒吗？”“君子儒”应当怎样解释？答：《儒行篇》解释得很详细。有人说：古人认为《儒行篇》不是孔子的话，是这样吗？答：儒者之道广大，孔子告诉鲁哀公时，是泛泛地谈儒者的行为和道理；实际情形确实如此，并不是说自己就完全如此，更不是多加夸大来动摇自己的君主。自从异端贬抑我们儒家以来，我们儒家不但不能贬抑异端，反而常常混同于异端而自我贬抑。如今却说《儒行篇》不是孔子的话，不知道凭什么知道它不是孔子的话？宋代把《儒行》《中庸》两篇赐给新进士，这种用意很盛大。高闶却上奏说《儒行》的文辞和义理不纯，请求停止赏赐，只赏赐《中庸》。高闶受学于龟山，尚且不懂儒学，反而自我贬抑儒学，竟然如此，何况异端呢？又有什么可奇怪的三教如日月星辰之说呢？“尧舜尚且忧虑这些吗？”同下面的论述不同。这里是论形势，说的是内心还容易穷尽，而形势却特别难以周遍顾及。下面的论述是论内心，说的是形势还容易周遍顾及，而内心却特别难以穷尽。下面论述中的“忧虑”二字，正是修养自己而保持敬慎，也就是敬的地方。问“仁者，自己想要立身，就帮助别人立身；自己想要通达，就帮助别人通达”。答：一向的解释都认为“自己立身、帮助别人立身，自己通达、帮助别人通达”是两个念头同时发生，不分先后。却不知道，说成两个、说成同时，仍然没有达到一体的境界。“自己想要立身”“自己想要通达”，这个“想要”是人人都有的，并不是只有仁者才有；只是一般人少有帮助别人立身、帮助别人通达的心，所以比不上仁者罢了。因此说“仁者，自己想要立身，就帮助别人立身；自己想要通达，就帮助别人通达。能够就近以自己作譬喻，可以说就是实行仁的方法了”。玩味“能够就近以自己作譬喻”这几个字，意思自然显现。又问“亲自多责备自己而少责备别人”，为什么说向别人要求的重，自己承担的轻？答：“亲自多责备自己”，是说把帮助别人立身、帮助别人通达作为自己的责任；“少责备别人”，是说不以帮助别人立身、帮助别人通达来责备别人。如果自己不能把帮助别人立身、帮助别人通达作为自己的责任，却只责备别人不能帮助人立身、通达，这就是向别人要求的重，自己承担的轻。由此可见，自己想要立身就帮助别人立身，自己想要通达就帮助别人通达，才叫作亲自多责备自己，才叫作自己承担重任。从前伊尹想到天下百姓中有一个男子或女子没有受到尧舜的恩泽，就好像是自己把他们推入沟中一样；孟子认为他把天下的重任作为自己的责任，就是这样。既说天下，又说自己承担责任，这可以用来解释帮助别人立身、帮助别人通达的意义。不过，伊尹还要等三次聘请以后才承担责任，而孔子则以普通人的身份承担责任；他不论事业，只论义理，不论穷困显达，只论内心。一腔之中容纳四海，一口气贯通万年。这就是孔子之所以成为仁者，也是孟子之所以愿意学习孔子的原因。只想自己立身而不帮助别人立身，甚至嫉妒别人立身；只想自己通达而不帮助别人通达，甚至嫉妒别人通达。这样存心，不知道能不能称为自己立身、自己通达呢？可见自己想要立身而帮助别人立身，自己想要通达而帮助别人通达，才叫作自己立身、自己通达。所以说：“古代求学的人是为了自己；古代求学的人就是这样为了自己。否则，就成了杨朱那种只顾自己的学说。” “传述而不创作”，不是圣人的谦辞。后世天下不能治理、道理不能明白，正是由于一个“创作”的字。不能遵守祖宗的法度，只凭自己的小聪明任意创制，天下怎么能治理？不表彰圣贤的经传，只喜好异端的议论来抬高自己，道理怎么能明白？传述而不创作，圣人的考虑真是深远。“默默地记住它”一句最为重要。如果果真默默记住了这个道理，道理本来就没有止息，怎么能不学习？学习它，怎么会厌倦？道理本来没有人我之分，怎么能不教诲？教诲别人，怎么会疲倦？孔子在河边说：“消逝的就像这样啊！昼夜不停。”这就是“学习而不厌倦”的解释。孔子又说：“你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。我没有什么行为不和你们一起做，这就是我孔丘。”这就是“教诲别人而不疲倦”的解释。有人又问：“‘默’是什么意思？”答：“这一章的‘默’字，是从下一章的‘讲’字说来的，原本不是悬空而来的顿悟。我曾有一首绝句，末尾说：‘讲到无言之处，才知道道在心中，不是一味不说话，坐等默默领会。’讲到无言之处，确实再也不能多说一句，所以说：‘默默参究吗？我的道用一个根本贯通一切。’曾子说：‘唯。’哪里还需要多说呢？” 在美好的日子里到泗水边寻访春光，眼前无边的景色一下子焕然一新。随意就能看出东风的面貌，万紫千红总是春天。既然认识了东风的面貌，那么万紫千红无不属于春天。哪里不是学习的地方？哪里会产生厌倦？哪里不能教诲别人？哪里会感到疲倦？“对我有什么呢？”正是圣人默默领会的地方，正是圣人不厌倦、不疲倦的地方。如果自以为已经有所获得，便不是圣人那种仰望大道而仍觉未见的心情，便是厌倦，便是疲倦，便不是真正的领会。问：默默领会，所领会的是什么？答：孔子曾经亲自解释过。他说：“如果说我是圣人、是仁者，那我哪里敢当？不过是做仁而不厌倦，教诲别人而不疲倦，也就可以这样说罢了。”可见默默领会，就是领会仁、领会圣。圣是究竟的境界，仁是开始的地方。究竟的境界没有增加，开始的地方没有减少。仁就像桃仁、杏仁，虽然只有一粒，但枝叶花实无穷的生机已经具备。圣就像长成植株以后，枝叶花实已经繁茂灿烂。其实只是一个道理，所以说：“求学的人首先必须认识仁。” 有人问：我们这些人只修养德行就够了，又何必讲学？我笑着没有回答。过了一会儿，他问我应当怎样修养德行。我说：“您只修养德行就够了，又何必问怎样修养德行呢？”那人笑了，大为醒悟。迁就义理、改正过错，是修养德行的实际功夫。讲学，正是讲明什么是义、什么是过错、怎样趋向义、怎样改正过错。总是一件事，并不是截然分成四段功夫。问：讲学在宋代盛行，有人说宋人议论很多而成效很少，又说理学造成了弊病，宋代为什么会这样？答：声威仪容盛大而武备衰弱，议论谋划很多而成效很少，这是元人进呈《宋史》表中的话，大概是指当时朝廷上的情况。像新法、和议之类，满朝争论，最终却没有结果，真可以说是议论谋划很多而成效很少。那些嫉妒者却借此归罪于理学诸儒，不知道当时的诸儒大多被排斥放逐到山野，或者被弃置在闲散之地，师友之间不过私下相互讲论，用来阐明道理、启发人心罢了，同朝廷的谋划和国家大政有什么关系，却要责怪他们成效少呢？况且宋朝不能振作，正是由于【原文“京惇、▯胄”人名疑有OCR问题】等人禁止学术的缘故；即使有忠言，也无从发挥效用，却反而归罪于学问，为什么？是宋朝因为禁止理学而衰败，不是因为理学本身衰败。评论者只要仔细读一读《宋史》，诸儒的冤屈不用等待辨明，就会自然显白了。

译问：有人讥讽宋儒不适合任用，是这样吗？答：不是这样。天下的人各不相同，有有才而讲学的人，也有无才而讲学的人；有有才而不学习的人，也有无才而不学习的人。有人看见讲学而没有才干的人不适合任用，又看见不学习而有才干的人偶然成就了功业，于是就说讲学没有用处。他不知道，讲学却不适合任用，是没有才干的过错，不是讲学的过错；不学习却偶然成就功业，是有才干的效果，不是不学习的效果。他不追究不适合任用的原因，却归罪于学问；不考察成功的原因，却把功劳归给不学习。这就是宋儒受到不适用讥讽的原因。虽然如此，元祐之禁、伪学之禁施行时，即使有才干又能用在什么地方呢？宋儒不适合任用，也是时势造成的。对于那些儒者，又有什么可责怪的呢？有才干而讲学，更能显示他的长处；没有才干而讲学，也能弥补他的短处。否则，有才干而不学习，就会成为依仗才干的人；没有才干而不学习，就会成为被弃置的废物。从前三原王康僖公讲学，他的父亲端毅公督促他。朝邑韩苑洛讲学，他的父亲莲峰老人督促他。康僖公的门人有马谿田，苑洛的门人有杨斛山。当时，他们家庭之间和乐融洽，如同洙水、泗水之间；师生之间的关系，也不愧于伊洛学派。这就是我们家乡前辈兴盛的原因。如今父亲和老师的教导、弟子的学习，除了科举事业以外，再没有这种风气和意味了。有见识的人不能不为此三叹。亲近妻子儿女和奴仆的日子多，接触贤人君子的日子少，学问始终没有进步；这就是古人讲学、结交朋友时总觉得赶不上、唯恐不及的原因。聚在一起坐一番，收敛心神一番，讲论一番，明白一番。问：子路可以统率三军，我恐怕颜子未必能做到，孔子为什么把颜子同他相比呢？答：“任用我，就出来做事；不用我，就退藏起来。”这正是在统率三军之上的道理：可以进就进，可以退就退，可以作战就作战，可以防守就防守；遇到事情就谨慎戒惧，善于谋划而后取得成功。兵法的精妙，没有超过这个的。可见统率三军，只不过是用舍、行藏的余绪罢了。颜子难道是迂腐疏阔而没有用处吗？” 天下所有的事情，如果确实把道理看得明白，自己就应当去做，不应当顺从别人。所以孔子谈贫富，不讨论别人喜欢什么，只说：“如果不可以求取，就遵从我所喜欢的。”

译谈礼乐，不讨论别人采用什么，只说：“如果采用它，我就跟从。” “先进”一章中的两个“我”字，正是圣人不肯顺从别人的地方。否则，只是白白感慨一场，徒然说别人不对，自己依旧落入世俗的道路。问：“他的为人，发愤时忘记吃饭，快乐时忘记忧愁，不知道老年将要到来，如此而已。”不知道他在哪里发愤、在哪里快乐。答：所谓学习，就是用来学习怎样做人的。所以说：“他的为人，发愤时忘记吃饭，快乐时忘记忧愁，不知道老年将要到来，如此而已。”发愤在这里，快乐也在这里。这正是圣人不可企及的地方。后世求学的人不明白这一点，把一生的精力，有的用在诗文上发愤，有的用在功名上发愤，有的用在富贵上发愤，却不肯在做人上发愤，所以比不上圣人。问：“我想要仁，仁就会到来。什么叫‘想要’？什么叫‘到来’？”答：“先不要讨论什么叫想要、什么叫到来，应当讨论什么叫仁。”程子说：“仁者把天地万物看作一体，所以想要使天地万物成为一体，那么他的心就是公正的；心公正，就叫作想要仁。不想使天地万物成为一体，那么他的心就是私的；心私，就不能叫作想要仁。”所以说：“求学的人首先必须认识仁。” 仁就是人的本心。仁者把天地万物看作一体，这才是真心。古代圣贤千言万语，我们这些人千讲万讲，总的只是要涵养这一念，扩充这一念，再没有别的办法。圣学的真正传授就在这里。那些不惜磨秃头顶、磨破脚跟，从井中救人的人，是有这颗心却不能善于运用它的过错。正所谓“喜好仁却不好学，其弊病就是愚昧”。如果针对他的愚昧加以纠正，却不责备他不好学，反而责备仁不应当喜好，那么他的愚昧就更加严重了。所以求学的人一定要涵养、扩充这一念，直到满腔都是恻隐之心，然后才相信仁者把天地万物看作一体的说法。有却像没有，充实却像空虚。并不是颜子明明知道自己有，却故意表现得像没有；明明知道自己充实，却故意表现得像空虚。因为天下的道理本来是无穷无尽的，怎么可以自满自足呢？所以说：“有却像没有，充实却像空虚。”这正是颜子真正见到道理的地方，不可以同老子和善于经商者所说的“深深隐藏自己，像是空虚”“盛大德行的人容貌像愚笨”相提并论。老子明明是有意为之，又说：“想要居于百姓之上，必须在言语上处于百姓之下；想要居于百姓之前，必须把自身放在百姓之后。”这两个“想要”是什么心肠？他的用意很深，却反而落入霸术的路径。大概是想用这种办法欺骗世人、愚弄普通人，使人无法测知自己，并不是真正看见道理本来应当如此。老子机巧，颜子真诚；老子有意，颜子无心。这就是我们儒家与异端的区别。问“受到冒犯却不计较”。答：正要同万物共同承担忧乐，哪里有空闲同别人争论是非？问“百姓可以使他们遵循，不可以使他们知道”。答：说百姓可以使他们遵循而不可以使他们知道，并不是圣人不让百姓知道。圣人看透了这个道理，不能强迫每个人都使他知道，所以顺着人的天性启发百姓，以道德整齐他们，以礼节规范他们，建立规矩，树立准绳，明白地把可以遵循的道路指示给人，使家家户户遵守。然而，让百姓知道的用意已经包含在使他们遵循之中，只是不强迫每个人一定要知道罢了。其中有能够知道的人，不超出规矩准绳，却能直接通达精微奥妙，这固然是圣人深切希望的；有不能知道的人，有了这些规矩准绳，也不至于放纵失控、决裂败坏，这也是圣人深切喜悦的。“百姓可以使他们遵循，不可以使他们知道”，圣人确实不能强迫每个人都使他知道。老子不能通达这一点，竟倡导愚民的说法，所以他说：“古代善于行道的人，不是要使百姓明智，而是要使他们愚昧。百姓难以治理，是因为他们知道得太多。”最终使秦始皇焚烧书籍来愚弄百姓，这就是老子一句话造成的误导。学术稍有差错，关系难道会小吗？” 学习三年，却没有把心思放在俸禄上，这样的人不容易得到。只是因为有求取俸禄的志向，一个自己不知道的念头，就忙坏了古今多少人。且不说圣学是无所为而为，只说能不能得到俸禄，难道真的取决于是否立志求取吗？只是人们没有思考罢了。问：驾车是六艺中较低的一种技艺，孔子为什么亲自执掌驾车？答：古人每次出行必定乘车，必定让子弟驾车，并不是为了自己安逸，而是为了防止轻率行动、妄自行事。况且儿子为父亲驾车，弟子为老师驾车，其中也包含教导孝、教导敬的意思。所以说“樊迟驾车”，又说“冉有为仆役”。尧舜的孝悌之道，只在缓慢行走、跟随长者之后这些事情上就可以看见，驾车的意义很大。这就是驾车成为六艺之一、孔子愿意亲自执掌驾车的原因。六艺之中只有驾车长久废弃，由此可见孔子关于执掌驾车的说法考虑得十分深远。“多能”是游艺的功夫，“博文”是立志于道的功夫，不能混在一起看。“多能”指各种技艺，如射箭、驾车、钓鱼、射鸟之类，所以说：“我没有得到任用，所以会各种技艺。”“博文”是讲明道理，“约礼”是用身心去体验，这是圣门精一的学问，本来同多种技艺不同。博文不是在技艺方面求广博，即使俯仰天地、上下古今，也只能叫作博文，不能叫作多能。博文与多能，大概就是道与艺的区别。说到多种技艺，不必论其粗浅之处。就诗文一事来说，虽然也是古今不朽的事情，不可缺少；但圣人之所以成为圣人，以及求学者之所以学习圣人，所着重的功夫不在这里。所以圣人不禁止人题诗、作文、写字，也不教人把题诗、作文、写字当作主要功课。天资高而有余力，学习这些也不妨碍正务；否则不学也没有妨碍。不能作诗文，却于是说诗文不应当学习，固然不对；即使能作诗文，却于是说只有诗文才应当学习，也不对。汉人的文章、晋人的书法、唐人的诗歌，自然是天地间的奇观，足以令人欣赏。求学的人只把这些作为游艺的辅助，可以；如果把这些看作妨碍正学，就不可以。问：“空空鄙夫，有什么值得同他谈论的？可是孔子一定把正反两端都讲尽。”答：这正显示出圣人教人而不知疲倦的心。自己稍微知道一点，就不等别人来问，急忙显露自己，这是毛病在于浅薄外露。自己无所不知，别人有时来问，却含糊其辞、不肯把话说尽，这是毛病在于深沉晦涩。洪钟本来会发声，只是不能不敲它才自己鸣响；哪里能敲了它却又不发声呢？由此人的心术，不必询问就可以知道。孔子说：“我有知识吗？我是没有知识的。有个鄙陋的人来问我，他空空无知。我从问题的两端追问，把所知全都说尽。”不把自己的知识据为己有而告诉别人，务必把自己所知道的全部说出，这正是圣人不可企及之处。

译问：“自己无所不知，但别人来问时却不肯把话说尽，这是什么心思？”答：“只是怕那个人知道，忌妒别人赶上自己。”正如俗语所说：“鸳鸯已经绣好，尽管拿去看，却不要把金针也传给别人。”败坏人的心术，没有比这更严重的了。问：“‘空空如也’，应当理解为圣人吗？”答：“不可以。鄙陋的人只是空空无知，才能接受圣人的教导。否则，圣人的话还没有说完，他必定已经有抵触不合的地方。圣人既不能把话全部说尽，又怎么能把问题的两端都说尽呢？孔子说‘鄙夫空空’，正好说明他有接受教诲的基础。程明道所说的‘在空虚中接受道’，意思就是来源于此。如果说孔子是空空无知，颜回屡屡处于空虚状态，那是另有学术宗旨，只是援引圣人的话作为证据罢了。” “叩”和“竭”这两个字，正好显出圣人原本无所知。别人没有发问，我怎么会无缘无故生起念头？在别人发问以前，我本来没有知识；由于别人的发问，才发动了我的知识，所以说“叩”。既然发动了我的知识，就不得不把问题的两端都说尽。对方这样问，我就不得不这样回答，多说一句不行，少说一句也不行，所以说“竭”。“竭”就是竭尽而没有余留的意思。既然已经说尽了，圣人的心难道还再有知识吗？回答完以后，仍旧是无所知。所以说：“我有知识吗？我是没有知识的。” 问：究竟是有知还是无知？答：有知，却不把自己的知识据为己有，这才是最高的境界。但老子的意思是，明明知道，却想凭借它凌驾于别人之上、走在别人前面，所以故意装作不知道，以便处在别人之下、退居别人之后。他说：“知道雄强，却守住雌柔；知道明白，却守住暗昧。”又说：“不是要使百姓明智，而是要使他们愚昧。”这是明明有知却故意装作无知，用来使别人愚昧，怎么能称为最高境界？孔子说：“我有知识吗？我是没有知识的。有个鄙陋的人来问我，他空空无知。我从问题的两端追问，把所知全都说尽。”有知识却不把知识据为己有，并且和天下人共同进步到有知的境界，这才是我们儒家所谓的“上”，不是异端所谓的“上”。问：关于博学与约束的教诲，孔门众弟子都听到过，为什么只有颜回领悟了“博我约我”呢？答：这一次领悟完全来自仰望、钻研、瞻视、忽然领悟的功夫；众弟子天天听圣人的教诲却不能领悟，正是因为少了这种功夫。人人都有成为圣人的资质，只是不肯竭尽自己的力量。竭尽力量，就接近圣人了。所以说：“等到我已经竭尽自己的才能，就如同有一座高耸卓立的境界在眼前。” 颜回获得力量的地方，在于一个“竭”字；世俗儒者受病的地方，在于一个“罢”字。偶然有所领悟，便停止用功、放任自流，这就是流弊无穷的原因。自以为已经领悟，便停止用功，这还算领悟吗？如果是真正的领悟，自然会想停止也停止不下来。圣人的心与天地相同。圣人的学问，确实是把天地万物看作一个整体。学问不是自己私下独自完成的。所以说：“可以和他共同学习，却未必可以和他共同趋向大道；可以和他共同趋向大道，却未必可以和他共同立身守道；可以和他共同立身守道，却未必可以和他共同权衡变通。”只玩味“可与”“未可与”这五个字，就能看出圣人把自己和别人都视为公而非私的地方。曾子也说：“子张仪表堂堂，难以和他一同实行仁。”这也是孔子所说“未可与”的意思。学者暂且不论哪些人可以相与、哪些人不可以相与，首先应当考察自己有没有愿意同别人共同进步的心。如果没有这种与人共同进步的公心，即使自己十分用功，终究还是自私自利的人。对于圣人的学问来说，这相差不止千里。问“权”是什么意思。答：道可以比作秤。权是秤锤，衡是秤杆，经是秤上的刻度。外界事物和人的感应到来，就是要称量的东西。经是一定不变的，权则随着情况移动。权虽然移动来移动去，始终在刻度之内，并不是移到刻度之外。权虽能通达变化，却不离开经。每件事都有权，每时都有权，并不是只有在守常的经之外，遇到变故时才使用权。程子说“权只是经”，可以说是独到的见解。如果离开经来谈权，那就成了权谋、权变。可以和他共同立身守道，却未必可以和他共同权衡变通。不能说“权”破坏了“立”；权是立身守道达到成熟后的境界。孔子不逾越规矩，是“立”；顺从内心的愿望却不逾越规矩，是“权”。鲁国男子以自己不能做到的原则，学习柳下惠能够做到的事情，这是他的“立”；然而能够以自己做不到的原则去学习柳下惠做得到的事情，又是他的“权”。同一件事就是“立”，也是“权”。所以孔子赞许他，并不只是赞许鲁国男子一人。从前沈晦问尹彦明：“如今遇到南子，可以去见她吗？”尹彦明说：“不可以。”沈晦说：“您是学习孔子的人，为什么不去见？”尹彦明说：“如果我的学问还没有达到孔子那种‘磨而不磷、涅而不缁’的境界，所以不能去见。”人们说这是尹彦明的“立”，我认为这是尹彦明的“权”。所以一定要像鲁国男子、尹彦明这样，才可以说真正能与他共同权衡变通。问《乡党》篇的大意。答：“该恭敬谦逊时就恭敬谦逊，该言辞明白时就言辞明白，该和颜悦色时就和颜悦色，该刚直坦荡时就刚直坦荡。任用他就出仕行道，不任用他就退藏自守。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣；口渴就喝水，饥饿就吃饭。圣人和普通人有什么不同呢？只是人自己使自己不同于圣人罢了。” 问：孔子说吃粗粮、喝白水，乐趣就在其中；但《乡党》一篇讲到饮食服饰时，又要求整齐，这是为什么？答：《乡党》篇说的是圣人的举止仪容和周旋应对，无不合乎礼；即使饮食服饰这些人们容易忽略的地方，圣人也不肯马虎，并不是为了讲究整齐舒适。否则，为什么深青色、浅黑色的衣服不加饰，红色、紫色的衣服不穿，穿着防服、羔裘，戴着黑色帽子时为什么不去吊丧？如果吃饭一定追求精细，为什么又不厌弃精米？如果肉片一定追求细薄，为什么又不厌弃切得细？如果只是知道吃肉，为什么又不让肉食胜过主食的气味？说这种话的人，是厌恶粗衣粗食，却借孔子来为自己辩解的人，有什么值得争论的呢？许平仲曾在暑天经过河阳，口渴得厉害。路旁有梨，众人争着摘来吃，唯独许平仲端正地坐在树下，神色自若。有人问他为什么，他说：“不是自己的东西却拿来吃，是不合义的。”那人说：“天下混乱，这棵树没有主人。”许平仲说：“梨树没有主人，难道我的心就没有主人吗？”那人听了赞叹佩服。一定要这样，才称得上真正善于学习孔子。孔子吃饭不撤去姜，不是因为姜可以通达神明、去除污秽邪恶；没有合适的酱就不吃，也没有什么特殊的深意。只是门弟子心悦诚服，把圣人平日喜欢吃的、经常使用的东西都记下来，以便认识并牢记罢了。这与曾皙喜欢吃羊枣、曾子不忍心再吃羊枣的意思相同；由此就足以看出孔门敦厚真挚的仁爱气象。

译问：孔子的马厩被烧毁后，他只问有没有伤人，却不问马。答：这是圣人的真心自然流露、不能自已的地方。听说马厩失火时，正是仓促之间真心显现的时候。只问人而不问马，圣人一生所说的使老人安乐、使年少者得到关怀等许多宏大志愿，都从这一念心中产生。所以孟子考察人人都有不忍伤害别人的心，是用突然看见幼童将要掉进井里的那一念来考察，意思正是本于此。战国时期，马厩里有肥马，田野里却有饿死的人，天下日益走向危乱，只是因为在上位的人缺少这一念罢了。这个道理极其重大，不可把它看小了。问：《论语》中有些话重复出现，有些重复出现却省略了一半，为什么？答：并不是简单重复，而是圣人反复叮咛的用意。《春秋传》所说“文字重复、言辞反复，其中必定有极大的美意”，就是这个意思。合乎时宜啊，合乎时宜啊！《乡党》一篇记载圣人的行事，也不过就是一个“合乎时宜，合乎时宜”。所以说：“孔子，是圣人中最能合乎时宜的人。” 《少墟集》卷二 钦定《四库全书》《少墟集》卷三 明代冯从吾撰写 语录 《疑思录》《疑思录》四 读《论语》下 孔子称赞颜回贤，在于他身处一箪食、一瓢饮、简陋小巷之中，却不改变自己的快乐。周茂叔教导程氏兄弟，要在寻求仲尼、颜回的快乐处下功夫。后世学者把谈论玄理看作上乘，把安于贫困看作末节。于是把颜回“屡空”的“空”字，依从何晏的说法，解释成空虚无物的“空”。这样一来，他们不知道颜回处在箪食瓢饮、陋巷之中仍不改变快乐，该怎么解释。因此，正因为颜回屡屡处于贫困，才看出颜回内心不为贫困所动。要说胸中空虚无物、没有牵挂，可以；但如果丢开安于贫困这一层，悬空谈论空虚无物，那就成了生公说法，离题万里了。这只是防止一种偏差，是针对那些沾沾自喜、以安于贫困自我夸耀的人说的。如果因为贫困困窘而动心，转而追求富贵，却说这只是防止一种偏差，那就太肆无忌惮了。问：颜渊后来怎么知道孔子还在，于是没有死？答：只有颜渊后来能够知道孔子还在，所以没有死。这正是颜回接近圣人的地方。因此孔子相信他，说：“任用我就出仕行道，不任用我就退藏自守，大概只有我和你能做到这一点吧。” “我以为你已经死了”，这是孔子试探颜回的地方。颜回说：“老师还活着，回怎么敢去死呢？”这样一来，颜回俨然已经达到了孔子的境界。读《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》一章，当时圣门弟子彼此应答、赞叹或否定的气象，宛然可以看见。因此说：“要认识唐尧、虞舜垂衣拱手而治的意味，春风本来就在仲尼居住的地方。” 曾防吟咏的志趣，归根结底是庄周的逍遥；所说的游，是骄矜。曾防的志向不能拘泥于表面事迹去看，应当从言语之外领会它的趣味。领会了这种趣味，即使身处军队作战、遭逢饥荒之时，或处在宗庙会同之际，也自然会有春风沂水般的妙处。这样的人必定从容闲适，绝不会张皇失措。可见，春风沂水这样的趣味，学者确实一刻也不能缺少。问“克己复礼为仁”的意思。答：三百条礼仪、三千种威仪，都是我心中本来具有的节文，并不是从外面假借来的。正因为它们是自己本有而非外加的，所以说“复”。世俗儒者不知道自己本来具有这些东西，只追求外表华饰而断绝根本，想要袭取并据为己有。老子看见世俗儒者的袭取，却也不知道它们是人本来具有的，于是说：“礼，是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端，应当击破并除去它。”这两种说法，都是针对自身本有之物，却想击破并除去它，已经错得更加严重了。所以孔子说：“克制私欲，恢复礼，就是仁。”这正是用来挽救世俗儒者的弊病、纠正异端错误的。不管合不合礼，想看就看，想听就听，想说就说，想行动就行动，这是无所顾忌的小人。不管合不合礼，想看就看，想听就听，想说就说，想行动就行动，却说“悟道以后完全没有妨碍”，这是迷惑世人、欺骗百姓的异端。能够辨别合礼与不合礼，做到不合礼的不要看、不合礼的不要听、不合礼的不要说、不合礼的不要做，这才是克己复礼的真正儒者。成全别人的美好，就是美德。所以君子一定成全别人的美好。成全别人的恶行，就是恶。所以君子不成全别人的恶行。宣扬别人的善行，就是善。所以君子乐于宣扬别人的善行；称说别人的恶行，就是恶。所以君子厌恶称说别人的恶行。乐于宣扬别人的善行，就是自己的善处；喜欢称说别人的恶行，就是自己的恶处。听到赞誉就高兴，正说明自己有不足之处而不值得赞誉；听到诋毁就愤怒，正说明自己有可以被诋毁的地方。圣人说“了解人很难”，是把君子和小人一并说了。后世说“了解人很难”，却只从小人一方面说。不知道君子和小人都难以了解，为什么偏偏只说小人难知？孔子兼说选用和罢黜，子夏却只说举用皋陶，正是针对后世弊病的药方。小人难以了解，君子尤其难以了解。所以说：“君子的所作所为，本来就不是众人能够认识的。” 孔子刚谈到端正名分，子路便认为迂阔。可见连贤者都认为迂阔的事情，才称得上圣人。圣人的作为，贤人都认为迂阔，那么学习圣人的人所做的事，怎么能不被众人认为迂阔呢？如果为了躲避众人讥笑迂阔，只去做那些不迂阔的事，那么商鞅、李斯、曹操、王莽之流就会接踵而来。问《学稼》《学圃》一章的大意。答：士君子替天地确立道德之心，为百姓确立安身立命的根本，只有礼、义、信这些道理。如果人人都去学习种田种菜，这些道理就没有人承担。于是没有礼、没有义，彼此欺诈，风俗日益败坏，人心日益刻薄，社会也就不像社会了。在这种时候，那些学习种田种菜的人，即使想在田野沟畎之间过得安逸，又能得到吗？《大学》说古人的学问，正是要使明德彰明于天下；《中庸》说达到中和，天地便各得其位，万物便得到生长。可见士君子一身所关联的事情最为重大，怎么能把天地和百姓置于考虑之外，只替自己和一家人打算呢？樊迟学习种田、种菜，他的用意和品格都很高，但不免只替自己和一家人打算，于是落入洁身自守而扰乱伦常的旧窠臼，所以孔子说他“小人哉”！但樊须不可和世俗小人相提并论。问“居处恭”一节。胡氏注说，樊迟三次问仁，这是最早的一次；“先难”是第二次，“爱人”是最后一次吗？怎么样？答：天地以养育万物为心，人得到天地之心，把它作为自己的心。所以“爱人”这一念真心，正是人成为人的地方。因此说：“仁者，自己想立身，也要使别人立身；自己想通达，也要使别人通达。”孟子也说：“人人都有不忍心伤害别人的心。”至于用突然看见幼童将要掉进井里的一念，来形容不忍之心，是最能使人警醒的。可见人成为人的根本，只有这个仁。人之所以难以实行仁，没有别的原因，只是把本来具有的爱人真心，或使它被束缚丧失，或加以阻碍压抑，所以不能守持这个“爱”字，仁才难以实行。因此，居处恭、办事敬、待人忠，都是守持这一念真心的功夫。“先难后获”又是功夫中的节制。所谓先难后获，例如居处要恭敬，就要得到恭敬的实际效果；办事要敬、待人要忠，就要得到敬和忠的实际效果。如果这样，便不是先难后获了。如今把这三句话分成三次询问，却不知道“先难后获”究竟是针对什么说的。把爱人放在最后，认为先要自己立身、自己通达，后来才使别人立身、通达，这样可以吗？

译假如说“爱人”的功夫是用在别人身上，所以应当排在后面，却不知道办事敬、待人忠也同样是用在事情和别人身上，为什么唯独把它们排在前面？这一点也不能不辨明。有人说：“博爱就叫仁”，又是什么意思？答：韩愈所说的“博爱”，是广泛施舍、救济众人的意思；孔子所说的“爱人”，是使别人立身、使别人通达的意思。又有人说：“实行仁由自己，难道由别人吗？”这又是什么意思？答：“爱人由自己，难道由别人吗？”孔子所说的“爱人”，是贯通内心与外在、贯通开始与最终而言的。孟子不是说过：“恻隐之心，是仁的萌芽”吗？如果能够扩充它，便足以保有四海。恻隐是仁的萌芽，是爱的根；扩充它而保有四海，是爱的作用。扩充到这个地步，满腔都是恻隐之心，便是贯通内外、贯通始终的道理。所以说“爱人”：爱的根处叫作天根，爱的作用处叫作月窟。“天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”在天叫作春，在人叫作仁，是同一个道理。又有人说：照您这样说，孔子只教人爱人就够了，又为什么说“居处恭”等话呢？又为什么说“先难后获”呢？答：不说“居处恭”等话，功夫就没有着落；不说“先难后获”，功夫就不会正确运用。把两方面合起来看，对于爱人的道理，就已经理解大半了。如果按照先后次第来讨论，我绝不敢认为胡氏的说法正确。有人说：仁就是爱人，这当然不错。颜回住在陋巷，仍不改变自己的快乐，看待天下的治乱，真像孟子所说关起门来听乡邻争斗一样。孔子却说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁。”管仲辅佐齐桓公，使诸侯称霸，使天下得到匡正，百姓直到今天还受到他的恩惠，而孔子只说：“像他的仁，像他的仁。”难道百姓直到今天还受他的恩惠，反而不如一个住在陋巷、默默无闻、毫无建树的普通人，后者才是真正的仁吗？不知道仁以爱为主，而爱从哪里产生？看见幼童将要掉进井里便惊恐忧惧，看到亲人的尸骸额头出汗，不忍看牛因恐惧而发抖，不屑吃用呼喝强迫得来的食物，这都是真心不能自已、无所求取却自然去做的表现。我们儒者如果不从这里认识仁，即使功业轰动天地，总是从迎合交结、害怕听到逆耳之言处产生，终究不是本来的真爱，终究不能称为仁。所以《易经》说：“复卦，显现了天地的本心。”当一阳来复之时，造化的生意尚未发泄出来，而圣人就在这时看见了天地的本心，真是微妙啊，真是微妙啊！懂得这一点，就可以谈论仁了。从前友人问我：“颜回问治理国家，孔子把四代礼乐的沿革、增损告诉他，俨然是君临天下的气象。” 颜回不过是住在陋巷的普通人，从哪里看得出他有辅佐君王的才能？孔子却把这些告诉他，我于是凭臆测回答说：“颜回的心三个月不违背仁，这就是他具有辅佐君王的才能。”管仲借助仁的名义便能辅佐齐桓公称霸，颜回不违背仁，难道不也能辅佐君王吗？由管仲就可以知道颜回了。那么孟子说禹、稷、颜回同道，岂不是真正懂得仁吗？真正懂得仁吗？有人又怀疑功业和实际作用不是仁吗？答：不是这样。管仲如果没有遇到齐桓公，那么匡正天下的功业怎么能显现于天下后世？所以君子不谈是否遇合，而谈内心。“自己立身也使别人立身，自己通达也使别人通达”，就是这种心；它本来就是与天地万物浑然一体的心。这种心确实是不能自已、无所求取却自然施行的心。因此谈论仁，首先应当认识这颗心；谈论心，首先应当从念头刚刚发动、真心不能自已的地方去寻找。否则，若落在第二层，便是有所求取而后去做，那么即使功业轰轰烈烈，也都是虚假的。仁就是爱人，谈何容易。“斗筲之人”两句，注释说这是子贡的发问，因为他每况愈下，所以孔子用这话警戒他。其实不知道，子贡原本是因为当今从政的人虚冒士人的名义，所以才有这个问题，到最后才把意思说出来。圣贤问答的本意，原就在这一节；前面三节是对此所作的判断。士君子立身于天地之间，只求不愧对乡里中善良的人，就足够了。至于不善之人的厌恶，不厌恶也可以不去管它。如果既要让善良的人相信自己的节操，又害怕不善之人怀疑自己矫激；既要让善良的人称赞自己的宽厚，又害怕不善之人议论自己软弱，那么瞻前顾后，终身也做不成这种乡愿，而无法进入尧舜之道。至于是不是仁，我就不知道了。圣人的口气本来就是浑融的。如果说这样就是仁，那么克制私欲还没有达到忘却私欲的境界，本来就不能说已经就是仁；如果说这样不是仁，那么克制私欲也是逐渐忘却私欲的开始，也不能说完全不是仁。所以说“是不是仁，我就不知道了”。近世学者多说“不行”不好，径直把它当作不是仁，错了。如果真心立志于仁，就不会有恶念。既然自然没有好胜、自夸、怨恨、贪欲，还要等待什么“不行”呢？这只是把本体直接提升为功夫。若不幸有过错，就应当努力改正，所以好胜、自夸、怨恨、贪欲一概不再实行。这是把功夫与本体结合起来，也属于其次的层次。如果把“不行”说成不是仁，那么“困知勉行”怎么能够达到仁呢？最终成就虽是同一个，但圣人所称许的“克制私欲、减少过错”岂不都成了多余的话？堵塞自我更新的门户，阻断向善的道路，关系到学术不浅，所以不得不辨明。问：“不行”和“克己”相同吗？答：“克己”有当下斩钉截铁地克制的意思；“不行”虽然也颇费功夫，还不能立即拔除病根，但也是克己的一种方法。后世学者径直斥责“不行”，却又没有办法解释“克己”，于是把“克”解释为能够，把“己”解释为由自己的“己”，却不知道这样一来，“复”字又无法解释了。而且有了不善，未尝不知道；知道以后却未尝再去做，这又怎么解释呢？有人又把“不行”的“行”字解释成外在强制，却不知道“未尝复行”的“行”字难道也是外在强制吗？看见利益就想到义，看见危难就献出生命。能否做到，力量不在临事之时才产生，必须平日讲习哪怕一丝一毫也不苟且的学问，然后才能见利思义；必须平日讲习早晨听到道、晚上死去也无妨的学问，然后才能见危授命。否则，利益来到之后才斟酌道义，危难来到之后才商量生死，就来不及了。问：管仲是假借仁吗？孔子说“像他的仁，像他的仁”，是什么意思？答：“像他的仁，像他的仁”，是说管仲的行为近似真正的仁，形似而已。这正是在说他假借仁的地方。

译子贡评论人物，并不是抛开自己的见解去随意议论别人。比如说颜回听到一件事能推知十件事，端木赐听到一件事只能推知两件事；如果不是子贡平日把颜回同自己比较得恰当，临时怎么能说出这样的话？这是孔门弟子实实在在的功夫，孔子却仍然压抑他，是怕引起一味向外追逐、迎合别人的心，也怕后世学者借此作为口实。子贡评论人物，怎么可以和后世品评人物的月旦之论相提并论呢？以正直来报答怨恨，就是坦诚公开地对待，不再记住那怨恨。忘掉怨恨，只以无所偏执的心去处理，所以称为“直”。如果把“直”字横在心中，执着于一件件地报复怨恨，那么胸中又多了一种执著，也就不是圣人所说的“直”了。至于“报”字，只是顺着对方所说的“报”字来说，和子贡、孔子所求的意思，以及孟子用尧舜之道要求商汤的说法相同，所以“以直报怨”的“报”字应当灵活理解。邵雍诗说：“宣扬善行而不宣扬恶行，记住恩德而不记仇怨”，说的就是这个意思。这难道是章惇做的吗？分明就是孔子不计较伯寮、孟子不计较臧仓的气象。问：孔子告诉子路“君子修养自己以保持敬”，后世学者却多流于放纵，这是为什么？答：学习没有比敬更优先的；辨别放纵，也没有比辨明真伪更优先的。这大概是因为真伪没有辨明，所以误入歧途。为什么呢？君子以敬修养自己，有敬就是君子，放纵就是小人。这本来不必辨别；但后世小人知道敬是君子的表现、放纵是小人的表现，于是假装恭敬来把自己附会成君子，于是就有了真伪之辨。这种真伪之辨，正是要在“敬”之中辨别。世俗儒者没有察觉，便一概把敬当成虚伪，把放纵当成真实，却不知道敬有时确实是虚伪，虚伪就成为伪君子；放纵虽然都是真实流露，真实流露的却是一个真小人。惩罚伪君子，不在敬之中寻求真实而进步成为真君子，反而在放纵之中寻求真实，退步成为真小人，这究竟是什么心思？大概想要敬而不要放纵，是人的本心；想要真实而不要虚伪，也是人的本心。如今既然把敬说成虚伪、把放纵说成真实，人又怎么能不趋向放纵呢？所以人趋向放纵，并不是那个人不知道自爱，本来是求真的心，只是不知道自己误成了真小人。假如早知道这是错误，那么人若不是极其愚蠢，又有谁愿意处身于放纵之中，甘心做小人呢？所以我说：学习没有比敬更优先的；辨别放纵，也没有比辨明真伪更优先的。问：“君子担心死后自己的名声不被称道”，其中“称”字应当读去声吗？答：读去声，本来是要拔除喜好名声的根，反而会打开另一条喜好名声的门。如果说天下有死后名实相称的名声，也有死后名不副实的名声，那么假如真有死后名不副实的名声，对君子来说固然应当忧虑，对小人来说却会甘心接受。不知道名与实就像形与影、声音与回响一样，有一天的实际，就有一天的名声；没有一天的实际，就没有一天的名声。即使一时能够袭取名声，也必定不能终身袭取。自古至今，本来没有死后名不副实的名声；错误地以为有这种名声，安然处之而不怀疑，等到最终没有名声才忧虑，就已经晚了。所以说君子担心死后名声不称实，正是希望学者早早务实并为之努力。有人说：世上确实有有实际而没有名声的人，也有没有实际而拥有名声的人，为什么？答：这个人有实际而没有名声，而你惋惜他没有名声，这不就是名声吗？那个人没有实际却有名声，而你批评他有名声，那么他的名声又在哪里呢？又有人说：像后世所说的“探索隐微、行为怪异”，后来却有人记述他，这又怎么解释？答：后世有人记述，就是名声。后世有人记述，却说他探索隐微、行为怪异，这种名声难道会更好吗？懂得这一点，就更加相信古今没有死后名不副实的名声了。知道没有死后名不副实的名声，学者自然不敢致力于求名，自然不能不致力于务实。所以说：“君子担心死后名声不称实”，其中“称”字绝不能读去声。问：孔子说君子隐遁于世、不被人了解却不悔恨，又说君子担心死后名声不称实，这是为什么？答：致力于实际而不致力于名声，名声必然得到；致力于名声而不致力于实际，名声必然失去。可见隐遁于世、不被人了解却不悔恨，正是担心死后名声不称实的地方。问：孔子既然说“谁毁谤谁赞誉”，下文为什么不说“如果有所毁谤，那一定是经过考察”，反而说“如果有所赞誉，那一定是经过考察”呢？答：这里正好显出了圣人如天地一般的仁心。能够正确地喜爱、正确地厌恶，是圣人。赞美善的长处，厌恶恶的短处，是君子所以向圣人看齐的地方。自从人心不再古朴，乐于宣扬别人的善行便被视为乡愿，喜欢称说别人的恶行却被称为正直。于是世上多了求全责备的诋毁，再也找不到对众多恶行都仔细考察的人了。所以孔子不得已，用“谁毁谤谁赞誉”来加以解释。应当说：只要真正知道“谁毁谤谁赞誉”才是正直，就知道只毁谤而没有赞誉并非正直。世人反而把喜欢称说别人恶行的人称为正直，这是为什么呢？问：世人为什么把乐于宣扬别人善行的人看作乡愿？答：这句话实在无法解释。乡愿曾经讥讽古代那些人，说他们狂妄，却从未乐于宣扬狂者的善行；曾经讥讽行为偏狭、孤僻冷落的人，说他们狷介，却从未乐于宣扬狷者的善行；又自以为是，不能进入尧舜之道，却从未乐于宣扬尧舜的善行。然而世人反而把乐于宣扬别人善行的人看作乡愿，为什么？难道是起初出于嫉妒猜忌，所以把乡愿的名目加在乐于宣扬别人善行的人身上，后来沿袭此说的人便相互承袭而不加考察吗？还是后来的学者明知事实不是这样，只是假借“乡愿”二字来堵住乐于宣扬别人善行者的嘴呢？这是我还没有弄明白的地方。平日喜欢称说别人的恶行、厌恶宣扬别人的善行，借此把自己托付于“正直”之名；但这种人一旦入朝任职，偏偏不肯冒犯尊长直言进谏，反而一点也不正直。问：史书缺漏文字。借用马匹，注释说是小事，为什么圣人还要对此深思？答：这个道理极其重大，一个字的褒贬，关系到千古的是非、一时的交往和征伐、一代的风俗，怎么能把它当作小事而忽略呢？所以孔子说“传述而不创作，相信古代而喜爱古代”，连创作尚且不敢，怎么敢不留下缺文呢？孔子还说愿意把车马和轻暖的皮裘与朋友共同使用，用坏了也不遗憾。衣裘用坏了尚且不遗憾，何况只是借用别人的东西呢？自古圣贤的学问，都在这里。胡氏注说这一章的义理有疑，不敢强行解释，也同样是轻视这两件事了。问：传递确定的史实、传递有疑的史实，是史官的职责；那么为什么还要留下缺文？圣人思考后说：“没有听过刘静修读史诗吗？史料纷纷杂乱，已经失去真实。言语轻重，掌握在修史的文臣手中。如果把每一个字都拿来推断作者的心术，恐怕会使许多无辜的人受到无边的冤屈。想到这一点，即使想不留缺文，又能做到吗？所以留下‘阙’字，是合乎天理人情的极致。”不只是撰写史书，士君子凡是下笔的时候，都不能不存有这一念。

译问：孔子说人的性情相近，却没有说性本善；孟子专门说性善，这是为什么？答：人的气质虽然各不相同，但天命所赋予的本性总的来说都是善的。正因为都是善的，所以说相近。所谓相近，是在善的范围内说的。如果因为气有清浊、资质有厚薄，便说本性有善有不善，那么善与不善相差很远，也就不能说相近了。孟子讲性善，正是在阐明所以相近的地方。有人认为孟子性善的说法不如孔子“性相近”的说法浑融，这是被人性分为三等的说法迷惑，而不明白“相近”的根本意义。荀子“性恶、礼伪”的说法，实在是用学术杀害天下后世。人的本性既然是恶的，礼又是虚伪的，怎么能不完全依靠刑法？这正是李斯导致秦朝灭亡，并把祸害遗留至今仍未停止的原因。道因为言语而彰明，并不会因为不说而昏暗。道因为言语而彰明，人人都能明白；并不会因为不说而昏暗，却是说人人都不能明白。所以孔子说：“我想不说话。”又说：“上天何曾说话？四时照常运行，万物照常生长。上天何曾说话！”可见“我想不说话”，正是圣人深刻言说、阐明大道的地方。如果说大道既因言语而明，也因言语而昏暗，所以孔子说“我想不说话”，那就不是圣人的本意了。上天何曾说话？四时照常运行，万物照常生长。上天何曾说话？四时照常运行，万物照常生长。难道这些道理是隐藏起来的吗？所以孔子说：“你们以为我有所隐藏吗？我对你们没有隐藏什么，我没有任何行动不和你们共同实行。”这就是孔子本人。亲近他，他就不谦逊；疏远他，他就怨恨。这两句中的“近”和“远”不能说错。亲近是家庭相处的常道，本来就应当这样；疏远也是主仆之间的分别，本来就应当这样。只是这种人，亲近他时不说“家庭相处的常道本来如此”，却说“主人亲近我竟然如此”，于是变得不谦逊；疏远他时不说“主仆之间的分别本来如此”，却说“主人疏远我竟然如此”，于是产生怨恨。这样的人真是难以相处。如果把防止亲昵狎昵叫作亲近，那怎么去亲近他？把严厉叫作疏远，那怎么去疏远他？如果主人一开始对待他的方式就不恰当，也就不能说他难以相处。士君子往往特别在意大人、君子，却忽略女子和小人，不知道女子和小人尤其难以相处。由此可见，自己的学问真正不能忽略任何细微之处，不论人数多少、事情大小，都不能轻慢。修学达到不愧对人，才可以谈得上学习应对女子和小人。亲近他，他就不谦逊；疏远他，他就怨恨。女子和小人，真是难以相处。至于士君子，有人招呼就来，挥手就走；澄清他就清明，搅浑他就混浊，这也属于亲近便不谦逊、疏远便怨恨的一类。以士君子的身份，却误把自己当成女子和小人而不自知，也足以羞耻了。道本来没有固定的方向和形式，学习圣人的人不能用固定的标准去寻求它。所以防风氏、箕子、比干都可以说是仁者，伯夷、柳下惠、伊尹都可以说是圣人；如果没有孔子、孟子的学说，天下后世岂不是几乎要聚集争论不休吗？士君子如果确实领悟了这个道理，眼界自然宽广，学术门户自然宏大，开口说话也自然与众不同。问：孔子代理鲁国宰相三个月，鲁国就大治；即使鲁君接受齐国的乐舞而不上朝，也应当暂且留下片刻，等待功业完成，为什么匆忙离开？这岂不是像筑九仞高山，最后因差一筐土而功亏一篑吗？答：自古圣贤，宁可功业没有完成，不可没有守持自身的义理。否则便正是筑九仞高山却因差一筐土而功亏一篑。问：孔子向长沮、桀溺询问渡口，沮溺和子路反而去见丈人，这是想改变孔子，使他出仕吗？答：不是，只是想改变他关于“可以”与“不可以”的念头。所以孔子说：“我和他们不同，对什么都不说绝对可以，也不说绝对不可以。”如果是想让孔子出仕，孔子为什么不先改变已经入门的颜回，反而只去改变刚刚相识、关系短暂的长沮、桀溺呢？只是孔子整天和颜回谈论，已经改变了颜回关于“可以”与“不可以”的念头，所以高兴地对他说：“任用我就出仕行道，不任用我就退藏自守，大概只有我和你能做到这一点吧。”而且孔子曾任鲁国司寇，说过“任用我就出仕行道”；颜回终身不仕，孔子为什么还说“只有我和你有这种境界”？所谓“有这种境界”，是说拥有这种对任何处境都不执着于绝对可或绝对不可的念头，并不是着眼于出仕或退处的具体行迹来评论。问：说“君子出仕，是为了实行他的义”，明明是教人出仕，为什么说不是这样？答：原本不是教人出仕，只是要让人明白，君子出仕是为了履行君臣之间的义。因为当时把出仕看作通达之路的人，如果说“君子出仕，是为了行使权势、谋取利益”，那还谈什么实行义呢？所以把“仕”字说得不好。有些人以隐居为高尚，看见那些人如此做官，也说“君子出仕，是为了行使权势、谋取利益”，那还谈什么实行义呢？于是把“仕”字看得完全不好，仿佛仕途根本不能实行义，也根本做不得君子。这样的道理不明白，凡是想做君子的人，怎么能不产生一种似可似不可的念头？所以说：“君子出仕，是为了实行义，不是为了行使权势，也不是为了谋取利益。”君臣的大义由我来树立，宇宙的纲常由我来建立，难道是为了功名富贵吗？其中即使有人丢掉了义，只因贪图权势利益而出仕，那是他们各自看不清、各自做了小人，并不是说仕途概都是权势的窟穴、利益的渊薮。所以说：“君臣之义，怎么能废弃呢？”又说：“人幼年学习它，壮年想实行它；实行的，就是实行义。” 明白了这一点，就会知道出仕、退处、久任、速退，无论怎样都合乎道；出仕而行、退处而藏，无论怎样都在学习。应当把出仕和退处看作寒暑风雨自然运行的次序，把出仕和退藏看作日出劳作、日落休息的常态。出仕的人怎么能认为出仕可以、隐居不可以？隐居的人又怎么能认为隐居可以、出仕不可以呢？这样一来，似可似不可的念头自然就消除了。这就是孔子的学问不厌、教诲不倦，因而对天下后世有巨大造就的原因。

译从一起耕田的长沮、桀溺那里，可以知道鲁国有仲尼，也可以知道仲尼的弟子中有仲由；从扛着除草工具的老人那里，可以知道仲尼不亲自从事耕作，也不辨认五谷。这些是从哪里知道的呢？既然知道同时代有仲尼，就一定知道过去的尧舜；既然知道仲尼的弟子中有仲由，就一定知道仲尼的弟子中有颜回、曾参；既然知道仲尼不亲自从事耕作、不辨认五谷，就一定知道仲尼讲明理学、造就后来的学者。虽然他们的志向略有不同，但有这样的见识，才可以称为隐士。不然，凡是山林中的农夫都可以称为隐士了，哪有这样的道理？如今姑且不说山林农夫，即使是缙绅章甫之士，问今天某处的同道是谁、某处的同道是谁，不论他们的学术如何，甚至连姓名也茫然不知，难道不比一起耕田、扛除草工具的农夫更感到惭愧吗？有人说：“如今天下只是没有真正的儒者罢了；如果有，人人没有不知道的。”我说：不对。淳于髡说“所以没有贤者”，意思也是说如果有贤者，他一定会认识。由今天看来，战国时天下究竟有没有贤者？淳于髡究竟认识孟子吗？自己不是伯乐，却说天下没有良马，这是错误的。又有人说：“真正的儒者本来就不求别人知道，别人为什么一定要知道呢？” 答：真正的儒者虽然不求别人知道，但求学的人却不能不认识贤者。良马不充满天子的马厩，对良马有什么损害？如果伯乐不认识良马，他凭什么称为伯乐呢？我因此又有所感慨。天下这么大，高尚的贤者和杰出的人才，怎么能一个个都认识呢？不知道他们，过错还小；如果忌讳说自己不知道，反而借口天下没有真正的儒者，又借口真正的儒者不求别人知道来为自己解脱，那就又成了长沮、桀溺和那位老人的罪人，过错就大了。从前陈莹中不认识程伯淳，便写《责沈文》责备自己，这不但不能成为陈莹中的毛病，反而更足以显示陈莹中是不可企及的。不求认识贤者可以，又何必为自己辩解，使过错更大呢？我一向对天下的贤豪多有昏昧，有许多人不认识；因读到长沮、桀溺一章，便私下以陈莹中的心意自比如此。曾子说：“张子仪表堂堂，很难有人能和他并列而共同实行仁。”仅仅一个“并”字，正显示出曾子的仁心。万物共同生长而互不伤害，各种道并行而互不冲突，天地尚且不违背，何况人呢？求学的人只要有愿意与别人并列实行仁的心，便是天地万物一体的气象。否则，别人有善行，却嫉妒他不让他与自己并列；自己有善行，却嫉妒别人不让别人和自己并列，仅此便不是善了。所以参透“并”字，当下就认识了仁。参透“并”字，当下认识仁；参透“忌”字，当下认识人。《疑思录》五 《读孟子上》“没有实行仁而遗弃父母的人。”这一节的注说：这是说仁义未尝没有利益。仁义未尝没有利益，本来是正确的经常之理，所以说：“这是说国家不把利益当作利益，而把义当作利益。”但这里讲解经书，不应当说仁义有利益；否则便和“何必说利”相冲突。“利”这个字，正是战国君臣所犯的根本毛病。不论是什么样的利益，只是这个“利”字就不应当说。因此一再说“何必说利”，正是孟子挽救人心、扶持世道的地方，难道是出于不得已吗？后来他同宋牼问答说：“先生的志向很大，但先生所用的名号却不可取。”意思也是这样。齐桓公、晋文公的事，是当时最受称羡的。孟子却认为这是圣门所不谈的。对牛将要被牵去宰杀而不忍见其战栗的念头，是路人共同具有的。孟子认为这种心足以实行王道，为什么呢？因为齐桓公、晋文公的事业，虽然一时显赫，却并不是从这种不忍之心中流出的，所以说“凭借武力假借仁义”。不忍之心是路人共同具有的，难道齐桓公、晋文公偏偏没有吗？自己本来有这种心，却自己利用它来行霸道，也实在可悲。阳明先生说：“抛弃自己无穷的宝藏，沿街挨门托钵，学做贫穷的孩子。” 齐王正在询问称霸的功业，孟子立即说“没有别的办法，就实行王道”，意思是说：“大王仿佛有许多新奇特别的地方；等说到根本，所得的不过是让老年人穿丝帛、吃肉，让百姓不挨饿不受冻，再没有什么新奇特别的功业。追究使老年人穿丝帛、吃肉，使百姓不挨饿不受冻的原因，也只是从不忍心看牛战栗的那一念出发，再没有什么新奇特别的方法。这一念人人都有，可见这样的功业人人都做得到，实行王道有什么困难呢？二帝三王相传的关键，正在这里。孟子掌握了这个关键，所以今天见齐王这样说，明天见梁惠王也这样说，千言万语，再没有两样。因此说：孟子讲性善，言谈一定称说尧舜。后世王道不明，霸业竞相兴起，像管仲、晏婴一类人的功业，仿佛新奇特别；却不知道它开始时，是不是从不忍看牛战栗的这一念生起，结束时，能不能使老年人穿丝帛、吃肉，使百姓不挨饿不受冻？”我私下认为，对五霸的辨析不明白，却想使天下太平，还看不出会有那一天。世人议论王道和霸道，大多认为霸业的功效明显，而王道迂远。因此齐景公想任用孔子，晏子说，孔子当年尚且不能穷究他的深奥之处，历代也不能阐明他的施行方法。齐景公说：“我老了，不能任用他了。”“我老了”这三个字，正是因为认为王道迂远，不能等待它实现。不知道王道与霸道的区别，不在于事功，也不在于时间长短。因此孟子论管仲的功业，说他主持国政已经那样久，难道霸业果真不显著吗？论德行流布，却说比驿站传递命令还快，难道王道果真迂远吗？至于王者，必须经过一代人之后才能实现仁政，这是说它最终的成效，并不是说三十年以前不算仁，三十年以后才算仁。况且管仲经营了四十年，也不止一代人了。究竟是王道还是霸道？那些认为霸业明显、王道迂远的人，只是没有思考罢了。晏子阻挠仲尼，臧仓阻挠孟子，他们的罪过不在孔子、孟子，而在于道理不明、学问不讲。当春秋战国时期，老聃、墨翟的教说流行，习俗把薄葬看作贤明，把厚葬看作儒者的弊病。所以齐景公想任用孔子，晏子阻止他说：“儒者崇尚丧礼，极尽哀痛，使人破产厚葬，不可以用来教化风俗。”鲁平公想见孟子，臧仓阻止他说：“礼义是由贤者创立的，孟子后母的丧礼超过了前母的丧礼，君王不要见他。”只是“儒”字和“贤”字的含义没有弄明白，晏子、臧仓的话才因此被人接受，而孔子、孟子终于老于推行自己的道。可见道理一天也不能不阐明，学问一天也不能不讲习。

译问：《浩然章》所说的不动心有方法吗？答：有。在这一节之后，就应当直接接上曾子对司马子襄所说的一节，以显示学问的源流。为什么反过来插入北宫黝、孟施舍两节呢？答：孟子因为当时人心萎靡、士风扫地，北宫黝、孟施舍之流傲然自负，妄自把意气当作气节，世人没有察觉，也错误地把气节归给他们。因此不得不引用这些似是而非的人作为警戒，使天下后世不至于把客气错认作浩然之气。北宫黝、孟施舍并不是生来就是这样的人。如果生来就是这样的人，世间多得很，哪里值得孟子费心辨析？弊病在于当时道理不明，有志之士大多痛恨世人的萎靡卑鄙，想学习刚强方正、正直不屈，却又没有得到正确的方法，于是误把血气的刚强当作义理的刚强，有的只朝着必胜去学习，有的只朝着无所畏惧去学习。所以说：“北宫黝培养勇气，孟施舍培养勇气。”玩味“二养”二字，就能看出二人的用意。他们的志向都是好的，只是学术的路径一错，便流于无所顾忌。因此孟子不得不严加辨析。至于告子，虽然消除了外在的粗暴，却一切都不从内心和气上求取，又增加了内在的傲慢，他的无所顾忌更加严重。因此孟子也不得不严加辨析。一定要像孔子告诉曾子的那样，一味反省自己，才是真正的大勇，才是真正的不动心。这就是孟子的“积累义理以培养浩然之气”，不忘记，也不刻意助长，直接承接孔门的传授，并非北宫黝、孟施舍和告子所能比。北宫黝培养勇气，凭的是必胜；孟施舍培养勇气，凭的是无所畏惧。两人都是不善于培养勇气。所以孟子说：“我善于培养我的浩然之气。”这个“善”字，最值得仔细体会。血气正旺盛时，要戒除争斗。遇到事情要谨慎畏惧，善于谋划而后成功，这是孔门的家法。恶劣的声音传来，必定反唇相向，没有不自取羞辱的；不估量敌我力量就进攻，不考虑胜利后如何防守，没有不自取失败的。把自取羞辱、自取失败的方法当作勇敢，这是为什么？孟子“禾苗刚长出来便枯槁”的说法，真是很好的譬喻。外来的侮辱，即使圣贤也不能完全避免；恶言传到北宫黝那里，本来不会损害君子。可是恶言不从自己的口中说出，却一定反过来伤害北宫黝，所造成的损害就多了。学问不明白，误导人竟会到这种地步。问：“气节和涵养，是什么关系？”答：“气节和涵养本来不是两件事，所以孟子论浩然之气时说‘我善于培养’，可见气节是从涵养中产生的，这才是真正的气节。如果像北宫黝、孟施舍那样，完全是没有涵养的人，怎么能算作气节呢？” 不论古人，即使本朝的罗一峰、杨斛山诸位先生，气节都非常卓著，一代人的气节都是从理学涵养中来的，所以能够保全名声、守全节操，百姓直到今天还称颂他们。其他诸位，起初未尝不卓著，但到了晚年大多败坏名声、丧失节操，只因为胸中以气节自满，不再有学问来涵养它。我常常见世上有气节的人，又多不相信讲学，这是为什么呢？可惜，可惜。有人说孟子像泰山一样高峻雄伟，不如孔子那种最和谐、最充沛的元气，却不知道孟子论浩然之气时说“我所愿的，就是学习孔子”，可见孟子必定先学习了孔子那种太和元气，然后才能成就自己泰山般高峻的气象。问：《浩然章》的重点在于培养浩然之气，而孟子先说“善于分析言辞”，为什么？答：正因为能辨析言辞，所以能培养浩然之气，就像比较几种培养勇气的方法一样。北宫黝说“必胜”，孟施舍说“无所畏惧”，孔子说“反省自己”，众说纷纭，若不是孟子辨析偏颇的言辞、指出它们的弊病，即使愿意学习孔子，也没有不流于北宫黝、孟施舍一流的，怎么能善于培养浩然之气呢？孟子培养浩然之气，全是从辨析言辞而来；辨析言辞和培养浩然之气，本来只是一个道理。在言辞上不能自得，就不要到内心去求取；在内心不能自得，就不要到意气上去求取。这两个“不要”字，正好显示人性本来都是善的，而告子却强行压制它，使它变坏。为什么呢？人的心灵，没有不具备知觉的。在言辞上不能自得、在内心不能自得，心中自然不安，自然不能释怀，自然不能不向内心求取，也自然不能不向意气求取。这正是真心不能容忍自己停留在错误上的地方，正是所谓性善，所谓良知。告子却害怕惊动内心，把一切自得与不得都抛开，任它过去算了。即使抛不开，也强行压制自己使它过去。这样大概可以使内心不动了。然而这样求得不动心，有什么困难？所以孟子说：“告子先于我达到了不动心。”但真心本来不能容忍自己停留在错误上，告子却强行压制它，使它停止。这是压制他的真心，不是压制他的妄心。这样的真心，正应当守护、保存并培养，却反而强行压制它使它停止。这岂不是像用斧头砍伐自己的山林，用牛羊啃食自己正在萌发的枝芽一样荒谬吗？他只知道把这当作不动心的防范方法，却不知道这种方法越发荒谬，造成的弊病也越发不可言说。况且两个“不要”字，正是强行使内心不动的地方，内心又怎么能真正不动呢？告子的学说，自己误导自己竟到了这种地步。所以说：“人性本来都是善的，而告子却强行压制它，使它变坏。” 告子最不能通达孟子性善学说的关键。他不知道，在言辞上不能自得时，为什么还要向内心求取；在内心不能自得时，为什么又要向意气求取。如果说：“在言辞上不能自得时，本来没有向内心求取；在内心不能自得时，本来没有向意气求取。”既然如此，又为什么还要去求取呢？告子啊，不要这样！试着用这个道理反过来观察自己，那么自己的性善也自然可以看见，又何必怀疑孟子性善的学说呢？在言辞上不能自得，就向内心求取；向内心求取后仍不能自得，就向意气求取；到了意气上求取，就不必再说“不要”。这就叫顺应本性，这就叫我们儒者的学问。所以说：“不要去做本来不应做的事，不要去想要本来不应想要的东西”，不过如此而已。颜子的“四勿”不可没有，告子的“二勿”不可有。颜子的“四勿”，所禁止的是自己的私欲；告子的“二勿”，所禁止的却是善念。“行为有不能使内心满意的地方”，这一句就是《浩然章》的主旨。人心空灵，关于是非可否，一点也不能欺瞒昏昧。凡是应当行动还是应当停止，内心自然有权衡。如果肯凭着本心去做，使每件事都能令内心满意，便是积累义理，便是反省自己而理直气壮。这正是孟子继承曾子一脉的地方。

译可以出仕就出仕，可以退处就退处，可以久任就久任，可以速退就速退。可见圣人的出处进退，哪里有一丝一毫由自己决定？即使有智谋、才能和力量，又到哪里去使用呢？太阳出来就劳作，太阳落下就休息，凿井取水饮用，耕田取得食物。这就是孔子之所以成为至圣的地方。至于伊尹的出处进退，难道不完全像孔子吗？但他起初说出仕不如隐居，后来又说隐居不如出仕；只要在“哪里比得上”之间加以比较，就不是圣人那种无可无不可的境界了。不能说出仕不如隐居，也不能说隐居不如出仕；只应当能隐居就隐居，能出仕就出仕，如此而已。“知足就不会受辱，知道停止就不会危险”，说得并非不对，但终究不如我夫子所说的“可以出仕就出仕，可以退处就退处，可以久任就久任，可以速退就速退”那样正大。士人君子在出仕和退处之间，只应当讨论可不可以，不应当讨论会不会受辱、会不会危险。孟子在伯夷、伊尹那里表示愿意学习孔子，便称他们都为“古代的圣人”；说到自己的处境，却谦虚地说：“我还不能做到这样。”这正是孟子愿意学习孔子的地方。王道与霸道的区别，从孟子开始才阐明。当时谈论王道、霸道的人，只在仁与力量之间作区别。他们不知道，仁本来是同一种东西，只是凭借力量假借仁义，和凭借德行实行仁义不同罢了。用力量使人服从，本来是因为力量不能相敌，原本不是内心服从；用德行使人服从，根本不讨论力量，而是使人内心喜悦、诚心服从。下一章“尊重贤者，任用能人，使俊杰处在职位上”的五节，就是凭德行实行仁政，就是不忍伤害别人的政治。天下的士人都喜悦，天下的商人都喜悦，五个“喜悦”字，正是照应“内心喜悦、诚心服从”的“喜悦”字。“人都有不忍伤害别人的心”一章，就是发挥“尊重贤者、任用能人”五节的根源，使人看出这样的王政如此详尽，却不是外在事业，都是从“突然看见小孩将要掉进井里，人人都有惊惧怜悯之心”这一念产生的。所以说：“用不忍伤害别人的心，实行不忍伤害别人的政治，把它扩充起来，就足以保有四海。”“四海”正照应前面“从西从东、从南从北，没有不服从”的三句。这样实行仁，自然就会荣耀；这样乐于实行仁，自然没有谁敢侮辱他。这四章书，总的只是阐明“凭德行实行仁政的人可以称王”这一句话。“人都有不忍伤害别人的心”一章，正是孟子阐明性善。因为当时管仲、晏婴的功利学说浸染人心已经很久，所以人人都去假借仁义，因而把人性认作恶，于是有了杞柳、湍水的争论。孟子只说仁义本来是人人天生具有的，何必还要假借？如果不相信仁义是天生存在于本性之中的，为什么不在突然看见小孩掉进井里的时候检验一下？既然检验出惊惧怜悯之心人人都有，那么仁也是人人天生具有的，不必假借。由此可知，既然知道仁，就知道仁、义、礼、智都是天生存在于本性中的，不必假借；那么人性之善，自然不必再争辩。这就是孟子阐明性善，正是为了提醒世上那些弄虚作假的人，使他们回归真实。他的功劳难道能说小吗？所以说：挽救人心，千古功勋和声名真能与泰山一样高。问：突然看见小孩将要掉进井里，这是最初的一念，只有这一时刻才是真实的；过了这一刻，所谓惊惧怜悯之心，不过是结交邀誉的念头，便不能说是真实的了。这种说法对吗？答：不对。战国时期功利成为风气，习俗长期败坏，所以人人把残忍刻薄当作真实，把惊惧怜悯当作虚伪。即使有一个人产生惊惧怜悯之心，人人也都怀疑他是为了结交邀誉。天下人都把不忍伤害别人的心看作不存在，把这不忍之念全都抹去了，所以孟子忧虑，便直截了当地说：“人都有不忍伤害别人的心。”这句话实在人人都难以相信，所以不得已又举突然看见小孩将要掉进井里的念头作为证明。可以说：如果不相信人人都有不忍伤害别人的心，那么很难说人在突然看见小孩将要掉进井里时没有惊惧怜悯之心；如果不相信平日的惊惧怜悯之心是真实的，那么也很难说突然看见小孩将要掉进井里时的惊惧怜悯之心是虚伪的。可见这种怜悯的一念，人人都有真实的本心，只是人不知道把它扩充开来。因此，不能说天下没有结交邀誉的人，也不能说凡是有这种心的人都是为了结交邀誉。孟子是因为天下人既不相信人人都有这种心，又不相信有这种心的人都是真实的，所以不得已用突然看见小孩将要掉进井里的一念来证明。如果因为孟子所说的“突然看见”一事，便执意认定只有最初的一念是真实的，过了这一刻全都是虚伪的，这反而会使人不相信人人都有不忍伤害别人的心，也更加失去了孟子的本意。本性本来是一个，分别说就是仁、义、礼、智，合起来总称为善。本性只有一个，因为有所感动而产生怜悯，就说它的根源是仁；因为有所感动而产生羞耻憎恶，就说它的根源是义；因为有所感动而产生谦让以及辨别是非，就说它的根源是礼和智。所以说：怜悯之心，是仁的萌芽；羞耻憎恶之心，是义的萌芽；谦让之心，是礼的萌芽；是非之心，是智的萌芽。《易》用复卦显示天地的本心，孟子用怜悯、羞恶、辞让、是非显示仁义礼智的本心。孟子可以说完全领会了《易》的体与用。从前有人说老子得到《易》的体，孟子得到《易》的用，这种说法究竟对不对呢？问：如今的人突然看见小孩将要掉进井里，为什么立即就有惊惧怜悯之心？答：“考亭”的诗不是说过吗？‘半亩方塘像镜子一样打开，天光和云影共同徘徊。问它为什么能这样清澈？因为有源头的活水流来。’知道仁，就知道源头的活水了。天下国家的事情，没有聪明有才能的人不能办理；但聪明有才能的人又大多仗恃自己，想把天下人都蒙骗，殊不知天下人最终不能被蒙骗；这样做的结果，不仅毁掉自己，还会因此毁掉别人的国家。之所以如此，只是因为他们把人的本性都看作恶，认为天下人都没有是非之心、没有公道，所以才敢这样做。如果早知道人性都善，那么怜悯、羞恶、辞让、是非之心人人都有，公道自然存在于人心之中，难以欺骗，又哪里敢仗恃自己的聪明才干来愚弄天下呢？许敬庵先生的诗说：“确知性善便可以成为尧舜，怎肯用权谋混杂管仲、商鞅之术？如果这个道理明白得如同白昼，世上的风俗何愁不能达到陶唐之治。” 人的本性原本都是善的，世间原本有公道，只是人人都不能完全相信罢了。世间的公道，唯独在白发老贵人的头上从未宽容。这只是当时愤世嫉俗的话，不可以拿来当作准则。

译有道的脉络，也有道的气运。道本来只有一个。所谓道脉，是说天下有生命以来，道一直延续；一治一乱，说的是道的气运。道运有兴盛有衰替，道脉没有古今之别。我们今天讲学，正是为了延续道脉、维系道运，难道是出于不得已吗？所以说：“为天地确立本心，为生民确立生命的意义，为过去的圣人继承中断的学术，为万世开创太平。” 问：颜渊说：“舜是什么人？我是什么人？只要有所作为的人也可以像舜一样。”不知道要做什么，才能做到像舜那样？答：“舜喜欢询问，又喜欢审察浅近的话。”颜子能够向不如自己的人询问，能够向知识少的人多问，由此可见，“问”这个字，正是舜之所以成为舜的地方，也是颜回希望达到舜的境界的地方。井田制、封建制，虽然是古代先圣先王的良法，但三代以后断然不能实行。孟子时，井田制虽已废弃，经界还存在，只是被豪强兼并，被贪暴者多取罢了。所以只要整顿经界，分配田地、制定俸禄就可以坐等确定。因此孟子恳切地对滕国君臣寄予希望。自秦始皇开通阡陌以后，经界便湮没得无法考察，即使孟子生在今天也不能实行井田制了。孟子不能实行的制度，如今若强行实行，它造成的祸害难道只会在王安石新法之下吗？舜把象封在有庳，却不让他在自己的封国有所作为；天子派官吏治理有庳，使象接受贡税，这不只是爱护有庳的百姓，正是为了爱护象、保全象。后世封建制与郡县制并行而不冲突，才真正得到尧舜遗留下来的本意。如果又把郡县制合并到封建制中，它造成的祸害难道会不超过唐代藩镇吗？文王侍奉殷，而武王周公前往讨伐，孔子称赞他们善于继承和发扬。如果一定把实行井田、封建当作效法先王的准则，那又是拘泥成法、胶柱鼓瑟，更加失去孟子的本意了。所以说，这只是它的大略。至于加以修饰润色，就在君主和您自己了。“润泽”二字，确实应当仔细体会。井田、学校，是王政的大纲要。国朝实行十分之一的赋税，真正得到井田制的遗意；庠序、学校也同时兴办并行。把学校的堂题名为“明伦”，所以许多真正的儒者都由此培养出来，真可以说如果有圣王兴起，一定会来取法这里，这就是王者的老师。读《孟子》，不能不知道孟子在经世济民方面的见识。士人君子立身，只凭这个道义；然而在辞让、接受、取用、给予之间，尤其是关键所在。所以说：“不合乎道义，即使一箪食也不能从别人那里接受；如果合乎道义，舜接受尧的天下也不认为过分。”这正是正确的论说。但义作为道，极其精微，最难体认。如果看得不真、守得不定，羡慕高几仞的堂屋、数百名侍妾，安然地去做了，不加顾虑，却说：“如果合乎道义，舜接受尧的天下尚且不认为过分，何况这些呢？”那么他认为过分的程度一定更严重。所以不得不又说：“堂屋高几仞，椽头伸出数尺，我若得志，绝不这样做；面前摆着方圆一丈的食物，有数百名侍妾，我若得志，绝不这样做；纵情享乐饮酒，驾车驰骋田猎，后面跟着千辆车，我若得志，绝不这样做。”可见高堂数仞等事情，在道义上都是断然不能做的。孟子在这里不再讨论合乎道义或不合乎道义，而一概直接说“绝不做，绝不做”，真是严厉啊！如今一看见某人，就大的说他可以称王，小的说他可以称霸。这样看来，孟子仿佛迂腐疏阔；却不知道当时苏秦、张仪、公孙衍一类人也已经看见这一点了。究竟是王道还是霸道？古人说：“对于确定名分，没有增加丝毫益处；对于道德，却增加了像山丘一样的负担。”说的不就是苏秦、张仪、公孙衍一类人吗？看了这一点，就知道孟子并不迂腐疏阔。居住在天下最宽广的居所中，这一节清楚地描绘出泰山高峻雄伟的气象。广居、正位、大道，虽然说大丈夫居住它、站立它、实行它，其实也是与普通百姓共同拥有的。玩味三个“天下”字，就可以看出这一点；否则，得志后为什么还要和百姓共同遵循呢？三个“天下”字，正是广阔、正大、宏大的意思。得志后与百姓共同遵循，只是说把这道理指出来，和百姓共同遵循，并不是把我所有的分给别人、把别人没有的增加给他。说“得志，不得志”，看这五个字，又能看出大丈夫的志向本来就是要和天下人共同居住在这个广居中，共同站立在这个正位上，共同行走在这条大道上。有这样的志向，胸中包容八方，宇宙都在自己的范围之内，才可以称为居广居、立正位、行大道。否则只隔着一层膜便分出彼此，怎么能称为广阔而宏大呢？大丈夫的志向虽然如此，却不应当在得志与不得志上讨论，只应当在志向上讨论。有这样的志向，无论得志还是不得志，广阔、正大、宏大的境界自然存在。富贵不能使他迷乱，贫贱不能使他改变，威武不能使他屈服；这些道理本来就是不能使人迷乱、改变、屈服的。所以说：“事业大行于天下时不能增加什么，困穷独居时也不能减少什么。” “不能增加、不能减少”，说的是本体；“不能改变、不能迷乱、不能屈服”，说的是修养功夫。我曾见世人稍微不得意，便说：“宇宙虽然广大，却难以容下我这个人。”如果相信这种话，那么天下的广居、正位、大道，就只有得志的人能够居住、站立、实行了。那些不得志的人，为什么又说“独自走自己的道”呢？富贵的人能够居住、站立、实行大道了，贫贱的人又凭什么说“不能改变”呢？所以陆象山说：“宇宙从来没有隔绝人，是人自己隔绝了宇宙。” 问：后面有几十辆车，跟从的人有几百人，靠诸侯供给饮食，像这样奔驰于驿道而行，彭更怎么能不怀疑他过分呢？答：不是这样。跟从的人是弟子，正如“跟从者看见他”的“跟从者”，不是孟子私人的随从。后面的车是弟子的车，不是孟子的辎重。这是孟子作为宾师时，在各国讲学，所以有几百人跟随，并不是乘驿车奔驰而行、仪仗随从如此盛大。诸侯供给饮食，如在齐国馈赠兼金一百镒，在宋国馈赠七十镒，在薛国馈赠五十镒；以及居住在邹国时季任用财物结交于平陆，储子用财物结交他之类。其间有时有、有时没有，有时多、有时少，听其自然；其中又有时接受、有时不接受，有时回报、有时不回报，看是否合乎道义。并不是乘坐驿传出行、由国家按固定数额供给。何止孟子如此？孔子在陈、蔡之间，十位弟子跟随游学，后面的车也有几辆；曾子住在沈犹氏家里，跟随先生的有七十人，后面的车也有几十辆。为什么偏偏怀疑孟子呢？况且当时苏秦、张仪等游历各国，车马辎重可比王者；苏秦做合纵长，身上佩有六国相印。如果孟子不过是战国时的平民，他担任什么官职、佩带什么印信、派什么牌符，驿站递送怎么肯这样供给呢？

译“难道不算过分吗？”彭更也不是真正怀疑孟子，只是看见他的车辆随从已经如此盛大，而所接受的七十镒、五十镒金钱又如此之多，担心他的外在行迹像是过分，所以不得不发问。这正是彭更厚爱孟子、关心孟子的地方，并不是真的认为孟子过分。孟子讲学，以孝悌仁义为根本。当时功利习气很深，纵横之风盛行，所以凡是谈论使国家富裕、军队强大的，就认为是良臣，认为有功；即使因此有几十辆后车、几百名随从、由诸侯供给饮食，也不认为过分。如今孟子所讲的不过是小小的孝悌仁义之说，怎样富国？怎样强兵？做成什么事？建立什么功？却也有几十辆后车、几百名随从、由诸侯供给饮食，难道不算过分吗？当时人人把孝悌看作末节，把讲孝悌看作迂腐之谈，所以怀疑孟子无事可做，怀疑孟子过分。大概当时外人也有这种怀疑，所以彭更举出来发问，正如外人都称孔子“喜欢辩论”一样。因此孟子不得已，直接把功劳归于自己，说：“如果有这样一个人，在家孝顺父母，出外敬爱兄长，守护先王之道，以等待后来的求学者。”可见孝悌虽然是平常的行为，实际上并不是末节；讲孝悌虽然是平常的言语，实际上也不是迂谈。这孝悌之道正是为过去的圣人继承中断的学术、为万世开创太平的事业，没有什么事情比它更大，怎么能认为无事可做？没有什么功劳比它更大，又怎么能认为没有功劳呢？后来他又说：“尧舜之道，不过就是孝悌罢了。” 看出尧舜之道也只是尽在孝悌之中，就更加相信孝悌不是末节，讲孝悌也不是迂谈。孟子想用孝悌仁义来改变世道、振兴人心，使这个时代的百姓全都成为仁人孝子，这样他的心愿才算实现。如此一来，他只怕跟随的人不多，又何必顾虑别人怀疑他过分呢？知道孝悌之道的广大，知道富强之说的错误，那么孟子不是过分，不必等待辨析就自然明白了。王安石实行新法，本来是为了国家。只是心里把孝悌仁义看作迂阔，主意专在使国家富裕、军队强大，想做一个对国家有用的豪杰。他不知道一旦抛开孝悌仁义，就做不出有用的好事业来。这就是为什么到最后国家不能富裕，军队也不能强大。不仅不能富强，还留下靖康年间无穷的祸患。自己误导自己，又误导别人，国家难道不深可惋惜吗？可见尧舜的孝悌，正是尧舜成就事业功业的地方；只是王安石自以为是，不肯细加讲明罢了。自古以来的豪杰之士，喜欢谈论事功的，大多把讲学看作迂腐；最终事功不能成就，正是因为不相信学问，却仍然没有觉悟，甚至带着愤懑不平而死，真可惜。又有人获得高位显职，侥幸成就一两件功业，却在孝悌这个根本问题上多有疏忽，最终自身和名声都毁坏，事功也被这些过失遮蔽，更加可惜。唉！怎样才能让这些人从九泉之下复生，再同他们讲孝悌仁义的学问呢？我难道喜欢辩论吗？我是不得已的。“不得已”三个字不可轻易看过。人生在天地之间，只有这件事情最为重要，难道已经可以置之不理了吗？我们如果真正参透了自己不得不做的地方，自然不能不辩论，自然不能退避而保持沉默。齐桓公、晋文公所说的仁义，是假借的仁义；杨朱、墨子所说的仁义，虽然真实，却走偏了。所以孟子一概加以否定。至于今天的学者，还知道齐桓公、晋文公的仁义是假借的，知道杨朱、墨子的仁义走偏了，这是谁的力量呢？《疑思录》六 《读孟子下》没有仁政，凭尧舜之道也不能使天下得到公平治理。孟子主张效法先王的学说，确实足以成为万世君臣的法则。荀卿想压倒他的学说而做不到，于是说应当效法后王。他不知道孟子所说的先王，并不专指古代的先王；即使父亲创制、儿子继承，也同样是效法先王。不论本朝还是前代，都可以称为先王。荀卿所谓“后王”的说法，尤其是扰乱正道。问：“人人亲爱自己的父母，敬重自己的兄长，天下就能太平。如果只靠我们一两个人去做，恐怕未必能使天下太平。”答：“这正是要靠我们一两个人去做。如果抛开自己，只责望众人去做，即使尧舜也会感到为难。” 手舞足蹈，并不是另外要寻求这种快乐，只是恢复孩提时代稍长时本来就有的爱亲敬兄之心罢了。想想孩提稍长的时候，他爱亲敬兄，真是手舞足蹈，哪里曾有丝毫刻意安排的情识在其中？快乐而又恢复到这种状态，才是真正的快乐。所以说：“大人，是不失去他的赤子之心的人。” “大人，是不失去他的赤子之心的人。”这是千古圣学的根本防线。如果离开这句话谈求学，就像借着防御敌兵的名义给盗贼运送粮食。观察“大人不失其赤子之心”这句话，就可以知道人本来都可以成为大人，只是因为失去了赤子之心，所以才成为小人，并不是人生来就不能成为大人。所以说：“人性都是善的。” 问：“赤子之心是怎样失去的？”回答：“在于不学习。”问：“怎样学习？”回答：“在于不失去赤子之心。”所以说：“学习的道理没有别的，只是把放失的本心寻求回来罢了。”所谓寻求放失的本心，就是寻求不失去这颗赤子之心。由此可见，不学习，并不是泛泛地学习，也不是…… 从萌芽生长，到枝叶繁茂；从源头的泉水涌流不息，到水势放流于四海。它作为一种事物，根本没有两样，所以说：“大人，是不失去他的赤子之心的人。”懂得这一点，就会知道培植、灌溉、疏通、排泄，都不是在本义之外另加的功夫。问：“所谓大人不失其赤子之心，不知要用什么功夫才能不失去它？”回答：“弟子在家就孝顺父母，出外就敬爱兄长，谨慎而守信，广泛地爱众人而亲近仁人，行为实践有余力了，就用来学习礼乐文章。”这一节就是不失赤子之心的功夫。对于这种功夫，从小到老都守住而不失去，就是大人。哪里还能在这之外再增加丝毫？所以说：程朱所防范的，就是学习圣贤；尧舜直到老年，也只是孝敬父母、敬爱兄长。即使说周代有大赐予、善人因此富足，也不过是广泛爱众而亲近仁人的道理。取舍和生死，自有其中的大道理。必须平日里把它讲得透彻，临到事情发生时才不会差错。如果到了临事之时才去商量，就来不及了。所以说：“可以取，可以不取，取了会损害廉洁；可以给予，可以不给予，给予会损害恩惠；可以死，可以不死，死会损害勇气。”两个“可以”字，正是临事时斟酌的地方。所以说：“一进入商量斟酌，就成了疑惑。”

译问：“横暴悖逆的事情来到面前，君子会动心吗？”回答：“君子的心也是心，不能说完全不动。但众人因横逆来到而动，是产生责怪别人的心；君子因横逆来到而动，是产生反省自己的心罢了。所以说：‘使心受到震动，使性情受到磨炼，从而增加自己原来所不能的能力。’只要不因横逆而生出责怪别人的心，就称为不动心。” 君子要三次反省自己。这一章只有颜子可以当得起。所以说：“受到冒犯却不计较。”又说：“舜是什么人？我是什么人？有作为的人也都可以这样。” 曾子说：“受到冒犯却不计较。”孟子又担心学习者拘泥于这句话，只知道不计较，却不知道反省自己，所以又有“三自反”的说法。如果果真能够反省自己，那么横逆来到时，正忙于反省自己还来不及，哪里还有工夫去计较别人？所以“三自反”正是不计较的地方。古人说孟子的“三自反”不如颜子的“犯而不校”，是错误的。舜虽然遭遇顽劣的父亲和傲慢的弟弟，但在舜看来，他并不知道他们是顽劣、傲慢，只知道自己应当孝敬父亲、敬爱弟弟，所以成为古今的大圣人。这就是孟子谈三次反省自己时，必定以舜为榜样的原因。问：“人生所遭遇的境况大多不同，该怎么办？”回答：“自古圣人未曾不谈遭遇，但学习圣人的人却不能轻易谈自己的遭遇，恐怕这样会放宽对自己的要求，反而耽误反省自己的功夫。” 问：“说别人和禽兽有什么区别，至于禽兽又有什么难说的呢？这未免太显露锋芒了。”回答：“不是这样。就君子存心而言，本来只是一味反省自己，不与横逆计较；就孟子立言而言，如果只是一味责备君子，却连横逆一方有一个字不对都不说，这反而是在助长横逆的罪恶，哪里是圣贤的心意？所以不得已说这两句，正是为了提醒他、成全他。处在这种情形下，即使那个人非常横逆，听到这话也没有不知道警戒惭愧的，或许可以稍稍挫折其骄横之心。禹为罪人哭泣，孟子责备横逆，既成就了君子的美德，又不助长小人的恶行，真可以说是伟大的造化不抛弃任何事物。孟子是在泛论君子处置横逆的道理应当如此，并不是孟子把自己当作君子、把横逆之人骂作禽兽。如果孟子自己遭遇横逆，一定不会说这番话。这正是孟子立言毫无遗漏的地方，哪里可以怀疑他太显露锋芒呢？” “妄人、禽兽”这些话，须等君子做到三次反省自己以后才可以说。这样说，是究竟彻底的话，不是轻易说的。这就是下文紧接着说“君子有终身之忧”，又引用舜来作证明的原因。如果说一定要像舜那样反省自己，然后才能谈反省自己，才能谈不计较，也可以。舜不是容易做到的，“妄人、禽兽”也不是可以轻易说的。世上受到冒犯就一定计较的人不必说；即使受到冒犯却不计较的人，也有三种：有反省自己而不计较的，有不反省自己而不计较的，还有不反省自己却把“不计较”当作计较的。反省自己而不计较的，颜子就是这样。若不反省自己而不计较，只要遇到横逆，就说：“这是妄人，这是禽兽，有什么值得我与他计较的！”如果把这种不计较看成与颜子一样，就不知道这种不计较其实是自以为是、目中无人，把所有人都当禽兽对待，这是什么道理？这反而是傲慢妄诞到了极点，更加失去了颜子不计较的本意。至于老子“想居上位所以故意处下，想居人先所以故意处后”的说法，又是把不计较当作计较，是比计较更深的一种计较。他的奸诈深沉，比傲慢妄诞更严重。所以孟子所说存心反省自己，正是在最精微的地方加以防范，辨明毫厘之差会造成千里之别。“受到冒犯而不计较”，谈何容易！” 所谓“不计较”，本来不是不反省自己而不计较，也不是不问是非、任意自以为正确。还要做到既不计较，又反省自己。横逆既丝毫不放在心上，同时反省修养自己又丝毫不懈怠，才是真正的“受到冒犯而不计较”。圣学之所以困难，颜子之所以无人能够赶得上，就在这里。问：“‘我还不免成为乡人’这句话怎样解释？”回答：“乡人是早晚相处的人，最容易由此产生是非。所以许敬庵先生作了‘舜人也’八句。当时的时文写道：‘我还不免同乡人计较是非。同乡人计较是非，也就只是乡人罢了。我还不免同乡人计较顺逆。同乡人计较顺逆，也就只是乡人罢了。’‘计较是非’‘计较顺逆’这两句话，正好击中本章的关键，实在足以令人警醒反省。” 君子的三次反省，是就君子自己而言的，不能拿这个去责备别人。君子如果因为君子反省自己，就责备君子说是他自己招来的，那是偏袒横逆的说法。新法的实行，我们这一党也激成了它，这是伯淳反省自己的话。伯淳道德广大，自己本来就应当这样说，但评论者没有察觉，竟真的以为是他激成的，为什么呢？如果这样说，那么章惇、蔡京一类人反而成了没有激成新法的人了。“我们这一党激成了它”这句话，是伯淳自己说时可以这样说；但别人拿来责备伯淳诸位君子，就不可以这样说。自己说话应当谦逊，别人评论人物应当公允。自己说话只管承担自己的不是，别人评论人物却应当分别是非。问：“禹、稷、颜回同一道，‘道’字指什么？”回答：“正是指那种‘好像自己在挨饿，好像自己在溺水’的心。这个‘犹已’的心，禹、稷、颜子都是一样的。只是禹、稷有职分责任，所以说得上由自己承担；颜子没有职分责任，所以不能说由自己承担罢了。如果禹、稷是先有了由自己承担的责任，然后才有这种‘犹已’的心肠，那他们凭什么成为禹、稷？如果颜子没有由自己承担的责任，便完全没有‘犹已’的心肠，那他凭什么成为颜子？要知道，这种心肠就是仁者把天地万物看作一体的心，就是大人不失其赤子之心的心。有了这种心，便是一腔心意充满四海八荒，也就是我所说的‘施展大用而不愧对四海，施展小用而不愧对四境，即使不用也不愧对四壁’。任用和不任用虽然不同，不感到惭愧却相同。所以说‘同道’，又说‘易地皆然’。我们不必管任用还是不任用、有责任还是没有责任，说来说去，只是要不失去这个‘犹已’的心。” 问：“禹、稷、颜回同道，我们怎样才能与禹、稷、颜回同道？”回答：“只在于不失去这颗心。” 士君子平日没有“好像自己在挨饿、好像自己在溺水”的心，临事时就一定不会有“由自己承受饥饿、由自己承受溺水”的想法。“犹已”和“由已”总的来说只是同一种心肠。

译禹认为百姓溺水如同自己溺水，稷认为百姓饥饿如同自己饥饿。从后人看来，好像是过分把责任归于自己，却不知道禹、稷这一念心，正如同突然看见小孩掉进井里时产生的惊惧怜悯之心。可见这一念心人人都有。如果不敢承担百姓溺水、饥饿如同自己溺水、饥饿的心，难道也不敢承担惊惧怜悯之心吗？”},{ 伊尹以尧、舜之道为乐，完全不涉及玄虚之说，只是在辞让、接受、取用和给予上，一概依据道义。如果从上面看不出这个道理，那么即使诵读《诗经》、研读《尚书》，也都只是停留在口耳之间罢了。有人问我：“您将要用这种道理来启发百姓吗？”我说：“不知道伊尹所启发的究竟是什么道理？”回答说：“伊尹能够觉悟到这里，这本身就是他所觉悟的地方。假如说：‘我已经觉悟了’，却把后来觉悟的人置之度外，我就不知道他所觉悟的又是什么东西了！” 他把天下的重任担在自己身上，这样是何等的担当、何等的气概！但是，若想知道什么叫把天下的重任担在自己身上，就应当先知道什么叫把自身的重任担在自己身上。因为我这一身，本来就是天下人所倚重的。若知道我这一身本来就是天下人所倚重的，那么对于天下疾苦的感受之心自然不能停止，也自然不能不把天下的重任担在自己身上。求学的人必须有丝毫也不苟且的节操，才会有像万仞峭壁般挺立的气象。殷浩清静自守，却一筹莫展；汾阳王生活奢靡，身系国家安危。这是偏袒奢靡者的说法。殷浩一筹莫展，是因为他天生才干不足，并不是清静自守的过错；汾阳王能够关系国家安危，是因为他天生才能很高，并不是奢靡的缘故。评论人物的人，如果因为汾阳王生活奢靡，就削弱甚至抹杀他再造国家的功绩，固然不可以；如果因为殷浩一筹莫展，就认为清静自守没有可取之处，更加不可以。甘心安于清淡生活的人，品格高尚；能够容纳他人的人，气量宽宏。要立志追随伊尹的志向，必须从树立一丝不苟的志向学起；颜子的学问，应当从做到“四勿”学起。只是做一乡的善士，还不能算真正懂得“善”。因为如果只限于一乡，什么时候才能达到真正的善呢？应当是：一乡、一个国家、天下，都分别去结交一乡、一个国家、天下的善士。这里所说的“一乡之善士”，就是要结交一乡的善士。可见，必须有这样的人品，才会有这样的朋友。又可以看出：一乡的善士，就应当结交一乡的善士；一个国家的善士，就应当结交一个国家的善士；天下的善士，就应当结交天下的善士。否则，就会嫉妒他、猜忌他、排挤他、打击他，哪里肯同他做朋友呢？谈论古人，并不是在一乡、一个国家、天下之外另有一个所谓古人；只是说一乡、一个国家、天下的善士成为过去的人，都可以作为古人。比如我们省城的前辈，如李介庵诸公，就是一乡的古人；如文王、武王、周公诸位圣贤，吕、马、韩、杨诸位君子，就是一个国家的古人；如尧、舜、孔子、孟子诸位圣贤，周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊诸位大儒，就是天下的古人。都应当去尊崇评论一番，也就是同他们做一番朋友。所以说“尚友”。诵读《诗经》、研读《尚书》，了解人物并评论其所处时代，也不是要等到结交天下的善士之后，才去诵诗读书、知人论世。如果连这样都还不能称为一乡的善士，又凭什么称为天下的善士呢？一乡、一个国家、天下，以及古今人物，都要同时下功夫；无论远近，无论古今，没有一个善士不在我的形神交往之中，这才是真正的人品。人与人的人品本来分不出前后次序，只是圣贤立言时不得不这样安排罢了。自古说“朋友之交”，特意加上“之交”二字，就是要表明有交往才算朋友，没有交往就不算朋友。孟子又担心人们拘泥于“之交”二字，以为必须面对面相处才叫朋友；这样一来，又把“友”字看得太小了。所以本章又说“尚友”，可见不只是天下的善士是我的朋友，即使古代的善士也是我的朋友。这样看来，我的朋友真是无穷无尽，又哪里会有孤立无援、缺少帮助的忧患呢？如果一定要面对面相处才算朋友，那么不要说天下的善士，就是一个国家的善士，难道也能够全都见面吗？自古以来还没有这样解释“友”字的人，从孟子才开始这样解释。末一节“尚论古之人”一句已经把意思说尽了，直接说成“尚友”也就可以了。又说“诵诗读书”：如果说你平日已经诵读他们的诗、研读他们的书，只不过把它们当作诗书来诵读，却不曾了解其中的人物、评论他们所处的时代，那么这同不诵读、不研读又有什么区别呢？所以说“不了解那个人，可以吗”，其中“是以”二字正好与前文相照应，也再次点明了这一层意思。所谓“尚论古之人”，不能只拿他们的言行来衡量轻重。本章文字，正是孟子传授心法的关键。只有万章，才可以谈论此前“舜往于田”的几章内容；其中辨析尧、舜、禹、汤、伊尹、孔子、百里奚等人受诬陷、遭诽谤的缘由，都是引用《诗经》《尚书》的话作为证据，使千古圣贤未能昭雪的冤屈，一旦在天下后世面前得到昭雪；也使千古圣贤满腔的心事，明明白白地如同揭示日月而运行于天地之间。这样，才算得上真正做朋友，才是孟子所说的向千古的善士求友之处。由此看来，假使我结交一乡、一个国家的善士，而一乡、一个国家的善士有遭受诬陷、诽谤的地方，我却随声附和而不替他体谅；即使内心能够体谅，却不替他辨明是非、昭雪冤屈，那么他又为什么要把我当作朋友，我又凭什么向天下人说我结交了一乡、一个国家的善士呢？古代圣贤不肯随便交友，所交的一定是善士。同人相处，对方有过错就一定告诉他，有冤屈就一定替他申辩，有善行就一定替他称赞。彼此劝勉、规正、成就、爱护，所以说“友友”。所谓朋友之间的交往，难道仅仅是修饰彼此交往的表面形式而已吗？

译而且，既说“知人”，又说“论世”，这是为什么呢？人受到诬陷，大多是因为所处的时代形势不同，不得不留下像是有过错的行迹。后人评论人物，又往往只拿今天的时代形势去议论古人，这怎么能够真正了解古人呢？必须评论他所处的时代：当时的事势究竟如何，今天的时势又究竟如何；一定要设身处地站到他的处境中去，然后才能体会古人的内心，在外在行迹之外彼此谅解。比如“父母厌恶他，他辛劳而不怨恨”，这本来是正确的论断；如果执着于这一点来责难舜，舜还有什么话可说呢？孟子用“怨慕”来解释，又用“不能像这样无动于衷”来阐发，那么舜号泣的内心情怀就显明了。“娶妻如此，为什么一定要告诉父母”，这是《诗经》中的话。如果只诵读这首诗而不评论它所处的时代，那么舜又有什么话可说呢？孟子用“告诉父母就会败坏人的大伦，并且因此怨恨父母”来解释，那么舜不告诉父母的内心情由就显明了。“封他的弟弟，却不让他在自己的封国有所作为”，这不只是爱护有庳的百姓，正是为了爱护象并保全他。有人却责难舜把象放逐，直到孟子用“封给他土地”的说法加以解释，舜爱护弟弟的内心才又显明了。至于用“德行衰微”来诬陷禹，用“割肉烹煮”来诬陷伊尹，用“主管痈疽、瘠环”来诬陷孔子，用“自我推销以求取悦于秦国”来诬陷百里奚，如果不是孟子竭力替他们辨明，那么不要说当时，就是到了今天，又有谁知道伊尹、孔子所受的诬陷呢？读这几章，正可以看出孟子把舜、禹、伊尹、孔子等人当作朋友来尊崇。况且这几章全都是孟子同万章进行辨析问答的内容，所以《一乡之善士》这一章不对别人说，唯独对万章说。问：孟子说“至于他的真实情感”，“情”字与“才”字有什么区别？回答：比如齐宣王不忍心看牛哆哆嗦嗦地被牵去，这就是情感的善处；既然不忍看它哆嗦，又不能废弃礼制，思量一番，于是想出用羊换牛的办法，这就是才智的善处。至于做不善的事，如发动战争、结下怨仇之类，是欲望之心沉溺的罪过，不是才智的罪过。不然，哪里会有不忍看哆嗦的牛，却反而忍心对待无所申诉的百姓？哪里会有用羊换牛的才智，却反而没有用道德保全民众的才智？情，是本性的显现之处；才，是本性的作用之处，本来都是善的，所以说“孟子说明人性本善”。问：夜间清明之气与浩然之气有什么区别？回答：夜气是浩然之气的端绪。如果从这个端绪直接涵养而不加损害，使一天十二个时辰常常都像清晨那样清明，就是浩然之气充塞天地之间，并不是两种不同的东西。“操”和“舍”这两个字，正是儒家与异端的区别所在。心的本体本来没有离开和停留，本来玄妙。但必须不断操持，以至于化境；不断存养，以至于忘却存养的痕迹。这样以后才能恢复心的本体。心本来不在放失之中，却说放任它自然；心体本来没有离开和停留，却说放纵心意所向，无不玄妙。这就是造成滔天祸患、越轨失控，留下无穷灾祸的原因。如果说以求道为乐，那么说颜子、孟子不如孔子，只是因为他们都在求心，这就是儒家最高明的议论。然而许多人都把它混同于禅学，却不知道自己错了。孔子说：“学习并且按时温习它。”没有说出所学的具体内容。孟子说：“学习的道理没有别的，只是把放失的本心寻求回来罢了。”这就是对它的解释。孟子希望学习孔子，所以特意指出圣学的根源来告诉人，使人明白孔子的学问只在于求心，本来不是泛泛地用功。舜传授给禹说：“人心危险，道心幽微，只有精心专一，才能真正把握其中。”正因为人心危险而道心幽微，所以不得不用精一的功夫；精而专一，就是求心。如果说心本来就在这里，那还要寻求什么？却不知道所谓在这里的，究竟是道心，还是人心？难道心果真像枯木死灰、凝然如一件东西在那里而不动吗？如果真是“心本来就在这里，还要寻求什么”的说法，那么精一、执中全都是多余的话了。难道舜反而不如孔子吗？孔子说：“言语忠实守信，行为笃厚恭敬。”忠信笃敬，就是求心，并不是在言语行为表面上奔逐。居处恭敬，处理事务严肃，待人忠诚，恭敬和忠诚就是求心，并不是在居处、办事、待人这些外在事情上奔逐。出门时像要去会见贵宾一样，役使百姓时像承当大祭一样；像会见贵宾、像承当大祭，都是为了求心，并不是在出门、役使百姓这些外在行为上奔逐。“不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做”，不看、不听、不说、不做，都是为了求心，并不是在视觉、听觉、言语、行动本身上奔逐。人心不是精微虚无的，言语行为也不是粗浅外在的；人心不是只在内，视听也不是只在外。随时随处无非学问，无非求心。孔子的学问之所以能够上承虞廷的传统，下开启孟子的传承，就在这里。如今说孟子不如孔子，只是因为孟子求心，这不仅是不懂孟子，也是不了解孔子。问：心只有一个，用心去求心，难道心之外又有一个心吗？两个东西相对，就会产生计较；两个念头横亘，就会产生意见。把“求”说成“得到”，不是近于心思纷乱、来来往往吗？回答：不是这样。心不是物，用心求心，并不是两个念头。能够求心的心，就是存；不能求心的心，就是放失。所谓求心，不过是自己本来具有，自己照见它罢了，不是心之外又有一个心。所以《易》说“洗心”，曾子说“正心”，孟子又说“存心”“养心”，都是这个意思。如果把求心看成两个念头，那么是谁去洗心？是谁去正心？又是谁去存养它？这不也成了两个念头吗？难道一定要把心放置不管，任凭它纷乱往来，然后才叫作“什么也不思考、什么也不忧虑”吗？哪有这样的道理？这就是异端不同于儒家、流于无所顾忌的地方。“求放失的本心”，是孟子三个字的要诀。然而本心放失已久的人不知道学习；甘心放失的人不肯学习。于是他们便认为心不必寻求，又认为寻求也没有益处。所以不得已又说：“这种寻求是有益于获得的，是寻求在自己身上的东西。”知道求心就是求在自己身上的东西，就知道心不可不求。道理更加清楚而没有疑问了。可见“求放心”三个字，正是孟子继承孔子道统的地方。孟子上一章说失去本心，下一章就说寻求放失的本心。所谓求放心，就是寻求不失去这颗本心。寻求放失的本心，不是到外物中去求心，这是孟子与告子论辩的区别。

译问：操持心就能保存它，似乎涉及“有”；舍弃心就会亡失它，似乎陷入“无”。臧和穀都丢失了羊，他们的过失是一样的。在不操持、不舍弃之间，难道另有玄妙存在吗？回答：这是异端的说法。不操持就是舍弃，不舍弃就是操持。天理和欲望交战，天与人的胜负相争，形势上不可能两者并立。哪里有不操持、不舍弃之间另有玄妙的道理？只说不操持、不舍弃之间有玄妙，就是想说舍弃，只是说得太巧妙罢了。问：有人说操持好像是有意助长，舍弃好像是忘记，不操持、不舍弃之间才是不忘记、不助长，是这样吗？回答：“不忘记、不助长”都是在“操”字上说的。所以说：“一定要有所作为，却不要把心思用在预期结果上”，也就是不要忘记、不要助长。“有所作为”是操持之处，“不忘记、不助长”是操持的妙处，并不是在不操持、不舍弃之间另有一个妙处。离开“一定要有所作为”，就不能说“不忘记、不助长”。“操”字的功夫最需要善于运用，所以孟子有“一定要有所作为，却不要把心思用在预期结果上；不要忘记，也不要助长”的说法。学习者只应当常存操持之心，常用操持之功，在“操”字里面寻求它的妙处。如同优游其中、游息其中，使自己自然有所领会。不断操持，以至于化境，就是这样。如果因为不善于操持而责罚它，进而说心不可以操持、只能舍弃；又说不操持、不舍弃之间另有妙处，那就越来越错误、离道越来越远了。凡是说心不可以用操持、舍弃来谈，实际上就是要舍弃心的意思。凡是说调和折中的话，实际上就是要替小人留地步的意思。调和折中的说法，真是误国不浅。薰草和莸草尚且不能放在同一个器皿里收藏，贤人和奸人难道可以共同治理国家吗？绝没有这样的道理。所以凡是主张调和折中的人，都是把话说得巧妙，实际上是在替小人寻找立足之地。治理国家的人，即使纯粹任用君子，还担心真假难以辨别；即使确实得到真正的君子并任用他们，还担心他们意见不同。如果明知对方是小人，却借口调和折中而任用他，那么小人立即进用，君子立即退避，天下国家的祸患马上就会显现。有见识的人说，靖康之祸并不是始于靖康年间，而是始于建中靖国初年，确实如此啊。一个人如果不仁，厌恶他到了极点，就会造成混乱。这正是善于远离小人的地方，只是不要达到极点罢了。如果看见不善的人却不能使他退处，退处之后又不能使他远离，却说自己没有做得太过分，那就更加失去了孔子的本意。问：“既然知道是小人，却借调和折中的说法任用他，是什么用意？”回答：“这是鄙陋之人害怕失去职位的用意。他知道小人敢于作恶，担心小人一时得志后图谋报复，所以借调和折中的说法暗中结交小人，为自己留条后路。却不知道小人如同虎狼，一旦得志，没有不反过来吞噬人的道理。如元祐、绍圣年间任用小人的人，后来就受到小人的祸害，足以作为鉴戒。不论是为了国家，即使只为自己打算，这样做也不对。所以说：‘灾祸一定会牵连到自身。’那么做臣子的应当怎样呢？回答：‘只应当秉持公正，坚持正道，提拔君子，斥退小人，一心为国家打算。至于自己的恩仇、恩德、怨恨、祸福利害，一概置之不问就可以了。’” 对待人，应当亲近君子而容纳小人，所以说“广泛地爱众人而亲近仁人”。任用人，应当提拔正直者而斥退邪曲者，所以说“选拔正直的人，把他们安置在邪曲的人之上”。如果用对待人的方式来任用人，就会分辨不清忠臣和奸邪；如果用任用人的方式来对待人，度量就不广大。儒家说：“心这个器官的职能就是思考。”异端却倡导“言语思想的道路已经断绝，不思考善，也不思考恶”的说法。不思考，就是不能先确立根本的大道。大的根本没有确立，小的欲望任凭它夺取本心，难怪他们把放荡越轨说成圆融广大。自己误导自己又误导别人，没有比这更严重的了。兄弟之间，只要凡事退让一步，就是尧舜的道理。所以说：“走路时让年长者走在前面，这就叫作弟。” 问：君子的作为是怎样的，为什么众人不能认识？回答：君子的作为本来就不求众人认识，众人凭什么认识它？如果急切地求众人认识自己，就不是君子了。孟子希望学习孔子，关键就在这里。无论短命还是长寿都不改变志向，修养自身以等待天命。必须做到不因短命或长寿而改变，才能修养自己以等待天命；否则很少有人不冒险行事、侥幸求成。“夭寿”二字，是举重要的方面来说的。说夭寿，那么毁誉、得失、贫富、荣辱也就可以类推了。有短命有长寿，这是常事，但人们多把短命看作异常，把长寿看作正常；有毁谤有赞誉，这是常事，但人们多把毁谤看作异常，把赞誉看作正常；有得到有失去，这是常事，但人们多把失去看作异常，把得到看作正常；有贫穷有富贵，有荣耀有耻辱，这是常事，但人们多把贫穷、耻辱看作异常，把富贵、荣耀看作正常。正常本来只有一个，把正常和异常分成两个，就是心有二致。所以人生终日奔忙追逐，有多少攀援依附、欣羡嫉妒的地方，哪一件不是从“二”字上产生的？如果能够看破，短命、长寿是人生的常事，毁誉、得失、贫富、荣辱也都是人生的常事，这就是不二，就是修养自身以等待天命。不只是夭寿是人生的常事，有寒冷就有暑热，有白昼就有黑夜，寒暑昼夜是天地的常道，何况人的事情呢？所以说：“天地的道理，可以用一句话概括。”天地万物本来没有两样，懂得天地万物没有两样，就懂得“不因夭寿而改变”的道理。如果大体上能看破天命就是这样，那么一切挑选取舍之心自然会消解；如果大体上能看破人情就是这样，那么一切烦恼之心自然会消散。有客人谈到仕途上的时事，长叹说：“如今做官，如果不靠着墙壁，就做不成。”我从容地解释说：“难道没有听孟子的话吗？懂得天命的人，不站在将要倒塌的墙下。”客人大笑，乐得合不拢嘴，我于是记下他的话来警醒世人。

