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译钦定四库全书　集部七 《望溪集》别集类六【国朝】提要 臣等恭谨考察：《望溪集》八卷。本书为国朝方苞所撰。方苞所作《周官集注》等书，已经另行著录。他的古文杂著，生平没有自行整理收集，稿本大多散失。告老归乡以后，门下弟子才开始搜集编成此书。大抵是得到一篇便刊刻一篇，所以前后篇目颇不按年月编次。方苞在经学研究方面较为深入，集中谈论经义的文章最多，大都能指陈事理、体察情状而有所阐发。他的古文则一概以法度为主，曾说周秦以前文章的义理和法则无不完备；唐宋以后虽然步步遵循规矩，却仍不能没有过失。因此他的作品上取法《史记》《汉书》，下仿效韩愈、欧阳修，不肯稍稍越出规矩之外。文章大体典雅洁净，但变化太少，终究不能完全摆脱旧有的范围、另立门户。然而，他所论古人经营谋划文章的方法，很能深思熟虑、反复推究，领会其中用意的所以然。因此，虽然写作路径尚未完全摆脱旧习，但源流却极其纯正。近来写作唐宋八大家风格文章的人，重要的应当首先推举方苞。乾隆四十五年二月恭敬校订上呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官：臣陆费墀 钦定四库全书 《望溪集》卷一 翰林院侍讲衔方苞撰 读经 读《古文尚书》先代儒者因为古文《尚书》的文辞语气不同于今文《尚书》，而怀疑它是伪作的人很多。可是试想，能够伪造出这样的文章，究竟是谁呢？自周代以来，著书立说、各自成为一家之言的人，屈指可数。说到接近圣道的，没有谁能超过荀子、董子。即使取荀子、董子二人的精辟言论，放进《伊训》《太甲》《说命》之间，也不像这些篇章的文辞。那么，难道左丘明、司马迁、扬雄能够写出这种文章吗？何况他们以下的人呢？既然如此，古文《尚书》的文辞语气不同于今文《尚书》，又是什么原因呢？我曾考察《史记》所采录的《尚书》文字：对于“肆觐东后”，改写为“于是朝见东方的君长”；对于“太子朱启明”，改写为“继位的儿子丹朱开明”；对于“有能奋庸熙帝之载”，改写为“有能够成就尧的功业的人”；类似这样的改易，多得无法逐一列举。因此我怀疑，古文《尚书》原本难以通晓，一定是秦汉之间的儒者得到这部书后，苦于文字深奥艰涩，便稍稍用明白易懂的文辞改写了它。它的大体内容，固然仍是经书的原文。《无逸》一篇属于今文《尚书》，试着改换其中一两句深奥艰涩的话，那么它同古文二十五篇的文辞语气，难道有什么不同吗？司马迁在《儒林传》中说：“孔氏有古文《尚书》，孔安国用今文来解释它，于是因而发现了孔家失传的古书。” 孔安国在他为此书所作的序中说：“科斗文书废弃已经很久了，当时的人没有能够认识它的。我根据所听到的伏生传授的书，考察文字义理，确定其中可以知道的内容，增补出二十五篇。”古文《尚书》既然已经无法辨认，只能依据伏生所传的今文《尚书》加以考证而求得，那么原文残缺漫漶以及字体中那些伏生之书没有的部分，就不得不略作增删，以补足文辞、畅达意义。这就是增补出的二十五篇独自容易读懂、并且同伏生之书不同的原因吗？如此说来，司马迁所说的“用今文来解释”，就是我所说的用明白易懂的文辞疏通深奥艰涩之处，而不是说用隶书来传写它。读《大诰》从前朱子读《大诰》，说周公当时想用这篇文章来震动天下，但篇中的大意不过是说周家创业艰苦，后人不可不把它最终完成，而且反复把事情归结到占卜上，意思舒缓而不紧切，实在令人难以理解。唉，这难道不是圣人的心同天地相似，从不说一句超出事物本情的话吗？纣王的罪行可以一一列举出来以震动人的听闻，但武庚的罪行却难以明说；可以说的，不过是先王创立的基业不可抛弃，以及吉卜已经得到、可以证明天命有所归属而已。用真实感动人，而不用虚伪欺骗；这两点正是周人的实情，也是可以向天下公开说明的。对于武庚，只是直接叙述他“鄙视我们周邦”的话，从未用一句文饰之辞来夸大他的罪行；对于友邦诸侯，只以“朋友共同讨伐他的儿子”的私人情谊来打动他们，也不敢说大道理上应当同周人一起仇视武庚。若不是圣人，谁能把事情说得不过分，恰如其实际呢？不只是这样，周初的典籍中，只有《牧誓》没有杂入其他内容。武王列举纣王的罪行，只说他听信妇人之言、抛弃祭祀之事，对于剖心、斩胫、焚烧、炮烙、剖剥等各种大恶，反而没有提及。至于暴虐、奸邪、作乱，则把罪责归给许多犯罪逃亡的臣子。因此读《牧誓》，可以知道圣人的心意是多么敬慎：即使施行上天的惩罚、向军队宣告罪行，措辞也有所不敢全部说尽。读《大诰》，可以知道圣人的心意是多么公正：审察自己的道义，体察他人的情实，一概依据天理；即使修饰文辞，也一定建立在真实之上。然而《大诰》这篇书，从汉代到宋代一千多年，读它的人没有谁提出疑问，直到朱子之后才发现其中的问题；这又是治经之人应当取法的地方。

译读《尚书记》关于《尚书》的传说和解释，荒诞疏阔的没有比《君奭》篇更严重的了。《尚书序》说召公不高兴，等到周公代替成王发布诰命；又说弟弟康叔自唐代以来，众人都认为可疑。朱子提出他的论断，才算确定下来；用道理来驳斥它，却还没有探究其中的实情。我已经辨明《周官》、订正《戴记》，然后才明白说：这两件事也是刘歆所作的。刘歆承接王莽的意图，撰作《明堂记》，上奏确定居摄、践阼的礼仪，而《戴记》所传并没有这些内容。因此他预先征求天下间拥有失传礼书、古书《周官》文字的人，命令他们到朝廷中记述、解释，以便显示《明堂记》有所依据【并不只是购买他们的书，还征召他们本人，使记述解释的人因无从稽考而获利，所以前后到来的有数千人】；又大量从《文王世子》篇中为此寻找依据，进行窜改。周末诸子中谈论礼制的，没有比荀卿更专一的；搜集旧闻，没有比《史记》更早的，所以荀氏、司马氏的书中也被窜改。奏章说周公践阼而召公不悦，是为了窥探汉代大臣的心意，并多方制造变化来离间他们。由于礼记中没有可以附会的材料，所以就在《君奭》的序中窜改，又窜改《鲁周公世家》《燕召公世家》来作为证据。王莽改元时称《康诰》中“王若曰：朕其弟小子封”是周公受命称王的文字，那么当时还没有篇首“周公作洛”这段众所周知的文字【如果这段文字当时已经存在，王莽一定会引用它作为明证，而不会只空口作此说法】。刘歆知道自己的说法为天下人所不满，所以又窜入这段文字，给后世设置疑惑罢了。大概这一篇本来就是伏生所传的书，是博士弟子遵循诵读的。如果早已被窜改，众人必然会哗然争辩，辨明它的虚假。苏轼说《康诰》篇首是《洛诰》的错简，群儒因而沿袭这种说法，也不对。它所写的地点和时代实际上同《多士》篇相应，而且说周人接见士人，也接近周代的意义。大概五服以内的诸侯国，各自选拔本国民众加以治理，并向周王朝贡士，所以周公便借此对他们发布诰命。然而其中的大道理已经不存在了，即使存在而不加论述也可以。我怜悯汉唐诸儒被刘歆蒙蔽，使圣人的经书遭受诬蔑；记载礼制的人以及荀氏、司马氏也因刘歆而受到非议，所以辨明事情的来由，使后世有所考察。

译读《尚书》又记 西伯受天命而称王，裁决虞国和芮国的争讼，并且在这一年改换年号；自从欧阳修辨明这是妄说以来，群儒都像启蒙开悟一样明白了。然而他们只是说司马迁、孔安国、毛亨的说法是妄说罢了。《尚书》的传，《诗经》的序，自前代以来很多人怀疑是伪作，只有《史记》是一部完整的书。司马迁知道六经，必定会以孔子之说为折中标准。文王服事殷朝，武王晚年才受命，周公成就文王、武王的德业，而孔子关于追尊先王的言论非常明确，他怎么敢妄自创立不同的说法呢？大概王莽既然称《康诰》是周公居摄称王的文字，所以又制造这个说法，用来表示居摄称王后仍恢复臣节的是周公；受天命称王而不再做人臣的是文王。纣王统治天下数十年，西伯却裁决两个诸侯国的争讼，诸侯纷纷归向他，于是就在这一年改换年号，制定历法正朔。何况当时成王还在襁褓中，刘崇被诛灭，翟义被消灭，宗室王侯、公卿大夫、郡国吏士都同心拥戴王莽呢【纬书说文王受命时有白鱼负图、赤雀衔书的祥瑞，这也是王莽得到铜符、帛图、金匮，凭借它们即位称真的符验】。《诗》《书》的文字说：“文王受命惟中身”，是说文王继承世代成为诸侯；“说文王受命有此武功”，是说文王受命成为西伯而专门征伐。把“受命”解释为称王，是从《史记》开始的，后来为《尚书》作传、为《诗经》作序的人便沿用了这种说法。《史记》在汉宣帝、汉成帝年间才稍稍流传出来，还没有显著流行；如今流传的本子是刘歆校录的，难道可以据此作为可信的根据吗【《周本纪》中诗人歌咏西伯，大概说他在受命那年称王；至于王瑞，则从太王兴起时就有了。这不仅同《论语》《中庸》明显相违背，按文义衡量也多有拼合旁枝、删削内容之处，前后语意正好承接，没有间隔】。朱子所说《史记》的妄误，欧阳修已经辨明了。只是“九年大统尚未完成”这一点，确实是其中的破绽。唉！《武成》篇是古文《尚书》，古文《尚书》和《毛诗》都由刘歆开始整理。刘歆撰作《三统历》，考察上古帝王，认为文王受命九年而死，那么《武成》和《周本纪》中的文字就是刘歆增删窜改的，还有什么可疑的呢？唉！刘歆遍改群书，曲意加以弥缝，难道这正是他的奸诈最终被后世揭发的原因吗？读《尚书》：《君牙》《冏命》《吕刑》《文侯之命》《费誓》《秦誓》。《尚书》自《毕命》以下所保存的六篇，先代儒者大多不能通晓它们的意义。我曾考察这些篇章：《费誓》所记的事情可以流传，《君牙》《冏命》《秦誓》所说的话不可废弃，《吕刑》《文侯之命》所记的事情不可湮没。三代的刑法典制到周穆王时才开始改变；文王、武王的旧制，到周平王时才最终被抛弃，难道可以不加记述吗？《吕刑》的言论虽然有些不可废弃，但孔子把它编入经书，并不是因为它的言论本身。看《文侯之命》，其中没有一句话切合实际却被删去，显然是为了记载时事变化，而不是因为它的文辞义理周详，这一点很清楚。司马迁作《史记》，对《费誓》记载得很详细，对《秦誓》有所删取，却把《文侯之命》完全略去。大概他认为其中的言论没有值得保存的内容，却不知道其中的事情不可湮没。由此看来，圣人删定、撰述的义旨，群贤没有谁能够完全说明，难道只是《春秋》删削取舍的笔法吗？《尚书》保存《文侯之命》，而周宣王中兴、任用贤能、讨伐叛乱，这些事情被列入《正雅》，其誓诰、策命的文辞却一篇也没有见到。先代儒者认为这些篇章亡失于周幽王的祸乱，而我私下认为，所亡失的不只是周宣王的文书；从《君牙》以下六篇，都是孔子在乱亡之后搜集所得，并不是从周王室的史官记载中得到的。自唐虞夏商以来，凡不是关系一代兴亡的事情，便不列入《尚书》，所以《周书》自《毕命》以前，都是周人创制制度、慎重对待殷人、保全国家、安定百姓的大政。如果只是专门选取辞意优美的文章，那么周成王、周康王时期，周公、召公共同执政，史官散佚的册命文字中，超过《君牙》《冏命》的必然很多。孔子却舍弃那些而选取这些，意义究竟在哪里呢？由此可知，康王以前重大的策命，已经同誓诰并列于学官，确立为四种学业；其余藏在内史之处的文书，孔子大概没有见到。至于《吕刑》，它流布在四方，由有关官吏记录；鲁国、晋国、秦国的书，各国都有传承；《君牙》《冏命》则由各自的家族保存。孔子曾经学习礼制，又因杞、宋两国的礼制无从考证而感到忧虑，所以对于《周书》中仅存的篇章很是珍惜，把它们记录下来以垂示法则和戒惧罢了。假如这些篇章是从周朝内史所藏的文书中得到的，怎么会如此稀疏而且不相类似呢【如果内史的文籍还存在，而孔子没有见到，也不应当竟然把《君牙》以下六篇接续起来，作为周代一代完整的书，并确定为一百篇的数目】？再看《君牙》《冏命》《秦誓》，又可以由此感叹世事变化之迅速。文王、武王的政令和刑法，到穆王时都发生了变乱；但读这些书，文采和义理仍然很好，同成王、康王时期相距并不远。秦穆公悔过、思念贤能的话，可以作为后世效法的准则；可是他又逞强发泄愤怒，以完成先前的过错，言语同实际行动明显相反，却以为可以蒙蔽百姓的耳目；夏、殷末世的作为，从来没有这样严重的。二帝三王纯一忠敬的风气，难道还可以恢复吗？这又是编次《尚书》所包含的隐微意义。读《二南》《二南》的序说：“把它系属于周公，把它系属于召公。”我年轻时学习《诗经》，反复思考这句话，却始终不能在心中理解。等到看到朱子的《集传》说：“从王畿之中得到的诗篇，其中夹杂南方诸国的诗，称为《周南》；从南方诸国得到的诗，直接称为《召南》。”这才感到心中满意。然而《汉广》《汝坟》为什么独独列在《周南》中，我以前还没有听到过其中的道理。周人的道路教化兴起于西北，由北向南推进，地理位置正好相连的地方就是江、汉。风俗教化远播到这里，那么周朝西南沿着汉水、长江一带，连同庸、蜀、羌、髳、防、卢、彭、濮等国的归附，大概都在这里实现了。至于汝水流域，则又从西向东扩展，从南向北逐渐推进。殷商王畿以外，全都处在周的疆域之内，这就是所谓“天下三分，周有其二”。而且把《周南》的诗辞意义同《召南》各篇相比，也明显清楚地超出它们的类别。当时，受到教化的国家，上层的风俗教化虽然能够与《关雎》《麟趾》相应，下层的礼俗却还没有完全淳厚。看《汉广》中爱慕、留恋，却知道自己无法求取，就可以知道它同《行露》《野有死麕》中那种明显带有畏惧之心的情形不同。《草虫》《殷其雷》只是自己说出内心的伤感罢了。《汝坟》所忧虑的是王室，并且勉励她的君子保持文王当年服事殷王的心意，好像已经有所觉悟。

译记录这两首诗，就可以看出教化施行的先后、疆域扩展的广狭，以及观感体会的深浅，一一都能够辨别。十三国的国风，其篇次由周太师编列，或者是孔子重新订定的，我不敢确定。但这两首诗列在《周南》中，肯定是周公亲自审定的。只有《何彼秾矣》是在镐京、洛邑创作的，假如说它是齐人所作，都不应该收入《召南》。难道是在秦火之后，《诗经》多靠讽诵流传，汉代经师失去了原有传承，才随意把它附入其中的吗？读邶、鄘至曹、桧十一国风 汉唐诸儒对于变风所反映的时代，各自列举了不同的君主和人物，把它们纳入美刺之说。朱子已经明确辨析过了，世间儒者却仍然喋喋不休。大概他们认为，一个国家的诗歌历经数百年，保存下来的必定是政教中最重大的事情；至于民间琐细之事、男女猥鄙的感情，即使偶尔记录下来以便垂示戒诫，也不应当有这么多。然而他们不知道，删定《诗经》的要旨，正是在这些地方保存真实。古代从公卿到列士，都有职责进献诗歌；而衰世的臣子，有谁能像《大雅》中的古人家父、凡伯那样呢？因此除《淇澳》《缁衣》之外，士大夫忧虑时局、哀怜自身的诗，保存下来的很少；反而琐碎猥鄙的言辞，没有一篇被遗漏。民间风俗的真实、国家政治的变化，以及数百年后国家兴废存亡、昏暗光明的原因，都可以从这里辨别。考察《春秋》可以知道，中原诸国中，兵祸接连不断，没有比陈、郑、卫更严重的；其次是宋，再其次是其他国家。而淫诗只有这三个国家最多【《乐记》虽然说宋国的音乐使女子游乐而意志沉溺，但它只是评论音乐，而且“燕女”未必就是淫奔的女子】。由此可知，上天厌恶淫乱的人，并不只是厌恶国君；因为淫乱而导致国家败亡、自身灭亡、子嗣断绝的，它们的百姓、夫妻、男女也同样处在死亡、危急、焦虑之中，没有安宁的岁月。淫诗数量的多少，确实同兵祸发生的疏密相符合，那么删定《诗经》的要旨，也就大致可以知道了。齐、晋、秦三国最强大，其中两个国家没有淫诗。齐襄公的灾祸殃及自身，崔杼弑杀国君，陈氏窃取齐国，都是由女色之祸引起的，所以齐诗以《猗嗟》《载驰》《敝笱》结束，以《鸡鸣》开始。秦国灭亡，是因为亲近宦官、宠幸嬖臣以及疾病、军队和儒者等原因，所以秦诗从《车邻》《驷驖》开始，到《夏屋》结束。唐国风俗勤劳节俭，这固然是它兴盛的原因；但过分吝啬、爱惜力气，便容易因小利而动摇，所以后来赵盾、栾书都得到国人的拥护，而晋国最终分裂于三家，这正是桓叔、武公首先埋下的祸根。国家由此开始，也必然由此终结，这难道不是明白的鉴戒吗？至于魏国、曹国、桧国，国家弱小而邻国逼迫，所以君民共同忧惧，不敢纵情淫逸；但国君稍有苟且偷安、懒惰，臣下又有贪婪愚昧之人，国家就不成其为国家了。总的计算起来，邶、鄘二国没有可考的诗，魏、桧很早灭亡；卫、郑以下七国灭亡的征兆，都可以从保存下来的诗中看见。若不是圣人能够周知万物，后世百代又有谁能参与并达到这种境界呢？既然如此，为什么郑国灭亡晚于陈国，而卫国灭亡又晚于宋国呢？郑国下层的淫乱风气盛行，却还没有波及上层；卫国有康叔、武公遗留下来的德行，即使到了末世，仍然有很多君子。国家存在于天地之间，必定要有赖以立国的人和条件；有的国家同样开始却有不同结局，有的将要倾覆却又重新建立，哪里可以用一个方面概括完呢？由此可知，天命没有固定不变的，国家的兴亡完全以人的作为为准。读邶、鄘、魏、桧四国风 魏、桧的诗都作于它们并入晋国、郑国之前，诗中的言辞和事情可以考察而知。晋国自桓叔以后，暗中谋划、广施恩德，以收拢晋国百姓；魏国夹在其间，所任用的不是合适的人，贤者想着隐退，官吏争相贪污，这正是君子因此痛心叹息、忧虑不已的地方；谁知道小人却已经盼望前往安乐的郊外，想着迁居他处。桧风的创作，大概在周厉王时期；有见识的人忧虑周王室将要覆亡，灾祸即将临到，所以《苌楚》《匪风》才因此作成。群儒却把它同邶、鄘相比，说诗中所写都是晋、郑的事情，朱子也承袭采用了这种说法【《集传》认为魏诗是晋国所作、桧诗是郑国所作，并引用苏轼关于桧诗的说法；这说法一定出自苏辙，只是朱子误记为子由罢了】。晋国到了武公、献公时期，正想着开拓疆土、方才准备使用和安抚百姓，怎么还会有《硕鼠》那样的称呼呢？桧国并入郑国是在东迁以后，当时郑武公、庄公强盛，周王室重新建立，大难已经平息，又有什么害怕风惊车倾的忧虑呢？邶、鄘旧国的诗一篇也没有保存下来，为什么呢？把各国的风诗相互比较，以求得其中的意义，必定是因为国君有极大的美德或罪恶，民心因此受到震动，国俗因此发生改变，然后才会产生民歌。鲁、宋是有声望的大国，存在年代长久，却没有国风，何况邶、鄘这样狭小的国家，立国时间又短呢？鲁、宋两国的国君有篡位、弑君的行为，却没有淫乱昏庸的行为；篡弑的罪恶应该记载在史册上，但本国的臣民却不忍作诗讽刺他们。两国的风俗沿袭旧制而没有大的改变，所以没有可陈述的国风【看鲁国为吴国公子季札演奏的风诗只有十五篇，就可以知道这一点】。孟子解说《诗经》，一定要依据诗意反推作者的志向，同时还要考察作者所处的时代，说的就是这一类情况吧？读《王风》世俗儒者说读《王风》便可以知道周朝不会再次兴盛，这不是深知《诗经》的人所说的话。当时，上层的政教虽然已经衰败，下层的礼俗却还没有改变。君子怀抱道义、心存仁德，平民畏惧法令、安守本分。若以正道兴复周朝，大概比改变鲁国、齐国的风俗还容易。读《黍离》《兔爰》，其中忧虑时局、哀悯风俗的感情，百代以后仍然使人悲怆流连。《大车》《将仲子》《君子于役》仍然能够端正政治。《君子阳阳》写士人隐身下僚，却没有改变自己的快乐。《采葛》忧虑贤良之臣受到谗毁，《丘中有麻》担心贤者隐伏不出。看看当时的朝廷，难道有像荣公、皇父、师尹那样的败类吗？《君子于役》发自真情，却止于礼义，这一点不必再说。《葛藟》为没有兄弟而悲伤，可见宗子收拢族人、大功服亲属共同财产的淳厚风俗还没有泯灭。戍守的人思念自己的家室，却不对君长发出怨言。思念私奔的女子，向她的情人发誓；按诗的辞意来看，她也未曾在心中非难自己的丈夫。看看当时的百姓，难道有像晋国人诬陷栾氏、齐国和鲁国的民心暗中归附陈季那样的事情吗？十篇诗中，没有一篇有淫乱、沉溺、傲慢邪僻、烦促急迫的声调。大概自周公师导、保育万民，君陈、毕公相继治理伊水、洛水地区以来，从上到下无不逐渐受到教化恩泽，感发于德性之心，懂得礼义的大界限。

译所以到了春秋时期，篡弑、侵夺的事情接连发生在诸夏各国，而王室却没有这种事情，这是因为众人的心志不可动摇、不可夺取。子颓、子带、子朝作乱时，国民归向顺从，官员和师长守常不变，所以诸侯霸主、公卿大夫可以据此制定谋略，叛乱的贼人也都应时受到诛讨。假使当时上有周宣王，下有方叔、召虎，那么周朝的复兴必定迅速；何况还能够把国家托付给周公、孔子呢？可是孔子的志向在于使周道在东方复兴，他对于齐、卫的国君还殷切眷念，而到周王室去，却从未亲自同周天子以及几位执政者通达，这是什么原因呢？大概周朝的政权被世代卿大夫掌握已经很久了，一个羁旅在外的士人，怎么能一旦被拥立就奉承社稷、使天下随从呢？如果不是像商汤、周文王那样的圣人，哪里能够实行这种事情？所以必须得到大国任用，踏着齐桓公、晋文公的道路前进，然后才能成就周公、召公的功业，这就是孔子的志向和事业。世俗儒者因为周朝不能兴盛，便说《王风》的气象衰弱得不能振作，这就是只看见影子而没有看见形体。孟子说诵读《诗经》《尚书》，关键在于了解人物、评论时代；他又说明自己的学问，说：“懂得辨析言语，是有根据的啊！” 读《齐风》我年轻时读《齐风》，曾经认为它同郑国的《丰》、卫国的《桑中》属于一类，以为它讥刺的是不亲自迎娶，而不是淫奔【亲迎的礼仪，是新郎先驾车绕行三周，随后在门外等候；不过片刻便三次更换冠上的玉饰。既没有这样的礼数，也不符合事情的实际】。等到稍稍长大，看到班固《地理志》，才找到了它的证据。原来这名女子私奔的对象不止一人，“东方之日”所说的私奔者也不止一个女子。齐国自从齐襄公行为如同禽兽，便下令国中，长女不得出嫁，要留在家中主持祭祀，称为巫儿。直到东汉初年，这种风俗还没有改变，所以当时私奔的女子对于父兄也好像不感到羞惭，接受她私奔的男子对于乡里人也可以不感到憎恶【大概只有听任她私奔，才能安顿人情，区别天伦亲属】。这种事情被公开说出，并由人公开传述，因此郑、卫的诗，按其文辞可以知道是淫奔之事而作；而《东方之日》所写的事情、文辞，同夫妻唱和相随，几乎无法区别。《国语》说齐襄公田猎完毕，射猎禽兽，不听理国政，只尊崇女色，那么《还》《卢令》也就是同时创作的。齐国能够立国强盛，是因为百姓习惯于武事；但后来篡位、弑君、窃取国柄的祸端，都是由女宠引起的。齐诗十一篇，其中两篇写游猎，五篇写男女淫乱，却以古代贤妃警戒国君的诗篇居首，大概齐国兴亡始终的原因全都具备于此了。孔子删定《诗经》，事情即使细小也不遗漏，言辞即使污秽也不删削；正因为这样，国家兴废存亡的由来才得以保存。否则郑、卫、齐、陈的淫声、怠慢之声，为什么会同《雅》《颂》并列存在呢？

译书写《周颂·清庙》诗后 旧说认为，这是周公建成洛邑、朝会诸侯之后，率领诸侯举行祭祀文王的乐歌。可是四时合祭都在太庙举行，并没有单独祭祀文王的礼制。武王灭亡殷朝以后、洛邑建成以前，不应当竟然没有祭祀文王的乐歌。《尚书·武成》说：“王从商地回来，到达丰邑，诸侯、甸服、侯服、卫服之国都迅速奔走，拿着祭祀用的豆和笾。”这时祭祀的还是五庙中的稷庙。等到武王迁都镐京，才建立天子的七庙；周公在这时特意申明大义，在丰邑建立庙宇，单独祭祀文王【成王营建洛邑，到了丰邑便发布命令，由此可知丰邑之庙是在迁都镐京初期建立的】。凡是授予公、侯、卿、大夫爵位和命令，都在丰邑之庙举行。周康王命令毕公保卫、治理东郊时，便从周地步行到丰邑。《江汉》诗说：“召虎接受赏赐和命令，把命令告知文王。”大概在后稷庙合祭先公、先王，率领诸侯以表达孝敬和祭享，是合宜的；但给当代公、侯、卿、大夫授予爵位和命令，却让上古的侯伯临视，意义上有所不安。镐京虽然有文王庙，但后稷以及先公、先王都在那里降临，若只在文王庙接受命令，也不是文王心中所安。郊外祭祀后稷，另外建立明堂尊奉祭祀文王，也是同一个道理。那么，《载见》说诸侯朝见周成王，为什么会有单独祭祀武王的诗呢？回答说：这件事同祭祀文王不同，是成王脱去丧服初次遇到吉祭时，奉武王的神主进入王季的宗庙，并特意祭祀武王。《仪礼》所说的吉祭、尚未配享，说的就是这件事。大概应当迁入祧庙的祖先在丧祭结束时，不能缺少一次时祭，所以必须先在太庙合祭，把应迁的神主奉入夹室收藏，然后再在新神主所入的宗庙中特意祭祀。文王是侯伯，在宗庙举行吉祭，不适宜有专门的乐歌。周成王、周康王以后各代君王都有吉祭，却不作乐歌。古人侍奉君主和亲长，最重视诚信，不敢说过分的话、虚夸的美辞，以免给天下后世留下攻击的口实。又书写《清庙》诗后 有人说，武成之年丁未日，在周庙举行祭祀，这是天子、诸侯出征归来，向祖先和父庙报告的正礼。当时参加这件事的只有甸服、侯服、卫服诸侯。过了三天，到庚戌日，燔柴祭天、望祭山川，大规模报告武功完成，这是向先前报告对象报告归来的正礼。因为顺应天意、革除暴政，所以特别举行燔柴望祭。既生魄以后，各诸侯国的君长以及百官接受周王的命令。这是诸侯国君臣开始接受周王命令的时候；古代授予爵位和命令一定在祭祀时进行，怎么知道不是在这时特意到文王庙祭祀并作成这首诗呢？然而当时先公、先王的乐歌还没有创作，不应当先行进献文王的诗。五庙的旧制度还没有改变，乐章也不应当首先举用《清庙》作为祭祀之义。而且朱子既然依据贾公彦注疏推定的日期，把“既生魄”三句话排在丁未日以前，那么究竟哪一种才是定论呢？有人说依据《礼记》“天子单独举行礿祭、禘祭、尝祭、烝祭”，可见时祭也有单独祭祀的形式，怎么知道这首诗不是用于单独祭祀的时候呢？他们不知道，把禘当作时祭，是汉代儒者约略依据《春秋》中所记载的鲁国禘祭而形成的说法，前代儒者已经辨明了。即使夏、殷时代礼仪质朴简略，事情也难以全面举行；到了周代，祭祀前先占卜日期、占卜尸，然后散斋七日、致斋三日，每天祭祀一座宗庙，祭祀的第二天举行绎祭并宴请尸，从开始致斋到事情结束，二十天中没有一天可以间断地使用人力，实际已不能承受。国家政事就只能全部停止，再加上天地、社稷、山川、百神的祭祀，以及六服诸侯朝聘、会同等政务，每天都忙不过来。由此可知，时祭一定没有单独举行的形式；凡是祭祀文王的乐歌，都是从丰邑建庙时才开始进献的。读《周官》唉！世俗儒者怀疑《周官》是伪书，难道不是被蒙蔽得太深了吗？《中庸》所说穷尽万物和人的本性，以辅佐天地化育万物的道理，在这部书中都具备了。大概只有周公通晓人事的始终，所以教导、养育、任用、治理人的方法，没有不完备的；只有周公明白万物的区别和数量，所以生养、获取、聚集、分散万物的方法，也没有不完备的。运用天下如同运用自己的身体，把四海看作内室和台阶之间，若不是圣人，谁能做到这样呢？然而从汉代何休、宋代欧阳修、胡宏以来，都怀疑它是伪作。大概何休耳熟于新莽之乱，欧阳修和胡宏又近距离看到了熙宁变法的弊端，所以怀疑此书出世较晚，本来就不是圣人的制度，不能用来治理天下。王莽的事情不值得讨论；熙宁年间君臣附会《周官》来作为新法依据，考察他们的根本意图，不过是把它当作富国强兵的手段，这同周公依循天理、穷尽人的本性相比，根源显然不同。即使只取其中较好的，莫过于保甲法；然而土地没有按井田授予，百姓没有固定居所，却责令他们互相担保、相互收容，一旦有罪恶邪僻而彼此牵连，利益和祸害便各占一半，不能不违背人情。欧阳修和胡宏不能明辨王安石实行的本来不是《周官》的制度，反而怀疑这部书是伪作，就像因为车翻倒而惩罚车子，连马也废弃不用一样。这部书出现已经一千七百年了。假如战国、秦汉时代的人能够伪造它，那么《冬官》缺失以后，后世的文人儒者难道有能够补写出来的吗？不只是一官的全部内容，即使《小司马》缺失，难道有人能够依照其余四官的意义补写出来吗？之所以不能补写，原因是什么？是因为事理尚未通达，万物的区别尚未明白。唉！三王治理天下的事迹，其中规模可以看见的，只有这部书。世道变化虽然不同，但治理天下的大体原则，终究不可改变。像欧阳修、胡宏这样的人，都是世人所称道的显学之儒，然而智慧尚且不足以达到这种境界，又怎能希望治理天下的人笃信此书并把它实行于政事呢？如果连这个也怀疑，那就只能安于苟且之道罢了。这就是我尤其痛恨后世儒者浮泛言论的原因。《周官辨伪》第一

译凡是怀疑《周官》为伪作的人，不是只听道路传闻、从未真正用心思考，就是虽然粗略用过心，却没有能够合乎事理的实际。然而其中确实有几件事绝对不可信。《周官》在九职贡物之外，没有另外向百姓征取什么；但《载师》一职却说：“近郊征收十分之一，远郊征收十分之二和三分之一。”甸、稍、县、都都不超过十二分之一。市官所掌管的只有廛布和罚布，但《胥人》所收的絘布、总布、质布，又增加了三项。夏官、秋官所说驱除疫病、禬除蛊灾、攻除狸害、除去害鸟、驱逐水虫，都是为了消除百姓的祸害、安定万物生长、整肃礼仪之事。然而又说用戈击打地穴，用箭射击神灵，用方书压制鸟怪，用牡橭、象牙杀死神灵，这就荒诞而不合经典了。像这些内容，用道理衡量是不合宜的，用人心共同认可的情理验证也是不顺的；经书中为什么会有这样的文字呢？这是因为王莽和刘歆窜入的。王莽诵读六经来文饰奸邪言论，而搜刮百姓的政策都假托《周官》。他还没有篡位时，已经实行公田、口井、布令等制度；篡位以后发布诏书，却不能立即改变十分之一的说法，于是说汉代法令表面上是“名义上三十税一，实际上十分取五”，他的意图也就可以看出了。所以刘歆承接王莽的意图，增删窜改《闾师》的文字，用来显示《周官》的田赋本来就不止十分之一。王莽设置山泽六项专卖，专卖酒、铸造器物，对各种货物征税，以困穷工商，所以刘歆增删窜改《胥人》的文字，用来显示《周官》征收布税的名目本来就有这么多。王莽喜好压胜、妖妄、愚昧欺诈之术，被天下人讥笑，所以刘歆增删窜改方相、壶涿、硩族、庭氏的文字，用来显示圣人的制度本来就有这么多怪异变化。刘歆歌颂王莽的功绩，既然说“发掘得到《周礼》，用来说明承继和监守的道理”；而公孙禄列举刘歆的罪过，又说他“颠倒五经，使学士疑惑”。那么这几件事，确定就是王莽、刘歆窜入的了。不过幸运的是，除了这几件事以外，五官的内容都完整，圣人制定制度的意图明亮如日月星辰。其中假托伪造的部分，只要依据经书原文考察，就能辨明黑白。古代以公田作为居处，井、灶、场、圃都由此取得，国家赋税所收入的实际是八十亩。《孟子》和《春秋传》所说的“十一”，是把公田和私田的总数合计起来说的。周代的赋税制度不过是每年收取公田的谷物，并没有所谓“十分取一”的名目，又怎么会有十分之二和三分之一、以及十二分之一的制度呢？《闾师》的制度通行于天下，又怎么会有近郊、远郊、甸、稍、县、都这样的区别呢？《载师》一职之所以特别列举国宅、园圃、漆林，是因为田赋以外的土地税只有这三项。如今删去从“近郊十分取一”到“不超过十二分之一”的文字，《载师》一职的文辞本来就完备、义理本来就完整了，周官关于田赋的内容便再没有什么可疑的了。周代的先世对关市不征税，等到周公制定六典，商人就在市场门口按货物征税，贩货者则在关市征收廛布。大概因为有职分就应当有贡赋，又担心获利过多而百姓争相追逐末业。肆长所征收的总布，大概是把一个店铺买卖赊欠官府物品所得的布帛总计起来征收，并不是另有这种税。至于质布，《周官》本职中没有这项；絘布，贯通经文来看也没有这项。如今删去絘布、质布、总布的文字，《胥人》一职的文辞本来就完备、义理本来就完整了，周官关于市场征税的内容便再没有什么可疑的了。方相氏巡行宫室驱除疫鬼，庭氏射杀妖鸟，硩族氏覆压妖鸟的巢穴，这正是圣人明白幽明之间的道理，善于消除百姓迷惑的表现。邪害之气常常发生，妖鸟在夜间鸣叫，是人们所忌讳的；它们的气势足以招致疾病灾祸，所以设立经常性的制度，让王官率领众人驱逐它们、张弓射杀它们，这样百姓的心志便会安定，邪气得到宣泄，夭亡和疫病自然止息。疫病是可以驱除的，那么方相氏戴熊皮、戴黄金四目的面具，与莽派使者背着鷩鸟、持着旌幢，有什么不同呢？占卜得到吉兆，使先王的魂魄安宁后入葬，以戈击打四角来驱逐方良，与莽命令武士进入髙庙，手持利剑从四面提击，又有什么不同呢？妖鸟的巢可以覆灭，用方书上日月星辰的名号悬挂在它的巢上；有形的妖鸟可以射杀，看不见它的形体却朝它所在的方向射击，也还说得过去。神降临时不以德来承接，不用相应的物品祭享，却要射杀它，可以吗？水中的怪物可以驱除，但它的神灵也可以杀死吗？神无形而有死，神死了而深渊可以变成陵墓；这种欺诳天下的做法，与莽铸造威斗、镌刻铜人胸文、用桃汤和赭鞭鞭打洒扫屋壁，事情虽不同而用意相同。如今在方相氏一职中删去防熊皮、黄金四目以及大防以下的文字；在硩族氏一职中删去“用方书悬挂在下面”的文字【覆住它的巢，鸟自然会离去；把方书悬挂在巢上，就是没有覆住它的巢，与上文显然相反】；在壸涿氏一职中删去“如果想杀它的神”以下的文字；在庭氏一职中删去“如果是神”以下的文字，那么这四职的文字就确实删削完备而意义完整了。其他地方再没有可疑之处了。世间儒者凡是对《周官》有所怀疑的，仔细考察其义，都是真正体现圣人运用天理的地方；只有这几件事，用制定制度的本意衡量，显然可以辨明并非原文，而在莽的事情上，却都像是替他的做法预先开了端绪。既然如此，除了刘歆窜入的，还能是谁呢？从前程子把《大学》《中庸》从《戴记》中分出，数百年来没有人提出异议；朱子斥责《诗》小序，虽然其中有妄说，也有人想重新为它辩解，但相信并听从的人很少。可惜的是，这部经典的大体，二位都断定不是圣人不能作；而这几件事却没有来得及被二位删去。即便如此，理是天下共同的公理，心是百代人共同具有的。既然这样，姑且保存我的说法，等待后世君子来判断，难道不可以吗？辨析《周官》伪作二

