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译钦定《四库全书》　集部二 《嵇中散集》　别集类一【魏】提要 臣等恭谨考察：《嵇中散集》共十卷，旧本题作晋代嵇康。嵇康被司马昭杀害时，曹魏的国运尚未终结，因此嵇康应当是魏人，不应算作晋人。《晋书》为他立传，实是房乔等人的错误；本集因而题作晋人，也是不对的。《隋书·经籍志》记载嵇康文集十五卷，《新唐书》《旧唐书》也都相同；郑樵《通志略》所载卷数还相合。到了陈振孙《书录解题》，已经作十卷，并说嵇康所写文章有六七万字，现存于世的只有这些，那么宋代已经没有完整本子了。怀疑郑樵所记也只是沿袭旧史的文字，未必真的见过十五卷本。王楙《野客丛书》说：《嵇康传》称嵇康喜欢谈论名理，能写文章，撰有《高士传赞》《太师箴》《声无哀论》。我得到毗陵贺方回家所藏的抄写本《嵇康集》十卷，其中有诗六十八首，而今《文选》所收仅三四首；遗漏的只载有嵇康写给山巨源的《绝交书》一篇，不知他还有写给吕长悌的《绝交书》；《文选》只收《养生论》一篇，不知还有写给向子期的《论养生难答》一篇，四十多句话，辨析论说十分详尽。集内又有《宅无吉凶》《摄生论难》上、中、下三篇，《难张辽自然好学论》一篇，以及《管蔡论》《释私论》《明胆论》等文章。《崇文总目》说《嵇康集》十卷，正是这个本子。《唐艺文志》说《嵇康集》十五卷，不知多出的五卷是什么。依王楙所说，郑樵的记载确实是妄加的。这个本子共有诗四十七篇、赋一篇、书二篇、杂著二篇、论九篇、箴一篇、家诫一篇；其中杂著中的《嵇荀录》一篇只有目录而没有正文，实际共收诗文六十二篇，又不是宋本的旧貌，大概是明代嘉靖乙酉年吴县黄省曾重新辑录的。杨慎《丹铅录》曾辨明阮籍死在嵇康之后，而世间流传的阮籍碑却说是嵇康所作；本书没有收录这篇碑文，但杨慎考核仍算精审。乾隆四十三年七月恭敬校订进呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官：臣陆费墀

译钦定《四库全书》《嵇中散集》卷一 魏　嵇康撰 《赠兄秀才公穆入军诗》十九首 两只鸾鸟隐藏起光彩，收拢翅膀停在太山山崖；抬头吸饮朝露，在阳光下晒干羽毛、振整仪态；长声鸣叫，嬉游云中，时而降落到兰池休息，自以为已经远离尘埃，始终永不亏损。哪里料到世道多艰险祸患，别人一来我便疑惧；云罗布满四方，高张的罗网参差交错。奋力迅飞却形势不便，六根羽翮无处施展；只得隐伏而被长绳牵系，终于为时势所羁绊。孤独的雄鸟反而独自飞去，哀声吟叫，悲伤地与生者分离；徘徊留恋同伴，慷慨登临高山之坡。鸟尽之后良弓被收藏，谋划到了极处自身便危险；吉凶虽在自己，世路却多险恶。怎样才能返回原来的服饰生活，怀抱美玉和六奇，逍遥游于太清之中，伸手长久相随？鸳鸯成双飞翔，羽毛发出肃肃声。早晨游于高原，晚上宿在兰草水洲。和谐地相互鸣叫，回望自己的伴侣。俯仰之间意气慷慨，安闲自在地游乐。鸳鸯成双飞翔，呼唤同伴、召集侣友。早晨游于高原，晚上宿在水中洲渚。交颈振翅，安闲地在清流中游动。啄食兰蕙，俯仰自得、优游自在。游过那条长河，在水边休息；登上那座高冈，采割楚草。可叹我远行，独自一人孤孤单单。抬头仰望和暖的南风，眼泪像雨一样流下。游过那条长河，在水中小洲停息；登上那座高冈，采割枸杞。可叹我独自远征，无人可望，也无人可依靠。抬头仰望和暖的南风，时而坐下，时而起身。和煦的惠风徐徐吹来，拂动轻尘；洁白的水波闪耀，游鱼随波转动。想到我的劳苦，便怀念美好的人。醒来后长久思念，实际上是深深思念亲近的人。所亲爱的人如今在哪里？他舍弃我远行，抛弃香荪白芷，却接近萧艾。即使幽深隐僻之处，难道就没有颠沛吗？一想到君子，难道不会因此受到伤害？人的生命短促，天地却长久。百年寿命的期限，谁能说它算长寿？我想登仙，以达到不朽；手握缰绳徘徊不前，抬头回望我的朋友。我的朋友将往哪里去？被这座山冈隔开。谁说河面宽广？一片芦苇也可以渡过。只是徒然痛恨长久离别，前方道路又远又长。抬头远望却看不见，来回徘徊，彷徨不定。良马已经驯熟，华丽的衣服光彩照人。左手拿着繁弱弓，右手接过忘归箭。像风驰电掣般奔驰，追逐日影和飞鸟。纵横驰骋于中原，顾盼之间英姿勃发。防卫我的好伙伴，载着我乘坐轻车；向南越过长长的山阜，向北奔驰过清澈的水渠。抬头射落受惊飞起的鸿雁，低头引取深渊中的鱼。尽情游猎，真是快乐啊。登上高处向远方眺望，俯仰之间不胜感叹。怨恨自己被幽禁，与你相隔路远。虽有美妙的声音，却和谁一起清唱？虽有美丽的容貌，却和谁一起修饰容颜？仰望高云寄托问候，俯身把心意托给轻波；乘流远去，怀着遗憾停在山边。轻车迅速前行，在那片长林中休息。春日树木繁茂，展开叶子垂下树荫。山谷的风习习吹来，吹响我的素琴。黄鸟交相鸣叫，回望同伴嬉戏歌唱。感物而醒悟，感情飞驰，思念我所敬爱的人。我的心中忧愁，只能长声叹息吟唱。浩浩荡荡的洪流环绕我的国都，茂盛的绿林焕发光彩。鱼龙在水中跳跃，山鸟成群飞翔。驾车出游，从早到晚忘记归来。思念我的好朋友，像口渴和饥饿一样难忍。想见一面却不能实现，悲怆啊，实在悲伤。让随从在兰圃休息，给马喂食于华山；在平皋投下飞石，用钓丝垂钓长河。目送归雁，手挥五弦琴。俯仰之间自得其乐，心神遨游于太玄之境。赞美那位钓鱼老人，得到鱼便忘了捕鱼的工具。郢人已经逝去，还有谁能完全理解我的话？闲静的夜晚清肃明净，明月照着窗户。微风吹动，帷帐上的组带高高卷起。美酒斟满酒杯，却没有人和我共同欢乐。琴瑟已经摆好，又和谁一起弹奏？仰慕志趣相同的人，他的芳香如兰。佳人不在，怎能不长声叹息？乘着风在高空遨游，远远登上灵丘；寄托情意于赤松子、王子乔，希望伸手与他们同游。早晨从太华山出发，晚上宿在神州。弹琴吟诗，姑且借此忘却忧愁。以琴和诗自得其乐，远游值得珍视。心中含有大道而独自前行，抛弃机巧之智，忘却自身。寂静无累，还向世人求取什么？长久寄居灵山，怡悦心志，涵养精神。流俗之人难以觉悟，追逐外物而不知返回；至人能够远见，归于自然。把万物看作一体，把四海看作共同的居所。若能与万物共同存在，我还有什么舍不得？人生像浮萍寄居，暂时出现，忽然终结。世事纷乱，抛开它便不会有所成就。泽雉即使饥饿，也不愿住进园林；怎能被人役使，劳累身体、苦恼心神？身体尊贵而名声卑贱，荣辱又在哪里？可贵的是能够尽情舒展志向，放纵心意而无所悔恨。《秀才答诗》四首 华美的厅堂临近深池，灵芝在清泉旁茂盛生长。抬头看青鸟飞翔，低头察看绿水岸边。悠闲地漫步兰草水洲，因眼前景物而怀念古人。李叟寄身于周朝，庄生游于漆园。时机一到便忽然蜕变，变化本来没有固定的端绪。君子体察变化，通达与困厄都能适应；世事没有固定的常理，应当流动时便像蚂蚁一样前行，时机适合游动时便像喜鹊一样飞起。通达的人能看清通塞，把盛衰看作表里相随；即使列仙追求长生，赤松子、王子乔也不足以并列。放任身体随世而行，体悟至人不把自己看得特殊。通达的人与万物一起变化，世俗之人哪里能够议论？都邑也可以安闲游乐，何必一定栖居山野？孔父驾着良马，难道没有说过世路艰难吗？出仕或退隐凭时势而定，潜藏或显达没有固定的端绪。守住内心、坚持道义而居，面对变化又怎能被它动摇？装饰好车子，停住四匹马，驾车出游。向南越过伊水洲渚，向北登上邙山高丘。青林花木繁茂，青鸟成群嬉戏。感物而觉悟，长久心怀感慨，怎能不长久思念？长久思念什么？思慕齐同大仪，凌云轻快地远行。寄身于灵螭，遥遥聚集在芝草园圃。解下缰绳停在华池，华美树木在夜里发光。沙棠树成行，俯身饮用神泉，仰头啄食玉树枝。使内心与浩然纯素之道相合，始终不变。《忧愤诗》一首。可叹我福分浅薄，年少时便遭逢不幸，悲哀忧患尚未懂得，已经身处襁褓；母亲和兄长抚养我，只有慈爱而没有威严。我倚仗宠爱而放纵，不受训诫，也没有老师。到了成年，凭借宠爱任性自放；立志向古人学习，任凭自己所崇尚的志趣，寄托爱好于老子、庄子，轻视外物而珍重自身，志在守持朴素、涵养本真。我曾说：‘我不聪敏，喜欢行善却昏暗无知；子玉失败的事情，使我屡屡增添尘垢。大人包容广大、能够藏纳污垢，心怀对百姓多有偏僻行为的羞耻；政事却不能由自己掌握。只有我这偏狭的心，明辨善恶，因感悟而思考过错，常常像伤口一样疼痛；想减少自己的过失，诽谤议论却沸腾不息。我的性情不伤害他人，却屡屡招来怨恨和憎恶。过去惭愧于柳下惠，如今又愧对孙登；内心辜负了早年的志愿，对外又愧对贤良的朋友。仰慕严光、郑朴，乐于守道闲居，与世俗没有经营求取，精神安闲自若。可叹我不善，遭受牵累而多有忧患；这不是上天降下的，实在是由于我的顽钝疏忽。道理败坏，祸患积结，终于导致身陷囹圄。面对粗鄙的审讯，被拘禁在幽暗阻隔之处；实在以申诉冤屈为耻，只是时运不容我。虽然说义理正直，精神却受辱，志气也沮丧；在沧浪水中洗身，难道就能补救吗？雁群声声鸣叫，振翅向北飞去，顺应时令而行动，得意时便忘却忧愁。可叹我的愤懑叹息，竟没有谁能与我相比；事情违背愿望，遭逢这次久留。困穷或显达都有命运，又还有什么可求？’ 古人有话说：‘善行不要接近声名，奉行时宜而保持沉默，灾祸悔恨就不会产生。’万石君周密谨慎，能够安定亲族、保全荣誉；世间事务纷乱，只会扰乱我的心情。处在安乐中也一定要警戒，这样才能最终获得吉利。光明灿烂的灵芝，一年开花三次；我独自又是为什么，有志向却不能实现？受到祸难的惩戒，想着重新振作，内心深感惭愧。希望多少勉励后人，不求留下馨香，也不求留下臭名。到山边采薇，在山岩洞穴披散头发；长声啸歌，保养性情，求得长寿。

译《述志诗》二首 潜伏的蛟龙涵养神躯，洗濯鳞甲，嬉戏于兰池；伸长脖颈仰慕大庭氏，收足安卧，等待皇羲氏。祥瑞的云气尚未垂临，日光在朝阳坡上徘徊；悠悠世人并不是我的同类，谁肯迎合世俗？应当区别不同的类别，却难以处处周全；周地鄙俗的议论纷纷流传。我离开险阻，遭逢悔恨忧患，高雅的志向不能施展。耕种除草使我感念宁静，越地的马席上激越不平；张仪将要离开同伴，手杖追随洪崖。焦鹏振动六翮，捕鸟的人哪里能羁绊它？我浮游在太清之中，再寻求新的知己；与之比翼飞翔于云汉，饮露水，食琼树枝。可怜世间众人，一早驾车都在奔驰；冲淡宁静才能获得自然，荣华富贵哪里值得看重？斥鷃占据蒿草树林，仰头讥笑神凤飞翔；浅井是蝼蛄和蚯蚓的住所，神龟又能归向哪里？遗憾自己任性自用，身体笨拙而任意妄为太多。长久思念远方，确实与世俗不同；道义和声誉都不是我所希求的。过去的事情既然已经错误，今后的事情还可以追补。为什么身处人事之间，反而使自己的内心不得平和？慷慨地思念古人，梦中希望见到他们的容光。愿意遇到知己，舒展愤懑，开启其中隐微的道理。岩穴中有许多隐士，我要轻身高举，寻求他们作为老师。清晨登上箕山之巅，从早到晚不知饥饿。居于玄远之境，涵养精神魂魄，千年长久自得安宁。《游仙诗》一首 远远望见山上，松树高耸，山谷幽深，青翠茂盛，何等高峻而独立，远远没有可相比的。希望到它下面游览，可是小路已经断绝，无法通行。王乔弃我而去，乘云驾六龙，飘然嬉游于玄圃。黄帝、老子在路上相逢，传授我自然之道，使我心胸空旷，好像童蒙初开。到钟山角落采药，服食之后改变容貌，像蝉蜕一样抛弃污秽和累赘。与朋友结伴住在板桐之家，面对酒杯演奏《九韶》，雅正的歌声多么和谐。永远与俗人分别，谁还能看见我的踪迹？只有上古的尧、舜 这两人的功德同样高，不把天下据为私有，也不偏爱亲属；他们崇尚高远而简朴的德行，因此顺利安定，救济四海百姓。唐尧、虞舜时代，世道安治 万国和睦亲善，无论贤者还是愚者，都各自实现志愿，安然享受闲适；内心忘却一切，真是美好啊！那个时代多么令人喜悦。智慧的运用 制定的法令越来越繁多，祸乱便纷纷发生，彼此召引不止。大人处于玄远寂静之中，无声无息，以宁静镇定一切，使天下自行端正。名声和生命，哪一个更亲近？可悲啊！世俗之人殉身于荣华，奔走竭尽力量；得失相互纷扰，忧愁惊恐由此而生，辛勤劳苦而不得安宁。不断追求生命享受，反而加厚祸咎 金玉堆满厅堂，也不能守住；古人安于这种粗朴简陋，只把道德作为朋友，所以能够延长寿命而不朽。名声和品行显扬，祸患就会增多 地位高、权势重，是祸患的根基；美色会损害性命而不自知，浓厚的滋味像腊毒一样难以医治。为什么贪婪的人还不思考呢？东方朔极其清高 表面看来贪污，内心却贞洁；外表诙谐滑稽，暗中隐藏名声，不被世俗的牵累所侵扰。欲望不多，也没有营求。楚子文善于做官 三次担任令尹，都不以此为喜。柳下惠降低身份，也不以受辱为耻。不把爵禄看作自己的私有，安静而恭敬。古代只有这两个人。老莱子的妻子贤明有名 她不愿丈夫担任楚国的相，便和丈夫一起躲避俸禄，隐居耕作、以道自乐，闲居时采摘浮萍；始终砥砺高尚节操，从不动摇。可叹古代的贤人原宪 抛弃背离膏粱厚味，以朴素的面容安于这种生活；屡屡处于空乏、饥饿和寒冷之中，形貌虽丑陋，身体却安逸；内心宽舒而志愿得以实现，一生没有忧患。《重作四言诗》七首 富贵尊荣，忧患想来大概特别多。富贵尊荣，忧患想来大概特别多。古人所畏惧的，是高大的房屋反而使家中蔽塞；人会加害于居高位者，野兽也厌恶罗网。只有贫贱，才可以没有其他忧患。用歌来表达：富贵带来的忧患很多。贫贱容易安居，显贵强盛却难以处置。贫贱容易安居，显贵强盛却难以处置。以谄媚为耻、直言进谏，反而与祸患相遇。变化祸患千头万绪，能使吉祥变成凶险。想到牵着黄犬出猎的打算，却无法实行。用歌来表达：显贵强盛难以处置。勤劳谦逊便少有悔恨，忠诚守信可以长久。安宁，勤劳谦逊便少有悔恨，忠诚守信可以长久。安宁。天道忌讳盈满，好胜的人会自取残害。强横刚暴会招来灾祸，事务过多会招来忧患。想要得到安乐，只有没有争竞。用歌来表达：忠诚守信可以长久安宁。役使精神的人，疲弊到极点，欲望便会使人迅速枯槁。役使精神的人，疲弊到极点，欲望便会使人迅速枯槁。颜回早死，活不到童乌的年纪。纵情放纵身体，没有谁不会早早死去。酒和美色算是什么东西？如今只是自己无罪地受害。用歌来表达：酒色使人枯槁。断绝智巧，抛弃学问，让心神遨游于玄默之境。断绝智巧，抛弃学问，让心神遨游于玄默之境。遇到过错便悔恨，反而会使自己不得自在。在一条山沟垂钓，所得快乐足以胜过一国。披散头发放声歌唱，和唱的人遍布四方。用歌来表达：让心神遨游于玄默之境。我想和王乔乘云游遍八方，想和王乔乘云游遍八方；凌越五岳，忽然行走万亿里；传给我神药，使我生出羽翼；呼吸太和之气，锻炼形体，改变容色。用歌来表达：想出行游遍八方。在钟山徘徊，把车停在层城；在钟山徘徊，把车停在层城。上面披着华盖，下面采摘若英；从西王母那里接受道术，于是升入紫庭。逍遥行走在天路上，千年长生。用歌来表达：徘徊在层城。《思亲诗》一首 怎么办啊，忧愁使人无聊；长久悲伤，心像被抽紧。忧愁该怎么办啊，悲哀的思念太多；情绪郁结，无法化解。忽然失去依靠，孤苦无依；内心自我悲悼，哭得失声。想报答恩德，却已经相隔遥远；感念抚养教育，心情像被剥裂。可叹母亲和兄长，永远沉没不见；想起他们的容貌，内心悲痛摧折。感受阳春时节，思念慈亲；想要见一面，却找不到道路。望着南山，发出哀叹；想到母亲兄长曾经使用的几杖，眼泪纵横。回想从前母亲和兄长还在时，心中安乐，寿比四海。忽然他们已经逝去，无法追赶；内心穷困局促，只有悲伤。登上空荡的厅堂，四下没有依靠；看见遗留下的物品，心像崩裂摧毁。半夜悲伤，该向谁诉说？独自擦泪，怀抱哀戚。日子渐渐远去，我的思念却不断；留恋生我养我的亲人，眼泪不能自禁。慈母去世了，谁还会娇纵我？回头只怜悯自己，内心忧伤不安。向苍天诉说，苍天却听不见；眼泪像雨一样流下，叹息着仰望青云。想要抛开忧愁，却又重新袭来；痛苦深重，无法裁止。《郭遐周赠诗》三首【附】我没有辅佐世人的才能，时俗也无法衡量。让我回到北山一带，逍遥自在地游荡。同气之人自然相互寻求，如虎长啸而谷风清凉。只有我和嵇生，尚未见面便已经分别显露好感。古人赞美初次相见便投合的情谊，与此相比又有什么不好？拿起筝，操持鸣琴，携手同游空房。寄居在简陋门第之下，对姬姜般的富贵女子还有什么愿望？我的心喜爱长生，愿长久享有快乐安康。我的朋友没有预料到事情突然发生，改变计划前往其他地方。岩东已经发出春日，忽然将要高飞。离别就在早晚，惆怅因此更加悲伤。