译问：“万物都完备于我”是什么意思？回答：仁，就是本来与天地万物融为一体。但世上的学者把万物看作万物，把我看作我，认为万物与我互不相关，所以不肯反省自身，也不肯推己及人、努力实践。知道万物都完备于我，就可以看出“我”并不是局限于形体的我，而是万物都完备于其中的我。既然万物都完备于我，责任就在我身上，自然不能推给别人，也自然不能不反省自身。反省自身而诚实无欺，自然就是快乐的，所以说“快乐没有比这更大的”。反省自身却不能做到诚实无欺，自然就不肯把事情放过，所以说“努力推己及人地实行，求仁没有比这更近的道路”。我们这些人一天十二个时辰中，也有反省自身而诚实无欺的时候，也有快乐的时候，并不是只有圣人能做到；只是遇到反省自身却不能诚实无欺的地方，就把事情放过了，或者怨天，或者责怪别人，不肯努力推己及人地实行罢了。然而之所以不肯这样做，根本只是因为不知道万物都完备于我。所以孟子不得已直接指出它的本体说“万物都完备于我”，真是令人警醒、令人痛快。这是孔子论说仁的根本，若非孟子，不能揭示其中的奥秘。问：“万物都完备于我”从哪里可以看出？”回答：就在“乐”字上可以看出。否则，万物只是万物，我只是我，彼此痛痒毫不相关，那么反省自身而诚实无欺，有什么快乐可言？观察这种快乐，就可以知道万物都完备于我。至于努力推己及人地实行，不过是为了求得这种快乐罢了。尧舜的心，直到今天仍存在于每个人的心中，仲尼的心也正在这里。杨氏主张为我，墨氏主张兼爱，总的说来都只是不懂“万物都完备于我”这句话：一个离开万物来谈我，一个离开我来谈万物，所以称为异端。古人得志时，恩泽施加于百姓；不得志时，就修养自身而在世上显现德行。仔细体会“得志”和“不得志”两个词，就可以看出古人的志向本来是为了天下，不是为了自身。志向和器量多么宏大！这正是所谓尊崇道德、以仁义为乐，正是所谓善。所以穷困时独善其身，显达时兼善天下。有了这样的志向，就像把权柄握在手中，因此无论遇到什么都可以有所作为。近来讲学的人大多谄媚佛教，而反对佛教的人连同儒家的学问也一并置之不讲。唉，弊病实在太严重了！而且这种弊病并不是从今天才开始。过去杨氏以“为我”为宗旨，墨氏以“兼爱”为宗旨，双方各自认为正确，互相攻讦，越激烈越固执，使天下人即使遇到可以为我的时候，也不敢为我，说恐怕陷入杨氏的弊端；即使遇到可以兼爱的时候，也不敢兼爱，说恐怕陷入墨氏的弊端。大道既已迷失，使人无路可走，不得已便有子莫所主张的折中。到了子莫，这条路却越走越偏。在这个时候，子莫的苦处也有说不尽的地方。所以孟子启发他说：“道就像大路一样，难道很难知道吗？”又举禹、稷三过家门而不入，颜子住在陋巷却不改变快乐来证明。由此可见，时势应当兼爱时，即使像禹、稷那样披发而冠、解衣而缨，也不能让人怀疑他们接近墨子；时势应当为我时，即使像颜子那样闭门而居，也不能让人怀疑他接近杨氏。而且禹、稷、颜子彼此易地，也都能这样做。杨氏、墨氏为什么各自认为正确、互相攻讦，竟像仇敌一样呢？所以说：“禹、稷、颜回同道。” 所谓同道，是说他们都在同一条大道上行走。这条路一旦明白，杨朱、墨翟必定会在路上相遇；过去彼此攻讦、互相为敌，像仇人一样的两方，必定会相视一笑而化解。子莫正为自己有这条大道可走而感到快意，为什么又要在中间设置束缚来苦害自己呢？那么，“禹、稷、颜子同道”这句话，一方面是针对杨氏、墨氏各走一条路而说，另一方面也是针对子莫攻讦杨氏、墨氏，以至于无路可走而说。唉！杨氏攻讦兼爱的弊端，却不知道自己已经陷入为我的弊端；墨氏攻讦为我的弊端，却不知道自己已经陷入兼爱的弊端。两家轮流取胜，就是把天下人赶成子莫，怎么能不令人叹息！如今的学者攻讦谈禅的弊端，却把儒家的道理也一并置之不讲，这是攻讦杨氏时连颜子也一同否定，攻讦墨氏时连禹、稷也一同否定。过去是把天下人赶成子莫，如今又把天下人赶成乡愿。儒家的道理什么时候才能彰明？天下的弊病什么时候才能停止？肩负世道责任的人，不能再沉默了。仁和义本来是一回事。尧舜说仁义，商汤、周武王说仁义，春秋五霸也说仁义。却不知道尧舜是出于本性而行仁义，商汤、周武王是亲身实践仁义，五霸只是借用仁义的名义。至于老子、庄子，就把仁义断绝并抛弃了。然而五霸的假借、老庄的断绝抛弃，总的说来都只是不了解人性本善。五霸认为人的本性中本来没有仁义，所以不得不借用仁义来依附自己，使自己跻身汤武之列，却不知道一旦假借仁义，其弊病就无穷，于是使人欺骗世人、盗取名声，假借公义来满足私欲，使儒家教化被看作空文和体面，这正是五霸开了先例。这是带领天下走向虚伪。老子、庄子亲眼看到这种虚伪，于是愤愤然提出断绝仁、抛弃义的说法。他们想：既然人的本性中本来没有仁义，何必还要假借？与其假借仁义而成为虚伪的人，不如断绝并抛弃它，至少还不失为真实吧？却不知道把断绝仁义、抛弃道义当作真实，是成为真实的小人，不是成为真实的君子。这样造成的弊病更加严重，于是使人毁坏纲常，蔑视抛弃礼法，使儒家教化被看作束缚和糟粕，这正是老子、庄子开了先例。这又是带领天下走向混乱。五霸假借仁义，弊病是产生伪君子；老子、庄子断绝抛弃仁义，弊病是产生真小人。世道教化和人心，真是令人感慨啊！孟子在这里并不分别说明五霸应不应该借助外力、老庄应不应该彻底抛弃仁义，而只是说“性善”。如果说：“我的本性中本来就有仁义，何必借助外力？”那么，既然我的本性中本来就有仁义，又有什么需要彻底抛弃的呢？如果认为仁义可以借助外力，那么我的本性也可以借助外力吗？如果认为仁义可以彻底抛弃，那么我的本性也可以彻底抛弃吗？仁义就是本性，本性就是仁义，所以说性善。假使五霸早知道性善，就会自己悟到不需要借助外力；老庄早知道性善，也会自己悟到仁义不能彻底抛弃。这就是孟子阐明性善，对于天下后世有极大功劳的地方。有人问：“孟子为什么只说五霸而不涉及老庄？”回答说：五霸借助外力，是暗中依附在仁义之中的做法，不能不加以辨析；至于老庄彻底抛弃仁义，那是公然背叛仁义之外的行为，还有什么可辨析的？还需要辨析吗？还需要辨析吗？

译亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。这是自古圣贤相传的正统脉络。尧、舜凭此成为帝，汤、武凭此成为王，伊尹、周公凭此辅政，孔子、孟子凭此为师。从古到今，这条脉络始终存在；人人都可以成为尧、舜，正在于此。只是尧、舜能够知道把这种心扩展开来并充实起来，所以可以保有四海。普通人不知道扩充这种心，以至于不能侍奉父母。父母是最亲近的人，尚且到了不能侍奉的地步，又何况谈论爱民爱物呢？然而，他之所以不能侍奉父母，是因为不知道扩充这种心的过错，并不是本来没有这种心。有人到了这里不免怀疑而不相信，所以孟子用孩童知道亲爱，稍稍长大便知道敬重的情形，到现实社会中去验证。难道有孩童不知道亲爱、稍大却不知道敬重的人吗？尧、舜有这种心，普通人也有这种心；人人都可以成为尧、舜，确实可以深信而不疑。知道亲爱、知道敬重的心，人人原本都有；如果不拿孩童和稍长的情形来验证，人们就不相信人人都有这种心。孟子不得已要提醒人心的地方，是让人认识到这种心就是仁，把这种心扩充起来就是实行仁。遇到亲人就亲爱，却不知道为什么亲爱；遇到百姓就仁爱，却不知道为什么仁爱；遇到万物就爱护，却不知道为什么爱护。总而言之，都是从“知道亲爱、知道敬重”这一念心中流露出来的，所以说尧、舜的心直到今天仍然存在于这里。自古圣贤相传的正统脉络，确实不在语言文字之间。我们这些人做学问，正应当在这里认取它才行。杨氏为我，只举出亲人而排斥百姓和万物；墨氏兼爱，则把亲人、百姓和万物混同起来；这就是流弊无穷的原因。所以亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，才是我们儒家大中至正的道理，确实是天理人情的最高境界。因此可以常行而没有弊病。一个爱好名声的人能够把千乘之国让给别人，是从看到他在一筐饭、一碗羹面前显露出的神色而看破这一点的。让出国家是为了好名，并不是一概认为让出国家本身就是好名。庄周说伯夷在首阳山下以死成名，甚至拿臧、穀亡羊来作比喻，这同让国有什么关系呢？扶持名教，珍惜名节，这正是君子务实的长处，不能因此说是爱好名声。如果不扶持名教，不顾惜名节，却说“我不好名”，这是最无所顾忌的人了。有人问：“逃离墨家而归依杨氏，逃离杨氏而归依儒家。”回答说：这两句话是就一般人情的大概情形来说的，并不是评判杨、墨二家的学说高下。注释说墨氏专务外在而不近人情，这很正确；说杨氏过于简约而接近实际，还可以商榷。有人没有领会，我于是问他：“近世的人，磨秃头顶、磨破脚跟，只要有利于天下就去做的人多吗？保护自己一根毫毛，即使有利于天下也不肯做的人多吗？”他说：“保护一根毫毛、即使有利于天下也不肯做的人多。”我说：“这样看来，孟子‘逃墨归杨’的话已经得到验证了，只是学者不肯‘逃杨归儒’罢了。”杨、墨二家的弊病是一样的。孟子说“逃墨归杨，逃杨归儒”，是就一般人情的大概情形来说的，怎么能说杨氏接近儒家呢？那些说杨氏接近儒家的人，正是“逃墨归杨”而自己没有察觉的人。养护心性没有比减少欲望更好的方法。这一句是我们儒家养德养身的秘诀。所谓大人，就是不失去赤子之心，也不过是减少欲望。这个“寡”字说的是下功夫。正如说想减少自己的过错却还没有做到的“寡”，不是在多少程度上说的。不断减少，再减少，直到没有欲望。所以周子说“无欲”。“无欲”的说法，正是解释孟子“寡”字的意思。有人问养德养身的道理。回答说：比如仁者说话迟钝，这是养德；而经常沉默，元气不受损伤也包含在其中。饮酒没有定量，但不至于醉乱，这是养德；而节制饮酒，脏腑平和也包含在其中。养心没有比减少欲望更好的方法，这是养德；而减少欲望，身体康健强壮也包含在其中。这说明我们儒家养德和养身，原本不是两件事。如果专门为了不损伤元气而说话迟钝，专门为了脏腑平和而饮酒不至于乱，专门为了身体康健而减少欲望，功夫虽然没有不同，却不是我们儒家的本意。有人问《见知闻知章》的大意。回答说：“玩味‘由尧舜到汤，由汤到文王，由文王到孔子’这几句话，意思是说孔子从文王那里承接了统绪，文王从汤那里承接了统绪，汤从尧、舜那里承接了统绪；而中间的禹、皋陶等人，只是承前启后罢了。然而，难道就没有后来的人了吗？”这两句话，人们只知道孟子把禹、皋陶等人所承担的责任自许于己，却不知道他之所以自许，正是为了给后来的汤、文王、孔子这类人物铺路。这种寄望后人的意思，真是极其恳切。孟子这一段胸怀，真是圣人和天地一样的仁心。朋友们读书，常常摘录并批评晦庵。阳明先生说：“这是有意寻求不同，便不是我的学说。我同晦庵有时不同，是因为入门和下手之处有毫厘千里的差别，不得不辨析。然而我的心同晦庵的心，从未不同。至于其余文字义理，如果解释得明白，适当的地方怎么能改动一个字呢？”他又在答徐成之的信中说：“晦庵折衷群儒的学说，向天下阐明六经、《语》《孟》的宗旨，他嘉惠后学的心，确实是无法议论其功德的。我对于晦庵，也深深受到他的恩惠。近世诋毁议论晦庵的人，多借阳明作为口实；他们不仅不了解晦庵，也不了解阳明。” 我的朋友读《疑思录》，向我小子训问道：“周茂叔说：‘明达不到就会产生疑惑，明达便没有疑惑。’把能够怀疑说成明达，这相差何止千里？冯先生特别重视疑惑，岂不是相互违背吗？”我回答：“不是这样。茂叔是针对抛弃无心之镜而专门凭主观推测的人发论，所以把明达归于公正，把疑惑断绝于偏私。他所说的是小人揣摩猜疑的疑惑不可以有，并不是说我们儒家探究心性的问题所产生的疑惑可以减少。如果我们儒家探究心性的疑惑，一个人没有它，就真的会觉察心门闭塞；一天没有它，心的道路就会堵塞；一个地方没有它，师说就会荒芜；一个国家没有它，正学就会废弃；一个时代没有它，人人都以自己的心意为师，家家都妄加议论，猖狂放肆的习气就会炽盛，而孔门‘不明白就不停止’的教化便会变成荆棘丛生、毒虫横行的道路，难道不可怕吗？”他又说漆雕开：“我对这件事还不能相信。”冯先生说：“我对这件事还不能怀疑，那从疑与信的相反方面又能得到什么呢？”我回答：“不是这样。先生追求产生疑惑，正如漆雕开追求获得相信。能够怀疑才能够相信，不能怀疑，就永远没有能够相信的那一天。试想漆雕开‘不能’这两个字，是什么境界？”

译那么，疑与信的关口一经冲破，岂不是两者本来没有分别吗！往年我读王龙谿先生的《文录》，喜爱他出口便玲珑明快，篇章浩大。等到再次阅读，才发现其中舒展奔放的气势，一发笔就常常充满数札。因为他阐明道理自然正当，评论驳斥自然确切。虽然说他是在为阳明先生倡导、揭示良知之学，实在不只是救火救溺。我私下担心，远承接圣人精微言论的人，不应该放纵制举文章的笔法，从而开启文章蔓衍的源头。我心中有些梗塞，没有敢说。因读到冯先生给我看的各种刻本，声音同击鼓相应，言语随着心意完全表达出来。况且这部书谈格物，谈率性，谈求仁，谈仁义孝弟，提纲挈领，触处都洞然明白，真像月光落在万条江河中一样，面对万物而不二，使人清楚看见尧、舜、孔子、孟子以来相传的嫡系脉络，辅助圣人言论而扫除新旧各种说法，都在这部书中。与那些句句沾着“良知”二字的说法相比，哪一种洒脱，哪一种滞重，不是很清楚吗？小子训心中喜悦，恭敬地读它，不知不觉竟冒昧地把这些话问于先生，并不是说轻视龙谿而不以他为师。西使再次来访，恳请先生教诲他。门人长白刘鸿训谨慎作跋。学问本来就难，传承学问而不失去它的宗旨更难。自从孔氏忧虑学问不被讲习，经过曾子、子思直到孟子，为万世确立了准则。因此学习道的人一定要以鲁、邹为标准来裁定。秦、汉以来，过分重视训诂词章，又夹杂佛、老的清谈，使学术混乱、偏颇而无法救治。到了濂、洛、关、闽诸位大儒兴起，才开始振救这些弊端、扶持道统。后来门户分别建立，议论变得繁多；议论繁多，真正的宗旨便隐没了。于是阳明先生倡导“致良知”的学说，以唤醒人心的迷误。他对圣门的功劳很大，但其末流也不免留下可供议论之处。传承学问而不失去宗旨，实在太难了！我的老师少墟夫子在关中崛起，继承泾野先生之后，执掌理学的权威。他入道时说：“我对这件事还不能做到，‘疑’正是提挈宗旨的关键。”又说：“人性全都善良，而根本要归结到不失赤子之心。”他由濂、洛窥探洙、泗之学，学问才纯粹地重新归于正道。这些话都记载在录中，全书共六卷。书中常常说本体不离功夫，功夫不离本体。比如他所校勘的内容，想要立己立人，修养自己以保持敬意，君子反省自身，这些话一条条都俨然是立心制行、待人的真正法则。至于拔本塞源的论说，写出了古往今来人与万物同体的道理，以及末世世俗习气相沿所造成的弊病。从尧、舜的孝弟，禹、稷、颜回的同一道理，一直到五伯、老庄、杨墨，都没有被错误、狂妄、虚伪的说法扰乱。就像看见一面墙的一角，都是前贤没有发明而又曾想发明的道理，即使等待百世之后的圣人，也不会迷惑了。张绍龄退下后深思说：“孔子以广博的文献、约束于礼来剖析精一之理，所以记载为《论语》；曾子阐明一以贯之，作《大学》；子思阐明性与道，著《中庸》；孟子端正人心、平息邪说，以承接三位圣人，不得已而同门弟子讲述仁义，形成七篇。”先生阐明并实行正统学说，接续邹、鲁以来延续不断、如一线相承的脉络。他有《疑思录》，这部书对于世道人心的关系，难道浅薄吗？于是各位门生谋划把它刊刻流传。读这部书的人，如果能够把不失赤子之心看作圣学的真正秘诀，服膺并学习先生的教诲，精心考察而努力实行，那么还用担心学问传承而失去宗旨吗？谨恭敬作书于书后。门人咸宁张绍龄谨慎作跋。《少墟集》卷三 钦定《四库全书》《少墟集》卷四 明代冯从吾撰写

译语录 《订士编》给临清学校诸位生员的训示 孔子“博文约礼”的教诲，并不专门是对颜子一人说的，但颜子有一天慨然认识到这件事就在自己身上，说：“使我广博，使我约束，为什么呢？”他确实相信道理原本就在自己身上，孔子不过是指点他一下罢了。以前迷惑，如今觉悟，这才觉得有趣，这才想停止也停不下来。如果自己没有真正相信，却只借用别人的口吻说“博文约礼”之类的话，终究没有趣味，终究达不到想停止也停不下来的境界。子思说：“人没有不饮食的，却很少有人能知道滋味。”这就是说迷惑和觉悟。况且颜子既然说想停止也停不下来，就不知道处在想停止而不能停止的时候是怎样的情景，实在不可不在这里潜心体会。广博地学习文献、以礼约束自己有先后，却没有等待的间隔。如果等到广博学习完成后才去约束自己，那么天下古今的道理无穷无尽，什么时候才能广博完呢？终其一生也没有实行约礼的时候了。我的老师许敬庵先生说：“孔子教人，大要就是博文约礼。道理散见于人伦万物之间的，叫作文；它根源于我心中天然法则的，叫作礼。随着事情学习它，叫作博；随着学习反过来要求自己，叫作约。礼就在文的内部，约就在博的过程中。广博而能约束自己，所以达到精纯；精纯就能专一，专一就能合乎中道。孔子学习不厌，教人不倦，大概就是这个道理了。”先生这番话，可以说善于发明圣人的深意。即使想跟随它，也没有办法了。这正是颜子在学习上有所收获的地方。文王仰望大道而没有见到，孔子说自己不知道衰老将要到来，大概都是这个意思。自古圣人大多如此，士君子做学问必须达到想要跟随却无从下手、直到无处再用力的境界，然后才可以说是在学习颜子的学问。不然，井挖了九仞却没有挖到泉水，和根本没有挖有什么区别？有人问：“如果不是确实具有聪明圣知、通达天德的人，谁能够了解它呢？为什么？”回答说：注释说，“固”犹如真实，是收敛浮华、归于实际的意思，正是针对上文开头所说的聪明睿知；又怕学习圣人的人逞用自己的聪明睿知，在外表上用功，不肯收敛浮华、归于实际，所以说“固”。有人问：“既然是学习圣人，就不应逞用聪明睿知，那么上文为什么一开始要说聪明睿知？”回答说：天下的事情，没有聪明睿知的人，一件也做不了。比如应当宽裕温柔时，却表现得刚强坚毅；应当刚强坚毅时，却表现得整齐庄严、中正平和，可以吗？不可以。这就是先说聪明睿知，后说容貌、执守、恭敬、辨别的原因。但世上的学者容易逞用聪明，倚仗睿知，所以又说“固”字。上一章说深渊如同深渊，本章说深深的渊，其实正是“固”字的意思。在天地之间，必须有大德敦厚化育，然后才有小德如河流般运行；在圣人身上，必须有诚恳深沉、广大浩荡的大德敦厚化育，然后才有聪明睿知、容貌、执守、恭敬、辨别等小德流行。学习圣人的人，必须确实具备聪明圣知、通达天德，然后才能了解至圣为何能与天相配。没有聪明睿知不行，逞用聪明睿知也不行；这个“固”字，学者一刻也不能不加以体验。有人问：“如果不是确实具有聪明圣知、通达天德的人，谁能够了解它呢？”确实如此。然而学者想使聪明圣知坚实、通达天德，应从哪里下功夫？回答说：下一章紧接着说“衣锦尚防”，是厌恶锦衣的文采显露出来。由此可见，存有一念厌恶文采显露的心，就是下学用功的第一步。就内心而言，虽然厌恶文采显露；就道理而言，文采终究不能掩藏。所以说：“君子的道，幽暗无声，却一天比一天显明。”穿着锦衣而罩上单衣，好像没有穿锦衣，但锦衣终究不能被遮掩，这正是它成为锦衣的原因。使聪明圣知坚实，好像没有聪明圣知一样，然而聪明圣知终究不能隐藏，这正是它成为聪明圣知的原因。使聪明圣知坚实、通达天德，就是无声无臭的境界，只是厌恶自己的文采显露罢了。能够生起这一念，才算看见收敛浮华而归于实际；这一念真是下学用功的第一步。给东昌、聊城两地学校诸位生员的训示 “不合礼的不要看、不要听、不要说、不要做”四句话，是在应接外物、感受事物时下功夫；“出门如同见到贵宾”等两句话，是在心上用功。那么，颜回和冉雍有什么区别呢？不知道的是，四个“勿”字难，两个“如”字容易。请用作战来比喻：不合礼的声色从外面交会而来，我却想去看、去听，这是外部的敌人；不合礼的言语行为从内心生起，我却想去说、去做，这是内部的敌人。内外一起进攻，而我以孤军突然遭遇强敌，不借助援军，一鼓作气将其攻下，难吗？容易吗？出门治理百姓，人心容易放纵，只是内部的敌人偷偷发动罢了。但一定要借助见贵宾、承祭祀时的心来战胜它，否则很少有不败退的。所以，这一处防备也是援军的力量，主力军又在哪里呢？拿它和前者比较，难吗？容易吗？这就是颜回和冉雍的区别。有人说：“颜子心斋坐忘，几乎达到与道化合的境界，怎么还会有不合礼的地方呢？”回答说：礼不容易说清。一念稍有过分，就是不合礼；一念稍有不足，也是不合礼。所以说“以礼约束自己”，“约”就是把过分和不足约束起来，使它归于中道。这道理极精微，不是可以随便说出口的，难道会像世俗所说的“非礼、非礼”那样吗？唉！内在的敌人、外在的敌人，即使太平之世也不能避免，只能依靠自己有所准备来应对。如果说颜子已经没有任何不合礼的地方，那就等于说唐、虞没有四凶，商、周没有桀、纣，天下有这样的道理吗？尧、舜、汤、武并不因为有这些情况而损害圣德，那么对颜子又有什么可疑的呢？所以，用千言万语替颜子辩解的人，是没有看清时势的人。

译有人问：“颜子的学问几乎达到与道化合的境界，视、听、言、动，难道还会有不合礼的吗？难道还要说‘不要’吗？不过是在静中对一念下功夫，防止欲望尚未萌发罢了。如果一定要等到视、听、言、动之后才说禁止，不就流于粗浅了吗？”回答说：这个意思很正确。虽然如此，那么颜子在静中的一念尚且不能安静，又还谈什么行动呢？颜子的学问几乎达到与道化合的境界，静中的一念已经澄澈，尚未萌发的欲望已经不需要消除，只是在视、听、言、动时再加以防检罢了。但如果把颜子的不合礼看得过于粗浅，把颜子的四个“勿”字理解成需要非常用力去防止，那就错了。况且，静固然是静，容易做到吗？行动中也保持静，容易做到吗？贤如颜子，难道能在静中不静吗？贤如颜子，又难道能在行动中不动吗？有耳、目、口、身体，就有视、听、言、动；有视、听、言、动，就会有不合礼的地方。说“勿”，是行动中求不动的意思。行动而不被外物牵动，这样行动中便能保持静；行动中能保持静，那么静中自然能保持静，又何必多说呢？静固然是静，行动也能保持静；内外没有分别，也没有迎拒，这就是孔子所谓的四种断绝，也是颜子所谓的四种禁止。难道还有人一点也没有领会“绝”和“勿”之间的区别吗？不去看能引起欲望的事物，内心就不会扰乱。看不见能引起欲望的事物而使内心不乱，容易；看见能引起欲望的事物而使内心不乱，困难。这种四勿的学问，除了颜子没有人能够担当。泾野先生教人要在行动处求得内心的宁静，确实领会了孔子告诫颜渊“非礼勿视、听、言、动”的意思。给济宁学校诸位生员的训示 “仲尼祖述尧舜”一章，是一首诗。仲尼赞颂武字、土字押一韵，行字、明字押一韵，化字、大字押一韵。自古以来赞体文字的精妙，没有超过这个的。有人问：《中庸》引用孔子的话，都说“子曰”，只有《君子中庸》章、《仲尼祖述尧舜》章称“仲尼”，为什么？回答说：这两章正好相互照应。前面说舜、文王、武王、周，说明中庸的道理散见于尧、舜、文王、武王等众位圣人之中；前面又说天地、鬼神，直到日月星辰、华岳河海、禽兽草木，没有不涉及的，说明中庸的道理散见于天地万物之中。后面说祖述、宪章、上律下袭，说明中庸的道理虽然散见于尧、舜、文王、武王以及天地万物之中，实际上却都统摄归于仲尼。因此说：“好比天地没有什么不承载、没有什么不覆盖；好比四时交替运行，日月轮流发出光明。”由此可见，仲尼说“君子中庸”，也只有仲尼能够做到中庸。聪明睿知一章，就是仲尼的小德；如河流运行、经营大经一章，就是仲尼的大德敦化，并不只是承接上文而已。“仲尼说君子中庸”，不是仲尼，我还归依谁呢？《诗经》说：“穿着锦衣而罩上单衣，是厌恶它的文采显露出来。”这只在于一个“淡”字，所以下文立即说：“平淡而不使人厌倦。”学者凡事都能淡泊下来，见识自然不同，品格自然高尚，不必担心达不到圣贤的境界。自古以来，热闹的人大多喜欢活动、喜欢做事；恬淡的人又大多厌恶活动、厌恶做事。只有平淡而不厌倦，才叫君子的道，才叫中庸。谈论君子的道，说到“笃实恭敬而天下太平”，道理可以说极其广大；不知道要有怎样奇特的功夫，才能达到这个境界。可是它先说“平淡而不厌倦”，可见“淡”这个字，正是我们安身立命的所在。如果能够悟透“淡”字，精神便收敛在内，觉得世间各种艳丽可爱之物，自然同自己没有关系。即使处在爵禄名位之中，也一定不会被爵禄名位所役使，这是多么安闲，多么洒脱。必须有这样的胸襟，才能做出“笃实恭敬而天下太平”的事业。不然，把自己的一段精神整天驰骋在外，只在荣身肥家、繁华奢丽上辛苦追逐，白白使自己劳苦一生，有什么好处？又哪里谈得上事业？所以舜、禹拥有天下却不把它据为己有，并不是有意把天下不放在心上，只是把天下看得淡，所以能够不占有它。虽然人情喜欢甘美，而君子说要淡泊，这并不是迂腐。尝到淡泊中的滋味，自然能够甘于淡泊，自然能够不厌倦。如果尝不出淡泊中的滋味，即使说“我能淡泊，我能淡泊”，又怎能甘于淡泊呢？所以，不把淡泊当作甘美，却轻易谈论淡泊的人，并不是真正深知淡泊的人。给四氏、曲阜两地学校诸位生员的训示 孔子的道，是一以贯之的道。它本来不以广博为贵，也不轻视广博。所以说：“君子广泛学习文献，用礼来约束自己，也就可以不背离这一个道了。”所谓不背离，就是不背离这个“一”。孔子知道曾子广博而能约束自己，可以同他谈“一”，所以直接指示他说“一以贯之”。孔子知道子贡广博却不能约束自己，不可以突然同他谈“一”，所以一定先用多学习而记取来试探他，然后约束他说“一以贯之”。由此可见，善于学习圣人的人，只怕当下不能承认这个“一”，又何必沾沾自喜地以广博自夸呢？齐景公想任用孔子，晏子阻止他说：“当时不能探究其中的深意，历代不能阐明它的施行，大概是嫌它太广博。”司马迁也说：“儒者广博而少有要领，劳苦而功效少；广博却不能约束自己，其流弊发展到十百千万而无法回头，都是‘多’这个字开了头。”唉！人情好胜，势必背离正道而发展到这种地步，不足为奇。但如果因为晏婴阻止齐景公，圣道就不能在当时施行；因为司马迁把儒家列为六家之一，圣学就不能在后世彰明，难道不可惊异吗？难道不可惊异吗！世道不如古代，完全在于士君子好高骛远的心占了上风，而不在于日常生活中踏实用功。孔门谈论志向，先不说孔子和颜子怎样，只看子路愿意把车马和轻暖的皮衣同朋友共享，穿坏了也不遗憾，俨然就是三代时大道为公的景象；由此可见古人做学问是多么踏实。我们不妨自己衡量一下，把车马和轻暖的皮衣同朋友共享，果真能够没有爱惜之心吗？即使不能这样，果真能够没有借此结交、求取声誉的心吗？只要还有一丝一毫没有化除，就是有愧于这种心，就是有愧于子路。即使高谈性命之学，又有什么益处？这就是世道不如古代的原因。楚侗先生《维风编》中说：“对于懂得道的人来说，诗文，直接把它看作榆荚就可以了。”我读到这话，认为说得有道理。哪里只是诗文呢？颜渊说：“希望不夸耀自己的善，不把劳苦施加给别人。”即使是善和劳苦，也可以把它看作榆荚。否则，只要一念中还有自以为有善、有劳的心，便不是真正的善，也不是真正的劳苦。舜的舍弃自我、孔子的无我，都是这个意思。唉！真难说清啊！

译颜子萧然居住在简陋的巷子里，有什么善可以夸耀？有什么劳苦可以施加给别人？可是他竟然以不夸耀、不施加给别人自任，这是怎样的胸襟？我们应当仔细思考。有善、有劳苦，难以做到不夸耀、不施加给别人；如果容易，世间哪里还会有这种问题？有善、有劳苦的人多，而不夸耀、不施加给别人的人少。由此才看出颜子是不可企及的。夸耀善，就是反复夸耀。有的人把不夸耀当作夸耀，那更是夸耀中的夸耀。施加劳苦，就是反复施加。有的人把不施加当作施加，那更是施加中的施加。所以说：圣人想居于百姓之上，必定用言语把自己放在百姓之下；想走在百姓前面，必定把自身放在百姓后面。这绝对不能拿来作为教训。使老年人得到安乐，使朋友信任自己，使年轻人得到关怀，这是孔子一生的学问和一生的功业。孝，是用来侍奉君主的；弟，是用来侍奉尊长的；慈，是用来役使众人的，这是曾子一生的学问和一生的功业。尊敬自家的老人并推广到别人的老人，爱护自家的孩子并推广到别人的孩子，这是孟子一生的学问和一生的功业。有人问：“大的事业不能使他增加，穷困的居处不能使他减少，君子的本性确实如此。不知道本性是什么样子？”回答说：君子的本性，根植于内心的地方虽然看不见，但到了面色润泽、背部充盈，就明明白白可以看见了。只说这面色润泽、背部充盈的地方，大的事业能使它增加，穷困的居处能使它减少吗？我曾见富贵之人，有的面容憔悴；贫贱之人，有的精神充沛、面色饱满。可见这种由内心根本生出的光彩，大的事业、穷困的居处绝对不能使它增加或减少。有人问：“大的事业不能使他增加，穷困的居处不能使他减少。”回答说：“芳草笼罩在烟霭中，温暖时更加青翠；寒门一旦通达，也会一时兴盛。年年都在察看人世间的事情，只有春风从不因世情而改变。” 君子的本性，大的事业不能使它增加，穷困的居处不能使它减少，是因为人的分限已经确定了。只要分限确定，就无法改变。由此可见，人只要安于自己的分限，就是尽到了自己的本性。“安分”两个字，人人都会说，却不知道其中道理极大、功夫极难。必须像孔子所说“隐居以求其志”，才叫在穷困处安分；“行义以达其道”，才叫在显达处安分。陆九渊说：“宇宙之内的事情，都是我的分内事；我的分内事，就是宇宙之内的事。”这样才说得出“分”字的含义。润泽的样子显现在脸上，充盈在背部，施布到四肢。四肢不用说话便能让人明白，这分明画出了一个圣人的样子，宛然如同亲眼看见。我们既然已经看见了它，就不可只在外在样貌上欣羡，而应当从自己内心的根本处去求取。又给四氏、曲阜两地学校诸位生员的训示 我问四氏学校和曲阜学校的诸位生员：“你们有的可能是圣人的后代，有的接近圣人居住的地方，确实是深厚的幸运。然而，作为圣人的后代，凭什么才不会愧对祖先？作为圣人门徒的后辈，凭什么才不会愧对老师呢？”诸位生员唯唯诺诺，不能回答。我说：“你们认为读书、考取科第就可以无愧吗？如果这样，那么世上取得高科、升任显贵官职的人，都可以成为圣人了。你们认为是这样吗？”诸位生员一定认为不是这样。既然不认为是这样，为什么不寻求不愧的原因，振作起来想着向圣人看齐呢？然而，不愧的原因在哪里？诸位生员又唯唯诺诺，不能回答。我说：“阳明先生说：‘每个人的心中都有仲尼。’每个人心中既然都有仲尼，那么作为圣人的后代，生来本来就没有愧对祖先的地方；作为圣人门徒的后辈，生来本来就没有愧对老师的地方。这条道理完整无缺，圣人没有多出来的，我也没有缺少的。所以孟子说：‘大人，就是不失去赤子之心。’只是自己不够相信，所以不肯想着向圣人看齐，所以才有愧罢了。况且你们诸位，有谁能像子夏那样笃信圣人吗？子夏笃信圣人，所以学习是为了达到圣人的道；后世儒者不笃信圣人，所以学习是为了达到科举功名。” 学习他们所学习的东西，并不是圣人所说的学习。既然不是圣人所说的学习，那么即使说他们有愧，也应当如此。虽然如此，子夏只是因为笃信圣人，所以入门听闻圣道便喜悦；也只是因为笃信圣人，所以出门见到繁华也喜悦。为什么呢？子夏笃信圣人，却没有笃信自己，所以入门听闻圣道而喜悦，出门又见到繁华而喜悦罢了。颜子最初也笃信圣人，所以仰望他、钻研他、瞻仰他、追随他，这些字都指圣人。后来一听到圣人的教诲，才开始相信圣人的学问能够广博我、约束我，才开始相信我自己生来原本就是圣人。因此，他竭尽自己的才力，好像看见高高矗立的东西，说“高高矗立”，就是入门时，它卓然显现在眼前；出门时，它也卓然显现在眼前。什么是圣道？什么是繁华？什么值得喜悦？什么不值得喜悦？举目所见都是，满眼所见都是，鸢鸟高飞、鱼儿跃动，全都现在眼前。这就是颜子不可企及的地方。笃信圣人，就能离开过错；圣人必然有出入的地方。笃信自己，那么道就一刻也不能离开，又哪里会有出入呢？如今我们生在千百世之后，圣人生在千百世之前。这是入，既没有听闻圣道；而出，又只看见繁华，怎么能不愧对圣人呢？你们诸位不要说圣人生在千百世之前，我生在千百世之后，只要相信圣人生在千百世之前这一点就够了。这个赤子之心，本来就是这个良知。我生在千百世之后，也同样有这个赤子之心，也同样有这个良知。既然同样有这个赤子之心、同样有这个良知，我为什么不奋发努力想着向圣人看齐，却甘心愧对圣人呢？现在你们诸位能够笃信这个赤子之心吗？能够笃信这个良知吗？抛弃自己无穷无尽的宝藏，却沿门托钵，装作贫穷的孩子，你们对此难道不感到警惕吗？”诸位生员又唯唯诺诺，不能回答。我说：“孟子不是说过吗？这样的心足以使天下归服。齐王抛弃自己足以称王的这一念心，却去询问称霸的事情，难道不是沿门托钵、装作贫儿吗？”我们如果果真笃信这个赤子之心，我就同圣人一样；笃信这个良知，我就同圣人一样。认识到本体，自然可以做功夫；功夫做成，自然可以恢复本体，当下就是圣人。所以说：“每个人心中都有仲尼”，并不是空话。自从宇泰收功以后，我才相信人世间真有大丈夫，难道不是千古以来的一大快事吗！这样一来，你们诸位在天地之间，可以称为孝顺的后代；在圣人门中，可以称为高足弟子；即使考取高科、升任显贵官职，对于这颗心、这个良知也没有增加，就可以说无愧；即使没有考取高科、没有升任显贵官职，对于这颗心、这个良知也没有损害，同样可以说无愧。所以说：“上不愧对天，下不愧对人。”唉，这话已经把道理说尽了！诸位生员因此兴奋起来，我反过来观察自己，暗自感到惭愧，于是写下这些话给诸位生员看，也用来勉励自己。给宁阳学校诸位生员的训示

译克制自己而恢复礼，就是仁。前代儒者解释“克”字，说它如同三军遇到敌人，作战一定胜利，进攻一定攻取，这话非常好，即使圣人重新出现也不能改易。但如果自己的兵马平时训练得不熟练、不妥当，却轻易谈论克制自己，这就是所谓不教百姓作战，却把他们抛弃。因此孔子又说：“操守它，它就存在；舍弃它，它就消亡。”既然如此，想要克制自己，又不能不先讲求操持内心的方法。有人问：“颜子之心三个月不违背仁，已经几乎达到与道化合的境界了，孔子同他谈论仁，应该有深奥玄妙的地方，为什么只说‘不合礼的不要看、不要听、不要说、不要做’，这样浅近容易呢？”回答说：“只有极浅近的才是极深奥的，只有极容易的才是极困难的。我们做学问赶不上古人，只因为一生都在这小小的形骸上寻求受用，整天把外界的声色和应接感受拿来供奉这副身体。即使有志于学的人，也多从这里产生见解，各种情识都摆脱不掉。自己观察视、听、言、动，不知有多少欠缺、多少惭愧的地方，怎么能达到颜子的境界呢？况且，不合礼的看，是谁在看？不合礼的听，是谁在听？不合礼的说、做，是谁在说、谁在做？全都是这副小小形骸的作用。至于不合礼的不要看，是谁在禁止自己看？不合礼的不要听，是谁在禁止自己听？不合礼的不要说、不要做，是谁在禁止自己说、禁止自己做？如果没有这一段真正的精神和力量，怎么能斩钉截铁地一齐禁止？不论是被牵挂、沉溺，即使已经禁止了，仍然还有拖泥带水的地方，也不能称为‘勿’。‘勿’的意思，是铲除疾病的根源。颜子的四勿，正是孟子所说‘先立乎其大者’。大的方面先立起来，那么那小小的形骸以及耳目等器官，哪里能够夺走它？不但不能夺走，正是这小小的形骸，就是灵明的真实本体。所以说‘仁者，人也’，又说‘形色，天性也’，只有圣人才能完全实现人的形体本性。像颜子这样的人，也差不多可以说是实现了人的形体本性，而无愧于作为人。大致说来，异端所说的仁，指的是那个能看、能听、能说、能动的‘我’；我们儒家所说的仁，指的是这个能不看、不听、不说、不动的‘我’。这个道理极浅又极深，极容易又极困难，玄妙深奥没有超过它的。如果舍弃这个道理而另谈玄妙深奥，我哪里知道呢？“非礼勿视”四句话中的“非”字，含义各不相同。有“不是”的非，有把某物判为不是的非，还有似是而非的非。对于真正不是的东西加以禁止，并不难；对于把某物判为不是的非加以禁止，也不难；唯独对于似是而非的东西加以禁止最难。所以说：“不合礼的礼，不合义的义，大人不去做。”这种地方，非颜子不能剖析清楚。学者如果能够体会圣人说话迟钝的意思，即使整天说话，也可以称为迟钝；否则，即使闭口深藏，也是迟钝的弊病。所以说：“我同颜回谈了一整天”，又说：“我本想不说话。”有话还是无话，真正的关键并不在是否说话上。仁德之人的言语是迟缓谨慎的。所谓“讱”，并不只是不开口而已。太极的道理是：动而生阳，静而生阴。不专一地静止，就不能发动；不先静而收敛，就不能动而开展。所以子思说：“小德如河水流行，大德敦厚化育。”所谓“讱”，也有敦厚化育的意思。圣贤的道理，本来就精微细密；圣贤的学问，本来就深沉精湛。所以《易经》说：“洗涤心灵，退藏于深密之处。”《诗经》说：“早晚建立天命，使它宽厚深密。”所谓“讱”，也有退藏深密的意思。大体说来，人的精神最忌讳向外显露，人的力量最怕轻易耗散。士君子果真能够收敛这段精神，牢固守持这段力量，像猫捕捉东西、母鸡孵卵那样，浑然不觉而又不忘记、不勉强助长，达到这种境界，才真正难以做到，才是“仁者其言也讱”。这种境界别人无法察知，必须自己反省。所谓反省，就是收回视觉、反听内心，自己默默深思，默默防范检点罢了。后世学者难道不毅然决心做好人吗？但他们终日向外反省的地方多，向内反省的地方少，这怎么能算数呢？所以下一章就说：“内心反省而无愧，还有什么忧虑、恐惧呢？”子思也说：“内心反省而无愧，志意中就没有厌恶。” 君子之所以使人难以企及，恐怕就在于他所做的正是别人看不见的事情吧？这正合乎孔子告诫司马牛的意思。我们做学问，必须在别人看不见的地方下功夫。示谕泰安学诸生 泰安的诸位学生讲到：“富贵是人们所想要的，广大的土地和众多的百姓，也是君子所想要的。”又讲到孔子登上东山便觉得鲁国小的三章，大概是因为圣贤的道理本来是一贯的。这三章书只应当看作一章来防守。大体说来，学者只是在富贵贫贱上不能看破，白白地自我纠缠一生，怎么能达到圣贤的境界呢？原因只是怕大有作为时能够增加自己的富贵，所以不能审察富贵；怕穷困居处会损害自己，所以不能安于贫贱。若能看破大有作为本来不能增加富贵，自然就能审察富贵；看破穷困居处本来不能损害贫贱，自然就能安于贫贱。一切世俗滋味都能摆脱，洒脱快乐，自然面色润泽、背部充盈。这时所见自然广大，所处自然高远，当下就是登东山而觉得鲁国小、登泰山而觉得天下小的境界。面色润泽、背部充盈，就是德业成章的气象。在水中称为波澜，在日月称为光明；人的本性究竟是什么，就是这个仁。在水中称为源头，在日月称为明亮。所以说：“仁义礼智根植于心。”这就是君子在一顿饭的工夫里也不违背仁德，仓促时一定依归于仁，颠沛流离时也一定依归于仁。君子立志于道，所立志的也不过就是这个罢了。有人说：“能够看破富贵贫贱，便达到圣贤境界，这话未免说得太容易了吧？”回答说：“吃粗饭，喝白水，弯着胳膊当枕头，快乐也在其中。用不义手段取得的富贵，对我就像浮云。”孔子又说：“贤德啊，颜回！一竹篮饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人都不能忍受那种忧苦，颜回却不改变他的快乐。贤德啊，颜回！”由此看来，这话哪里容易？不过，孔子、颜回的快乐境界并非难以达到；只要喜爱阅读关于诚、明、定、静的书籍，愿意和诸位学生共同努力便是了。古人说过：越过贫富这一关，便是小小的休息处；越过生死这一关，便是大的休息处。我认为贫富关就是生死关，越过它便是大的休息处，怎么能说是小的呢？唉！人若能越过这一关，天下还有什么事做不成？过去泾野先生反复教导人要甘于贫穷、改正过错，谿田先生对此深表赞同；这正是前辈学问真切的地方，不是后学所能赶上的。不过，不甘于贫穷就是过错，能够甘于贫穷就是改过。仔细考察起来，世间人的种种过失，哪一件不是从富贵贫贱的念头产生的？卑微浅陋的人不必说，即使是有志于高明之道的人，也常常陷入这个坑沟，实在可惜。诸位学生不可不时时警惕，奋然反省。富贵贫贱自有定数。想要它不能使它来，厌恶它也不能使它离去。世上的人只是在这番欲求和厌恶上白白耗费许多心力罢了。君子并不是要安排或驱逐它，只是看破它。

译富贵是人所想要的，贫贱是人所厌恶的，受病的根源正是这“欲”和“恶”两个字。君子的心如明镜般空明，如秤般平正，本来不曾预先有欲恶二字横在其中，所以富贵贫贱来到面前，就能审察它、安处它。正如镜子本来空明，美丑自然显现；秤本来平正，轻重自然分明。不然，饥饿的人觉得食物甘美，口渴的人觉得饮水甘美，那还能谈饮食的正常滋味吗？一顿饭的工夫也不违背仁，仓促时一定依归于仁，颠沛时一定依归于仁，只是这颗心常常清醒警觉，不失去这种真实本体罢了。并不是在心中强行塞进一件额外的东西，说一定要依归于仁、一定要依归于仁。富贵贫贱，不应只在外在事迹上加以防范。日常生活中，富贵贫贱时时都存在。比如吃饭求饱、居住求安，便是想要富贵的心；厌恶粗劣的衣服和食物，便是厌恶贫贱的心。难道只有这些吗？大凡念头生起的地方，都是富贵贫贱所在。这就是为什么时时要照看、时时要收摄。否则，若只在外在事迹上防范，那么三公、万钟的富贵，一生能遇到几次？所谓“一顿饭也不违背仁”“仓促颠沛时一定依归于仁”，究竟说的是什么呢？想到这里，这颗心真是一刻也不能放下。君子的本性，是仁义礼智根植于心。正因为根植于心，所以能够生发出外在的光彩。可见“根”这个字最为重要。世间各种作用，如功业、节操、义行之类，都只是枝叶。枝叶有时遇合、有时不遇合，只有这个根是人人都有的。所以说“人的本性都是善的”。有了这个根，有时身处显达之时，就像树木遇到春夏，枝叶自然生长，对这个根实际上没有增加什么；有时穷困居处，就像树木遇到秋冬，枝叶自然收藏，对这个根实际上也没有损失什么。因此东廓先生说：“世俗的通病，只认得有才能、有功业、有著述的圣人，却不认识无才能、无功业、无著述的圣人。”这实在是根本性的议论。唉！人人都有这个根，人人却不肯承认自己有这个根，只在枝叶上用功，这是什么缘故呢？我不禁嘲笑自己从前的颠倒，竟在枝枝叶叶之外向外寻找真实，这正切中了后世学者的病根。有人问：孔子的道理精微而深奥，孟子只是用“登上东山而觉得鲁国小”等话来形容它，为什么呢？回答说：观察水有方法，必须观察它的波澜；日月有光明，连极细微的地方也一定照到。那么学习圣人的人应当怎样做呢？回答说：流水这种东西，不填满坑洼就不向前流；君子立志于道，不达到成章的境界就不能通达。不过，我们今天不应在“成章”上奔逐，只应在达到成章以前用功。有人问：为什么？回答说：观察水有方法，必须观察它的波澜；日月有光明，连极细微的地方也一定照到。孟子难道只是说观察而已吗？懂得这一点，就懂得圣道为什么广大；懂得这一点，就懂得君子为什么能够成章。示谕济南历城两学诸生 古今谈论道的人很多了，没有比子思说得更精确的。用一句话说就是：“君子之道广大而又幽微，不是隐藏起来却显得隐藏。”子思感到当时昏暗、渺茫、幽微、虚无、寂灭的说法正在流行，所以说这些话来觉醒人们。但这也不是从子思才开始的。孔子说：“你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。我没有任何行为不和你们共同实行，这就是我孔丘。”又说：“我想不说话，天说了什么呢？四时运行，百物生长，天说了什么呢？”懂得这一点，昏暗渺茫、虚无寂灭的说法就会不攻自破。懂得这一点，就懂得道，也懂得在道中求学。等到达到极致时，圣人也有不知道、不能做到的事，天地也有遗憾之处。这是说按道理本来如此；但学者只应竭尽力量追求达到极致，不能拿圣人也有不知道、不能做到的事来推卸自己。下文说“至诚”“至圣”“至德”“至道”“至矣”，总是在阐明这个意思。这个“至”字不是在高远上说的，就是中庸。所以说“中庸大概是最高的了”，又说“中庸是不能轻易做到的”。“中庸”二字，即使圣人、天地也有不能完全做到的地方，所以尧的诚实守持、舜的精纯专一，一生都兢兢业业，只是为了这个。若中庸容易做到，尧何必诚实守持，舜何必精纯专一？尧舜又为什么说“还感到有所不足”呢？注释说“天地覆载生成有所偏失，寒暑灾祥不能完全合乎正道”，既然说“偏”、说“不能合乎正道”，就可见“中”这一字，天地也有不能完全做到的地方。这就是人仍然有所遗憾的原因。若把“至”字说得过于高远，便不是中庸的旨意。而且，天地圣人有不能完全做到的道理，正是愚夫愚妇也共同知道、共同能够做到的道理。下文说到“与天地相参、赞助天地化育”，说到“笃实恭敬而天下太平”，才是把愚夫愚妇的道理完全做到了。实际上，在愚夫愚妇所能知道、所能做到的道理上丝毫没有增加，才叫作中庸，才叫作至极。然而“笃实恭敬而天下太平”，也就是修养自己来使百姓安宁，尧舜尚且还以为有所不足。所以说“圣人也有不知道、不能做到的事”。天地的化育尚且还要依赖圣人来赞助，所以说“天地这样广大，仍然有所遗憾”。可见中庸的道理，不高不低，不远不近，不难不易。如果认为它高远而难，难道自己还不如愚夫愚妇吗？如果认为它卑近而容易，又难道自己超过了天地和圣人吗？达到极致啊，达到极致啊，难道可以不努力吗？自从老子有“道可以说出来的，就不是永恒的道；名称可以说出来的，就不是永恒的名称”这种说法以后，远离世俗来求道的人便探求隐秘、故作怪异，到虚无寂灭的境域中去寻找它。子思为此忧虑，不得已才说出“鸢鸟飞翔、鱼儿跳跃”的话。意思是说：这种道存在于天地之间，抬眼所见都是它，抬脚所行也都是它，什么可以说、什么不可以说？什么可以命名、什么不可以命名？没有内也没有外，没有有也没有无，没有什么不是道，没有什么不是名，没有什么不是学。闭门静坐，静中也有鸢飞鱼跃的趣味；应接事务，动中也有鸢飞鱼跃的趣味。推而至于睡梦之中，梦中也有鸢飞鱼跃的趣味；推而至于仓促颠沛之时，仓促颠沛中也有鸢飞鱼跃的趣味。所以孔子梦见周公，难道真有周公来作揖谦让吗？不过是在仓促时也一定依归于此，在颠沛时也一定依归于此。所说一定依归于此的，究竟又是什么东西、什么事情呢？确实，懂得鸢飞鱼跃的趣味，就知道“可以说的道”才是常道，而不可说尽的道才不是常道；可以命名的名才是常名，而不可命名尽的名才不是常名。老子虚无寂灭的说法，不用等待辨析便知道它是错误的。

译以上几条，都是因为诸位学生讲解这部书，于是写下来给他们看。虽然未必深深理解了圣贤的精微蕴奥，也只是借此同诸位学生相互印证罢了。不过，我之所以对诸位学生反复叮咛，又不专在这些讲说上。乙未年冬日，长安冯从吾仲好甫书写于济南澄清轩。从前杨子的邻居丢失了羊，追赶却没有找到，便说：“岔路之中又有岔路，不知道它跑到哪里去了。”杨子忧伤地变了脸色，一整天都不愉快。我看近来的博士之家，追逐表面踪迹而防失真实，几乎不幸与此相似。书是圣人的遗迹，其中却有不能仅凭传授而得到的东西；只有大彻大悟、玄妙通解的人，才能朝夕遇见它。近来的博士之家喜好奇诡，便使传注支离破碎；习惯于启蒙浅说，便害怕伤害口中之珠；有的仿佛在梦中占卜梦境，却自以为完全觉醒；有的只学习一位先生的言论，便自得于温柔自适。这岔路是多么繁杂啊！赤水中遗失玄珠的故事，是说玄珠不能靠寻求而得到；糟粕的譬喻，是斫轮者用来解释斫轮之道、讥议读书君子的。这样看来，那些追逐表面踪迹而失去真实的人，怎么能不使朱公感到忧伤呢？侍御冯先生是关陕的大儒，出入金马门，不久又执笔供职于柱下，代天子巡察东省。他在巡视的闲暇，时常召集诸位博士弟子，同他们辨析精微，怜悯大道分岔太多、迷失如亡羊者众多，于是编录成书，命名为《订士编》。这大概是想同诸位博士弟子相互印证。我的确得以读完此书。大体说来，它破除博学与约取本来一贯的道理，阐发克制私欲、践行四勿的功夫，阐明根植于心、安定本性的旨趣，而尤其重视“先立乎其大者”一句；推究广大与幽微的说法和仲尼的中庸，拈出“淡”“固”二字的意义，这是宋代大儒尚未阐发的；直接指出良知是成就圣人的根基，并看破生死、贫富的关口。至于由回的志向、颜回冉耕司马牛的仁德、孔子曾子孟子的学术事功，又逐一剖析得十分清楚。距离圣人已经二千多年了，不过数千言，却打开了关键门户，曲尽幽秘，连捕捉道理的工具和言筌也全都化去，却不偏离其宗旨。唉，这是化育之声吗？是正大的法音吗？是天地人的三籁吗？子静登坛，新建主持，真是渊深的理学宝库啊！我捧读此书，如同洗雪自己的心灵，恍然看见德性的机要，才知道先生揭开了我的蒙蔽。于是请求得到他的稿本，交给刻工，希望同海内诸位博士弟子共同印证。都城人士聆听真人的声息，得到从未有过的收获，哪里只是像身处空谷忽然听见脚步声的人那样欢喜呢？谁不欣然向风而喜、甘居下位呢？走出边际去观看大海，难道仅仅是东省十余所学校的事吗？前代正直的李文达曾说，仕途之中只有薛大理以理学为事业。如今看来，冯先生很有文清夫子的风范。这部书一出，宋代儒学的先贤又树立起一面旗帜。海内的博士之家，实在不应以钟鼓之乐自比燕雀，不应到唐代集市去求马；应当洗除旧日根柢，扫除尘障，另具一双慧眼。周道笔直如箭，是君子所履行的道路，难道仅仅 永远不再有岔路迷失的悲泣吗？就连先前所说圣人不能传授的东西，也全都在这里了。属下直隶河间府知府陈邦科叩首谨慎书写。《少墟集》卷四 钦定《四库全书》《少墟集》卷五 明代冯从吾撰 语录

译《关中士夫防约》原序 《关中防约》，大概是冯柱史仲好首先倡议，而诸位君子乐于促成的；这是当时的义举，百年也难遇一次。对于子野所说涣散群体的改变，怎么会少呢？柱史请我说几句作为约规。我深深感念我们这一党先达前辈人文兴盛，如今却逐渐衰微。这个约如果真正实行而不改变，那么衰微的风气就会因道而兴盛，从前的兴盛也可以不再多说；但我私下仍有所忧惧。士人本来有同住一舍却割席绝交、相隔千里却如并肩而行的，区别只在内心是否专一。内心真能专一，没有防约也能相互防范，何况说有防约而不相约吗？何况既然订立了约，徒有表面的防范不如内心防范，以言辞订约不如以诚心订约。我曾奇怪，有些人议论结交君子，分社结党，聚钱饮酒像玩乐一样；其中有人自夸，有人自卑，有人嫉妒。结党并不是玩乐，也不是自夸和嫉妒，更不是内心不能专一的由来。如今借防会来使人同心，以约束来使人守正。防会不频繁而志趣相合，约文不烦琐而情谊端正；风气开启大同，道义振兴衰微，同类之人由我辈团结，这是乡人的期望。可是如果声势很大而实际很少，形式完备而缺乏长久，表面上赞同道义而内心另怀二意，就会使仰望我们的人沿着蛛丝马迹来查找我们，抓住缝隙来议论我们，那该怎么说呢？诸位君子应当使事情不落入这种情形，这正是我担忧的地方。我确实是在为并不一定发生的事忧虑，只希望诸位用必定不会发生来消除我的忧惧，以扩大最初倡议的美意。戊戌年正月初防日，约中朽樗周宇题写。世道的兴盛或衰败，取决于士风的厚重或浅薄。而要使浅薄返归厚重，倡导的人应当从士大夫开始。假如士大夫尚且不倡导，又能责求普通百姓什么呢？过去孔子感叹时人谈论礼乐，作出裁决说：“我赞同先进。”当时难道没有平民吗？孔子作为孔子，却不忧虑他们。若要说：“理解我的，恐怕只有先进吧？责怪我的，恐怕也只有先进吧？”如今万世以后仍知道有先进可以跟从，这是谁呢？是子贡啊！我们这些士大夫诵习、效法孔子已经很久了，看到当今世道和士风，难道可以不决定自己的取向，只是空叹君子和野人吗？近来经轩、熙宇二位先生来访问精舍，谈到家乡士风，为此长久叹息。我说：“这难道是别人的责任吗？只在于二位先生怎样倡导罢了。”二位先生说：“正是如此，这件事也不能没有约。你来承担它吧。”我推辞说自己不才：“有各位前辈在。”二位先生说：“不，不，这正是前辈对你的命令。长者有命，年轻人不敢推辞。你来承担吧。”我说：“是，是。”于是拿起笔，跟随在诸位士大夫之后办理此事。万历丁酉年冬十二月，后学冯从吾书写。防约 本省的防会风气接近古代，各种礼节颇有古人的意味。只是恐怕时间久了会逐渐失去最初的样子，所以不能不再次申明。冠礼、婚礼、防会、祭礼，应当以《防典》《家礼》为主。至于冠礼，已经很久没有实行了，尤其希望诸位尽快倡导。一位士大夫如果一年到头不见一次面，恐怕不合我们同体相亲的情谊。拟定每年正月初六日，各自携带饼果四器、酒一尊，一同到一个公共场所；行公拜二拜、再拜二拜，以表示相互答礼。巳时赴防会，申时散会。其中有年高而行走不便的人，公议免去饼果四器、酒一尊的礼物，送到他家；若不是有重大不得已的事情，不可以不到。一、彼此往来拜访，都使用单帖。只有后辈拜见前辈时，使用折柬一次；前辈也只用单帖答复后辈。路上遇到前辈，要下车站在道路左边，等前辈经过后才上车。如果年龄和科名相近，可以彼此下车作揖，也可以在车中拱手。分别以后，不必再派人上门拜见。一、彼此往来拜访，务必要相见，不可一概以“不在”为辞。若坐谈时间较久，随意拿出一个饼、一个果子来用即可，不必设置桌席，以免增加糜费。一、彼此称呼，可以称字，也可以称号，不必称“翁”。只有后辈对前辈仍使用“翁”字，以表示乡党尊重年长者的意思。至于公务传递名帖，即使后辈为首，对前辈也不必称“翁”，这样或许能避免姓相同或号的首字相同而无法区别。一、彼此争斗构怨，是我们所没有的事；倘若万一发生，大家务必尽心劝解，使其和好，不要因小小的愤怒而伤害大体。至于外来的侮辱，即使圣贤也不能完全避免；我们中间倘若有人无故遭受这种事，大家也应当从旁扶助维持，不要使他无所依靠。

译传文说：“出入时相互友爱，彼此守望相助，有疾病相互扶持，那么百姓就会亲近和睦。” 同乡同井而居的人尚且应当如此，何况我们这些人，更应当记住这句话。一、士大夫出仕远游归来，或因公事经过家乡，我们作为主人，应当先去拜访一次。过了几天，客人回拜；即使主人中有年高行走不便的人，或者住在庄上而不知道此事的人，也不必计较他是否先行拜访，仍然应当前去拜访，并且下车登堂问候安否，不可只经过门前投下一张名帖。宴饮防会的礼仪文字都应当节省；其中有至亲和同年，不在此例。一、防会中有新近选任，以及出差、升迁、调转而经过家乡的人，各自捐出分金一两；其余愿意捐助的人听便。一、防会中有年老无子，或有子女却极其贫困的人，每年公议筹集若干分金来帮助他。将来祝寿所用礼物、丧葬赙赠，仍应破格厚待。一、将来防会中有人遭逢大故，公议筹集若干分金作为赙赠；安葬时再筹集若干作为祭礼。由公家推举办理，此外私下捐助听便。一、士大夫的后代中有十分贫困、无法度日的人，应查明实际情况，酌量给他资本，使先世在过去得到慰藉，也使厚道存留于将来；切不可像秦越之人那样，对他人的贫富冷眼相待。一、士风浅薄恶劣，没有比投递揭帖更严重的了。今后凡是借故登门投递的人，众人共同拒绝，不必接收阅览。一、我们乡里的士风，向来以恬静著称；近来的诸位长者尤其多闭门少事，绝口不谈时事。这样的美好风俗，哪里容得过度忧虑？只是恐怕无知之人指称我们，或捏造联名，假借书信托请当权者，或擅自借用一两个名号，传帖相约，甚至无名的帖子片刻之间传遍，而大家茫然不知它从何而来。诸如此类，关系一方士风实在不小。今后我们遇到这种事，不妨格外详细谨慎；这是为了防止欺诈伪造，不只做官时，即使居乡也不可不留心。以上几条，只是大略罢了。若要详尽，则有乡里前代正人蓝田吕氏的《乡约》《乡仪》，希望我们共同斟酌讲求。《关中防语》跋 防会始于戊戌年正月，仲好先生撰写约文，先大夫题辞。我因奉使办事经过乡里，参与了末尾的议论。不久，仲好因养病闭门，九年后才出门。我在东西南北奔走，服丧归来守制，又跟随乡先生学习，也超过九年。到了丁未年春天，两人才再次参加这次防会，大概是相互感叹防会聚合之难。可是，我又有更深的悲痛。先大夫题写约文时反复叮咛以同心为规，如今防会和美盛大，没有不一心同德的；可是先大夫不幸已经去世。诸位先进也大半已归于文德，唉，百年如同白驹过隙，要等到黄河澄清还得多久？这正是古人整日勤勉、争分夺秒而求长久声誉的原因。防会聚合实在艰难，不要虚度这次良好会面；九泉之下的先人值得仰望，何不勉励后来者？近来一时的长者坦荡明亮、守节高洁，人人都可以拿来作为规范；后来到来的诸位君子，郁郁而有文采、焕然而有光彩，争相洗濯自身，即使我这样的人反复诵读，或许也可以仿效而受到感化，多么美好啊！洛下耆英，情谊并没有完全传给后进；兰亭老少，流连也不过限于酒杯。哪里像今天这样聚散相济、以风教相成，并且相互观察道义呢？这次防会的美好称誉实在不是偶然，我愿诸位君子共同敦厚它。防会结束后，仲好说我不能没有几句话，于是我不再推辞而作此跋。其后周传诵书写。《关中防语》述 这不就是《关中防约》吗？为什么还要作述呢？这是为了记述侍御冯仲好先生的高雅心意，并加以阐述来告诫我们这一群人。大概我们这一群人举行宝庆寺防会，以前从未有过，是仲好首先倡议。防会有固定日期，约文有固定条款。先生自己已有引文，所以先达周司农先生为它写了序言，意义深远啊！其中的话都是聚散相济的良好箴言、协助成德的宝贵训诫。它崇尚俭朴的德行以敦厚朴素的风俗，酌情处理往来以沟通交际，严格规定称谓以尊重古代情谊，断绝告发攻讦以警戒浅薄风俗，周济贫困以厚待廉洁安静之士，防护后代以慰藉先人的德行；敦本尚实的意念、维持风教和善良风俗的规范，都充满在字里行间。一时士人百姓羡慕这次盛会，传遍海内，仰慕为盛举。如今实行十多年而没有改变。现在仲好正奉召回到台省，巡视天下，首先用此事教化引导士绅，那么这个世道、这些百姓就都具备善德了，岂只是一个乡、一个国家的事吗？只是担心仲好离去以后，我们这一群人各自心意不同，假如有人不能继承仲好的高雅心意，这件事或许会废弃，那又如何面对仲好最初的愿望呢？从今以后，若有人能够体会仲好的心意，使善举得以实行，让这种高雅心意世世代代守持而不坠，我愿意执鞭跟随他。贞这个不才之人，冒昧说几句话，来告诫我们同人：不要标新立异，不要自以为是，不要成为普通百姓指责的对象，这样或许才能使这次防会和这份约文永远坚贞，不辜负初衷。看到这次防会，读到这份约文，如果有谁不能猛然触动内心，那就不是男子汉。至于防在内心而不在表面的训诫、使浅薄返归厚重的倡导，都有二位先生的话在先。我这个不才之人又有什么可说、可推辞的呢？丁未年闰月望日，防会中迂叟秦可贞拜手谨慎记述。《少墟集》卷五

译钦定《四库全书》《少墟集》卷六 明代冯从吾撰 语录 《学防约》丙申年秋天，我和诸位君子在宝庆寺设立防会讲学。过了几次防会，诸位君子请我写几句话作为防约，我以为自己不才而推辞。诸位君子更加恳切地请求，于是我叙述所听闻的道理，分条列在下面，也借此请诸位指正。诸位君子认为怎么样呢？一、防会日期为每月三次，即初一、十一、二十一日，以午时为期限。不设酒食，不用名帖邀请；大家初次参加防会时互相拜见，此后只在防会中行礼，不必各自登门，以免增加劳扰；若另有请教求益之事，不在此例。一、防会中的讲论，不要涉及朝廷利害、边境军报和官员任免，不要涉及官长贤能与否、政事得失，不要涉及各人家门私事、众人的过失、诉讼请托等事，也不要谈防会中的轻薄戏谑之语。所谈应以纲常伦理为主，所读书应以《四书》《五经》《性理》《通鉴》《小学》《近思录》为主，彼此相处应以崇尚真实、崇尚简朴为主，务必戒除空谈，敦实行实，以共同承担此道，不要让乡里的先达如横渠、泾野诸先生专美于前。一、防会中一切交际都应当谢绝，这正是崇尚真实、崇尚简朴的地方，彼此都应体谅。若其中有至亲旧友，并非因为学防才交往，则听便。一、彼此讲论，务必平心静气，虚心谦下；即使有不合之处，也应再加详细玩味，不可自以为是，过分激烈地争辩。从前张横渠先生有一夜和二程讨论《易经》，第二天对人说：“近来见二程深明《易》道，这是我所不及的，你们可以拜他们为师。”程伊川先生见到横渠的《订顽》，说：“这会引起争端，改作《西铭》吧。”又说：“我们兄弟没有这样的笔力。”还说：“自孟子以后没有见过这样的文章。”由此足见二人能够舍弃自己、听从别人，取人之长来成就自己的善，邹鲁的真正传承正在这里。如果把自以为是当作自信，主意一旦确定便不再商量，这样即使讲得正确，也会成为错误，何况又未必正确呢？近世学者多患这种毛病，我们应当共同戒除。一、坐得久了，兴致来了，愿意歌诗的人，可以唱几首诗，以使胸襟得到舒展涤荡。孔子和别人一起唱歌，如果对方唱得好，一定让他再唱，然后自己应和。气象是多么从容，诚意是多么恳切深厚；这本身就是学问。一、学问不讲论，孔子尚且忧虑，何况学者呢？如今我们在这里讲学，不只是教别人，正是为了自己求得益处。为什么呢？人心容易放纵，学问难以穷尽。不要说沉浮于世俗滋味、悠悠度过岁月，即使今天的行为义理卓越，足以建立功业，如果因此自满自足，不再求取进益，哪里能保证一生不改变品行、改变操守呢？即使不是这样，哪里能保证一生不南辕北辙呢？所以亲近老师、选择朋友，一方面是彼此夹辅切磋，使自己不至于放纵心志；另一方面是询问渡口、指示道路，使自己不至于错误地用功。总之，这是自己求得益处，并不是致力于外在、迎合别人。因此邹东廓先生说：“学问不讲论，是圣门所忧虑的。所谓讲论，不是用来资助口耳，而是讲明修养德行的方法。”下文所说“听到义便迁往实行，发现不善便改正”，就是通过讲学修德真正下手的地方。吕泾野先生也说：“学问不讲论就不能明白，并不是为了自我矜夸，而是为了检验自己的对错。”又说：“道学这个名称，也不必害怕回避，别人知道了才是真正实行。只要有回避别人知道的心，就与喜好名声的心相近。”这些都是前辈亲身苦心体验所得的话，我们不可不潜心体会。一、古今理学名儒标举宗旨、建立防会，已经说得不胜详尽。阳明先生用“致良知”一语揭示宗旨，对圣学确实有很大功劳，不可轻率议论。比如我们今天在这里讲学，对于发挥圣贤道理，也可以说极其明白通畅了。但不知道每个人心中有一处真伪所在，大家能知道吗？不能。每个人约束自身、勉励实行，也可以说极其真切了；但不知道每个人心中有一处安逸与勉强所在，大家又能知道吗？不能。大家虽然不能知道，但每个人心上的一处良知明明白白，丝毫不能被蒙蔽。我们今天做学问，不必向远处寻求，只要每个人默默防范检点自己的心事，默默克制、治理自己的病痛，就能认识本体，自然容易下功夫。由此亲近老师、选择朋友，所得益处自然无穷。否则，蒙蔽这颗心，在外表上敷衍应付，即使严厉的老师、优秀的朋友早晚相从，又有什么益处？这就是先生“致良知”三个字对圣学有大功的地方。至于切实用功，各自寻求使良知得到实现的方法，就在于我们大家共同努力了。一、人不是圣贤，谁能没有过错？所以颜子好学，也不过是不迁怒、不重复犯同样的过错罢了，并没有别的奇特秘诀。如今我们发愤做学问，断然应当从改过开始。我常见朋友之间背后多议论别人的过失，当面却不肯把话说尽；这不只是朋友的过错，也许是彼此从未敞开心胸、以诚相待，没有约定用“以过失相规”四个字来互相劝诫。现在愿意和我们约定：今后防会中朋友偶有过失，彼此就在安静的地方把话全部告诉他，使他改变打算。不仅不可在背后议论，即使在公开防会中也不可当众说出，使人感到不便。对自己，不应因一个过错便甘愿自我放弃；对别人，也不应因一个过错便阻止他重新做人。彼此砥砺，相互磨炼，日有所进、月有所成，这就是学习颜子的学问。否则，讲论虽多，又有什么用呢？这就是改过之所以是圣学第一要义，所以在约文中特别说到它。其他不能全部详述。附答问二则 问：古代圣人只要自己讲学就可以了，为什么一定要建立“讲学”这个名目？回答：古代圣人如果只自己讲学，却不建立讲学的名目，把它作为天下后世的标准，那么天下后世都不知道有讲学这件事；自古圣贤相传的道统，从圣人这里承接下来，也会从圣人这里断绝。这难道是圣人的心愿吗？圣人的心愿正是要建立这个名目，作为天下后世的标准，使天下后世有所趋向，希望人人共同做这件事。这样，自古圣贤相传的道统或许可以无穷延续，圣人的心愿才算实现。圣人有功于天下万世的地方，正在这里，并不是圣人故意建立这个名目而喜好它。

译问：学者不说话而亲身实行，为什么还要讲学？回答：这里的“言”字不是指讲学。比如有人自己不能孝顺、不能敬爱兄长，却喜欢议论别人不能孝、不能悌，君子会说：“不说话而亲身实行就可以了，何必议论别人？”又有人自己确实能孝、能悌，却喜欢对人夸耀自己孝、自己悌，君子会说：“不说话而亲身实行就可以了，何必向人夸耀？”这里的“言”字，是指自己议论别人、自己夸张地谈说自己；这些本来都是不应有的，所以说“不言而躬行”。如果自己确实能孝、能悌，不但不自我夸耀，反而谦逊而不自满，仍然整天讲如何孝、如何悌；不但不议论别人，反而胸襟开阔而不自私，仍然整天和别人讲如何孝、如何悌。这种讲学之言，正是亲身实行的人一天也不能没有的。难道可以说“不说话而亲身实行”吗？“言”这个字没有弄明白，不知误了古今多少人！少墟先生讲学多年，近来辞去政务，回到故里，我私下高兴能够同他一起努力学习。于是和诸位同道约定在宝庆寺举行防会，先生欣然同意，整日坐着讲学，恳切地以亲身实行相互劝勉，一时间人心没有不受到感发而振作的，后来都说不能没有约文来遵守。于是我向先生请求，先生拿出这篇文字给后来的人看，参加防会的人更加多了，约文抄阅不过来，我便和诸位同道商议，交给刻工刊刻。唉！做学问不在于说得多，只看实际实行得怎样罢了。戒除空谈、敦实行实，先生的约文已经说到了。我愿和诸位同道共同勉励自己，又有什么多余的话可说呢？咸宁王境谨慎记述防会。士人戒条 我极其不肖，诸位学生却不因我不肖而嫌弃我，反而跟从我交游，我惭愧自己没有能力帮助你们，姑且叙述几句话来告诫诸位学生。我知道诸位学生一定不会那样做，只是不这样说就不足以表达忠告罢了。倘若其中有人不遵守，诸位学生应当先击鼓声讨我训导不严的罪过。一、不要自恃有文学才学而违背、误解父兄的指教。一、不要妄自尊大，侮辱怠慢同宗、同族和亲朋。一、不要在尊长面前呕吐、叹气、打喷嚏、咳嗽、打呵欠伸懒腰，跛立倚靠、斜着眼看、吐唾液鼻涕，以及随意伸手、交叉双脚等失礼行为。一、不要在众人聚集之中高谈阔论，旁若无人。一、不要借口送呈课业，遍访官长以求进取；如果官长有命令，不得已记录送上也可以。一、不要争强好胜，擅自递交呈词；如果父兄有命令，也应委婉劝阻教化，实在万不得已才可以。一、不要借人的书籍不归还，或以致损坏污秽；既然说书籍，其他物品也可以类推。一、不要到别人书房窥看私人的书籍簿册，也不要称赞夸耀文房器具。一、不要挑拣衣服饮食，也不要以装饰车马等物为意。一、不要见到别人贫贱便讥笑欺凌侮辱；见到别人富贵便叹息羡慕或诋毁。一、不要结交星相术士，以及扶鸾、压镇之类的人和各种没有名籍的人。一、不要看《水浒传》《笑资戏文》和各种没有益处的书。一、不要编造词曲、杂剧、歌谣、对联来讥评时事，倾陷防会同人。一、不要替人编造揭帖、词状以及私人约书信札；这两类事情，每每见有人触犯，往往明面上触犯王法，暗中又遭受上天谴责。一、不要轻易品评前辈著作、学问深浅以及行事得失。一、不要彼此约定分头饮酒游乐。一，不唱词、演戏、赌博、下棋，也不作清谈。一，不出入酒馆，不纵情于歌妓，直到夜深人静才回家【如果遇到亲朋召请，席间有歌妓，宁可推辞不去】。一，不哄骗、辱骂别人，也不议论别人家的私事。一，不要在授课的日子轻易请假，也不要彼此交谈、翻看稿子，以扰乱文思。以上几条都是我幼年时从长辈先生那里听来的，所以不怕反复恳切地对诸位生员说。诸位生员要谨慎听取，不可忽略。劝谕世俗 说一千遍讲一万遍，不过是要大家做个好人，存一颗好心，行一些好事。三句话就全概括了。因此录下旧日的一副对联。做个好人，心正身安，防备梦境也安稳；多行一些善事，天地神明都知晓鉴察，鬼神也钦敬。丙申年秋天，我同几位志同道合的人在宝庆寺设立讲学场所。讲学场所每隔十天举行一次，一次越过数场。农民、工匠、商人中有志向的人，都来听讲。而且他们先问所讲的是什么事。我担心讲学场所的约定难以理解，姑且写下这些给他们看。至于临时的问答，则各随其人而定，这里不详细论述。《少墟集》卷六

译钦定《四库全书》《少墟集》卷七 明代冯从吾撰写 语录 《宝庆语录》子夏在圣门弟子中以笃信谨守著称，尚且说入门时听闻圣人之道便感到喜悦，出门后见到纷繁华丽的世俗事物又感到喜悦，可见人的心志要守持不失是最困难的。如今求学的人没有圣人作为归依，入门既没有听闻圣人之道，出门又只看见纷华世俗，怎么能保证这颗心不舍弃正道而消亡呢？想到这里，真使人惭愧得汗颜、恐惧得骨栗。“自己不愿意承受的事，不要施加给别人。”这是仁者努力推己及人而实行的事。然而天下人并不都是能够努力推己及人的人，我怎么能因为不愿意承受的事被别人施加过来，就轻易生出愤懑不平的念头呢？如果这样，必定要出生在伏羲氏的时代才行。但不知道伏羲氏的时代，是否也有这种愤懑不平的人呢？君子遵循大道而行，志向何尝不锐利坚定？然而有的人走到半途便废弃，是害怕别人责备。不知道别人责备我，正是在指出我应当改正的地方。有人指出我的过失，正应当为自己的前途没有迷失而高兴，又有什么可害怕的呢？管仲设置三归台，使用反坫，树立塞门，他的规模是多么宏大啊！可是孔子却说：“管仲的器量真小啊！”夏禹饮食简朴，穿粗劣衣服，居住低矮宫室，他的家业规模难道很狭小吗？确实小啊！可是孔子却说：“巍巍高大啊，舜、禹拥有天下，却不把它据为己有。”为什么圣人的见识和议论同世俗人情相差如此悬殊呢？在这里能够看破，才不会被世俗所黏染。黄扩儒问求学的人：“学习圣人，是最高尚的事。我私下以为，圣人的深造修养和实际造诣，或许高出寻常人一筹。可是您登坛聚众讲学，却把日常生活作为体验的地方，把平淡作为下手的地方，什么时候才能登上圣人的境域呢？”回答说：“自古圣人的造诣，哪里只是高出寻常人一筹？实在是高出寻常人千万倍。只是圣人当初用什么功夫，才得到这样的造诣呢？也不过是把日常生活作为体验之处，把平淡作为下手之处罢了。我们如果果真能够这样，常常用功，就不用担心不能登上圣贤的境域。” 他又问：“白天时，百般牵累纠缠，万种欲念像棋子一样密布，像牛羊、斧斤一样，容易看出。回想半夜刚醒来时，常常把白天还没有显现的事情预先千思万虑，各种牛羊、斧斤般的念头全都驱除不掉。这种病根如何拔除？”回答说：“斧斤和牛羊时时都有，只是自己一向不知道，所以反而爱护它们。如今既然知道是斧斤，就一定不肯再让它砍伐我；既然知道是牛羊，就一定不肯再让它放牧我。不必担心它们不能退去，只怕自己不肯驱除。不要说一杯水不能扑灭一车柴薪的火。” 他又问：“人生处在尘世之间，抬脚就走错，开口就说错；等到寻找并悔恨自己的过失时，已经无法把错过的事情收拾回来。像这种终身形成的顽固旧习，怎样才能解脱？”回答说：“求学的人终身不能摆脱顽固旧习，只是不知道自我悔恨。如果能够自我悔恨，抬脚自然不会走错，开口自然不会说错。即使做不到，也不至于犯下大错，又有什么顽固旧习值得忧患呢？” 他又问：“尧、舜的境界最高，功业最伟大。可是读到孟子所说的‘一旦与尧隔着一墙，就是桀；一旦与舜隔着一墙，就是蹠’，尧与桀、舜与蹠相差如同云霄和深渊，为什么把他们并列谈论而不加区别呢？”回答说：“尧隔墙之外就是桀，舜隔墙之外就是蹠，中间再没有隔着另一家。这就是孟子把他们并谈而不加区别的原因。世上的求学者，既不敢成为尧、舜，又不甘心成为桀、蹠，只是错误地以为中间还隔着许多人家罢了。假如早知道尧隔墙之外就是桀、舜隔墙之外就是蹠，自然一步也不敢走错。” 他又问：“古人评论人物多在事情发生以后，今人评论人物多在事情刚开始时。想当年姬旦背负成王之名主持政事、伊尹放逐太甲时，他们的心事还没有显明，两位公卿承担了什么责任，为什么不被流言中伤，最终成就了千古大事？”回答说：“世间的是非毁誉最容易动摇人心，伊尹、周公只是能够相信自己，不被是非毁誉所动摇，所以能够成就千古大事。不要说伊尹、周公，即使宋、濂、洛、关闽诸学派以及国朝的河防、姚、泾诸位先生，当日讲学时也有多少是非毁誉。今天看来，这些先生究竟怎么样呢？大概古人评论人物多在事情之后，今人评论人物多在事情开始之时。今人即使在事情开始时评论，我们这些人也应当在事情之后相信自己。” 他又问：“小白、重耳两位霸主最为魁伟杰出，被称为善于借助外力的人，可是在陉亭、衡雍之后，执获陈涛涂、听信卫元咺，刚刚登上盛满之势，便肆意放纵淫乱，暴行昭彰，处处都可以指摘。至于不善于借助外力的人，为什么也会这样呢？”回答说：“天下的事情，真实的绝不能假装，假装的也绝不能变成真实。伊尹、周公是真实的人，即使流言纷纷，对真实又有什么损害？桓公、文公是虚假的，即使费尽周旋弥缝，对虚假又有什么益处？否则，陈涛涂被执获、卫元咺听信谗言，怎么会突然败露到这种地步呢？有人说：这不是败露，而是真实内心显现出来。我说：对，君子有真实，小人也有真实。陈涛涂被执获、卫元咺听信谗言，是小人的真实内心显现出来。在这里可以看出桓公、文公的虚假，却不能用它来概括天下一切真实。如果一概把这种表现看作真实，那么每天肆意淫乱、无所顾忌的人反倒是真实的，而一点也不苟且、穿着赤舄庄重而行的人反倒成了虚假吗？所以，君子的真实不可没有，小人的真实不可有。不要只推托说‘我是真实的，我是真实的’，却把君子和小人混淆不辨。” 有人问先知后行、知行合一的问题。回答说：“从前泾野和东廓一同游览一座寺院，泾野对东廓说：‘不知道这座寺院，凭什么能够走到这座寺院？’东廓说：‘没有走到这座寺院，凭什么能够知道这座寺院的美妙？’两位先生相视而笑。由此可见，这两种说法都不能执着于一端。不过，关于《道之不行》一章中先后合一的道理，已经说得很详细了，我们又有什么可疑惑的呢？” 天地如此广大，人尚且还有遗憾。说天地覆载生成有所偏差，寒暑灾祥不能完全合乎正理，这样说并非没有道理。但讲天地广大之处，不可以把天地说坏了。应当说，正因为天地广大，没有什么不覆盖、没有什么不承载，人不知道应当怎样顶礼尊戴，理应有所感激而不应有所怨憾。然而人的心不知满足，人的愿望各不相同，即使天地如此广大，人仍然有所遗憾。由此可见，道理无穷；‘犹’字最应当体会，不可把天地说成还有值得遗憾的地方。”

译天地生我，如果在我这一世仍使人有所遗憾，那么天地生我的意义是什么？必须为天地建立正心，为百姓确立命运，为前代圣人继承中断的学说，为万世开创太平，使天地不至于被人怨憾，这才不辜负天地生我的意旨。否则，不论是使人有所遗憾的人，还是虽不使人有所遗憾却庸庸碌碌、不能使天地不被人怨憾的人，天地又何必生我呢？真是可惭愧、可恐惧。孔子称说舜，说他“必定获得了这样的名声”；称说武王，说他“自身没有失去天下的显赫名声”，正是看出武王征伐和舜的揖让本质相同。而且又加上一个“天下”字，又加上一个“显”字，更加看出武王的心事明白无疑，是天下人人共同信服的。有人问：“把‘必得’说成‘不失’，一字之间，真有《春秋》褒贬、赏罚的深意，怎么样？”回答说：“不是这样。孔子正是担心人们有这种议论，所以把武王排列在舜之后，把‘不失’排列在‘必得’之后。”又问：“‘不失’二字是什么意思？”回答说：“这两个字意味极深。周拥有天下三分之二，却仍以臣礼服事殷，不只是文王、武王受天命，而且直到末年都可以看出武王一生仍以服事殷为原则。父子已经取得了天下的显赫名声，直到晚年，迫不得已顺应天意和人心，才采取这一行动。平日的显赫名声到这里适当有所损伤，却仍然没有失去，这正是困难之处。所以说‘不失’，并不是说‘必得’二字包含褒贬赏罚。”又问：“说‘自身’，似乎心里还感到歉疚，怎么样？”回答说：“不是这样。自古圣人做非同寻常的事情，必然会有非同寻常的疑议，一时的浮言议论有时难免，但公正的舆论要经过很久才会确定。即使身后拥有显赫名声，也不能保证自身不受损失。武王能够凭自己的行为保全天下公认的显赫名声，这是怎样的心事？又凭什么能使人如此信服？难道不是难上加难吗？”说武王自己感到歉疚可以，但若用心中仍有歉疚来解释“身”字就不可以。问：“一穿戎衣就拥有天下，是什么意思？”回答说：“这个‘一’字正好看出军队没有长期疲敝，财力没有耗尽，兵器没有沾血；如果不是天意和人心归附，武王迫不得已而顺应它，怎么能够如此轻易呢？正因为只穿一次戎衣便拥有天下，所以自身没有失去天下的显赫名声。”问：“文王服事殷而武王讨伐受，文王的心情一定忧戚，怎么样？”回答说：“父亲创始，儿子继承，这正是文王没有忧虑的原因，哪里会忧戚呢？称赞武王说‘善于继承先人的志向，善于述行先人的事业’，可见武王处在文王时代，也一定以服事殷为准则；文王处在武王时代，也一定会一穿戎衣便拥有天下。孔子已经明白说破了，为什么苏轼还说武王不是圣人呢？” 子思为什么对继承统绪、承接先人事业这样恳切地为武王和周朝辨明呢？回答说：“孔子曾说武王还没有做到尽善，大概是感叹他所遭遇的处境；又说‘夏代的礼、殷代的礼，我能够说明’，大概是因为周朝借鉴夏、殷二代，追溯其灿烂礼文的来源。有人没有察觉这一点，以为孔子似乎对周朝有所不满；况且到了春秋时期，周朝先王只剩下一个空名，下面的诸侯又敢于背叛周王，很多人还借‘未尽善’的话作为借口。因此子思不得已直说武王和周朝的心事，本来与尧舜揖让的心意相同；随后又恳切说明‘现在如果任用我，我还是遵从周礼’以及‘以文王、武王为法’的道理，又引用‘夏代的礼，我能够说明’等话作为证明。他的忧虑确实深，他的考虑确实远。《中庸》一书，说它是阐明道理的书可以，说它是维护周朝的书也可以。” 子贡想废除告朔时供奉的饩羊，这也是裁减改革、节省费用的意思。他不知道有些事情应当裁减改革、节省费用，也有些事情不应当这样做。春秋时期各国不只是不能奉行周王的声教，甚至连周王颁布的历法正朔也不奉行了，这关系难道还小吗？孔子爱护礼制的意思，只应当从奉行正朔上来讲，与《春秋》书写“春，王正月”的意义相同。从前有人说桐江的一根钓丝关系着汉朝的九鼎，我说主管官员保存一只羊，关系着周朝的九鼎。王者的遗迹消灭，诗也就亡失了。周朝自平王东迁以后，政治、教化和号令不能施行于天下。天子不再巡狩，诸侯不再述职，各国也不再陈献诗歌、进贡民俗。原本是诗亡，不是《黍离》一篇亡失。诗降为国风，雅乐也就亡失了。所以孔子删定《诗经》止于三百篇，此后再没有诗可以删了。王者遗迹消失而诗亡，由诗亡可以看出王者遗迹令人忧虑。这就是孔子作《春秋》来保存王者遗迹的原因。《春秋》是天子的事业，不是孔子僭越托名。二百四十年面南而王的权力，只是鲁国的《春秋》依照周天子的制度稍加删削，便成为天子的事业，不再只是诸侯的事业了。所以考察《春秋》，就知道周天子的政治、教化和号令仍然在天下施行。孔子维护周朝的功劳太大了。问：“孟子说胸中正直，眼睛就明亮；胸中不正，眼睛就昏暗。如今有眼疾的人也会精神涣散、目光昏昧，难道也是胸中不正吗？”回答说：“只看应该看的，不看不应该看的，就是明亮，就是精神专一而清明。如果不看应该看的，反而去看不应该看的，就是昏暗，就是精神涣散而模糊。从前有一位朋友，书房里有几坛酒和几卷书，客人来了，他反复看酒，再也顾不上书，主人于是留下他饮酒，结果大醉而别。唉，明与昏的分界也在这里，怎么能不谨慎呢？” 有人问格物，说：“如今我们在这里讲格物，这就是格物。比如‘孝’‘弟’二字，同老师朋友讲明白，就是探究孝弟之理。心里把孝弟二字讲得明白，就是知到极致。由此使孝弟的意念真诚，使孝弟的心端正，使孝弟的行为修养好，使家庭整齐，让一家人都孝弟；治理国家，让一国人都孝弟；使天下太平，让天下人都孝弟。所以说：‘人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了。’如果离开眼前的事情，另去寻找一个对象，就会使这个对象同自身成为两件事，道也就可能须臾之间分离了。”

译问经与权，说：“天地之间只有这一条常经。天地凭它建立根本，百姓凭它安顿生命，人类凭它区别于禽兽。可以进，可以退，可以受毁谤，可以获赞誉，可以生，可以死，但这条常经一定不能废弃。然而对于平常容易处理的事情，即使普通人也可能偶然做得相合；对于变故中难以处理的事情，即使贤者也难免有出入。所以古代圣人不得已设立‘权’这个概念，认为事情到了这种地步，必须行权，才能同常经相合，否则就会违背常经。圣人设置权，正是为了委曲周全而合于常经。可是后人行权，反而多至于废弃常经，这是为什么？圣人为常经而设置权，后人却借权来废弃常经，关系难道还小吗？” 诚信，是人的真实本心，也是国家的大经。粮食充足、兵力充足、人民信任，这三者确实缺一不可。如果迫不得已，宁可去掉兵力，也绝不能去掉诚信；再迫不得已，宁可去掉粮食，也绝不能去掉诚信。反复斟酌，直到死也不放弃诚信，这就是权，正是为了求得同常经相合。如果如今的人谈论政事，平常就不知道诚信是人的真实本心、国家的大经，常常把诚信同兵力、粮食并列，所以一遇到不得已，首先就要去掉诚信，何况再退一步呢？如果说只是不得已才行权，却不知道行权的主旨是什么，这样行权又有什么可取呢？权只有一个标准：权若合于常经，就是善于行权；不合于常经，就是不能行权；于是就可以亲近，不能合经就不可以亲近。孔子以后能够谈论权变的人，没有比孟子更好的了。比如回答任人的那一章，任人不懂礼是天地的大经、万古的常经，却在礼和食物之间权衡，说食物更重要；又在礼和女色之间权衡，说女色更重要。他说：“饿死，也只是饿死；说娶不到妻子，那就更严重了。”说到这里，恰好像是食物和女色更重要，所以屋庐子也无法回答。却不知道，如果这样权衡礼制，那么人的欲望就会放纵，天理就会灭亡，人类将完全沦为禽兽。这个关系难道小吗？孟子也在礼和食物之间权衡，说：“宁可没有食物，也绝不能扭伤兄长的手臂去夺取他的食物。”又在礼和女色之间权衡，说：“宁可没有妻子，也绝不能翻越东邻的墙去搂抱她家的处女。”他说：“扭伤兄长的手臂，翻墙抢人，也都是更严重的行为。”说到这里，自然就是礼更重要。这样权衡礼制，天理就能长存，人心不会泯灭，人类就不至于成为禽兽。先王因为食物和女色而制定礼制，孟子又权衡食物和女色而彰显礼制，使天地的大经得以端正，使万古的常经得以显明，他的功劳难道只是小小的补益吗？所以说：“孔子以后能够谈论权变的人，没有比孟子更好的了。” 君子远离厨房这一句话，正是行权以合乎常经的地方。不忍心看见禽畜死去，不忍心吃它的肉，这是人的真实本心，也是常经。这种不忍之心既然存在，而宾客宴饮、祭祀又不能废除。如果不行权，拘守礼不可废弃，只能忍心杀牲畜，那么起初一两次还会觉得不忍，久而久之习以为常，必定会发展到看见它活着也忍心看它死去，听见它的声音也忍心吃它的肉。所以先王不得已行权，使人远离厨房，希望礼制既不废弃，本心也能够保存，这难道不是实行仁德极其精妙的办法吗？远离厨房本来就是为了保存这种不忍之心，行权本来就是为了合于常经。只有委曲周全而合乎常经，才能看出权变的精妙。我们儒者的事业不外乎齐家、治国、平天下，这应当是什么景象？如果把家庭富裕厚实看作齐家，把天下富强看作平天下，那是五霸的治平，不是二帝三王的治平。只有走进一个家庭，看到父亲慈爱、儿子孝顺、兄长友爱、弟弟恭敬、丈夫和善、妻子顺从，才是家庭整齐的景象，而家庭贫富并不在其中。推广到一国，必须一国兴起仁德、兴起谦让，才称得上治理；再推广到天下，必须人人亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈，天下才算太平，这不在于国家富不富、军队强不强。把富强看作治国平天下，这是千百年来没有被打破的障碍。一个念头也不起，便纯然是善。只有产生念头以后，才有善恶的不同。所以要在无人看见时戒惧谨慎，在无人听见时恐惧警惕。可是朱子解释它，只说是保存天理本来的状态。“没有比隐微处更容易显现的，没有比细微处更明显的。”朱子解释它，便说是在私欲将要萌发时加以遏制。情感发出而都合乎节度，叫作和。这个“节”字，是天然本有的节度，就是中和之“中”，不是人为制定的。问预先确立的意义。回答说：“预先确立如果放在具体事务上寻求，必定不能真正确立。因为事变无穷，千头万绪，事先怎么安排？即使安排得当，也有迎合、对付事变的弊病，何况又未必符合实际？‘豫’字就是下文所说的择善而固执、广博学习、审慎询问、谨慎思考、明辨是非、笃实行持；在这些方面坚定不移，增加百倍功夫，达到即使愚笨也能明白、即使柔弱也能坚强的境界。凡事自然会因预先确定而站得住脚，这个预先确定就在这些方面。如果事先不在道理上探究明白，内心不涵养得纯熟，事情来到面前怎么能处理妥当？凡事预先确定就能立足，是在心上预先确定，不是在事情上预先安排。” 一天晚上在宝庆寺月下坐着，看见明月高悬，自己觉得这颗心澄澈宁静、空无一物，于是回头对诸位生员说：“此时正好认识自己的心体。人的本性中容不得添加任何东西，就像明月当空，纤尘不染。由此可见，我们的心体必须一物不容，然后才能具备万物的道理。那些反省自身却不能真诚、不能具备万物道理的人，仍然是自己心中有东西，仍然是自己的心体不干净。” 问：“一物不容和万物皆备，两个‘物’字相同吗？”回答说：“前一个‘物’字指私欲，后一个‘物’字指事物之理。佛教说‘本来无一物’，不只是没有私欲，连道理也没有；不只是没有道理，连‘没有道理’本身也没有。这就是所谓‘理障’二字会留下无穷祸患的原因。” 人心之所以同万物隔绝，只是因为不能舍弃自我。如果能够舍弃自我，自然眼界广大，心地宽阔。自然会看出我和别人都从同一个善性中产生，有什么不能同善的地方，有什么不能乐于取法的地方？在广大天地之间独来独往，难道不是千古以来的一大快事吗？” “取”和“与”本来相反，只有善是相同的。有时本来是取，却因此变成给予：对别人没有损害，对自己却有益；对自己没有损害，对别人却有益。所以说：“君子没有比帮助别人成就善行更大的善。”彼此没有损害，彼此都有益处。人又有什么畏惧而不肯帮助别人成就善行呢？

译《大学》说端正内心，没有别的方法，只是要让这颗心常在自己的身心之中。因为这颗心一旦不在，视听就失去了职能，用这样的状态处理事情，没有不出差错的；这就是自身不能修养好的原因。薛文清公每次睡觉前都自问：“主人翁在屋里吗？”可以说是精通心学的人。“出门如同见到贵宾”这句话，不只是针对出门而言。因为出门以后，就要接待别人，就要处理事务，有许多事情、许多应酬。如果用不敬的态度来应对，哪里有不出差错的道理？所以说，提醒自己的方法，在出门时尤其重要。问“参前倚衡”，回答说：“只是像现在这样，眼前师友相对，大家精神收敛，心神安宁专一，便是‘参前倚衡’的真实境界。只怕我们过了这个时候就不能像此时这样，所以学习要经常讲论，师友之间也要经常相互警策。” 问“人而无信”。回答说：“信在天，是实在的道理，所以四时都由诚信流行；信在人，是实在的本心，所以四种德性都由诚信贯通。比如看见幼童将要掉入井中而产生惊惧怜悯之心，这固然是诚信显现在仁德中。不久接待贵宾，恭敬之心产生了，这难道不是诚信显现在礼中吗？又不久，曲直相互陈述，是非立即判明，这难道不是诚信显现在智中吗？世人不知道没有诚信的不可行，所以故意制造许多机巧手段，以为自己善于处世。不知道一个人没有诚信，终究不能立身行事。自己做到州县乡里，到了不能行通的地方，还不知道是因为自己没有忠信笃敬，实在可惜。” “说话忠信”这一节，正是对“人而无信”的注释说明。问：“淡而不厌是什么意思？”回答说：“‘淡’这个字，本来就是心性的本体。我的本性中容不得一物，这是多么淡啊！没有一物，却具备万物，又有什么可厌弃的呢？例如白开水，淡到了极点，所以人人都能饮用。再如眼前的茶，就有许多人未必能饮用；推而至于羹汤、酒醴之类，就更难让人人相同。可见淡泊之中的滋味，人人都应当知道。能够知道这种滋味，那么天下没有什么事情不能做。”先儒说：“能够咬得菜根，什么事情都可以做。”说的就是这个道理。人的快乐没有不有所寄托的，只是要把快乐寄托在正确的地方。比如声色、货利，人人都认为可以快乐，因此耗尽精力、消耗精神去追求它们，直到老死也不醒悟。快乐的寄托一旦错了，不只是关系到人的品格，也关系到自身和家庭，实在可悲可痛。所以二程初次见到周敦颐，就教导他寻找孔仲尼、颜子快乐的所在，实在是担心一开始快乐的方向错了，终身都不能走出这个坑沟。孔子谈到交友，接着谈到快乐，并辨析其中的损益。这里所说的损益，就是利害祸福，不能轻轻放过。自己所快乐的事一旦错了，那么终身相交的朋友怎么能不跟着错呢？朋友一旦错了，还有什么事情不会错？想到这里，令人悚然。如今的人对于书法、绘画、下棋、吟咏，没有不耗尽精力去做的。如果说学习圣人之道，就退缩推辞，不敢承担。哪里知道技艺本来就很难，所以不能做到的人极多？至于孝弟这些日常行为，人人自身都具备能力，人人都可以做到，那么学习圣人之道不是反而比较容易吗？有人问：“您说人生在天地之间，只有讲学这一件事，这固然坚定。只是讲学的人常常招惹别人议论，怎么办？”回答说：“被议论有什么害处？正是在被议论之后，才能显出君子。况且我们求学，不就是学习孔子、孟子吗？孔子讲学，有人怀疑他是在谄媚；孟子讲学，外人讥笑他喜欢争辩。不仅如此，伊川有洛党之嫌，紫阳有伪学之禁，真西山被称作真小人，魏了翁被称作伪君子。自古圣贤，没有不从是非毁誉中走过来的。所以说：‘如果要成熟，就必须从这里经过。’又说：‘金子不炼就不精，玉不雕琢就不美。’可见是非毁誉，正是圣贤借来锻炼磨砺自己的资具，又何必计较别人的议论呢？否则瞻前顾后，时而相信时而怀疑，就是遵循大道走到半途又废止的人。凭什么称作孔子、孟子？又凭什么称作程颐、朱熹呢？白沙先生的诗说：‘饱经冰霜十九冬，肝肠如铁面对众人的攻击讥讽，这本是男儿一生中的寻常事。’希望同诸位每天诵读三遍。” 问：“大德不逾越界限，小德偶有出入也可以，这是什么意思？”回答说：“道没有大小，学习也没有大小，怎么能认为小德有出入是可以的呢？”这里面有很深的意义。先王建立教化，大的方面不必说，小的方面如《曲礼》所说：‘登上东阶先迈右脚，登上西阶先迈左脚。’先生写信，琴瑟放在面前，要跪着把它移开；穿鞋时，要跪下拿起鞋，放在身旁；面向长者穿鞋，跪下移动鞋子，俯身穿上。子女行走不走道路中央，站立不站在门中央，诸如此类，一言一动、一步一趋，都有规矩准绳，一点也不肯借口放宽，一点也不允许逾越。并不是先王过于详细、过于严厉，而是建立教化不得不这样。先王建立教化既然如此详细严格，又担心求学者苦于繁琐、害怕严格，于是不得已放宽一步，说：‘大德不逾越界限，小德偶有出入也可以。’希望初学之士不至于因繁琐而苦恼推托，也不因困难而自我阻止。不严格，不足以端正求学者的趋向；不宽缓，又不足以鼓励求学者前进。这正是圣贤循循善诱人的地方，并不是说小德有出入真的没有妨害。” 如果果真认为小德有出入也没有妨害，那么先王建立教化只标举大德就够了，又何必把小德的条目列举得如此详细严格呢？正因为它如此详细严格，所以不得不说这一句话。圣贤在其中包含了多少苦心啊！俗话说：“上天爱护百姓极其深厚。”我也说：“圣人爱护求学者极其深厚。”求学者难道不应当亦步亦趋，努力使自己毫无出入，以不辜负圣人爱护自己的心意吗？这一章的话关系重大，怎么能说没有弊病呢？吴氏大概从未深入思考其中的意义。问：“有人把纲常伦理看作大德，把辞让、接受、取用、给予看作小德，怎么样？”回答说：“伊尹感格上天的事业，都是从一点也不苟且开始的，辞让、接受、取用、给予难道是小德吗？说这种话的人，是贪婪者借来为自己辩解的话，哪里是子夏的意思呢？”

译先王建立教化，虽然是给人放宽一步，求学者却不能自己放宽。如《礼记·内则》说：‘儿子侍奉父母，鸡刚开始鸣叫，大家都洗手漱口，穿好衣服，收起枕头和竹席，洒扫堂屋、房室和庭院，铺设坐席，各自做自己的事情。’至于《曲礼》又说：‘进献粮食的人拿着右契；凡是把弓赠给别人，右手拿着弓梢，左手托着弓把；主人亲自从客人的左边接取弓’之类。由此看来，我们一向不知道有多少地方已经有了出入，怎么还敢说其他形式的出入没有妨害呢？如果不辨明什么是大德、什么是小德，一概说小德有出入也没有妨害，我私下恐怕有人把大德认作小德，把逾越界限认作出入，却还说没有妨害、没有妨害。他们自我误导又误导别人，哪里说得尽呢？不重视细小的行为，最终会连累大德，希望同道共同勉励。” 圣贤的学问虽然有许多方面，用一句话概括，就是谨慎说话、谨慎做事。不必深究，只看世间谨慎说话、谨慎行事的人，哪一个不受人敬爱？哪一个不获得福报？放纵言语、肆意行事的人，哪一个不被人怠慢？哪一个不招惹祸患？所以说：“爱护别人的人，别人总会爱护他；尊敬别人的人，别人总会尊敬他。”又说：“祸福没有不是自己求来的。”想到这里，怎么敢不战战兢兢呢？说话容易而行动困难，是因为谨慎说话容易，谨慎行动困难。如今容易的事情尚且做不到，又何必谈困难的事情呢？从前刘元城向司马温公请问尽心行己的要领，司马公说：“大概在于诚吧？”又问：“从哪里入手？”回答说：“从不说妄语开始。”刘元城对这三个字努力实行了七年，后来成为古今大儒。不说妄语三个字看似容易，实际上很难，希望共同勉励，不可忽略。俗话说：一个念头善良，就是景星庆云；一个念头邪恶，就是妖异的气氛和厉鬼。我也说：一句话说得善良，就是景星庆云；一句话说得虚妄，就是妖异的气氛和厉鬼。古诗说：忠孝传给家国，诗书教给子孙，广泛做便利众人的事，阴德充满天地。我也说：忠孝传给家国，诗书教给子孙，广泛开通便利的言语，阴德充满天地。话从我口中说出，一点也不花费，却能使阴德充满天地，人又有什么畏惧而不肯这样做呢？可见人不只是不能说妄语，而且应当说善言、行善德。天下的祸患，没有比小人倡导没有根由的话，而君子不加察辨、错误相信又错误传播更大的了。人们见这些话出自君子之口，都认为君子必定有所见闻，他的话必定不会虚妄；即使是道理上不可能存在的事，也可能相信它确实存在而无法推翻。不知道小人编造谣言时，本来就希望君子相信并传播；等君子一相信并传播，小人反而借此作为口实，说：“君子说了什么，君子说了什么。”其他人也一定说：“君子原来这样说，原来这样说啊。”这样一来，小人没有根由的话，一一都变成有根有据的言论了。在这种时候，即使有尧舜那样的明察，又怎么能够察辨呢？忠臣饮恨，孝子含冤，祸患正是由此造成的。我认为君子听到言论，凡是说好人的坏处，都应暂且存疑，从容详细审察，不要轻易相信、轻易传播；这样小人的计谋自然就无从施展。他即使借用君子的名义，而君子本来没有说过这话，天下必定有能够辨别的人，又何必忧虑谗言交织、诬陷成锦呢？” 问君子和小人的心，说：“担心君子变成小人，希望小人变成君子，这是君子的心；担心小人变成君子，希望君子变成小人，这是小人的心。这就是小人动辄偏袒小人、陷害君子的原因。偏袒小人，不是因为厚待小人，只是要使小人更加成为小人，从而满足自己的嫉妒之心；陷害君子，也不是因为憎恨君子，只是要使君子不能成为君子，从而满足自己的嫉妒之心罢了。所以说：‘君子成全别人的美德，不成全别人的恶行；小人正好相反。’小人只有一个嫉妒之心，却不知道因此败坏了多少世道人心，实在令人长叹。” 问：“有人说，必须先有孔孟之道，然后才可以排斥佛教、道教，这种说法对吗？”回答说：“这是信奉佛教的人用来阻止别人排斥佛、老的说法，只是听的人没有来得及察辨罢了。孟子说：‘能够发表言论抵制杨朱、墨子的，是圣人的门徒。’如果一定要等到有了孔孟之道的人以后，才可以排斥佛、老，那么佛、老最终就无人排斥了。‘能言距杨墨’这两句，我过去曾这样解释：‘大贤把公开排斥邪说的责任承担在天下人身上，也是不得已的意思。’我的老师萧慕渠先生深以为然。近来又见叶寅阳解释说：‘大贤主持圣人教化，而深切希望有人来辅翼它。’更得到了这句话的意义。” 问：“配享孔庙，只应当重视人品，不应当专门重视讲学，怎么样？”回答说：“不是这样。这种配享本来专门重视讲学，必须在讲学者中选取对圣门有功、在人品上无可非议的人，才可以配享。如果不论是否讲学，只一概评论人品，那么古今人品无可非议的人也很多，难道能人人都配享吗？况且孔子以前人品无可非议的人，难道也不在遗留之列吗？‘讲学’二字，是孔子创立的，这种配享完全是为使人讲学而设，不是专为古今人物而设。古今人物中卓越不凡的人，有的可以祭祀为乡贤，有的可以祭祀为名宦，有的可以建立专祠祭祀，用来崇尚德行、报答功劳、砥砺世风，都没有不可，只是不应轻易让他们配享孔庙。这关系不小，不可轻率议论。” 问：“讲学的人大多抛弃文辞而不加理会，这是道学家用来掩饰自己短处的巧妙办法，怎么样？”回答说：“求学者抛弃道学而不加理会，确实不可；如果抛弃文辞而不加理会，又有什么关系，怎么能说这是掩饰自己短处的巧妙办法呢？能写文章的人自然能写，不能写文章的人自然不能写。能写文章的人却不理会文辞，正是道学家不依仗自己的长处；不能写文章的人却不理会文辞，正是道学家不掩饰自己的短处。反而把它说成掩饰短处的巧妙办法，为什么呢？道理非常明白，没有什么值得争辩的。” 问：“圣贤的道理在日常人伦生活之间，只要做儿子孝顺、做臣子忠诚就可以了，为什么一定要讲心性以后才算求学呢？”回答说：“圣贤的道理本来就在日常人伦生活之间，但不知道心性不端正的人，能不能做儿子而孝顺、做臣子而忠诚呢？这必定不能，却说不必讲心性，可以吗？借忠孝这样的大题目来堵住讲学的口，这正是用不忠不孝来误导天下的人。而求学者大多错误地相信它，为什么呢？”