译《媒氏》说：仲春之月，广泛防止男女私奔；私奔者不禁。近来有人解释说：这正是圣人用来制止放纵淫乱、消除争斗诉讼的办法。我常见平民百姓之家，寡妇改嫁，猜疑嫌隙丛生，变诈百出，由此形成狱讼的，十分之三四。哪里比得上天子的官吏按时防禁，并允许他们在官府面前相互选择，核验年龄和才质，使各自得到适当归宿，这不是很好吗？管子治理齐国，设置掌管婚姻媒合的官职，唯独还取法这一意思，那么这确实是治理百姓所适宜的办法，明白无疑了。唉！管子生在政令离散、百姓流离之后，只是权宜地制定一套办法，这一点也许可以理解。若在成周时代，又何必使用这种办法呢？自从文王后妃亲自以德化民，远及江汉，直到周公营建洛邑，道德教化周遍、政令通行，百姓懂得持守礼法、衡量义理，已经很久了。何况《周官》的制度，还有冠礼、婚礼，党正政教的比次，户长考察女工，酂长稽核户籍；凡百姓有邪恶行为的，即使还没有触犯法律，也已经让他坐在嘉石上，服役于司空，交由州里负责管束。在这种情况下，哪里还敢产生鳏寡失配、暗中私通、公开欺诈呢？管子设置媒合官的政策，是把鳏夫寡妇交给官府配合；若一方面加以防禁，另一方面却听任他们自行私奔，那么即使是乱国的君主、污浊的官吏，又怎能把它公布为法令呢？大概王莽的法令规定，私自铸钱的人，五家连坐，没收入官府作为奴婢；被传送到钟官的，数以十万计。到了那里便拆散他们的夫妻，百姓惊骇悲痛，所以刘歆增窜《媒氏》的文字，借以表示按照《周官》的制度，官府会合男女并听任他们私奔，随后按罪没收并拆散夫妻，这样还不算太过分。王莽的母亲死后，他不想为母亲服丧，刘歆与博士共同议定，说《周礼》规定天子为诸侯服缌衰，戴弁并加环绖；同姓用麻，异姓用葛。如今《周礼·司服》中没有“戴弁并加环绖”三句，因此《媒氏》的文字确实是刘歆增窜的【考察王莽想要接受九锡，于是增改《左传》，说周公越过九锡的限制；王莽想自称假皇帝，于是说《尚书》有逸失的《嘉禾》篇，周公捧着鬯酒站在阼阶，迎上前去称赞说“假王临朝执政，勤勉地使天下和谐”。这些伪造的经文，都是刘歆替他谋划的。再从文义考察，“私奔者不禁”下面承接“无故而不用令者罚之”，所谓“不用令”，不知道指什么。既然说“广泛防止男女私奔”，又说“管理没有夫家的男女并防禁他们”，重复而多余，语序也失当，必定应删去“仲春之月”以下三十七字，这样《媒氏》的文字和意义才都完整】唉！圣人的法度，是用来遵循天理并使之通达的；圣人的经典，是用来传达天心并广泛施行的。如今竟然被改成悖逆天理、违背天意的话，混杂流传了两千多年而无法辨明，那么刘歆实在是万世的罪人。我曾经认为《汉书》记载王莽乱政时，奸邪言论纤细详尽，无不收录；在义理上却疏漏，在文字上又多余。然而《周官》被刘歆伪造篡乱的地方，正是依靠《汉书》才完备地得到证据，难道不是圣人的经典、天心不愿让它永远晦暗，已经被侵蚀后又重新显明，其中本来就有天意保留下来的线索吗？有人说：“刘歆在《司服》一职的文字中转手改动，却没有窜入那三句话，为什么呢？”大概其他职官中增加的文字，都是怪异变乱、不合常理的内容，所以一定要窜入其中来迷惑人的耳目。《司服》一职原本已有“为诸侯服缌衰”以及“他们的首服都是弁绖”等语句；至于戴弁并加环绖、同姓用麻、异姓用葛，都是礼家通常的说法，众人共同知道。刘歆的奸心在于：《周官》虽然藏在皇家藏书府中，但他担心官吏百姓有人私自拥有此书，所以借王莽的乱政，把伪文窜入各官职，公布给天下；对于自己曾参与议定的、礼家熟知的通常说法，反而不窜入其中，使人怀疑古书传本有同有异，把它比作《易》《诗》《书》的文字有时被引用、有时增损，正是所谓颠倒五经，使学者疑惑【自注】。读《仪礼》。《仪礼》记事繁多而文辞简约，意义曲折而体例直截；若不是周公亲手订定，也一定是周人最早的文字。不过它的制度只适合施行于成周时代。大概从二帝三王以来，彰明道德教化以启发百姓，凡仁义忠敬的大体，即使平民奴隶也都明白在心，所以层层累积并精细化其意义，使文辞严密，用来磨炼人的德性，从细微处开始教化，使人更加深入地理解人道。后来世道淳厚日渐衰薄，朴实风气逐渐离散，放纵性情而安于任意妄为，对于人道的大防，已经暗中被冲破、公开溃决，却不能自我约束。于是反而在登降进退的礼仪、服饰器物颜色的区别上斤斤计较，在极细微的地方互相争论，这不是舍本逐末吗？我知道，若周公生在秦汉以后，采用这些制度一定会有所变通。只是三代的治理，仿佛圣人的意旨周遍贯通，仍可从这些礼节、文辞、数量和法度中略加体会而想见。所以昌黎韩子读到此书，惋惜自己不能在其中行进退揖让之礼。然而它的文辞按类别相从，意义在彼此合会中显现，韩子却把它分割开来另行著篇，这就不是我所能理解的了。

译考订《仪礼·丧服传》后所写。我年轻时读《仪礼·丧服传》，就怀疑它不是卜氏亲手订定的，而是经过一两代传承后，由门人记录，其中还夹杂了自己的意思；但对于经文却不敢怀疑。只是“尊同者不降”这句话，我始终感到不安，于是试着把传文中“云尔”的字样删去，传文便不再有重复支离、无法通晓的地方；又把经文中的“云尔”删去，经义也没有不合乎人心的。这样以后才知道，这句话也是刘歆增加窜改的。丧服中有厌降，见于子思、孟子的著作；唯独“尊同不降”，在秦、周以前的典籍中再没有涉及它的。况且它与王莽违背礼法、竭尽情意侍奉患病的母亲，以及自称供养太皇太后的事情相近；按道理又尤其涉及他不应为功显君服丧之事，所以他假借这条文字作为类比。唉！先王制定礼法是有根据的；有些事表面相违而义理归于一，是因为具体事物各不相同，但作为准则的道理没有不同。“尊同而不降”，在具体事物上根本没有这样的依据。难道可以深深诬蔑先圣，最终还遮蔽人心共同认同的道理吗？王莽诵习六艺来文饰奸邪言论，在《易》《春秋》中有时引用经文，却都是自行作说而歪曲其旨意。《尚书》的传、《诗经》的序虽然有假托之作，但经文本身却从未增改。那么公孙禄所说的“颠倒五经，使学者疑惑”，是否正是因为《丧服》的经传文字在当时尤其明显，而遭到老师宿儒指斥呢【当时《周官》刚刚出现，《戴记》还没有列入学官】？读《孟子》。我读《仪礼》时，曾认为即使周公生在秦汉以后，采用它也一定会有所变通。等到读《孟子》，才更加相信确实如此。孟子谈养育百姓，说：“制定田地和宅地的制度，教他们种植和畜养罢了。”他谈教导百姓，只说谨慎地施行学校教育，再把孝顺父母、敬爱兄长的道理反复教给他们。凡是从前圣人所做的深微详密之事，他都没有涉及。难道他不知道那些事情的美善吗？实在是形势使他无暇顾及。然而沿着他的道路层层积累、精细推究，最终也可以达到那里。他谈人性也是这样。所谓践行人的本性、培养浩然之气、侍奉上天、确立天命，只偶尔提到，却多次举出来告诫人们，不过是不要放弃自己的善心，使自己与禽兽不同罢了。他先揭示仁义礼智信五种善性，又启发人们认识恻隐、羞恶、辞让、是非四端，使人知道其实都不超出侍奉父母、顺从兄长，然后加以扩充；这样便从没有伤害他人、没有偷窃的念头开始。大概他忧虑世道很深，是为了救人脱离沉溺；这差不多都是过去圣人没有发明的深层道理。唉！周公的治理和教化已经完备，但如果不是因循唐、虞、夏、殷的礼俗而逐层积累、精细推究，就不能施行。而孟子的话，是在乱世承接污浊风俗时，立即提出并建立有效的教化。有宋诸儒兴起后，用来治理人心和人性的学说，确实细微而严密；但不是士君子，便没有人能够理解。而孟子的话，即使妇女和孩子，一旦回到内心反省，也会相信确实如此。因此，无论修养自己的内心，还是治理天下国家，都可以把孟子的话作为开始。辨析《明堂位》。《明堂位》列在《戴记》中。先儒早已认为它是诬妄之作，而我尤其怀疑这篇文章不知道究竟因何而作。若说是周人记载的，那么明堂的方位、尺寸以及朝会礼仪，应该记得很详细；若说是鲁人自我夸大，那么应该先讲周公的功劳和法则，再讲山川土地、附庸、殷民、周王的命令诰文和典册，却一样也没有具备。至于鲁国君臣相互弑杀之事，《春秋》三传说法没有不同，最初诵读经书的人都知道。作者能够详细记载四代的服饰、器物和官职，却偏偏对这件事昏昧无知，难道不奇怪吗？等到读《前汉书》，才知道这是王莽的意图，作此篇的是刘歆一类人。王莽篡位，没有一件事不假托周公。他居摄时，群臣上奏，引用《明堂位》来确定仪式。所以篇中所称，没有一处不与王莽的事情相合。它说周公登上天子之位治理天下，在明堂朝见诸侯，是对应王莽登上阼阶，背着斧依面向南方接受群臣朝拜。奸臣接受九锡以作为篡位的征兆，是从王莽开始的，所以它详尽列举鲁国所接受的服饰、器物和官职，借此表示王莽仍是在实行古代的道统。它说鲁国君臣从未相互弑杀，又是为了表示传闻不能完全相信，仿佛要为汉平帝被弑之事设置疑点。篇首说：“从前周公在明堂朝见诸侯，天子背着斧依面向南站立。”这是把“周公”改成“天子”，以符合当日群臣所奏周公开始摄政、居于天子之位的说法。这并不是说六年以后才登阼，只是隐约可以相互印证。王莽的赞文称“假皇帝”，于是上奏说《尚书》有逸失的《嘉禾》篇，记载周公捧着鬯酒站在阼阶，迎上前去赞道：“假王临朝执政，勤勉地使天下和谐。”《尚书》既然已经散佚，那么这些话究竟是谁作的？何况还是毫无根据的杂记呢？有人怀疑“周公登阼、背斧依朝见诸侯”另见于《史记·鲁周公世家》，荀卿《儒效篇》也说过以旁支代替君主的话，怀疑《明堂记》或许有所依据。却不知道古代使用简册，秘府以外的藏书极少；太史公的书到汉宣帝、汉成帝年间才开始少量流出。刘向校订遗书，刘歆继承父业，编成《七略》；东汉人以此为宗，后世子书、史书的传本，都是刘歆校录的。刘歆既然能够伪作《明堂记》，难道不能增窜太史公、荀子的文字吗？除《诗》《书》以外，周人的著作中，体例完整而不杂乱的没有比《左氏春秋传》更好的。史克的颂辞、祝鮀的话，对鲁国先世的事情记载详细，却没有一句涉及此事；而那些悖乱的说法，都是刘歆以后才显著出现在书中的。因此刘歆确实伪造、篡乱、增改古书来文饰王莽的奸行，已经确定了。我曾考察《鲁周公世家》，删去了“成王临朝至□□如畏然”；《燕世家》删去了“成王既幼至召公乃说”。前后文义吻合无间，而《周本纪》所谓周公摄行政事、主持国政，与《尚书》所谓位居冢宰、统领百官的意义正相符合。这些正是刘歆一伙没有来得及改动、还保存着旧文的地方。况且《金縢》是伏生传下来的书，一出现就列入学官，其中说周王和大夫全都戴弁，又说周公作诗赠给周王，而周王也不敢责备周公；由此可明确知道周王年龄并不很小。由此看来，凡是说成王年幼的，都是王莽、刘歆的诬妄。因为他们想说周公登上阼阶，却不能不说成王年幼，不能登阼罢了。从前韩愈论学，首先在于辨别古书的真伪；选取真实的材料互相参证，得到其中的贯通之处，那么就会明明白白，如同分辨黑白一样。

译考订《文王世子》后所写。我年轻时读《世子记》，奇怪其中的言语多有重复、枝蔓和累赘。长大以后，更加辨明周公登阼的诬妄、武王梦见上帝赐予九龄的荒诞，却还没有办法把这些内容删去。等到读《前汉书》，记载王莽居摄时，群臣献议，引用《明堂位》的“周公践阼”来完备仪式，这才知道此篇的诬妄之语，也是当时增窜进去的。此篇所记是教导世子的礼法，却两次说成王不能登阼，三次说周公登阼；成王年幼而成为孤儿，没有理由学习世子的礼法，这与他能不能登阼无关。周公把世子的法则施加于伯禽，难道一定要先登阼之后才能施行吗？强行把两件事附会在一起，增窜的痕迹清楚可寻。王莽将要正式即位时，说天公的使者托梦给亭长：“摄皇帝应当成为真皇帝。”所以伪造增附这篇记载，用来表示他的年龄和天命都出于上天，并且说梦中已经得到相互印证。从前周文王、周武王确实出现过这种征兆，那么亭长的梦也就仿佛真有应验了。我曾考察《周官》，其中明显违背圣人之道的确有几处，仔细看去无不与王莽的事情相应。因此公孙禄说刘歆颠倒五经，使学者疑惑，他的罪应当诛杀。我想当时老师宿儒一定都看见《周官》《礼记》的原文，愤怒于刘歆的伪造篡乱，所以公孙禄也深恨他。我已经辨析并删去《周官》中不合古制的地方，于是也一并删削了这篇文章，稍微调动它的次序，并阐明其中的缘由。孟子说：“我难道喜欢争辩吗？我是不得已。”这些问题，都是礼义的大关节。前代有的对此怀疑却没有定论，有的习惯接受却不知道它是错的，所以我不自量力，刊削并订正它，等待后世君子来判断。王莽的乱政都假托于《周官》，而僭越的端绪和叛逆的节行，又一概从《礼记》中寻找征据。他引用其他经典，只是迁移其说法、歪曲其旨意，却不敢改动经文本身【他接受九锡时上奏说：谨依据六艺的通义、经文中所见的《周官》《礼记》以及适合当今的内容，制定九命之锡。大概对其他经典只是迁就其义，对《周官》《礼记》则直接增窜其文字，这就是证据】大概汉武帝时，五经虽然一起列入学官，但《易》《诗》《书》《春秋》的传诵者很多，因此可以迁移其中的说法、歪曲其中的意义，却无法改动经文本身。《仪礼》是孤立的学问，自高堂生以后，学者只是学习它的仪容，却不能通晓其义，所以刘歆在丧服经文中略加窜改，又附上伪造的传语。至于《戴记》，出现较晚，尚未显著流行。《周官》是从王莽和刘歆开始被发掘出来的，所以他们任意伪造篡乱。然而他们担心天下学者偶尔见过《周官》的书，而传习《仪礼》《戴记》的人能够辨认出增窜之处，所以特意征召天下收藏逸礼、古书、《毛诗》《周官》《尔雅》、天文图、纤钟律、月令、史篇、文字的人，一起到公车署，应征者数以千计，都让他们在朝廷中记录讲说。又让刘歆完成父亲刘向的事业，主持校勘群书并公布出去。这样一来，先前见过《周官》《仪礼》《戴记》原文的人，也会以为增窜内容是刘歆从朝廷中的记录讲说里杂取而来，从而怀疑古书传本有同有异。这种巧妙地自我掩盖的做法，可以说周密曲折了。自从班固撰写《艺文志》，完全以刘歆所订《七略》为依据，即使好古之士也没有凭据辨别真伪；每遇到刘歆增窜之处，却很少有人不把它当作疑难。大概书籍可以伪造篡乱，但这种存在于人心中的道理却无法遮蔽。《戴氏礼记》所记没有《明堂位》，到东汉初年，马融才把它收入其中。它是刘歆伪作的，毫无疑问。而此记所说周公践阼以及其他诬妄之语，无不与王莽的事情相应。正如王莽的乱政被分散窜入各官职，先圣的经典、古代贤人的著述被刘歆伪造篡乱后，反而依靠他自我掩盖的痕迹，互相参验而得以辨明。难道只是人心不可遮蔽吗？大概也是上天在暗中启示吧。后人如果因此专门归罪于我，那也不是我所敢于逃避的。王莽搜求书籍，首先搜求逸礼，因为戴氏传下来的《礼记》中没有《明堂位》，而这篇文章正是后来增窜的。其次搜求古书，因为要借所谓《周书》逸失的《嘉禾》篇来证明“假王临政”。再次搜求《毛诗》，因为毛氏传本出现较晚、尚未显著流行，便使众人怀疑其中所引的诗句，以及迁移说法、歪曲旨意的内容，或许出自毛氏【例如把“普天之下，莫非王土”说成“用天下来奉养君王”之类】。再其次是《周官》，因为其中的乱政被分别窜入各官职；同时还涉及《尔雅》和杂家著作，使众人无法揣测。唯独没有搜求《易》《春秋》，因为王莽的事情无处可以假托，虽有引用，却没有增窜经文本身。从前朱子说《戴记》所传，可能夹杂衰世的礼法；但把它们相提并论，其中的诬妄没有比周公登阼、居于天子之位更严重的，妖妄没有比武王梦见上帝赐九龄、文王又把三种东西赐给他更荒诞的，悖谬没有比大夫为尚未成为大夫的父母兄弟服丧而按照士的服制，以及士的儿子成为大夫后其父母不能主持丧事更严重的。这些都是先儒深以为忧、丧服之士心中非难的地方。王莽为其母功显君穿天子的吊服，却不主持母亲的丧事；因此《杂记》中的文字也可能是刘歆增窜的，用来表示大夫与士相差只有一线，而古代儿子成为大夫后，为父母服丧本来就有变化，何况登阼而居天子之位呢？儿子成为大夫，父母仍是士的，尚且不敢主持他的丧事，何况身居天子之位，成为尊者的一体，难道还能私下屈尊替母亲主持丧事吗？刘歆既然邪恶，而他的文学才华又足以帮助奸计；凡是他增窜的文字，语气颇接近《戴记》《周官》，所以历代以来群儒虽然考察出它不对，终究心存疑惑而不敢断定。班固说，从书传所载的乱臣贼子、无道之人来看，考察他们的祸败，没有一个像王莽这样严重；我考察自古以来研习经学、熟习礼法而制造妖妄祸害的人，也没有一个像刘歆这样严重。然而王莽借六艺文饰奸邪言论，当时人们就交相非议；刘歆侵蚀经传、诬蔑圣人、扰乱先王政教，竟延续一千七百多年而无人敢删削，那么刘歆的罪，是否反而比王莽更大呢？辨析“文王十三岁生伯邑考”。

译我年轻时读《大戴记》，看到其中说文王十三岁生伯邑考，就辨明这是诬妄，却没有找到证据。我的长兄说：“文王受到大邦赞美，有了儿子，怎么会这样呢？”但我仍不能完全没有疑惑。等到考察《王莽传》，知道汉平帝十二岁时，王莽想把女儿嫁给他，所以刘歆先在《大戴记》中窜入这件事，表示文王开始娶妻时也是十二岁。随后王莽请求考订五经，以确定天子娶妻的礼制。又担心《戴记》出于宣帝、元帝年间，学者很多见过这部书，所以后来再次征召群士，让他们在朝廷中记录讲说逸礼，以欺骗迷惑学者。王莽篡位，没有一件事不假托文王、武王、周公。大概夏、殷以前，先圣的事迹和言论流传极少，众人都不熟悉，难以凭空构造；而经传、诸子都是周人的著作，遭秦火焚毁后才在汉代出现，所以让刘歆主持校订、完成刘向的事业，用来推行他的奸计。从东汉相传到现在，都是刘歆校录的结果。学者难道可以沉溺于前代儒者传授的说法，而不辨别真伪吗？辨析“成王立在襁褓之中”。周武王去世时，成王还在襁褓之中。这种说法见于《孔子家语》，又见于《史记》，还见于贾谊《保傅篇》。《汉书》也说：汉武帝命人绘制周公背着成王的图，赐给霍光。大概王莽和刘歆既然说成王不能登阼，就应当说他年纪非常小；而《金縢》篇中没有这种说法。这部书是伏生传下来的，旧日列入学官，不可胡乱改变来制造幻说，所以他们就在《戴记》中窜改。又担心《戴记》出自宣帝、元帝年间，学者间或见过它，所以想多找几处证据；《论语》是世俗儒者熟习诵读的，于是又在《家语》中窜改。汉朝兴起以后，博学多闻没有超过贾谊的；继承《春秋》创立史书体例、包罗群籍而为世人尊奉的，没有超过太史公的，所以又在这两部书中窜改。至于《汉书》所说的，或者是汉武帝偶然命人作图，用来表示要立年幼的儿子为太子的意图；或者这件事也是刘歆等人构造的；又或者史官所记本来是周公辅佐成王的图，刘歆把“辅”改成“负”，班固又沿用了它。这些都不足以作为依据。众说纷乱，必定要以经书来裁断。《金縢》篇说：“周王和大夫全都戴弁，那么已经明确说明周王成年了。”周公作诗赠给周王，而周王也不敢责备周公，那么周王已经非常通晓世事了。由此可知，古书中说成王年幼、不能登阼的，都是妄说，更何况说他还在襁褓之中呢？幸亏《金縢》篇还保存着，否则刘歆制造的怪异变说最终就无从发现了。有人又因为成王自称“冲子”、周公和召公称他为“王孺子”而疑惑，这也是被迷惑了。盘庚的诰文自称“冲人”；范文子身为大夫，曾赞助军谋，而武子却称他为“童子”。继承君位的人自称如此，师保规诫君主时称呼如此，按名分和语义本来就应当这样，不能不加以辨察。读《经解》。这篇记文中间所述多为荀卿的话，我怀疑是汉代中叶传授荀氏学说的人所作。三代盛世，国家没有不同的政令，家族没有特殊的风俗；《诗》《书》《礼》《乐》遍布学校，作为四种教术。到了春秋时期，王道虽然衰微，周礼却没有改变。孔子赞述《易》，作《春秋》，他的弟子守护这些学说。渐渐衰微到了战国，百家纷然并起，儒术大为衰落。哪有一个国家专门设立一种经典来作为教化呢？秦朝焚书灭学，到了汉景帝、汉武帝之间，各位老师才各自抱持一部经典来传授弟子。于是齐、鲁、燕、赵、邹、梁的学说兴起，继承这些学说的人又在乡邑中施教，各自形成一套方法，彼此不能沟通；而学人的性情、操行和才能，也逐渐受到经说熏陶而彼此不同。作者既列举教化分裂的原因及各家学说的缺失，又想到要统一道德、使风俗相同，不是群儒私下的教法所能实现的。用来培养君主德性、施行政教、端正风俗教化，没有比礼更急切的；而礼不是天子不能施行。礼兴起以后，君主的德性才能成就，百官各得其宜，万事各有秩序而和谐，仁、信、义才得到实质，宗庙和朝廷才有秩序，家庭和乡里才有真情。礼废弃以后，君臣、父子、夫妻、长幼之间的恩情淡薄，道德困苦、秩序丧失，行为败坏，混乱百出而无法禁御。这些都是荀氏所谓“推究先王的根本，以仁义礼为本，端正其经纬道路；不讲求礼法制度，却只到《诗》《书》中寻找，是不可能得到的”的本意。六经在秦代遭焚毁，到汉代才重新出现；但礼的废弃却从汉代开始。河间献王献上古代诸侯国的礼书五十六篇，汉武帝没有采用，反而沿袭秦代旧制，来确定宗庙和百官的礼仪。士人礼制中仅存的部分，也没有颁布出来作为百姓的规范。从此以后，学者只循着诵读《易》《诗》《书》《春秋》的文字，空谈其中的意义，各有所得、各有失误，正如本篇所说。而礼却沉没残缺，每到郊祀、宗庙等重大议礼，众人都昏昧不明，不知道它的根源。民间士庶举行丧祭、宾客、婚姻之礼，已经完全没有可以遵守的规范，却争相追求淫佚奢侈。本篇所说“把旧礼认为无用而抛弃”，意思就在这里吗？学者难道可以只熟习诵读，却不加以考察吗？

译考订《周官·大司马》四时田猎法后所写。圣人的政事，穷尽万物的道理而不过分，不只在于宏大，也在于细密；圣人的文章，穷尽万事的情状而没有遗漏，不在于详尽，而在于简略。周公五官的典制都是这样，《大司马》所载四时田猎法尤其明显。考察春猎和秋猎，就可以知道冬猎、夏猎的情况：天子和诸侯都不参加【春猎记载天子和诸侯所执的鼓，秋猎记载所载的旗，冬、夏两时则只标明群吏】盛暑严寒，不适合以军务烦劳尊贵者【学士冬夏不练习舞蹈，也是这个意思】；而且官吏和徒众众多，劳费就大。考察虞人所划定的野地，树立标志相距三百五十步，禁围前后的屯驻地相距一百步，就可以知道乡、遂、公邑、都、家的车辆和徒众，都是事先各自在本地训练，然后赶赴禁围的，人数不会很多。乡师事先把田猎法发到州里，大司马事先命令修习战法，茇舍练兵时整治号令、名号、旗物，王畿以内没有遗漏，这就可知事先已经做好教练准备。如果让他们全都集中在禁围之中，一个乡、一个遂的车辆徒众就容纳不下了。这正是既使事务得到训练，又不烦扰百姓的原因。鲁国举行大规模田猎，从根牟到商、卫，革车一千乘，大概是古代遗留下来的教法；而战法和田猎法的详细内容，直到冬猎才显现。即使各自在本地修习，也一定要等筑场、收纳庄稼以后，才能全面检阅车辆徒众，考核人员、牲畜、旗物和兵器。如果在其他三个季节都这样举行，就会夺去农事时间，也没有地方陈列车马。仲夏辨习夜间事务，是因为人可以露宿，衣装也较为简便。在茇舍中特别提出辨习军中的夜间事务，就可以知道关于坐、起、进、退、快、慢、疏、密等操练的节度，三个季节都相通。夏猎举行勺祭，冬猎举行烝祭，那么春祠和秋尝也可由此推知。春天举行社祭，那么秋天报祭便可推知；秋天举行方祭，那么春天祈祭便可推知【《小雅》说“以社以方”，当指秋天报祭。《大雅》说“方社不暮”，承接祈年之后，必定是春天祈祭。《吕氏春秋·月令》所述多为周制，孟春命令祭祀山林川泽，王畿四面都有这种祭祀。《月令》在春季没有提到方祭，怀疑它就是方祭。仲春命令百姓举行社祭，这两种祭祀正好依次在祈谷之后，可以与《大雅》相互证明】秋、冬说“献上猎获的禽兽”，就可以知道春、夏献禽的简略情况。冬猎特别举出馈献兽肉，就可以知道秋猎还不敢充分捕取猎物，不足以供给四郊馈献之用。田猎法和战法，在冬天详细列出条目，在春天只举出纲要。仲冬大阅时，司马在后方标志的中央树立旗帜，直到不听命者被斩杀；这就是春搜时用旗帜召集百姓，排列队伍如同战阵。中军用鼙鼓命令击鼓，直到鼓声响起；鸣铙并退却，坐起操练如同最初所教，这就是春搜所教坐、起、进、退、快、慢、疏、密的节度。把旌旗作为左右两军和合之门，等到车辆徒众全都喧呼起来，就是春搜时树表、祭貉、誓告百姓，击鼓开始包围禁区。事先修习战法，是四时共同的；但冬天才把它完整列出，于是三个季节各自辨明其中一项，而大阅则把全部内容都具备了，这一点已经完全显现。如果用周末、秦、汉人的记载方式来详述，篇幅增加一倍也还不足以说明清楚。经书只作简要列举，却通过彼此补充，概括周全而没有遗漏，这就叫圣人的文章。考辨、订正《周官》《戴记》《尚书》后所写。我依据《王莽传》辨明《周官》被伪造篡乱的地方，沿着这条线索考察《戴记》《尚书》以及诸子、史书的传注，然后知道：除去与王莽政事相符的证据，《周官》没有可以指责的地方；除去与王莽事迹相类的内容，古代圣人没有受到诬蔑的地方。沿着这条线索将它们查究删去以后，各经典所受的侵蚀，顿时就廓清了。唉！《尚书》经历秦火，不过是篇章残缺、文字缺损罢了；而刘歆伪造篡乱的内容混杂在原文之中，隐藏而难以察见。它们层层出现、彼此互证，根深蒂固，很难动摇。自从程子、朱子二位先生出现以后，才有人辨明古书的真伪；后来的儒者也知道以义理作为衡量标准。所以凡是《周官》《戴记》《尚书》传、《诗》序中的错误，虽然还没有辨明其来源，却很少有人不感到怀疑。怀疑的人多了，后来才有人找到其中的间隙，于是黑白可以判明。汉代儒者治经，没有比郑氏更勤勉的；但他用王莽的事情解释《周官》，对于周公践阼、文王受命称王，也都深信不疑，反而使旁支流说更加漫衍。何况《毛序》《孔传》中还夹杂着伪作呢？世俗浅薄的儒生，尚且有人拿汉儒的经说当作唯一依据，反过来斥责程子、朱子只是凭空臆断，这不就是所谓丧失了自己的本心吗？记载王巽功关于周公居东的说法。泾阳王巽功卧病数月，我时常前去探问。一天他对我说：“周公居东，只有《集传》说‘居住在国都的东面较近处’，却没有说明究竟是什么地方。依我看，周王想亲自迎接他，如果驾车出郊，甚至只是出城舍车等候周公，必定两夜便可到达。古代大夫获罪，自己投奔私邑等待放逐，是合乎礼的。那么周公所居之处，大概就在近郊关隘以内吧？”我说：“你的话确实有道理。王畿以内公卿的采地，应当在县境；有功劳的人另有赏田。《周官》说，载师以赏田分配远郊土地，司勋掌管六乡赏地的制度，按照功劳等级分配，就是这个意思。《春秋传》说：‘自陕以西，召公主管；自陕以东，周公主管。’周公主管东方诸侯，那么把封邑设在国都东面，是合理的。周公的避居与禹、益的避居不同：禹、益避居以远为宜，周公避居则以近为宜。他不去县境内的采地，而退居到靠近君主的小邑，按道理本来就应当如此。这样看来，周公所居就是镐京东乡郊的赏邑，可以确定了。”巽功做官而不废弃学习；他外出任职，所管辖的都是大藩镇，后来从江西返回时，《诗说》已经写成。他患病时，夜里不能入睡，总是思考《尚书》的疑难之义；到早晨伏在枕上起草今文《尚书》二十五篇，几乎已经完成。他虽然气力困乏，见到我仍总是突然坐起，询问、辨析很长时间。他曾对河南李雨苍说：“我见到望溪，就心胸豁然，没有忧虑，身体也觉得轻快，效果比药物还快。”他爱好学习、急切寻求朋友切磋，竟到了这种程度。这一天，他因病发作，不能执笔写字，又间或补充我的话，于是嘱托我替他作这篇记。《望溪集》卷一。钦定《四库全书》。《望溪集》卷二。翰林院侍讲衔方苞撰。读诸子、史书【附论文】。

译考订删削《荀子》后所写。从前昌黎韩子想删去荀氏著作中不合圣人的内容，附在圣人的典籍之后，可惜他的书没有流传下来。我取法他的意旨，删去悖谬的、枝蔓的、重复的、鄙俗而轻佻的文字，得到篇章完整的六节，选取的有六十二处。其中完整篇章所删近乎一半，但间或选取来诵读，文辞和意义前后承接，没有看出有什么隔阂。四子的著作，减少一个字，意义就不显明，文辞就不完整；大概他们无意于修饰文章，却反而达到了文章的极致。荀氏的文辞竟有这样多的枝叶，难道不是其中有所不足吗？还是我看周末诸子，虽然学问有醇厚和驳杂的区别，但说话都有实际内容。汉、唐以来，没有谁的义理内涵像他们这样充实。宋儒的书，义理确实完备，但是否不如四子深远而文辞华美？难道是气数使然吗？还是因为沾润于先王的教化，源头遥远而水流长久，其中有不可勉强达到的地方？读《管子》。管子运用周礼，使原本繁重的体制一变而成为径直简便，使原本宽缓平和的气象一变而成为严厉急迫。这并不是他故意要这样做，而是形势所迫。大概周公时代，四海如同一家，在天下安定、功业完成之后制定礼制，所以治理纲纪和安排民物，可以完全顺着自然的节奏，等待长久而逐渐形成。管子是在乱世之后承接治理重任，凭小小的齐国，想要聚合离散的形势、纠正倾斜的时局；若不在自己一生之内完成，就无法施行；若不在齐桓公一生之内完成，也无法施行，难道还能等待吗？只是因为急于求成，又苦于事情难以实现，所以施行起来也不得不严厉而急迫。这是管子不得已的地方。然而《周官》的制定依据天理，以穷尽万物的本性；管子整齐治理百姓，却是要随时势采用办法，以取得所求。这就是二者根源上的不同。可是读他的书，还能知道政令得以推行、禁令得以胜过，必定要以君主自身为根本；聪明思虑应当交给众人，不应由君主一人自作聪明，这又不是各家法术之士所能比得上的。读《史记》八书。《礼书》《乐书》《律书》《历书》四篇，有人说是褚少孙补写的，有人说大概是司马子长所作但没有完成，这些说法都不对。《礼书》《乐书》的编排用意尤其深。太初年间所制定的改正朔、易服色，已经具备于《历书》和《封禅书》中；至于宗庙、百官的仪礼，却沿袭秦代旧制，其中不合圣人制度的地方很多。汉代的音乐，在文帝、景帝以前不过是沿习旧有的常规；武帝所作的十九章，文字虽然典雅，但除《青阳》《朱明》《西皞》《玄防》以外，大多谄媚荒诞，也不合雅正的声调。尤其像《太乙》《马歌》这样的作品，正是汲黯所说的“先帝和百姓哪里知道这种音乐”。因此这里只叙述大概，不再编排成书，因为痛惜汉朝兴起之后几乎没有真正的礼乐。所以在四时歌的后面明确写出它的宗旨说：“世上多有事故，不加论述，就不是因为想作而没有完成，这一点很清楚了。”至于后来用《戴记》《荀卿》的文章续写，难道是褚少孙所作吗？汉代的音乐既没有什么可供编次的，律法却是古代已经形成的制度，所以只记载其中通用于军事的部分，作为法则和警戒。武帝改历虽然出于公孙卿的札书，但洛下闳推算日序，顺应夏历，关于历法技术没有什么可非议的，所以只是直叙其事。以上都是著书的义例和体例，一经确定便不可更改，并不是故意要这样安排。这四篇书的论说后来附在各书之后，也各有其用意。河渠、平准不像礼、乐、律、历那样可以在篇首预先叙述其事；至于把名物、制度、数量依次列在篇末，是因为《封禅书》中所记各处畤坛、祠祀，虽有方位、颜色、牲畜和玉帛数量的记载，但都是秦汉之间荒诞无稽的制度，而且与真正的封禅没有关系，所以事情本身一并详载于书中，而把作者自己的大意略记在篇后。只有《天官书》应当和《律书》《历书》采用同样的体例，只因这是家世所掌握、有人独自传承其精义的学问，其中关于灾异变化的内容又有亲自获得的见闻，各家的占验也有经过考察而不相符合的地方，所以先把各种方法排列在前面，再在后面详论自己的见解，这就是它与《律书》《历书》不同的原因。七篇书都贯通古今，但《平准书》只记汉代一朝的制度，所以特意把古事附在篇后议论，以寄托感慨。《乐书》《律书》《天官书》三篇的末尾，以及《律书》序文前后，各自附有一节多余的文字，意义无法推断，或许也是褚少孙所作吧？然而《秦纪》中也另载有襄公以后二百多年间的事，难道是司马子长搜集旧闻，起初准备采用，后来又放置不用，而记录的人不知道实情，妄自把它附上去的吗？这件事无法知道。