译《诗经》中的诗人重视离别，行路时仍然迟迟不忍前行。宋玉悲哀地登山，面临流水送朋友归去。想到这些往昔的事情，说出来更增加悲叹。我和嵇生忽然将要永远分别；低头看深渊中的鱼游动，抬头看成双的鸟飞翔。振翅飞入太清之中，徘徊在丹池。可敬啊，你已经找到了自己的归宿，却使我心中独自违逆不安。说到离别就在这一会儿，内心忧伤得像饥饿难忍。离别自古就有，人又不是比目鱼。君子不留恋故土，难道还能永远安居一处吗？四海之内都是兄弟，又何必忧虑没有美人相伴？岩穴中可以隐居傅说，寒冷山谷也能容纳白驹。既然各以同类聚集，万物也各因群类而不同。所在之处都有有智慧的贤人，又何必忧虑这里不如别处？可贵的是保全身名，功业记在史册。岁时容易过去，日月忽然消逝。勉励啊，嵇生！尊崇道德正在于谨慎保养自身。《答二郭诗》三首 天下纷纷扰扰的人，都从下京奔赴上京。二位郭君怀抱非凡志趣，超然前来北方。以安贫乐道寄托于莱氏之庐，高雅的志向没有经营求取。遇到美好时机，实现了彼此愿望，于是结下欢乐深厚的情谊。君子以道义相亲，恩情友好一生深厚。志向浅薄便会自生灾祸，屡屡使众多嫌隙形成。豫让藏在桥下，聂政改变容貌；想到这些，内心忧惧不安，担心只求自己安宁。如今将寄身他乡，严整车马不能停留。本来希望最终欢宴畅谈，如今却更加不能相聚。二位赠给我美好的诗篇，芳香如幽兰。我留恋故土，思念亲人，不知不觉愤懑充盈胸中。从前幸承父兄福祉，年少时得以离开负担；后来因疏懒而变得怠惰，隐迹于北山山边。只愿涵养性命，终身除此没有别的追求。美好时辰不等待我，当年正值繁华纷扰。归去吧！这些都是往昔的事情，说起来更增添悲叹。我和嵇生忽然将要永远分别。低头看深渊中的鱼游动，抬头看成双的鸟飞翔。振翅飞入太清之中，徘徊在丹池。可敬啊，你已经找到了自己的归宿，却使我心中独自违逆不安。说到离别就在这一会儿，内心忧伤得像饥饿难忍。离别自古就有，人又不是比目鱼；君子不留恋故土，难道还能够永远安居一处吗？四海之内都是兄弟，又何必忧虑没有美人相伴？岩穴中隐居着傅说，寒冷山谷容纳白驹。既然各以同类聚集，万物也各因群类而不同。所在之处都有有智慧的贤人，又何必忧虑这里不如别处？可贵的是保全身名，功业记在史册。岁时容易过去，日月忽然消逝。勉励啊！嵇生，尊崇道德正在于谨慎保养自身。《郭遐叔赠诗》四首 每次想到相逢相聚，都觉得一天的时间还不够。早晨前往，夜里归来，常常苦于时间过得太快。欢乐相接而不知满足，如同水流奔向山谷。为什么忽然就要前往别的地方？已经说定出发的日子，命仆人驾车。思念君子，他温润如玉。我的心中忧愁，视红色如绿色。为什么忽然就要远游？感情因惊惧而不安，只有思念，只有忧愁；翻来覆去不能入睡，醒着梦中都在追求；奔驰心情，运转想象，精神已经远去而形体仍留在这里。我的心中忧愁，更增加劳苦和愁绪；不见可欲之物，使内心不至于紊乱。譬如天地造化，广大无边；划分疆界，事情有利有难。只有我和你，没有什么不是同一根脉；交情深重，情意亲密，希望见面…… 处在险困之中追逐世俗教化，常常担心被罗网缠住。羲皇时代已经遥远，我独自抚胸叹息。东方朔以能容忍为贵，渔父喜爱扬波。即使这样能够安逸，也仍然困难，并不是我心中所赞美的。哪里如同飞翔在世俗区域之外，食琼玉、饮朝霞？抛弃外物，丢掉鄙俗的牵累，逍遥游于太和之中。与朋友结伴聚集灵山，弹琴登临高处歌唱。若有人能跟随这样做，古人也不算多么值得称道。详细观察凌驾世俗之上的道路，事务多处于艰难险阻，忧患很多；施恩与报答互相交易。大道隐藏而不能舒展，平坦的道路却遇到枳棘，安稳行走又将走向哪里？权术和智谋互相倾轧争夺，名位不可以久居。鸾凤躲避罗网，远远寄托于昆仑山废墟。庄周哀悼灵龟，越稷叹息王舆。至人把本性保存在自身，隐居抱璞，乐于玄虚。功名哪里值得殉身？竟想把姓名排列在史册上；所爱好既然正是这样，我也只能如此。杨朱感叹于交叉路口，去吧，去追随自己的志向；恭敬地谢绝，因为我们的道路并不相同。《与阮德如》一首 怀着哀伤返回旧居，感触深切，伤痛心肝。美好时机遇到几位朋友，谈笑安慰，芳香如兰。过去遗憾没有早些相逢，既然见面便如同旧日的欢乐，却没料到终于要永远分别。想到彼此相隔，惆怅忧叹；世间事故没有什么不会发生。分别容易，相会实在困难；郢人忽然已经逝去，匠石也睡去不再说话。泽雉困于野草，灵龟却以盘曲泥中为乐。荣誉声名玷污人的身体，高官厚位多有灾患。不如抛弃外在牵累，任意舒展志向，涵养浩然之气。颜氏仰慕有虞氏，隰子仰慕黄轩氏。彭祖一类的长寿者又算什么人？只要志向在于自己所安。渐渐沉溺于近前欲望，一旦陷入便不可攀援而出。人生一世应当预先积累善行，不要因恐惧而自我宽纵。南方土地干旱而不清凉，珍重计虑，应该早早完成事情。愿你爱惜德性纯素，行路时谨慎防备风寒。自己努力实现心中所怀，面对这篇文字，感情十分辛酸。《阮德如答诗》二首【附】早晨从温泉出发，晚上在宣阳城住宿。回头顾盼，心怀惆怅；说到思念，我的朋友啊，相逢一次是多么幸运，能够和你遇到欢乐的情感。交往虽然不久，恩爱却由忠诚而发。美玉必须切磋琢磨，美石璠璵也要加工成形。隋侯之珠难道不光耀？经过雕琢便更加显出光荣。你和我如同兰与石，坚贞和芳香彼此成就。希望能够奉行古道，像伐檀者等待河水澄清。不料中途离别，飘然远行。临上车时握手告别，你给出的美好教诲多么精深。佳妙的话充满我的耳中，我牵引衣带把它们刻记在心。唐尧虞舜相隔千载，夏商周三代也不能相比。洙水、泗水之学已经过去很久，精微的言论还有谁共同聆听？曾参临死更换席子而亡，仲由临死仍系好冠缨。晋国、楚国哪里值得羡慕？即使屡遭空乏，也要守持贞正。潜龙尚且盘曲在泥中，神龟也隐藏自己的灵性。希望保全你的言语，涵养真性而保全生命。东野多有忧患，只暂且前往，不会久留。幸愿你不要损伤思虑，逍遥自在以自求安宁。两种美好难以同时拥有，美好的相会本来就难以长久。于是停留在这片土地上休息，和你相逢如同遇到兰花芳香。常常希望永远相聚游赏，拍动翅膀一同回旋飞翔。没想到终于永远分别，一别便各在异乡。四匹马奔跑得多么快，远征的人告知道路漫长。回头缓步，心中想象着你；放眼远望，屡屡看向太行山。抚摸车辕，增添叹息；思念你，怎能忘记？恬淡平和是道的根基，老子厌恶强横刚暴。祸患到来，是因为自身招灾；荣华之中的人要知道怎样安康。神龟确实可以自得其乐，明白的警戒就在剖开腹肠。新诗多么深厚肃穆，反复吟咏更增加慨叹激昂。展开书简谈论美好消息，始终没有厌倦收藏。还发誓一定不再进食，重新与你同住旧屋。愿你荡除忧虑，不要因情感而自我伤害。等待道路而忘记一切，姑且用来酬答你寄来的诗篇。《酒会诗》七首。在苑囿中游玩真快乐，周遍观览没有穷尽。百花吐露芳香，崇高的台基高高耸立。林木纷纷交错，玄池中鲂鱼鲤鱼嬉戏。轻弹丸击死飞禽，细钓丝钓出鳣鱼鲔鱼。座中发出美好的赞叹，气韵虽异而声音和谐。来到河边献上清酒，微微歌唱，露出洁白的牙齿。挥动素琴演奏雅正曲调，清越的声音随风升起。这次聚会难道不快乐吗？只是遗憾没有东野子；饮酒时思念幽居中的人。守持旧道始终如一，只应当抚弄七弦琴，把心寄托给知己。流水淡淡，彼此相连地流逝；柏木小舟漂浮不定，时而前行，时而停滞。轻声长啸，清风吹来，船桨缓缓划动；放下船桨，投竿垂钓，优游自在地度过一年。温柔的鸳鸯收拢翅膀游水，低头啄食绿色水藻，把身体托付给浩荡的水流。早晨飞翔在洁白的水滨，晚上栖息在神灵之洲；随着清波摇荡，与水流一同沉浮。

译在兰池边流连吟咏，和声激越清亮；弹奏清商曲调，心神遨游于大道。暂且昏昧地修养自身，让美好的声音留下余响。钟子期已经不在了，我的志向还有谁来欣赏？收起琴弦，放散思绪，到九重深渊垂钓；水流重重，深达千仞，或许有垂钓者把鱼饵悬在那里。和庄子、老子一同闲居，长久岁月中实在只有化为龙；放荡心志于浩然之境。肃肃的北风在江边分开吹生，背向华林，俯身逆流登上丹山。含纳阳气，吐放花朵，即使踏着霜也不悲哀。可叹我所见与众不同，百花都已凋败。我的心中忧愁，谁能知晓玄妙的天机？茂盛的兰草芳香，生长在中原；绿叶幽深繁茂，美丽的花蕊浓密繁盛。蕙草芬芳浓郁，顺着风传播；将要驾临椒房，吐出香气熏染龙车。看那秋草，惆怅啊，只因它们凋残。《杂诗》一首 微风清凉地吹拂，云气向四方散开。明亮的月光皎洁，照耀着高处。兴致起来，邀请公子，携手同车。龙马整齐有力，扬起马嚼子，徘徊缓行。车马肃肃地在夜间赶路，来到我的朋友住所。明灯吐出光辉，华美帷幔长长展开。鸾形酒杯斟满甜酒，神鼎烹煮鱼肉。玄超、子野，感叹超过绵驹；流连吟咏太素之道，俯身赞美玄虚。谁能胜过英贤，和你共同分掌符信？《嵇中散集》卷一 钦定《四库全书》《嵇中散集》卷二 魏　嵇康撰 《琴赋》一首【并序】我年少时就喜爱音乐，长大后更加玩味它。我认为万物都有盛衰，而音乐没有变化；滋味会使人厌倦，而音乐不会使人疲倦。能够导引、涵养精神气息，宣泄、调和情感志趣，在穷困孤独时仍不苦闷的，没有什么比音乐更好。因此反复弹奏仍觉得不够，就用吟咏来尽情抒发志向；吟咏仍不够，就寄托于文字来扩大心意。然而八音的乐器、歌舞的形态，历代才士都为它们作赋写颂。那些作品的体制和风格无不彼此沿袭：称赞乐器材料，就把坚实耐用说成最好；描写它的声音，就以悲哀为主；夸美它感化人心的作用，就以使人流泪为贵。辞藻固然华丽，却没有穷尽其中的道理。推究他们这样写的缘由，似乎根本不懂音乐；考察他们的旨趣，也没有通达礼乐的情理。在各种乐器之中，琴的德性最为优胜。因此我连缀叙述自己的感受，为琴作这篇赋。赋文如下：只有梧桐所生长的琴材啊，寄托在高山峻岭的高冈上。穿透重重土层而生长啊，参列星辰、直冲天极而高举。含有天地醇厚和谐的气息啊，吸纳日月美好的光辉。郁郁纷纷而独自茂盛啊，花朵飞散在苍天之间。夜晚在虞渊收纳日影啊，早晨在九阳晒干枝干。经历千年等待知音和价值啊，寂静地挺立，神气永远安康。至于那里的山川形势，则盘曲回转而幽深，山势高峻，岩石突兀；群岭交错，山岩险峭，山峰高低不平。红色山崖险峻崎岖，青色石壁高达万寻。那山峰一重重增高而起，姿态高傲，云气覆盖；高远隆盛而极其雄壮，突兀巍峨而格外秀美。蒸腾灵秀的水液播散成云，占据神异的深渊，吐出水流。于是山顶的波涛奔突，狂猛地争相奔流；冲撞岩石和曲隈，郁积怒气，声势如猛虎；水势汹涌冲击，奋力飞沫扬涛；水流激荡澎湃，盘旋交错；放纵汇入大川，流经中州，安稳回旋，缓缓前进；寂静地长久漂浮，浩荡而清澄，环绕拥抱山丘。详细观察那一带土地所产的东西，都是幽奥天地所珍藏的；珍奇美玉丛生，瑶玉、宝石色彩鲜明，聚集累积，在山边灿烂繁盛。春兰覆盖东面，沙棠生长西面；防风草居于南面，玉醴泉涌在前方；玄云缭绕在上空，飞翔的鸾鸟聚集山巅；清露滋润树木，和风流过其间。环境肃穆安静，幽密清闲。至于环绕琴材左右而营造的一切，本来就是因为自然神奇秀丽，足以令人思考、喜爱和欣赏。于是隐遁世外的人，以及荣启期、绮里季一类的人，便一同登上飞桥，越过幽深山谷，攀援玉树枝，登上险峻山峰，在琴材下面游览。周遍旋行，久久远望，遥远得仿佛凌空飞翔；斜眼看昆仑山，俯视海边；指望苍梧山的遥远，面对回旋江水的曲折。觉悟到时俗牵累很多，仰慕箕山遗留的光辉；羡慕这座山岳宏大开阔，心情慷慨而忘记归去，情怀舒展放达而远望四方。接续轩辕氏留下的音乐，仰慕老童在騩山角落的歌咏；敬仰容成公的高声吟唱，回顾这棵梧桐而产生感想，想借助外物寄托心意。于是砍取梧桐的枝条，按照所能承受的标准衡量。至人抒发思虑，制成雅琴。于是让离子监督墨线，匠石挥动斧头；师襄献出制琴方法，般、倕施展神技；镂刻打磨，调节疏密，绘饰雕琢，铺设藻纹、垂下文饰；用犀角象牙错饰，用翠绿之物作衬；琴弦用园客的丝，琴徽用钟山的玉。琴上还有龙凤的形象、古人的形貌。伯牙挥手弹奏，钟子期听辨琴声；花纹光彩灿烂，色彩发扬光明，多么华丽啊！伶伦校定音律，田连调弦演奏；进献给君子，新的声音清亮，多么雄伟啊！等到开始调弦，角音、羽音一同响起，宫音、徵音互相应证；各种声音同时发出，彼此上下相应，节奏跳跃，音声铿锵；美妙的声音将要兴起，本来已经和谐舒畅，足以令人沉醉。于是调理端正的声调，演奏美妙的曲子；奏起《白雪》，发出清越的角调。声音纷繁流动而离散，丰盛绵延而优美润泽；灿烂光明，高远飞驰；急速相连，充沛腾跃，彼此争逐；音声聚合绚丽，繁复华美。它的形态像高山，又像流动的水波；浩浩荡荡，巍峨高耸；时而郁结烦闷，曲折盘旋；纵横散逸，霍然繁盛。收束姿态、授予节拍，随变化而应和，合乎法度；各种声名和技艺争相显胜，沿着轨道安稳徐行；洋洋荡荡，轻柔和缓；声势远播，含着显明的媚丽来结束，余音飘荡在白色的绢素上。至于高大的楼阁、飞起的观台、宽广的厅堂和清闲的房室，在冬夜清肃明净、明月垂光之时，新衣翠色鲜明，冠缨和佩带流溢芳香。于是乐器清冷，琴弦调好；心神闲适，手指灵敏，触弦便如心意，完全随意念所想。起初弹奏《渌水》，中间演奏清徵，雅正舒畅如唐尧，最后歌咏防子；宽和明朗，宏大润泽，优游而停驻。拍弦安然歌唱，新声接连替代而起。歌唱道：‘凌驾扶摇之风啊，在瀛洲休息；邀请列子啊，作为亲爱的朋友；饮食沆瀣啊，身披朝霞；轻盈翩翩啊，飞游接近天空；使万物齐一啊，超然自得；委托性命啊，任其去留；激发清越的声响来赴会，琴弦之歌为何如此缠绵。’于是曲调引向结尾，众声将要停歇；改变韵脚，转换曲调，奇妙的变奏便开始了。有时扬起和润的面容，舒展洁白的手腕，纤细的手指飞快驰骋，繁密的音声纷纷流动弥漫。有时徘徊顾盼，郁结抑按，盘旋涵养，从容地珍藏玩味；忽然奋发奔逸，如风惊云乱；又有疏落凌厉、布散半分、丰盛融和、披离错落、光彩灿烂、英声远播、斑斓明丽的变化。有时各种声调交错糅合，形态仿佛奇异地奔赴；繁声美音一同推进，并驾齐驱，像鸟翼相随。起初仿佛将要背离，后来终于同归一趣。有时曲折却不屈弱，直行却不傲慢；有时彼此冲凌而不紊乱，有时彼此分离却不相异。时而夹杂激越慷慨之声，时而含有怨恨而迟疑；忽然飘摇轻快地前进，忽然停留交错而疏落。有时参差交谈般繁密急促，反复重叠而聚集迫仄，纵横接连不断，奔走逃遁彼此逼迫。抚弄叹息，连续赞叹，间不容息；瑰丽艳美，奇异壮伟，穷尽变化也难以辨识。至于闲适舒缓、端庄雅正，洪大纤细都合宜；清和的调子舒畅，宽缓而错落；温穆柔和而令人怡悦，婉转和顺而舒展绵延。有时乘着险峻之势投入繁声，寻找缝隙趋赴危处；声音像离群的鹍鸟在清池中哀鸣，姿态像浮鸿在高崖上飞翔；文采纷披，尾音斐然，绵密交错而飘散离披；余音如微风，绵绵不断。有时声音抑扬盘旋，缭绕往复，轻捷清冽地运行；浮动的弹奏明亮秀美，聪慧敏捷却并不急迫，停留而不滞塞，翩然连绵、飘渺遥远，繁复的声音迅疾消逝。

译从远处听它，仿佛鸾凤在云中和鸣嬉戏；靠近仔细观察，又仿佛群花在春风中盛放光耀。它既丰盛而姿态多变，又善于开头而终于美好。唉，这声音多么姣美奇妙而宏伟绚丽，变化怎么会没有穷尽呢！至于三春初始，穿上应时的丽服，于是携带朋友游玩嬉戏：经过兰花园圃，登上重重高台；背靠长林，遮蔽于华芝之下；面对清流，吟赋新诗。赞美鱼龙的安逸快乐，欣赏百花的繁茂滋长；整理重华遗留下的琴曲，感慨遥远地仰慕而长久思念。至于华美厅堂中的曲宴，亲密的朋友和近来的宾客，兼有兰香美食进献，清醇的美酒相佐；演奏《南荆》，发扬《西秦》，继承《陵阳》，演奏《巴人》，各种变化杂然并起，使众人的听觉震动、精神惊骇。衡量它们各自的功效而比较其技艺，哪里是笙和箫所能相比的呢？如果依次列举曲调引子的适宜之处，那么《广陵止息》《东武太山》《飞龙》《鹿鸣》《鹍鸡游弦》，更替歌唱，交相演奏，声音仿佛出于自然。《流楚》《窈窕》能够平息躁动、洗雪烦恼，下至民间歌谣也同样如此。蔡氏五曲、《王昭》《楚妃》《千里别鹤》，仍有一些承接间隙、声调参差，也都有可观之处。然而不是胸襟旷达高远的人，不能同它们嬉游；不是内心深沉宁静的人，不能同它们闲处；不是放达不拘的人，不能同它们自由相处；不是精神极其精微的人，不能同它们分析义理。若论它的体势，详察它的风声：乐器和谐，所以声响超逸；弦张得紧，所以声音清越；间隔辽远，所以音调沉滞；琴弦长，所以徽声鸣响。它的性情清洁宁静而能端正义理，含有最高德性的和平，确实可以感动摇荡人的心志，宣泄深藏的情怀。因此，怀有忧戚的人听了它，没有不悲痛凛栗、惨淡凄凉、忧伤心痛，含着哀伤懊恼而呜咽，不能自我控制的。那些安康快乐的人听了它，就会欢悦舒畅、忧愁消解，拍手起舞，情感洋溢，留连散漫，整日欢笑。心境平和的人听了它，就会怡然涵养、喜悦愉快，清淑穆和而深远真实，恬淡虚静而喜爱古道，抛弃事务，忘却自身。因此，伯夷凭它成为廉洁，颜回凭它成为仁者，比干凭它成为忠臣，尾生凭它成为守信之人，惠施凭它成为善辩之士，万石君凭它成为谨慎讷言之人；其余也由此类推，成就各不相同，归宿虽异而道路殊途，有的文饰，有的质朴，总以中和统摄万物，都能在日常生活中实行而不失其道。它感动人、感化万物的力量，大概也是很宏大的。当这时，金石乐器停止发声，匏竹乐器屏息；王豹停止歌唱，狄牙停止调味。天吴在重重深渊中跳跃，王乔披着云气从高处降下；鸑鷟在庭阶间起舞，游女飘然而来聚集，共同感动天地而使和气到来。何况一切爬行的生物，也都赞美这种乐器的美好繁盛，歌咏这些文章来自我安慰，长久地享用而不厌弃，确实是古今所共同珍重的。结语说：幽深和美的琴德不可测量啊，琴体清正而心境高远，深邈得难以穷尽啊；优良的琴质遇上美好的技艺，正逢当今之世啊；纷繁汇聚的和谐声响冠绝各种技艺啊；懂得音律的人太少了，谁能完全领会呢？能够穷尽雅正美善的，只有至人啊。《与山巨源绝交书》一首 嵇康敬白：您从前在颍川称赞我，我常常认为您是真正懂得我的人。然而我很惊异于您的这种想法，您过去还没有完全了解我，怎么就能得到这样的认识呢？前年我从河东回来，显宗、阿都说您曾议论要让我代替您。事情虽然没有办成，但由此知道您原来并不了解我。您广泛通达，很多事情都能容纳，只是少有怪异之处；我性情直率而心胸狭窄，许多事情都不能忍受，只是偶然同您相互了解罢了。近来听说您升迁，我忧惧而不高兴，担心您会嫌厨师独自宰割，便借尸祝来帮助自己，亲手献上鸾刀去割取那沾满腥膻的肉，所以特意把我适合与不适合的地方都向您说明。我从前读书，发现有一种刚直而不肯苟合的人，有人说世上根本没有这种人；如今我才相信确实有这样的人。性情有所不能忍受，确实不能勉强改变。如今姑且说一类与我相同的人：有通达之士，没有什么不能忍受；外表不异于世俗，内心却不失正道，随同世人一起随波逐流，而不产生悔恨和过失。老子、庄周，是我的老师，却亲自处在卑贱职位。柳下惠、东方朔，是通达之人，也安处于低微职位。我哪里敢非难他们呢？况且仲尼兼爱众人，并不以执鞭驾车为羞；子文没有追求卿相的欲望，却三次担任令尹，这正是君子想要救济万物的心意。所谓通达，是得志时能够兼济天下而不改变操守，困穷时能够自得而不忧闷。由此看来，尧舜作为天下之君，许由隐居山岩，子房辅佐汉王，接舆放歌而行，他们的道理是相同的。仰望这几位人物，可以说都是能够实现自己志向的人。所以君子的行为虽有百般不同的道路，最终却达到同一目的；顺应本性而行动，各自依附于自己所安适的处境。因此才有身处朝廷却不出仕、进入山林便不回头的说法。况且延陵季子、子臧的风范，司马相如仰慕蔺相如的节操，志向和气节所寄托之处，是不能夺取的。我每次读《尚子平传》和《孝威传》，都感慨而仰慕他们；想象他们的为人：年少时就有些孤苦失怙，母亲和兄长又宠惯他们；不涉猎经学，性情又疏懒，筋力迟钝，肌肉松弛；头脸常常半个月不洗，除非实在闷热发痒，才会洗浴。常常小便时忍着不起身，直到膀胱略微转动才起身。又因为放纵闲逸已久，情意傲慢散漫，简慢同礼法相背，懒惰同怠慢相成；同辈又宽容他们，不追究他们的过错。后来又读《庄子》《老子》，更加增长了他们的放纵，于是求取荣华进身的念头日益衰退，任性真实的情怀反而更加坚定。这就像禽鹿幼小时很少见到驯养，便能服从教令；长大后才被拘系，就会狂顾而挣断缰绳，奔赴汤火，即使给它装饰金笼头、用美味喂养，它仍越发思念长林，志在丰美的草地。阮嗣宗从不议论别人的过错，我常常以他为老师，却还不能赶上他。他的天性超过常人，与万物无所伤害，只有饮酒太过这一点缺陷。他后来被守礼法的人约束，别人恨他如同仇敌，幸亏有大将军保护他。〔原文数字、纪年保留：一月、十五日〕 我不如嗣宗贤明，却有懒散放纵的缺点；又不懂人情，昏暗于权变机宜，没有万石君那样的谨慎，却有喜欢把话说尽的弊病。长久同事务接触，过失和嫌隙日益滋长，即使想不遭祸患，难道能够做到吗？况且人际关系有礼法，朝廷有法令；我反复深思，必定不能忍受的有七件，特别不能忍受的有两件。喜欢睡懒觉，而守门人呼唤也不停，这是第一件不能忍受的事。抱着琴行吟，在草野间射猎垂钓，而吏卒看守着我，使我不能任意行动，这是第二件不能忍受的事。端正坐着一会儿，身体就麻痹不能摇动；性情又多虱子，搔抓不止，却要穿着官服，向上官作揖行礼，这是第三件不能忍受的事。向来不善于写信，又不喜欢写信；可是世间事务很多，公案堆满桌案，若不一一答复，就会违反教令、损伤情义；若想勉强自己去做，又不能长久，这是第四件不能忍受的事。不喜欢吊丧慰问，但世俗人情把这看得很重；已经因为没有前去而被未曾宽恕我的人怨恨，甚至将要被想中伤我的人攻击。即使惊惧地自我责备，然而本性不能改变；若想一心顺从世俗，便虚伪而不合真情，最终也不能做到既无过失又无声誉，这是第五件不能忍受的事。不喜欢俗人，却要同他们共同办事；有时宾客坐满屋子，喧声震耳，尘嚣和臭气弥漫，各种变化、伎俩都出现在眼前，这是第六件不能忍受的事。