译心的道理本来是统一的。在儿子身上称为孝，在臣子身上称为忠。忠孝是天命所赋予的本性；作为儿子孝顺、作为臣子忠诚，就是顺着本性而行的道理。圣人教导儿子孝、教导臣子忠，是修明道德的教诲。讲心性，正是在讲忠孝的道理。如今说不必讲心性，就是身为臣子、儿子却不讲忠孝的道理，这样不做臣、不做子的程度就太严重了。问：心性之学，是上等的学问，或许不适合一概施用于下学吧？答：收回放纵的心，涵养自己的德性，下学难道不应当这样吗？问：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”这一章，有一种说法把“必有事焉而勿正心”作为一句；《经鉏堂杂志》又说“正心”二字原本是“忘”字，传写失真，把一个字分成了两个字。大概涵养浩然之气，必须有所作为而不要忘记；既然要不忘，又应当不助长，这就可以了。把“勿忘”连着写在下面，作为文法依据，等等。这两种说法哪一种对？答：两种说法都不对，应当依照伊川，把“勿正”七字断为一句才是。孟子说“必有事”，本来是在心上有所作为，是在心上用功，并不是只在事情上做事、在事情上用功。如果说“心必有事焉而勿正”，虽然明白，却不浑融，也不精妙。只有把“心”字放在下一句，才正好看出上一句“必有事焉而勿正”是说在心上有事而不预期，不是专在事情上有事而不预期。这正显示了孟子句法、字法的精妙。上文说“是集义所生者”，义本来在心、在内，所以行为使内心感到满足就是义，行为不能使内心满足就不是义。“集”只是每件事情都务求内心满足，并不是硬把外面某种东西取来积累在这里，然后称为“集义”。告子把义看作心外之物，弊病正是在这里，所以孟子先说“集义”，后来又说行为有不能使内心满足的地方，便直接断定说：“告子未曾懂得义。” 这正和这里先说有所作为，后来再说心中不预期、不忘记、不助长，是同一种文法。大凡圣贤立言、下字，都有深意；学者见识达不到，千万不要轻易生疑，擅自更改。“正心诚意”四个字，是千古不易的正论，是圣学的真传。有人却把“必有事焉而勿正心”断句，或者又把“正心”二字说成是“忘”字的错误，偏要借孟子之名抹去“正心”二字，这是什么缘故呢？问：“巧言、谄佞、利口怎样区别？”答：谄佞和利口都是巧言。孔子说：“巧言会扰乱德。”孟子解释说：“谄佞扰乱义，利口扰乱信。”从前张横渠因崇尚文教而讲说经书，被召见后与王安石议论不合，王安石于是命他审理浙东的案件，实际上是要防范他。当时程伯淳任御史，争辩说：“张某是因为道德而被荐进的，不应当让他审理案件。”王安石说：“即使像皋陶那样善于审问的人，尚且还要审理案件，这是谄佞的话。”朱文公被召入朝，有人在路上拦住他说：“正心诚意，是皇上所厌听的。”文公严肃地回答：“我平生所学，只有这四个字。”那个进言的人惭愧而服气。“皇上所厌听”这类话，就是利口。有人把文公“我平生所学，只有这四个字”的话认为迂腐，却不知道正与邪相对，诚与伪相对；既然把诚正说成迂腐，不知还要把什么说成不迂腐呢？由此也就可以知道那种人的为人了。有人说：“正心诚意未必是皇上所厌听的，也可能是皇上喜欢听的，这也说不准。作为臣子，怎么可以不进言？”我说：不是这样。臣子进言，不必去论说皇上厌听还是不厌听，也不必去论说皇上喜欢听还是不喜欢听。如果因为皇上厌听诚正之言，便不说诚正之言，当然不是侍奉君主的道理；如果因为皇上喜欢听诚正之言，才说诚正之言，难道又是纯粹臣子的节操吗？皇上喜欢听诚正之言，臣子便说诚正之言，这本来是应该的；倘若皇上喜欢听狗马，臣子也说狗马，可以吗？皇上喜欢听货财，臣子也说货财，可以吗？不论自己所学，只论皇上所喜欢和厌恶的事情，势必会发展到这种地步。唐代李勣知道褚遂良的言论是皇上所厌听的，所以只说“这是陛下的家事”；这一句话一说出口，便给唐室留下了无穷的祸患。想来李勣当时不过认为褚遂良的话迂腐，哪里知道遗祸竟会这样惨烈呢？文公不论皇上是否厌听，只说：“我平生所学，只有这四个字。”这完全是孔氏家法，真正是万世臣子都不敢违背的原则。问：孔子忧虑学问不能讲明，后世学者大多不肯讲，为什么呢？答：他们的弊病有很多。一是对自己不方便；二是自以为是；三是认为别人不值得同他谈；四是怕被世人厌恶；五是嫉妒别人胜过自己。孔子说：“躬行君子，我还没有做到。”一讲学，人们就必然会拿躬行来要求自己，这对自己不方便，所以不得已便说学问只在实践、不在讲论，用“行”字堵住责备自己的人的口，来掩盖自己没有实行的过错。即使偶尔有能够实行的人，又器量狭小、容易自满，便说：“我这样实行，这也就够了，何必再讲？”何况有些人又不值得同他讲呢？孟子说：“齐国人没有用仁义去对齐王进言的，难道是认为仁义不好吗？他们心里说：‘这个人哪里值得同他谈仁义呢？’”他们心里或许也会说：“这个人哪里值得同他谈学问呢？”从前有人对朱文公说：“正心诚意，是皇上所厌听的。”今天不肯讲学的人，难道也是认为正心诚意是世人所厌听的，讲了也没有好处吗？女子不论美丑，进宫都遭嫉妒；士人不论贤能还是不肖，入朝都遭嫉妒。今天不肯讲学的人，莫非说：“我能实行却不讲，别人实行了就会显出我的短处；我不能实行却去讲，别人实行了就会掩盖我的长处。”这难道不是嫉妒之心占了上风，不愿意别人实行吗？却不知道不讲学的人，正是不实行的人。真正能够实行的人，一定不会躲避别人的责备而不讲。义理无穷，即使圣贤尚且以求道而未能完全见道自期，我怎么敢自以为是而不讲呢？人的本性都是善的，谁不可以同他谈呢？怎敢说别人不值得交谈而不讲呢？我平生所学，只有“正心诚意”四个字，哪里还要论别人厌恶不厌恶呢？不讲学，君子最大的德行莫过于与人为善，自己正惭愧不能与人为善，又怎么会嫉妒别人胜过自己呢？孔子忧虑学问不能讲明，正是忧虑这种情况。后人反而不忧，难道他们比孔子还高明吗？问：近世讲学的人多讲玄虚，不知道只要亲身实行就够了，何必讲学呢？答：治疗玄虚之病的药，就在“躬行”二字。既然学者多讲玄虚，正应当讲躬行来医治它才是，反而说学问不必讲，这是为什么呢？说这种话的人，是在偏袒玄虚之说，并阻止别人辨明它的人。讲玄虚之学，是讲学；讲躬行之学，也同样是讲学。玄虚之学可以不讲，躬行之学难道可以不讲吗？如果说学问不必讲，难道躬行之学也不必讲吗？

译尧舜之道，不过是孝悌罢了。如果不讲学，怎样做到孝？怎样做到悌？怎么能够孝悌？夫子之道，不过是忠恕罢了。如果不讲学，怎样做到忠？怎样做到恕？怎么能够忠恕？那些说只要孝悌忠恕而不必讲学的人，原本就是无心于孝悌忠恕的人。孔子说：“至于亲身实行的君子，我还没有做到。”难道可以听任自己一直没有做到吗？所以说：“学问不能讲明，是我所忧虑的。”讲学，正是在讲明实行躬行的道理，正是因为还没有做到才讲，以求得以做到。不这样，躬行的君子最终仍然会没有做到。“讲学”这两个字，幸好出自孔子。假如出自孟子，那么人们一定会认为孟子不如孔子，差别就在标举这两个字上。问：“讲学可以，但不应当像各位儒者那样各自建立门户，这样怎么样？”答：“不是这样。天下有登堂入室而不经过门户的吗？如果把诸儒标举‘天理’二字、‘本心’二字、‘主敬穷理’四字、‘复性’二字、‘致良知’三字称作建立门户，却不知道孔门标举‘一仁’字，孟子标举‘仁义’二字，曾子标举‘慎独’二字，子思标举‘未发’二字，难道他们也是喜欢建立门户吗？夫子的宫墙有数仞之高，如果真想看见宗庙的壮美、百官的丰富，自然不能不寻找这个门户进去；否则，就是甘心待在宫墙之外，这还有什么可争辩的呢？而且从道体来说，千古门户没有两个；从修养功夫来说，进入的门户却不止一个。只要所选择的门户不违背孔氏之道，各自选择门户来用功，不要故意防守自己的门户来标新立异，就可以了。可是偏偏责备他们建立门户，却不知道离开‘天理’‘本心’‘慎独’‘未发’之外，还能讲什么呢？一开口便说门户，真叫人不敢开口了！”听到的人豁然大悟。天下有三件不可理解的事：言语可以少说，其他不该说的话全都不减少，偏偏只减少讲学的话，这是第一件不可理解的事；交往可以减少，其他不该交往的朋友全都不少，偏偏只减少讲学的朋友，这是第二件不可理解的事；是非可以回避，其他不该管的是非全都不回避，偏偏只回避讲学的是非，这是第三件不可理解的事。有人苦苦指责嫉妒者的责备，我说：“一个人不被别人嫉妒，这个人是怎样的人就可想而知了；一个人嫉妒别人，这个人是怎样的人也可想而知了；一个人不被别人责备，这个人是怎样的人就可想而知了；一个人责备别人，这个人是怎样的人也可想而知了。” 战国时期，杨朱、墨子的学说充斥天下，幸而有孟子以言辞辟斥它们；从汉到宋，佛教、老庄之说充斥天下，幸而有程颢、程颐、朱熹以言辞辟斥它们；到了今天，反对学问的言论充斥天下，倘若有人也能以言辞辟斥它，成为像孟子、程朱那样的人，我私下愿意为他执鞭随从。反对学问的言论，是嫉妒者倡导的；误听的人便跟着附和，讲学的人又误以为是而跟着讲。嫉妒者暂且不论，误听者跟着附和，讲学者又跟着讲，为什么呢？讲学者错误地讲说反对学问的言论，对自己是自我误导，对别人是误导他人。谈论学问，好比写文章，必须融会贯通百家之说，然后才能自成一家。如果只固守一家，恐怕会孤陋寡闻，不能自成一家。求学的道理，和这有什么不同呢？所以说：“孔子，是圣人中最能顺应时宜的。”又说：“孔子可以说是集大成者。” 天下的事情，拿彼方来议论此方，拿此方来议论彼方，那么彼此都有短处；拿此方来补益彼方，拿彼方来补益此方，那么彼此都有长处。拿伯夷的清高去议论柳下惠的随和，拿柳下惠的随和去议论伊尹的担当，那么这三个人都应当舍弃；拿伯夷的清高去补益柳下惠的随和，拿柳下惠的随和去补益伊尹的担当，那么这三个人都应当收取。孟子是圣人，伯夷、伊尹、柳下惠三人都是正道之士，所以能够补足孔子所集的大成。孔子只是顺应时宜罢了；否则，除了清、任、和之外，还要集合什么来成就大成呢？只有不超出清、任、和而能随时运用它们，这就是孔子不同于三人的地方。古人只看见别人的长处，今人只看见别人的短处。古人评价人，是在短处中寻求长处；今人评价人，是在长处中寻找短处。古人看见人的长处，确实把它看作长处；看见人的短处，确实把它看作短处。今人看见君子的长处，反而认为是短处；看见小人的短处，反而认为是长处。古代的圣人全都是这样。评论别人，是多么宽厚！我还没有能够做到。自我要求，是多么谦逊！而他们所希望的，正是学习孔子。志趣趋向，又是多么正确！这正是孟子能够承继孔子道统的原因。以孔子自我期许，可以；把孔子作为自己的担当，则不可以。仰望孔子来要求别人，可以；拿孔子来责备别人，则不可以。只在一念之间有所差别，便相隔千里。宋儒说：“上天如果不降生仲尼，万古就像漫漫长夜。”我也说：“人如果不学习仲尼，万古就像漫漫长夜。” 士人君子立身做人，完全要有品格、有器量。对细小事情也不苟且，以求学来养成品格，品格自然会高；万物之理都具备于心，以求学来养成器量，器量自然会大。

译《少墟集》卷七。钦定《四库全书》。《少墟集》卷八，明代冯从吾撰写，语录。《善利图》原序。从前唐尧、虞舜相互传授帝位，执守中道的传统，深厚而崇高。孔子承接三代的传承，恳切地希望能够见到善人，却很少谈利。回头看战国时代是什么样呢？孟子拯救将要沉溺的人心，在临近歧路时为狂妄与圣贤哭泣，于是举出舜与跖来衡量善与利的归趋，难道是凭空凿出的吗？精纯专一的关键，大概是人心和世道随时推移，像狂涛巨澜一样无法遏止。圣贤之所以深深忧虑、周密谋划，是因为忧虑深所以言辞恳切，谋划密所以防范周全。因此说：“我难道喜欢争辩吗？我是不得已啊。”我不才，向来愚钝，曾经在大贤门下从事学习，上下讨论。有一天我在秦中署理按察事务，得到少墟冯公的一部《善利图说》，与他相互印证认可。末尾又附录文字，以补足其中的义理，想把极其细微的地方照亮在眼前，像展示在手掌上一样，剖析身心性命的幽微，撮取濂洛关闽之学的奥旨，内心警醒而深有感触。于是抚摸书卷叹息说：道的妙处无法用言语穷尽，学问的根本是一以贯之的。孔子不是说过吗？“中等资质以上的人，可以告诉他上等的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他上等的道理。”既然不可以告诉他上等的道理，那么中等资质以下的人全都是圣人的弃民吗？既然无可奈何，形体无法辨识，就通过观察影子来察知；内里无法显现，就通过观察外表来端正。尧舜相传的是一个中道，从来没有把它分成善和利。孔子含蓄地谈到善和利，却从未把二者并列分析。孟子开始把二者并列分析，却还没有用图像来表示。到了用图像表示之后，他对于世道和人心的忧虑、谋划又会怎样呢？难道真可以说在图画之前就没有可以改变的吗？唉！士人君子终身所学，最重要的莫过于辨别善与利。善的道路只有一条，利的道路却有十、百、千、万条。一条善路容易通向道，十百千万条利路则茫然不知要走向哪里。推究冯公创作这幅图的用意，也有极大的不得已在其中。万历癸卯年中秋节前后的吉日，汝上张维新书。我的朋友冯仲好潜心研究心性之学，起初不过是诸生、太学生而已，后来却凭子、丑科的高等名次，进入中秘书任职；他的学问更加深厚，涵养更加深邃。等到出任掌管柏台的官职，向东巡行齐、鲁两地，前来考察德行、请教学业的人一天比一天多，这些事都记载在《订士编》中。后来他因在青蒲直言犯颜，获罪退隐归里，和我们同道的诸位君子在宝庆梵宇大讲堂讲学；议论不标新立异，也不因循守旧，不从事玄虚，也不流于浅近，总是抒发自己的心得，阐明宗旨，论说详细而归于简约，使每个人都有空手而来、满载而归的幸运。一时之间，学士们都尊敬他。于是他因回答关于善利的问题，写成这篇图说，从微小的一念开始，到圣人与狂人的千里歧路结束，竟然把其中的界限说得这样严明。如果知道回转自己的心而向道，这就是进入圣人境界的契机，其中有令人警醒、猛然省悟的地方。至于反复辨析诘难，娓娓写成数千言，大都含有深味，对世道人心的忧虑也已经很殷切了。如今他即使高卧西京，而百姓仍寄托希望于他；将来以学术成就功业勋绩，更是不可估量。我和仲好离群索居，长久以来一直怀有相互期许、相互警醒的思念；如今把玩这部书，如同面对面切磋，因此命刻工刊刻它，来公之于同道。由此也足以窥见他的造诣宏大深厚、幽深精微的大概。万历甲辰年初夏，潼关友弟张维任在巫山官署叩首书写。人的本性本来是善，利则是自我的私欲。二者本来不能并立，哪里容得它们交战争胜呢？上等智慧的人用本来具有的善来洗除自己的私欲；中等资质的人不让自我私欲损害、禁锢本来的善。虽然用力和勉励的方式不同，进入圣人境界却是一样的。若把道路分成两岔而争相奔驰，就会远离圣人而走入盗跖的道路，危险啊！冯仲好说：“善念是我真正的欲望，人应当培养自己的善。”又说：“站在中道上最终却成为盗跖，恐怕是有人把利欲寄托在自己的善上。”这些话辨析清楚而深得义理奥妙，深深抓住了成就圣人的关键。愿与同道者共同体会。万历庚子年春日，关中屈拱北书。

译《善利图说》。有人问：“孟子是愿意学习孔子的人。孔子论人的品格，有圣人、君子、善人、有恒者的区别；孟子却只用善与利的一念，把舜和跖分成两条道路，为什么呢？”答：“这正是孟子善于学习孔子的地方。孔子把圣人、君子、善人、有恒者列为四等，正是为了显示进入舜之境界的阶梯和基础，恐怕学者越级前进罢了。世上的学者只知道用舜和跖来划分最终境界，却不知道用善和利来划分舜和跖。有人说：‘圣人达到舜的境界就到了极点，学者怎么敢希望达到舜？比圣人低一等，我宁愿只做君子罢了。’又有人说：‘君子我也不敢希望达到，我宁愿只做善人罢了。’又有人说：‘善人我也不敢希望达到，我宁愿只做有恒者罢了。’这样上面即使不能像舜，下面也一定不会到跖的地步，何苦喋喋不休地说：‘我要做舜，我要做舜吗？’按照他们的心意，不过是认为圣人给人指示的道路很多，或许也可以借此宽慰自己、放纵自己罢了。却不知道在开始的一念上，念头为善就是舜，念头趋利就是跖；从这里出去便进入那里，间隔几乎没有，不是舜与跖之间另外还有三条道路。君子、善人、有恒者的造诣虽然不同，总的说来都是孜孜不倦地行善，都是走在大舜道路上的人。孟子用善与利来区分舜和跖，是从念头刚开始时说的；孔子用圣人、君子、善人、有恒者来区分造诣，是从孜孜不倦地行善之后说的，二者难道真有不同吗？虽然如此，做众人容易，做圣人困难，所以学者即使全力学习圣人，尚且恐怕不能成为君子、善人、有恒者。如果姑且说：“我宁愿做君子，我宁愿做善人，我宁愿做有恒者。”按这种趋势发展下去，不到无恒不会停止，不到像跖那样也不会停止。为什么呢？取法高标准，最多只能达到中等；取法中等标准，百姓就会落到下等。这是道理本来如此。追究他最初的心念，难道不是被“道路很多”这一错误念头误导了吗？而且行善、做舜，就是做人；逐利、做跖，就是成为禽兽，关系实在不小。所以又说：“人与禽兽的区别是很少的一点。”玩味“几希”二字，可以看出人必须达到像舜、禹、成汤、文王、武王、周公、孔子那样，才可以称为君子；保存住这点善，才可以称为人。否则，平民失去它，就成为禽兽了。善与利的区别、舜与跖的区别，也就是人与禽兽的区别。学者即使可以推托说：“我不做圣人”，难道也可以推托说：“我不做人”吗？有人说：“一念为善就是舜、就是人，一念逐利就是跖、就是禽兽，这当然是这样。倘若学者不幸没有及早辨别，误把脚放在跖、利的道路上，难道就甘心如此了吗？”答：“不会。”难道没有听说过孟子“山木”一章吗？人的本性都是善的，即使在山木被砍伐之后，萌芽和蘖枝仍然存在，所以说：“清晨的气息中，那种好恶与常人相近的地方，是很少的一点。”又说：“如果能够得到滋养，没有什么东西不会生长。”树木已经被斧头砍伐，尚且还有这一点萌芽；滋养这一点萌芽，尚且还可以成为尧舜，人怎么能因为一时的错误就甘心停止呢？“几希”二字，正是孟子在人的心灵濒死时提醒人求得生机的地方。又有人说：“滋养这点萌芽，尚且可以成为舜，这固然如此。那些反复受到禁锢、连夜间清明之气也保存不住的人，难道独独没有一线生路吗？”答：有。看孟子不说“夜气不足以保存，就已经成为禽兽”，而仍说“距离禽兽并不远”；既然说“不远”，就还存在一线生路。如果说这个人即使不能每天都有清晨之气，但几天之中也未必没有一时的萌芽；让他从这一时的萌芽回转内心而向道，那么即使是牛羊也还可以停步不再前进，难道真是不可救药吗？可惜人们讳疾忌医，终身自我砍伐、自我放牧，却不知道悔改，真可悲啊！又有人说：“‘几希’之说，大概是为误走跖路的人说的。若有幸走在舜的道路上，难道就可以自命为舜，不再求进吗？”答：不是这样。一念为善，是在平地上刚刚倒下第一筐土，准备筑山；一念自以为善，是筑山还没有完成一筐土。筑山尚且不能少这一筐土，何况走到半途便废止呢？孔子列出“有恒”“善人”“君子”“圣人”的等级，正是要使学者循序渐进，不要半途而废，并不是用君子、善人来阻止他们进步。况且称为“有恒”，必须从一筐土积累成山，才可以称为有恒。如果到了善人、君子便停下，不能达到圣人，总归是半途，总归是没有恒心。这正是孔子对“有恒”反复用心的原因。“道二”的说法、“善利”的说法，是要人谨慎于开始；“半途”的说法、“筑山”的说法，又是要人谨慎于最后。圣贤忧虑世道的心意，都表现在言辞中了。又有人说：“世上聪明的人并不少，追求功名、擅长文学的人，也不少。难道他们见识不到这里，却谈什么舜、跖，不也是过分了吗？”答：不是这样。舜、跖道路的起点很容易出错；在这里不出错，聪明才智就用在正路上，越聪明越好，而文学、功名也越能成就其美；在这里一旦出错，聪明才智就用在邪路上，越聪明错得越厉害，而文学、功名反而越能助长其恶。所以在这里不谨慎，却说：“某人聪明，某人有功名，某人有文学”，又有什么用呢？有什么用呢！”有人唯唯应答。我于是因作《舜跖善利图》，写下了这样的说明。

译附录。鸡鸣的时候，正是夜气清明之际，也是良心显现的时候，似乎只应当有善，为什么又有逐利的情况，这不是与“几希”的说法相违背吗？答：鸡鸣这一章，正是针对夜气说的。人一过了夜气清明的时候，到了白天，纷纷扰扰，千态万状，良心就容易被遮蔽。且不论仓皇忙碌、奔走不暇自我省察，也不论因循混日子而不知道省察，即使有省察之心，也不能像鸡鸣刚起时那样清爽明白。所以孟子既说夜气，又说鸡鸣而起，孜孜不倦地行善或逐利，正是希望学者趁着夜气清明、良心显现的时候，作一番省察。肯省察就是善，就是舜；不省察就是利，就是跖。“几希”的萌芽来自“息”字；反复受到禁锢来自“为”字。所以万思默先生说：“没有比息更善的，也没有比为更不善的。”这确实是深厚而正确的论断。下等愚昧的人，即使在昏暗的夜里乞求哀怜，连夜间也不能称为“息”；上等聪明的人，暗中修养、安静涵养，即使在白天也不能称为“为”。下等愚昧的人，不论奔走经营、忙于作为，都称为“为”；即使在梦中，神情恍惚而不得安宁，也称为“为”，而不称为“息”。上等聪明的人，不论面向昏暗而安息，都称为“息”；即使夜以继日、坐以待旦，也称为“息”，而不称为“为”。大体说来，上等聪明的人很少，中等人最多；夜里休息，白天作为，这是人的常情。孟子指出其中的关键，提出一个“息”字，可以说发明了前代圣人没有发明的道理。学者如果能常存使心休息的念头，常常运用使心休息的功夫，就不专靠夜间的休息，或许一天十二个时辰都能保持清晨时的气象。达到这里，就是浩然之气充塞天地之间。如果白天不常用使心休息的功夫，只专靠夜间休息，那么冬夜长、夏夜短，所能休息的时间有多少？又怎能希望保存住夜气呢？这里所说孜孜不倦地行善，正是不断地运用使心休息的功夫。问：白天怎样运用使心休息的功夫？答：从前伊川每次见人静坐，便感叹他善于学习，可见“静坐”二字就是使心休息的一种方法。所以陈白沙说：“求学必须在安静中涵养出端倪，才有可以商量的地方。” 从前人说，“静坐”二字补足了小学的一段功夫；我说，“静坐”二字补足了夜间休息的一段功夫。问：“静坐”二字固然是使心休息的一种方法，但士人君子一身承担着多少责任，怎么能天天静坐呢？答：必须从静坐做起。不收聚精神，就不能发散；不专一，就不能直达。天地尚且如此，何况人呢？闭门静坐，是息；读书作文、吟诗写字，也是息；同严师益友讲道谈学，用来收敛身心、扶持世教，更是息中的息。像这样时时用功，只要一息尚存，这个志向就不能有丝毫懈怠；这就叫通晓昼夜运行的道理，才称得上孜孜不倦地行善，才称得上舜的同类。“几希”二字和“间”字，最应当警醒省察。而且人之所以不同于禽兽，究竟在哪里？难道在耳、眼、口、身体吗？禽兽也有耳、眼、口、身体。难道在男女、饮食吗？禽兽也有雌雄、牝牡，也要饮食。难道在趋利避害、争强好胜吗？禽兽也能趋利避害、争强好胜。这样说来，人之所以不同于禽兽，究竟在哪里？就在“善”这一个字上。所以说“几希”、说“间”，是为了警戒危险。学者如果真能想到这里，自然不能不孜孜不倦地行善。“孜孜为善”的“善”字，是性善的“善”吗？答：行善的“善”字，就是性善的“善”，没有两个道理。有人说：本性既然是善的，为什么鸡鸣时又有一边趋利？这岂不是说明本性还有善有不善吗？孟子为什么专门主张性善？答：本性原本是善的，但白天所作所为反复禁锢它，所以夜气不足以保存，所以孜孜不倦地逐利，难道真是本性有不善吗？不责怪斧头，而责怪山木没有了；不责怪牛羊，而责怪萌芽没有了。这三种品级的说法，正是辨析不能停止的原因。又有人说：本性既然是善的，为什么还要等待人为的作为呢？答：行善的说法，就是尽性之说。镜子本来明亮，却被尘土弄脏，所以不磨拭就看不见它的光明；本性本来善，却被利欲禁锢，所以不尽力发挥就看不见它的善。所以又说：“也不过是去做它罢了。”又有人说：果真像“也不过是去做它罢了”所说的那样，人确实不能没有作为。但白天所作所为中的“为”字，又说成是禁锢本性，又说成是距离禽兽不远，这是为什么？答：白天所作所为的“为”，是孜孜不倦地逐利的“为”；“也不过是去做它罢了”的“为”，是孜孜不倦地行善的“为”。孟子担心人们因白天所作所为中的“为”字而受到惩戒，连“也不过是去做它罢了”的“为”也一并废弃；又担心人们借口“也不过是去做它罢了”的“为”，便把白天所作所为中的“为”也一并实行。所以把这两个“为”字同时列出，对举说明。如果说：行善的“为”是那样，逐利的“为”又是这样。学者千万不要笼统地认为凡是“为”都是对的，也不要笼统地认为凡是“为”都是错的。问：“行善应当在哪里实行？”答：“东廓先生说：‘“间”字要体会得亲切，不要当作平常字眼看过。视、听、言、动，侍奉父母、顺从兄长，事情的先后，辞让、接受、出仕、退处，都只是一念之间操守或舍弃的微小差别，中间没有可以停脚的地方。’由此看来，可以知道行善只在人伦日用之间，不高远，不卑近，不是杨朱之学，不是墨子之学，不是仙道，也不是佛教。”

译蔡虚斋先生说：“利不只是货财；只要有自私自利的心，或者为了某种目的而做事，都是利。一定要这样解释，才能透彻理解‘私己’二字。与‘货财’二字相比，这种弊病更大，遗害更远。比如自己想做君子、做善人，难道不是善吗？但如果只想自己做君子、做善人，不希望大家都做君子、做善人，这样存心，是善还是利？这样存心，凡是可以损人利己、倾害别人、防范别人的事情，就没有什么做不出来的了，难道不可怕吗？”大概说来，财货之利容易看见，私己之利却难以察知，这就是虚斋不能不说明它的原因。有人说：“私己当然是利；如果自己想做君子、善人，又希望大家都做君子、善人，恐怕会流于兼爱，怎么办？”我说：“从前罗近溪论说孝是仁的根本，说到对待人、对待万物时，怎么还会有残忍伤害的私心呢？他的弟子也疑惑说：‘这恐怕会流于兼爱。’近溪回答说：‘你担心吗？决不会流于兼爱。我也担心；但心中尚且残忍，哪里有爱可以流失呢？’这几句话非常痛快，学者不可不潜心体会。” 问：自己想做君子、做善人，又希望大家都做君子、做善人，却不知道自己一个人怎么能保证大家都做到？我说：是这样。世上那些自己想做君子、做善人，却不希望大家都做君子、做善人的人，难道又能凭自己一个人保证大家都做到吗？自己一个人不能保证大家都做到，却反而希望大家不要做君子、不要做善人，这种趋势必然无法实现，只不过是白白败坏自己的心术，自取罪于天地鬼神罢了。学者固然不能保证大家都做君子、做善人，但这个念头一定不能没有。有这个念头，就是善；没有这个念头，就是利。所以说：“仁者，自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。”又说：“仁者把天地万物看作一体。”初学的人，即使全都把天地万物看作一体，尚且不能把父母、兄弟、妻子、奴仆看作一体。如果借口反对兼爱，便不把天地万物看作一体，那么它流弊又会怎样呢？孟子说：“孜孜不倦地行善的人，是舜这一类人。”又说：“大舜有更大的地方，就是善于同别人共有善。”所以孜孜不倦地行善的人，正是因为他把善同别人共有；如果不去做那种与别人共有的善，只说“我行善，我行善”，那么舜的善是那样，我行善的用心又是这样。天下难道有两种善的道理吗？这样怎么能成为舜这一类人呢？大体说来，叔季时代，自私自利的风气已经浸染很久了；作恶的人不用说，即使行善的人孜孜不倦地做到最后，大半也已经成就了一个自私自利的人。比如平日读书、和朋友讲论时，凡是说到自己立身、自己通达这一方面的话，就觉得顺耳，觉得津津有味；却不说这恐怕会流于杨氏的“为我”。凡是说到使别人立身、使别人通达这一方面的话，就觉得逆耳，觉得意思不合，马上说恐怕会流于墨氏的“兼爱”。像罗近溪弟子那样怀疑他的人，大概并不少。不知道他们所担心的地方，正是自己的病处。如果说：“既然不是病处，为什么不担心它流于‘为我’，却偏偏担心它流于‘兼爱’呢？”可见这种病根浸染已久，连自己也不知不觉了。如果不防治这个病根，见闻越广、讲论越多，病痛就越深。好比患寒病的人又服用硝石、大黄，患热病的人又服用生姜、肉桂，难道只是没有好处而已吗？难怪反而会成为不肯用药的人的借口。吕与叔说：“克制自己的功夫还不肯下，吝啬、骄傲把人封闭起来，缩得像蜗牛一样。”试着在夜气深沉时思考、省察、剖析，打破藩篱；这就是众多先儒已经试验过的良方，也是用来无穷无尽地医治天下万世的方法。学者如果有意辨别善与利，就一天也不能不反复诵读、体会这首诗。问：仁者把天地万物看作一体，为什么墨子的兼爱不能称为仁？答：先看这个“体”字。孟子说：“人对于自己的身体，爱护各部分，也就会供养各部分；没有一寸一尺的肌肤不爱护，就没有一寸一尺的肌肤不供养。用来考察它是善还是不善，难道还有别的吗？只在自己身上取验罢了。”身体各部分有贵贱，有大小，不能因为小的损害大的，不能因为卑贱的损害尊贵的。只供养小的部分，是小人；能供养大的部分，是大人。可见同一身体之中本来就有差等，善于养护身体的人自然应当有所辨别，哪里可以笼统地说“各部分都爱护、各部分都供养”呢？杨氏主张为我，只知道有自己，把亲人和百姓万物全都置于考虑之外，这是不懂得养身的道理，所以固然不能称为仁。墨子的兼爱，爱而没有差等，把亲人和百姓万物混在一起而不加区别，这是只知道养护身体，却不知道考察善与不善的道理，也不能称为仁。“体”这个字尚且没有弄明白，又谈什么把天地万物看作一体呢？我们儒者对于天地万物，痛痒本来彼此相关，亲疏等差又自有分别；固然不忍把亲人和百姓万物置于考虑之外，也不忍把亲人和百姓万物混在一起而不加区别。所以说：“亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。”这是多么恻隐悲悯，又是多么审慎周详啊！这就是说，既懂得修养自身，又懂得善于修养自身的道理。这样才与孟子所说“体”字的意义相合，所以说：“仁者把天地万物看作一个整体。”懂得“体”字的意义，就懂得什么是仁；懂得仁，就懂得为什么要孜孜不倦地行善。所以说：“孜孜不倦地行善的人，是舜这一类的人。”又说：“能够言说并排斥杨朱、墨子的，是圣人这一类的人。”求学的人必须严格辨明杨朱、墨子的学说，然后才可以说是在孜孜行善，才可以说是舜这一类的人。否则，谋求私利的人不用说了；即使是行善的人，如果选择的途径不精当，虽然每天孜孜不倦地想达到舜的境界，又从哪里能够达到呢？

译亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，并不是仁者分外的事情，也不是仁者向外奔逐寻求的事情，而是良心自然而然不能停止的地方，正是所谓天地生生不息的本心。人得到这一本心，遇到亲人自然知道亲爱，所以说：“孩童没有不知道爱自己亲人的”；稍稍长大后，没有不知道敬爱兄长的。遇到百姓自然知道仁爱，所以说：“现在人们突然看见一个小孩将要掉进井里，没有不产生惊惧怜悯之心的”；遇到万物自然知道爱护，所以说：“我不忍心看它恐惧战栗。”这些原本都是自然的良心，不需要勉强，也不容许矫饰，正是所谓天地生生不息的本心。只是后来被物欲沉溺，于是丧失了良心，所以不只是不会爱护万物、不会仁爱百姓，甚至连至亲也不知道亲爱了。这是后来沉溺的过错，并不是本来没有这种良心。仁者把天地万物看作一个整体，不过是恢复这一本心罢了，哪里是分外的事情？哪里是向外奔逐寻求呢？至于亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物之间有亲疏厚薄，也都是自然形成的差等，难道只有亲人和百姓、万物之间才有区别吗？即使在亲爱亲人之中，也自然有区别，所以说：“亲亲有差等，尊贤有等级，这是礼产生的根据。”难道仁者是存心要在其中强作分别吗？只是求学者不能察知仁者本来那种痛痒相关的心，只是执着于仁者后来亲疏等差的迹象，于是妄自分别彼此，妄自设置藩篱，把仁者视天地万物为一体的心完全抹杀了。这样一来，逃离墨家而归附杨朱，以便实现自私自利的企图，不也就不足为怪了吗？所以求学者如果不明白天地万物一体的学说，即使与尧、舜相处，也不能使他逃离杨朱而归于儒家。杨氏所说的“为我”，并不是后世人所说的那种为我，只是要医治世人向外奔逐追求的弊病，想引导天下人从事亲近自身、切实用功的事情，却不知道亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，正是自己亲近自身、切实用功的工夫，并不是在亲人与百姓、万物之间向外奔逐。丢开亲人、百姓和万物，只讲为我，把天下国家的事情全看作与自己无关，这成了什么世界？所以说杨朱“无君”，孟子不得不严厉地加以辨析。至于他那种痛痒相关的心，也自然不可能完全泯灭；否则，他为什么不只是用自己的道来自私自利，反而想用自己的道来改变天下呢？从他想用自己的道改变天下这一点看，就可见一体之心即使在杨朱那里也没有完全泯灭，只是杨朱自己不知道罢了。看看后世所谓为我的人，他们只把为我的道当作自私的办法，而不把为我的道推广到天下，完全没有痛痒相关的心，哪里能同杨朱的为我相提并论呢？至于墨家的兼爱，也未尝不是正确的，只是不应该丢开亲爱亲人，专门去仁爱百姓、爱护万物，并不是说百姓就可以不仁爱，万物就可以不爱护。丢开亲人而谈仁爱百姓、爱护万物，就像没有源头的水、没有根的树；根源处已经薄弱了，还谈什么其他地方厚不厚呢？所以说墨家“无父”，孟子也不得不严厉地加以辨析。然而墨子虽然薄待自己的亲人，亲爱的亲人的良心却未曾泯灭；否则，为什么夷子一听到“额头出汗”的说法，就怅然动心呢？从他怅然动心这一点看，可见一本之心即使在墨家那里也没有完全泯灭，只是墨家自己不知道罢了。后世求学者不能察知墨家丢开亲人的错误，于是竟说百姓不必仁爱、万物不必爱护，把亲人、百姓和万物全都置于度外，却说“我不做墨家”，这又是自私自利到了极点，也是杨朱所不赞成的，怎能不令人感慨呢！杨朱、墨子都想用自己的道改变天下，而孟子又想用自己的道改变杨朱、墨子；这正是孟子痛痒相关而不自私自利的地方。所以孜孜不倦行善的人，应当在痛痒相关、不自私自利这一点上用功才是。有人问：杨斛山先生的大节凛然可敬，一代之中不知他是怎样修养才能达到这种境界？回答说：先生的学问，也是从鸡鸣时便孜孜不倦地行善这一念开始的。看他的诗说：“潜伏在隐蔽处的疾病最难医治，若要拔除深根，思虑不能有偏差。舜与跖相距起初并不遥远，相差千里往往只在毫厘之间。”又说：“万象同出于一个本源，都各自具有；要把自己的心从这里认识。善达到公正时，境界多么广大，必须知道无我就是无私。”由此看来，先生一生的大节大概是有根源的。又问：“潜伏在隐蔽处的疾病，指的是什么病？”回答说：“正是指把自己放在私心中的毛病。” 把自己放在私心中的毛病，也有不同：以自身利益为私，这种病粗浅而明显；把自己的善行也据为己有，这种病细微而隐蔽。必须不把自己的善行据为己有，然后才可以称为善；然后才不能称为谋利。朱晦翁说：“许许多多纷乱的事情，都是从一个‘我’字产生的。这个字真是百病的根源，如果砍不倒它，触及任何地方都会造成灾祸。”薛文清也说：“人之所以有千病万病，只是因为有了自我、执着于自我，所以产生了无数计较。只希望自己富有，只希望自己显贵，只希望自己安稳，只希望自己快乐，只希望自己长生，只希望自己长寿，却对别人的贫穷、卑贱、危险、困苦和死亡一概不顾。由此，生生之意不能相通，天理也灭绝了。虽然说具有人形，与禽兽有什么不同？如果能够除去执着自我的毛病，心胸廓然大公，把富贵贫贱、安乐生死和别人共同分享，那么生生之意就会贯通，彼此都能得到各自应得的愿望，而天理的盛大作用便无可胜数了。”由此看来，就可以知道两位先生的学问。如果不在这一点上用心研究，却说“我学习晦庵，我学习文清”，我怎么能知道你是真的学习他们呢？把自己放在私心中的毛病，总的说来只是一个“忌”字在作怪。有小人嫉妒君子的，是嫉妒君子胜过自己；有君子嫉妒君子的，是嫉妒对方与自己并列。小人嫉妒君子，公开表现为排挤、诋毁和诽谤；君子嫉妒君子，却暗中以教化、引导来改变对方。所以小人嫉妒君子，不仅天下人知道小人嫉妒君子，连君子也知道对方在嫉妒自己，必然会躲避、防备，这样君子还能够保持为君子。唯独君子嫉妒君子，不仅天下人不知道君子嫉妒君子，连君子也不知道对方在嫉妒自己，反而将信将从，于是君子逐渐被改变成小人。由此看来，君子嫉妒君子所造成的流毒和祸害，比小人更深、更远。话虽如此，小人暂且不论。既然称作君子，却还有这种嫉妒别人、不能容人并立的心，又凭什么称为君子？唉！孜孜不倦行善的人，固然应当克制自己嫉妒他人的心，也应当谨慎，不要被嫉妒他人的人教化、改变了啊！人人都能克服并除去“私”“己”二字，便是青天白日般光明的心肠，便是海阔天空般宽广的气度，便是光风霁月般开朗的胸襟，便是天清地宁的世界，这是多么洒脱，多么快乐啊！所以称为善，所以称为舜这一类的人。

译丙申年仲冬十一日，我和诸位君子在宝庆寺讲学。讲学期间有人问到舜、跖、善、利等章，诸位君子各自抒发见解，互相启发阐明。我不才，冒昧地为大家折中裁定。虽然体察认识的工夫还没有达到，但我的心思和意见也已经竭尽了。第二天，随意作成这幅图，并附上这篇说明。至于说明不能穷尽的地方，又抄录数条附在后面。大体都是前一天讲学时说的话，只是稍加文饰。抄录完成后，因而写下这些话来勉励自己，也请诸位君子指正。善与利的分界，距离本来很远；可是刚开始分界的地方，却在极其细微、短促的瞬间。倘若看见这细微之处却忽略它，就会偏离目标而奔向错误的一边。世上很少有不踏着跖的脚步、却走出像雁一样队列的人。即使有人有意修养自己，中途气力衰竭，转而自我解脱，说：“我纵然不能上比舜，难道还会下同于跖吗？”这就叫人世间有既不像舜、也不像跖的所谓善人。把不舜不跖当作善，和拿着娵娃的假发到九戎去寻找相匹配的东西有什么不同？所以，不能洞察善的细微处，最终必然走上岔路。只是君子懂得察知细微之处，普通人却只看见表面影子；而君子难道能没有所凭借吗？那么又将凭借什么呢？有我冯夫子出来，怜悯道统衰落，悲伤善道昏暗，感慨人心迷误，于是揭示善与利的学说，展示给天下人，又把它绘成图，使那些只看表面影子的人有所凭借，可以安放自己的脚步。展开图卷、睁眼观看，便知道什么是行善，什么是逐利，什么是以善为善，什么是借善逐利；选择精当的道路而前往，猛然摆脱世俗而使内心安定，不至于从极细微处起步，却向旁边奔走千里。这幅图所汇聚的精华，怎么会有什么阻碍而不能广泛发挥作用呢？唉！善本来是正道，居处本来是真正的主人，却忽然凿开一个谋利的孔穴，使主人反而受到束缚和遮蔽。直到观看这幅图而防止心中妄想，深沉昏暗的心境才开始明朗，如同饮下消除口渴的浆液；又像在清爽的风中久坐，回头看那倾斜的面容，几乎已经跌入陷阱，真是令人魂魄惊悸不已！而我老师绘制这幅图的心情，也不免曲折郁结、充满忧戚。万历己酉年，门人中吴顾晿叩首撰写。自古以来，从没有人分析舜、跖两条道路，直到子舆氏才开始这样做。子舆氏开始分析舜、跖两条道路，却没有人阐明这种图象教化，直到少墟先生才又开始这样做。等到有了图象教化，先生的内心就更加忧戚了。先生过去游历中秘，后来代为巡守丰棱，节操义行本来就当时显著，但归根结底也是建立在正学之上，并不是为了标新立异。濂洛关闽的学术传绪，他毅然以自身承担起来。难道能有一天忘却这个世界，而眼看世人却在岔路上争相奔驰吗？于是开始肃然绘制这幅图。哪里需要让书籍汗牛充栋，圣贤与狂妄只在眉睫之间，几乎可以把它们显示在手掌上。这确实不是有道之人不能做到的。所以即使是愚昧的百姓，只要依照图形思考其中的意义，也会明白得如同有人举着烛龙给他指示道路。能够追慕有虞氏的美好足迹，并善于反省回归，就达到这种境界了。过去子舆氏只是阐明其中的道理，没有阐明其中的图象；先生既阐明图象，又同时阐明道理，其中也有实在不得已的苦心。至于详细内容，有先生的说明和各位名公的序文，已经完整载在书中，我又何必多说呢？万历丙午年季秋，华下后学宜论谨慎地写下。《少墟集》卷八。

译钦定《四库全书》。《少墟集》卷九。明代冯从吾撰写。语录。太华书院讲学语录。孔夫子谈论大人的学问和学术，讲到治理国家、使天下太平；子思谈论至圣的功业，讲到赞助天地化育、与天地并立。这难道是过分推崇、过分铺陈吗？如果说不这样就不足以充满大圣人的分量，不这样就不足以树立后世承继学业者的目标罢了。可是有人见到圣人的学问、学术和功业如此宏大，便迟疑畏缩，不敢以大人、至圣自期，认为那是不可企及的。唉，这就更加违背孔夫子和子思的本意了。所以孟子不得已又说：“大人，就是不失去赤子之心的人”；又说：“圣人先获得了我心中共同具有的道理。”这就是说，大人的学问、学术虽然如此宏大，却并不是在赤子之心之外另有增加；至圣的功业虽然如此伟大，不过是先获得了我心中共同具有的道理罢了。难道真的不可企及吗？又何必迟疑畏缩，认为自己不敢当呢？后世道学不明，只是求学者把圣人看得太高，把自己看得太卑下。我们如果果真能够相信这一点，又何必担心达不到大人、圣人的境界呢？有人问：“相信这一点，难道就可以不做学问、不下工夫，突然进入圣人境域吗？”回答说：“不是这样。世上那些不相信学问、不肯下工夫的人，正是因为不相信这一点。如果果真相信这一点，自然不会迟疑畏缩，自然愿意做学问、下工夫。” 而且，只有相信这一点，学问工夫才有根本和方向，才不会走偏。世上哪有不下工夫而突然进入圣人境域的道理呢？”蒲阪张去浮代理华阴教谕，一时之间士人的学习风气蓬勃兴起。今年戊申年春天，我和志同道合的冯翊王惟大郡丞、华下宜化汝刺史、长安刘孟直郡丞、咸宁杨工载进士、西安周淑远大参以及几十名门人，一同游览华岳。去浮率领全学的朋友邀请我在岳庙灏灵楼讲学，这次游览可以说没有白来。临别时，去浮拿出这卷书请求我题写，我于是写下这些话，等待诸位指教。这就是连日来与诸公所讲的大意，没有别的奇特之处。写完后，又把游华岳的两首诗写在后面，博诸位一笑。征求文稿时，来自莲岳的良朋欣喜地共同游览；白云时聚时散，野鸟自在地徘徊。雨后千山苍翠，春深万木繁茂。山神确实有所期待，我的道统将流传千秋。青柯亭榭倚在山脚，欣喜地看见济济一堂的儒生到来。心性学说的源头必须有所辨析，所见所闻的发生处哪里容许猜疑？三峰直欲凌越霄汉，九曲溪水常看浸润草莱。这次聚会不要说只是闲暇观赏，百年的道运从今天自然开启。往年戊申年春天，我和几位志同道合者在太华山讲学。讲学语录偶因生病没有来得及抄录，所以只保存了写在去浮卷中的几句话。今年壬子年春末，我又和去浮、惟大、化、汝叔尚，以及华下高宜卿太守、冯元皓刺史、袁文祯明府、华阴屈湛虚运长、咸宁任以忠明府、西蜀谯用锡、胡国柱、延安赵尔承司训和一百多名门人在太华书院会集。盘桓十多天，才返回。回来以后，因有人请求，便把讲学的话记录下来，其中也有上次会讲时讲过但没有来得及记录的，也一并抄录在这里。希望志同道合者能够给予指教。圣贤的学问全在于认识人的本性。本性有义理之性，也有气质之性。如果以义理之性为主，那么根源纯一，没有什么不是正确的，情感也是好的。所以说：“至于人的真实情感，就可以使它归于善。”才能也是好的。所以说：“至于后来做出不善的事，并不是他的才能有罪。”如果以气质之性为主，那么根源一旦偏差，就没有什么不偏差，情感也不好，成为放纵情欲的情感；才能也不好，成为凭恃才能而妄行的才能。如今不在性体的根源上辨别，有人说“本性是善的，情感是不善的”，又有人说“情感是善的，才能是不善的”，只在末流上争论，满堂纷争，什么时候才有结束呢？有人问：气质之性，是从宋代儒者才阐发出来的。孟子说性善，什么时候提到过气质呢？回答说：孟子什么时候没有说过气质？例如“使心动摇、使性情坚忍”中的“性”，以及“本性也有属于命的部分”中的“性”，都是就气质来说的。只是求学者应当以义理之性为主，气质之性保留其存在而不必专门讨论就可以了。有人说：“忍”“不”，这些话岂不是何等严厉正直吗？“忍性”的“性”，是本性；“性也有命焉”的“性”，是气质之性，人与禽兽相同。如果教人忍耐，教人不为某种事情，禽兽便做不到。禽兽做不到而人能够做到，正是说人有这一点义理之性。所以说：人与禽兽的不同之处，只有一点点。自从宋代儒者提出气质之性的学说，孟子性善的道理反而更加明白。人的清浊、厚薄，难道只有三种等级吗？大概有十百千万种而且无法计算的差别，这些都是气质造成的。如果说义理之性，那么人人都是相同的，哪里会有两样呢？由此更加可以相信，人的本性全都是善的。乾凭借广大而生发，坤凭借广阔而生长。天没有不覆盖的，地没有不承载的。这是天地本性的善。若论气质，天属于气，便免不了有旱灾水涝；地属于形质，便免不了有肥沃和贫瘠。这样说来，天地也有本性善、本性不善吗？只是这里不谈气质而谈义理，便是万物各得其一而不相混杂，生养万物而不可测度。天地的德性，有什么比这更大呢？又哪里值得谈论什么旱涝、肥瘠呢？观察天地，就可以知道人的道理了。有人问：孟子说性善，也只是从情感这一方面说。性怎么能有可以称为善的呢？本体没有声音、没有气味，既看不见也听不见，原本不能命名。只是观察到情感的善，才可以给本性命名为善。所以说：“至于人的真实情感，就可以使它归于善。”这就是所谓的善。譬如石头中有火，敲击它才显现出来，便知道火在石头之中，即使不敲击也并非没有；譬如洪钟有声音，敲击它才鸣响，便知道声音在钟中，即使不敲击也不是没有声音。敲击而有火，敲钟而有声，这是认识情感；知道不敲击时的火、不敲击时的声音，这就是认识本性。此正是孟子善于谈论本性的地方。有人问：现在人看见小孩将要掉进井里而惊惧怜悯，这固然是自然而然的。可是看见美色而心神荡漾，看见金银而心动，难道也是勉强才这样的吗？孟子用情感中自然而然的善来验证本性的善，有人却也用情感中自然而然的不善来验证本性的不善。不知道孟子该怎样回答呢？回答说：孟子正是看见有人用情感中自然而然的不善来验证本性的不善，所以不得已也用情感中自然而然的善来验证本性的善罢了。却不知道那些人又该怎样回答呢？

译有人问：看见小孩将要掉进井里而惊惧怜悯，看见牛恐惧战栗而不忍心宰杀，这固然是情感自然而然的善，用来验证本性的善；看见美食就想吃，看见美色就想亲近，这也是情感自然而然的表现，用其中的不善来验证本性的不善，那么可见本性有善有不善了。可是孟子专门说本性善，为什么呢？回答说：假如这里有两个人，一个人看见小孩将要掉进井里就惊惧怜悯，看见牛恐惧战栗就不忍心宰杀，看见美食却不想吃，看见美色却不想亲近；另一个人看见美食就想吃，看见美色就想亲近，看见小孩将要掉进井里却不惊惧，看见牛恐惧战栗却不怜悯。那么说本性有善有不善，是可以的。如今对于看见小孩将要掉进井里而惊惧怜悯、看见牛恐惧战栗而不忍心宰杀的人，一旦看见美食、看见美色，本来没有不想吃、不想亲近的；用这一点来验证人性有不善，似乎有道理。却不知道对于看见美食而想吃、看见美色而想亲近的人，一旦看见小孩将要掉进井里、看见牛恐惧战栗，也没有不惊惧怜悯的；用这一点来验证人性全善，又有什么可疑呢？孟子用气质中所具有的义理来判断人性全善，告子却用气质中的气质来判断人性有不善。这说明告子只知道气质之性，却不知道义理之性。孟子说：“告子从来没有懂得义。”我也说：“告子从来没有懂得性。” 告子说：“饮食男女，是人的本性。”喜欢美食、喜爱美色，是人生来就有的。所以说：“生来如此就叫作性。”既然把饮食男女看作天性、自然本性，就必然会把仁义看作人为、勉强造作。因此有人把仁义说成人为的，却不知道仁义也是人生来就有的。它本来就是天性，本来不是人为；本来就是自然，本来不是勉强造作。而且不必另外谈仁义，只要从告子“饮食男女是本性”这句话来反驳，他自己也会豁然明白，便无话可说。比如喜爱美食是本性，即使是极其贪食的人，如果对他说：“你是个贪吃的人！”他一定会感到羞惭；喜爱美色是本性，即使是极其好色的人，如果对他说：“你是个淫荡的人！”他一定会厌恶。由此可见，羞耻和厌恶之心人人都有；也可见仁义同样是人生来就有的，并非人为，并非勉强造作。难道还要把仁义说成人为吗？孟子在六阴已经剥尽之后，指示出一线初生的阳气，对世道人心的功劳实在不小。六经四书千言万语，总不过是在教人实行仁义。告子想抹杀这些言论，却又不好说仁义不应当实行，也不好说实行仁义的人不对，只说把仁义归于人性，而人性天生没有仁义，教人实行仁义就是伤害人性、教人虚伪。就像说一个很好的老仆人被别人教坏了一类的话。这种说法一出，六经四书的千言万语就全都被贬黜了。无形的火焰比熊熊的大火更猛烈；没有明令的禁令，比侂胄的禁令更加严酷。有人问：孔子反复强调“学”和“虑”二字，而孟子却说“不学而能、不虑而知”，这是为什么？回答说：告子把饮食男女看作不经过学习便能、不经过思虑便知的良知良能，所以称为性；把仁义看作学习以后才能做到、思虑以后才能知道，不属于不学不虑的良知良能，所以不称为性。因此说：有人把仁义归于人为，却不知道饮食男女固然是不学不虑便有的，仁义也不需要等到学习、等到思虑才有。比如孩童知道爱亲人，稍大知道敬兄长，这要等学习吗？不需要学习；要等思虑吗？不需要思虑。亲爱亲人是仁，敬爱长者是义，没有别的原因，只是这种道理通行于天下。由此可见，仁义是不学不虑、在人性中天生自然具有的。六经四书千言万语反复教人学习、教人思虑，反复教人实行仁义，不过是教人各自尽其本性中原有的东西，各自顺从本性自然具有的倾向罢了。难道是把仁义说成人为的吗？告子把饮食男女当作本性，把喜爱美食、喜爱美色当作尽其本性原有之物、顺应其本性自然之情；孟子则把仁义当作本性，把爱亲敬长当作尽其本性原有之物、顺应其本性自然之情。这样一来，把仁义归于人为的说法就不攻自破了。这就是孟子不得已提出“不学而能、不虑而知”的说法，正是为了阐明应当学习、应当思虑的意义。告子说“饮食男女是本性”，于是这样解释：“所谓性，就是人不学习便能做到的良能、不思虑便知道的良知。孩童没有不知道喜欢自己的食物的；等到长大，没有不知道喜爱美色的。喜欢美食是本性，喜爱美色是本性。没有别的原因，只是这种情形通行于天下。”所以孟子不得已也说：“人不学习便能做到的，是他的良能；不思虑便知道的，是他的良知。孩童没有不知道爱自己亲人的；等到长大，没有不知道敬爱兄长的。亲爱亲人是仁，敬爱长者是义。没有别的原因，只是这种情形通行于天下。”这样一来，孟子所说“仁义是本性”的道理，不仅别人心服，告子也会心服。按照告子谈本性的说法，喜欢美食、喜爱美色，却没有仁义来作堤防，人人都把放纵欲望当作真实，把遵循义理当作虚伪，最后会沦为禽兽；按照孟子谈本性的说法，爱亲敬长，即使饮食男女也符合上天的法则，人人都把遵循义理看作正确，把放纵欲望看作错误，最后可以成为圣贤。性学一旦偏差，便会相差千里。欧阳公说“教人认识本性，不是首先要做的事”，错了！错了！欧阳公说教人认识本性不是首要之事，这就等于说我们的本性中确实没有仁义，而告子把仁义归于人为的说法是对的；否则，欧阳公为什么连“性”也不敢谈呢？

译孟子用孩童知道爱亲、稍大知道敬兄来验证仁义，正因为仁义本身不可直接言说，所以姑且从知道爱亲、知道敬兄的地方说起。因此说：“天下谈论本性，不过是说它本来如此罢了。”又不能只用平常人知道爱亲、知道敬兄来说明，而要说孩童、稍大之后的情形，正因为孩童稍大并不是靠学习和思虑才如此。所以说：“本来如此，是以顺利通达为根本。”这种性体在人刚出生时，上天便赋予了他，完整周全，没有一点亏欠，只是等到孩童稍大时才显露出它的端绪。由这些端绪来窥见性体，可以看出：性体澄湛清明，本身一无具体事物，却是件件事情的根基；同时又无法追究它作为根基的最初来源。它澄澈清明，本身一无具体事物，却涵盖万物；同时又无法追究它涵盖万物的根源。一腔之中，乾为父、坤为母；一息之间，万物与百姓都是同胞。这就是义理之性，不是气质之性所能限制的。学习如果能够领悟这一点，就会以道心为主，使德性发生作用，情感和才能都是善的，便全都善；如果不能领悟这一点，就会以人心为主，使气质发生作用，情感和才能不善，便全都不善。这就是孟子说性善，对后世求学者有巨大功劳的原因。有人问：改变气质所说的气质，和气质发挥作用时所说的气质，是同一个吗？回答说：不同。改变气质所说的气质，是从它不好的一面说，所以需要改变；气质发挥作用时所说的气质，是从它好的一面说，只是不能依靠它本来就好，所以需要学问。德性人人都有，只是被气质埋没了，所以德性不能发挥作用，必须改变气质。气质改变之后，德性才显现出来，这时才谈得上涵养。那么，怎样改变气质？怎样进行涵养？回答说：在于讲学。有人问：改变气质所说的气质，是从不好的一面说，这一点我已经听明白了。至于气质发挥作用时所说的气质，是从好的一面说；既然是从好的一面说，便是义理了，为什么还称为气质呢？回答说：问得好，这里最为微妙。看见小孩将要掉进井里而惊惧怜悯，这是义理之性。如果不知道这个端绪并加以扩充，那么这种惊惧怜悯也只是气质。夜气得到恢复而显现的一点善端，这是义理之性；如果不知道其中的契机并加以培养，那么这一点善端也只是气质。孩童知道爱亲，稍大知道敬兄，这是义理之性；如果不能趁着它尚未雕琢的天性，加上在家孝顺、出外敬悌的工夫，那么知道爱亲、知道敬兄也只是气质。那么，为什么义理之性也称为气质呢？回答说：这是说义理之性借助气质而显露，并不是由学问工夫而显露。也就是说，依靠天性而不依靠人的修养，恐怕人的工夫一旦疏忽，连上天赋予的端绪也无法保全。所以说，气质发挥作用的力量小，学问工夫的作用大。求学者如果加上学问工夫，无论是夜气中一点善端不被知识欲望诱惑，还是白昼活动中的仁义，都可以长久保存；无论是孩童的知爱知能不被外物改变，还是一生的孝悌，都可以与天地相参。这样一来，难道不就连气质也一同成为义理了吗？气质发挥作用的力量小，学问工夫的作用大，真是圣人不可改变的言论。“天命所赋予的叫作性”，性就是理。这是开天辟地以来破天荒的说法，这里的“性”字不是泛泛而说的。如果说“中”这个字，是天命之性中的“中”，那么从尧开始就已经阐发出来了。所以说尧从上天那里承继了中道。所谓率性，就是遵循这个“中”中的本性，所以称为道；如果遵循的是过分或不及的本性，就不能称为道。修道，就是修正过分和不及，使之归于中。中本来就是天命之性，率性就是道，修道不过是教人各自遵循自己的天命之性罢了。难道是违背人的本性吗？难道是强迫世人服从吗？所谓天命之性，是指“中”来说的。虽然不能把这个字直接显露出来，却不能不知道其中的意义。现在的人只往高远玄空的地方说，却不知道越是高远，越容易偏差；越是玄空，越容易荒谬。喜怒哀乐这两句，几乎已经成为众说纷争的问题。不知道各种议论都有一定道理，只是不应当各自固执己见。在喜怒哀乐尚未发出时，虽然是未发，但真实的生机什么时候有一刻停止流行过？在寂然不动之中，感应而通达的作用自然存在。未发的固然尚未发出，但使它能够发出的根源，并不会因为未发便终于不发。到了已经发出时，虽然是已发，但真实本体什么时候有一刻凝固过？在感应而通达之时，寂然不动的本体自然存在。发出的已经发出，但使它能够发出的根源并不随着它一同发出。未发是已发的源头，已发是未发的支流；未发是已发的根本，已发是未发的枝叶。本体虽然一以贯之，但源头自是支流的源头，支流自是源头的支流；根本自是枝叶的根本，枝叶自是根本的枝叶，脉络尤其分明。虽然说有寂静、有感应，实际上却没有可以截然分开的寂静和感应；虽然没有可以截然分开的寂静和感应，实际上又确实有寂静和感应。把它们截然分开为两件事，是支离破碎、只在口耳之间的学问，当然不对；把它们茫然混同为一体，是捕风捉影、虚无空幻的学问，更不对。我们儒家说：“喜怒哀乐尚未发出，叫作中。”异端想抹杀未发的说法，就说：“人一生都是发出的，哪里有未发的时候？”我们儒家说：“发出而都合乎节度，叫作和。”异端想抹杀已发的说法，又说：“人一生都是未发出的，哪里有已发的时候？”我们儒家说：“看不见、听不见。”异端又想抹杀不见不闻的说法，便说：“有看见时，看见明亮；没有看见时，看见昏暗；有听见时，听见喧闹；没有听见时，听见寂静，哪里有不见不闻的时候？”未发，却没有一个固定的未发时刻；已发，却没有一个固定的已发时刻；不见不闻，也没有一个固定的不见不闻时刻。一切都说成没有，连“无”也不存在。把我们儒家的话全部抹杀，这正是异端巧妙损害道理的地方。我们儒者不能察觉这一点，反而用他们的说法解释我们的道理，所以才有纷纷聚讼而不能穷尽诘问的局面。可悲啊。看见明亮、听见喧闹，这样说还讲得通；看见昏暗、听见寂静，却没有这样的道理。不论道理本身有没有，只管往玄妙的地方说，这就是异端损害道理的地方。有人说：他们原本把道理当作障碍，所以不论道理有没有；他们的方法本来就是这样。我们儒家说：“无动、无静、无寂、无感、无显、无微、无字，这样说最圆融灵活、最轻省，所以玄妙。”异端也说：“无动、无静、无寂、无感、无显、无微、无字，这样说得太沉重浑浊、太僵死绝对，所以会误导人。”

译有人问：有人解释未发之中，认为它不是指时间，大概是指性体，不知是否如此？回答说：未发本来是指性体，只是为什么不能抹杀其中的“时”字呢？原文说得很明白，喜怒哀乐正是说明人有喜怒哀乐发出的时刻，也有没有喜怒哀乐发出的时刻。在没有喜怒哀乐的时刻，就是未发；在有喜怒哀乐的时刻，就是已发。道理本来很明白，偏好奇异的人却一定要抹掉“时”字，究竟又抹不掉，实在奇怪。有人问：未发之中、已发之和，不能靠工夫造作出来，那么怎么能够达到呢？回答说：这两句话都是就本体现成的状态概括而言，工夫包含在言语之外。如果说未发叫作中，这当然正确；但平日如果不下戒惧的工夫，那么胸中就会一片茅塞，即使暂时安静下来，最终也难以谈到廓然大公的本体，又凭什么涵养未发之中呢？说已发叫作和，这当然正确；但平日如果不下慎独的工夫，那么胸中就会充满外来的浮气，即使勉强应酬，最终也难以达到随事物来临而顺应的妙处，又凭什么得到合乎节度的和呢？这就是戒惧、慎独的工夫不能停止的原因。如果不下工夫，只说本体本来如此，那么中和自是中和，而我还是我自己，也实在可惜。自从虞廷谈论中道以来，求学者大多把“发出而都合乎节度”的和当作中，却不知道道理中有一个使情感合乎节度的根源，它不在发出的时候，而在喜怒哀乐尚未发出时就已经具备了。这个时候说不偏不倚，确实是不偏不倚；说没有过分和不及，确实是没有过分和不及。虞廷所谓的中正，指的就是这个。虽然看不见、听不见，但天下的事情件件都离不开它；虽然没有它的形迹，却有它的道理，所以称为“天下的大本”。孔子知晓天命，知晓的就是这个；曾子以止于至善为目标，止住的就是这个；孟子讲性善，讲的就是这个。朱子把它进一步阐发得好啊！他说：“问它为什么能这样清澈？因为有源头活水不断流来。”又说：“随意便能认识东风的面貌，万紫千红全都是春天。”学问能够透彻领悟这一点，就是从先天未分、未显形迹之处建立根基，所以说是建立天下的大本。这是无声无臭的道理，如果不是子思把它阐明，叫人到哪里去寻求呢？道理只是平常的道理，比如喜怒哀乐人人都有，时时都有。尚未发出就叫作中，发出而都合乎节度就叫作和。从人人日常生活、平常行动之间指出天命、率性那种无声无臭的道理，这是多么平常，又是多么玄妙；多么玄妙，又是多么平常。喜怒哀乐尚未发出的中，是千古圣学的源头。所以豫章、延平在静坐中观察喜怒哀乐尚未发出的气象。有人说他们得到了伊洛学派的真传，而那些谄媚佛教的人却妄加讥讽说：“未发就是一念也没有发生的时候；在一念不起的中间，忽然生起一个观察气象的念头，这就是起念，就是已发。”既然已经说是未发，气象在哪里？既然有了气象，又为什么还说是未发？这使求学者茫然无从回答。却不知道，比如可喜、可怒、可哀、可乐的事情，一时还没有感触，我怎么会无缘无故生起念头呢？正因为这一时喜怒哀乐的念头还没有生起，所以称为未发；并不是一概没有任何念头，连一点工夫都不使用，然后才叫未发。请看未发时的气象，是多么澄湛虚明！这种澄湛虚明，正是未发的气象。怎么能说既然是未发，气象又在哪里呢？在一念不起之中，即使忽然生起一个观察气象的念头，为什么不能叫作已发呢？因为所生起的是戒慎恐惧的念头，而不是喜怒哀乐的念头。怎么能说既然有了气象，又为什么还叫未发呢？未发的工夫，不是面壁而断绝一切念头，到虚无寂灭的境域中去寻求；只是平日在无事的时候，预先讲究、体认性命之理，戒慎于看不见之处，恐惧于听不见之处，只在性体上做工夫，使心常常清醒，念头常常勤勉，时时体会到澄湛虚明的气象，这就是在未发处用力，也就是在未发处取得工夫成效。这样就能做到有时不发而有时发，并且都合乎节度了。不能把一概不起念当作“未发”，也不能把在静中观察未发的气象看成起了念便是“发”。豫章、延平得到伊洛一派的真正传授，正在于此。怎么能援引儒学来混入佛学，妄加讥评呢？信奉佛教的人说：“在一念不起之中，忽然生起一个观察气象的念头，这就是起念，就是发。你们用这个来抹杀我们儒家的学说。却不知道，在活泼泼的状态中，忽然生起一个虚无寂灭的念头，难道偏偏不叫起念，偏偏不叫发吗？况且有念是一种念，无念之念也是一种念。念头必定不可能完全没有，却偏偏以无念为归宿；这种偏向无念的念头，弊病尤其甚于有念。这样一来，连佛氏自己也无法自圆其说了，却反过来用它诋毁儒家，不也是悖谬吗？” 所谓未发，就是一个念头也没有生起的时候；如果生起一个用功的念头，便是发，怎么还能说是未发？如果相信这种说法，那么未发时便无处可以用一丝一毫的功夫了。未发时无处用功，已发时功夫又来不及施用，这样就把功夫全部抹掉，只凭自己的气质去做，喜怒哀乐怎么能合乎节度？不仅气质之性不能任凭它发展，就是义理之性也不能任凭它发展。像不忍心看牛因触犯刑法而恐惧战栗、不屑于用无礼的方式施舍给人，难道不是义理之性吗？如果不在这时加上学问功夫，让它自起自伏、忽生忽灭，怎么能算数呢？所以孔子一开口就先提出一个“学”字，他的防范意义是很深的。问：人的本性都是善的，“善”字应当怎样解释？答：凡是有益于天地万物的，都叫作善；凡是对天地万物没有益处、反而有损害的，都叫作恶。孔子说“明德”，接着就说“新民”；子思说“中和”，接着就说“位育”。离开对自己说，不能称为善；离开对他人说，也不能称为善。所以说：“君子所追求的，没有比同别人一起行善更重要的。”各种动物中善于合群的，没有比羊更好的了。“善”字从羊从言，古人造字的用意真是深远。

译问：孟子所说的三个“几希”字，意思相同吗？答：“人之所以异于禽兽者几希”，说的是天命初始时至善的本体。“人之所以异于深山之野人者几希”，说的是君子保存这种本体以后，达到圣人境界的情形。“其好恶与人相近也者几希”，说的是普通人丧失它以后，仍有一线可以保存的生机。三处本来就不同。“几希”二字如同俗语所说的‘差不多一点’，并不是老子所说的‘看它看不见叫作夷，听它听不见叫作希’。所谓差不多，只是说人仅有这么一点灵明之处不同于禽兽。人之所以不同于禽兽，只是由于这点灵明；圣人之所以不同于普通人，也只是由于这点灵明。这点本来就是看不见、听不见的，只是不能径直把‘看不见、听不见’用来解释‘几希’二字。” 我们儒家说的这点灵明，佛氏也说这点灵明。佛氏所谓这点灵明，是指眼睛知道观看、耳朵知道听闻、饥渴知道饮食的这个东西，也就是告子所说“生之谓性”的学说中所说的“生”，指生死之生。我们儒家所谓这点灵明，是指视觉能够明察、听觉能够聪敏、饮食能够辨知滋味的这个东西，也就是孟子所说“人性皆善”的学说中所说的“生理”之生，并不专指生死之生。虽然说的都是一点灵明之处，但所说的灵明含义不同，不可不加以辨析。眼睛知道观看、耳朵知道听闻、饥渴知道饮食，这些方面人与禽兽有什么不同？只有视觉能够明察、听觉能够聪敏、饮食能够辨知滋味，人这才开始不同于禽兽。异端谈性，指的是人与禽兽相同的地方；我们儒家谈性，指的是人与禽兽不同的地方。所说的不同之处只是这一点，所以叫作“几希”。说“几希”，正是为了说明它的危微难守。只是异端谈性，指的是人与禽兽相同的地方；这正是它自误误人的原因。异端谈性，也并不是直接把眼睛知道观看、耳朵知道听闻、饥渴知道饮食当作性，而是把眼睛之所以知道观看、耳朵之所以知道听闻、饥渴之所以知道饮食的这个东西称为性。我们儒家也从未直接把视觉能够明察、听觉能够聪敏、饮食能够辨味当作性，而是把视觉之所以能够明察、听觉之所以能够聪敏、饮食之所以能够辨味的这个东西称为性。这个能够明察、聪敏、辨味的性体，本来是无声无臭、看不见听不到的。在虞廷称它为道心，在孔子那里称为至善，在子思那里称为未发之中，这是天理的根本。那个能够观看、听闻、饮食的性体，也同样是无声无臭、看不见听不到的。在老氏那里称为‘谷神不死’，又称为玄牝；玄牝之门，就是天地的根。在佛氏那里称为‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕’，这是欲望的根。既然如此，为什么说它是欲望的根呢？答：只是推究了能够观看、听闻的源头，却没有推究能够明察、聪敏以及应当看什么、不应当看什么、应当听什么、不应当听什么的源头。这样一来，就会任意观看、任意听闻，放纵耳目，只求自己舒适便利，还有什么事做不出来呢？所以说，这是欲望的根。源头一旦错了，什么都会错。眼睛能够观看，而视觉之所以能够明察的道理，就存在于观看之中；耳朵能够听闻，而听觉之所以能够聪敏的道理，就存在于听闻之中；口能够饮食，而饮食之所以能够辨知滋味的道理，就存在于饮食之中。只有把视觉之所以能够明察、听觉之所以能够聪敏、饮食之所以能够辨味的道理提出来，它才不离开视听饮食，而视听饮食都属于天则。如果抛开视觉之所以能够明察、听觉之所以能够聪敏、饮食之所以能够辨味的道理，单说视听饮食，那么视听饮食就属于人欲【此段论本体】。眼睛能够观看，而视觉之所以能够明察的道理就在观看之中；穷尽它能够明察的道理，就没有一种观看不是明察，眼睛的形体也就得到践履。耳朵能够听闻，而听觉之所以能够聪敏的道理就在听闻之中；穷尽它能够聪敏的道理，就没有一种听闻不是聪敏，耳朵的形体也就得到践履。口能够饮食，而饮食之所以能够辨味的道理就在饮食之中；能够穷尽它辨味的道理，就没有一种饮食不是正当的滋味，口体的形体也就得到践履。所以说：“形色就是天性。”只有圣人才能践履自己的形体【此段论功夫】。慈湖曾经改作如下的说法：“眼睛能够看见，那么使它能够看见的是什么？耳朵能够听闻，那么使它能够听闻的是什么？手能够运用、弯曲伸展，那么使它能够运用、弯曲伸展的是什么？脚能够行走快步，那么使它能够行走快步的是什么？”眼睛是可以看见的，但它的观看却看不见；耳朵是可以看见的，但它的听闻却看不见；手脚是可以看见的，但它们的运用、行走快步却看不见。能够看见的，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有低，不能得到统一；看不见的，没有大小、彼此、纵横、高下的分别，不能得到二分。视觉和听觉，如果不把它们归于同一个不可见的东西，便是统一的；运用和行走快步，如果不把它们归于同一个不可见的东西，便是统一的。这个不可见的东西，在视觉中不是视觉，在听觉中不是听觉，在运用弯曲伸展中不是运用弯曲伸展，在行走快步中不是行走快步。视觉如此，听觉如此，运用如此，行走快步如此；白天如此，夜晚如此；睡着如此，醒着如此；古代如此，今天如此；万物如此，一体如此；圣人如此，众人如此，如此等等。这段话全是禅宗的说法。那么，什么才是我们儒家的宗旨呢？答：只须再改一个字。”

译视觉能够明察，那么使它能够明察的是什么？听觉能够聪敏，那么使它能够聪敏的是什么？手能够恭敬，那么使它能够恭敬的是什么？脚能够安重，那么使它能够安重的是什么？眼睛的观看可以看见，但视觉之所以能够明察却看不见；耳朵的听闻可以听见，但听觉之所以能够聪敏却看不见；手脚的运用、行走快步可以看见，但它们之所以能够恭敬、安重却看不见。能够看见的，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有低，不能得到统一；看不见的，没有大小、彼此、纵横、高下的分别，不能得到二分。视觉和听觉，如果不把它们归于同一个不可见的东西，便是统一的；运用和行走快步，如果不把它们归于同一个不可见的东西，便是统一的。这个不可见的东西，在视觉中不是视觉，在听觉中不是听觉，在运用弯曲伸展中不是运用弯曲伸展，在行走快步中不是行走快步。白天如此，夜晚如此；睡着如此，醒着如此；古代如此，今天如此；万物如此，一体如此；圣人如此，众人如此，如此等等。这样阐发，便是我们儒家的宗旨。唉，怎么才能使敬仲从九泉之下复起，为他作一番提醒呢？问：有人说“无意”：“无意”二字可以用来说明本体，却不能用来说明功夫；可以用来说明功夫完成后的境界，却不能用来说明用功的过程。比如看见幼童将要掉入井中而产生恻隐之心，看见牛因触犯刑法而恐惧战栗却不忍心，究竟是有意还是无意？本来就是无意。又如达到“大而化之”的圣人、达到“圣而不可知之神”的境界，究竟是有意还是无意？本来也还是无意。所以说，它可以说明本体，也可以说明功夫完成后的境界。至于用功，必须从诚意做起。人的本性都是善的，人人都有善念；但必须诚而又诚，达到至诚而能够化育的境界，才是无意。诚意达到浑然化成、无意的地步，才叫作诚，才叫作功夫完成，才与本体相合。如果不用诚意的功夫，却执定无意为宗旨，那么功夫便没有实际落脚之处，什么时候才能达到圣人无意的境界？不过是空谈本体，来自我宽慰罢了。《论语》“毋意”的“意”字，与《大学》“诚意”的“意”字，含义略有不同。“诚意”的“意”字，指一个念头；“毋意”的“意”字，指事情尚未发生，自己先预立一个主意，例如适、莫、信、果之类。这个主意本来并不是不好的，只是不能预先固定下来，所以说“毋意，毋必，毋固，毋我”。问：上蔡说：“心本来是一体，分离而离去的，只是意罢了。”所以慈湖把无意作为宗旨。答：念头尚未生起以前，心本来是一体；但念头既已生起以后，便有善念，也有恶念。所以说，所谓分离而离去的只是意。并不是笼统地说念头既已生起以后全是恶念，完全没有善念。上蔡的话本来是圆融灵活的。如今拘泥于“分离而离去”的说法，一概要求无意，却不知道一个念头如果是恶的，可以无意；假如一个念头是善的，也可以无意吗？人心本来是活泼的，有无念的时候，也有有念的时候；有生起恶念的时候，也有生起善念的时候。哪里有一概无意的道理？谈本体固然如此，谈功夫却应当在念头生起时，看它是善念，就要切实加以扩充；看它是恶念，就要切实加以克治。哪里有一概无意、任凭念头发作而不加防检的道理？这是不必辨析也自然明白的。有人说：‘有意去行善，即使是善也属于私意。为什么？’答：有意去行善，如果是自我欺骗的意念，本来就是不应有的，所以称为私意；如果是使自己内心满足的意念，本来就是不可没有的，怎么能说是私意呢？” 如果克治自我欺骗的意念，使自我满足的意念圆满，这种意念正是一天也不能没有的，难道可以笼统地说成无意、无意吗？如果没有自我欺骗的意念，却连自我满足的意念也没有，一切都归于无，这就是惩罚有意行善，却连善也不去行了，哪里有这种道理！“心本来是一体，分离而离去的只是意”和“有意行善，即使是善也属于私意”这两种说法，都说得非常正确。只是不能一概把意看成分离，也不能一概把行善看成有意。如果一概把意看成分离，势必导致消灭意念；一概把行善看成有意，势必导致使人不敢行善。至于使人消灭意念而不敢行善，那还会发展到什么地步呢？问：这个心在一个念头发动之处称为意。但念头发动时有善念，也有恶念。善念可以诚，那么恶念也可以诚吗？《大学》为什么说“诚意”？答：人心在一个念头发动之处，有善念，也有恶念。有善念，自然还有喜好善的念头；有恶念，自然还有憎恶恶的念头。善念与恶念是同时对举而言，喜好善的念头与憎恶恶的念头却不是对举而言。为什么呢？喜好善的念头固然是善念，憎恶恶的念头也是善念。比如生起一个善念，就应当行善，却又不肯行善，这是最初的念头正确，后来转变的念头错误。比如生起一个恶念，随后又生起一个‘恶是不应当做的’念头，于是便不去做，这是最初的念头错误，后来转变的念头正确。这是就通常所说的‘意’而言。至于《诚意》一章，则撇开善念、恶念相对而言的两个念头，只专门从喜好善、憎恶恶这一边说，所以这些意都应当诚，都只能说‘最初的念头正确，后来转变的念头错误’，不能再说‘最初的念头错误，后来转变的念头正确’了。至于‘恶恶臭’、‘如好好色’，则万千念头总归于一个念头，念头不纷乱；最后的念头只是恢复最初的念头，念头不转变。不使自己去做不愿做的事，不使自己去欲求不愿欲求的事，做自己所当做的，欲求自己所当欲求的，又有什么不能自我满足的呢？这样一来，心本来是一体，意也重新归于一体，又怎么会分离而离去呢？又何必一定要专门说“无意”，然后才能使心的一体性不至于分离而离去呢？自我满足，是使善念真诚的妙处。“小人闲居为不善”这一节，则是使恶念真诚的错误处。您问：善念诚可以，恶念诚也可以吗？“诚于中，形于外”，这又是告诫那些错误地使恶念真诚的人。所以说：“想要使意念真诚，首先要使自己的认识达到极致。”

译心只有一个。由心发动之处称为意，由心灵明之处称为知。意与知随着同一个念头同时生起，没有等待，也没有先后。一个人念头发动，刚有善念或恶念，自己就知道哪个是善念、哪个是恶念，丝毫不会错。可见意有善恶，而知纯粹是善。为什么呢？知道善固然是善，知道恶也同样是善。正因为这种良知丝毫不差，所以有善念便自然有喜好善的念头，有恶念便自然有憎恶恶的念头。那些不使自己憎恶恶、喜好善的意念真诚的人，自己的良知难道能被蒙蔽吗？只是明明知道却故意去做，不肯使自己的认识达到极致罢了。小人掩盖自己的不善来彰显自己的善，对于善与不善的分界、真诚与不真诚的分界，难道不清清楚楚吗？所谓有恶念，也自然有憎恶恶的念头，只是小人不肯真诚地憎恶恶罢了。求学的人不必特意寻找怎样用功，只要知道恶应当憎恶，就像憎恶恶臭那样去憎恶它，那么知道恶的认识便达到极致，憎恶恶的意念也就真诚了；知道善应当喜好，就像喜爱美色那样去喜爱它，那么知道善的认识便达到极致，喜好善的意念也就真诚了。这就是诚意必须先致知的原因。“独”字，文公解释说：是指别人不知道而只有自己知道的地方。用“知”字来解释“独”字，确实得到了孔子、曾子的精髓；有人却用“自”字来解释“独”字，那就错得厉害了。意有善念和恶念；但知道善、知道恶的知，却不是意念所能遮蔽的，它超然独立地存在，与外物没有对待。人之所以成为人，唯一凭借的就是这一点灵明。子路，告诉你什么叫知吗？这里的“知”字，与“是知也”的“知”字相同，正是指这一点灵明而言。如果说“知之为知之”的“知”，便是相对于不知而言。“知之乎”与“是知也”中的“知”字，含义就不同了。有人把“知之乎”的“知”解释为德性之知，这是很对的；但把“知不知”的“知”专门解释为见闻之知，也太拘泥了。应当说：‘有知有不知，是我心通达或闭塞的常态；知道知、知道不知，则是我心灵明的本体。’都从我心来说，才恰当。因为“知不知”的知并不脱离见闻，却也不滞留在见闻之中。若提出德性之知，即使见闻也是德性；若专靠见闻之知，即使德性也会成为见闻之知的作用。这就是孔子特意提出德性之知来教导子路的原因。人的心有通达和闭塞，有明和蔽；而人心的知没有通达和闭塞，也没有明和蔽。所谓超然独立、与外物没有对待，说的就是这个。太阳高悬天空，幽暗隐蔽之处全都被照亮，彻底扫除浮云，还给我一片太虚。唉，已经说尽了。问：有善念，便有喜好善的念头；有恶念，便有憎恶恶的念头。可见意本来就是诚的。意本来诚，为什么还要再增加诚呢？答：意本来诚，无奈使意诚实的人往往有许多虚伪。明明知道善应当喜好，却不如喜爱美色那样喜好；明明知道恶应当憎恶，却不如憎恶恶臭那样憎恶。斧头已经砍伐了，仍不知道防止；牛羊已经放牧了，仍不知道禁止，这可以吗？因此不得不有求诚的功夫。这种求诚的功夫，正是为了恢复本来诚实的本体，怎么能说是主观臆说、拔苗助长呢？又有人说：诚意的功夫，是针对那些无奈有许多虚伪的人说的。假如斧头还没有砍伐，牛羊还没有放牧，本来没有许多虚伪，为什么还要再诚呢？答：只依仗知道善应当喜好，却不如喜爱美色那样喜好；只依仗知道恶应当憎恶，却不如憎恶恶臭那样憎恶。即使还没有砍伐，却不防备斧头；即使还没有放牧，却不禁止牛羊，这可以吗？因此不得不有保存诚意的功夫。这种保存诚意的功夫，更是为了保全本来诚实的本体。又怎么能说是主观臆说、拔苗助长呢？意本来就诚，不必再使它诚；心本来就正，不必再使它正。难道田里的禾苗本来会生长，就不必再培植灌溉，也有这种道理吗？因为反对拔苗助长的弊病，便一概把培植灌溉说成拔苗助长，差不多就要导致禾苗枯槁了！讲学不精确，误人不小。意本来就诚，心本来就正，这是本体；意本来诚，却要使它恢复诚实；心本来正，却要使它恢复端正。诚意、正心就是功夫。由意本来诚、心本来正可见，正心诚意不是拔苗助长，也不是把仁义强加给人的本性。意本来就诚，却要使它恢复诚实。这里的“诚”字，是就念头生起以后说的。假如在念头尚未生起以前，不预先使它归于诚，那么人的本性虽然是善的，但反复受到束缚，我担心一天之内善念少而恶念多。长久以后纯粹都是恶念，连这点少有的善念也没有了，又将凭什么使它诚实呢？所以说，要在静中养出一个端倪，才有可以商量的地方。可见古人不仅在念头开始生起以后使这个念头诚实，而且还在尚未开始有念以前使这个念头诚实。古人正因为在尚未有念以前就使这个念头诚实，所以一天之内善念多而恶念少；时间久了，纯粹都是善念，连那一点少有的恶念也没有了。他们对于诚意，难道不是更加容易吗？这就是子思所说“戒慎不睹，恐惧不闻”的道理。涵养未发之中，正是诚意的源头，也是学问的根本。问：心与意、性与情，怎样分别？答：性，是心的生理，并不是在心之外另有一个性。情，是性的发动；意，是心的发动。情，是性发于外；意，是心动于内。情如喜怒哀乐，必定有所感触然后发动，有时发作合乎节度，有时发作不合乎节度，因为情有可以看见的表现，所以说是性发于外。意则有时是外界有所感触，自己才发动；有时外界没有感触，自己忽然发动，这都叫意。因为这里仅仅有这个意，而感情还没有向外发出，所以说是心动于内。意正处在情将要发动而尚未发动之间，这是圣学最关键的地方，不能草率对待。《少墟集》卷九。钦定《四库全书》。《少墟集》卷十。明代冯从吾撰。

译语录。太华书院讲语。问：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”答：“对于非礼，不是难以做到勿视勿听勿言勿动，也不是轻易就能做到勿视勿听勿言勿动。必须像孟子所说‘先立乎其大，则小者不能夺也’，然后才能做到勿。必须像朱子所说‘至明以察其微，至健以致其决’，然后才能做到勿。否则，外物与外物相接触，就会被它牵引罢了，谁能察知细微的苗头而果断制止呢？孔子、颜子的学问本来是由内而应外，后来异端之学兴起，便借着由内的说法打开自我放纵的门户。假如说学问在于由内，不必保存对外物的制约，那么只要先立住根本，心中有主宰，即使视听言动整天处在非礼之中，也能做到有而如无，有什么妨碍？否则，心中没有主宰，即使闭门静坐，整天处在妄想之中，也会无而不无，成为非礼的地方多得很。何况圣学一旦悟得本原则，视听言动自然圆融玄妙，又何必在外在的细枝末节上一一防检，以此沿袭把义理看成在外的学说呢？唉，心可以隐藏，视听言动却无法隐藏，所以把一切托付给内心，只是使人无法揣摩罢了。却不知道‘先立乎其大，则小者不能夺也’。如今小的方面已经夺取了大本，仍然说‘我先立乎其大’，谁会相信呢？” 说这种话的人，真是小人中最无所顾忌的。伊川先生亲眼看到了这种弊病，不得已说出“在外部加以制约，是为了涵养内心”的话。所以《四箴》中不说“操持有要，以心为准则”，而说“操持有要，以视为准则”；不说“内心只有宁静专一，发作没有躁妄”，而说“发作时禁绝躁妄，内心才能宁静专一”。句句都是制约外在行为、涵养内心的意思，没有一句是由内而应外的话。先生难道不知道由内而应外吗？是说如果不这样做，就不足以挽救异端学说的过失，堵住小人自我放纵的门户。况且圣学本来就是由内而应外，如果内心不能用力，外在行为凭什么应对？所以必须在外部加以制约来涵养内心，然后内心才有主宰，内心有了力量，才能应对外物。这就是在外部制约正是为了涵养内心。“所以”二字最值得玩味。主旨本来是涵养内心，使人由内而应外，难道只是制约外在行为吗？先生的见识如此高明，言论如此精妙，忧虑道统、拯救世人的心又如此深切。两句话缺少一句都不行，合起来说才得到孔子、颜子千百年来不传的秘密。有人只承认以心为主、由内而发的说法，写文章非难制约外在行为的主张，这是不知道制约外在正是为了涵养内心。这也是因为他没有深刻理解由内而发的意义。既然整天处在非礼之中，心上难道没有妨碍吗？凭什么知道没有妨碍？既然整天闭门静坐，心上难道有妄想吗？又凭什么知道有妄想？况且既然整天处在非礼之中，便是有妨碍，又怎么能说没有妨碍？肯整天闭门静坐，便说明没有妄想，又怎么能说有妄想？这不过是异端用来欺骗人的夸大之辞罢了，自然逃不过明眼人的辨识。问：有人说“四勿”与克己没有关系，有人说克己是根本、四勿是末节，这些都是名儒的说法。似乎并不是本来的宗旨。答：是的。四勿本来就是克己在日常生活中的具体实行，哪里有本末之分？说这种话的人，是混同于异端的说法而自己还不知道，所以不能不加以辨析。问：非礼一出现就已经结束了吗？是不是这样？答：不是。如果说言语行动的非礼一出现就已经结束，还可以这样说；但如果是视听方面的非礼，非礼的声色在外面，我怎么能够禁止它们绝对不出现？君子平治政事，行进时让人避开是可以的，哪里有仁者驱逐行人的道理？况且非礼的声色在外，不去看、不去听，又怎么知道它是非礼？如果不是非礼，既然已经看了、听了，却还说要勿视勿听，不是太晚了吗？不知道最初的一看、最初的一听，是突然受到感触、突然作出反应，不能叫作视听；如果从未看、从未听，又怎么知道它是非礼？面对非礼，只看一眼、听一次，已经知道是非礼的声色，就不应当再看再听，却还要继续看听，为什么？即使自己也看不过去。所谓勿视勿听，指的是第二次观看、第二次听闻。勿视，是克制自己想看的心；勿听，是克制自己想听的心；勿言勿动，是克制自己想说、想行动的心。所以说克己：非礼的色彩已经被看见，是由自己做到不再看；非礼的声音已经被听见，是由自己做到不再听；由自己克制非礼的言语行动，是由自己做到不再言、不再动，这就是‘由己’。所以说‘由己’。两个‘己’字本来分明，而后世学者却想借‘由己’的‘己’字来为‘克己’的‘己’字辩护，又想借‘由己’二字抹杀‘克己’二字，甚至把‘克’解释为‘能够’，一定要替私欲说话，这是什么缘故？” 种种纷纷的议论，病根就在这里。问：‘天下归仁’与叔作‘八荒我闼’，文公把‘归’解释成‘犹与’。怎么样？答：这两种说法本来是一个意思。所谓‘德不孤，必有邻’，就是这个意思；所谓东海、西海都有圣人出现，他们的心与理相同，也是这个意思。只是自己尚未克制私欲时，肝胆仿佛分成吴越，方寸之地满是荆棘。我的心先同天下隔绝，天下怎么会不同我的心隔绝？等到有一天已经克制了私欲，胸中便仿佛四海八荒都是我的门户。我的心先同天下贯通，天下怎么会不同我的心贯通？天下哪里会有不与我的仁相合的人呢？何况共同认同的根本在我，即使面对千古之人，也都能同他们的仁相合，更何况当今天下？这两种说法本来是一个意思，不可分成两件事。” 做学问只要得到这个共同认同的根本；得到这个共同认同的根本，就可以考察三王，可以建立天地间的秩序，可以向鬼神质证，可以等待后来的圣人，又何况天下之人呢？哪里有不与我的仁相合的道理！否则，真会是肝胆处处如吴越，举步处处如荆棘，更何况天下呢？谈论学问而得到人心共同认同的根本，那么杨、墨、佛、老就不能扰乱它；谈论政事而得到人心共同认同的根本，那么申不害、韩非、桑弘羊、孔仅就不能夺走它。问：天下人非难他，他却不顾，这难道不会妨碍共同认同的说法吗？答：天下人非难他而他不顾，正是因为他相信自己所得到的是人心共同认同的根本。天下有一时的浮议，也有千古的是非。他确实看透了千古的是非，得到人心共同认同的根本，所以天下人非难他也不顾。假如没有得到这种共同认同的根本，却说天下人非难我而我不顾，那就是太无所忌惮了。这就是王安石那种‘人言不足恤’的态度，因而获罪于天下后世。圣人首先得到的是我心中共同认同的东西。圣人讲学，所以先得到我心中共同认同的东西；我也讲学，所以后来得到圣人心中共同认同的东西。圣人与我有先后之分，却没有异同之分。

译论气，圣人得到的是清纯之气，而我混浊；论资质，圣人得到的是敦厚，而我浅薄；论时代，圣人生于古代，而我生于今天，这怎么能够学得来呢？圣人所凭借的，只是这种共同认同的性体。所以说：‘人心所共同认同的是什么？是理，是义。’心中的理义，就叫圣；心中的理义，就是性体。即使有善人，也没有办法了。读到这里，真令人痛哭流涕。小人毁坏了人的国家，君子反而替他承担责任，使平庸的君主、世代的帝王不信任仁人贤者，这都是小人留下的祸害。事情败坏到这种地步，即使卢扁看见也会望而退走。难道卢扁不能救活人吗？从前靖康之祸已经酿成，龟山在朝廷任职不过九十日，即使是卢扁又能做什么，而议论者还不断责备他。唉，也太冤枉了。南宋秦桧、侂胄相继把事情败坏，一位文公在朝廷任职不过四十九日，他又能取得尺寸之功，而议论者也不断责备他。为什么？这可以作为古今共同的感慨。以长久维持国家为名却专心致力于财用的人，必定是从小人一边出来的。桑弘羊、孔仅一类人，是小人中的小人；王安石一类人，是君子中的小人。小人中的小人，其罪行容易看见；君子中的小人，其罪行难以察知。即使如此，斥逐忠良、引用凶邪，以至于颠覆国家，他们的罪行已经显明无疑了，却还有人写祠堂记来替他们辩护，这是什么缘故？所以说，君子中的小人，其罪行难以察知。王安石一推行新法，百姓就仿佛身处水火之中。看看郑侠的《流民图》，真叫人流泪。司马光废除新法，把百姓从水火中救出，有人却认为他做得过于激烈、过于仓促。却不知道拯救溺水者、扑灭火灾，难道可以从容等待吗？减去十分之一的关市之征，孟子说这样就能很快停止，难道还要等到明年吗？我认为司马光的迅速行动，正合乎孟子的意思；有人却认为过于激烈、仓促，那大概是章惇、蔡京余留下的影响，不能不加以辨析。世人评论王安石，说他执拗，说他自以为是。这些都只是病症，不是病根。王安石志向远大、才华高强、学问广博而目空一切，把古今圣贤都不放在眼里。他认为尧、舜虽然是圣明的帝王，但疆域太狭小；禹、汤、文王、武王虽然是圣王，但享有国家不过几百年；孔子、孟子虽然是大圣大贤，却也不能使春秋战国变成唐虞三代。这些都太迂阔了。必须富国强兵、开疆拓土，名利兼收，做古今第一个有用的圣人，建立古今第一件有用的功业。况且宋室国力弱、兵力少，全被韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修以及赵抃、程颢、程颐、张载等迂阔的人耽误了国家大事。必须找到像吕惠卿、章惇、蔡京这些敢做敢为、不怕人议论、不说迂阔话的人，才干得成实际事务，才做得出大功业。譬如一家生出一个有才干却不安分的子孙，他看见祖宗甘愿贫穷、自守本分，认为这太迂阔，便想大干一番：不知道要置办多少产业，不知道要蓄养多少能干的仆役。对上扩大祖宗历代的产业，对下留给子孙无穷的根基。存定了这个主意，凡是讲道理的人，他都讥笑其无用而疏远；凡是挥霍放纵、奔走经营的人，都喜欢他有用而信任他。不谈道理，只要一开始立家就这样做，我恐怕家业未必能成，灾祸却已经跟着来了。王安石的病根与此有什么不同？不谈道理，只是一味追求事功。他心里认为：等我的事功成就以后，再来匡正天地、光耀祖宗，使人人在一时之间称颂我。天象的变异有什么可怕？祖宗的成法有什么值得效法？人们的议论有什么值得顾虑？这就是王安石的病根深入膏肓而不可救药的原因。他不知道，舍弃道理而专门追求事功，哪里只是事功不能成功？我恐怕灾祸会一并到来，即使有善人，也没有办法了。王安石不是在替自己谋求功名富贵，也不只是执拗自是，更不是有意祸害天下，只是学术和主意错了，所以把自己、他人和国家误害到这种地步。可恨又可惜。王安石这一派的学术，从淳于髡、商鞅、李斯、申不害、韩非、桑弘羊、孔仅，以及李觏，一直到王安石，终于大大败坏、决裂得不可收拾。淳于髡说：‘在鲁缪公的时候，公仪子主持政事，子思、泄柳担任臣子，鲁国被削弱得更加厉害。像这样，贤者对国家是没有益处的吗？’淳于髡所说的贤者，大概是指圣贤道学之士；否则，贤者对国家没有益处，难道不贤的人反而对国家有益吗？淳于髡不至于悖谬到这个地步。李觏著有《富国策》十篇、《强兵策》十篇，《富国策》大致说天下的事情没有利益就不能推行，《强兵策》大致说天下的事情没有权势就不能推行，孜孜不倦地主张霸道而排斥儒道，一心把权势利益看作正确，把仁义看作迂阔。幸好李觏没有掌握国家政权；王安石既然掌权，怎么能不祸害宋朝呢？孟子说：‘如今侍奉君主的人说：“我能替君主开辟土地，充实府库。”如今所谓的良臣，古代所谓的民贼。君主不向往道，不立志于仁，却求我替他致富，这是使桀富有。我能替君主约定同盟国家作战，必定获胜。如今所谓的良臣，古代所谓的民贼。君主不趋向道，不立志于仁，却求我替他强力作战，这是辅佐桀。’ 如果沿着今天的道路走，不改变今天的风俗，即使把天下交给他，也不能安居一天。李觏立论，总归是替君主开辟土地、充实府库、约定同盟国家作战必定获胜罢了。他不相信孟子的话，有什么奇怪呢？孟子的话，在李斯对秦国造成的结果上得到一次验证，在王安石对宋朝造成的结果上又得到一次验证。这一派学术，误害人不浅。朱文公用“富国强兵”解释“利”字，不仅得到了孔孟隐微而深远的旨意，他替后世君臣考虑得尤其深远。这一派学术，就像讲炼制黄白之术的人，自以为丹药炼成以后可以使巨万之家兴起，可以延长千年寿命，把孔孟所说深耕易耨、清心寡欲的方法看得不值得博取一笑。若说怎么迂阔到这种地步，最终败坏家业、损伤生命，正是因为这一粒丹药，却还不知道醒悟，可悲啊。问：足食、足兵与富强有什么不同？答：以仁义、百姓的信任为根本，那么足食、足兵都是国家最重要的谋划；如果把仁义、百姓的信任看成迂阔，那么足食、足兵也就成了追求富强的开端。否则，我们儒家的学术难道专门希望国家贫穷、军队弱小吗？一定不是这样。

译士人君子不可没有的，是气节；但不能把客气误认为气节。士人君子不可没有的，是事功；但不能把功利误认为事功。把功利当作事功，就会枉曲地去寻求正直，因而没有品格；把客气当作气节，就会愤世嫉俗、凌辱万物，因而没有器量。圣贤之学的宗旨和防线，全在“心性”二字；修养心性，关键在“品量”二字。那么，品格和器量可以学习吗？答道：有什么不可以学习的？我曾说：哪怕只是一件小事也不苟且，以此学习品格，品格自然会高尚；把万物都看作自身本有的，以此学习器量，器量自然会广大。如今看这华岳，山体像削成一般，四面峭壁直立，高达万仞，这难道不是品格吗？俯视天下，尽收眼底，这难道不是器量吗？我们在这里讲学，仰望高山，追慕高尚德行，仅此便已有足够的老师，又何必远求呢？愿我们共同奋勉，不要辜负山灵。《太华书院防语》附录。太华书院在华阴。阳城人崔时芳说：青柯坪过去是诸生诵读聚集的地方，近来许多名士又常在这里聚众讲学，远近背着书箱前来求学的人日益增多。旁观者把它比作白鹿洞的旧事，我们之道得到阐明，正可为此时高兴。先前这里已有署名，如今改题为“太华书院”，实在是因此而创设的。白鹿洞是往年旧地，青柯坪是今日新处。地域虽相隔千里，道统却合为一脉；百年之后，道理仍然光明。我自认为写诗、操刀都很拙劣，因此惭愧于制作锦绣文章的荣耀。巨灵应当不会遗弃我们，让我们共同缔结此山之盟。〔其一〕自从拜见君王以后，铜铸的仙掌才开始分设。欣喜地翻看桑柘树的影子，愿与香草兰花为伴居住。蚊虫背负着山的沉重，野鸭临近才觉境界空旷。弹琴寻觅古调，不必再用旧日的刑书。〔其二〕如今白发仍然健朗，公务之余一定按时省视亲长。百姓的饥寒随时都要过问，案牍幸而没有私情。恐怕辜负百姓，便不是孝；由此知道，道本身就是老师。登山时频频穿着木屐，我要相信我所行的正道。〔其三〕天地是父母，怎能忍心让万物同胞困顿？一人之愿尚未满足，内心已经分担了五脏般的劳苦。订正顽愚，开启大觉；克制自己，还要借助陶铸教化。俯仰之间，天际无边，怎能只说华岳高呢？〔其四〕 《太华初盟》，蒲阪张煇。太华之盟开始于戊申年暮春，冯少墟先生带同各位志同道合者在这里聚众讲学，于是结盟。华阴士人懂得讲学，确实从此开始。到己酉年冬天，崔公任华阴知府时，把青柯坪的署改为书院，我得以参与其中，便用俚俗的话写下喜悦之情。太华山开启神灵秘境，贤者重新订立盟约。大道像泾水、渭水一样分明，人们的契合使晋地与秦地相连。观览胜景以延揽清风明月，直到灯火将尽还在探问智与仁。半生的疑惑尚未完全破解，却因片言只语而悟得归于真实。〔其一〕真实本来没有两个，迷失之后却似乎有了原因。希望扫空眼中的幻象，不再让世间尘埃染污心灵。形体存在，精神便随之存在；名声沦落，器物也随之沦落。天下绘有五岳图，千百年来讲说它却难得真实。〔其二〕三座山峰插入银河，险峻高耸；登高时不畏劳身。为何遇到平坦容易之处，反而忽然徘徊不前？登山不能只靠自己，半肩重担也应让别人分担。冉求的力量本来足够，却离开我去寻求真实。〔其三〕山体以不动为本，青色历经万古仍如春日。云气蒸腾，形成新霭；雨后放晴，旧日的嶙峋山势更加清晰。古今姿态无穷无尽，天地间的身躯也没有终止。青柯坪可比白鹿洞，我们在此缔结的盟约才是真实。〔其四〕《游太华防讲》，灏灵楼，长安刘养性。冯仲好带同志同道的缙绅和各位俊秀士人在华下灏灵楼聚会讲学，这是古来未有的盛事。我私下庆幸能够执鞭随行；当时蒲坂张去浮先生主持华阴的教席，先生一向以弘扬此道为己任，也率领众弟子来会，前后大约数日。我只觉得三峰朗月照亮了所有迷途，于是写成小诗，寄给各位君子和仲好看。先生的诗卷因而续貂，附在左边。特意削成芙蓉般的石柱；太虚之中，苍天把这块胜地留存下来，古代仙人曾一时居住于此。冠冕、佩剑和文章并未因千载而消亡；荆棘丛生的道路与道相合，除去野性，本来就同木石无异。静静观察，哪里不是鸢飞鱼跃的生机？云层忽然散开，三座山峰显现出来；我徘徊倚着栏杆，月亮才刚刚升起。夜宿莎萝坪。雨后放晴时，郡邑诸生在青柯坪等候仲好讲学。面对着三座山峰进入视野，真是郁郁苍苍，正显得嶙峋峻拔。山灵仿佛懂得我们的心意，为我们洗去尘埃，使万古山色重新清新。登太虚阁眺望山顶。楼阁凌空而建，处处幽静；三座山峰如图画一般，收入一座亭中。藤萝曲折，穿过岩石向上攀援；清冷的泉水环绕大地流淌。石鼎中的茶烟细细浮起，松林里的鸟语悠然婉转。莲花峰近在咫尺，仿佛要与人相对；可以允许我携杖登到峰顶吗？在青柯坪听华州李季成弹琴，作《渔樵歌》。山顶云气清净，山雨放晴。松间风声飕飕，飞瀑泉水鸣响。哪里传来递送的钟声，发出幽深的回响？一杯酒邀我共饮，李长庚。风的韵致、泉的流声，两者都很好；何况还有七弦琴发出的太古希声。初听仿佛身在烟水之间，船歌欸乃响在绿色蓑衣映着明月的水湾。再听忽然转入青翠山腰一带，仿佛万丈巉岩发出丁丁之声。刘郎和冯先生倚几而听，听完大拍手叫好。自古以来的尘俗念头又还有什么呢？华山游人究竟有多少？谁曾探寻奇境而得到这种体验？唉！函关的紫气本来就是虚幻的，不去高处寻访白帝，又能怎样呢？孔门的快乐之事，须由我们同道来实行；春风吹到哪里，哪里便像舞雩之地。

译题写在孟直诗作之后。华岳之会，足以称为一时的盛事。我惭愧自己不足以为诸位君子效劳，所幸有孟直的这些诗篇，那么今天的游览就可以寄托于不朽了。从前朱元晦与陆子静游白鹿洞，泛舟游玩时感叹说：“自从有宇宙以来，已经有了这样的溪山，可还有这样的佳客吗？”我今天也要这样说。我的儿子康年随行侍奉，得到这些诗，便交付刊印流传。我为此会写在诗卷后面，冯从吾仲好题写。《游华麓纪事》，西安周传诵。我还没有游完郢前，同年冯仲好侍御约我在暮春游华岳。等我从毕原回来，仲好却因生病谢绝来客，我以为这次出行或许不能成行。过了几天，他没有服药，便择定初十日丁酉出发。此前同道们听说此事，没有不兴致勃勃、想扶杖同行的。到出发那天，同行的只有刘孟直二守、杨工载进士、仲好和我四人。三人各自乘小轿，孟直独自驾着披巾车，相约在浐水边迟等。我早晨起来整理行装，带着童仆、裹好粮食，出了长乐门；有几位士友带着酒，在郊关外为我们的出行壮行，饮了几巡后分别离去。到了浐浒，孟直、工载已经先到。过了很久仲好才到，长子康年随侍，于是连轿向东渡过浐灞，夜宿斜口。夕阳挂在山边，绿色禾苗覆盖田亩，我们一起在村中散步；这时明月已经挂在山头，晴空一色。坐在旅舍茅檐下谈论，真像与乡野老人争席而坐。漏下第一鼓，我才睡下。戊戌日早晨出发，走十里到临潼，仲好在城隍庙道士住处备饭。饭后走四十里到泠口〔一作“零水”，是水名〕，仲好又备午饭；再走四十里到渭南，夜宿西郭旅店。月色仍如昨夜明亮，但这里街市喧闹纷杂，不像村落那样闲静。孟直、工载住得稍远，仲好虽与我同住，却因身体瘦弱、刚刚病愈，先上床睡了。我挑灯独坐，忽然想起同乡秦汝睦宪副正在这里，心想何时才能与他促膝交谈，于是作《怀汝睦一绝》。己亥日走二十里到赤水，请诸位君子一起吃饭。途中遇到一个疯癫的病人，面目狰狞，在街道上大喊大叫，行人纷纷躲避；见我们经过，他却在路旁长跪叩头致敬，过了很久才起身。我因而感叹：这就是尚存几分人性的表现，难道世上心灵有病的只有这个人吗？饭后走三十里到华州，正商议从城外直达敷水镇，便留一个仆人前去邀请宜化汝刺史和他的弟弟叔尚文学；他们都是早已约定同游的人。化汝得知我们将到，便派人到路上迎接，于是进城，经过寇莱公祠，拜谒瞻仰了很久。仲好开玩笑对我说：这不就是与你前后担任天雄守的那个人吗？我顿时汗流浃背，几乎无地自容。唉，我庸碌浮沉，面对故乡前贤，真惭愧得要死。我们一同到化汝处吃饭，留宿于南园亭。主人告别离去后，仲好睡下，我与孟直、工载三人在亭中畅谈。花香月影、竹韵松风，使人忘却疲倦，几乎想叫酒来与主人对饮；想到夜已深便作罢，于是写成《宿宜氏昆季园亭一律》。庚子日不能停留，吃过早饭后邀请大家游城南姬氏园。园中竹木浓密幽深，数百株牡丹盛开，灿烂夺目。化汝带酒而来，我们列坐花间，饮酒无数。恰好有人谈到孔子“志学从心”的话，仲好精细剖析其中义理，连续讲说而不疲倦。我说，圣人一生的学问，只在“矩”上用力。十五岁立志求学，就是希望确立这个矩而不再疑惑；知道天命、达到耳顺，就是不越过这个矩；直到七十岁，才做到随心所欲而不逾越规矩。我们求学，首先必须认清这个矩在哪里，才可以终身有所依据，达到随心所欲的境界，这需要等待工夫成熟。听到的人有的认为说得对。进城后，叔尚备好饭菜邀请我们入座。正好族子纉裳从襄垣县署回来，听说我住在这里，前来拜见，于是得以同席一角。饮酒完毕告别，仍然住宿园亭。月下坐谈了一会儿，各自睡去。辛丑日早饭时，化汝的同年冯元皥刺史，以及李华实、化汝的弟弟谦、侄子元宾相继投帖来访。应酬完毕，已接近中午，于是邀化汝、叔尚同行。下午到敷水镇，化汝仍然备饭。饭后，朝邑王惟大二守派使者来迎接，说原先约定在云台会面，但看到四方香客聚集，那里狭窄喧闹，便约定到华岳庙会集。傍晚到达华岳庙时，惟大已经备好酒菜，尽地主之谊。起初商议第二天早晨就登山，有人说第二天是望日，四方登山的人很多，喧闹杂乱，难以通行。仲好建议多留一天，会同朋友在这里讲学，于是便住宿下来。这次我们穿着便服微行，不想惊扰官府。华阴县令、嘉定人朱君官听说后，夜里派吏员送来住宿和粮食。次日壬寅，他持名帖来拜访；告别后，又派差役准备登山所需的夫役和马匹，我推辞没有接受。晚上他又在灏灵楼设宴，情谊十分恳切深厚；然而这已经不是我的初衷了。这天来访的还有学谕蒲坂张煇、司训延川段怀、诚孝廉杨应震以及学谕、理学名士。午后在岳庙官署中聚众讲学，县中诸生参加的有几十人。我私下认为，今天的华麓之会与白鹿、鹅湖有什么不同，实在是盛事。讲学结束后赴朱县令的宴席，县令以祈雨之事托请，宜化汝代为主持。晚上王惟大又在寓所备宴，席间讲学谈艺，非常舒适，于是写成《宿岳庙四绝》。当时我在肘后携带一卷《华岳志》，在轿中翻阅了好几遍。这天夜里睡下，想起十二年前陪侍先父游览此地，不觉流下眼泪，写成《重游华山一律》。然而登临游览的兴致还没有消失。