译《书礼书序》之后 这一篇的宗旨，大概是痛惜古代礼制遭到秦朝废弃，经历汉代五世，最终仍然不能复兴。秦朝拥有天下后，杂采六国的礼仪，却把三代以来的旧有根本全部抛弃，以便放纵自己的淫靡奢侈；汉代各帝又有一半夹杂个人意愿，安于秦代的礼仪。所以篇首先揭示其主旨，认为先王制定礼制，用来治理万物、役使众人的一切，都出于天理的自然，而不是凭人的力量强行设置的。文中说到“大行礼官考察三代礼制的增减”，大概是在感叹古代仪式法度还完整保存着。武帝时，河间献王尚且能献上邦国礼五十六篇，何况汉初秦、周之间的老成儒者还在世；假如高帝有志于恢复古制，文献并不是没有可考据的。可是叔孙通迎合时世、揣度事务，即使有所损益，大体仍然沿袭秦代旧制。后来文帝亲身教化天下，却受道家言论迷惑；武帝虽喜好儒术，实际上却不能实行。太初年间所制定的，不过是改正朔、易服色，以文饰封禅，宗庙和百官的仪礼仍袭秦代旧制，其中不合圣人制度的地方，竟成为固定的典常而流传后世。再往后，距离古制越来越远，恢复起来也越来越困难。当时招来的儒术之士，并不是不能制定礼仪，而是害怕陈述古代礼义来违逆当时君主的意愿，所以拖延观望，十多年仍未办成。甚至有人私下议论说，古代太平盛世，万民和乐喜悦，祥瑞接连出现，于是采集民间风俗、制定礼制，这是深知礼义宗旨的人；而这恰好与武帝时期四海骚动、百姓忧愁困苦、灾异屡次出现的情形相反，所以武帝听到后很厌恶。看看他对御史所下制诏中的话，就可以看出他害怕恢复古制而乐于采用秦代礼仪，内心实情已经无法掩饰了。司马子长大概对此深感痛恨，却不敢直说，所以为过去的事情伤心，并称孔子因为“正名”之道不合于卫国，弟子最终沉没湮没，以此寄托悲痛。河间献王所献的邦国礼五十六篇，直到唐代仍然存在；但唐代以前却没有人议论恢复它们，这仍然是秦代遗意。唉，司马子长大概已经看到了这一点。又《书礼书序》之后 司马子长这篇序，不只是痛惜当时的事情，对古代礼俗直到后世的变化，也已经说尽了。三代的礼制顺应人的感情、依循人的本性，所以能够经纬人道，贯通一切规矩。上至宫寝、郊庙、朝廷的礼仪，可以端正君主自身、统领百官；下至百姓，以及宫室、车服、饮食、婚嫁、丧祭，都各自授予节度，使之合宜。它能够治理万物、役使众人，而不需要滥用人力，原因就在这里。礼制的衰失，从春秋开始，到战国达到极点。秦朝拥有天下后，杂采六国礼仪，把三代礼制全部废弃。它将要纵情恣欲，把凡是凭势力能够逞强的事情都放纵去做，并且深深厌恶古礼所设置的种种防范。人活着，没有不有耳目口腹和身体欲望的；如果不加节制，就会日益走向淫靡奢侈，百姓的力量也将无法承受。因此先王不禁止人的欲望，却一定用礼制加以防范，这是为了挽救民众的困敝。鲁国是秉持礼制的国家，却僭越举行郊祭和禘祭；管仲是贤能的大夫，却修建三归台；子夏是圣门的高弟，却称说纷华盛丽。先王用仁义诱导人民前进，用刑罚束缚人民，尚且担心百姓越过防线，何况反过来引导他们追求淫靡奢侈，却不为他们制定制度呢？太初年间所制定的，不过是改正朔、易服色、封禅泰山，以及宗庙和百官的仪礼；至于宫室、车服、饮食、婚嫁、丧祭，乃至百姓生活，都没有听说有所规定。可是制诏却说：“百姓还有什么可盼望的呢？”这些事情即使全都尽善尽美，百姓又有什么关系？何况它们沿袭秦代旧制，其中还有不合圣人制度的地方呢？汉代各帝暂且不论，唯独文帝亲身教化天下，本可以兴起礼制，却沉溺于道家学说，认为繁琐礼仪、修饰外表对治理没有益处；这样看来，对于先王顺应人情本性、经纬人道的道理，他也完全没有听闻。没有亲身教化，礼制不会凭空实行；但有了亲身教化而不兴复三代礼制，也不足以教化百姓、形成风俗。周以前，上位者将人民纳入规范法度，并且以身作则；秦以后，统治者自身不能遵循礼制，对百姓也荡然不为他们制定规范。宗庙、百官的仪礼，即使还有保存，也只是空洞的器具罢了。把这些定为常典、传给后世，则是从武帝开始的。从此天下便安于秦代礼仪，不知道三代礼制的损益究竟是什么了。盛大美好的德行啊，难道还能够重新看见吗？这就是司马子长痛惜的原因。

译《书乐书序》之后 武帝承接文帝、景帝的盛世，却不能抑制盈满、守持成业，纵情恣欲，穷兵黩武而远征四方，安逸时不思考后果，处于安定时不考虑开始的根本。因此篇首先叙述有虞氏君臣互相告诫，接着说到成王的戒惧和善于守成，用来说明不是具有大德，就不能做到这样。文中说“海内人道更加深厚，君德更加完善，人们所喜爱的东西更加不同”，大概是说不以淫靡奢侈为乐，而以节制减损为乐，这与众人的情欲不同。君子能够以节制减损来自我约束，他所喜爱的正是这种生活，于是百姓得以沐浴恩泽，歌咏勤劳，这就是海内人道日益深厚、君德因此达到极致的原因。《律书》的序以文帝时烽火不传、万里安宁作结，可以说是取“和乐”的意义。先王知道辅助政教，没有比音乐更好的；而声音邪正不同，所产生的感应也各自依同类而来，所以制定雅、颂之声来引导民众。政治安定、功业成就之后，礼乐才会兴起，因此汉兴以来，高祖、惠帝、文帝、景帝都没有闲暇顾及。武帝不能趁此时兴道致治、修礼正乐，却相信方士，举行邪僻的礼仪，宠幸嬖臣，创制新声，夜间在郊坛祠神，男女杂唱，把流星当作祥瑞，这与亲临明堂、陈列雅乐，使万民都荡涤邪秽、修饰本性完全不同。六国和秦二世，不过把郑声作为自己的娱乐；武帝却把《马歌》编排出来，进献于宗庙。汲黯所说“先帝和百姓哪里知道这种音乐”，这句话真是令人痛心。然而从前仲尼尚且不能容忍鲁国把优伶与礼乐并置，汲黯的话虽然切直，又怎么能阻止武帝的奢侈之心，辨明协律都尉李延年等人的荒谬呢？唉！秦朝衰败时，李斯还能够直言进谏，而公孙弘竟认为汲黯应当灭族，这比赵高还要厉害了。辅佐大臣不贤良，万事都随之败坏，这难道不是足以使人流泪的吗？《乐书》序写到这里，就再没有什么可说的了。可是褚少孙却怀疑这篇文字和事情没有写完，于是续写下去。《平准书》记载天灾人祸，都是由兴利之臣造成，所以以烹杀公孙弘而降雨作结；而这篇书痛惜公孙弘用谗佞陷害君主，所以以有虞氏君臣互相告诫开篇，这就是两篇书的体例和宗旨。难道褚少孙竟不知道吗？又《书乐书序》之后 《班史》记载，武帝采集诗歌、夜间诵读，其中有赵、代、秦、楚的歌谣。河间献王献上雅乐，让乐官保存、学习，却不经常使用。平时所使用的音乐以及郊庙祭祀的音乐，都不是雅正的声调。宫内有掖庭材人，宫外有上林乐府，所奏也都是郑声。因此这篇书对于郑声的祸害，只在春秋、六国以及秦二世的事情中寄托深意。武帝兴起的新乐，只记载十九章，并且说其中多有《尔雅》的文字；但其中又特别列举四时之歌，除这部分以外，就没有什么值得谈论的了。自从郑音兴起，历经数百年，经过三代，历代君主没有不沉溺其中的。所以说“德行达到极致的人所喜爱的东西更加不同”，是说他与春秋、六国、秦、汉的君主不同。河间献王所献的雅乐，公孙弘曾说其音调中正雅正，却不能辅佐武帝把它荐用于郊庙，反而借评论《马歌》来陷害直臣。当时武帝所有的过度举动，都是公孙弘用谄媚奸佞促成的。辅佐大臣不贤良，万事随之败坏，司马子长亲眼见到这些，内心十分痛苦。不然，有虞氏的赓歌，为什么一读到它就流泪呢？解释《律书》的一则 神产生于无形，形成于有形；然后通过数来表现形，形成声音。所以说，神使气运行，气依附于形；形的条理如同类别，有些可以归类，有些尚未成形，因而还不能分类；有些形状相同，因而属于同类；分类之后可以排列，分类之后可以辨识。圣人懂得天地，认识事物之间的区别，所以从已经存在的有形之物推求到尚未形成之物，能够得到比气更细微、比声音更幽微的东西。可是圣人凭借神而把它保存下来，虽然精妙，也一定能验证其实际情状，考察它的外在表现，道理就明白了。若不是具备圣人之心，凭借超常的聪明，谁能保存天地之神，使有形之物的实情得以形成呢？神是万物所承受却不能认识的东西，等到它来去变化时也是如此。因此圣人敬畏它而想把它保存下来；正因为想保存它，神也就得以保存，而这种想保存它的心意，正是最可贵的。神，是音乐的精华，是能够感动天地、感通万物的真实道理。它产生于无形，就是太虚中阴阳之气的氤氲；它形成于有形，就是传播到乐器之中，于是声音产生而神寓于其中。“数”，是十二律按三分损益法推算出的数。传播到有形的乐器上以后，这些自然的数便一一显现为有形之状，从而形成宫、商、角、徵、羽的声音。“神使气”，是说天地之神运行于人的气息之中；“气就形”，是说人的气息依附于乐器。凡是声音的高低、快慢，都由人的气息大小、缓急调节而成，所以说“就”。既然传播到有形的乐器上，它的道理就像万物分类一样，可以辨别了。它还没有传播到乐器时，原本没有宫商、清浊等区别，这就是所谓尚未成形、尚未分类。传播到乐器上以后，钟、磬、管、弦等乐器，凡是形制相同的，声音必然相似，这就是所谓形状相同而属于同类。然而即使形制相同、属于同类，同一件乐器发出的声音，其清浊高下又各有区别；所谓分类后可以排列，是制造乐器时能够辨别其尺度；所谓分类后可以辨识，是审察声音时能够辨别其分际。这些都是天地阴阳的道理，自然而然便有区别。圣人懂得天地的道理，认识事物之所以有区别的原因，所以能够从已经存在的有形之物推求到尚未存在的无形之物，获得比气更细微、比声音更幽微的“神”。“有”，是乐器和律数已经形成；“未有”，是乐器和律数尚未形成。声音和气在乐器、律数已经存在之后才可以辨别，而神在乐器、律数尚未形成之前就已经存在，所以必须从有推到未有，才能探究声音、气息的根本而获得神。然而圣人即使认识天地之神，假如没有办法把它保存下来，普通人也无法使用。因此制定乐器和律数来保存它，那么它的道理即使微妙，也一定会凭借器物和数而各自呈现出实际情状。“效”就是呈现；“情”就是实情。“华”是器物和律数所呈现的形态；“道”是神理的运行。考察器物和律数而没有差错，神理的运行也就可以明白了。若不是天地之神本来具备于圣人心中，而制定律法的圣人又凭借自己独有的聪明，考察器物和律数的分际，哪里能够保存天地之神，使声音和气息的真实道理各自在器物和律数中呈现出来呢？圣人辨别器物和律数，以显明声音的真实道理，这就是所谓“形成有形之物的实情”。神，是天地用来鼓动万物的力量，所以神的离去和到来，就如万物的衰败和兴盛；万物始终承受它，却不能认识它，就像听到声音可以知道胜负，而胜者和负者自己并不知道一样。考察音乐可以知道国家的兴亡，而兴盛者和灭亡者自己并不知道。可是万物的实情都在音乐声中充分呈现，所以圣人敬畏它而想把它保存下来；正因为想保存它，才设置乐器和律数，于是神也由此得以保存。那种想保存神的心意，是圣人聪明心性的寄托，所以最为可贵。

译《书封禅书》之后 这篇书所讥刺的武帝之事，主旨都很明显。唯独夹杂引用的一些故事，各自都有所指。武帝名义上敬奉鬼神的祭祀，实际上却把封禅同长生不死联系起来；郊祀畤坛和秘密祷祝，也不过与祠奉神君、灶鬼同一个意思罢了。这表面上好像敬神，实际上等同于亵慢神灵。所以篇首记载夏孔甲喜好鬼神，三代之后国家灭亡；又记载殷武乙亵慢鬼神，三代之后国家灭亡。篇中又特意大书始皇帝封禅后的第十二年秦朝灭亡，用来表明没有德行却亵渎神灵，是亡国的征兆。殷代的太戊、中宗遇到灾变便恐惧而修德，国家因此兴盛，年数也得以延长，是为了说明宝鼎、独角兽之类并不足以作为祥瑞。详细叙述秦国先世的事以及史敦、史儋的话，是因为雍地各处祠祀兴起于秦代，而史敦、史儋妄称有符命，以此开启秦昭王、秦始皇的骄纵，也是方士怪诞迂腐言论的微小征兆。苌弘想用怪异之物使诸侯归附，对周朝衰败没有任何挽救作用，自己反而被杀；由此也可以知道用方术祠祀诅咒匈奴、大宛的做法了。秦穆公病中醒来，世人却传说这是上天显灵；穆公死时果然出现征兆，那么黄帝在鼎湖升天的故事也属于这一类。管仲能够设法阻止齐桓公的欲望，而汉代公卿却迎合方士，随从君主陷入昏乱，实在可叹。孔子论述六经，没有涉及封禅，这清楚说明封禅并不是古代帝王的正统祭祀。传说改朝换代而称王、举行封禅的君主有七十多位，姑且不论他们究竟有没有其事；即使确实有，也应当是功业达到极点、德泽普遍施行之后，向上天报告成功，像周成王那样才比较接近。哪里能把它用来附会长生不死，接续仙人蓬莱之士的方术呢？所谓群儒不能辨明封禅之事，指的就是这一点。所以文章开头便说：“自古以来，接受天命的帝王哪有不封禅的？”这是说封禅并不是用来招致怪物、求得神通的。又《天官书》评论说：“自从有人民以来，历代君主哪有不观测日月星辰的？”这是因为太初改历时，定在辛巳朔旦冬至，符合公孙卿札书中所说黄帝调和五行而得以不死的说法，所以借此赞美飨礼、颁布历法的诏令，又向天下公布，使人们明确知道这件事。古代观测日月星辰，原本就是这样的吗？它的意义大概正好与这篇书相互发明。又《书封禅书》之后 这篇书中意义尤其隐微深刻的地方，是引用“有人问禘祭的意义”这句话，大概是说：禘祭虽然是典章规定的祭祀，但如果不知道其中的意义，礼制也不会徒然实行；何况想用封禅来招致怪物、求得神通呢？礼制受到亵渎，季氏曾经在泰山举行旅祭，孔子讥刺他，说神灵不会享用这样的祭祀；那么把封禅同长生不死联系起来的神灵，会享用这种祭祀吗？汉朝兴起六十多年后，天下安定，士大夫们都希望天子举行封禅、改变正朔制度，认为经典礼制和雅乐应当适时兴起，哪里是认为封禅符合方士荒诞迂腐的说法呢？世人说黄帝曾在雍地畤坛举行祭祀，因为这种说法不合经典，见识过世面的士大夫尚且不谈，何况天子在郊坛举行赞飨、向天下发布诏令，竟采用黄帝得到宝鼎、神灵保佑而长生不死的邪说吗？封禅的仪式虽然已经湮没，无法详考，但事情本身还是可以辨明的。把封禅说成可以求得长生不死，即使在秦始皇时代也不曾有过这种说法，可惜各位儒者不能辨明其中的事实。然而它毕竟受《诗》《书》等古文的约束，有孔子所论述的六艺作依据，不至于像方士那样任意夸诞。篇中记载孔子论述六艺而没有提到封禅，又说只有周成王接近这种情况，大概是说传说中所称举行封禅的七十二位君主，本来就是没有根据的话；如果说封禅可以招致怪物、求得神通，那么列举这些君主也没有依据。至于上古究竟有没有封禅，也就不值得辨析了。这就是司马子长隐微的主旨。《书史记十表》之后 司马迁在十表的序中，只有《十二诸侯年表》《六国年表》《秦楚之际月表》和《惠景间侯者年表》提到，太史公读到这些内容时说这是他父亲想要论述、撰写的，所以在记载高祖功臣时说“我读到”，以便加以区别。周朝衰落以后，礼乐和征伐从诸侯那里发出，事情由五霸造成，而它的微小征兆则在于和之施行政令。秦兼并六国，又因为周室东迁，凭借险固的地势，所以僭越的端倪在最初受封时就已经显现。虞、夏、殷、周以及秦代相继兴起，都十分艰难，唯独汉朝兴起容易，是因为秦朝力量沉重却没有根基。先王的制度，实行分封本来是为了安定上层、保全下民，所以只有国力弱小的诸侯才会奉行职守、竭尽忠心。这几层意义，实际上能够探究天道与人事的区别，贯通古今变化。或者司马迁从父亲那里听到的确实如此，或者其中有他父亲没有涉及的地方，是他根据所学追溯推究出来的。总之，都不损害其中的义理。他自己在序中说：“请让我全部论述先人编次的旧闻，不敢有所遗漏。”可是《本纪》《八书》《世家》《列传》中都没有提到他的父亲，所以在这里揭示其意义。这样，从接续《春秋》写到秦朝灭亡、汉朝兴起，以及文帝、景帝以前的事情（谈语：司马迁自获麟以来四百多年，史书断绝散失，我非常害怕），凡是所论述的内容，都是他父亲编次的旧闻，这一点都清楚了。十篇序文的义理都严密，文辞却精微简约，读者有时不能立即看出其中的条理贯通；但其中体例和义法的精妙变化，一定要从这些序文中寻求。起初确实觉得它有一定的准则。欧阳氏《五代史志》的考证、序论遵循并采用了这种义法，韩愈、柳宗元书写经书、诸子之后的文字，语气和韵味也接近它，都是逐渐受到这种源流影响的结果。

译《书史记六国世表序》之后 这一篇全都以秦国的事情作为经纬，因为诸侯的史书以及周王室所收藏的文献都在秦火中毁灭，表中所显示的六国时事，都是从秦国史书中得到的。唯独列举三晋和田齐，是因为这张表接续在《春秋》之后；燕、楚这些旧国的事情，《春秋》中已经具备，而且乱臣窃取国家，安然不受讨伐，中原反而全被他们占据，这正是世道变化达到极点、天下竞相使用谋诈而把德义弃如遗迹的情形。秦国没有什么德义值得比较，却最终兼并天下，这是前代从未有过的事。因此人们探求其中原因却不得其解，有的归因于地形，有的归因于上天帮助，有的归因于某种事物造成；究竟哪一种说法适合用来说明它取得成功，却不知道秦国的得意其实是由于世道的变化。这是为什么呢？用谋诈对付德义，百姓归向仁德便会如水势充沛，谁能抵挡？用谋诈驾驭谋诈，秦国的权变又不是六国能够匹敌的，它的成功并非侥幸，这就是所谓世道变化的特殊之处。世道改变，治理方法也随之改变，所以汉朝兴起后多沿用秦法。从前三代接受天命，前后相承、彼此因袭，孔子推论说由此可以知道百代的情形；秦朝开始改变古制而把这种改变传给后世，却说“取法于后王”，为什么呢？孔子所说的因袭，是礼制；上天不变，道也不变。司马迁所说的取法，是政治；政治必定随着人情和世道而变化，距离当时越近，风俗的变化越相似；这种说法虽然浅近，却容易实行，正是人情不约而同、形势一往而不能回转的结果。所以司马迁的说法，也是圣人不会改变的道理。他讥刺学者不谈秦代事情只是道听途说，大概是深切感受到世道变化，又故意用曲折的言辞来寄托痛惜。《读孟子荀卿传》之后 驺衍以下十一人，交错出现在《孟子》《荀卿传》中，表面看似没有次序；推究它们的意义以后，才知道并非随意安排。战国时期，守持孔子之道而不以利禄为意的，只有孟子一人；其次便是荀卿，只是已经稍有驳杂。所以篇首先论述商鞅、吴起、田忌以及合纵连横之徒，说明仁义之道被堵塞的缘由。从驺衍到驺奭的学说，还比较接近正道，但以著书求取当世君主知遇为志向，就已经驰骛于功利了。把荀卿列在驺衍、驺奭等人之后，不只是按时代先后排列；荀卿的学说虽然不能说没有驳杂之处，但他著书并不是为了求取君主知遇，所以用来区别于驺衍、驺奭一类人。从公孙龙到吁子，学说错杂而鄙陋浅近，比驺衍、驺奭又低了一等。到了篇末，忽然写到墨子的事，却不按时代也不谈他的道术，大概是因为世人把儒、墨并称已经很久了，墨子的传记在荀卿所排列的诸家中已经见过，不必再详细说明。汉至唐代，庄子、列子都列入学官，孟子却还没有兴盛；凭韩愈的明见，尚且说孔、墨一定互相为用，把孟子放在荀子、扬雄之间比较，唯独司马子长把孟子与孔子并列，一篇之中四次写到；至于荀卿曾经在孔子门人门下受业，却没有特别记载。老子、庄子、申不害、韩非、驺衍、驺奭等人都有传记，墨子却没有，大概体现了孟子拒斥并排斥墨家的意义；这样看来，司马子长对于道理，难道竟是一点也没有听闻吗？《书老子传》之后 太史公为老子作传，记载他的国，记载他的邑，记载他的乡，记载他的里；除此以外，没有别的内容。又记载他的氏、名、字、谥号，记载他所任的官职；除此以外，没有别的内容。又记载他的儿子、孙子，以及孙子的后代；对于他的子孙后代，又记载他们的爵位、封地、做官的时代和国家，以及家族居住的地方；除此以外，没有别的内容。世间流传的老子故事，多有幻异荒怪的事迹，所以太史公特意把这些情况记得详细，以此表明老子出生时有明确的国、邑、乡、里、名字，做官时有官职，死后有谥号。他本人虽然隐遁，但子孙世代都有封爵和居处，这样，各种荒诞说法不必辨析便会自行消失。世间传说之所以多幻怪，是因为老子见周朝衰败而隐退，没有人知道他的结局，所以没有详细说明他享年多少。同时代还有老莱子，论说道家学说的功用；一百多年后又有周太史儋，号称能够预知未来。儋、聃读音相同，所以他的传记与老子混杂在一起，世人不知道究竟是真是假。叙述到这里，接着用正面的话作出判断说：“老子是隐居的君子，那么显然没有那些幻怪之事。”最后说：“李耳无为而使自身化育，清静而使自身归正。” 这样，著书论说道德的就是李耳，而周太史儋和老莱子则是另外两个人，这一点清楚了。当初我的朋友昆绳确实作过这样的解释，如果没有昆绳，我不知道太史公的用意竟是如此。可是昆绳已经去世，他所作的论述大概也没有流传下来。由此说来，古书虽然保存下来，后人却不能得到它的意义；或者有人得到了它的意义，却没有留下他的学说，这样的情况哪里说得尽呢？

译《书儒林传》之后 司马子长在《儒林传》序中说：“我读到功令中关于广泛勉励、拓展入仕途径的内容，没有一次不是放下书而叹息的。”这是感叹儒术从此发生了变化。古代从来没有凭文学才能做官的人，是凭德行进用，凭办事能力举荐，凭言论声誉扬名。诗、书和六艺，只是用来通晓万物的道理、培养六种德行、成就六种品行罢了。战国、秦、汉所任用的，只有权谋和才能武力。以文学任官，开始于叔孙通的弟子，他们把制定礼仪作为选拔的首要标准；到公孙弘请求在太常考试士人时才形成，从此儒术的兴衰便分成了两个阶段。他的意思大概是说：周朝衰落，王道废弛，邪道兴起；孔子用儒术端正这种道，困厄至极却不悔恨。他的弟子继承这一事业，虽然逐渐衰微，到了战国，儒学已经受到排斥，但孟子、荀卿独自遵循其学业。遭逢秦朝焚书禁学，齐、鲁儒者的讲习诵读仍未断绝。汉朝兴起七十多年后，从天子、公卿到一般人都不喜欢儒术，而各位老儒仍然守护先王遗经。在武帝时代出现的那些儒者，都是秦汉之间受到摧残、排斥，却不肯贬低自己学问的人。各位儒者把儒术看作道统所寄托之处，所以勤勉守护，虽困厄也不悔恨。然而公孙弘兴起儒术，却用利禄诱导他们，说：‘以文学礼义任官，让他们接受有关部门考试；把圣人的经典作为技能，以多诵读为通晓，并把他们比作掌故。’ “从此儒学之道受到污染，礼义丧失，而所谓文学，也和古代不同了。”司马子长所读的功令，就是公孙弘奏请时所说的话。自孔子以来，群儒相承的道统，经历战国、秦、汉的孤危而从未断绝，公孙弘却用一句话败坏了它，而给这种做法取名为“勉励贤能、哀悼道术的郁滞”，难道不令人深深叹息吗！唉！汉代的文学虽然不是古代的文学，尚且还以多诵读为通晓经书；后来又变化为泛滥于辞章，最终沉溺其中，再也不能回头。那么司马子长的忧虑，真是考虑得长远啊！又《书儒林传》之后 这篇书叙述儒术发展到汉朝兴起时，开头说“于是长叹，感慨学校兴起”，接着说“天下的学士纷纷向往这种风气”，最后说“从此以后，公卿大夫和士吏中，文雅博学之士很多”。突然看这些话，似乎接近赞美，所以有人放下书叹息，都认为是在感叹六艺难以兴起。然而他所说“感叹学校兴起”，是承接太常学生被选拔一事；开头称学士纷纷向往风气，是承接公孙弘以平民身份成为三公；称“文雅博学之士很多”，是承接选拔人员充数。这样，司马迁的意思就可以知道了。他叙述各位经师，详细写到弟子、子孙做到大官，却在申公门下开篇，另行指出真正能治理官民、使实践足以称合所学的不过几个人；又用正面的话作结说：“学官弟子的品行虽不完备，但做到大夫、郎中、掌故的却有数百人。”其中讥刺、痛惜的意思，难道还不深切明显吗？对于孔子的门人，他只举出五个人，仿佛说“这些人在圣门中并非特别卓绝”；但其中成就大的成为师傅、卿相，成就小的也成为教导士大夫的朋友。那些在子夏一类人门下受业的，也成为君王的老师。可见真正的儒者宁可隐居而不出仕，也一定不肯这样轻视自己的道。如今却把靠记诵经书的人比作掌故，补任卒史，这里面还哪里有儒者呢？在公孙弘以前，儒学之道虽然郁结不通，却从未灭亡；在公孙弘以后，儒者的仕途虽然畅通了，儒学之道却灭亡了。这就是放下书而叹息的原因。而那些只学习这篇传记文字的人，竟把它当作赞美的话，唉，错了。《书刺客传》之后 太史公删割、改易《尚书》《左传》的文字，有时原文的辞意并不完整，却在国策方面远胜原文。他叙述聂政的事情说：“他的姐姐嫈听到这件事，便呜咽哭泣说：‘这是我的弟弟啊！唉，严仲子真正了解我的弟弟。’”大概韩国和卫国相距遥远，聂政又自行毁容来断绝踪迹；他的姐姐如果不是听到消息后震惊而且怀疑，便没有缘由前往韩国的市集。她既然见到聂政的尸体，又把他的名字并列出来，表明要为严仲子而死，那么此外已经没有什么可说的了。所以传文说：“她于是仰天大呼三声，最终悲痛地死在聂政身旁。”原文对这些一概没有记载，却说：“他的气概和威势真壮盛啊，足以超过孟贲、夏育、高渐离和荆轲了。”世上难道有乍然看见亲人的尸身被剥皮挖眼、剖腹取肠，却能从容地像赞美路人一样称赞他的吗？观察太史公增删改动的地方，才知道原文是多么疏略拙劣。《国策》本来是记言之书，其中叙事较多的篇章也不过几句话，并且没有什么特别卓异之处。我年轻时读《燕策》中“荆轲刺秦王”一篇，奇怪它叙事的风格像太史公，而秦以前的文字不应有这种风格。后来看到《刺客传》的赞语，才知道果然是太史公的文章。太史公自己说这是从公孙季功、董生口头讲述中得到的，那么它肯定不是《国策》的旧文。荆轲的事情虽然奇特，但《国策》的记载却很疏略；我想《国策》原本没有这篇文字，或者是把《史记》的文章混入其中，同时删去了高渐离后来的事情，因为那件事发生在六国灭亡以后。《楚世家》记载弋者游说顷襄王的话，确实是战国时代的文章，但《国策》中却没有。大概古书遭遇秦火后，汉代流传出来的材料夹杂其中，原文散失的，以及本来不属于该书却误入其中的，很多都是如此。不只是这一篇这样。《书萧相国世家》之后 《萧相国世家》所叙述的实际功绩，只有四件事；他制定汉家的律令以及接受遗命辅佐惠帝，都略去了。大概因为收取秦朝律令、图书，举荐韩信，镇抚关中，这三件事正是鄂君所说的万世之功。他临终时举荐曹参来代替自己，心中没有一点嫌隙，足见他至为忠诚、以国事为重。至于他所以能够自行免祸，都是由别人先提出的，并不是他的智慧不够。如果萧何自己察觉并提出这些办法，那么对于至忠体国的道义反而有所损害。所以篇末记载他请求上林苑的空地，后来被交给廷尉拘系，说明他采用宾客的谋略是不得已的。至于制定律令，在曹参、张苍的传中另有记载。萧何临终时，惠帝亲自前去询问，他举荐曹参，这就是接受遗命的事情，不必再说了。大概这两件事对萧何来说顺利而容易，不能和万世之功相比。《班史》承袭采用了这篇文字，却独自增加汉王谋划攻打项羽、萧何劝止汉王、劝他进入汉中等一件事。班固固然自以为认识其中的大事，但这件事是否真实存在还不能确定。即使确有其事，也不过是谋臣策士能够做到的事情；而且言语十分鄙浅，与《萧何传》的气象规模不相称。柳宗元称太史公的书“洁”，并不是说文辞没有繁芜累赘，而是说它明白文章体要，所记载的事情不杂乱，气势体制最为纯洁。凭班固的才识，尚且还不足以达到这一点，所以韩愈、柳宗元列举历代文章家时，都认为班固不及司马迁。唉，这个标准多么严啊！

译《书淮阴侯列传》之后 太史公记载汉朝兴起时的各位将领，都逐一列出他们取得的成功，却不涉及他们的谋略，因为那些零碎的内容不足以谈论。唯独对韩信，叙述得十分详细。这是因为韩信的战事关系到刘邦、项羽的兴亡，而且他的用兵谋略足以作为后世的法则。然而除了井陉之战以外，阳夏、潍水等战绩大多略写；他攻打楚国、击破代国，也只是约略举出成功的结果。至于平定三秦，只用一句话概括，而事情反倒散见于其他传记。大概汉、楚争夺天下，只有平定三秦最容易，即使是韩信的部署，也没有什么值得详说的。左丘明记载韩之战，刚写到卜徒父的占卜，接着便写三次败退以及韩厥初见的言辞，意思似乎前后不相承接。然而如果在韩之战以前详细列出两国的将佐，在三次败退时又交代清楚时间地点，文章就会重叠、迟滞、堵塞，还能自行挺立吗？这就是记事文章中左史被称为最优的原因。详细记载武涉、蒯通的话，是用隐微的文辞来寄托痛惜。当时韩信占据整个齐地，军队锋芒震动楚、汉，却不忍背弃道义而趋利，后来竟图谋背叛天下。事情在已经会合之后吗？他起初只是被诬陷为巡行各县、陈列兵力、进出不法；最后却被欺骗而遭捆绑，在宫禁中斩首，没有听说经过审讯查明、取得确实证据来证明指控他的理由，只不过是告发谋反的诬陷罢了。他与陈豨避开旁人、携手交谈的话，究竟是谁听见的呢？列侯回到自己的府第，没有符、玺、节、篆，却想和家臣在夜间假传诏令，调发各官署的徒隶和奴婢，究竟谁会听从呢？韩信的过错，只在于请求封自己为假王，以及约定分割土地；后来又在垓下防守军队。然而秦朝失去天下这只鹿，想要追逐并取得它的人很多。蒯通教韩信反叛，这种罪过尚且可以宽释，何况平定齐国后请求自立为王，消灭楚国后希望取得土地，难道不可以从轻处理吗？所以篇末用蒯通的话作结。篇末的议论似乎果真把韩信当作叛逆之人，大概传记中已经把对他的诬陷写得很完备了。因此作者反过来说以显示真实意义，指出天下已经统一，不是可以谋反的时候。假如韩信果真谋划了这些事情，即使诛灭全族也是应当的；凭韩信的智慧，他肯做出这种事吗？考察事实，他不过是不能学习道义，不能谦让，不知道不自夸、不自我炫耀罢了。萧何的功烈，只能拿闳夭、散宜生来比拟，难道竟能把他同周公、召公、太公望这样的叛逆之人相提并论吗？【自记】《书货殖传》之后。桑▯羊凭借心计，设置均输、轮转和平准等制度，暗中同百姓争利，这就是所谓蒙蔽百姓耳目的做法，几乎没有一样不是如此。所以这里借老子的话把他连带说到，然后推究事情的根源，认为到了中古以后，人的嗜欲逐渐开启，形势上已不能闭塞；要使百姓求利的心返回太古无事的状态，已不可能。因此，较好的做法也不过是顺着这种情势，利用利益去引导他们罢了。次一等的做法是施行教诲、整顿制度，尚且能够引导百姓趋利，并把利益上下分配，从未听说要同百姓争利。农民耕作而使人有粮食，虞官开发山泽而使物产流出，工匠制造器物，商人使货物流通，这就是所谓顺势利用利益来引导他们。至于教诲、整顿制度，太公、管仲大概还差不多，唯独桑▯羊不能做到。最下等的争利，大概他的做法已经全部具备在平准制度中了。所以这篇文章只是在群臣百姓身上寄托讽意；它说到忧患贫困时，直到百室之君、万家之侯、千乘之王为止，大概是不敢直说出来。它说贤人在朝廷深谋远虑，指的只是赵绾、王臧一类人罢了。世上难道有守信用、死于节义，而志向却归于富厚的人吗？这不过是议论朝廷时的自欺之语罢了。隐居山岩洞穴的人，故意把自己装作名望很高，说的是公孙▯、倪寛一类人。所以把他们同攻剽椎埋、赵女、郑姬并列，并且在一篇之中两次提到素封，意思是说把公卿大夫看作通向富厚的道路，反而不如那些素封之家，因为他们没有什么可羞耻的。其中那些正直的言论和断然的结论，全都是针对百姓中从事货殖的人发出的。所以说：“居住在一处一年，就用谷物来种植它；十年，就用树木来培植它；百年，就用德行来招徕它。所谓德，就是人才和万物。”又说：“以农业致富是上等，以商业致富次之，以奸巧致富最下等。”普通百姓尚且以靠奸巧致富为羞耻，何况那些寄托着人才和万民生命的人，竟不致力于德行，却运用心计同百姓争利，这真是连一天也维持不了的计策。这样做果真能够蒙蔽百姓的耳目吗？又题写《货殖传》之后。《春秋》的写作体制，其义理和笔法由太史公首先发明，后来精于文章的人也都具备了。所谓义，就是《易》所说的“言语有实质”；所谓法，就是《易》所说的“言语有条理”。以义作为经线，以法作为纬线，然后才成为体制完备的文章。这一篇两次概括列举天下地域的情况，但详略不同。前面只列举土地和物产，因为那是衣食的来源，是古代帝王顺势利用、引导百姓的东西。后面才详尽列举山川疆域的分支汇合，以及人民的歌谣风俗、性情和职业，这是因为汉朝兴起后天下成为一体，商贾无处不通；不这样写，就不足以考察各种货物的情状，审察之后也就无法分类施行政教。篇中两次概括列举百姓谋生事业，又在中间加以区别：前面所说的农田、树木、畜牧，是农业致富；后面所说的贩卖、借贷，是商业致富。上能使国家富足的，是太公的教诲和管仲的整顿；下能使家庭富足的，是朱公子赣、白圭。计然把使家庭富足的方法杂糅起来施用于国家，所以另行叙述，不能同太公、管仲并列。然而从白圭以上的人，全都有各自的方法和谋略，所以用能够试行其所长来肯定他们。猗顿以下的人，不过是商贾之事罢了，所以另行叙述，不能同朱公子赣、白圭并列。这一篇的大义同《平准书》相互表里，前后措置安排又各有恰当之处，像这样才叫“言语有条理”，所以即使内容极其深奥，也不会令人厌恶。记载史事而体制完备的文章，没有比《左传》更好的；再往后就是昌黎韩子。但他们的义理和笔法都显明可寻。只有太史公的《礼书》《乐书》《封禅书》三书，以及《货殖传》《儒林传》，在言辞杂乱、没有章法之处寄寓了这种写法，难道就是所谓定公、哀公时期多有隐微言辞吗？