译内心不能忍受烦琐，而官府事务纷繁，机要事务缠绕心神，世俗事故使思虑繁多，这是第七件不能忍受的事。又常常非难商汤、周武王，轻视周公、孔子；在世间为官如果不停止这些言论，恐怕为显明的世教所不容，这是第一件特别不能忍受的事。性情刚直而憎恶邪恶，轻率放纵地直言，遇到事情就立即发作，这是第二件特别不能忍受的事。以我这种急躁、心胸狭小而谨慎过度的性情，承担这九种祸患，即使没有外在灾难，也必定有内在疾病，难道还能长久处在人世间吗？又听道士留下的话，说服食黄精可以使人长寿，我心里很相信；游览山泽、观赏鱼鸟，我心里也很快乐。一旦做了官，这些事情便都废弃了，我怎么能舍弃自己所喜欢的事情，而去从事自己所畏惧的事情呢？人与人相互了解，贵在认识对方的天性，顺着它来帮助成全。禹没有逼迫伯成子高，是为了保全他的节操；仲尼没有向子夏借车盖，是为了避免暴露他的短处。近来诸葛孔明没有逼迫元直入蜀，华子鱼没有强迫幼安接受卿相之位，这才可以说是能够始终相互成全，真正相知的人。您看见笔直的木材，必定不会把它做成车轮；弯曲的木材，也不会把它做成椽子，大概是不愿扭曲它的天性，使它得到适当的用处。因此士农工商各有自己的职业，各以实现志向为乐，只有通达的人才能理解这一点。这本来就是您考虑范围内的事，不可因为自己喜欢戴章甫帽，便强迫越人戴文冕。我已经喜欢臭腐之物，甚至养鸳雏直到它死去，也以此为乐。近来我学习养生之术，正在把身外的荣华看轻，抛弃滋味的诱惑，使心神游于寂寞，把无为看作可贵；即使没有这九种祸患，我尚且不会顾及您所喜好的事情，何况又有心中烦闷的疾病，近来更加严重。我执意坚持自己的私意，亲自尝试也知道自己不能承受；对于自己不喜欢的事，我已经审慎地预料清楚了。如果道路已经走到尽头，处境已经穷困，也就罢了。您不要无端逼迫我，使我转而死于沟壑。我的母亲和兄长新近去世，失去他们的欢爱，常常悲凄痛切；女儿十三岁，儿子八岁，还没有成年，何况又多病。想到这些，忧伤不已，哪里说得尽呢？如今只愿守着简陋的巷居，教养子孙，时常同亲友叙谈久别之情，陈说平生经历，有一杯浊酒，弹一曲琴，志愿就满足了。您若还不停地戏弄逼迫我，不过是想为官府得到合适的人才，以增加当时的实用罢了。您一向知道我潦倒粗疏，不切合事务；我自己也知道，样样都比不上如今那些贤能之人。若说世俗人都喜欢荣华，只有我能够离弃它，并以此为快乐，这大概是最接近实际、可以说得通的地方。然而如果是才智长远、度量广大、无所不通，而又能够不经营求取，那才真正可贵。像我这样多病困顿，想要离开事务，以保全自己来保全余年，正是缺少这种条件。难道可以看见宦官便称赞自己贞洁吗？如果您只是想同我一道登上仕途，期望互相成就，时时以此增添欢乐，那么一旦逼迫我，必定会诱发我的狂病；若不是结下深重的怨恨，我也不会说到这个地步。乡野之人有的因为晒背觉得舒服、吃芹菜觉得美味，便想把它们献给至尊；虽然有一点微薄的心意，也已经被讥笑了。希望您不要像这种人，我的心意就是这样。既用这些话来解除您的疑惑，也借此同您告别。嵇康敬白。《与吕长悌绝交书》一首 嵇康敬白：过去我同您的年纪相近，因此多次见面而亲近。您情意深厚，于是我们结成深厚的友谊；由此我把您视为至交，虽然出仕与退隐的道路不同，欢乐和友爱却没有衰减。后来渐渐了解到，阿都志向坚定而有悟性，我常常为您的家中又有这样一个弟弟而高兴。可是阿都去年曾对我说，确实对您想要揭发我的意图非常愤怒；我竭力压制他，也依仗自己，常说您不值得逼迫，所以他听从我的话，间或让您顺从亲情行事，大概是顾惜您的门户，想让彼此平安无事。又是您答应我，终究不会拘捕阿都，并以您父子六人发誓。我于是感慨地被您郑重的话打动，安慰并劝解阿都，终于释然，不再兴起此意。您却暗中自行阻挠疑惧，秘密上表请求拘捕阿都，先行自首并诬陷阿都。这使阿都因此相信我的话，又无从申辩；您究竟为什么要包藏祸心呢？阿都之所以含忍此事，实在是由于听从我的话。如今阿都获罪，我因此辜负了他；我之所以辜负阿都，是因为您辜负了我。怅惘失策，还能再说什么呢！如果您并非存心如此，我就再次同您交往。古代君子绝交，不说败坏对方名声的话。从此分别吧。临别之际，心中仍充满遗憾。嵇康敬白。《嵇中散集》卷二

译钦定四库全书 《嵇中散集》卷三 魏嵇康撰 《卜疑集》一首 有一位宏达先生，胸襟宽广，清静寂寥而疏放旷达，方正却不受拘制，坚守节操却不伤害别人；超越世俗而独自行走，怀藏美玉却身穿粗布衣服；交友不苟且迎合，做官不以显达为目的。他常认为，只要忠信笃敬，遵循正道而行，即使居住在九夷、游历八蛮、漂浮于沧海、踏访黄河源头，也可以做到；铠甲兵器不足以使人畏惧，猛兽也不能成为祸患。因此机巧之心不存，淡泊而纯朴；从容放纵，忘掉好恶，把天道看作同一根本，不知晓万物品类的细枝末节。然而大道已经隐没，智巧日益繁多，世俗纠缠交错，人情变化万端；利益所在之处，人们像鸟追逐食物一样奔逐；富裕成为聚积蛀虫之处，显贵成为聚集怨恨之源；行动的人多有牵累，安静的人少有祸患。于是他思念丘陵中的隐士，喜爱江边持竿垂钓的人。此时他远远思念，长久想象，超然出神而忘失自我：郢人已经死去，谁来做我的知音？圣人我又不能见到，希望从卜筮之术中听到他的道理。于是到太史贞父的居所拜访，说：‘我有疑惑，希望您为我占卜。’贞父于是端坐，拿起蓍草，拂拭几案，陈列龟甲，说：‘您要让我占问什么？’先生说：‘我宁可发愤陈述正直的谏言，在帝王朝廷中不向王公屈服吗？还是卑下怯懦、委曲随从，承受屈辱、依附权势，只在表面上顺从呢？’ ‘我宁可和乐宽厚、广施恩惠而不以此自矜吗？还是追逐世俗利益，苟且容身、偷取同合吗？我宁可隐居而践行义理，推行至诚吗？还是崇尚粉饰和虚伪，培养虚名吗？我宁可斥逐凶恶奸佞，守持正道而不倾斜，明辨是非吗？还是傲慢轻佻、滑稽戏谑，依仗才智、运用权术，做一个自以为聪明的智囊吗？我宁可同王乔、赤松子为伴吗？还是进用伊尹，结交尚父吗？我宁可隐藏鳞甲、收敛光彩，像深渊中的龙吗？还是舒展羽翼、扬起声名，像云间的大鸿吗？我宁可外表随时变化，内心却隐藏真情，委屈自身以顺应时势，沉没于世间而不求名声，虽在人世间，实际却处在幽暗之中吗？还是激昂而自以为清高锐利，想着实行精严的品行，同世俗异心，却又同世俗并行，所到之处必求闻名，始终忙碌不安吗？我宁可寥落闲放，不以任何事自矜推崇，把彼我看成一体，不争不让，心游于洁白纯素之境，忽然达到坐忘，追随羲农却自知赶不上，走在中途便惆怅吗？还是把慷慨当作壮烈，把感慨当作明亮，上则蔑视万乘之君，下则凌辱将相，神态尊严，自高自大，常常像失去职位一样，怀着怨恨而郁郁不乐吗？我宁可聚积千亿财货，击钟列鼎而食，枕卧在芬芳之中，享受婉娈美色吗？还是劳苦自身、竭尽力量，铲除荆棘，居于山中饮用山谷之水，倚着山岩休息吗？我宁可像伯奋、仲堪二人，使八位贤才结为同伴，排斥共工、鲧，使他们无所容身吗？’ ‘还是像箕山之夫、颍水之父那样，轻视唐尧、虞舜而嘲笑大禹吗？我宁可像首阳山的隐士那样，潜藏德行，谦让而不张扬吗？还是像季札那样彰显节义，仰慕子臧吗？我宁可像老聃那样清静无为，精妙地守持玄理、抱守一吗？还是像庄周那样齐同万物、洞达变化而放逸吗？我宁可像夷吾那样不受束缚，最终建立霸业吗？还是像鲁仲连那样轻视世俗、放纵志意，高谈阔论而从容自得吗？我宁可像市南子那样神勇而内心坚定，使志向如山渊般深沉吗？还是像毛公、蔺生那样龙腾虎步，仰慕成为壮士吗？这些选择谁得谁失，什么是凶什么是吉？时势迁移，风俗改变，人们喜爱显贵，仰慕名声。臧文仲不肯把职位让给柳下季，公孙弘不肯把美名归给董仲舒。贾谊一旦得到明主赏识，绛侯、灌婴便变了脸色而高声反对。何况如今千条蛟龙一同奔驰，万匹骏马一同出征，纷纷扰扰地相互争逐，快得如同流星。怎敢不向老成之人请教谋划呢！太史贞父说：‘我听说至人不需要占相，通达的人不需要卜问。像先生这样的人，文明之德蕴藏于内，显露质朴而外表如璞玉；内心不愧对自己，外在不辜负世俗；交友不为利益，做官不谋求俸禄；鉴察古今，洗涤情欲。像这样的人，即使在吕梁游玩、到汤谷沐浴，也没有什么可忧虑的。’ ‘正要在南溟观看大鹏，又何必忧虑人世间的曲折呢？’ 《嵇荀录》一首【缺】《养生论》一首 世上有人说，神仙可以通过学习得到，不死可以凭力量达到；有人说人的最高寿命是一百二十岁，这是古今相同的，超过这个年限便全是妖妄之说。这些说法都没有把握住事情的真实情况，请允许我试着粗略论述。神仙虽然没有亲眼见过，然而典籍所记载、前代史书所传述的，比较考察起来，确实是有根据的。他们似乎只是承受了异常的气，禀受于自然，并不是积累学习就能达到的。至于导引调养方法得当，以穷尽人的性命，上等可以获得一千多岁，下等也可以达到数百年，这种情况或许是有的；只是世人都不精通其道，所以没有人能够得到。为什么这样说呢？服药求汗，有时还未必能出汗；而一旦内心聚集羞惭之情，汗便畅然流淌。整日没有进食，便喧躁地想吃东西。然而曾子含哀七日不觉饥饿；夜半仍坐着，便昏沉地想睡；内心怀有深重忧虑，便直到天亮也不能闭眼。用力梳理鬓发，饮用醇酒，才能使面色显现。壮士发怒时，神色骤然不同，头发竖起直冲帽冠。由此说来，精神对于形体，就像国家有君主一样：精神在内躁动，形体在外就会受到伤害，正如君主在上昏乱，国家在下便会混乱。若在商汤时代种庄稼，偏偏有一块田得到一次灌溉，虽然最后终归焦枯，但得到过一次灌溉的地方必定比其他地方晚枯。既然如此，一次灌溉的益处当然不可否认。但世人常说，一次发怒不足以损害性情，一次悲哀不足以伤害身体，便轻视它、放纵它；这就像不知道一次灌溉的益处，却希望旱苗长出好谷一样。因此君子知道形体依靠精神才能立足，精神依靠形体才能存在；悟知生命之理容易丧失，知道一次过失就会损害生命，所以修养性情来保全精神，安定心神来保全身体；不让爱憎停留在情感中，不让忧喜滞留在意念里，淡泊而无所感动，使身体气息和平。又通过呼吸吐纳、服食调养身体，使形神相亲，表里都得到补益。田地播种，一亩收十斛，称为良田，这是天下通行的说法；却不知道采用区种法可以收获一百多斛。同样是田地和种子，至于栽培养护不同，功效和收成就相差悬殊。说商人没有十倍的利润、农民没有一百斛的收成，是拘守常规而不知变通。况且豆子使人身体沉重，榆树使人昏睡，合欢可以消除愤怒，萱草可以使人忘忧，这是愚人和智者都知道的。辛辣芳香之物损害眼睛，豚鱼不能滋养身体，这是世人通常知道的。虱子生在头上便变黑，麝吃柏叶便有香气；颈部处于险要狭窄之处便生瘿，牙齿居住在晋地便发黄。由此推论，凡是食物所含的气，都会熏蒸性情、染及身体，没有不相互对应的。难道只能熏蒸使身体沉重而不能使它轻健，只能损害使眼睛昏暗而不能使它明亮，只能熏染使颜色变黄而不能使它坚固，只能芬芳使之有香气而不能使之长久吗？

译所以神农说：上等药物用来养命，中等药物用来养性。这确实是懂得性命的道理，因而借助调养使生命得到贯通。可是世人不能察觉，只看得到五谷，沉溺于声色；眼睛被青黄等颜色迷惑，耳朵专门追逐淫荡的声音；滋味煎熬五脏，甜酒浊酒熬煮肠胃，香气芳味腐蚀骨髓，喜怒违背正气，思虑消耗精神，哀乐损害平和纯粹的本性。用这样微小的身躯，却受到不止一个方面的攻击；容易耗尽的身体，内外都遭受敌害，身体又不是木石，怎么能够长久呢？那些自我放纵特别严重的人，饮食没有节制，因而生出百病；贪好美色而不知疲倦，因而导致精力衰竭；风寒造成灾害，各种毒物造成伤害，往往在半途便因众多灾难而夭折。世人都知道嘲笑、哀悼他们，说他们不善于保养生命。至于安置自身失去道理，在细微之处使生命消亡；积累细微损害成为明显损害，积累损害成为衰弱，由衰弱而生白发，由白发而衰老，由衰老而走向死亡，糊里糊涂仿佛没有缘由。中等才智以下的人把这说成自然；即使稍有觉悟，也都只在事情发生之初感叹悔恨，却不知道在各种危险尚未显现之前就应当谨慎。这就像齐桓侯身怀将死的疾病，却因扁鹊预先看出而发怒，把感到疼痛的那一天当作患病的开始。祸害已经形成之后才挽救它，所以常有治疗不成；在普通人的领域中奔驰，所以只能得到短暂而有限的寿命。仰观俯察，没有一件事不是这样。人们用多数人的情况来证明自己，用相同的遭遇来自我安慰，认为天地的道理不过如此。即使听到养生之事，也用自己的见闻加以判断，说那是不可能的。再下一等的人狐疑不决，虽然略有希望，却不知道原因所在。再下一等的人勉强自己服药半年一年，劳苦却没有验证，意志因厌倦而衰退，途中便又放弃。有的人增加沟渠灌溉，却又从尾闾泄漏出去，想坐等显著的报效；有的人抑制情感、忍住欲望，割舍荣华愿望，但嗜好常常出现在耳目之前，而希望却在数十年以后，又恐怕两头落空，内心犹豫，心中交战，外物诱惑，彼此交相倾夺，像这样也会失败。至精至妙的事物，可以用道理认识，却难以用眼睛察觉。譬如樟树，生长七年以后才可以看出。如今带着躁动争竞的心，走上希求清静的道路，意愿急迫而事情迟缓，希望在眼前而回应在遥远处，所以没有人能够坚持到底。那些悠悠忽忽的人，因为没有立即见效便不再追求；追求的人因为不能专心而不成就；偏执一端的人因为不能兼顾而失败；没有功效却追逐方术的人，以小道使自己沉溺。凡是这类情况，所以想要养生的人，成千上万中没有一个能够成功。善于养生的人却不是这样。他们清虚宁静，少有私心，减少欲望；知道名位会损伤德性，所以轻视它而不经营，并不是先有欲望再强行禁止；知道厚味会损害性情，所以抛弃它而不顾，并不是先贪恋之后再压制。外物不能牵累心灵，精神气息保持醇厚淡泊而独自显明；心胸旷达而没有忧患，寂静而没有思虑；又以专一守持它，以和气调养它，日日得到补益，同大顺之道相合。然后用灵芝来熏蒸，用醴泉来滋润，用朝阳来温照，用五弦琴来安抚；无为而自得，形体玄妙，心神幽深；忘却欢乐之后才得到真正的快乐，足以遗忘生命的牵累之后，身体才能保存。这样下去，差不多可以同羡门比寿命，同王乔争年岁，为什么会做不到呢？《嵇中散集》卷三

译钦定四库全书 《嵇中散集》卷四 魏嵇康撰 《黄门郎向子期难〈养生论〉》一首【附】诘难说：至于节制哀乐，调和喜怒，适当饮食，调节寒暑，也是古人所修习的。至于断绝五谷，抛弃滋味，减少情欲，压抑对富贵的追求，我却不敢赞同。为什么这样说呢？人从造化那里获得形体，同万物一同存在，是有生命的事物中最有灵性的。人不同于草木，草木不能躲避风雨、拒绝斧斤；人异于鸟兽，鸟兽不能远离罗网，逃避寒暑。人有活动来接触外物，有智慧来转动自身，这正是有心智的益处、智慧的功效。如果把它关闭而使之沉默，就同没有智慧一样；这样说来，拥有智慧又有什么可贵呢？有生命便有情感，顺从情感就是自然。若把情感断绝而排除在外，就同没有生命一样；这样说来，有生命又有什么可贵呢？况且喜爱欲望、喜好荣华、厌恶羞辱、喜好安逸、厌恶劳苦，都产生于自然。天地最大的德性叫作生，圣人最大的宝物叫作君位，崇高没有比富贵更大的。然而富贵也是天地自然之情。地位尊贵，人们便服从他，使他能在下位推行政令；财富充足，所欲之物都能得到，又能凭财货聚集众人。这些都是先王所重视的，同自然相联，不能彼此排斥。又说：‘富与贵，是人所想要的；但应当用道义去求取，居上位而不骄傲，没有忧患；保持盈满而以节俭自我减损，不使它溢出。’ 像这样，为什么会损害德性呢？有的人看到富贵的过失，因而害怕并背离它，这就像看见食物会噎人，便终身不吃饭一样。神农倡导粒食的开始，后稷继承播种栽植的事业；鸟兽凭借它飞走，百姓凭借它生存，周公、孔子凭借它穷究精神，颜回、冉耕凭借它树立德行；贤圣之人都从事这些事业，历经百代而没有废弃。如今忽然说五谷不适宜养生，肉食美酒不是有益于性情的东西，那么和羹、黄耇无疆，以及酿造春酒来祝愿长寿，也全是空话了。丰盛肥美的祭品，是上帝所享用的；黍稷芳香，确实能降神。神灵尚且看重它们，何况人呢？肉食粮食进入身体，不超过十天便能使身体充实，这是自然的符验，是适宜生命的证明。人含有五行之气而生，口中想要五味，眼睛想要五色，受到感动便想成家，饥饿便求取食物，这是自然的道理，只应当用礼来节制它。如今五色陈列在眼前，却不敢看；五味存在于口边，却不能品尝。若只要在言辞争论中获胜，那当然可以这样说。倘若把芍药当作苦菜，把西施当作嫫母，难道能忽然就不想要了吗？假使心里明白什么可欲，却不能顺从本性，性情被禁防困住，情志郁结而不能通达，却说这是用和气来调养，我没有听说过这样的道理。又说：‘导引调养得法，以穷尽性命，上等可以获得一千多岁，下等可以达到数百年。’这还没有完全说清楚。如果确实可信，应当有人获得这种寿命；那么这种人在哪里？我亲眼没有见过，这大概是只可言说而不可得到的空论。即使有时出现长寿老人，那也是特别承受了一种元气，就像树木中有松柏一样，并不是导引调养所造成的。如果性命的长短取决于方法巧拙，那么圣人穷究道理、尽其本性，就应当享有长久寿命；可是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，上等不过活到百岁，下等只有七十岁，难道他们反而疏于导引调养吗？只是天命有限，不是外物所能增加罢了。况且生命的快乐在于男女情爱相互接触，符合天理人伦，夫妻和谐使心情欢乐，荣华使志意愉悦，享用美味来宣泄五情，接受声色来通达性气；这是天理自然，是人所适宜的，三王也不会改变。如今如果舍弃圣人的规范而依赖区种法，离开亲人、抛弃欢乐，约束自己、苦害心志，想积累尘露来望求山海般的寿命，恐怕这种功效只能在身后实现，实际上不可指望。即使勤苦追求，略有所得，也不过顾影自怜、如尸般独居，同木石为邻；这就叫没有疾病却自行灸治，没有忧患却自行沉默，没有饥荒却吃粗食，没有罪过却自行幽闭。追逐虚幻、侥幸求取，功效不能抵偿劳苦；用这种方式养生，我没有听说它有什么适宜之处。所以司马相如说：‘如果果真能够长生不死，即使救济万世，也还不足以令人欢喜。’这是说背离情性而失去本真，不合乎天理。长生尚且没有欢乐，何况用短暂的生命去守持这种做法呢？如果有明显的验证，再来讨论它吧。《答难养生论》一首 回答说：‘之所以看重智慧、崇尚行动，是因为智慧和行动能够增益生命、厚养身体。然而欲望发动，悔恨和过失就产生；智慧运作，预先的知识就建立。预先的知识建立，志意便开启而外物得以顺遂；悔恨和过失产生，祸患便积累而身体危险。二者若不能藏于内而与外物接触，只足以给身体带来灾害，并不能用来厚养生命。嗜欲虽出自人性，却不是道的正当原则；正如树木中有蛀虫，虽由树木所生，却不是树木所宜。蛀虫繁盛，树木便腐朽；欲望胜过节制，身体便枯竭。这样看来，欲望和生命不能同时建立，名声和身体不能同时保全，这个道理大致可以知道了。然而世人没有觉悟，竟把顺从欲望看作保全生命；虽有使生命延续的情意，却不懂得滋养生命的道理，所以反而把自己推向死亡之地。’因此，古人知道酒肉是甘美的毒药，便抛弃它如同丢弃无用之物；知道名位是香甜的诱饵，便离去而不回头。使行动足以资助生命，不被外物放纵；知道端正自身，不向外界经营。背离有害之物，趋向有利之事，这就是运用智慧来成就生命的道理。所以智慧之所以美，在于赞美它有益生命，而不是羡慕其本身；生命之所以可贵，在于珍贵它的和谐快乐，而不是使它同欲望交战。难道可以厌恶智慧而轻视身体，勤于满足欲望而贱视生命吗？况且圣人把君位视作宝物，以富贵为崇高，大概是说君主尊贵而成为天子，富有四海；百姓不能没有君主而生存，君主也不能没有尊严而立足。’ 所以是为了天下而尊崇君位，并不是为了一个人而看重富贵。又说：‘富与贵，是人所想要的。’大概是针对末世厌恶贫贱、喜好富贵的人说的；他们不能超脱荣华而安于贫贱，所以姑且压制他们，使他们依循正道而不争夺，却不能让他们竭力争夺。因而允许他们内心有所竞争；既然达不到中庸，就宁可让他们处于狂放或狷介的状态。这只是世俗言谈，并不是说至人应当贪求富贵。圣人不得已而君临天下，把万物当作自己的心，在宽容中养育众生；以自身合于道，同天下人共同达到自得；穆然以无事为事业，坦然把天下看作公有。即使居于君位、享有万国供奉，也安然如同平民；接待宾客时，即使树立龙旗、穿着华美礼服，也仿佛身上只是穿着布衣。因此君臣在上位彼此忘我，百姓在下位家家富足；难道是劝百姓尊崇自己，把天下割来供自己私有，以富贵为崇高，内心无休止地贪求吗？况且子文三次显达，脸色没有更加喜悦；柳下惠三次被贬，容色也没有更加忧戚。为什么呢？令尹的尊贵，不如德义的高贵；三次被贬的卑贱，也不损害冲和纯粹的美德。二人曾经在自身得到过富贵，却始终没有让人间爵位牵累内心，所以把荣辱看成一样。由此说来，哪里能说他们有追求富贵的情欲呢？’