译第二天癸卯日，参加讲学的朋友更多了。收到家信，说伯母病得非常严重，她当时已经八十多岁；我担心会发生变故，想先回去。诸位君子坚决挽留。甲辰日又在灏灵楼上聚众讲学，观看三座山峰在云间时隐时现，十分奇异，谈笑尽兴。乙巳日，诸君登山，我便驱车向西返回。王惟大也因有事回朝邑。临行时遇见朝邑赵进士天宿，偶然相逢，告别而去。杨孝廉又备饭，饭后，两人没有一同登山；当天夜里仍宿在华州宜刺史的园中。斜倚枕头，猛然惊醒，仍然梦见华岳，于是写成怀念同游诸君子以及再次经过宜大夫园亭的两首律诗。丙午日宿泠口，丁未日到家。伯母正卧病在床等我，见我到达，十分高兴。到了壬子日，仲好和诸位君子才从青柯坪回来，只因途中遇雨受阻。这次游览，商议了很久，共同谋划的人很多，后来才终于成行；同行的仅四人，而我又不能走完全程，可见游览实在艰难。难道是因为我尘俗之心、凡夫之身，山灵拒绝我，不肯给我数日的缘分吗？然而良朋相聚、佳日相逢，同床而卧、携手相握，情义重于聚会的欢乐；虽空手前往却满载而归，前后共十天，也不算辜负这次游览了。于是我私下按次序记述这件事，以便朋友们看见后责备我，说：“自古以来游览华岳的人多了，您中途停止，少有能够完成的；脚还没有踏到华岳一半，眼睛也没有看尽高峻极顶的形势，却写游岳记，不也惭愧吗？” 我说：“是，是；不，不是这样。您难道没有听过欧阳先生的话吗？他说：‘醉翁的意趣不在酒，而在山水之间罢了。’即使如此，他毕竟还知道有山水。今天的游览，是群英大聚会，精辟地谈论名理，成为华岳的一段佳话；而且还有一种游览本来就不在山水之间，何必一定登山，又何必一定不登呢？如果一定要历览三峰的胜景，抚摸巨灵的手掌，洗濯玉女峰的水盆，舀取金天的露水，采摘玉井中的十丈莲花，那么自古游岳的人多了，记述得不止详细。我即使登山，也可以不写游记。” 《重游华山有感》〔并序〕。万历戊申年春天，服丧期满后，我与刘孟直、郡守杨工载、进士冯仲好侍御一同游华岳。经过华下时，邀请州人宜化汝刺史和宜叔尚文学同行。到达后，朝邑王惟大郡守、蒲坂张去浮学谕、延川段修甫司训带领群英都聚集在一起，讲学论道，快乐得忘了疲倦。今天的华麓，完全可以追比鹅湖、白鹿洞的旧事，难道只是攀登观赏胜景而已吗？山灵如果有知，自然应当为之增色。于是想起往年丙申年陪侍先父游览这里，忽然已经过了十二年。唉，怎么才能再次穿上彩衣，扶着手杖，重新来这里参加这样美好的聚会呢？触景生情，风木之悲更加深重，便提笔记事，感情都流露在文辞之中。几年没有走过华阴的道路，今天重新来游华岳。试问真源，寻访白帝；并不是为了经过函谷关、追随青牛。五千仞高峰耸入星空，仿佛星辰才开始聚集；百二关山敞开，山间气息仿佛要浮动起来。只有当年饮酒吟咏的地方，如今在西风中冷落凋零，令人不堪愁苦。夜宿华岳庙，与冯侍御及诸位君子聚众讲学。当时正逢旱灾，便祈祷求雨。我像浮萍一样南北漂泊，惭愧当年，屡屡辜负与名山相遇的缘分；如今才得以在灵宫住一夜，恍惚如同抱着白云入睡。〔其一〕 从蓬窗中睡醒，鬓发纷乱；天将破晓时看山，山色更加湛蓝。有什么办法把肥沃的土地和洞穴全都封禁起来？祈求神灵，径直叩拜黑龙潭。〔其二〕 金天神境清灵洁净，莲花峰开放；白帝宫深处，古木稀疏而奇怪。坐在哪里才能增添清爽之气？山间流下的苍翠一直来到庭院台阶。〔其三〕 好朋友聚首，情谊可以延续千秋；满座高谈，四周都是幽深的景致。这样的胜景何必徒劳夸说？这次华岳之行，难道不就像游览宝山一样吗？〔其四〕 游华岳先行归途中，怀念留宿青柯坪的诸位君子。扶着藜杖攀登，欣喜与你们相随。近处就是烟霞，却隔着重重道路。身体沾染白云，归来时衣袖都装满了白云；山路回环，紫气拥抱着三座山峰。离开这片胜地，情意反而格外深切；酒味融入村中浊酒，兴致转而更加浓厚。遥想与我同游的是陶渊明、谢灵运般的高士，新诗又在何处刻下你们的高名呢？《会周淑远诗》。古今著名人物游华岳的，历代都不缺少；但从未有像今天这样召集众人讲学的。能够咏诗的人也不缺，却从未有像淑远这样长久吟咏孝亲思亲之情的。从前陆象山与朱晦翁在鹿洞讲解“义利”一章，听到的人都流泪；如今读了这首诗而不流泪的，就不是大丈夫。我近来与同游的诸位君子反复讲说孝悌二字，对于千古圣贤之学很可以自信，这实在是淑远倡导起来的。年弟冯从吾仲好会题。壬子年春月，冯仲好直指前往新建的太华书院主持讲席，我因生病未能同行，作诗为他送行。长安刘养性。新近开辟荒芜之地，向着白云指点迷途，不厌烦这样再次辛勤劳作。振衣登上千仞高峰，应当没有古人倡导道统的遗憾。三峰传承自你，像玉泉一样深远；回转圣贤道脉，像印记提举仙掌，统领众人。只是惭愧自己怀着追随蝴蝶的心意，却来不及在函谷关听到一个字的教诲。《青柯坪听讲》，西蜀胡如楠。讲堂刚刚建起，便聚集了博学的大儒。幸而有贤者啊，两位大夫。谷口清风吹拂，山边月色分明，引导我走出迷途。《少墟集》卷十。钦定《四库全书》。《少墟集》卷十一。明，冯从吾撰。

译《池阳语录》。《河北西寺讲语》。万历辛亥年孟冬二十一日，先生到达池阳，拜谒王端毅公、王康僖公、马谿田先生、张玉坡先生、温一斋先生的祠墓。门人几十人跟随他。这天天气晴朗明亮，冬日温暖可爱；人们三三两两同行，很有春风中在舞雩台咏歌而归的意味。咏歌归来后，门人韩学博以及诸生一百多人在寺中等候听讲。先生说：“我们关中，像王端毅的事功、杨斛山的节义、吕泾野的理学、李空同的文章，足以称为本朝关中的四绝。然而，事功和节义取决于所处的际遇，文章取决于天资，这三者都不能强求。唯一可以强求的，只有理学。我们只从事于理学，那么事功、节义、文章随着各自的际遇，自然会有值得称道之处，不必逐件去学习，然后才说自己是在学习四位先生。” 先生说：“王端毅的事功、杨斛山的节义，确实是本朝第一流的。然而，学习端毅的人不应当只学习他的事功，学习斛山的人也不应当只学习他的节义。为什么呢？假如端毅当日上疏之后，立即触怒皇帝，被逮捕下狱，遭受贬谪流放，像斛山那样，那么端毅就应当以节义著名，而不能以事功著名。假如斛山当日上疏之后，恰逢温旨嘉纳，官职升高、地位显达，那么斛山就应当以事功著名，而不能以节义著名。由此可见，我们只应当学习二公共同的道，学习他们即使交换处境也都能如此的地方，不应当在事功、节义的表面成就上学习。但不知道二公共同的道在哪里，即使交换处境也都能如此的地方在哪里？愿大家共同思考，不要草草看过。” 有人问理学与科举之业有什么相同和不同。先生说：“把科举之业落实到亲身实践中，就是真正的理学；把理学发挥到文章辞藻中，就是好的科举文章。原本是一回事，不能说有什么相同或不同。”又说：“如今致力于科举的人，大多只在文字上求好，不在心术上求好。他们不知道，‘七篇’是有形的科举文章，固然要写好；‘一念’是无形的科举文章，更要修养好。不然，心术上的一个念头稍有偏差，终身事业便可想而知，又何必谈什么功名呢！” 有人问：“明年就是科举之年，屈指一算离考试只有几个月了。想专心于科举，恐怕妨碍理学；想专心理学，又恐怕妨碍科举。怎么办？”先生说：“如果理学会妨碍科举，那么这种理学就是异端谈玄说空的学问，不是我们儒者增进德行、修治事业的学问了。理学本来不离开科举。比如明年参加科举的人中，有自己应试的，有子弟应试的，时间已经紧迫，工夫又不多，父兄固然应当督促责备，子弟自己也应当督促责备。自己不要从事于优游玩乐、拖延荒废；在这样的年月中用功，就是学习，否则就不是学习。收敛心神，安静涵养，减少事务，少与人交往，把一切声色货利都排斥断绝，这就是学习，否则就不是学习。读书作文时，务必要潜心体验，在这里发挥义理，使它一一能够落实到行事上，这就是学习，否则就不是学习。断绝奔走竞争、经营谋求的念头，下定忘食忘寝的工夫；众人都在驰逐，唯独我安然淡泊，这就是学习，否则就不是学习。考中以后，要想到县官的宠遇，为什么仍然不改变布衣本色？参加会试以后，要想到跋涉千里的劳苦，又为什么反而更加坚定地守持本心？这样就是学习；” “否则就不是学习。从此考中以后，做官始终一心奉公，不敢萌生荣耀自身、肥养家族的念头；到了退休归隐以后，在林下始终谈论道理，不敢忘记耕田凿井百姓的恩德，这就是学习，否则就不是学习。树立一代的典范、流传千古的声名，都取决于今天的一个念头，不要把今天的科举之业当成妨碍功业而废弃学业。我私下愿诸位从今天起振作精神，发起志愿，坚定地要使自己成为贤者、圣人，而不要只想成为解元、魁首；这样，岂只是自己不辜负科举功名，连父兄也会永远因此增光；不只是父兄永远增光，即使百二山河也将同受荣耀。假如见识达不到这里，只说时间已经紧迫、工夫又不多，正忙于科举还来不及，哪里有时间学理学？那么，无论今天读什么书、写什么文章，日常饮食都很少能真正体会其中滋味；即使只靠口耳记诵，侥幸考取高等科名，功名到手，心意满足，假如万一谦虚变成骄傲，谨慎守持变成放纵恣肆，那时自己难道还能把持得住吗？自己的父兄又哪里还能约束得住呢？等到口渴才挖井，到了深渊边才羡慕鱼，才说如何做人，不也太晚了吗？今天的打算，不如就在今日看破将来的关键，养成终身的根本；不离开科举之业，直接登上圣贤境域，岂不是一举两得的道路吗？” 如果把科举之外的东西才称作学习，那就是异端谈玄说空的学问，不是我们儒者增进德行、修治事业的学问。不知道诸位认为怎么样？” 有人问：“什么是止于至善？”先生说：“圣贤的学问，只在心性上用功。性，是心所具有的生生之理。人的本性原本都是善的。至善，就是性体本身。止于至善，就是当下直接与性体相合。五霸不知道性体本来至善，所以假借仁义；佛、道二氏不知道性体本来至善，所以断绝仁、抛弃义；告子不知道性体本来至善，所以提出杞柳、湍水的议论。如果知道性体至善，学习的目标止于至善，那么五霸自然不必再去假借仁义，佛、道二氏自然不能断绝、抛弃仁义，告子那些纷纷的议论也自然会悟到是错误的。这是曾子的学问，他独自得到孔氏的宗旨，也是万世学者不能违背的道理。” 有人问：“‘知止’的‘止’字，是不是一个固定死板的字？”先生说：“《论语》中‘止吾止’的‘止’字，是固定的死字；这里的‘止’字，却是活字。孔子十五岁时便知道要止于随心所欲而不逾越规矩，所以一生的学问都有着落。一旦知道止在哪里，胸中便有主张，也有无穷的妙趣，当下便生动活泼。定、静、安、虑，正是知止的妙处，并不是像枯木死灰一样，在那里放置一物之后才说是‘止’。圣人正是担心人们把‘止’字误认成死板固定的意义，所以用定、静、安、虑来说明‘止’的妙处。” 有人问《中庸》。大防先生说：“《中庸》一书，第一章谈天命，像是开头；仲尼说‘君子中庸’，是全书主旨；中间引用舜、颜回、周武王、周公，反复发挥‘君子中庸’这一句；最后一章是全书的大结。首章从天说到人，以本体作为工夫，是顺着说的；末章从人说到天，以工夫合于本体，是逆着说的。所以说‘《易》是逆推数理的’，懂得《易》，就懂得《中庸》了。八卦未画之前本来就有《易》的道理，孔子删诗之后难道就没有《诗》了吗？懂得八卦未画之前的《易》，就懂得天命之性。”〔原文数字、纪年保留：一篇〕

译先生说：“仅仅‘中庸其至矣乎’这一句话，就耗费了圣人多少心力！尧舜传授和接受天下的大事，只说一个‘中’字；孔子又担心人们把‘中’字看得太高远，所以不得已加上一个‘庸’字。若说中就是庸，既然补出了一个‘庸’字，又担心人们把它看得太浅近，于是又赞叹说‘它大概达到最高境界了吧’。可见这个‘中’字，不高不远，也不卑不近，确实是愚夫愚妇都可以知、可以做到的，却又是天地和圣人都不能穷尽的。”子思以一部《中庸》，只是发挥了这句话的意思。先生说：“《大学》说达到治理国家、使天下太平，《中庸》说赞助天地化育、与天地并立，都是在说学术，不是在说事功。事功是学术中的作用，并不是与学术相对而言的。后世迂腐地看待讲学，专门讲事功；这正是他们连事功也赶不上古人的原因，可惜，可惜。” 有人问：“得不到中行之士同他相处，必定要找狂者、狷者吗？”又问：“圣人，我没有办法见到；能见到君子，就可以了。意思相同吗？”先生说：“中行，是资质与学问兼备而达到的人；狂者、狷者，是具有美好资质、可以进到中行境界的人。狂、狷之人一加以学问，就成为中行之士。这正与‘圣人，我没有办法见到；想见君子，想见善人，又想见有恒之人’的意思相同；‘想见有恒之人’，正是借此想见圣人；想见狂者、狷者，正是借此想见中行之士。难道只是为了狂、狷和有恒之人吗？可是孔子思念狂者，天下便出现了假狂；孔子思念狷者，天下便出现了假狷；孔子思念中行之士，天下便出现了假中行。古代的狂者放纵不拘，这是真狂；如今的狂者放荡不羁，那就是假狂。古代的自矜者廉正自守，这是真狷；如今的自矜者忿怒乖戾，那就是假狷。圣人，我没有办法见到；以圣人为目标，才是真中行；像乡愿那样，便是假中行。这正是孔子对三种弊病发出感慨、深深厌恶乡愿的原因。” 有人问“理障”的说法。先生说：“不是这样。称它为理，自然就没有障碍；称它为障碍，就已经不是理了。像非礼之礼、非义之义，有人把它们当作理障，却不知道这正是辨察道理不精确的障碍，哪里是道理本身的障碍呢？就像人的眼睛容不下一粒砂石碎屑一样，道理也容不下金玉碎屑。把道理不能容纳的东西强行容纳进去，这正是悖逆道理、不能通达的障碍，哪里是道理的障碍呢？又有人说：现在有一个人，病中放纵欲望，固然是欲望造成的障碍；病中读书，也是理障。先生说：那么先问，按照病中的道理，应不应该读书？答：按道理不应该读。先生说：既然按道理不应该读，却偏要读，这也是悖理不通的障碍，哪里是道理的障碍呢？把悖理的障碍反过来归罪于道理，实在太冤枉道理了。”那人听后感到十分畅快。有人问《吾有知乎哉？无知也》一章的大意。先生说：“圣人的胸怀如同太虚，空无一物，却又无所不有。鄙夫还没有发问以前，怎么会无缘无故生起一个念头呢？这正是所谓未发之中。所以说：‘我有知识吗？没有知识。’等到鄙夫向我发问，我因他的发问而发动自己的知识，怎么能不把两端都说尽呢？两端已经说尽以后，圣人的心中还存有知识吗？仍然是无知。所以又说：‘我有知识吗？没有知识。’这种圣人的无知，正是圣人之所以有知的地方。若人在别人没有发问时便夸耀自己的知识，是想胜过别人；等别人已经发问，又隐藏自己的知识，是怕别人和自己相同，使自己既骄傲又吝啬，胸中不知有多少机心。这种世人的有知，正是世人之所以无知的地方。” 先生说：“‘我有知识吗？没有知识。’鄙夫还没有发问，知识从哪里生起？两端已经说尽，知识又从哪里停留？比如诸生参加考试，题目还没有出来时，怎么会无缘无故落笔呢？所以说‘无知’。等题目出来以后，因题目才发动我的文思，所以说‘叩’。等文章写完，难道还有一句话、一个意思没有在文章中充分表达吗？所以说‘竭’。交卷以后，胸中的情形仍然和题目没有出现时一样，所以说：‘我有知识吗？没有知识。’” 先生说：“我们儒者的无知，是无知却有两端；佛氏的无知，是知道空无，连两端也没有。洪钟没有声音，敲击它才有声音；虽然是敲击后才有声音，但要知道未敲击时，它虽没有声音，实际上却有发声的道理。声音的道理正在于无声而实际有声，所以声音的道理广大；敲得重就大响，敲得轻就小响。若无声并且连发声的道理也没有，那么它就是一口废钟。未敲击时若与洪钟相同，敲击后便与洪钟不同；虽说敲击后不同，其实原本是未敲击时就与洪钟不同。懂得未敲击时的不同，就知道佛氏所说的性与我们儒家所说的性、佛氏的无知与我们儒家的无知，虽相差毫厘，实际却相距千里。” 先生说：“佛氏把道理当作障碍，是把声音本身空掉，连声音之所以能发出的道理也一并空掉，一切总归于空。因此，在没有感应的时候，似乎与我们儒家相同；一旦有所感应，便颠倒错乱，仍然落入世俗情味之中而不可救治。这正是把道理当作障碍所造成的障碍。道理何曾有过障碍呢？如果不把道理当作障碍，就没有障碍了。” 先生说：“圣人怜悯人的无知，就像看见小孩子将要掉进井里一样。因此一遇到鄙夫发问，便生起惊惧怜悯之心，便不能不把两端都说尽。这不是为了与鄙夫结交，不是为了向鄙夫求取声誉，也不是因为厌恶鄙夫说自己有所隐瞒。” 先生说：“上等智慧的圣人与下等愚昧的鄙夫，其共同点都只是中等人多了一些知识；中等人之所以超过下愚在这里，中等人之所以不及上智也在这里。为什么呢？在没有感应时，无论上智、下愚还是中人，都一样无知。只是一旦有所感应、有人发问，下愚便把知道的说成知道，不知道的说成不知道；问一答一，问二答二，何曾不把两端说尽，何曾在其中添进自己一点知识？上智也是把知道的说成知道，不知道的说成不知道；问一答一，问二答二，也何曾不把两端说尽，也何曾添进一点知识？只是中等人多数不是这样：有时把知道的说成不知道，有时把不知道的说成知道；有时问一答二，有时问二答一，便不肯把两端说尽，自己反而添进许多知识。世道人心的败坏，全坏在这类人身上。这就是圣人把自己定位为无知的原因。中等人如果能够亲近老师、结交益友，讲明正学，削去机巧的聪明，恢复本来的真实，达到与下愚相同的境界，便是达到上智圣人的境界。”

译先生说：“阳明先生说：‘每个人的心中都有仲尼，每个人的心中都有良知。只有圣人能够致良知，所以鄙夫一发问，便能把两端说尽；否则就茫然无措，无法回答。若不是这样，单靠记诵的学问很容易穷尽，怎么能够把两端说尽呢？’无知而能够把两端说尽，这正是圣人能够致良知、圣人之所以无知的地方。” 有人问：人生所遇各不相同，多半免不了动心，怎么办？先生说：“人的心本来就像太虚，一切困穷、通达、得失、是非、毁誉，确实如寒暑风雨，原本与太虚的本体没有关系。把顺从世俗之心看得太低固然不对，把愤世嫉俗之心看得太高尤其不对。只要平心静气地应对，就合于太虚的本体；无论遇到什么，都会成为潇洒快乐的境界。”先生又说：“请问，人生所遇不齐，不知道动心之后能不能使它齐整？”答：不能。先生说：“既然不能，可见只是多出了一个动心。不如只平心静气地应对，自己还可以得到受用和自在。” 有人问先天、后天的说法。先生说：“人必须先把‘天’字认得明白，然后才可以谈先后；这里最要灵活看待。比如把起念看作天，那么尚未起念时就是先天，已经起念以后便属于后天。像不看不听是先天，到慎独便是后天。由此继续发动而成为事业，那么慎独又是先天，事业又属于后天。总之，‘天’字是指当下而言；凡事都有天，凡事都有先天、后天，最应灵活看待。比如把伏羲的卦画看作天，那么尚未画出时是先天，画成以后就是后天。把文王的卦辞看作天，那么伏羲的卦画是先天，文王推演以后就是后天。把周公的爻辞看作天，那么伏羲、文王都属于先天，周公作爻以后就是后天。‘先’‘后’二字不能拘泥于一种看法。” 有人问“和”与“同”的区别。先生说：“和与同在外表上相似。比如虞舜朝廷上群臣都赞美、喜悦、奋发的盛况，没有丝毫乖戾异议，看起来很像‘同’，却不知道这正是‘和’，不是‘同’。又如后世王安石、秦桧之流，当时附和他们的人不少，看起来很像‘和’，却不知道这都是私下相互迎合以求取官爵罢了，这才是‘同’，不是‘和’。和与同在外表上相似，只是君子与小人的内心不同。讲‘和而不同’的地方不能采用‘吁咈献替’一类的明显抗争方式；如果采用这种方式，外表上就显然不同了，又何必再辨别和而不同、同而不和呢？” 先生到弘道书院，拜谒三先生祠完毕。一位客人说：“端毅公父子当日功业极盛，如今后人可以说已经到了‘否’的极点吗？”先生说：“以端毅公父子的这种功业来看，如今否运达到极点，正是泰运开始的征兆。比如禹、稷、契同时建立功业，按理应当同时得到报偿享受，却并不完全如此。禹凭自身取得天下，报偿来得最早，但享有国家只有四百年。契的后代汤，虽迟了四百多年才取得天下，享有国家却有六百年。稷的后代武王，更是迟了一千多年；中间经历迁离邠地、迁居岐地，受狄人苦难，直到文王被囚羑里的灾难，连自身和一家都几乎不能保全。从当时看，仿佛上天不可询问，却不知道后来享有国家八百年。天地之间消长增减的道理，本来就是如此。” 在三先生祠内，先生问他们的后人：“听说康僖公七岁就能作诗，是真的吗？”他的后人讲述了《屋隙诗》中的一联：“风从屋梁缝隙吹来，发出声响；月光照到枕边，格外明亮。”先生说：“这不愧是‘不惭屋漏’的意思。” 先生说：“康僖公出生、成长于世家，年轻时便考中，从初次出仕到官位显达，一直没有遭遇坎坷；中间只是因为得罪刘瑾，被罚交三百石粮食运往边地，受了许多苦楚。直到今天，评论他的人还把这件事看作康僖公第一件美事。由此可见，求学的人不应当把困厄看作不幸。” 问弟子中有许多人因贫困不能读书，该怎么办？先生说：“颜子住在简陋的巷子里，却能广泛学习文献、约束自己合乎礼，并斟酌四代的礼乐。贫困什么时候耽误过颜子读书？我也曾屡屡贫困到空乏，因读《陋巷》一章，作了两首绝句来自我宽解：‘命运注定难以逃脱陋巷之贫，费尽心机反而徒然惹恼鬼神。不如收拾心源使它清净，做一个生活在羲皇以上时代那样的人。’命运注定难以逃脱陋巷之贫，奔波忙碌反而徒然惹恼世人。不如闭门焚香静坐，做一个与天地相安无事的人。”如果人人都懂得“难逃”“徒惹”这四个字，不仅贤明的人能够自守，就是平庸愚钝的人也会看出奔逐无益而自行停止了。先生说：“像伯夷、叔齐那样贫穷，千百年来仍被称为圣人；像颜渊那样贫穷，千百年来仍被称为贤人。贫穷什么时候辜负过人呢？只怕是人辜负了贫穷罢了。” 先生说：“别人贫穷而我怜悯他，周济他是可以的；我贫穷而希望别人怜悯我、周济我，却是不可以的。” 先生说：“贾谊上书，痛哭流涕，是想感动君主，使天下太平。孔子讲学，也同样痛哭流涕，是想唤醒人心，使万世太平。圣人用心的艰苦，竟到了如此地步。” 有人问“徐行后长”的道理，先生说：“皋防、稷、契的谦让，不过就是慢走而让长者走在前面；曹操、王莽、温懿的争权篡夺，不过就是快走而抢在长者前面。” 有人问：“至诚的道理可以预先知晓事情吗？”先生说：“关键要看‘道’这个字。天地之间本来就有这样的道理，而这个道理也并不幽深渺茫，实际不外乎祯祥、妖孽、蓍草龟甲的征兆、人的善与不善，以及一念发生时的状态。这些都是天地间自然真实的道理和事实，只有至诚的人能够预先知晓，其他人其实是自己蒙昧罢了。至诚能够预知，是因为人自身不同于至诚，并不是至诚不同于人。” 有人问：儒者本来是一种人，为什么又有真儒、醇儒、大儒、名儒的区别？先生说：儒者本来是一种人。若立心和行事一点不虚假，虽然卓然以圣学传人自居，但其中不免夹杂二氏之学，这可以称为“真”，却不可以称为“醇”。如果纯粹是我们的儒学，不夹杂二氏之学，亲身实行、实践，不愧对古人，但拘谨地自守，仍然缺少与人相善的宽广气量，这可以称为“醇”，却不可以称为“大”。如果默默潜修，胸怀却如包容四海；退处时谦逊得仿佛不能胜任衣服，而心中的志向却绵延万年；像舜那样把善让给别人、舍弃自己而听从别人，乐于取用众人的长处来成就善行；又像张横渠那样，为天地建立人心，为百姓确立命运，为前代圣人继承中断的学统，为万世开创太平之道，这就叫大儒；至于真和醇，更不必说了。这三种人总称为名儒。我们这些人所学习的就是成为儒者，请在这三者中作出选择。” 庆善寺讲语

译先生拜谒各位公卿的祠墓，第二天回到长安。门人一百多人在城南庆善寺设宴为他饯行，于是像昨天一样设下讲席。先生坐定后，诸生请求说：“自古以来大儒讲学的宗旨不一，希望先生提纲挈领，使我们有所遵循。”先生说：“自古以来大儒讲学的宗旨虽然多种多样，总的说来都是以心性为本体，以学问为功夫；而学问功夫又总归于一个‘敬’字。君子和小人的区别，只在敬与放纵之间。敬是众善的根本，放纵是众恶的门径；敬是众福的根本，放纵是众祸的门径。敬，则父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信；放纵，则父子没有亲情、君臣没有义、夫妇没有区别、长幼没有秩序、朋友没有信义。人人都敬，天下就安治；人人放纵，天下就混乱。尧舜只是一个‘敬’字，桀纣只是一个‘放纵’字，难道不可以畏惧吗？难道不可以辨别吗？”所以说：“敬，是圣学的要旨。” 有人问：敬作为圣学的要旨固然如此，但又说敬是圣学得以有始有终的原因，这是什么意思？答：初学的人大多以安详恭敬为主，知道收敛自己；等到学习已有所得，往往自以为有所领悟，便放松一步，自称悟道以后全无障碍，却不知道有所悟之处正是产生错误之处，最终放纵决裂，造成的损害很大。这就是只知道靠敬来成就开始，却不知道靠敬来成就结束。不知道以文王这样的圣人，尚且不断努力、光明自持而止于敬；所谓不断努力，就是没有停止的时候，所以说纯德也不会停止。以孔子这样的圣人，即使学到了随心所欲而不逾越规矩的境界，在立志求学这一念上也必定不敢稍有停歇；如果稍有停歇，便会逾越规矩。“成始成终”中的“成终”二字尤其应当仔细体会。” 先生说：“敬，是心的本体。比如看见贵宾、承当大祭祀时，这颗心不知不觉就收敛起来，难道还会是为了结交、求取声誉，或者厌恶恶名吗？这完全是自然而然的，人并不知道它为什么如此，却自然如此。由此可见，敬就是心的本体，本来就是这样。所谓以敬为主，不过是用功夫去合于本体，并不是硬把某种东西强行放进胸中，反复说‘敬、敬’罢了。” 有人问：看见贵宾能够恭敬，承当大祭祀能够恭敬，这是性体吗？先生说：这是情，不是性；是顺着本性表现出来的道，不是天命之性本身。看见贵宾、承当祭祀能够恭敬，必定有使人能够恭敬的根源，那就是天命之性。天命之性只是因为看见贵宾、承当祭祀以后才显现出来，并不是因为看见贵宾、承当祭祀才开始存在。尚未看见贵宾时，我的心中已经先有主宰；尚未承当大祭祀时，我的心中已经先有神明，这就叫性体，也叫未发之中。正因为我的心中预先已有主宰，所以一看见贵宾便能恭敬；正因为我的心中预先已有神明，所以一承当大祭祀便能恭敬。这叫顺性，这叫合乎节度的和。能够恭敬，是情；所以能够恭敬的根源，是性。懂得恭敬的根源而以敬为主，是君子穷尽本性、达到天命的学问。” 有人问：人之所以不同于禽兽，难道只在很小的一点吗？先生说：“姑且只问：禽兽看见贵宾、承当大祭祀时，能恭敬吗？”人之所以不同于禽兽只在很小的一点，正是指这一点，即能够恭敬的性体。否则，人的眼睛能看，禽兽的眼睛也能看；人的耳朵能听，禽兽的耳朵也能听；人的嘴能饮食，身体能活动，禽兽的嘴也能饮食，身体也能活动。人的义与禽兽有什么不同呢？孟子说：‘没有辞让之心，就不是人。’我也说：‘没有恭敬之心，就不是人。’从前有人想打破‘敬’字，有人说‘眼睛自然能看，耳朵自然能听’，还要说什么存诚持敬呢？这是因为不知道人之所以不同于禽兽只在敬与放纵之间。” 有人问：晋人把放达看作高尚，近世的高明之士大多仿效他们，不知道敬体现在哪里？先生说：晋人表现出放达的气象，仿佛与世事相忘、与人无争；但不知道像王戎钻研果核、王衍经营三窟、郗超进入幕府，这些人果真与世相忘、与人无争吗？由此可见，他们放纵恣肆的地方，正是使用机心、变诈的地方；故意装作无心的地方，正是深藏诡秘用心的地方。” 先生说：“庄子所说的自得自适，是说尧舜把治理天下看作劳心，把天下看作桎梏，不过是希望使百姓得到他们应得的，使百姓得到安适，而不是自己追求自得自适。庄子的自得自适与我们儒家的说法不同，只是想为自己谋求便利和享受，不管别人的死活。这就是庄子所谓逍遥之所以败坏人心、得罪名教的地方。” 先生说：“现在的人把敬看作虚伪，把放纵看作真实。即使有愿意修养的人，因为看不清道，想恭敬又怕别人说虚伪，想放纵内心又感到不安。这就是使他耽误一生，实在可惜。不知道害怕别人说虚伪，只应当在敬中求真实，不应当在放纵中求真实。在敬中求真实，是真君子；在放纵中求真实，是真小人。‘真’这个字，也不可不加以辨析。况且内心感到不安的地方，恰恰就是真心所在。想成为真君子的人，正应当在这里认识它。” 有人问曾点：“暮春时节的快乐，过了这个时节还能有这种快乐吗？”曾点说：“遇到暮春时节就能快乐，遇到秋冬时节就不能快乐。曾点和那三个人有什么不同？只要真正有了这种快乐，便无时无处不是这种快乐。譬如善于绘画的人，画出春景固然好，画出秋景、冬景也同样好。就像现在天气虽然寒冷，但年长的和年幼的都聚集在一起，欣然有所收获，这就是春风中舞雩台的气象，何必到远处去寻找呢？” 先生说：“求学的人必须先有戒慎恐惧之心，然后才有春风沂水般的快乐。如果没有这种心，却只空谈这种快乐，那是晋室的风流，不是曾点真正的快乐。” 有人问：对君子和小人应当怎样相处？先生说：“若论交往，应当亲近君子而疏远小人；若论度量，应当敬重君子而容纳小人；若论学术，应当取法君子而感化小人。不去感化小人，就缺少委曲成全的仁；不能容纳小人，就局限了把万物看作一体的气量；不疏远小人，就会伤害与坏人结交的原则。” 先生说：“同一个人交往，不可以轻率地给他讲学；没有这样的人，就不可以容纳。” 先生说：“有经世之学，有越出本位之学，有默默修养之学，有只顾自己的学问。把越出本位说成经世，把只顾自己说成默默修养，这是求学者的大病。然而有经世之学而没有越出本位之学，便是默默修养，并不是说不讲学才叫默默修养；有默默修养之学而没有只顾自己的学问，便是经世，也不是说讲经世之学的人全都是越出本位、喜欢求名的人。”

译有人问：喜欢求名是求学者的大病吗？先生说：是。但还有不可不辨析的地方。君子说：不喜欢求名，恐怕会夹杂着行善之心；小人也说：不喜欢求名，恐怕会妨碍作恶的道路。又有人说：君子行善不能纯粹，只因为有求名二字；小人阻止君子行善，也只是拿求名二字来说事。” 先生说：“求名之心，有明显而容易看见的，也有隐蔽而难以察知的。专务外在声誉的人就不用说了。至于只顾自己的士人，躲避是非，闭口不敢说话，自己认为我不喜欢求名，别人也把不求名归给他。不知道这正是求名最深的地方，为什么呢？是与非相对，赞誉与毁谤相对；喜欢正确、喜欢赞誉的心，当然是求名；躲避错误的心，就是喜欢正确的心；躲避毁谤的心，就是喜欢赞誉的心。躲避毁谤、躲避错误的心，难道不是求名吗？由此可见，喜欢正确、喜欢赞誉是求名，容易看见；躲避毁谤、躲避错误也是求名，却难以察知。所以求学者必须拔除求名的根，之后才可以谈学问。” 有人问：“作恶不要接近刑罚，行善不要接近名声。”先生说：恶本来就不应当作，却说作恶不要接近刑罚，只是在教人作恶不要太过分罢了。不告诫他不要作恶，反而告诫他不要接近刑罚，为什么呢？不知道开始作恶的那一天，就是接近刑罚的那一天；却说作恶不要接近刑罚，使人触犯不可赦免的刑罚，到了后悔也来不及，这种话一定会造成这种结果。这是在误导天下的小人。善本来就应当行，又何必讨论有没有名声呢？君子行善本来不是为了求名，但实际功德广大、声名宏大，名声必然随之而来；所以行善的日子，就是接近名声的日子。却说行善不要接近名声，使人为了避开求名的嫌疑而不敢行善，这种话一定会造成这种结果。这是在误导天下的君子。范忠宣说：如果顾虑避开求名的嫌疑，最终就没有行善的道路了。这可以说是庄子置于人头顶上的一根针。” 先生说：“君子说自己不喜欢求名，小人却说君子喜欢求名。如果真的不喜欢求名，为什么名声都归到君子身上？君子无话可答，不得已，只好连实际也一起讲，却又不敢专务实际，恐怕一旦专务实际，声名立刻到来，就无法避开求名的嫌疑。不知道躲避求名的嫌疑，本身也是求名。只有不躲避求名的嫌疑，才可以说是真正不喜欢求名。” 先生说：“喜欢求名、不喜欢求名，自古至今争论很多。我有一句话可以解释它：凡是被说成求名的事情，都是应当做的事情。如果不是应当做的事情，一做就会败坏名声，怎么能说是求名呢？可见，对求名的讥刺，正是周遍通行之道的指示。哪里只是说不应当躲避而已呢？懂得这一点，君子就有了凭借，可以专心务实；小人也没有凭借来肆意讥刺了。” 有人问：近来有人说，在有所操持和有所舍弃之间另有精妙之处，这怎样解释“操舍存亡”呢？先生说：这只是替不操持的人找一个居中的说法罢了。就像在官位上的人说：在不清廉和不贪浊之间另有精妙之处，难道有这样的道理吗？说这种话的人，一定是贪污而任意妄为的人。庄子说盗跖为利而死在东陵，伯夷为名而死在首阳，大概是说贪污固然是喜爱利益，清廉也可能是喜爱名声。臧、谷放羊，虽然走失的原因不同，结果却是一样的。不知道如果在官位上的人对众人宣称：贪污固然是喜爱利益，清廉也不过是喜爱名声，那么这个人究竟清廉还是贪污？不用问也知道了。庄子之所以误导人，正是不浅。” 先生说：“《易》说隐藏得严密，《诗》说潜藏伏处，子思说暗中修养，这正是圣学的真传。我们儒家讲学，正是讲学问要潜藏、要暗中修养、要严密。而乡愿反而借这些话来堵住讲学的口，也真是奇怪极了！不知道讲学而不沾染世俗情味、不讥评时事，就是潜，就是暗，就是密，并不是把不讲学叫作潜、暗、密。” 先生说：“杨朱主张无君，墨子主张无父，当时哪里料到会发展到这个地步？只是起因于一念之间学术的差错，所以连他们自己也没有察觉。可见学术方向不可不谨慎。孟子说：‘造箭的人难道不比制铠甲的人更仁慈吗？造箭的人只怕箭不能伤人，制铠甲的人只怕铠甲不能抵挡伤害，巫医和棺材匠也是这样。所以学术方向不可不谨慎。’唉！君臣、父子这些大伦，是仁人孝子内心无法解释、无法割舍的。杨朱、墨子难道不如我们儒者仁慈吗？也只是被学术误导了罢了。世上不重视学问的人说：‘关键只在实行，不在讲学。’我私下里恐怕，所实行的事情一旦差错，关系难道会小吗？譬如岔路之中又有岔路，即使想不去追问，也办不到。那些说不必讲学的人，本来是安心不去实行，只是借口反对学问罢了。” 先生说：“求学者必须把脚根站稳，从头到尾都坚持下去，才会有所成就。不然就像登九级浮图，一只脚踩错，便一直跌到底。堆土成山，已经堆到九仞，只差一筐土还没有完成，岂止不能成山，恐怕连平地也保不住。可怕啊，可怕。” 有人问《君子质而已矣》一章的大意，先生说：“棘子成的意思完全很好，只是说话过于激烈。子贡真正领会了孔子所说文质彬彬的意思，不能说他失去了轻重、本末的等级。当时如果只有文饰而没有实质，就会使卑贱者得以凌驾尊贵者，使地位低下者得以凌驾尊长者，名分紊乱、纲纪败坏，当然不能成为正常的世界。如果只有实质而没有文饰，那么尊贵就无法区别于卑贱，尊长就无法区别于卑下，名分紊乱、纲纪败坏，同样不能成为正常的世界。比如周代设置屏风、反坫，规定舞蹈的佾数、演奏《雍》歌，正是用来区别上下、辨明尊卑的。如果因为大夫僭越礼制，便连他的舞佾和《雍》歌也一并取消，那么大夫固然不能再僭越天子，天子又将凭什么区别于大夫呢？所以说：‘虎豹的皮去掉毛和文采以后，也仍然和犬羊的皮一样。’这件事对于世道的关系是一样的，不能片面地以文质孰胜或有无来判断。” 有人问《文质彬彬》，先生说：“‘彬彬’最需要亲身体会。文和质并不是彼此对立的，也不是六分、四分那样有高低之别。譬如一棵树，树木本身是质，砍削成器物，就有了文；器物本身是质，加上彩绘装饰，就有了文。文和质哪里是两种东西呢？只是雕刻和彩饰不可过分，使文胜过质罢了。由此可知，一切无条件的爱和敬，都是从孩提时懂得爱这一念心产生的。懂得这一点，就可以谈论文和质了。” 有人问：“道可道，非常道”，应当怎样理解？先生说：我们儒家所说的道，正是指可以言说、可以讲明的道，并且把它讲出来。老氏说“道可道，非常道”，就是把不可言说的道当作恒常之道了。难道有这样的道理吗？可以说出来的，是恒常的言说；可以实行的，是恒常的行为。如今说“道可道，非常道”，就等于说可以说出的不是恒常言语，可以实行的不是恒常行为，却把不可言说的当作恒常言语，把不可实行的当作恒常行为。违背道理、不能通达，没有比这更严重的了。”

译有人说汉代儒者亲身实行，宋代儒者只是空谈，我很不赞同。不知道先生怎么看？先生说：汉代儒者中确实有亲身实行的人，但笼统地说汉儒都亲身实行却不可以。不必说其他失节败行之处，即使像马融列女乐，桓荣夸耀稽古之学，也不知道能不能称为亲身实行。宋代儒者如周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹，即使列在孔门，也应当归入德行一科。其他如司马君实、邵尧夫、尹彦明、刘元城等儒者，他们亲身实行、实践，难道在冉闵之下吗？《汉书》《宋史》记载得明明白白，仍然敢说这种话，这是侂胄、江陵一类人的余唾，不可不察。虽然如此，他们也并不是真正尊崇汉儒，只是因为汉儒不讲学，便借此来非难宋儒罢了。假使汉儒也讲学，恐怕同样会有以非难宋儒的方式来非难他们的人。” 先生说：“汉儒有传承经学的功劳，只应当评论他们的功劳，不应当评论他们的品行；宋儒有阐明圣道的功劳，固然应当重视他们的功劳，更应当重视他们这个人。” 有人问：实行义来通达自己的道，是什么意思？先生说：实行义、通达道，并不是说实行义时能够建立一些大的功业，便称为通达道、称为有用的实学、称为真儒；不能建立大的功业，便称为不能通达道、称为处士、称为只盗取虚名、称为伪儒。这样一来，就把“道”字看成事功了，人怎么能不采取不正当的手段来图谋功业呢？这样是实行义来成就功业，而不是实行义来通达自己的道。譬如采取不正当的手段而能够获得猎物，功业虽然建立了，但人的品格已经丧失；如果采取不正当的手段又不能获得猎物，那么品格先已丧失，功业又不能建立，难道不可惜吗？实行义以通达道，只是要求不枉费自己的道，并不专门在功业大小之间作判断。三代以后，这个道理不明白已经很久了，孔子怎么能不有所感慨呢？未见人之叹。” 有人问：求取志向，是求取什么志向？通达道，是通达什么道？先生说：求取志向，就是求取天地万物与我为一体的志向；通达道，就是通达天地万物与我为一体的道。若不求取这个志向，即使侥幸建立了匡正天下、使诸侯九次会盟的功业，也仍然是枉道。哪里能称为通达道呢？” 有人问：仁者把天地万物看作一体，假如责任不在自己，难道不会妨碍这种一体之心吗？先生说：不是这样。有这种一体之心，时运通达、处于显达之位时，即使身披缨冠而出仕，这颗心也没有增加；时运困穷、退居时，即使闭门不出，这颗心也没有减少。并不是一概要出仕以后才称为一体。即使闭门不出的时期，出仕担当的心也未曾不存在，只是责任不在我，不得不闭门罢了。并不是一闭门，就妨碍了这种一体之心。禹、稷、颜回的道相同，正是因为他们同有这种一体之心，同有把自己看作他人的心。只是禹、稷有责任，所以可以说由自己去实现；颜子没有责任，所以不能说由自己去实现。正因为把自己看作他人的心相同，所以换到不同处境也都能如此。把自己看作他人的心，就是天地万物一体之心。” 先生说：“仁者把天地万物看作一体，只应当从内心来论，不应当从责任来论。责任所在，无论身在山林，都不能侵夺朝廷的权力；即使在朝廷之上，掌管钱粮的职权也不能侵夺掌管军队的职权。一体之心虽然相同，但所处的职位并不相同。安于自己的职位而行事，不对职位之外有所企求，这就叫君子而时刻合乎中道，这就叫把天地万物看作一体的学问。” 先生说：“天下的事情各有职分，一点也不能越俎代庖。只有讲学这件事，无论困穷还是显达，人人都应当讲，人人都有责任讲，却不能说这是越俎代庖。所以说：‘从天子直到平民，一概都把修身作为根本。’” 先生说：“仁者把天地万物看作一体。如今的人隔着一层形体便分出彼此，即使父母兄弟之间尚且不能视为一体，又何况谈天地万物呢？程子所说‘天地万物一体’，大概正是因为对此感到深切悲痛而又有无穷的悲悯。” 有人怀疑程子关于“一体”的说法是在驰骛空想，先生说：“请不要怀疑。求学的人即使完全把天地万物看作一体，尚且还担心不能把父母兄弟看作一体。如果因为怀疑它是在驰骛空想，便不把天地万物看作一体，那么隔着一层形体就分出彼此，这种麻木不仁的病，恐怕已经严重到不可言说了。程子关于‘一体’的说法，正是对症的良药。怀疑它是在驰骛空想，也正是麻木不仁之病将要发作而自己尚未察觉的表现。请赶快用程子的良药来医治这种病。” 先生说：“张载的《西铭》，正是在解释‘仁者以天地万物为一体’这一句话。开头就说‘乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也’，是多么痛快！求学者如果真能懂得乾坤本来就是我的父母，自然会懂得万物本来就是我的同胞；即使想对别人的痛痒漠不相关，也办不到。” 先生在池阳讲学，不仅士人受到激励而奋起，就是里巷中的平民，也都拥着轿子聚集观看，等候在门外偷听，希望得到一两句话，终身诵念。先生于是拿出所刻的旧对联“做个好人心正身安魂梦稳行此善事天知地鉴鬼神钦”给他们看。于是众人一起高声诵读，欢欢喜喜地叩头离去。先生将要启程时，诸门人在郊外为他饯行。洗腆酌酒，先生说：“因这杯酒触发思绪，我想起周公；把三王的事合起来考察，施行四件大事，其中有不合的地方，便仰头思考它。圣圣相承，道相同、心相合，哪里会有不合？有人说：‘或许是时势不同。’先生说：‘只第一件事，禹厌恶美酒，就已经不合了。禹说厌恶美酒，周公却说我有美酒，难道周公不知道应当厌恶当时的美酒吗？他不知费了多少思量！像禹那样彻底断绝，并不困难，只是宴请宾客、奉行祭祀又不能缺少美酒；反复斟酌，才悟出这个道理。道理本来是活的，所以《诗经》三百篇中，一次说美酒，再一次说美酒，而且都同宴饮欢乐、嘉宾相联系。由此可见，除了宴宾和祭祀以外，美酒都应当厌恶并断绝。虽然宴请宾客固然不可缺少美酒，又恐怕宾主借此沉湎其中而不知道厌恶，所以《宾筵》一章极力描写醉酒的状态并深加告诫，说：‘已经醉了出来，大家都承受他的福气。’可见这种美酒，宴宾时虽不可缺少，也不可放纵。这又是周公善于利用人所厌恶的事，而深深合于大禹之心的地方。仅这一件事，不知道费了多少思量，所以说：‘仰头思考它，夜以继日。’” “何况还有四件事呢？”注说：“禹厌恶美酒，实际上并没有真正断绝。”先生说：“连断绝都不能控制，若不加断绝，必定会发展到泛滥。对于《宾筵》诗，我们不能不抄写一遍，作为座右铭。”

译钦定《四库全书》《少墟集》卷十二 明代冯从吾撰 语录 关中书院语录 纲常伦理要完全做到，天地万物要视为一体，出仕、退处、久任、速退都要恰当，喜怒哀乐要合乎节度，辞让、接受、取得、给予都不可苟且，视、听、言、动都要合乎礼。保存这些，就叫道心；违背这些，就叫人心。所谓“惟精”，就是精心辨察这些；所谓“惟一”，就是专一守持这些。这就叫真正把握其中，这就叫穷尽本性、达到天命的实学。【以上文字写在允执堂屏风上】圣贤的学问，总在这颗心上。因此虞廷所说“人心”“道心”，就是千古圣学的源头。但解释的人大多说，道心离开人就无所附着，人心离开道就无人主宰，不必屏除人心而另找道心。把我的人心全都禀承于道，就可以称为道。我过去也被这种说法误导，却不知道人心和道心不能并立。纲常伦理能够完全合乎道，就是道心；不能完全合乎道，就是人心。喜怒哀乐能够合乎节度，就是道心；不能合乎节度，就是人心。视听言动能够合乎礼，就是道心；不能合乎礼，就是人心。这很容易辨别，并不是把喜怒哀乐、视听言动本身当作人心，把合乎节度、合乎礼当作道心。如今说把我的人心全都禀承于道，就可称为道，实际上就是把我的喜怒哀乐全都禀承于节度、把我的视听言动全都禀承于礼，就可称为道；这就明明是把喜怒哀乐、视听言动当作人心，把合乎节度、合乎礼当作道心了。把合乎节度、合乎礼当作道心没有错；但把喜怒哀乐、视听言动当作人心，却不知道喜怒哀乐、视听言动可以屏除而去吗？” 把必定不能屏除而去的东西当作人心，就是明白地偏袒、回护人心。人心本来就难以彻底屏除，却把必定不能除去的东西当作人心，难怪人心日益炽盛、道心日益微弱，使人狂妄而无所顾忌了！如果把视听言动当作人心，那么也可以把纲常伦理、辞受取与、仕止久速当作人心，行吗？类推下去，好问好察是道心，不好问好察就是人心；隐藏别人的恶、宣扬别人的善是道心，不隐藏恶、宣扬善就是人心；把握两端而取其中是道心，不把握两端而取其中就是人心，这就更加明白了。如果把视听言动当作人心，就是把好问好察、隐恶扬善、执两端用中都当作人心，更没有这样的道理。” 我们儒家说：“不亲近声色，不积聚财利。”这里的声色，是指不好的声色，并不是耳朵听到而成为声音、眼睛看到而成为色彩的声色。但有人尊奉异端“不即不离”的宗旨，倡导“不离开声色，也不沉溺于声色；不断绝财利，也不沾染财利”的说法。其实“不离、不绝”是人们容易看见的情形，自己已经忌讳说要离开、断绝，所以不得已只好说“不沉溺、不沾染”。却不知道既然不离开、不绝断，又怎么知道究竟沉溺还是不沉溺、沾染还是不沾染呢？况且，按道理不应当离开的，只怕不能亲近；按道理应当离开的，只要不离开就已经不对。又何必说什么“不即不即不离”呢？这明明是在替应当离开却不离开寻找借口，而人们大多没有察觉，为什么呢？” 假使人有两颗心，一颗是人心，一颗是道心，那有什么困难？正因为实际上只有一颗心，所以难以辨别、难以分析；所以异端的说法容易误导人，求学者也多容易被异端说法误导。这些地方关系重大。所谓精一执中，正是尧舜开创万世道学源流的地方。” “学”这个字，创始于《说命》，孔子又把它揭示为万世的准则。讲学，就是讲纲常伦理怎样才能完全合乎道，出仕、退处、久任、速退怎样才算恰当；能够完全合乎道、能够恰当，关键在哪里；不能完全合乎道、不能恰当，失误在哪里。这些地方不能不讲。讲得明白痛快，心中默默有透彻领悟，默默有自己的体会，然后才能一件件完全合乎道，一件件都恰当。能够完全合乎道、能够恰当，不是因袭照搬就能最终做到的。孔子说：‘学习并且时时复习它，不也是喜悦的吗？’所谓学，就是学这些；所谓习，就是反复实践这些；所谓说，就是为这些而喜悦；所谓乐，就是以这些为乐。我能够完全合乎道，我能够做到恰当，我的内心自然喜悦，何必管别人知不知道呢？又有什么可怨恨的？这就是君子的学问；除了孔子，我还能跟从谁呢？” “有朋友从远方来”，并不是因为朋友知道我就为他的到来高兴；如果因为别人知道我才高兴，就会因为别人不知道我而不高兴，怎么能不怨恨呢？那又凭什么称为喜悦，凭什么称为君子呢？朋友来而感到快乐，是因为高兴纲常伦理有人共同实行，大家都能够完全合乎道；高兴自己的视听言动有人共同遵循，大家都能够合乎礼；高兴我们的道得到了继承，圣贤文章有了托付，而不是专门因为别人知道我才高兴，不是只从自己一个人的得失上来谈。” 道心趋向善，成为君子；人心趋向恶，成为小人。偏袒人心的人，又提出有所谓有善之善、无善之善的说法。对于周敦颐、二程、张载、朱熹，说他们不好、不能合乎心意，想贬低他们却找不到理由，便说：“这是有善之善。”对于曹操、王莽、温懿，说他们好、却不能合乎心意，想抬高他们又找不到理由，便说：“这是无善之善。”用意越奇特，立论越巧妙，关系就越重大。因此对人心、道心的辨析，不可以不严格。” 人心、道心本来就区分得很清楚，但有人又借孟子“仁，人心也”的说法，来证明人心就是道心；这种说法越精巧，偏袒人心就越严重。不知道虞廷所说的人心，“人”字是与“道”字相对而言，是不好的概念，类似公私、天人、理欲之类；孟子所说的人心，“人”字不是与“道”字相对而言，是一个浑然的概念，就如同说“仁就是我的心”。虞廷所说的道心，“道”字是与“人”字相对而言，是好的概念；孟子所说“道有两条，不过是仁与不仁罢了”，其中“道”字不是与“人”字相对而言，是一个浑然的概念，就如同说“世间只有这两条道路”。圣贤论说学问，下字眼各有不同，怎么能借孟子“仁，人心也”的说法，来证明人心就是道心呢？”

译公私、天人、理欲这一类概念，用来分别人心和道心，极其明白。所以程子说：“我的学问虽然有所承受，但‘天理’二字却是我自己体察出来的。”‘天理’‘人欲’四个字，是程子前所未有的说法，真正得到洙泗的正统和唐虞的真传。但有人一再说：“把天理和人欲分开来讨论，问题很大。”“说天理人欲也不对。”又说：“如果天是理，人是欲，那就是天与人不同了。”如果真这样说，就是把天人、理欲、人心、道心混为一谈，难道有这样的道理吗？人心、道心虽然相差千里，差别却只在毫厘之间；完全抛弃精一之学，尚且担心混淆，如今却说“区分天理人欲的论说问题很大”，使人消灭天理而放纵人欲，关系难道还小吗？” 程子关于天理、人欲的分别而论，难道不是不知道虞廷关于人心、道心的分别而论吗？有人说：《尚书》说“人心惟危，道心惟微”，解释者大多把人心指作人欲，把道心指作天理，这种说法不对。心只有一个，人怎么会有两颗心？从人的方面说，就叫“惟危”；从道的方面说，就叫“惟微”。一个念头放纵就成为狂人，一个念头能够克制就成为圣人，这不是危险吗？无声无臭、无形无体，这不是幽微吗？等等。把人心说成人欲、把道心说成天理，说得非常正确，为什么却说不对呢？既然说心只有一个，人怎么会有两颗心？从人的方面说就叫惟危，从道的方面说就叫惟微；本来应当说心只有一个，从人欲的方面说，就是“人心惟危”；从天理的方面说，就是“道心惟微”，这样多么明白妥当！为什么一定要排斥天理人欲的说法呢？惟危、惟微，都是就本体而言；惟精、惟一，才是就功夫而言。如今把放纵念头说成狂人、克制念头说成圣人，用来解释“惟危”，为什么呢？异端学说误导人，即使贤者也难免会这样。” 又有人说：“把天理、人欲区分开来讨论，问题很大。”自从《礼记》有了这种说法，后人便沿袭它。《礼记》说：“人生来处于安静状态，是上天赋予的本性；受到外物感动而发动，是本性的欲望。”如果这样，那么动是对的，静也是对的，哪里还有天理、人欲的分别？如果这样不对，那么静也不对，哪里还存在动静之间的区别呢？他们的说法就是这样。我认为，如果这样就是天理；如果不这样就是人欲。怎么能说分别讨论天理、人欲有问题呢？他们用“是不是”来排斥天理人欲之说，我就用“是不是”来攻破天理人欲的关隘。” “心的精神就叫作圣。”这句话出自《孔丛子》，却没有载入《论语》。这是后人假托的话，不是孔子告诉子思的话。这句话本身也有毛病：不知道这里所说的“心的精神”，究竟是指道心的精神，还是指人心的精神？如果是道心的精神，那么心的精神确实可以说是圣；如果是人心的精神，那么心的精神就应当叫作狂，哪里能笼统地说是圣呢？大概“精神”二字，在好的方面固然可以说，在不好的方面也可以说；在我们儒家固然可以说，在佛、道二氏那里也可以说，怎么能不加辨别呢？孟子说：“心所共同认可的是什么？是理，是义。”用理义来说明心，才是道心；不用理义来说明心，便是人心。一定要说“心的理义就叫作圣”，才没有弊病。像“玄之又玄，是众妙之门”这样的说法，都是混杂而两可、模棱两可的话，用来说明人心、道心都说得通。一定要像《易经》所说的“成就本性而不断保存它，是道义的门径”，才没有弊病。问：虞廷谈人心、道心，而上蔡却说心本来只有一个，分支离散而离去的只是意，这是什么道理？答：心本来只有一个，由念头生起以后，才有了人心与道心的分别，所以说“想要端正自己的心，先要使自己的意念真诚”。上蔡的话是从《大学》来的：心是意的主宰，意是心的发动，本来只是一个心，只因一个念头发动的地方，于是才称为意。上蔡所谓的心，是相对于意而言的，和《大学》所谓的心相同。虞廷所谓的心，则连意一并说在内，虽然没有明说意，但意和知自然都包含其中。《大学》因为虞廷说了人心、道心，担心人无处寻求心，所以说出了一个“意”字，使人知道此心一念发动时，才有人心与道心的不同；否则一个念头尚未生起，鬼神也无从知道，又从哪里辨别呢？“想要端正自己的心，先要使自己的意念真诚”，正是要人在此心一念发动处辨别人心、道心，也就是下“精一”的功夫。所谓“惟精”，是精细地察看人心与道心的分别，不让它支离而离去；所谓“惟一”，是知道心本来只有一个，使它专一于道，不至于支离而离去。上蔡与《大学》的话，正是对“人心道心，惟精惟一”的注解，解释得多么痛快啊！问：“《诗经》说‘小心翼翼，昭然奉事上帝’，张子说‘扩大自己的心来体察天下万物’，程子又说‘心有主宰就充实，没有主宰就空虚’，这是什么道理？答：不应当在大小、虚实上来讨论，只应当分别人心和道心。如果是道心，那么说它小可以，说它大也可以；说它有主宰可以，说它没有主宰也可以。如果是人心，那么说它小可以，却不能说它大，也不能说它有主宰，也不能说它没有主宰。并不是《诗经》以及程子、张子的说法本身如此，而是这些话都站在道心一边说，所以没有什么不可以。《易经》说：“百姓每天运用它，却不知道。”不知道，就是人心；一知道，就是道心。一旦知道，日常所做的事便合乎道，所以说：“人没有不饮食的，却很少有人能知道滋味。”饮食只是同一个饮食，人心、道心的区别，只在于知道滋味还是不知道滋味。纲常伦理、视听言动，普通人与圣人都是一样的，只是能不能完全合乎道、合不合乎礼，于是便分出了人心与道心，也分出了圣人与普通人。天下哪里有两种纲常伦理、两种视听言动呢？有的人称为圣，有的人流于狂，只在于一念之间是持守还是舍弃、保存还是丧失。能够在饮食中知道滋味，就可以立即跻身于虞舜、尧帝的境界。同道诸君，努力吧，谨慎对待这极细微的差别。

译世人防范、检点纲常伦理、喜怒哀乐、视听言动，固然多半是在外在形迹上防检，却不知道要在此心上求取；求心的人，又多半在虚无寂灭上求取，却不知道要在纲常伦理、喜怒哀乐、视听言动之际求取。这就是心学越来越晦暗的原因。如果反观内心、返照自身，以心为主，直接从念头刚刚生起的地方提醒此心，在纲常伦理上精察专一，每一项都要完全合乎道；喜怒哀乐每一项都要合乎节度；视听言动每一项都要合乎礼。时时察识，时时体认，达到心体澄澈、本源处得力的境界，那么随着所遇之事，不必一件一件推究考察，纲常伦理自然完全合乎道，喜怒哀乐自然合乎节度，视听言动自然合乎礼。所以说：“随心所欲，却不越过规矩。”“随心所欲，却不越过规矩”说的是功夫成功后的境界，不是说用功的过程。我所说的这些，是在讲用功，而不是在讲成功。孔子十五岁立志于学，不只是立志达到“不越过规矩”，而是立志达到“随心所欲而不越过规矩”；只是“随心所欲而不越过规矩”不能直接达到，所以孔子一生勤勉不懈，只知道有这样的志向。即使学问达到“随心所欲而不越过规矩”的境地，“立志于学”这一念仍然保持着十五岁时的心态，只要一息尚存，这个志向就不容有丝毫懈怠。这正是孔子心学能够上接虞廷传授的原因。如果心不能存守，却希望视听言动受到检点，当然没有这样的道理；如果视听言动不受检点，却说自己能够存心，难道也有这样的道理吗？只说心而不说规矩，只说成功而不说用功，这就是心学越来越晦暗、成功也始终无法达到的原因。《诗经》说：“向左就向左，君子能适宜地应付；向右就向右，君子本来就具备这种能力。”正因为自己具备这种能力，所以才表现得像它。求学的人只应当在“自己本来具备”上用功，不应当在“所以才表现得像”上用功。求学问的道路，完全要在本源处彻底明白，在未发之时取得力量。本源处一旦通透，未发之时又有了力量，那么情感发动时都能合乎节度，随手取用，无论左右都能遇到根源。各种事情都能自然妥当；否则即使件件防范检点，终究还是有不能契合之处。这是我们儒家提纲挈领的学问，本来就应当如此；但不是说日常行为的一切都只是末节，可以任意而不必防范检点。孟子说：“君子以道深造自己，是希望他能够自己有所获得。自己有所获得，就能安稳地守住它；安稳地守住它，就能积累得深厚；积累得深厚，就能随手取用，无论从哪里取都能遇到根源。所以君子希望他能够自己有所获得。”他又说：“广泛学习，详细说明，是为了回到简约的道理。”由此可见，学不到自得的境界，终究会支离破碎，终究不能随手取用、处处遇到根源。如果不以道来深入造就自己，却说“我能够自得”，也没有这样的道理。世上的求学者喜欢谈论随处遇到根源、自得的妙处，却厌恶以道深造自己、广泛学习并详细说明的功夫，这是自己尚未具备，却想表现得像已经具备一样，恐怕终究没有能够表现得像的那一天。做学问、下功夫，完全要懂得根本宗旨。以道深造自己，根本宗旨全在于自得；广泛学习、详细说明，根本宗旨全在于返回简约。广泛学习、详细说明，正是解释“以道深造自己”；返回简约，正是解释“自得”。以“自得”为宗旨，以“以道深造自己”为功夫，以“随手取用、处处遇到根源”为自得的妙处。这是孟子一生学问中最得力的地方。做学问懂得宗旨，才好下功夫；下了功夫，才可以得到妙处。如果只谈妙处而不下功夫，妙处终究到不了；如果泛泛地下功夫而不懂得宗旨，功夫也只是白费。这种空虚的学问和支离的学问，都是圣道所不承载的。问：“先树立起大的方面，那么小的方面就不能夺去它。”如果只是在喜怒哀乐上件件要求合乎节度，在视听言动上件件要求合乎礼，岂不是舍弃根本而专务末节吗？答：不是这样。“先树立起大的方面”，不是悬空地去树立大的方面；悬空地在心上求正，正是在喜怒哀乐、视听言动之间辨别人心、道心，精察而专一，使道心成为主宰，使人心完全化去，求得此心中澄湛、虚明的境界，如云的安定，如水的止静，如镜的空明，如秤的平正，这才叫作“先树立起大的方面”。这样，喜怒哀乐自然合乎节度，视听言动自然合乎礼，眼耳口体这些小的方面自然不能夺去它。如果丢下此心，不去精察专一，只想让喜怒哀乐合乎节度、视听言动合乎礼，这才是真正舍本逐末。如果不在喜怒哀乐、视听言动之间精察专一，却另外寻求悬空树立大的方面，这又是异端悬空的学问，恐怕大的方面终究不能树立，小的方面也终究不能不被夺去。我们儒家论心的正道，就在纲常伦理、日常行为之间。精察专一而未受到感触时，心是寂然的；受到感触以后，通透明白而无所牵挂，广大开阔而能应事，充沛流行。这就是此心的妙处。如果丢开纲常伦理、日常行为，悬空地求心，在未受到感触、无事的时候，似乎觉得寂然，似乎觉得世俗之心已经化去；可是遇到一点感触，便觉得茫然，便觉得世俗的姿态重新生起。由受到感触时的茫然，便可知道未受感触时的寂然不是真正的寂然；由受到感触时世俗姿态重新生起，便可知道未受感触时所谓世俗之心已经化去，其实并没有化去，不过是悬空想象、暂时空闲片刻罢了。欲望的根还没有拔除，却想使欲望不放纵；义理的根还没有培植，却想使欲望消退，怎么可能呢？这就是今天悟道、明天放纵，小的方面任凭它被夺去，却还说“我能够先树立大的方面”的原因。可悲啊！这足以成为心学衰微时期的一声慨叹。

译问：前代正统学者有人说：“道心，就是顺着本性而行，还没有混杂人欲；人心则混杂了人欲，所以危险。”看见小孩子将要掉进井里而产生恻隐之心，这是顺着本性的道；如果随即又想借此同孩子的父母结交，向乡亲谋求声誉，那就是人心了。饥饿时吃东西，口渴时饮水，是顺着本性的道；如果随即追求滋味的美好，放纵口腹的贪欲，那就是人心了。所谓“惟一”，就是使心专一于道心；所谓“惟精”，就是担心道心不能专一，反而把它分成两边而归于人心。道没有不合中的，只要专一于道心而不停止，就是所谓“真正把握其中”了。这种说法怎么样？答：说得非常正确。只是“饥而食，渴而饮”这两句不对，因为异端所说的本性，正是指饥饿便吃、口渴便饮这一类事情，是指欲望而言的，所以告子才有关于人性三品的疑问。我们儒家所说的本性，专门指看见小孩子将要掉进井里而产生恻隐之心这一类事情，是指理而言的，所以孟子断然提出性善之说。现在用向父母求交、向乡党求誉、追求美味、放纵口腹来说明人心，非常正确；只是说“道心顺着本性”，却把理和欲两方面混在一起说，这就不对了。比如说：“小孩子知道亲爱，稍长便知道敬重，这是良知。”非常正确；如果说：“饥饿时知道吃，口渴时知道喝，也是良知”，就说不通了。一边属于理，一边属于欲。如今把良知说得模糊不清，所以君子把遵循义理看作致良知，小人也把放纵欲望看作致良知。何况把欲望当作良知，又把遏制欲望当作致良知，这样一来，功夫又与本体不相符合了。本体源头处一旦没有弄清楚，这就是后来流弊无穷的原因。问：怎样才能弄清楚？答：只需把话转过来说一句：“知道吃东西的滋味，知道饮水的滋味，这就是良知。”这样就不会错了。况且知道滋味，难道只是知道滋味的美恶吗？是知道应当饮还是不应当饮，应当吃还是不应当吃；知道应当饮、应当吃，于是饮食它；知道不应当饮、不应当吃，于是不饮食它，这就是致良知。顺着本性、良知，都是从理这一边说的。异端把甘美的食物、悦目的美色中的“欲”字，说成顺着本性、良知、自然而然；却把我们儒家爱亲敬长中的“理”字，说成矫揉造作、勉强而成。所以我们儒家不得不直接指出本体说：“我们儒家所说的这个‘理’字，是天命所赋的本性，是顺着本性而行的道，是自然而然的良知，不是矫揉，不是造作，也不是勉强而成的。”如今把理和欲混在一起说，把顺性和良知混在一起说，又怎么能怪那些肆意纵欲、毫无顾忌的人拿它当借口呢？问：致良知与精一的说法相同吗？答：纲常伦理，有完全合乎道的，也有不能完全合乎道的；喜怒哀乐，有合乎节度的，也有不合乎节度的；视听言动，有合乎礼的，也有不合乎礼的。哪一种是道心，哪一种是人心？别人还未必看得透，自己的良知却一点也欺瞒、蒙蔽不了。在这些地方精察而专一，就是致良知。所以说：“慎独。”又说：“不要去做自己不应当做的事，不要去想要自己不应当想要的东西。”如此而已。问：虞廷说心，而孔子、孟子又说性，为什么？答：性，是心所生的理，并不是心之外另有一个性。比如心就是心，心中的仁义礼智就是性，所以说：“君子的本性，仁义礼智根植于心。”如果丢开仁义礼智之心来谈心，那就是人心而不是道心了。孟子所谓性善，大概正是直接指虞廷所说的道心。这一道理很微妙，所以说：“人与禽兽的不同之处很少。”如果佛氏把能够知觉、能够运动的这个东西说成性，却不把能够合乎节度、能够合乎礼的这个东西说成性，那是在说气质之性、嗜欲之性，而不是在说义理之性。“生就是性”“饮食男女就是性”，都是从气质、嗜欲这一边说的。如果说生生不息的道理、饮食男女之中的道理，才是我们儒家所说的性。所以说“性善”，孟子论性善，是就生生不息的道理而言，并不是直接把生死之“生”说成性；是就饮食男女之中的道理而言，并不是直接把饮食男女说成性。如果丢开理，专门把生说成性，专门把饮食男女说成性，那么人又凭什么不同于禽兽呢？孟子论性善，是从气质之中提出这一线道理，道心成为千古以来辨明“人与禽兽仅有细微差别”的一脉关键，这关系难道小吗？孔子说人的本性彼此接近，到了战国时代，又有性分三品、性恶的说法。孟子独独说性善，为什么？从天地来看，天本来有广泛生育万物的功能，但天不能没有旱涝；地本来有广泛生长万物的功能，但地不能没有肥沃和贫瘠。孔子说“接近”，是兼顾旱涝、肥瘠来说的；孟子说“善”，是专门就天能广生、地能广生之处来说的。至于性分三品、性恶之说，就是因为天有旱涝，便怀疑天不能广生；因为地有肥瘠，便怀疑地不能广生，实在是错误得很。“存心养性”，言辞平实而意义相贯通。“存”是收回放纵的心，“养”是涵养德性。存心如同选择种子播下土地；养性是有了这颗种子以后，才可以涵养它。大概心有道心、人心的区别，能够存守它，人心就会退去而道心显现。所谓养，就是不忘记也不助长，涵养这个道心。无论夭折还是长寿都不动摇，就是把知发挥到极致，也就是认识本性。修养自身以等待天命，只是不断地存心养性。立命，就是把认识天命与顺奉天命合在一起说，也就是《易经》所说的先于天时行动而天不违背，后于天时行动而奉行天时。到了这里，便是天人合一，而造化似乎掌握在自己手中了。问：唐尧、虞舜时期，洪水泛滥，粮食艰难，天下正是多事之秋，而虞廷却只提出人心、道心，完全没有提到事功一句，恰像迂腐疏阔；可是尧舜的事功却独自卓越、超越千古，这是什么原因？答：心是政事的源头，而精察专一、把握中道，正是修治政事、建立事业的根本。源头清洁，水流就清；根基深厚，枝末就茂盛，这就是尧舜的事功能够独自卓越、超越千古的原因。三代以后，讲心学的人常被认为迂腐，而君臣上下争相奔逐于事功，又怎么能怪事功反而赶不上古人呢？心学不明白，关系到千百年国家的治乱，影响并不小，所以不能不讲。

译问：心体本来空空洞洞，本来不容纳任何一物，可是现在又要求纲常伦理完全合乎道，使天地万物与我成为一体，使出仕、退隐、久留、速进都恰当，使喜怒哀乐合乎节度，使辞让、接受、取用、给予都不苟且，使视听言动合乎礼。这样的功夫，难道不近于支离繁琐艰难，与不容一物的本体相矛盾吗？答：不是这样。你只知道心体本来空空洞洞、不容一物，却不知道心体虽然空空洞洞，实际上万物都完备于其中。所以说：“万物都完备在我身上。”万物都完备在我身上，可见我必定应当如此：每一件事都完全合乎道，每一件事都合乎节度，每一件事都合乎礼，这才叫作反身而诚，才能得到快乐。如果反身而不能诚实，不仅在道理和情势上行不通，在心上也行不通，自然不能不勉强推己及人地实行。反身而不能诚实，原本是有某种东西把它间隔开了，原本是有某种东西使它疑惑、分成两边了；把本来不容一物的本体同外物混杂在一起，所以反身不能诚实，所以不能件件完全合乎道、件件合乎节度、件件合乎礼。并不是本体不能把万物都完备起来。勉强推己及人地实行，不外乎去掉造成间隔的东西，于是自然没有不通达的地方；去掉造成疑惑、分裂的东西，于是自然没有不专一的地方。这样，当下就能件件完全合乎道，件件合乎节度，件件合乎礼，当下就与本体相合。所以说：“求仁没有比这更近的了。”这样用功，是多么简易、直接、彻底，为什么反而认为它支离、繁琐、艰难呢？为什么呢？如果把这种做法看作支离繁难，认为不必管纲常伦理是否完全合乎道，不必管喜怒哀乐是否合乎节度，不必管视听言动是否合乎礼，只说心体本来空无一物，并把这看作简易直接，可以吗？况且怎样才能看出心体中万物都完备呢？答：比如小孩子知道亲爱，稍长便知道敬重，这就是纲常伦理的本体原来完全合乎道的地方。比如看见天空清朗、大地安宁便面露喜色，看见山崩川竭便面有忧色，这就是天地万物的本体原来与我一体的地方。比如喜怒哀乐能够合乎节度，心里便觉得快乐；不能合乎节度，心里便觉得惭愧悔恨，这就是喜怒哀乐的本体原来合乎节度的地方。推及出仕、退隐、久留、速进，辞让、接受、取用、给予，视听言动，也没有不是如此的。由此可见，心的本体虽然不容一物，实际上万物都完备于其中。只是因为用外物隔开了不容一物的本体，又用外物使它分成两边，所以不能使万物都完备其中。精察专一，不过是辨别人心、道心，除去这个妨碍不容一物本体的东西，以恢复那个万物皆备的本体，难道是在本体上增加了什么吗？这正是功夫应当与本体相合的地方，怎么能说它支离繁难呢？世上的求学者只知道本体不容一物，却不知道本体万物皆备。这就是他们多半陷入虚无之病，没有可以凭据的实际处所，使人狂妄放纵。冲虚寂静而没有形迹，万象却森然具备；万象森然具备，又恢复为冲虚寂静而没有形迹。这种精察专一、把握中道的学问，所以能够统属于天道，也是万世学者不能违背的。问：在讲到不容一物、万物皆备的景象时，书院刚刚开辟，台阶庭院洒扫得很干净，花树繁茂成荫，令人喜爱。我于是回头对诸位学生说：“台阶庭院洒扫干净，这就是不容一物的景象；花树繁茂成荫，这就是万物皆备的景象。如果像异端那样一切都空无，那么不但没有污秽，也连花树都没有，什么都不存在；世俗之人无所不有，则既有花树，也有污秽，什么都杂然存在。”这在道理上说得通吗？诸位学生听了，都欣然有所领会。《少墟集》卷十二 钦定《四库全书》《少墟集》卷十三 明冯从吾撰 序 《濂洛文抄》序 道只有一个而已。三代以前，以理学来成就文章，所以六经和四子之书成为万世文字的祖宗。三代以后，相信理学的人，有的天资和笔力不能写成文章；而能写文章的人，有的依仗才气傲视世人，不肯相信理学。这就是理学与文章分成两件事的原因。之所以分成两件事，是能写文章的人不相信学问的过错，哪里是理学的过错呢？有人说宋人讲学以后，文章便不如古人，却不知道唐人不讲学，文章还不如汉人；汉人不讲学，文章又不如秦人，又不如《左传》《国语》。为什么呢？六经和四子之书，纯粹就是理学，而文章又不是秦汉以及《左传》《国语》所能比得上的。又为什么呢？这个道理非常明白，只是正因为求学者没有讲求它罢了。宋儒如濂洛诸子的文章，姑且不论他们阐发义理精微，直接承接唐虞、邹鲁的道统；即使论文章的笔力，也自然卓越出众。凤翔张心虞感慨世上能写文章而不相信学问的人很多，连他们所写的文章也不正确，于是刻印《濂洛文抄》来挽救这种弊病。唉！求学者读了这部书而有所领悟，那么理学与文章或许可以合而为一了。

译《明道先生集抄》序 二程先生的学问，得自濂溪。可是朱文公说，河南程氏两位先生出世以后，才有办法接续孟子的传承。这是为什么呢？《太极图说》《通书》泄露了千百年来没有传下来的奥秘，朱文公极力称赞它们。难道他认为濂溪不足吗？大概是因为濂溪精通学问，却没有大力讲学。至于聚集门徒讲学，大大打开我们道统的门径，则是从二程先生开始的。讲学创始于孔子，到孟子时更加兴盛。孟子去世以后，佛氏门徒登坛说法，动辄超过千人，天下人便纷纷随风趋附。我们这一道的士人反而迟疑畏缩，不敢发言。一千多年间，不要说见识浅薄的人，就是有志之士也茫然无所适从。假使濂溪之后没有二位先生讲学，那么濂溪的学问谁能知道、谁能传承？先王之道也就危险了。幸亏二位先生排除众议，挺身而出独自承担，于是佛氏的讲说才逐渐消退，我们这一道的士人才开始有了依归，而孔孟以来相传不绝、如同悬线的一脉，才有了借以重新振兴的凭藉。中兴的功劳，和开创相比，也同样伟大啊！所以说：河南程氏两位先生出现以后，才有办法接续孟子的传承。凤翔张心虞居住在澶州附近，澶州是明道先生教化经过的地方，于是刻印《明道集抄》来教诲众多士人。前些日子张心虞寄信给我，命我写一篇序言，我于是阐发明道先生接续孟子传承的宗旨，以解除古今人的疑惑。至于先生的学问，如“识仁”“定性”“仁者以天地万物为一体”，以及把佛氏看作遮蔽、堵塞圣门正路的荆棘，必须先加以排除然后才能进入道的境界之类的内容，即使圣人也不过如此说，现在都已完整载入书中，不需要我再议论。只是“识仁”中说不需要防检、不需要穷究，先生明明说心一懈怠便有防检；心如果不懈怠，哪里需要防检？义理有未能获得之处，所以需要穷究；如果存养久了自然明白，哪里还需要穷究？可是近世学者不论心是否懈怠、义理是否明白，动不动就说不需要防检、不需要穷究，把这当作玄妙之学，这其实是中了佛氏的毒，却借先生来替自己解脱。唉！论本体，仁者浑然与万物同体，像不忍心看牛被牵去祭祀、不忍心看孩子掉进井里一样，当下就是仁，哪里需要防检？哪里需要穷究？论功夫，只要一息尚存，这个志向就不容稍有懈怠，岂敢说心不懈怠便不必防检？义理无穷，一生学习也不能穷尽，岂敢说义理已经明白便不必穷究？不穷究就不能认识，不防检就不能存守。所以说：认识这个道理，只须用真诚和敬慎来存守它。认识这个道理，又用真诚和敬慎来存守它，那么本体和功夫便一齐达到，这就是先生学问伟大的原因。如果害怕用功，只说“不需要防检，不需要穷究本体”，如此如此，那就更加失去先生的本意了。心虞确实是体察验证先生学问而有所心得的人吧？不知道我的话是否正确。《关学编》序 我们关中自古就被称为理学之乡，文王、武王、周公已经无可超越。宋代有横渠张先生在郿邑崛起，倡明这门学问，勇敢地撤下讲学用的皋比。圣道正处于中天，先生说：“为天地建立心灵，为百姓确立命运，为往代圣人继承失传的学问，为万世开启太平。”这可以说是先生在自我表述。当时手执经书坐满讲堂，受到激发而奋起的人很多，如蓝田、武功、三水等地，名声尤其显著。到了前朝，那是天地处于怎样的时代啊！而奉元的诸位儒者仍然努力支撑，像埙与箎相互应和，人才济济，和谐兴盛。横渠遗留下来的风气将要断绝而又重新延续，老天还没有灭绝这种文化，难道是偶然的吗？到了我朝，皇明更加隆盛这条道，教化治理和谐融洽，真正的儒者相继出现，皋兰的学者奋起创立，其用力尤其艰难。他们如璞玉浑金，精华光彩含藏收敛，令人产生才华有余、尚未尽显的感慨。凤翔以经学教授乡里，确实有前代贤者的遗风。小泉不凭文字，在军伍之中超然领悟，也足以称奇。司徒步趋，文清确实称得上高足；在中显思，行事遵循准绳、践履规矩，至死也没有改变。至于康僖，上承家庭教诲，下启光禄；而光禄与宗伯、司马彼此声誉相应，如同金石同奏、钧天齐鸣。一时学者纷纷仰慕效法，关中的学问更加在天下大显大明。至于汇集诸位儒者的大成，直接承接横渠的传承，那么宗伯尤其是独步一时的人物。宗伯的门人几乎遍布天下，而故乡中只有工部最像他。元善笃实守信，文成面对毁誉得失，坚定不移，不能动摇他的真实本心，由此可知他能够致良知。侍御气节正直，精诚忠贞，使这门学问增光。博士甘于贫困而喜好学习，无愧于蓝田。啊，真是盛大啊！求学者俯仰古今，必定要归依、折服于孔氏诸位君子的学问。虽然由于进入门径各不相同，造诣有深有浅，然而一脉相承，千古以来如同契合，他们不背离我们孔氏之道这一点是相同的。我私下向诸君子学习已经很久了，近来在山中无事，便取诸君子的行状事迹，冒昧编纂次第，题名为《关学编》，姑且用来记述我关中理学的大略。唉，诸位君子已经逝去了！程子不是说过：“尧舜的心直到今天仍然存在”吗？尧舜的心直到今天仍然存在，诸位君子的心也直到今天仍然存在。求学者如果能诵读诗书，了解人物并评论时代，恍然看见诸君子的心，进而由此看见自己的心，那么心灵的源泉就会深深涌发，一念可以延续万年，横渠以及诸位君子将早晚都能与之相遇了。如果不是这样，却只是一味品评前代贤哲，庸俗地在口耳之间喋喋不休，那么即使让诸君子复生，和他同堂会面，又有什么益处呢？

译《思庵野录》序 明朝兴盛于成化、弘治年间，太平和厚，教化治理盛大融洽，天下真正的儒者在这时最为兴盛。像思庵薛先生，就是其中之一。先生的学问以存心为根本，以防检来求得安静，以努力实行作为功夫。从年轻到老年，始终谨慎遵守规矩，一点也不轻易逾越。所以他所著的《野录》，都是从亲身心性体验中流出。凡是天地鬼神的深奥、人伦事物的常理，没有不加以研究穷究的；尤其是反复郑重地归重于此心。比如他说：“求学者第一要紧的是存心，心一旦不能存守，便与道背离。”又说：“人心一旦安静，万种道理都汇集而来。”又说：“心的本体本来不含一物，但一有活动便有了事物。”又说：“心一刻也不能放下，放下便与天地隔绝，便与天地不像了。”诸如此类的话，都切近而精实，不违背洙泗、濂洛的宗旨。自《读书居业》二录以后，还没有这样的著作。心学的传承，起源于虞廷，而孔子一生的学问，只在“随心所欲而不越过规矩”。到了孟子，阐明心性，更没有剩余的蕴含，这是万世求学者的准则。孟子去世以后，异端兴盛，有佛氏出现，谈心谈性，抗然欲超出我们儒家之上，心性二字也被他窃据了。从此以后，做我们儒家的人便闭口不敢谈心性，说是怕走上佛氏的宗旨。把心性让给佛氏，把事功、节义、文章归给儒家，心学因此晦暗受损，使人丢弃本体而奔逐于作用，既误了自己，也误了别人。历经汉、唐、五代几千多年，到宋儒出现，心性之学才开始恢复儒家的旧传统，实在足以成为千古以来的一大快事。可是还有人说佛氏能够明心见性。明心见性不是我们儒家不能做到，难道反而说佛氏能够做到吗？他们所明白的，不过是人心；所见到的，不过是气质之性；对于我们儒家所说的道心、义理之性，大概茫然，根本没有窥见。心学不讲，却说自己能够求学，这是后世只重枝叶的学问，难道是孔门的根本学问吗？先生孜孜不倦地求学问道，并知道归根结底要重视此心，可以说是懂得根本所在了。不过我对先生还有感慨。周廷芳先生，从今天看，固然是卓然有道的儒者；从当时看，不过是一个军人罢了。然而先生首先执弟子之礼，以师礼事奉他，跪着请求教诲，行走进退都十分谨慎。正是这一念虚心，使他终身成就达到这样的地步。那些沾沾自喜的人，稍有所得，便抬高脚步，傲视世人、凌辱万物，不再求取进益，和先生相比又怎么样呢？从前杨龟山考中进士以后，才到程门前站立求教；朱晦翁在同安任期届满，仍然徒步带着拜师礼去求学。延平是古代的大儒，他的作为本来就非同寻常。读先生的语录，也应当从先生虚心防求的态度中得到启发。我们关中的理学，自横渠以后，必定推重高陵吕文简公；而文简公的学问，又得自先生。关学的源流，确实有所承继。先生著述极为丰富，后来多次遭遇地震，散失了许多。先生的六世孙楹跟随我学习，近来才得到《野录》三卷、遗稿数首和行实一帙，拿来给我看。我略加订正，而先生的外玄孙张翼明兵宪捐出俸禄付梓刊刻。翼明的高尚情谊、楹的孝思，都很值得称道。这样，先生德行浸润之深，也就更加可以知道了。我读先生的《野录》，于是写下这些话来表达仰慕。至于先生的品行和言语，已载在文简公的志文以及我的《关学编传》中，如今都刻入行实之内，就不再赘述了。《寓燕课录》序 孟子论性善，这个说法大概本于孔子。《大学》说“止于至善”，这是恢复本性之体。如果本性本来至善，只是不知道止步于何处，那么所学便会放荡而无所归依。发展到最后，甚至会出现“没有善”的说法，让这种说法得以乘隙而放肆地争辩。唉！这种弊病已经很久了。镜源涂公竭力承继正学，慨然把这条道作为自己的责任，独自揭示《大学》“知止”二字作为宗旨，使求学者当下直接看见本性之体，可以说是打开关门、启发钥匙，直接窥见圣学的根源。一天，他把《寓燕课录》寄到我所在的山中，我逐篇读过，没有不同意的。他说：“说明至善，事物的本末始终便都包含在其中；说明知止，修身的宗旨和功夫便一齐达到。”又说：“神妙没有比止更神妙的，善的实际没有比修身更实际的。止于善与修身，合起来就是一句话。不是从无中生有，也不是由有归于无。真正把握其中，就在这里。如果能切实看见进入的道路，或许就不会错。”唉，精微而深奥啊！至于把整天戒慎警惕看作洒脱，把一悟便能了结看作误人之说，把偏向枯寂、轻视人伦看作佛氏的弊病，以严正的学问作为学者的藩篱，严格辨别儒、佛，尤其恳切周至。一定要这样，才可以称为修身止善；一定要这样，才可以称为真正懂得知止。他对圣学的功劳，实在不小。有人说王文成谈致良知，而涂公谈知止，这是为什么？却不知道王文成所谓的“良”，就是《大学》所谓的“善”。如果只说知而不说善，就一定会把虚浮的见解当成本体；只说知而不说止，就一定会把浮泛不实当成功夫。说至善，说知止，那么宗旨和纲要便确定了，他的学问不会放荡而无所归依，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下才有用力的着落，也才有取得力量的地方。这就叫作归根复命的学问。既然知道止于至善，那么佛氏“没有善”的说法自然无隙可乘，将会不待攻击而自行破灭。这就是涂公单独提出“知止”二字，对后来的求学者大有功劳的原因。我同涂公交往很久，见他在内政外事上建树卓越、不同凡响，由此可知他确实能够知止。近来涂公奉朝廷文书，出任榆阳府。榆阳士人的学风一向称得上朴实厚重，而涂公又以理学为众多士人倡导，直接指示津梁，振兴这门学问。倘若榆阳众多士人勃然兴起，知道有学问的风气，那么涂公对于造福我们三秦的功劳，难道会在大禹之下吗？涂公所著有《隆砂证学记》《儒学辨》等书，与此书互相发明，合起来看，涂公知止的学问就更加畅达显明而没有遗憾了。

译《理学平谭》序 孔子说：“人的本性彼此接近，后天习染使彼此相距遥远。”孔子没有明说性是什么东西，孟子解释说：“至于人的真实情感，就可以使他成为善。”这就是所谓的善。由此可见，本性不能直接言说，必须通过情感才能看见本性。这个性，在天叫作太极，在人叫作心极，不凭借闻见，也不假借思虑议论；受到恻隐的感触便能够恻隐，受到羞恶的感触便能够羞恶，受到辞让、是非的感触便能够辞让、辨别是非，深厚盛大而不停止，生生不息，这是造化的风箱和钥匙，也是人类生命的脉络。尧的执中、舜的精一、孔子的贯通一理，都是这个志向、这个东西。求学者迷惑于本源，支离地在口耳之间求学，更不用说那些自称有见解的人了，他们又直接把恻隐、羞恶、辞让、是非当作本性；这样做，就像把烟当成火，把灶中的火当成火，把山下的泉水当成天上的水一样，并不是孟子的本意。有人说：“照你的说法，岂不是离开情感来谈本性，自己所说的反而自相矛盾了吗？”我说：“不是这样。《易经》说：‘复卦，显现天地的心。’说‘复卦显现天地的心’可以，说‘复卦就是天地的心’却不可以。为什么呢？由烟可以认识火，但烟不能当作火。” 顺着水流可以追溯源头，但水流不能当作源头。再次见到天心之情，见到本性之体，这是孔子、孟子的宗旨，也是尧舜“精一”“执中”的学说。况且，学者如果真能由此见到本性之体，即使说烟就是烟、火就是火、流就是流、源就是源，也可以。所以说：“随意认出东风的面貌，万紫千红总归都是春天。”这难道不是妙极了吗！唉，实在微妙啊。我不才，虽然很久以来有志于这门学问，但对于心性源头，仍觉得茫然。近来读祥宇李公的《理学平谭》，豁然开朗，仿佛有所启发。李公广泛采集诸儒著述，编纂成书，揭示太极、河洛的奥秘，阐明执中、一贯的旨趣，使千百年来关于本性的学问如日当空；可是他仍然谦退，把自己的著述命名为《平谭》。知道平淡也可以成立，那么它的奇妙就大了。阳明先生不是说过：“不离开日常生活和通常行为，就直达先天未画之前。”直达先天未画之前，当然奇妙；可是说“不离日常生活和通常行为”，又是多么平常啊？这就是命名为“平谭”的意思。由此可以看出李公的所得，精深而宏远。李公不嫌弃我这个不才之人，亲自到山房来访，嘱托我写序，于是把这些话写在书的开头，也借此表达请教之意。《呻吟语》序 孔子谈论学习，有一次说：“对我来说还有什么呢？”又一次说：“对我来说还有什么呢？”孔子是圣人，难道还会有什么没有的吗？这是因为道体无穷，只有拥有而不自以为拥有，这正是孔子真正有所拥有的原因，也是孔子成为至圣的原因。如果说这只是姑且表示谦逊罢了，那么尧舜恐怕也会对此感到忧患吧？难道孔子是在代替尧舜谦逊吗？“病诸”中的“病”字是正确的，指尧舜修养自己、持守敬慎的地方；若不是孔子深知尧舜的心意，就不能说出这样的话。中州新吾吕先生，是理学中的大儒。他所著的《论学语》，自己题名为《呻吟语》，大概也有“尧舜尚且忧患”的意思。有人认为这是先生的谦逊，我却认为正因为他把自己的不足看成忧患，所以才没有真正的忧患；这正是先生善于学习孔子的地方。我曾感慨世上的学者：没有所得的人，以无所得阻碍自己，因而使自己“万物皆备”的气量变得狭小；有所得的人，又以所得自满，反而遮蔽了自己不容一物的本体。学习的艰难，已经很难说清了。像先生这样禀赋超世，具有经世才华，所做之事无不如意，却仍然诚心诚意、降低身份地致力于学问，仿佛一无所有、空虚自守，毫不自满自夸；他的所得，哪里还可以仅仅从边际窥见呢！如今看这部书，论说道理极尽人情，论说人情又极尽道理；论本体不离开工夫，论工夫也不离开本体。不只是志同道合的人读了会欣喜畅快，即使平素不相信学问的人读了，也没有不突然悔悟、奋然振作的。这部书对于世道人心的关系实在不小，对我尤其多有裨益。可惜先生不嫌弃我这个有病而屈辱的人，多年来一直为我针砭；自从与先生分别已久，我的病反而更加严重。近来郡守中宇张公捐出俸禄，刊刻先生的语录，又嘱托我写序。我读先生的著述，简直像得到秦越人的秘方一样。从今以后，我的沉重病患或许也差不多可以痊愈了。《认字测》序 槐村先生，是我关中亲身践行道德的君子。先生幼年接受家庭教诲，专心研究学问；做孝廉时，闭门少与人交往，博览群籍，而声律、文字之学尤其为士大夫所推重。他对于纷华势利，淡然无心。后来赴皖郡谒选，任司李，又升任地官郎，督理雁门储粮，都因廉洁公正而著名。不久因病辞职归乡，徜徉于山林泉石之间，除了吟咏诗文、研习笔墨之外，没有其他嗜好。我年幼时曾有机会拿着经书向先生请教疑难，是先生主动教导我，所以每次陪侍先生，胸中的偏私吝惜便能消除八九分。戊子、己丑年，我有幸追随先生的长子淑远骥尾。有一天，淑远拿出先生的《认字测》三卷给我看。我接过来阅读，感叹说：“思考得多么深啊，道理大概就在这里吧？不是其他泛泛的著述所能相比的。”从此我早晚体察验证，不忍放下。当时同馆的朋友见了都感到奇异，一时京城中的士绅都来借抄，仍供不应求。我想刊刻它，却没有成功。近来我奉命巡视齐鲁，与志同道合者谈论学问时，因而谈到这部书，大家都认为应当刊刻以扩大流传，于是就共同筹办。运判景君说：“好，好。”便代为校勘，交付刻工刊刻。先生的著述非常丰富，如《槐村集》《字考》《启防》《困言》等，各有若干卷。淑远正在家塾刊刻，而这部书尤其是先生最得意的作品。先生立言的本意，详见先生自己的序文，我不再全部论述。这里所说的，是刊刻此书的缘由。先生有一位莫逆之交，是当今岳守三峩李公。李公做孝廉时，也闭门少与人交往，在月旦评中和先生同样受到推重。李公著有《一中见物》二编，由新吾吕公作序并刊刻。我曾说，先生这部书应当与李公的二编一同流传不朽，因为它们对于人心和世道都有益处。唉，观察先生的人，只要看这部书，对于先生一生的求学和反省，大概已经了解过半了。

译《丁未冬稿》序 道学的传承，起始于虞舜朝廷，其功劳很大。可是宰我称贤的孔夫子对于尧舜又做了什么呢？“精一执中”的学说，就是讲学。如果只是不揭出“讲学”这个名称，那么天下后世就会把这些话看作帝王之间以天下相互授受的话，而不是人人都可以私下讲论的道理；这样一来，这些话从尧舜开始，也会到尧舜为止。所以孔夫子不得已揭出“讲学”二字，天下后世才知道，精一执中的学问人人都可以讲学；除此以外，再没有进入圣人境界的道路。假使尧舜的心直到今天仍然存在，那是谁的力量呢？孔夫子胜过尧舜的地方，功劳正是在这里。然而有人没有察觉，竟然说学问不必讲，这是错误的。况且自孟子以后，这门学问沉寂了一千多年。在这一千多年间，难道缺少可以成为尧舜的英雄豪杰吗？但他们成就功业，只以事功著名；成就品节，只以节义著名；成就文章，只以文章著名，而真正精通心性之学的儒者竟然寥寥无几，难道不可惜吗？直到濂洛关闽诸位君子出现，才开始恢复邹鲁的事业，急切而勤勉地把讲学作为自己的责任，尧舜之道才重新灿然明白地呈现在世上。由此更加相信孔夫子的功劳果然远远胜过尧舜。侍御少原余公从小潜心研究理学，近来巡视百二河山冯翊一带，写成七篇著作。我读这些文章，对其中的言论津津有味。我私下认为，圣贤的学问就是心学。心没有得到涵养，却只在枝叶末节上用功，终究是本末倒置。所以第一篇论养心。人人都有同样的心，但有人不能涵养它，最后达到与禽兽相差不远的地步，这是因为没有志向。所以论定志。志向已经坚定了，如果不能得到孔子、颜回那种乐处，也会因困难而中途停止。所以论寻乐。而世上的学者又多误把逍遥放达当作快乐，这正是老庄误导晋代诸贤的地方。所以论老庄。老庄的流弊发展成申不害、韩非之学，王安石又借六经来推行申韩、桑弘羊、孔仅的谋略，最终祸国殃民而不可救治，这是学术偏差造成的祸害。所以论安石。学术的偏差，没有比佛教更严重的。佛教是西域人的宗教，以中国人而遵从西域的教法，那么《春秋》所严格维护的华夏界限又放在哪里呢？所以论华夏大防。然而学术起于人心，关系到世道；霜降之前的微小征兆，最终会成为坚冰，差之毫厘便谬以千里，这正说明这门学问不可不讲。所以最后以讲学说作结。讲学，理就明白；理明白，人心就端正，邪说就止息，天下就得到治理。不讲学，理就昏暗；理昏暗，邪说就炽盛，人心败坏，天下就会混乱。所以说：“学问不讲，这是我的忧虑。” 那么，余公写这七篇，难道也是有所忧虑吗？我惭愧自己不知道学问，但也从事学问多年，把这些话反复读了三遍，顿时清醒，仿佛迷失了自己。我县的县令杨君喜爱这部书，便刻印它使之流传。我只希望关中志同道合的人近来多能奋然振作，又得到余公这部书来倡导和鼓舞，那么这种风气应当更加兴盛，士人的习气也应当大为改观。我私下为乡梓感到欣喜。从前明道先生任鄠县主簿时，与横渠先生相互讲习切磋，秦地风俗因此大变，直到今天人们还在祭祀他们。我惭愧自己不是横渠先生，但得到余公作为明道先生，所以不推辞才疏学浅，写下这篇序置于书前。《秦关全书》序 蓝田王秦关先生，是理学中醇正的儒者。他的学问以穷尽本性、消除私欲为宗旨；亲近乡里，安于贫困，恪守节操，世人共同推重他。当初我在正学书院与先生相识，一同讨论格物、未发，以及太极、西铭的旨趣，心中顿然觉得契合。如今二十年过去了，哲人已经去世，我将跟从谁呢？近来先生的长子伯敬拿着先生的若干种著作，请我校订。我因病不能细读，便留下伯敬几天，命门人略加编次后还给他。同时把文简公的《粹言》和飞泉公的语录列在前面，用来显示先生学问的渊源。书中称“先师遗训”“先君遗训”，是先生自己所命名的。唉，世道衰微，学者各自执着于自己的见解，自以为是。不要说平庸之人，即使高明之士，往往也借超悟之说，把父师的训诫视为草芥而不顾。这大概是逐渐受到异端影响，被“呵佛骂祖”之说浸染而自己不知道；仅仅这一念，便已经严重得罪名教了，又怎么能说是超悟呢？道被荆棘遮蔽，世道如江河泛滥，弊病正是由此造成的。像先生这样谆谆不忘遗训，至死而后已，在今天哪里能经常见到呢？从前宋代二程的语录，杂出于当时，诸弟子所记散漫而不统一，后来依靠朱文公私下传承、表彰，才流传于世。慈湖先生记录先人的训诫，娓娓数千言，直到今天仍光耀于书册之上，可见杨氏世代德业的兴盛。先生这两部编著，莫非是继承晦翁、慈湖而有所心得的吗？其他各类语录，也都是亲身践行、内心体会所得的言论，足以辅助圣学真传、扶持名教，不是世上那些驰骋空谈、缺少实际用处的著述所能相比的。书编成后，总题名为《秦关先生全书》，因此在卷首写下几句话。至于先生平生的事迹详略，我另有传记，这里不再详述。

译《正学书院志》序 古今书院都有院志。从前我在正学书院读书，想找院志却没有找到。近来才从一位志同道合者那里得到一本，据说是先任督学唐文襄公编纂的，距今已经八十多年了。我私下想续编它，却没有办成。近来我拜见现任督学青岩段公，谈到这部院志，段公欣然对我说：“我一进入关中，就问书院有没有院志？大家都说没有。如今从哪里得到的？这是我们道学的幸运。如果续加编纂，实在是我今天的责任。”于是慨然承担下来，不到一个月院志就编成了，纲目分明，条理清楚，内容像星辰棋子一样排列，比旧志精确得多。正学书院应当和白鹿、岳麓、嵩阳、睢阳四大书院在天下并重。段公有一天来到我山中居所，嘱托我写序。我认为，学问以端正为要，书院以“正学”命名，正是为了区别于异端。我们儒家谈心，异端也谈心；我们儒家谈性，异端也谈性。那么究竟哪里不同，竟说我们是儒家、他们是异端呢？原来，性是心所生成的道理，并不是心之外另有一个所谓的性。然而，心有人的心，也有道的心；性有义理之性，也有气质之性。像“动心忍性”的性、“性也有命焉”的性，都是指气质而言。气质难道只分三等吗？气质有十、百、千、万，乃至无数种。所以说“忍”、说“不”，这些字眼都很严厉。像看见幼童将要掉入井中而惊惧忧惕，看见亲人的尸骨而额头出汗，不忍心看牛战栗受刑，不肯吃呼喝着踢来的食物之类，都是指义理而言。义理难道只有三等吗？它古今不分，圣凡不分，只有一种而没有两种。所以说“善”、说“道”，用的是同一个词，何其明确啊！这就是千古以来论说本性的准则。异端却不是这样，他们只把眼睛所见、耳朵所闻、鼻子所辨的香气、口中所谈论、手所执取、脚所奔走运动，叫作本性；却不把见到时的明、听到时的聪、执取时的恭、奔走运动时的庄重叫作本性。这是把有生死意义的“生”当作本性，而不把生发道理的“生”当作本性；只是谈气质，而不谈义理。虽然本性寄托在形体之中，义理也具备于气质之内，但如果专门以义理之性为主，那么眼睛一看就明，耳朵一听就聪，手一执取就恭敬，脚一行动就庄重，随心所欲也自然不会越过规矩。这就是我们儒家论性的学说对世道人教有巨大功劳的原因。如果专门以气质之性为主，那么任凭眼睛观看而不论是否明察，任凭耳朵听闻而不论是否聪敏，任凭手脚执取、奔走而不论是否恭敬庄重，那么只求自己适意方便，还有什么不能做呢？这就是异端论性的学说对世道人心有巨大祸害的原因。论学说到了心性，已经精微之极了，却最终可能导致祸害。世间的辨析难道可以不严格吗？至于我们儒家重视纲常，异端抛弃伦理；我们儒家把天地万物看作一体，异端自私自利，人人都知道其中的是非，不必再替它缓颊辩护。唉，邪正不能并立；正学一旦明白，异端自然止息。尧舜孔孟之道如同太阳当空，如果人心和世道不能再见到唐虞三代的盛况，我是不相信的。段公是中州人，承接伊洛的渊源，应当有独到的契合。这次重修院志，是百年来缺失的典章，仿佛专门等待今天；继承过去、开创未来，段公的用心实在深厚。各位在这里讲学的士人，希望彼此更加重视亲身践行，不要只追逐口耳之学；尊崇正道，不要被异端邪说迷惑。这样，将来与程颢、张载诸先生一同在这里享受祭祀，难道只是使书院增光而已吗？这个时代和文化确实会因此得到福泽。这样才不辜负段公编修院志的本意。我谨尽情说出这些话，写在院志的卷首。《桃冈日录》序 自古以来圣贤论说学问已经十分详尽，没有比孟子“成年人不失去赤子之心”一句更精确的了，这是千古圣学的大原则，即使尧舜再生也不能改变。学者如果相信这一点，在心术稍有偏差以前就能守住它；否则见闻越多，处事越熟练，离道反而越远。有人说，成人经理万般变化，能够使人受到感化、使神明存于内心，赤子之心能够做到这些吗？于是草率地把“不失赤子之心”看作伟大。不知道心只有一个，用在正道上，就是经纶万变、神妙感化，就是不失赤子之心；用在不正的地方，就是机巧、变诈，就是失去赤子之心。并不是要像枯木死灰那样一无所用，才叫作不失。武陵蒋道林先生早年跟从阳明、甘泉二位先生学习，在三楚地区倡导道学；他所记录的论学言论很完备，尤其反复阐说“大人不失其赤子之心”。他说：“最初便不失赤子之心，就是圣人的胚胎。怎样才能不失？必须戒慎恐惧。”又说：“譬如果核中有一点生机，种到地里，便会渐渐长出根苗；这根苗就像赤子之心，千万不要伤害它，必须十分爱护培育。等它长到参天蔽日、开出百花、结出万果，也始终只是当初根苗中的一点生机，并不是另有一种生机。” 唉，先生的学问可以说是直透根本，真正得到了孟子的本意。其他如论慎独、论默识、论天地万物一体等各种名理，也都阐发了前代贤者没有阐发的内容；对于“不失赤子之心”所需的功夫，更是深切明白。学者依照这些话用功，这颗心自然可以保守而不失，又何必担心不能成为大人呢？后世学术庞杂，议论偏邪；不知道学问的人不必说了，即使知道学问的人，也往往舍弃功夫而专谈赤子之心，于是流于玄虚；舍弃赤子之心而专谈功夫，又流于支离。心学几乎被遮蔽侵蚀，自从先生这部日录出现，那些玄虚支离的说法便显现出浅薄而自行消退了。它辅助吾道的功劳难道小吗？我的县令杨修龄公，是先生的同乡。他的父亲中行先生私下师法先生而有所心得，校订刊刻先生的日录，使它公开给志同道合者看，用意十分盛大。县令大力承继正学，政绩声名一时很高；又有儿子嗣昌，二十岁便考中孝廉，温和诚厚如同赤子。父子祖孙在家庭中彼此成为师友，读了这次刊刻本，就知道他们学问的渊源十分深远。

译《砭己名言》序 颜渊说：“舜是什么人？我是什么人？有作为的人也可以做到像他那样。”有人解释说：“舜能够舍弃自我，颜回能够克制自我，这就是他们能够有作为、达到这种境界的原因。自我只有一个，舍弃自我的是谁？克制自我的又是谁？都是自己。所以不知道舍弃自我、不知道克制自我的，不能叫作真正的自我。自我不是真正的自我，就有病；自我有病而不加以针砭，那么‘实行仁德由自己’这句话又有什么意义呢？”这就是宪周张公《砭己名言》一编。书中分类有三类：心、言、行。有心的疾病，就有医治心病的方法；有言语的疾病，就有医治言语的方法；有行为的疾病，就有医治行为的方法。归根结底，言语和行为的疾病产生于心，心的疾病又产生于自我。针砭自我，心病就会痊愈，言语和行为的病也会痊愈。所以薛文清说：“人之所以有千病万病，只因为有一个自我。”这部书反复而详尽地论述这个意思，其用意就很明显了。孔门论仁，所说并不止一种，为什么克己的说法偏偏由颜回提出？舜是大圣人，孟子称颂他，为什么只说“舍弃自我”？这正是天地万物一体的意思。秦汉以来，能明白这一道理的人很少，所以程明道不得已直泄其奥秘说：“仁者把天地万物看作一体。” 自从这句话说出以后，舍己、克己的旨趣更加畅达而没有遗留的隐义了。然而后世学者仍免不了把形体分开，产生彼此之分；即使在一体之中，耳目手足尚且彼此隔绝而不能贯通，又何况天地万物呢？推究这种弊病的根源，难道不是“自我”这个字造成的吗？所谓砭己，就是针砭自我的自我；针砭自我的自我，然后真正的自我才会显现。真正的自我显现后，又哪里还会有心病、言语病、行为病呢？有人说，这样一来，三种针砭不是太多了吗？唉，并不是这样。自我只有一个，但它的疾病有百种，所以古人根据疾病制定药方，依照药方治疗疾病；虽然分条列举，多得难以尽述，总起来都是为自我的疾病而设。假使人人都有太和的元气，即使卢医、扁鹊也可以闭口不言。由此看来，张公写这三种针砭，难道是多余的吗？我从前与张公一同在京畿办事，看见他处理各种事务，都明显具有天地万物一体的意思。后来读到这部书，才知道张公学问的渊源，原来是有来历的。像张公这样的人，确实可以说得到了真正的自我。我极其不肖，自从有幸与张公交往，心以及言语、行为上的疾病，也借此稍稍得到针砭。因此高兴地直接写下他想说的话，附在书末。《东游稿》序 当初我读《孟子》读到“孔子登上泰山，便觉得天下变小了”，心中非常豪壮，遗憾不能早晚亲自到那里登上山顶。又见世人多带着香火奔走拜谒佛、道二氏的宫观，即使相隔数千里也不怕远行；孔林、孔庙就在曲阜附近，却竟没有一个人带着香火前去拜谒，我心中很奇怪，又遗憾不能早晚亲自到那里登堂入室。由此心驰孔庙宫墙，神游泰山，至今已经三十年了。乙未年，我因巡视地方到了东方，虽然对地方没有什么补益，却借此稍稍酬偿了平生夙愿，难道不是一生中的大幸吗？从夏历五月到年末，我写成若干篇杂著，其中虽也有在京城途中所作的，仍命名为《东游稿》，大概是用来记载自己不忘此事。至于向齐鲁之地的诸生讲授学业，所著有《订士编》，东昌王太守已经作序刊刻，这里不再详论。唉，圣道在于内心而不在于外在遗迹，学习圣人只从内心求取就足够了。如果不能从心中有所自得，却只说“宗庙百官如此吗？富丽而美好。登上东山、泰山是这样吗？觉得鲁国小、天下小”，那么游历孔庙宫墙、登临泰山的人难道还少吗？为什么真正希望成为圣人的人竟然寥寥无几呢？阳明先生不是说过：“每个人的心中都有一个仲尼。”懂得这一点，那么我把酬偿夙愿看作大幸，也只是见识浅薄了，何况区区文章辞藻呢？这就是我把稿子命名为“东游”的原因，大概也仍然是拘泥于外在遗迹的见解。《学翼》序 讲学，第一要务是使人产生信念。对于不相信学问的人，如果同他谈身心性命，他能够有所领会吗？所以必须先启发信念，然后才可以同他谈论。既然相信了，正确的内容固然很多，错误的内容也不少；如果不加以防范辨别，就会一人传授、众人喧扰，难免刚刚相信又忽然怀疑。因此启发信念之后，还应当防止偏差。既然防止了偏差，动摇信念的人就少了，信念一定坚定，前途也就都是坦途。如果不端正方向，佛、老之说便会混杂其中，恐怕越是相信，反而离正道越远。所以防止偏差之后，又应当端正方向。方向端正了，便纯粹禀承于我们儒家的学说，而佛、道二氏的说法丝毫不能混杂其中，学问就可以说是真正而端正了。如果不明白源头，道理的根源还没有透彻，即使下功夫，也不符合本体，不过是支离的口耳之学罢了。所以端正方向之后，还应当明白源头。源头明白了，圣学的根本宗旨就彻底明白了。如果不努力实践，虽然有所窥见，总属于空虚的见解，凭什么穷尽本性而达到天命呢？所以明白源头之后，又应当努力实践。努力实践之后，如果便翘尾自满，说“我已经有进步了，我一生的学问到这里也可以停止了”，不就几乎像筑山只差一筐土而没有完成、挖井九仞却没有挖到泉水吗？道体无穷，功夫也没有尽头，只要一息尚存，这个志向就不能有一点懈怠。因此，在努力实践之后，最后还要达到极致。我冒昧标列这六个纲目，并分别采录宋、元以及我朝诸儒的精粹言论来充实它们，总题名为《学翼》。凡是我的同志，希望都能在此书上潜心用功。《疑思录》序 自壬辰年请求告假以来，我闭门谢客，三年没有迈出门槛；除了服药之外，只以读书排遣心情，没有经营其他事情。间或有两三位志同道合者以及伯兄在月夜前来问候，我们一起讲论孔子、曾子、子思、孟子的学问，辨析疑义，常常谈到漏刻已过半夜；有时抚琴一曲，有时吟诵几首诗，才告别而去，大概忘记了自己身上的疾病，也忘记了寒暑反复更替。平时居家有很多空闲，于是把所辨析的内容口授给儿子康年，让他札记下来，用来针砭自己的缺失，聊以自我勉励。日月积久，不知不觉便成了一册。总的说来，遗忘而没有记下的还很多，这些内容只不过是千百之中保存了十分之一罢了。有一天，被友人萧辉之带走了。过了几天，辉之来见我说：“您的用心确实勤勉，只是圣贤的精义不知道果真如此吗？恐怕其中也未必没有可疑之处。我应当替您编次它，用来向海内志同道合的人请正。”我说：“好，好。”编成后，题名为《疑思录》，大概取《九思》中“疑思问”的意思。唉，我不能做到这些，疑录中已经说过了。希望同志不要遗弃我，幸而教导我。