译又题写太史公《自序》之后。子长撰写《封禅书》，是为了揭露武帝的愚昧迷信；但叙述他父亲之死时却说：“这一年，天子正在举行建立汉家封禅的仪式，而太史公滞留在周南，不能随从，因此发愤而死。”又记载他父亲的话说：“如今的天子承接千年的帝统，要封禅泰山，而我却不能随从出行，这大概是命吧！”我年轻时读到这里曾经疑惑，等读《封禅书》读到群儒不能辨明封禅之事，才领会了他的意思。封禅举行的机会虽然稀少而盛大，其礼仪又无法详知；但若把它当作可以获得不死名号的事情，招致怪物、接近仙人和蓬莱方士的方术，那人人都知道是荒诞的。子长怨恨群儒不能辨明这件事，使天下人耻笑，所以把自己的意思寄托在《自序》中，说明他的父亲从未赞同这些事；他发愤而死，是因为天子建立汉家封禅、承接千年帝统，却又一次被方士愚弄迷惑，父亲恨自己不能随从出行来辨明此事。所记载的群祀只有太畤、后土二祠，亲自写出它们的名称，并在篇末寄托意思说：“五宽舒之祠”，这是表示除太畤、后土二祠之外，其余都不过是宽舒造成的罢了，自己并未参与谋议。唯独他的《自序》说：“奉使返回，才在河洛之间见到父亲。”由此可知，这一年举行封禅时，他父子二人都没有参加，已经很明确了。可是《封禅书》后面的论述却自称曾随从出行，难道他所随从的，是后来五年后重修的那次封禅吗？子长说：“不是爱好学习、深入思考、心里懂得其中的意义，就很难向见识浅陋、听闻寡少的人说清楚。”既然如此，读子长著作的人，难道可以不探求他话语背后的意思吗？又题写太史公《自序》之后。《史记·世表》说：“太史公读……”这里的太史公，指的是他的父亲，所以凡是说到自己的地方就称“我读”，用来加以区别。其他书、传的篇首和篇中标作“太史公曰”的，都是褚少孙的妄加。因此凡是删去这四个字的地方，文章都能前后相接。只有这一篇开头的“先人有言”同上文不能衔接，大概按原本应当是两篇。前一篇是司马迁家传。他父亲想要编次《史记》，司马迁后来任太史令，得以掌管石室金匮中的书籍。他们的先世世代掌管天官，司马迁又改订历法，在明堂建制；到这里，家传中所叙的言语和事情就完结了。后一篇则是自述著书的宗旨。从黄帝开始向上通论大体，犹如《诗经》的大序；一百三十篇各附数语，犹如《诗经》的小序。十二篇《本纪》称“著者”，是他父亲所分条列举的；其余各篇称“作者”，是他自己论述记载的。总称为“太史公书序”，是为了说明这部书本来是他父亲的书，自己不敢独自占有。其本传说：“请把先人编次的旧闻全部论述出来，不敢有所缺漏。”所以书序写完后，特意用这一点揭示其中的意义。篇末重复列出“我叙述从黄帝以来直到太初，完成一百三十篇”，大概只是举其大纲，计算篇数并缀于篇末，就像《卫将军骠骑列传》特别在左边标出两位大将军及各位偏将的姓名一样。褚少孙在篇首篇尾加上“太史公曰”，又在中间答壶遂以及遭遇李陵之祸的地方增加“太史公”三个字【《汉书》说“十年而遭李陵之祸”】，于是使《世表》中“太史公读……”的“太史公”几乎无法辨明究竟指谁，也使这一篇所叙述的言辞和旨意暧昧不清，不能分别明白。这一篇本是司马迁的家传，所以一开始称他父亲的名字，接下来便改用爵位称呼。后来司马迁竟又自称爵位，从而同他的父亲混在一起，这可以吗？由此可知，这是褚少孙增改的。古书的篇章既然已有伪误错乱，后世学者凭主观臆断来判定，所能凭借的只是其中义理和意旨尚有可寻之处。然而世上的士人早已沉溺于流传下来的旧说，真正懂得这种解释的人，果真能够在早晚之间遇到吗？又题写《汉书·礼乐志》之后。班固史书的义理和笔法疏略得太厉害了！太史公叙述礼乐却没有分条编次成书，大概因为汉朝兴起后，礼仪全都沿袭秦制，不合圣人制度，没有什么可陈述的。郊庙乐章又不是雅正的声乐，所以只列举马歌、籍黯的言论，以表明自己的意思，并且借此揭露▯的阴险奸贼。它所引述的古代事例，都同汉代的事情相互发明，没有泛泛设置的。班固却漫无边际地追溯制作礼乐的意义，那么古代礼乐以及先圣先贤精微的言论，哪里能够全部说尽呢？因此文章不贯通、不周备，显得孤立而没有归宿。他对于汉代礼仪反而缺漏不载，却只记载房中、郊祀的歌辞和乐人员数。郊庙诗歌本来就是班固所说的体制不同于《雅》《颂》，又不合钟律的东西。既然这些还可以完备地写入篇中，那么叔孙通所撰、收藏在理官那里的礼制，为什么不能分条编次，姑且保存一家典法呢？由此可知，韩、柳、欧、苏、曾、王诸位文章家在叙列古代作者时，都比不上班固高卓，真不是浅陋的学问所能认识的。又题写《汉书·霍光传》之后。《春秋》的义理是：平常的事情不记载，后世的良史也取法于此。昌黎韩氏认为《春秋》谨严，所以撰写《顺宗实录》时删去平常事务，只记载同国家治乱有关的事情。班固史书的义理和笔法，比子长略为不那么疏漫，但还能够认识史书的体要。他写霍光，霍光侍奉武帝二十多年，只用“出入禁宫、谨慎小心”概括；辅佐昭帝十三年，只用“百姓充实、四夷宾服”概括，却没有传述他的具体事情。这大概是因为事情太多，不能全部书写，所以一概依照平常事务不记载的原则，并不是简略。他详细写的，是霍光一生的始末以及霍氏家族祸败的由来。古代良史对成千上万件事情不加记载，但所记的一两件事，一定写清首尾，并把旁见侧出的相关事情全都显现出来，所以即使过了千百代，人们仍能考察事情的表里，仿佛亲眼见到那个人。后人却反过来，于是使事情杂乱暗昧，治乱、贤奸的踪迹一同昏暗细微而不能彰显。这篇传记写霍光侍奉武帝，只记载他出入殿门、进退不失尺寸，由此便可以想见他的性情资质和风采。他辅佐昭帝，只记载增加符玺郎的俸秩、压制丁外人两件事，而霍光所以能够掌握国家权柄、承担天下重任的情况，全都包含在这里了。至于他没有学问、专门淘汰人才，班固通过任宣的发难以及以参乘为证来表现，于是事情的内外都清楚可见。大体上，详略、虚实以及措置安排各有这样的义理和笔法。然而仍有不完全合宜的地方：昌邑王失道时的奏疏写得不详细，不足以表明霍光的志向和功业。至于霍光下葬时陪葬器具显赫，以及霍禹山坟墓的奢侈，即使连同宣帝改变安置霍氏族姻之事，也可以用简略的话概括说明；若写得过于详细，义理上便没有适当之处。假如由子长或退之来写，一定会同这里不同吧。

译又题写《王莽传》之后。这一篇传记尤其是班固史书中最用心之作。他钩取发掘幽深隐秘之事，雕饰描绘各种人物形态，确实可以同子长并肩；可是把王莽的事情和言语详尽全部记载下来，在义理上又有什么必要呢？王莽那些改换名目、另立制度的行为，不必留待后世去验证。他的奸邪言论虽然依托于典诰，也不过像唾液尿液一样污秽，纵使采用文辞，也没有可取之处。若只是为了显出他的虚妄欺诈，那么举出其中最突出的就足以表明意义了。这样喋喋不休，以供后人嘲笑，岂不与小说家杂乱驳杂的游戏相同吗？汉朝的朝廷仪制和礼器，全都缺漏不载，却详细记述王莽所改易的官职、地域名称，不也是颠倒失当吗？冯道侍奉四姓十君，在被篡弑的武人朝廷中窃取高位、固守恩宠，他的丑行污言一定很多。欧阳公却一件也不提，只转录他的直言美行和自述；当时士人无论贤愚，都喜欢称颂他，甚至把他比作孔子。这就叫作高妙深远而不可测度。又题写《五代史·安重诲传》之后。记事的文章，只有《左传》和《史记》各自具有严密的义理和笔法；一篇之中，文脉彼此贯通，不可任意增删。然而前后呼应，有时隐约，有时显明；有时偏举，有时全叙，变化因事制宜，并不拘守一种写法。《五代史·安重诲传》先在开头总括几层意义，随后再按次序分别疏解，中间又概括提出四件事，后面才详细记载。这种书写方式以疏论来妨害记事文章的体制，古代从没有这样写的。《史记》的《伯夷列传》《孟子荀卿列传》《屈原列传》，把议论同叙事交错安排，大概因为这四位君子的传记，重在道德节义，而事迹却没有多少可以编列的；如果只据事实直写，就无法编排成篇，他们精神心术的运作足以使百代之后的人受到激发，反而会隐藏而不显。因此《伯夷列传》感叹天道难知，《孟子荀卿列传》表现仁义充塞天地，《屈原列传》感慨忠臣贤士受到蒙蔽壅塞，同时暗中寄托自己的悲愤。其他本纪、世家、列传中凡有事迹可编的，从未这样写过。安重诲传却杂入议论判断的话，至于写法的变通，大概是因为它的义理有不得不如此的地方。欧阳公最能掌握《史记》的笔法，但仍未详察其中的义理便笼统仿效，后人又怎么可以不加辨察而继续沿袭他的错误呢？《望溪集》卷二。钦定《四库全书》。《望溪集》卷三。翰林院侍讲衔方苞撰写。论说文章。又题写韩退之《学生代斋郎议》之后。奇怪啊！韩子议论荐享之礼，认为这是斋郎的职事，而学生不能兼任。把道德同具体事务割裂开来、视为两回事，是末世学者的错误。古代的教育，使学习者无论精粗、本末，从来没有不相贯通的；即使洒扫、应对，也都是为了顺应性命之理，何况荐享是同神明交接的礼仪呢？考察《尚书》《周官》《礼记》，宰割牲畜、举行祭祀，天子都亲自参加。能够参与荐享的，不是显贵的诸侯，就是通达的高级官员及其副职；如今竟把它看成卑贱者的差役，而学生不得参加。唉！这也太不加思考了。举止合乎礼义、威仪有节，是君子用来安定自身命运的，反而不得参与。能够作文、通晓文字，文书比其他事务更被重视，在宗庙社稷之地尤其如此；至于思虑不坚定、容貌不庄重，那么这个人精神颓惰、委靡不振，不能有所建树，也就可知了。如今只因被认为通晓经书，便希望他能够有助于教化，这难道不是把本末、名实弄得交▯了吗？有人说：“是担心他们不熟习这些事务。”唉！假使让学生舍弃本来应当学习的东西，而去攻治并非必须学习的东西，末世的政治祸害百姓，并非只有一个方面，而这正是根本。射箭、驾车、作战布阵不去学习，却把它们交给强悍的士卒武夫；理财、决狱不去学习，却把它们委托给胥吏，这些都同让斋郎主持荐享一样。奸邪和祸乱相继发生，使人们惴惴不安，不能确定自己的命运，实在都是由此造成的；难道韩子还没有醒悟吗？古代的学问有大小之分，但道理并不因精粗而分开；职任有大小之别，但人并不因贵贱而分开。因此在学问方面没有被遗漏的道理，在用人方面没有被压抑的才能。魏晋以来，崇尚浮华的言论，区别人的等级品流；到了隋唐，又用科举使这种风气更加严重。于是学习的人舍弃本来应当学习的东西，奔逐于没有实际内容的文辞。习惯于这些的人就被认为贤能，凭这些取得成就的人就被认为尊贵，而先王之道郁结不行，延续了几百年。所谓豪杰之士之所以可贵，是说他能够认识道的归宿，不沉溺于自己所习惯的东西。凭韩子的智慧，尚且被这一点蒙蔽，何况资质中等而身处后世的人，能够不被迷惑吗？所以先王慎重考虑用来引导百姓的方法，实在是害怕他们形成错误的习惯。又题写《学生代斋郎议》之后。有人说：“您的话说得很有条理，但《论语》说‘笾豆之事，则有司存’，这是什么意思呢？”我说：“这是对孟敬子说的。古代施行教育，儿童时期就学习礼仪，年少到成年便在宾客和祭祀之礼中任事，到了四十岁做官，五十岁做大夫，礼乐的器物，难道还有拿着它们却不学习使用的吗？悼公丧礼时，季孙还对丧事中的饮食感到疑惑，而防公说出鄙陋悖理的话，强横地不顾一切；由此可知，他没有忠信之心，举止容貌神色没有一样合乎礼。可是他却沾沾自喜地详究礼仪末节，不也是悖谬吗？所以说这是‘对孟敬子说的’。至于学生，则应当学习这些事务，以备将来使用。俎豆之事，孔子曾经用来回答卫君。从孔子说这话的角度看，实现东周之治的关键就在这里；从孟敬子说这话的角度看，却只是一般有司的事务罢了。举止合乎礼义、威仪有节，是君子用来安定自身命运的。鲁侯没有违背礼制，女叔却认为这是国家将亡的征兆，可见言语本来各有适用的地方。”

译又题写韩退之《平淮西碑》之后。碑记、墓志中有铭文，就如同史书中有赞论。它的义理和笔法创自太史公，主旨、文辞和事实必定取自正文以外。班固以后，有些人把事情的始末全部概括起来写成赞论，这对于正文来说就重复了。只有韩子懂得这一点，所以他的铭文中如果义理已经在碑志正文中具备，便不再重复；有时因为体制所宜、事情需要重复说明，就一定是为了补足正文中的缺漏。这一篇中，军事谋略和战功在序文里写得详细，平定淮西以后的情况则用铭文写出，大意就是如此。前一部分大概概括了序文，然而序文叙述接连数代的动乱，铭文则追究动乱产生的根源；序文说官吏怠惰，铭文又兼写百姓困苦；序文记载战斗和投降的数量，铭文则写出发兵的数量；序文标明在洄曲、文城取得胜利的缘由，铭文则详细写出时曲、陵云、邵陵、郾城、新城相继取胜的事迹。至于师道受到刺杀，元衡受伤，以及军队长期屯驻、相互观望之后才到达等事，都是前面的序文没有涉及的。欧阳公号称深入了解韩子的奥妙，却用这一类标准来裁定，颇有不完全合宜之处。介甫接近正确，但文章气象又过于狭窄。秦、周以前，学者从未谈论文法，然而文章的义理和笔法没有一样不完备。唐宋以后，即使步步遵循规矩法度，仍不能没有过失。东乡艾氏竟说文章的法则到宋代才完备，这难道就是所谓强不知以为知吗？又题写《祭裴太常文》之后。韩公自己说他的学问，首先在于辨别古书的真伪。周、秦诸子，如管子、庄子、荀子、韩非子，可以说是最显著的著作了；但考察它们，也都有伪误错乱之处。我曾经想删去其中不相类的部分，避免混淆后人，只是一直没有空暇。韩公的文章，一句话写出，便有真实充沛的气势感动人心。他的文辞熔铸于周人的书籍，从秦汉之间取用的文字仅占十分之一。如今文集中却收载《祭薛中丞文》《祭裴太常文》两篇，意思浅陋直露，俗韵很多。在唐代杂家文章中尚且算不上好，怎么能说是韩公所作呢？这两篇大概是同僚联名祭祀的文章，实际出自他人之手，只是载有韩公的名义。韩公的文章当时声望很高，所以两家的子孙自以为荣耀，夸称是韩公所作，而编集者又不能辨别罢了。韩公参加省试作《文明》《白曲畅》，并没有什么可惭愧的地方，但他自己还说接近俳优的言辞；由此断定，这两篇一定不是韩公所作。文章的高下雅俗，分明如黑白；学者尚且安于习见而不知道辨别取舍，何况圣人的经书，其微妙言辞和隐含义理，差别就在毫厘之间，却被前代儒者相承的说法蒙蔽而不加察看。这种道理，不可以对不明白的人说。又题写柳宗元文集之后。子厚自己说他的文章都取法于六经，他对自己的认识实在不够审慎。他所说涉及道理的地方，多半浮浅琐屑、支离破碎，没有归宿。而且沿用各经字义时，也有不恰当之处。大概他的根源杂取于周、秦、汉、魏、六朝各家文章，对于各经只是把它们当作增加文采和声调的帮助罢了。所以他所写的文章，凡是仿效古人却损害自身文体的，引用比喻凡俗猥琐的，文辞繁多而芜杂的，句子轻佻而幼稚的，在记、序、书、说和杂文中都有，不只是碑志如此，这仍是六朝、初唐遗留下来的习气。他那些雄健严厉、凄清冷峭、浓厚华美的文章，世人大多喜欢；但文辞虽工巧，仍有局促狭窄之处，还不是最高境界。只有读《鲁论》、辨析诸子、记述柳州附近政务和山水的篇章，任意纵笔独往，全不依凭借取，才确实可以同退之并肩，并且高出北宋诸家之上。可惜这样的作品不多见。退之说子厚的文章一定流传不朽，却以他长期被贬以后作为断限。那么这些篇章，大概都是他晚年所作，也就是子厚被贬之后的作品。他年纪大了，才得以改变旧有文体，进而接近古文。假如他在最初学习时就知道追取道的根源，到了晚年又得到上天假以年寿，那么他的成就将达到什么程度，哪里能够估量呢？又题写柳子厚《辨亢桑子》之后。亢桑子一书是伪作，柳子厚已经辨明了。▯氏说，唐天宝年间下诏寻求这部书而没有找到，后来襄阳王士元便加以假托。王士元的生卒年代是否先后于柳子厚，虽然无法知道，但如果确实有诏令寻求而没有找到，伪书又是在后来出现的，那么柳子厚的辨析本应涉及这一点。而且这部书抄袭《戴记》和诸子著作中的语句很多，子厚只说第一篇出自《庄子》，又增添了庸俗的言语；其中还说以文章取士以及获得青紫章服，这显然是唐代以后人的话。不根据这些来斥责它，却只因刘向、班固的目录中没有记载而表示怀疑。那么今天流传的这部书，难道又可以说正是子厚所斥责的那一部吗？又题写李习之《平赋书》之后。我年轻时读《孟子》，读到“周公思考兼用三王的政道来施行四种政事，其中有不合适的地方，便仰头思考，夜以继日；幸而想通了，就坐着等到天亮”，寻求它的解释却不得其解。等到研治《周官》，才知道周公的心思，只有孟子真正了解。万物的道理难以穷尽，人事的变化没有止境；只要有一处尚未通达，流弊就会从各方面产生，并且无法消除。只有周公这样的圣人，才知道政事有不合之处，并如此深刻地思考，得到答案又如此艰难。所以后来的君王相继兴起，他们政法中重大的方面，必须有十分之二三暗中同《周官》的意义相合，然后上下才会安定，国祚才能长久。后来逐渐侵蚀变易，把原来相合的部分全都丧失了，国家也就不再是原来的国家。这没有别的原因，因为这就是天理的尽头、王道的极致；舍弃它，就没有办法纲纪百姓和万物。唐代李翱撰写《平赋书》，后世儒者多加称许。他的论说也搜集《春秋传》和《周官》注疏作为端绪，但归结处却同圣人的意思大相违背。他说一亩田的收成不受水旱影响，以一石作为下等标准，那么百里之地所征收的粮食就达到三十四万五千石有余，帛达到十一万五千匹有余。即使是吴越最肥沃的土地，横征暴敛，难道也能每年从百姓那里得到这么多吗？《周官》辨析五种土地，规划井田和牧地；既然把多余的土地斥为薮泽、牧场、园圃，那么划作井田的土地全都是肥沃平衍的。即使同一井田中的土地，也还要区别不易、一易、再易，然后土力才能均衡，人工才能相称，赋税制度才能公平。如今把一亩一石作为下等标准，那么沙漠、碱卤之地，即使有大丰收，也有不到预计数额一半的。这种弊病并不隐秘深奥，难以看见，李翱却懵然无知，还自以为得意，说：“这是恢复古制，实行什一之税。”幸而他地位低微、言论分量轻，唐代以后没有人采用他的主张来施行；但那些闭目塞听、只凭传闻接受学问的腐儒，仍然喧嚷着把它当作治理国家的良策，岂不是蒙蔽得太深了吗！

译又题写李习之《卢坦传》之后。文士不能私自为显贵官员立传。李习之同退之交游，对这一点本来应当早早讲明。然而文集中有《东川节度使卢坦传》，只是平直叙述事迹，没有经纬铺陈，篇末也没有议论和赞语。难道李习之曾经想删削编修国史，所以把自己听见和看见的事情偶然记录下来，以备取材？后来国史终于没有写成，编者却误把它收入文集了吗？我看周、秦之间的诸子，他们传世显著的著作，尚且有很多被后人伪造、窜乱。太史公撰写《史记》，把正本藏在名山，副本藏在京师，然而其中有许多重复的旁枝，如《秦本纪》之后又重复记载秦襄公到秦二世六百一十年的事情，《田单列传》又另载君王后、王蠋的话。大概当时搜集众说，以备选择采用；那些没有采用的材料，不知情的人便拿来附缀进去。因此退之自己说，他治学首先在于辨别古书的真伪。这样看来，文章的义理和笔法，不只是作者本人应当知道的。又题写邵子《观物篇》之后。我读邵子《观物篇》，不能完全探究明白它的意义；向朋友们请教，他们却说：“你喜欢它，就能懂得它。”这部书的奥秘，可以在心中领会，却不能用语言传授。圣人言论中精微的部分，集中在《易》和《春秋》中。学者即使不能穷极其中隐秘深奥的地方，但它的大体本来还是昭然明白的。世上难道竟有极为精深的道理，不能用语言传授吗？邵子自称依据《春秋》来贯通《易》，如今看他的书，他把秦穆公列在春秋五霸之首，认为他对周有功；又说他讨伐郑国失败后悔过自誓，几乎接近王道；对于晋文侯把平王迁到洛邑，却把他的后裔列在齐桓公之后。他对于《春秋》中记载的那些显著事迹，尚且如此，那么天地创造万物、变化运行而隐含于无形之中的道理，难道能够全部追问清楚吗？对于这部书，我确实还不能窥见它错综的奥秘。世人所谓真正懂得它的人，果真只是因为喜爱它吗？还是韩子所说的“只想听闻怪异之事，把不可考寻当作有利可图”呢？又题写朱注《楚辞》之后。朱子校定《楚辞》，删去《七谏》《九怀》《九叹》《九思》，认为它们像没有疾病却呻吟一样，这种做法很高明。但他极力诋毁《反骚》，恐怕是对其中的文辞和意旨还没有详察。悼念屈子的文章，没有比《反骚》写得更好的；其中隐约的痛苦和幽深的愤懑，不只是东方朔、刘向、王逸比不上，即使同贾谊、严忌相比，也仿佛还胜过他们。如今有人遭逢疾病、受到祸殃，泛泛交往的人来慰问，必定说“这是意外的灾祸”；亲属来了，却会责怪他平时起居没有节制、做事失于适中，这就是所谓流着眼泪劝说他。扬雄的这篇文章，也不过如此罢了。知道《七谏》《九怀》《九叹》《九思》虽然内容正当却不悲痛，也就知道扬雄的话虽然表面上反对屈原，实际上却是痛惜屈原。可是扬雄晚年虚妄欺饰、苟且求免，未必不是痛屈原的心情潜伏积聚而形成的。文章虽然写得工巧，但他作这篇文章的用意却违背了本心。难道朱子厌恶的是他的写作意图而不是文辞，因而忽略过去，没有来得及详辨吗？又题写陈氏《集说补正》之后。我年轻时研治《戴记》，读到陈氏《集说》，发现它对《礼记》的本来旨意有时不能通达，反而加以遮蔽。后来得到昆山徐司冦所刻的《集说补正》，疑难的解释有一大半得到解决。我想这一定是吴中的老儒，用一生辛勤完成的，只可惜子孙不能守护，使它流传出来。势家又责怪司防听任他人假托而不加辨别。后来我又想，秦、周以前的作者，姓名大多不见于世，大概是胸中所知所见不能自已，想把它传留下来；难道那些人是为了在死后争名吗？后来我见到嘉定张朴村，向他询问，他说：“这是我乡里陆翼王先生所著述的。”陆先生对诸经多有发明阐释，这就是他仅存的著作了。秦、周以前的作者，虽然不知道究竟是谁，却没有假托他人姓名的。吕不韦、刘安因著书而留名，但众人都知道那些书并不是吕不韦、刘安亲自写的。假如陆氏这部书没有张朴村作证，就会被别人据为己有了。由此可知，没有真实功劳却掠取他人美名的人，一定会有某种事情使他最终败露。无锡顾隆吉曾经把同乡前辈华氏宗旦所作的《仪礼丧服或问》给我看，内容明白纯正，可以同陆氏这部书相比。华氏对《三礼》都有著述，可是学者竟一点也没有听闻。既然如此，那么司防听任他人假托而不加辨别，也不能过分责怪他。

译又题写归震川文集之后。从前我的朋友王昆绳认为震川的文章浅薄庸常，而张▯叹却说：“这简直冲破了唐宋八大家的藩篱，而进入司马氏文章的深奥境界了。”两位都是懂得文章的人，大概各自有所见，但也都没有说尽。震川的文章，有六七成是乡里间应酬之作，而且又顺从请托者的意思，沿袭常套，拼缀琐碎文辞；即使想远远超脱于俗套，也没有办法。他那些发自亲友旧交以及地位低微、说话无所顾忌之人的文章，大多接近古文。至于涉及亲属天伦的事情，其中写得最好的，不需要修饰，情感和文辞都恰到好处，使读者感到悲恻而产生怜悯。他的气韵大概得自子长，所以能够取法欧阳修、曾巩，只是稍微改变了他们的外在形貌。孔子解释艮卦第五爻的爻辞说：“言语有条理。”《家人》卦的象辞说：“言语有实质。”凡是文章能够流传得越久，未有超出这两点的。震川的文章，对于所谓“有条理”，大概差不多做到了；但具有实质内容的却少。他的文辞号称雅洁，仍有接近俚俗、失于繁冗的地方。难道是因为他在时文上已经耗尽了心力，所以不能两方面都精通吗？还是因为他所学专门以作文为主，所以文章也只能达到这个程度？这同汉代以前的书籍之所以有的驳杂、有的纯粹，却总不是后世文士所能比的道理，是一样的。杂著。原人上。孔子说：“天地所生的万物之中，人最为尊贵。”董子说：“人从上天那里接受使命，本来就超然不同于众生。”这不是只从圣人、贤人身上来证明，也要从普通人身上来证明；也不是只从普通人身上来证明，而不从最愚蠢、最邪恶的人身上来证明。为什么说圣人、贤人是人呢？因为他们作为儿子能够对父母尽到为子的道理，作为臣子能够对君主尽到为臣的道理；而一般世俗之人追逐妻子儿女时也能竭尽力量，放纵嗜欲时也能奉献自身。这就是普通人可以成为尧舜的证据。妇人的淫乱、男子的偷盗，如果不是丧失了本心，没有谁肯去做；有人指责他们，他们便面色惭愧、言语愤怒。所以禽兽虽然本性专一，有些地方反而是人所不能及的；但那些偏执而闭塞的本性是不会改变的。人一旦丧失本性，也有比禽兽还不如的地方；但正直而通达的本性仍然完整存在。宋元凶劭被诛杀时，对臧质说：“天地不能容纳我，丈人为什么还为我哭泣？”唐代柳灿临刑时自骂说：“辜负国家的贼子，死得正是应该。”由此看来，劭作为儿子、柳灿作为臣子，并非不明白父子、君臣的道理；只是他们明知这些道理，却被恶念驱使而行动，所以人的罪过看起来比禽兽更重。也正因为人虽被恶念驱使，却仍然知道这些道理，所以人的本性比禽兽更有可能恢复。孟子说：“人与禽兽不同的地方很少。”这话多么令人痛心啊！如果不能明白上天赋予人的本性，哪里能够反过来归于人的正道呢？原人下。从黄帝、尧、舜直到周朝中叶，只有大约二千年；那时百姓繁盛安乐、长寿多福，常常几百年看不到战争，即使更换姓氏、改朝换代，祸患也不会延及百姓。到了春秋时期，天下大乱接连不断，但还依赖先王遗留下来的恩泽来维系；诸侯会盟、征讨，发布征伐文辞而遵守礼制，而且当时作战一定使用战车，长兵器不过是弓箭，所谓失败，也只是军队奔逃溃散罢了。俘获达到千百人，史传还一定特别记载，认为是极其惨酷的事情。从战国到元、明，也有二千年，却没有几十年不发生小的变乱，经过百年、二百年便逐渐演变成大乱；兵祸连续几十年、上百年，杀人之多，每次都达到数十万、数百万。历来考察前史的记载，百姓数量有时十成中只剩下四三成，有时十成中只剩下一二成。难道上天特别爱惜上古的百姓，却极不爱惜后世的百姓吗？〔原文数字、纪年保留：十百年〕

译传文说：“人对于上天，是凭借道来接受使命；不合乎道的人，上天就会断绝他。” 三代以前，教化得到施行，民生厚实；即使舍弃刑戮、放逐流徙，那些人也都没有远离人的正道。这是天地之心所寄托的，是五行精华所钟聚的，怎么可以大量杀戮呢？人的正道丧失，从战国开始。当时篡夺叛逆的人纷纷列为侯王，暴虐欺诈之徒并肩成为将相，于是百姓的耳目和心志也随之改变；他们所崇尚的是机巧权变，所急于追求的是嗜欲，轻视人伦，违背理义，却安然视为本来如此。人的正道既然已经无法使自己同禽兽区别开来，又被上天断绝，所以不再用人的正道来对待他们，而像割草、猎杀禽兽一样杀戮他们，没有人怜悯悲痛。秦汉以后，社会中间经历了衰败和动乱；有时出现几十年、上百年的安定，那时的政事必定稍有修治清明，社会风气也必定稍微淳厚诚实；而大乱兴起，一定是在政法、礼俗完全丧失之后。大概人的正道已经几乎无法独立存在，若不大力铲除涤荡，就不能重新更新。等到祸乱形成，无罪而死的人也不知有多少了。然而在这中间，能够从创伤之后自行脱身、在剥落殆尽后重新复生的，必定是因为人的正道还没有完全丧失。唉！古代的人日夜辛劳抚养百姓，深深害怕他们丧失从上天那里承受的本性。丧失了这种本性却自己不知道，任凭它丧失而不设法挽救，积累到最后，便足以招致上天的灾祸，使他们的同类几乎全都灭尽。〔原文数字、纪年保留：十百年〕 这就是三王的德行之所以能同天地相等的原因吗？原过。君子的过错，有十分之七是遭逢人事变化而无法自行解脱避免的，有十分之三是观察事理却不够审慎。普通人的过错，有十分之三是无心犯下的，有十分之七是明知不对却不能战胜自己的欲望。因此，君子的过错才真正称得上过错，大概只是仁义之道有所偏离罢了；普通人的过错却不能算真正的过错，只是小的恶行罢了。比君子更高而成为圣人的人，他们获得过错，必定是因为人事变化；至于观察事理不审慎的情况，就很少了。比普通人更低而成为小人的人，都是不能战胜欲望而行动于恶；至于无心犯错的，也很少。普通人对于大恶，通常有所畏惧而不敢去做；对于小恶，却常因不能战胜欲望而姑且自我宽恕。圣贤看待小过错，就像普通人看待大恶一样，所以凛然戒惧而不敢触犯；小人看待大恶，就像普通人看待小过错一样，所以强悍放纵而不加顾忌。衣物刚开始穿用时，常常担心弄脏、弄坏；一旦脏了坏了，就不再爱惜了。如果因为小过错而自我宽恕，轻率地反复犯下，就会发展到大恶而不能停止。所以防护一棵树、捕杀一只野兽，如果不在适当的时候，孔子都认为是不孝。这里面的道理多么细微，却也多么危险啊！《先天后天图说》宋代邵氏所传的两幅八卦图与《说卦传》相合。朱子说，先天图的方位没有什么可疑之处，而后天图有许多地方难以明白。至于卦位为什么要这样变换安置，从古以来就没有听说过。考察经文，一方面用八卦的实际形象说明它的本体，另一方面用四时的正常运行彰显它的功用。把这两方面结合起来，便可以看见图中卦位相互变化的意义了。火的精气成为太阳，太阳生于东方，而光明在白昼最盛；水的精气成为月亮，月亮生于西方，而光明在夜间最盛。雷潜藏在地下，气息伏藏于东北，开始发声、惊蛰，响应春天初始而发生；泽水汇聚在东南，水涝盛大，百谷充盈，这种时令只在秋季。土壤的肥力又在春夏间发生，而功效也在秋季完成。这就是四正方位所以变换的原因。风属于阴气，位置在西南，而万物苏醒休养、生长滋养，在春夏交替之际发挥作用；山在西北隆起，山脊都向东北延伸。鸟兽孕育、树木萌芽，多在冬春交替之际，大概是山气萌发滋养的结果。南方是乾卦的正位，却在西北与之交战；盛大的阴气相互逼迫，终究不能消灭停息，而成为复生的开始，由此可以看见天命和穆盛不息的道理。北方是坤卦的正位，而卦辞却说利于西南，大概是因为土气在夏秋交替时最盛，万物都在那里得到滋养。这就是四隅方位所以变换的原因。以天地水火雷风山泽的实体，结合四时五方来考察它们实际的功用，那么两幅图彼此表里相应，缺一不可，这是很明白的。邵氏和朱子认为先天图是伏羲所作，后天图是文王所作，但经书、传文和诸子百家的言论都没有可以证明的地方，于是批评它的人便说这是杂家的方术，不值得谈论。他们不知道，两幅图即使是后人创作的，其中的道理本来就不可废弃，何况还与《说卦传》相合呢？但如果一定说伏羲、文王已经有了这样的图，而孔子又用《说卦传》来解释它，那就未免穿凿了。大概是宋代儒者先依据《说卦传》绘制图形，邵氏继承了他们的学说。《谥法》谥号的产生，是人心中虽不知道为什么却自然如此的事情。上古帝王的称号，多数已经不知道取义于什么。烈山氏开始做农师，百姓把他当神来敬奉，所以就以此为号。尧、舜的圣德，百姓无法用一个名称来概括。禹平定洪水，众人一起震惊敬畏他，所以称他为“大”。到了汤，有人赞美他的功绩而称“成”，有人取象于他的德行而称“武”。这就是周公根据旧例制定谥法的原因。有“祖”又有“宗”，同样是人心中虽不知道为什么却自然如此的事情。商代曾经衰微，到帝戊时中兴，所以尊崇他并沿用这个称号。后来商朝屡次衰落，武丁振兴了它，功劳最大，所以又尊崇他并沿用这个称号。汉代的太宗、世宗，采用的就是这个意义。到了东汉，祖、宗谥号的意义全都丧失了。“祖”是开创的意思，所以“宗”没有固定数目，而“祖”只有一个。因为光武帝重新取得天下而称为“祖”，这就有了两个开创者。用谥号改变本名，后来又把谥号作为庙号。《春秋》所记的“桓宫”“武宫”就是这样。庙另外设立称号，就是再次加谥。主张这种说法的人，必定说祖有功、宗有德，又说祖只有一个而宗没有定数，于是认为祖比宗贤明，却不知道殷人尊奉汤为宗，周人尊奉武王为宗，他们都是两代最初受命的君主；从未听说因为汤、武不称祖，便认为他们不如稷、契贤明。把他们的庙另外称号，大概是因为文帝称太宗、武帝称世宗而形成的。不知道“太”“世”并不是谥号，并不等同于“显”与“明”、“肃”与“章”这一类谥号。到了唐代，历代君主都称“宗”；到了明代，继世君主又都称“祖”。名称受到损伤、意义发生错误，实际上从东汉就开始了。东汉的经学，后世没有能够相比的；然而像这类问题竟然不能辨明，真可惜啊。《通蔽》