译请问：锦衣绣裳不陈列在暗室中，为什么一定要顾及众人的眼光而行动，把毁誉当作欢乐或忧戚呢？这样看来，欲望的祸患在于：得到它时害怕失去它；如果害怕失去它，就没有什么事情做不出来了。居于上位，怎么能不骄傲？保持盈满，怎么能不溢出？求取它，怎么能不苟且？得到它，怎么能不失去呢？况且君子说出善言，千里之外的人都会响应，难道要靠多种欲望来使自己尊贵、靠多求才能得到它吗？奉行法令，遵循道理，不被世俗纲纪牵累；以无罪自尊，以不做官为安逸；心游于道义，安息于卑陋的居室，恬淡愉悦而没有忧患，精神气息调和畅达。难道一定要有荣华之后才尊贵吗？耕作来取得食物，养蚕来取得衣服，衣食能够周身，就等于拥有天下多余的财物。这就像口渴的人饮用河水，畅快而满足，不会羡慕洪大水流；难道一定要积聚财物之后才算富有吗？君子这样用心，大概会把名位看作赘瘤，把财货看作尘垢。富贵有什么用呢？所以世上难以得到的，不是财物，也不是荣华，而是忧虑自己的心意不能满足。心意满足的人，即使同人并耕田亩，身披粗布、啜饮豆汤，难道不能自得吗？心意不足的人，即使把天下养活他、把万物交给他，仍然不能满足。这样看来，满足的人不需要外物；不满足的人，没有外物就没有什么不需要的。’ 什么都需要，所以无论到哪里都感到匮乏；没有什么需要，所以无论到哪里都感到满足。不因荣华而放纵志意，不因隐约困穷而迎合世俗，混同于万物一同运行，不受宠辱影响，这才是真正的富贵。所以抛弃显贵而追求显贵的人是卑贱的，追逐它便忘却富贵；丧失道理而想要富有的人其实贫穷。这是得到事理之后自然如此。如今身居荣华却忧愁，即使同荣华一同到老，也只是终身长久忧愁罢了。所以老子说：‘快乐没有比无忧更大的，富有没有比知足更大的。’说的就是这个道理。诘难说：受到感动便想成家，饥饿便求食，这是自然的道理。这样说确实正确！如今并不是不让人成家、不让人进食，只是想使成家和进食都合乎道理。没有思虑便产生欲望，是本性的发动；认识之后才有所感，是智慧的作用。本性发动，遇到外物而得到满足，便不会有多余；智慧作用，则顺着感受不断追求，疲倦了也不停止。因此世人的忧患、灾祸的来源，常常在于智慧的运用，而不在于本性的发动。假使让盲人遇到男女之事，西施和嫫母在他心中就没有区别；让耳聋的人忘记滋味，糟糠和精米也同样甘美。他哪里还会辨识贤愚美丑，让爱憎扰乱心神呢？君子知道，智慧若无节制便会伤害生命，欲望若追逐外物便会损害本性。所以智慧运作时，用恬淡来收摄它；本性发动时，用和气来纠正它。’ 使智慧处在恬淡之上，使本性满足于和气，然后精神就会因沉默而醇厚，形体就会因和谐而成就；去除牵累，排除祸害，同外物一起获得新生。这就是所谓‘不要看见可欲之物，使心不被扰乱’。即使滋味经常沾染口舌，声色已经开启内心，也可以用最高的道理排遣它，用周密的谋虑战胜它。为什么这样说呢？想做官却不懂得君位的道理，想成家却不考虑亲戚关系。为什么呢？知道自己得不到的，就不应当在心中产生欲望。所以嗜酒的人会在毒酒和甘酒面前自我抑制，贪食的人会因知道漏脯有毒而忍住饥饿。知道吉凶的道理，所以背离它而不迷惑，抛弃它而不疑虑；难道还会遗憾从前没有畅饮、没有大吃吗？况且旅舍中的侍妾，丑的以自己的丑为可贵，美的以自己的美为可贵；即使眼睛看见美丑的形貌，所处贵贱不同，是非的情状已经先行显现，所以美和丑不能改变人的判断。假如说内在的道理已经充足，以专一驾驭外物，那么有什么东西能够扰乱它呢？由此说来，性情和气自然平和，就不会被禁防困扰；情志自然平正，就没有郁结而不能通达的地方。世间牵累很多，只是由于见识不明罢了。又一般人的感情，遥远而重大的事无不忽略，近处而细小的事无不挂怀。为什么呢？实在是因为彼此交互侵夺，认识和见解各有不同。三年服丧而不纳妾，是礼法的禁令，没有人敢违犯。酒色就是身体的仇敌，却没有人能够舍弃它。由此说来，礼法的禁令即使细小也不可触犯，身体的仇敌即使重大也不肯舍弃。然而假使左手掌握天下，右手却转而伤害自身，即使愚夫也不会这样做。由此更可知，天下比自身轻，酒色又比天下轻。可是世人竟以生命去殉酒色，死了也不悔改，这是拿所看重的东西去换取所轻视的东西，岂不是背弃根本而趋逐末流吗？有智慧的人却不是这样：审察轻重之后才行动，衡量得失来安顿自身。轻重取舍的道理相同，所以对遥远的祸患如同对近处的祸患一样防备，谨慎提防如同已经看见一样。他独自走在众妙之门中，所以始终没有忧患。这同沉溺欲望、以快意为乐的人有什么不同呢？有人诘难说：圣人穷尽事理、发挥本性，理应享有长寿，然而尧、孔子上不过一百岁，低的只有七十岁，难道反而疏于导养吗？按说，尧、孔子虽然禀受的寿命有限，所以通过导养来尽其天年；这正是穷理的结果，并不是没有养生。他们本来可以活到一百岁。况且仲尼穷理尽性而活到七十岁，田间老人凭着六种弊病和愚昧却活到一百二十岁。若把仲尼最高妙的资质和田父最粗拙的资质相比，那么说活千岁，又有什么可奇怪的呢？而且凡是圣人，都有损己而作为世人表率的行为，显扬功业使天下人仰慕。三次迁徙到成都的人，有的粗食少餐、勤勉劳身，经营四方，心力劳苦、形体困顿，连行走都失去常态；有的暗中施展奇谋而声名显著，甚至动用战争、威武和杀伐，以功利相争奋进；有的修养自身来彰明污秽、显露名声，以智慧惊醒愚人，借名声高出一世，成为天下人的准则。又有人勤于教诲、善于诱导，聚集门徒三千，口舌疲于谈论，身体累得弯腰曲背，形状像在救护幼儿，目光像在经营四海，精神奔逐于利害之间，心思驰骋在荣辱道路上。俯仰之间，已经两次抚临宇宙之外了。若把这些同内观反听、爱惜元气、节省精气、明察通达而无所执著相比，那么无为以遗世，坐忘来保全天性、保全真朴，是我不能与之相同的。如今我并不是说松柏和榆柳没有差别。不过，中年便枯死陨落的树，移植到重重山崖上却日益繁茂更新，这也是培育形体的一种表现。窦公没有服食药物，却活到一百八十岁，难道不是用弹琴调和他的心情吗？这也是养神的一种证明。火蚕十八日，寒蚕三十日；我认为，既然生命不能超过一定时限，而将养却有超过一倍的厚重，温暖肥壮的早死，寒凉瘦弱的反而晚竭，这一点确实可以看出。养着而不乘用的马，都能活到六十岁；身体疲惫的很快凋残，形体完整的难以毙命，这也可以知道。富贵者多遭残害，是因为伤害他们的人多；山野之人多长寿，是因为伤害他们的人少，这也可以看见。

译现在若能使眼睛同盲人的作用相同，使口舌同聋人的滋味感受相同，远离伤害生命的东西，驾驭有损性命的事物，才可以和他谈养性保命。有人诘难说：神农倡导以谷物为食的开始，鸟兽凭借它们飞走，百姓凭借它们生存。如今不谈五谷，岂不是违背神农的倡导吗？既然谈上药，又倡导五谷，是因为上药稀少、难求，五谷容易种植、农人可以长久获得，所以用来救济百姓、延续将要夭折的生命。把二者并列保存，只是贤者记取其大处，不肖者记取其小处罢了。同样出自一人之手，至于归止痛，便用个不停；耒耜开垦土地，也跟着不停，为什么对于养命却轻视而不加讨论呢？这大概是对自己先熟悉的事玩赏有加，而对未知的事感到奇怪。况且平原有枣、栗一类，池沼有菱、芡一类，虽不是上药，仍然【缺字】比黍稷的功用更加……。难道说供人维持生命的东西只有五谷吗？又有人说：黍稷馨香，确实能降临神祇；苹、蘩、蕴藻并不是丰盛的肴馔，污水、积水也不能同厚重的醇酒相比，但把它们献入宗庙，仍能感动神灵、降下福祉。由此可知，神灵享用的是德行和诚信，并不把所供养的东西当作维持生命之物，就像九州各自述职，各进贡本地物产来表达诚意罢了。又有人说：肴馔粮食进入身体，增益不会超过十天，这是说明适宜生存的验证；这正是它损害身体的地方。现在我并不是说肴馔粮食没有充实身体的作用，只是说它们延长寿命，不能同上药相提并论。姑且借此来提出诘难。人们知道小麦胜过豆类、稻胜过黍稷，是因为看到了它们的功效。假如有一个地方没有稻和黍稷，人们必定把豆麦当作珍品，认为养生之物没有什么能超过它们。这样说来，世人不知道上药优于稻黍稷，就像只知道豆麦优于蓬蒿，却一定要以天下没有稻黍稷为前提一样。若能凭借药物使自己长生，那么稻黍稷的低贱便显而易见。君子知道是这样，所以依据性理所宜，借助奇妙之物来养身，在初九之位培植玄妙根基，吸取朝霞来滋养精神。如今若认为靠肴馔美酒可以长寿，那么还没有听说高阳有黄发老人；若认为能充养性命就是贤善，那么还没有听说鼎食之家有活到百年的宾客。况且冉生年少而患病，颜子早夭；丰收之年疾病多，饥荒之年疾病少。因此狄人吃米便生癞疮，得到谷物便血液浮乱，马吃粟而足部沉重，大雁吃谷粒而身体滞留。由此说来，鸟兽不能以五谷报答其功，百姓也不应把田地看作施恩于己。然而人们竭尽力量经营它，甚至舍身争夺它；奉养亲人、进献尊长，就用菊苽、粱米和酒食；聘享嘉会，就用肴馔美酒，却不知道这些东西都会浸渍损伤筋腋，容易糜烂、迅速腐败，入口虽甘美芳香，进入身体却变成臭秽腐败之物，耗竭、辱损精神，污染六腑，郁积的秽气蒸腾，自然产生灾害蛀蚀，成为贪食纵欲的阶梯，百病也由此附着。品尝它们的人会败坏口味，服食它们的人会折损寿命，哪里比得上流泉甘醴、琼蕊玉英、金丹石菌、紫芝黄精？这些都是众灵含藏的精华，独自生成奇异的生命，贞洁的香气难以消歇，和气充盈，洗涤五脏，使身体疏通清明。吸食它们的人身体轻健，还能锻炼骨骸、改变气质，使骨骼染润、筋脉柔和，洗去污垢、滋润秽浊，志气凌越青云。这样看来，还要什么五谷的养分呢？况且螟蛉有子，果臝把它背负养育，这是性情的变化；橘树渡过长江便成为枳树，换了土壤就发生变化，这是土壤的差异。摄入食物的气息，能够改变形质、变易性情，难道就不能做到吗？所以赤斧凭炼丹延年，赪发防子凭方术精进，偓佺凭松实长寿，方目赤松凭水玉乘烟，务光凭蒲韮长生，卭防凭石髓驻年，方回凭云母变化，昌容凭蓬蔂改变容貌。像这一类，不能详细记载。谁说五谷是最好的，而上药没有益处呢？又有人责问说，千年以来从未亲眼见过千岁之人，便说世上没有这样的人。试问谈论此事的人：见到千岁之人，又凭什么辨认他呢？若想从形貌上比较，他和常人没有不同；若想从年龄上验证，朝菌无法知道晦朔，蜉蝣无法认识灵龟的长寿。这样说来，千岁之人即使身处朝廷和市井，本来就不是短寿之人所能辨认的。彭祖活了七百岁，安期生活了千年，见识浅陋的人便说书籍是妄自记载。刘根长久睡眠而不进食，有人说他只是偶然能够忍饥；仲都冬天裸身而身体温暖，夏天穿皮裘而身体清凉，桓谭说他只是偶然能够耐寒耐暑；李少君认出桓公的玉碗，阮生便说他只是碰巧占卜而知晓。尧把天下禅让给许由，扬雄却说他是好大喜功才这样做。凡是这类事情，上则把周公、孔子当作准绳，完全专心于一种说法；下则把嗜欲当作鞭子和防护，想停止也不能，在世俗教化之内奔驰，在荣辱之间争巧，以多数人的相同见解自我削弱，思想不越出本分，于是使奇异之事不再出现在眼前，使精妙的道理断绝于通常的议论。至于谈论变通、通达和防患，却从未听说过。长久忧愤而闲居，就说没有这种道理；深感欢喜却遗憾没有肴馔，就说是自己发愁；把酒色当作供养，却说长生无聊。这样看来，你所认为的快乐，必定要车马相连、面前摆满一丈见方的食物才行。一定要等这些条件具备才满足，却说这是天理自然，其实都是让身体受物欲役使，使心志困顿于欲望，推究性命的实情，已经背离所讨论的道理了。口渴的人眼中只有水，饮酒的人一心只求酒，人人都知道这是由疾病产生的。如今若把顺从欲望当作得性，那么口渴饮酒就不是病，沉湎淫逸就不是过错，桀、跖一类人都算得到了自然，这绝不是本篇阐明至理的本意。至理确实幽深，却容易被世俗淹没；有时可以从自身寻求，随后才能觉悟，也可以比较外物来认识它。人从幼年到成年，所好所恶会减退或增强，有盛有衰；幼年喜欢的，壮年可能抛弃，起初轻视的，后来反而看重。当时喜爱的，认为不可夺取；遇到厌恶的，认为不可欢乐，但后来处境改变，情感也会同原来相反。假如嗜欲会变化，又怎么知道如今沉溺的东西将来不会变成臭腐，过去轻视的东西不会变成奇美呢？假设奴仆突然升任卿尹，那么看门一类的人便会被他轻视遗弃。由此说来，凡是局限于一域的个人情感，哪里一定不会改变呢？又如饥饿的人将要得到所欲之物时，喜悦集中于心；吃饱以后，便释然放下，有时还会厌恶。这样说来，荣华酒色也有可以放下的时候。蚺蛇在越地被看作珍物，中国人遇到它却厌恶；黼黻在华夏贵重，裸国得到它却会抛弃。在它们无用的地方，都分别是中国的蚺蛇、裸国的黼黻。若把大和当作最大的快乐，荣华便不值得顾念；若把恬淡当作最高的滋味，酒色便不值得珍视。假如得到满足另有所在，世俗所乐的一切都如粪土，哪里值得留恋！如今谈论的人看不到至乐的情状，却甘愿减少寿命、残损余生来顺从欲望，这就像李斯背弃儒道而殉身于一时的欲望，主父偃发愤追求调和五鼎之味一样。

译况且身处鲍鱼铺的人习惯其臭味，反而轻视兰芷；正如海鸟面对太牢牲畜而长久忧愁，魏文侯听到雅乐却堵住耳朵。所以把荣华看作维持生命的工具，即使说它足以救济万世，也不值得欢喜。这些人内心没有主宰，借外物取乐；外物即使丰富，悲哀也同样齐备。内心有主宰，以内在的快乐来支配外物，即使没有钟鼓，快乐也已经具备。因此得志不在轩冕，有至乐不在充实外物；只是得失不能够牵累自己罢了。况且父母患病，处在困厄中而后痊愈，忧与喜便会同时发生。由此可知，不如没有这种喜悦是可以明白的。然而，快乐难道不是至乐吗？所以顺应天和而任其自然，以道德作为师友，观玩阴阳的变化，获得长生的永久，任凭自然，把自身寄托于天地之间而不朽，这种快乐谁不愿享有呢？养生有五种困难：不防范名利，这是第一难；不能消除喜怒，这是第二难；不能去除声色，这是第三难；不能断绝滋味，这是第四难；精神思虑不断滋生，这是第五难。这五者只要存在，即使心里希望不老，口中诵读至理，咀嚼精华，呼吸太阳之气，也不能不改变操守，不能不折损寿命。这五者若不存在于胸中，诚信顺应自然的状态日益增长，玄妙的德性日益完备，不祈求喜庆却自有福分，不求长寿却自然延年，这就是养生大道所产生的功效。然而有的人行为超过曾参、闵子骞，服膺仁义，举动出于中和，没有什么大的牵累，便说人的道理已经完备，以此自我夸耀；但若不荡涤喜怒、平和神气而想退却衰老、延长寿命，却从未听说过。有人高举志向而仰慕古人，不以名位为荣，便因奔逐驰骛而自我抬高；有人运用智慧驾驭世事，不受灾祸牵累，便以此自尊。这些人用于保养身体，不过刚好同乡党中牙齿脱落的老年人相同罢了；若说到保存生命，大概仍然有所欠缺。有人弃绝世俗、不与众合，志气和平精纯，不断绝谷物、只吃灵芝，也无益于短促的寿命。有人储备琼糇，同时驾御六气，并且能够含藏光华、内观自身，使精神凝聚而复归朴素，把心栖息在玄冥的边际，把气含纳在无边无际之处，这样便可以退却衰老、延长寿命。以上几方面必须合并施用，不能缺少任何一项，就像车上的辕、轴、轮、辖不能有一件缺失一样。然而人苦于偏执，各自只具备一方面而留下相应的祸患：单豹只经营内在修养而丧命，张毅只趋逐外在而失去中和，齐国只用戒备来渡过济水以致失败，秦国只备御戎狄而走向穷困，这些都是不能兼顾各方面的祸害。积累善行、履行诚信，世人已经多次听说；谨慎言语、节制饮食，求学者也知道。超过这些以后，就没有人知道了。请让我用先觉者的话，告诉将要觉悟的人。《嵇中散集》卷四 钦定《四库全书》《嵇中散集》卷五 魏 嵇康撰

译《声无哀乐论》有位秦地客人向东野主人问道：“我听说前人的论述说：太平时代的音乐安详而快乐，亡国时代的音乐悲哀而多愁。国家的治乱在于政治，而音乐声调会响应它，所以悲哀忧思的情感表现在钟磬之声中，安乐的形态显现于管弦之音中。又如仲尼听到《韶》，便认识虞舜的德行；季札听弦歌，便知道各国的风俗。这些都是已经发生的事，是先贤不曾怀疑的。如今先生独自认为声音没有哀乐，其中的道理在哪里？”如果有高明的见解，现在请让我听听。主人回答说：“这个道理长期被埋没，没有人肯加以挽救，所以我想到历代都混淆名实，今天姑且启发说明，谈它的一端。天地合具德性，万物以生命为贵；寒暑交替，五行由此形成，所以显现为五色，发出为五音。声音的产生，就像气味存在于天地之间；它的好坏，即使遭遇污浊混乱，其本体仍然自如，不会改变。难道会因为人的爱憎而改变操守、因人的哀乐而改变尺度吗？等到宫商聚合而和谐，声音完全协调，这正是人心最大的愿望、情感欲望所集中之处。古人知道情感不能放纵，欲望不能达到极点，便顺着音乐的作用加以节制，使悲哀不至于伤痛，快乐不至于淫荡，这就是大概的原则。但所谓音乐快乐，难道只是钟鼓吗？” 所谓悲哀，难道只是哭泣吗？由此说来，玉帛不是礼敬的实质，歌舞也不是悲哀的根本。怎么证明呢？各地风俗不同，歌唱和哭泣也不相同；如果把它们错用，有的地方听到哭声反而欢乐，有的地方听到歌声反而感动，然而哀乐的情感却是相同的。如今用相同的情感，却发出万般不同的声音，这不正说明声音本身没有固定的哀乐吗？但是，声音的和谐配合，是最能感动人的。劳作者歌唱自己的事情，快乐者舞蹈自己的功绩。内心有悲痛，便发出激切悲哀的言语；语言配合成诗，声调配合成音，交杂吟咏，聚集聆听，心被和声触动，情被苦言感发，叹息不断，泪水便涟涟流下。悲哀之心藏在苦痛的内心，遇到和声才发出来；和声没有具体形象，而悲哀之心却有自己的主宰。以有主宰的悲哀之心，凭借没有形象的和声而觉悟，人所感知的只是悲哀罢了，难道还会知道吹奏的万般不同，并使声音自成哀乐吗？风俗的流行，最终形成政治。因此国史辨明政治教化的得失，审察国风的盛衰，吟咏人的情性，以此讽谏君上。所以说：亡国时代的音乐悲哀而多愁。喜怒哀乐、爱憎惭惧这八种情感，是百姓用来接触外物、传达情意的方式，各有区别和归属，不能泛滥失度。味道以甘苦为名称。如今因为甲贤能便心中喜爱，因为乙愚笨便感情厌憎，那么爱憎应当属于我，贤愚应当属于他。难道可以因为我爱他就称为爱人，因为我憎他就称为憎人；人所喜爱的就叫作喜，味道所恼怒的就叫作怒吗？由此说来，外物和内心的作用不同，彼与我的名称不同；声音本应以善恶为主，所以同哀乐无关；哀乐本应由情感感发，所以同声音没有联系。把名和实都去掉，这一点就完全可以看清了。况且季子在鲁国采诗观礼，用来区别风雅，难道只是凭声音来判定好坏吗？仲尼听到《韶》，感叹它所达到的境界，因而发出赞叹，何必一定要通过声音认识虞舜的德行，然后才赞美呢？如今粗略说明这一端，也可以思考出大半了。秦客诘难说：八方风俗不同，歌哭万般有异，然而其中哀乐的情感不能不显现。内心受到触动，声音便从内心发出；即使寄托在别的音调、借助其他声响，善于听察的人也一定能自己觉察出来，不会让它混淆过去。从前伯牙弹琴，钟子期知道他的志向；盲人击磬，子产听出了他的哀心；鲁国人在清晨哭泣，颜渊察知那是生离之悲。这几个人难道还要凭借通常的声音、借助曲调来验证吗？” 内心忧戚，形体就会为之动；情感悲伤，声音就会为之哀，这是自然的相互呼应，无法逃避，只是神明之人能够精细辨察罢了。有能力的人不会因为声音多而感到困难，没有能力的人也不会因为声音少而觉得容易。如今不能因为没有遇到善于听察的人，就说声音没有可以察知的道理；也不能因为看到各地风俗多变，就说声音没有哀乐。又有人说：贤能不应当说成爱，愚笨不应当说成憎。这样说来，是有贤能之后才产生爱，有愚笨之后才形成憎，只是不应当把它们共用同一个名称罢了。哀乐的产生也有原因，所以这是声音使我悲哀、音乐使我快乐。假如哀乐确实由声音产生，那就另有实际根据，怎么能说名实都不存在呢？又有人说：季子采诗观礼来区别风雅；仲尼感叹《韶》音达到一体，因而赞叹。这又是什么说法呢？师襄奉奏乐曲，仲尼便看到了文王的形象；师涓进献乐曲，子野便听出了亡国之音。难道他们还要先讲解《诗》然后才下判断，先学习礼然后才发表评价吗？这些都是神妙而独到的见识，不必长久听闻、积日累月，便综合判断吉凶。以前的史书因此把它们当作美谈，今天先生却以自己狭小而浅近的见识来限制他们所见，岂不是诬蔑前贤的见识、辜负孔子的妙察吗？主人回答说：诘难说，虽然歌哭万般不同，善于听察的人总能自己觉察，不凭借通常的声音、不借助曲调来验证，钟子期一类的事例就是如此。” 这说明内心悲伤的人，即使谈笑歌舞，也不能控制外在形态来隐藏自己；情感欢乐的人，即使捶胸叹息，也不能如此欺骗观察者，使人停留在疑似之间。即使退一步说声音本身没有固定性，也仍然应当承认其中有哀乐。又有人说：季子听声音而知道各国风俗，师襄奉奏乐曲，而仲尼看见文王的形象。按这样的说法，文王的功德和世俗的盛衰，都可以在声音中得到象征；声音的轻重还可以传到后世，师襄、师涓的技巧能够从后世取得验证。若真是这样，三皇五帝的事迹就不应断绝于今日，为什么只有这几件事呢？如果果真如此，文王的乐曲就应有固定的尺度，《韶》《武》的声音就应有确定的数量，不能混杂其他变化、用别的声音来演奏。这样一来，前面所谓声音没有固定性、钟子期触类旁通的说法，便在这里跌倒了。若说声音本来不存在固定意义，钟子期却能触类而知，这果真如此吗？那么仲尼的识见、季札的善听，本来也就成了诬妄。这些都是世俗儒生妄自记载，想把事情神秘化，后来追饰出来的。他们想让天下人迷惑于声音之道，不说清道理，而只使它神妙难知；遗憾自己当时没有遇到奇异的听者，便羡慕古人而自我感叹，这正是大大妨害后生的地方。推求同类、辨别事物，应当先从自然之理中寻求；道理已经确定，然后才借古人的意义来说明它。