译《辨学录》序 孔子说：“有不能辨明的地方，就去辨明；辨明而还不清楚，就不停止。”学、问、思、行，学习已经包含了这些内容，却还必须明辨，是说不能不这样。譬如要到越地去，却把车辕朝向北方，越学习越远，越行动越偏差。乙巳年秋，凤翔张心虞孝廉来山房拜访我；两三个门人听说心虞来了，也多在早晚来往，我们共同谈论心性之学。秋夜凉爽而寂静，谈话格外长久。分别后，我记录我们共同阐明的内容，得到八十一章。虽然涉及下学上达的旨趣，不敢说得到了“一贯”的真传，但关于儒家与异端的辨析，也或许可以等待后来的圣人来验证其不惑。凭我昏暗浅陋的资质，哪里足以参与听闻这种道理？不过我这点愚见，大多是从朋友间的讲习中得到的。由此更加相信，明辨的功效确实很大；而从前所说的“辨不明就不停止”，原本并不是有意不停止，而是辨析到这种程度，即使想停止也不能了。因此题名为《辨学录》。《冯氏家乘》序 万历丙午年，我为本族编修族谱，但先世的记载多已散失而没有流传下来，族中长老也没有人能够全部知道。我曾仰天长叹说：“唉，实在可悲！我这个后辈将到哪里去查考呢？”杞国、宋国的史事，孔子为此感到悲伤，正是因为文献不足。处在我们这一代，却让先世的记载散失不传，那么继承先人、述说先德又从何谈起呢？于是我和伯兄敬吾商议，搜集家塾所藏的诰敕以及志传等遗文，得到仅存的若干篇，汇集编次成册，题名为《冯氏家乘》，交付刻工刊刻，公开给族人，希望后代子孙有所凭借以便考证。唉，我曾见士大夫家庭的子孙挥霍财产；即使号称能够守业的人，往往也经营产业，善于追逐十分之一的利润，至于问到先世的志传文章，便说：“没有。”问到先世的科举试录，便说：“没有。”这样的人又何必谈论其他藏书呢？这种人和挥霍财产者有什么不同？子孙如果说自己能守业，也算贤能了，难道他们的智慧还想不到这些吗？他们大概是说：“这些都是无用的旧纸罢了。”却不知道子孙贤与不肖，正要在这里辨别，并不只是在产业兴衰之间判断。唉，先大夫去世还没有多久，如今各种文籍已经有很多无法考查，何况后世呢？后代看今天，也如同今天看过去；各位后世子孙，凡是有所获得，希望继续增补这部书，不要只把它看作旧纸，这样也可以减轻我不肖的罪过。《冯氏族谱》序 冯从吾说：国家有史书，家庭有族谱。古人编写家谱，大概是从亲爱亲人的一点心意产生的。后世把它看作一种文书工具，失去了编作者的本意。我们冯族原来没有族谱，先父曾经有志于此却去世了。我想完成先父的遗志，又不敢擅自作主，于是同伯兄敬吾兄商议，伯兄说：“你来承担这件事吧。”唉，我曾读苏氏族谱，感叹世人对于出身卑微后来显贵的人，反而以谈及祖先为耻；我为此叹息了很久。做父亲、祖父的，谁不希望子孙显贵，以光大自己的门第？等子孙显贵之后，反而以谈及祖先为耻；这样的话，做父亲、祖父的又为什么愿意有这样的子孙呢？这就是最大的不孝。世上编族谱的人，大多冒充遥远的显贵后裔，夸耀而不合事实；这种用心，难道不也是以谈及祖先为耻吗？族谱如同画工为人画像，关键在于求得相像而已，让后世子孙借此大致想见先人，并不在于辞藻文饰。从吾怎么敢因为自己不擅长文章就不努力完成先父的遗志呢？叙述事情必定有其顺序，所以我先说明编谱的体例和意义：合并一族，辨明世代，追溯支流而上达源头，这是族谱的大体，编作“世系”作为第二篇。然而人的名声和品行不能没有记载，有值得流传的就加以传述，用来显扬隐没的光辉，编作“世传”作为第三篇。国史记载外戚，家庭难道会有不同吗？所以编作“外传”为第四篇。叙述过去、昭示未来，用来留下观照和自我反省的意义，又怎么可以没有训诫呢？所以编作“谱训”为第五篇。总共五篇。《顾秦小草》序 顾生用晦，是中吴的奇才。近来他侍奉尊父到如秦，带着礼物跟从我学习。他所著的《顾秦小草》，诗文已经达到登堂入室、能够品尝精美菜肴的程度。而且他胸襟冲和，气象如春日般和煦，道学意味自然感染人，好像不能写诗作文似的，我心中更加惊异。有一天他对我说：“士君子做学问，自有向上提升的关键。雕琢文章这种小技，大丈夫还要做它吗？我想把自己所写的诗文烧掉，专心研究理学。”我高兴地说：“你想烧掉所写的诗文，那么诗文其实不必烧掉。况且所谓理学，并不是离开日常的伦理行为而另外寻求圣人的理解。一个人如果能写诗作文，却不因诗文自满，不凭诗文向人骄傲，不借诗文放纵说出离经叛道的话，能够若有若无、谦虚自守，像卦象和爻象那样自然呈现，那么天下的理学没有比这更大的了。上天生育众民，万物都有法则；还未下雨时，就赶紧收取桑根皮。孔子不是急切地称赞这种行为是懂得道吗？诗文对于理学有什么妨碍，为什么一定要烧掉它呢？《诗经》三百篇多有阐发道理的言论，所以成为万世诗人的祖宗。汉魏以后，人们争相在辞藻上求工，却不求在道理上精深。辞藻怎么可以不工整呢？但为什么一定要伸张辞藻而屈抑道理？甚至倡导诗歌与道理无关的说法，那就错了。” 把诗文和理学分成两件事，那些人只是知道用切磋琢磨来谈说理学，却不知道“鸢飞鱼跃”尤其是说理的妙处。我正希望你超越汉魏、盛唐，直接追赶《诗经》三百篇，使分开的两者合而为一，彻底扫除千百年来诗人的障碍。你又为什么要烧掉诗文呢？”用晦将要回去，请我写一句话作为送行之辞。从前杨中立将要告别二程，明道先生目送他，说：“我们的道学要向南方传播了。”后来伊洛之学果然在东南大为阐扬，传了一两代后得到朱元晦，汇集诸子的成就，成为宋儒的最高典范；他的《感兴二十首》也与《诗经》雅颂、国风一同流传，在诗坛树起了鲜明旗帜。明道先生的话仿佛早已持有契券，果然应验；如今东南诸儒一时兴盛，又不是过去可以相比的。你这次回去，如果能倡导、阐明并鼓吹这种学问，人们将称你为今天的杨中立，而我也私下把自己比作能够识别人才的明道先生，难道不是很好吗？”用晦怅然说：“就依您的嘱托吧。”于是写下这些话，和你订立千古的盟约。

译《理言什一》序 圣贤的学问就是理学。《六经》《四书》是深广的道理宝库，精粹而不可挑剔。宋代濂、洛、关、闽诸儒以及本朝河津诸儒的语录，虽然各人说法不同，大体上都是辅翼六经、为万世开辟道路。从邹鲁以来，这就是嫡传。蒲阪张知一先生读这些书，潜心体会，于是采集精粹言论，编成八篇，又在每篇之后用自己的意思分别加以论述，使诸儒的旨趣更加畅达而没有遗留。全书分为内、外两总，题名为《理言什一》。“什一”这个名称，是表示谦逊。我跟随先生的长子去浮氏完成学业，因此知道先生对于理学的造诣很深。世上的学者，很多陷于支离的口耳之学，以炫耀见闻为奇异；又有沉溺异端的人借虚无来显示高明。两派互相争胜，孔门木铎的声音却断绝了，有识之士对此忧虑。如今看原生关于证悟本性的学说，知道他并不支离于口耳；又看他关于确定方向、归于正确的学说，知道他并不沉溺于虚无。借助诸儒关于理的言论，阐发自己独到的心得，这正是先生心意伟大的地方，也是先生的学问不可企及的原因。我几年前也有这个志向，曾把自己列出的六个纲目拿给去浮看，去浮表示赞同。如今得到这部书，确实合乎我的心意，我也可以不必再说什么了。近来士大夫也有很多人辑录古今名言来流传，出发点未必不好，只是多把老庄诸子以及《国策》《新语》等书，与宋儒的言论并列；甚至有人割取佛经、道藏中的文字附在其中。唉，老庄是异端，虽不是学问中最坏的；《国策》是机巧变诈的首要代表；《世说新语》则是放纵恣肆的开端。如果不加辨察而一概收录，不论玉石混杂、郑声雅乐交替演奏，我恐怕读者还没有受到宋儒的益处，先已受到机变放肆的损害，世道人心又将归宿何处？我正因此忧惧，想要删订这些书却未能做到。如今得到这部编著，可以折服群言，使它们归于正道。它不只是阐明道理，而且能够捍卫道统，先生的功劳难道不伟大吗？听说先生的父亲曾长期游历滇、蜀，后来音讯全无。先生徒步寻访，曾仰天大哭说：“找不到我的父亲，我发誓不回去！”历经三次寒暑更替，跋山涉水数万里，终于在蜀地的旅舍中遇到父亲，扶持着他回来。这件事非常奇异，大概是先生一念精诚所感应，并不是偶然罢了。先生早年爱好黄老之学，后来悟到理气合一的学说，终于完全转向河津之道。像先生这样的人，能有几个呢？先生去世后，河东曹真予氏为他撰写墓志，称先生有超越常人的学问；可见真予氏深知理学，他的话应当不会虚假。去浮署名。华阴今年春天，我和去浮以及诸位志同道合者在太华书院讲学，临别时他索要我的序言。我认为，去浮就是当今的程朱先生，大概相当于大中、韦斋那样的人。他有深厚的家学渊源，正是我羡慕的地方；我又哪里能再赞美一句呢？姑且写下这些话来答复去浮，并附带表达知人论世的意义。《吕泾野先生语录》序 讲学这件事，创始于孔子，到孟子去世后便失传了；宋代重新兴起，却又在宋代受到禁止。宋朝因此不能振兴，有什么可疑惑的呢！我大明两位太祖开创基业，崇尚儒学，尊重道统，把讲学定为法令，凡宋儒所讲的道理，一一落实在政事行动中。有人说，本朝是乾坤间一次小小的开辟，难道不是这样吗！太平之运宏大通达，真正的儒者纷纷兴起；正德、嘉靖年间，我关中的泾野吕先生，尤其成为天下学者所共同尊崇的泰山北斗。先生的语录，每句话都从亲身实践和心得中流出，最为透彻明悟，最为精确充实，实在可以和《西铭》《正蒙》并传不朽；他对于圣学的功劳不小。我从幼年起，先父就命我读它，立即知道自己喜爱此学，时间越久爱好越深。从此即使纸张磨破、墨色褪尽，也不曾离手。只是原录年代已久，刻板也将漫漶，因此冒昧加以订正，分成若干卷，并把先生传记附在后面，灿然成为一部完整的语录。旧名叫《内篇》，现在改题为《泾野先生语录》，是为了表明其实际内容。我很久想把它公开给同道，却力量不够。今年秋天，按台东郊毕公来访我的山房，谈到先生语录，慨然出资刻印，以扩大它的流传，并嘱我为书作序。毕公是朱晦翁的同乡，学问有渊源，尤其以“不远复”三字为宗旨；毕公对于先生，可以称得上是相隔千载的知己。我资质不才，惭愧于不懂学问。此前方伯静峰汪公、邑侯脩龄杨公倡议诸公为我修建关中书院，毕公刚到任，就捐出俸禄为书院置办公田，一时同道更加受到激发。至于请求增加解额、请求停止盐税，以及一项项善政，为秦地人士造福无量，秦地人士确实受到了毕公讲学的益处。那些说学问不必讲的人，本来就是无心于百姓的人，又有什么可奇怪的呢！本朝理学极为兴盛，而从祀孔庙的只有四位先生，议论祀典的人都认为先生未能从祀，是典礼上的缺憾。毕公如今刻印这部语录，表彰先哲，激励后学，用意非常深厚。读先生语录的人，还应当从亲身实践和心得上求取，如语录中所说的“甘贫改过”等，这样才庶几远不辜负先生，近不辜负毕公刻印此书的本意；如此有助于我国家一代文明昌盛的气运，又哪里有尽头呢！愿与同道共同勉励，不要落后。

译《薛文清先生全书》序 我国朝从祀孔庙的四位先生，都是真正修养、真实体悟的人，使圣门增光。薛文清先生在永乐、宣德年间崛起，对于我们的道统尤其有开创草昧之功，实在是一代的大儒。他所著《读书录》，早已家家传诵；但文集很多人没有见过，而且白沙、敬斋、阳明三位先生都有全书流行，唯独先生没有，实在是典礼上的缺憾。近来侍御沁水张公是先生的同乡，写信给方伯会稽王公、参政蒲阪王公，刻印先生全书，这是非常盛大的举动。书将刻成，张公不认为我是不懂学问，命我说几句话。我认为先生的学问以复性为宗旨，以主敬为功夫，确实得到了邹鲁的嫡传，没有什么可再赞美的。但有人认为先生和敬斋偏重修养，白沙、阳明偏重体悟，却不知道离开体悟谈修养，不是真修养；离开修养谈体悟，也不是真体悟。现在看先生一生的操守修养，足以贯通金石、质问鬼神；他的议论著述平正切实，每句话都可以落实到行动中，这哪里是没有体悟的人能够做到的呢？只是他不像世俗儒者那样谈玄说空，于是人们便以为他体悟性理不深，却不知道体悟性理，正在于实际施政，并不在于谈玄说空。至于白沙、阳明以主静、致知为宗旨，处险境和平境都能保持一致，难道还不足以称为修养吗？如果偏偏把它归入体悟一边，也就过分了。大体说来，真正的修养必定以能够体悟为根本，而真正的体悟自然不能不落实为修养；道本来是一体，学者却常常把它分成两条。于是，离开体悟谈修养，其流弊成为乡愿；离开修养谈体悟，其流弊成为异端。这对于学术的祸害不小，我对此感到忧惧，所以因读先生的书而作这样的论述。从前和先生同时讲学的人，中州有曹月川端，江右有吴康斋与弼，关中有段容思坚。康斋、容思因为地域阻隔，和先生仍属于神交；月川则与先生地界相接，早晚相互印证，他的学问从先生那里得到的尤其多。跟从先生学习的人，如洛阳阎侍御禹锡、白太仆良辅、咸宁张司寇鼎，名声尤其显著。至于搜集先生遗稿，使今天的文献足以考征，又是司寇的力量。师友之间渊源相承，如鼓槌应鼓、箫管相和，真是盛况啊！我曾考察古今，理学兴起于宋代，却又在宋代受到禁止，国家最终没有振兴，有识者对此深感遗憾。到了我国朝，天子在经筵讲学，皇太子出阁讲学，各位大臣上任首先拜谒先师，甚至到学宫为诸生讲学，这些都载在法令中，明白如日月星辰。这就是说，周家靠农事开创国家，我国朝靠理学开创国家。既然开创国家，卜问国运世数，必定远远超过周朝的年限。毕公奉命巡行地方，特别重视斯文，并不只是表彰先哲，更是要效法文王、武王，使人人都知道学问应当讲习。读先生书的人，如果能够猛然醒悟，奋发修养，挺身而出以讲学自任，不受挫、不畏惧，像砥柱一样立于中流，那么先生虽然已经离世，也差不多可以每天遇见他了。否则，岂只是辜负先生，也将辜负法令，辜负毕公恳切效法先王的用意。《圣学启关臆说》序 万历甲寅年仲夏二日，按台紫海龙公与茶台见平张公一同到关中书院讲学，乡中士大夫及孝廉、诸生约有一千多人，环绕桥边观看聆听的人更是数不胜数，场面济济一堂、和乐雍容。当时天久阴雨，前一天当道官员正在斋戒祈求放晴，这天忽然云开日出，万里长空，人们都觉得奇异，难道上天也有意于斯文吗？毕公到后，与张公拜谒先师像，完毕后依次相见入座。两三个童子唱完诗歌，同道各自提出疑问，请毕公给予增益，毕公为他们开启疑关、解除疑惑，反复讲说而不觉疲倦，人人听得仿佛醯鸡冲破覆器、饮河而满足容量一般，个个欣喜兴奋。于是众人共同叹息说：“书院创立以来，不知有没有过这样的盛会？圣道如日中天，大概就在今天吧！”直到日暮，大家仍依依不舍，不忍离去。临行时，我和诸生请求说：“从前孔夫子讲忠信笃敬，不过几句话，子张尚且把它写在衣带上。今天的讲学，难道可以只自顾踊跃而已吗？”诸生惭愧没有李端伯那样的文笔，希望毕公把讲说记录下来，让我们私下比照子张书写在衣带上的意义。过了几天，毕公拿出这部编录给我看，并对我说：‘你应当说几句话。’我认为圣贤之学，关键在于彻底体悟性理；谈学问而不谈性理，是世俗之学；谈性理而不谈性善，是异端之学。凡是这些，都是疑关没有被攻破的过错。毕公的学问以性善为宗旨，已经掌握了关键；他所作的剖析极其切近、精微、明白而深奥，从本体到功夫、从入门到究竟，无不包举；又引用各位儒者的精粹言论，进一步裁断数百年来没有解决的疑案。唉，千古圣贤的正统脉络都在这里了，难道只是攻破诸生一时的疑惑吗？我不才，在书院讲学多年，一直深切担心自己误己误人的问题，如今得到这部书，哪里只是指南而已，我私下庆幸，也为我们的道统庆幸。我又哪里能再赞美一句呢？只是和诸生约定说：‘时间容易流逝，师友难以遇到；圣贤境界容易进入，疑关却难以攻破。从今以后，如果不努力前进，不能回应毕公恳切教诲的用意，就会像今天这样。’众人都敬畏地说：‘好。’于是把这些话写下来，用来向同道立誓。

译《长安县志》序 长安过去本来有一部志书，是宋代龙图学士宋敏求所编，编录周代以来历代建都的遗迹，并不是县志。真正开始修纂县志，是从今李侯才开始的。这部志书大体分类，仿照《大明一统志》，是遵循制度；其中增入很多内容，因为按照县志比郡国志的体例本应更加详尽。长安是陕西行省的附郭县，不必说历代情况，自明朝兴起以来，名宦接踵而来，山川灵秀所钟，又有仓颉、文王、武王、周公以下的圣贤，人物济济相望，胜过其他县。只是年代久远，文籍散失，已经无法考察，只把府志、通志以及确实听闻见到的事迹记录下来。现任名宦和仍在世的乡贤，按惯例又不敢记入，终究觉得有所歉憾。孝子节妇，只记录已经受旌表以及盖棺定论的人，其余都不敢轻率收载。田赋、户口都依照印册详细记录，一个字也不容增减。漏泽园附在陵墓之后，是为了显示本朝恩泽不仅加于显贵，也施及枯骨。寺观列在灾祥之后，也表示尊崇正道、抑制邪说。至于仙道、释教一类，多涉及虚幻妄诞，所以径直删去。艺文只记录与地方有关的，即使文辞工巧，也不收录。唐代刘子玄说：‘古代的国史，遇到奇异的见闻就记载。’ 如今县志也是史书的一类，所以仿效这种做法，也略微记载几件。唉！修志是为了记事，只求如实记录，只要使后世的文献足以考察，不留下文辞胜过事实的讥评，也就够了，哪里用得着绘饰章句，以夸耀数量、争逐华美呢？共同执笔修纂的人，有给谏王嗣音、监胄何补之、秦东周庠士桑本立、韩在等；而我不才，跟在他们后面碌碌无能，实在深感惭愧。所幸在我这一世遇到这样的盛举，亲眼看到它完成，难道不是平生一大快事吗！不过我还有感慨。像山川、田赋一类，终南山在南方却误记在北方，田赋本来少却误记为多，后人还可以抓住错误加以更正。假如人物稍有遗漏，那么后人将凭什么考察呢？如孟献子有五位朋友，竟然失载了其中三人；董仲舒是一代大儒，竟然遗漏了他的字，真是千古遗恨。又如古今修家谱的人，即使是子孙，也常常遗漏祖先的姓名；即便是孝子慈孙，又能怎么办呢？这也足以令人悲伤。因此我对人物一项，特别加以详尽记录，虽然不敢泛滥，却一定不敢简略。即使这样，仍担心闻名于世的贤达会随时代一同消逝，尚未全部搜录；而在深山穷谷之中，难道没有潜心修养、静心自守的人吗？即使乡里也很少有人知道他们，何况几代以后、相隔百里之远，又有谁能够寻访辨认他们呢？这些人即使不在意身后的名声，可是后来的年轻人竟让乡里的先哲湮没而不流传，那么所谓以古人为友、私下承受其教化又算什么呢？所以我每想到这里，总会不觉合上书卷长叹。我的一点愚见，尤其愿意和天下同道共同讲求。李侯到我县任职后，各项事务都得到办理，上下相互信任，尤其对这部县志十分用心，可以说知道什么是首先应办的事。当时县学教官何君载图、郭君惟防、杨君来凤，县丞郭君知彰，主簿张君文衡，县尉胡其焕，都自始至终参与此事，按例应一并记载。李侯名煜，是汶上人，庚戌科进士。

译《越中述传》序 从前王文成公在东南讲学，跟从他学习的人几乎遍及天下；我们关中则有南元善、元贞二位先生。因此文成公说：‘关中自从横渠以后，振兴发达起来，一定要从元善兄弟开始。’二位先生记录文成公的言语有几万字，收藏在家塾中。元贞先生的孙子、太史子兴，仿照苏季明校正《蒙例》的做法，把它分为四篇，题为《立志》《格物》《从政》《教人》，总题作《越中述传》，并嘱我作序。我认为，文成公的学问，用‘致良知’三个字就可以概括。现在分成四篇，为什么呢？回答说：‘这正是用来致良知的。’如果对人说：‘你有志向，要成为圣贤’，他一定高兴；如果对人说：‘你没有志向，要成为狂妄愚蠢的人’，他一定生气。这种志向本来就是我们每个人的良知；如果不讲立志的学问，良知就不能得到充分实现。一个人既然有志于成为圣贤，就必须穷究成为圣贤的道理，然后才能成为圣贤；一个人不愿成为狂妄愚蠢的人，就必须穷究不成为狂妄愚蠢者的道理，然后才能不成为狂妄愚蠢的人。圣与狂的道理，本来就明白地存在于我们的心中。这些事理本来就是我们每个人的良知；如果不讲格物的学问，良知就不能得到充分实现。仁者把天地万物看作一体，婴儿掉进井里，刚一看见便产生恻隐之心；一个人独自面对墙角，满堂的人都会忧愁不安。圣贤有这种志向，狂妄愚蠢的人也有这种志向；圣贤有这种道理，狂妄愚蠢的人也有这种道理。这种一体之仁本来就是我们每个人的良知；如果不讲从政、教人的学问，良知就不能得到充分实现。因此，立志、格物、从政、教人，正是为了致良知。良知是本体，致知是功夫。认识本体，然后才能做功夫；功夫做到了，然后才能恢复本体。千条河流、万条支流都不离开源头，千言万语也不超出根本。这就是文成公的学问对于道统大有功劳的地方。然而后世谈良知的人，大多放纵决裂，受到世人的诟病，这是因为只空谈良知，却不切实用致知的功夫。对文成公有什么可责怪的呢？这部记录流传以后，良知学末流的弊病或许可以得到挽救吧！我曾考察文成公的门人，虽然人数很多，但世代相传他的学问的人，东南称安成邹氏，西北称渭上南氏。自从二位先生传承文成公的学问以来，代代都有闻名之士。元善先生的三个儿子都在学校中声名远播，却都早早去世。他有个孙子叫企仲，官至太仆卿，以直言进谏显名；还有个曾孙叫居业，考中制科却没有出仕。元贞先生有个儿子叫轩，就是世人所称的阳谷先生。从前元善先生和三个儿子相继去世时，太仆卿是遗腹子，孤苦伶仃，众人争相欺凌，而阳谷公竭力保护扶助他，最终使他成才。阳谷公又为他刻印《瑞泉遗稿》，还请天台、庐山二人作序。唉，学问长期无人讲习了。孤儿寡妇，想要别人不乘机谋取他们的所有财产，已经很难，何况还要向无力报答的人施恩呢？子孙对于父祖的遗文，尚且任其散失而不知道收集，何况侄子对于伯父呢？阳谷公所做的，不过是实现自己的良知；但对于挽救近世风俗教化，实在大有补益。他有四个孙子，其中三人考中科第，太史子兴是最小的一个。他的曾孙居益，如今又担任晋中提学，世代的德行和家学正在兴盛，远未止息。二位先生留下的谋划深远啊！人如果不讲学，就不知道修养德行，又从哪里获得福气呢？学者本来不是为了获得福气才修德，但天道和人事也自然不会失误。谁说讲学会辜负别人呢？人们只知道南氏家族兴盛，却不知道它所以兴盛的原因，所以我为此作了这样的论述。《诗经》说：‘把谋划留给子孙，使他们安享福禄。’二位先生正是这样做的。又说：‘光明地承继下来，继续实行祖先的事业。’说的就是子兴吧。

译《姜凤阿先生语录》序 我跟随我先生读凤阿先生语录，发现了七条益处。世上的学者大多厌弃平常、喜欢奇异，抬高佛、老二氏，贬低六经，弊病发展到不可言说。先生说：六经的言语是从圣人的精微本质中发出的，都是依据性命之理立言；以此为根本，就有实际所得；施行开来，就有实际功用；依照它去做，就可以治理当世、使政治合宜。这可以医治世俗翻案经术的弊病。这是第一条益处。世上的学者大多在耳闻目见上支离琐碎，却不知道从内心寻求，距离《尚书》所说的危微精一之道已经很远了。先生说：仁道虽然广大，归根结底不超出这颗心。教导诸生，正如孟子所说，收放心以求仁是较近的途径；若求最切近、最容易做到的，那就是端正容貌、谨慎节制，在家庭中遵从应答的日常行为；这正是收放心的地方，也正是学者求仁的地方。这可以医治世俗只凭耳闻目见、支离破碎的弊病。这是第二条益处。世上的学者大多夸耀文章辞藻和功业，把理学迂腐地看待。先生说：文章辞藻、功业如果离开仁德去做，不过是一种技艺、一项才能；如果从这颗心流出并做成，那么古人所说的立言、立功就在其中。大体都是从立德中产生的，这三者就可以一同流传不朽。这可以医治世俗追求浮华、斩断根本的弊病。这是第三条益处。世上的学者大多喜欢放纵而厌恶约束，所以把礼看作虚伪，把放肆当作真实，对败坏风俗教化影响很大。先生说：所谓家礼，是说它可以施行于家庭；但它的根本则始于自身。所谓家礼中的仪节，是说它有仪式文饰和末节，而精微的道理实际上就在其中。用自身来教化家庭，用心性来求取仪节，那么这部书难道只是古人粗浅的行迹吗？这可以医治世俗轻视抛弃礼法的弊病。这是第四条益处。世上的学者遵循道理前行，却走到半途便放弃，多半是因为害怕别人讥刺。先生说：人固然有时不能被流俗容纳，但中途改变自己来求得合群；也有人不能忍受流俗而去迎合它，最终又不免走向过激，这些都不是立身处世的方法。毁誉利害如果不能进入我的内心，那么它们偶然到来，就应一概任其自然来到；但时间久了，难道最终会没有公论吗？这可以医治世俗徘徊退缩、畏惧不前的弊病。这是第五条益处。世上的学者大多说只要实行学问就够了，为什么还要讲呢？这种说法顿时使有志之士不敢承担责任。先生说：孔子曾经以学问不讲为忧虑，同时还提到德行的修养、义的迁移以及过错的改正。人们都说圣人在这里有四种忧虑，我认为迁移到义、能够改正不善，正是德行修养的内容；而德行修养，正是圣人所说讲学的内容。所谓讲学，就是讲明修养德行的道理，讲明如何迁善改过。归根结底，四件事是一件事，四种忧虑也只是一种忧虑。这可以医治世俗借口反对讲学的弊病。这是第六条益处。世上的学者大多隐瞒善行、宣扬恶行，借著述发泄私愤，完全失去了古人立言的体制。先生说：‘我们县里有故乡先生孙曜，文章高洁、品行清正，足以作为乡里的楷模。我们郡里殷生士望，是笃实践行、喜爱学问的人，能够倡导率领讲学；阎尤西川的书中没有一句世俗话。’罗念庵在一室中静修，赵大洲听说后，欣然有前往跟从他的意思。其他如称述袁裕春、宋阳山、周讷溪、海刚峰、毕松坡、孙季泉、孙立亭、赵定宇等正人君子，尤其仿佛是从先生自己口中说出。而且先生又不向权贵献媚，以求名利。这可以医治世俗嫉妒贤能的弊病。这是第七条益处。唉！先生这部语录，对世道人心的功劳太大了。我出生得晚，来不及拜先生为师，但先生的仲子养冲先生曾经到我的家乡督学，和我交好。拿它来比方草木，便是同气相求、气味相投的人。所以随意题写在卷首。

译《郑溪书院志》序 我曾经浏览天下各郡县的志书，即使是很小的县城，寺庙多的有几十所，少的也有十几所；至于书院，却像清晨的星星一样稀少。甚至有些古代名胜之地，被改作官署，或者沦为寺观，我为此叹息不止。唉！异端为什么会兴盛，儒学为什么会衰微，又有什么可奇怪的呢？有人说：书院不都是有真才实学的儒者，为什么还要设置空名呢？我说：寺庙难道都是有真佛吗？人们却不以空设为忧，为什么呢？寺庙不都是真佛，但佛教借此得到羽翼；书院不都是真儒，但儒学借此得到倡导发扬。何况真正的儒者又往往会成批出现呢？冀北的马，难道都能追风逐电、一天奔驰千里吗？然而要寻找能追风逐电、一天奔驰千里的马，必定要到冀北去。邓林的树木，难道都能高耸入云、拂过云层，遮蔽青天、覆盖原野吗？然而要寻找能高耸入云、拂过云层，遮蔽青天、覆盖原野的巨木，除了邓林没有别处。书院也是士人的冀北和邓林。怎么敢轻视天下士人，竟说没有真儒呢？我们儒家与异端的区别，不在口舌争辩，而在于修养自己的根本来战胜它。广泛兴建书院，以表彰圣学；正道兴盛，邪道就会衰微，太阳出现，积雪就会消融。这样，真儒将接踵而来，异端也会不攻自破；这就是修养根本来战胜异端的说法。有人说：如今学宫遍布天下，已经足够了，为什么还要并列设置书院呢？我说：学宫的博士有专门职责，学生有固定名额，难道人人都能升堂入室吗？况且朝廷设置官职、划分职责，谁能侵犯它的权力呢？书院的设置，现任官员和士绅固然可以参与，而退居林下的士人、平民也可以登坛讲学。我过去说过，不能随便和某一个人讲学，也不能拒绝任何一个愿意接受正道的人，正是这个意思。学宫培养人才有所限制，书院教化人的心意却没有穷尽，这正好补足学宫做不到的地方，怎么能把二者并列看作一回事呢？紫海龙公，是理学中的真儒。吉州的山川形胜天下第一，匡庐山高峻，鄱阳湖水回旋，家家弦歌、户户诵读，可与邹鲁相比；各县书院林立，唯独永宁缺少。毕公慨然说：继承过去、开创未来，难道要依靠别人吗？难道在我任内，能让永宁落后于其他县吗？丙辰年，毕公按察秦地归来，创建郑溪书院，郡县同道在其中讲学，这是非常盛大的举动。南皋邹公为它作记，复性堂公又亲自作记。如今毕公按察淮地归来，编纂志书以流传不朽，又写信命我作序。我不懂学问，哪里懂得性理？况且先儒论学，有的说以主静为本，有的说以主敬为本，有的说穷究事理，有的说致良知，仿佛各自建立门户，却不知道它们在复性这一关上处于什么位置。大概人的本性都是善的，但不学习就不能明白善，也不能恢复本性。以性善为本体，以主静、主敬、穷理、致知为功夫，善就会显明，性善的本初也就可以恢复。性恢复以后，各种说法就都只是捕鱼的竹笱和捕兔的蹄套罢了。竹笱是用来捕鱼的，鱼捕到后就忘掉竹笱；蹄套是用来捕兔的，兔捕到后就忘掉蹄套。等到鱼兔都捕到、竹笱和蹄套都忘掉，又哪里还谈得上门户呢？毕公把书院中的堂命名为‘复性’，正是要融会各家门户，使它们共同归于大道。我读毕公的记文，它阐明这个道理，剖析得精深透彻，前所未有，我又怎么能多说一句呢？只是我对当世寺庙多而书院少、导致异端兴盛而儒学衰微的状况有所感慨；又感慨我儒家借助学宫来争斗，反而把使异端常胜的把柄交给了它。因此把这些话详尽地说出来，斗胆以此答复毕公的命令，也拿它来请邹先生评正。《旌烈录》序 我的别墅在城南沙井村，离沈桥里不到三里。起初杨烈妇去世时，乡村人听说这件事，都觉得奇怪。她的丈夫对妻子说：‘刘氏年纪正轻，即使改嫁，难道还会缺少好配偶吗？为什么要寻死呢？’她的妻子也对丈夫说：‘刘氏年纪正轻，即使改嫁，难道还会缺少好配偶吗？又为什么要寻死呢？’等到我倡议士大夫前去吊唁，后来诸生把这件事上报给当道，当道又上报朝廷。天子嘉奖她的节操，表彰她的门第。乡村人才开始知道她是烈妇，纷纷传诵她的事迹。她的丈夫醒悟并后悔说：‘我先前对妻子说的是什么话啊？那是教她怀有二心。’她的妻子也醒悟并后悔说：‘我先前对丈夫说的又是什么话啊？这将使丈夫把我看成什么样的人？’从此，丈夫死后本来不想守节的，也开始守节了；守节却不想坚持到底的，也坚持到底了；甚至有人从容赴义，也知道以死殉节。几年来，节妇烈妇接连不断，彼此相望，人人都一样。为什么从前认为不对，现在却称赞正确？为什么从前把改嫁看作快意，现在却把为丈夫殉死看作快意？难道不是因为良心人人都具备，只是没有受到感发便不能兴起吗？可叹自从学问无人讲习、义理不明，于是有妻子背叛丈夫、弟弟背叛兄长、臣子背叛君父、朋友背叛朋友，却安然不知道这是错误，世道人心真是令人忧愤不已！如今皇帝只表彰了这位烈妇一人，函谷关以西的风俗便顿时发生转变，谁说古人与今人不能相互感通呢？有人说：‘烈妇去死，只知道有死亡罢了，哪里知道身后的名声？这是无所图谋而去做，所以才真实吗？’她之所以真实，正是如此。至于今天守节、死节的人，都是听到烈妇的风范而奋起，这属于有所图谋而做，并不真实。但你反而称赞他们，为什么呢？我说：‘不是这样。烈妇去死固然无所图谋而做，确实真实；那些听到风范而奋起的人，是因受到感动而触发了自己的良心。良心一被触发，自然有一种蓬勃而不能自已的力量。这种不能自已的心是什么心呢？同样是无所图谋而做的真心，怎么能把它看作虚伪呢？’从前伯夷、叔齐以清白、和厚之德在百世以前奋发，百世以后听到他们风范的人，贪婪者变得廉洁，懦弱者有了立志，刻薄者变得厚道，鄙陋者变得宽容。孟子多次称赞他们，从未把伯夷、叔齐看作真实，却把听到风范而奋起的人看作虚伪。表扬死者，正是为了使生者奋起。如果把奋起的人看作虚伪，那么死者本来无意于身后的名声，生者又免不了被议论为好名；如此，死者固然不必旌表，生者也不必奋起，难道有这样的道理吗！烈妇的弟弟诸生杨材汇编刻印官府文书、志传、祭文、诔文等，题为《旌烈录》，请我写几句话放在卷首，于是写下这些话交给他。又为此说明：表扬死者，固然是为了使生者奋起；表扬妇人，实际上也是为了使男子奋起。张邦昌、刘豫、冯道这些人，难道不是男子吗？难道没有穿戴衣冠吗？难道没有读书吗？千年以后谈起他们，仍让人怒发冲冠，恨不得吃他们的肉、睡他们的皮。对照这位妇人，他们难道不惭愧至死吗？唉！读了这部《旌烈录》却不能勃然兴起忠臣孝子的志向，就不是男子。

译《森玉馆集》序 《森玉馆集》，是朱宗尉伯明的诗集。伯明从小就喜欢读书，尤其喜欢诗歌，脱口便能成韵，已经有《诗经》作者的情致。我喜欢他，便跟随他学习，使他把古今书籍都读尽。伯明于是闭门发愤，从《三百篇》以下，直到我朝空同等诸家的诗，无不日夜吟咏，朗朗背诵，他的诗也就渐渐进入古人的堂室了。写汉魏诗，就有汉魏风格；写盛唐诗，就有盛唐风格；却绝没有纤巧脂粉、拾取杂凑的弊病，也真是奇异啊！我和伯明住在同一乡里，伯明比我大一岁，从七八岁起就相互交往；交往以后，彼此询问奇字，时间久了便谈文章、谈诗歌，从不说一句戏谑的话。乡里人拿道学来嘲笑我们二人，我们也不因此改变。如今回想过去，真可以发笑。我们关中是横渠先生的故乡，我对圣学还没有窥见门径，伯明却常常踏月来访，一定要畅谈到半夜。如今的诗人往往和理学互相抵牾，正是因为不讲学的过错。《诗经》说：‘鸢鸟飞到高空，鱼儿跃入深渊。’即使善于说诗的人，也不过认为这是点染景物的巧妙之处，哪里知道它说的是上下万物都明察可见、上天的命运美好而不停止，以及‘多么显赫啊文王纯厚的德行’呢？即使善于说诗的人，也不过认为它是在说天、说文王罢了，哪里知道它说的是天之所以为天，也说的是文王之所以成为文王呢？论理达到上下万物都明察可见，达到说明天之所以为天、文王之所以成为文王，其精微深奥也已经达到极致，没有什么可以增加的了；而这些道理全都从诗中发出，诗哪里是容易说的呢？我认为，如今诗人的气味也只是和这种道理一同变化罢了。那些喜欢读权势、利欲、放纵之文的人，只是时间久了闻不到其中的气味罢了，难道他们有意偏袒一方吗？唉！正直之道难以被容纳，邪曲之道容易迎合；和善人相处困难，和不善之人相处容易，这是人情吗？如今五经、四书的科举功名悬在前面，考试考核紧逼在后面，学者尚且不肯读；至于佛、老二氏和诸子百家的书，既不列入学宫教材，又屡屡受到明令禁止，人们却大多喜爱它们，为什么呢？这个原因不能不思考。如今选编古文的人，不过评论文章工巧还是拙劣；至于文章所以成为文章的道理如何，却没有辨析。因此我特意把它揭示出来，不只是为了辅佐文艺，也用来作为求道的一点助力。《少墟集》卷十三

译钦定《四库全书》《少墟集》卷十四 明冯从吾撰 说 《做人说》上篇 一天，我和馆中的两三个同道一起阅读邸报，其中有一篇谈做官和做人的文章，大家都认为说得对，而我认为做官和做人不是两件事，总的说来都包括在做人之中。有人说：‘做官和做人难道丝毫没有分别吗？’我说：‘是的。我们立身于天地之间，只有做人这一件事。试看我们今天聚在一起讲学，安闲从容，没有一点尘世喧嚣，宛如洙泗杏坛的景象，这固然是做人。明天早晨参加朝参、办理课业，有时在宫禁近处相互揖让，有时在秘阁吟咏，也同样是做人。以后离开馆舍，有的留在内廷，有的出任外职，职务所涉及的事情，大小各不相同；无论大事小事，都不敢荒废职守，也同样是做人。并不是说这样才叫做人，那样才叫做官。’我曾看《大学》一书，到了平治天下一章，凡是理财、用人、做君主、做宰相的道理，全都记载无遗，却总称为大人的学问。如果把做官和做人分成两件事，那么格物、致知、诚意、正心属于做人，平治天下、治理国家属于做官，难道有这种道理吗？《大学》一书就是古人做人的法则，是我们应当时时潜心体察、实践的道理。况且我们从七八岁进入社学以后，就称为做童生；入学以后，就称为做秀才；考中科第以后，就称为做举人、做进士；进入仕途，就称为做官；退居林下，就称为做乡先生。从小到老，这个身体一直陷在世俗的套子里，究竟什么时候才去做人呢？不知道做秀才，就做一个好秀才；做官，就做一个好官，这就是做人。其中的道理和功夫都讲在《大学》中，不必多说。唉！耳目口鼻，是人；视、听、言、动，也是人。这些并没有多余，那些也没有不足，为什么还要说做人的问题？一定要经过实际去做，之后才能谈得上成为人。从小到老，正忙于做人还来不及，哪里有闲暇谈别的呢？我说：‘只有做人这一件事’，就是这个意思。《做人说》下篇 我在馆中和两三个同道讨论学问，彼此诚恳地以做人之道相互印证。我说：‘做圣人容易，做文人困难。我们对于困难的事尚且竭尽精力去谋求，对于容易的事反而虚度日月，把它推说成困难，为什么呢？’有人感到疑惑，想让我把道理说完。我说：‘难易之间，关键在于自己觉悟，不是可以用言语完全说出的。’既然如此，姑且从舜和孔子来看。古今谈到最伟大的圣人，一定说舜和孔子。舜的德行功业详细载在《虞书》中，仿佛不可企及；可是孔子却说：‘舜喜欢询问，喜欢考察浅近的言语；隐藏别人的恶处，宣扬别人的善处；把两端都掌握在手中，取其中道施行于百姓，大概这就是舜之所以为舜吧！’玩味‘斯’这两个字，可以看出《虞书》所载的许多德行功业，都不是舜成为舜的根本所在，只有这些才是他成为舜的原因。那么，喜欢询问、喜欢考察难吗？隐藏恶处、宣扬善处难吗？孔子是上天纵任而生的圣人，不知道他有什么高远的作为，但他自我描述时只说：‘我这个人，发愤起来便忘了吃饭，快乐起来便忘了忧愁，不知道衰老将要到来，如此而已。’发愤到忘记吃饭难吗？快乐到忘记忧愁难吗？由此看来，我们只是没有肯把做诗文的心，用来做圣贤的事业罢了。如果肯去喜欢询问、喜欢考察，肯去隐藏恶处、宣扬善处，肯去发愤到忘记吃饭、快乐到忘记忧愁，那么舜、孔子有什么难以做到的呢？颜渊说：‘舜是什么人？我是什么人？有作为的人也可以这样。’阳明先生说：‘每个人的心中都有仲尼，难道会欺骗我吗？’我们只是说尧、舜、孔子、孟子难以做到；试试看，在一天十二时中，曾经喜欢询问、喜欢考察吗？曾经隐藏恶处、宣扬善处吗？曾经发愤到忘记吃饭吗？曾经能够快乐到忘记忧愁吗？道路担心的是不走，不担心不能到达；不下功夫却说尧、舜、孔、孟难以做到，真是难中之难。况且我们自从进入馆中以来，早晨诵读，长久便背诵，行走时思考，坐下时想念，哪一刻不在诗文上下功夫？我们的诗文又哪一刻不在模仿班固、司马迁、李白、杜甫？真可以说是竭尽精力了。试着反省一下，我们的诗文同班固、司马迁、李白、杜甫相比究竟怎样？哪个难，哪个容易？一定有人能够辨别。大家都认为这话对。我又说：‘做人不在于说得多，只看实际努力实行得怎样罢了。’现在说得已经很多了，愿意和大家一起互相勉励。《讲学说》有一位来客讲学，因为听到别人的议论便意志受阻，于是不再讲学。我觉得奇怪，问他。客人说：“您还敢讲学吗？刚一讲学，人的议论就随之而来，这有什么益处呢？”我说：“您从前讲学，究竟是为了别人，还是为了自己？如果是为了别人，那么别人的议论确实应当顾虑；如果是为了自己，那么忙于修养自己还来不及，哪里有闲暇去计较别人的议论呢？听到诽谤就停止，必然听到赞誉又兴起。因毁誉而兴止，这正是喜好名声的人所做的。讲学究竟是为了什么呢？况且别人议论您，是说您能说而不能实行罢了。能说而不能实行，正是学问所禁止的。这样的人，别人怎么能不议论他呢？如果我们果真能够亲身实行，别人说什么又有什么妨害呢？”客人又说：“学问贵在亲身实践，这是固然的，那么讲它有什么用呢？”我说：“讲学正是为了给亲身实践打基础。譬如要赶路，如果不讲明路程就立即出发，没有不向南走却驾车向北的。又譬如医生，如果不讲药性就立即用药，没有不胡乱投药而害死人的。又譬如兵家，如果不讲兵法就立即迎敌，没有不使军队溃败而辱没国家的。天下的事情，没有不先讲明而能够实行的，为什么偏偏对我们儒者的学问表示怀疑呢？” 客人茫然地说：“确实如此，确实如此！若不是您今天这样讲解，我几乎就要因为诽谤而停止行动了。应当亲身实践，难道不是会误入歧途吗？讲学的益处，正在这里。愿意和您一起努力。” 《梦说》

译有人问：“圣人立言最为平实浅近而真切，可是孔夫子却有梦见周公的感叹，难道不是玄幻吗？”我说：“不是这样。白天所做的事，哪里能像夜间的梦那样更加真切呢？”有人说：“您的话反而更加玄幻了。”我说：“不是这样。天地之气在子时复始，人的心气在夜间平息；这时显现流露出来的，才是本来的真心，最真实、最切近的，没有超过它的。试看我们发愤求学时，一天之内，喜怒哀乐仿佛件件都合乎节度；到了梦中，有时喜，有时怒，反而有不合节度的地方。比如天性嗜酒的人，一向戒酒；到了梦中，有时不免饮酒，有时恍然醒悟自己戒酒却还是饮了，为什么会知道节制呢？这正是真实情感的显现。然而必须一戒再戒，直到和戒酒本身融为一体，梦中也不饮酒，才算可以。从这里观察人心的真实，没有比这更清楚的了。《中庸》论喜怒哀乐，却先说戒慎恐惧；戒慎于看不见之处，恐惧于听不见之处，功夫可以说已经精细严密到了极点。然而如果胸中还存着戒慎恐惧，那么梦中必然还会有不合节度的地方。所以又说：‘达到中和。’所谓‘达到’，就是一再戒慎，直到与戒慎本身融化为一。” 这样才能使一切情感的发露都合乎节度；即使是已经发露的和，也仍然处于未发之中的位置。天地生养万物，不过就是这个道理，哪里还需要向外寻求呢？况且我们平日喜欢作诗，夜间一定会梦见题诗，甚至还会作出一两句佳联，确实是白天做不到的。可见人的精神本来可以与天地相通，也本来可以贯通古今。想见尧舜，便能见到尧舜；想见周公、孔子，便能见到周公、孔子，何必一定要在羹墙中才见到他们呢？我们今天试验自己的喜怒哀乐是怎样的，梦中的喜怒哀乐又是怎样的，那么这颗心是存是亡、功夫是生疏还是纯熟，自然一丝不差。所以说：‘白天所做的事，哪里能像夜间的梦那样更加真切呢？’从前韩愈作《原道》，说周公把道传给孔子。周公和孔子相隔何止一百多年，究竟是谁传给谁、谁接受了谁呢？孔子想实行周公的道，所以屡屡在梦中与周公相接。后世儒者每天诵习、效法孔子，却终于不能使孔子进入梦中，怎能不令人感叹！怎能不令人感叹！” 《天道说》董仲舒说过：“天与人的相互关系，是令人畏惧的。”我曾经根据《秦论》考察秦始皇：他知道天下虽然已经归自己所有，但法令过于严酷，民心含有怨恨，因而整夜惶惶不安，想不出办法，于是不得已采取焚书坑儒的举动。他以为圣贤的书籍能够启发人的聪明，英雄豪杰能够议论人的是非；从古以来国家动荡而不能长久，都是从这里开始的。于是焚书坑儒，自以为天下不再有书，也不再有儒者，百姓可以愚弄，而自己便可以安然无恙了。这和在咸阳铸造十二个金人的意思相同。然而他能焚烧书籍，却不能焚烧黄石公的兵书；能坑杀儒者，却不能坑杀子房这样的儒者。张良在圯上遇见老人，老人从哪里来？十天之后寻找子房，老人又到哪里去了？在这个时候，秦国失去天下的祸根已经冲出牢笼了。百姓果真可以愚弄，而秦始皇、秦二世果真能够安然无恙吗？凭秦始皇那样的雄才，尚且无法对抗天意；历代世人凭着自己的聪明才智和口才，怎么敢同造物者争衡呢？难道没有看见秦朝的事情吗？唉，也真是愚蠢了！” 《名实说》求学者的弊病，没有比追求名声更大的了。金子被称为金子，就是金子；玉被称为玉，就是玉。把铅说成金，把石头说成玉，名声怎么能与我相比呢？即使得到了这样的名声，也不过是被称为“把铅说成金”“把石头说成玉”罢了。名声越大，弊病越明显。名声到了这种地步，难道就能改善了吗？遁世而不被人知道也不悔恨，这就是他痛恨终身不被称誉的原因。君子对此已经辨明了。《勤俭说》越地有两位士大夫，其中一人讲学，另一人不信学问。两位先生家境都富裕，都用“勤俭”二字教训儿子。他们的儿子年少时起初也都奢侈懒惰，后来都改变志趣，转而勤劳节俭，战战兢兢地谨慎遵守父命。讲学者的儿子勤奋急切地读书求友，勤劳而不懒惰，生活十分俭朴，即使穿破衣、吃粗粮，也安然自得；同时周济宗族亲党，赈济贫困，从不稍有吝惜。他的家业日益富裕，声望也日益提高，最终成为著名儒者。不信学问者的儿子也勤奋急切，手持筹算经营生计，勤劳而不懒惰，生活十分俭朴，即使穿破衣、吃粗粮，也安然自得；但对于至亲宗族却一分一毫也不施予，众人多因此怨恨他。于是众叛亲离，诉讼和官司纷纷发生，家业也逐渐衰落，而他经营牟利反而更加厉害，最终被乡里所不齿。这两个儿子，勤劳相同，节俭相同，战战兢兢地遵守父命也相同，可是家道兴衰却这样不同，原因在哪里呢？因为把学问落实为勤俭，鸡鸣就起床，勤勉不懈地行善，唯恐时间不够，这种勤才是真勤；饮食菲薄却能因此致敬鬼神，穿着破旧却能因此使祭服华美，宫室简陋却能尽力修治沟渠，这种俭才是真俭。所以人的品德和家道，成就时就一同成就。若把世俗所谓的勤俭当作勤俭，那么所谓勤就是奔波忙碌、经营求利，所谓俭就是贪鄙吝啬。因此人的品德和家道，败坏时也就一同败坏罢了。这样说来，家道败坏的毛病难道只在懒惰和奢侈吗？子孙能够勤劳节俭，本来已经值得称许；可是只因为不讲学问，竟至于凭着这种勤俭败坏家业而自己还不醒悟。唉！古人说过：‘不要因为嗜好欲望而害死自己，不要因为货财而害死子孙，不要因为学术而害死天下后世。’作为父祖，为什么要把讲学看成错误，竟至于用所谓勤俭害死子孙呢？真可悲啊！我听到这件事后有所感触，因此写下这篇文章，送给同道朋友。《孝弟说——赠孙绳祖》

译尧舜之道，不过是孝和弟罢了。宗族称赞某人孝，乡党称赞某人弟，却只能列在士人中的次等，这是为什么呢？因为尧舜的孝弟，是造诣达到极点，充分实现孝弟之分量的人；乡党、宗族所称赞的孝弟之人，如王祥、王览之类，只是天资美好，尽到了孝弟中的一个方面。尽到孝弟的一个方面，就可以成为士人。由此可见，人人都可以成为尧舜；只是人们安于天资的美好，没有加上学问的功夫，安于一方面的善，没有达到全部的分量，所以只能列为士人中的次等，也所以尧舜难以成为。难道尧舜之道还有超出孝弟之外的吗？源头的泉水滚滚而来，昼夜不停，注满一个洼坑后继续前进，最后流入四海。宗族称孝、乡党称弟的士人，就是源头滚滚而来的泉水；尧舜的孝弟，则已经流入四海。尧舜虽然流布于四海，其实不过是充满了源泉本有的分量，并没有在源泉滚滚的本体上增加什么，所以说只是孝弟罢了。所谓‘罢了’，就是没有任何增加的意思。华下孙生绳祖，幼年丧父，童年便学习科举业。二十岁时，祖母去世，孙生应当承重服丧，悲哀损毁身体超过礼制；丧事办完后，在墓旁结庐守墓三年，一时之间以孝闻名。戊申年春天，我和同道在太华山中讲学，孙生同他的老师刘生若鲁、朋友李生华，以及王生国宾，步行九十多里来跟随我游学。临别时，我勉励他说：“您没有听过田画告诫邹志完的话吗？希望您不要因此自满，士人应当做的事情不止这些。”孙生听了这番话，拜了两拜表示感谢。第二年己酉三月，孙生又步行二百多里，到太乙峰下跟随我讲学。我留居一个多月，看见他的气度端庄凝重，志意勤勉诚恳，比过去更加进步。这是他将来的造诣，大概不可限量；我深深高兴我们所讲的道得到了合适的传人。因此趁他回去，写下《孝弟说》送给他。《书写〈孝弟说〉赠宁孝子》尧舜之道，不过是孝和弟罢了。所谓‘罢了’，就是没有任何增加的意思。往年华下孙生绳祖为祖母守墓三年多，我为此写了这篇文章。今年丙辰三月，河津宁生献诚跋涉数百里来跟随我学习。我听说献诚的母亲生病时，他每天侍奉汤药，衣服两年都没有解下。母亲去世后，他悲哀损毁身体超过礼制，又在墓旁结庐守墓三年，一时之间在秦、晋之间以孝闻名。我非常赞许他。如今献诚将要回去，恐怕我因病不能写文章来彰扬他的孝行，所以又亲手抄写这篇文章送给他。河东有曹真予、张绿汀两位先生，献诚或许可以拿我的话请他们指正。《又书写〈孝弟说〉赠马孝子》尧舜之道，不过是孝和弟罢了。所谓‘罢了’，就是没有任何增加的意思。此前，华州孙孝子绳祖为祖母守墓三年多，我写下这篇文章送给他，又勉励他说：“您没有听过田画告诫邹志完的话吗？希望您不要因此自满，士人应当做的事情不止这些。”绳祖拜了两拜表示感谢。曾经感慨陕西是省会之地，士人中显扬双亲、问安视膳、早晚省视、割股疗亲的人济济不乏；可是像守墓这样的孝子，自颜彩以后却很少见到。我正想借孙生来倡导此事，如今又遇到挥使马诚，他简直像空谷中的足音一样难得，听见了令人惊喜。于是和咸阳同年张西华郡丞的门人张尔维孝廉一同前去拜访他的墓庐。我向来不认识马君，从这次才开始结交。见他悲哀忧戚的神色溢于眉宇之间，谈到母亲的辛劳，眼泪便潸然流下。我更加敬重他。于是把这件事告诉学台尹公，尹公为他在乡里表彰，乡里的士绅才纷纷津津乐道地称他为马孝子。马孝子说：“如今我守孝三年已经期满，正整理行装准备回去了。”我和各位士绅到东郊迎接他，孝子抱着神主哭泣，围观的人像墙一样密集。恐怕我因病不能写文章，又写下这篇文章送给他。自从我倡导讲学以来，常常用“人性都是善的，人人都可以成为尧舜”这两句话给同道讲解。近年来，同州有沈时泰，渭南有姚应魁，临潼有张应佩，华阴有石之岱，蓝田有王之贾、田养心、陈化龙、徐明教，华州又有张迪光，他们都相继守墓。其中田养心和石之岱，我也亲自到过他们的墓庐。如今又得到马君，谁能说人性不都是善的、人人不都可以成为尧舜呢？马君努力吧！此前告诫孙生时所引田画对邹志完说的话，就不必我再重复了。《顾用晦字说》姑苏顾生名晿，起初取字离明，有人认为“离明”文采过于显露，便改为元晦。这个意思很好，但我认为先儒用过的字，不可沿袭，于是又改为用晦。顾生拜了两拜，叩头致谢。第二天早晨，顾生请许大伦代为引荐，请我写一篇文章，作为佩在腰间的警戒。我想，‘晦’的意义，子思已经说得很详细了，何必再多说呢？晦的开始，是内省而敬畏、诚信；晦的功夫，是笃实恭敬而使天下安定；晦的完成，是上天运行的事业无声无臭，达到了极点。我还有什么可说的呢？顾生听了非常高兴，又拜了两拜、叩头致谢说：“离虽然不聪敏，哪里敢不把先生的教诲写在腰带上时时佩带呢？” 箴 《座右二箴》【有序】静心调养三年，希望可以少犯过错。近来身处尘俗纷扰之中，顿觉心窍闭塞；每次反省检点，自己都不知不觉汗流浃背。唉！在安静中保持安静容易，在行动中保持安静却困难。我没有一天不反复思考这句话，到了今天，从这些情况看来，更加相信它了。因此写下座右二箴，用来代替严师的训诫。乙未年谷日记。我呼唤你，跟随我；谨慎守护你的内心。一念稍有偏差，百种祸患都会侵入。不要愧对你的身影，不要愧对你的被褥。努力啊，努力啊！上帝正在监临着你。我呼唤你，跟随我；谨慎约束你的行为。一步稍有错误，终身便成大病。不要任凭你的情感，不要放纵你的本性。努力啊，努力啊！这样或许可以接近圣人的境界。

译赞 《秦关王先生像赞》【有序】蓝田王秦关先生去世已经二十年了。前一年丁未，督学祁公广泛采纳众人的意见，在学宫祭祀先生。今年己酉，县令梁公、学博钱君、杨君又顺从全县士民的请求，为先生建立专祠来祭祀他。一时之间人心一致，都称为盛大的举措。仲冬二日，将神主安置在祠中。我和同年周淑远参知，以及门人任国珣、梁尔桢，在祠下瞻仰拜祭，乐于看到这番盛况；看到先生的画像，庄严得如同面对先生，又能同他一起评论学术。于是作赞数语，用以表彰先生如泰山北斗。赞曰：面容清瘦，学问笃实；在四位吕氏先生之后，先生被称为先觉。过去曾聆听先生的教诲，今天来拜谒先生的祠堂。辟除邪说，尊崇正道，百世都可以作为师表。解 《命解》算命的人用干支八字概括人的一生，人人都相信它。我认为，人的一生毁誉得失、生死荣辱，并不是干支八字所能概括的。假如有人能够慨然思考、猛然醒悟，在“毁誉得失、生死荣辱”这八个字上看破，能够在其中找到自己的主张，那么一切世俗滋味自然不能笼络他，这就是鹏鸟搏击万里、凤凰飞翔千仞的格局，就是成为圣贤的命。若是昏昏暗暗、忙忙碌碌地追逐，在这八个字上看不破，在其中找不到自己的主张，那么就是自暴自弃，白白荒废一生，也就是春蚕作茧、秋蛾扑灯的格局，就是成为狂妄愚昧之人的命。我曾看见这八个字耽误了古今多少英雄豪杰，实在可恨又可怜！这就是命吗？这就是命吗？难道命是算命的人所能测知的吗？孔子说：‘不知道天命，就无法成为君子。’孟子也说：‘无论早死还是长寿都不改变志向，只管修养自身来等待天命。’这就是确立命运的道理，唉，意义深远啊！” 论 《论荀卿非十二子》【阁试】从前荀卿以儒者自居，他立言论事全都遵循仲尼，可以说是伟大了。然而仲尼的门徒中，只有思孟真正得到其宗旨；荀卿批评十二子时，却把思孟说成见闻杂博，卑微地同墨翟、惠施一类人相提并论而一同讥刺他。这是为什么敢于发表高论、异说而不谦让呢？怎么如此悖谬！荀卿说：‘它、魏不能合一，文通治；陈、史不能合一，众明分；墨、宋不能容纳，辨异悬殊；君臣应当谨慎；田骈不能治理国家；慎到、惠施等不能作为治理纲纪。’这些话似乎有道理。而且还说他们‘持之有故，言之成理’，仿佛并非全都错误；既然如此，为什么还要把那些偏僻悖逆、没有同类，幽深隐晦、无从说明，闭塞简约、无法解释的学说归到思孟头上，又把他们互相唱和说成罪过呢？孔子去世以后，异端纷纷出现；战国以来，纵横捭阖的习气盛行，我们的道统已经像一根丝线一样危急。仲尼之道能够灿然重新显明于世，正是唱和继承的力量，怎么可以说这是罪过呢？荀卿本来尊崇信奉仲尼，正应当把思孟当作渡口和船筏，然后才能窥见洙水、泗水之源流，修饰自己的言辞，只恭敬地说：‘这是先君子的言论。’由此看来，荀卿难道不应当只恭敬先君子吗？”}], 如果这样，那么荀卿也不过是世俗中沟犹般昏昧的儒者，喧嚣争辩却不知道自己的错误，岂不是自己说的话又自己违背了吗？尊崇仲尼却非难仲尼的门徒，也太迷惑了。有人说，荀卿妄自把弘道担在肩上，明知思孟的学问，所以故意排斥他们，以便自称继承仲尼的道统；这说明他心中有这种争胜的念头，已经不能和他谈论入道了。这样做对思孟又有什么损益呢？况且荀卿尊崇信奉仲尼非常深厚，但子弓虽然贤能，荀卿却把他同仲尼并称，已经失去了尊卑高下的实际，又何必谈论思孟呢？荀卿曾向子弓学习，大概想推尊子弓来彰明自己学术的来源，所以不得不把子弓同仲尼并称；这样看来，荀卿尊崇信奉仲尼，也不过像齐桓公、晋文公尊崇周王室，只是在表面上虚浮地仰慕罢了。否则，子弓本来不在仲尼之下，难道思孟

译反而在子弓之下吗？既尊仲尼而非难思孟，我实在不知道这是什么道理。大概荀卿痛恨叔世、季世不学习的弊病，把责任归咎于人性本恶；他又看到霸业的谋略取得成效，于是主张‘效法后王’。所以听到思孟称说性善、谈论效法古代，就觉得如同方枘圆凿一般，这正是他诋毁思孟的根本，也是无法救治的病根。难道他唯独没有想到‘性相近’的教训吗？尧、舜、汤、文难道不是殷切地留下教训吗？难道仲尼错了吗？它、魏、慎、墨一流的人，仲尼的门徒以称说他们为羞。至于史鳅正直，当然是荀卿深深赞美而乐于称道的；但也不能把他概括归入诸子之列。老子、庄子一类人竭力诋毁圣人、轻侮法度，荀卿却把他们置而不论，他喜好奇异也太过分了。那么荀卿非难十二子，难道真是敢于发表高论异说而不顾一切吗？又有人说，后世儒者借思孟之口行事，实际却违背思孟，才能不足以用于世事，却盗取儒者的名声来掩盖自己的过错；荀卿的言论，难道确实是有所激愤而发吗？即使果真是有所激愤而说，只要不是那些盗窃儒名的人也就罢了，连真正的儒者也一并非难，难道可以吗？古人称荀卿才华很高却没有看见道理，确实说得对。唉！荀卿一旦非难思孟，李斯便焚书坑儒，从而加速了秦二世的灭亡。非难学问，竟至于使国家灭亡，学问难道可以非难吗？祸害秦国的是李斯，而祸害李斯的却是荀卿。这正是古今国家治乱、事情得失的根源所在。《圣之时论》【馆课】‘时’的意义，实在博大啊！只有纯粹合乎天道的圣人，才可以担当它。那么所谓‘时’是什么呢？消长、盈虚，其中的机理没有人能窥见；通达、复始、禅让、代替，其中的端绪没有人能测知。这是造化自然的奥妙，不容有一丝人为力量参与其中。假使人为力量能够参与一丝，那么道就是一种有固定方法的事物，圣人也就可以制造出时势了。圣人哪里能够制造时势呢？不只是圣人，连造化也不能强行改变它。正如春天不得不成为夏天，夏天不得不成为秋天，秋天不得不成为冬天一样。时势如此，造化哪里能够强迫它呢？造化不能强迫时势，人却常常仗恃自己的聪明才智，在其中安排选择，说：‘这样就是清正，那样就是和顺，这样就是任用。’于是先强迫这个去规范那个，又强迫那个来迎合这个。这就像拿着夏天的扇子说：‘为什么不变成冬衣那样温暖？’拿着冬天的皮衣说：‘为什么不变成扇子那样便利？’这难道不是违背时势吗？节操气概即使很高，功勋事业即使很大，也终究不同于纯粹合乎天道的圣人。只有纯粹合乎天道的圣人，才能使心处于寂静，使气合于空寂；聪明在声色气味显现以前，思虑在看见听见之外。因此他自己成为主宰，而让造化听从自己。时势清明便清明，不是为了超绝世俗；时势和平便和平，不是为了迎合别人；时势需要任用便任用，不是为了干预、迎合时势。静止时如同阴气收敛，静止与天道同在；行动时如同阳气开张，行动与天道相合。《易经》不是说过‘行动和静止都不失时机，道就光明’吗？唉，意义深远啊！这种道，正是我夫子的道，而不是伯夷、柳下惠、伊尹的道。伯夷的道在清正，于是同和顺相对立；柳下惠的道在和顺，于是同清正相对立；伊尹的道在任用，于是又同清正、和顺相对立。对立便成为两端，两端便可以容纳我们的聪明才智，从中安排选择。因此取清正而舍和顺，取和顺而舍任用。就他们达到的境界而言，可以使贪廉顽劣者知廉、使懦弱者立志，可以宽厚鄙陋、使刻薄者敦厚，可以辅佐君主、惠泽百姓；但终究不足以谈造化自然的奥妙，这是多么违背时势啊！至于我们的夫子，只是无所臆测、无所必定、无所固执、无所自我罢了。可以出仕就出仕，可以退止就退止，可以久留就久留，可以

译速去就速去罢了。所以他自己说：‘我的道一以贯之。’一就是没有对立，没有对立就没有安排，也没有选择。时势在夏天，就用扇子，并不是有意执着于扇子；时势在冬天，就穿皮衣，并不是有意执着于皮衣。圣人认为时势本来就是这样，我也就这样来回应它罢了。造化不能强迫时势，而我想用聪明才智强迫时势，能够做到吗？这就是孔子成为‘圣之时’的原因。时啊，时啊，哪里是容易说清楚的呢？后人不明白‘时’的道理，只把随时改变解释成顺应时势，甚至给那些随波浮沉的人提供借口。唉！难道不想想夏天必然炎热、冬天必然寒冷吗？所以说‘确实如同四时’，也是说它有一定规律而不改变。伊川说：‘随着时势变化而改变，是为了遵从道。’如果随着时势改变却不遵从道，那么就是无所顾忌的小人，反而还不如伯夷的清正、柳下惠的和顺、伊尹的任用。因此君子不要轻易谈论‘时’。

译《少墟集》卷十四 钦定《四库全书》《少墟集》卷十五 明 冯从吾 撰 记 《关中书院记》我没有什么才能，和各位同道在宝庆古刹讲学已经多年了。己酉年十月初一日，右丞汪公、宪长李公、宪副陈公、学宪段公联袂前来听讲，同道有一千多人，彼此共同讲论心性之学，十分欢乐。直到下午才开始告别，临别时，几位大人对我说：“寺中的场所只能暂时借用，难以长久，应当另想办法。”第二天，就把寺东的小悉园檄令咸宁、长安两县改为关中书院，邀请我和周淑远等诸位君子在那里讲学。汪公又为书院置办公田，延绥抚台涂公听说后很赞许，便用俸禄余钱增置田产。讲堂有六楹，诸公题匾为“允执”，是取关中“中”字的意思。左右各建四楹房屋，都向南，如鸟翼展开。东西两边的号房各六楹。堂后有一座假山，三峰耸立、苍翠可爱，宛如一座小华岳。堂前有半亩方塘，中间建亭，以石砌桥。偏西南不到数十步，挖井直到泉水，引水注入池塘，井上覆以亭子。二门四楹，大门二楹，原先开在南面，因为邻近官署，车马冠盖纷至沓来，深山野人不便出入，于是改开在西巷，环境更加幽静，同时也没有失去颜回居陋巷的家法。西巷的地基是用钱买下民居而得到的，大门外又建了几楹小屋，仍让几户人家居住，用来承担洒扫的差事。前后稍加修葺，不到几个月，便焕然一新，成为一大胜景。松风明月、鸟语花香，使人产生在春风中到舞雩台沐浴吹风的意趣。刘郡丞孟直又作八景诗来增添光彩。一时之间，同道从各处如川流云集而来，我们的道大概可以兴起了；可是我惭愧，觉得自己不足以担当此事。有一天讲学结束，诸生请求说：“从前书院创建，都有记文；何况当道诸公所作的盛举，更不可以湮没而不加彰显。先生难道没有意思吗？”我连声答应，于是进而告诫诸生说：“我们关中的形胜，甲于天下；羲、文、武、周前后崛起，已经没有什么可以超过的了。自张载以后，讲理学的名儒代代不乏，这里本是文献之邦，也是学问的渊薮。我们出生在他们之后，怎么可以没有仰望高山、景仰大道的志向呢？况且书院名为关中，堂上题匾为‘允执’，是借关中的‘中’字，阐明‘允执厥中’的奥秘。‘中’这个字，从尧开始阐发；所谓尧承受上天道统的地方，就在这里。然而‘中’与‘不中’虽然表现在事情上，实际上却根源于内心。舜又担心人们只在事情上求‘中’，却不知道在内心求‘中’，所以说：‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。’其中的意义多么深微啊！然而危、微、精、一的分别，没有比子思《中庸》一书说得更详细的了。‘中’作为德，是日常之德；‘中’作为言，是平常之言。喜怒哀乐合乎节度，做子、做臣、做弟、做朋友都尽到道理，就是这样。在这些方面一一合乎节度，一一尽到道理，直到达到中和，并使中和得到实现，使天地各安其位、万物各得其养，然后才可以与无声无臭的奥妙相合，才可以谈论尽性至命的学问。唉，哪里容易说清楚呢！喜怒哀乐已经发出后合乎节度，当然如此；如果一定要等情感已经发出后才求合乎节度，做子、做臣、做弟、做朋友已经尽道，当然如此；如果一定要等受到感动后才求尽道，那就晚了。所以必须在一念刚刚发动时谨慎它，然后才能使情感合乎节度、行为尽合道理，这就是慎独的说法。所以说：‘要点只在谨慎独处。’虽然如此，如果还要等到念头已经生起后才谨慎它，也仍然晚了。因此必须在一念尚未生起时就谨慎，然后才能使情感合乎节度、行为尽合道理，这就是‘戒慎不睹、恐惧不闻’的说法。所以说：‘在安静中观察喜怒哀乐尚未发出的气象；一念未起时，就涵养这颗心；一念刚刚发动时，就省察检点这颗心。在这里做到精纯，在这里专一，或许能使情感尚未发出时就处于中，发出时全都合乎节度；尚未受到外物感动时就守道，受到感动时也全都尽到道理。’唉，哪里容易说清楚呢！然而人们大多不肯下戒慎的功夫，为什么呢？大概是因为还不知道本体所负的责任，是不能推诿的。况且‘天命之谓性’，并不是告子所说的、使人只知甘食悦色的所谓‘正命’，而是上天命令我使天地各安其位、使万物得到生养。我们能够使天地各安其位、万物得到生养，就是尽了本性，能够复归上天赋予的使命；我们不能使天地各安其位、万物得到生养，就是丧失本性，无法复归上天的使命，难道不可畏惧吗？天命如同君命、父命、师命一样，君命、父命、师命都显现在声音气味中，只有天命不显现在声音气味中，所以说：‘上天的事业，无声无臭。’上天赋予我的使命如此重大，却又没有可以直接听见闻到的声臭。想到这里，喜怒哀乐即使想不合节度，也不敢；做子、做臣、做弟、做朋友即使想不尽道，也不敢；独处时即使想不在无人看见、无人听见之处谨慎，即使想不戒慎恐惧，也不敢。孔子说：‘畏惧天命。’又说：‘小人不知道天命，因而不畏惧。’那些不畏惧的人，本来就是不知道罢了。如果知道了，哪里敢不畏惧呢！” 知道本体的责任难以推诿，便知道功夫应当竭尽；可是又有人说，本体本来就已经现成，用功便落入主观臆说，这就等于说天地本来已经各得其位、万物本来已经得到生养，而我不必去使天地各安其位、使万物得到生养。这是抛弃上天、违背天道，太过分了。这样又把天命置于何地呢？唉，使天地各安其位、使万物得到生养，是圣人的天命，也是凡人的天命；上至天子，是这个天命；下至庶民，也是这个天命；无论圣人凡人、尊贵卑贱，没有不相同的。如今我们自从由上天生下以来，各自都被赋予了使天地各安其位、使万物得到生养的本性，都不能不讲求‘危、微、精、一’的学问；即使急切惶惶地努力，日后还不知道能不能复归上天的使命，难道还敢有闲暇安逸吗？上帝正在监临你们，不要有二心，愿大家共同勉励。”诸生欣然说：“从今以后，我们才开始懂得‘允执’的意义，哪里敢不努力，以免辜负上天赋予我们的使命！”于是我整理他们的话，写下来作为记文。当时大参闵公、熊公，宪副刘公、张公、常公，郡守尹公，二守朱公、郑公、沈公，节推王公，咸宁署篆别驾孙公，长安令杨公，都振兴正学，帮助完成此事，按例应当一并记载。涂公名宗濬，南昌人，癸未进士；

译汪公名可受，黄梅人，庚辰进士；李公名天麟，武定人，庚辰进士；陈公名宁，历城人，壬辰进士；段公名猷显，固始人，壬辰进士；闵公名洪学，乌程人，戊戌进士；熊公名应占，隆昌人，壬辰进士；刘公名一相，长山人，丁丑进士；张公名问明，寿光人，辛丑进士；常公名守信，磁州人，己丑进士；尹公名伸，宜宾人，戊戌进士；朱公名星耀，贵溪人，癸未进士；郑公名敦原，长治人，壬午乡进士；沈公名震龙，临安人，乙酉乡进士；王公名大智，玉田人，甲辰进士；孙公名谋，蒲州人，选贡士；杨公名鹤，武陵人，甲辰进士。其余捐钱资助修建的诸位公的姓氏，不能全部写出，都记载在碑的背面。《复性堂记》金溪吴疏山先生，是理学醇厚的儒者。他家住在疏山旁边，从年轻到老年都在这里讲学。先生去世若干年后，郡守就在他的旧居塑像建祠祭祀，这是一项非常盛大的举措。后来又建了一座屋舍，题名为“复性堂”。从前各位名公曾到这座堂中讲习学业。不久，先生的次子中丞公快马寄信到山中，向我索取记文。我和中丞公是同年、同道，私下仰慕先生已有很久的情谊，哪里能推辞呢？我认为圣贤的学问，就是心性之学。人的一身，只有这颗心和这个性。没有哪个地方不能知道心中所具备的生生之理就是性，并不是心之外另有一个可以相对而说的性。性看不见，却可以从情上看见。例如孩子知道亲爱，稍长便知道敬重，这些都是情；而一定有使他能够知道亲爱、能够知道敬重的东西，那就是性。然而，使他能够知道亲爱、能够知道敬重的，又是谁呢？是天。所以说‘天命之谓性’：上天赋予人能够亲爱的性，然后人才能知道亲爱；上天赋予人能够敬重的性，然后人才能知道敬重。正因为性善，所以情善；也正因为情善，所以知道性是善的。否则，性既然看不见，又根据什么说它是善的呢？性和情本来是一物，只是因处于寂静和感应状态而名称不同。可是先儒有‘以情为性、以性为情’的说法，这是把性说成善的，却把情说成不善，也太不加思考了。况且这个性，一物也不能容纳，而实际上却具备万物。上面的‘物’字指欲望，下面的‘物’字指道理。如今有这样一个人，有人指着他说：‘您能够孝，能够弟，能够忠信。’即使再三称赞他，他也欣然全盘接受，从不嫌多；如果不是这样，有人只一开口说：‘您不孝，不弟，不忠信。’他便立刻勃然不受，更何况再说第二遍呢？他欣然全盘接受，是发自本性原有的东西，由此可见万物本来都具备，心体本来就有善；他勃然不受，是发自本性原来没有的东西，由此可见一物本来不能容纳，心体本来没有恶。可是有人说‘无善无恶’是心的本体，这是什么道理呢？他们把知道善、知道恶说成良知，把无善无恶说成心体，这又是把情说成善，把性说成无善，尤其是不加思考。人的本性都是善的，只是后天习染才开始有不善。孔子提出‘讲学’二字，正是要使人改变习染而复归本性。这功夫难道不远胜于尧舜吗？先生说过：‘我们讲学，却要懂得最大的根本，总而言之只是尽性。’ ‘性，是天地万物共同的源头。’又说：‘性只有一个，而行为有百种。’即使是孩子知道亲爱，也是性；而行为的根本已经具备了。对性昏昧却谈论行为，是妄说；把行为排除在外却谈论性，是空虚。唉！先生可以说是渊源于尧舜，真正得到孔孟的宗旨了。先生一生的行迹，例如做县令时以循良著称，做御史时以正直耿介著称，这些不必详细论述；只说其大处：当严嵩掌握国政时，先生与他有乡里旧谊，又资历深、声望重，早晚应当升任卿贰，可是先生却独自提前请求退隐离去，像鸿雁高飞、凤凰远举一样，不可用网罗捕捉。人们都笑先生迂腐笨拙，却不知道当时那些机巧钻营的士人，如某某等，虽然侥幸取得一时富贵，最终却身败名裂，后悔也来不及。到这时才知道先生见识深远，而先生的境界是他们无法企及的。从前孟子推尊孔子，最后断言说：‘可以出仕就出仕，可以退止就退止，可以久留就久留，可以速去就速去。’因此我根据先生出仕和退处中最重要的事情，断定先生的学问确实能够复归本性。近世士大夫大多以讲学为忌讳，讲学者又大多以心性为忌讳，那么他们亲身实践赶不上学问、出仕退止久速不合时宜，又有什么可奇怪的呢！”}], 唉，也足以令人怜惜了。中丞公居家食禄时，曾约集宗族同党和志同道合者，每月三次在这座堂中讲学，以继承发挥先生的教诲。如今他手执节钺，统辖三晋，却仍然拳拳不忘这座讲堂的学问，可见其心意了。我懵懂而不知性理，只姑且写下这些，以记载自己私下受学于先生的心意。至于阐明、发扬先生精微深奥的言论，自有各位名公以宏大的文笔来完成。

译《关中书院科第题名记》万历己酉年冬天，当权的诸位公卿为我创建关中书院，在其中讲学。过了三年，到壬子年，跟随我学习的诸生中考取科第的人，刻石题名于书院，请我作记。他们还说：“先生设立科举讲学已经有些日子了，起初在家中讲，后来在宝庆寺讲；自辛卯、甲午以后，科第中人才济济，称得上盛况。题名应当从辛卯年开始。”只是奉先生的命令而已。我说：“可以。”仅仅是这种推让的念头，就是诸位能够与人分享善意的表现，我怎敢不成全诸位的美意，于是不再推辞，草率地为此作记。往代的事姑且不论，近世题名的人很多。声名超过实情，是君子所引以为耻的，而我又来助长这种风气，难道可以吗？事情并不是这样。七八月间，雨水汇集，沟渠都涨满，干涸却指日可待。这种没有根基的声名，不应当有，所以君子以之为耻。源头的泉水滚滚流出，昼夜不息，水流遇到坑洼先把它灌满，然后继续前进，最终流向四海。这种有根基的声名，不可没有，所以君子取法于它。可是那些议论的人一概认为声名不必有，这是错误的。从前颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓以德行著名，宰我、子贡以言语著名，冉有、季路以政事著名，子游、子夏以文学著名。这些全都是有根基的声名，而它们的根基都来自学习。道好比源头，学习就是疏浚源头的方法；道好比树根，学习就是培育树根的方法。所以从讲学入手，我们的道便能一以贯之，不只是德行如此，言语、政事、文学也都是如此；因此诸位贤者各自成就了自己的名声。否则，不从讲学入手，道本来是一体，却分裂成四项：德行不过是一个自我爱好修养的人，政事不过是一个追求功名的人，言语和文学不过是一个只在口头和辞章上下功夫的人。不仅言语、政事、文学不等同于德行，连它们本身也不是真正的言语、政事、文学了。这样又怎能同圣门诸贤相比论名呢？能够贯通便全都正确，不能贯通便全都错误；在这里差之毫厘，到那里就相差寻丈。所以说：“学习不能讲明，这是我的忧虑。”如今诸位在这里讲学，本来是想成就圣贤之名：德行一定要像颜渊、闵子骞，言语一定要像宰我、子贡，政事、文学一定要像冉有、季路、子游、子夏，而不只是仅仅成就科第之名。如果只说要成就科第之名，那么雁塔题名、丰碑刻名也就够了，又何必取法于这座书院呢？虽然如此，书院的讲学本来不专门为了科第，但科第也足以显示书院讲学的益处。只希望诸位不要以一时取得科第而自满，而要以圣贤有根基的学问自我勉励。假如郿坞的子厚、蓝田的四吕、高陵的仲木能够在今天重新出现，那么事业和声名将与世长存，声名也将同天地一起长久不衰，难道只是诸位个人如此而已吗？不辜负科名，连关中书院也应当同白鹿书院、岳麓书院一样名垂不朽。我难道不能分享这份荣耀吗？谨作此记。书信 《与友人论文书》【馆课】如今天下大概都称文章兴盛了，士大夫们提笔构思，铺陈辞藻，家家都把珠玉视为珍宝，难道不是文采斐然吗？可是内容有与文辞相称的吗？只是纵横之术日益滋长，而质朴厚实的文风消散；空虚玄妙之说日益炽盛，而宏正典雅的文风衰微。这种流弊已经超出文章辞词本身之外，关系到人心和世道教化，绝不是小事。振救弊端、维持风气，在于您。我冒昧略陈自己的浅见，请您加以察看。六经是最高的典范，在此以下谈文章的人，不说国策，就说秦汉；不说佛老，就说庄子、列子。建安以后，大多都加以贬斥。然而其中像韩昌黎、欧阳庐陵一类的人，仍然有人偶尔加以称道，说这是词人中的雄杰。至于濂、洛、关、闽，则被认为迂腐疏远、不切合事情，只说这是宋代道学家的头巾话，简直把它们当作瓦砾一样丢弃。宋代的文章，载在《性理》一书中；其中雕琢章句、光彩夺目之处，比不上国策、秦汉诸书，我不敢强行偏袒。但它们分析义理、阐明道义，辅佐圣经，即使不论韩愈、欧阳修，难道秦汉文章中有这种内容吗？即使不论秦汉，难道《左传》《国语》中有吗？自孟子以来，这正是正统传授，为什么要把它当瓦砾丢弃呢？我曾读《国策》、秦汉诸书，它们的文辞高古宏深，这里不必详论。只论其中所记载的事情，多是纵横捭阖的权术，其中的机巧、变诈复杂得难以形容。佛、老、庄、列诸书，背叛经义、非难圣人，倡导虚无寂灭的说法，其中不雅正驯顺的地方，士大夫先生们难以启齿谈论。如今的学者询问文字、研习国策和秦汉文章，兴致很盛，但恐怕过几年仍旧只是谈论庄子、老子，整齐地模仿它们的言语罢了。常人沉溺于自己听闻的东西，偏狭的人局限于自己见到的东西；读纵横捭阖的书，不知不觉就流于成为机巧变诈之人；读虚无寂灭的书，不知不觉就流于放纵肆意之人。起初只是艳羡它们的文辞，后来耳濡目染，在不知不觉中连自己的心术也被改变，品行也受到玷污，难道可以不谨慎吗？虽然如此，救治纵横、虚无之弊，关键在于明白义理。上而六经、孔孟，下而濂、洛、关、闽，难道不是理学的渊薮，也是修辞作文的准则吗？试着拿这些书来读，仍然能使人的鄙俗吝啬消融，心胸开朗，油然而生正人君子的志向。即使不能达到这种境界，也不至于成为纵横之徒或虚无之徒。所以说：文章应当以义理为主，希望您仔细考虑这一点。有人又说，文章和理学本来不能相容，以理学来作文，不是迂腐就是腐朽。我断定事情并非如此。谈论义理，没有比《易》更好的；六经中称得上最奇伟的，也没有超过《易》的。谈论义理，没有比孟子更好的；战国时代称得上最奇伟的，也没有超过孟子的，只是今人没有深入思考罢了。然而今天人们作文，主旨和古人不同。古人作文，主旨在于阐发义理、辅翼圣道；今人作文，主旨在于炫耀辞藻、博取声名。主旨在义理，所以读理学诸书容易理解，也容易相信；主旨在辞藻，所以不得不剽取国策、庄子、列子的辞句来涂饰耳目。哪里知道沉溺日久，弊端会超出文章辞词之外呢？那么作文的人应当怎样做？我认为六经、孔孟是正当的目标，濂、洛、关、闽是最初的箭头。专心凝神于此，务必要达到理解领悟才停止，使心中确立主旨，然后间或取国策、秦汉以及诸子百家的书来读，用作射中目标、达到远处的一点辅助，使自己不至于用诡诈的方法求取成功。这样或许可以使纵横之文返归质朴厚实，使虚无之说转为宏正典雅，才称得上文苑中的良工啊！这是我有志于此却尚未做到的事情，也是我急于向您请教、请您指正的地方，希望您明察。

译《答同志问族谱书》承蒙您询问族谱之事，我才识极其浅陋，凭什么答复您呢？不过，我私下里承受君子的教诲，怎敢没有一点说法而置身事外呢？家族有族谱，就像国家有史书一样，意义很崇高。只是史书的原则，是完备记载善恶，用来彰明劝善惩恶，总的说来以义为主；族谱的原则，是宣扬善行、隐讳恶事，有劝勉而无惩罚，总的说来以恩爱为主，不能一概而论。如今作族谱的人却不是这样，纵笔揭发家族隐私，毫无顾忌，自以为不虚夸美德、不隐瞒恶行，自负为正直，别人也随即称他正直，俨然像司马迁重新出现了一样。却不知道他的正直恰恰不在这里：只是家族出身寒微，直书不讳可以；事情行为细小，直书不忌可以；有值得称道的就传载，没有值得称道的就阙略，可以；彰显明显、阐发幽隐，依据事实记录，不至于过分赞美，可以。做到这些就是正直了，又何必纵笔揭发、毫无顾忌之后才算正直呢？不只族谱如此，即使郡县修志，记载善恶、彰明劝戒，本来是一丝一毫也不能隐讳的；尚且在职官一类中，只把褒贬寄寓于三十年以前的事情，对三十年以后的事情则暂且阙略。一方面是因为与自己曾经有交往的嫌疑，恐怕是非会牵涉爱憎；另一方面是因为公论必须经过长久时间才会确定，所以姑且留待将来。修志尚且如此，何况修族谱的人可以轻率地任意褒贬吗？李献吉说，子孙却不记录自己的先人，是悖逆紊乱的行为。如果记录先人却又揭发先人的过错，那种悖逆紊乱不是更严重吗？古人不是还说过吗：“用宽松的标准来立法，它的弊端尚且会流于贪纵；用贪纵的标准来立法，弊端将会有什么尽头？”如今作族谱的人，虽然好像过分揭发，不过是一时道理未明，错误地把揭发当作正直，还算是无心之失。倘若后世子孙一有小小的嫌隙，不能舍弃释怀，借族谱来发泄自己的愤怒，那么这就是把古人敦厚仁爱、扩大孝道的书，变成后人报复恩怨的工具了。又是谁首先给他们做了这种坏榜样呢？纲常风化，关系十分重大，为什么不在开始时谨慎，反而沾沾自喜地把揭发当作正直呢？唉！“不虚夸美德，不隐瞒恶行”，用来作史书是可以的；若用于族谱，只做到不虚夸美德就够了。礼制要求为尊亲讳，难道能不隐讳吗？从前作族谱的人夸耀门第，常常失于虚美；近来的作者惩戒虚美，又失于宣扬恶行。虚美，是用恩爱掩盖义理，本来不可取；宣扬恶行，是用义理伤害恩爱，更加不可取。这就是作族谱之所以困难的地方。我的浅见如此，只希望您赐教，幸甚。奉呈许敬庵老师 我没有才能，不能努力自我防范砥砺，以答报老师的知遇。然而我平日每一步的谨慎举止，哪一样不是老师赐予的呢？寄身于榆枋之间，怎敢说是凭自己取得的成就？回头看自己的身影，惭愧更多；追溯根源，又感念老师的恩德。恭敬地想，老师在门下主持吾道，作为人伦的表率。天下四方以及后来者中，想要仰望您的风采、聆听您的言论的人，远不止像仰望泰山、北斗那样多。何况我从前承蒙老师陶冶造就，受到的教化尤其深厚，难道还能不洗涤自己、振作奋发，反而甘心自暴自弃吗？那样岂不是上负名教，下负平生吗？我凭什么侥幸得到今天呢？因此早晚战战兢兢，比诸生更加谨慎。我时时同志同道合的诸位君子讲明这一道理，反复体验，务求真正落实到身心；但我资质昏暗、学业疏浅，常常免不了有种种困扰。幸而老师时时赐予教诲，怜悯我的愚昧而加以匡正，实在幸运。如今皇上日夜思念德高望重的老人，尊崇理学，将要起用老师于东山，使您成为士大夫的典范，为这个时代和百姓造福。这也是朝廷内外士绅共同翘首盼望的事情，难道只是我一个人的私下祝愿吗？答李询荛同年 承蒙您来信教诲，我对“巧”“拙”二字的独到见解十分佩服。“快乐的君子，是百姓的父母”，哪里用得着逞巧呢？昨天许敬老师寄来书信，大略说：“闲暇观察世事，知道功名富贵无常，绝不萌生一丝骄傲奢侈的念头。”我又替他解释说：“闲暇观察世事，知道功名富贵有定数，绝不萌生一丝挑拣取舍的心。”既然没有挑拣取舍之心，那么逞巧又有什么用呢？年兄具有古人的心地和质朴的品行，卓然不群。我近年来常同淑远诸位兄弟谈论身心之学，拳拳地挂念询荛兄，从未忘记。请努力吧！不要因为一个“拙”字就认为这是迂腐。答饶暎垣同年 郡守，古人称为二千石。他施展自己的学问，使百姓受到福泽，比起监司来关系更加切近。我特别替年兄高兴。至尊谕示说，这正是学问的明证。我读后顿时豁然醒悟，惭愧自失。学问本来不是玄虚之物，临政治民，没有一件不是实际的事情。侍奉上级、接待下属等一切事务，总归都是如此；真正修养所贵在于透彻领悟，正是领悟这一点。我的辖区幅员广大，处境十分艰难，何况我以病弱之身承担此任，显然难以胜任。只是心中时时存着战战兢兢的一念，不敢轻易放过自己。这一点可以在幽独之中自我证明，也可以向年兄质证。只希望年兄不吝赐下箴言，振聋发聩，幸甚。答萧慕渠老师 我自从获罪归来，对一切时事都不敢过问，只同两三个同志立志讲学，希望万分之一地减少过错。承蒙您教诲我要出力担当，我虽然不是这样的人，实在不敢不努力。只是圣贤的道理本来不落在口头耳闻上，如果用口耳上的东西来担当它，就会支离；本来不牵涉意气，如果用意气来担当它，就会偏激；本来不凭借兴致，如果用兴致来担当它，就容易时作时辍。我在清静的夜里沉思，只怕自己落入这三种弊病，怎么办呢？还希望老师始终教导我，幸甚。答强睿庵侍御 承蒙您来信教诲。隐居以求得自己的志向，践行义理以通达大道，每个人的志向并不相同。有志于事功的，有志于气节的，有志于道德的。总的说来，道德可以兼容事功、气节；事功、气节却不能兼容道德。求志的人只是求得自己的志向。道德好比树，先培育它的根；又好比水，先疏浚它的源。将来遇到事功，就做事功，但不依赖事功；遇到气节，就守气节，但不依赖气节。这样不必担心花朵不茂盛、流水不长久。若不辨明所求的是什么志向，只说求志，那么即使不论“思不出位”是什么意思，也恐怕古人并不像这样心神不定、纷扰不安。从前子路的志向在于强兵，冉求的志向在于使百姓富足，公西华的志向在于礼乐，他们的志向难道不宏伟吗？但如果有人知道子路志在强兵，却把使百姓富足的任务交给他，冉求志在使百姓富足；如果又把礼乐的任务交给子路，公西华志在礼乐；如果再把强兵的任务交给三人，他们将怎样应对呢？难道不是他们所实行的并非自己的志向，而自己的志向又不是他们所实行的吗？虽然大贤人的作用会随时势而转变，但总的说来终究有所凭借。所以孔子唯独对春风沂水的情景感叹，是确实要把三人的事功、气节提升到无所凭借的境界。

译难道只是赞许他们逍遥旷达而已吗？三人的志向如此，孔子尚且赞许他们，何况后世那些志在事功、气节的人，难道可以不求在道德上得到提升吗？否则，喜欢谈论事功、气节，却不相信讲学，那么不被功名和客气所牵累的人，恐怕很少。我的浅见如此，不知明公认为怎样？致友人 我们儒家的学问，以孔子、孟子为宗旨。佛、老二家的学说，本来不应谈论。您的才华很大，学问很博，谈孔子就像孔子，谈孟子就像孟子，谈佛、老就像佛、老，任意挥洒，无不如意。这自然只是您的余绪，不是浅近的人所能窥测的。只是担心学者听到您的话却不能领会您的本意，志向混淆于两可之间，功夫分散到多条道路上，势必进一步推崇佛、老而贬抑儒学，所关系的事情不小。况且如今圣学不明，异端蜂起，如果没有您这样的人作为中流砥柱，又有谁能挽回狂澜、阻挡百川呢？孟子说：“能言说并抵御杨朱、墨子的，正是圣人的门徒。”我也说：“能言说并抵御佛、老的，正是圣人的门徒。”昨天因为我身患小病，不能多谈。分别以来，我体验自己的内心，觉得不向您说这些话，心中也过意不去。就这一点来说，正是良知啊！不知您认为怎样？答逯确斋给事 王使君的使者来到，承蒙您赐下书信。我反复展读，宛如回到从前；想到雁塔题名时的情景，愉快之情可想而知。弟才疏学浅，近年以来在静中体验，越发觉得学问功夫难以用言语说清。大致说来，领悟处要高、要透，修养处要实、要确。因此只谈知而不谈礼，名为虚假的见解；只谈礼而不谈知，名为拘泥于迹象。把二者一以贯之，这是我们儒学的正脉，也是《易大传》所说“知崇礼卑”的道理。近世学者多驰骋于虚见之间，一概把规矩准绳看作拘泥于迹象，其弊端使人猖狂放肆，流于小人而无所忌惮，这对人心世道的关系不可谓不大。弟正在为此妄自忧惧，而您的来谕独自揭出这四个字来谈，真可以说是近世学者的对症良药。况且年兄这样用功，同志自然应当受到激励而奋起，却还以身边没有强有力的辅弼为憾，难道不是造诣越发充实，而内心越发谦虚吗？景逸、桂渚二位兄长，确实是吾道中难得的人才，只是惭愧弟不是能够与他们相称的人。什么时候才能相聚呢？愿各自努力。答涂镜源中丞 远远承蒙您赐下书信，深深感激您的提携教诲。《大学》称“至善”，这是性体。所谓“知止”，就是知道止于至善。知道止于至善，就能有所见而不落入空心，不涉于虚妄；这就是所谓定、静、安、虑、得，取之于身边便能处处遇到根源。修身是根本，功夫正在这里。可是世上的学者多谈玄理、说空话，把至善举出来而使它归于空无，使人茫然不知应止于何处，于是放荡越礼、无所忌惮，有什么可奇怪的呢？老公祖在榆塞倡导学问，独自揭示孔子、曾子的宗旨，他对吾道的功劳很大。我多病而自暴自弃，除了每十天一次的讲学之外，每天只是闭门静坐；每当静到极处，心境澄澈，仿佛皓月当空，空无一物，好像略有领悟，却始终不敢自信。不知您这位知己将怎样振发我，使我不至于终于自暴自弃，幸甚。神木高君能够知道归依门下，将来的造诣必定不可估量，这对圣学的源流此刻关系重大。初学之士即使有志向，也苦于缺乏见闻；有了这一机会，便可以探寻昆仑之源而登上华山之巅了。特地回信致谢，面对纸笔惶恐不安。又 岁序更新，而我仍像往常一样虚度时日，正为此深感惭愧，竟承蒙您亲笔赐教，恍如面对面交谈，使我得到的启发实在很多，怎敢不铭记佩服？您所刻的佳作和奏草，字字忠直，句句有经世济民之才，都是从学问涵养中流出，应当同古代名臣的奏章一起流传。我当把它们重重珍藏，反复诵读并肃然起敬。我没有才能，近年来同同志讲论切磋，虽然茫然没有多大所得，但内心稍稍觉得有一两处有所领悟。圣贤的学问，关键在于认识本性；《大学》说止于至善，这就是性体。性体至善，是上天赋予人的，自然而然，不借助一丝一毫的人力，所以称为天命，这就是至善的性体。顺着本性而行就是道，充分发挥本性就成为圣人。顺性是本体，尽性是功夫。顺性这一点，普通人与圣人相同；尽性这一点，圣人与普通人不同，不可不辨别。比如看见小孩将掉进井里而惊惧怜悯，这是顺性，普通人与圣人相同；至于扩充这种知觉和怜悯，直到能够保全四海，这就是尽性，圣人与普通人便不同了。小孩知道爱亲，稍长知道敬长，这是顺性，普通人与圣人相同；至于扩充良知良能，充满孝悌的分量，通达神明，遍及四海，这就是尽性，圣人与普通人便不同了。不忍看牛恐惧战栗，不屑接受嗟来之食，这是顺性，普通人与圣人相同；至于推扩这种不忍之心来爱护百姓，推扩这种不屑之心而不接受万钟厚禄，这就是尽性，圣人与普通人便不同了。顺性本身没有功夫，尽性则有功夫。尽性，就是充分发挥自己顺着本性所行的本性，凭借功夫使它合于本体。恻隐之心，是仁的萌芽。恻隐是顺性之道，而仁是天命之性。天命之性看不见，但能在恻隐中看见它的端绪；由端绪可以窥见本体，于是本体的善便可以知道，所以说性善。《大学》所说止于至善，正是止于这里。学问若不止于此，那么性有三品的说法就会动摇；明德不陷入玄虚，便会落入口耳之学；亲民不涉于功利，便会流于刑名。性学不明，源头一旦偏差，没有什么不会偏差；这就是“知止”成为《大学》第一义的原因。我这点愚见，正想当面请您指正，却承蒙您劝我到榆阳为诸生阐发学问，这实在是我最大的愿望，只是病体支离，不敢出门，徒然怀着这份诚意，怎么办呢？又

译承蒙您赐教《易》义，佳刻读来使我大受启发，拨开了心中的蒙蔽。易道难以言说，已经很久了。拘泥于迹象的人陷在象数之中，崇尚虚无的人又到渺茫处索求。圣学几乎因此分裂于天下，老公祖这部刻作由象数阐发义理，得到义理便忘却象数，不离开日常生活和常行之事，直接追溯到先天未画之前，这也是吾道应当大明的一条道路。难道是偶然的吗？承蒙您教诲“戒慎不睹，恐惧不闻”，这是从本体上说的，是千古圣学的宗旨，老公祖一句话便把它说透了。圣贤论学，有从作用上说的，有从本体上说的，但总的说来以本体为主。得到本体，作用自然有力量；但若不谈作用，本体又无法显现。有时反复谈作用，是想让人由作用认识本体。孟子说恻隐是仁的端绪，又以突然看见来说明恻隐人人都有；这是举突然看见时的恻隐作为作用、作为顺性的道路，希望人由端绪认识本体，知道仁是本体、是天命之性。指出萌芽，正是希望人从这里寻找根本。既然找到了根本，那么不只是萌芽是如此，枝枝叶叶也都是如此。所以孟子前面说恻隐之心是仁的端绪，后面便直接说恻隐之心就是仁。既然已经由作用看见本体，那么哪一种作用不是本体呢？这就是直接说恻隐是仁，而不必再说它是仁的端绪的原因。而且这种性体本来是看不见、听不到的，但必须在看不见、听不到的时候才显现性体。比如看见小孩将掉进井里，看见牛恐惧战栗，这时固然已经有惊惧怜悯之心；可是没有看见之前，难道就没有这种心吗？没有看见之前的心看不见、听不到，正是从本体来说，正是从天命之性来说。看见之后的心有了所见所闻，便是从作用来说，便是从顺性的道路来说。所以正是在看不见、听不到的时候认识性体，果然不会落入见闻之中。若说在有见闻的时候，不见不闻的性体仍然自在，虽然已经发动，但根柢本来未发，那又何必讨论时机呢？却不知道在不见不闻的时候，有见有闻的作用也同样自在；虽然尚未发动，但活泼的作用本来常在发动，又为什么专门把不见不闻当作性体呢？还未看见小孩入井，胸中已经包含一个小孩；还未看见牛战栗，腹中已经具备一头完整的牛。先天的脉理广大周遍，所以称为至善。至善就是性体，在《易》中称为太极，在曾子那里称为至善，在子思那里称为未发之中。知道止于至善，就能戒慎于不睹、恐惧于不闻，当下便看见性体，当下便得到未发之中。这样一来，身、心、意、知以及天下、国家、家庭便一以贯之，哪里会有不发动而又全都合乎节度的情况呢？这就是《大学》“知止”二字兼顾本体和作用、所以精妙的地方。我心中的细密思绪不知是否正确？又不能当面相互印证指正，唯望老公祖详细教诲，这是我的恳切请求。又 近来承蒙您赐下书信，大大慰藉了我离群独处的寂寞。性学难以言说，已经很久了。比如知道爱、知道敬，这是良知；然而一定有某种能够知道爱、知道敬的根据，这就是性体。至善的性体，在父母刚生下孩子时，上天已经赋予了他，哪里是等到孩提稍长之后才有爱亲、敬长的知觉呢？这就是受到感应便能贯通的境界。不仅在爱、敬尚未受到感应之前，那能够知道爱、知道敬的本体寂然不动；即使在知道爱、知道敬的时候，那能够知道爱、知道敬的本体也仍然寂然不动。这就是所谓未发之中，这就是所谓天命之性。戒慎恐惧，正是对什么戒慎恐惧呢？正是对这个本体。大学的至善，正是直接指性体而言。这就是曾氏之学独自得到宗旨的地方。承蒙您讲到“知止”二字，这是圣人为后学开宗立教最精微、最重要的话；若不在自身切实体验，怎能看见它的妙处呢？我在山中没有什么事情，闭门用功，也只有这些。只是末由当面领受教诲，恐怕不免南辕北辙。您远道赐赠厚礼，我哪里承受得起？面对使者拜谢您的美意，特此写信致谢。答杨原忠运长 我无才无能，隐居深山，听说您的声望借甚，私下同您神交已经很久。近来余懋吾屡次称道您的拳拳心意以及对我的厚意。我正打算写信问候，您却先派使者送来书信和礼物，郑重地走在我前面了。这种谦逊的德行和虚怀若谷的胸襟，即使古人也很少能超过。又感动又惭愧，哪里承受得起道学的传承呢？它起源于虞舜朝廷的十六字传授，孔子把它概括为一个“学”字。这正是先师孔子切实教人为学的地方，其功劳确实远远胜过尧舜。所以子思解释说：“君子尊崇德性而遵循学问。”孟子解释说：“学问之道没有别的，只是把放失的心找回来罢了。”可见圣门的学问，全在心性上下功夫，不是浮泛地向外驰求。世俗儒者不知道心性，多炫耀见闻，以为广博，最终流于泛滥，当然不对。至于知道心性的人，又排斥见闻，以为高明，最终流于空寂，更加不对。这就是圣学不能发扬光大、世道人心不能恢复古风的原因。所以以心性为本体，以学问为功夫，追本溯源，归根复命，这就是圣门一贯的学问；若没有深造自得，不能达到这里。承蒙您来信论述不倦，用千百言追溯圣学的渊源，揭示异端的流弊，引古证今，剖析关键、疏导窒碍，我反复诵读，肃然起敬。至于您所说的，开始是从沙土中淘出金子，最后却把瓦砾全都看成金子；开始是逆流追溯、穷究源头，最后却处处都能遇到源头，可以说是直接透彻地领会了圣学的真谛，独自得到孔氏的宗旨。您对道术的功劳不小。明儒的四句话切近而精实，我应当把它放在座右铭的位置。我的幼年不知道学习，长大后才悔恨；平生多病，岁月虚度，不知不觉已经五十一岁了。幸而您不吝提携教诲，共同弘扬这条道，鲁阳公的戈还可以挥舞。使者即将返回，谨此肃敬答谢，面对纸笔神驰不尽。又