译别人赞誉自己，就因此高兴；别人诋毁自己，就因此发怒，这是心术上普遍的弊病。与自己意见相同，就认为是正确的；与自己不同，就认为是错误的，这是学术上普遍的弊病。君子却不是这样：别人赞誉自己，便感到恐惧，害怕自己没有真实德行却窃取了美名；别人诋毁自己，便感到庆幸，庆幸自己能够知道过错并改正。与自己意见相同，便产生疑虑，怀疑自己有所蒙蔽，因而借此更加固执；与自己不同，便加以思考，去掉自己的偏私，考察不同的学说，然后才能与道理更加相合。称赞我的优点，有时是谄媚小人的虚假言辞；即使不是这样，对方也未必真正了解我的深处。我的行为所依据的原则、内心所安定的地方，只有我自己知道。至于指责我的过错，不正确的情况很少；即使他与我有憎恨怨仇，十件中也未必全错，或许确实有四三件是对的。和我的话句句相应的人，必定是内心没有固定见识的人；如果不是这样，那也只是偶然与我所见相同罢了。至于辨析我的疑惑，不正确的情况很少。最彻底的道理，必定与人心中虽未说出却自然共同认可的东西相合。如果喜欢独自坚持而不顾人心，那么他确实是偏执迷惑了。我的朋友刘君古塘，品行正直清廉，做学问常常自信而不疑惑；内心认为不可取的，即使是古人的学说，也不轻易苟同。可是他却喜欢别人同意自己的意见。古人的学说不能强迫我苟且同意，他却想让别人同意自己，这难道不是心术上的蒙蔽吗？了解他的人还会认为这是自信过度；不了解他的人将要认为他是在争强斗气。你和我离开群体、独自居处已经很久了，恰好有所听闻，所以写下来向你求证。《异姓为后》神灵不享用异类的祭品，百姓不祭祀非本族的人，因为彼此的血气不相连。所以古代没有把异姓之人立为后嗣的。《春秋》记载“莒人灭鄫”，传文说这是“立异姓以主持祭祀”；这在经文义理上虽然疏略，却足以作为证明。周代以前从未有过这种事情。汉、魏以后，这种风气越来越泛滥。从王公到士人百姓，沿袭这种做法的接连不断。大概是风俗衰败，人们多不了解天性，骨肉亲情也淡薄了。人们认为，被立为后嗣的人如果有父母，就会各自亲爱自己的父母；即使没有父母而知道自己的出身，仍然会有外心。因此常常舍弃兄弟的儿子和本族的子弟，反而寻找不知道是谁的人，从襁褓中把他抱来，以此欺骗自己也欺骗别人。唉！这就叫不承认自己的祖先。被立为后嗣的人，如果自己知道所属的姓氏，就应等养育自己的人死后，寻找自己的族人来承继，归还田宅，脱离养家而恢复本宗的礼制。如果不知道自己所属的姓氏，而养育自己的人的家族又没有可以承继的人，那么就应在庙中祭祀自己的先祖，在养育者的墓前祭祀养育者；祭祀时称说其名，所祭者写明其姓字，世世代代不得废止。古代拥有天下国家的人，祭祀九皇、六十四氏，以及因国家没有后嗣而承继其祭祀的人；有道德的人在瞽宗祭祀，都是因为道义关系相连。何况有些人是从襁褓中抱来，或者是在孤苦幼弱、流离失所的时候收养的呢？然而，如果因为恩情和道义相连而世世代代祭祀他，这是真实的；如果因为血气相连而命名为后嗣，那就是虚伪。礼制不能用来制造虚伪，所以说：“所命名的事情必须能够说得通。”不知道他的姓氏，祭祀时又该怎么办呢？回答说：“这实际上只是与生下来便失去父母，以及生下来没有见过祖父母的人，情形相同罢了。”把爱心充分表达出来，再用哀痛引导它；把诚敬充分表达出来，再加上悲痛，为什么不能承继祭祀呢？如果没有可承受的姓氏，那么到了他的儿子或孙子，可以用自己的字作为氏，这也是可以的。至于祭祀养育自己的人，却不能把祭祀扩及养育者的祖宗，这是为什么呢？因为道义关系只止于养育者本人；若扩及他的祖宗，就是把血气关系当作依据，成为虚伪。这叫在祭祀上欺诬。如果舍弃这一原则而迎合世俗人情，我就不敢知道那会导致什么了。《辕马说》我行走在边塞上，乘坐装载货物的车，看见负担车辕的马，不禁有所感触。古代的车只有一根辀，安装横木，驾两匹马；现在却是一匹马夹在车辕中驾车，颈项被束在轭中，背部承受着韅和靳，前面有靽，后面也有牵制。它上坡时，气力耗尽，喘息流汗，之后才能拉动；车轮后退、下坡时，大腿收缩，蹄子聚拢，之后才能抵抗；车辕下压时，要用鞭子催促它上坡，用棰杖和荆棘使它从陷坑中挣起。乘车遇到险处而翻倒，筋断骨折，也没有地方可以躲避；而前面引导、旁边驱赶的马并不承担这些。它口渴时到溪边饮水，卸下车驾到槽边吃食，常常又在群马之后。唉！马所承担的任务，还有比这更艰难的吗？然而它的品德和力量，不在车辕之下试用，就无法辨别。有时所驾驭的马与任务不相称，即使善于驾车的人也不能调教好它。劣马、跛马力量不能胜任；狡猾暴躁的马容易受惊而改变常态；有的在平坦道路上行走，却突然惊惧跌倒而使车翻覆。它上坡时像跛子，下坡时像山崩；陷入泥泞淖地，常常自己在车辕中跌倒，也牵累所有的马。唉！驾车的人，可要谨慎啊！《读伍子胥传》世人都为伍子胥因忠诚而死感到悲痛，只有我惋惜他处理死亡的方法没有做到最好。他劝谏夫差的话，都脱离实际情势。假如伍员这样说：“吴国对于越国，并不是为了讨伐一个国家而要求它服从吗？大王忘了先王派人站在朝廷上，出入之间呼喊大王，告诉您先王的痛苦吗？普通人心怀怨恨，尚且一定要把刀刺入仇人的胸膛。何况勾践亲自用戈刺伤先王，伤口还没有愈合；如果最终不能把勾践的首级装入匣中带进先王的宗庙，那么臣子和人子的责任就没有完成。如今力量实际上足以诛杀他却放纵他，我恐怕先王在九泉之下含着痛苦而不能享用大王的祭祀。”这样一来，夫差即使因惭愧愤怒而杀死伍子胥，也一定不会放过勾践。勾践死了，越国就不会变成沼泽，吴国也不会受到极大的损害。伍子胥的智慧并非想不到这些，难道不是因为他少经历忧患，功业显著、声名建立之后，又重犯忌讳，以致危及自身吗？可是他最终不能保全自己到最后，真可惜啊！《望溪集》卷三

译钦定《四库全书》《望溪集》卷四 翰林院侍讲衔方苞撰写 杂著 《左忠毅公逸事》先父曾经说，乡里的前辈左忠毅公巡视京畿学政时，有一天风雪交加、天气严寒，他带着几名骑从出行，微服进入一座古寺的廊下，看见一个书生伏在桌案上睡着，文章刚刚写成草稿。左公看完，立即解下貂裘给书生盖上，又替他关好门并叩门告别；寺里的僧人原来就是史可法。到考试任用属吏时，点名点到史公，左公惊讶地注视他；史公呈上试卷，左公当面批为第一，召他进来让他拜见夫人，说：“我的几个儿子都庸碌无能，将来能够继承我的志向事业的，只有这个书生了。”等到左公被关进东厂监狱，史公早晚守在狱门外。逆阉防范侦察非常严密，即使家仆也不能靠近。过了很久，听说左公遭受炮烙，早晚将死，史公拿着五十金，流着泪向禁卒谋求办法，禁卒被感动了。一天，禁卒让史公换上破衣草鞋，背着筐，手拿长柄锄头，装作清除污秽的人，把他引入狱中，并暗中指示左公所在之处。只见左公席地靠墙坐着，面部额头烧焦溃烂，已经无法辨认；左膝以下筋骨全都脱落了。史公上前跪下抱住左公的膝部呜咽。左公辨出了他的声音，却睁不开眼，于是奋力举臂，用手指拨开眼皮，目光像火炬一样，愤怒地说：“卑贱的奴才，这是什么地方，你竟敢到我面前来？国家的事情败坏到这种地步，我已经完了，你又轻易牺牲自己而不明白大义，天下的事情还有谁可以支撑？你还不赶快离开，不等奸人来构陷，我现在就要打死你。”于是摸到地上的刑具，作势要投掷击打；史公吓得不敢出声，快步退了出去。后来他常常流着泪把这件事告诉别人，说：“我的老师的肺肝，都是铁石铸成的。”崇祯末年，流贼张献忠出没在蕲、黄、潜、桐一带，史公以凤庐道的身份奉命防守，每当有警报，常常几个月不能睡觉，让将士轮流休息，自己坐在帐幕外；挑选十名健壮士卒，命两人蹲坐着背靠自己，漏鼓一更便轮换。每逢寒夜，他起身站立抖动衣裳，铠甲上的冰霜纷纷掉落，铿锵作响。有人劝他稍作休息，史公说：“我对上怕辜负朝廷，对下怕有愧于我的老师。”史公带兵往来桐城时，一定亲自到左公府第，问候太公、太母的起居，在堂上拜见夫人。我宗族中的长辈涂山，是左公的外甥，与先父友善，说狱中的话是他亲自从史公那里听来的。《高阳孙文正逸事》杜先生岕曾经说：归安茅止生曾向高阳孙少师道公学习。天启二年，孙公以大学士身份经略蓟辽，设酒席告别亲友宾客，参加的有一百人。有一位客人坐在席中靠前的位置说：“大人这次出行，起初我为国家庆贺；如今却又深感忧虑。边疆、国家和社稷，都寄托在您一人身上。您如果能够承受各种供给、自己俭朴生活，没人会责怪您；如果做不到，即使毁掉自己的身家，也难以逃脱责任，何况还要俭薄吝啬呢？”我看见客人吃的都是精细食物，孙公却独自吃粗食，用小名来安定众人的心，这并不是承担天下重任的办法。孙公作揖道谢说：“先生教诲得很对，我不敢把这当作沽名钓誉。我做秀才时本来就不厌弃穿好衣、吃美食；自从考中进士、脱去布衣回乡后，想到这身子已经不属于自己，而朝廷多故，烽火每天都令人惊骇，恐怕有一天肩负重任，如果不能忍饥耐劳，就不能以身作则率领众人，从此便不敢再满足口腹身体，强迫自己勉励坚持到今天，已经十九年了。”唉！孙公的气节能够折服逆阉，明察周知各种事务，团结有智谋、忠诚、勇敢的人，使他们充分发挥才干；任用处在危困、身受创伤的士卒，使他们发挥武力。在唐宋名贤中，也很少有可以相比的。至于他的真诚能够感动人心，被他纠察、斥退的人都没有怨言；叛将和远方的人都明白他的志向，改变心意而不再有二心，这种规模气象，自汉代诸葛武侯以后，只有孙公具备。这就是约束自己、反省自身、忧虑百姓、体恤国家的真心，自然而然地感动天下；如果不是亲身具备豪杰的才干，并且对圣人之道有深切闻见，谁能做到这样呢？然而，只有少数几位执政者以及与中枢、边境事务休戚相关的人，确实不能轻易对待此事。常说“诚信达到豚鱼”，连嫉妒贤能的大臣竟然还不如豚鱼能够感化，难道不可畏惧吗？《石斋黄公逸事》黄冈杜苍略先生客居金陵，熟悉明代末年各位前辈的遗事。他曾说，崇祯某年，余中丞集生与谭友夏在金陵结社，恰好石斋黄公来游，于是与他订交，彼此情意很融洽。黄公仓促之间也必定遵守礼法，诸位先生心里敬重他，却苦于他的拘谨，便想试探他。妓女顾氏有倾国之色，聪慧而通晓经史，能按节拍抚琴唱歌，见到她的人没有不心醉的。一天大雨大雪，诸位在余氏园设酒宴请黄公，让顾氏陪酒，黄公神色和心意都没有不悦。诸位轮流劝酒酬答，纵情饮酒，大醉后送黄公到专室的床上睡觉，枕头、被子、褥垫各一件，又让顾氏完全脱去防护衣，随后锁上房门。诸人暗中窥伺。黄公惊醒后索要衣服却找不到，于是拉过被子盖在自己身上，又命顾氏睡在褥垫上。褥垫厚而狭窄，无法翻身，顾氏只好靠近黄公睡下。黄公慢慢说道：“你不用侧身向里，呼吸几十次便会熟睡。”到了四更，黄公醒来转身面向外，顾氏假装睡着没有知觉，却用身体靠着黄公。不一会儿，黄公又像先前一样酣睡。第二天早晨，顾氏出来把情形全部说了，并且说：“你们都是名士，赋诗饮酒就是快乐罢了；至于成为圣人、成为佛，成就忠孝，最终还是黄公的事情。”明朝灭亡后，黄公被拘押在金陵，入狱期间每天诵读《尚书》《周易》，数月之后，面貌反而更加丰润。临刑正命的前一天晚上，有个老仆拿着针线面对黄公哭泣，说：“这是我侍奉主人最后的事情了。”黄公说：“我正直而死，这就是善终，你为什么悲哀？”老朋友带着酒肉来诀别，他像平时一样饮酒吃肉，酣睡到天亮。起来洗漱更衣后，对仆人某某说：“从前某人拿一卷书来求我作序，我既然答应了，就不能失信。”于是调好墨、展开纸张，先用小楷，次用行书，写得篇幅很长，最后用大字写完，加盖印章，才出去接受刑罚。这卷文字收藏在金陵某家。顾氏自从接触黄公以后，自己悔恨不久，便嫁给某位官员。李自成攻破京师时，她说她的丈夫既然能够死，自己先上吊；她的丈夫不能用这句话，流传在缙绅之间，一时被认为是美谈。

译《书孙文正传后》明朝将要灭亡时，事情最为荒谬的，没有比杀害袁崇焕和把孙公置于闲散之地更严重的了。然而在当时，间谍的话即使经过查考，仍然难以辨明。庄烈愍帝即位第二年，孙公从家中起用，在危难中受命，收复已经失去的京畿地区，安定将要倾覆的宗庙社稷。他的才干世所罕有，忧虑国事而忘记自身，这些都是皇帝亲眼看见的。等到山海关安定，收复前屯、宁远，建立屯营，军民才开始有了坚定的意志。然而在内受到奸臣蒙蔽，众人拖延军饷、误期发放，以此束缚孙公的手脚；在外又政权不统一，分割掌握、彼此割裂，扰乱了孙公已经完成的谋划。直到大凌河覆败，追究事情的末端，失去军纪、丧失军队的是邱禾嘉；追究事情的根本，则是败坏谋略、加速祸患，竟撤去班军，改变成命。主持议论的廷臣，不查明罪责究竟有无，却把筑城归罪于无知，将孙公听任引退。废弃八年，不向他咨询一句，最终使他在巷战中力尽，合家赴死。这是天下人叹息痛恨、却无法替皇帝解脱的事情。大概当时周延儒、温体仁已经深深取得皇帝的信任，掌握了政事大权；二人都是魏忠贤的余党。从魏忠贤当权时起，就已经诬陷孙公想发动晋阳之兵；孙公两次起用、两次罢免直到死亡，实际上始终都与二人掌握国政相伴随。周延儒的单独对答、温体仁的秘密奏揭，他们在幽暗不明之中陷害孙公的手段，哪里能够推测呢？看孙公刚到任时，皇帝在平台召见对答，亲自把京城托付给他。过了一天，孙公出朝；他在通衢之间，群邪已经侧目于他，而离间孙公与皇帝关系的人，其手段大概已经多种多样了。孙公死后，皇帝叹息哀悼，下令优厚抚恤。当国者仍然忌惮他的义烈，想方设法加以阻挠，何况那些在他活着时就害怕他建立功业、地位超过自己的人呢？而被奸臣蒙蔽堵塞的，竟是那位忧劳、勤勉、恭谨、节俭而且明察的君主。唉！这就是治理政事的人为什么畏惧奸邪小人的原因。《书卢象晋传后》宜兴卢豪然备录家传，请求我写几句话。我告诉他说：“正史已经记载完备，除此之外都是多余的话了。”后来我看到他祖先卢象晋的事迹：请求到边外效死，而当权者却开始想加以惩罚，最终排斥弃绝了他。我私下感叹，鄙陋之人的招致祸患有多种方式，而嫉妒仇视贤能是其中最厉害的。他们不但不能容忍才德功勋超过自己的人，即使是尚未显达的士人，只要稍微显露锋芒，也担心他将来难以驯服，便预先压制阻遏。他们不但完全不把国家安危、百姓生死和万世的责骂放在心上，即使情势已经暴露、力量已经屈服，自己遭受祸患，也无暇顾及。明朝的灭亡，始于孙高阳被迫退职，完成于卢忠烈之死。败坏、阻挠孙高阳的人，只知道孙高阳不退，自己便不能居于他之下，却不思考孙高阳一旦退职，国家社稷的事情便再也无法支撑；排挤卢忠烈的人，只知道把他置于死地、使援助断绝、本人死亡之后，自己的私议就可以实行，却不想到卢忠烈一死，中原土崩之势已经无人能够控制。当时国事非常紧急，凡是请求到军中自我施展的人，无不立即得到任用；唯独对卢象晋加以刁难，只是因为卢忠烈的缘故。唉！庄烈愍帝刚即位时，首先诛杀逆阉，并非不想广泛寻求忠良、破除奸邪小人的积习；可是他所倾心依靠的，却是周延儒、温体仁，而二人每每打击压制忠良来曲意庇护奸党。等到周延儒被诛、温体仁被罢免，国势已经不可挽回了；后来继起的人又沿袭他们的旧有伎俩，嫉妒贤能、包庇党羽，以至覆亡国家。鄙陋之人的行径，自古以来都是如此，没有什么值得过分惊怪的。可惜的是，具有聪明刚毅之才的君主，偏偏被嫉妒贤能的大臣蒙蔽迷惑，直到身死国亡仍不醒悟，难道不是天意吗？唉！使人心中不平的，是师尹。我的父亲因为考察《王讻传》而推论说：“邪僻的人将被天下人戮辱，有国家的人能够不谨慎吗？” 《明禹州兵备道李公城守死事状》崇祯十四年冬十二月，流贼侵犯禹州。兵备道李公乘云到任，才二十四日，按名册查阅军队，发现编制中有一半空缺，守御器械一件也没有。借任知州事某人请求迎降，李公愤怒斥责他说：“这里就是我死的地方。”于是召集士民，以大义激励他们，一同登上城墙。贼军死伤很多，城池被攻破，李公率领众人巷战，还亲手杀了十几个人，力竭后被擒。当时河南各地的守令大多望风投降，只有禹州士民拼死作战。贼军入城后，下令屠城。李公奋力呼喊，对贼军说：“守城是我的职责，我命令众人守城，他们不敢不守；正如你命令众人攻城，他们也不敢不攻。百姓有什么罪？只有我一人应当承担你们的残杀！”贼军的意志有所缓和，收回屠城命令。后来想使李公屈服，李公愤怒辱骂，始终不屈；贼军于是把他立为人质，聚集弓箭射杀他，等他死后还把他寸寸磔裂。李公刚到禹州时，徽王的支属住在禹州的共有十七家。李公提议征召本地人训练，并向宗藩筹措军饷。代理知州某人阻止此事，宗藩也没有响应。等到城池被攻破，十七家没有一家逃脱。代理知州某人向贼军叩头乞求怜悯，李公忽然奋起，用脚踩着他的脸说：“你辜负国家、残害百姓，如今还想向猪狗乞求活命吗？” 贼军离开后，士民收拾骸骨，备棺安葬，修建祠堂，私下给李公谥为“忠烈”，春秋两季按时祭祀。与李公一同遇难的有驻防千总张某、吏目周某、候选州同知余全生、遥授训导赵日跻、太学生侯九韶、庠生周鸣岐、李仪化、田种玉、陈懋能，都配享于祠。李公被磔死在州城外西南角大路旁的槐树下，那棵树至今还在。当地老人经过那里，仍有人为之抽泣流泪。据说李公死后八十年，夏峰孙徴君的曾孙孙用祯任州学正，向禹州人征集事迹，托我为他写这篇行状。康熙六十年五月初一日，望溪方苞记述。

译《书泾阳王佥事家传后》国家将要兴盛时，并不是没有奸邪阴险的臣子；只是政教正当明晰，贤能者掌握关键权柄，他们便设法自我矫饰改变以求得所欲，或者潜伏压抑而不敢放肆。国家将要灭亡时，奸邪阴险的臣子一定会巧妙制造机会来迎合君主的心意，而贤人君子很少得到任用，常有某种力量来败坏他们。这样的事情，难道是人力所能完全造成的吗？泾阳王佥事王征，在明崇祯年间，凭借边疆才能由司理升任按察司佥事，监督登莱军务。不到一个月，军队发生变乱，他被罢官归乡。甲申三月，听说怀宗愍帝为社稷殉难，七天不进食而死。王公年轻时就仰慕诸葛武侯，推演八阵图，仿制木牛流马，制造器械，都可以试用。他居家时看见流贼猖獗，倡议修筑鲁桥城以保卫泾原，乡人都依靠他。先前奉命监督登莱军务时，得到一个月的时间，抚慰安置士大夫，凶悍的军官便没有机会煽动叛乱，王公的才干也确实由此显露出来。可是他刚被起用便突然跌倒，掌握国事议论的人不查明罪责有无，就轻率地抛弃他，这实在令人流泪。然而王公的功劳才能还没有充分显现。孙高阳长期镇守边关，功在社稷，却被废弃八年，最终使城破后只能巷战，合家赴死。他所遇到的偏偏是那位忧劳、勤勉、恭谨、节俭的君主；君主亲眼见过他受困于逆阉，又依靠他的力量收复京畿、缓解国难，却最终被奸邪小人夺去信任，难道不是天意吗？孙少师还是诸生时，就徒步走遍各个边地，把天下当作自己的责任。大概他开始时，不因为没有得到职务而减轻自己的忧虑；最终也不因为没有得到职务而推辞赴死。这就是各位君子自己树立正道，而不听命于天意的地方。《书潘允慎家传后》辛未九月二十一日，太阳将要落山时，我整理架上散失的书籍，看见济宁诸生潘允慎的家传，记载他冲击流贼的防线，从死地救出祖母，奋身投入火中，从满屋燃烧的柴薪中救出兄长；长叹到半夜，不能入睡。大概明朝的灭亡，事情与古代不同。潘君并没有凉薄的德行，朝廷并没有暴虐的政令，百姓也没有离心离德；只是没有粮食和军队，护城河淤塞，城墙坍塌，凶猛张狂的贼势如烈火，而守令、学官奋力死守，杀身破家而不后悔的地方，到处都是。士绅百姓在庙中哭泣、在街巷中作战，家家号哭、人人惨叫，与敌锋相接而死的地方，也到处都是。像潘允慎这样能够保全自身和亲属、安然无恙的人，在千百人中还不到一个。大概到了怀宗愍帝即位时，历代积累的忠良已经被逆阉摧残殆尽。那些没有遭受门户之祸的人，如孙高阳、卢义兴、孙雁门诸公，又相继因奸邪小人的排挤陷害而濒临死亡。因此自周延儒、温体仁取得皇帝信任以后，凡是在内任大官、在外掌握节钺而长期安稳无祸的人，都是巧言谄媚、奸诈欺骗、庸俗鄙陋而心肠残忍的人。他们对社稷的倾危、百姓的祸乱漠不关心，只顾结党谋划私计，谄媚依附权贵，唯恐在防范细微之处失去权势。武将则无论职位大小，都痛恨文臣的节制和言路的纷争，反而借此养寇胁迫皇上，把自求安稳作为计策。因此君主在上面孤立无援，百姓在下面像沸水一样翻腾，国家土崩鱼烂，一旦溃败便不可收拾。难道不是天命将要终结，所以多产生亡国的材料，让他们肆意凌驾于百姓之上；而刚正、忧劳、恭谨、节俭的君主，也被暗中夺去明察之力，使他嗜好奸人的有害滋味，直到国家败亡、自己丧身仍不醒悟吗？唉！这又是自古亡国行迹的一种变化。《书熊氏家传后》《周官》的制度规定，国家有大事时，诸子率领国子送到太子那里，以守卫王宫。掌固把守卫事务发布给士庶子，并率领众庶，大概只有士人明白义理，能够成为众庶的倡导者，即使到了危急将死的时候，志向也不可夺。明朝末年，流贼在中原横行爆发，逐渐蔓延到海边。那些以诸生身份捍卫乡里，因而家破身亡、肢体受残的，在偏远小城，一定有好几个人。大概不经历乱亡变故，就不知道古代圣人制定法令的用心；各种事情都是如此，而这里尤其明显。我游历四方，所到之处长者各有讲述，而在缙绅间流传的，只有睢州汤潜庵先生的母亲【流贼攻破睢州，她辱骂贼军，贼军愤怒，把她肢解】和闽中郑侍郎重之的父亲【父亲字华振，听到变乱，从山庄带着妻子进城守御，城破后登楼举火，与妻子一同自焚而死】。不过郑父的义烈，不如汤母传闻得远。由此我感叹死者的义声，又想到声名能否显扬还取决于子孙；但是对于视死如归的义理，本来没有什么增加或减少。自从张献忠出没于楚、蜀、江西，盗寇祸乱接连发生。明朝初年尚未平定时，每有警报，城邑士民便争相逃入山泽。熊孔敷是新昌的诸生。城池将要陷落时，只有他不肯躲避。他的儿子熊迎龙让家人带着母亲出逃，自己独自留下侍奉父亲。不久贼军到来，熊孔敷端坐不动，贼军愤怒，亲手将他杀死。熊迎龙用身体遮挡父亲，左额被刀砍中，眼珠挂在眼眶外，倒在地上不停地哭求哀怜，于是得以免死。他的父亲南丰梁质人替他作传，记载这件事。他的曾孙熊晖吉与我是有道义交情的，因为我年老多病，他一定要让祖先见载于我的文章中，于是告诉他说：“我听说善人一定有后代。如今你的志向和品行端正正直，这正是你的祖先以义为本的心、以孝为本的德行有所开启和遗传的结果。然而书传所记载的祖父、父亲的美名，常常要依靠后人来显明。你如果果真能够与汤公相比，那么到了后世，仍将追溯祖先的根源而有所振作，又何必借助我的言辞呢？”把这些话告诉他以后，于是写在传记的后面。

译《书曹太学传后》歙县曹晋袁拿着祖先太学君的家传来请求我写文章。这篇传记是我的亡友王昆绳所作。太学君以义侠闻名乡里，而尤其被士绅传述的，是本县给事中方有度、浮梁御史黄龙光因触犯逆阉魏忠贤而被逮捕时，太学君重金贿赂缇骑，把他们请到家中，留住一天替他们料理家事。逆阉势焰正盛时，在位的贤臣已经以身殉国，而一时的士君子和民间义民，号呼、感愤，与这些贤臣相互援助而不躲避祸患，和东汉末年没有什么不同。当时，上面的政令刑法虽然败坏，下面的礼俗难道不能说是兴盛吗？大概一个时代的风教，常常取决于开国君主。汉光武帝不敢因做官而使严光屈服；明太祖把蔡子英归还给扩廓，放过敌国的谋臣而不忍伤害他的义气。仅凭这两件事，本来就足以振奋一代士人的志气，使他们不苟且看待自己。然而两位君主能够这样做，也是有根源的。光武帝微贱时曾跟随老师学习经书；明太祖所招致的诸儒，实际上承继朱子的学说。这些学问早已启发滋养他们的心，使他们懂得风俗教化的重要。因此经师的传授没有比东汉更盛的，朱子的传注也专行于明代；熏陶浸润既然深厚，所以到了衰败之时，虽然上面的政治混乱，下面的义理却更加明白，士气奋发昂扬，即使斧钺鼎镬的威势，也不能夺走它。唉！造成这种局面，哪里是容易说清楚的呢？国家用来激励士民，家庭用来教化子弟，二者是一样的。晋袁与我共同经历患难，交情反而更加深厚；他的父亲右军急于救助兄弟的灾难，有古代烈士的风范。我已经看见太学君的恩泽施及两代了。他的品行义行的详细情况，见于昆绳的文章，这里就不再重复。《跋石斋黄公手札》黄公给宝应乔侍御的手札共有十四篇，其中十二篇都是短札，是崇祯十五年黄公从戍所再次被召入京后，早晚往来通信所说的话。长篇有两篇：当时黄公以疾病为由南归，越中诸贤修建学舍，挽留他讲学问道，而乔侍御恰好担任巡按；其中一篇是黄公初到时答复问候的书信，另一篇是乔侍御将要完成使者事务返回朝廷时专门寄来的。考察黄公的事迹，庄烈愍帝每次让他陈述意见、回答诏命，没有一件不与皇帝的心意相违。几个执政者沿袭魏忠贤的旧习，所以竭尽智力排斥异己。黄公三次升进、三次被逐，受廷杖八十，移交镇抚司，四次遭受拷打，却在一天之内脱离囚籍。因此，对于政事的得失、君子小人的消长，凡是有所见闻，没有不与他同心的人。他思考挽救正道的方法，后来引身退隐，把踪迹藏在险峻山岩和深谷之中。然而百姓生活的困苦、吏治的烦苛、军事谋划的失误、权臣误导君主，即使身在局外，他仍然责令朋友一定要进言，希望君主能够醒悟。大概君子的本性根植于内心，不能自我停止，就是这样。唉！庄烈愍帝在国势倾危之日即位，一时的忠良即使触犯皇帝、遭到憎恶，只要偶然有所感发，皇帝没有不突然改变想法、亲近并任用他们的。然而最终，像黄公和念台刘公这样，志在竭尽忠诚，却困于没有尽忠的门路；像孙文正、卢忠烈这样，志在奋勇赴死，却受阻于赴死时机不当。他们都是因为嫉妒贤能的大臣接连占据君主腹心之地，手段千变万化，能够使东西改变方向，使君主自己发生转移而不自知。像这样的人不能放逐流徙，反而让他早晚在帷幕之中深受信任，即使处于太平时代，仍不能不成为祸乱的根源，何况在艰难已经形成之后呢？圣人作《易》，说艰难的解除，要验看小人是否退去；这难道是在说九五之位吗？上天所授的君位，难道可以不加以警惕思念吗？《记百川先生遗言》先兄百川先生说：“隐士往往只有虚假的声名，乡邻亲戚则有私人之间的毁誉。至于百姓对待上级，因为利害关系切身相关，常常不谋而同。因此，官员从一命以上，名声都不是凭空形成的。人不可以因为爱惜名声而互相怀疑，也不可以固守过错而说百姓的议论不对。”有人把父母和前母合葬，因墓中位置来问先生，说：“神道以右为尊，而程朱所说都以左为尊。朱子安葬他的妻子，留下东边的位置，这就明确是尊左了。如果三具棺材合葬，依古礼，父亲应在中间，前母在右，继母在左。如果尊左，那么父亲在中间，左右的位置就要倒置。假如父亲和前母已经安葬，若父亲在左，新附葬的就应在右边；若父亲在右，新附葬的就应在左边。”又说：“《周礼》大司乐有享祭先妣的乐章，排在享祭先祖之前。因此郑康成说，周人以先稷为祖，而姜嫄没有配享，所以特意另立庙祭祀她，称为閟宫。《斯干》诗说：‘继承先妣和先祖。’笺注说：‘妣，是先妣姜嫄。’《商颂》也追溯源头到有娀，这都是诸侯不敢把天子作为祖先的意义。由此推论，庶子对生母应当另行安葬。韩魏公安葬生母胡氏时，棺柩比嫡母退后一尺。赵炳的《族葬图说》引用这一点作为依据，是不合古礼的。” 《答问》我兄长的儿子道永重修南郊汉前将军关公庙，问我说：“自从书籍和传记记载以来，极其忠诚、勇武盖世，并且卓然见到圣人之道，却死于非命的人，没有超过关公和岳忠武的。所以，浩然之气长久震撼着万世人的心灵。然而，关公的庙宇遍地都有，忠武的祠庙却在各州各郡相连之处，有的地方甚至一两座也没有。又关公的神灵常常仿佛充满并遍布宇宙，时时显现其神采；大的能在战阵中显示威严，小的凡是有人祈祷询问，回应都如回声一样迅速，而忠武却没有这些。这是有原因可说的吗？”我回答他说：“自周朝衰微、战国纷争以来，各国君主使百姓困苦不堪，到暴秦时，百姓几乎死尽了。汉高祖把他们从水深火热中救出，治理崇尚宽大，拥有天下将近四百年。自汉武帝以后、汉桓帝和汉灵帝以前，虽然有平庸的君主，但祸患还没有波及百姓；百姓思念汉朝很深，因此被关公的忠义所激发也更加迫切。东汉末年，士大夫大多明白义理而看重名节，所以诸葛武侯遗留下来的文章，搜集记录并加以表彰它们的，正是晋朝人。那些文章中所说的‘贼’，就是当时皇帝的祖先。由此看来，关公遇难时，魏、吴的士民聚集起来祭祀他，他们的君臣一定认为这是理所当然的。因此，他震撼宇宙、凝聚于人心的力量深厚而光明。忠武被秦桧杀害，死后秦桧的余恨仍未消除，官吏和百姓畏惧秦桧的威势，直到秦桧死后才敢公开诉说忠武的冤屈。孝宗朝才得以在鄂州建立祠庙，而接连几代的宰相中奸邪庸碌者相继，多数主张和议、苟且偷安以保全妻子儿女，大体都与秦桧同心，所以忠武的义气虽然没有在人心中消失，祭祀却寥寥无几。这是时势自然造成的，对二公本身并没有增损。神灵是依托人而发挥作用的，假如亿万人的精神都专心指向关公，那么关公的神灵自然会随处监临照察。忠武即使偶尔有祠庙祭祀，却没有祈祷、禳解、求福、报答的人，他的神灵又凭什么与人相应而显示灵验呢？从前孔子梦见周公，却没有听说尧、舜、文王、武王也一同出现在梦中，那么神明之间能够感通，是由于活人的精神凝聚，这一点很明显。因此，凡是向关公祈祷的人，如果行为污秽而所问的事情不正，签文多半不应验，是因为他的精神不足以感召神灵。”把这些话告诉道永之后，我又想到这个道理也应当留存在天地之间，于是写了下来。