译如今自己内心还没有真正获得这种道理，却过多依赖前人的话作为谈论和证明，从今以后，恐怕即使巧妙的历法也无法记载了。又有人诘难说：哀乐的产生，就像爱憎的由来；贤愚如此，是声音使我悲哀、音乐使我快乐。假如哀乐由声音产生，那就有实际根据了。五色有美丑，五声有善恶，这是事物自然如此。至于爱与不爱，是人情的变化，是统摄事物的道理；但这些都不预先存在于内心，而要等待外物才形成。至于哀乐，则由事情相会而产生，先在心中遇合，只是借和声来显现，所以前面的论述已经说明它没有固定性，如今又借这个说法来端正名义。我并不是说哀乐发于声音，如同爱憎产生于贤愚一样。不过和声感动人心，也如同酒醴激发人的情感。酒以甘苦为本，而醉者用喜怒表现；人看见欢喜或忧戚由声音引发，就说声音有哀乐，这就如同看见喜怒由酒引起，便说酒具有喜怒的道理一样。秦客诘难说：观察气色，是天下通用的方法。内心变化，面色便在外表回应，明显可见，所以先生不怀疑声音和气息的激发作用。心受到感应而动，声音随着变化而发出；内心有盛衰，声音也有高低强弱，同样受一身所役使，为什么唯独对声音要怀疑呢？喜怒明显表现在面色上，哀乐也应当显现在声音中；声音本来就应当有哀乐，只是昏暗的人不能辨识。至于钟子期一类的人，即使遇到没有固定意义的声音，也能独自清楚地看出其中情感。如今盲人面对墙壁而不能觉悟，离娄却能在百寻之外看清秋毫；由此说来，明与暗的能力确实不同。不能拘守咫尺的尺度而怀疑离娄的观察，也不能拿中庸的听力去猜测钟子期的聪敏，否则就是把古人都说成妄记。主人回答说：诘难说，心受到感应而动，声音随着变化而发；内心有盛衰，声音也有高低强弱，哀乐之情必定显现在声音中。钟子期一类的人，即使遇到没有固定意义的声音，也能清楚独自辨识。若果真如你所说，那么浊质的饱足、首阳山的饥饿、卞和的冤屈、伯奇的悲哀、相如的含怒、不占的恐惧，不过是千变百态，各自唱一首歌、弹几下琴，钟子期一类的人便都能审察出其中的情感了。你作为听声音的人，不因声音多少而改变思考；作为察情感的人，也不因情感大小而区别。同样出自一身，都应当能够辨识。假使情感从低微处发生，那么子野一类的人也应当重新调律吹管来考察声音，知道南风的盛衰，辨别雅乐与郑声的淫正。吃辛辣而大笑、烟熏眼睛而哭泣，都同样使人流泪；假如让狄牙品尝，他一定不会说快乐的泪是甜的、悲哀的泪是苦的，由此就可以明白了。为什么呢？肌肤的液体和肉体的汗液，受到逼迫便会流出，并不由哀乐所主宰；这就像用酒囊过滤酒，虽然挤压的器具不同，酒味却不会改变。声音都从同一个身体中发出，为什么偏偏应当含有哀乐的道理呢？况且《咸池》《六茎》《大章》《韶》《夏》，都是先王的至乐，用来感动天地、感通鬼神。如今若一定说声音无不象征事物本体并传达人的内心，那么这些至乐就一定不能托付给盲乐师和史官，必须由圣人亲自整理弦管，雅正之音才会完整。舜命夔击石，轻击石磬而八音协调，神人与人都因此和谐；由此说来，至乐虽要等待圣人制作，却不必由圣人亲自执掌乐器。为什么呢？声音有自然的和谐，却同人的情感没有联系；完全协调的声音形成于金石，最高的和谐之声得自管弦。细微之物本来都有形状可供察辨，所以才说离娄和盲人的能力不同。如果用水来调和水，谁还能辨出差别呢？秦客诘难说：虽然各种譬喻都有隐曲之处，足以招致攻击和诘难，但其中的大道理应当有所归结。比如葛卢听牛叫，知道它有三头小牛将作牺牲；师旷吹律，知道南风不强，楚军必败；羊舌母听到孩子哭声，便察知她的家中将有祸患。这些事情都见效于上古，所以全都被记录下来。由此推论，国家的盛衰、事情的吉凶，没有不存在于声音之中的。如今如果又说这些都是欺诬，那么前人的言论和往昔的记载全都成了可抛弃的废物，没有用处。若从通论来说，我还没有得到一个安妥的解释。若能说明其中的道理，显明它的由来，使最高的论说都得到解决，请让我再次听闻。主人回答说：我认为能够举一反三的人，是领会了意义才发言；所以前面的论述简略而未详尽。如今又劳烦你反复诘难，我怎敢不尽力说明呢？鲁国那头牛能够知道自己将被作为牺牲，哀伤三头小牛不能存活，含悲多年，向葛卢诉说怨恨。这是因为它的心情同人相同，只是形体不同于人罢了。这正是我所怀疑的地方。况且牛不是人的同类，不能以道理相互沟通。若说鸣叫的动物都能有知，只是葛卢禀性独特、能够明白，那不过是照着它的叫声来解释它的事情，犹如翻译传述异族语言，并不是考察声音本身而知其情感，所以不能用来构成诘难。若说有知觉的人应当一接触事物便能通达，无所不知，那么我们先讨论较容易的事情。请问圣人最终进入胡地，能知道当地人说什么吗？诘难者必定说：能知道。知道的道理凭什么说明？请借用你的诘难来建立辨识的范围：他应当同关塞守吏接触来认识对方的语言吗？还是应当吹律鸣管，校验声音呢？” 是观察气息和面色来知道他的内心吗？这就是认为可以从气色知道内心，即使对方不说话，也仍然能够知道。知道的方法可以不依靠言语吗？如果吹律校验声音来了解内心，假如他心里想的是马，却错误地说成鹿，观察者本来应当由“鹿”推知“马”；这说明内心不系属于所说的话，言语有时不足以证明内心。如果必须通过同守关者接触来懂得语言，那就是像孩子向老师学习说话以后才懂得它，又有什么可贵之处呢？言语不是自然固定不变的东西，五方风俗不同，同一件事有不同名称，只是举出一个名称作为标志罢了。圣人穷尽事理，认为自然之理可以探求、没有什么地方不能照察。道理被遮蔽时，即使很近也看不见，所以异域的语言不能强行互通。由此推论，葛卢不知道牛叫的意义，难道不可信吗？又有人诘难说：师旷吹律，知道南风不强，楚国多有死亡之声。这里也是我所怀疑的。请问师旷吹律时，吹的是楚国的风吗？那么相距千里，声音不足以传到这里。还是楚国之风恰好进入律管之中？那么楚国南边有吴越，北边有梁宋，如果看不见它的来源，凭什么辨认呢？阴阳之气激荡，然后形成风；气息相互感触，在地面发出，怎么能从楚国宫廷发出而进入晋国呢？

译况且律吕只是分辨四时的气息；时令到来，气息发动，律管相应而灰尘移动，这些都是自然相互对应，不借助人的作用。上生下生，是为了调和五声，排列刚柔的区别。然而律管有固定的声音，即使冬天吹奏中吕，它的音调也自然充满，不会有所损减。如今用晋人的气息吹奏无所谓楚韵的律管，楚国的风怎么能进入其中使它增减呢？风没有形体，声音又同律管不相通，那么以律管考校风的地方就没有可取之处，不是这样吗？难道只是因为师旷见闻广博，自有办法知道胜败的征兆？想要坚定众人的心意，便借神异之说托辞，难道像伯常骞答应景公长寿一样吗？又有人诘难说：羊舌母听到孩子哭声而察知家中将有祸患，再请问她凭什么知道？是神妙的内心独自觉悟，暗中猜说而恰好说中吗？曾经听过孩子哭声像这样又大又恶，如今的哭声像过去的哭声，所以知道将有祸患吗？若说神妙的内心独自觉悟、暗中猜说而正确，那不是理性可以得到的。即使说听孩子哭声本身不能从孩子的声音得到验证，若因为曾经听过的声音很恶，所以知道今天的哭声也会带来祸患，这就是把甲声作为尺度，来校验乙的哭声。声音对于音调，正如形体对于内心。有形体相同而情感不同，有相貌不同而内心相同的，怎么能用声音说明内心呢？圣人的内心相同、德行相等，但形貌却不相同。假如内心相同而形貌不同，那么怎么能说观察形貌就知道内心呢？况且口中气流激荡形成声音，和管箫纳入气息而鸣响有什么不同？孩子哭声的好坏并不由孩子的口决定，吉凶也像琴瑟的清浊不在于弹奏者的工拙。内心能够辨明道理、善于谈说，却不能使管箫调和顺利；就像盲人虽然能熟习曲调，却不能使乐器必然清和。乐器不凭借高明的盲人便能良好，管箫也不因聪慧的内心便自然调和。这样说来，内心和声音显然是两种东西；既然确是两种东西，那么探求情感的人就不应停留在观察形貌上，揣度内心的人也不应借听声音来判断。观察者想凭声音知道内心，不也是把外物当作依据吗？如今晋国那位母亲没有从年长有经验的人那里得到验证，却专信昨天的声音来证明今天的哭声，难道不是偶然符合了前世喜欢奇异的人，因而被他们称赞吗？秦客诘难说：我听说失败的人不以逃跑为羞耻，是为了保全自己。我的内心还未满足，既然论难不能再继续，姑且从其他方面说起。平和的人听筝、笛、琵琶，形体躁动而心志飞越；听琴瑟之音，听觉安静而内心闲适。同一件乐器之中，曲调的作用各不相同，情感也随之改变。演奏秦声，便叹息羡慕而慷慨激昂；演奏齐、楚之曲，情感专一而思虑集中；尽情演奏娇媚的曲调，便欢乐放纵而欲望满足。心被声音改变，竟然有这么多情形。假如躁动和宁静都由声音造成，那么为什么要把它限定为哀乐，而只说最高和谐的声音无所不感，把最大的共同性归于声音，把各种变化归于人情？难道不是只知道彼而不明白此吗？主人回答说：诘难说，琵琶、筝、笛使人躁动飞越，又说曲调作用各不相同而情感随之改变；这种情感正是人经常受到感发的结果。琵琶、筝、笛节奏短促而声音高亢，变化多而节拍密集，用高声驾驭密节，所以更使形体躁动、心志飞越。这就像铃铎警醒耳朵、钟鼓震骇心灵，因此听到鼓鼙之声便想到将帅之臣，大概是因为声音有大小，所以使人有勇猛或宁静的反应。琴瑟的声体，音域辽阔而声音低沉，变化稀疏而声调清越。用低声控制稀疏的变化，若不虚心静听，便不能穷尽清和的极致，所以使人听觉安静而心情闲适。曲调作用不同，也如同不同乐器的声音。齐、楚之曲多重叠，所以情感专一而变化微妙，所以思虑集中。娇媚的曲调吸取众声之美，汇合五音之和；它的声体丰富、作用广博，所以心思驰骋于众多情理。五音汇合，所以欢乐放纵而欲望满足。然而这些都以单复、高低、善恶作为声体，而人情以躁静作为容态。这说明声音之体，全在舒缓和急促；情感对声音的回应，也只止于躁动和宁静。曲调作用各不相同，情感所处的变化，就像滋味各异而口舌总能辨识一样。五味虽然万般不同，却共同归于美味；曲调虽然变化众多，也共同归于和谐。美味有甘和，有令人快乐的滋味；随着曲调的情状，它们都止于和谐的范围；回应美味的口舌也止于甘美的境界。怎么能在其中找到哀乐呢？然而人情各不相同，各自从老师那里得到的理解不同，便会抒发各自怀抱。若说平和与哀乐完全相等，那么便没有什么先行发出，所以最终只能得到躁静。若有某种情感先行发出，那就是内心已有主宰，并不是平和状态。由此说来，躁静是声音的作用，哀乐是情感的主宰。不能看见声音有使人躁静的作用，就因此说哀乐全都由声音产生。况且声音虽有猛烈和安静，猛烈、安静各自都有一种和谐；和谐所发，无不各自从内心发出。怎么说明呢？宾客满堂、酒意正浓时演奏琴曲，有的人欣然而欢，有的人惨然哭泣，并不是对那个人加入悲哀、对这个人引导快乐。琴声同从前没有变化，而欢乐和悲戚却同时出现，这不正是吹奏的万般不同吗？正因为声音对喜怒、哀乐都没有固定主宰，所以欢喜和悲戚都能显现。若凭借偏执固定的声音，只含有一种确定意义，它所发明的情感各自只能达到本分，怎么能够同时驾驭众多道理、总括发出各种情感呢？由此说来，声音以平和为本体，感动外物却没有固定对象；心志以所期待的事物为主，受到感应便发作。这样，声音和内心道路不同、轨迹各异，彼此不能交织，怎么能把大和染上欢戚、把虚名缀附于哀乐呢？秦客诘难说：论中说，猛烈和宁静的声音各有一种和谐，和谐所感发的无不自然而发，所以酒酣奏琴时欢乐和悲戚并用。这是说偏重的情感预先积存在内心，因此心怀欢乐的人遇到悲哀的声音便发出欢乐，内心悲戚的人遇到快乐的声音便产生悲戚。声音本来应当有一定的哀乐，只是声音的变化迟缓，不能仓促改变偏重的情感，受到事物触发，便使哀乐同时出现罢了。即使两种情感同时显现，又怎么损害声音具有固定规律呢？主人回答说：诘难说哀乐本有固定的声音，只是偏重的情感不能立即转移，所以心怀悲戚的人遇到快乐的声音仍然悲哀。就按你说的，声音有固定的分际；假使反复演奏《鹿鸣》，这是快乐的声音，让悲戚的人遇到它，即使声音变化迟缓，也应当不能使他改变而产生欢乐，怎么反而会使他更加悲哀呢？这就像一星小火，虽然还不能温暖一间屋子，却不应反而增加屋中的寒冷。火不是加重严寒的东西，快乐也不是增加悲哀的工具。

译在高堂上调理琴弦而使欢乐和悲戚同时出现，是内在真正的主宰以和谐之声疏通阻滞、引导情感，所以使外物所感发的情绪能够各自充分表现。诘难说，偏重的情感受到外物触发，所以哀乐同时出现。比如说到哀伤，有人看见几杖便哭泣，有人看见车舆服饰便悲痛，只是因为感到人已死亡而物仍存在、悲痛的事情显现而人的形体潜藏；它们所以相会，都各有原因，并不是触地便产生悲哀、坐在席上便流泪。如今看见几杖而感动，听到和声而流泪，这不正是和声所感发的一切都会各自发出吗？秦客诘难说：论中说酒酣奏琴时欢乐和悲戚同时出现。为了贯通这句话，所以回答说偏重的情感受到外物触发而发出。现在姑且隐藏这一层意思，改从明显的效果来说明。人的内心不是欢乐就是悲戚，不悲戚就是欢乐，这是情志的大范围。然而哭泣是悲戚的表现，欢笑是欢乐的表现。大概听齐、楚之曲的人，只看见他们悲哀流泪的样子，却从未看见欢笑大笑的面貌；这一定是因为齐、楚之曲以悲哀为本体，所以它所感发的都符合其尺度，难道只是因为重叠多而变化少，才使情感专一、思虑集中吗？如果它真能使人哭泣，那么声音具有哀乐，就完全可以知道了。主人回答说：虽然人的情感会受到哀乐感发，但哀乐各有多少，而且哀乐达到极点时，也不一定以同样方式表现。轻微的悲哀使面容毁坏，极度悲痛便哭泣，这是悲哀的不同情状；轻微的欢乐使面色愉悦，极度的快乐使内心欢欣，这是快乐的道理。怎么说明呢？最亲近的人平安安乐时，心情恬然，像自然所得一样自得；等到他处在危急中，经过艰难才得救，即使拍手庆幸也来不及起舞。由此说来，起舞还不如先前那种自然自得，难道不是这样吗？至于欢笑大笑，虽然出自欢乐的情感，却是自然声音对它的回应。这里说的是快乐回应声音，以自得为主；悲哀回应感触，以流泪为标志。流泪时形体有所动作，可以觉察；自得时精神融洽而没有忧患。因此只看见它们的差异而不知道它们的共同点，只辨别外在表现而没有察见内在情感罢了。然而欢笑大笑不明显地表现在声音中，难道只是齐、楚之曲如此吗？如今不在自得的范围中寻求快乐，却因为没有欢笑大笑便说齐、楚之曲以悲哀为本体，岂不是只知悲哀而不识快乐吗？秦客问道：仲尼说过，移风易俗，没有比音乐更好的。既然按你所说，各种哀乐都不在声音中，那么移风易俗究竟凭借什么呢？古人又谨慎对待靡靡之风，抑制使耳朵沉溺的声音，所以说“放逐郑声，远离谄佞之人”。这样说来，郑、卫之音同击鸣球以协调神人与人的作用相比，其本体的盛衰弊害究竟达到什么程度？请问郑声与雅乐的性质，风俗的转移改变，又是凭什么实现的？幸好再次听到这番话，才解开了我的疑惑。主人回答说：凡是说移风易俗的，必定是在衰败之后承接教化。古代的君王承受天意而治理万物，必定崇尚简约的教化，实行无为的政治；君主在上面清静，臣下在下面顺从，玄妙的教化潜移默化地贯通，天与人彼此交泰。连枯槁之类也得到灵液滋养，六合之内都沐浴在洪大的恩泽中，洗涤尘垢，众生安逸，各自求得多福，默默遵从大道，怀抱忠义，却不知道自己为什么会这样。内心充满和顺，外在显现和气，所以用歌来抒发志意，用舞来宣泄情感，然后用文采乐章加以修饰，用《风》《雅》加以昭示，用八音传播，用太和之气感化；引导他们的精神气质，使之得到培养而成就，迎合他们的情性，使之达到明通，让心与理相顺，和气与声音相应，彼此会通而成全美德。因此，和乐的情感显现在钟磬等金石乐器中，广大光明的德性也显现在音乐声中。这样一来，万国同受教化，花木芳荣一同茂盛，香气如秋兰；不约定却彼此信任，不谋划却彼此诚实，和穆地相亲相爱，就像舒展开的锦缎，鲜明灿烂而可观。大道兴盛，没有比这更盛大的；太平的事业，也没有比这更显著的。所以说：‘移风易俗，没有比音乐更好的。’音乐的本质以心为主，所以无声的音乐，就是百姓的父母。至于八音会合和谐，使人喜悦，也总称为音乐。然而，风俗的迁移改变并不在这里。音乐声调和谐协调，是人情不能停止的事情。因此古人知道情感不能放纵，便抑制它逃逸的方向；知道欲望不能断绝，便顺着人的自然作为，制定可以奉行的礼制，制作可以引导人的音乐。使口舌不能穷尽各种滋味，使音乐不能极尽声调；揆度始终的适宜，衡量贤愚的中正，为此制定规范，使远近同受教化，使用它而不枯竭；这也是为了联结忠信，彰显坚定不移。所以乡、校、庠、塾也随之改变，丝竹与俎豆并存，羽毛舞与揖让礼一同施行，正直的言语与和谐的声音同时发出。使将要听这种声音的人，必定听到这些言语；将要观看这种仪容的人，必定崇尚这种礼节。礼节如同宾主上下登降，然后酬酢之礼才得以施行。于是，言语的节制、声音的限度、揖让的礼仪、举止的法度、进退的相互配合，共同成为一体。君臣在朝廷使用它，庶士在家中使用它；年少时学习，长大后也不懈怠，内心安定，志意坚定，每天向善迁进，然后以敬意面对它，长久保持而不改变。这就是教化成就的情形，也是先王使用音乐的本意。所以朝会、宴饮、聘问、享献等场合，嘉美的音乐一定存在。因此国史采集风俗盛衰的情况，寄托给乐工，用管弦乐器宣达，使说这些话的人不获罪，使听到的人足以自我警戒。这也是先王使用音乐的本意。至于郑声，是音乐声调中最为精妙的；精妙的音乐感动人心，就像美色迷惑心志，沉溺于逸乐和荒淫的酒宴，容易败坏事业。若不是至人，谁能抵御它？先王担心天下人随流而去、不能返回正道，所以备齐八音，却不亵渎其中的声调；截断其过度和谐，不穷尽它的变化，舍弃窈窕柔媚的声音，使人快乐而不淫荡，就像大羹不调和，不把勺药的滋味调到极致一样。若是流俗浅近的音乐，声音又不足以使人喜悦，也不是人们所喜欢的。假如在上者失去正道，国家败坏纲纪，男女奔逐随从，淫乱荒唐没有限度，那么风气就因这些而改变，习俗就因喜好而形成；崇尚自己所向往的，群体便会纵情而行；以自己所习惯的为乐，又凭什么责罚他们呢？依托于和谐的声音，使它相配并使之流长；真情因言语而发动，内心因和声而感动，风俗一旦形成，便依此给它命名。然而，所命名的声音，并不一定合于淫邪。淫与正都出于内心，雅声与郑声的本质，也足以从中看出来。《嵇中散集》卷五。