译三年以来，我虽然屡次承蒙您赐下书信教诲，但终究只是神交，不如亲身相见。昨天承蒙您屈尊来访，使我得以聆听当面交谈，平生的饥渴一朝顿时得到解除。只是匆匆分别，没能多留您一会儿，实在遗憾。回去后收到您的手札，宛如再次相见。昨天我一时请教的话，已经不记得究竟说了什么，而您却一一为我条分缕析，实在惭愧而惶恐。借此我得以坚定自己的信念，您对我的教诲实在太多了。我把疑问和思考草草记录下来，请您赐写序言；您赞美鼓励得超过了我的实际情况，我哪里配得上《三都赋》这样的作品，怎能当得起玄晏先生的称许？我铭记不忘，铭记不忘。“不睹不闻”本来是从极其寂静、尚未受到感应的时候说的，“莫见莫显”本来是从一念刚刚发动的时候说的，怎么可以混为一谈？不睹不闻，是就极静的时候而言；但道体难道会落入见闻之外吗？即使不睹不闻，道仍然存在；否则，道就只属于发动，而极静时便没有道了。“莫见莫显”，是就刚刚发动的时候而言；但道体难道会沉沦在隐微之中吗？即使莫见莫显，道仍然存在；否则，道又只属于寂静，而刚刚发动时便没有道了。由此才可见道本来不分动静，不可以片刻离开它；如果一时不加戒惧功夫，不是道离开我，而是我自己离开了道，难道可以吗？这就是君子戒慎恐惧，不敢片刻离开的原因。说“不睹不闻”，就是无所见而又没有什么不见，无所闻而又没有什么不闻；无所谓动，也无所谓静；无所谓寂，也无所谓感；没有一时不在戒慎恐惧之中，这一点是可以知道、可以看见的。君子的心浑然全是一片虚明的境界，所谓慎独，不过是在其中指出一个关键机括，使人更加警醒罢了。“上天的命运”深远美好、永不止息，哪里分什么动静？《易》说复卦看见天地之心，正是从其中指出一阳初动的一个关键机括，看见天地之心从未停止，并不是说天地之心只在一阳之中。程子说其要点只在谨慎独处，“要”字最妙；后来儒者却说圣学只在谨慎独处，这就好像天地之心只在一阳来复，难道六阴六阳独独不是天地之心吗？“不睹不闻”“莫见莫显”本来是就时机而言，而道就在其中，所以说无时不如此。若把其他时机丢掉，只把不睹不闻专门当作道体，那么可以看见、可以听见的事物，如鹰飞鱼跃，难道独独不是道体吗？这样就是使道偏在静而遗漏了动，正如前面所说，又凭什么称得上动静无端、显微无间呢？道体本来圆满，不分动静；静时是道的根本，刚发动时是道的机括，发动时是道的作用。学者必须在静时的根本处得到力量，也要在刚发动的机括处。在动时的作用发动之处加以省察，使一切都合乎道，然后才能说没有离开道。但必须先在静时的根本处得到力量，到了刚发动的机括处再加以省察，然后动时的作用才会安顿妥当。所以特别举出“不睹不闻”和“独处”来说。这是先天的学问，后天的事情自然不必再说。并不是说道体专属于静，功夫只在寂静之中；到了发动、受到感应的时候便可以任意行事，即使有差错也无妨。这里稍有偏差，放纵肆意的人就会借此为口实，使喜怒哀乐不合节度，却说“我能够在心体上合道”，不必在每一件事上加以省察。这正是小人借托《中庸》而行事无所忌惮的原因。差之毫厘，谬以千里，关系不可谓不大。我对此在心中感慨很久了。承蒙您的来谕涉及此事，冒昧借此书信请您指正，不知您认为是否正确？小刻两部奉上请阅，使者不能久留，佳序等刻成后再寻找方便专程送达。先附此信致谢。又 恭喜您前往长芦任职。我抱病隐居深山，不能赶去为您饯行，至今仍以此为遗憾。每天只是击壤鼓腹，吟唱《缁衣》《甘棠》的诗篇，以寄托远方的思念罢了。疑思的佳序，刻印完成已有日期，只是苦于缺少大手笔。现借许生的便利，谨呈两部请您阅览。许生闭门读书、发奋用功，满心希望能够高中，却如怀璞玉而无人赏识，人人都替他惋惜，而他却毫不在意。他所得的东西，又在世俗功名之外了，因此我更加器重他。今年秋天我乡应试，跟随而来的朋友很多，都勃然有志于理学，我既为吾道得到人才而高兴，也为本乡士风而高兴。这些全都是老公祖从前倡导阐明理学的成效，我不敢把上天的功劳贪来作为自己的力量。孟子说：“人人都可以成为尧舜。”既然人人都可以成为尧舜，那么世上难道不都可以成为唐尧虞舜的时代吗？如今世道不如唐虞，只是因为不是人人都成为尧舜罢了。如果我们这些人都切实讲明这条道，用它来觉悟百姓，那么人人都成为尧舜，世道就可以成为唐虞了。要把光明的德性彰明于天下，这样的责任，我希望不论在朝廷还是在山林，人人都可以承担。白沙先生说“朝市山林都有应做的事情”，说的就是这个。我虽然不聪敏，愿意同您共同承担这份责任。以后相见没有期限，临写此信，心中惆怅。又 恭敬诵读您的来信，更加看出您分别以来学问的精密、造诣的深厚，敬佩，敬佩。近世学术分歧很多，议论不一，都是由于对本体和功夫辨析得不够清楚。若论本体，天命之性、顺性的道，普通人与圣人相同；若论功夫，至诚尽性，其次致曲，圣贤与普通人不同。若论本体，人的本性全都善，不借助见闻，不凭借思虑，不费一丝一毫的功夫，当下就是天命、顺性那种自然而然的状态。若论功夫，不仅次一等的致曲不能废弃见闻、思虑和功力，即使至诚尽性也不能废弃见闻、思虑和功力；这就是必须戒慎恐惧的原因。如果把不借助见闻、不凭借思虑、不费一丝一毫功力看作圣人的事情，却不知道看见小孩将掉进井里，孩童知道爱亲，稍长知道敬长，难道也不借助见闻、不凭借思虑、不费功力吗？由此可见，谈本体时所说的无思无为、何思何虑，并不是玄虚之语，普通人与圣人相同的地方就在这里。若论功夫，则惟精惟一，好问好察，博学于文、约之以礼，忘记饮食、忘记忧愁，即使圣人也不能废弃，何况学者呢？这不是圣人喜欢劳苦而故意不废弃这些，而是说如果废弃这些，就无法尽自己的本性，无法尽万物和人的本性，无法赞助化育、与天地并立。

译也就是说，没有这些，就不能够致曲，无法收摄形体显现、发动变化的妙处，也无法达到至诚的化境。论本体，即使最愚笨鄙陋的人也同样具有，何况圣人呢？论功夫，即使上等智慧的圣人也不能废弃，何况下等愚人呢？如果不把本体和功夫分析清楚而混杂讲说，说圣学不借助见闻、不凭借思虑、不费一丝一毫功力，虽然所讲的未必不是道理，却会严重误导人。何况本体还有寂和感，功夫还有安和勉，也有不能混淆的地方；必须讲得清楚明白，从这里去体验，越体验越浑融，越浑融越体验，达到无所谓寂、无所谓感，无所谓安、无所谓勉的境地，才是尧舜所执守的中道、孔门的一贯，才同自然而然、不费一丝一毫功力的本体相合。这就是尽性至命的学问，是圣圣相传的正脉。若论功夫却不合于本体，泛泛用功，必然失于支离纠缠；若论本体却不用功夫，悬空谈论本体，必然失于疏忽放纵，和圣学终究相隔如燕地与越地。我的浅见如此，不知高明认为怎样？先前承蒙您捐资创建书院，厚待并分惠于同志，正打算邀请闲置在家的藩臬诸公联袂来讲学，临别时再详谈。我想另行筹划一处讲学场所，和老公祖您的见解大致相同，于是在寺东的闲置官署创办了关中书院。规模宏大，景致幽雅，我们的学道似乎更加有了兴盛的机会，只是惭愧我才力不足，不能担当诸位公卿的盛举罢了。先前承蒙您厚意，分担修缮不朽事业的情谊，难道只是我一个人的感激吗？您在延州的政绩卓异不凡，读《去思碑》，字字都真切；然而还有书文不能完全表达的地方，《甘棠》的歌咏难道是虚传吗？《辨学录》中把“人心”径直说成“道心”的一句，改为“气质”说成“义理”，所以再次寄上两册；先前奉送的那册，也希望您一并改正，不知如何？又 我们儒家的学问，以至善为本体，以知止为功夫。下文说“致知在格物”，可见一定要格物以后才能知止。格物是知止以前的功夫，所以说“物格而后知至”；所谓知至，就是知止。如果跳过格物而另求知止的方法，这是异端悬空顿悟的学说，不是我们儒家的防范之道。静坐本来就是我们儒家养心的重要诀窍，所以程子每次见人静坐，便赞叹他善于学习。若一定要静坐几十天，整夜不睡，然后心目中才有真正的见解，这是异端坐禅放光的说法，不是我们儒家的防范之道。况且人的精神有限，天黑后入室休息，本来就是自然的事，只是不要像宰予那样白天睡觉罢了。若无故十几天整夜不睡，即使强壮的人也会生病，更不用说这是否合乎圣学，恐怕也不是养生之道。何况孟子所说的“夜气”，全在“息”这一字上；若几十天整夜不睡，就是几十天没有夜间休息了，凭什么养成清晨之气、保存仁义的良知呢？我们儒家所说的太极，大概是指生生不息的实理而言，所以说“生生之谓易”，又说“维天之命，于穆不已”。因此六阴已经剥尽，一阳便立即复生，可见天地生生的心从来没有一天稍有止息，所以说“复其见天地之心”。这才是我们儒家的正论。如果说天地原本只是一团阴气，全靠太阳的一点真阳才能生育万物，正如冬天离太阳远便寒冷，夏天离太阳近便炎热；又说月亮和星辰也都借太阳的光来发光，就像人的全身只是一团血肉阴气，只因有这一点真阳之气，才能不死，所以仙家炼气，必定要炼到纯阳以后才可以长生。那么，这一套议论就是仙家的养生说法，和我们儒家的学说完全不相干，怎么可以把它当作人的本性、当作至善、当作未发之中呢？我们儒家所谓的性，是指生生不息的实理，并不是指这一点阳气。这正是儒学与玄学的辨别，差之毫厘便谬以千里。我的看法如此，不知是否正确，方便时幸望您不要吝于指教，尤其恳切。又 五月间远承您的书信，我匆忙作答，实在惭愧，未能详尽。近世学者，患学问支离的十人中有一人，患思想猖狂的十人中有九人，都是被“无善无恶”的说法误导的，实在令人长叹。不久前得到顾泾阳先生的《小心斋札记》，读来正如您所提出的几条意见，件件都大有关系。至于辨析“无善无恶”的说法，尤其痛快明确。确实，我过去曾跟随先生游学，离别以来将近三十年，而我们所见不约而同，真是奇异。您说千圣相传的道脉不至于倾覆断绝，顾先生确实是这样的人；至于我，哪里敢当呢？顾、许两位学生一直互通消息吗？如今在什么地方，烦请告知，以慰藉我遥远的思念。寄信的人是定州抚院的承差，我借此方便附上这封信，他没有别的冒昧之处。又 谷日这天雪停天晴，我闭门默坐，忽然收到您的来信，驱散了我的寂寥，其中的喜悦可想而知。圣贤的学问，总在这颗心上。不知道求取本心的人，不必说了；即使知道要求取本心，却把它求索于虚无寂灭的境域，那是异端所谓的心，不是我们儒家所谓的心。这种弊病比不求本心更严重。因此这些年来不得已，我把纲常伦理都尽量贯彻到道中，把天地万物看成一体，仕进、退处、久留、速去都要合宜，喜怒哀乐都要合乎节度，辞让、接受、取用、给予都不能苟且，视、听、言、动都要合乎礼。保存这些，称为道心；违背这些，称为人心。“惟精惟一”就是精审、专一地守持这些；这就叫“允执厥中”，这就叫穷尽本性、达到天命的实学。我把这几句话大字写在书院允执堂的屏风上，想和志同道合者共同勉励。您的来信说，我们如果真能整天体察这几句话，时时防范检查，时时收敛摄持，像蘧伯玉那样少犯过错，虽然还不能达到曾子那样战战兢兢、子思那样戒慎恐惧、孟子那样求回放失的本心，做到不忘记、不助长，便是由下学达到上达的功夫，本体和功夫合而为一，自然不会有支离、猖狂的过失。您的话真高明啊！如果把这一点所得认为并不十分荒谬，那么千百年来的圣学有幸在我们这一代像正午的太阳一样光明，岂不是我们学道的一大快事吗！只是东西相隔，不能同床畅谈，实在令人惆怅。听说您去年夏天脾泄的病已经大好了，十分高兴，十分高兴。我也有这种病，每到秋天就发作；近几年夏天忌食瓜果，到秋天便不再发作了。口腹对于滋味的要求，这一句话不只是养德，也是养身的重要诀窍。答乔裕吾同年

译去年郭子来访，得到您的亲笔信，我恭敬地诵读了好几遍，如同侍奉在您的讲席之前。承蒙赠给我诗扇，诗文和书法都极佳。诗中说异端之说如今纷纷出现而毫无顾忌。先圣从来慎重于独处时的自知，只这两句话，便足以尊崇正道、排斥邪说，打开关门、启发关键，圣学已经没有剩余的奥秘了。分别以来，您的精微造诣达到如此地步，伊洛的学术渊源，应当就在您老兄身上，我敬佩，敬佩。弟弟我一生多病，不耐劳作，虽然深居简出，但书院的讲会绝不敢停止。常见山林中的老人，有的扶杖来赴讲会，有的带着子孙来听讲，其余志同道合者也都聚集而来，弹琴作歌，人人踊跃。只是惭愧我并不是这样的人才，不知年兄将怎样教导我，使我不至于辱没名教。诗扇两柄、小刻六种，敬请指正，千万不要吝于删改；尤其恳请您以郢匠斧削之，正是我至深的敬意。与杨晋庵都谏 从前横渠讲《易》，听讲的人已经很多。有一天晚上听到二程的话，便毅然撤去讲席。这种一旦改变便达到至道的事情，从这里足以看出同志之间讲习切磋的功效，这是最为紧要的。我懵懂无知，不懂得求学，不敢奢望能有横渠的万分之一；而仁兄就是当今的二程。只是东西相隔，不能时时得到您的教诲，怎么办呢？孟叔龙寄来一部书，请您过目，使我想起我们三人鼎足而坐谈论学问，不知那是哪一年，顿时产生了离合存亡的感慨。叔龙啊，叔龙啊！九泉之下的人已经不能再起而相见了。我们这些后死者感叹年华容易流逝，也想到学问难以穷尽，愿意共同努力，使千古以来斯文的统绪不至于在我们这一代冷落。即使东西相隔，也不减如芝兰同处一室的情谊。您看如何？您看如何？答朱平涵同年 我和年兄分别已经二十三年了。近来周逹庵年兄的使者到来，得到您的亲笔信，大大慰藉了我的饥渴。如今理学大为昌明，真正的儒者接连出现，而年兄亲身实行、身体力行，远则宗法邹鲁，近则承接伊洛，海内共同仰望您如泰山北斗。弟弟即使远在西部偏僻之地，也绝不敢自暴自弃，以辜负往日承受您的教诲。您说今人只是自满自夸，这确实是近来学者头顶上的一根针。先师论学，一次说“还没有做到”，再一次说“还没有做到”；一次说“有什么呢”，再一次说“有什么呢”，这难道是过分贬低自己吗？因为道理无穷，学问无尽，只有圣人看得真切、识得透彻，所以才有这种话。尧的兢兢业业，舜的勤勉不息，文王所说的仰望大道而未能看见，都是这个道理。说满街都是圣人，这话实在警策。只是这些话是谈本体，不是谈功夫；是谈圣人的境界，不是谈自己的实际。如果不下功夫，自己便认作圣人，那就狂妄得厉害了。年兄在下面转一层注释说，天下确实有圣人，而自己决不是圣人，又是多么警策！大概正因为自认为还没有做到，才是真正的能做到；正因为自认为没有什么，才是真正有所成就。这本来就是先师的家法。那些自满自夸的人，本来就是无知，有什么值得奇怪的呢？弟弟我一向多病，丙申年回来后，身体颇为舒适，于是和山林中的旧友在宝庆寺设立讲会，讲论学问。不料从戊戌年患病闭门九年，直到丙午年冬天，才恢复宝庆寺的讲会；到了己酉年冬天，藩臬诸位公卿考虑寺中不便，特意为我开辟了一所书院。虽然有了专门讲学的地方，同志们更加受到鼓舞。只是惭愧我不足以担当这一切罢了。许师去世，我实在为圣道深深悲悼。听说老师已经获得谥号，许长兄又得到当权者的赞许，为老师建祠并举行祭祀。年兄的力量如果没有达到这种程度，同门中人都应当共同感念，难道只是我一个人吗？年兄有三个儿子、两个女儿，都是麒麟凤凰般的人才，前途正兴盛未艾，听到这些我非常高兴。弟弟有两个儿子、两个孙子。我一向没有婢妾，所有家务都由老妻和长子料理，我得以专心讲学，这实在是承蒙上天的幸运。靠近城郭有田一百亩，都是先世遗留下来的；可笑的是做官多年，家产毫无增加，只有俭朴淡泊这一点，勉强度日。大体说来，贫穷是读书人的常态，原本不值得忧虑；只怕学不到孔子、颜回那种安贫乐道的境界罢了。因有两首诗，录在另纸上，博您一笑。承蒙您问及这些，深感厚意，谨一并说给您知道。答汪明卿学博 天地之间只有这一道。人生在天地之间，也只有这一门学问。大地没有边际，时间不分古今；人所能达到的境界没有穷尽，官位无论文官武官，都没有什么不能学习、不能实行、不能由贤人成为圣人的。因此说，人的本性都善，人人都可以成为尧舜。既然人人都可以成为尧舜，同他们谈论道和学问，有的人却疑惑而不相信，这不是因为他们甘心自暴自弃，就是习俗迁移了人，即使贤者也不能避免。若有人提携警醒他们，呼唤睡梦中的人使之醒来，即使是最愚钝的人，也没有不猛然醒悟、恍然觉醒的，为什么呢？因为他们的本性原本都是善的。我深信孟子的话。往年在宝庆倡导讲学，朋友们起初惊骇，后来疑惑，最后惊骇的人消除了疑虑，疑惑的人转而相信并且后悔自己知道求学太晚。如今又把讲学移到关中书院，人心更加踊跃，同志更加振奋，这一道统渐渐有了如太阳升到中天的趋势。虽然我惭愧不敢承当，但人性本善也大略可以看见了。人人开始相信孟子的话果然没有欺骗我们，而我相信孟子也果然不是迂腐。环州是边远的州郡，地方志称那里民风淳厚、士人诚朴。士人一定要诚朴，之后才可能有智慧；百姓民风淳厚，之后才可以兴起教化。如今有幸借助您的力量，使讲学之声在环州响起，以理学来倡导诸位生员。来信说，环州士人近来开始知道向学，任生秉衡尤其有很大进步，听到这些我高兴得睡不着。及时雨般的教化能够造就人才，本来就应当如此。这不只是环州士人的幸运，实在也是百二秦关文运的幸运。佳刻篇篇都阐明名理，至于说尧舜直到今天仍在、孔颜还可以追慕，又说人心难道没有过失，夜气洗涤我的思想，梦中有一点觉悟，醒来后触处都是良知，这些尤其得到了圣学的真传。末尾说，醉后狂言杂乱，醒时惭愧悔悟仍存于人情日用之间，提醒人心尤其痛快。两位牛生能够把它付梓刊行，由此可知他们的志向；而来信说他们能够在边远地区传播我的道，我哪里敢承当？是您在边远地区传播尧舜、孔子、颜回的道。即便如此，这也不只是尧舜、孔颜的道，而是天下万世、古今圣贤愚人共同遵循的道。把天下万世、古今圣贤愚人共同遵循的道，传给天下万世、古今圣贤愚人共同具备的人，这对彼方没有损失而有益处，对此方也没有损失而有益处。在圣人那里，是“不识不知，顺帝之则”；在百姓那里，是每天迁善却不知道自己在这样做；这样就会把天下万世、古今的圣贤愚人熔铸成一个整体。

译从前有人说，太和存在于成周的宇宙之间；我说，太和如今已经存在于大明的宇宙之间了。这就是我们的道之所以宏大、圣学之所以不可不讲的原因。有人说学问不必讲，这正是佳作中所说的“醉后狂言”；不但不应同他争辩，还应当怜悯他、救助他，寻找解除酒醉的方法来医治他。假使酒醒了，他难道不会为自己失言而后悔吗？我曾说，功名富贵是醉人的毒酒，读书讲学是解酒的良方。不知您认为怎样？如今夏日书院池中的莲花已经绽蕊，庭院里的竹子交相成荫；即使不是讲会之期，同志们也常常来往，讲学之间没有一天不明白。您在口外，屈指计算我们相见的日子，应当在明年。明卿您到京赴试时就能相见了。使者回来得匆忙，只能借此方便草草表达心意，日后还望时时赐下教诲，尤其感激。答李翼轩老师 如今理学大为昌明，真正的儒者接连出现，实在值得为世道高兴。只是高明之士多讲佛氏“无善无恶”的说法；既然“无恶”已经占据了地步，“无善”又为它打开了方便之门，我私下又为世道忧虑。我一生多病，也不懂学问，最近写《辨学拙录》，姑且用来阐述老师传授的学说、私下警醒自己，实际上没有什么所得。承蒙您写了序言，揭示西方佛学的隐蔽病根，剖析东鲁儒学的隐微言论，如同明亮的太阳照在天空，幽暗隐蔽之处全都被照亮。佛氏“无善无恶”的说法，不待辨析便自然知道它错了。古今排斥佛教的人固然很多，但像老师这篇序言，绝对前所未有。天地之间不能没有这样一篇宏大的文章，我们的道统中不能没有这样一篇伟大的议论。何其有幸，借我的鄙陋言论来阐发它；这是世道的幸运，不只是我个人的私情感激。后学小子连乡里的前代贤人都不知道，更何况以千古人物为友呢？《关学编》姑且用来记述前代贤人的学术大概，只惭愧笔力不足以发扬他们；幸而得到玄晏诸位先正的著述，使他们去世之后仍然不朽。承蒙您告知康僖公的学问，实际上是他的父亲端毅公成就了他。《石渠意见》中有益于经学的内容，已经补入康僖公传中。近来又从胡可泉《秦州记》中查出周小泉的一位弟子，名叫王爵，也补入周小泉传中。由此可见，深山穷谷之中，原来并不缺少真正修养、身体力行的人，只是忧虑没有人去发现他们罢了。圣学以寻求朋友为要，两位兄长进入太学，结交天下的善士；而老师在家庭中又每天督促他们，不仅能接连取得两宋的科名，即使程氏兄弟的学问，也正是从这里打下基础的。我们的道统实在幸运，因此借此机会恭敬地写信致谢。放眼仰望山斗，心神飞越，言语不能尽述。答江劬见比部 我同年之中，研究理学的人很多；至于像思冈兄这样挺拔纯粹的人，尤其不多见。虽然相隔千里，没有机会当面相见，正想借书信同您商正所学。昨天看邸报，得知您已经去世，为此叹息了好几天。近来承蒙您的书信，知道您家中已经一贫如洗，而一个儿子又年幼，尚未婚娶；上天为什么要这样报答善人，竟到了这种地步？更加令人悲伤不已。平日不知您有没有著述？像这样高明的贤人，片言只语也一定有价值。希望您在方便时给家中写信，让他们收集您的遗文，再请大手笔为之作序并流传于世。不必求多而应求精，只要有一两册流传于世，那么这位兄长便不会死去。您看如何？您看如何？答邹南皋先生 近世学者多在口头上自称已经超然顿悟，把规矩看作无足轻重，却说一切都不妨碍，这对道的危害不小。承蒙您教诲，独自提出“规矩”二字，不许放松，又把小心翼翼作为真正的家法，可以说对我们的道统大有功劳。是非毁誉，自然是人情的常态。他山之石，可以用来攻玉，未必没有益处。虽然如此，又怎能把石头化成玉，使大家共同走上大道，那才是最好的收获。又【丁巳冬】今年徽州大防汪登源、余少原诸位先生托贵门人江汝修带信，跋涉数千里来召请我，并且约定讲会结束后，和两三位同志一起到水田拜访翁丈。我起初也想借此机会拜见您，以偿平生的愿望。无奈我的病偶然发作，使汝修留下了两个月，最终竟未能如愿。怎么办呢？我在翁丈的文集中也看到他答复新安书院诸位同盟的启文，读到“念神交千秋比席，思道孚万古同堂”，不禁跃然欣喜。我也可以借这几句话来排解自己的遗憾了。又 不久前鱼客到来，承蒙赠诗扇和佳刻，谢谢。学问既要每天有所减少，也要每天有所增加。《易经》的益卦，是讲每天增加；损卦，是讲每天减少。增加并不是增加原来没有的东西，只是恢复本来具有的东西；减少也不是减少原来所有的东西，只是去掉原来本来没有的东西。本体如此，功夫也如此。这就是我们儒家一以贯之、自得于心的学问。您认为如何？听说贵县仁文书院重新修整，大兴讲会，我非常高兴。我一生多病，又不能治理家业，家中的产业近来因病体日益衰弱而日益减少，家事也日益困窘。只有讲学这一念，反而日益壮大、日益坚定，实在可笑。承蒙您教诲我在林间珍惜光阴，这是上天和您所赐的，不能白白虚度，我敬谨铭记在心。答余少原廷尉 近来江汝修到来，承蒙您赐下书信，我深感道体无穷、学问无尽；求学的人如果不广泛寻求老师和朋友，即使下苦功，最终也不会有长进。所以先师当年周游天下、往来四方，难道只是游玩吗？正是为了访求老师、结交朋友，讲明学问。有人却不知道这一点，说先师专门想等到君主施行自己的道，求得一次相遇，那就错了。贵郡的大讲会，正是我这个不肖之人愿意分得一尺光明的地方；远承您的邀请，这正可以明白证明学问的一大机会。即使讲会涉及跋涉远行，我哪里敢有所畏惧？只是病体衰弱，步履蹒跚，不能前行，怎么办呢？只希望老公祖您时时以鞭影策励我这将暮之年，那么即使相隔数千里，也和同在一堂参加讲会没有不同。汝修回去后，谨写此信致谢，临写至此，惶恐之情难以尽述。答杨原忠郡守

译圣贤的学问，总在心与性上；而心性是否真正有力量，又完全要在日常行事中体现出来。如果行为放纵，却说自己已经彻悟心性，谁会相信呢？这就是孔子讲学总是殷切谈论孝悌忠信、博学与约取、知行等道理的原因。每天都要寻求把孝悌忠信的道理完全实行，把知行、博约的功夫做足，使日常每件事都恰当。不应只在行为上用功，还必须在心性的一念上用功，这样功夫才不至于停留在口头和耳闻上，行为才能真正恰当。这就是曾子讲慎独的原因。虽然如此，如果只在一念上用功，那么在一念尚未发生以前，平素难道就完全没有功夫吗？且不说妄念多而真念少时，主人难以着手；即使真念多而妄念少，主人也承受不了这样繁重的防范检查。这样看来，慎独的功夫也有不足以依靠的地方，这就是子思又提出“未发”之说的原因。还没有看见小孩子，恻隐之心已经具备；还没有看见牛被牵去宰杀，不忍之心已经涵养其中。这就是所谓的性体。这一道理无声无臭，看不见、听不到，却是天地的根、万物的命。在这里时时戒慎，时时恐惧，随处都能体会知行、博约的功夫，满腔都是孝悌忠信的道理。如果不生起杂念，所起的念头自然没有妄念；如果不亲自行事，所实行的行为自然都是真实的。这样，慎独的功夫或许自然省力，而日常行事也自然恰当了。这就是喜怒哀乐尚未发生时的中，之所以成为千古圣学的根源。慎独和未发，正是为了阐明孔子的道统；并不是未发之说比慎独更精深，慎独之说又比孝悌忠信更精深。至于前一封信中所说的本体，有“寂感”的功夫和“安、勉”二语，我还没有请您指教。圣学以心性为本体，一念刚刚萌发，正如《大学》所说的“意”，是感通而随即贯通的时刻；但感通还没有离开寂静，所以称为“独”。一念尚未生起，正如《中庸》所说的“未发”，是寂然不动的时候；但寂静之中能够涵养感通，所以称为“大本”。这些都在说本体，因此说“本体有寂有感”。至于推究事物、积累功夫，那就不用说了。像至诚而尽其本性，难道就完全没有功夫吗？所以兢兢业业、废寝忘食、忘却忧虑，这些功夫都是一样的，只是处于自然而然或勉强用力的状态不同罢了。并不是说至诚尽性就完全不用功夫。所以说，功夫有安然自得和勉强用力的不同。至于顿悟与渐修，我曾说过，志向可以顿然确立，而功夫必须渐渐积累。比如孔子十五岁立志于学，当下便立志达到随心所欲而不逾越规矩的境界，难道不是顿悟吗？然而，虽然立志要达到随心所欲而不逾矩，难道能够当下就随心所欲而不逾矩吗？必须经历立身、无惑、知天命、耳顺，然后才能做到随心所欲而不逾矩，这难道不是渐修吗？大体说来，学问以心性为根本；顿悟使志向坚定，渐修使功夫深厚，顿与渐都是必要的。否则，只有顿悟便流于玄虚，只有渐修便陷于支离，顿渐也就都不对了。您认为怎样？与赵梦白先生 “讲学”这个名目，不能一味追逐，也不能刻意躲避。世道教化衰微，防止民众不兴起实行善行，已经很久了。如今的办法，再没有别的了，应当赶快提出“讲学”二字，使求学者望见它便趋向它，约定期限便前来，或许也可以挽救千百人中的十分之一。譬如把靶子竖在东方，就不应把箭射向西方；即使没有射中，也不会偏离太远。况且天下的事，有真就有假；几十个人中只要得到一两个真正的人，彼此共同承担圣道、磨砺世风，也就足够了。虚假之人，放置一旁不去议论也可以。若早晨讲学，晚上便要求人人都成为圣贤，那么即使尧舜恐怕也会感到为难了。还望翁丈指教。与邓允孝布衣 分别以来，您再次游历秦地，佳作的笔意气势超逸不群，照这样不断成熟下去，不必担心达不到李白、杜甫的境界。从前听说有一位文人说：“周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹不能写诗文，只好托身于理学，于是后世才有了名声。”他的意思大概是在嘲笑他们。有一位客人回答说：“周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹不能写诗文，只是依托理学，尚且能在后世成名；如果能够写诗文而又从事理学，名声难道不在周敦颐、二程、张载、朱熹之上吗？”那个人大为惶愧，于是有所领悟，成为世所称道的名儒。我听到这番话，十分痛快。答吴继疏中丞 弟弟我一向不擅长古文辞，又因身体多病，凡是应酬文章一概推辞不作。昨天承蒙您的邀请，正因为老年伯是当代理学宗师，而老年丈又曾入鲤庭受教并主持文坛，所以借此机会请您印证我的学问，实际上文章写得很不像样。可是老年丈不加修改，便立即交付刻印，这并不是弟弟请您指教的本意。近来的学者多夸耀奇异的学说，却略于亲身实行；弟弟妄想用自己的行动挽救这种风气，只是力量不够。弟弟自从归隐山中，一切时事都不敢打听；两京的士大夫来信，一字也不敢答复；其余现任的诸位公卿，若没有来信，也不敢主动写信给他们。我静养在荒僻庄园中，不是公务便不出门；平日居室之外，若不是赴书院讲会，便不进入城市。曾经两天合起来吃一顿饭，家人交相责备，却不敢把贫困告诉别人。虚名虽然隆盛，实际的德行却很不足。光阴容易过去，学问却难以穷尽，不知老年丈最终将怎样教导我，使我不至于大大辱没同道。盼望您，盼望您！诗扇一柄，敬请博您一笑。答韩旻阜司李 我虽然妄自以为从事圣学已有多年，但资质昏暗、功夫疏浅，实际上没有所得。近来承蒙您询问我的意见，我哪里担当得起？孟子以鸡鸣时所起的善利一念，区分舜与跖的两条道路，这正是做人最要紧的地方。若从先天的本体来论，一念尚未发生时，纯粹就是善，哪里会有利欲？确实如您所说的清澈止水、一团清气，那是念头尚未发生以前的境界。自从念头生起，才有利欲的一端和善分道而行。若从先天的功夫来论，一念尚未发生时，正在培育这善根，利欲从哪里产生？确实如您所说，在事情尚未发生以前加以摄持，这就是念头尚未发生以前的功夫。自从功夫疏懈，才有利欲的一途同善争相驰逐。然而天下没有一个念头永不起的人，也没有一个念头都不疏忽的功夫，所以鸡鸣时刻，不是善念就是利念。孟子就在这个念头初起之时，剖析圣人与狂人的道路，使人审察最初的征兆而达到善，决不是说鸡还没有鸣、念头还没有发生以前，便可以不勤勉努力，任凭念头或善或利。今天鸡鸣念头生起以后，勤勉地行善；明天鸡鸣念头生起以后，又勤勉地行善。那么明天的勤勉，以今天说明，又属于事情尚未发生以前，也属于先天。

译而今天的勤勉，以明天说明，又属于事情尚未发生以前，也属于先天。今天生起的念头是善，是从本体中显露出端绪；明天生起的念头又是善，是从功夫中显露出本体。这样做下去，善念或许会逐渐增多，利念逐渐减少，久而久之便纯是善念，完全没有利念了。到了这种境界，即使善性流衍浩荡、放之四海之后，依然还是最初那种清澈止水、一团清气的状态。您所说在事情尚未发生以前、念头刚开始活动时，就要加以摄持，使每个人都走向舜的道路、不走向利欲的道路，这话高明啊！深深得到圣学的根源。我私下认为，只要每天鸡鸣时起床，勤勉行善，不勤勉追逐利欲，就是摄持的方法，就是先天的功夫，再没有别的方法。即使上等智慧的人也不能没有念头，念头既然生起以后，谁敢自认完全没有利欲？即使下等愚钝的人也不能没有道，心念尚未生起以前，谁肯推托自己没有善性？审察鸡鸣时善念与利念的一念，决定舜与跖、圣人与狂人的两条道路，从上等智慧直到下等愚人，都应当警醒，不只是普通人如此。我的看法如此，幸望您不吝指教。答罗匡湖给谏 近来接到您的书信，分别二十多年后，仿佛又亲承您的容颜笑语，喜悦哪里能说尽！圣贤的学问，关键在于悟得本性。天命之性，看不见、听不到。因为牛被牵去宰杀而产生不忍之心，这是可以看见、听见的；但使人能够不忍牛被牵去宰杀的根由，果真可以看见、听见吗？因为饥饿者的呼喊而不屑接受嗟来之食，这是可以看见、听见的；但使人能够不屑接受嗟来之食的根由，果真可以看见、听见吗？这种看不见、听不到的性体，在虞廷称为道心，在孔门称为一贯，在曾子称为至善，在子思那里则称为天命之性、未发之中、天下的大本。学问在这里得到力量，本体一旦彻悟，便没有什么不能彻悟；即使面对万般感应，也和静中未发时的气象毫无增加或减少。寂然不动，一有感应便能贯通天下的事理；即使感应而贯通天下事理，那寂然不动的状态仍然依旧寂然不动，所以说看不见、听不到。下文说不显现变化，叫作不动；成就万物叫作无为；恭敬叫作不动；诚信叫作不言；德性叫作不显；天道的运行叫作无声无臭，总是在阐明这个意思。我的一点所得正是如此，正想请您指正，而您的来信阐发得更加透彻痛快，实在难以言尽，敬佩，敬佩。借此方便写信致谢，另有俚俗诗五首，随信呈上，敬请阅览取笑。答黄武皋侍御 阳明先生所说“致良知”三个字，确实得到了圣学的真传，对我们的道统功劳不小。“知善知恶是良知”这句话，尤其准确痛快。只是“无善无恶心之体”一句，正是告子“无善无不善”、佛氏“无净无垢”的说法，不能不辨析。为什么呢？“良知”的“知”字，是就心体灵明的地方说的。如果说无善无恶，那么心体怎么能灵明？又怎么能知善知恶呢？心体灵明的地方就是善，能够知善知恶的地方就是善，由此可知心体有善无恶，也可知“无善无恶”说法的错误。即使拿先生“知善知恶是良知”一句来证明也是如此。先生又说“为善去恶是格物”。一定要说有善无恶是心的本体，那么所谓为善，就是使心体本来具有的善显现；所谓去恶，就是去掉心体本来没有的恶。上等智慧的人可以以本体作为功夫，下学之人也可以使功夫合于本体，这才大概符合致良知的本旨。如今说“无善无恶”是去恶，固然是去掉心体本来没有的恶；但为善却不是使心体本来具有的善显现，那么功夫就不能合于本体，岂不是又把人性是仁义的道理放在一边，落入告子“义在心外”的弊病了吗？这就是“无善无恶”说法的错误。又可以拿先生“为善去恶是格物”一句来证明。听说前辈中有人解释“未发之中”说：未发不能称为善，也不能称为恶，只能称为中。不知道中就是善，怎么能说不能称为善？未发时纯粹是善，所以称为中。这句话正是子思直接指明心体的地方。如果说无善无恶是心的本体，也可以说无中无不中是心的本体了。有这样的道理吗？这就是“无善无恶”说法的错误。又可以拿子思“未发之中”一句来证明。有人又用镜子作比喻说：能够照见美丑，是镜子的明；没有美丑，是镜子的本体。如果把有善无恶当作心的本体，难道也可以把有美无丑当作镜子的本体吗？不知道“知善知恶”的善恶二字，就是美丑的意思；“有善无恶”的善字，就是明的意思。镜子能够照见美丑的地方就是明，镜子的明处就是善，并不是只有美才叫善。这就是“无善无恶”说法的错误，又可以拿镜子的比喻来证明。我本来一向喜欢静坐，坐得久了，静到了极点，不仅妄念不起，而且连真念也尚未萌发，心体只觉得当下湛然澄澈，没有一点纷扰，心中非常喜悦。我偶尔把这话告诉同志，同志说：“你不相信无善无恶的说法，如今你坐得久、静到了极点，不仅妄念不起，甚至真念也没有萌发；由此难道不能看出无真无妄，正是无善无恶的证明吗？”我说：“心体只觉得湛然澄澈，当下再没有纷扰；由此便可看出有真无妄，难道不是有善无恶的证明吗？”这就是“无善无恶”说法的错误，又可以从自己长久静坐的体验来证明。这里的“善”字，就是未发之中，就是天命之性，就是心的本体；人之所以不同于万物，正在这里。否则，既然知善知恶是良知，为什么人能够知而万物不能知？又为什么人能够致良知而万物不能致良知？人能够知而万物不能知，人能够致而万物不能致，正是因为人的心体有善无恶，而万物的心体无善无恶。天命所赋予的气质，人与万物相同；天命所赋予的性体，人与万物不同。因此人顺着人的本性，就能够知道爱、知道敬，这便称为道；万物顺着万物的本性，只能知道饮、知道食，却不知道饮食之道。先生所说“良知”二字，正是指人之所以不同于禽兽、最为稀有的地方；先生所说“致”字，正是在用功于人与万物分道之处。这“致良知”三个字，确实得到了圣学的真传，对我们的道统功劳不小。答张居白大行

译承蒙您赐教，我反复玩味您所说的性情善恶之辨，您近来的潜心精研竟达到如此地步了吗？声色臭味，是气质之性；其中有些发作而合乎节度，例如声音、容色得到正当的状态，气味、滋味得到正当的状态，便是仁义礼智。既然是仁义礼智，情怎么会不善？但也不能就把声色臭味之性说成善。仁义礼智，是义理之性；其中有些发作而不合乎节度，例如仁义有所偏失、礼智有所偏失，仍是气质没有融化。气质既未融化，情怎么能成为善？也不能就把仁义礼智之性说成中，其中仍间杂着不善。仁义礼智，正是善的别名。所谓复性，就是改变这种气质，恢复仁义礼智之性的本体。朱文公的学问汇集诸儒的大成，他的功劳很大，所得也很深；即使偶尔有智者千虑中的一失，也不足以成为朱文公的弊病。王文成的学问，其得失和朱文公并不相互妨碍。他的长处在于“致良知”三个字，直接指出圣学的真传，而且大大扫除了晚宋以来学术支离的障碍。晚宋儒者只知道朱文公著述很多，却不知道朱文公本来并不是有意树立言论著述。他们往往抛弃自己的心性，把考察寻求见闻当作学问；人的品行虽然可能是真实的，但学术源流却混杂不纯。如果说著述不多就不足以称为道学，那么像薛文清这样贤明的人，只因为著述少，便长期不能列入祀典。自从良知之说流行，人们才开始知道每个人的心中都有仲尼，不在于著述多少，于是薛文清才得以从祀。他在世道人心中暗中建立的功劳，难道不值得称道吗？这就是王文成的长处，不能抹杀。他的失误有一处，是把无善无恶说成心的本体，推翻孟子性善的论断，落入告子“无善无不善”和佛氏“无净无垢”的弊病，使奉佛的人直到今天还拿它作为口实。第二处，是引用《大学》《中庸》首章，必定要强行附会，又贬低朱文公穷理、解释格物的学说，却不知道“穷理尽性以至于命”难道不是《易》所说的吗？第三处，是抬高、贬低朱熹与陆九渊太过分，把影响之说拿来怀疑朱仲晦，把《集注》《或问》说成朱熹中年尚未确定的见解，却不知道文公临终时还在修改《诚意章》的注释、《集注》和《或问》，不知道他为此耗费了一生多少心思，怎么能说是尚未确定的见解，从而启发后学的疑惑呢？这些就是王文成的失误，不能讳言。大体说来，孔子、孟子以后，各位儒者都有所得也有所失，不可能完全相同；关键在于求学者去掉短处、汇集长处，不要让瑕疵和美善彼此遮蔽罢了。【“清任和不同，而同为圣；去奴死不同，而同为”原文疑有脱误，以下仅据字面暂译】清、任、和各不相同，却同样成为圣人；“去奴死”各不相同，却同样成为……仁、朱、陆、薛、王各不相同，却同样属于儒者，总的说来，都是我的老师。近来相信文成的人，偏偏只相信他失误的地方，以致连那些批评他失误的人，也连他正确的地方一并不信，这些都不对。像这样妄加辨析，不知会不会造成“差之毫厘，谬以千里”的结果，而不能达到殊途同归的妙处呢？不过，这只是就文成著书立说的地方来判断他的得失罢了。若论他亲身实践的方面，如擒获濠州之贼的功业、抗拒江彬的节义、居家时的孝友，以及一生的经历，本来纯粹得无可议论，并不像著书立说那样还存在得失。可是议论者没有察觉，错误地认为他重视知识而轻视实践，这实在太冤枉了。愿您详细指教。答顾良知布衣 您精通医术，而且尤其致力于儒学。我感佩您，也尤其爱重您。愿您更加珍重自己。阳明之学以致良知为宗旨，所以他的诗说：“想认识浑然一体、没有斧凿痕迹的境界，必须从规矩中产生方圆。”善于学习阳明的人，必定在立身行事上没有一句话、一个行动不求合于规矩准绳，不敢有一丝逾越，这样才可以称为真正能够致良知，也才看得出他的学问已经透彻到了本源。否则，仍然是良知没有致到，仍然是没有透彻本源，不可不察。譬如用药治病，必须深刻认识病源，然后确定药方、配制药剂，样样精当，样样有效；也必须所立药方、所制药剂样样精当、样样有效，才看得出他确实能够深刻认识病源。否则，即使自己声称深知病源，又有谁会相信呢？您精通医术，所以我才敢用医术作比方，惟愿您留心。答杨晋庵都谏 从前蘧伯玉活到五十岁，便知道自己前四十九年的错误；如今我已经六十岁了，却还不知道自己前五十九年的错误，惶恐惭愧，又该怎样呢？这次小儿知道弟弟平生敬重您，说芝兰之美没有比得上翁丈您的；我不自量力，冒昧写下这篇文字，反而错误地辱没了您的美文，只是您过分地奖誉抬爱，使人局促不安，不敢承当罢了。您从远方厚重地赐赠礼物，我不敢一概推辞，谨此附信致谢；微薄的礼物随信奉上，敬请您含笑收纳。弟住在防城，事务纷杂，因此不得已住在偏僻安静的乡庄；除非防务讲习，便不进入城市。这多病的身体，颇能得到静养的效果。至于我的生日，一切宴饮交际都一概谢绝；早晨起来只焚香向上天祷告，祝愿圣天子万寿；晚上同两三个志同道合的人在书院里煮茶当作酒，吟诗当作音乐。清淡之中的滋味，反而觉得最深长。若是张设筵席、奏乐，在酒肉场中追逐喧叫，不但内心本来不喜欢，体力也不能胜任。仁兄了解我，听了这些必定会笑一笑。答高景逸同年 学问的源头全在悟性，而戒慎恐惧是性体的真正精神，规矩准绳是性体的真正条理；在这些地方稍有偏差，终究还是参悟得不透。今天讲学，应当内心存有戒慎恐惧，对外遵守规矩准绳；这样才是真悟，才是真修，才是真正的洒脱受用。不知老年丈认为是不是这样？答史莲勺侍御

译长安距离渭水不过百里，却不能及时领受您的教诲，实在如饥似渴。学问已经很久没有讲论了，翁丈毅然承担此事。我读《大学》《中庸》《问辨》，不觉手舞足蹈，为我们的道统感到高兴，其中有许多精辟的言语，不容易一一详述。朱文公把“必然达到这个境界而不迁移”解释“止”字，最为精妙。如今也有人达到了这个境界而称为“止”，不久却又迁移了；这就是古人所说“没有不是有好的开始，却很少能有好的结局”的警戒。翁丈用“纯亦不已”解释“止”字，尤其精妙。若有所迁移，便是已经停止了；必须纯正而又不停止，才称得上止而不迁。所谓不迁，并不是自以为满足、自以为圆满，停留在这里；“止于至善”的“止”字是好字眼，“止吾止也”的“止”字却不好。假如理解得不灵活，只说“止在这里而不迁移”，把这里当作停足之处，那就是“止吾止也”的止，而不是“止于至善”的止了。翁丈以“未见如伤”解释“纯亦不已”，又从《大学》的“止”字中得到旨趣；至于用羞恶之心、良知来解释见君子而厌然，用理的本体、人的静时来解释无声无臭、不睹不闻，修身必须先实行于妻子，慎独在于平常也如同面对鬼神，尤其令人悚然、畅快，佩服不已。只是我这些葑菲之言也承蒙您采择，不能没有自惭形秽的愧意，怎么办呢？近来南玄老先生编纂《越中述传》，确实是阳明的知己；两位先生在山中竟能做出这样的功夫，横渠、泾野的风范，应当从渭水之滨大为振兴，这正是我所高兴的。使者即将回去，仓促写信谢教，其他容后再叙，不一一详说。〔原文数字、纪年保留：二丈〕 与王保宇郡丞 我从前虽不才，却仰慕您如仰泰山北斗，已经多年了。近来从贤弟那里，更详细地听到了您的道德事业。至于平定灾荒、在永平辅佐政务，更是卓然显著，人人都能听见看见，实在是天下的庆幸。只是没有机会通问消息，颇为遗憾。我们乡里的横渠张子，您的尊亲应当在启圣祠祭祀；昨天东郊公祖的任期结束后，我已经上呈题请了。至于横渠后人，经过二百五十年，当道诸公只在我们乡里访求，最终竟没有找到。从前我任职长芦、滦州时，曾送给您一部有志向的书，那时没有空闲阅读，连同书册也遗失了。山中无事，近来有一位客人送来他所得的《滦州旧志》，读到其中说横渠后人从金、元以来已经流寓滦州，而且历朝都有恩典，记载得非常详细。读到这里，不觉欢跃起来，为先儒感到高兴。希望您取来志书查考，发文移送到我们乡里，成就这件盛举；这是您无量的功德，也是永垂不朽的盛事。即使眼下不能按照程朱的先例大加褒叙，但既然开了这个头，后来必定有人接着办理，那么创始的功劳也应当归于您。况且这件事尤其是人人都乐于促成的呢？五百年的缺典，应当有人在今天补上。不知您认为怎样？临行之际，深深地惦念此事。又 从前收到您的华美书信，知道横渠先生的后裔在滦州，大大使我们道统中人快慰。凤翔太府沈公祖听说后非常高兴，立即写信奉谢，又写信给永平太府项老先生，希望取得永平的一份钤有印信的公文，便于呈报给我省当权者，以便题请。沈公祖笃志于理学，把表彰先儒作为自己的责任。国朝二百五十年的缺典，直到今天才有机会补上，实在是奇遇。我们这些人为了桑梓的先儒，更应当竭尽力量促成此事，以完成千载不朽的大业。凡事都要借重您的鼎力相助，我知道不必等到从吾把话说完，您也会办理。谨此致谢。凤翔的差役专为此事而来，更希望您予以关照。临笔缱绻，不能尽述。答王苍坪明府 昨天冒昧拜读您的佳作，正因为美好才喜爱，正因为喜爱才传播其意。过分承蒙您的嘉惠，应当与志同道合者共同珍藏。老父母的功德无边，知道感激，也知道敬重。沈公的刻本一并收到，谨此写信致谢。张横渠先生的后人，一向各位公祖都在郿县访求，却始终找不到。昨天见《滦州志》记载得很详细，近来写信给永平王保宇二守查访，已经查明确实了。倘若能借重凤翔府向永平府发文，取得一份钤有印信的公文，便可拿它呈请两台。纵然目前不能比照程朱的先例立即求得恩典，但今天既已开了头，将来一定有人完成此事，那么创始的功劳就应当同天地一起永垂不朽。这是我知道老父母乐意听到的，所以冒昧一并说及。与沈芳扬太府 久已听说老公祖大力讲习理学，各种作为都卓越不凡，我私下仰慕您已有时日，只是闭门深居山中，久已缺少问候。近来承蒙您赐信，先行施教，仿佛亲承您的声音，感激之情哪里承当得起！横渠先生的后裔，已经托请永平王保宇二守查访确实；承蒙老公祖下问，这实在是天下斯文之幸。横渠先生若能复生，也会与您结为金兰，这正是老公祖所说的。我从吾只能举手加额，为我们的道统庆贺，为老公祖致谢罢了。您刻印的周、李二先生著作，继承前贤、启迪后人，功德无量，敬当珍藏。《滦州志》一部奉上供您阅览；横渠家谱寄存在张心虞那里，不知老公祖取来观看如何？另外有拙刻数种，请您指教。临笔惶恐不胜。又 使者到来，承蒙您赐信教诲，得以读到老公祖给永平公署的公文、给横渠先生族人的书信礼文，以及给王保宇二守的书信。老公祖为此举措，真可说是委曲详尽，无不尽心尽力。实在使我们道统中人欢跃不已。国朝二百五十年的缺典，直到老公祖今日才开始办理，真是所谓时机仿佛早有安排，道义并没有白白实行。谨此三次肃拜致谢。另外，从吾和王二守的书信白天已经托使者附上，余不一一。答吴百昌中舍 文公的学问纯粹得无可非议，所以新建也说：“我对于晦庵有无边无际的恩德。”由此可见，新建实在从来没有不尊敬、不信服文公。如今学习佛学的人多借新建来诋毁文公，这表面上违背文公，实际上是违背新建。现在若为我们的道统着想，只应当辨明佛学的错误，不应当非难学习佛学的人。辨明佛学的错误，他们知道错了，自然会觉悟；若非难学习佛学的人，那么同志之间先自行划出界限，又怎能指望他们逃离佛学而归向儒学呢？况且这也不是善于涵养人的方法。我在关中书院每次讲会，虽然没有人不容纳，但又不敢真的容纳一位僧人。有一位僧人说：“他们剃发出家，已经背叛儒学而在儒学之外，不像那些学习佛学的同志，仍然处在儒学之中。处在儒学之中却错误地信奉佛教，这正是不可不辨明、又不可不善加涵养的地方。”您看怎么样？答陈可绩茂才

译人心、道心，不必深求，也不必远求。一个念头恭敬，就是道心；一个念头放纵，就是人心。一个念头谦逊，就是道心；一个念头傲慢，就是人心。一个念头谦让，就是道心；一个念头争夺，就是人心。一个念头真实，就是道心；一个念头虚伪，就是人心。一个念头相信学习，就是道心；一个念头反对学习，就是人心。在这些地方逐一察觉、认识，就是“惟精”；逐一体验，就是“惟一”。察觉、认识并加以体验，纯正专一而不停止，就是“允执厥中”。道理极浅又极深，极近又极远，可是古今学者多厌弃平常而喜好新奇，曲意加以解释，反而觉得支离纠缠。答南二太中丞【癸亥】八闽早就被称为海滨邹鲁，而台丈以理学世家出任节钺，镇守那里，上天大概是为我们的道统借重于您，实在可喜，可喜！修养自己以敬，修养自己以使百姓安定；承蒙您的教诲，我想在一个“敬”字之中必定有许多实践，也有许多转化的妙法，绝不是空空地坐禅，正是如此，正是如此！《中庸》说无为而成，一处却说有九经，另一处说有三重；两个“有”字正好与“无为”的“无”字相呼应，否则就成了老氏的学说。正因为有其实际功夫，才能从中求得“无为”；这就是修己以敬之所以能使自己、他人和百姓安定。您看如何？同安有一位洪芳洲，曾任朝廷选授的刑部侍郎，因为没有办成辽王案件而被江陵憎恨，罢官后又借其他事情把他逮捕下狱，最终死在狱中。这是古今第一奇事、冤事。台丈为他写一篇表章，如何？《少墟集》卷十五 钦定《四库全书》《少墟集》卷十六 明，冯从吾撰 杂著 《百二别言》镜源涂先生以理学大儒的身份抚治我们榆阳，至今已经六年，在内修治政务，在外抵御敌患，功劳一时无比。如今晋升为大司马，总督宣大。先生出行赴任的日期将近，写信到我山中作别。我想，先生的功勋可以刻在燕然山上，声望尊崇足以位列台鼎，人人都以事功和气节来推重先生，却不知道先生所看重的是学问。那些事功、气节，只是先生学问的余绪，并不是先生真正看重的。先生的学问以《大学》的“知止”为宗旨，使求学者当下便能看见性体。我从前为先生整理《语录》作序，说它能开启关门、启发钥匙，直接窥见圣学的源头，并不是阿谀偏爱。孟子说性善，但性本来不可言说，不得已只好用忽然看见小孩将要掉进井里时产生的惊惧恻隐之心来验证它；这是要人知道，在忽然看见的那一刻，恻隐之心固然开始显现，但在看见之前，恻隐之心也并不是就不存在。譬如石头中有火，必须敲击才显现；由此知道火在石头中，即使不敲击也存在；不敲击而存在于石中的火，就是所说的性。这种性，自从承受天命以来就完完全全存在，不凭借见闻，也不假借思考议论；感受到君主便能忠，感受到父母便能孝，感受到兄弟便能友爱，感受到朋友便能诚信，感受到百姓便能安抚，感受到异类便能控制，感受到小孩将要掉进井里便能惊惧恻隐。从已经感受到外物便能如此，就知道在尚未感受之前，孝、悌、忠、信以及惊惧恻隐之心早已具备，君臣、父子、兄弟、朋友以及一切内外军民的道理也早已涵含其中。这就是所谓不看不听、尚未发动时的中和，也就是所谓上天的运载无声无臭。这是天地的根本、万物的生命，所以说“至善”的旨趣极其深微。学问若知止于此，就是在天地未分、万象未画的地方立根；无论未发还是已发，都合乎节度，天地各安其位、万物各得生长，都是这种道理，难道还要向外寻求吗？况且“知”只有一个；知道并止于此，那么聪明睿智便用在容纳、执持、敬慎、辨别上，高处不会流于玄虚，低处不会流于机械，聪明睿智才开始有趋向，也才开始有归宿。所以说“知止”。否则，聪明睿智不用于容纳、执持、敬慎、辨别，必然用于玄虚和机械，其中又有不可言说的弊病，反而不如没有知识更好。

译“知”这个字，哪里容易说清呢？先正中有人以致良知为宗旨，确实得到了圣学的直传，只是把知道爱、知道敬、知道饮食都视为良知，把理欲混在一起说；不知道既然把欲望也当作良知，势必把放纵欲望当作致良知的流弊，最终荡乱规矩、越过闲防而无所顾忌。有所畏惧却又不可救药，这又是因为对“知”这个字没有纯粹地从理上说明，是知道却不知道止于至善的过错。先生忧虑这一点，所以单独提出“知止”二字作为宗旨，使我们的良知完全禀受于理；知就是止，止就是善。这样，又有谁肯荡乱规矩、越过防线，放纵自己于规矩准绳之外呢？他挽救良知流弊的作用，确实有回旋波澜、挽救颓势的功劳。唉！正因为先生的学问能够见到性体，所以看见百姓失去安身之所，看见中国受到边远蛮荒之地的侵扰，看见异端学说使人迷乱于性体根本，真如同看见小孩将要掉进井里一样，惊惧恻隐之心确实不能不这样，自己也不知道为什么却自然如此。到了这个境界，不求建立功劳，而是不得已，功劳却有时自然建立；不求树立节操，而是不得已，节操却始终显著。这就是学问的始终、性体的始终，也是知止、身心、意知、家国天下熔成一体；这正是我的本性之所以广大，也是先生的学问独自得到孔子、曾子的宗旨。那些事功节义，又哪里足以完全说明先生呢？我不肖，从幼年入父亲膝下受教时，就知道有圣贤之学；辗转到了壮年，仍惭愧没有听闻大道。辛卯年，我同先生在京师讲学；乙未年，又在涿鹿讲学，从那时起，我对心性之学才开始仿佛窥见一斑。又过了十二年，先生入秦。我虽然病卧深山，不能同先生席地畅谈，但书信往来，每次动辄超过千言，没有一句不使我喜悦，所受的益处无量。如今先生要走了，我又到哪里去得到印证订正呢？所依靠的是此心此性，万古以来都相同；心心相契，即使相隔千里也如同面对面，那么虽然分别了却仍然没有真正分别。先生从前赠给我书信，举出“白沙永结无情游，相期八荒外”两句来勉励我，我没有一天不反复诵读这些话。如今我斗胆再次为先生歌咏它们，以此作别，不知先生将怎样对待我呢？《释褐后书壁自警二则》士君子脱去布衣、出仕之后，不可以忘记秀才的本色。凡事让人一步，凡事节俭一分，才是做人脚踏实地的地方。否则，留下的牵累不浅，到后悔时又怎么来得及？自己不能减少过失，却希望别人宽容我，这是糊涂；希望别人宽容我，而我却不能宽容别人，这是糊涂中的糊涂。必须随事反省自己，不同别人计较，才能防止这种病根。董、扬、王、韩优劣【馆课】儒者著书立说，是为了阐明道理。对道有所体会，即使说得浅显，也常常与道相合；没有体会道，即使说得深奥，也常常与道相违。由此，董仲舒、扬雄、王通、韩愈的优劣便可以辨明了。从前董仲舒所处的时代，道术混乱，他放下帷幕发愤求学，潜心于圣贤大业，他的见识已经很高；而且进退、容止都合乎礼，不合礼的事绝不做，学士们都以他为师尊，他从做博士时就已经如此，他的品行又是多么卓异啊！汉朝承接秦朝之后，孔子的道几乎消亡；汉武帝承袭文帝、景帝的事业，各种制度仍有许多缺漏。董仲舒在对策中推明孔氏，抑制排斥百家，设立学校的官职，郡国举荐茂才、孝廉，这些都由董仲舒首先提出。他的议论切实明确，可以落实到行动中，确实足以辅助道术、补益世教，难道只是文辞而已吗？著书立说，即使平易而没有奇特之处，总之仍然与道相合。真西山说西汉儒者只有董仲舒一人，我认为这是知言。扬雄的著作确实称得上深奥，但他的行为似乎不能与之相称，例如《太玄》《法言》一类。众人不喜欢它们，对《太玄》有什么损害？可是他急切地撰写解释疑难的著作，把它同天地相比还不够，又同典谟相比；同雅颂相比还不够，又同箫韶相比。雕虫小技既然说过壮士不屑为之，他却又不能不表现出夸张自得的样子，深于修养的人会这样吗？

译屈原虽然忠诚得有些过分，但他耿耿不改的一片忠心，确实可以使世上那些身为臣子却怀有二心的人惭愧；扬子云是什么人，竟敢作《反骚》来驳斥他？难道屈原也是依附丁仪、董仲舒一类的人吗？扬雄出处的大节、君臣的大义，哪里需要等到《剧秦美新》之后才辨明黑白呢？只看《反骚》一篇便可以反过来观察他了。即使他的言辞高出苍天，包含宏大的元气，对道术和世教又有什么补益？扬雄不过是词章方面的雄杰罢了，他对于道，难道还可以说处在若即若离之间吗？两汉以后，经历魏、晋、六朝，我们的道统更加衰微，无法振兴。王通在隋朝末年兴起，在众说纷纭之中，慨然以著述为己任；他立言论事，一概以孔子为准绳，所以说“通晓孔夫子之道，受到无边无际的恩德”。只凭这一句话，就可以通晓他的为人和学术了。齐桓公、晋文公借尊奉周王之名行事，孔子尚且认可他们，何况王通通晓孔子之道；后世那些道听途说的人，竟把吴、楚之狱当作罪责来诋毁王通，却不知道对于老子、庄子一流人物，又拿什么话来声讨他们呢？有的人又根据《太平十二策》讥刺王通的出处，却不知道隋文帝开皇年间和王莽的新朝哪个更好。若以扬雄来衡量王通，就和因怕烫而连冷羹也不敢喝、因怕辛辣而连姜也不敢吃有什么区别？何况王通献上策论没有得到答复，便突然作《束征》之歌，退居河汾讲道，而且多次征召也不肯出仕；他在出处进退之间，难道不是很有可观之处吗？明道称赞他极有格言，考亭称赞他循规蹈矩，确实是说他与道相合。王通之后一百多年，才有韩愈。韩愈的文章天下人都尊崇，却不知道从他的文章可以看见道，他也确实有值得称许之处。唐朝以诗赋取士，所以学者不得不从诸子百家中取材，而孔孟之学的传承已经如同一线将断。只有韩愈举出尧舜以来的道统，将它归结到孔孟，这难道不是有独到见识的人才能做到的吗？佛教的教义逐渐浸染人心，牢固得难以破除；韩愈上表陈说，虽然因此遭到贬逐排斥，但他的志向没有毁坏，他对我们的道统功劳如何呢？许由、龙逢、伯夷，都是特立独行的人，都可以维系纲常、扶持宇宙。韩愈作《通解》，恳切地推重三位贤人的教诲，他对世教的功劳又如何呢？韩愈作文，难道只是专心刻画词句吗？只是他上书以及出仕退处之际，尚有可议之处。韩愈对于我们的道统，大概相合之处多而相离之处少。程子说韩愈也是近世的豪杰，确实如此！唉！三人作文浅显，却与道相合；扬雄作文深奥，却与道相离。这就是董仲舒、扬雄、王通、韩愈优劣的辨析。既然这样，那么这三个人又谁更优呢？回答说：我又取董仲舒“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”的说法。雪夜纪谈 壬辰年冬天，我卧病在山中书斋，友人萧辉之在雪夜来访，我们围炉谈论学问，因而谈到“贤哉回也，饭疏食饮水”两章。我说：“孔子、颜回的快乐，谈何容易！古代圣贤看清了道理，胸中自然有一段快乐，不需要等待什么，也没有生灭变化，所以说‘不改其乐’。‘乐亦在其中’中的‘亦’字，以及‘味不改’，都可以看出这一点：这颗心常常是快乐的，即使到了这样贫困的时候，仍然不改变，仍然在贫困之中。况且真正的快乐本来不在外物，而是性体。一般人无法忍受的处境，正是颜回不改变快乐的地方；只要不忧愁就是快乐，并不是在不忧愁之外另找一种快乐，这就是克己复礼的道理。”辉之说：“真正的快乐本来就是我们性体所固有的。孔子发愤学习而忘记吃饭，以快乐忘记忧愁，不知道衰老即将到来；难道他发愤时还另有忧愁吗？一忧一乐，循环没有尽头，这样看来，圣人心中的快乐也有间歇的时候了。”我说：“圣人的心只有这种快乐；若没有快乐，他一定不会发愤。发愤到忘记吃饭，圣人的心必定有快乐在其中而使他如此，哪里是到了快乐足以忘掉忧愁之后才知道快乐呢？孔子发愤忘食，颜回想停止也不能停止；孔子以快乐忘记忧愁，颜回不改变自己的快乐，所以说‘发明圣人深藏的道理，教导万世而无穷的人，是颜子’。” 辉之说：“孔子、颜回的快乐，固然不会因为处在贫困中而改变，那么处在富贵中又该怎样呢？”我说：“圣人并不是厌恶富贵而逃避它，只看它合不合乎义罢了。不合乎义而得到的富贵，对于我就像浮云。浮云是太虚的障碍，不合义的富贵是心体的障碍。圣人的心如同太虚，所以说‘于我如浮云’；扫除浮云而恢复太虚，这就是孔子快乐在其中的原因。”辉之又说：“仲尼不做过分的事，整个世人都忧愁，只有我独自快乐，岂不是太过分了吗？”我说：“圣人的心如同太虚，绝不肯把自己看得太高，把别人看得太低，所以说‘从吾所好’。看这个‘吾’字，仿佛是说每个人的爱好不同，他按他的爱好去做，我按我的爱好去做；我的快乐在其中，也各自顺从自己的爱好罢了。哪里敢说天下人都忧愁，只有我快乐呢？一个‘吾’字，是多么平易，又是多么含蓄。后世学者却不免把自己看得太高，把别人看得太低，分出彼此，露出锋芒。孔子、颜回的快乐，谈何容易！唉，富贵贫贱，正是学问的关键所在啊！想寻找孔子、颜回的快乐所在，正应当在这里寻找；否则就会陷入佛教的空虚之中。” 辉之听了我的话，感叹说：“妙啊，道大概就达到这个境界了吧！孔子、颜回的快乐不必到远处寻找，就在此时我们坐在一起谈论、燃烛饮茶、四壁萧然而神情愉悦、心胸开阔的当下，这就是孔子、颜回的快乐所在，又何必到远处去寻找呢？”于是我们一起吟唱邵雍的几首诗，告别而去。冯从吾说：讲学的益处真大啊！先父给不肖取名为“从吾”，难道只是随意命名吗？不肖三十年来，仿佛一直懵懂无知；如今一旦同志同道的人坐在一起谈论，才恍然有所觉悟，讲学的益处哪里可以诬蔑呢？唉！想到名字而思考它的意义，惭愧得汗流不止。从今以后，如果不在这门学问上发愤，而甘心自暴自弃，就是辜负这位良朋雪夜中的谈论，也就是辜负先父给我命名的意思，难道不应该害怕吗？因此详细记下这件事，以便将来以此自勉。

译书写周淑远卷 周淑远年兄守丧期满居家，服除之后仍然坚定地卧床不起，和我在宝庆寺讲学。他把功名富贵看得十分淡泊。戊申年暮春，我同淑远以及刘孟直郡丞、杨工载进士、宜孟庭刺史、宜叔尚文学、王惟大郡丞游览华岳。华阴教谕张去浮率领全体学校生员一百多人拦路求教，我们在岳庙的灏灵楼共同讲学，大家都充实满足，各有所得。淑远因为伯母生病，极力辞别我先行回去。我同诸位同志又在青柯坪讲学，在宜氏园讲学。过了几天才回来，回来后淑远游华岳所作的新诗已经写满，塞满了他的行囊。我写了几句话题在诗卷后面，一时之间大家争相传看，认为是盛事；我自己也有一首七律，却羞涩不敢拿出来，不只是因为前面已有珠玉而觉得自己相形见绌罢了。有一天，淑远拿着素卷来求我题写，我推辞。淑远说：‘不要这样，我们这次游览本来就不是为了作诗，我所期望于您的也不在诗。诗即使写得不好，写下来又有什么妨害呢？’我连声答应，于是写了下来，博取一笑。别李子高言 阳明先生“致良知”三个字，泄露了千载圣学的奥秘，对我们的道统功劳很大。先生又说：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的发动，知道善知道恶就是良知，为善去恶就是格物。”其中“有善有恶”两句，与“致良知”三个字相互发明，最为准确痛快。“为善去恶”一句，虽然不是《大学》本来的旨趣，却也不至于误导人。只有“无善无恶”一句，关系到学术传承，影响不小，这一点不可不辨。为什么呢？心只有一个，从它发动的地方说叫作意，从它灵明的地方说叫作知。既然说“知善知恶是良知”，可见应当是“有善无恶是心之体”。如今说“无善无恶是心之体”，难道也可以说“无良无不良是心之体”吗？近来的学者相信“致良知”的学说，也一并相信“无善无恶”的学说；固然不是说非难“无善无恶”学说的人，就一定不相信“致良知”学说，这同样是不对的。有人问：“如果确实如‘致良知’的学说，那么诸儒所说的有的以主静为主，有的以居敬为主，有的以穷理为主，有的以静坐为主，有的以体认天理为主，有的以体察喜怒哀乐未发时的气象为主，难道都不对吗？” 回答说：“不是这样。良知是本体，居敬、穷理等各种说法，都是致良知的功夫。所谓‘致’，并不是佛、道二氏所说的虚无寂灭。‘致到它’，‘致到它’，难道是容易说清的吗？华下的李生崇巍，潜心于‘致良知’的学问已经有一段时间了。近来他同渭南的吴生从俭一起，背着书箱、带着粮食，不远三百里，徒步来跟我学习；当时正值隆冬严寒。我留他住了一个多月，看见他的志向坚定、思考深刻，大有黄直卿的风范，心中非常赞赏。今年岁末，两位学生辞别回去，因此写下这些话为他们送别。听说李生有一位兄长崇峯，也有志于这门学问；回去后把我的话告诉他，我知道他一定会有所契合。” 别李士占言 灵台的李生士占，于戊申年冬天经蓝田杨司训介绍，来跟我学习。当时士占刚从太学回来，因为离开家乡已经很久，不能久留，约定第二年一定专程背着书箱来完成学业。到了己酉年三月，士占果然来听讲，过了一个多月告别，兴致勃勃，显然大有所得。临别时，我没有什么可以赠送他的，私下想到我们乡里自从横渠先生讲学以后，真正的儒者代代不乏；近来这门学问又更加兴起，实在是我们道统的庆幸。圣贤的学问不在玄远之处，就在子、臣、弟、友之间；道就在辞让、接受、取用、给予之间；道就在日常的行走、衣冠、言语、行动之间。对于这些，一件件都把道理做到，使仰视时不惭愧，俯视时不羞怍，这当下便达到圣贤的境界。圣贤并不是绝对无法达到的德性，只是后世功利习气炽盛，人们不知道求学；即使有志于学的人，不是到虚无寂灭中寻求，便是到词章和口耳之学中寻求，于是把圣贤之学看成绝对的德性，认为不可企及，怎能不令人叹息！士占如今越过数百里，徒步前来求学，他的见识和力量，难道不是远远超出尘俗之外吗？我非常赞赏他。他回去时，写下这些话为他送别。唉！横渠先生已经逝去，千古斯文的传承，难道还应由旁人来承担吗？我不肖，愿意和士占一起共同努力，不要同流俗相同。渭滨别言赠毕东郊侍御 事功、节义、理学、文章，虽然都是士君子所并重的，但前三者之中，事功、节义、文章都是作用，理学才是根本。根本处有了力量，作用自然不同。侍御东郊毕公，是理学方面的名儒。近来奉命执掌缰辔前往西秦，自到任以来，凡是为秦地百姓筹划兴利除弊的事情，没有不竭尽心力的。比如请求废除盐税、请求增加解额，尤其是显著的大事。他的功业已经传遍人口，秦地百姓都为他立碑祝颂了。至于在朝廷上上书论事，慷慨激烈，不避忌讳；提笔作文，宏阔深奥，铺陈丰富，对世教大有关系。即使只是临池书法的余绪，也超过钟繇、王羲之而驾凌颜真卿、柳公权。他的节义、文章，又是多么卓异而不群啊！我不肖，退居深山，在这三方面一无所有，而理学又只是有志向却没有达到。公不加察看，错误地认为我可以与您谈论，于是驾车到浚郊，同我纵谈学问，阐明名理，分析疑义，使我听到了从未听过的道理。唉！您的理学，难道还可以从边际窥见吗？如今您将要回朝，而我正闭门谢客，惭愧不能前往攀附拜见。您又写信到山中向我作别，您的情谊实在高厚。我将拿什么来报答您呢？大概您曾说：“自从听到您的教诲以后，我时时默默自我考察，每每觉得一年年睁眼忧虑，整日焦心，所做的多半只是从事迹上艰难经营。

译虽然对于地方事务没有不尽心的地方，没有不竭尽力量的地方，但毕竟对性命之学还没有涉入。如今卸下担子东归，打算从安静之中钻研，遍读圣贤经典以及有宋以来诸儒的著述，一一穷究、体认，真正想从经世治事之中寻找归宿，务必使点滴都归于本源，希望使心与事融成一片，然后才敢谈论用世。”唉！您的话精深而确切，圣学的天机已经泄露得没有余地了。我又拿什么来报答您呢？我曾感慨世上的学者，离开心而谈事，便落入粗滞的末流；离开事而谈心，便堕入玄虚。像您这样使心与事融成一片，正说明您深于性命之学，直接承接千圣不传的统绪，难道只是为了用世而已吗？以根本作为作用，使天下看见真儒的功效，这是多么盛大的事情啊！自从听到您的教诲，我豁然开朗，仿佛醯鸡冲破昏暗而见光明；虽然惭愧自己还没有听闻大道，但从前有志而未能达到的事情，将来也或许可以取得桑榆晚年的功效。此时您任期将满，等候替代，驻节咸林；我向东遥望三峰，神情黯然，心中向往。不知您将怎样最终教导我呢？我将早晚盼望着您。书江布衣卷 新安的江氏，字汝修，您学习道理已经多年。近来因为梦见莲花而有所感悟，南皋先生题写《无欲真宗卷》赠给您。各位同志也各自写了话，我读后十分畅快。人若能没有欲望，即使在梦中也如同醒着；否则，即使醒着也如同做梦。有欲、无欲，正是学习与不学习的区别。您越过数千里来山房拜访我，我为您题写这些话。唉！汝修是清醒的人，难道我反而是在说梦话吗？别河津甯董五生 丙辰年三月，河津的甯生献诚带着他的侄子绵祚、维祚，董生振祖带着他的弟弟振世，拿着张去浮先生的书信作介绍，越过疆界徒步而来，向我这个盲者询问道理。河津本来是薛文清公的故乡。文清公的学问以复性为宗旨。诸位学生有志于学，只求恢复本性就够了，哪里容得枝蔓旁指？晦翁说：“人的本性都是善的，只是觉悟有先后。后觉悟的人一定要仿效先觉悟者的作为，才可以明白善而恢复本性。”恢复本性，就是复性；而且必须从仿效先觉者的作为做起，才能得到它。我惭愧自己不是先觉者，而文清公正是我们这些人的先觉者。只要仿效文清公的作为，就可以复性，又哪里容得枝蔓旁指呢？不过，本性究竟是什么？恢复本性要用什么功夫？要反复参究、反复穷究，直到没有可以参究、穷究的地方，一旦豁然开悟，才是学问深造而有所得。这样，居处安稳而资历深厚，左右都能遇到本原，才称得上真正能够仿效先觉者的作为。否则，即使依样画葫芦，只恐怕越仿效越远，又怎能恢复什么本性呢？所以不仿效先觉者，不能谈学问；但没有自己的体会所得，也不能谈仿效。诸位要走了，愿各自努力。即使秦、晋两地相隔不同，也仍然如同在一室中相对交谈。题辞 《关中四先生要语》题辞 《泾野先生语录》原来有二十七卷，《苑洛先生语录》原来有六卷，在海内流传诵读已经很久了。至于《谿田先生语录》，只在《嵯峨书院志》中保存了几则；《斛山先生语录》附刻在遗稿之后，很多人还来不及知道。我出生得晚，没能到四位先生门下执弟子礼并阅读他们的语录，因此深深仰慕他们，设想他们的为人，于是汇集记录他们言语中最重要的部分，分成四卷，以便读者观览省察。若说仅凭这四卷便足以概括四位先生，那不是我这个不才之人所敢说的。而且我所记录的，只是四位先生的话罢了。四位先生的德行、功业、节操和义行，光耀古今，正是所谓实际行为超过言语的人。要寻求四位先生的精神，还应进一步从他们的行为上去寻求，这才得到四位先生著书立言的本意。不然，即使拿四位先生的全集来读，也只不过成为口头和耳朵上的多余之物，何况只是这些重要言语呢！

译《论语》说：“君子以自己的言语超过自己的行为为可耻。” 我们同道之人应当努力啊。《学防约》题辞 丙申年秋天，我和诸位君子在宝庆寺成立讲学会。过了几次会，诸位君子请我写一篇话作为会约，我推辞说自己没有才力。诸位君子请求得更加恳切，于是我叙述所听闻的道理，分条列在下面，也借此请大家指正我的意思。诸位君子认为怎么样呢？《关中士夫会约》题辞 世道的兴盛或衰败，取决于士大夫风气的厚重或浅薄。要使浅薄返回厚重，倡导者应当从士大夫开始。假如士大夫还不肯倡导，那么对普通百姓又有什么可责备的呢？从前孔夫子感叹当时人谈论礼乐，最后决定说：“我赞同先进。”在那个时候，难道没有普通人吗？只是孔夫子并不忧虑他们。若说：“真正了解我的，大概只有先进吧？会责备我的，大概也只有先进吧？”如今万世之后，仍然知道有先进者可以追随，这个人是谁？就是赐啊！我们这些士大夫诵读、效法孔子已经很久了，看到今天的世道和士风，难道还不能决定所要追随的方向，只是空谈君子、野人吗？近来，经轩、熙宇二位先生来访问精舍，谈到我们乡里的士风，为此长久地叹息。我说：“这难道是别人所能承担的责任吗？只在于二位先生是否倡导罢了。”二位先生说：“正是如此，这件事也不能没有会约。你来承担它吧。”我推辞说自己没有才力：“还有前辈在。”二位先生说：“不，不，这正是前辈对你的命令。长者有命，年轻人不敢推辞。你来承担它吧。”我说：“是，是。”于是拿起笔，跟随在诸位士大夫之后办起这件事来。《辅仁馆会语》题辞 我在乡里讲学，四方志同道合的人常常担着行李前来。近来许生大伦从榆阳来，顾生晿离从姑苏来，张生士鲲、孙生绳祖从华下来，咸宁的杨生起泰等人也相继前来相交。他们四人于是成为莫逆之交，早晚互相切磋勉励，彼此十分欢洽。一天，任生国珣记录了会中的言语，来向我请教。我非常高兴，于是进一步劝告诸位学生说：“诸位今天求学的志向，已经真诚而且猛烈了。只是相合时便奋发，分离时便停止；开始时勤奋，最后却懈怠，这是人之常情吗？诸位只要不因为聚散而改变志向，不因为始终而改变节操，那么今天所说的话已经足够了，我又有什么可以补益的呢？”诸位学生拜了两拜道谢说：“先生的话，没有比这更有益的了。请把这些话写在简册开头，代替佩带韦弦来警戒自己。” 《朱贫士行录》题辞 我为朱贫士作传，一时同道的人争相传阅，世俗风气也因此稍受砥砺。我的门人马生元吉等人，又搜集公文、墓表、祭文等篇，捐钱付梓，题名为《朱贫士行录》，仍然请求我写一段话冠在卷首。我认为善恶有报，人人都知道。只是早晨行善，晚上就希望得到报应；一旦没有得到报应，便认为行善没有益处；早晨作恶，晚上也害怕受到报应；一旦没有受到报应，便认为作恶没有损失。却不知道天道往往要经过很久才定论，并不在早晚之间。我曾见世上不检点的人，得意一生，到末年才受到报应。等到已经受报才后悔，没有益处；想改也来不及了，也足以令人悲哀。唉！假如早知道末了必然会受到报应，难道还有人不在当年就战战兢兢吗？《易经》坤卦用踩到霜来警戒坚冰将至，《诗经·七月》也从秀葽凋落推想到寒风将起。古人的忧虑是很深远的。朱生苦守节操、笃实行义，一生不求别人知道，别人也没有知道他，但到晚年名声才开始显扬。即使诸位公卿为他表彰，我为他作传，难道是对朱生有什么私意吗？这是自然有一种无人主使却自行成就的力量在其中。孔子说：“德行的显扬，诚实不可能被掩盖，就是这样啊！” 确实如此，确实如此。因此写下这些话，来警醒那些不明白天道的人。会 《孟云浦教言会》先生在新安讲学，那么伊洛一带，或许又能看到二程教化的复兴。看他给初学者所示的用功条目，先生教人和求学的道理，也可以从中窥见一斑。近来先生寄给我这些文字，我接受后阅读，欣喜地觉得很合乎自己的心意。于是交给刻书人刊刻，用来代替佩带韦弦自我警戒，也与同道者共同实行。《刘孟直岳会杂咏》题辞 华岳的这次会集，足以称为一时的盛事。我惭愧自己不足以供诸位君子驱使，所幸有孟直的这些诗篇，那么今天的游览便可以托付给不朽了。从前朱元晦和陆子静游白鹿洞，泛舟时高兴地说：“自从有宇宙以来，已经有了这样的溪山，难道还曾有过这样的佳客吗？”我今天也要这样说。我的儿子康年陪侍同行，得到这些诗，交付刊刻以流传。我为这篇会集写在诗后。

译《周淑远游华山诗》跋 古今有名的人游览华岳，历代都不缺少。只是从来没有像今天这样以会集讲学为征兆的，也从来不缺少人吟咏华岳；但从来没有像淑远先生这样长久表达孝亲之思的。从前陆象山和朱晦翁在鹿洞讲解义利一章，听到的人都流泪。如今读到这首诗，如果还有人不流泪，那就不是男子汉。近来我和同游的诸位君子讲论，反复强调孝、弟二字，对于千古圣学，也颇足以自信。大概淑远已经首先倡导了。《理学诗选》题辞 冯从吾说：选理学诗与选唐人诗不同。选唐人诗，评论诗而不评论诗人，所谓因诗而使人受到尊重。选理学诗，则先评论人再评论诗，所谓因人而使诗受到尊重。唉！求学的人究竟是要因诗而尊重人，还是要因人而尊重诗呢？读这部诗选便可以自己悟到。我编成此书后，又写下这些话来告诫同道。《辨学录》会 学问本来只有一个，但有异端之学、越俎之学和操戈之学。什么叫异端之学？佛教、老学就是，其中佛教更严重。这两家竭尽全力诋毁我儒学，尤其善于把非学说成学说，而讲学的人又多误信它们，所以不能不加以辨析。什么叫越俎之学？我儒讲学，是为了明白道理；讲学时只应泛泛讨论道理，例如孔子谈明德、新民，子思谈天命、率性，孟子谈夜气、性善，都是泛论，何曾留下具体的痕迹？譬如太阳高悬天空，到处都是它照耀的地方；及时降雨使土地充足，到处都是它滋润的地方，并不是专门为某一个人、某一个人照耀，也不是专门为某一个人、某一个人降雨。无论居官还是居乡，既然讲学，每天便不应谈论其他事务、议论其他人；只有这样才合乎讲学家的规矩。否则，就是把议论事情当作讲学，把评论别人当作讲学，岂不是越俎代庖而失去体统吗？什么叫操戈之学？我儒的学问应当以孔子为宗旨，而颜、曾、思、孟、周、程、张、朱都诵读并效法孔子，是后世学者由此通达洙泗之学的桥梁。如果说求学应当以孔子为宗旨，而周、程、张、朱都不值得效法，那么仅这一念便已经离学问千里了。把周、程、张、朱看作错误，把孔子看作正确，只是不敢专门说孔子错罢了；如果孔子可以非难，也会去非难他。反对宋儒而尊奉孔子，也不是真正尊奉孔子。况且反对宋儒而独尊孔子，是心里把自己当作孔子；以孔子为宗旨就可以把自己当作孔子，那就不可以。仅这一念，便已经离学问万里了。何况这种心思一旦成为习惯，势必发展到连孔子也一并诋毁不止，又怎么能说是尊奉孔子呢？世上的非学者正在诋毁宋儒，而我们又跟着附和他们，岂不是在操戈而攻入自己的内室吗？异端可以驳斥，但若拿驳斥异端的方法去驳斥时事，就是越俎；异端可以排斥，但若拿排斥异端的方法去排斥宋儒，就是操戈。这尤其是人情容易流入的方向、学术中隐蔽的弊病，不能不赶快辨明。唉！不讲学的人姑且不论，就是亲身实行并讲学、毅然以圣道自任的人，也多半陷在这种弊病中，反而让非学者借此作为口实，这件事关系不小。异端之学的弊病，我在《辨学录》中已经详细辨析；越俎、操戈的弊病，却还没有涉及。因此写下这些话，与同道共同戒惧。《古文辑选》会 我已经编成《古文辑选》，有人说：“李斯给秦王的上书很古雅，为什么删掉它？只是因为他说要焚书坑儒，所以这个人不值得取法吗？”又有人说：“既然删掉了，目录中还保留他的名字，为什么？”我说：“保留它，是用来作为世人的警戒。让人看到做人一旦有差错，即使文章像李斯那样好，也不足以流传。”又有人说：“韩退之这个人是好的，《诤臣论》为什么不选？”我说：“退之如果确实与亢宗交情深厚，就应当私下忠告、善意引导，秘密规劝他；如果规劝后他能听从善言，就应当归于朋友的帮助，而不把功劳归给自己；如果规劝后他不听，无法再劝，就应当停止，不去助长别人的过错；如果并没有深厚交情，那么说不说都可以，置之不论就行了。可是他竟然没有采取这些做法，反而写成文章，来夸大别人的过错；文章虽然工巧，但这不是失去了朋友相处的道义吗？”后来欧阳永叔写《上范司谏书》，这篇上书非常正确，其中也引用了退之的这篇文章，可见不只是退之自己不知道它的错误，连永叔也不知道退之的错误。对于退之来说，这不过是聪明人千虑中的一次失误，本来不足以成为弊病；只是担心后人借著作发泄个人愤懑，把它作为借口，所以不得不辨明。又有人说：“孟子不是也曾说过蚳鼃吗？” 我说：“不是这样。孟子是在进谏之后著书，退之是在进谏之前著书，所以两者不同。”又有人说：“这样说是对的，但古代以文章闻名于世的人很多，这部书难道没有遗漏吗？”我说：“古人中以文章闻名于世的确实很多，我只是根据一时所见记录下来罢了，并不是认为这样就包括了古人所有的长处。”关于遗漏的说法，我恭敬地听从您的指教。

译墓表 明朝诰赠奉直大夫、冀州知州东泉杨公及其配偶诰赠宜人陆氏合葬墓表。明朝兴起以后，大江以北文雅而多理学之士。在此以前，泰州有王心斋，是平民；近来庐阳有蔡肖谦，是符卿；如今怀远又有杨原忠，是郡伯。原来我同原忠有一日之交，近来他从千里之外寄来书信和礼物，请我为他的两位尊亲的墓写表文。我即使没有文才，难道又能因为情义而推辞吗？根据他的行状：公讳濂，字子静，别号东泉。他的祖先是防城人，洪武初年，讳选的祖先为躲避战乱迁到怀远，登记入籍，于是便在那里定居。选生▯，▯生朗，朗生蕐，蕐生环，环就是公的祖父。家世代务农。环生三个儿子，长子讳均，就是公的父亲，凭儒学起家，任永年司训，改任长山，升任利津谕，最终任岷府教授，成为王者之师。起初娶御史魏公贞的曾孙女，生下公。公八岁时失去母亲，由祖母岳氏抚养。继母徐氏又生二子，而公居长。公英敏慷慨，胸怀大志。过了童年，入庭接受教诲，学习科举文章，很快就能理解领悟，人们都认为他有求取功名的机会。当时教授公还只是诸生，映雪囊萤地苦读，不经营家人的产业，家中穷得四壁空空。公叹息说：“有了儿子，却让父亲忧愁，俯仰之间不能完成自己的志向，那么有儿子又有什么意义呢？” 于是他放下笔改做别的营生，退下来在酒店当垆卖酒，日夜拿着筹算，为侍奉父亲谋划。教授公家里贫穷却好客，公侍奉他，有曾子奉养曾晳的风范。教授公从做诸生起，直到在燕、赵、齐、鲁之间做官，近三十年间，一切日常生活和出行的费用，没有不充足的，全都由公竭力供给，甚至借债来使父亲心意欢娱，而教授公并不知道。异母弟妹共五人，依次婚嫁，全部由公筹办。等到教授公赴任，公只让弟弟们随行侍奉，自己守着旧居不停止劳作。教授公回来时，行李空空，留下的图书和旧居全部推让给弟弟们。教授公和继母徐氏先后去世，他们的丧葬全都遵照礼典和文公《家礼》，并且由公独力办理，一点也没有劳累弟弟们，人们尤其认为这很难做到。乡里有个儿子得罪了父亲，父亲怒气不能消解，公听说后便劝慰那位父亲，引用古事证明今事，言辞恳切周到，听到的人无不鼻酸；那个儿子于是悲哭自责，到父亲膝前请罪，最终父子恢复了从前的亲爱。有一次公带仆人到教授公任所，在旅馆用饭，仆人暗中偷走他的财物离去。公发现后严厉责备他，并让他记住财物的主人；等回来后，又命仆人按数偿还，主人这才惊讶不已，连声感激。他天性孝顺友爱、轻视钱财而重视道义，大多如此。公的妻子陆宜人，是名门之女，生性柔和善良，勤劳节俭，精通女红，二十岁嫁给公，能够尽到为妇之道。当时家中贫穷，不能给公婆供给美味，便把自己的首饰全部脱下资助。侍奉继婆婆时，更加获得她的欢心。祖姑岳氏病卧很久，她亲自扶持照料，早晚在旁没有一点懈怠。她以饮食招待妯娌，使家庭和睦，绝无猜忌。对待奴仆有恩，每当看见有人责备奴仆的孩子，总是告诫说：“他们难道不是别人的儿女吗？”治理家政井然有序，同公白头到老，相敬如宾。公因孝悌而受人尊重，其中也多有宜人内助的力量。生有四子：长子嘉防，是生员，早逝；次子嘉言，娶徐氏；次子嘉行，娶韩氏，继娶尹氏；次子嘉猷，就是原忠，丙子科举人，官至贵州镇远知府，娶刘氏，封宜人。孙子四人：尚耕、尚古，都是嘉言所出；尚浑，是太学生；嘉猷所出为尚防，是生员；嘉行所出孙女六人：一人嫁生员高一骥，一人嫁生员潘士谟，一人嫁陆尔驭，一人嫁何某，一人嫁庄某，一人许配何某。曾孙五人：培永，是尚浑所出；培仍，是尚耕所出；培蕃，是尚古所出；培光，是尚防所出。曾孙女六人：一人许配胡某，一人许配梅某，一人许配刘某，其余还年幼。公生于正德辛未年十月二十四日，卒于隆庆壬申年七月二十七日，享年六十二岁。宜人生于正德辛未年七月二十八日，卒于万历丙子年九月初四日，享年六十六岁。合葬在旧城北面的祖坟。公去世二十多年后，到万历壬寅年，原忠考核政绩，朝廷赠公奉直大夫、冀州知州，赠陆氏为宜人。诰命称公有薛包那样的至孝本性，善于处理母子兄弟之间的关系，追继陈寔的高尚风范，独自树立了乡党乡里的声誉；称宜人能在内室中奉养公婆，帮助孝子使父母欢喜，佩环之声响于中馈，辅佐贤哲之人施行义举。唉，公夫妇也可以不朽了！冯从吾说：“谚语说：灵芝没有根，甘泉没有源，这话难道果真如此吗？”原忠的文章和政绩在一时大为显著，努力承继正学，成为世间真正的儒者，却不知道公隐藏在市井之间，亲身实行孝悌，他的福泽发端深远，启迪后代也长久。我因此忘掉自己没有文才，撮取公的事迹写在墓道上，使世上的君子知道原忠学问的渊源，原来是有来处的。墓志铭 王氏女墓志铭 亡女，是我妻子赵孺人所生，嫁给咸宁县学的生员王绍经。绍经先前已经娶过秦氏，所以亡女称为王家的继妇。女儿出生时身体非常瘦弱，但言语举止不同寻常。外祖父县尹公见到她，认为她很奇异。当时我的父亲、母亲已经去世很久，我和伯兄共同居住。伯兄看待她与自己的女儿没有不同。她六七岁时，听到我读书的声音，便愿意来听；有时我问她经书的大意，我私下对孺人说：“假如这个女儿是男儿，就不用担心不能取得科第了。”她稍稍长大后，精通女红，针线、刺绣、纺织、缝补，多有精妙的创作。家人整天听不到她的笑语声，我非常怜爱她。万历己丑年，我考中进士，在中书省读书。女儿随孺人一同到京师。壬辰年，我以御史身份请求告假回乡。第二年癸巳，女儿嫁到王家。王家是关中的大族，自江涯公凭有名的御史身份起家以来，敬斋君又以宽厚持家，继承了他的事业。绍经年轻有为，喜爱修养品德，也得益于这样的家教。女儿嫁给王氏以后，与绍经相敬如宾，谈话一定以道义为内容，尤其反复强调孝悌二字。绍经有时把这些话讲给我听。乙未年，我补任官职，带着家人到京师。女儿和绍经随同女儿，每天早晚跟随侍奉绍经学习，除此之外不涉及其他事情。

译我平素性情孤僻冷淡，对辞受取与之事十分谨慎，女儿知道我并不是故意矫饰，曾说：“父亲平日讲学，正是在这里。”我自己验证并非如此，便想到：平日所讲的究竟是什么呢？从此更加警醒反省自己。过了不久，我奉命被夺去官职回乡。家人中有私下后悔我多言的人，女儿却说：“士君子立身于朝廷，如果不是这样，哪里称得上臣子的气节？”女儿在京城家中时，平日一直思念祖姑和公婆，到了家里，侍奉他们的礼节更加诚敬。祖姑李氏十九岁守寡，如今已过七十、将近八十岁，精神仍然健旺；家务无论大小，她都竭尽力量，家人很少能使她满意，只有女儿能够得到她的欢心。她的公公就是人们所称的敬斋君，平素以孝闻名，知道女儿能得到李氏的欢心，更加高兴。敬斋君有六个儿子，绍经是长子。女儿曾对我说：“我常见世俗家庭多因兄弟妯娌而产生猜疑，祸根都是长媳主持事务时任性专断，逃避事务的人又把责任推给诸位弟妇。为什么呢？这样只会更加加重公婆的忧虑。”我点头赞同。女儿能够把她说的话落实到行动中：凡是家内事务，想到祖姑年老，婆婆薛氏有病，便想代替丈夫照料嫡母、替丈夫顾及庶母，哪里有劳苦可说？无论大小事务都竭尽力量，所以闺门以内的事情没有不办妥的。绍经一向性情俭朴，女儿以淡泊来辅助他。服饰器物多是秦家的旧物，她安然接受，毫无嫌弃。每逢岁时节日，一定悬挂秦氏遗像祭祀。绍经学习科举文章，女儿殷切地以做人之道劝勉他。绍经在县学中以品行和义行著称，其中女儿内助的力量居多。女儿平素没有疾病，丁酉年三月十六日生下一女，生产后十三日病发，到下月初五竟然未能救治。她死时距离丙子年正月初五出生，才二十二岁。唉！这种悲痛哪里还忍心说呢！我回忆从前被逐出宿固时，在灯下和绍经、女儿以及两个儿子坐着谈话。我对绍经说：“从今以后归隐山林，只有切实讲学，才能共同承担圣道。”女儿在旁边应声说：“父亲平日并没有空讲，为什么今天才说要切实去做呢？”我听了惊惶惭愧，如今这话还在耳边，辜负和惭愧实在太多了。唉！这种悲痛哪里还忍心说呢！绍经选定了她的葬期，第二年九月初二迁来秦氏的棺木，一起葬在曲江祖坟旁边，于是请我写墓志；我流着泪为她写铭文说：‘唉！使你丰厚的是德，使你吝惜的是年寿。我为你铭刻在墓中，用来记载你的贤德。你的年寿虽然短促，但你的德行却会流传，谁能说天道究竟如此还是不如此呢？唉！’〔原文数字、纪年保留：五日、二日〕 这样也足以使你在幽深的地下闭目安息了。《少墟集》卷十六 钦定《四库全书》《少墟集》卷十七 明 冯从吾撰 传 河南卫辉府通判一轩刘公传 我的外祖父一轩刘公，讳玺，字廷节，一轩是他的别号。他的祖先是宜川人，始祖讳孝先，明朝初年从军，隶属西安前卫，于是定居在那里。他的父亲讳俊，因为小儿子刘琛显贵，被赠为兵部主事。共生五个儿子，先生排行居中。长兄刘琰，成化丁酉年中举，任河南新乡县知县；幼弟刘琛，弘治壬戌年中进士，历任山西佥宪。有关部门分别在门前竖立棂星门和楔木，关中人称为“三牌楼刘家”。据说公幼年聪颖敏捷，超过常人，读书便懂得大义。稍长以后，与佥宪公一同在学校求学，每次考试兄弟二人轮流名列诸生前列。督学邃庵杨公非常器重他。弘治乙卯年，兄弟一同在乡试中举。当时县尹公已经退休，兄弟三人衣冠整齐、人才济济，当时人都以此为荣。公谦抑谨慎，不以此自夸。第二年会试落第回乡，闭门授徒，更加修习旧业。佥宪公以弟子礼从他受学。从他门下出来的人，如他的外甥王太府谔、王佥宪讴、内弟张宪副环，以及佥宪公，先后都考中了进士。公多次参加会试，最终都没有成功，于是参加选官，任河南卫辉府通判。任职几个月后，长叹说：“我从前闭门苦读，是为了两位尊亲。如今两位尊亲因为我的弟弟显贵，我的志愿已经完成了。我已经老了，又怎么能为了五斗米而使七尺之躯受苦呢？”况且公一向没有做官的兴趣，不能随从上官俯仰逢迎。恰好有人进言，于是他浩然回归。回来后在城西南买田，建造几间别墅，仅仅能够遮蔽风雨，亲自耕作直到老去。终年连城市都不曾踏足。有一天盗贼来到，搜遍家中没有所得，只抢走一件羊皮裘便离去。过了一会儿又笑着说：“没想到刘官人竟贫穷到这种地步！”于是把它还了回来。每逢农闲，他便拿出《四书大全》《朱子纲目》阅读。有人讥笑他迂腐，以为他难道还要再参加科举考试吗？公说：“我平日所快乐的就在这里，舍弃这些便无事可做了。”七十九岁去世。公起初娶吴氏，继娶张氏，再娶邢氏。先宜人张氏所生的子孙繁衍，不能一一记述。冯从吾说：“我小时候每次侍奉父亲，父亲总是引用公的事迹来教导我们兄弟。公为人真率质朴刚直，完全没有世俗虚饰柔媚的姿态。即使有时矫正过度、显得过于刚直，也终究没有失去君子和先进者的风范。如今时尚衰败，人们竞相追逐，我扼腕叹息这狂澜，哪里能够得到像公这样的人起来阻挡它呢？评论者说，本朝人物只有弘治、正德年间最为兴盛。唉，看看公就可以知道了。《西郭先生传》先生姓姚，讳显，字防之，是咸阳人。正统九年乡试中举，入太学。他三次上封事，全都提出排斥异端、尊崇正道、安定社稷的谋略。景泰五年四月，他上疏说：“王振修建大兴隆寺，皇帝不时亲临。佛教本来就是异端，信佛会招来祸患，梁武帝的遭遇足以作为鉴戒。”当时皇上想去隆福寺，太学生济宁杨浩和先生相继进言，皇上于是停止出行，先生的名声震动天下。后来他寓居长安西郭，藩司、臬司的诸位官员前往拜访，他用粗粝蔬食招待，来者没有不吃饱的。令齐县、东武城县祭祀他为名宦、循政之臣，事迹详见《山东通志》。当时百姓中有人这样歌唱：“先有子防，后有姚公，学道爱人，同一古风。”先生又亲自题赞自己的画像说：“六尺长的身躯，尺五长的胡须；学习古道而入仕做官，读的是孔子、孟子的书。身躯啊，胡须啊，五十三年后才知道五十二年的错误。身躯啊，胡须啊，庸庸碌碌，不能成为国家的根基。”官至太仆寺丞。冯从吾说：“师友的益处太大了。”先生寓居长安时，因为同李介庵先生讲学，介庵先生因此在关中以理学著名；先生与他结为朋友，互相砥砺磨炼，都成为著名儒者。这说明先生的气节，大概是从学问和涵养中来的。那些空谈道理、只凭意气自负的人，面对先生应当羞惭了。

译《朱贫士传》朱蕴奇，字子节，是西安右护卫人。家里非常贫穷，租房居住，妻子儿女靠织网巾谋生。他在古东岳庙读书，曾经两天并作一天吃饭，却安然自若。他到宝庆寺听讲，寒暑都不间断。一天，他的儿子因为差徭被关进监狱，正逢连日下雨四天，家中没有食物，蕴奇不吃不喝，气息奄奄，等待死亡。当时岳庙有大户人家收取粮米，黄冠道人怜悯他，便取少量官米煮粥给他吃。蕴奇知道缘故，心里盘算：这是官家的米，怎么可以偷吃呢？他说：“死就死罢了，难道能在临死时改变节操吗？”终于不肯吃，却也没有明说原因。同住的学生平日讥笑蕴奇迂腐矫饰到这种地步，这时才深深佩服他的节操，认为自己赶不上他，于是拿出自己的食物给他吃。蕴奇说：“这可以吃。”因此才得以不死。刘孝防、必逵听说后，认为这是义行，于是向卫官说明情况，才把他的儿子从狱中放出来。掌权的诸位公卿和士大夫中，有人敬重他的节操而周济他，他一定选择之后才接受，一丝一毫也不肯妄取。此前有一次在集市道路上，发现别人遗失了两顶网巾，他的儿子捡了回来。蕴奇说：“别人丢失它，和我丢失它是一样的。假使我丢失这两顶网巾，全家就会贫困到无以为生。”于是命令儿子追上去还给失主。那个人非常感动，想把其中一顶分给他作为谢礼，蕴奇最终推辞不接受。父亲早逝，他奉养母亲，极尽孝道。母亲去世后，他因悲痛毁伤身体，几乎损害性命。秦地的风俗，人死后多采用青乌之说，认为应当在某日某时躲避灾祸。所谓灾祸，是死者的魂魄回来向家人告别，而家人或许有可能看见；看见的人据说因此会遭祸，所以应当躲避。这种说法荒诞虚妄，不值得谈论，但秦地人多受其迷惑。蕴奇说：“假如真有这种灾祸，我还可以借此见母亲一面；假如根本没有这种灾祸，我又为什么要躲避呢？”于是伏在棺木上痛哭，最终不躲避，也没有发生什么灾祸。人们称赞他的孝行，秦地的迷信因此稍稍破除。他五十一岁时以平民身份去世，时间是己酉年八月十八日。他一生苦守节操、笃实行义，一步也不苟且，众人都称赞他。去世时家贫，连殓葬的钱也没有，听到义行前来赠送财物助丧的有数百人，这才得以办完丧事。他有五个儿子，贫穷得几乎不能生活。长安县令修龄杨公为他们建造三间房屋居住，又题写门额为“高士”。蓝田县令思轩梁公以文章祭奠他，防青岩段公、防宪祥宇李公各自捐钱优恤他的后代。段公题额为“处士”，李公题额为“懿行”。各处听到这件事的人，无不感叹长息，认为这是行善所得的报应；而诸位公卿的高尚情谊，也是近世少见的，移风易俗、激励世人的功劳实在不小。冯先生说：“学问对于人的作用太大了！朱生这样的操守，固然是天性使然；但也确实是讲学的成效，不能否认。朱生每次到我的宝庆会，衣服破旧、鞋子磨穿，有人讥笑他，认为这是贫穷。那样的话，不来听讲不就行了吗？我听到后回答说：‘照这么说，听讲的人都应当穿着鲜衣华服来装饰外表、追求好看了。’讥笑的人无言以对。唉，死生也是大事啊！朱生面对死尚且不改变节操，天下还有什么东西能使他改变呢？” 《论语》说：“见到财利便想到道义，遇到危难便献出生命。” 像朱生这样的人，大概可以说已经接近这句话了。贡士樊公传 关中有一位品行笃厚的君子，姓樊，讳天叙，字敦夫，号看山，后来改号为与枫。他世代是西安右护卫人，家族世代担任武职。公年轻时便有远大志向，父亲户侯公去世，公按嫡长子本应承袭荫职，于是辞谢放弃，改变志向学习科举文章，成为西安郡的诸生。每次考试都名列前茅，尤其因为德行多次受到督学使者的奖赏，只是命运不济，屡次不能在科场中取中。万历戊寅年，以累积的学业被选作贡士，前往京师，当时已经六十岁。将要参加廷试时，偶然发病，便请求回乡，隐居不仕，在城北旧居耕读到老，号为与枫，大概是用来比拟自己。公天性孝义，母亲病重时忽然想吃炉饼，厨房又没有材料，公便到乡里各家求取；等回来时，母亲已经去世，于是悲痛一生，再也不吃炉饼。他守墓数年，很多人都不知道。正当年富力强可以出仕时，妻子去世，因此有一个侍婢，他当天便遣走。几个儿子想到公的起居，跪着劝他再娶，公严厉拒绝；过了一会儿说：“我的德行比不上闵子骞、曾参，只怕给家里留下拖累罢了。”因此终身不再娶。他曾苦于居家不能专心求学，便和两三个朋友到萧寺读书，早晚都一定整肃衣冠互相作揖。有人讥笑他迂腐，说：“不能因为在家闲居就废弃礼仪。” 同辈之间虽然彼此情谊深厚，也不互相戏谑。他说：“善于戏谑啊，不成为伤害啊，这种境界不是武公不能达到。”其他一言一行，没有不谨慎遵守规矩的，从年轻到老年没有丝毫逾越。所以直到今天，乡里每月评议人物时都说：“樊道学，樊道学。”万历乙酉年，按察使贞复董公因为他的孝行给他家门题匾，并发给粟米布帛，以此教化衰败的风俗。德清许敬庵先生督理关中学政，邀请公和蓝田王秦关先生到正学书院讲学。不久，公因病去世，许先生写七言律诗悼念他说：“丈人高尚的品行冠绝乡里，闭门居长安只专心著书。恬静地处在萧斋，如同野僧，懒得随尘世车马，辞谢公车征召。追慕古道，越贫穷越努力；向我求学，年老了心境反而更加空明。忽然少微星陨落，令人洒泪沾满衣襟。”当时士大夫争相传诵这首诗，都抽泣叹息，认为它真实记录了公的生平。公一生不喜欢赌博下棋，不接近声妓，不谈论别人的过失，整天闭门不出，只知道读书，因此没有什么书不曾浏览，只是不轻易著述。有兴致时偶尔作诗歌自我吟咏，间或蘸墨作水墨小画，很有解衣盘礴的意趣。只是平素少有交游，所以流传下来的诗画很少。生于正德己卯年正月初一日，卒于万历丙戌年八月二十四日，享年六十八岁。儿子圃囿相继承袭祖上的职位。冯从吾说：自从世道衰落以来，士人把放纵看作真率，把恭敬谨慎看作虚伪，把称扬恶行看作正直，把表彰善行看作结党，士风破裂，无法止息。像公这样卓然自立，至死不改变节操的人，哪里还能多见呢？公是我的前辈，却乐意同我成为忘年之交；我最了解公，却惭愧不能把公完全描绘出来。即使如此，世上难道会缺少愿意执鞭追随公的人吗？士风或许还有希望好转吧！

译《杨继母传》杨继母姓庞，是我的会友杨孝廉重熙的继母。重熙七岁时失去母亲，萧氏九岁时失去父亲，即县尹公翀。然而重熙能够有今天，是因为庞氏。因此重熙每次向我说起继母庞氏的事情，总是眼泪流淌，泪水沾满两颊，说：“庞氏嫁给县尹公，仅仅满一年，因此没有生育子女。县尹公去世时，庞氏抚着棺木，一边哭一边发誓：‘悲痛啊，上天！未亡人并不难以随丈夫到地下，只是还有这个孤儿在罢了。如果我不能抚养爱护这个孤儿而另有二心，就让我遭受像这口棺木一样的下场。’于是她在孤儿寡妇的处境中含辛茹苦，守寡三十年，终于享年而终。她去世七年后，即万历甲午年，重熙乡试中举，以孝廉著称。唉，庞氏也可以瞑目了。”重熙说：“我不成器，出生时身体非常瘦弱，母亲保护我，比对兄长重光更加用心。我年纪已经长大，却不知道自己不是庞母所生，因为庞母平素从未把前妻之子当作外人；我又哪里知道自己是继子、她是继母呢？所以直到今天，乡党宗族称赞慈爱的继母时，一定首先屈指称道庞母。”他说完后，眼泪流个不停。我听到这些话，为之抽泣长叹了好几天，因为对人心和世道深有感触。大概人的本性都是善的，普通男女都可以知道并做到这一点。世人所称的继母，难道全都是像芦花那样的人吗？无奈世上的人只要看到一个继母，不问她贤德不贤德，便说：“某人的继母，某人的继母。”于是做继母的人，假如不是卓然出众、特别坚定，也没有谁不因别人的议论而在心中横亘“继母”二字。心里横着这两个字，心中便有了隔阂，所到之处都形成裂隙；即使本来有爱护孩子的真心，时间久了也会渐渐虚假化，消磨殆尽而归于无有。由此看来，世人所说继母不慈，难道全是天性如此吗？也不过是习俗使她们改变罢了。而其中卓然出众、特别坚定的人，难道就真的没有士人君子吗？只因不明白大体，便因噎废食，概括地说天下没有慈爱的继母，唉，这也太冤枉了。我观察庞氏的事，私下感到奇怪：世上的继母被习俗改变的固然很多，但士人君子又一概把世上的继母看作被习俗改变，以至于贤德者无法自我表白，不贤德者反而可以安心自得。这件事对于人心和世道关系不小，于是写作《杨继母传》来以此教化世人。