译写在《王氏三烈女传》后 《三烈女传》是金坛王若霖记述他的伯父的两个女儿和一位族姊同时死于土寇倪文炳之事。明朝将亡时，中原、楚地、蜀地已经全部被流寇焚毁。到愍皇帝为国家社稷殉难后，东南盗贼蜂起。根据长者们传述，女子自己投水、投火，以及辱骂盗贼而死在刀锋之下的，多得数不清。妇女教化的兴盛，是前古从未有过的。大概自高皇帝制定六宫的礼制，完全革除前代昭仪、充华、美人等名号，而都依据德行授予名号；帝室女子不得再嫁，也写入法令典章。愍皇帝殉社稷时，皇后实际上先于他自尽。礼教长期熏陶浸润，志气受到感发，大概有些事情是不知不觉就这样做了。私下我曾感叹，自古以来国家动乱灭亡的祸端不过几种：有的由于权奸，有的由于女宠，有的由于宦官。制造祸乱的不过几个人，有的竟能保全首领而死，却使天下的忠臣义士、孝子悌弟、贞妇烈女无罪地一同死在水火盗贼之间，而且身死而名传的，在成百上千人中没有十分之一。难道不是造物者也不能没有遗憾吗？然而，人活着没有不死的。能够顺从性命的道理而死，就是保全了自己从上天那里所受的本性。像晋朝羊皇后那样享有富贵康宁，即使愚夫小儿也都知道那是不幸；那么像这三位烈女这样的人，即使说她们是善终也可以。这样说来，即使那些与三烈女一同死去却湮没无闻的人，也可以没有遗憾。而有人知道她们的事迹后，不能忍心听任她们不被传述，这是我们这一类人的义务。写在《孝妇魏氏诗》后 古代妇女为公婆服丧一年，先王依据人情制定礼文，是为了要求她们做到实际的孝敬。妇女爱公婆不如儿子爱父母，这是天性。如果能够做到真实的爱敬，妇女常常可以达到儿子一半的程度，也不失为孝妇。古代女教修明，妇女对公婆内心真诚，存乎自身，而且不敢公然违背。大概进入内室为公婆盥洗进食，以表明妇人的顺从；三个月后才回娘家省亲，表示不能因为不合公婆心意就被休弃。她一生的荣辱、去留，都看她侍奉公婆好不好，而不取决于丈夫是否合宜。只是建立了严密的防范，这就是犯错的人少的原因。近世士大夫在各种行为上都不知羞愧，却唯独把休妻视为可耻；民间受到影响，于是妇女行为放纵而无所顾忌。她们对公婆只在表面上顺从，没有争吵声音的，十户人家中也没有两三户。何况要求她们真诚孝敬时，妇女常常把同类人的行为当作榜样，而做父母的又多以错误习惯教育子女，彼此安于这种状态。各种德行衰败、人道不能建立，全都由此而来。广昌何某的妻子魏氏，割下自己的臂肉为婆婆求医，即使儿子这样做，也算超过礼制；不是极其笃厚地爱婆婆的人，不能做到这种超越天下妇女常情的顺从。不用非同寻常的行为，便不足以振兴这种风气，那么魏氏的事迹，难道可以让它不被传述吗？不过我观察到，节烈和孝行超过常规的事迹，是从汉代以后才有的，三代盛世以前没有听说过。难道人的天性反而不如后人笃厚吗？大概是因为道德教化昌明，人们都知道义理应当止于何处。后世人道衰薄，天地赋予人的本性有所阻塞，不能流行，其中郁积而集中在一两个人身上的，往往表现为非同寻常的行为，却不一定合乎中道。然而，用这种行为来纠正偏失、扶助衰败，当然不能加以非议。魏氏的公婆在京师做官，士大夫多作诗歌赞美她，我因此阐发这个道理，来请后人评议。写在直隶新安张烈妇荆氏事迹之后 往年有人把烈妇荆氏的事迹拿给我看，那是她的兄长张侍御天池所述。她的义烈感动了全家人，家人看到她上吊，都不敢强行阻止；后来我见到侍御，询问烈妇平生，才知道她曾辅佐丈夫奉养母亲，整整八年，家人从未听到她的怨声，各位嫂嫂都爱她。她死时，嗣子灼还年幼，像不想活了一样哭叫跳跃。唉！柔顺是妇人的正道。但从前圣人系《易》，却把阳刚作为女子德行的贤美。我的确见过有人在将死时，确信他的妻子一定会殉死，说道：‘妇人的性情刚烈。’既然已经说定了，我早就知道那是乖戾残忍而不是刚强，后来到了晚年和末路，果然出现了不可说的事情。刚强是上天的德性；天地之气，和蔼温暖的是阳，惨烈凛冽的是阴。凡是妇人顺从公婆、与家人相处和谐、慈爱子孙的，都是阳明之气的流露。所以这种性情发生变化时，会激发为义烈；她对公婆争吵，对妯娌傲慢凶狠，对仆婢残酷苛刻的，都是阴邪之气的发作。所以这种性情发生变化时，就会忍心作恶而不知羞惭。坤是阴气的纯体，顺从到了极点，其中包含刚健，所以它的象是马，它的作用是永远守正，《象传》还揭示说‘大终’。我刚到京师时，见过宛平张家的女子，尚未出嫁便死了；她的丈夫后来又死了，长白官尔佳氏便服药与丈夫同死。据可靠的人说，清涧白氏的丈夫死后，她当夜上吊，有一股气从屋中升起，白得像长虹；这样就和荆氏合为四人了。妇女殉夫的言辞和事情大多相同，所以没有为白氏作记。如今我因为同侍御交往，详细了解了荆氏的性情和品行，又由此领悟圣人系《易》的缘由，因此把所听所见汇总起来一并论述，以彰明女教，也使为人丈夫的能够以此为鉴，考察妇德而不受蒙蔽。

译写在《万烈妇某氏事》后 烈妇某氏，是江东大户人家的婢女。她嫁给仆人万某，早年守寡，守贞二十年，年四十多岁。正好她的主人因事要和妻子一起被发配戍边，主人之妻哭着对烈妇说：‘你没有子女，孤单一人，能够替我来解除罪籍，使孩子们有依靠，我的子孙一定世代祭祀你。况且你从小就在我家长大，主人的父亲已经七十岁了，仍然像你的父亲一样，你有什么可嫌弃的呢？’烈妇说：‘即使这样，也不合礼。’主人之妻坚决请求，烈妇随后说：‘我这一生本来就是赘余之身，也没有什么不可以；但从官府解除罪籍之后，陆路一定乘不同的车，水路一定坐不同的船，旅店一定住不同的房间，到了戍所那天，我自有处置自己的办法。’出发后走到半路，主人忽然戏说道：‘你既然是我的妻子，又是官府作成的婚配，却不住在一起，难道可以吗？’烈妇说：‘我把主人当作父亲，父亲还有什么做不得的？’老妇人听了，忍心说出这种话；她察觉主人的意图不改，第二天夜里便上吊死了。听到的人没有不流泪的，都说：‘烈妇的志节足以令人悲痛，但她当初的义举却还没有看清。’至于像荀文若一类的人，方子说：‘曹操的心术，四方之人都知道；文若替他出谋划策，帮助巩固了曹操的权柄。文若死时，曹操的恶行已经形成了。这就像共同抢劫，最后自己没有取得赃物，也只能分得一点义名。’ 至于烈妇的主人，身陷囹圄，到了将死的年纪，却还忍心作大恶，难道是烈妇能够预料的吗？烈妇行事时，早已把死作为自己的归宿；不得已才在途中保全自己的贞洁，大概是自信自己虽陷泥中却不会被污泥玷染。怎么可以让她和文若同样留名而不加辨析呢？为秦门高贞女募捐的缘起 高贞女，是我的老师大理卿宛平公的同胞妹妹颐侯的次女，许配给秦氏之子文照，公婆都已去世。雍正五年春正月，文照去世，贞女请求穿丧服回到秦家，代替丈夫承受重丧，侍奉祖姑。她的父亲非常惊骇，请我陈述礼经来劝说她，她的志向没有改变，于是于二月初一回到秦家，当时二十二岁。她的公公的侧室李氏受到感动，发誓守节，和贞女同卧同起，到现在已经六年了。大理有兄弟三人，只有最小的有儿子；大理去世后，家产离散，最小的弟弟又去世，他的儿子流落滞留在新乐。颐侯去世后，继室和幼女贫困得不能自存。贞女父亲这一族没有一个人可以依靠，而她丈夫的叔父子正靠手工劳动勉强糊口，奉养母亲、养活妻子儿女，还要兼顾兄长的侧室、子女和媳妇，力量实在难以支撑。我每年偶尔经过秦家，见贞女穿着破衣，面有菜色，有时冬天连棉衣也没有，但神情始终平和安定。唉！天伦亲情和人的常性，只有遭逢忧患、危难和困苦，才或许能看见一二；像贞女守志、李氏仰慕义行、子正贫困艰难却不抛弃亲人，都是维系人伦纲常所依赖的。我遗憾自己的力量不足以救济她们，于是告诉朋友以及大理的旧日知交、姻亲，让他们各自出力，募捐后交给乡里的重信守诺的士大夫主持借贷事务，用来支付贞女的衣服、丝线、棉絮等费用，最终也办理棺木殓葬。传记说：‘人对于上天，是依据道来接受使命的。像贞女这样的人，大概差不多可以说没有辜负自己所受的使命了吧？’我们恭敬她、救济她，难道只是因为她是大理卿的亲旧门生才不能草草停止吗？写在《高密单生追述考妣遗事》后 乾隆六年季春，我因为兄长的儿子去世，患病不能起身。单生作哲把他所述的父母遗事密封寄给我。我起身查看，心情悲郁，不能读完全文。想到我小时候跟随先父迁徙，先兄临终忧虑地告诫我说：‘这是父母命运困厄造成的，而对我和你的身心却大有造就。’从前尧、舜、禹、汤、文、武、周公，都遭遇过父子、君臣、兄弟之间的变故；孔子、孟子也年少丧父。大概只有遭遇变故，才能显现人的极致，所以让圣人亲身经历这些，成为万世的标准。在我所处的时代，志向和行为超过常人的有三个人：睢州汤潜庵的母亲，被流贼剖割；关西李中孚的父亲，在战场上被杀得尸骨糜烂；博野颜习斋，父亲流亡，母亲改嫁，他跋涉万里，才找到父亲的坟墓，见到同父异母的妹妹，招魂后带着她回来。功名利禄和嗜欲熏染、销蚀并流毒于人心，已经深重而牢固，不用猛烈的药物和峻烈的石药便不足以攻除。因此，三位君子都由此成就了艰苦卓绝的特殊品行。单生的父母，困顿穷苦与我的父母没有不同，而且都早早去世，那么他所受的痛苦比我更加惨重。单生没有兄弟，从今以后即使很快取得显要职位，积聚丰厚资财来光耀妻子儿女，也就可以了。想要让鸡豚等祭品赶得上奉养亲人，难道还可以再得到机会吗？只有德行和义理，才叫作显扬。既然如此，单生今后如何自处，已经可以早早决定了。君子做学问，功夫和见识深厚了，还担心浅薄；提高志向和操行，还担心卑下。一定要立志实行七位圣人的道，然后才能继承三位君子的事业。不要像我这样辜负兄长的嘱托，糊里糊涂地度过一生。吕九仪的妻子夏氏 妇女平常居家而早早守寡的，没有必死的道理。丈夫不是因善终而死，妻子才可以依据义理去死；但堂上有公婆，屋中有子女，或者自己的父母年老而没有兄弟，那么她去死虽然合乎义理，却会伤害恩情。芜湖吕九仪死于仇人之手，他的妻子夏氏准备为他而死，婆婆阻止了她。一年以后，仇人依法抵罪处死，夏氏于是整治旧业，守持门户，到现在已经二十年。婆婆已经去世，两个儿子也娶妻成家了。她当初想要赴死，后来等到义理已经实现，既没有违背义理，也没有伤害恩情。因此，夏氏活着是贤德的，她死去也是 《望溪集》卷四 钦定《四库全书》《望溪集》卷五 翰林院侍讲衔方苞撰

译书 致阎百诗 昨天谈到孔子去世后，子张想以有若为老师；而记载又说子张去世时，曾子正在服母丧，那么《曾子问》一篇都是曾子母亲在世时所讲所问的内容，这可以纠正子瞻讥讽程子时的错误，应当写入书中。至于批评程颐、朱熹删改《易经》文字，我不敢不多方反复覆按；专门改动《易经》文字，是汉儒的毛病。程颐、朱熹删去《易》的文字很少，而且都有义理依据。我常常看到周、秦以前的古书，字形相近、字音相近时，各书流传的文字多有不同；即使同一本书的不同版本中，也有增删改易。我私下感叹，古书之所以多有无法通读的地方，往往是文字讹误，而人们却不能辨识。例如《商书》中的‘自周有终’、‘酒诰尔尚克羞耉惟君’，解释的人牵强支离，始终不能贯通。如果把‘君’和‘周’互换，那么意义不需训诂就明白了。大概篆书的这两个字本来形体相似。韩退之《罗池庙诗》中‘乃此方之人惟侯是非’，考察前后文意，明白昭然；可是这里因字形讹误而作‘北惟’，又因字音讹误而作‘为’，子瞻不能辨明，反而自行作解，还大书特刻，由此可以看出他读书察理不够周详。《庄子·外篇》说‘舜将死真冷禹曰不易为遗令得乎’，《史记·封禅书》说‘至梁父矣而德不洽’，难道可以说‘梁父’是衍文吗？我曾经常恨自己见闻浅陋，遇到古书文字讹误却没有证据，因此不敢擅自改动；希望得到博览群书的人来加以订正，所以想改变您固执的成见而求得帮助，并不是敢于凭辩说来炫耀聪明，只请您明察。致孙以宁 从前归震川曾经遗憾自己的足迹没有走出乡里，所见所闻没有奇特节行和伟大品行可以记载；如今承命为征君作传，这正是我的文章可以借此增加分量的地方，怎敢不竭尽愚诚？您所给我看的诸位贤者的论述，都没有抓住要领，大致不超过三类：有的详细讲述学术宗旨和师友渊源，有的分条列举平生行侠仗义的事迹，有的大力称赞门墙广大、天下仰望者众多。这三点都是征君的末节。三点写得详细了，征君的志向和事业反而被遮蔽了。古代明白文章法则的人，所记载的事情一定同这个人的总体规模相称。太史公为陆贾作传，把他分给奴婢、置办资财等琐细事情也都记载了；如果像写萧何、曹参的世家那样，逐条列举他的治理功绩，那么即使文字增加十倍，也不可能写完。所以我曾经在《留侯世家》中看到这样的义例：‘留侯从容地同高祖谈论天下大事的很多，但不是关系天下存亡的事情，所以不加记载。’这是明白地向后世作文的人显示详略虚实的权衡尺度。宋元各史像市场账簿一样，使读者不能读完全文，正是因为没有讲究这个道理。征君的义侠之举，除了杨、左的事情以外，都是乡里中自我修养的人所能勉力做到的。他门下的规模广大，是因为揣度时势、估量自己，不敢像孔子、孟子拒绝孺悲、夷之那样，并不是出于不得已。至于谈论学问，他的著述非常完备，所以我也不把这些内容采录写入传中，只概略地说一说。从前欧阳公作尹师鲁墓志，甚至要用文章为自己辩解；韩退之作《李元宾志》，至今还有人怀疑写得过于简略。元宾年纪不到三十岁，德行尚未成就，事业也没有显著成果，可铭文却说：‘才华高出当世，品行超过古人。’那么除此之外还有什么可以说的呢？我的这篇传记写出后，一定有人嫌它太简略，却不知道过去诸贤所写的，只求详实，因此事情越详尽，义理反而越狭窄。如今把详细的写得简略，把确实的写成概略，征君所蕴藏的内容反而似乎可以从言语文字之外体会出来。日后收入家谱，送达史官时，千万不要因为那些文章而替换这篇。只要您能明确透彻，不被众说迷惑，就是征君所依赖的人。至于我的文章，不必增删；如果另有想商量的地方，请明白告诉我。答友人 您来信请求为令尊作表志，或者作家传。令尊事迹中，显著可见的只是因某件事使朝廷议论屈服，应该另行记载这件事，并把原来的议论附在后面；传记和墓志都不合适。因为各种文体各有其义法。表志篇幅很短，如果详细记载原来的议论，就会臃肿而不合规矩。如果只作概略剪裁，使事情的来龙去脉不清楚，那么后人便无从借鉴，当日忘掉自身和家族、排斥朝廷议论的义举，也无法看见。《国语》中齐姜对晋公子重耳说话，共有几百字，而《春秋传》只用两句话代替它。因为一个国家的言语可以写得详细；《春秋传》总括重耳出亡的事迹，如果唯独在这里写得详细，就没有意义可取。现在试着把齐姜的话全部编入传中，它前后的文章还能自行运转吗？世代流传的《国语》也是左丘明所述，由此可以看出他谋划文章的用意。家传并非古代的文体，一定是那些困厄穷苦、隐约不显、国史没有列入的人，文章之士才私下记录并为他们作传。只有宋代范文正公、范蜀公有家传，而为他们作传的是张唐英、司马温公。这两人本来就不是专门的文章家，在文章法则上或许没有完全明白。至于古文八大家，则没有人为显贵官员私下立传的；韩退之为陆贽、阳城作传，是把材料载入《顺宗实录》。顺宗在位还不到一年，却把陆贽和阳城的传附在其中，本来是不妥当的。但韩退之之所以把它们附进去，是因为附在实录中尚且不妥，也还不如收入私人文集那样绝对不可。按照这个道理裁定，必须另行记载这件事，详细收录各种议论，等待史官采择，这样在义法上才妥当。这一类事情，唐宋的杂家大多不讲究，明代诸公也习惯如此而不加察考。您认真思考并详细讨论它，就知道这不是我的臆说。致翁止园

译方苞敬白止园您：我晚年交到您这个朋友，心中从来不敢把您当作普通今人看待。等您遭遇祸患时，我之所以怜悯您的危险困顿、用道理和义理开导您，都没有违背我对您的期望；这就是您以交友之道对待我的最高程度。心中有疑问却不向您询问，对我们之间的交谊来说是不相称的，所以我才敢直陈愚见。近来听说您和亲戚因为细小财利而产生嫌隙，议论纷纷，传遍朋友之间。虽然告知我的人说法相同，我仍坚定地相信没有这回事。然而苏轼说过：‘人一定贪财，然后别人疑心他偷盗；一定好色，然后别人疑心他淫乱。’难道不是您过去的行为还有不能让那些人充分信任的地方吗？我从前在京师，见到同辈中有人公开做猥亵的事，青阳徐诒孙说：‘如果没有妨害，那是因为他不知道这样做不善却仍然去做；如果我们也这样做，上天就会厌弃我们了。’从前叔孙豹因为在庚宗住宿而挨饿至死，叔向娶巫臣氏的女儿而使自己的宗族灭亡。大概修养整饬的君子，不只是人责备他，上天也会责备他。徐诒孙这话，可以说是彻底懂得天人关系的道理。我自从遭遇祸患以来，长久思考以前的过错；那些表现于声音、行动于事情的恶行，我没有防范，终于到了这种地步，是因为我将以士君子为祈求仰望的对象，却在幽独之中有时不能自我洗涤，所以不被鬼神宽宥。您的品行高尚、德行清正，岂止朋友信任，即使乡里间愚昧无知的人，也还会赞叹羡慕。那么您立身行事，可要谨慎啊！我又听说古人交朋友，朋友患难时相互救急，显达时相互引荐，这些都是末节。考察交友的根本意义，大概是把劝人向善、规正过错放在首位。我自己同人交往，即使一向亲近信任的人，只要这样做一次，必定会触怒对方而招来责怪。我常常因此自我伤感，却不敢拿这个来推测您。对于前面听到的事情，我已经相信您一定不会这样；对于后面所说的道理，我又相信您心里一定明白，因此才敢把全部想法告诉您。

译致李刚主书 九月中旬我从塞上回来，附信问候您，可是很久没有收到您的音信。仲冬望日后两天，有人送来您的信封，我拆开一看，原来是太夫人的行状。我呼唤儿子章读完它，读到篇末，后面附着郎君长人的事状，不禁惊骇悲痛，连晚饭也吃不下。太夫人年老而得以善终，对于仁孝之人尚且难以释怀，何况又加上长人夭折横死呢？这个孩子是上天所生的优秀人物，不只是李氏家族所依赖的人。我不能自我排解，哪里还能替兄长排解？然而有些区区的话想说：说出来不是时候，会加重兄长的悲伤；不说，对于朋友之道又是不忠。因此我还是冒昧地全部告诉您。《易》说：‘雷声接连而来，君子因此恐惧戒惧，修养自身，反省过失。’我一生所遭遇的悲苦忧患，几乎是人情世理中不应有的；在悲忧危迫之中，我常常想到，自己的天性资质狭隘，言语轻率放纵，同不祥之气确实有相互感召的道理。以兄长醇厚美好的德行，却在衰老之年遭遇这种事情，若说这是上天的道理，实在有不应当如此之处。我私下疑心，兄长接受习斋颜氏之学，著书中多有诋毁朱子的言论。习斋与朱子不同的地方，不过是对各经义理的疏解以及施教的条目而已；性命、伦常的大根本难道会有两个吗？这就如同张夏谈论交友时所说，议论礼制各自坚持见解，却不妨碍同为孔子的门徒，为什么一定要相互诋毁呢？《礼记》说，人是天地的心；孔子、孟子以后，能够使心与天地相似、足以称许这句话的人，除了程颐、朱熹还有谁呢？如果毁弃他们的道，就是毁伤天地之心，这样的人必定不受上天保佑。因此，自王阳明以来，凡是极力诋毁朱子的人，大多断绝后代、没有祭祀。我所见所闻完全可以一一列举；至于习斋、西河，又是兄长亲眼见到的。我从今年以来，饮食更加衰弱；塞外天气早寒，得了上气病，几乎死去两次。我恐怕有一天弃尸沟壑，终究没有机会把这些话告诉您，那就是我辜负兄长过去相爱相重的情谊，死后也有余责了。从前泰伯没有儿子，伯鱼又早死，何况兄长的子孙众多。我当然知道我所陈述的道理薄弱、感情浅陋，不足以改变有道之人的思虑；但君子反省自身，不厌其详，讨论古事也不嫌宽厚。如果您能鉴察我的诚意，把平生著述中诋毁朱子的言语一概删去，直接抒发自己的见解，共同阐明孔子的道，那么我的话即使不恰当，对兄长而言，德行更加盛大、礼意更加谦恭，所补益的难道还少吗？听说太夫人已经附葬，我自身受拘束，儿子章又生疹子，不能冒风；将准备在新年时前往吊唁，所以先写信代为慰问，并呈上长人的哀辞。如果遗腹子承天之幸是男孩，请快些来信告诉我。面对信纸，哽咽得不能 说完想说的话。与鄂少保论修三礼 三礼除了注疏之外，群儒的解释并不多。困难之处，在于辨别注解中的错误，删去疏文的繁琐，探究经文和记文这样说的用意，来阐发前代儒者没有阐发的隐义。因此我起初主张删定三经注疏各一篇，选择其中用功深的人各一人主持删定一经的注疏，再由一人辅佐；其余人分头采集各家的说法，交错汇合，使各家意见全面呈现，然后众说没有遗漏，取舍详略也可以贯通全经。当时您亲手写信把这个意见给诸位君子看，但响应的人很少。后来王学士分管《仪礼》，甘司马主持《戴记》，重新制定条例，计算人数，让各人编纂若干篇。我说，众人的意见各不相同，所学有深有浅；如果分头割裂地处理，那么一部经中的脉络尚且不能贯通，何况三经之间相互参证、彼此抵牾的地方呢？取舍详略的大原则尚且不能统一，何况各自选择材料的精粗、删削是否恰当呢？众人都沉默了。我曾把这些话告诉您，却没有见您宣布此事；退下来后想：难道您认为我不应越过自己的界限去耕耘吗？因此不敢坚持争辩。现在又把《仪礼》的事托付给您，虽然已经形成的规例难以改变，但今后的体例难道还可以不早早确定吗？《周官》的注疏以及《订义》《删翼》等版本，都是我所考订的。尚未定下来的，只有《永乐大典》中所辑录的部分。分头编纂的两三位君子，都已经用功多年，我私下以为大概可以统一体例了。等到各自完成几册，拿来分类参校，虽然大体没有失误，但取舍详略的意见相差很多，分别删削、联属、措置和注释也不一样。我与钟君晼反复讨论，力求贯通，所耗费的时间精力几乎等同于专门写成一部书。由此看来，《仪礼》《戴记》的注疏以及各家的学说，纷然杂乱，长期没有定本，它们的头绪难以整理，大概比这还要严重。李侍讲南归后，既然把后续工作交给潘进士，那么尚未完成的书就应当交给他。但我见士大夫朋友中留心这部经书的人很少，希望您当面询问潘君和姚征士，选定一人，让他尽快完成这项工作。等稿本完成后，我应当亲自订正一篇，并撰写按语，再从中选择一两位有能力的人，依照体例共同讨论，使彼此不相抵牾。如果《周官》最终完成，而我这个衰病之身还留在人世，自然应当和诸位君子早晚勤勉努力，不敢因为困难而畏缩、因为意志消沉而懈怠。与鄂少保论丧服注疏的错误 河间献王所得的邦国礼制，汉代以来不能实行，到唐代便亡佚了。孔颖达、贾公彦作疏，只宗奉郑玄的注，后来的儒者遵守它。关于丧礼的大原则，承袭错误而不知道其错误的，大约有几端。幸而它的纲领还保存在《周礼》春官的司服职中，散见于各官职的内容，也都可以逐一考证。再参照《仪礼》《戴记》，其中荒谬疏漏的地方就可以得到订正。一是《仪礼·丧服》齐衰三月章说：‘庶人为国君。’于是便说国境以外的百姓为天子不服丧。不知道说‘国君’，是为了说明诸侯的君主：他的臣子为他服丧，而百姓不服丧罢了。天下之内都是天子的百姓；诸侯替天子牧养百姓，百姓尚且为诸侯服丧，何况天子呢？郑康成既错误地说百姓不服丧，所以注释《檀弓》篇又说：‘三月天下服，专指诸侯国的大夫服缌衰而言。’他唯独没有想到，原文承接‘国中男女服’之后，明明说的是天下百姓。如果服丧的只是诸侯国的大夫，就应当特别说明，而笼统说‘天下服’，使学习这段文字的人只知道天下百姓都服丧，却不知道服丧的只是诸侯国的大夫。记载礼制的人不应当这样糊涂。丧期的改变，从汉文帝开始；诏书说：‘诏令到达后，出来临丧三天，全部脱去丧服，不禁止娶妇嫁女、祭祀、饮酒、吃肉。’

译那么在汉文帝以前，天下百姓都服齐衰三月，不得嫁娶、祭祀、饮酒、吃肉，是毫无疑问的。又有人说，公卿大夫士的妻子为王服齐衰一年，后来便没有服；诸侯国的命妇对于夫人也是如此。这大概是因为丧服经没有明文规定，黄榦臣所作《为君服图》也没有叙列罢了。然而司服职说：‘为天王服斩衰，为王后服齐衰。’《昏义》又申明说：‘服父亲的丧服所体现的道义，服母亲的丧服所体现的道义。’公卿大夫士把王后看作母亲，为王后服母亲的丧服，难道他们的妻子反而可以无服吗？古代嫂嫂和小叔之间无服，但对于妯娌，因为同处一室而生，是小功之亲。外命妇为王服丧，对王后反而无服吗？《周官》中凡说大丧，都是指王或王后的丧事。内宰办理丧事，辅佐王后治理外朝；内命妇则整顿她们的服制和位置。肆师遇大丧，命令内外命妇按次序哭临；春官世妇遇大丧，编排内外命妇早晚哭临的人数。内司服在九嫔、世妇之外另行供给，凡命妇的丧服，正是指公卿大夫的妻子。难道可以凭后儒没有根据的话，废弃周公的典章法度吗？《仪礼》不杖期章说：‘为丈夫的君主服丧。’既然妇人为君主服丧，那么王后、夫人的丧服就不必再特别说明了。礼经中有很多像这样文字简略而意义完备的例子，所以外命妇为王后、夫人服不杖期，是毫无疑问的。又有人依据《仪礼》繐衰七月，说诸侯国的大夫因为按时朝见天子，所以有服，而士没有服。不知道繐衰在大功之下、小功之上；大夫服繐衰，那么士服小功正是毫无疑问的。即使按照这个职文，对大夫说‘他的丧服加以大功、小功’，对士说‘也这样’，难道就能据此说士没有缌服吗？如果以朝见天子作为依据，那么诸侯的大夫本来就有未能到王朝的，也有虽经聘问朝觐却不能见到天子的。小行人职说：大国使者由傧相接待，小国使者接受他的礼币而听取他的辞令，就是这个意思。诸侯的士也有随从君主到达王朝、并且被任用办事的。《掌客》职说，凡副使、行人、宰、史都有牢礼供给。《象胥》职说，王的大事、诸侯的次事、卿的次事、大夫的次事、上士的下事、庶子的事务，都在其范围内。况且假使士随君主朝觐，恰好遇到大丧，卿大夫都服繐衰，庶人穿缟素，唯独士穿吉服，难道可以吗？程颐、朱熹治经时，大多完全屏弃汉儒的说法而折衷于义理，正是因为汉儒的说法决定不能贯通。群儒曲意维护旧说，大约也有几端。一是说庶人为诸侯国君服齐衰，又为天子服齐衰，便形成两个统属，类比于出继为人后者为本生父母服丧。不知道出继为人后者服丧，虽有降等，却并没有完全断绝关系；如果国境以外的百姓不服丧，那就是竟然同天子断绝关系了。何况百姓为国君服丧，不能同出继为人后者相比。《周礼·太宰》职说，用九种关系维系邦国的百姓，第一种是牧；依靠土地而得到百姓，那么诸侯不过是替天子把百姓联系起来，与师长、主友之类相同。因此诸侯国发生灾害，迁移百姓、互通财物、解除禁令、放宽劳役、减轻赋税、缓刑，都必须等待大司徒的命令。大宗伯用荒礼哀悼灾荒，用吊礼哀悼祸灾，用禬礼哀悼被围困和败亡，用恤礼哀悼寇乱。小行人到达各国，发生疫病丧亡就命令资助补给，遇到灾荒就命令救济，发生战争劳役就命令互相援助，这些都是为了救济百姓的死伤疾病。天子像爱护儿子一样保护百姓，百姓也像对待父母一样拥戴天子；一旦天崩地裂般遭逢大变，却不服几个月的丧服，不仅在义理上不能勉强停止，在感情上也不能勉强安定。如果嫌有两个统属，那么男子为父亲服斩衰，又为君主服斩衰；妇人为丈夫服三年丧，而丈夫在世时又为长子服三年丧，也同样有两个统属了。〔原文数字、纪年保留：九两〕 这难道不是损害义理、伤害教化，也不合乎人心吗？又有人说，妇女的从服一定比丈夫降等，丈夫为王后服齐衰一年，妻子不应当同样服丧。却没有想到，父亲在世时，儿子为母亲服一年丧，妇女为婆婆也服一年丧；妇女为公婆服同样的一年丧，却不问儿子对父亲服斩衰还是齐衰。那么外命妇为王后、国君夫人服一年丧，也不应问丈夫服斩衰还是齐衰。王后之丧、外命妇之丧，服丧、哭临、位置都在各官职中有明确规定，难道可以凭主观臆说扰乱它吗？又有人说，诸侯的大夫既然降为繐衰，庶人不应反而承袭为齐衰。不知道服丧轻重各有合乎义理的地方。大夫降为繐衰，是因为不能同王朝之臣相比；至于百姓，他们是天子的百姓，义理上没有什么可嫌疑的，所以服期为三月，齐衰也不降等。正如旁系亲属有大功、小功之服，而嫡系后代为高祖、曾祖服丧，也同样是齐衰三月。礼制依据义理而制定，又顺应人情；学者反过来追求根本，那么对于片面曲解的说法，就会像拨开蒙蔽一样明白了。凡是做事，只要有一处简略错乱，《象胥》职的文字应当属于《小行人》职的文字【自记】。致来学圃。我的朋友被举荐任用方才开始，在这里既表现了朋友交往之道，也表现了君臣之义，可以用来劝诫世人、砥砺风俗。但大臣为国家访求贤才，尤其贵在从山林草野、疏远卑微闲散的人中选取，因为这些人的进身之路非常艰难，而真正的贤才往往隐藏在那里。如果只从平日熟识已久、声望功绩早已显著的人中寻求，那么道路就狭窄了；万一 圣明的君主命令广泛招募贤能，把他们列于众官之中，将用什么来应命呢？又听说，任官守道，固然贵在坚定；考察言论、接受善言，更贵在勇气。前代正直的君子，自以为没有私心，固执自己的见解，有时偏听小人先入为主的话；即使有人洞察事理，以正直的议论规劝他们，他们反而把它看成浮言而不肯听，后来就轻视它，等到真相显露、势力屈服时，误了国事，触犯清议，却有百般理由也无法为自己辩明的人很多。一定要像季路听到过错就高兴，像诸葛亮反复告诫属吏那样，勤于攻治自己的过错，然后才能利用天下人的耳目来增长自己的聪明，尽用天下人的才力来扩大功业。我的朋友此时正应当在这方面用力，并且同两三个志同道合的人相互勉励，时时互相警戒。我不再多说。〔原文数字、纪年保留：百口〕 致吕宗华

译仲春时托人送回的一封信，想必已经收到。我从前擅自删削昆山徐氏所刻的《宋元经解》，曾经大略向您说过，但还没有说详尽。这部书卷帙很多，不花几十两银子不能买到；远方的贫寒士人，有终身不能看上一眼的。有的人即使得到这部书，也不能通读；有的人即使通读了，也茫然不知应当取舍。我幸运地在幼年时，先父亲口传授经文，稍长以后，先兄又为我讲解《注疏大全》，选择其中正确的，辨析其中可疑的。凡是《易》的体例象数、《春秋》的义例、《诗》的讽喻、《尚书》《周官》《礼记》的训诂，以及先儒已经说过的内容，我大体都能记忆，便以此作为基础。因此，这部书的删削，虽然不敢确切自信，但那些过分醇厚而不加收录、十分驳杂却妄加取用的内容，还是很少的。我起初从事这件事时，认为一家之说如果没有通读，义理也许会有遗漏，而内心又不能满足。即使是极其浅陋平庸、支离荒诞的说法，只要其中有一句尚未详明，最终也不敢断然舍弃。等到通读了一经，才知道除去少数几位大儒之外，学问有条理的不过几家；即使在这几家之中，真正能摆脱旧说而与圣人心意相接的，大概也没有多少。于是我又不免自我惋惜：假如把这些日子的精力用来研读经书本文，所得一定会超过现在。然而积存的疑义、尚未安妥的解释，翻完一部书总能有一两处获得新见解，这又是治经的人不能废弃的。我想到求取正道的艰难，便想竭尽自己的心力，为后来的学者提供借鉴，使他们能够参互众说，深入探究本源，于是越过了自量的限度，擅自删削起来。我在车船奔波、人事纷杂之中勤苦从事，大约二十多年，之后各经的说解才大体完成。可惜当初删取时，估计这一生已经不能再周遍阅览，所以凡是可有可无的说法，往往也一并保留下来。又因为宋元诸儒的文字繁多琐细，颇有几句话就能说尽的内容，却铺陈到千百言，这些也都来不及淘汰。近两年以来，衰老和疾病日益加重，最担心这项事业不能完成，将要抱着终身遗憾离世。我想在南方招募几个学生，把这些内容编录出来，分批寄送，再加以讨论、编排，完成一部书；估计所需时间，劳作必定要满一年，而计算所需费用，每年必得百金。朋友交游中近来有一两个人倡议此事，却苦于没有人接续。这部书如果完成，难道只是我二十多年心力的耗尽吗？实际上，是几百年来儒者前辈的精神共同倾注其中。如果果真能够完成这项事业，将来遇到有力量的人把它刊行传播，使后来的学者不再苦于昆山原刻本难以得到、得到后又难以通读，一旦满足了他们的求知之心，并省去他们十分之八的功夫，他们该会多么踊跃呢？何况那些支离荒诞的学说，初学者没有主见，往往把它们看作新奇之说，或者抛弃正道而走上邪路，自己投入荆棘之中，损害经义、侮慢圣人，日益蔓延。把这些学说廓清，使正道得以流行，其中关系难道浅薄微小吗？这就是我之所以深深惋惜它不能流传的原因。然而，这部书将来流传并不难，难的是眼下的编录。以我衰老多病的身体，只怕还等不到那一天。您的家境本来贫寒，洁身奉职，自然没有力量顾及此事。但这是天地间一件公共的事业，凡是辨别书籍、具有识见和眼光的人，都有责任参与。请您把这些话留在心中，如果遇到合适的人，就诚恳地告诉他。倘若有人从远方响应此事，那么他与我、与您所追求的，就不是世俗的爱好。我的余生所要做的事，只有这件最为急迫，所以冒昧恳切地把它告诉您。答杨星亭 杂记：父亲为长子执杖服丧时，长子的儿子不执杖登位。小记说：父亲不主持庶子之丧，那么孙子执杖登位是可以的。庶子有相对于嫡子而形成义理的情形：长子尚未进食时来见嫡子，庶子已经进食后才来见，就是这种情况。若庶子作为丧主，或主持嫡长子之丧，那么众多嫡子都称为庶子。小记说：庶子不能继承祖、祢，庶子不为长子服丧三年，就是这个意思。父亲是宗子，却主持长子之丧，那么这种义理起于祖先或父亲作为嫡系正体的身份。父亲是众子，却主持长子之丧，那么这种义理起于儿子、孙子传承重任的关系。如果因为众子的地位尊贵而由父亲主持，就会减轻嫡系正体、传承重任的义理，也会伤害那些尚未显贵的众子所得到的恩义。有人依据《奔丧记》所说，认为众子之丧都由父亲主持，却不知道那段话说的是：众子已经成年但尚未娶妻，或娶妻却没有儿子的情况，这是礼制因无可奈何而发生的变通。记载说：凡是丧事，父亲在世，由父亲主持；父亲去世，兄弟同居的，各自主持自己的丧事；亲属关系相同的由年长者主持，不同亲属关系的由亲近者主持。众子没有儿子而且辈分尊贵，爵位相当的吊客已经到来，不由父亲主持又由谁主持呢？父亲已经去世，没有儿子的众子之丧，不由兄弟主持又由谁主持呢？礼制特别规定同居兄弟主持，原是考虑兄弟众多，有的迁居异国，有的同在一国却分居，有的远行在外不能回来；如果一定要等异居的长嫡子回来主持丧事，事情就可能无法办理，而时日又不能等待，所以权宜规定由同居者主持，以便于人情，也使礼事能够完成。如果按照郑氏的解释——郑注说：“各自为自己的妻子、儿女主持丧事”——那么他说“父亲去世，各自主持自己的私丧”就可以了，何必还要说“兄弟同居”呢？“各自主持自己的丧事”这句话，难道不也含混而无法分辨清楚吗？孔氏不知道以有无儿子作为区别，却以是否同宫作为判断标准，就更加错误了。众子如果有儿子，即使父亲在世，本来也应当由他的儿子主持丧事，又哪里会有“亲属关系相同由年长者主持、不同亲属关系由亲近者主持”的说法呢？如果没有儿子，即使住在不同宫室，除了父亲替他主持，又应当归谁主持呢？幼小的季子也是众子的一员，但他有儿子，父亲就不应主持他的丧事。请把这个意见正确地告诉负责发讣告、制定礼仪格式的人，并向当地的长老君子询问。举行礼仪不必强求改变当地习俗；大体正确以后，细节姑且依从本国旧制也可以。答程夔州