译钦定《四库全书》。《嵇中散集》卷六。魏代嵇康撰写。《释私论》一篇。所谓君子，就是内心不拘泥于是非，而行为不违背大道的人。为什么这样说呢？气息平静、精神虚静的人，内心不存有自我矜夸和崇尚；形体明朗、心胸通达的人，情感不被欲望所牵系。内心不存矜尚，所以能够超越名教而任顺自然；情感不被欲望牵系，所以能够审察贵贱而通晓物情。通晓物情而顺达，所以不违背大道；超越名教而任心自然，所以不拘泥于是非。因此说到君子，就以不拘泥于是非为根本，以通晓万物为美德；说到小人，就以隐藏真情为过错，以违背大道为缺陷。为什么呢？隐藏真情而自我矜夸，是小人最大的恶行；虚静其心而不拘泥，是君子笃实的行为。所以《大道》说：‘等到我没有自身，我又有什么忧患？不把生命看得尊贵，比把生命看得尊贵更贤明。’由此说来，至人的用心，本来就不存有拘泥。因此伊尹不因自己贤能而向殷汤邀功，所以世代相济而声名显著；周旦不顾惜自己的贤能而隐藏行迹，所以能够代理政事，教化大盛；夷吾不向齐桓公隐藏真情，所以国家称霸而君主尊贵。他们的用心，难道是为了自身而被私情牵累吗？所以管子说：‘君子行道，忘记自己。’这话是对的。君子的贤行，并不是先考察是否合乎法度然后才实行；仁爱之心没有邪曲，并不是先议论是否为善然后才端正；显露真情而不拘泥，也不是先判断是否正确然后才行动。因此，他傲然忘掉自己贤能的身份，而贤能与法度自然相合；忽然任凭本心而行动，本心自然与善相遇；坦然不拘泥，而事情自然与正确相合。所以讨论公私的人，虽然说的是一件事，最终不过是事情与正确相合罢了。立志于道、存心于善而没有凶邪，也没有什么怀藏却不隐藏的人，不能说他没有私情；即使想要以行动彰显善，情感要违背大道，却没有什么怀抱而不显露，也不能说他不公。如今拘守必定公正的道理来约束并非公正的情感，使即使行善的人也不能脱离‘有私’，即使想以行动彰显善也不能避免‘不公’。过分看重名声而珍视内心，那么是非的真实情状就不得不显现出来。是非既然显明，有善的人便没有隐藏真情的过失，有非的人也不会再增加不公的大过。没有小过，则善行没有不得到的；没有大过，则罪过没有超过本身的，于是正可以挽救其过失。不只是使善行完备，也是为了警戒不善。以善来使善完备，以非来挽救过失，更何况达到是非的极致呢？所以善与不善，是万物的极端状态。若处在这两者之间，所趋向的必然因公而成功、因私而失败。同用一个器具却有成功和失败，那么公私难道就是成败的道路、吉凶的门户吗？所以，达到极致而不改变的人很少，尚未达到极致却能在实际运用中发挥作用的人很多。若以普通人的性情为根基，运用实际作用中的资质，而把心安置在古代烈士的境界，足以比拟公正之途，那么心中有所思而发言，所说便没有不正确的；触动情感而行动，所做之事便没有不吉利的。这样一来，世俗所认为可以拘泥的，反而不是应该拘泥的；世俗所认为私心的，反而不是私心。不计较得失而遇到善，不依准于是非而遇到吉，难道这就是公成私败的规律吗？既然如此，又有什么可拘泥的呢？所以里巷中的鳧显露盗行，晋文公却和乐仁厚；勃鞮自称有罪，忠诚因此树立，自己也得以保全；缪贤吐露过失，进言被采纳而声名建立；称渐离告发诚实之事，一堂之人都流泪。然而这几个人都因冒着生命危险、面对不可预测的时机，显露内心真情，反而独自获得安全。何况君子没有他们那样的罪过，却具有他们的善行呢？拘泥于善的情状，正是他的病。只有把这种病当作病，因此不再被拘泥之病所困，才能医治它，这也胜过只求医治。可是事情也有表面像非而实际并非非，表面像是而实际并非是的情形，不能不加以审察。所以变化通达的关键，有时会由矜夸达到谦让，由贪婪导致廉洁，由愚昧成就智慧，由忍耐成全仁爱。然而在矜夸吝啬的时候，不能说没有廉洁之情；在忍耐的形态中，不能说没有仁爱。这是表面像非而实际并非非的情形。有时谗言似乎可信，却不能说有诚实；激发盗贼的行为似乎忠诚，却不能说没有私心。这是表面像是而实际并非是的情形。所以应当考察他的用心，确定他的趋向；执取他的言辞，以礼法衡量；审察他的情感，探求它的变化；推究其开始，说明其最终。那么，行私的情感就不能借口表面像非而容纳自己的非，善良明达的内心也不能陷入表面像是而背弃真正的是。因此，真正的是暂时显得非，之后才显明；真正的非暂时显得是，之后才辨明。公私交相显露，行私者便无所企望，善良明达者也无所亏负。行私者无所企望，便会考虑改正自己的错误；建立功劳的人无所忌惮，便能无疑地实行。这是大治的道路。所以主妾倾覆甜酒而获罪受戮，王陵在朝廷争辩而陈平顺从防范。由此看来，难道不是明辨是非吗？这说明君子的笃实行止，显明公私所在。满堂满阶的人，没有不注目并说‘这是善人’的。然而转身退下后却背着他议论、内心怀有私意的人，就不再与此相同了。怀抱【缺】而隐藏真情、不肯改变的人，确实是精神丧失在所迷惑的事物上，形体沉溺于一贯的名声；内心受制于所害怕的事物，情感又被欲望牵系。他们都自以为正确，没有谁认为自己不贤。等到未有功业而遭惨祸、心神受到惊骇的灾难来临，便终于不能收拾了。他们不反省自己的情感，却抛弃实际而任凭名声；内心明明有正确，却因私心而隐藏；志意明明有善，却把它拘泥成恶。不去实行应当实行的，却去实行不应当实行的；不寻求不拘泥的道理，却寻求拘泥的方法。因此有时拘泥于表面形式，却昏昧于真正的拘泥，把不拘泥看作笨拙，把拘泥看作巧妙。只害怕隐藏得不严密，只担心藏得不隐秘，所以故意显出矜夸忤逆的姿态，来观察世俗常人的矫饰言辞，求取世俗声誉；还说长久保全生命的好办法，没有比这更好的。整日驰骋思虑，看不见外界，于是能够形成私心的形态，防碍自然的本性。这样一来，隐藏真情必定存在于内心，虚伪懈怠的机心必定表现于事情上。如此，是非的议论已经明白，赏罚的实际也更加确定。他不知道冒犯庇荫可以不留下影子，却担心影子不能隐藏；不知道没有真情反而可以没有祸患，却担心真情显露得不巧妙，难道不可悲吗？因此申侯苟且顺从而被弃置，楚国太宰嚭沉溺私情，最终都遭受祸患。由此说来，从未有抱持隐私、顾念私情却能在清明时代立身的人，也从未有隐藏错误、藏匿真情却能使清白声名彰显的人。君子既有这种本质，又能看到它的鉴戒，珍重明朗通达、公开保存真情，厌恶矜夸吝啬、抛弃真情而远离它。所拘泥的一件事既然是错误，内心便对神明惭愧；

译把隐藏的一项过失看轻，外表也会因自己的形迹而惭愧。言语不苟且隐讳，行为不苟且隐藏；不因为喜爱某人便苟且说他善，不因为厌恶某人便苟且说他非。内心没有矜夸，情感没有牵系；形体清正，精神端正，是非恰当。忠诚感动明君，信誉深厚于万民；胸怀寄托于八方，终日保持坦荡。这难道不是贤人君子高尚行为所希望达到的美境吗？有人问：‘第五伦有私心吗？’回答说：‘从前我哥哥的儿子生病，我一夜之间十次前去探望，回来后却能安然入睡；我的儿子生病，我整天不去看望，却整夜不能入睡。像这样能说没有私心吗？’这不是私心。有人回答说：‘这是非过，不是私心。私心以不说出来为特征，公正以把一切都说出来为特征。善以不标榜名声为本质，非以有所拘泥为过错。如今第五伦把自己的真情和是非显露出来，不能说有私心；因为过去探望哥哥的儿子而不能入睡，这是有过错。没有私心却有过错，是不拘泥的志意。所谓不拘泥，并不是一定要把一切都说尽；所谓多有吝惜，也不只是完全不说。因此多有吝惜会有过错，不拘泥则会有正确。不拘泥之所以能够正确，是因为志意没有所崇尚，内心没有所欲求，通达大道的情理，行动顺应自然，于是不会由大道而达到过错。’ 守持纯一而不拘泥，便既无私心也无过错，同时具备这两层意义，才是绝美。如果有过错却能说出来，这比因私心而不说更贤明；并不是说没有真情而把过错说成大的过错。如今第五伦有过错却能显露出来，不能说他不公；他所显露的是非，不能说是拘泥。既有过错却说成私心，也不能说真正懂得公私的道理。《管蔡论》一篇。有人问：‘按记载，管叔、蔡叔散布流言，在东都叛乱，周公征讨他们，以凶逆顽恶之罪诛杀，恶名流传千里。况且父亲文王圣明，兄长武王圣明，却曾不能在他们幼稚时察知其凶愚，觉察出无良的子弟，反而让他们治理殷地的残余百姓，使他们在藩国显贵荣宠；直到恶行积累、罪过形成，最终遭受祸害。这在道理上说不通，内心也不能安定，希望听听其中的解释。’回答说：‘你的问题问得好！过去文王、武王任用管叔、蔡叔，是依据实际情况；周公诛杀管叔、蔡叔，是使用权宜之策。权宜之理显明，实际之理却沉没【一作“沉”】，所以当时的人全都认为管叔、蔡叔是顽恶之人，现在我姑且为你辨析。管叔、蔡叔都服从教化、以义赴死，忠诚出于自然，因此文王列举并显扬他们，武王和周公这两位圣人举荐并任用他们，并不是因为亲情而相互偏私，而是为了崇尚德行、礼遇贤人，救济殷地残民，安抚并辅佐武庚，使顽劣的风俗兴盛起来。他们功业有成，所以历经长久时代而不被废弃，声名冠绝当时，列为藩臣。等到武王去世，嗣王成王年幼，周公执掌政事，率领朝见的诸侯，想光大前代事业、兴隆王业；而管叔、蔡叔服从教化，却不能通达圣人的权宜之策，最终遭遇重大变故，不能自行申辩。他们忠诚而疑惑，心中所想仍在王室，于是发表抗议，率领众人，想除去国家的祸患，保护天子；他们甘愿毁谤周旦，这正是愚昧的忠诚激愤迸发，想借此求福。’ 成王彻底醒悟，周公显明地恢复教化；他为了整齐风俗、申明义理而断绝亲恩。虽然内心相信管叔、蔡叔如同自己的内心，外在却不能不采取行动；他们起兵叛乱，受到迷惑的人很多，所以周公隐忍而施加刑罚，流着眼泪执行诛杀，以表明赏罚不避亲戚：凡因荣爵而显贵的人，必定是德行盛大；凡施加戮辱刑罚的人，必定是有罪。这正是施行教化的正道。如今朝廷议论管叔、蔡叔，虽然承认他们怀有忠心和诚意，但总归要按罪诛杀；罪诛既然已经显明，就不能再为他们申理，内在的真情必定被幽闭，罪恶反而彰显。幽闭真情与彰显罪恶的道路大不相同，所以使后世长久不能发明其中的道理。然而议论者若只相信名声和行为，便把管叔、蔡叔认作恶人，却不知道管叔、蔡叔的恶行，恰恰会使三位圣人显得不明。若三位圣人并非不明，那么圣人不会庇护恶人、任用顽凶之徒；既然当时不能容纳恶人，管叔、蔡叔就不会因为私亲父兄而被任用，必定是由于忠良，那么二叔本来就是善人。如今若从三位圣人明察的任用出发，考察他们公开授予职位的实际道理，推究忠贤之人的隐微权宜，按照治理国家的大纲来议论，那么二叔的善良就显现出来了，这也正是三位圣人的用意。管叔、蔡叔因流言而起事有其缘由，周公诛杀他们也是正确的。况且周公居摄时，召公不高兴；由此推论，管叔、蔡叔心怀疑惑未必就不贤，忠贤之人也可能不能通达权宜。三位圣人并非真的任用恶人，而周公又不得不诛杀他们；如果这样，那么三位圣人所任用的确实是忠良，周公诛杀也合宜，管叔、蔡叔的内心可以得到理解，如此大义才在外在事理上贯通。同时从内在方面说明双方并没有彼此攻伐、互相亏负，那么当时的议论也可以得到解释，这才是彻底的理解。《明胆论》一篇。有一位吕子，精研义理、体味大道，考察是非，认为人可以有胆而没有明，若有明便必然有胆。嵇先生认为明与胆作用不同，不能互相产生。论说：元气陶铸万物，众生禀受于它；禀赋有多少不同，所以才性有昏暗和明达。只有至人特别禀受纯美之气，内外兼备，没有不具足的。低于这一层的人，大概就有所欠缺了。有的人明于观察事物，有的人勇于决断；人的贪廉各不相同，各有自己的限度。譬如草木，种类区域本来就有区别。兼具两者的人，博通于万物；偏受一种资质的人，只能守住自己的分限。所以我说，明与胆是不同的气质，不能互相产生。明用来观察事物，胆用来决断。只有明而没有胆，虽能看见却不能决断；只有胆而没有明，虽通达事理却会失去时机。因此子家软弱，面对弑君之事有所防备；左师不能决断，遭到华臣逼迫，这都是智慧已经达到，却不能作出决断。这个道理很明白，并非没有疑滞，所以略举一个方面，希望你不要再重重疑惑。吕子说：‘恭敬地读览来论，可以说连海水也不会增加其分量了。分析道理贵在简约而能尽情理，为什么还要崇尚浮泛污杂和迂曲荒诞呢？如今您的论说竟拿浑元之气作比喻，为什么如此遥远而坦率轻慢呢？所以我只直接回答人事中切要的问题。汉代贾生陈述切实直率的策略，奋力提出极其危急的言论，实行起来毫不迟疑，这是明于观察事理。’

译他因忌讳鵩鸟而作赋，是被幽暗之物迷惑了。一个人的胆，难道会有增减吗？不过是看见或看不见，所以行动有成效或没有成效。子家、左师都愚昧迷惑而浅陋，明察不能彻底通达，所以被暧昧之事迷惑，最终遭受祸害。难道是明察已经照见，却胆量不能决断吗？所以霍光怀有深沉勇猛之气，担任上将军的职务，在王贺之事上奋战；延年是文士，早先没有武勇的名声，却陈说义理、奋发言辞，胆气冲上云霄，这难道不是证明吗？至于庆父授首、陵母伏剑，明察果断的事例，像这样有千万种，想详细记载也说不尽。何况有的人看见平坦的道路却不敢迈步，登上通天之路却疑惑能否最终到达清高之境呢？至于思虑弊病一类的人，能够把自己托身于幽暗之中，置身于险陷之间，像盗跖把身体藏在虎口，盗窃者把头钻进沟渠，却又徒手搏虎、凭河涉水；愚昧而鲁莽的人，确实有这种情形。因此我说，有明而无胆的人，能够偏守一端，这是容易明白的道理，不必多作譬喻，所以不远引繁复言辞。若你还不能由一端推知其余三端，仍有疑问，我愿意承受你日后的教诲，再尽情陈说。讨论人的理性和情性，折衷并引证异同，本来就应当探究禀受的始终，推求气质分化的缘由，顺着开端而推到末端，这样才不违背道理。如今您想抛开浑元之气，只搜集自己所见的事例，这是喜爱道理的枝节，而厌恶掌握纲领。本论说的是两种气质不同，明不能产生胆；如果要把它推究到底，就应当设想有一个人具备无所讥刺的胆量，却具有观察事物的明察，那么他本来就会有行动不能成功的祸患。这并不是普通人的血气中没有胆，而是又用明来资助它。两种气质存在于同一身体，明便能够运转胆。贾谊就是这样。贾谊的明与胆自然足以相互发挥作用，所以能够成就事情。谁说有明而绝无胆、只能任凭明察来行事呢？只是您独自这样说，以便符合自己的论点罢了。他因忌讳鵩鸟而昏暗迷惑，是明察不能周遍，这对胆有什么妨害呢？明既然用来观察事物，胆便能够实行它。明所看不见的事情，胆又应当怎样决断呢？进退相互扶助，可以说有增有减。就您这句话而言，贾生陈述策略，是明所看见的；忌讳鵩鸟而作赋，是被幽暗之物迷惑。您在前面说他明察透彻，后面又说他幽暗迷惑，这就是有增有减。假如明察有进退，胆又怎么不能有所偏失呢？您说得对，霍光有深沉勇气，却参与废黜君王的行动，也有受到阻挠的地方。您说一个人的胆怎么会有增减？这一点是对的。贾生因鵩鸟而昏暗，是明有所阻塞；霍光害怕废立之事，是勇气有所阻挠。只有至人才能毫无亏损；如果不是这样，谁能没有弊病和损失呢？只应当总括有无的大概来进行论说罢了。万物以实际显现为根本。延年奋发勇毅、胆气凌云，这就是胆；而说他早年没有武勇声名，这是相信他早年的名声，并怀疑他成事的能力。延年参与议论，是明察所见；壮盛的气概飞腾激越，是勇气的决断。这些已经足以看清了。您又说，明而无胆、无胆却能偏守一端。您的话正说明有专具胆力的人，也属于有胆，只不过这是单独的一种气质。五种才性存在于形体，各自有所产生。明如阳光照耀，胆如阴气凝聚。难道可以因为有阳而产生阴，便说没有阳也可以吗？虽然二者相互需要以合成美德，但终究是不同的气质。我前面杂说庆父、陵母、徒手搏虎等事例，千言万语归结为一个意思，是想说明什么呢？希望您再仔细思考，不要只认为这是徒费辞说。

译《嵇中散集》卷六。钦定《四库全书》。《嵇中散集》卷七。魏代嵇康撰写。《张辽叔自然好学论》一篇【附录】。喜怒哀乐、爱恶欲惧，是人所具有的情感。得到称心之事就喜悦，受到侵犯就愤怒，发生离散就悲哀，听到和谐的声音就快乐，生育子女就爱，违背自己的喜好就厌恶，饥饿就想吃东西，受到逼迫就感到恐惧。凡这八种情感，不用教导就能具备。若按照论中所说，这就是自然。腥臊的食物还没有改变，饮血茹毛来充饥，这是饮食的开端。用火烹调野菜，以兰草、橘皮等调和，即使以前没有尝过，尝到后也一定觉得美味，因为适合口味。用土鼓、蒉桴，拍着腹部吟唱，脚也随之起舞，以娱乐喜乐的本性。再加上管弦乐器，配以羽毛舞，即使以前没有听过，听到后也必定快乐，因为符合内心。百姓生来只要聚集在一起而不加教导，任凭心意触发，八种情感必定都会发作。喜悦时一定想与人分享，愤怒时一定想惩罚别人。没有爪牙来奋发威势，没有爵禄赏赐来表达恩爱，又没有办法奉行厌恶之情、把所厌恶的除去。有人说：‘苴竹、菅草、蒯草，可以用来表示哀情；沟渠、水池、险阻，可以用来缓解恐惧；弓弦、木器、磨利的金属，可以用来解除愤怒；增加财物、积聚货物，可以用来施舍。’只要有肺腑之情，谁不会欣然面带喜色、内心舒畅呢？哪里还有空闲去吃苦胆、飞虫，或嗜好菖蒲腌菜呢？况且白天坐着、夜晚睡觉，天明时活动、天黑时休息，是天道的常态，也是人所遵循习惯的。人在幽暗的房间里，看见烛火的光亮，即使没有人教告，也会因所见而明亮喜悦。不能因为先前有白日可以相比，就说朱门在早晨自然又明亮；即使不举起这种光，也不会减少他的欢喜。何况在长夜的昏暗中得到太阳的照耀，情感由郁结而舒展，蒙昧由此发散。因此可以说，难做的事情，往往是后来发生的事而情感本来就有所回应。即使六艺繁华，名利纷杂诡变，需要计算取舍后再学习，也并不会损害人自然喜好的本性。《难自然好学论》一篇。人的本性喜欢安定而厌恶危险，喜欢安逸而厌恶劳苦。所以不受扰乱，愿望就能实现；不受逼迫，志意就能顺遂。洪荒时代，大朴尚未亏损，君主在上面没有文饰，百姓在下面没有争竞，万物保全本性、道理顺畅，没有谁不得自得。吃饱了就安然睡觉，饥饿了就寻找食物，怡然自得地拍着肚子，不知道自己正处在至德之世。像这样既然安定，哪里知道仁义的端绪、礼法的文饰呢？到了至人不在、大道衰落之后，才开始制作文字来传达思想，区分各种事物，使它们各有类别；创立仁义来束缚人心，制定名分来约束外在行为，劝人学习、讲习文章来神化教化。因此六经纷繁错杂，百家争相兴盛，开启了荣华利禄的道路，人们于是奔走追逐而不自觉。贪生的禽鸟，去吃园池中的粱米和豆类；求取安逸的士人，便改变志向来顺从世俗。他们执笔握简，便足以稍得休息，积累学问、通晓经书来代替耕种。于是困顿之后才学习，学习以求取荣华，谋算之后才研习，喜爱之后习惯养成，看起来好像出于自然。因此才使您称它为自然。推究它的根源，六经以抑制和引导为主，人的本性以顺从欲望为快乐。抑制和引导就违背人的愿望，顺从欲望才得到自然。既然如此，自然的获得并不依靠六经的抑制引导；保全本性，也不需要违逆情性的礼法。所以仁义致力于治理人为的伪饰，并不是养护真性的要术；廉洁谦让产生于争夺，并不是自然本性所产生的。由此说来，鸟不必毁坏自己的本性来求得驯服，兽不必成群来求得畜养，那么人的真实本性本来就无为而正当、合乎自然，反而沉溺于礼学之中了。论中又说：美味佳肴和珍贵膳食，即使以前没有尝过，尝到后也一定觉得美，因为适合口味；处在黑暗房间里，看见烛火的光，不用教导就会喜悦，因为它合于内心；何况在长夜的昏暗中得到太阳照耀，情感由郁结而舒展，蒙昧由此发散。即使事情是后来才发生，情感却从根本上有所回应，也不会损害自然本性。《难自然好学论》说：口对于甘苦、身体对于痛痒，受到外物感触便行动，遇到事情便发生反应，不需要学习以后才会，也不必借助外物以后才有，这是必然的道理，我不能改变。如今您拿这种必然的道理来比喻未必必然的好学，恐怕会造成似是而非的议论，就像一粒粟米的论说一样。如今您把六经立为准则，仰赖仁义作为根本，把规矩当作车马，把讲诲当作哺乳。沿着它的道路便通达，偏离它的道路便阻滞；放纵心意、极力观察，也看不见它之外的东西；终年驰骋，思虑也不越出这个范围。聚集同族献议，只有学习被认为尊贵；执持书本摘取文句，俯仰叹息，使自己牢记那些言论，把它们当作荣华。所以您把六经比作太阳，把不学习比作长夜。如今假如把空堂看作丙舍，把诵读讽咏看作鬼神之语，把六经看作荒芜污秽，把仁义看作腐臭之物；看见文籍便两眼昏花，修习揖让便身体弯曲，穿戴章服便筋脉转挛，谈论礼典便牙齿生病；于是把这些一概抛弃，与万物重新开始，那么您即使好学不倦，也还会有所缺失。这样看来，先前不学习未必就是长夜，六经未必就是太阳。俗语说：‘乞丐不以贫穷为辱，马医若遇机会也能显达。’如果上古那种没有文饰的起始时代能够不学习而获得安定、不勤劳而实现志愿，那么还向六经求取什么？还向仁义要求什么呢？由此说来，如今的学习者难道不是先谋算，然后才学习吗？如果先谋算而后行动，那就不是自然的反应。您所说的这些，恐怕只是故意想得到菖蒲腌菜罢了。《嵇中散集》卷七。