译《四先达传》尚书雍公 公名泰，字世隆，别号谊庵，是咸宁人；成化己丑年考中进士，任吴县知县。吴县滨临湖泊，湖水上涨，淹没田地千顷，公修筑堤坝，百姓得到其利，称为“雍公堤”。吴县有一人妾逃亡，妾父控告她的丈夫秘密杀害女儿，说尸体藏在湖中石下已有两个月。公召来丈夫审问，丈夫说：“妾逃走已有两个月，四处寻找也没有结果。”妾父以财物相胁，官府这才知道尸体所在。公派人查看尸体，发现死亡应在近日，于是审问妾父说：“既然丈夫秘密杀了你的女儿，你怎么会知道尸体藏在石头下面？这又怎么会是藏了两个月的尸体？一定不是你的女儿，而是你杀了别人的女儿，想借此索取贿赂罢了。”一拷打，他就招认了。甲辰年诏令提升公为御史，吴县风俗严明，人人都送楼船，公唯独不接受。百姓哭泣着坚持馈赠，公于是乘船到张家湾，把船还给他们。吴人歌唱道：“时苗留下小牛，雍公归还船只。”任御史后，弹劾官员不避权贵，褒奖人才也不遗漏卑微偏远者。当时威宁伯王公主持都察院事务，对亲友说：“这真是荆棘，应该避开骢马御史。”公初巡南城时，四城都请求他裁断诉讼，公说：“我离开后自有主管的人；百姓若向别的官员叩头，他们也不会办理。”公替他们裁决，从此豪强收敛踪迹，声威震动京师。巡察居庸、紫荆两关时，军民都敬畏服从。公曾经鞭打偷梨的人，后来有个自首说拾到遗失驴子的，审问后才知道就是先前偷官梨的人。公巡察两淮盐政将满期时，巡抚都御史因为公竭力遏制权贵，商人和百姓都很高兴，又上奏请求留任一年。公初到淮地时，灶丁中贫穷鳏居的有两千人；到第二年，这些人全都置办了妻室。公离任后，淮南人歌咏道：“客居在外检查行囊，竟连一方砚台也没有；海上的遗民全都已有家室。”又唱道：“完成四千儿女成婚的愿望，乘春风解甲，回朝面圣。”据说己亥年升任凤阳知府，尚未赴任便遭逢父丧，服丧期满后改任南阳知府。唐王上奏请求夺取民田千顷，诏令下达后命按察司勘察拨给，公竭力坚持不从，上奏说：“百姓离去后，王还同谁守护封地？”甲辰年升任山西大同兵备副使。公到任后，裁汰侵吞剥削，振作怠慢之人，扩建墩堡，制造兵车来抵御敌人；敌人自公到任后不敢袭击边境。千户韦英诬告百姓一百人谋反，巡抚准备坐实罪名上报，公不答应，后来这一百人果然都获释。升任山西按察使后，山西狱讼没有冤案，法纪振作而严肃。有父亲控告儿子不奉养自己，公流着眼泪劝诫儿子说：“你从襁褓中长大，靠什么食物才活到今天？如今却不顾父母养育之恩，只偏爱自己的妻子儿女，罪应当诛。” 那位父亲又号哭请求宽恕，说：“我是愚民，年老将死，只有这一个儿子，一时因愤怒失去理智，不知竟到了这种地步。”公这才释放了他，并说：“千万不要再犯。”这个儿子后来终于成为孝子。不久，公与太原知府尹珍因事情相互揭发，朝廷下令把公逮捕至锦衣卫狱中；因没有证人和证据，改任湖广参政。湖广百姓中被诬为强盗的有七八人，经过许多官员都未能查清，御史命公审勘，公终于查明是诬告，全部释放；其中七人都绘制公的画像，在家中祭祀。武昌知府王达贪婪暴虐而喜欢献媚权贵，任满述职时，布政使、按察使都给他评为上等，公愤然说：“我雍泰难道敢结党包庇王达而辜负国家吗？”唯独在考语中写道：“上级官员畏惧他的暴虐，下属百姓遭受他的侵害。”众官都变了脸色。后来王达终于被罢黜。辛亥年升任浙江右布政使。太宰屠公家中的许多人贩卖私盐，乡人纷纷效仿，聚集到千人左右，盗窃横行。公先逮捕屠公的仆人治罪，同僚都来劝阻。公说：“这些人是在给屠公招祸，屠公难道不知道禁止这件事正是对他的重大帮助吗？”不久遭逢母丧，服丧期未满，吏部征召他任山东左布政使，他坚决推辞而不出任。己未年诏令起用他为右副都御史，巡抚宣府。在宣府任职两年，所上奏议都切合时务，士人百姓敬畏服从。边疆安定，士卒中没有妻室的，援引两淮的先例来申诉，公又替一千人完婚。参将李杰违法，他的部下上状揭发罪恶，公准备上奏弹劾。李杰跪在堂下请求接受责罚，以求改过自新，公说：“这也是军法。”于是把他捆下去杖打，三军都两腿发抖。后来李杰在当时的宰相那里谗毁公；宰相与李杰有亲属党羽关系，言官于是弹劾公擅自杖打将官，公被罢职归乡。正德丁卯年，言官潘铎等人交相推荐公，说他有敢于死战的节操、平定乱事的才干，诏令起用公为左副都御史，主持操江事务。有人问公这次出任首先要做什么，公说：“请先诛杀刘瑾。”听到的人都惊得咋舌。当时刘瑾正掌权，卿大夫和属官升迁任免都要厚重行贿、送礼致谢，乡人劝说公，公说：“升降进退在上天，你能把我怎么样？”不久公升任南京户部尚书，却又不去谢恩，于是被勒令退休，仍罚交米一千石、草一千束，运送到宣府。潘铎等言官，以及灵宝许公进、钧阳马公文、升华容刘公大夏等十多人，都因为推荐公而获罪。许公进曾对人说：“我遥望关西，看见两座高峰，一座是华岳，一座就是雍世隆。”公八十岁去世，临终时榻下发出像雷鸣一样的声音。讣告传来，皇上赐祭并赐葬。此前礼部上奏称：雍某才智明敏，刚强果断，操守清正耿介，直到老年也没有改变；当时人们认为这是确切的评价。公善于侍奉双亲，父母去世后哀痛超过礼数。同学李介庵先生名锦，学问博大、践履正道，名声传遍天下，选取公为友。公五次参加礼部会试都未中，李先生劝公出仕，公说：“《易》不是说过吗？行动却没有成就，君子便不任用他。”李先生感叹佩服。公生活俭朴，即使贵客来到，肉食也只用一两种。刚中进士回乡探亲时，邻人送给他一捆柴，他坚决推辞。有人责问他，公说：“从前伊尹不合乎道义的东西，一丝一毫也不从别人那里取；我刚进入仕籍，怎么能先贪取呢？”巡抚王公曾听到公的话，说：“以前征召的人不能胜任职务，后来我就不敢再征召人了。”公说：“宁可让别人欺骗您，也不能让您欺骗君主，难道能因此懈怠进用贤才的道理吗？”王公退下后对藩司、臬司诸位大夫说：“雍进士能够认识大体，将来建立功业，不是我们这些人所能比的。”退休后住在韦曲别墅，每天焚香端坐，偶尔出去和田翁野叟谈论农事及鬼神之事，多年不进城市，当权诸公想见他也不能如愿。族人亲党有犯法的，他一定告诉有关官府说：“某人是这样，某人不是这样，请不要因为某人的缘故而枉法。”

译著作有《司徒奏议》五卷、《正谊庵诗集》六卷。公没有儿子，所以遗留下来的书籍大多散失，没有流传。高陵吕泾野先生吕柟为他的墓志铭，郑端简公的《吾学编》中有他的传记。冯从吾说：“孔子谈到刚强的人时，感叹这样的人难以见到，大概感叹的是真正的刚强难得。公与介庵讲明理学，刚大之气，大概是从正直地涵养而不受损害中得到的。那些刚愎自用却自称刚强的人，正是当年孔子所说的‘枨’，哪里能算刚强呢？与公相比，真是霄壤之别。” 大参李公 公名仑，字世瞻，别号静庵，是临潼人。听说咸宁李介庵先生讲授理学，便拜他为师，因此寄居咸宁。他的行为举止、言语沉默，全都遵循介庵先生的教诲。成化己丑年考中进士，授任山西屯留知县。当时发生大饥荒，公请求赈济，并役使百姓开凿河渠，许多人因此得以保全生命。升任户部主事，历任郎中，又升任直隶庐州知府。他清廉谨慎地自守，铲除强暴，兴办学校，修筑堤坝，各项废弛的事务都得到振兴。年成饥荒时，他遍历所属各地，特别用心安抚，拿出府库储藏的银帛，让百姓自行换取粮食。初春粮价昂贵，才开仓赈济，救活的人很多。对所属地区留用的应解送马匹，命令七户轮流负责解送，以资助其费用，百姓的困苦才开始缓解。对户口、盐钞以及留存税粮，命令把解送价值的三分之二给军队，三分之一充入府库，军民双方都便利。巢县大河水流湍急，人们常常溺死，公创设浮桥以便利往来。他自己的生活十分俭朴，一张书案、一件衣服用了八年才更换。升任河南左参政。不久遭逢父丧，服丧后重新补任山东参政。又因母丧回乡，服丧期满后家贫不能置办行装，于是不再出仕。到去世时，几乎没有钱办理殓葬。西安郡守马公炳然捐出俸禄，命官府办理葬事。他的夫人郝氏无力遣送，巡抚、按察使每日上奏此事，皇帝命有关部门每月供给米粮，供养她终身，这也是特别的恩典。《屯留名宦志》称公好学而甘于贫困，不追求华美装饰，赈济救活饿死边缘的人，开凿河渠，百姓依赖他而得到安定养息。《庐阳志》则称公为人周密端正，廉洁清静、少有欲望，有古代君子的风范，祭祀于庐州名宦祠。何大复撰写的、雍大纪所作以及马谿田编纂的《陕西通志》，记载公的事迹尤其详细。如今临潼乡贤祠也祭祀他。评论说：世道衰落以后，士人把贿赂装满行囊，自以为得计；即使有清白自守的人，有时也不顾妻子儿女，人们反而以迂腐讥笑他。还说什么清廉官吏怎么能够做呢？世道到了这种地步，怎能不令人长叹。像公这样一丝一毫也不苟取，清白的节操凛然可见，在这样的狂澜之中，真可称为中流砥柱。唉，足以成为世人的榜样了。给谏张公 公名原，字士元，别号玉坡，是三原人。拜王康僖公为师，讲习理学，与马谿田交友，言语行动都以古人为准。弘治乙卯年乡试中举，正德甲戌年考中进士，授任吏科给事中。遇到事情敢于直言，曾上书提出十二件事：端正守令，选择将帅，审理刑狱，裁汰冗员，减少征敛，慎重工程，体恤士卒，明确赏罚，礼敬大臣，开放言路，尊崇天道，增进德行学问。因触犯权贵，被降为贵州新添驿驿丞。到贵州后，学者听到公的名声，没有不带着干粮、背着书箱来跟从他的。经过他的指授，往往都感到充实而有所收获。在夷地居住八年，内心困苦、反复思虑，因此学业造诣更加精深，阅历也更加丰富。夷地的士风因此大为改变。嘉靖元年，重新召任兵科给事中。公感念知遇之恩，更把进谏诤言作为自己的责任，所言都恳切直截。凡是议论国家大计以及进用贤能、罢退不肖之人，言辞严厉，神色正直，凛然生威。皇上也多加赞许并采纳。嘉靖三年七月，因为进谏大礼被逮捕，在宫阙之下杖打致死。此前，公曾上书请求停止司礼监干预政务，请求选取一位中贵人担任某职；这就是他受廷杖特别严重，最终没有起身的原因，享年只有五十一岁。当时禁令正严，吊唁者没有人敢来。只有都给事中安磐与公一同受杖，幸运地没有死，并替公料理了后事。于是作诗哭悼他说：“被贬谪在夷方七年，任谏议官三年。家声接续御史的历史，封事震动天子的容颜。吊客有谁前来？秦川却有灵柩归还。不才之人一同被放逐，反而后死，眼泪不停流。”康僖公为公的画像作赞说：“才思颖敏，超越世俗，声名很高而登科。言论恳切超过常人，职位居于要地。不因一时获罪被流放炎荒而动摇心志，不因一时获赐回到青琐任职而感到得意。利害摆在面前，哪里敢趋附或回避？以进谏诤言报效皇上，只知道奋发努力。他的身体虽死去，他的刚烈却显著流传。百世以后，一定有人指着这件事感叹说：这个人，确实是忠义之士啊！”穆宗初年奉世宗遗诏，追赠公官职并录用其后人。后来又作赞说：“孔子说过：追求仁便得到仁，又有什么怨恨？公困顿八年，人很容易因此动心；一旦获得赐还，最终却因进谏而死。所说的‘追求仁而得到仁’，不正是这样吗？忧虑国事如同忧虑家庭，把死亡看得像甘甜的食物。他是龙逢一类的人吗？是比干一类的人吗？” 尚书刘公 公名储秀，字士奇，别号西陂，是咸宁人。弘治甲子年乡试中举，正德甲戌年考中进士，授任刑部主事，历任郎中。武宗末年，宦官掌权，大规模案件屡次发生，公不避权贵宠幸之人，平反了许多案件。在蜀中录囚时，尤其救活了许多人。嘉靖癸未年，凭文章声望分校礼部会试，录取的多是名士。当时同舍郎薛蕙、张治道等人与公都以诗名著称，当时有“西翰林”的称号。甲申年，出任镇江知府，郡中治理大好。戊子年，升任山西提学副使，崇尚雅正、黜退浮华，士风大为改变。庚寅年，升任河南左参政，不久因任提学时公文传达有误，被罢职归乡。丙申年，经推荐起用为湖广参政，不久升任江西按察使、浙江右布政使，又转任湖广左布政使。庚子年，升任都察院右副都御史，巡抚辽东。当时辽东边防事务正紧急，朝廷倚重并寄望于公的力量，把他视为保障。辛丑年，锦州、义州、开原东西两路遭受兵祸，公督率将士竭力防御，斩获很多，先后两次上奏报捷，皇上降玺书褒奖，又赏赐白金、文绮，并特召入朝任户部右侍郎。因公有守御功劳，而且长期熟悉边防事务，改任兵部。

译丙午年，又改任吏部。丁未年，升任户部尚书，总督仓场，督理西苑农事。当时陶仲文正受宠，皇上甚至让他以三孤兼任礼部尚书，一时有八位尚书；公对陶仲文唯独不加礼遇，并且在仓场门上题写桃符：“有六部七尚书，独愧鹓班之列。”陶仲文经过时记恨此事。不久公改任兵部尚书，按二品官例应当上疏辞让。公在奏疏中谈及收复河套之事，当时严嵩正借收复河套谋害夏言，于是便与陶仲文在皇帝面前交相构陷公，公遂奉诏革职为民，戴角巾、穿野服，优游田里达十一年。去世时七十六岁。公在朝廷任职和在乡里居住时，丝毫没有可议论之处，只因得罪严嵩而无故被削除官籍，生前未能恢复冠带身份便去世。后来又因没有儿子，不能请求恤典，竟使一代名臣抱着遗憾埋入黄泉，难道不可悲吗？公著有《西陂集》若干卷，少师徐文贞公徐阶为它作序。萧、沈二位先生传 萧先生是我启蒙时的老师，沈先生是我接受经学教育时的老师。萧先生名九卿，字良辅，别号后山，是长安人。年轻时为县学诸生，多次参加秋闱都未中，后来放弃科举，设馆教授童子。我九岁时跟随先生学习。先生为人严肃整饬，不轻易说笑，笃守伦理；侍奉父亲极尽孝养，尤其善于侍奉兄长。他的哥哥在建康经商，夏天中暑死在船中，先生号哭着亲自迎接，扶柩归西；哥哥的财物封存标记完好，都归还给嫂嫂和侄子。他广泛涉猎群经，尤其长于《易》。至于《纲目》《性理》等书，都熟记于胸，直到老年仍手不释卷。生于弘治己未年三月十六日，卒于隆庆壬申年十月十一日，享年七十四岁。他的孙子景德、景才，都有操守。沈先生名豸，字司直，是西安前卫人。在沣水、芑水之滨读书，学者称他为沣源先生。他自幼端方正直，成为郡学学生后闭门诵读，不随意交游。宴席上遇到妓女总是避开。他精通科举文章，每次考试都名列同辈前茅，尤其因德行多次受到学校表彰。门下拿着经书来求学的人很多。我十四岁时跟先生学习《毛诗》，看见先生座右大书两句话：“心术不可得罪于天地，言行要留好样与儿孙。”我暗暗记住了它们。知道这一点，就可以知道先生的为人了。他因为命运多舛，最终困于科场，怀抱遗志而死。这是在万历己卯年十二月二十九日，距离他出生于嘉靖乙酉年正月十六日，享年只有五十五岁。先生有个儿子士奎，是长安县学诸生，甘于贫困、苦守节操，有父亲的遗风。冯从吾说：“古人说，师道建立起来，善人就会多；这话确实如此。”如今世道衰败，师道被废弃而不讲已经很久了，世间哪里还会有许多善人呢？二位先生一生都以敬慎严谨自持，以严厉刚毅教育别人；即使以我这样不肖的人，也没有彻底自暴自弃，全是二位先生的力量。抚今追昔，感慨哪里能够停止？因此编次此传，以记下失去泰山、梁木般先生的悲痛。” 祭文 祭王莲塘太史文 大明罗俊在鼎甲中名列前茅，说道：我关辅地区科举人才并不少，高陵、武功两地最为著名。公承继而兴起，光耀前人；唉，吕康的官位不能充分配合他的德行，学士大夫为此无尽叹息。众望都寄托在公身上，以为公即将登上宰辅之位，为什么上天不保佑，阳九之厄数逼近？上天没有公平地赐予寿命，人们都为公悲哀。我所悲哀的，不在于公没有登上鼎台，而在于吕氏的学问、康氏的才华，公一人兼有。后进之士都来取法，公昨天进京，我接见时只觉光风霁月般清朗。公说：“年轻人不要把文艺放在首位。如今世风像流水一样衰败，只有我和你要相互砥砺。”我惭愧自己不敏，公说：“努力吧！圣贤的学问不在玄虚空谈，而在亲身实行、实践到底，毫无保留。”我听到公的教诲，怎敢不勤勉努力？公虽然已经去世，话语还在耳边，我思念公不能放下。唉，我失去了依靠，斯文的困厄、吾道的否塞，使我心中悲痛，哪里能够停止！唉！夭折与长寿的道理渺不可知，智慧之人也不能长寿，天道从来没有常规。灵车清晨出发，红色招魂幡飞扬；我铺陈文辞、陈设祭品，写尽我的肝肠。祭许封翁文【德清敬庵先生的尊人】啊，翁是我的师伯，我的老师在关中主持督学时，首先倡导阐明理学之道。可叹我渺小而鄙陋，竟有幸在老师宏大的造化中受到陶铸。我的老师学问有渊源，只是完全遵循庭训。您在中原执掌学界牛耳，使这条道统长久发扬光明。我推究民众的根本，景仰素来有根基的翁。您如北斗、泰山般受人仰望，只遗憾我认识荆州父执却无缘相见。听说翁当年采芹入学于束地，声名纷纷远播。无奈命运多舛，屡遭挫折，终于把荣名视为破鞋般弃置。您辞别尘世的纷华，于是潜心于圣贤之学。有时徜徉在苕霅之间，确实修美而抱守质朴。上天早已察见您深厚的积累，即使泉源深广，也会流传久远。于是厚重地生下了象贤这样的后代，像凤凰飞翔、蛟龙腾跃。您承担南北铨选的职责，又出任繁剧郡县的长官。从文衡官做到京兆尹，更加潜心于学问。把田舍当作儿子的居所，在庭院台阶间尽享天伦之乐。为什么我的翁竟不能长久安康，突然骑箕星升入太虚？只要有儿子便不会真正死去，翁虽然去世却仍然存在。我的老师终身像孺子思慕父母一样思念您，为风木之悲而长久叹息。如今您已超过耄年而将近耋年，已经考察德行并得到善终。又承受上天申命赐福，于是显明地感通苍穹。将要闭眼归于九原，把一切交付给乾坤的大运。只有歌颂尼山的孔子来启迪圣学，谁能不追溯到遗留下来的教诲？何况我从吾等早年承受我老师的教导，情谊如同程门立雪。忽然听说这位哲人已经凋谢，我的心顿时悲痛万分。把哀情寄托在短短的祭辞中，抬头看着我而唱《薤露》。希望您的神灵明察不昧，浩浩荡荡地降临并顾念这里。祭西郭先生文 万历二十六年五月二十二日，长安冯从吾从孟村访友归来，经过兴善寺前，看见一座墓中树立着两块碑，其中一块将要倒下，我于是下车察看，原来是故太仆寺丞西郭先生姚公的墓。墓碑由故督学虎谷王公题写，碑阴仍由王公书写西涯李公赠送的一首律诗。我瞻仰墓碑，诵读诗作，低回徘徊，久久不能离去。过了几天，我寻访到他的曾孙姚春、姚冬等人，便命工匠扶正墓碑并重新竖立。碑立好后，在这一年六月初九日，我和友人王境、刘必逵、萧燿焚烧纸钱、洒酒祭奠，在先生墓前告祭说：“公去世已有一百多年，考察公的事迹，确是一代豪杰贤人。刚才经过墓地，低头追思，惆怅迷惘。虎谷为墓题字，锦绣文字鲜明如新。回头瞻仰丰碑，为您扶正它将倒的碑身。希望从早到晚，永远不再移动。假如公还在，我愿意为公执鞭驾车。尚请享用祭品。” 祭孟云浦先生文

译唉！先生是伊洛之地秀美灵气所钟，岳嵩神灵所降，竭力承继正学，大大启发群伦。往年辛卯，我有幸仰承您的高尚风范，与您切磋砥砺，所受益处实在宏大。到了壬辰年，我要在上谷与先生分别，先生担心我离群索居，送给我曹尤二先生的语录。我接受并奉行在日常生活中，希望不至于中途颠覆。后来我请假辞谢一切征逐，幸有先生的教言在耳，仿佛坐在春风中诵读，因此虽然闭门三年，也不觉得自己只是独自睡醒。等我病愈北上时，先生已经被削籍向西归去，我于是前往拜访；守门人坚决推辞，不是先生有意拒绝，实在是尊重并慎重接待我的缘故。然而我住了两晚再次拜访，才得以和先生把酒谈天。此后我在风尘中奔走，稍稍能够有所进步，都是依赖先生的教导在前后左右扶持。没有多久，我也被削籍归乡；走到先生乡里时，登上先生的厅堂，先生已经提前派使者到伊水北岸迎接我。我当时拿自己校订士人著作的稿子请先生指正，先生仿佛为我劈开荆棘，指示一条平坦大道。临行前又在便面上写下几句话，反复叮咛，叫我不要忘记。我因此更加感念先生的教诲，简直像重新订正顽钝之心，使其成为西铭，如同宋儒程颢、程颐、张载那样。分别后还不到一年，听说先生患了父母丧忧，我正想写信问候起居，先生已经离世而仙游了。唉！人生在世，真像水上的浮沫；讣告一到，眼泪横流，唉，悲痛啊！当初我在函关与先生分别时，看见先生精神旺盛、气色充足，私下料想先生一定能享有期颐之寿，哪里想到握手相别的那天竟成了永诀之时呢？唉！先生起初在户部任职，出纳公平；在两省赈济饥荒，使处于困境的人重新获得生机。后来升任吏部，升降官员公正明察，清正通达、简明扼要，政声远播。这些是世人认为先生荣耀的地方，但我不以此为先生的荣耀。海内学士大夫正推举先生，希望朝廷大用，竟然到了这种地步，上天实在不可知！唉，先生的官位还没有达到尽头，却又损失了他的年寿；先生的年寿还没有达到尽头，却又损失了他的后嗣。这些是世人认为先生可悲的地方，但我不以此为先生悲哀。因为我认为先生的荣耀，在于远承二程的学术传承，近与文成的学术契合，使伊洛学派的渊源借此长存，使万古人心有所归宿。何况先生有弟弟、有侄子，又能世代继承家学，那么先生也差不多可以说没有真正死去。我认为先生可悲的地方，在于吾道的时运困厄、斯文的兴衰否塞；志同道合者正有兴起的意愿，如今却怅惘无所依靠，难道只是我冯从吾一人抱有失去知音的悲痛吗？” 这种悲痛难道会有停止的时候吗？唉！关中与洛阳相距不过一千多里，却没有办法赶来奔赴祭奠，只能徒然悲叹。我握笔作歌，悲痛也无法尽数写出。先生若有灵魂，也许能够明察我吧。唉！尚请享用祭品。学政公祭王经轩文 万历二十六年，岁次戊戌，八月甲寅朔日后的第二十七日庚辰，学政友人冯从吾和同学某某，谨以牲畜、帛物及各种祭品，祭奠明朝故四川资阳县知县经轩王公的英灵，说：唉！关中理学推重横渠，而横渠的学问是在晚年才得到的。从他勇敢撤去讲席、改变而达到至道的赞语中就可以知道这一点。唉！人的忧患只在于不立志于道；如果立志于道，那么早年喜欢孙武、吴起，晚年逃离佛老之学，又有什么损害呢？如今看我公，难道不正是所谓年老而立志于道的人吗？公年轻时考中科举，把自己看作风流人物；虽然未曾专门从事学问，但根本禀赋原本就不平凡。等到做官游历归来，闭门谢客十年，有人怀疑公是因为功名不能实现而甘愿自我废弃。到了前年的丙申年，公约我等在宝庆寺后建立学社讲学。听公讲论之间，我读到公批点的陆象山文集、陈白沙诗集等书，看见公逐字逐句辨析精确，人人这才知道公闭门十年，原来是专心沉浸于此，并不是因为功名不遂。先前怀疑公的人，不但恍然醒悟，而且惭愧地退去了。宝庆学社每月三次会讲，公每次都必定到场，每次都必定早到，寒暑风雨从未稍有停止。各位志同道合者参加会讲时，一定先问王先生到了没有。每次会讲公必定提出一个问题，使人人都有所发愤、有所启发。即使在讲解阐明时有时谦让，至于联络众人、鼓舞众人，则直自承担而不推辞。三年以来，人人踊跃兴起，其中每一点都来自公的力量。如今我们正庆幸有公作为依归，公却突然长逝了。唉，悲痛啊！当初公倡导这个学社时，每次会讲都看见公精神旺盛、气力充沛，整天与他交谈也不见厌倦，人人都因此推测公能享有耄耋之寿。如今却因一场疾病突然到了这种地步。唉，悲痛啊！公一生洒脱坦荡，不过问家人的生产产业，所以晚年家境更加窘迫，但公毫不介意，只是专心致志于问学。公患病时，仍勉强参加了两次会讲，到七月朔日病势才使他不能赴会。然而他仍嫌在家居住杂事太多，便到香城寺静养。香城寺距离宝庆寺不到几十步。各位同志到了会讲日期，一定先经过香城寺等候公，然后才去会讲；人人都因不能得到公参加而感到歉疚，公也因自己无力赴会而感到歉疚，仍然伏在枕上写下几句话，代替当面讲学。临终时，竟没有一句谈到家事，只说：“顺受其正，顺受其正。” 唉！像公这样的人，真可称为甘于贫困、喜爱学习，直到死后才停止吗？公虽然晚年才知道学问，但自从知道学问以后，便急切不安，遗憾不能一步就进入圣贤境界；又急切不安，遗憾不能让所有志同道合的人一起一步进入圣贤境界。即使嫉妒者百般动摇阻挠，公的讲学仍像往常一样。至于病中，公深深以自己晚年才知道学问为悔，又深深以晚年能够知道学问为幸。唉，不悔便不幸，不幸便不悔。看公的悔恨与庆幸，就可以知道公的学问了。公即使晚年才知道学问，对公又有什么损害呢？勇敢撤去讲席，一变而达到至道，人人都可以成为横渠，只是人们不相信自己罢了。唉，公已经去了，我们这些人怅惘而无所依靠。斯文的悲痛，哪里有尽头！今天是公去世三七之日，具备新鲜的祭草，姑且用来抒写哀情。公能够明察这些吗？还是不能呢？唉，悲痛啊！尚请享用祭品。祭韩旻阜郡丞

译万历四十六年，岁次戊午，七月丁亥朔日后的第二十二日戊申，原任河南道监察御史、通家后辈冯从吾谨以牲醴、香、纸等祭品，祭奠明朝奉政大夫陕西西安府同知旻阜韩老公祖的英灵，说：唉！公真的去世了吗？还是传闻错了？前些日子公在潼关征税，临行时向我辞别，依依不舍，不忍离去。过了不久，公的讣告便传来了。唉！公真的去世了吗？还是传闻错了？公起初任凤翔司李时，施行刑法而又爱护百姓，清正凛然，政声在关辅地区远播。当时我闭门谢客，虽然听到公的消息却没有往来，于是私下常常向往公；公却不以我为不肖，先寄来亲笔信，恳切询问学问；关于善与利、舜与跖的辨析，尤其追本溯源，详尽透彻，不落入空泛言辞。我也妄以一点所得作答，如今往来的书信还藏在箱笥中。像公这样的人，莫非是把理学用于政事的吗？我正盼望公被召入朝任职，代替巡守西土，以充分施展所学，却最终因正直之道不被当权者相容，只调任西安郡丞。西安是我的家乡，我心想可以早晚向公请教，私下十分庆幸。但我因为多病闲居，除非有公事不去官署，公并不认为我怠慢，反而更加以礼相待。惭愧我不是灭明那样的知己，却受到公如同辱知己般的知遇，这难道不是千载难逢的时机吗？公职掌安抚百姓，各项善政为秦地人士带来无量福祉；公又因为廉洁耿介而受到巡抚、中丞赏识，特命征税潼关。人人正期望公早晚获得特别升擢，公却没有等到那一天。唉，悲痛啊！公的年寿没有完全与德行相称，官位也没有与声望相配，人人都为公悲哀。然而公的父亲官至金紫，公的两个弟弟接连考中乡试，公的贤子又年轻而与他们一同参加会试；父子、祖孙、兄弟齐名并美，不仅超过三苏，而且两地的甘棠遗爱也一同称誉。公在人世间，也可以说没有留下遗憾了。只是秦地人士失去了上天般的依靠，天下失去了一位正直君子，不能不为乡里悲痛，为世道悲痛。可是我的悲痛还有更深一层：如今边疆事务非常紧急，朝廷内外震惊；凭公的才干和声望，如果能够借观察使之职到边疆治理军队，那么出奇制胜，或许会对战场大有裨益。公如今已经去世，难道不会使我的杞人忧天更加深重吗？况且近世不学的人多，真正相信学问的人少。像公这样以邻邦大夫身份，在深山野人门下执弟子礼的人，如今还能多次见到吗？西蜀理学自南轩、鹤山、东窗以来，后代不乏人才；我正庆幸公能够辅翼这条道统，从南轩以上承接孔子、孟子的传承。〔原文数字、纪年保留：一正人〕 孔子的传承如今竟到了这样的地步，这正是孔夫子之所以有担忧悲痛的地方。唉！我悲痛公，难道只是世俗所谓生死存亡的感伤吗？唉！锦江水将干，玉垒山峰将摧，哲人已经凋谢，高远的踪迹也渺不可寻。我于是提笔写下哀辞，悲痛充满胸中。桐乡百姓为公立祠祭祀，仿佛亲见公的声音容貌。唉，悲痛啊！尚请享用祭品。祭伯兄文 天启元年，岁次辛酉，三月癸卯朔日后的第二十一日癸亥，太仆寺少卿、服期服的弟弟从吾，率领儿子嘉年、孙子湛若等，谨以刚鬛、柔毛、清酌及各种祭品，祭奠奉恩诏恢复冠带的贡士、伯兄斗翁先生的英灵说：“唉，悲痛啊！兄长为什么突然抛下弟弟而去世呢？先父弃养时，兄长才十八岁，弟弟才九岁；不到五年，母亲也弃养。那时弟弟患重病，生死尚未可知，哪里敢希望自己能够成人立业？可是兄长给我饮食，教导我、训诲我；不只是用手牵着我，还用言语指示我做事；不只是当面教诫我，还不断提点我。因此弟弟能有今天，全是兄长给予的。弟弟即使有胸无心，难道会不知道感恩吗？近来弟弟仰仗恩荫，蒙赐恢复冠带的诏命，兄长也正要到铨曹参加选授；我正想和兄长一同北上，没想到兄长一场疾病竟到了这种地步。唉，悲痛啊！兄长寿过古稀，有儿有孙，又能使家学世代相传，那么兄长也可以没有遗憾了。只是我从吾与兄长做了六七十年的兄弟，一旦有了生死之别，鹡鸰之情更加悲痛，手足之情伤怀，悲伤实在深到无法抑制。唉！” 悲痛啊！日月运行迅速，转眼已经过了三七之期，姑且备下微薄祭品，稍稍尽我哀思，请兄长明察。唉，悲痛啊！尚请享用祭品。” 诗 歌咏关中四位先生 泾野吕先生 泾野吕先生，气节高峻，尊崇正学；带着书册游学成均，与马谿田、崔后渠相互切磋琢磨【马谿田、崔后渠】。射策应试名列当时俊彦之首，声名光华多么卓异；慷慨直谏，批击龙鳞，封章之气凌驾五岳。讲学重在亲身实行，胸中仿佛掌握乾坤。唉，横渠之后，关中称他为最早觉悟的人。谿田马先生 那位卓异的马光禄，声望高如山斗。弱冠之年便崇尚理学，平川称他为令人敬畏的朋友。在朝廷任职的日子不多，大半时间都在田野之间。富贵和功名，他看得如同破扫帚。到了老年，学问更加虚心，一步也不肯苟且。唉，像先生这样的人，百代之后声名也难以朽灭。苑洛韩先生 伟大啊！韩司马是造物主所钟爱的奇才，异于常人；读书能探究义理深处，著作使人难以企及。平生精通乐律，书成之日双鹤飞来。立朝时显露伟大的节操，居乡时谈论道义。又有五泉子，兄弟之间以孝悌著称。可叹我生得太晚，只能私下为仰慕先生的品行而惭愧。斛山杨先生 挺拔正直的杨侍御，正直的节操高贯古今。人们知道保持正直艰难，却不知道求学也很辛苦。在狱中仍研究理学，与周讷溪、钱绪山每天挥麈讲论【周讷溪、钱绪山】。越到岁寒之时，节操越加坚定；不该吃的不吃，不该说的不说。直到死也发誓不改变，学术渊源接续邹鲁。那些空谈虚浮的人，岂敢与先生并列【讷溪、绪山当时都因事下狱】。观书吟 立言，首先要树立主旨；主旨确定后，才修饰文辞。想要从文辞中得到主旨，应当看它尚未立定时的本意。善利图 圣人与狂人的分界处，善念才是我的真实本性。如果想站在二者中间，最终只能成为盗跖道路上的人。自省吟 日常生活平平常常，自然就有天理，何必在这之外寻找空虚玄妙？请看鱼儿跃、鹰飞翔，其中有多少情趣？真正的天机就在眼前。千圣相传的，不过是一个“仁”字；满腔恻隐之心，才是真实的仁。靠结交权贵、求取声誉，最终有什么用？收敛精神，做自己的主人。

译读书 切实落实自身的功夫，只恨太少；警戒内心和言语，哪里需要很多？如今懂得了斫轮的真意，甘苦、快慢，又能把我怎么样呢？轻率地说自己已经领悟，便不是真领悟；随意说没有疑惑，便正是有疑惑。整夜咿唔诵读，完全不能入睡；清风明月之中，坐着坐着便到了时候。丙申年春日，和志同道合的人谈论学问，因谈到《莫春章》，有所感触，作绝句十二首。春风吹拂，沂水边雨后初晴。童子和冠者刚刚聚齐，结成洙泗之间的盟会。两两三三，闲适地游玩。归来一路歌咏，满怀情意难以承受。在我的门中鼓瑟，快乐绰绰有余。即使强兵富国，究竟又怎么样？纵然达到尧舜的境界，功勋事业也不过如一片浮云掠过太虚。有几天清闲，就有几天忙碌吗？春风吹拂沂水，任意徜徉。不要让童子和冠者空手归去，那样便赢得了当年曾点的狂放。出仕还是退隐、任用还是舍弃，有几个人能和曾点相同？曾点原本并不鄙视功业。自从吟咏歌唱归来以后，天地之间哪里不是春风。信步举脚便来到了坦荡平夷之处，何必一定要到沂水才觉得适宜？如果没有领会前贤的风流意趣，晋室的清谈又足以令人悲哀。富贵功名，自有它的时机。人生何苦整天皱眉？不如像曾点一样在风雩台上游乐，既少费心经营，又是奇妙的乐趣。服饰完备，景色明丽，正值暮春；在天光下，童子和冠者沐浴于风中，也都洒脱自然。这一天歌咏游乐，并没有什么奇异；能安于箪食瓢饮而不改变志向，才是贤人。安于箪食瓢饮而不改变，也不一定就是贤人；不能承受忧患，只是自我怜悯。世俗的学问不知道我的本性以快乐为乐，却抛开自己去寻找颜渊。我们儒者真正的快乐，出于天然本性，何必求仙又学禅？沂水风雩之间有多少情趣！孔子、颜回的样子，就在这里传承下来。回想当年宣尼发愤求学之时，曲着胳膊当枕头，仍能悠然自得。狂妄之人只要稍稍领会其中意味，便能摆脱人生对名利的牵累。人生有快乐，难道就没有忧愁吗？忧愁和快乐一向都由嫉妒和贪求而来；不嫉妒、不贪求，随处都能快乐。春风吹拂，沂水之畔，自得其乐【疑】。鹰在天空飞翔，鱼在深渊跳跃。这种景象，孔夫子难道能不感叹吗？假如天地万物之间稍有滞碍，即使任意行乐，也仍然只是偏颇。勉学 圣贤之学如此寥落，已经有多少时候了？如今才看见春色染上柳枝。世路的险阻与平坦，全都像一场梦；人情的反复，总归是愚痴。仰慕贤人、仰慕圣人，是千百年的事业；不贪欲、不妄为，只在一念之间便可知晓。不要把年华轻易虚度。关闽濂洛诸位先贤，都是我的老师。读《易》复卦 一阳来复，显现出上天的本心。这个时刻，实在难以寻觅。若能在寂静中参悟透彻，哪里还会知道什么是往古、什么是来今呢？天心刚刚发动，显现出一线阳气独自觉知的一念。长夜尚未结束，已经悟到庖羲未画卦以前的境地。天根月窟，任意往来徜徉。答友人问心神驰散 心中茫然纷乱，容易向外驰逐。心神向外驰逐而不自知，还想往哪里去呢？能在心神驰散之处，时时加以检点，便是主人守在屋内的时候。心中茫然纷乱，容易向外驰逐。心神向外驰逐时，知道它是谁吗？能够知道这个“知”，就是能够收摄心神的地方。清风吹拂一榻，正是独坐之时。读《割烹章》人生对于取舍和给予，必须分辨清楚。稍有不分明，百事都会倾覆。不要说这是小事；古今之所以看重阿衡，正是因为这个道理。古今之所以看重阿衡，一介之士原来所承载的道理并不轻。若不是圣贤，格局虽小，如何能成就天大的事业？正是在这里成就的。田野中的老人耕作于莘野，避开尘世的情态，径自把尧舜之道当作一生的快乐。假如不是因为一介之士严正的言辞，千百年后谁来辨明割烹的道理呢？千百年后谁来辨明割烹的道理？当年伊尹的心事，连鬼神听了也会惊动。我们这些人有志于仰慕贤圣，难道肯把尘世琐事误了这一生吗？我自戊戌年卧病闭门，到丙午年冬天才勉强赴学宫，因而感慨作此诗。〔原文数字、纪年保留：九年〕 住在简陋的柴门之下，也可以安闲栖居；泌水水势盛大，足以使人乐于充饥【疑】。诗人并不是随意说说，我这个病人今天正与这种情境相宜。药物频频用来供养病体，尘世的情事总不放在心上；闭门将近十年，仿佛处在羲皇时代。

译偶然写下 近来学问还只是纠缠于繁琐文辞，千古流传的真正道理哪里容易听闻？试问自己的内心是否空明虚静？池中的莲花、窗前的青草，正散发着芬芳。近来学问还只是空疏玄虚，千古流传的真正道理反而被妄自扫除了。试问自身是否真正实践？天心如明月照临，水自然汇成渠道。戊申年暮春，我与王惟大郡丞、宜化汝刺史、刘孟直郡丞、杨工载进士、周淑远大参、张去浮学博、宜叔尚文学，一同在太华山中讲学。同道之士到达三百多人。征召而来【疑】，莲岳的良朋欣然共同游览。白云时而飘去，时而停住；野鸟自在地盘旋。雨后千山更加苍翠，春深万木更加茂密。山中神灵确实有所等待，我的道统也将重光千秋。青柯亭榭倚着山麓，欣喜看见儒生济济而来。心性本源原本有可辨析之处，见闻所及，哪里容许猜疑？三座山峰直欲凌驾霄汉，九曲溪水常常映照着草莱。不要说这次只是闲来眺望游玩，百年的道统气运从今天自然开启。读“数仞”章示教门人 数仞高的宫墙，大门本来就开着；百官所在的宗庙，也同样雄伟。只是因为没有志同道合者来接引，于是到了门前也只能徒然回去。于是到了门前仍徒然回头，在宫墙外遥望，也实在令人悲哀。从今以后应当觉悟，寻求老师和朋友，携手一同登上天上来。数仞高的宫墙，大门本来就开着，人人都可以任意徘徊。只是因为自己甘愿封闭，于是台阶前长满了绿苔。于是台阶前长满绿苔；一旦把它剪除，便可升入蓬莱。登堂入室，谁没有这个资格？应当努力走向前途，不要胡乱猜疑。读“陋巷”章自我勉励 命运注定的事情难以逃避，居住陋巷、贫困困顿，徒然招惹鬼神嗔怒【疑】。不如整理净化心灵本源，做一个羲皇以上的高人。命运注定的事情难以逃避，居住陋巷却还要贫困奔忙，只是徒然招惹世人嗔怒。不如闭门焚香静坐，做一个天地间无事的人。《中和吟》六言十绝 这颗心常常处于中和状态，仍担心外来的情气容易放纵；如果把这颗心放开，外来的情气还有什么地方不能到达呢？平日里此心恭敬地处理事务，仍担心把事务看得无关紧要。如果把无关紧要当作处理事务，可怜啊，它的祸患将会不断增长。把道理平平常常地看透，仍担心一时出现差错；如果认为道理迂腐，将来必定会有许多决裂。整天相互讲论学问，仍担心实行时茫然无措。如果只是实行而不讲论，做错了，谁肯怜悯你呢？对于未发之中的状态已经有所用力，仍担心已发之后不能中和。如果在未发之时不谨慎，情感发出而不能合乎节度，那该怎么办呢？禅学空谈性命之理，面壁苦求，茫然不知性命的实际道理其实只在日常平凡的生活中。我们儒家自有精微之理，未发之中的道理便是离开日常而到别处求取；这样茫然追求，又同佛氏有什么不同？控制六匹马尚且容易驾驭，控制一个念头却最困难。只有喜怒哀乐都合乎节度，身心和处世才会宽平。不看见、不听见，并不是没有千古圣学的真正传承；在静中体察这种气象，天地各得其位、万物得到养育就在眼前。这种气象并不是落入虚幻的景象，眼前所触及的全都是天机。必须戒慎恐惧，才能达到鱼跃鸢飞的境界。夏日居住郊外，有人拿肥沃的田地来求售，我推辞了，作此诗以记心中的喜悦。我一生甘愿寂寞，哪里有钱买山？幸好有祖先留下的产业，靠耕耘度过年岁。耕田以守住祖业，讲学以继承儒家先贤。除此之外没有别的事情，逍遥自在地活到百年。寄怀邹南皋先生 回想当年因触犯权贵而离开京城，你的志向完美、声望名价古今少有。千年以来失传的学问能够由你继承，我的一片真心也没有违背。桃李有情，在绛帐前开放；天地无事，掩上柴门。什么时候我才能背着书箱来拜访你，在五老峰头痛饮到酩酊大醉后归去？与志同道合者在太华书院讲学 太华峰顶正好振衣，雨过天晴，百花争相吐露芬芳。孔子、颜回关于博学与约礼的心传秘诀，尧舜关于精微与危惧的性理玄机，都在这里传出。玄鹤从遥远的天外飞来，白云时时依傍着洞穴飘飞。做学问必须深入真正的本源，才能吟风赏月而归。《少墟集》卷十七 钦定《四库全书》《少墟集》卷十八 明冯从吾撰写 奏疏

译论劾奸险谄佞的科道官奏疏【万历十九年十二月二十二日】题目是《奸险谄佞的科道官惑乱皇上的听闻，恳请圣明迅速下令罢免斥退，以杜绝祸乱根端事》。昨天臣接到邸报，看见礼科都给事中胡汝宁弹劾两京会试中卷一、二存在可疑之处，以及吏部推升一事，臣不胜惊骇诧异。汝宁现任谏官，议论政事本是他的职责；可是臣为什么反而惊骇诧异呢？因为汝宁的话是寻找空隙、借公事谋私利，并不是真为皇上揭发奸邪、摘发隐伏。臣原以为皇上一定能洞察他的奸心，从而折断祸乱的萌芽，却反而听信这些话，仿佛转动圆环一般，因此臣又不胜惊骇诧异。难道皇上不知道汝宁的罪状，而误听了他的话吗？臣暂且不辩说他的话，先说他的存心。汝宁担任给事中已经几年了。自从有弹劾饶伸的奏疏以来，他的谄媚行为已经容不得众人议论；后来又有辅臣相互残害的奏疏，他的奸邪更加受到公论的谴责，另有许多污秽的称号和恶名，甚至难以说出口。自古小人从没有如此狼狈的。满朝臣僚都说，汝宁即使不肖，又有什么脸面站在掖垣之中呢？可是他登记处分不久，旋即又称病痊愈，人人面面相觑，惊诧为异常，只有臣私下对人说：“这不值得奇怪。”鄙陋之人害怕失去职位，什么事情做不出来呢？以后他的举动还会有比这更奇异的。臣的话刚说不久，两份奏疏便接连上呈。这两份奏疏，表面立论在这里，实际用意却在那里。臣试为皇上说明。过去部臣饶伸揭发科场弊端，汝宁却弹劾他，人人没有不替饶伸鸣冤的，皇上也明察饶伸没有别的罪过，准许起用他。因此汝宁又翻找疮疤、搜寻污垢，揭发科场弊端，仿佛想借此掩盖自己的过错，却不知道任意发泄胸中臆见，反而辱污国家大典，更加重了他弹劾饶伸的罪责。至于弹劾王教，也是揣摩皇上的心意而作。他不知道近来皇上没有立即起用王遴，也没有立即升迁孟一脉、蔡时鼎，是想等待职位空缺后加以重用。汝宁竟敢以私心窥测皇上，于是借机谈论铨臣推升一事，使皇上更加疑惑。不然，为什么皇上处罚科臣的奏疏刚下，汝宁的奏疏就接着上来了呢？他急于献媚，又善于逢迎君主，汝宁的罪行实在不可不诛。汝宁不过是一个小人，堂堂天朝、众多臣僚，何必容不下这一个人？可是臣喋喋不休，并不只是论一个汝宁，而是说汝宁以一个小人的话迎合皇上，因而谈到科场皇上就听，谈到铨臣皇上又听，或者交给有关部门复核，或者命令相关人员回话，使君臣上下反复疑虑、心怀二意。如今朝廷之上已经受不了这么多事务的扰乱了。倘若汝宁倚仗皇上的宽容，再施展倾覆危乱的巧计，那么议论会越来越多，是非会越来越混乱；这种弊害如果不发展到小人挽袖挥臂、君子裹足不前，也只是因为今天还没有李春开罢了。假使有了这样的人，那么他必定会借保全吴时来的名义保全汝宁，借此博取皇上的欢心；天下国家的事情，臣就不知道将要落到什么地步了。皇上为什么吝惜一个汝宁，却不替国家杜绝祸乱的根端呢？况且皇上往年斥逐奸邪，往往不超过时日，公论大为称快，为什么唯独对汝宁过分宽贷？汤显祖论劾他而皇上不答复，樊玉衡论劾他而皇上不答复，蔡献臣、周应嵩、彭好古论劾他，皇上又不答复。人人都认为汝宁不对，皇上却好像认为他对；人人都认为汝宁应该斥退，皇上却好像认为可以留用，这正是臣不能理解的。就如前月，汝宁因玉衡弹劾他而上辩解奏疏，自称皇上把弹劾者留用、把辩解者降下，并且径直批示让他照旧供职。这样的“照旧供职”之批示，正卿以下的官员都不敢奢望，却突然加在七品官汝宁身上。臣不知道汝宁有什么德行、什么功劳，皇上竟如此宽容他。而且只是因为他说的话，皇上就这样听从，这又是臣不能理解的。汝宁的去留本来不足以影响大局；但一个小人竟能用自己的话惑乱皇上的听闻，这实在不是小事。臣因此喋喋不休地说，同时也不愿因为汝宁而损害皇上识人的明察。臣愿皇上大振乾刚，迅速下令罢免斥退他，那么天下后世将无穷无尽地称颂皇上的神圣。臣激切恭候命令，惶恐至极。请修明朝政奏疏【万历二十年正月十三日】题目是《内外事务繁多，朝政应当修明，恳请圣明振作精神，以谋求万世太平安定事》。臣没有才能，只是以一个书生的身份，侥幸列入仕籍，到现在已经三年了。臣私下看见皇上不亲临郊庙祭祀，不临朝讲学，臣下的章奏多被留中不发，臣不胜杞人忧天之忧。然而臣不敢请求，是认为在朝诸臣已经公开直谏、接连上疏，也许万分之一能够感动皇上的心；又哪里用得着臣来进言呢？只是诸臣苦口婆心地劝说，皇上却冷淡地听着。多次请求举行飨祀，皇上派遣官员恭敬代行仍旧如此；多次请求临朝讲学，皇上深居宫中静养仍旧如此；多次请求发下章奏，皇上把章奏留中不发仍旧如此。难道在朝诸臣竟没有一句话合乎皇上的心意吗？还是皇上开始勤勉而后来懈怠，连诸臣的进言也不在意了？臣私下揣度，皇上的心意不过是认为，往年振作精神治理天下，并没有看见什么好处；近年静养不理政事，也没有看见什么损害。何苦舍弃安逸而趋向劳苦呢？却不知道君主的举动同士人平民不同。士人平民长久不料理家庭，家事便会荒废，祸患较小，也容易消除；君主长久不治理天下，天下事务便会荒废，祸患很大，也难以挽救。

译皇上试着看看丁亥、戊子以前，四方夷族归顺，海上风平浪静，天下是怎样的景象？这就是振作精神治理所产生的功效。己丑、庚寅以后，南方倭寇报警，饥荒接连发生，天灾异变和人为妖孽层出不穷，纷纷来到天下，又是怎样的景象？这就是静养不理政事所造成的祸患。如今内外事务繁多，人心忧虑不安，如果现在不谋划，长此以往还能安定到什么时候？难道一定要朝讲一天不举行，才有一天的祸患；章奏一天不发，才有一天的祸患，然后才值得忧虑吗？况且今天皇上自认为是哪一种君主呢？皇上想成就神圣的名声，却让天下看不见太平的景象，那么名声和实际不相符合，谁会相信呢？何况现在正值朝觐之期，万国官员都穿戴冠裳聚集在宫阙之下，都想一睹皇上的圣明，却最终不能如愿，那么他们必定面面相觑而疑惑，因疑惑而议论：不是说皇上困于酒曲酿成的美酒而长夜欢饮，便会说皇上沉溺于美色之乐而整日晏眠。不然，朝政怎么会废弛到这种极点？虽然皇上近来颁发敕谕，说圣体违和，也许可以再借静养的名义，稍稍掩饰贪图安逸的过错；却不知道皇上静养已经不是一天了。难道真的是疾病吗？如果真是疾病，就应当戒酒戒怒，以谋求保养身体的办法；如果只是一时厌倦早起，假托疾病，那么宫中的钟鼓声传到外面，天下人心难道可以欺骗吗？况且皇上每晚必定饮酒，每次饮酒必定醉酒，每次醉酒必定发怒。酒兴正浓之后，左右近侍只要有一句话稍不合意，就会死在杖下。这样一来，既不是静养，也荒废了朝政。即使敕谕戒令森严，恐怕也不足以使天下人信服、使后世相信。臣看见前年皇上禁止章奏，规定除非奉有圣旨，不许传布。臣以为皇上不过是认为臣下的章奏多有不知避讳之处，恐怕一经传布，天下人传诵其章奏，必然议论到皇上的举动，所以姑且留中，以消除这些痕迹。却不知道如今诸臣来朝，皇上仍然静养，他们纷纷议论，比起传布章奏，数量又少多少呢？一个人的举动，四海的观望都会随之而来，难道在于章奏传不传吗？想要消除痕迹，反而彰显过错，难道皇上没有想到这一点吗？臣愿皇上不要认为天变不足畏惧，不要认为人们的言论不足顾恤，不要认为眼前的安逸可以依靠，不要认为将来的危乱可以忽视。一定要趁着这次大规模纠察弹劾之日，立即出朝视事，以回应四海臣工的希望；不要吝惜片刻阅览的劳苦，发下臣的章奏，以彰显皇上能够接纳劝谏的圣明。还希望皇上节制饮酒，以调养性情；戒除暴怒，以驾驭左右近侍。至于以后诸臣的章奏，无论是否奉有圣旨，都准许照旧传布。这样，皇上的圣德会更加光辉，圣明的气度会更加宏大，天下太平的治理便可以指日奏效了。世道幸甚，臣也幸甚。秘录 万历壬辰年，正是朝觐之期。当时从吾冒充其职任于西台【疑】，已经满六个月。此前我上疏弹劾都给事中胡汝宁，皇上幸而采纳，我私下认为圣明之主在上，正是臣子披肝沥胆、直陈实情的时候。因此这份奏疏在正月十三日上呈后，我铺席藁草等待治罪，十天还没有得到答复。到了二十九日，听说皇上派一百名校尉在朝廷等候，要杖责进言者；而朝廷议论汹涌，却不知道要杖责谁。几天前皇上曾杖责给事中孟养浩，所以进言者听到这件事，都十分惊愕。临近日落时，忽然有免罪的诏旨传来。当日辰时、巳时，听说皇上命一名内臣送来一份奏疏，内阁大学士赵志皋公看见后觉得奇怪。原来这一天是仁圣皇太后的诞辰，于是赵公具写揭帖上呈，请求说圣母的圣节不应当有这样的举动。揭帖呈入后，免罪的诏旨便下达了，朝廷内外的人才知道原来是要杖责我，而我自己却不知道。第二天，我因注拟宣大差事而进入都察院，见到掌院左都御史李世达公，正要进门时，遇见掌河南道御史陈登云。陈登云见到我，握着我的手喊道：“好造化，好造化！昨天的事情，大概是为了你，你知道吗？”我说：“不知道。”等到进去拜见李公，李公一见我也说：“你知道昨天的事吗？” 昨天的事情，大概是为了你，幸亏有赵相公的揭帖。”说完便告别了。我感慨叹息说：“皇上圣明，竟然到了这个地步吗？因为圣母诞辰而宽宥直言，这是极其孝顺；采纳内阁大臣亲手所上的揭帖而毫不违逆，这是极其明察；宽宥我一个人，却使诸臣争相劝止，这是极其仁厚。一举而具备三种善行，即使古代的尧舜又怎么能超过呢！”唉，身逢圣明的君主，却不尽竭自身效忠的情谊，甘愿闭口沉默、苟且容身，只为自己和家族打算，大概不是人吧！大概不是人吧！于是因这份秘录而把它收藏在箱中。请告疏【万历二十年四月二十一日】奏为途中患病，病势危重，不能赴任，恳请皇上施恩，俯允臣回籍以便调养治疗事。臣是陕西西安府长安县人，于万历十七年考中进士，选为翰林院庶吉士，不久授予现任职务。今年二月内奉命前往宣大巡按。臣私下想到，自己不过是一个草野书生，却错误地蒙受任用，正想竭尽愚诚和才智，哪怕捐弃头颅肢体也要报答国家恩典。无奈积久的疾病突然加剧，病势万分危重，已经不能支持一天，因此斗胆在君父面前哀诉。臣的命运艰难拙劣，平素患有痞病，每年春夏必定发作，轻则十多天，重则数月；不谢绝劳役，不能很快痊愈。多年以来想尽办法调养，病根仍然存在。不料今年春天从二月便发作，饮食逐渐减少，身体逐渐羸弱，心里暗自忧虑，正想请假调养，以图日后报效；却忽然有了宣大的差遣命令。臣以为奔驰疆场是今日的职责，即使有病也应当勉强前往。起初虽然有病，却更加勉强支持；后来因为勉强支持，病势又更加严重。到了向皇上辞行以后，走到涿州，臣的身体几乎已经不再由自己支配。然而仍希望沿途调养，稍稍恢复，按期接受替代。可是病根既已深重，反而觉得更加沉重，胸膈胀满，嗳气，恶心呕吐。

译等到了保定，便只能伏在床褥上，不能行走。前后请来医生，仍时时有李茂华、王继业等为我诊视调治；但药物越发攻伐，元气越发受损，脾胃越发虚弱，痞气越发增重。到如今已经三夜合不上眼，三天没有吃进一粒米了，形体和精神都将要脱离，危在旦夕。假使不在这时披露实情、请求退职，仍然贪恋功名场，那么即使徒然弃尸沟壑，也没有办法报答君恩。这就是忍心辜负君主、甘愿耽误国家。臣的罪过不小，即使死了也不能瞑目。除将前述情由依照惯例备文，请当地抚按官员代为具奏外，伏望皇上俯赐怜悯，下敕吏部题覆，准许臣回籍调养。倘若万一没有颠覆跌倒【疑】，那么臣今后有生之年，全都是感恩图报的日子。臣惶恐等待命令，至为不胜。公文 申饬放关行蒲台县 为申饬放关验放盐引、杜绝弊端根源事。据查，山东各商的盐引从海下场起运，必须经过蒲台关，才可以运往其他地方；这里是咽喉锁钥之地，即使有极其奸猾的人，难道还能飞越过去吗？查问往年放关，都是委托佐贰等官办理，他们往往接受奸商的常例钱，完全不加查验，以致隐藏盐引不予呈送，私自切角，将盐直接运到阿城、张秋等地贩卖，欺瞒隐匿余剩课银，也不运到洛口、卸园等候掣验。运司害怕耽误掣验期限，只得捏造虚数上报；一次掣验常常要补数年的亏空，一道盐引常常要补数倍的数量。奸商日益放肆，积存盐引日益壅滞，国家税课日益亏损，盐法日益败坏，实在令人痛恨。此前徐巡按已经洞察弊端根源，特意委托该县清查放关、革除积弊，所采取的办法极为详尽，深得防止弊端、堵塞根源的要领。本院奉命接任以来，访知该县官员精明干练，真心为国，清查能够竭尽力量，辛勤办理放关，不回避嫌疑和怨恨，本院很欣慰盐政委托得人；只是担心该县以为新旧交接，事情更易处理，倘若开始勤勉、后来懈怠，奸弊重新炽盛又怎么办？现在拟再次行文申饬。为此发牌命令本官查照先前和现今牌文中的事理，每天下午亲自到河下，逐一查验登记。至于本院原发给该所的过盐簿，不许有间隔和迟滞；如有违例的大包盐以及夹带私盐的，除直接追缴盐引引目、解送本院，并将大包私盐没收入官外，还要把奸商和船户依例严加究治，具结解送，以凭发遣施行，不得姑息，也不许转委给佐贰等官，再开弊端。倘若盐法肃清、积弊全部治理，本院一定把本官作为贤能官员优先叙功。本官务必切实留心，以符合委托，全部不得违误。禁止革除吏承旧日弊端，行文给五道及二运司。为巡行事务事。据查，本院不久将巡历按察所属地方，已经通行通知各处。访知本院吏书、承差以及跟随的人役，每逢巡历地方，便千方百计苛求索取，稍有查问驳斥，立即扬言要以搜查剔除为由报复。甚至私自带着家人冒充寻觅船夫，沿河诈骗。至于承差随行人员，常常向有关衙门叩头求赏，还捏造考语，诈称是在查访事务；又把每日供应费用全部折成现银，勒令县驿重复准备。诸如此类，难以一一列举，实在令人痛恨。现在拟予以禁止革除。为此发牌给该道，命令该司升堂查照牌文事理，立即转行所属各衙门官吏人等：如遇本院按临，一切常例全部禁止革除。如有仍然重蹈覆辙的，所在官司立即据实密揭报告本院，以便究治发遣。本院一定根据本官的风力从优处置；如把它视为寻常套话，漫不经心地不予执行，本院另有听闻，必定将有关牵连职官一并论罪参究。各自具文说明遵行经过，报来查考，全部不得违误。稽察承差，行文给真定县 为稽察承差奸弊事。本院以往居家时，见各院承差奉行法令的固然很多，败坏法令的也不少；所遗憾的是各院苦于不知道这些情况，并不是明知而故意放纵。本院自接任以来，虽然刻意禁止约束，但恐怕差人不等，该县驿站或隐忍不说，这实在不是本院革除弊端的初衷。为此命令县中官吏查照牌文事理，立即查明原差前往承差李文福在抚按两院承办文稿公务时，是否于某日某时到达、某日某时返回，并转行该驿站详细查验后，据实回报。本差役如另有需索等奸弊情形，该县仍须密揭报告本院，这才可见双方是真心相托，也可借此考察该县的办事风力。不得迟延违误。严催掣盐，行文给山东运司 为严催掣验盐引事。据查，二十三年春关、秋关的掣盐案，只查到河南盐二万八千多引；而本年应当销掣的十五、十六、十七等年积存盐引有十二万道。如今一年将尽，仍没有盐引报掣，该司已经违背钦定条例，罪责将归于谁？推究其中缘故，实在是奸商企图承袭旧日弊端，故意拖延，不肯报掣。像这样的巧计，国法三尺又将置于何地？按照法律本应弹劾提拿、严加究治，但积弊已经不是一天形成的，姑且记过一次，再行严催。为此命令该司升堂查照牌文事理，迅速将今年春关盐引在限期月份内呈报掣验，听候本院巡临亲自查验；秋关则限于十二月中呈报掣验。如再故意违误迟延，该司先将带头的奸商锁拿二三名，把一同违抗玩忽职守的吏书解送本院，以凭重究发遣，决不轻易宽贷。剔除奸弊，行文给蒲台县 为剔除奸弊、整肃盐政事。据边商王承赐等联名揭发禀报，其中说：奸商看到蒲台关防守严密，便想出各种办法，突然在距蒲台县以西四十多里的开河镇、靠近滨州交界的私盐场所，私自设立盐场，勾结盐贩，用驴车运输，堆放在场内，捣筑成大包后装船，把残余盐引冒充官盐，欺瞒天地，实在是盐政的大蠹虫。请求依法严厉禁止、拆毁等情由，已送到本院。查得山东盐法过去被恶棍商人沿袭作奸破坏，已经到了极点；如今国课亏损，积存盐引壅滞，本院已经严令本官在蒲台关要口立法清查，严密关防，原以为弊端不能再发生。为什么又有越过关隘、在开河镇等处私设盐场的弊端？这样的奸计，连神明和人都难以测知。应当严行缉拿，以整肃盐政。为此发牌命令本官查照牌文事理，立即带领兵丁快手，秘密迅速连夜行动，亲自前往开河镇等处，将越关贩运的私盐逐一查封登记；私设的盐场当场拆毁；仍将作奸的商人以及兴贩私盐的盐徒、车辆和驴匹一并拿到官府，全部审究招认，报本院详察裁夺施行。本官务必神速，出其不意，不得泄露消息，以免各奸闻风逃脱。

译破除积弊、给人自新的机会，以整顿盐法，行文给山东范运同。为破除积弊、给人自新的机会、整顿盐法事。据查，山东内商向来沿袭作奸，盐法大为败坏。屡次申饬严令革除，各商仍然执迷不改，观望等待；能够共同整顿盐法、分担办理的，只有该司和本院。素来知道本官才干声望，处理事情得心应手；如今刚刚到任，便奋然振作、整顿刷新。令人欣喜的是盐政得到了合适的人，或许积弊可以治理。现将本院晓谕各商的告示一并发给。为此命令本官查照牌文事理，务必同心协力，肃清盐法。仍将发去的告示稿誊写成大字告示，张挂在蒲台、洛口各盐场及该司门首，向各商晓谕，使他们都知道反省觉悟，务必彻底扫除往年的旧习，重新树立今日的良好规范，不要重蹈前过，以免将来后悔莫及。仍须具结说明不会被风雨损坏，呈报查考，不得迟延违误。发给山东运司的告示稿 为破除积弊、给人自新的机会、整顿盐法事。据查，山东盐法败坏，已经不是一天；它的病根全在各商虚假掣验、补缴关税，而虚掣补关的病根，多在各商的家人和伙计。这些人有的声称多带盐货，用来迎合主人的心意；有的借口打击整顿反复侵吞主人的利益。所谓大包夹带，不过是充实这些人的私囊。即使有一两个不是这样，也会借此博取铺牙的胁迫控制。所得利益有多少？造成的祸害却无穷！加减乘除，只是徒然增加虚妄费用。内商的盐引日益滞积，边商的盐引日益壅塞。推究根本，都是这些人倡导、率领并从中阻挠造成的。这样的弊端如果不破除，本院所掌三尺法令还有什么用？除随时秘密访查、严行缉拿，以便审究发遣外，特此告示各商：务必保全身家，彻底革除旧弊。果真有这类伙计，立即与其分伙；有这类家人，立即驱逐。本院一定不追究过去的罪过，以免阻碍今后的自新。如果执迷不改，徘徊观望，故意拖延，企图沿袭旧弊，本院一旦查知其人，定将该商依法严惩，决不轻贷。各商应当仔细思量，不要留下后悔。剔除奸弊，行文给茌平县 为尊崇有名望的贤人，以敦厚教化之风。查得本院巡视考察此地，知该县已故乡绅、原任尚宝司少卿孟讳秋，平生具有高尚节操和清正作风，确实足以防止顽劣、树立懦弱者的志气，本院一向十分仰慕。如今虽然已经去世，理应加以表彰。所有祠堂、祭田等事项，应一并查报。为此命令县中官吏按照牌文办理，立即查明本官曾由山东前按院钟所建立的祠堂现在位于何处，置有多少亩祭田，并抄录祠内碑记以及本乡绅文集、墓志；还要查明他有几个儿子，是否曾入学，迅速据实具文报送本院，以便办理，不得迟延违误。优厚礼遇有名望的贤人——行文泰安州。为优厚礼遇有名望的贤人，以作为世人的教化榜样。查得已故教官李讳汝桂，远离繁华尘俗，潜心研究性命之学。本院仰慕他已久，正想前往其庐致敬，却听说他已经去世，深为世道人心和民间风俗感到痛惜。为此命令州中官吏按照票文办理，立即从该州可以动用的官银中拨款，制作一面匾额，上书“理学名儒”四字，前面列本院官衔姓名，后面书写本官官衔姓名。再拨银十两，封装成赙仪，派鼓乐队送给他的儿子收领并悬挂，以彰显本院优厚尊崇之意。仍须把所动用的银数以及收回的回帖据实具文缴验，不得违误。清理盐法——行文山东运司。为清理盐法。查得二十三年春、秋两关的掣盐事务，至今一年将尽，仍没有持引盐前来呈验掣取的，多半是没有凭借的棍徒商人，蓄意谋求虚假掣盐，故意煽动众人加以阻挠，理应设法查办。为此命令运司呈堂官员按照牌文办理，立即查明二十三年春关应当掣盐的商人某人、某人：春关除河南盐二万八千余引已经呈验掣取外，其余应掣的边盐积引六万余引中，某人曾运到洛口盐场多少，某人已经起运但尚未运到盐场多少，某人完全没有领取起运多少；连同秋关应掣商人的姓名，逐一清查，确实详细地造册，限二十八日送本院查考。已经把盐运到盐场的，是奉行法令的良商，本院立即行文运司登记并给予奖励；已经起运但尚未到达的，次一等；如果逗留观望而不运输，就是无凭借的奸商，必定严加惩处。都不得违误。又。为清理盐法。据该司呈送的己未年运盐商人名册已经送到本院，查得已经把盐运到盐场的商人申良栋等二十七名，都是守法的良商，深可嘉奖。其中申良栋、杜云鹏、王克谦三人，各自运到的引盐超过一千引，尤其是奉行法令。至于张纳训、费光辉、李邦化、李笃志、张脩业等五人，全都观望不动，根本没有领取盐引起运，属于把持煽动众人的棍徒，都应分别惩罚或劝勉。为此命令运司呈堂官员按照牌文办理，先从本院银两中拨款为申良栋等三人置办花红，由运司在堂上奏乐迎送出来，以示优厚奖励。其余二十四人立即登记入册，待盐务全部完成之日酌情查办。仍须将棍徒商人张纳训等五人严拿各自本人，立即解送本院，以便从重究办，不得迟延违误。尊重高年长者，以尊崇名教——行文齐东县。为尊重高年长者，以尊崇名教。查得该县致仕教官王晓，年高而有德，甘心守护清贫，理应给予资助。为此发牌命令该县官吏按照牌文办理，立即拨出可以动用的官银三两，附具侍生帖，派人送给本官，以表示优厚礼遇之意；仍须将所动用的银数取回回帖缴验，不得违误。批示山东运司：询问过路上陈伟器的详细情况。

译该司积存的盐引很多，拖欠盐课已经一年多，正是内部商人包夹夹带弊病造成的。五运司未必也是如此，本院只知道长芦，也只知道该司，怎么能拿五运司来作解脱呢？至于州县私自贩盐、阻滞官盐，本院自有按季度比较考核，法纪森严，这同运司积引、拖欠盐课有什么关系？私贩阻滞官盐，确实有这种说法；如今只听说该司有积存盐引，却没听说各州县有积存盐，又怎么能借各州县来作解脱呢？至于图谋低价接买，更是支吾搪塞。如果果真如此，该司就不必设置，本院也不必派员了。三尺法在这里，谁敢触犯它？至于新旧盐引一并办理，如果真如所议，那么新的盐引可以流通，而旧的盐引永远没有疏通之日，这绝对是不可实行的。总而言之，都是盐引，何必分新旧？总而言之，要使它们按顺序疏通，又何必分彼此呢？假如现在不严加整顿，那么不仅已经过去的旧引会越来越旧，而且恐怕将来的新引也会变旧。不仅十二万引边盐永远没有恢复旧日流通的日子，而且恐怕今日九万引边盐也会壅塞停滞，置于无用之地。不仅今日的国课拖欠一年，而且恐怕将来的拖欠还不止于今日。范运同说，先年姑息迁就所造成的流弊，确实可以作为今日判断此事的依据。大抵利益所在，人们必然趋附；大包夹带没有止境，势必横行；夹带没有止境，势必又转而采取影射冒领；越宽纵就越放肆，这样长久下去哪里是尽头？追究其根源，都是这种虚假掣盐、补填关数的做法为之开了先例。至于商人运盐迟迟不前，不是说滩上没有积水、盐花不能生成，就是说河水浅涸、船只难以通行；不是说数名商人合用一船轮流装运，就是说旧盐尚未卖出、新盐难以流通。这些情况有时或许存在，却未必时时如此。总之，借用种种借口谋求虚假掣盐；否则，为什么负责秤验掣盐的官员早晨骑马出发，而各商人傍晚就接踵运盐而来？任意补填关数，岂不是很方便吗？谁肯甘心迅速运盐来接受秤验掣取呢？人情大抵如此，只看办事者宽严如何罢了。该司千万不要轻信从前的说法，以免落入那些奸商的计谋。关于禁止大包夹带和掣盐规制，命令运司立即刊刻榜文，在各盐场、两关及洛口树立张贴，务必逐一查照遵守部文以及本院历次宪牌的规定，不得辗转拖延而企图虚假掣盐，以致各商人观望，上面耽误国课，下面误害各商。据称其招供的吓诈抢夺之事既属虚假，路上等人本应枷号重究；姑且念其无知，依拟赎罪发落，为首的路上仍加责打若干板。干板；陈伟器，加责打若干板，取库收缴。表彰隐居而有德之人，以激励世间风俗——行文分守济南道。为表彰隐居而有德之人，以激励世间风俗。查得本院巡视所到地方，访知平原县隐士石瓛，年八十多岁，远离尘世喧嚣，潜心研究性命之学，品行义举长期受到社会评议的肯定，著作也颇能阐明道理，实在是盛世的隐逸之民、理学中的高士，理应优厚礼遇。为此发牌给该道，命其按照牌文办理，立即转行平原县，从可以动用的官银中拨款，制作一面匾额，大书“理学高隐”四字，前面列本院官衔姓名，后面书“为隐士石瓛立”；再拨银三两，折合购买羊和酒，派人带着鼓乐送到本宅悬挂。仍须将所动用的银数、办理日期报送查验，不得违误。《少墟集》卷十八。《关学编》原序。我们关中自古就被称为理学之邦，文王、武王、周公这样的圣贤已经没有谁能够超过了。北宋有横渠张先生崛起于郿邑，倡导阐明这门学说，勇敢地撤去讲席上的虎皮座。圣道如日当空，先生说：“为天地确立心性，为百姓确立生命的依据，为前代圣人继承已经断绝的学统，为万世开创太平。”这可以说是他在说明自己的志向。当时听他讲经而坐满席位的人，大多受到启发而有所振作，如蓝田、武功、三水诸地的人，名声尤其显著。到了前朝，这又是天地处于怎样的时代啊！可是奉元的诸位儒者仍然竭力支撑维持，像埙箎相和一样，人才济济，和乐融融。横渠的遗风将要断绝却又重新延续，天意并没有丧失这种文化，这难道是偶然的吗？到了我大明，理学之道更加兴盛，教化政理和谐昌明，真正的儒者接连出现。皋兰一带的学者刚刚兴起，他们所付出的努力尤其艰难。他们如未经雕琢的玉、未经冶炼的金，精华光芒含蓄收敛，使人产生意犹未尽的思考。凤翔以经学教授乡里，确实有古代先进者的遗风。小泉不凭借文字，在军伍之中超然领悟，也足以称奇。司徒步趋，文清确实可以称为高弟。在中显思，谨守准绳、遵循规矩，至死没有改变。至于康僖，上承庭训，下启光禄；而光禄同宗伯、司马如金石相应，仿佛钧天之乐一齐奏响，当时的学者纷纷仰慕其风采，于是关中的学问更加大为显扬于天下。至于汇集各位儒者学问的大成，并直接继承横渠先生的传承，那么宗伯尤其是独步一时的人物。宗伯的门人遍布天下，而故乡之中只有工部最早受到他的影响。肖元善笃信文成之学，对于毁誉得失坚定不移，不能动摇，从这里可以看出他确实能够实践致良知。侍御刚正守节、精忠不二，使这门学问增添光彩。博士甘于贫困而喜好学习，无愧于蓝田之学。唉，真是盛大啊！求学者仰观俯察古今，必定要以孔氏之道作为折衷标准。诸位君子的学问，虽然进入门径各不相同，造诣有深有浅，但一脉相承，和千古圣贤心意相契；他们不违背我孔氏之道，这一点是相同的。我不肖，私下受诸位君子的影响已经很久了。近来在山中无事，取诸位君子的行实，冒昧地编纂次第，题名为《关学编》，姑且用来记述我们关中理学的大概。唉，诸位君子已经逝去了。程子不是说过吗：“尧舜的心，到今天仍然存在。”尧舜的心到今天仍然存在，诸位君子的心也到今天仍然存在。求学者如果能够诵读诗书，了解人物并评论时代，恍惚间看见诸位君子的心，进而因此看见自己的心，那么心灵的源泉就会疏浚涌出，一念可以延续万年，横渠以及诸位君子将会在早晚之间与他相遇了。否则如果只是品评前代贤哲，庸俗地在口头耳边议论，那么即使让诸位君子起身同你在一堂相见，又有什么益处呢？万历丙午年，九月初一日，长安后学冯从吾书写于静观堂。《关学编》凡例。一、本编专门为辑录理学故实而作，历代名臣不敢泛泛收入。一、秦子、南燕子、思壤驷子、从石作子、明俱为孔门高弟，事迹大多不详，所以另列小传于前面；本编正文则大概从横渠张子开始。一、编排次序各按时代，以求古今不相混淆。一、宋、元诸儒，有史传等书可以考察，我不才，略加编纂次第，十五仍旧；至于本朝诸儒，其中多有冒昧妄作的论著，文章工巧或拙劣，我都不计较。一、本朝诸儒，只记录我所知道的；对于已经盖棺论定的人，记录其已知事迹；对于尚不了解的，暂且空缺，以等待后来考察。

译《关学编》第一卷。秦子。秦子名祖，字子南，秦地人【《一统志》载为西安府人】。他是孔门弟子，忠实地守护道义。唐玄宗追封他为少梁伯，配祀于孔子庙庭；宋真宗加封为鄄城侯；本朝嘉靖年间改称先贤秦子。宋高宗赞道：“秦国有子南，文采盛美而有著述；守护道义深厚，成就德行广博；典范如同铸成的金器，契合之处仍能发挥药物的功效；历代明祭，少梁之爵位受到宠荣。”【《圣门人物志》末两句作“纷华不挠，縻我好爵”。】燕子。燕子名伋【《孔子家语》作“级”】，字子思，秦地人【一说是汧阳人】。他是孔门弟子。唐玄宗追封他为渔阳伯，配祀于孔子庙庭；宋真宗加封为汧源侯；本朝嘉靖年间改称先贤燕子。宋代陈知微赞道：“八九位弟子，都完整传承了大道。贤德的子思，你的道根本无愧。承受咸阳、镐京的灵秀，沐浴洙泗的德泽。增加封号为汧源侯，皇上的恩泽由此降临。”《圣门人物志》赞道：“先生讲席高高振起，汇集了大成之道。道统传承一贯，迅速继承七十弟子的事业。善于教化，影响广大，儒家风气因此可以树立。渔阳的士人，也能够踮起脚来赶上。” 石作子。石作子名蜀，字子明，是秦地成纪人【《一统志》载为巩昌府秦州人】。他是孔门弟子。唐玄宗追封他为石邑伯，配祀于孔子庙庭；宋真宗加封为成纪侯；本朝嘉靖年间改称先贤石子。宋高宗赞道：“从前石邑之人能够知道所应尊崇的对象，勉力依从有德之人，能够阐述没有文字的道理；背着书箱在槐市求学，在乡里门户扬名；这条道理长久存在，那些美好的德行也永远存在。”按《姓氏英贤传》有“石作蜀”氏，《族略》复姓篇有“石作氏”，注说石作蜀是孔子弟子。据此应当称为石作子，称石子是错误的。壤驷子。壤驷子名赤，字子从【《孔子家语》“壤”作“穰”，《史记》“从”作“徒”】，秦地人【《一统志》载为西安府人】。他是孔门弟子。唐玄宗追封他为北征伯，配祀于孔子庙庭；宋真宗加封为上邽侯；本朝嘉靖年间改称先贤壤子。宋高宗赞道：“以壤侯为榜样，显明圣门弟子的道理。手执经书请教求益，使道义仿佛无所不在。以诗书、规矩作为学习的准则和典范，若得时机便能施展，成为众儒的领袖。”按《通志略》，壤驷是复姓，如今称壤子是错误的。钦定《四库全书》。《少墟集》卷十九。明，冯从吾撰。《关学编》目录。卷一。宋。横渠张先生【载】。天祺张先生【戬】。进伯吕先生【大忠】。和叔吕先生【大钧】。与叔吕先生【大临】。季明苏先生【昞】。巽之范先生【育】。师圣侯先生【仲良】。天水刘先生【愿】。卷二。金。君美杨先生【天德】。元。紫阳杨先生【奂】，鉴山宋氏规附录。元甫杨先生【恭懿】。维斗萧先生【防，伯充吕氏▯附录】。宽甫同先生【恕】。从善韩先生【择】。伯仁侯先生【均】士安第五先生【居仁】。悦古程先生【瑁】。卷三。明。容思叚先生【坚】。默斋张先生【杰】。小泉周先生【蕙】。大器张先生【鼎；抑之张氏锐附录】。介庵李先生【锦；仲白李氏“锦”附录】。思庵薛先生【敬之】。平川王先生【承裕】。卷四。明。泾野吕先生【柟】。谿田马先生【理】。苑洛韩先生【邦奇】。瑞泉南先生【大吉；云林尚氏班爵附录】。斛山杨先生【爵】。愧轩吕先生【潜；石谷张氏节、正立李氏挺附录】。防泉郭先生【郛】。秦关王先生【之士】。

译钦定《四库全书》。《少墟集》卷十九。明，冯从吾撰。《关学编》一。宋。横渠张先生。先生名载，字子厚，郿县人。为人志气不凡，年少丧父而自立，无所不学，喜欢谈论军事，甚至想结交宾客夺取洮西之地。十八岁时，带着书信拜见范文正公。范公一见就知道他是有远大器识的人，想要成就他，于是对他说：“儒者自有名教中的乐趣，为什么要从事军事呢？”因此劝他读《中庸》。先生读了这部书，便突然改变心志，专心求道。后来仍认为不够，又去访求佛、老之学，多年间把那些学说全都研究透彻，知道其中没有所得，便返回来从六经中求取。他曾坐在虎皮讲席上讲解《易》，京城中来听从的人很多。一天晚上，程伯淳、程正叔二位先生来到，与他讨论《易》。二位先生在辈分上是先生的外兄弟之子，属于晚辈，但先生心悦诚服。第二天对人说：“近来见到二程，他们深刻明白《易》的道理，这是我所比不上的，你们可以拜他们为师。”于是立即撤去讲席，停止讲学，转而同二程讨论道学的要旨。他豁然自信地说：“我的道已经足够了，为什么还要向旁处求取？”于是完全抛弃其他学说，思想纯正无杂。文潞公因为曾任宰相而出任长安判官，听到先生名声品行很好，便带着束帛礼聘他到学宫，厚礼相待，并命令士子以他为榜样。嘉祐二年考中进士，任祁州司法参军，后升任云岩县令【县名，在宜川县西北，今已废】。处理政事把敦厚根本、改善风俗放在首位。每月初一准备酒食，召集父老和高年者到县衙，亲自劝酒酬答，使人们懂得奉养老人、尊敬长者的道理。于是访察百姓疾苦，并告诉他们训诫子弟的用意。凡有教导告诫，常担心公文下发不能完全传达到百姓中去，便每次召乡长到县庭，恳切反复地口头告谕，让他们回去告诉各自的里巷。里中有百姓因事到县庭，或者在路上遇见他们，必定询问：“某时命令某人告知某事，你听到了吗？”如果听到了就算了，否则便治受命者的罪。因此教令发出后，即使偏僻地方的妇女儿童也全都听到，风俗因此一致改变。熙宁初年，升任著作佐郎，兼任书写渭州军事判官。御史中丞吕晦叔公著向朝廷推荐先生说：“张载的学问有根本，西部的求学者都以他为宗师，可以召来问对。”皇上召见他，询问治理之道，他回答说：“治理国家如果不取法三代，最终只是苟且之道。”皇上很赞赏，说：“卿应当每天到二府参与议事，朕将要重用卿。”先生谢绝说：“臣从外任官职奉召而来，还没有了解朝廷新政究竟将如何安定，希望暂且观察十天半月，随后再有所陈献。”皇上认为他说得对。后来他拜见执政王安石，王安石对他说：“新政的变更，恐怕我不能胜任，希望得到您的帮助，您意下如何？” 先生说：“朝廷将要大有作为，天下士人都愿意跟随您的行动。如果您愿意与人为善，那么谁敢不竭尽全力？就像教玉工雕琢玉器一样，那么人也会……”【此处原文疑有脱漏或串句】王安石于是沉默不语，所说的话多不合意，渐渐对先生不悦。后来任命先生校书崇文院，他推辞未获准；又命他到浙东审理案件。当时程伯淳任御史里行，争辩说：“张载是凭道德学问得到任用的，不应让他审理狱讼。”王安石说：“即使像皋陶那样善于审理，也还要审讯囚犯，这又有什么妨害？”命令终于下达，实际上是疏远了先生。案件办结后，他回到朝廷，正逢弟弟御史天祺以及伯淳都因进言获罪，于是托病向西归去，隐居在横渠。横渠极其偏僻简陋，只有数百亩田地，供给一年的生活费用，人们都难以忍受那种忧苦。先生生活俭约而能够自足，处之泰然；整天端坐在一室之中，左右放着书籍，低头阅读，抬头思考，一有妙悟，即使半夜也必定点烛疾书。他曾对门人说：“我的学问既然已经从心中获得，就应当修治自己的言辞；言辞没有差错，然后才能办理事务；办理事务没有过失，我才会真正畅快。”大概他求道精勤思考，从未有片刻懈怠，也不曾有片刻忘却。求学者来问，他多以认识礼、使礼成为本性以及改变气质的方法告诫他们，认为求学必须达到圣人的境界才算完。他认为，只知道人而不知道天，只求成为贤人而不求成为圣人，这是秦汉以来求学者最大的弊病。因此他的学问以《易》为宗旨，以《中庸》为根本，以礼为目标，以孔子、孟子为准则；穷究神明变化，贯通天人而确立大的根本，排斥异端之学，这是孟子以来未曾有过的。他忧虑近世丧葬祭祀没有法度：丧礼仅隆重实行三年之服，三年期服以下则安然不行衰麻之变；祭祀先祖的礼仪采用流俗节令，祭祀时又不严肃。于是努力修订古礼，为浅薄的风俗作倡导；期服、功服以下，依礼规定服饰的轻重，实际开始实行四时荐祭，曲尽诚敬洁净之意。他又教儿童洒扫、应答、供给侍奉长者；未出嫁的女子，也一定让她们观看祭祀，传递酒浆，以培养谦逊友爱的品德，达到成就德行的目的。他曾说：“侍奉父母、奉行祭祀，怎么可以让别人代替自己呢？”听到的人起初有的怀疑、嘲笑，最终都信服并跟从，仿效他恢复古礼的人很多，关中的风俗因此发生了巨大变化。熙宁九年，秦凤路帅吕微仲大防推荐他说：“张载的学问善于阐发圣人的遗意，他的方法大略可以施行，用来恢复古制；应当恢复原职，向他询问治理国家的根本。”诏令依从，召任同知太常礼院。到了京城，公卿听闻声名争相拜访他，但也没有真正了解他的。他把自己想说的道理拿来同人试讲，很多人都不相信。有人想要讲行冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，诏令下达礼官讨论，礼官习惯于旧例，便以古今风俗不同为说辞，先生极力争辩却不能获准。恰逢郊祀三年之礼，礼官又不能严肃办理，先生再次极力争辩，仍未能成功。先生知道自己的道终究不能实行，于是又请求告假归去，途中因病，到了临潼去世，享年五十八岁。家贫无力置办殓葬，门人共同买棺材办理他的丧事。后来翰林学士许将说他淡泊于仕进，请求加以追赠，诏令赐给馆职赙仪。先生气质刚毅，远望他就令人感到庄严；同他相处久了，却一天比一天亲近。他勇于克制自己，别人不理解时，只反过来责备自己；即使还没有被人理解，也安然实行而不后悔。听到他的风范的人都佩服他的道义，不敢以私事求托于他。他平日总是把天下放在心上，听说皇子诞生，便高兴得显露在脸上；走在路上看见饿死的人，常常叹息，对着饭桌整天吃不下饭。听到别人有善行，便高兴；回答求学者的问题，虽然很多也从不厌倦；对于有困难的人，从来不吝于为他开启端绪。他每到一个地方，必定访求人才；有可以交谈的人，必定恳切反复地教诲，唯恐他们成就得太晚。即使自己贫困不能自给，门人中没有财物的，他总是拿粗粮同他们分享。他曾慨然有志于实现三代之治，谈论治理百姓的首要事务，从来没有不把划分经界当作急务，认为仁政一定要从划分经界开始。

译贫富不均，教养没有法度，即使想谈论治理，也都只是苟且而已。当时正想同求学者买下一片田地，划分为九井，既不使公家的赋役有所损失，又在退处时利用其私有土地，整治田界，划分宅地里巷，建立收敛赋税的方法，扩大储蓄，兴办学校，成就礼俗，救济灾害、抚恤患难，敦厚根本、抑制末业，足以推行先王遗留下来的法制，说明当今可以实行的办法，但有志向而未能完成便去世了。起初先生治学，也颇为保守秘密，不多向人谈说，说：“求学者即使见闻很多，如果不致力于积蓄德行，只会增加口头耳边的知识而没有实际作为。”程伯淳听说后说：“道理不明已经很久了，人们以自己所习惯的东西为正确，自以为已经足够。如果一定要像孔门所说‘不愤不启，不悱不发’，那么师生之间的形势就会隔绝，而先王之道或许将要熄灭。面对如今的时代，应当暂且根据人的资质加以诱导；即使见识有明有暗，志向有浅有深，也都各自会有所获得，那么尧舜之道或许可以逐渐达到。”先生采用了他的话，所以关中学者亲身实践，很多人可以同洛中学者相提并论，历经数代而不衰。先生所著的书名为《正蒙》，曾自己说：“我写这部书，好比树木的根株，根本、枝叶无不齐备；使它充实茂盛的，只在于人的努力。又好比用睟盘给孩子看，百般物品都在其中，只看取用的人怎样罢了。”书写成后，题写书中的《乾称》篇，将开头和结尾两章放在身边，分别题为《订顽》和《砭愚》。后来程正叔将它们改名为《西铭》和《东铭》。《西铭》说：“乾称作父，坤称作母；我这样渺小，处在天地之间，混然居中。因此，天地充塞的元气就是我的身体，天地统帅万物的法则就是我的本性。天下百姓都是我的同胞，万物都是我的同伴。天子是我父母的嫡长子，大臣是嫡长子家中的辅佐。尊敬年高者，是为了使我尊长者更加长寿；慈爱孤弱者，是为了使我幼小者得到养育。能够达到圣人的，是最明达的人；与天地合德的，是贤人；秀异出众的，是俊杰。天下凡是疲弱、衰老、残疾、孤苦无依、鳏寡之人，都是我的兄弟中困顿而无处申诉的人。此时保护他们，是子弟帮助父母的职责。对此感到快乐而不忧虑，是纯粹的孝。违背它叫作悖德，伤害仁爱叫作贼，助长恶行的人是不才。能够实践人的本性、使形体合乎天理的，才是最相似的人。懂得变化之理，就能善于继承先人的事业；穷究神妙之理，就能善于继承先人的志向。即使独处暗室也不惭愧，才是没有辱没父母；存养本心、涵养本性，才是没有懈怠。厌恶沉溺于酒，是崇伯子治理顾养的功劳；培育英才、使其聪颖，是封人推广善类的恩赐。不懈怠于劳作而提前做好准备，是舜的功劳。不逃避灾难而等待烹杀，是申生的恭顺。承受了父母所给予的身体而归还完整，这就是曾参吧？勇于顺从父命而遵守命令，这就是伯奇。富贵福泽，将要使我的生命得到厚待；贫贱忧患，反而能够磨炼你使你成就。活着时我顺从地办理事务，死后我也安宁。程正叔说，《西铭》阐明了理本来是一致的而分理各有不同，扩充了前代圣人没有阐发的道理，与孟子关于性善、养气的学说功效相同。他又说，自孟子以后没有见过这样的书。先生学习古人并努力实行，坚定志向而喜好礼，是关中士人的宗师，世人称他为横渠先生。门人私下给他谥号“诚明”。朱文公赞道：“早年喜爱孙武、吴起，晚年逃离佛、老之学；勇敢撤去讲席上的虎皮座，一变而达到圣道；精心思考，努力实践，有所妙悟便赶快写下；《订顽》的训诫，向我展示了广大的居处。”理宗淳祐初年，谥号明公，封为郿伯，配祀于孔子庙庭。本朝嘉靖九年改称先儒张子。天祺张先生。先生名戬，字天祺，是横渠先生的二弟。年少时庄重而老成；长大后喜好学习，不喜欢写雕琢辞藻的文章去迎合科举。父兄竭力催促，并以家贫相劝，于是勉强起身参加乡贡。成年后考中进士，调任陕州阌县主簿，改任凤翔普润县令，又改任秘书省著作佐郎，先后知陕州灵宝、渠州流江、怀安、车金堂县事，转任太常博士。熙宁二年，任监察御史里行。第二年，因进言出任公安知县，改任陕州夏县转运使，举荐为凤翔司竹监监官。熙宁九年去世，享年四十七岁。先生先后治理六七个县，诚心爱护百姓而且有办法救助他们，努力实行而不懈怠，所到之处都有显著成效。看到百姓不能得到适当的安置，就像是自己造成的一样，竭尽自己的才智和力量，一定要救济成功才停止。他曾代理华州蒲城县令。蒲城是事务繁剧的县，百姓强悍任性，不畏惧法令，争斗、诉讼、盗窃比其他县多出一倍、数倍。此前的县令都用严刑峻法治理，奸恶反而更加无法制止。先生全部放宽条禁，有诉讼到县庭，必定用道理耐心劝导，使他们不犯法；有时召集父老，让他们教导督促子弟入学，减少过错，并设置记善簿。百姓有小的善行，全都登记下来。每月初一用俸禄置办酒食，召集县中高年者聚集在县衙来慰劳他们，并让他们的子孙侍奉，趁机劝导他们遵守孝悌之道。不到几个月，县中百姓便受到感化，狱讼因此减少。任御史时，每次入朝答对，必定把尧舜和三代之治带到皇帝面前，忧民爱民之心，没有丝毫回避。他所说的大意，是启发君主的心，进用有德之人，认为拨乱反正、端正根本应当从朝廷开始。不先做这些，却去治理枝末事务，没有看出有什么可行之处。他多次上章弹劾王安石扰乱法度，请求罢免条例司，追回常平使者；弹劾曾公亮、陈升之依违两端、不能匡救纠正；又说韩绛在旁边顺从附和，同他们结为死党。李定凭邪曲谄媚窃取台谏职位，吕惠卿刻薄而能言善辩，借经术来文饰奸邪言论，难道适合在君主身边任劝讲吗？又到中书省争论这件事。王安石举扇遮住脸笑。先生说：“戬我狂直，当然值得您发笑；然而天下人嘲笑您的人也不少。”奏章上了十几次，最终没有被采纳，于是叹息说：“这还不能停止吗？”便称病待罪，最终被罢免言职。离京出任公安知县后，从未把谏草给别人看，也不以自己无罪来劝说别人。天下士大夫听到他的风范，开始都悚然畏惧，最终却佩服他的厚道。由公安改任夏县知县，夏县素来以诉讼多著称，先生以至诚对待百姓，反复教诲，不逆料、不臆测，也不施行小恩小惠。

译诉讼者往往叩头认错。还没有多久，灵宝百姓便拦住转运使的车，请求说：“如今夏县的县令张公，就是我们过去贤能的县令啊！希望使君怜悯我们的百姓，请求让张公回到原来的地方治理。”使者欣然听从他们的话，并向朝廷说明。张公离任那天，百姓拦路相送，使者无法前行。父老说：“从前人们认为我们县的人没有善行，喜欢打官司。自从张公到来，百姓诉讼少了很多。只有张公知道我们县的百姓并不喜欢打官司。”说完，众人都流下眼泪。后来调任司竹监监官，全家都不吃竹笋，他的清廉谨慎就是如此。先生笃实宽厚，神色庄严正直，即使喜怒也不显露在脸上。然而同人相处，温和厚重的情意相处越久越亲近。他整天谈论，从未不涉及道义。接待别人不论贵贱、亲疏，从未对任何一个人失去和悦的神色。他喜欢说别人的善处而不说别人的恶处，乐于增进自己的德行而不从事无益的言论。他的清廉不因有才干而使别人困窘，他的和厚也不因外物而改变志向。常常鸡鸣就起床，勤勉自强，承担道义、努力实行，每每仿佛还赶不上要求。德行广大，能够容纳万物，充沛得仿佛还有余裕。他常常自我反省，稍有过失，必定告诉别人：“我已经知道了。请诸位以后察看，我不会再犯。”重视诺言，一句话欺骗别人，就认为是自己的过失。他年少丧父，不能侍奉父亲，便以弟弟的身份奉养兄长，尽力做到恭敬慈爱，没有一点不周到；又推及各个宗族、姻亲和故旧，没有不加以周济的。他有一个妹妹守寡居住，儿子又不能成家，先生竭力替她料理家事。有一两个故友去世却无力下葬，十多年间先生都悲悯不安，便率领他们的亲友，合力筹集钱财，终于办成丧事。他笃实实行道义，不苟且，是一时的师表。横渠先生曾对人说：“我弟弟德性的美好，有些地方我还比不上。他不自以为是而勇于自我谦抑，在孔门弟子中，应当可以同子夏前后相继。”晚年讲学而通达之后，又说：“我弟弟是全才之器，但谈论道理而能够契合，正是从现在才开始。有这样的弟弟，道统难道还会忧虑吗？”关中学者称他们为“二张”。进伯吕先生。先生名大忠，字进伯。他的祖先是汲郡人，祖父吕通，任太常博士；父亲吕蕡，任比部郎中。吕通葬在蓝田，子孙于是成为蓝田人。先生在皇祐年间考中进士，任华阴县尉、晋城县令。不久，提督永兴路义勇，改任秘书丞，兼任定国军判官。熙宁年间，王安石建议派使者到各道修筑边境封沟，进伯和范育奉命，二人都推辞不去。进伯陈述五条理由，说明不能用这种做法怀柔外国，恩义和信任不能融洽，必然会造成祸患，于是停止派遣。后来命他与刘忱出使辽国，商议代北地区的事务；途中遭逢父丧，服丧期满后起复，任代州知州。辽使到代州时，设置行馆占据主位，先生同他们争执，于是辽使把行馆移到长城以北；辽使最终屈服，却又派使者请求代北地区。神宗将要答应，先生说：“他们派一个使者来，我们就给他五百里土地；如果再派魏王英弼来请求关南地区，那又怎么办呢？”神宗说：“卿这是什么话？”刘忱说：“大忠的话，是关系社稷的大计，希望陛下仔细思考。”执政者知道这件事不可强行改变，商议最终没有决定，罢免刘忱，让他回三司。先生也一直服完丧制。后来最终以分水岭作为边界。元丰年间，任河北转运判官，调任提举淮西刑狱，不久诏令恢复原来的官职。元祐初年，历任工部郎中、陕西转运副使、陕州知州；以直龙图阁任秦州知州，升任宝文阁待制。绍圣二年，加宝文阁直学士，任渭州知州。后来汲公遭受党争祸患，他请求把后来所升的官职作为量移的依据，于是改任同州知州，不久降为待制，退休；去世后，诏令恢复他的学士官职，帮助办理他的葬事。他任秦州知州时，马涓以状元身份任州佥判，起初人们称他为“状元”，先生对他说：“所谓状元，是及第后尚未授官时的称呼。既然已经做了判官，就不能这样称呼了。”如今科举之学已经没有实际作用，但修身为己之学不可不努力，他又时时告诫马涓治理政事、安抚百姓的方法。马涓自称得到了先生的教诲，后来任防官而有声望，每每感叹说：“这是吕公教导我的恩德啊。”谢上蔡任州学教授时，先生每次经过那里，听谢上蔡讲《论语》，一定整理衣襟、收敛容色，说：“这里有圣人的言行，我不敢不肃敬。”先生为人质朴正直，从不妄言，举止总有法度。他跟从程正公学习，程正公称赞说：“吕进伯很可爱，年老了还喜欢学习，对义理的领会确实到达了深处。”著有《辋川集》五卷、《奏议》十卷。他的弟弟大防、大钧、大临，兄弟四人都是当时的贤者，世人无不推重他们。大防字微仲，进士及第。元祐初年，以左仆射身份与范纯仁共同任宰相；太皇太后垂帘听政八年，他能使元祐时期的政治成就与嘉祐时期一样兴盛，封为汲郡公。绍圣初年，贬为舒州，走到防州信丰时去世。绍兴初年，追赠太师、宣国公，谥号正愍。和叔吕先生 先生名大钧，字和叔，是大忠的弟弟。嘉祐二年考中进士乙科，授任秦州司理参军，监理延州折博务，改任光禄寺丞，任三原知县，调任巴西，又调任知▯官；后来经人推荐任泾阳知县，都没有赴任。遭逢父亲丧事，服丧期满后，他认为自己的道理还没有明白，学问还不够精深，说：“我对这些还不能自信。”从此不再有做官求禄的念头，居家讲道，用来教育人才、改变风俗，希望道德成就之后能够施用于世。过了很久，经大臣推荐任诸王宫教授，应当进献文章，作《天下一家中国一人论》上奏。不久监理凤翔船务，改授宣义郎。防伐西夏时，鄜延转运司征召他任从事。出塞以后，转运使李稷的军饷供应不上，想返回安定取粮，便让先生向种谔请示。种谔说：“我奉命统兵，哪里知道粮道万一中断？那就把李稷召来，给他一把剑罢了。”先生立即说：“朝廷出兵，离边塞还不远，竟然就杀转运使，难道没有君父了吗？”种谔的强硬气势被他的言辞折服，对先生说：“您想用这番话为李稷求情，却先使李稷遭祸了。”先生愤怒地说：“您是想用这话来吓唬我吗？我献身侍奉君主，死也没有什么可推辞的，只是担心您犯错罢了。”

译种谔看出他正直，于是和缓地说：“您竟然这样吗？现在听您的。”这才答应让李稷返回。当时如果不是先生盛气凌人地责斥种谔，李稷恐怕也不能免祸。不久先生因病死于任所，享年五十二岁。先生为人质朴厚重、刚正不阿，起初向横渠张子学习，后来又在二程门下完成学业，把圣门的事业当作自己的责任，有见识的人把他比作季路。先生与横渠是同年朋友，听闻横渠的学说后，便行弟子礼。那时横渠倡导以礼教导学生，后来进学者被习俗风气蒙蔽，有才俊的急于求取功名，昏昧闭塞的又难以领会，寂寥无人与他应和。唯独先生对此深信不疑，毅然不顾别人非难自己，潜心玩味义理，希望圣贤的境界可以按期达到；日常生活中亲身践行，必定以先王的法度作为准则。居父丧时，穿着丧服，整敛衣衾，办理祭奠；到了虞祭、祔祭，丧礼中的一切仪节都完全依礼办理。又把这种原则推行到冠礼、婚礼、饮酒、相见、庆贺、吊丧等事情上，一概不混同于世俗习惯。他与兄长进伯、微仲及弟弟与叔，率领乡人制定乡约，用来敦厚风俗，大意说：“德业相互劝勉，过失相互规正，礼俗相互交往，患难相互防备。”礼节条文灿然可观。从此关中的风俗因此发生了变化。横渠感叹秦地风俗的教化，和叔出了很大力量；又感叹他的勇气无人能及。程正公也称赞他担当道义，气节和力量非常强劲。先生年轻时学问广博、见闻丰富，没有不通晓的，曾说：“开始学习时，必须先实行自己所知道的而已。至于道德、性命的道理，只能亲身实行，时间久了自然会达到。横渠说，学习不能达到简约的境界，即使劳苦，也难以增进德行；又说‘您努力吧，应当自己领悟’。到这时，我由博返约，疑惑全都像冰融化一样消解了。所以同别人相比，我用功敏捷而所得尤其多。他同人谈话，必定根据对方能够达到的程度来说明义理。研治经书的解释，都从亲身践履和内心领会中得到。他的文章不写无用之物，能够守持老师的学说并亲身实行。尤其喜欢讲明井田制和兵制，认为治理之道必须从这里开始，全部编纂成图籍，使它们可以落实实行，说：‘如果有机会使用，我只须把它们举起来施行罢了。’他去世时，范巽之为他撰写墓表，称道说：‘诚德君子。’又说：‘先生性情纯厚，平易正直而坚强明达，正直光明，所做的与内心没有两样，所知的与实行的没有两样。他的学问以孔子下学上达的心志为根基，他的志向以孟子集义的功夫培养，他的德行以颜子克己复礼的实践来磨炼。他的要旨归于诚明不息，不因众人的阻挠而疑惑，不因琐碎的辩说而屈服，不因势利威胁而改变，不因才智力量穷尽而停止。他以圣贤的重大责任自任，就是如此。”先生去世时，妻子种氏办理先生的丧事，完全按照先生办理比部公丧事的方式，民间巷里的浮屠法事一概屏除不用。儿子义山能够传承他的学问，人们认为道义可以在妻子儿女中流传。著有《四书注》《诚德集》，他所制定的乡约、乡仪，朱文公为之表彰，流传于世。乡约如今已经成为法令。与叔吕先生 先生名大临，字与叔，号芸阁，是大钧的弟弟。因为门荫入仕，不再参加科举。有人问他原因，他说：“我哪里敢掩盖祖宗的德行呢？”元祐年间，任太学博士、秘书省正字。他曾谈论选举制度说：“制定士人规范来培养德行、砥砺操守；改革学校制度来衡量才质、增进学业；确定考试方法来区别能否；修订辟举法来兴起并任用有才能的人；严格举荐法来核实情况、取得贤能；制定考核法来明确责任、考察功绩。”范学士祖禹推荐他，说他修身好学，行为如同古人，可以担任讲官。还未及任用便去世。先生学问贯通六经，尤其精通礼学。常想搜集研习三代遗留下来的文章和旧制度，使它们能够实行，而不成为空话，用来纠正世俗、惊醒流俗。年轻时跟从横渠张先生，横渠去世后，便东行拜见二程先生，在那里完成学业。他与谢良佐、游酢、杨时在程门并称四先生。程纯公把“识仁”的道理告诉他，先生默默领会，深深契合，豁然开朗。于是作《克己铭》表达心意，文中说：“凡是有生命的，都同禀一气、同具一体。为什么不能仁爱？因为我有私己，把自己与外物分立开来，以私心划出界限。争胜之心横生，纷扰不齐。大人存养诚意，内心显现天帝的法则，起初并没有吝啬和骄傲。把私欲当作侵害自己的盗贼，以志意为统帅，以血气为士卒，向上天奉行正义之辞，谁敢侮辱我？一边战斗一边前进，战胜私心，堵塞欲望。从前它们是仇敌，如今便成为臣仆。当它们尚未被克服时，使我的家庭困窘，婆媳争吵，又哪里还顾得上其他？既然已经克服它们，便心胸广大、四方通达，洞见八荒，天下都在我的门庭之内。谁说天下不会归于我的仁爱？瘙痒、疮痛、疾病、苦痛，全都如同切割在我自身上一样。一天之内所遇到的事情，没有一件不是我的责任。颜回是什么人？只要向他学习，就可以成为那样的人。”先生起初博览群书，善于写文章，后来涵养深厚醇正，却好像没有才能一样。他作诗说：“学问像元凯那样，才会成为嗜好；文章像司马相如那样，才开始近似诙谐。独自立于孔门，本来没有别的事，只是输给颜子获得了内心的斋戒。”岳父张天祺对人说：“我得到颜回做女婿了。”但他的学问尤其严格地区分儒学与异端。富文忠公弼退居家中，学习佛氏之学。先生写信给他说：“古代三公没有具体职事，只有有德之人才能居此位。在朝廷内便论议治道，在乡里外便主持教化。古代担当这种责任的大人，必定要用此道来觉悟百姓，成就自己并成就万物，难道会因爵位的进退、体力的盛衰而改变吗？如今大道尚未彰明，人们趋向异学，不归于庄子之学，就归于佛学。他们怀疑圣人还没有做到尽善尽美，轻视义理，认为不值得学习；人伦因此不明，万物也憔悴不振。现在正是像您这样的老成大人把恻隐之心存于内心、以道义自任、振兴败坏风俗的时候，凭您的力量，应当没有什么困难。至于改变精气、追求长寿，这是隐居避世之士、只求独善其身者所喜爱的事情，难道是世人所希望于您的吗？”富弼向他道歉。程正公曾说：“与叔守护横渠的学说非常坚定，每当横渠没有说明的地方，他都能从中相互贯通而有所发明，再也不肯回转。”又说：“与叔六月中到缑氏闲居，我常常暗中观察他，只见他端庄地正坐着，真可以说是敦厚笃实了。”又说：“和叔担当道义，气力非常强劲；然而在深沉、潜藏、细密方面，有些地方不如与叔。”他受到重视就是如此。著有《大学中庸解》《考古图》《玉溪集》。撰述有《东见录》《录二程先生语》《二先生粹言》，其中多有记载，这对程门的功劳不小。因此朱文公称赞他的成就高于诸人，大体上很有筋骨，只是又惋惜他早死。季明苏先生

译先生名昞，字季明，是武功人。同乡人师雄跟随横渠张子学习的时间最长，后来又在二程门下完成学业。当时尹焞字彦明，正准备参加科举，前来拜访先生。先生对他说：“你以状元及第之后，才学习吗？还是说在科举之外，另有所谓学问吗？”彦明没有明白。有一天，先生正因防事喝茶，举起茶盏给他看说：“这难道不是学问吗？”彦明大悟。先生让他到程门求学。元祐末年，吕进伯大忠推荐说：“臣某伏见京兆府处士苏昞，德性纯厚美好，勤学笃志，年已四十，不求仕进，跟从已故崇文校书张载学习，是门人中的优秀者，秦地的贤士大夫也多称赞他。如果朝廷擢用他，使他充任学校的选官，他一定能尽力施展平生学问，以符合朝廷乐于培育人才的意旨。”于是朝廷从平民中召他任太常博士。后来因元符年间上书而被列入党籍，编管饶州。经过洛阳馆舍时，彦明在伊川拜访他。苏昞走后，伊川对季明说：“他很以迁谪贬黜为意。”彦明说：“是的。”尹焞曾问季明：“当初上书，是为国家谋划，还是为自己谋划？如果是为国家谋划，就应当高高兴兴地前往饶州；如果是为个人进取谋划，那么贬到饶州还算是轻的刑罚。”季明认为尹焞的话是对的。在此以前，横渠《正蒙》成书，先生编次并为之作序，自称最了解大防。熙宁九年，横渠经过洛阳，与二程先生谈论学问，先生记录程、张三人的言语，题为《洛阳议论》，朱文公为之表彰，流传于世。如今刻入《二程全书》中。巽之范先生 先生名育，字巽之，是三水人。父亲祥，进士及第，历任转运副使，因边地功劳追赠秘书录。后来先生考中进士，任泾阳县令，为奉养父母请假归家。有推荐他的人，召见后授任崇文校书、监察御史里行。神宗告诫他说：“《尚书》说圣人谗谤之说、灭绝善行，这就是朕任用御史的意思。”先生请求采用《大学》中诚意正心的道理来治理天下国家，因而推荐张载等数人。西夏入侵环庆，诏令先生巡视边境；他因弹劾李定在父亲丧期隐匿丧服获罪，出任韩城知州。过了很久，晋升为河中府知府，加直集贤院，调任凤翔，又以直龙图阁镇守秦州。元祐初年，召任太常少卿，改任光禄卿，出任熙州知州【今临洮府】。当时有人主张放弃质孤、胜如两堡，先生争辩说：“熙河以兰州为要塞，这两座堡垒是兰州的屏障。放弃它们，兰州就危险；兰州危险，熙河就会有腰腹和脊梁受损的忧患。”又请求修筑李诺平、汝遮川城，说：“这里是赵充国在古榆塞屯田的地方。”没有得到答复。入朝任给事中，仕途最终做到户部侍郎，去世。绍兴年间，朝廷采纳他反对放弃西夏土地以及进筑城堡的建议，追赠宝文阁学士。先生跟从程、张三位先生学习，伊川曾说：“同范巽之谈话，听来觉得有许多障碍，是因为先入之见。”横渠曾问先生：“我们这些人比不上古人，病根在哪里？”先生请求说明，横渠说：“这并不难领悟。我说这话，是想让学习者存记在心而不忘，希望其心思考得深、持续得久，有一天能够像从大梦中醒来一样豁然贯通。”横渠《正蒙》成书后，先生为之作序说：“张夫子写这部书，其中有六经没有记载、圣人没有说过的内容，因为道理本来只有一个。说到上面，极其高明；说到下面，涉及具体形器。说到大处，达到没有间隔；说到小处，进入无形无迹之境。只要有一处阻塞而不通，在义理上就成为妄说。《正蒙》的言论，过高的加以抑制，过低的加以提升，空虚的使之充实，有障碍的使之贯通，众多的归于统一，分合的使其会通。总之，它立足于广大中正的规范：天因此运行，地因此承载，日月因此光明，鬼神因此幽隐，风云因此变化，江河因此流动，万物的道理因此得到辨明，人伦因此得到端正。开端处由张载阐明，能者加以著述，知德者加以崇尚，就学者由此扩充。本末上下贯通于一条道理。超过这一点，便是淫荡隐遁的狂妄言论；达不到这一点，便是邪曲偏颇的卑下说法。把它推演到一切有形之物，都可以作为准则；推演到一切无形之物，也都可以作为准则；推演到最为运动的事物，仍可作为准则；推演到最为静止的事物，也可作为准则，没有什么不能包容，没有什么不能穷尽。没有大的事物可以超越它，也没有细小的事物会被遗漏。言论如果达到这样，便是言论的极致；道理如果达到这样，便是道理的最高境界。即使圣人再次出现，也不会对这些话有所间隙。他如此笃信老师的学说，并善于阐发其中的深意。”},{ 师圣侯先生 先生名叫仲良，字师圣，是华阴人。是二程先生的舅父无可的孙子，跟随二程先生学习。有人想请先生到家中居住，先生前往时，看到墙上悬挂着佛像，几案上堆满了佛经。他家里人又常常斋戒吃素，想让先生也跟从他们，先生于是离开了。有人问他说：“吃蔬食是士人通常的本分；如果吃他们家的食物，那就不对了。”先生曾拜访周濂溪，濂溪留他住宿，两人对床夜谈，过了三天他才回来；他自己说有所收获，就像看见了天空的广大。伊川对他的不凡感到惊异，说：“你莫非是从濂溪那里来的吗？”后来先生游历荆门，胡文定留他住下，与自己做邻居，直到终老。文定给杨大谏写信说：“侯仲良这个人，去年春天从荆门溃败的士卒和战马中脱身，来到漳水之滨投奔我，到现在已经两年了。他安于羁旅的困苦，坚守节操而不改变，实在是从未有过的人。至于讲论经术，他贯通无穷；谈论时事，他连细微之处都能察知。国家形势的安危，百姓生活的安乐与忧患，凡是关系到当今事务的重要事情，没有不留意并且都能明白的。正值危急艰难之时，却让这样的人老去，终身贫贱，也足以令人感慨了。恭请兄长竭力向朝廷推荐他，使朝廷授予他官职，让他能够任职效力，也不是没有补益。” 朱文公称赞他的学问清正纯洁、刚劲正直；他所著的有《论语说》和《侯子雅言》，流传于世。考察《伊洛渊源录》，其中称先生为华阴先生无可的孙子，那么本书应当写作华阴人，却说是河东人，难道是因为金兵侵犯关中、洛阳一带时，先生曾到河东避难吗？希望学者详加考辨。天水刘先生 先生名叫愿，字为【缺】，是天水人，天资耿直正派。当时王安石的新学说盛行，学者们纷纷随风而行，唯独先生不喜欢穿凿附会的说法，专心研究伊洛之学。后来以八行科被举荐。《关学编》二 金朝 君美杨先生