译散体文章只有记最难撰写结论。辨析书籍、疏文，往往有所论述的事情；志、传、表、状，则有显明的事迹和德行。唯独记没有可以树立起来的实体骨干，只是罗列工程兴建的日期、宫殿楼台的位置，雷同铺陈，使读者厌倦，实在没有意义。因此韩昌黎写记，大多借事情的发展造成波澜；欧阳永叔、王介甫则另外寻求义理来寄托胸襟；柳子厚只写山水，刻画各种形态，却能够改变人的情感。至于《监察使记》《四门助教记》《武功县丞记》《防壁记》等，都是世俗人的语言，意思不过援引古事证明今事，指陈事情、安排措辞，每一题都有现成的一篇文字，不必思考。所以北宋文人谈到唐代作家，多称韩愈、李翱，却不及柳宗元。凡是学习佛法的人，传记中使用佛家语言便不雅。柳子厚、苏子瞻都把这一点看作自己的瑕疵。到了明代钱谦益，简直像令人作呕的涕唾了。岂只是佛家说法，即使宋代五子讲学时的口语，也不宜进入散体文章，这就是司马氏所说的语言不雅正驯顺。您寄来的两篇文章都不马虎，我删去的几句话，正是当时人所称赞为极好的文字；以后当面为您分析。这虽然是小技，但失传已有七百年，而我已经衰老得很了。儿子章大体知道这种文体的要领，不幸中途去世了，您应当珍重并勉励自己啊。答程起生 您拿《周易要论》向我求教已经几年了，但我一直不敢为它作序，并不是故意为难您。我从成年起学习科举之学，就研治《周易》；从汉、唐直到元、明，讲义理、讲象数的书，没有不曾过目的。就其中比较接近正确的，也不过是依据圣人所系的卦爻辞，随文解释意义，说它的道理如此、取象如此；至于为什么取这样的象、系这样的辞，能够确切看出其根源的，百家中也未必有一两家。因此我学习《易》将近二十年，对于前儒已经说过的内容，都能一一记忆并反复思考，却总觉得茫然，没有真正明白什么，于是舍弃这方面，改治《春秋》《周官》。《春秋》是比较事情、联缀文辞，《周官》五官各有条理次序，可以依类别寻求，又能互相验证。后来我和安溪李文贞公讨论《易》，谈到乾坤的两个爻、归妹的初九和六五，才开始清楚看见圣人系辞取象的本来意义，确实不可更改（见《周易·观彖》）。至于我对朱子所疑惑的涣卦六四，也仿佛略有所得：此卦由否卦而来，下三阴是小人的朋党，六四上居于四位而成为涣卦，于是小人的群党便散解了。当否卦之时，国家的弊病、百姓的疾苦积聚起来，像丘山一样；一旦小人的群党散去，这些问题便都像冰融一样涣然消解，其功效不是寻常思考所能推测的。所以各爻之中，只有这一爻最为大吉，正是《彖传》所说的“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”，所以六四是涣卦的主爻。由此才知道，卦爻辞都有确切而不可更改的意义，只是后来的儒者心智不能贯通它罢了。您曾说，学习《易》的人如果确实明白阴阳、刚柔、德位是否相当，并且结合本卦所处的时势和义理，那么也可以找出它们相互对应的规律。文贞的《易通论》已经略微显露了这个意思，而《要论》中所阐发的，又有许多是《通论》没有涉及的。可惜不能让文贞亲眼看到它。当年我拿《易》向文贞请教，他总能有所启发于我，而我却不能启发文贞。文贞拿《春秋》《周官》向我请教时，我有时也能启发文贞，但文贞启发我的地方，则少有片刻间断。您能够同文贞当面互相质疑、反复讨论，从中得到的启发必定更多。可惜您和文贞生在同一时代，却始终不能相遇。如果上天再给我一些年岁，使我最终对《易》有所明白，我将为您作序。

译与万季野先生书 我的性情资质愚钝，不能随合时俗，抱着章句之学这种无用的学问，倔强地处在尘世之中，所以言语笨拙而受到众人怀疑，处境困顿而道路阻塞。唯独您观察我的文章，体察我的志向，认为在同代人中，明白道理、启发百姓的事业，今后将有所依赖于我。古代豪杰贤人尚且不敢把这样的事业自任，像我这样昏昧鄙劣的人，力量哪里足以实现自己的志向呢？世间士人所喜爱的声名华饰，我把它抛弃得如同泥土尘滓；然而承蒙您推重我，不只是我感到庆幸，也更加感到惶恐。大概有道德的君子看重一个人，对他的要求就会加倍严厉；如果我的学问不能增长而衰落，操行不能树立而倾斜，您将会有不满意之处。这就是我每每诵读知己之人的话语时，欣喜与警惕同时产生的原因。我曾经默默用古人的道理自我反省，发现一个人不依赖外物也能自我坚定，只有先在内心明白应当行善而不应作恶罢了。至于想要实践道理以成就自身，如果没有极力从事学习、探究、思考和辨析的功夫，所谓笃实行道，终究没有根本和系统。我的祖先虽然世代做官显达，却因战乱、离散、焚掠而失去乡县，辗转迁徙到六棠荒谷之间；我生来便处于饥寒之中，早晚混在牧童樵夫之间，烧茅草、汲井水来准备饭食，不能专心学习。幼年求学还很悠闲，逐渐受到先王遗留经典的浸润；等到稍长，已经拿着笔墨奔走四方谋求衣食，有时给儿童讲解章句，发出喧闹低微的声音，有时应付事务，与世俗之人交谈，整日昏昏沉沉，精力疲惫、心神劳苦，能够扫除尘事、打开书本反复研读的时间，每天不到一两个时辰。古代谋求道术的人，即使天资所得极其丰厚，学习也必定专心而勤奋，长久以后才能有所成就，所以孔子说“发愤忘食”；他说到学习《易》，又说“假给我几年时间”。如今我的智慧见识比古人低下千百倍，而用功又不到古人的十分之一，就像驾着破车、由疲牛拉行，路途漫长而道路曲折，艰难险阻不断，又遇到盘曲的树枝和盘结的树根，挂住车帷、阻碍车轴，这不是太难了吗？由此可知，士人有志于古人的道，不仅学成以后能否实行要看命运，能否学成也同样由上天决定。然而只要不停地去实行，一直到死也不改变，至于能否在自身有所获得、能否给后世留下成果，我不敢预知。南归以后，我的行踪和经历都写在给昆绳的信中，幸望您索取来阅读，时时赐信告知消息，以代替讲学问难，这就是我的希望。答礼馆诸君子 关于殷同飨燕的说法，几位先生郑重地表示怀疑，并从旁征引、相互证明，担心后人据此挑剔。你们的诚意确实感人，但其中终究还有令我心中不安的地方。大概应当辨明事情从哪里产生，再推究到它最终的归宿，那么前代儒者所说的，似乎都不切合事情和道理的实际。殷同所施行的究竟是什么政事？就是巡守、会合诸侯，对诸侯之国削黜、流放、征讨，增加土地、晋升爵秩的政事罢了（六典施行以后，每年正月又加以调和修订，颁布到各诸侯国；除了巡守之外，并没有另外施行于天下的政事）。唐虞时代五年巡守一次，到周代改为十二年一次，六服诸侯两次来朝，天子不再亲自巡行；如果考察他们所应当履行的职务，那么此时已经时过境迁、人事变迁，便会有无法施行黜陟、诛赏，而使民心遗憾的情况。先王在出征前占卜，五年之内每年都要习验吉兆；吉兆已经习验就出行，没有习验成功，就增加修养德行，再次占卜。这样虽然以十二年为期限，但这一年不能出行，下一年还可以重新占卜（既然可以改期重新占卜，就没有必要遍征天下诸侯；如果说六服诸侯会合后还要等十二年再巡守，更没有这种道理）。如果天王已经年老，或嗣王年幼，又或者大亲衰弱有病，不能长久离开王都，就必须斟酌征召州伯、卒正、连帅中忠诚可靠、威德素著的人，每州选几人来咨询谋划，然后发布命令。比如舜摄政时咨询十二牧，周武王灭商后征召九州牧伯之君，登上豳阜眺望商邑；这样的事情大概是旷世才有一次，礼制当然必定特别不同。如果一年之内遍征六服诸侯，一时之间使一方的君长全部离开封国，那就可以断定绝没有这种事。由此说来，殷同是在四岳之地施行这种政事，正是巡守的常规。若在王都举行，只须依照祭祀方明、将币礼宾、在坛宫发布命令的礼节办理罢了。至于飨必定在宗庙、燕必定在寝宫，那是朝觐、宗遇之礼所应如此的情况，在会同之礼中势必不能实行。姑且只按一次会合来讲，各方包括数州，每州分为五等，每次征召各等诸侯四三人，宗庙朝堂已经容纳不下了。何况殷同要遍征九州的侯伯呢？并且在宗庙中举行飨礼，献酒、酬酒各有定数，依次相及，一天不过接待四三人，大概要经过二十天还不能遍及。凡是礼待宾客，在野外、境外就要降低礼数；司仪的职掌是筑三层坛，公爵在上层，侯伯在中层，子男在下层，将币礼也是如此，礼数也如此。那么所谓礼仪，就包括祼、酢、飨、燕，没有不包括的了。这是明明白白的（《大行人》职掌说：上公行将币礼时，天王行两次祼礼并酢酒；飨礼九献，食礼九举，出入五）。再加上三次询问、三次慰劳，天王的礼数就完备了，各等级的礼节也清楚了。郑注在这里说经礼也如此，却唯独举出祼、酢，不知道依据是什么。后来的儒者怀疑，将币、祼、酢在坛上举行，飨、燕仍回到国都里面，在宗庙、寝宫举行，他们的弊病实际上就由此而来。既然祼礼可以在坛上举行，飨礼也可以在坛上举行；祼礼按各自等级举行，可以同时结束，那么飨礼按各自等级举行，也可以整日举行而结束。这正是野外降低礼数最明显的地方。飨礼各自在坛的相应等级举行，燕礼则一同登上坛的堂，为什么不可以呢？几位先生坚持旧说，不过是认为飨、燕是宫室中的礼事，不宜在野外举行罢了。祼、酢之礼比飨、燕更为隆重，祼、酢有时可以在野外、有时却不可以，不知二者的区别究竟在哪里。还是认为飨、燕有牲畜和俎豆，因此与祼、酢不同吗？然而牲俎可以在坛上荐献给方明，难道独独不能用来献给宾客吗？也不知道这两者的区别在哪里。况且掌舍的职务专门主持会同，它分别设置坛、壝，用来等待将币、祼、酢；又设置帷宫，用来等待飨、燕，这已经很明确了。幕人的职务是供应帷幕，掌次的职务是张设大次、小次，也都说是用于会同，这又是明白的证据（帷幕四周围合成宫，幕覆盖在上面作为遮蔽；张设大次，使众人聚集在那里等待事务；张设小次，使各人到那里暂时休息）。

译举行将币、祼、酢时，帷宫没有用处。至于《春秋左传》中所见的，襄王在衡雍飨待晋侯，还可以说那里已经建造了王宫；宋公在楚丘享待晋侯，晋侯在河上宴请鲁侯，郑伯在垂陇享待赵孟，若不在坛壝、帷宫中举行，哪里会有宗庙、寝宫呢？至于“牺象不出门”“嘉乐不野合”之类的话，是有特定原因才这样说的。周公旧典本来没有诸侯私自结盟、在国都之外举行飨燕的礼制，所以借这些话来阻止齐侯罢了。天子巡守、会合诸侯，首先举行柴祭、望祭；征伐所到之处，就有类祭上帝、封祭大神、在山川祭祀军队的礼仪。礼乐器物，有的完备于四岳的明堂，有的装载在主车前后，这是必然无疑的。淮水的诗中，鼓、钟、瑟、琴、笙、磬全都具备；宋公在途中享待晋侯还舞《桑林》，何况天子巡守时的军旅、会同呢？我的见识只到这里，还不敢把这些全部写入正在修订的书中，因为几位先生尚且不能没有疑惑，哪里敢希望众人都能明白呢？礼经残缺已经很久了。申地会盟时，子产、向戌献上合诸侯的礼仪六篇，而楚人一篇也没有见到，可见会同之礼与朝觐之礼不同的地方很多。河间献王所得的各诸侯国礼书五十六篇，如今全都亡佚了，而诸位先生却专门依据侯国仅存的聘问燕礼、汉儒凭空裁断的说法、传记中杂乱出现的言论。存之出使燕国时，针对汉代儒者凭臆测作出的说法和传记中杂然出现的言论，说道：“有些事情一定是礼制所没有的【例如坛宫不能用来享燕，礼器不能带出门，在野外不能奏乐等】；有些事情一定是礼制所有的【例如十二年间君王不巡守，就遍召六服的诸侯，在郊坛接受诸侯所执的币帛，行祼礼和酢礼，仍然回到国都，在宗庙设享礼，在寝宫设燕礼】。这样说来，不也太过分了吗？希望各位君子都一概按照事情的实际道理来寻求答案，不要被旧说束缚。” 致程若韩。来信说想在志文中有所增补，这是还没有通晓文章的意义和法则。过去王介甫为钱思公的母亲作志，认为钱思公考中甲科尚且不值得称道，何况那些琐碎的事情呢？这篇文章采用的是欧阳公的写法；如果再掺用韩退之、王介甫的写法，还可以删去三分之一。假如由周、秦时代的人来写，那么现存的恐怕只剩十分之二三罢了。这里面的增减、离合，您应当能够辨别。您喜欢诵读欧阳公的文章，试想想您所熟悉的，是王恭、武、杜、祁公的几篇志文呢，还是黄梦升、张子野的几篇志文呢？这样看来，在文章方面，即使功德崇高，也不如能够打动人心、悦人耳目的情感和文辞。何况职务和姻亲关系等细枝末节呢？文章从来没有繁多却能写得精工的，就像冶炼金锡的粗矿，去掉杂质之后，黑暗浑浊的气息才会耗尽，光泽润色才会显现。《史记》《汉书》的长篇文章，是因为事情本身的体制如此宏大，并不是按次序分割到丝毫不遗漏。前文我已经再作删减，所谓掺用王介甫的写法，是因为全文接近北宋人的文章，不能再向古今更进一步；一并附上请您阅览，希望能解除您的蒙蔽。如果一定要增加内容，那么搁置这篇文章，另请有能力的人来作，也可以。论。周公论。刘子古塘问我说：“周公为什么不把东征的事交给二公，却亲自对管叔加以刀刃呢？”我说：“这正是周公之所以成为周公的地方。他明知管叔应当诛杀，却假手于二公，是在外表上加以掩饰，以避开亲自诛杀的名声。观察后世的乱臣贼子，往往都假手于他人；有的甚至先出卖他们，再杀掉他们以堵塞众人的口，这样就可以看出周公完全出于天理。因为天理不可能用虚伪来冒充，而且这样做也足以昭示万世的人伦，使人知道为了大义可以灭亲，即使是弟弟也可以向哥哥加以刀刃【石碏杀死自己的儿子石厚，大概就是援引周公的义理来使自己作出决断】；又用来说明身居其位却不能讨伐叛乱者，就要和叛乱者同罪。孔子作《春秋》，对于隐公时代的大夫后来臣属于桓公，以及桓公时代的大夫在庄公、闵公时期死去的，都不记载他们的卒年，用来表示他们都有应当诛杀的罪行【董狐记载赵盾弑杀国君，大概就是采用周公的典法】。不过考察《鸱鸮》这首诗，周公早已感叹养育孩子的忧苦；这大概是他终身长久隐藏着对文考、文母恩德辛劳的悲痛，内心忧伤，却没有办法为自己解脱。因为讨伐贼人的义理【《春秋》对于倡导叛乱而尚未成功的人，都用讨伐贼人的辞语记载，良霄、栾盈就是这样】和哀怜兄长的仁爱，本来就可以同时实行，并不互相违背。” 古塘又问道：“以周公那样的圣德，出兵三年，却仅仅才攻克奄国，为什么呢？”我说：“这是时势所造成的。武王征召九牧的君长，登上豳地的山丘眺望商邑，已经忧虑天下尚未安定，以至于上天保佑之时仍然夜不能寐。等到三叔散布流言，武庚肆意败坏纲纪，凡是以羞耻的行为实行暴政、放纵的人，都乘机想要逞强；即使有善良之人，也还追念殷代先王过去的德政而不能忘怀。在这个时候，如果不大举行动、以威势震慑，就不能改变局面，所以被灭掉的国家多达五十余国。若不能真正使他们心悦诚服，也不能长久安定，所以在《破斧》《缺斨》之后，周公穿着衮衣绣裳，把大军驻扎在徐、兖之间，使东方诸夏不再动摇，然后逐步考察那些愿意顺服的乡邑，教导告谕他们；对于不肯遵行教化的人，就出兵攻战、拘捕囚禁。周公防备他们像防备犀牛和猛虎一样严密，抚养他们却像抚养婴儿一样。到了军队班师的日子，东方人因为周公随军归去而不再悲伤，于是奄国虽然顽强，也没有人再和它同恶。因此，讨伐的是它的君主，刑罚却不牵连百姓；把奄国的族人分散，隶属于兄弟诸侯之国；把其中尤其桀骜不驯的人迁到新邑，而周公亲自安抚教养他们。这就是能够长久安定而没有后患的原因。不只是这些，地形险要也是守护国家的末等事务，但圣人也不会废弃它。武王刚刚攻克商朝，就确定把周的都城建在洛邑，周公、召公最终营建完成，把那里作为巡狩、会同的场所。实在是因为雍州虽然险固，却距离东方诸夏太远，难以在那里统治诸侯。” 为了在那里临制诸侯，所以把都城建在天下中央。陈国、蔡国在洛邑南面，虞国、虢国、韩国、魏国、晋国、燕国在北面，齐国、鲁国在东面，宋国、卫国夹着黄河而居。这些国家不是王室的至亲，就是三恪、太岳的后裔，是开国的股肱之臣。周人大概是吸取了鬼方反叛殷朝、莱夷与齐国争战的教训，早早营造出磐石和抱桑一样坚固的屏障。因此周朝衰微时，最终还依赖四方诸侯艰难地守卫边境，凭借共主的空名延续了将近六百年。可见时势不能靠个人的智谋强行扭转，地形优势也不一定要通过武力争夺。只有圣人能够按照道理裁度而不失去时宜和义理，使宗庙社稷安定，使百姓得到安顿；这仍然是天理的运用。古塘说：“精辟啊！”从前一个说法来看，就知道圣人始终遵循天理，没有不能处理的事变；从后一个说法来看，就知道圣人深刻地察知世道的变化，而用来抵御变化的方法，仍然不越出道理的裁度。前代那些推究历史、评论人物的人，从未谈到这一点。后世的君子应当从中有所闻知。我退下来向我的兄长百川求正，他也说是这样。于是把这些话叙述并记录下来。

译汉高帝论。二帝三王的治理传统荡然消灭，毫无遗存，即使秦朝是首要的罪魁，也同样是汉高帝的过错。当时，古代的法制虽然已经废弃，却还容易复兴；社会风俗虽然已经改变，却还接近古风，容易恢复；典章文献虽然衰微，却还没有完全亡失。天下百姓像被熬煎、烧灼一样痛苦，同心以秦法为苦，那么教化容易推行，政治容易改革。可是汉高帝却一概沿用秦朝旧制，汉朝的子孙顺着它沿袭熟习，将近四百年；不只是君主习惯于那套政治，百姓也安于那种风俗了。此后还能够期待什么呢？古代圣人拥有天下时，仿佛承担着沉重的负担，行走在险途上，唯恐自己不能胜任。到了秦朝，却把天下当作满足自己纵恣欲望的工具，只专心务求在君主一人身上得到满足。秦始皇出游观览时，汉高帝说：‘大丈夫就应当这样啊。’等到叔孙通制定朝廷礼仪，他又说：‘我到今天才知道做皇帝的尊贵。’这样看来，他的见识距离秦始皇大概只有一间之隔。” 传记说：“古代想要把光明的德行彰明于天下的人，一定先要穷究事物、获得知识，使内心端正、意念真诚，用来修养自身。” 这就是二帝三王的学问，是孔门弟子根据《诗》《书》中所称述的内容推究寻求而得到的。总起来说，只有有虞氏因为盛大的德行被上天听闻，登上了天子之位；其余的人不是天子的儿子，就是承袭世代爵位的侯伯。他们生来具有圣德，幼年就接受教育，而学习做君主、做老师的道理又有几十年，所以他们治理天下国家，能够完全遵循天理的自然，不加以强行扭曲。后世开创基业的君主，大多是在战乱纷扰中凭武力起家，依靠威权，施展谋略欺诈来实现自己的愿望。即使有圣贤出世，突然把二帝三王的道理告诉他们，他们又怎么能在一天之内完全抛弃自己所知道、所能做的事情，改行自己不熟悉的道路呢？自汉高帝以后，逐一比较各位君主，他们的性情资质可以同复兴古道相比的，只有光武帝最为接近；而在光武以下，已经没有名世之才，诸葛亮的才略也太少见了。如今却偏偏在乱亡之后艰难挣扎；假使诸葛亮和光武帝生在同一时代并且相遇，或许还可以有所希望吧？” 汉文帝论。三王以后，谈论君主德行的人一定首先称说汉文帝，并不是说他的治国功业有不可企及之处。自晋、魏直到五代，即使是乱臣盗贼、昏昧奸邪而窃据帝位的人，也都安然自处，毫不怀疑，所以把天下当作纵恣欲望的工具，毫无畏惧顾忌。文帝却处在幽独深隐之中，常常觉得自己不足以担当帝位，担心不能善终；这就是大禹所说‘一个人胜过我’，成汤所说‘战战兢兢、心怀畏惧’的心情。世人只看见他奉养自身节俭，接待臣下谦恭，临民治事简约，便认为这是黄老之学造成的，却不知道这正是他自视有所欠缺的内心所发露出来的表现。然而文帝用这种治国方法，也安于浅近，只要能够实行便到此为止。他听到张季的议论，仍然说‘把事情说得低近些，不要说得太高远’，大概是认为兴复先王之道、以此教明百姓，并非自己所能担当。孔子说：‘子产还只是众人的母亲，能够给他们食物，却不能教导他们。’《尚书》说：‘周公做万民的老师和保姆。’像文帝这样，只能保养安定百姓，却不能做他们的老师。这就是夹杂了黄老之学弊病的地方啊。”

译蜀汉后主论。从前成汤在位时，讨伐夏桀、拯救百姓，都是伊尹主持的，而成汤仿佛没有什么事情可做。周武王在位时，平定祸乱、实现治理，都是周公主持的，而武王也仿佛没有什么事情可做。大有作为的君主，只要得到合适的人才，通常把国事推给他办理就是了，自己不加干预，因此没有相互牵制的忧患，功业也可以成就。大有作为的臣子，一定先估量他的君主是否能够这样做，然后才亲自承担责任，因此没有违背君主志意的行为，说过的话也可以实现。亡国的君主，像刘后主这样，长久以来一直受到世人的责骂，但若说他有一点符合圣人之道，那就是任用贤能而不三心二意。他接受先主的遗命，把国事一概交给孔明办理，自己不加干预。世人还说：‘因为他接受了师保的托付，孔明在国人中威望和信用很高，所以不敢改变主意。’然而孔明死后，他依照孔明的遗言任用蒋琬、董允，也完全像接受先主遗命时一样。等到蒋琬和董允相继去世，才把军事交给姜维，而姜维也是孔明所认识并任用的人。孔明去世时，年纪才五十四岁；假使上天再给他一些寿命，使他能够利用司马氏君臣的弱点，即使向北平定中原也是可以的。即使蒋琬、董允没有相继去世，也足以长久保全蜀汉。” 既然如此，那么蜀汉的灭亡，只是恰逢汉朝国运应当终结罢了，难道是后主有必然导致灭亡的做法吗？再看先主败于吴国时，孔明说：‘如果法孝直还在，一定能够制止主上向东出兵。’这说明孔明的意志有不能在先主那里实行的地方，而对于后主却没有什么不能实行的。唉！假使把后主其他方面的表现放在一边，只拿他任用孔明这一点来衡量君主的德行，那么太甲、成王面对他也会惭愧失色了。这是河间王君振声的说法。君子表彰幽微之处，考察管子临死时所说的话，桓公尚且背弃了它，那么后主确实是后世难以企及的了【自记】灌婴论。汉朝第二代以后，诸吕发动祸乱，平定天下、安定刘氏王室的人，是灌婴。议论者却把功劳推给陈平、周勃，错了。陈平任丞相时，听从了邪谋，把南军、北军交给吕产、吕禄，使周勃有统领军队的名义，却长久没有实际的军权。事变突然发生，仓促之间周勃又不能进入军营，那么陈平已经智尽能穷了。假如欺骗劝说的计谋没有成功，假传符节而谋划泄露，陈平、周勃就会互相牵连而一同被捉拿；至于吕产、吕禄，又能怎么办呢？前代采用这种办法而导致亡国丧身的人很多。陈平、周勃的事情侥幸成功，是借助了灌婴的权变。吕氏虽然拥有三王的名位，却远离国都千里之外，没有一个士兵援助；诸侯联合向西，倾尽全国的军队交给灌婴。当时吕氏所能倚仗的只有灌婴，灌婴却把军队驻扎在荥阳，与诸侯联合讲和，等待局势变化；这就像一头孤独的小猪被困在圈栏里，而老虎扼守在圈栏之外。吕氏内心孤立，所以郦寄的计谋能够被采纳；公卿、官吏、士人又都明白吕产、吕禄即将倾覆，同心协力把他们击倒，因此得以假传符节关闭宫殿，没有人敢相互抵触而使事情产生得失。拿射箭来比喻，周勃是箭，灌婴是弓弦和机括。如果吕禄亲自出兵抵挡齐、楚，吕产又兼任南、北军将领以自行平定局势，那么即使不足以倡导叛乱，也足以使大臣们保有余力了。吕氏原来的谋划，是想等灌婴与齐国合兵以后再发动行动，所以即使听从了郦寄的话，仍然犹豫不决，没有作出决定。等到贾寿从齐国回来，知道了灌婴的谋划，吕氏才把印信交给典客；这大概是自知没有办法抵挡灌婴，想改变计划来拖延死亡，因此得以乘着灌婴的破绽而进攻。由此看来，平定天下、安定刘氏王室的人是灌婴，这是很清楚的。把功劳推给陈平、周勃，是错误的。不过我还有感慨：三代以后，汉朝的政治最接近古代，而它的大臣谋划国事却像一家人一样。灌婴的功劳虽然被陈平、周勃掩盖，受封的次序仍然排在他们之后。至于平阳侯窋，多次揭发吕产的谋划，使陈平、周勃的计谋受挫，他的功劳并不在灌婴之下。事情平定以后，他因为没有参与诛灭诸吕而被夺去官职，却没有说一句话为自己申辩。唉，他是多么厚道啊！韩、富都是贤人，韩、富辅佐宋朝时，因为没有共同参与撤帘的谋划而产生怨恨，难道人的心性随着时代衰落，就终究不能恢复到古代了吗？还是在上位者引导他们的方式不同呢？这是拥有国家的人应当长期思虑的事情。宋武帝论。刘裕善于夺取后秦，却不善于抵御夏国，世人大多对此加以议论，却独独没有察觉其中隐藏的情由。以王镇恶的才干，加上秦地百姓的向心之意，如果让王猛充分拥有权力，把关中完全交给他，一定能够抵御夏国。刘裕的智慧并非想不到这一点，但他的计谋没有这样安排，大概是因为自汉、魏衰微以来，乘危乱窃取国权的都是强臣，而不是邻国敌人。王敦、桓温以后，各地镇将起兵接连不断，所以他考虑到把秦地的资力交给王镇恶，不如把秦地丢给夏国更安全。刘裕将死之时，幸好檀道济没有远大的野心，不像兄长刘道规那样难得；而且他还担心谢晦会有异心，更何况王镇恶呢？因此把各位将领一并留下，使他们互相牵制；如果认为他们能够同心协力抵御敌人，并让义真安然接受这些安排，当然是他所希望的。即使他们彼此残杀，像邓艾、钟会那样成为已经发生的事情，对我来说也是有利的。唉！刘裕的心志真是残酷啊。曹氏、司马氏篡位时，都没有人敢向旧君加以刀刃，而刘裕却忍心成为万世的首恶。推究他的内心，也以为曹丕、司马炎的篡夺，根基深厚、年岁长久，强盛的臣民没有别的希望；自己却是一个年近暮年的匹夫而取得帝位，所以不能没有为后嗣忧虑的心。不过刘裕的子孙后来互相残杀，比仇敌相杀还要过分；齐氏趁机而入，无论老少都被消灭了。自古以来亡国君主的子孙，没有像刘裕这样一个后代都没有留下的。夏、殷灭亡时，失去帝位、丧失生命的不过是末代子孙桀、纣而已；他们的后代仍然位列上公，修明礼乐，承继世代祭祀，和从前一样。到了周朝，才降为小侯，而封国一直延续到魏、晋。唉！人心沉陷迷失已经很久了。三王奉行上天之道，拥有天下却不把天下据为己有；即使把这道理告诉后世的人，他们也不能相信。即便只是想为子孙谋划，使用逐渐加深的智巧和欺诈，难道也能够凭意愿强行达到目的吗？”

译于忠肃论。孔子说：“可以同他一起树立事业，却未必可以同他一起权衡变通。”《易》的道理以正道为准；有时虽然有所偏失，若能合于中道，便不能算作过失。中道若没有权变就无法实现，而遇到事势变化时尤其难以说明。景泰年间，于忠肃公不争论更换太子的事，为他解说的人说：“于公暗中争取，只是不敢公开罢了。”有人说：“景泰帝有安定国家的功劳，拥有天下的人应当让自己的子孙继承。”这些说法都没有真正了解于公的内心。宋太宗怀有传位给自己儿子的私心，光美、德昭都不得善终。季桓子生病时，命令正常说：“南孺子的孩子如果是男孩，就把这件事告诉我并立他为继承人；如果是女孩，就由肥继承。”可是季桓子死后，康子即位。安葬完毕，康子在朝廷，南氏生了男孩，正常把孩子抱到朝廷，说：“夫子有遗言，南氏生男孩，就把这件事告诉君主和大夫，立他为继承人。”康子请求退朝，鲁哀公派共刘去察看，孩子却已经被人杀掉了。景泰帝决意更换太子时，朝廷上争论的人即使挤满庭院，也不足以使他顾忌；但于公的地位正是由此事而确立的。他的功勋关系到国家，朝廷内外的人心都寄托在他身上。于公一旦发言，自己的人心就会孤立，并且担忧发生变故。景泰帝的度量未必远胜宋太宗，但他的威势权力却是康子的十倍百倍，这正是于公内心惊惧的地方。南城高大的树木被砍伐，危险了啊！形势如此岌岌可危，怎么敢轻率尝试呢？鲁昭公出奔时，叔孙婼自己请求处死，却没有诛杀他的司马鬷戾，先儒对此很不满意，却不知道叔孙婼的心情其实也是如此。春秋时期，强大家族压制君权、相互消灭的事，没有哪个国家没有。季氏的恶行已经积累深重，他之所以不因这些恶行而有所动摇，是因为国家的权力已经被他掌握，而昭公在国外，不足以使他忌惮罢了。如果叔孙婼诛杀鬷戾，季氏就会考虑发生变故；这不只是叔孙氏的忧患，我恐怕圉人荦、卜齮一类的贼党还会重新兴起，公衍、公为也不能再安居于鲁国了。替叔孙氏考虑，必须有力量诛灭季氏、安定昭公，然后才可以对鬷戾加刑；所以他不得已以死来表明自己的心迹，这就是叔孙婼明白权变的地方。我因此由正常而得到关于公正的道理，又由公正而了解叔孙婼的心意，所以把两者一并论述，使遭逢变故而处置得当的人有所权衡。《望溪集》卷五 钦定《四库全书》《望溪集》卷六 翰林院侍讲衔方苞撰写 序 《礼记析疑》序 自明代以来，列于学官所传授的经书注解，在《礼记》方面有陈氏《集说》，但学者并不感到满足。壬辰、癸巳年间，我在狱中的书箱里，唯独对这部书尽心研读。起初看它，好像都能讲通；等到深入考察其中的义理，却发现有很多地方并未审定清楚，于是就针对疑惑之处加以辨析。大概《礼经》散失已久，群儒各自记录所听闻的内容，记录者不是同一时代的人，所记载的也不是同一朝代的制度。若一定要把他们的说法统一起来，实在没有办法；只要他们所指的事情没有错误，所用的言辞没有失当，也就可以了。然而其中的事往往只略举一端，首尾并不完备，无法考查；其中的言辞有的本来就不合义理，有的因简脱而遗失文字。解释者在千百年以后凭意揣测，悬置标准来衡量它们，怎么能够不出差错呢？注疏之学，没有比《三礼》更好的了；其中相互参照、类比，彼此验证，所费的心力可以说十分艰难。宋、元诸儒沿着前人的说法加以推演阐释，对于辞义明显的地方，已经没有什么可疑之处；但对于隐微深奥的地方，大多还没有涉及。由此可知，古书的深意，不是一个学者的才智、一个时代的学问所能穷尽的。然而前人已经开辟了道路，言论有了头绪，后来继续研究的人才能从中进入；有的人却拿自己所得来苛责前人，忘记了前人用力的艰难和过失。我研究这门学问，直接从《礼记》正文中得到的义理约占十分之五六，因辨析陈氏的说法而审察详明的约占十分之三四；这本来就是陈氏启发了我。出狱以后，我拿它同卫正叔《集解》校勘，删去与旧说相同的部分；至于其他书，还没有时间全部查阅。研究经书，只是为了求得义理明白，难道一定要使学说出自自己吗？后来的学者如果想汇集众说并加以整理，只要按照时代先后，记录较早出现的说法就可以了。《周官析疑》序 《周官》这部书，难道不正是运筹衡量万物、贯通本末，非圣人不能写成的吗？即使考察它的文辞，除了《易》《春秋》以及文王、武王、周公、召公以前的《诗》《书》，没有哪部书可以同它相比。大概道理不足的人，言辞一定枝蔓繁多；而这部书指陈事情、命名事物，从来没有一句多余的话。它常常只用一两个字穷尽事物的道理，表达那些难以显明的内容，这不是一般学士文人所能下笔说明的。凡是义理，都必须载于文字；只有《春秋》《周官》，文字没有直接记载，而义理却寄寓其中。大概这两部书是圣人用一颗心筹划安排的，所以条理精密到这样的程度。我曾考察各项职掌，发现有彼此互相出现而只偏载一端的，有同一件事而每个职官都详细记载的，有略举一次而不再提及的，有举出大的方面来包括细节的，有从细节来显明整体的，有事情相同、辞语相同而把文句倒置的。起初看起来仿佛纷杂混乱，但在那些曲折周密、相互交错防范之中，义理就寄寓其中。圣人难道有意写成这样的文字吗？这就像自然造化生育万物，精巧曲折到了极点，却不知道自己为什么如此，都是元气四面畅行的结果。看它的言辞没有任何细微处不尽其意，而且曲折处恰好达到这种程度，何况是运筹衡量万物而一以贯通的圣人之道呢？我起初研究这门学问，所见之处全都觉得可疑；时间久了，所得的义理常常正是从疑惑之处产生的，于是记录下来给学生看，使他们知道世人把《周官》当作伪书的人，难道不只是对道理毫无所闻吗？即使在文辞方面，他们也还没有能够辨明罢了。