译钦定《四库全书》。《嵇中散集》卷八。魏代嵇康撰写。《宅无吉凶摄生论》一篇。善于求取长寿强健的人，必定先了解灾祸疾病从哪里发生，然后才能在它到来之前防备。祸患从这里兴起，却到那里去防备，祸患就没有办法自行痊愈了。世上有所谓安置宅第和埋葬，讲究阴阳度数、刑德禁忌，这些说法是从哪里产生的呢？是因为看不见人的性命规律，也不知道祸福的来由；看不见根本，便妄自求取；不知道原因，便侥幸求得。善于把握生命的人，看见性命所适宜的情形，知道祸福的来源，所以在实际处求取，并且确实加以防备。大量饮酒又奔走，就会产生痰气；多次行走又受风，就会形成瘙痒和毒疾；长久居处潮湿之地，就会患腰部疾病和偏枯；沉溺女色而不知停止，就会昏昧【疑有脱误】。文房之事大致如此，这些就是灾祸到来的原因，也是寿命离去的原因。可是有人挖地基、筑住宅，耗费时日、劳苦身体来求取长寿；疾病生于形体，却把治疗加在土木之上，这样疾病就无法痊愈。《诗经》说：‘和乐平易的君子，求福不走邪路。’并不是因为害怕诽谤才这样行义，而是知道走邪路并不能求得福。所以要长寿强健，就应专一精神、使气息达到柔和，减少私欲，寡少欲望，直接实行情性所适宜的事情，合乎养生的正当法度；在自己的胸怀之内求取，就已经得到它了。曾有一个不了解养蚕的人，出言和动手都认为是禁忌和祟异；养不出蚕丝，便更加认为是禁忌和祟异；禁忌越多，仍然以为是自己触犯了它。有人教他懂得养蚕，使他专心于桑树，以及火候、寒暑、干湿等事，于是百般禁忌自然停止，利益增加十倍。为什么呢？先前不知道其中的原因，所以禁忌祟异的情绪繁多；后来知道其中的原因，所以求取的方法正确。因此禁忌祟异产生于无知；使人懂得事物的本性，就像懂得养蚕一样，禁忌祟异便无从成立。吃得太多而不能消化，却含服黄丸、占卜、祈祷以谴责鬼祟，或者到胡人那里乞求福佑，都是人人会嘲笑的事。为什么呢？因为凭借智慧就能知道其中并无祸患。所以禁忌祟异大都产生于无知，从有知识的人看来，全都是乞求胡人。假设造一所三公的住宅，让愚民住进去，他也必定不会成为三公，这是可以知道的。长寿与夭折不能求取，比贵贱不能求取更甚。既然如此，选择可住百年的宫室，却希望夭折的孩子获得长寿；凭借孤、逆、魁、冈等方位来促使彭祖夭亡，也一定不能成功。有人说：‘愚民必定不能长久住在公侯的住宅里，那么难道果真没有住宅的作用吗？’这说明性命的自然规律本来就不能求取。有盗贼正要到来，却不赶快逃走，只安然停留片刻，终于被盗贼俘获。既然如此，躲避祸患、趋向福气，不过是遵循事理。躲避盗贼的道理，没有比赶快逃跑更好的；做到这一点就可以了。养生的道理，没有比先了解原因更好的；做到这一点就完善了。躲避盗贼应当迅速，这是明明白白的，所以普通人不难看见避祸的道理；而性命幽暗难明，所以明智的人也不容易看出它在道理上不可凭借外力求取，这是一方面。孔子生病，医生说：‘您的起居适宜，饮食也合宜；有疾病是天命，医生还能做什么呢？’因此懂得天命的人就不会忧虑，从根本开始推究，反过来考察终局，于是知道死生的道理。至于选择时日、谴责祟异，古代盛德君王没有这样做，而衰乱的君王却喜欢听信这些。建造长寿宫却得到夭折短命，求取一百个男子却没有一个继承人；一定要占卜那座尚未启用的陵墓，陵墓上却连草也不能留宿。为什么呢？高台深宫隔绝寒暑，艳丽的色彩和浓厚的滋味毒害精气；在实际事物上丧失生命，却到虚妄之处求取，所以性命不能顺遂。有人说：‘所询问的术士不高明，那么天下就没有高明的术士了。’一只鸡住在一个巢里，一只羊关在一个栏里，客人到来却有死亡的，难道是因为住处不同吗？所以命运有其限度。知道命运的人就不会被世俗所阻滞。像许负给条侯看相，英布受黥刑而后来称王，彭祖活到七百岁，夭折的孩子早死，这些都是性命所定。若以相宅来考察居处，从东走到西而最终又返回，这反而是损害性命所宜。孔子登上东山便觉得鲁国小，登上泰山便觉得天下小；站在高丘上观看居民，于是知道：东西方位本身并不是祸福的根源。如果忘记地势清爽高燥，却在帷帐墙壁之间制定禁忌，所见就会更加狭隘。从通达事理的人看来，乾道刚健，明白地显示给人看；坤道柔顺，也明白地显示给人看。天地的道理本来简易，却因琐细苛刻而疑惧，这是反而违背它。所以君子奉行天的明察，承事地的明辨。世上的术士占验旧居便有效，建造新居却没有征验。世人多看重占验旧居，却把它用于建造新居；这就像看见船在水上航行，便想把它推到陆地上一样，是不明白数理。占验旧居的道理，仍然类似卜筮。凿龟占卜可以知道吉凶，却不能制造吉凶。为什么呢？吉凶可以知道，却不能凭此造作。先卜得吉卦然后才给它命名，并不会带来福气；正如先建造有利的住宅然后才入住，也不会因此得到报应。占验旧居以查明祟异可以，安置新居来求福却不可以，这仍然只是卜筮的道理。世俗中裁衣、种谷都要选择日子，结果衣服反而使人受寒，播种反而失去水泽。火气流行、寒气到来时就应当发放衣物，时雨已经降下就应当播种，盗贼正要到来就应当赶快逃走。如今舍弃实际而趋向虚妄，所以三种祸患一同到来。凡是靠禁忌祟异来治理家庭的人，求福到最后全都贫困。所以有‘知道星宿，衣服却不能遮盖身体’的谚语。古人的话没有虚妄，不能不加审察。《难宅无吉凶摄生论》一篇。神祇遥远，吉凶难以明白。即使普通人竭尽心力，也不能探得其中端绪，反而容易因此被迷惑。所以孔夫子对来访者的询问采取缄默态度，始终谨慎对待神怪而不谈论它。因此古人把仁德显现在万物上，把功用藏在自身内，知道有些事不可为，而众人又共同非议它，所以把它隐而不言。那些并不是我们所能明白的。我并不存有侥幸求取的想法，而您却以自己的心意为师，见识浅陋，断然不疑，像这样作出裁决，足以独断。思考您来信中的论说，恐怕很多地方不通。我谨据您的话提出这些诘难。正要推究金木二气，还不知道它们所在。没有可供饮食调治的方法，世上也没有自我治理的道路，法则也没有独自完善的办法。如果不是合适的人，道理不会凭空施行。礼、乐、政、刑这些经常性的外在事务，尚且有所疏漏，何况幽深微妙的事呢？即使想辨明神妙幽微之处，消除迷惑、疏通滞碍，确立端绪以说明由来，独自裁断以把握要领，也不过是【缺】微。如果只是撮举众多愚人的事例，举出养蚕的例子，因愤怒而抛弃它，便说没有阴阳吉凶的道理，难道不是像被噎住就怨恨粮食、溺水就责怪船桨吗？论说：百年之宫不能使夭折的孩子长寿，孤、逆、魁、冈不能使彭祖夭亡；又说许负给条侯看相、英布受黥刑而后来称王，这些都是性命。回答说：这只是说命运有一定的安排，寿命有一定的所在，祸患不能凭智慧逃避，福气不能凭力量取得。

译英布害怕疼痛，最终还是遭受刀锯之刑；亚夫忌讳饥饿，最终还是遭遇饥饿的祸患。万物万事，凡是所遭遇的，无不与命相合。然而唐虞时代的人，命运为什么都同样长寿？平庸之人的死亡，命运为什么都同样短促？这是我所疑惑的。即使如您所说，谨慎如曾参、颜回，也不能免除祸患；邪恶如桀、跖，却应当自然昌盛。既然吉凶预先确定、不能推移，那么古人为什么说‘积善之家必有余庆，履行诚信、思虑顺理，上天会保佑他’呢？一定是积善以后福气才相应而来，诚信显著以后天助才到来，就像罪行招来惩罚、功劳带来赏赐一样。如果先积累善行然后才接受报应，那么事理所得就不是暗中偶然遭遇的。若都说这是相命，那就是把相命决定于人的行为，把吉凶决定于人的智力，恐怕不是原论的意思。这也是我所疑惑的。又说吃得太多而不能消化，必须服黄丸。假如命运本来就应当使人活着，多吃又有什么可怕，为什么还要服用良药？如果说服药是相命所安排的某一宅位，岂不是也属于一件事吗？如果说即使有命也仍须依靠药物自救，那么怎么知道相命不需要借助住宅来辅助呢？如果说药物可以讨论而住宅不可讨论，恐怕天下还会有人能够说明它。既然说寿夭不能求取，比贵贱不能求取更甚，却又说‘善于求取长寿强健的人，必定先知道灾疾从哪里来，然后可以防备它’。那么寿夭究竟可以求取，还是不可以求取呢？既然说彭祖活到七百岁、夭折的孩子早死，都是性命的自然结果；又说‘不知道防备疾病、求取长寿，把夭折归因于虚妄，所以性命不能顺遂’，这就是说，寿夭的到来产生于如何运用身体，性命的顺遂可以通过善于求取而得到。那么夭折短命的人怎么能不说是愚昧，长寿延年的人怎么能不说是智慧呢？假如寿夭由愚智造成，那么所谓自然命运不能求取的论说，又有什么立足之处呢？这些说法也是高明论说中的矛盾。论说：‘专一精神、使气息达到柔和，减少私心、寡少欲望，直接实行情性所适宜的事情，合乎养生的正当法度；在自己的胸怀之内求取，就已经得到它了。’ 又说：‘善于养生的人，以和顺为最完善。’这话确实正确，并不是说它不对，只是说保全生命不能只靠这一点。危险的国家不进入，是为了躲避乱政的祸害；重重门户并敲击梆子，是为了躲避狂暴的灾祸；居所一定要清爽高燥，是为了远离风邪毒害。凡是外在事物能够造成危害的，这些还不足以穷尽其数。怎么能说守持一种和顺就可以完全做到呢？专心清静、寡少欲望，没有谁比单豹更甚。他活到七十岁还有儿童般的面色，可以说发挥了柔和的作用；但一旦被老虎吃掉，难道不是依靠内在修养而忽略外在防备吗？如果说单豹的相命本来如此，即使供给厨房饮食，虽有智慧也不能免死，那么寡欲有什么益处，又怎么能说养生可以得到呢？如果说单豹因为没有做到完全完善而招致灾祸，那么辅助生命的道理就不止于一种和顺。假如和顺不足以保全生命，那么外物造成祸患的情形，我不知道应当怎样统一说明。论说：‘术士占验旧居便有应验，建造新居却没有征验。’ 请问：说占察住宅而能应验，究竟只是占察墙屋，还是占察居住者的吉凶？如果是占察居住者而知其盛衰，这只是占察人，并不是占察已经建成的住宅。如果占察住宅而知吉凶，那就是住宅本身有善恶，而居住者随之受影响；这样，吉人反而会在凶宅中遭灾，妖邪悖逆、无道之人却能在吉宅中获福。你把吉凶的造成只归于住宅，却又让它由人来决定吗？这样一来，新近形成的住宅就没有应验了吗？如果吉凶本来确实应当由人决定，那么即使是已经建成的住宅，又怎么能说占察它有应验呢？那么，住宅究竟可以占察，还是不可以占察？果真有住宅本身的吉凶，还是根本没有所谓住宅吉凶？

译论者说：“住宅就像卜筮，可以用来知道吉凶，却不能造成吉凶。” 我回答说：“这两者表面相似，实际并不相同。卜筮所预言的吉凶尚未预先确定，是等待事物出现，再对将来的情势作出应验。相宅却不问居住者贤明还是愚昧，只观察已经发生并有迹可循的现象，是已经形成的形势。譬如看见龙颜，就知道将来应当显贵；看见掌中有纵理，就知道将会饿死；但这些各自都有原因，并不是在暗中凭空判断。如今只因为相宅和卜筮都能知道吉凶，便说相宅与卜筮没有区别，这就像看见琴便说它是箜篌，不仅是不懂琴，也是不懂箜篌。即使照你所说，住宅与卜筮相同，只能知道而不能造成吉凶，那么吉凶既然已经形成，即使知道它又有什么益处？卜与不卜，结果全无差别。可是古人将要有所作为时，必定说要询问龟筮；得到吉兆，以此确定行动的途径，难道这只是徒然吗？这又是我的疑惑。武王营建周都时，说要考问卜筮；《尚书》又说‘惟王宅是镐京’。周公迁都，便卜问涧水、瀍水，最后决定以洛邑为食邑。又说要卜定宅兆，然后安葬。古人从前如此遵行，你现在却这样非难古人，我不知道究竟应当听从谁。论者说：如果要为三公营造住宅，即使愚民也一定不会这样做，那么三公的身份便可以由此知道了。有人说：愚民一定不能长久居住在公侯的住宅中。既然如此，难道果真没有住宅本身的吉凶吗？我回答说：我并不是说吉宅能够独自造成福分，只是说君子既有贤才，又卜择居处，再加上顺应积德行善，才会享有大吉。这就像优秀的农夫既掌握良好的耕作技术，又选择肥沃的土地，再加以除草培土，才会得到粮仓充盈的回报。如今看见愚民不能在吉宅中得到福分，便说住宅没有善恶，这与看见有人种田却没有收获十千，便说田地没有肥瘠之别，有什么不同？良田虽然美好，庄稼也不会独自茂盛；卜得吉宅虽然吉利，功业也不会独自成就。二者必须相互配合的道理，确实如此。这样看来，住宅的吉凶还不能轻率怀疑。如今如果相信征兆，就会抛弃人事方面应当遵循的道理；如果拘守卜筮和相宅，就会断绝阴阳所显示的吉凶；如果只凭人的知力，就会忘记天道的存在。这与知道及时的雨水能够滋生万物，却只是垂衣拱手等待嘉谷成熟，有什么不同？因此，疑怪的论调产生了，偏执的是非之议兴起了；各自所凭借的东西不一样，怎么能够相互贯通？至于把这些说法兼收并蓄而都认为正确的，岂不是只承认一半的冢宅之说吗？论者说：选择时日、责罚鬼祟，古代盛王没有这种做法，这是末世君王所喜好的。听到这种话，本来很好；但它也不能完全这样说。汤在桑林祈祷，周公手执玉圭，不知道这是不是责罚鬼祟。‘吉日惟戊，既伯既祷’，也不知道这是不是选择时日。这些都是你家所奉先师所确立的说法，你却一旦之间背弃了它们。难道汤、周公还不能算盛王吗？请你再详细考察一下，也应当知道那两位贤人和你相比究竟谁更高明。论者说：盗贼将要到来时，首先要做的，是赶快逃走；食物不能消化时，首先要服黄丸。你只知道这样做比安于片刻、向胡人乞求更高明，却不知道在盗贼尚未露出形迹时便加以防制，事情的功效虽然幽微，却不会有差失。救火用水，虽然比抱柴添火好得多，却不知道事先改变烟囱、迁移灶口才是防患于未然。何况天下的细微事物，有些言语无法涉及，有些数理无法分辨。因此古人对某些事只保存其道理而不加论说，能够神妙地领会并阐明它，便能预知将来的事物，所以能在万物变化发生以前独自观察，在大顺之时以后收获功效。百姓称之为自然，却不知道它所以然的原因。像这样的道理，难道是通常的理智所能达到的吗？如今即使形象已经明显、数理已经显著的事，人们尚且还会停滞不通。天地广大，万物类别繁多，人的智慧所能知道的，远不如它所不知道的多。如今拘守辟谷之术，认为养生已经完备、最高的道理已经穷尽；放纵心意去极力观察，把所见所知作为界限，凡是心意达不到的，都说它不存在。这种做法想凭自己的见闻，来判定古人难以言说的道理，岂不像蟪蛄议论冰雪吗？想凭自己所知道的，来否定古人所舍弃的事物，岂不像戎人向中原人询问布匹，看见麻的种子便不再从事织布吗？我不敢专断：进而言之，不敢凭卜筮、相宅决定祸福；退而言之，也不敢说住宅完全没有吉凶。《嵇中散集》第八卷。

译钦定《四库全书》。《嵇中散集》第九卷。魏，嵇康撰写。《释难宅无吉凶摄生论》一首。《易经》说：‘黄河中出现图，洛水中出现书，圣人便取法于它们。’《孝经》说：‘为祖先建立宗庙来祭祀鬼神。’它们建立根本，都是如此。子贡称说，人的本性和天道是不可听闻的；仲由询问鬼神，孔夫子却不回答。他们抑制末节，也像这样。这是为什么呢？这就是所谓明处有礼乐，幽处有鬼神；人谋与鬼谋相互配合，来成就天下不断奋勉进取的事业。因此墨翟著有阐明鬼神的篇章，董无心又设难驳斥墨子的学说；两位贤人的言论，都不免各走一途而使人陷入两种疑惑。这是为什么呢？鬼神说得太多，就会使人愚昧；说得完全没有，又会流于荒诞，所以你们二人的言论都是偏颇的说法。你所说的鬼神，是要归于墨子那一边吗？至于我，也不敢明说。若只确立私家之神，公认的神明就会被废弃；若设置邪恶的忌讳，正当的禁忌就会失去防范；若占察住宅和坟墓，家道就会困苦；若过分讲究背向，就会滋长妖妄之心。你所说的鬼神，难道是要造成这种结果吗？如果是这样，正是我所深恶并要争辩的。只要大体上把握住它的类别，就不必拘泥于细枝末节；所以看见一瓶水，便能知道天下的寒冷；观察旋转的机枢，便能推知日月的运行。你把蚕种的细小事例说得很详尽，却因此忽略而不加察看，正像被食物噎住、被水淹没，却还不知道问题在哪里，也不能辨别有没有船和庄稼。所谓命，是人所禀受的分限；所谓信顺，是成就命运的道理。所以说：君子修养自身以等待命运，懂得命运的人不站立在将要倒塌的墙下。为什么呢？这是上天成全他的珍宝。就像饮食并不是命运本身，但命运必定要通过饮食来实现，所以才会这样。如果照我的论说：居处懒惰、行为悖逆，不能使彭祖早夭，那么你举出的‘信顺’便成为难题了。你的论说认为，既然修养信顺，住宅和葬地就没有什么尊卑作用；这样一来，即使以住宅作为长寿之宫也没有益处，夭折的孩子终究还是夭折的孩子。你不是说夭折的孩子可以凭住宅延长寿命、也不是用住宅使寿夭之说变得明确吗？如果顺从命运就能达到应有的期限，懒惰悖逆就会使人的天性早夭，而你却只说天下或许有人能够解释它；既然你不说明白，还有谁能够说明呢？饮食过多会损伤本性，良药能够治病，这两件事在相宅之说中被混为一谈。把那一方的事实强加给这一方，并不是相互证明的方法。寿命长短不能通过住宅求取而得到，所以你的论说中有不知道的地方。你只在字面上责难，却忘记了本意，恐怕没有抓住根本。难题说：唐尧、虞舜的时代，为什么人的寿命都同样延长？长平之战中死亡的士卒，为什么命运都同样短促？如今究竟是谁在主宰命运？这里应当辨明的是有无，并没有疑问，只是人数多寡的问题。如果一个人有命，那么千万人就都一样有命。如果这种说法行不通，那么命运究竟系于命，还是系于住宅？若系于住宅，那么唐尧、虞舜时代的住宅为什么都同样吉利？长平士卒所居之处为什么都同样凶险？这又是我的疑惑。难题说：外在事物能够造成祸害的情况，不能用命数全部穷尽。单豹倚恃内在修养，却遭遇老虎；按照你的说法，这是单豹忘记了应当害怕的事，又害怕了本来不必害怕的事。所以张毅修饰外表，也有内热的祸患。虽然内外有所不同，但同样都是没有调和统一而在一旦之间发生过失。事情一旦终身不能恢复，这也就是老虎跟随在他身后的结果。对于邪恶过于谨慎的人，往往对正道疏慢；详察住宅的人，反而忽略调和。想把它作为优先之务，也不符合你所称说的齐一之理。如今你对此已经广泛论述、期待很久了。元、亨、利、贞，是卜筮中的吉辞；隆准、龙颜，是公侯的相貌，因为它们是人所遇到的数命在形貌上的自然显现，不是人为所能造成的。假使龙颜、隆准可以假造，那么就没有相术的辞说了；吉祥可以人为造成，那么也就没有卜筮了。如今假设营造吉宅，等待幸福的报应，与假造隆准而企望成为公侯没有区别。因此子阳雕刻手掌，巨君转动魁星，都没有益于挽救败亡。所以我认为，毫无缘故而居住的住宅可以占察，这正说明你混淆了象数的道理；若要先设置吉宅再去居住，却又说不能这样做，那为什么还要假借这种说法呢？既然如此，难道不是住宅制约人，而是人实际验证住宅吗？如果说根本没有住宅的吉凶，看来就是还没有思考它的根本。猎人进入树林，所遇到的可能是禽鸟，也可能是老虎；遇到禽鸟便吉，遇到老虎便凶。但对于老虎，人只要善于卜筮，便可以预先知道。所以知道吉凶，并不是造成吉凶。因此相术的说法是：‘无论远近幽深，都能知道将来的事物’，并没有说‘于是便能造成将来的事物’。” 然而，卜筮也不过是穷尽道理，从而形成相术和命术而已。至于卜问国运和年数，对周代的记载并没有益处。如果说土地也有吉凶，就像有老虎和禽鸟一样，那么这块土地若果真恶劣，凡是前往那里的人都应当凶险，不应当因为东西方向不同、背向不同，便说宫姓无害而商姓受灾，福德便吉利，刑祸便凶险。因而《诗经》说：‘筑造房屋百堵，门向西南。’古人营建居处，以宗庙为先，马厩和仓库次之，住宅最后；一切都根据人事的道理来办理。由此议论，便知道并没有太岁、刑、德之类的作用。如果遵循古制而不违背，也应当如我的论说一样；但此处原文有缺字，不知究竟应当听从谁。难题说：‘并不是说吉宅能够独自成就福分，就像良农既有善于耕作的技艺，又选择肥沃的土地，再加以除草培土，才有粮仓充盈的回报。’这话说得对！确实，三件事都能修治，农事便完备了。如果把其中一切都用于邪道，向虚妄之处求取，那就是宋人所说的‘我帮助禾苗生长’，是败坏农事的方法。如今拿冢宅来作比喻，究竟应当比作什么？是比作栽种树木，还是比作除草培土？如果三者有相应的比喻，请把后面的说法拿出来；如果没有应验，就更能看出这是欺诬。如今卜筮、相术有那样的应验，冢宅却是这样没有应验，不能把二者等量齐观。考察典籍，周公有向上天请求延长寿命的事，孔子却不赞同子路为他祈祷。两人同样是圣人、同样面对疾病，为什么是非判断不同呢？由此可知，臣子之心，不过是尽到自己的心意罢了。所谓礼是情感的外在表现，所以对于臣下和弟弟，周公便请求延命；涉及自身时，孔父却不祈祷。你规划住宅，究竟是为了礼仪，还是为了实际功效？若是为了礼仪，事情便与古代不同；若是为了实际功效，古人也没有这样的记载。道理显然如此，我还没有明白自己遗漏了什么，而你却已经失去了原来的意旨。至于时日，先王用它来告诫人不要懒怠，并勉励人从事正业。世俗所谓‘时日’，是顺从妖邪禁忌而违背事理；名称虽然相同，实际用途却正好相反。拿三位贤人来和你比较，越发可以看出他们是一致的，只是不知道你所说的不同究竟在哪里。难题说：智慧所能知道的，不如它所不知道的多；这是通行于世的、常被困滞的道理。然而，智慧不知道的事，不可以妄自追求；智慧能够知道的事，为什么要厌恶学习它呢？因此古代君子修养自身、选择方法、成就本性、持续守持，不过是尽自己的力量罢了。现在按照你所说的道理，它属于智慧所能知道的吗？若属于，就可以辨明；若属于智慧所不知道的，就是妄自追求。二者必定有一个适用于此。小智慧达不到大智慧，所以反而在有无问题上争论。认为一切都是有的，也不过像蟪蛄一样。你尤其用我们共同认可的事情来验证我，我也担心你在不属于自己的领域游历，或许会有忘记返回的困累。”