译先生名天德，字君美，是高陵人，在太学学习，考中兴定二年进士。脱去布衣后，补任博州聊城丞，还未及赴任，便被征召为陕西行台掾，不久代理大理寺丞，继而拟任长安簿；后来正式任庆阳安化簿。不久又被征召为德顺府隆德县令，再次征召为安化县令，补任尚书都省掾，升任转运司支度判官。京城失守后，流寓宋、鲁之间十年，才回到长安。先生自从读书入仕直到晚年，气节始终高峻，前后没有一点改变。战乱以后，士大夫有的不能守住自己，而先生把权势利禄看得如浮云一般。晚年读《大学》，又讲解并涉及伊洛诸书，非常喜爱，常对人说：“我年轻时精力被科举考试耗尽，完全不知道还有这些学问；如今才知道我们这一道统的传承确实有所寄托。”他埋没在篆刻之中，几乎再也不能见到天日，眼睛昏花不能看书，仍让儿子为他讲诵，早晚听取，以此自得其乐。患病以后，亲友前去问候，他谈笑歌咏仍不衰减，说：“我晚年幸而听闻大道，死也没有遗憾了。”去世时七十九岁。鲁斋许先生为他志墓，铭文说：“出仕时有所作为，生死都以此自任；退居时有所操守，不因时势而改变。年近晚年，仍因学习有所收获而喜悦，见识更加精微，实行更加努力。我们的道是公正的，异端是私曲的，在胸中明白清楚，细微之处也洞察分辨。对外摒除私心，对内保持公心，止息邪说、排斥偏见，俯仰古今，可以无愧于心。承受上天赋予的完整本性，又恢复它的完整，希望牢固地藏在幽深之处，传之后世无穷。”儿子恭懿更加昌盛其家学，成为元代名儒，另有传记。元 紫阳杨先生【附载鉴山宋氏】先生名奂，字焕然，号紫阳，是乾州奉天人。母亲程氏曾梦见东南方的阳光照射到自己身上，旁边一个神人把笔交给她，不久便生下先生。父亲振认为这是文采文明的征兆，于是取名为奂。先生天性极为孝顺，十一岁时母亲去世，悲哀憔悴得像成年人。未满二十岁时，梦见游览紫阳阁，景色情趣十分奇异，后来便以紫阳自号。长大后拜乡先生吴荣叔吴逈为师，他超出同辈，读书厌恶科举之学，于是以濂洛诸儒自我期许。金朝末年，曾写万言书，指出时政弊病，言辞恳切，都是别人不敢说的，前往朝廷想上奏，最终没有成功。元初隐居讲道，教授弟子，到了鄠县柳塘，门生有一百多人，创建紫阳阁【即清风阁】，人称紫阳先生。曾到河朔避兵，河朔士大夫都想听闻他的风采，求见者应接不暇。东平严实听到先生的名声，多次询问他的行止，先生始终没有前往拜访。戊戌年，太宗诏令宣德税课使刘用之考试各道进士，先生在东平应试，两场考试的赋、论都得第一；经耶律楚材推荐，授任河南路征收课税所长官兼访察使。到任后，招致一时名士与他共同议论政事，约束政务一概以简易为原则。巡视境内，亲自询问各监务，每月课税有多少，办理起来困难还是容易。有人提出增加定额，先生责备他说：“剥削下民、欺骗上级，难道你想让我这样做吗？”立即把原定额削减四分之一，公私双方都感到便利。不到一个月政绩就完成了，当时舆论一致称赞，说以前的漕司从未有过这样的治理。在任十年后，请求在燕之行台退休。壬子年，世祖还在潜邸时，驿站传诏召先生参与京兆宣抚司事务，他多次上书请求归隐。筑堂取名“归来”，作为安享晚年的地方，教授、著述从不倦怠。乙卯年，病重将死，告诫子弟孝敬父母、友爱兄弟、努力务农，以防备谨慎而自保；又告诫家人不得无故举行两家斋醮。他举杯大笑，命门人选择能记事的人留下诗三章，安然去世，享年七十岁。赐谥文宪。先生博览群书、记忆力强，真实积累、长期努力，仍恐怕赶不上别人；作文务必去除陈词套语，把因袭模仿看作可耻。当时诸位老者都屈尊降辈与他交往，关中号称人才众多，但一时之间，名声没有超过先生的。不经营家人的生产产业，却喜欢周济他人的急难，即使力量不足，仍勉强去做。别人有一点善行，他便委婉地称赞奖掖，唯恐其名声不被人知道；有人有小的过失，他一定把话全部说尽来劝止，不计较对方的怨恨愤怒。当初，翰林学士姚燧早年丧父，由伯父枢抚养；枢督促教育得非常急切，先生写信劝止他说：“姚燧是将成大器的人，长大自有他的命分，何必这样急迫呢？”于是把女儿嫁给他。姚燧后来成为名儒，他的学问从先生那里得到的很多。元好问撰写神道碑，称先生为“关西夫子”。江汉赵复为他的文集作序，称赞他的志向和学问纯粹，一出于正道；从他的文章就可以了解他的为人。他受到重视就是如此。著有《还山前后集》一百卷、《天兴近鉴》三卷、《韩子》十卷、《槩言》二十五篇、《砚纂》八卷、《比见记》三卷、《正统书》六十卷。当时宋规字汉臣，是长安人，曾与紫阳、遗山、鹿庵、九山几位儒者在洛西谈论道学。受业于他的弟子很多。父母去世后，他结庐墓旁守丧，坟中生出瑞草。阎复曾称赞他说：“天性极为孝顺，德行在三秦之地最为厚重，才华丰赡而敏捷，冠绝一时。”中统戊戌年，征召考试，在论、赋两科中都考中，授任议事官。在此以前，官吏放纵肆意已久，多次侵扰百姓，宋公依法惩治他们，他们都惊惧警醒，再也没有人敢触犯。丙辰年春，入朝陈述数件便民之事，皇帝全都采纳。防希宪说：“宋规为官清正，可以和他共同办事。”希宪与他相知，认为宋公有经世济民的才能，打算推荐他列入重臣之列。有嫉妒他文章闻名天下的人阻挠此事，于是只任命他为讲议官，他没有就任。后来征召他任耀州尹，官做到蜀道宪副，政绩声誉到处显著闻名。号鉴山先生，有《鉴山补暇集》刊行于世。七十七岁去世。元甫杨先生

译先生名恭懿，字元甫，号潜斋，是高陵人，天德的儿子。从小读书过目不忘，每天能读数千字。战乱艰难时，跟随父亲向东逃难，经过汴、归德、天平，虽然道路艰险曲折，却从未懈怠学业。十七岁时，侍奉父亲西归，家中贫困，借房居住。乡邻有时接济他的匮乏，他都道谢而不接受，只以服劳来奉养父母。有空便努力学习，广泛综合群书，没有不尽心研究的，尤其精通《易》《礼》《春秋》。他想有所编纂著述，以做只讲章句的儒生为耻，立志经世致用，反复研究史学，用以鉴察古代兴亡之事。跟从他学习的人已经很多，海内士大夫以及与父亲交好的朋友，都写信交相称誉，把继承斯文宗旨的希望寄托在他身上。二十四岁时，才得到朱子《四书集注》《太极图》《小学》《近思录》等书，读后喜悦而感叹说：“人伦日用的常理、天道性命的精妙，都集中在这些书中。如今进入德性的门径已经有了，进修道理的道路也有了。我难道唯独不能赶上前代修养有成的人，接续他们的足迹吗？”于是穷究义理、反省自身，专一持守敬意，优游浸润、厌饫涵泳，在潜斋之下等待学业成功；自我担负的责任更加重大，从前的习气全部改变，不再从事浮华末节之事。声名显赫，震动一时。宣抚司行省想让他以掌书记身份共同议事，征召他，他都没有就任。至元七年，他与鲁斋许文正公一同被召，先生没有前往。鲁斋由国子祭酒升任中书左丞，每天在右丞相安图面前称赞他的贤能，丞相把这件事报告皇帝。至元十年，皇帝派协律郎申敬来召，他以疾病推辞。十一年，太子下令给中书省，让他们仿照汉惠帝聘请商山四皓的故事，再次聘召他。丞相派郎中张元智写信传达诏命，他不得已才到京师。皇帝派国王和通慰劳他远道而来；入朝见面后，皇帝亲自询问他的乡里、族姓、师承、子女，没有一项不详细了解。诏令他与学士徒单公履制定科举制度。先生议论说：“三代依据德行、六艺，以宾礼荐举贤能；汉代荐举孝廉，同时考察经术；魏晋崇尚文辞，但经术仍未被遗弃。隋炀帝开始专门考试赋诗，唐代沿袭此制，使自己投牒贡举的制度遂告消失；即使有明经科，也只限于记诵。宋神宗才开始考试经义，这也是合乎典制的。哲宗又恢复赋诗，辽、金沿袭旧习，正应当设法挽救这种弊病。只有像明诏曾说的：‘士人不研治经学，孔孟之道每天都被赋诗的空文取代，这句话足以确立万世治安的根本。’ 如今想要选取士人，应当命令有关官署举荐品行端正、通晓经史的人，不许他们投递名帖自我推荐；考试五经、四书的大义和小义、史论、时务策。既然从事实学，士风就会恢复淳厚，民俗就会趋于敦厚，国家就能得到具有治理才能的人。”奏章上呈，皇帝认为很好。后来因为北征，辞职归去。至元十六年，诏令安西王相敦催他赴朝。又诏令他与太史王恂等人改定历法。第二年历法完成，授任集贤馆学士，兼任太史院事务；他辞职归去。历法完成进奏的那天，群臣正列队跪拜，皇帝命令先生和鲁斋起身，说：“两位老先生请自便；这些年轻人都曾向你们学习，所以最终奏报时都坐着把道理说完，这是特殊的礼遇。”至元二十年，以太子宾客身份召他；二十二年，以昭文馆大学士兼领太史院事务召他；二十九年，以议中书省事务召他，都以疾病推辞而没有前往。三十一年去世，享年七十岁。在此以前，鲁斋主持京兆学校，与先生为友；每次相遇讲论学问，往往穷尽一整天的时间，笃信好学，操守行履不苟且，鲁斋多次称赞他。父亲去世后，五日不饮水浆，办理丧事遵循朱文公《家礼》，完全除去佛门惑乱世人的方法；丧葬用品不足，就借贷来补足。鲁斋为他办理葬事回来后，对学者说：“你们记住，旷世失传的典礼，由这样特立独行的人来重新实行，他的功劳可以与开创并修整人伦纲常相当。”他们共同居住了六年。鲁斋东归以后，他为母亲办理丧事，也像办理父亲丧事一样。三辅士大夫知道依据礼制来尽孝奉亲的，都以先生为根本。萧维斗为他撰写墓志说：“朱文公汇集周公、程夫子的学问而成大成，他的学问盛行于江左。北方士人听闻并了解它的，本来就有这样的人。若要寻找能够穷究圣贤精微深意，专心笃志于学，真正知晓并亲身实行，以敬义为主，内外一致，以亲身实践和内心所得的余力私下学习前贤，继承前代修养有成者并启发后来的觉悟者，纯粹一出于正道的人，只有司徒先生，也就是鲁斋。”学士姚燧撰写神道碑铭说：“上天生出贤人，并不是让他只为自己所有，而是让他拯救百姓，所承担的责任本来就重。先生对于上天的明命，确实肩负承担；勤勉不懈地行事，坚定不移地守持；以古人为师，丧祭依礼而不苟且。三纲沦丧之时，我亲手逐条恢复它们。推广所得的道理，教诲诱导从不厌倦。学者奉他为宗师，是西土的山斗。”皇庆年间，追赠荣禄大夫、太子少保、弘农郡公，谥文康。著有《潜斋遗稿》若干卷。儿子寅，字敬伯，广博通晓六经和诸子百家，历任集贤学士、国子祭酒，在成均讲解学问、教诲诱导，整日不知疲倦，颇有父亲的遗风。维斗萧先生【附载伯充吕氏】先生名防，字维斗，号勤斋，是奉元人。天性极为孝顺，自幼便出类拔萃、不同寻常。长大后任府史，因为言论与当权者不合，便退隐到终南山读书。努力学习三十年，不求仕进。制作一件皮衣，从身体下半部到睡卧时都穿着，常常倚着床榻，玩味诵读，从不放下。于是博览群书，凡天文、地理、律历、算数，没有不研究的。侯均说，元朝拥有天下一百年，只有萧维斗是识字明理的人。到门下学习的学生很多，乡里受到感化，都称他为“萧先生”。乡人有傍晚从城里回来的，途中遇到盗寇，欺骗说：“我是萧先生。”盗寇惊愕，便放他离去。先生曾出门遇到一名妇人，把金钗丢在路旁；妇人怀疑先生拾取了，便对他说：“这里没有别人，只有您走在后面。”先生让她跟到门前，取出家中的金钗赔给她。后来找到了她丢失的金钗，她惭愧地向先生道歉。世祖初年分封在秦地，经平章咸宁王野仙推荐，征召他侍奉藩邸；他以病推辞。授任陕西儒学提举，他没有赴任。省、宪大臣亲自到他家中，设宴庆贺，派一名从史先去。先生当时正在灌溉菜园，从史不知道他就是先生，让他给马饮水，他答应了，并不拒绝。

译等到他戴冠束带出来迎客，从史见到是他，面露惧色，先生却完全不在意。后来多次授任集贤直学士、国子司业，改任集贤侍读学士，他都没有赴任。武宗初年，征召授任太子右谕德，他不得已扶病到京师，入宫拜见东宫，书写《酒诰》进献，因为当时朝廷崇尚饮酒。不久便以病请求离去。有人问他原因，他说：“按礼制，东宫应当面向东，师傅应当面向西；这种礼如今还能实行吗？”不久授任集贤学士、国子祭酒，谕德之职仍然照旧，他坚决辞谢归家。七十八岁时在家中以寿终，谥贞敏。刘致所作谥议大意说：“圣王治理天下，必定有不肯召用的大臣。因为志意修养高尚，就轻视富贵；道义看得重，就轻视王公。像蝉脱离尘埃，在万物之上遨游，不侍奉王侯、以高尚之事自守的人，就是这样。传记说：‘举荐隐逸之士，天下百姓的心就会归附。’ 所以一定要用蒲车和旌帛表示礼敬，空出席位等待他们到来，希望借此激励风俗、振兴教化。然而有的人最终远去而不返回，也有的人即使已经到来仍不屈服；于是赠送束帛，礼聘隐居之士。治理天下的人正是借此行事。我们元朝有两个人：一个是容城刘因，一个是京兆萧防。士君子的志趣各不相同，只希望各自得到自己所追求的而已。他们不求世人知道，世人却知道他们；不希望为世所用，世间却想任用他们。直到上达皇帝耳中，诏书从天而降，薜荔萝蔓也为之增色，岩穴门户也因此生辉，他们仍然坚卧不起，实在是不得已才出来；开始时只来了一次，最终也没有损害自己的节操。没有毁弃自己的操守而离去，也可以说是得到自己所追求的了。拿他们同古人相比，大概是严光、周党一类的人吧？虽然他们的道理不能完全施用于现实，但在防止顽劣、树立懦弱者的志气、激励风俗、振兴教化方面，功劳也已经很多了。况且他们屡次被征召而不出，暂时出仕又立即归去，难道不是贞洁守节吗？以勤苦自处，他们爱好古道、勤于学习的心，难道不是敏锐勤勉吗？按谥法，清白守节叫作“贞”，好古不懈叫作“敏”，请求谥号为“贞敏”。诏令同意。先生立身行事极其高尚，确实能够践履实行。他教人一定从《小学》开始，写文章立意精深，语言浅近而旨意深远，一概以洙泗之学为根本，以濂洛、考亭之学为依据。关辅的士人一致奉他为宗师，称为一代醇儒。门人中，泾阳第五居仁、平定吕思诚、南阳孛术鲁翀最为著名。著有《三礼说》《小学标题驳论》《九州志》和《勤斋文集》，流传于世。当时有吕▯，字伯充，祖先是河内人。金朝末年，父亲佑为避乱来到关中，于是定居在那里。伯充跟从许鲁斋学习，鲁斋任国子祭酒时，举荐他任伴读，辅助完成教养人才的工作，功劳最多。至元年间任四川行枢密院都事，劝主帅李德辉不要杀害巴人，巴人感念他的恩德，立祠祭祀。任华州知州，劝导农事、兴办学校，都有成效。历任翰林侍读学士，退休后去世，追封东平郡公，谥文穆。大德年间，河东、关陇地区发生地震，持续一个多月；伯充与维斗各自撰写数千言的问答，以探究地震的道理。居父丧时守丧并办理葬事，一概仿照古礼。鲁斋写信称赞他信奉道理、努力实行，说他仅次于杨元甫。寛甫同先生 先生名恕，字寛甫，号榘庵，是奉元人。祖父升，父亲继先，博学能文。防希宪任陕西宣抚使时，征召他掌管库钥。家世代以儒学为业，同居二百口，彼此没有争执。先生安静端庄，幼年时就像成年人。他跟从乡里的先生学习，每天记录数千字。十三岁时，以《书经》考第一名于乡校。至元年间，朝廷开始分设六部，选取名士任属官；关陕地区把先生贡举到礼部，他辞谢不去。仁宗初年，皇帝亲临他家授任国子司业，官阶为儒林郎。三次召见，他都不肯出仕。陕西行台侍御史赵世延请求就在奉元设置鲁斋书院，中书省奏请由先生主持教务，诏令批准。前后来学习的人几乎有一千人。延祐年间设置科举，先生再次主持乡试，人人都佩服他的公正。延祐六年，以奉议大夫、太子左赞善的身份召入，拜见东宫，赐酒慰问。随后进献奏书，逐条陈述古代义理，充分阐明启发觉悟、涵养德性的道理。第二年春天，英宗即位，他以疾病归去。致和元年，授任集贤侍读学士，因年老多病辞谢。先生的学问从程朱上溯孔孟，务求贯通浸润于事理，以利于实行。教导别人时委婉而周详地开导，使他们能够走上正确的方向。性情整洁，平日即使天气非常炎热，也不脱去冠带。母亲张氏去世后，他侍奉继母如同侍奉亲生母亲。父亲去世时悲伤过度，以致眼睛生病。当时祭祀时斋戒恭敬而详细周密，他曾说：“奉养生者如果有做得不完备的地方，事情还可以补救；追念亡者如果不诚敬，那就是欺骗神明，难道可以逃脱罪责吗？”他同人交往，表面上虽无亲疏厚薄，内心却自有准则。乡人借他的骡子，骡子死了，要赔偿价值，他不接受，说：“这是物命的定数，为什么要赔偿呢？”家中没有一担粮食的储蓄，却收藏了数万卷书。他把居所题名为“榘庵”。当时萧先生防居住在南山脚下，也因道德学问高于当世而闻名。他进城府办事，必定住在萧先生家中。士人们把二人并称，说：“萧同。”他从京师回乡居住十三年，朝廷内外的士大夫仰望他，如同仰望景星和麟凤。乡里只称他为先生而不称姓。至顺二年去世，享年七十八岁。追赠翰林直学士，封京兆郡侯，谥号文贞。著有《榘庵集》二十卷。从善韩先生 先生名择，字从善，是奉元人。天资超凡奇异，信奉正道而不疑惑。他教导学生，即使是中年以后才来学习的人，也一定从《小学》等书开始。有人怀疑这样是越级学习、过于勤苦，他说：“人如果不知道学习，到了白头仍然是童蒙之心；况且童年本来应当懂得的道理，到了白头还不知道，难道可以吗？”他尤其精通礼学，有人来请教，他便口头讲解、用手指画，毫无倦容。士大夫出仕游历经过秦地，必定前往拜见先生，没有谁不是空手而去、满载而归的。世祖曾召见他，他因病未能成行。他去世时，门人中穿缌麻服为他服丧的有一百多人。伯仁侯先生 先生名均，字伯仁，是蒲城人。父母早亡，独自和继母居住，靠卖柴供养她。积累学问四十年，群经诸子百家，没有不通晓贯穿的。每次读书，一定要熟读背诵才停止。他曾说：“读书不到一千遍，最终对自己没有益处。”所以他回答诸生的问题，总是穷尽搜索、深入探究，仿佛从箱笥中取出早已收藏的东西。名声震动关中，求学者都尊奉他。因被荐举起用为太常博士，后来因上疏触犯当时宰相的意旨，便回乡退居。先生相貌魁梧而性情刚正，众人多敬畏他。等到与人交接时，却和蔼平易、亲切融洽，即使是方言古语、世人所不懂的，也没有不能随问随答的。世人都佩服他的博闻强记。如今在蒲城乡贤祠中受祭祀。士安第五先生 先生名居仁，字士安，是泾阳人。幼年拜萧维斗为师，未满二十岁时跟随同宽甫、恕学习，博通经史；亲自率领子弟努力耕种，而门下学生满门。他气度宏大、器量高雅，能够容纳常人所不能容纳的人。曾经行走在田间，遇到有人偷他的桑叶，先生总是躲开。乡里推重他的品行义举，大多受到感化而归服。他写字必定楷正整齐，来他门下的人不只是学问明达，品行也更加修养提高。去世那天，门人共同商议改定谥号的礼仪，私谥为静安先生。悦古程先生

译先生名瑁，字君用，号悦古，是泾阳人。隐居不出仕。刚满二十岁便以古学自我勉励，研讨六经。即使严寒酷暑、风雨交加，仓促困顿、颠沛流离，也从未稍有停止。三原李子敬创办学古书院，请先生在那里讲学。远近来跟随他学习的有一百多人。他循循善诱，乐于教人而不知疲倦，学生称他为悦古先生。他曾告诫诸子说：“人的本性本来是善的，受到习染就会荒废。古代圣贤都把骄傲懒惰作为戒律，何况普通百姓呢？”他汇集家训一卷，留给子孙。著作有《辽史》三卷、《异端辨》二卷、《云阳志》二卷、《乐府文集》，流传于世。李子敬字恭甫，为人质朴谨慎、孝顺友爱。家中一向富裕，族人朋友因得到他的资助而安葬的有三十多人，办理丧事婚事的有八十多个姓氏。他捐出千金创办学古书院，又划出田地供奉释奠、供给教师和学生。学士萧贞敏公为此撰写记文。行省上报他的义举，下诏表彰他的家门。《少墟集》卷十九 钦定《四库全书》《少墟集》卷二十 明，冯从吾撰写 《关学编》第三 明 容思段先生 先生名坚，字可久，兰州人。起初号柏轩，后来改号容思，取义于“九容九思”。学者称他为容思先生。他生来刚正而聪颖奇异，读书便懂得正学。十四岁成为郡中诸生，见缑山陈先生在明伦堂所书的铭文，其中有“群居慎口，独坐防心”的话，十分喜爱，恭敬诵读，于是慨然认为圣贤是可以学习而达到的。十七岁时，祖父去世，他禀告父亲办理丧事，不采用佛教仪式。当时世上的老儒和在兰州任职游历的人，没有不以他为师的。对于经史深奥之处和性命之学的精微道理，他不探究到极致就不停止。举止从不苟且，人们把他比作伊川先生。正统甲子年，考中乡荐。第二年会试落第，回到家乡。乡里的士大夫大多送子弟来向他学习。先生以师道自尊，教学方法严格而且因材施教，士人因此振作兴起。己巳年，英宗皇帝北狩，他响应诏令前往朝廷，上书却没有得到答复。于是带着粮食买船南游，从齐、鲁、淮、楚直到吴越，访求志同道合的人，彼此讲论切磋，与阎子、白良辅等人结交。一年多后才回来，学问更加有所收获。景泰甲戌年考中进士，因文章著名，被派去编纂《山西志》。第二年志书完成，又奉命回朝。不久以疾病为由请求归乡，在五泉小圃读书，靠着山岩建造洞室，作为与朋友讲习的地方。一有心得就写成诗，其中有：“清风吹来，云气散净，雨后天初晴；我拄杖走在南边田垄、东边小路上。幽静的鸟儿仿佛知道我游行的乐趣，在绿杨笼罩的烟霭之外鸣叫两三声。”评论者说，其中宛然有曾点浴沂咏归的气象。过了五年，到天顺己卯年，被选任山东福山县知县。福山原来是偏僻的县邑，先生用道德教化百姓，刊印颁布《小学》等书，命县人讲习诵读，又用诗歌来兴发他们，一定要改变当地风俗。有人说他迂腐空疏，不能实行，先生却独自认为天下没有不能教化的人，也没有不能改变的风俗。他曾作诗说：“天下有才之人都可以任用，世间没有一种草不随风而动。”始终毫不懈怠，因此陋俗大为改变，海边各岛都盛行弦歌诵读的风气。六年任满后，因李文达公推荐，破格升任莱州府知府。可是先生与文达公始终没有见过面。先生治理莱州如同治理福山，常召郡县官员和教师设宴，让他们谈论志向、吟咏诗歌，以此申明政教。不到一个月，莱州人便受到很大教化。因服丧离任，服丧期满后没有立即北上，而是到秦州拜访周廷芳，到凤翔拜访张立夫，讲学求友，勤勉不暇。对于功名利禄和仕途显达，他淡泊得很。过了很久，又补任南阳。在南阳，他感慨近世学者把读书作为谋求利禄、攀登富贵的阶梯，士人很少知道圣贤之学，于是倡导阐明周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹以及古人求学的宗旨。建立志学书院，召集郡学和所属各地的诸生，亲自授课讲说。又认为民俗之所以偷薄，是因为没有预先受到教育，于是选取属地的童生，教授他们《小学》《孝经》《文公家礼》，借此教化民俗；又把这些书的内容讲给他们听，让他们讲习。他还创刻《二程全书》《胡致堂集》《崇正辨》等书，等学生学业循序渐进有所成就后发给他们。士人的风气很快焕然一新。又创立节义祠，祭祀古代圣贤、节妇烈女，以此教导激励郡中风俗。尤其严厉驱逐巫师尼姑，不让他们借邪术败坏风化。县中有女子因丈夫死去而自缢殉夫，先生率领僚属和师生前去吊唁，为她备办棺材收殓，择地与丈夫合葬；又亲自上奏表彰她的闾门。由此郡中即使妇女儿童也都受到感化。先生处理政务把握大体，重视风俗教化，不急于追求功利，不拘泥于文书簿册，也不因毁誉得失而动心。凡属吏违法，立即查办审问，毫不宽贷。百姓无论善恶，都分别加以教导治理，使百姓休养生息。在南阳八年，郡人拥戴他如同父母，敬畏到了极点，仿佛家中有一位严厉的太守。他的政绩和品行被认为是天下第一，但因坚持正直之道而不能与时俗相合，于是辞官归乡。便在兰山山麓结庐居住，题名为“南村”和“东园”，取陶渊明诗句“昔欲居南村，及青松在东园”的意思，教授门徒、讲习学业，逍遥吟咏来自得其乐。然而对于时政的缺失和百姓的困苦，他又从未不忧愁得流露在脸上。成化甲辰年去世，享年六十六岁。门人私谥为“文毅”。先生天性一向孝顺友爱，办理父母的丧事，完全遵循古礼；侍奉兄长椿，完全尽到弟弟的本分。居家时严肃整饬内务，崇尚礼教，凛然成为乡里的典范。他与人交往尤其重视情分和道义。友人唐知县廷器非常贫困，去世时，他为其备办棺材收殓，帮助办理丧事，并撰写墓志。方伯石公执中的曾孙因贫困被卖给别人，他流泪捐钱赎回，让他主持祭祀。业师周公麟去世后，他抚恤照料周公麟的后代，每次到他家，必定起身避席。他虽然没有任职言官，却多次提出建议，如请求修缮龙逢、比干的祠墓，请求让元代儒者刘因从祀，请求表彰孝行节义，请求开放言路等封事，都切实关系到国家体制并有补于风俗教化。大体说来，先生的学问近承程朱，远溯孔孟，而他的功夫根本在于敬。他曾说，求学者应以主敬来达到致知格物；要知道我的心就是天地的心，我心中的道理就是天地的道理。人的自身能够参赞天地、辅助化育，就在于此。一定要以成为闻名当世的大儒自我期许，不可自暴自弃，把自己当作普通人，否则就辜负了“人”的名义。他所到之处，跟随他游学的人很多；成就卓著的，有同郡董学谕芳、罗佥宪睿、彭少保泽、孙孝廉芳，秦州周布衣蕙，山西董佥宪龄，福山张同知瓛，南阳柴尚书升、王文庄鸿儒、熊少参纪、张孝廉景纯，都是门下最著名的人。郡人陈祥赞颂说：“排斥佛教，遵循我们的道统；士人归向正道，乡俗因此淳厚。继承前人，启迪后世，远远探寻濂洛文清一脉的统绪，只有先生将它发扬光大。”彭泽撰写墓碑说：“先儒说，道统自尧舜以来，到孟子去世便失传了。并不是道不能传，而是学者把它寄托在言语文字上，却没有深入造诣、身体力行的功夫。到了宋代周敦颐、二程三位先生出现，再到晦庵朱先生，才极力以主敬、致知、力行为功夫，上承孔孟的道统。元代鲁斋许文正公，我朝敬轩薛文清公，以笃实而光明的学问接续其断绝，这本来就是万世公认的评论。像我南阳太守容思先生段公，难道不是能够尊崇信奉这一道，并且达到深入造诣、身体力行之学的人吗？”评论者认为这话说得中肯。著有《容思集》《柏轩语录》，流传于世。默斋张先生

译先生名杰，字立夫，号默斋，是凤翔人。父亲璡，任工部主事。先生天生资质异常，聪颖悟性超过常人。稍长进入郡学，卓然以圣贤自我期许。二十一岁考中正统辛酉年乡荐，乙丑年考中乙榜。因父母年老，赴山西赵城任训导，在任六年，只以讲学育人为事。有一天，薛文清公经过赵城，与先生谈论身心性命之学，文清公赞叹佩服而离去。先生的学问从此更加深厚。遇到灾荒年，他捐出俸禄赈济饥民，虽然捐得不多，也已经是寒士难以承受的支出了。景泰辛未年，工部公去世，先生赤脚奔回家乡办理丧葬，全部按照礼仪进行。此前乡里的风俗多采用佛教仪式，先生一概摒弃，乡人受到感化。过了很久，因为奉养母亲而不再出仕。天顺癸未年，母亲去世，服丧期满后，有司劝他出仕。先生忧惧地说：“我年轻时努力求学，是为了明白道理；做官取禄，是为了奉养亲人。如今我的亲人已经去世，而我在学问上还没有所得，难道还想出仕吗？”于是再也没有出仕，并作诗自我责备：“年纪将近四十四岁，这个道理还没有真正明白。白天黑夜都不勤勉，还要拖延到什么时候？”从此更加竭力求学，平时常闭目端坐，经过很长时间，起来便取出经书、诸子和史书，朗声诵读，有时直到丙夜以后。后来特别喜爱“涵养须用敬，进学在致知”这两句话，便把它们大书写出，悬挂在座位右边，学问造诣日益深厚。弟子跟随他游学的日益增多，于是扩建家塾，用五经教授学生，人们称他为五经先生，名声一时很大。巡按御史某人推荐先生任提学佥事，没有得到答复。成化乙酉年，应天府聘请他主持考试，他推辞没有前往。辛卯年，提学马公震巡视汉南，特意派诸生黄照、王宣等人带着书信和礼物聘请先生代理城固学校事务。先生回信大意说：“天地生人，没有不给他善性的；圣贤教人，也没有不希望人同归于善的。由此可知，善是人本来具有、也应当自己去实践的。先觉者使后觉者觉悟，就像呼唤睡梦中的人使他醒来一样。只是古代的学者致力于性情修养，文辞只是用来表达其中的意思；如今的学者专门致力于文词，反而有损害性情的地方。我今年五十一岁了，才知道要从这里求取，去探寻古人向上的学问；虽然找到了门径，却还没有进入它的境界，急迫不安，恐怕虚度此生。我曾自念偏居一方，独自求学而没有朋友，每每想远游去请教高明之人，只是患有寒疾，不能出行。况且乡党中的年轻人跟随我的颇多，哪里还能远及其他地方呢？” 他也推辞没有前往。他同皋兰段先生、坚赵侍御英、河东李学博防、秦州周布衣蕙相互谈论学问。其中与段先生尤其契合深厚，段先生曾赠诗给他，其中有：“万条道路、千条小径都是我道的祸害，四书六经才是圣贤的本心。圣贤的心学真正值得学习，何必奔走到别处寻找。”先生的诗中也有“今宵忘寝论收心”一句，学者争相传诵。有人劝先生著书，他说：“我年纪还未老，仍然可以继续进步，等有所得之后再写也不晚。”后来终于来不及著书便去世了。死于成化壬辰年十月十二日，距生于永乐辛丑年八月十九日，享年只有五十二岁。先生为人笃厚孝友，侍奉双亲完全尽到为子的本分；与兄长英虽同父异母，却共同居住五十年，从无一句隔阂之言。姐姐早逝，他抚养姐姐的儿子如同亲生，教导他成人立业。管教子弟一概依据礼法，内外都严整分明。他曾自我赞语说：“读孔孟的书，学习孔孟的行事；知道得还不真切，实行得还不到位，只有每天勤勉努力，求得不负此生。”他的勤勉自励就是这样。先生去世若干年后，郡守赵公向两位巡按申报，在家塾左边为先生建立祠堂，以供祭祀。长平郭公定为之撰记，郡副范公吉称道：“先生用五经教授学生，在狂澜已经倾倒之后阐明心学；用四礼率先教人，在风俗颓败不振之时挽救教化；以端正笃实、淡泊自守来修饰自身、砥砺品行，把美好的声名留给千百年以后，真可以说是一代人物了。” 有见识的人认为这是如实的记录。小泉周先生 先生名蕙，字廷芳，号小泉，是山丹卫人，后来迁居秦州，便在那里安家。二十岁时，听人讲《大学》首章，奋发感动，才开始懂得读书识字。任临洮卫军，戍守兰州的墩堡。听说容思段先生召集儒者讲授理学，便常去听讲，听到的立即身体力行。时间久了，诸儒让他坐下听讲，后来与他同坐讲学，再后来把他当作敬畏的朋友，有疑问便同他订正讨论。段先生勉励他说圣贤可以学习而达到，并教导他进德修业的道路。段先生说：“不是圣人的学问就不学习。”先生说：“只有圣人才值得学习。”于是竭尽全力求学，穷究通晓五经，笃信而努力实行，慨然以程朱之学自任。当时见到他的人也都一致认为程朱重新出现了，全都敬重信服并乐意跟随他。他又向清水教谕安邑李公防学习，得到薛文清公的传授，存养省察的功夫严密深入，造诣达到真纯境界，于是成为一时远近学者的宗师。有位总兵恭顺侯吴瑾听说他的贤能，想请他教自己的儿子，先生坚决推辞。有人问原因，先生说：“总兵把我当作军士来役使，召我去服役我就去；以役使我的身份召我去教儿子，我不敢去。”听到的人都叹服，吴侯也不能强迫他，便亲自把两个儿子送到他家接受教育，先生这才收下他们的束脩。当时肃藩有郑安、郑宁两个乐人，上呈启本，请求革除乐籍，跟随周先生读书；他感发人心到了这样的程度。后来隐居在秦州的小泉，便以此为号。穿深衣、戴幅巾，成为容成纪一带的人，受到他的德行熏陶教化，人们称他为小泉先生。他曾游历西安，与介庵李公锦谈论学问，介庵由此大彻大悟，终于成为关西名儒。渭南思庵薛公敬之，按照弟子礼节执礼，拜他为师。秦州太守多次到他的庐舍，举行为乡饮酒礼，先生推辞没有前往。巡按杜公以礼征召求见，他讲解太极、先天两图，不知不觉便向前移席。曾经整肃冠服，演示郊祭、禘祭的礼仪给学生看，秦地人至今仍遵行。成化戊子年，容思先生到小泉拜访他，没有遇到，留下诗句：“走遍险峻的山岩也没有见到你，满天风雪中野梅正开放。”后来又赠给他两首诗，其中一首说：“小泉的泉水隔着烟雾藤萝，一次洗涤冠缨，一次放声高歌。细细的清流静静涵养着洙泗的源脉，绵绵不断地激荡着洛川的波涛。些许尘埃无从进入，寒玉般的一泓泉水更加清澈。可叹我年老还未除去尘俗的疾病，想烦请你洗净它，唤醒沉重的病体。”又一首说：“白云封锁着万山的林木，选择建屋隐居，幽深而又幽深。修养道德不求轩冕的尊贵，读书探求圣贤的本心。

译为什么要有大到如同天地的作为，必须相信道理从古到今没有穷尽。想在琴弦断绝之后鼓奏遗留下来的声音，还要等待你去寻访关中、闽中、濂洛的道统。”何大复称赞先生说：对于容思先生来说，他起初就像张横渠之于范仲淹，后来又像蔡元定之于朱紫阳。到了晚年，他因为父亲游历江南，历经险阻，寻找父亲时在扬子江中溺亡，人人都称赞他的孝行，同时又深深悲痛他的死亡。先生起初名桧，后来改名蕙，有人写作桂，是错误的。他的门人很多，最著名的是渭南薛敬之和秦州王爵。王爵字锡之，从小潜心努力学习，长大后跟随先生学习，懂得操存之功。郡守秦公同他谈话后很喜欢他，时常和他讲论存养操持的学问，后来教导后学，也反复把诚敬作为根本。弘治初年，他以国子生出仕，任保安州判官，掌管钱粮出纳和公事，计算安排当日事务，从不怕劳苦，保安州称赞他治理公平。秦公后来总督原州，聘请他到原州，三年相处如同一天。临归时，秦公赠给他数百石扬州盐引，他推辞不受，穿粗衣、吃粗食，心境坦然。州人都称赞他，详情载于可泉胡公编纂的《巩郡志》中。关于薛敬之，另有传记。大器张先生【抑之张氏附录】先生名鼎，字大器，别号自在道人，是咸宁人。父亲廉，任山西蒲州知州。先生年轻时随父亲赴任，在河东薛文清公门下受学，因此每天勤勉自励于圣贤之学。诸子百家虽然没有不研究的，但都以濂洛、关闽之学为归依。文清公十分器重他。他回乡后补为西安郡学弟子员。景泰癸酉年，因《易经》科目参加乡试。成化丙戌年考中进士，授刑部主事，升员外郎，清廉自守，审理案件详明。甲午年出任山西太原府知府。太原是省会附近事务繁剧的郡府，向来被称为难治。先生处理起来游刃有余，成为三晋循良官员的代表，郡人感念他的恩德，不忍他离去。因此九年考核政绩后，升为山西参政，仍旧管理府事。又过四年，才升任河南按察使，振肃法纪纲常，奸人贪官纷纷收敛。他曾辨明指挥董敬等人被诬陷杀人的案件。弘治改元，升任右佥都御史，巡抚保定等府。当时京畿之内多事，盗贼横行道路，行旅戒严。先生修筑墙垣、栽种树木，从内丘一直到京师，因此道路肃清安宁，至今仍依赖这一措施。遇到大灾荒，先生发放粮食赈济，百姓免于流亡。辛亥年，升任户部右侍郎。不久因病请求归乡。归乡四年，到弘治乙卯年，在家中去世，享年六十五岁。先生为人仁厚恭敬谨慎，做事从不苟且；不是合乎义的东西，即使一丝一毫也不取；仕进退处一听命运安排；终身谨守老师的教诲，不敢稍有逾越。文清公去世后，他的文集散失零落，不能流传。先生搜集编校，经过几年整理，才得以完成，于是写序刊刻流传。直到今天，学者谈论文清公，必定以先生的话作为可靠证据。著有《仕学日记》《自在诗文》《蠹斋博稿》等若干卷。先生任都宪、任亚卿，都是三原王端毅公任宰相时所提拔荐举的。他去世后，端毅公为他撰写墓志，称他的理学传自文清公，崇高声名可以与太华峰并列，世人认为这是确切的评论。当时有秦州大参张锐，字抑之，成化初年考中乡试。父亲敏以国子生任江西布政司照磨。张公随父赴任，向东白张元祯先生学习。张先生是豫章名儒，张公由此学问更加有所得。乙未年考中进士，授刑部主事，历任员外郎、郎中，升任江西吉安知府。在吉安，政务教化一并兴办，士人的风气大为振兴，百姓安居乐业。因得罪权贵，被调任湖广汉阳。六年后，凭借两个郡的良好声誉，升任山东左参政。后来辞官居乡，每天把执经而来的弟子带到庭院中，讲学从不疲倦，乡里人都受到他的德行熏陶，所以陇西的学者称他为张夫子。可泉胡中丞缵宗称赞他诚实笃定、温厚出于天性，而且博学好古、提携后进，这些尤其是别人难以赶上的。介庵李先生【仲白李氏附录】先生名锦，字在中，号介庵，是咸宁人。幼年聪敏颖悟，不同寻常；九岁失去母亲，前往安成，依靠舅父韩智。韩氏为他选择老师教导，他整天端正坐着，不跟同伴孩子嬉戏。读书懂得大义，才华日益显露。到了成年，回乡成为诸生，向乡里先生董德昭学习《易经》，竭尽全力求学。每次考试，总被督学使者称赞赏识。后来遇到秦州小泉周廷芳讲学，听到周敦颐、二程、张载、朱熹求学的要旨，于是抛弃记诵辞章的习惯，专门以主敬穷理为事。又同渭南思庵薛氏、咸阳西廓姚氏、同邑谊庵雍氏相互讲习，以彼此劝勉规诫。时间久了，践履纯厚完美，关中学者都把他比作张横渠。济南尹恭简公任通政时，出使秦地，听说先生的名声，请他来交谈，大为惊叹。天顺壬午年考中乡试，成化戊子年游学成均，结交天下士人，学问更加进步。大司成邢让公深深器重并认为他奇异，命自己的几个儿子向他受业。后来邢公因事获罪下狱，先生倡议六馆士人伏阙上书，申明他无罪；虽然对事情没有实际帮助，但先生的名声从此在京师更加显著。他曾喜爱武侯“静以修身，俭以养德，学须静，才须学”几句话，写出悬在座位右边以自我警戒。侍奉父母，和颜悦色地奉养，做到极其周全；办理丧事完全遵守礼仪。他竭力排斥异端，直到今天陕西一带士大夫不举行佛教仪式，实在是从先生开始。先生以孝廉身份居丧时，巡抚余肃敏公想请他教自己的儿子，先生因为穿齐衰丧服，不进入公门，坚决推辞，余公更加敬重他。后来余公去世，他的家人不能按照礼制用两具棺材办丧事，先生退还其中一具，说：“不能因为办理丧事而谋取利益。”郡中有位长官同他关系深厚，送来几十斛赙米，他以“没有俸米”为理由辞谢。后来周廷芳再次经过陕西，与先生相互印证所学，设置问题互相辨难，周先生为之叹服。先生解说经书平正通达，不作穿凿附会的解释，而且善于诱导后学，谆谆教诲而不知疲倦。出自他门下的，有李参政仑、刘尚书玑、于知州宽、董员外养民，以及举人张子渭、李盛，他们受到他的教益尤其深。先生多次参加礼部会试，最终没有考中。成化甲辰年参加选官，被授予直隶松江府同知之职，亲自处理军籍文书，早晚勤勉精细，奸人无从钻营；有脱离军籍将近四十年的人，先生才把他查出，立即命令补入军伍，即使权贵从中说情，最终也不能改变。事业还没有充分施展，便因病死在任上，这是成化丙午年，享年只有五十一岁。家贫不能置办棺材收殓，同僚朋友凑钱资助，才得以归葬。

译先生性情刚正耿介，不随便同人交往，不轻易作出承诺；只要是合乎义的事情，便坚定自信，绝不因别人而改变。他尤其重视取舍，丝毫不肯受人挫辱。居所仅能遮蔽床席，吃粗淡的食物，穿粗劣的衣服，即使多次陷入空乏，也始终不轻易取用外物。求学务求穷究事理、尽明本性，并落实于身心，不喜欢树立言论、雕饰文字。因此去世时，连遗稿也没有留下。灵宝许襄毅公是先生志同道合的朋友。先生去世十年后，襄毅公巡抚关中，嘱托督学杨文襄公为先生表彰墓碑。文襄公称先生是风尘之中卓然挺立的人物，不苟且简略，不迁就世俗，不随世沉浮，怀抱自己的贞正本质，最终完整地归于本真。督学虎谷王公也称赞他像和叔一样能以德化人，在辞章之外贫困如原思，处身草野之间。唉，这可以说是深知先生的人了。又过了几十年，渭南有一位李仲白，名与先生相同，字仲白，号龙坡，也潜心研究理学。他做诸生时，西蜀龙湾高俦先生代理高陵教职。仲白越过疆界前去向他求学，又与泾野吕先生同门相互切磋。正德庚午年考中乡试，任宿迁县令，写作《劝农文》《劝孝文》来教化风俗，因此县中孝子很多。又用税收余款买牛，供百姓耕种开垦荒地，宿迁人称他为百年以来第一人。后来升任海州知州，辞官退休。起初刚升任知州时，连一条花带也置办不起，是吕先生送给他一围。后来离开海州回到家中，仍然系着那条带子，他清贫到了这种程度。嘉靖丙申年，在家中去世。吕先生为他撰写墓志，称赞他禀赋美善，求学专究根本。思庵薛先生 先生名敬之，字显思，号思庵，是渭南人。生来相貌奇异，长大后身材雄伟，胡须修长美好，左臂上有一个黑色文字，深入皮肤之中。五岁时便喜爱读书。十一岁能读懂文章、创作诗赋。稍长以后，言语行动都必定称引古道。景泰丙子年，取得本县诸生的名籍。他居止端庄严肃，不同流俗。乡里人惊异，称他为“薛道学”。他作文说理而又有文采，每次都受到督学使者的赏识。参加省试十二次，最终都没有考中。成化丙戌年，以积年廪生资格贡入太学。太学生听到他的言论，都为之叹服。一时与陈白沙并称，因此名声震动京师。从太学回来后，双亲相继去世，他赤脚奔走办理丧葬；当时大雪深达一尺，又兼有浅水泥泞，也顾不得躲避。后来脚因此得病，每到冬月就发作。母亲喜爱吃韭菜，母亲去世后，他终身不忍再吃韭菜。成化丙午年，赴吏部听选，任山西应州知州。先生治理应州，首先劝百姓耕种、纺织。当时正值春耕，他巡行察看田野，百姓中耕种困难的，便发给他们牛和种子。百姓贫穷、欠缴租税以及无力办理婚丧的，他都给予帮助。买来母牛几十头发给他们，并暗中命令百姓繁殖，使它们成为养家的资财。他又致力于积储蔬菜粮食，不到三四年，粮食达到四万多石，干菜达到数万多斤。不久遇到饥荒，应州百姓因而免于死亡。那些逃散后又回来的人家有三百多户，他都给衣服粮食，修补他们的房屋，让他们有居处。由此属县听到消息，归来的人大量增加。他又建立义冢，把死在道路上的流民埋葬起来。弘治戊申年秋天，南山有老虎为患，他写文祭告。十天之内，老虎死在山沟里。己酉年春天，萧家寨北面的平地突然涌出洪水，一个寨子几乎被淹没。先生又写文祭告，水立即向下泄去，声音如雷鸣，百姓免于溺死。他的其他德政和奇异政绩也多是这一类，详细记载在守谿王公撰写的碑记中。先生尤其重视学校教育，多次到学校，恳切讲说孔孟之道。因此应州士人开始懂得身心性命之学。考核政绩列为第一。弘治丙辰年，升任金华府同知。东南的学者如陈聪等几十人，都提衣向他求学。任职两年后辞官。撰有《金华乡贤祠志》若干卷。正德戊辰年去世，享年七十四岁。先生爱好道学如同爱吃甜食，年老以后更加笃信。喜欢同人讲论，遇到人不论对方是否询问，只要自己省悟有所心得，便立即为他讲道；有人不愿意听，他也不因此停止。他又喜欢静坐思考，凡是有所心得，便按照张横渠的方法写在札记中。著有《思庵野录》《道学基统》《洙泗言学录》《尔雅便音》《田畴百咏集》《归来稿》，以及演述而成的《定心性说》等书。他的言论大多有补益于名教。据说他去世时，吕文简公为他撰写墓志，大意说：当初先生辞官居家，因为事情来到长安，我在长安开元寺有幸遇到他，便向先生请教。先生说：“兰州军人周蕙，字廷芳，亲身践行孝悌之道，他的学问接近伊洛之学，我按照弟子礼节侍奉他。”我进入太学时，取道陕州，陈云逵忠诚信实而又刚正，凡事都持守敬意地对待他，我把他当作朋友。凡是我能够有今天，大多是靠这两个人的力量。我两次拜见先生，第四次见到他时，他已经七十岁，日夜读书，书卷从不离手；听他的议论，都足以警醒懒惰的志气，他也就是当今那种博学好古、到死才停止的人。先生又对门人胡大器说：“求学要尊重老师、选择朋友，以改变气质为根本。”渭南有一位薛先生，跟随周先生学习，常常鸡鸣就起床，等候门开后洒扫、设置座位；先生一到，便跪下请教。他又对门人廉介说：“我听思庵薛先生说：‘介庵李锦，是关西的豪杰。他甘于贫困、坚守道义，好学到死都不疲倦，如今已经去世了。’这位薛先生，大概也是因为见到介庵而受到激发、奋发起来的吧？”他的学问源流就是这样。平川王先生

译先生名承裕，字天宇，号平川，是三原人。父亲恕，历任太子太保、吏部尚书，追赠太师，谥号端毅，是本朝最著名的大臣，道德功业都载入国史。成化元年乙酉，先生出生在河南的官邸，大概正是端毅公巡抚河南的时候。端毅公有七个儿子，先生最小。刚还是孩子时，就厚重得像老儒，常常端坐，不随便说笑。七八岁时作《屋隙诗》说：“风从屋梁上吹来发出声响，月光照到枕边格外明亮。”又制作先师孔子的木主，早晚拜祭。春秋遇到丁日，准备香和果品，斋戒祭祀，于是作斋铭说：“该斋戒而不斋戒，必须谨慎；该谨慎而不谨慎，也必须谨慎；万物因此安宁，百神因此统摄，圣贤之道与我相合，自古以来都是如此。该斋戒而不斋戒，必须谨慎。”太淑人廉氏知道后，把这件事告诉端毅公。端毅公高兴地说：“这个孩子足以继承我的志向了。”十四五岁时，他在南京跟随莆田萧先生学习。萧先生让他侍立三天，一点也没有传授给他。先生回去告诉端毅公说：“萧先生这样对待我，是认为我不值得教吗？”端毅公说：“好啊，这才是真正的教育，你应当把他当作老师。”先生从此更加尊敬老师、乐于求学，于是学问有了深造。十七八岁时，写成《进修笔录》，由崇仁吴正郎宣为它作序并流传。十九岁时参加乡试，督学戴珊公看到他的文章，认为奇异。丙午年，二十二岁，考中乡试。丁未年，孝宗即位，召用端毅公为宰相，先生随父亲赴京，在京城宅邸读书，同当时的名公交游，因此见闻更加广博，学问更加长进。癸丑年考中进士。适逢端毅公辞官，先生获准请假回乡，于是开门授徒，在佛寺的讲堂中讲学，学生多到容纳不下，便又在弘道书院讲学。先生教导学生，以程朱为宗、作为进学阶梯，以孔子和颜回为祖、作为标准，具体内容见督学虎谷王公的书院记。先生把师道看得非常严肃，弟子都懂得敬重学问，因此自己树立志向并成名的人很多。过了很久，授任兵科给事中，所上《时政先务》等奏疏，都切中时弊。两次出使藩国，对方馈赠的礼物一概不接受。后来历任吏科都给事中。正德初年，逆臣刘瑾专权，群臣大多出自他的门下，先生疏远他们，又上疏请求进用君子、斥退小人以及纠正各种违法之事。刘瑾发怒，罚他缴纳三百石粮食运往边地，但怨恨仍未消除。恰逢先生因父丧离职，这才免于进一步祸患。刘瑾被诛后，他以原职升任太仆少卿，又任太仆寺卿、南京太常卿。当时皇帝南巡，先生早早准备祭祀所需的牲畜和币帛，有人说：“皇上正要用兵，没有空闲祭祀，何必准备呢？” （前面的意见）最终没有被听取。等到皇帝抵达后，奏请举行的祭祀全都实行了，进言的人惭愧而心服。己卯年，宸濠叛乱，想奔赴南都，大臣们分守各城。先生分守通济门，于是同家人诀别，登城发誓誓死守卫。正值防备叛党有人把甲兵藏在棺椁中，准备响应贼军，先生察觉后，将其逮捕并交付刑官处置，京城因此肃然。壬午年，世庙即位，改元嘉靖，论功行赏，因抵御敌军有功，赐给白金和彩色丝织品。癸未年，升任户部右侍郎，提督仓场，不久回到户部；世庙十分器重他，赐给他献皇帝御笔所书“清平正直”四字。丁亥年，晋升为南京户部尚书。己丑年，辞官退休，居住林下十年，只以读书和教育人为事。当时人称赞他的德业能够光大先人，有人说他具有范忠宣继承文正公遗风的风范，推荐他的人几乎没有一天停止。朝廷正想召用他，但先生已经去世，有见识的人因此感叹这是苍生的遗憾。他去世时七十四岁，大概是在嘉靖戊戌年五月。讣告传来，朝廷按惯例赐祭并赐葬，谥号康僖。先生天性笃厚孝顺，能够使父母欢悦、奉养父母并实现父母的心愿，所以端毅公特别爱重他。他又善于侍奉各位兄长，兄长们都非同寻常；他按时友爱兄长，祭祀先人十分谨慎，并以道理教导子侄。他与人交往温和可亲，却又庄重严肃而不可轻慢，所以同他交往的人都爱戴敬重他。他曾与长安高御史胤先交游，过了很久赠诗给他，用“尧夫正叔”来称许他，大概是佩服他的和厚纯粹、严肃正直，认为难以企及。先生从小就喜欢结交贤友，端毅公尤其早年以尊尚贤者的道理教导他，所以当时海内的名贤没有不与他交往的。他从开始学习时就喜好礼，一生都遵循礼，因此教人把礼作为首要。凡是弟子家中举行冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，他一定让他们依礼办理。他又刊印传播蓝田吕氏的《乡约》《乡仪》等书，使乡人依照实行。三原的士风民俗直到今天仍然贞正美善，先生的功劳居多。他著有《论语近说》《论语防读》《谈录》《漫语》《星轺集》《辛巳集》《考经堂集》《庚寅集》《谏垣奏草》《草堂语录》《三泉堂漫录》《厚乡录》《童子吟稿》《婚礼用中进修笔录》《动静图说》等书。他还编述了《横渠遗书》《太师端毅公遗事》等书，流行于世。端毅公居林下时，撰写《五经四书意见》，独自抒发心得，自成一家，学者都尊奉他。先生的种种著述，大多是继承庭训而来。门人有马光禄理、秦大参伟、郝大参世家、雒中丞昂、张给谏原、李宪副伸、赵佥宪瀛、秦明府宁、王明府佩、李孝廉结；其中有名的光禄另有传记。泾野吕先生 先生名柟，字仲木，是高陵人，世代居住在泾水以北，自号泾野，学者尊称他为泾野先生。他的父亲名溥，号渭阳，有隐逸而有德的声望。先生年少时聪颖明悟，远超常人。幼年入学成为诸生，向高学谕俦学习《尚书》。同乡孙大行昂，早已有志于圣贤之学，又向渭南薛思庵先生求教。他内心充实而有所心得，不随便说话，也不苟且交友。早晚居住在一间矮屋中，端正地坐着诵读，即使炎热暑天也不废弃衣冠。十七八岁时，梦见明道、程子、东莱吕氏来纠正自己所学，从此学业更加进步。督学邃庵杨公、虎谷王公把他选入正学书院，使他与众多才俊交游。大参熊公、李公请他来教自己的儿子，先生推辞不得，于是寄居在开元寺。后来听说父亲病了，便徒步回家。两位公卿派人骑马追送，仍没有赶上。先生说：“亲人正卧病在床，我怎么忍心等候车马呢？”父亲不久病愈，他便建造云槐精舍，召集门徒在那里讲学。两位公卿仍派儿子熊庆浩、李继祖前来完成学业。弘治辛酉年乡试中举，第二年赴京参加会试，没有考中，便游学于成均。与三原马伯循、秦世观、榆次防子惇、安阳张仲修、崔仲凫、林县马敬臣等志同道合者在宝卭寺讲学。

译他曾约定说：“文章一定要承载道理，行为一定要顾及自己的言语；不要只把科举功名当作求取利禄的手段，也不要只图承担重任而不能坚持到底。每天勤勉不懈，只把按照古代圣贤增进德行、修习学业作为自己的事情。”他派弟弟栖拜伯循为师；栖入学时的礼仪传到京师，后来被人当作规范。同邑的高朝用当时任地官郎中，对检讨王敬夫说：“我们县有一个颜子式的人，你知道吗？”敬夫说：“难道是吕仲木吗？”从此便与先生结为深厚交情。乙丑年，敬皇帝去世，他同诸生哭临，哭声中带着眼泪，众人喧哗说他迂腐，他也不顾。孙行人死在京城，遗孤不在身旁，先生穿着丧服哭拜。有人来吊唁，说：“合乎礼吗？”先生说：“按照礼，丧家没有主人，就由邻里代为主持，何况我是他的老师呢？”等到返回乡里安葬，仍穿着这种丧服。住在旅舍下三天，哭着参与安葬。事情结束回去后，又在精舍讲学，跟随他学习的人一天比一天多。正德戊辰年会试考取第六名，廷试对策擢为第一，授官翰林修撰。凡是了解先生的人都高兴地说：“如今终于得到真正的状元了。”当时阉人刘瑾窃取政权，因乡里旧交送来贺礼，先生拒绝接受。刘瑾十分怨恨，从此先生退避，不同他往来。在翰林任职两年，操守节义更加坚定，俸禄收入只用来祭祀先父母；书信问候送到时，他一定拜谢两次，让使者接过，退下后跪着阅读。期服、功服之亲去世，他都设位哭吊，家门中没有馈赠往来。当时何粹夫瑭任编修，坚持以道自守，不为流俗所喜欢，先生每天同他相互切磋，彼此欢洽。当时西夏正发生叛乱，先生请求皇帝入宫主持经筵、亲自处理政事，没有得到答复。刘瑾憎恶这番话，更加怨恨，于是同何粹夫相继辞职离开。不久刘瑾败亡，祸及朝廷士绅，众人都佩服先生的明见。他在家闭门谢客三年。台省官员联名上奏推荐他出仕，他拒绝而回绝。奏疏说：“刘瑾具有卓越见识和伟大节操，应当召回并提拔重用。”壬申年，起用他担任原来的官职。皇帝颁发劝学诏书，先生进言说，文王光明显盛，谨慎恭敬，诚心和谐地对待万民，因此享有灵囿之乐；元顺帝废弃学校、放纵欲望，虽有许多台榭池沼，我太祖却取代了他。做人主的难道不应深思吗？有人说，对元主的劝戒过于直率，先生说：“贾山借秦朝作比喻，汉文帝尚且能够采用，何况皇上远远超过汉文帝，柟难道不能做贾山吗？”奏疏送入后，皇帝也赞许并采纳了。不久乾清宫发生火灾，先生又应诏陈述六件事：一是每天临朝听政；二是回到宫中居住，预先谋划储君；三是郊祀、社祀、禘祭、尝祭，都恭敬严肃地承奉；四是每天朝见两宫，承顺圣颜和意旨；五是遣散义子、番僧、边军，让他们各自安定本业；六是天下各地镇守太监贪婪，应将他们召回另行任用。奏疏没有得到答复。先生又以疾病为由辞去职务。崔仲凫感叹说：“古代有正直坦率、出仕退处都不失其道的人，我在吕仲木身上看到了。”先生回乡后，在县城东门外择地筑屋，题名为“东郭别墅”。四方学者每天聚集而来。都御史虎谷王公推荐他的学问和品行为高古，请求让他代替自己任职，没有得到答复。渭阳公病重，先生侍奉汤药，昼夜不解衣带，走路常常没有声响。这样过了一年，须发全白。等到渭阳公去世，他哀伤憔悴超过礼制。安葬以后，他在墓旁结庐，早晚焚香号哭。门人感动，也都跟随先生居住。于是同平定李应箕、同邑杨九仪等人讲论古今丧礼，办理丧事时，郡守送来赙金，先生接受了。不久郡守派人带着钱财来求文章，门人问其缘故，先生说：“刚刚哭祭完毕就急着怀揣钱财写文章，我不忍心这样做。”服丧期满除服后，他在别墅讲学，远方来求学的人更多。别墅容纳不下，又修筑东林书屋居住。镇守太监廖某送来猪肉和米，他拒绝接受。廖某平素十分张扬，于是告诫使者说：“凡是经过高陵，不要骚扰那里，因为有吕公在。”有客人拿着双倍黄金请求他从中说情，先生笑着谢绝说：“人心如同青天白日，难道你竟把它当作鸟兽一样看待吗？” 那人惭愧地说：“我只是姑且试探您罢了。”他的门庭冷落，和贫寒人家没有区别。世庙即位，诏令起用他担任原来的官职。当时朝鲜国上奏说：“状元吕柟、主事马理，是中国人才中的第一等，朝廷应当加以优厚礼遇，还请求颁赐他们的文章，使我国把它们作为典范。”他受到外国敬仰达到这种程度。皇帝御临经筵，先生进讲，恰逢仁祖淳皇后忌辰，他口头奏请应保留黪服之礼，停止赐酒赐膳，朝廷舆论认为这是正确的。癸未年，先生分校礼闱，录取李舜臣等人，全都是名士。当时阳明先生在东南讲学，掌权的某人深深嫉恨他。主考官以道学为题发问，甚至有焚毁书籍、禁止学术的议论。先生竭力辨析并加以救护，这项议论才没有实行。考场中有一个士子的答策，想把当今尊陆抑朱的人诛杀、焚毁他们的书，极力诋毁，十分迎合题意。同考官认为他的经书、论说和表文都可以，想录取他。先生说：“看这个人今天迎合主考官，他日一定会迎合权势。”同考官深以为然，于是没有录取他。想到新天子即位，先生上奏请求讲习圣学，大意说：“学习贵在努力实行并掌握要旨，所以要慎独克己。”对上可以使天心亲近贤者、远离谗佞，对下可以沟通民众的心志，天下中兴太平的事业，确实都在这里。没有得到答复。在史馆时，他与邹东廓友善。甲申年，奉行修省诏令，又以十三件事上奏进言，言辞颇为切直。当时邹东廓也上密封奏疏，两人一同被送入诏狱。一时之间，正直的声名震动天下，人人都称他们为真正的铁汉。不久邹东廓被贬为广德判官，先生被贬为解州判官，途经上党时，隐士仇栏兄弟拦路请教。一个叫张提的木匠在仇家服役，听到先生讲学，非常高兴，跪着请求教诲。先生用善道教导他，张提大为醒悟。他过去曾拿别人的一块木料制作界方，到这时便把它还给了主人。仇氏兄弟更加感动。先生高兴之情流露在诗中说：“哪里会有一个行军的人经过就能感化众人的呢？雄山村里仿佛回到了尧时。”到了解州后，他仰望尧舜的旧址，慨然把改变士人、移易风俗作为自己的责任。解州士子把圣学和举业看成两回事，先生说：“如果懂得举业和圣学本来是一体，那么求取功名的念头就会减轻，拯救世人的志向就会加重。”于是他在崇宁宫讲学，每次教诲诸生，虽然切切关注举业，却不离开圣贤之学。诸生都欣然向道，认为圣贤又出世了。由于防守官员缺位，先生代理政务，不因自己是被贬官而推卸责任。免除抚恤方面的弊端，减轻劳役，劝勉农耕、督促种桑，修筑堤坝保护盐池，开渠兴修水利，善政清楚地施行开来。

译郡学诸生和四方来求学的人更加多了，于是修建解梁书院让他们居住。选取年少而聪秀的人，让他们歌诗、学习小学和各种礼仪；每月初一、十五让有德望的老人讲解礼典，实行乡约；廉洁、孝顺、友爱兄弟、重节义的人，就在乡里的门闾上表彰；寻求子夏后来的教育之学，修建温公祠，整治夷齐墓，编定云长集。时间久了，政事兴举，教化施行，风俗大为改变。丁亥年，调任南京吏部考功郎中。解梁门人王光祖说，先生在解州三年，从未谈及朝廷事务，任考功郎中后却亲自处理吏部公文。少司马王浚川推荐他，说他性情品行淳厚笃实，学问深厚精纯。升任南京尚宝卿，过了很久又升任南京太常少卿。到太常后，他发现礼乐很是败坏，便全部加以革除。乙未年，升任国子监祭酒。先生在南都将近九年，海内学者大批聚集。起初在柳湾精舍讲学，后来在鹫峰东所讲学，最后又在太常南所讲学。学风震动江南，前后环绕而来听讲的有几千多人。闽中的林颍、浙江的王健，因为赴京参加铨选上路，中途听到先生的声望，便停下来，买船渡江跟随他学习。曾在上党拜访仇栏的人，后来又不远数千里前来受学。先生仍然每天向甘泉湛先生请教，又每天同邹东廓、穆玄庵、顾东桥等君子相互切磋。当时东廓也从广德调到南京，两人相处得十分欢洽。他任国子监职务时，更加把师道作为自己的责任，除讲学的日期之外，尤其每天接见诸生，谆谆教导、详细阐明，使人人都知道圣人是可以学习而达到的。他曾取《仪礼》各篇，让学生按照图示练习，进退、俯仰以及钟鼓管籥的使用，都焕然一新，听来也大为不同。有以孝廉著称的人，他就张榜表彰；服丧的人，他去吊唁并赠送赙仪；生病的人，他前去慰问并请医诊治；去世的人，他哭吊并把遗体送回故乡。他又上奏请求减少历法积欠，以疏通淹滞的人才；杜绝请托，以堵塞侥幸求进的门路。凡是长期松弛的监规，没有不全部整顿的。六馆僚属都以清廉谨慎为法，诸生也都循规蹈矩、端雅整饬。一时太学有古代辟雍的风气。京城宅第中的士绅多行弟子礼来向他学习，内使大兴沈东也时常来听讲。他感化人的力量就是如此，人人都称他为真正的祭酒。台臣张景推荐他的德行和文学，说他是海内的大儒、当代的师表。丙申年，晋升为南京礼部右侍郎。东南学者高兴先生又回来了，更加每天登门求教。于是又在礼部南所讲学。当时皇帝将亲自巡视承天山陵，先生多次上疏劝止，都没有得到答复。他代理南京吏部事务，推荐何瑭、穆孔晖、徐阶、唐顺之等二十人入朝祝贺。有人上疏诋毁湛先生为伪学，先生向掌权者表明说：“圣明的皇帝在上，贤能的宰相辅佐，怎么可以使清明之世出现禁止学术的举动呢？”此事于是作罢。当时霍文敏任南京礼部尚书，和夏贵溪素来有嫌隙，常常私下议论诋毁。夏先生趁机委婉劝他说：“大臣按道义应当和睦，有过错可以规劝，背后憎恨不是合乎礼体的行为。”霍文敏错误地怀疑先生是夏贵溪一党。己年，先生来到京城，夏贵溪已经掌权，多次在先生面前说霍文敏的坏话。先生毅然说：“霍君性情虽然稍嫌偏狭，却是天下的才俊。您做宰相，应当为国家爱惜人才。”于是夏贵溪也错误地怀疑先生是霍文敏一党。适逢庙宇失火，先生自陈请求辞职，于是退休。然而先生始终没有把这件事向别人自我辩白。回乡后在北泉精舍讲学。过了四年，壬寅年七月初一日去世；他出生于成化己亥年四月二十一日，享年六十四岁。去世当天，高陵人停止市集营业。休宁门人胡大器先赶到高陵侍疾，后来又主持入殓安葬并执丧礼。四方门人听到消息，都设位哭吊。先生天性极其孝友，生活俭朴，侍奉继母侯氏，和颜悦色地奉养她，情意深厚；家中没有妾媵，同李淑人相敬如宾。他侍奉叔父博如同侍奉父亲，灾荒年曾分出俸禄赈济族人；几个嫁到刘家的姐姐生活极其贫困，他也常常救济她们。他怜悯外祖父宋家没有后嗣，每次扫墓都流泪。他的舅父瑾寓居同州，他特意前去拜访并迎接回来。他一生从不求见请托别人，也不接受别人来请托，从不经营产业，死后家中没有多余财物。先生的学问以立志为先，以慎独为要，以忠信为根本，以格物致知为功夫，一切都用礼来统一，重视亲身实践，不从事只在口头耳边的学问。他平日端庄严肃、恭敬刚毅，接待人时却和蔼平易、令人亲近；到了所坚持的义理上，则铿锵刚烈，把生死利害都置之不顾。他曾在泰州拜访王心斋艮，在黎城拜访赵玉泉初；每次遇到志同道合的人，即使深夜也一定前往拜访；如果不是这样的人，连一张名片也不轻易投递。他教育人因材施教、造就成才，总的来说以安于贫困、改正过错相劝，不谈玄虚高远的空论。门人在他身边侍奉数十年，从未见过他有偷懒的言语和懈怠的神态。评论者说，关中之学自横渠张子以后，只有先生称得上集大成。他著有《四书因问》《周易说翼》《尚书说要》《毛诗说序》《春秋说志》《礼问内篇》《礼问外篇》《宋四子抄释》《史馆献纳》《南省奏稿》《诗乐图谱》《史约》《高陵志》《解州志》以及《泾野文集》《泾野别集》，流传于世。隆庆初年，追赠礼部尚书，谥号文简。谿田马先生 先生名理，字伯循，号谿田，是三原人。弘治戊午年中举人，正德甲戌年中进士，成绩都列于高等。起初授官吏部稽勋司主事，不久调任文选司，刚满一年便以病辞职回乡。戊寅年被推荐起用，任考功司；庚辰年又送母亲回乡。嘉靖甲申年再次被推荐起用，任稽勋司员外郎，不久升为稽勋司考功郎中。丁亥年提升为南京通政司右通政，戊子年又以病辞职回乡。辛卯年再次被推荐起用，任光禄寺卿，刚满一年又以病辞职回乡。回乡十年后又被推荐起用为南京光禄卿，到任后便以年老请求退休。乙卯年，他已经八十二岁；这一年十二月十二日夜里发生大地震，先生就在当夜去世，众人都为之悲痛。先生幼年聪敏慧悟，淳厚雅正如同成人。十四岁成为县中诸生，就以讲说先王、取法古昔为意旨，研究五经的义理，常常超出一般人的意料。弘治癸丑年，先生二十岁。适逢王端毅公辞官，康僖公以进士身份侍奉父亲回乡，在弘道书院讲学，先生便在康僖公门下受教，从此得以学习本朝典故和各位儒者的学问。先生把一切都在身心上亲自体验，同门好友秦西涧伟共同撰写告祭先师的文辞，一同研习反省自身、遵循义理的学问，以曾子每日三省、颜子四勿为约束，在进退、容貌、举止方面努力追求古道。

译康僖公非常器重并惊异于他，当时的学者立即把他看作今天的横渠。邃庵杨公督学关中，见到先生与康德涵、吕仲木，大为惊叹说：“康德涵的文章，马理、吕柟的经学，都是天下的士人。”当时他还没有走出乡里，名声却已经传遍海内，震动京师。到了京城以后，他更多地同海内各位名公讲学，其中意见最为契合的是陈云逵、吕仲木、崔仲凫、何粹夫、罗整庵等君子。从此学问日益纯正，声名日益增长，各地学者多来跟随他游学。督学渔石唐公为他修建嵯峨精舍，渔石撰写记文，称先生得到关洛学派的真正传承，是当今的大儒。四方学徒前来听讲的更加多了；他的教法以主敬、穷理为主，无论士人年长年少，也无论是否正式入门，凡是听到他的声望的，没有不倾心仰慕的。先生又特别喜好古代《仪礼》，常常亲自练习其中的节度；至于冠、婚、丧、祭之礼，则取司马温公、朱文公和《大明集礼》加以折衷施行。对于父亲去世和嫡生母去世时的丧礼，关中人把他的做法传为规范。至于他难于出仕、容易退处的操守，人们尤其认为无人能够企及。他曾说：“身体可以被困厄，道却不能被困厄。见到可以实行自己的道就出仕，只有孔子能够做到。低于孔子这种境界的人，就必须自己估量才分和力量了。”仲凫称赞先生爱道胜过爱官职。世人认为这是确实的。过去安南贡使问部郎黄清说：“早就听说马先生的名声，希望见他一面。如今他不在仕途之中，这是为什么？”黄清说：“先生志向高远，不愿做官。”贡使赞叹着离去了。朝鲜国王上奏，请求颁赐主事马某的文章，使本国传诵并奉为典范。他在外国受到重视就是如此。先生任主事时，两次上书劝谏武宗巡游；后来又伏阙力谏，被廷杖。任员外郎时，正值议论大礼，他率百官伏阙进谏，世宗震怒，命人查出伏阙者姓名，百官中以先生姓名列在首位，于是被逮捕投入诏狱，又在朝廷受杖。不久恢复为郎中。当时他上奏请求停止庄襗等不当之举，即使执政者的话也不听，考察时竭力罢黜不法之人。执政者的私人彭泽【广东人】极力主持此事，先生便弹劾并调任他。魏校、萧鸣凤是正直之人，最终没有改换官职。公论一致赞许，直到今天还称他为真正的考功郎中。嘉靖丙戌年分校礼闱，所录取的全是海内名士，人们尤其佩服他的鉴别人才之才。先生喜爱接待人，也喜欢提拔后辈。七十岁时归隐商此书院，声望更加显著，远近来求学的人接踵而来。士绅前来拜访，以及海内求取诗文的人，没有一天间断。先生不知疲倦地应酬他们；他戴山巾、穿野服，鹤发童颜，飘然望去如同仙人。因此，更多人希望陪侍先生谈论各种学问，得到诗文的人又希望得到先生亲笔书写的作品。先生不谈佛教和老庄，也不阅读非圣贤之书。早年他刚介而刚毅，方正而直率；到了晚年，则更加恭敬和蔼，正直诚信而又宽容。他奉行礼法像横渠，讲论学问归依程朱，但有时也同各位儒者讨论异同，大概是因为他自有独到的见解。著有《四书注疏》《周易赞义》《尚书疏义》《诗经删义》《周礼注解》《春秋修义》《陕西通志》，以及若干卷诗文集。隆庆年间，追赠副都御史，赐祭并赐葬。先生门人最为兴盛，其中有河州人何永达，字成章，自号拙庵，以岁贡身份任清丰县丞，不久弃官读书讲学，年老后志向更加笃定，享年九十四岁，著有《春秋井鉴》《林泉偶得》《圣训补注井鉴续编》等书。先生曾寄诗给他说：“杨柳湾头抚弄七弦琴，故人凋零如飞散的柳絮。河边还有钟子期这样的知音在，青鸟传来的音信隔年也能令人心动。”他受到先生看重就是如此。苑洛韩先生 先生名邦奇，字汝节，号苑洛，是朝邑人。父亲绍宗，号莲峰，成化戊戌年中进士，官至福建按察副使，学识、才干和品行都受到当时人的推重。先生幼年聪慧异常，承受父亲庭训时，便已经立志学习圣贤之学。做诸生研治《尚书》时，便写了《蔡传发明》《禹贡详略》《律吕直解》，读到的人都惊叹佩服。弘治甲子年，以《尚书》被荐举为第二名。正德戊辰年中进士，授吏部考功主事，不久转为员外郎。辛未年，考察官都御史私下带着一部小册子，偷偷查看先生，说：“考核官员是公事，有公册在，为什么要看私册？”于是夺下他的册子，封存起来而不查阅。都御史只得退让道歉，众人都惊惧失色。先生调任文选司，太宰借口为官府选择人才，想拆封查看，先生坚持不允许，太宰因此怨恨他。京师发生地震，先生上疏极力论述时政的缺失，被贬为平阳通判。甲戌年，升任浙江按察佥事。当时逆臣钱宁拿数万钞票作凭证，要在浙江以钞换银，当地掌事者唯恐落后，争相收受馈赠；先生下檄命知县吉棠把所收的钱财散还，最终没有接受馈赠。宸濠将要发动叛乱时，先命内竖假借供养数千名僧人在杭州天竺寺，先生立即把他们遣散。宸濠又借仪宾的名义进贡，假道衢州。先生召来仪宾斥问说：“进贡本来应当沿江而下，为什么要借道这里？回去告诉你们的王，韩佥事在此，不可以欺骗。”三年以后，宸濠果然暗中联络镇守太监，想袭击浙江；幸亏先前的事情揭露了他的奸谋，使他最终没有得逞。先生说镇守太监是浙江的祸害，对各种事情都不稍加宽容，镇守太监因此非常怨恨，诬告他擅自革除进贡、诽谤朝廷，把他逮捕投入诏狱，贬为平民。回乡后他谢绝宾客，讲学，四方背着书箱来求学的人一天比一天多。世庙即位，改元嘉靖，诏令起用他为山东参议，不久请求退休。甲申年，大同巡抚张文锦因阶乱被杀，当时局势非常紧急，又因推荐起用先生为山西左参议，分守大同，人人都替他担忧。先生接到命令立即出发，将进入城中，距离城约二舍时，叛乱者派两人露出刀刃来迎接，又故意烧毁参将宅第来威吓他。先生奋然乘一辆车进入城中。当时各司都没有官员镇守，人们听说先生入城，都感动得流下眼泪，人心稍稍安定。不久巡抚蔡公天佑到达代州，先生亲自率领将领穿戴整齐的戎服，到代州拜见蔡公。蔡公惊问：“您为什么这样做？”先生说：“我难道是过分奉承上官吗？”大同发生变乱后，巡抚的威势大为削弱，大同人只知道有某先生；如果自己不先以礼相待，又凭什么统率众人呢？”

译蔡公为之叹服。正值皇帝派户部侍郎胡公瓒带兵前来问罪，城中人听说后又大为喧闹，先生到天城迎接侍郎，说明处置事情的办法。他应当迅速派人向巡抚说明情况，各军听说这些话出自先生，都相信他，骚乱才开始平息。第二天，首恶被处死。先生对侍郎说：“首恶既然已经抓获，应当赶快发给赏赐，以表示守信，这样或许可以平息叛乱。如果不这样做，人心疑惧，就会发生其他变乱。”侍郎不听，先生于是辞官回乡。后来果然如他所说。戊子年，起用为四川提学副使，不久改任右春坊右庶子，兼翰林院修撰。这年秋天，主持顺天乡试，因为命题令执政者不高兴，执政者唆使言官将他贬为南太仆寺丞。己丑年，再次上疏请求归乡，不久起用为山东按察副使、大理寺左少卿，又以左佥都御史巡抚宣府。当时大同再次发生变乱，王师出兵讨伐，各项军需都依靠办理，宣府竭尽全力经营，准备充足而没有缺乏。乙未年，入朝协助都察院事务，不久改任巡抚山西。当时军情文书交相飞驰，先生亲自巡视塞外，增修整饬战守器具，扩建老营堡的城垣，招募军队常驻，用来代替各边轮番戍守，形势稳固，足以依靠。四次上疏请求休致，又辞官退休。甲辰年，又因推荐起用，任总理河道，升刑部右侍郎，改任吏部右侍郎。太宰周公因欣喜得到他来辅佐治理，众人一致把重任交给他。丁未年，升任南京都察院右都御史，又晋升南京兵部尚书，参与赞理军机事务。五次上疏请求归乡。己酉年，他更加修治旧业，倡导引导前来求学的人，在家居住七年。乙卯年，因地震上疏，去世，享年七十七岁。追赠少保，谥号恭简。门人白璧说：“先生天资高明，学问精深，通晓数学，胸襟洒落，很像邵尧夫；但谈论道体时却独自取法张横渠。他年轻时很有气节，后来不愿把奇特的节操当作一生的标榜，而见识器度广大深厚；涵养宏博深沉，操守坚定，亲身实行而有心得，中正明达，又像另一位薛敬轩。”著有《苑洛语录》《苑洛集》《苑洛志》《乐性理三解》《易占经纬》《易说书说》《毛诗未喻》等书流传于世。他的弟弟邦靖，字汝庆，号五泉。幼年便被称为奇才，十四岁中乡试，二十一岁与先生同榜中进士，任工部主事，负责武林税务。等到将满三十岁时，同年赵司李因为屈安人患病且没有儿子，买了一个女婢送给他，他拒绝接受。赵司李说：“这是有姿色的越地女子。” 先生笑着说：“我正担心会是这样。”不久升为郎中，因建言被逮捕入狱，后来贬为平民。嘉靖改元后，起用为山西左参议，因病免职，不久去世，年仅三十六岁。汝庆一家父子兄弟以学问相互为师友。太史王敬夫为他撰写墓志铭，称他为旷世英才、德行完备之士。著有《五泉集》《朝邑志》若干卷。瑞泉南先生【附载云林尚氏】先生名大吉，字元善，号瑞泉，是渭南人。正德庚午年中举人，辛未年中进士，授官户部主事，历任员外郎、郎中、浙江绍兴府知府，后来退休。嘉靖辛丑年去世，享年五十五岁。先生幼年聪颖敏捷，无人能比；稍长读书作文，就知道寻求圣贤之学。他曾作诗抒怀说：“有谁说我还年幼，忽然已经十五岁；独自想到前贤的教训，尧舜都可以与之并列。”二十岁左右便以古文辞著称。入仕以后，尊尚贤友、讲习学问，逐渐抛弃辞章的习气，立志追求圣道。然而他仍然豪放旷达，不拘小节。嘉靖癸未年到绍兴，当时王文成公正在东南倡导圣学，讲授致良知之学。王公正是先生辛未年的座主。先生跟随王公学习以后，得到在实践中用力、把握关键之处的教诲，便大为醒悟说：“人心果然本来就有圣贤之性，为什么一定要向外求取呢？”于是常常到王公那里请教。他曾说：“大吉处理政事有许多过失，先生为什么一句话也不说？”王公说：“什么过失？”先生逐一列举那些事情。王公说：“我已经说过了。”先生说：“您什么时候说过？如果没有说，我怎么会知道呢？”王公说：“良知自己知道。” 王公说：“所谓良知，正是我所说的。”先生笑着道谢离去。过了几天，他又更加详细地数说自己的过失来告知，说：“与其事后后悔改正，不如事先得到提醒而不犯过错更好。”王公说：“别人提醒不如自己悔悟真实。”先生笑着道谢离去。过了几天，他又更加细密地数说自己的过失，说：“身体上的过错可以努力改正，心里的过错又怎么办呢？”王公说：“从前镜子没有打开时，可以藏住污垢；如今镜子明亮了，一粒尘埃落下也很难停留，这正是进入圣人境界的契机，要努力。”先生道谢告别而去。于是他开辟稽山书院，聚集八县才俊，亲自率领他们讲习督导；而王公门下的弟子也日益进步。又同各位同门记录王公的言语，为《传习录》作序，刊刻出来流传到越地。丙戌年，先生入朝觐见，因考察被罢官。先生治理郡县以循良著称一时，掌事者因为要压制王公，便故意罢斥他。先生写信给王公一千多字，勤恳诚挚，只以能够听闻圣道为喜，以急切求学为自己的事情，担心最终不能成为圣人为忧，完全没有一个字涉及获得官职、荣辱得失之事。王公读信后叹息说：“若不是确实有‘早晨听闻圣道、晚上死去也无憾’的志向，不容易达到这种境界。” 同门相互传看、诵读，彼此叹服敬仰，因此受到激励而奋发向上的人很多。王公回信，详细论述致良知的要旨，说关中学术自横渠以后，如今确实从南元善开始。先生回乡以后，更加把弘道作为自己的责任，不停地温习旧学；他写信给同道马西玄等人，阐明致良知之学，构筑湭西书院，教育四方前来求学的士人。他写给弟弟及诸门人的诗中说：“从前我年少英盛时，驾车驰骋于辞赋场；早晚精心学习文章技巧，追踪班固与扬雄。中年遇到通达大道的人，他把大道传授给我。如今刚回到三秦之地，失传的学绪多么茫然！前面寻访周公的遗迹，后面私自承受横渠的芳声。愿意同几位朋友一起，在这里相互扶持，讲学施教；尤其不忘慎独、改过的训诫。”所以从他门下出来的人，大多有所成就。大概先生的学问以致良知为宗旨，以慎独、改过作为达到良知的功夫，整饬自身、勉励实行，厚重人伦、叙明义理，不是世俗儒者自夸理解而忽略检点约束所能相比。因此直到今天，称说王公最高等的弟子，一定要说到渭南南元善。著有《绍兴志》《渭南志》《瑞泉集》若干卷，流行于世。当时同州有尚公班爵，字宗周，弘治甲子年中经魁。

译父亲衡任浙江参议，尚公随父亲赴任，也跟随王文成公学习。后来任安居知县，谿田先生编纂《通志》称赞说：“尚公治理县政刚强果断、勤勉奋发，政事兴举，百姓安宁。”著有《小净稿》《云林集》。斛山杨先生 先生名爵，字伯修，号斛山，是富平人。他刚出生时，屋中仿佛有火光升起，人们都惊异不已。长大后容貌俊美，身高七尺有余。家里原本贫困，二十岁才打开书箱读书；苦于没有接续日光读书的费用，曾经以砍柴来供给早晚苦读。他每次到陇上耕作，都夹着书前往，心情欣喜。他平日常想：人应当以圣贤为老师，如果一切都不取法古人，在天地之间还有什么可以称道的呢？哥哥靖因为担任属吏时的过失而触犯法令，先生徒步走了一百多里为他申诉冤屈，于是也一同被关进监狱。先生从狱中上书，文辞意气激烈。县令见后大为惊异，说：“真是奇士，为什么会牵连到这种地步呢？”立即把他释放，供应灯油柴薪的费用，督促他读书。二十八岁时，听说朝邑韩恭简公讲授理学，便亲自用车载米前往拜访。韩公看他的相貌和行为，觉得他行动粗壮，想拒绝他。父亲莲峰老人对韩公说：“我看他不是普通人。”过了几天，韩公考问他的学问，惊叹说：“即使宿学老儒也未必超过他，我差点错失人才了。”等到了解他的言语，看到他实践履行坚定有力，具有许多古人的节操，韩公叹息说：“这是一个令人敬畏的朋友。”同门学者都自认为比不上他。后来他和杨椒山被称为韩门二杨。三十多岁时，督学渔石唐公才首先选拔他为县中诸生。嘉靖戊子年秋天，他到长安应试，寄食于食馆。有客人遗失了金钱，先生替他保管。客人回来后，拿着钱急忙询问食馆主人，先生追问事情的真实情况，把钱交还给他。客人道谢，少取了一部分作为酬谢；先生严肃地不肯接受，客人于是诚恳地请他到自己家中住宿。这年秋天，先生凭文章被荐举为第三名。第二年中进士，授任行人，三次出使藩国，馈赠全都推辞不受。有人认为他这是故意做作，先生说：“对方虽然以礼相送，但所尊重的是天子的使者；难道我反而不自重作为天子使者的身份吗？”听到的人都叹服。壬辰年，选任山东道监察御史。当时权臣掌国政，他起草奏疏将要弹劾权臣，奏疏也已经具备。乡里有人拿着白发老人劝止的意思在公堂上劝他，于是他借病辞职回乡。回乡不久，母亲去世，他哀伤憔悴超过礼制，在墓旁结庐守墓三年，出现冬笋、驯兔等祥瑞。服丧期满居家，又授徒讲学五年。庚子年秋天，因推荐起用为河南道巡视南城，权贵们纷纷收敛退避。但他所看到的时事，令人不胜扼腕。辛丑年春二月初四日，上密封奏疏，娓娓道来数千言，大意是说，天下的事情，内在的腹心、外在的四肢百骸全都患病，足以失去人心、导致危乱的有五件：第一，辅臣夏言习惯于欺骗蒙蔽，翊国公郭勋是国家的大蛀虫，应当赶快除去；第二，百姓受冻挨饿、困苦忧患，却不加以抚恤，反而替方士修建雷坛；第三，大小臣工都不能看到朝廷礼仪，应当安慰他们的愿望；第四，名器滥授给僧道，出入大内，这不合制度；第五，议论政事的诸臣，如杨最、罗洪先等人，不是被处死就是被贬斥，国家体制受到的损害不小。当时朝廷内外颇以进言为忌讳，这篇奏疏送入后，人人都惊愕。皇帝大怒，立即把他逮捕关入镇抚司，穷究奏疏内容，拷打刑讯无所不用。先生始终没有屈服。当天京城大风骤起，人们彼此都不敢对视，京城人称之为“杨御史风”，它感动天地达到这种程度。先生昼夜身陷囚笼，伤口严重，鲜血淋漓，几近死亡而又苏醒过来。在此之前，士大夫入狱，还从来没有戴着枷锁的，到了先生才开始这样做，大概是贵溪、翊国公的意思。户部主事周公天佐、巡按陕西御史浦公鋐相继出面营救，都被打死在狱中。守卫更加戒严，人们更加替先生担忧，而先生处之泰然。刑部郎钱公德洪、工部郎刘公魁、吏科给事中周公怡，都是先生志同道合的旧友，先后也因事情入狱；他们彼此相处十分欢洽，但除了以学问相互劝勉之外，都互相告诫不得谈论获罪之事。钱公先获释出狱，先生希望能为他作别。钱先生说：“在寂静中收摄精神，不要使它游荡放纵，那么心体就会澄湛专一，高明广大，这样便可以逐渐达到。古人造就圣人的功夫，大概就在这里吧？”先生恭敬地记下了这番话。此后，他每天与周、刘二人切磋琢磨，修养造诣，从未稍有间断；反复研读《四子》诸经和百家之书，尤其精研《易》，撰成《周易辨录》和《中庸解》等若干卷。他所写的各种著作，几乎没有愤懑不平之语；与人唱和诗文时，完全忘却了自己的身世。这样过了五年。乙巳年秋八月十二日，皇上因接受祝福的缘故，释放先生和周、刘二人回乡。然而三人仍一同取道潞水，在船中讲学，过了临清才分别回去。防熊太宰因为以谏仙箕之事忤逆防，再次把三人逮捕入狱。先生到家才十天，听到命令，当天便上路；亲朋含泪挥手送别。先生脸上没有显露出丝毫怨色，被关在圆形狱门之内又过了三年。丁未年冬十一月五日，皇上在高玄殿举行建醮，殿遭火灾；火势包围之中，恍惚听到有人呼喊三人的姓名，第二天便释放他们回乡为民。皇上的圣明，保全谏臣竟如此。先生回乡后在乡里授徒，贵人也不能见到他的面；即使穿着破衣破鞋，仍怡然自得。己酉年冬十月九日，先生在家中去世，享年五十七岁。病情危重时，他提笔写下自志，又反复嘱咐子孙要做第一等的事情，成为第一等的人，除此之外没有别的话。先生为人坚正耿直，不肯阿谀；内心却忠厚淳朴。从年轻到老年，他孜孜不倦地钻研学问，以韩苑洛、马谿田为老师，以杨椒山、周讷溪、刘晴川、钱绪山、蔡洨滨等君子为朋友；无论处境艰险还是平顺都始终如一，始终不改。他不断磨砺，使自己的精气更加纯粹，开拓胸襟，这种涵养确实深厚。因此即使面对鼎镬汤火，经历百般挫折也不回头，保全美名和气节，在一代人中声名铿锵，实在不是偶然的。世上那些见识浅薄、积蓄不足，却沾沾自喜地以气节自夸的人，与先生相比，真应当惭愧至死。先生去世若干年后，庄皇帝依据世庙遗诏，追赠他为光禄少卿，并录用他的后代。今上采纳礼官的议论，谥号为“忠介”。愧轩吕先生【石谷张氏，正立李氏附】

译先生名潜，字时见，泾阳人，号愧轩。他曾说，做学问必须做到即使独处暗室也不愧对神明，这才可以成为真正的人，因此取“愧轩”为号以自我警戒。父亲应祥，嘉靖壬辰年进士，任礼科都给事中，因论说宫廷官署之事而被夺官，是当时的名臣。先生幼年聪颖，读书便能理解大意，曾把《秘书克己铭》带在衣袖中，时时取出玩味。稍长以后，跟随都谏公任师事蜀地进士赵木溪，听到赵木溪讲授义理之学便十分喜悦，于是用力学习。回乡后又拜泾野吕先生为师，深感自己找到了可以依归的人；凡是一言一动，大都以泾野先生为准则，于是学问更加用力，举子业也日益合乎义理。他作为县里诸生参加考试，每次都压倒同辈；学使看重他的文章和品行，选拔他进入正学书院，以此来激励众多士人。嘉靖丙午年，凭诗才被荐入乡试名册，完成在成均的学业，结交天下士人，声名日益显著。当时朝廷士大夫中有讲学之风，每当听说先生随计吏进京，便急忙请他来讲学。先生专心亲自实践，远离声色，谨慎对待取舍，丝毫不苟且，尤其严守礼制。各种冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，全都严格遵循朱文公的规定；即使设置冠礼和祭祀器物的样式，也一定仿照古制。有人认为他迂腐，他也不在意。此前，母亲柏孺人在京城患病，先生扶持病中的母亲向西归乡，请来医生、调配药剂多达百次。柏孺人病势危重，因先生将近二十岁，便命令他娶妻。先生虽娶了妻却没有举行婚礼，日夜居丧守制。丧事办完后，他在墓旁结庐居住，服丧期满才开始办理婚事。先生至孝的名声震动关中。他侍奉都谏公和继母张氏，极尽孝养。都谏公病重时，他曾尝父亲的粪便来检验病情，悲哀毁伤得几乎断气。都谏公因封事去世，没有留下文稿，先生奔赴宫阙之下，抄录原奏，请马文庄公作铭文，文庄公非常称许他。他侍奉叔父、对待各位弟弟，感情深厚周到；每年时祭结束后，便宴请各族人，讲明家训，又率领乡人实行乡约，许多人受到他的教化。亲友中有困窘贫乏的，他总是怜悯并周济。与人交往平易亲切，有人犯错，便当面规劝，却从不背后谈论他的缺点。他曾与友人防泉郭公郛在谷口洞中读书讲学，四方来求学的人很多；听讲者都津津有味、各有所得，都说得到泾野先生传授的，是愧轩。地方长官表彰他的特殊品行，不下数十次。当初，南京祭酒姜公宝上奏说，天下人才多在成为举人时便败坏，因为以取得仕进资格为阶梯，而上面没有约束和甄别，所以容易败坏；于是请求下诏让有关部门从举人中推选品行和操守修养较好的人，特别选拔任用，以整顿士人的风气。于是巡抚、巡按张公祉等人交相上奏，把先生的姓名报请皇上知道，先生遂被征召入京，特授国子监学正。当时马文庄公任祭酒，防泉郭公也任助教，于是与郭公商议，把泾野先生任祭酒时颁布的学约请马公大力施行；由此讲读之声传遍国子监。万历癸酉年，调任工部司务。防淮海孙公、楚侗耿公都入京后，先生多次到两位先生那里请教自己所学，同道之人正依靠先生作为盟主。到了戊寅年六月，先生突然因病去世，年仅六十岁。另有水部郎叶逢春为他撰写行状，大司马确庵魏公为他墓碑作铭，宫保李敏肃公为他作传，所记都是事实，并非过分美化。当时跟随泾野先生学习的，还有张公节、李公挺节。李公字介夫，号石谷，也是泾阳人。父亲李幡因文章无害，任通州同知，李公随父赴任。防甘泉湛先生在京师讲学，通州距离京师很近，李公便跟随他交游。湛先生教导他要随时随地体认天理，李公大有省悟。不久，通州公致仕，李公回乡补为县学诸生，又接受泾野先生的教诲，做了四十多年诸生，最终困顿于科场；当时他积累廪生资格，即将获得贡生身份，便叹道：“我老了，还要贡生资格做什么？” 于是上书督学刘公，请求辞去廪生资格。刘公一向了解他的学问和品行，特别以礼相待，仍然题写匾额挂在他的门上，称作“清风高节”。不久，他又按照惯例被遥授训导职衔。李公为人方正耿直，泾野先生十分器重他，曾赠诗给他，其中有“守道不回，比旧坚之”一句。他一生不随便交游，只与愧轩、防泉等君子相互讲论切磋；每天坐在南园草屋中读书穷理，涵养根本，直到老年也不厌倦。即使穿破衣、吃粗粮，也淡然自若。他曾对学者说：“先儒说过‘默坐澄心，体认天理’，又说‘静中养出端倪’。我们必须领会这一点，才知道一贯之道的真实境界；否则，即使事事都求合于道，终究也难以融会贯通，不能成为完整的学问。”人们都认为这是名言。他卒于万历壬午年，享年八十岁，家贫不能安葬，李敏肃公捐钱帮助他，这才得以办理丧事。李挺字正立，咸宁人，正德、嘉靖年间为西安郡学生，性情孤直而有义气，不随时俯仰。防有诏书规定藩郡按照旧例，从诸生中分别选人宣谕各属，李公按次序出任某县，所赠送的礼物一概不接受。他曾自己吟诵说：“活着必须担当大事，还用得着读《春秋》吗？” 泾野先生去世后，他又到谿田马先生那里讲学，往来三原途中因盗贼而死，人们都为他惋惜。防泉郭先生 先生名郛，字惟藩，号防泉，泾阳人。他器宇凝重，童年时便挺立如成人。刚满八岁，就知道诵读，熟悉声律。当时跟随都谏龙山吕公学习，偶然试他对对子说：“晓风拂水面。”先生立即应声说：“朝日射岩头。”龙山公计偕进京时，嘱托他跟随东桥李公学习，并与龙山公的儿子愧轩先生同窗。两人都竭力求学，以圣贤相互期许，说：“一定不做世俗中庸庸碌碌的人。”补为县学诸生后，声名迅速兴起。父母相继去世，先生侍奉病中的父母、居丧守制，竭尽力量，劳苦至极。家计十分困窘，他却处之泰然。早晚刻苦攻读，更加专心研究性命之学，不一味竞逐雕琢辞章的小技。当时他还没有离开县学，名声却已经传遍三辅。县令樊侯推重他的品行，请他居于讲席。有些人拿千金来请他从中说情，先生严正拒绝，不肯接受。樊侯退下后察访他的私行，更加推重他。嘉靖戊午年，他已经四十一岁，才在乡试中中举。辛酉年冬天，因给吕老师办理丧葬，于是没有参加会试。一时郡县争相在他的居所立表旌表，说他具有古代师生之间的情谊。先生中举成为孝廉之后，仍与愧轩先生在龙岩洞中读书，学问更加有所收获。

译背着书箱跟随他游学的人很多。他多次参加礼部会试而未中。乙丑年，他赴河南谒选，获得获嘉县教谕之职；每天与诸生讲学、考课文章，培养成就了许多人。隆庆庚午年，升任国子监助教，正值马文庄公任祭酒，教规严肃整齐，先生协助推行，出力最多。当时他已经五十六岁，按例不能进入台省。同列想让先生稍作隐退，等庚甲年再应选。先生笑着说：“台省职位难道可以因为年纪而得不到吗？怎么能隐退呢？”最终只得到户部主事之职，朝廷舆论却称许他的气节。▯税九江时，先生处在油水丰厚的地方，却清白如水，不受污染。他整顿弊端，铲除奸邪，商人和旅客、官吏都感到喜悦。当时有一名监管关隘的郡倅，姓氏不详，是个贪官；他受新法约束，不能任意妄为，便肆意加以污蔑。事情传到朝廷，朝中大夫都知道先生贤能，最终共同为他洗清诬陷。万历庚辰年，出任马湖知府。马湖是西南夷地的旧地，风俗鄙陋，容易喧嚣。先生恩威并用，礼让之事亲自带头。几十名猓夷跟随他们的译酋，愿意亲眼见到先生的容貌，回去后更加爱戴他。任职不到三年，听说有侄子的丧事，想到伯兄年老而独居，便上呈文书请求归乡。归田二十多年，除了读书讲学之外，再没有别的事务。督学敬庵许先生一向敬重先生，下令县里请他担任乡饮大宾。先生虽然坚决推辞，却始终虚席等待他。乙巳年六月三日，先生无病而去世；他生于正德戊寅年三月十二日，享年八十八岁。士大夫以及门下士人都追思他，认为他的德行足以私下谥为“贞懿先生”。先生的学问重视根本，笃守伦理；他小心谨慎地持守敬意，从年轻到老年，一步也不肯轻率逾越。闲暇时喜欢吟诗，颇有邵尧夫《击壤集》遗留下来的意趣。他有诗说：“学道全凭敬作箴，须臾离敬，道难寻常。从独木桥边过，惟愿无忘此际心。”又说：“近名终防己，无欲自通神。识远乾坤阔，心空意见新。闭门只静坐，自是出风尘。”又说：“不要说年老以后积德很难，古人虽老而志向不朽。富公八十岁还任尚书，屏武公九十岁仍然求友。老年才听闻道理也不算迟，错过一生难道不会惭愧吗？从今以后努力珍惜每一寸光阴，不要只是碌碌无为而空白了头。”由此可知，先生享有高寿而保全美名和气节，绝非偶然。先生与人谈话时，总是依据大节来发言，和蔼可亲，令人乐于倾听，使人不忍离去。即使是新近入仕的年轻人，请来接见也必定恭敬相待。他一生手不释卷，帽子、鞋子、几案和床榻旁都排列着警箴铭文；晚年尤其喜欢读《易》。著作有《自警俚语》《山居杂咏语略》《族谱》《仰郑堂集》。次子九有付梓刊刻，使之流传。九有是乙未年进士，凭猗氏县令升任礼部主事，尚未得到充分任用便去世了，人们都为他惋惜。秦关王先生 先生名之士，字欲立，号秦关，学者称为秦关先生。他的先祖是咸宁人，五世祖志和迁居蓝田，此后子孙便在那里定居。父亲名旌，号飞泉，任代邸教授，通晓理学，有语录收藏在家中。先生幼年接受家庭教育，七八岁便懂得求学。教授公教他《毛诗》中的《二南》，他一听便能理解，常常为弟弟妹妹诵读。教授公很高兴，说自己有了好儿子。后来研治《大戴礼》，兼通《易》，作为诸生以文章闻名于学校。嘉靖戊午年参加乡试中举，己未年参加礼部会试未中。此后多年更加用力于科举文章，后来屡次不中，忽然改变想法说：“人的天性和禀赋是有定分的，圣人的道理难道远离人吗？只在一经一艺中炫耀辞藻，有什么用？”于是抛弃应试文章，潜心探究义理，毅然以道学自任。他把《养心图》《定气说》写下来放在座右，闭门不出达九年。睡蒿草床，吃粗劣食物，以古人为友；行为必定恭敬，与人必定尊敬，饮食必定祭祀且心意诚敬，小心谨慎地遵守孔氏的家法。当时学者认为这是蓝田吕氏再世，仰慕而手执经书前来求学的人挤满门外，士人的风气为之焕然一新。又有人说，居住乡里却不能改善风俗，怎么能像先正和叔那样呢？于是他制定乡约，分为十二条，参加者有一百多人；设置条目，劝善惩过，亲自带头而不知疲倦。各种洒扫、应对以及冠婚丧祭的礼仪已经废弃很久，他常常率领宗族子弟一一认真实行，于是蓝田的美好风俗重新兴盛。万历甲戌年患痹病，嘱咐家人又哭又悲不要过度损伤身体；虽然步履更加艰难，但直到临终，向道之心反而更加笃定。他认为如果不广泛求访、远游求学，终究难以进于道。恰逢次子王守也随计吏进京，己卯年便再次前往京城。当时先生已经长期不再参加会试，只每天与志同道合者在京城的寺院讲学，尊崇正道、排斥邪说，竭力肩负这一道统。每当有显贵谈及佛、道二氏，他便立即用严正言辞驳斥，丝毫不宽容。不久，他取道邹鲁，瞻仰阙里，遍拜先师以及各位贤人的祠墓，流连徘徊，久久不忍离去，梦中仿佛也见到他们本人。过了很久才回乡。由此秦关先生的名声震动海内。凡是来到这里任职、并以讲明此道为己任的士绅，没有不登门拜访、希望见到他的，于是为他的住宅乡里作了表彰。乙酉年，德清许敬庵先生主持关中学政，在正学书院讲学。先生本来就是许先生志同道合的朋友，许先生以礼征请先生来做众士人的表率，先生也乐意前往，与许先生志趣相同、方向一致，互相切磋砥砺。当时众多士人都受到激励而振作起来。后来许先生因任应天丞而被贬归乡，先生也南游讲学，出武关，泛舟沿江汉而下，绕道江右，拜访南昌章子潢、新城邓子元锡、广信衢州杨子时乔、殷子士望，又东渡浙江去会见他们。在德清以东南地区求学的许先生门人，听说先生到来，大多跟随他交游。先生的两个儿子宗容、宗念见先生客居已久，便恭敬地迎接他回家。这是在己丑年秋天；第二年庚寅八月，先生在家中去世，享年六十三岁。临终时眼睛将要闭上，便用手示意两个儿子作诀别，这也有曾子临终启手足的意思。此前，南司成赵公用贤、柱史王公先后上奏推荐他。赵公说，先生是海内三位逸民中的一位，并说：“孝顺父母、友爱兄弟，行为不超出规范；讲习诗书，名声已经在乡里传播。虽然长期患足疾，但经过他的门前必定下车致敬，应当仿照近来王敬臣的先例，授予京官，使他成为一乡的表率，令后学有所取法。”后来柱史王公的推荐大略与赵公相同。诏令下达后，宗伯议论，议定结果与推荐相同，指出先生以孝廉身份已经三十多年，最终却始终没有做官。他戴角巾、穿野服，悠然终老。到这时，诏令授他为国子监博士，任命文书送到时，先生却已经去世了。过了四个月，任命终究未能等到本人，君子们都为此惋惜。先生一生修养美好，敦厚守伦，笃实履行道义；遭逢父母内外丧事时，哀毁得几乎伤害生命。与兄弟相处和乐，未满五十岁便丧偶，发誓终身守鳏，不再续娶。对于世俗的声色和嗜好，他一概淡然置之。

译他性情上不关心家产，却喜欢施舍、乐于救活别人。有人说他家贫，能够救济多少人呢？他回答说：“我只是尽自己的心力罢了。”他置办祠祭田、墓祭田，为宗族置办义仓、义田，即使田地和房屋不多，这也是贫穷士人难以做到的。他平日常常隐遁行迹、闭门谢客，即使郡县以财物相交，也从不苟且接受；也从不轻易登门拜谒。至于访求道理、寻访朋友，即使跋涉关隘、往来数千里，也不怕遥远。他笃信好学，能够洞彻根本，不是那种沾沾自喜地以一节一善来成就名声的人。世人有时只以甘于贫困、苦守节操来称说先生，这难道足以完全概括先生吗？著作有《理学绪言》《信学私言》《大易图象卷》《道学考源录》《易传诗传正世要言》《正俗乡约》《王氏族谱》《正学筌蹄》《阙里瞻思》《关洛集》《京途集》《南游稿》。他所编述的还有《先师遗训》《先君遗训》《皇明四大家要言》《性理类言》《续孟录》等书，均已流传于世。《关学编》后序 天覆盖着大地承载着万物，太阳照耀，月亮临照；凡是有血气的生命，没有不具有性命，而道就在其中。既然道存在而且可以由此而行，能够认识它，学问也就在其中了。为什么偏偏要以“关学”来命名呢？《关学编》是少墟冯侍御为我们乡里的理学编写的。我们的乡里处在天下西北的脊梁之地，坤地灵秀纯粹的气息从我们乡里发端，因此庖羲画卦，西伯演《易》，姬公制定礼制，而万世以来的道统源流和学术，也从这里不断推衍扩展。孔子说：“文不在这里吗？”又说：“我大概会成为东周的先导吧？”这就是说，西方的圣人阐发并贯通道理，东方的圣人怀抱而取法于它，他们的原则是相同的。这些事情记载在《诗》《书》中，不必再多说。所以这部书只列孔子的四位弟子、横渠先生，以及直到今天凡是有考订并加以叙述的人。它不收录独行之士，不收录以文辞见长者，不收录专以气节著称者，也不收录隐逸之士，而只收录那些理学先生，个个都光明显著。不论仕途升沉，不计地位高低，只要学习洙泗之学、以羲、文为祖法的人，没有不收录的。少墟的用心，也可以说是弘大而深远了。否则，除了张、吕诸位大儒之外，如果不把其他人列入史册，他们就会湮没无闻，后世死去的人难道能推卸自己的责任吗？这部书完成后，人们没有不乐于传播它的。那么，这种学问究竟是什么学问呢？诵读这部编书，并把它印入自己的心中，那么心就是学，学就是羲、文、周、孔的道理；没有谁不能有所获得。哪里只是谈论关中的学问呢？用它来谈论天下的学问，谈论千万世的学问，也是可以的。万历己酉年正月人日后，后学岐阳张舜典书写于澶渊的闇然亭。《少墟集》卷二十