译《答释难宅无吉凶摄生论》。先王留下训诫，是为了启发处于中等才智的人；言论所树立的原则，贤者和愚者都不能违背；事情所遵循的规律，古今都不会差错，这就是施行教化的原因。至于玄妙的机理和神妙的变化，以及不依靠言语的教化，如果不是极其精微的人，谁能参与其中？所以善于探求的人，要从细微处观察事物，触类旁通，不把自己当作尺度。按照你所说的，鬼神说得太多就会愚昧，说得太少就会荒诞；如今只要有少许鬼神便可以成立，难道还不算愚昧吗？如果完全没有才可以免除这种弊病，那么把鬼神说得太少却仍然认为它有效，岂不是荒诞吗？你又说，私神一旦确立，公神就会废弃；那么，厌恶私神损害公神、邪说伤害正道，并不等于认为没有鬼神。墨子先确立公神的情状，却不主张鬼神过多；董生寄托于正当的禁忌，又坚持鬼神不可完全否定。两位贤人的旨趣，能不能合而为一，而两方面又都不失当呢？如今所要辨明的，是要探求鬼神究竟实有还是实无，以说明自然之理，并不是故意坚持某种论说来争论工拙，也不是评论教化有精粗之别。考察你的高论宗旨，你似乎认为《河图》《洛书》并不真实，只是借助鬼神来建立宗庙，使它们的根本显得神圣；孔子不回答子贡，是为了追求这种道理。那么，你岂不是把自己的心意寄托在‘无鬼’之说上，而与董生相契合吗？: ‘惟戊’究竟是对还是错，却说它只是用于劝诫，这又是两方面都允许的说法。即使让‘惟戊’完全归于劝诫，考察论说、按照名称来判断，也应当说有时日，还是没有时日？您又说世俗的‘时日’顺从妖邪禁忌而违背事理。按照这话，是厌恶妖邪悖逆，所以说它不是盛德君王所有，等于说完全没有时日。时日在盛世被使用，后代却承袭它而加入妖妄惑乱，这就像先王制定雅乐，后世相继又加入淫哇之乐。如今因愤恨妖邪禁忌，便想连时日本身也去掉，这和厌恶郑、卫之乐便连《韶》《武》也一并毁灭有什么不同？不思考根本，只看见它的弊端便憎恶而想铲除，难道不是遇到噎塞或溺水，便迁怒于其他事物吗？您既然已经认为卜筮是好的，那么乾坤有六子，天干地支有刚柔，以阴阳统摄，以五行交错，所以吉凶可以从时日中求得；这就是它的根据，所以古人顺从它。哪有只赞成它的末流，却厌恶它的根源的道理？我不知道这样做是否可以。至于河图洛书和宗庙，您说它们是隐藏起来的，不可信；祭祀、祃祭和祈祷，您说它们是虚伪而没有实际；时日的刚柔，您说是假借来劝勉人。这等于说圣人专门制造虚假欺诈来欺骗天下，即使普通人的诚信也尚且以此为耻。如今这样议论古人，难道可以如此吗？这些事情尚且避免不了诬妄，冢墓住宅的说法遭到攻讦，不也是应当的吗？” 前面的论说说：如果像许负为条侯看相、英布脸上受黥刑，而后来王一栏的羊宾到来便死亡，这些都是性命自然如此。如今论说又说：隆准龙颜是公侯的相貌，不可能假造取得。这就意味着，相命本来有一定的定数；相貌所应当成就的，人不能破坏；相貌所应当败坏的，智慧也不能挽救。防常生处在众多险难之中，虽然令人畏惧却没有祸患；本来应当贵显的人，即使曾经作为奴仆受辱卑贱，也必然显贵。薄姬先受困窘而后昌盛，这些都不是人为能够造作、也不是可以求取的，只是暗中自然遇上。完整的相命之论，必定应当如此，只有这样，一条道路才能贯通，原来的论说才不会滞塞。我刚才用信顺来质问，您便说：信顺是成就命运的道理。若一定如您所说，命运由信顺而成，也会因不信顺而败坏。如果命运的成败完全取决于信顺，这正是我先前责难的地方：寿命长短就成了由愚智造成的，哪里还能说有性命自然呢？如果信顺果真能够成就相命，请问亚夫做了什么恶事而得到饿死？英布修养了什么德行而取得王位？活着的羊宾积累了多少善行而得以存活？死者又负有什么罪过而遭遇灾祸？既坚持相命，又顾惜信顺，想修饰两种论说使它们并行贯通，恐怕就像矛与盾一样，不能同时成立，不是辞辩所能两全的。论者说：讨论相命，应当辨明它究竟是有还是无，不应疑惑人数的多寡。” 如果一个人有命，那么长平之战中的人就都一样有命了。你又说，懂得命运的人不站立在将要倒塌的墙下。我认为，懂得命运的人应当无所不顺；既然还害怕倒墙，那么懂得命运的人既然站在那里，又有什么可怕的呢？如果倒墙果真能够造成祸害，而不论命运长短都一样，那么懂与不懂命运，站在那里都会有灾祸，避开它都会没有祸患；这样说来，究竟何以显示出懂得命运呢？长平之战中死去的人，难道不是倒墙一类的事吗？你却说千万人都各有命，这究竟是人数多寡的问题吗？如果说长平之战虽与倒墙相同，但因为这是相命，应该遇到它便是命中注定，必然会到期，那么关于不站在危墙下的告诫又施行在哪里呢？如果果真有相命之术，这又是我的疑惑。你又说：长平士卒的遭遇不能系于命，难道要系于住宅吗？如果系于住宅，那么唐尧、虞舜时代的住宅为什么都同样吉利？我前面的论说本来是为了说明，这些问题都不能归结为相命；只是借长平之战中同与不同的情况，来难诘相命必然如此的说法，广泛寻求各种异端，以说明事理，哪里一定要拿吉宅来作证明呢？而且前面的论说已经说明吉宅不能独自发挥作用，如今你徒然压制这句话，是想用它来难倒谁呢？你又说：长平的士卒所居之处为什么同样凶险？如果只要大体相同就足够，那就未免显得你比我更愚昧了。你刚一说到守相，便说千万人都一样；用最高的道理来校验，这种违背情理的回答，到这里就显露出来了。既然虚设吉宅而没有获得结果，还想挽救相命之说，便以不合情理的说法来显露难题；这样做可以说很善于争战了。

译论者说：卜筮穷尽事理，所以能够形成相术和命术。这又是我的疑惑。前面的论说以相命为主，后来又增加了信顺，这就已经是离娄般的明察了。如今又说要由卜筮来成就它，成就命运的条件已经有三种了，却仍不知道相命究竟需要多少条件才够。如果只靠信顺，在道理上还不够，为什么又说它是成就命运的道理呢？如果三者相互补助，那么卜筮究竟给卜筮补充了什么？又说这是成就命运吗？请问所谓卜筮成就命运：假如单豹先去卜筮，知道将有老虎之灾，于是隐居深宫，严密防卫自己，老虎仍然能够伤害他，那么卜筮便没有任何益处，怎么能说它成就相命呢？如果说单豹卜筮后因此逃脱，本来就没有遭遇老虎的相命，那么卜筮便成了妄语。如果说凡是有命的人，都必须经过卜筮才能成就命运，那么世上那些终身不卜筮的人，岂不都失去相术、使命运夭折了吗？如果说卜筮本身也是相术，那么卜筮就是相术中的一种，怎么能说它用来成就相术呢？如果这样，便是不懂卜筮；因此卜筮应当与相术、命术相互贯通、共同成就，而不应当各自独立施行。论者说：毫无缘故而居住的住宅可以占察，就像龙颜可以相一样；假设造好吉宅再去居住，等待幸福的报应，与假造隆准而希望成为公侯没有区别。因此，实际是人验证住宅，而不是住宅制约人。按照你所说，所谓毫无缘故而居住却可以占察，必定是说：等到吉人闭目之前，预先推知他的命运，他偶然承受任命，暗中营造住宅，自然便遇到吉宅。既然如此，哪里只是吉人才可以这样？凡是有命的人，都可以暗中行动而自然得到结果；这正是前面所说命运自然而不可增减的意思。你突然把可以人为做到的信顺，说成是卜筮成就了不可增减的命运。为什么偏偏禁止可以人为营造的住宅，说它不能完全用于相命，却只承认暗中营造的才是真正的住宅呢？如果闭着眼睛就可以得到相术的结果，那么睁开眼睛也不会增加什么，这才是智慧吗？既然这样，智慧者尤其应当责问周公营建居处时为什么还在涧水、瀍水之间犹豫，为什么要询问龟筮而决定以洛邑为食邑呢？如果龟筮果真有助于营造住宅，就可知暗中营造也有不能尽善尽美的道理。如果暗中营造有不尽善之处，那么不暗中营造，难道不是在寻求方法吗？如果一定说龟筮不能完全相察暗中所前往的地方，却想来认为考卜也不会失去相察，那么卜与不卜、作为与不作为，都只是等待自然得到结果。若自然得到的结果能够完整实现，那么善于占察的人所遇到的事情本来就应当知道。怎么能说无缘无故时能够知道，有缘故时反而不知道呢？然而，贞定住宅与假设营造住宅的不同，正可以借隆准、贵相来说明：无缘故而形成的是贞定的住宅。贞定住宅和人为设置的住宅，形态虽不同，但最终取得功效，都是吉宅。只是无缘故形成的贞定住宅，是在暗中遇合而获得吉利；人为设置的住宅，则因为使用人的智慧而减损福分罢了。这样看来，吉凶的形态果真自有其道理，可以因为一定的缘故而获得相应的结果。前面的论说已经说过，占察已经形成的住宅是有应验的。那么，占察已成形态的道理，又应当怎样说明呢？必定是远近安排得当，厅堂和内室各有制度，形势平坦而景观特殊，可以清楚辨别；它使人得到利益和福分，所以称为吉；使人受到损害和祸患，所以称为凶。但公侯的相貌，只是暗中与吉兆相会罢了。这样看来，住宅与性命虽然是各自不同的事物，却如同农夫和良田，结合起来才能成就功效。假如公侯迁居以后，才喜欢它的吉利而前往居住，难道吉宅会先选择有才能的人然后接纳他，选择善人之后才降福吗？如果住宅对于选择贤者没有感情，对于人为设置的吉宅也不吝惜其吉利，那么房屋不拒绝人，田地也不拒绝耕种；它造成吉凶厚薄的作用，怎么会不均等呢？前一个人不求而遇到吉宅，后一个人听说吉利才前往居住，这就如同居住在吉宅中，有人求取，有人不求取一样。为什么说人为设置吉宅荒诞而不可行呢？由此说来，并不是跟随人而验证住宅，住宅本身也确实能够成就某种结果。即使带有面貌的因素，英布脸上有黥刑之相，也没有减损他的尊贵；隆准即使显现鼻子被割伤的迹象，也没有减损其公侯之相。由此可知，隆准只是公侯之相的标志，并不是使人成为公侯的实质。所以，标志并不是公侯的实质；吉名所指的住宅，是住宅吉利的实际内容。没有吉祥征兆却仅凭住宅本身来求取征兆，假借表象来见难，是可以的；但若用不是实质的标志，来诘难有应验的吉宅之实，我不敢同意。子阳没有公侯的实质，却在手掌上雕刻文字，不过只能知道将要被称作王莽字长罢了。巨君篡夺住宅，又运转魁星，这只是片面倚恃某种征兆所造成的祸患，并不能用来作为难题。至于公侯的命运，是自然禀受的，不可陶铸改变。住宅是外在事物，方圆形制由人决定，其中有可以人为营造的道理。正如西施的洁美不可人为造作，而西施所穿的服饰却可以制作；黼黻和芳华是用来辅助身体的，吉宅适宜家庭，是用来成就相术所显示的结果。因此世上没有人会因为自己方正而去卜问住宅，由此可知人的相貌与住宅不能相提并论。怎么能拿不可人为造作的人，来断绝可以人为营造的住宅呢？刑、德等事也都同样如此。家宅并不是本篇所要讨论的根本；本篇讨论的是占察已经建成的住宅而得到吉凶。先把这一点说明白，然后再讨论其余。论者说：猎人进入树林，所遇到的可能是禽鸟，也可能是老虎；老虎凶，禽鸟吉。卜筮者通过卜筮知道它，并不是能够造成安定；知道所说土地的善恶，也如同知道禽鸟吉、老虎凶。猎人先行卜筮，所以选择而追随禽鸟；正如选择居处，所以避开凶处而趋向吉处。吉地虽然不能人为造作，却可以选择居住；正如禽鸟、老虎虽然不能改变，却可以选择追随哪一方。如果卜筮是用来成就相术的，老虎可以卜知，土地可以选择，那么为什么一半相信、一半不相信呢？又说土地的吉凶如同禽鸟和老虎，不能说宫姓便无害、商姓便遭灾。考察这话实在奇怪；你把自己不能理解的地方拿来设难，似乎还没有察知宫、商的道理。即使某种土地之理是吉利的，也可能长于养育宫音，短于培育商音；这就像良田虽然肥美，所适宜种植的庄稼却各有不同。为什么这样说呢？人的姓氏有五音，五行之间有相生关系，所以同姓的人不能通婚，因为那样不利于繁育。人确实有这种差别，土地也应当如此。因此古人上观阴阳的准则，下协调刚柔的变化，中间体察人的性情和事理，使天、地、人三才彼此相善，共同防备于通达之道，这才是穷究事理、尽知万物宜忌。相同的声音彼此应和，相同的气息彼此求合，这是自然的区别。音调不和，琴弦相互配合也不能振动；声音相同，即使相隔很远也会相互应和。这件事虽然明显，却仍然没有人能够认识。假如五音各有所宜，土气之间又有相生关系，那么人的姓氏和住宅就与禽鸟、老虎属于同一类，怎么能只看见宫、商不同，便说土地没有吉凶呢？论者说：天下或许有能够说明这件事的人；你却不说，谁能说明呢？难题说：你前面的论说已经说过，有人能够占察已经建成的住宅，这就是能够说明的人。所以我说，天下应当有这样的人；如今你不从前面的论说中寻找这个人，却反过来责难我的难题。既然有人能够说明，也就应当知道冢宅有吉凶。你又说：药物治愈疾病和住宅造成吉凶，是同一回事；这是欺诬。既然已经说建成的住宅可以占察，现在又说这是欺诬吗？药物治愈疾病，已经有实际应验，所以君子相信它；

译住宅的吉凶，报应来得迟缓遥远，所以君子怀疑它。如今如果因为应验来得迟远就认为它是虚妄，恐怕世上用来探求事物的方法就很少了。我看见沟渠，不怀疑它的存在；看见江海的广大；看见丘陵，便知道有泰山那样的高大。若只守着药物便抛弃住宅，只因看见交近的应验便否定迟远的应验，就像海边人终身没有见过山，山中人便说世上没有大鱼一样。论者说：智慧所能知道的，不如它所不知道的多，不可妄加议论。难题说：智慧不知道相术，那么也必然不知道命运。如今暗中承认的东西反而多于所知道的，为什么呢？这一定是因为本来认为它不存在，却强行用应验来证明它存在。强行制造出来的应验，数量本来就不会多，却把其中已经形成的应验一并说成多于智慧所知。假如知道这样，果真还会有未被认识的吗？应当把它还原过来：道理并不因为看见了才需要追求，而是暗中探寻论说的头绪和缘由，从子午推得卯未。寻求事物端绪的道理，就像猎人凭借踪迹捕获禽兽。即使循迹有时不能捕获，然而捕获禽兽又何尝不是由此而来呢？如今吉凶若没有预先确定，便说不可求知，这与禽兽没有预先约定，便不敢追踪捕捉，有什么不同？这样不过是满足于坐守无根之说罢了。由此说来，探究幽深隐微，怎么能说是妄为呢？《嵇中散集》卷九。钦定《四库全书》。《嵇中散集》卷十。魏 嵇康撰。《太师箴》。浩荡无边的太初本体，阳光照耀，阴气凝聚；天地二仪陶铸化育，人类由此开始兴起。最初的时代幽暗蒙昧，人们不思虑、不经营；想靠外物开启智慧，反而因事务而成祸患；触犯变化的机理、接触灾害，智慧也不能救护生命。宗族长者归于仁爱，这是自然的情感，所以君主之道也应顺乎自然，必定托付给贤明之人。遥远的往昔，几乎没有不安宁的时候。赫胥氏逝去以后，继承他的是皇羲氏；社会寂静，没有文饰，淳朴本性尚未亏损，万物兴盛和乐，不夭折，也不离散。到了唐、虞时代，仍然厚重地继承这种传统；体察易简之道，顺应天理和法则，以粗葛布为衣，以土木为屋。万物有时失去本性，便像是自己的责任；于是广泛询问治理兴盛之事，最终把帝位禅让给舜、禹。统治天下的人劳苦，仰赖统治的人安逸；至人以自身为重，不肯抛弃自己而不顾。因此子州称病，石户乘桴而去，许由恭敬地弯腰行礼，辞去统辖九州的职位。先王仁爱，怜悯世人、忧虑时事，哀怜万物将要衰败，然后才亲自治理它们。后来德行衰微，大道沉沦；智慧日益被使用，人们渐渐偏私自己的亲族；害怕万物离散，便谋划设计而违背仁道；逐利和机巧越来越相互竞争，繁琐礼制屡次陈设，刑罚和教化争相施行，人的天性夭折，真性丧失。末世日渐衰败，后继君主凭借先代的资业，依仗尊位、倚恃权势，不与人交友，也不向人学习；割裂天下来供奉自己的私欲。因此君主的地位越来越奢侈，臣下也产生了觊觎之心；竭尽智谋治理国家，不惜身死如灰；赏罚虽然存在，却没有什么能真正劝勉或禁止人。” 至于骄傲自满、放纵心志，依仗兵力、擅自掌权，夸耀威势、放纵暴虐，祸患堆积如山；刑罚本来用来惩治暴徒，如今却用来胁迫贤者；从前是为了天下，如今却只为了自身。臣下憎恨君上，君主猜疑臣下，丧乱极其繁多，国家于是覆亡。因此殷纣辛无道，首先挂起白旗；周朝败坏法度，谋划这件事的是彘人；楚灵王暴虐至极，干溪发生溃败叛乱；晋厉公残暴虐待，栾书起兵作乱；主父违弃礼制，连尚在胎中的小兽也不肯宰杀；秦王荼毒百姓，祸害流布四海。因此亡国接连不断，古今相承；看见那些被摧毁的国家而感到羞耻，却又沿袭它们灭亡的征兆。开始时安稳如山，后来失败如山崩；等到刀刃临身、锋芒逼近，后悔又能增加什么呢？所以处在帝王地位的人，不要说‘我尊贵，轻慢你们的德音’；不要说‘我强大，便放纵骄傲淫逸’。应当舍弃那些佞幸之人，接纳正直的面貌；谄媚的话虽然顺耳，却会污染德行、产生祸患。广大百姓啊，我掌管你们，也听取你们的告诉；只把职位授予贤者，何必一定是亲戚？顺从正道便能造就和谐，百姓都会相互效法；治乱的根源，难道没有昌明教化吗？庄严的天子，应当思考并询问这些道理；虚心引导人们，确实求取正直敢言的意见；以师臣主持训导，我谨在您面前直言相告。” 《家诫》。人如果没有志向，就不能算是人。但君子用心行事，凡是想要遵循的准则，应当先衡量其中善的一面，一定要反复考虑之后才行动。若志向所指向的事情已经确定，就要让口和心共同发誓，至死守持而不改变。以不能亲身达到为耻，以一定完成为期望。若内心疲惫、身体懈怠，或者被外物牵累，或者被内在欲望困扰，不能承受眼前的忧患，又不能忍受小小的情面，就会考虑离开还是留下。考虑离去还是留下，两个念头便会相互争斗；两个念头相互争斗，原先所见而被役使的情感就会占上风。有的人半途而废，有的人事情尚未完成一篑便失败。用这种心态守持，便不会牢固；用这种心态进攻，便会怯弱。和它发誓，往往多有违背；和它谋划，往往容易泄露。遇到快乐便放纵情感，处在安逸中便把欲望推到极致。因此即使身处繁华灿烂之中，也不能建立卓异的功勋；一年到头勤劳，也没有一旦之间的功绩。这就是君子所叹息的。至于申胥的长声吟咏、伯夷叔齐的清白自守、展季的坚守信义、苏武的守持节操，都可以说是坚定不移。因此他们能够无心无意地守持它，安然实践起来如同出于自然。这才是守持志向的最高境界，可以做到。对于所居住地方的长吏，只应当尊敬他罢了，不应当过分亲密，也不宜屡次前往。即使有时同众人一起去，也不应当留宿。之所以如此，是因为长吏喜欢询问外面的事情，有时会发觉并举发出来；那样一来，被怨恨的人或者会说是别人告发的，自己便无法脱身。” 如果行为简约、少说话，谨慎防备而守住自己，那么招致怨恨和责难的途径就会解除。立身应当清正而疏远；如果有人遇到烦难羞辱，想让别人尽力相助，托人请求，就应当谦逊地推辞并致歉。若自己平素没有参与这类事情，对方应当相互体谅。如果有人有怨恨和急难，内心实在不忍，可以表面拒绝，暗中设法帮助他。之所以这样做，是因为上可以远离不合宜的事情，中可以断绝一般人和淫邪之徒的请求，下可以保全自己严守修养而没有污点的声誉。这也是坚守志向的一个方面。凡是要先做一件事，都应当自己审察它是否合宜，不可偏离应有的道理。如果这件事本来应该实行，而别人想改变它，就应当说明改变它的道理。如果对方的说法确实很好，不要因为羞耻而折辱对方、坚持错误。如果他的道理不足，却又用情面来求你改变立场，即使反复说个不停，也应当坚守自己的主张。这也是坚守志向的一个方面。不必拘泥于小小的礼节和意气；看见有人穷困，而自己有可以赈济的条件，就应当见义而行。如果有人顺着我的意愿来有所请求，先应当自己反省：如果因此造成的损害多于今天所能救济的义行，那么就应当权衡轻重而拒绝他。即使对方因此不断守着羞辱来求，也仍然应当断绝。大体说来，人们来请求帮助，都是因为对方没有而我有，所以才来求我，这本来就是给予得多。如果不是这样，却轻易耗尽自己的力量，因为不忍心当面说明而勉强迎合小小的情面，也不能算有志向。” 言语是君子的关键；关键一动，事物便随之回应，是非的形状就显露出来了。因此不可不谨慎。如果心中觉得某事不善，却已经起意想说，就应当担心其中有未能说清的过失。暂且权衡忍住以后，再看如果先前不说这件事，是否也没有其他不可以；这样看来，先前说出来也许就是不可以的。既然如此，能够不说，便完全得到可行之处了。而且世俗之人传递喜事很慢，传递凶事很快，又喜欢议论别人的过失；这是普通人的议论。坐在那里所说的，如果不是高明的议论，只是行动、静止、消息之间的小小差别，就应当从高处看待，不值得应答。不是合乎义理的话就不说，详慎安静地敬守正道，难道不就是少有悔恨吗？人们彼此发生争论，尚且不知道得失究竟在哪里，千万不要预先介入。暂且沉默观察，他们行为上的错误自然可以看见。有时只是小小的正确，不足以称为正确；小小的错误，也不足以称为错误；到最后可以不说，等待事情发展。即使有人来询问，也应当推辞说自己不明白。近来的议论也同样如此。如果参加酒席，看见人们争辩言语，形势似乎将要越来越激烈，就应当赶快离开；这是将要发生争斗的征兆。坐在那里观看，必然会看见曲直；站在一方，就不能不说话。一旦说话，必然会偏向其中一人；被说成不对的人本来还自以为正直，便会认为说自己不对的人偏袒对方，于是怨恨厌恶的情绪就产生了。”

译有时还会招来悖逆侮辱的话。正当坐在那里观看，已经明显看出是非，却又争论不止时，就会成为只有仁心而没有武断决断的人；在道义上没有什么可以担当，因此应当远离他们。不过，大体说来，争讼的都是小人；即使确实有是非需要共同解决，漫无边际地争胜，又有什么值得称道的呢？实在不能远离时，取醉而去也好。如果心中偶然有不愿说的事情，而对方一定想知道，即使自己坚持不说，对方仍不停止，甚至用鄙俗的情感来胁迫，也不能因为害怕这些小人而被他们牵引，把话全部说出。此时应当坚定地说自己不知道、不认识，这才算有志向。除非是知交、旧邻，至于普通人以下想来请托邀约的，都应当以另有事情为由推辞，不要前往。对外在的荣华少一些欲望，除非是极其紧急的事情，终究不要向上求取美好之物。不必做小小的卑躬恭敬，应当保持大的谦逊宽裕；不必做小小的廉耻姿态，应当完全实行大的谦让。若临朝时让出官位，面对道义时让出生存机会，像孔文举请求代替兄长去死，这就是忠臣烈士的节操。凡人都有公心和私心，千万不要强行窥知。别人知道他人、他人知道我，知道得太多就会使对我有所忌惮。如今即使知道却不说，便等于不知道了。若看见有人窃窃私语、私下议论，便起身离开，不要让别人忌恨自己。有时被人逼迫，强行要我和他共同谈说；如果他的话邪僻险恶，就应当端正脸色，用道义纠正他。为什么呢？因为君子不容许虚伪浅薄的言语。一旦事情败露，便会说某甲早先就知道我的事情，只是因为应当对此有所防备，而且防备得很周密。凡人的私下言语无所不有，应当预先对此留意。见到某人便逃走，这是为什么呢？有时是偶然知道了他的私事，并且与他意见相同，这还可以；如果意见不同，那么他恐怕事情泄露，便想加害于人，以便毁灭踪迹。对于并非自己所敬重、却来戏弄、讥笑人的人，[此处文意有缺]；只须不要回应，从小处一同转移话题，直到彼此不再相同；不要以[“大氷矜趋”疑为讹文]、不说话来应付他。事情不能长久进行，自然就会停止。除非是自己所监临管辖的人，彼此又没有其他关系，适当地表示有壶榼之意、束修之好，这是人与人交往的常道，不必拒绝。除此之外，除非是通穆的匹帛馈赠、车服赠送，都应当同他深深断绝关系。为什么呢？普通人都轻视义而看重利；如今那些倾尽自己财力的人，必定是有所图谋才这样做：或者贩卖货物以求取欢心，或者施舍财物以求得报答。这是俗人共同希望的事情，却是君子极其厌恶的。以上这几项，应当记住，但[“其识之又愦”文意疑有讹误]。不必到处强行劝人饮酒；别人不喝，便由他自己决定。若有人来劝自己喝酒，就应当替他持杯，不要责怪，也不要违逆。看到自己已经醉意熏熏，便应停止并谨慎，不应醉困到不能自我控制。《嵇中散集》卷十