译《周官集注》序 朱子既说《周官》分布周密，是周公运用天理达到纯熟的著作；又说其中颇有看不出头绪的地方，学者因此疑惑。这大概不是他一时偶然的说法。周公兼取三王之道来施行四事，其内容都具备在这部书中；对于人事的始终、万物的聚散，他思考得极其精密，对所要实行的事毫不疑惑，然后把礼乐、兵刑、食货等政事分布在六官之中，联结成为一个整体。他把这些写成书时，有时一件事由各个职官分别记载其中一节，彼此补足；有时举下位来概括上位，有时由彼事来显明此事。他设置官职、划分职掌的精微用意，有一半寄寓在曲折周密、相互交错防范之中，而不是文字所直接记载的。急切追求时，确实有茫然看不出头绪的地方；时间久了，彼此参照、相互解释，才知道它的首尾都完备，脉络自然相互贯通，所以感叹它分布周密。我曾把其中疑难的义理加以分析，给学生看，但仍苦于旧说难以分别取舍，于是把它们一并编纂，合成一部书。大旨在于揭示其头绪，使学者容易探求；因此凡是名物细节和推衍繁蔓的说法，一概不取。大概这部经的写作，并不像后世杂记制度的书；它经纬万端，以穷尽人物的本性，是周公日夜不息、极尽思考以后才得到的。学者一定要探究它的根源，知道制度可以改变，而道理不可不同；如果有谁违背这一点，就一定会被天理蒙蔽，人的事务也将陷入困穷。这样以后，才能神明贯通它，并随处使它有益于实际运用。既然如此，这部编著所做的只是揭示其头绪，不过是研究经书者借以入门的途径，又怎么能责怪它过于简略呢？《春秋通论》序 《礼记》说：“缀辑辞语、比较事类，是《春秋》的教法。”凡是先儒的解释，就其中一个方面来说，并不是没有根据，所说也不是没有道理；但把它们同形状相同而事情不同的情况相比较，就有十分之八九不能贯通了。只有程子心里明白其中的意思，所以说：“《春秋》不能每件事都一定寻求不同的义理，但凡字有不同，义理就一定不同。”然而经文中的异文，有的是圣人亲自裁定、特意写立的，例如鲁夫人入国而分别记载的情形；有的是沿袭旧史而不能改变的，例如称人、称爵、称字、称名，有的称氏、有的不称氏之类。这些地方细微的分别，乍看似乎无法考察；等到贯通前后并考察它们的义类，表里就都显现出来，本来没有什么可疑的。我又曾考察《诗》《书》的文字，作者并非一人，而各篇自有首尾；即使有不相贯通的地方，也不妨碍其中可贯通的部分。至于《春秋》，却是孔子亲自创作的，义理贯穿全经；譬如人的身体，牵动一根毛发，心里也一定会有所觉察。如果其中某一节的说法有不妥当之处，就知道全经的义理都还没有贯通。而且，各经的义理都可以依据文字来寻求；《春秋》的义理却隐藏在文字没有记载的地方，有的下笔，有的删削，有的详尽，有的简略，有的相同，有的不同，彼此参照、相互映衬，义理就从其中显现出来。因此，考察世道变化的终极，揣测圣人裁断安排的心意，都完整地存在这里。如果不贯通全经来加以论述，就没有办法得到其中的义理。我不自量力，谨遵戴氏《礼记》与程子的意思，分别其类别为三十六类，贯通论述其大体，共九十章；又论述通例七章，使学者知道从哪里入手。等到把所有义类都穷尽，并与圣人的心意相合，没有一节不妥当，那就希望后来的君子继续完成这项工作罢了。《春秋直解》序 自从程子、朱子二人都不敢以解释《春秋》自任以来，这部经便成了绝学。其他书尚且是孔子删定、阐述的，而这部经则是他亲手确定的。如今普通人自己写一部书，尚且一定有可以寻求的旨意和头绪，何况圣人不得已而有所言说的经书呢？大概曲折解释经义来附会传文所记的事情，是诸儒的弊病；执守旧史的文字，把它当作《春秋》的法则，是传注家的弊病。圣人作经时，难道预先知道后世一定会有传注吗？假如离开传注就无法寻求经义，那么作经的意旨就荒废了。旧史所记事情的繁琐细节以及文辞不当之处，孔子删削订正它们，是可以的。至于月日、爵位次序、名字姓氏，有时简略，有时详细，有时相同，有时不同；史书既然已经确定，即使想改动，也没有办法，难道竟凭这些来作褒贬吗？于是脱离传注诸儒的说法，必须是义理完备地存在经文中才采用，这样可以贯通的地方有十分之四五；然后以义理为标准，辨别哪些是旧史的文字，哪些是孔子所亲自书写或删削的，这样可以贯通的地方就有十分之六七了。我起初研究这门学问时，从传注中寻求，纷乱混杂；按照经文考察，又彼此参差抵牾，心力耗尽、精神疲惫，几乎想要放弃，屡屡如此。时间久了，才知道经文的参差和众说的纷乱不安，往往正是孔子删削裁定的精微义理从中显现出来；所得渐多，于是取传注中恰当的部分，加上自己的见解，合成一部书，以等待后来的君子。其中的功劳和罪过，不是我这个后学所能自行评定的。《删定荀子管子》序 周代以前，上面的人阐明道理，下面的人遵守道理，把它作为学术传授；官府礼制、史官的记载、太师所陈述的歌谣，都没有哪一家自己著书。周室衰微，道统散失，后来诸子才各自凭自己的学说显名。只有荀氏的书，大略叙述先王的礼教；管氏的书，搜集近古的政法。虽然不全面、不完备，但同那些背离正道、各走极端的诸子相比，还是有区别的。不过其中义理驳杂，文辞蔓衍，学者对此很感到不满。仔细研究，荀氏书中的弊病，是它本身就具有的；管氏的书则是许多法家附会缀辑而成的，而且夹杂道家学说和齐东野人的言语。这些都可以从它的辞气中辨别出来。我年轻时曾经妄自删定，现在又重新审察详订。凡是文辞繁复而壅塞、诡异而鄙俗的，全都删去；至于义理大为驳杂的，则保留下来而不删。大概是要使学者知道，二人的才智正因为这些地方而自我玷污，被通晓道理的人深深排斥；这也正是用来端正他们治学方向的。管氏的书，大概保留真实内容的没有多少。因为他的学说已经离开正道而趋向权术，所以凡是与其学说相近而有所启发阐明的内容，都可以按类别归入，而没有时间深入辨析罢了。

译《重订礼记纂言》序 元代临川吴氏关于三礼的学问，只有《戴记纂言》最为恰当。高安朱公可亭重新订正此书，辨析阐发、自成一说的地方很多，与吴氏相当，而精密之处超过了吴氏。这部书流传世间已经很久了，但朱公一定要我为它作序。大概朱公患病多年，唯独对经学孜孜不倦，常常同我商议，并认为我稍微有所知晓。我曾经奇怪，《诗》《书》中所传、出自唐虞三代卿相的内容十有八九；而汉唐以后，世代传承经学的人，都是困顿憔悴的专门学者，卿相中却没有一个这样的人。他们所能做的，不过是在诗赋辞章方面，得到一些大概而已。大概古代的人，必定德行盛大、学问优长，然后才能担任这种职位。后世有的凭功勋，有的凭地位，再次一等的则是科举出身的人，日积月累才达到这种地位，因此心思不能专一，每天也没有空闲，原本就是应当如此。只是 本朝安溪李文贞公的《周易通论》《尚书洪范传》，见解有超过前代儒者的地方；近来又见到朱公的这部书和《仪礼节略》。大概二位先生对于各部经书都沉潜反复，务求探究经文这样说的用意；而这两部书尤其是他们一生精力专注之处，理应能够超越前人而流传下去。李公早年考中甲科，五十岁以后才在畿南开府；他在朝廷中担任的都是文学侍从之官，对于讲学治经，本来应当宽裕有余。然而朱公从翰林出任县令，遍历繁忙艰苦的职位，后来升任大府长官；如果换作一般人，应当连片刻空闲也没有，他却能这样深入探究礼意。大概朱公从侍奉父母、事奉君主，到治家、交友，全都合乎礼经；正因为他本来具有这种品德，所以所得能够与经义相似，不能用常情来推测。由此我又有所感慨：自从 圣祖仁皇帝笃爱《周易》《尚书》，终身讲习诵读而不停止。当今圣上继承先祖的事业。郊祀、宗庙的礼器，以及冠服的等级，大多依照古代礼经。颁发的诏令，常常引用《周官》的制度；而二位先生也都适逢其时，以经学著名。《礼记》说：“上天降下及时雨，山川便生出云气。”所以后来有甫和申，推究其根本，把他们归因于文王、武王的德行。因此我借为这部书作序，同时阐发这个道理，使后来出生在二位先生之后的人，更加振作精神，有志于探究诸经尚未阐明的深意。《孙征君年谱》序 容城孙征君去世已经三十七年了，他的曾孙用桢把旧日编成的年谱交给我，请我删定。我完成此事后，作序说：“自古以来，豪杰才人，以至于义侠、忠烈之士，不能善终的很多；但传授经书、守持正道的儒者没有这种情况。他们所遭受的祸患，最多不过被排斥、流放、服劳役而已；有的或许遇到天道人事的穷困，到了奉献生命的地步，那也一定是时势和道义认为应当如此，与侠士烈士不同。世人都说儒者明察安危，谨慎选择进退，所以能够保全自身，这种说法大体接近事实，却还没有说尽。大概人对于上天，是凭道理接受天命；天地人三才和万物的道理都完整地赋予了人，然而人昏昧不知自己为何出生，反而在万物中自我混杂，天下都是这样。《礼记》说：‘人是天地的心，只有圣贤足以担当这一点。’降到圣贤以下，便只能谨慎守持而不失其本性，只有儒者差不多可以做到。他们从出生直到死亡，即使在屋漏之下、吃完一顿饭的短暂时间里，也始终战战兢兢，只怕失去所承受的道理，因而不能成为真正的人。他们操持心志的危险、用力的艰难，比起在突然情况下奋不顾身地战死，要多十倍百倍。这正是天地寄托其心、借以维系人道纲纪的人，怎么忍心自我伤害呢？孔子对于道常常感到自己还不足，但在生死关头却以天道来坚定自己的信念，大概是向学者显示修身行事的方法，使他们知道道德的极致。’ 先生生于明朝末年，知道天下将要灭亡，不能勉强自己出仕；这本来正是他明智而有远见的地方。然而杨涟、左光斗等贤人的灾难像烈火烧遍原野，他却挺身而出迎接锋芒；等到经历战乱离散，又多次聚集义勇来保卫乡里。年老以后隐退务农，仍因小人多次几乎遭到祸害。考察他一生，濒临危亡、几乎丧命的情况有好几次。在先生自己看来，本来将坦然接受天命而不疑惑；但最终身名安泰，大概像是有冥冥中的力量在帮助他。现在记录他的始末，他的行事有时近似侠士烈士，但修身治心却纯粹地一贯遵循先儒。学者考察他立身处世的始末，并由此深入观察天人关系，就可以懂得天命而不迷惑了。” 《学案》序 从前先王用道理教导百姓，规范他们的耳目和全身各处，以培养他们所禀受的中正之性，所以精深之处可以达到天命，粗浅之处也不失为少有过错；又使人逐步达到这种境界，日积月累而贯通，因此进入德行之门容易，而达到道的深处很深。程朱之学所继承阐述的，大概就是这个道理。自从阳明王氏出现，天下聪明俊秀的人，大概全都抛弃程朱的学说而跟从他。大概是苦于程朱学说内在要求严密，而喜欢王氏学说的疏略；苦于程朱学说外在规范拘束详密，而喜欢王氏学说的简易。世人所称道的奇异节操、伟大行为、非凡功业，都可以勉强振作、一时之间做到。至于从出生直到死亡，始终修治自己的内心，没有一刻不依循天理，也没有一点使自己的私欲得到便利，这不是圣人不能做到的。然而程朱一定以此为宗旨，所以使耳目和全身各处都合乎礼仪法则，不必防范也不会放纵，难道是喜欢故意设置难以做到的要求吗？如果不这样做，终究不足以践履人的形体而恢复人的本性。功利和辞章的习气形成以来，学者的身心放荡已久，没有什么可以守持。如今突然想从事这种修养，他们的心反而像动摇不安，耳目和全身各处也像崎岖难行而无所措置。有人又诱导他们说：‘依照我的学说，普通人也可以一旦有所觉悟，任凭自己的作为而同道大为相合，何必采用这些琐碎的功夫呢？’ 那么他们决意奔向这种学说，片刻也不会等待。然而沿着这条道路而学得醇正的人，可以践履大道的整体，却不能穷尽其中的精微；至于学得驳杂的人，最终就会放纵狂妄而没有顾忌。这正是朱子与陆象山辩难时深以为忧的事情，也是他预先料到其末流会发展到这种极端。金沙王无量编纂《学案》，以《白鹿洞规》为宗旨，向上追溯到洙泗之学，向下涉及饶仲元、真西山所制定的条目，以及高、顾两家和东林的规约。大概王无量生于明代末世，当时王氏学说的风气正盛，所以发愤编成此书。这就是所谓信道坚定、对自己要求严格的人吧！可惜他的学说当时没有显扬，没有人能够遵从它而真正有所成就。如今他的孙子防将把它表彰刊行出来，学者果真由此而进，就会知道我的心必须依循义理然后才能充实，耳目和全身各处必须合乎礼仪法则然后才能安定；逐步做到这一点，也不是强迫人去做难以做到的事。既然立志求学，为什么还要喜欢那种疏略简易的学说，把它当作自我欺骗的办法呢？

译《畿辅名宦志》序 名声不能凭空制造。何况做官治理百姓，地位尊显的，大节一定会在朝廷和民间留下证据；地位卑微而分散的，遗留的恩德也一定会惠及乡里。公论应当彰明，不可以伪造。然而从旧史中取材，得到事实比较容易；从郡、州、县志中取材，得到事实却很困难。大概不是名声和事实都明显可见，就无法收入国史；而史书写于不同朝代，史官之心较为平正，所以记事可信。至于郡、州、县志，不过是同时代的地方官吏所编写的罢了。他们见识明白与否，未必能辨别是非正误；恩怨、权势、利益、请托又混杂其中，于是虚构似是而非的事迹，增饰没有根据的话，用来在昏暗中欺骗人，这种情况不少。高邑赵忠▯公，是明代可以数得上的君子。当时在畿辅做官，风节和政绩见于公文、而且确实有根据的，共有二十多人，但郡县旧志没有一个提到他们。看看它没有记载的情况，那么它所记载的人就都可以完全相信吗？想删去可疑之人，又不符合有小善必录的原则，而且也没有办法辨别其不真实；想另外寻找可信的人，又因为不是同赵公同时、或虽同时却没有见于公文，完全无法考察。由此推想，既想使贤者不被遗漏，又不使没有事实根据的人冒充混入，难道是容易说清楚的吗？即使如此，愚笨却不可欺骗的，还是百姓。官员任职一定会留下事迹；常常可以看到，一个州一个县在三四百年间，官吏的仁慈或暴虐、廉洁或贪污、聪明或愚昧，士大夫都能口头讲述，至于较近时期的，山民农夫和乡野老人也能指名道姓。普通人的冒滥，或许过了很久还无法辨明；如果明显违背众人所听闻的情况，百姓一定会哗然并指出事实。这就是传记中所说的，有了声名反而不如没有声名的人。因此我编写《名宦志》，元代以前一概以旧史为准；明代以后，姑且仍采用郡、州、县志，但见于赵忠▯公文集的，反而不收入本编。大概一个人的文章、一郡一时的事情，只是千百件中的十分之一罢了；收入它们，实际遗漏的事实反而很多。所以把其中的缘由全部列出，使后日负责编志的官员知道警惕戒备，详细斟酌百姓的议论，并上达史官；也借此说明，忠直、循良之人的真实事迹，一定要广泛寻求君子之言，选择可信而有证据的材料，不要专门依据官府的地方志；而做官者的子孙，也千万不要虚夸美化自己的先人，反而借此自我宣扬。《教忠祠规》序 宗法和祭礼废弃已经很久了。唐宋诸儒所讨论的礼制，在他们生前尚且不能完全实行，却想让后世永远把它作为天下的法则，能行得通吗？礼制即使不是先王曾经有过的，只要可以依据义理创制，使众人的心意协调、使大家感到安适，也可以建立。古代建立国家，开始时只能设置五庙。北宋以前，还存在四庙、三庙、二庙的制度。自从程子说人以祖先为根本，丧服制度以高祖、曾祖相互承接，那么按时祭祀就应当涉及高祖、曾祖，冬至应当祭祀始祖、远祖。从此以后，学士大夫和普通百姓都遵照采用，而法令也不再禁止。程子是认为按照人情所安，不可以强行压制罢了。朱子对于始祖、远祖却不敢祭祀，不只是因为怀疑有僭越之嫌；大概反过来从自身体验，觉得对高祖、曾祖的哀痛、敬意和思慕已经难以完全充足，再进一步推到远祖、始祖，恐怕德意浅薄，在礼制上反而流于虚假。孔子说：‘诵读《诗》三百篇，还不足以完成一次献礼；一次献礼的礼仪，还不足以完成大飨；大飨的礼仪，还不足以完成大旅；大旅的礼仪全都具备了，还不足以用来祭祀上帝。’不要轻率议论礼制，这就是其中的道理和用心。大概程子是用自己的心去衡量别人，觉得高祖、曾祖、始祖的祭祀缺少一项，感情就不能安定；朱子则用礼的实际来约束自己，觉得始祖、远祖的祭祀全都举行，诚意却不能贯通。二人的道理各有恰当之处，可以同时实行而不相互违背。我方苞性情愚钝浅薄，年轻时远游，祭祀大多不能参加；遭逢变乱以后，又忙于公事，早晚匆促，有祭祀却没有斋戒。抚躬自省，只有父母兄弟的忌日一定会感到悲伤。春秋按时祭祀，摆设几筵，奉上祭品前去，即使是我的父母，我也未曾做到仿佛看见他们在神位上、仿佛听见他们的容貌声音，何况祖父母以上那些我未曾侍奉过的祖先呢？因此，在将要祭祀祖先之前和祭祀之后，我想到面对尸主而不感到惭愧，以及爱护亲人的道理。内心责问自己，才知道要做到面对祖先、面对高祖曾祖而无愧是很难的；我对此感到警惕，因此懂得了朱子的心意。又想，如果竟然废止对高祖、曾祖的祭祀，那么惭愧之心也无从产生。这又是程子使中等才性以上的人各自充分表达感情、自我勉励而遵行礼制的意思。现在斟酌确定祭祀礼仪，同时制定祠堂规条，都是以我内心所安为依据，依照古代礼经，并以普通人所能实行的程度为标准。我的子孙如果能够恭敬遵守，那么古代建立宗法、收摄族人的意义，仍会保存十分之一；这或许总比完全放任、不制定制度好吧？

译《吴宥函文稿》序 自从我客居金陵以来，在同辈朋友中，以文学著称于学校而在科举中不得志的人很多，吴君宥函最为突出。甲申年，他把自己应试所作的古文、今文汇集成两集，嘱托我为它们作序。我考察明代以来选士的法令，施行于学校考试的还比较宽松，而直省、礼部的考试尤其严格。正因为学校考试稍微宽松，所以士人的声誉和实际才能虽然不能全部了解，但历次考试的册籍可以查考，本乡士大夫也可以访问。正因为直省、礼部考试特别严格，所以不肖之人通过苟且的途径谋求私利，而被称为贤能的人也只凭一时的见解自我任用，无法考察其是否真实。因此，学校考试由中等才智的人主持，合适者只有十分之一；直省、礼部考试由明达的人主持，合适者有十分之五。朱子说过：‘依靠法令来禁止私欲，不是好的法令；能够有条件谋私却不谋私，然后百姓才能得到它的利益。’我曾说，如果恢复乡举里选的制度，那么众人的议论不得不出于公正；但又担心士人全都矫饰情态，以至败坏风俗。唉，这是不明白先王用来开导百姓的方法。凡事矫正得久了，本性也可以改变，何况是人性本来具有的善呢？东汉兴起时，士大夫磨砺操守、崇尚奇特节义，他们最初难道不是出于矫正而形成的吗？然而发展到最终，乃至毁掉家产、牺牲生命而不改变志节，也不是人情所能伪装的。把木头弯曲成车轮，即使经过曝晒也不再挺直，是因为矫正的时间久了而成为本性。悬置严酷的法令，把百姓驱向死亡，这种情势非常违逆人性；但秦人实行了几代，他们的百姓冒着刀刃、舍弃性命，竟像本性如此。何况教化的推行，明显的作用可以逐渐影响百姓的耳目、心志，隐微的作用足以辅助天地化育，悄悄改变人的性命根本。这就是董子所说的‘陶冶而使之成器’，反而怀疑教化会助长虚伪、扰乱风俗，实在错了。教化已经实行以后，选取人才，应当寻求可以凭借的实际行为来评定；即使是从小到大长期受到教化的人，也未必人人都能达到要求。如今却用没有实际补益的章句之学，仓促考试后立即裁决，凭一个人没有依据的见解，想要做到不出差错，可能吗？宥函求学多年而品行醇厚，这正应当是上面对于士人所要求的人才，却屡屡被有关官员排斥。因此我为他的文章作序，并由此感慨教导人才和选取人才得失如此。至于他的文章，都是应试之作，流传四方，众人传载他的言论已经很久了，大概并不把我的文章看得轻重。《储礼执文稿》序 从前我跟随先兄百川学习写时文，他教导我说：‘儒者的学问，施行于世间，是为了求得有益于实际，文章并不是所崇尚的；时文尤其是学术中浅近的技艺，但既然已经从事它，也不能随便对待。’如今的人也知道义理有所宗主，却只是杂糅叙述先儒的陈旧言论而没有阐发；也知道文辞应当崇尚古雅，却只是模仿古人的外形而没有古人的真实精神。义理正确而全都出自自己的心得，文辞古雅而一定出自自己，兼备这两点，是古人都感到困难的事，也是今人应当用力的地方。先兄一向不写时文，只是在课业之余偶尔写作；一年以后，所见到的人全都惊异，他拿去参加有司考试，却没有一次不被排斥。我说：‘时文这种学问，不能用来救济实际，何必要求它达到极致，使一世的人都不喜欢呢？’先兄说：‘并不是世人不能喜欢它，只是它的端绪刚刚显露，而习惯于旧说的人还没有察觉。而且一世之中，只要已经有一两个人这样做，后来必然会有响应者，它的道路就不会始终昏暗。所以说：‘人是天地的心。’过去朱子的学说，曾经在宋代不被采用；到了明朝兴起时，采用它的已有十分之四五。当天地闭塞、万物纷乱的日子里，有一位老师带领他的学生，在深山穷谷中讲明这种道理，也不能说是没有用。直到另一个朝代，功效才显现出来，而百姓万物也因此得到开导和救济，竟延续了几百年。所以君子的学问，如果已经成就却没有在自己身上得到施用，那么它的功用一定会更加长远、更加宏大。这同当时文显明或晦暗、功用大小并不相同，但道理是一致的。自从先兄不幸早逝，我困顿于贫病之中，不仅不能继承他大的学问，连时文的学说也只是粗疏地理解，未能穷尽其中的深意。看到储礼执所见同先兄相合，我没有不惊喜的，随即又接着悲伤。自从先兄去世，我困于贫病，不仅不能继承他的大道学，连关于时文的论说也粗疏而未能尽得其深意。看到储礼执的见解竟能与先兄相同，我没有不惊喜的，但随即又因而悲伤。

译《熊偕吕遗文》序 我客游四方，长期同当世士大夫交往，才知道欧阳公所说的“辛勤一生，把全部心力用在文字上，对世间毫无损益，甚至不足以说有无”，实在值得悲哀。因此我中年以后，常常暗中寻求修身不苟且而又有益于实际的人。雍正元年，川陕总督年羹尧入朝觐见，所到之处，院、司、提、镇都以超过礼数的礼节表示尊敬，一时之间争相传说。山西寿阳令准备供具，只派一名驿站差役照常传呼迎接，自己却独自前往。年羹尧也感到奇异，询问姓名，才知道是江西安义人熊应璜，字偕吕。这一年他才以进士身份出任试用官，到任后就仿照八卦，把辖境划分为九宫，分别计算各处的广度和长度，选择交通汇集之处，设置社仓一所、义学一所，中央区域加倍设置。遇到灾荒，就在离百姓住所不远的地方发放粮食；老少互相师法，彼此亲爱和睦；各区之间编联成伍，互相担保、互相纠察；盗贼和行为奇邪的人在居民中没有容身之处，逃窜也没有藏身之地。政令施行一个月，乡村郊外连狗叫示警的声音都没有。唉！这正是《周官》所说比、闾、族、党、州、乡的制度，也是朱子所说把学校教育和养育人才、德行道艺、选举爵禄、宿卫征伐、军旅田猎等合为一件事的制度。这种制度实行起来，人人安居乐业，守住自己的本分，承担自己的事务，天下就太平了。可是熊君过了一年多便死在任上。我在遭逢变乱以后，先祖和兄弟相继去世，又两次选择葬地，两次因阴雨水流进入墓圹而重新安葬。乾隆七年，我告老归乡，余生□从江西来到这里，为我寻找墓地。八年秋，又通过我的朋友魏方伯慎斋，找到熊秀才；向他询问，才知道他是寿阳君的儿子。由此详细知道熊君的一生：他的进退取舍，都一定以古代义理来约束自己。他长期困于公车考试，房师某人给他几百两银子，让他通过特殊门路，他坚决推辞不接受。等到任官以后，他替前任县令偿还旧日债务，以至于毁掉了自己的家产。他居家时倡议修复庐溪堰，水利工程延续三十多里，将近三十年没有受到旱涝困扰。唉！修身不苟且而才能有益于实际，熊君大概差不多做到了吧？可惜我与他生在同一时代，却没有能够见到他本人，尽量探知他胸中所积蓄的学问。熊又昌有父亲的洒脱气概，为我冒着三江、鄱阳湖的险阻，往返四千多里，连续两年到来两次，之后才把事情办成。他将要回去时拿出熊君所作的制义，请我作序。我打开看了，它的源流出自他乡里的先生陈章等人，只是稍微改变了格调。大概熊君长期困于科场，不得不参用欧阳公所说的顺应时势的写法；但他性情耿介，见识宏深，时时从辞气之外显露出来，因此胸中积累的学问无法遮掩。然而以熊君的志向坚定，关于经史、古文的著作都还没有能够完成，现存的只有制艺。以熊君志向高远，立志于实行《周官》的政治教化，却没有能够在一个县邑之间施展政绩；我为他的文章作序，未尝不合上书卷而三次叹息。《左华露遗文》序 丙午年秋天，我族叔父诺夫来到京师，问候慰劳完毕，立即拿出一部书说：“这是我妹妹的丈夫左君华露的遗文。”华露是忠▯公的弟弟、侍御的曾孙，十二岁就能背诵五经，在学校求学时便有声誉，不到三十岁就夭亡了。我的族姑十多天不进食，后来因为姑母年老，按道义不能随丈夫去死，只能隐忍悲痛至今十多年；她长期穿着粗麻丧服，近来才开始为他确定后嗣，并且刊刻他的遗文。她说，能够使丈夫的名字不在后世湮没的，只有您的一句话。您怎么能停止不说呢？从前同邑人何景桓将死时，把文章托付给亲友，一定要得到我的序文，死后才闭眼。我已经为他悲悼并作序，又感叹那些学习科举文章的人，天地如此广大，万物如此繁多，他们所知道的却只有时文，甚至死后也不能忘记，大概是习俗风气逐渐熏染，人竟到了这种地步。如今华露的文章，如果不是他的妻子自己想刊刻，本来没有什么可忧虑的；但我的族姑想到没有什么可以厚待丈夫，便谋求让他的名字不在后世湮没，这就不同于普通妇女的见识了。华露的文章实在清新可喜，可惜上天夺走了他的寿命，使他不能完成学业。诺夫一向精通文章法则，所以我为他叙述大略，作出评定；详细的论定，另行托付给他人。《杨黄在时文》序 自明代以四书文设置科举科目以来，凭借这种文章获得声名的共有几十家。他们文章的平正或奇峭、浅显或深厚、厚重或浮薄、刚强或柔弱，大多同作者的性情、品行和气度相类似。有的人凭浮华炫耀一时，但品行却污浊邪僻，也可以从他的文章中辨别出来；时间久了，这种文章也一定会消亡。大概语言是本心的声音，而代替圣人贤人说话，必定是他的心志同圣贤之道相通，然后才能卓然有所建树。丙午、丁未年间，闻喜人杨黄在京师等待选官，同我交往，偶尔拿出他的时文；他能够曲折畅达地说出自己想说的话，阐明事物的道理，又能够推演先儒的学说，发明其中尚未完成的头绪。我亲自为他辨析订正了几十篇。看他的文章意趣，这个人一定能够自立；我常想开启他的才能，使他日后能够施展。高安朱可亭入朝担任御史大夫，我问江西的良吏，他把杨君列为第一。当时杨君任建昌县令，不久由部推举，任广西宾州知州，尚未赴任，便因父亲去世守丧。服丧期满后，补任广东德庆州；这时高安已经去世，我也被罢官。杨君因为刚正直率，触犯了监司的巧诈法术而被他们中伤；他在江西任职时，先后事奉两位太守、两位监司，都受到他们苦苦排挤，只是大府还支持他，因为高安朱可亭很器重他。杨君被削去官职以后，士人和百姓共同集资为他准备路费，三天之内备齐；送行的人铺满道路，绵延二百里而不绝。乾隆十二年冬天，博野县令尹元孚督学江苏，想求得正直而有学问品行的人来匡正文体、磨砺群士，我说非您不可。元孚两次派书信使者往返，约定次年五月望日后五日到昆山；可是元孚在七月望日死于松江使院。您正好患疟疾寒病，到金陵来找我，原想同我纵览江边的山川、岩洞和深谷，但病了很久仍未痊愈。您的儿子云松重刻您的时文，我重新阅览，更加相信文章对于人，正如草木的枝叶必然与根本相类。您治理政事，不愧为古代的循吏；士人百姓都真诚服从，唯独您每到一处，必然被长官厌恶。元孚想用您的文章来推广教化，原想着过几个月就会有所改变，想稍稍从容于山水之间，却被疾病困住而不能实现；这不能说不是遭遇困穷的缘故。然而我戒绝为时人作序已经四十多年，至于您的文章，却不待请求便有话要说。读到这篇文章的人，可以慨然想见您的为人了。

译《青要集》序 青要山在新安东北角，涧樵吕公曾在那里读书，因而用它给诗集命名。吕公的儿子耀曾是我的同年朋友，而吕公尤其厚爱我，嘱托我为他的诗集作序，已经有些年了。我早先曾有戒约，多次坚决推辞。吕公将要回家时，对我说：“您所戒绝的，只是苦于众人的纷扰罢了。我们两人都已衰老，姑且作序来安慰我的心，等我身后再刊行，怎么样？”吕公到家三天便去世了。他的孙子肃高来告诉我丧事，在路上以及吕公的遗命中，都反复提到这件事。耀曾又写信催促我再三，可我仓促之间没有空闲。又想到为吕公作墓志的日期已经临近，吕公的诗也不能再另作序了。雍正八年十一月初一日后三天的夜里，我经过中梦见吕公拿着《青要集》的刻本，亲手翻阅我早就觉得合意的部分，让我再看一遍。坐了好一会儿，他站起来说：“这就是永远的诀别了。”不久仿佛要远行，吕公又派人来送路费。我醒来后，吕公凄然的音容仍在眼前。唉！难道吕公已经去世，仍然对此事念念不忘吗？还是我违背了诺言，内心有所愧疚，所以责备自己呢？这难道就是《周官》所说的思梦吗？吕公的神灵究竟是否存在于天地之间，是无法知道的。但既然凭我的才力无法弄清，就不应随意答应，以致使我的内心不安。古代贤人之所以不留下未履行的诺言，正因为他们一开始立下诺言时就严肃而确切。吕公的诗，格调不因袭宋代以后；吟咏性情，触景指事，感情恻然而动人，确实得到了古代诗教的本意。于是我详细叙述事情的始末，让耀曾拿去告诉吕公墓中的父亲，并且不要刊布流传。这就是吕公和我共同约定的话。《王巽功诗说》序 除《易》《春秋》以外，经书中最难治的，没有比《诗》《礼》更难的了。其他经书各有它所指的事情，书中事情可以知道，人物可以知道，时代也可以知道。《诗》则有实证的事情，以及辞意明显可以辨认的，只有很少几篇；能够考知其中人物和时代的，就更加稀少。学者只能就着诗辞推测诗意，所以历来解释始终不能统一。一定要弄清它的事情、人物和时代，再牵强附会来完成解释的，就是《诗经》的《小序》。自朱子以义理为尺度加以辨析并斥责《小序》以后，《诗经》的大体才有可以考寻的依据。然而，由于深恶《小序》的学说，有时连其中还可以疏通的部分也一并斥弃；有时诗辞的意义本可两方面并存，却只作一种断定。因此从那以后，学者虽然知道《小序》的说法不对，对于朱子的说法也还有不能满意的地方。古语说：‘三代之际，不是一个士人的智慧所能完全知道的。’圣人经书的难以研究，大概也就是如此了。泾阳人王巽功把用《诗》解释《国风》的著作给我看，其中对《小序》中可以保留的说法以及朱子说法尚未尽善之处，和我相同的有十六七处；他自己所作的说法与我相同的有十二三处。我曾说，经书是天地的心意，解释得恰当，就一定会合于人心中虽未说出却自然相同的道理。因此我赞赏巽功学习专一，同时也为自己用心并没有错误而感到欣喜。然而我听说，君子求学，必须辨析得明白、思考得周密，以达到义理的纯一，然后才能合于人心中虽未说出却自然相同的道理。至于朋友开始讲习时，必然彼此不同，互相攻击瑕疵、抵触争辩，之后真正正确的道理才会显现。所以朱子对于志向相合、道理相同的朋友，如南轩、伯恭，也反复论辨，彼此不合的时候竟有十之七八。若喜欢别人和自己相同，正是介甫自我蒙蔽的原因。我的说法既然多半同巽功相同，恐怕不足以增益巽功。巽功不妨再去寻找与自己不同的人同他们讲论。巽功将重新订定书的体例，又来向我求序，于是我叙述古人共同求学的道理，让他知道求学的困难，不要喜欢相同而厌恶不同，以达到义理的纯一；我也借此来照见自己。《岩镇曹氏女妇贞烈传》序 歙县曹晋袁记载了曹氏高祖以下远近宗族中贞节刚烈的妇女，共四十五人。曹氏女子已经许嫁却守贞终身成为寡妇，遭逢变故而为义而死的，有十三人。我考察妇女以节操保全名节的事，六经所记载的只有卫国共姜、纪国季姬两人。大概在周代以前，妇女不把改嫁认为是过错，男子也不以再嫁妇女为可耻。齐桓公因少姬尚未断绝婚姻关系而发怒，但蔡人还是把她嫁了出去。却犨请求婚聘，鲁国人便为他夺取施氏的妻子。公侯卿大夫的家族尚且如此，其他人家也就可知了。李斯歌颂秦朝时才开始有‘有了孩子却改嫁，违背死者而不贞；妻子是逃嫁的，孩子不能认她为母亲’这样的文字。大概在此以前，教化禁令还没有涉及这些事情。我曾考察正史和天下各郡县志，妇女守节、为义而死的，秦周以前可以数得出来；从汉到唐也寥寥无几。北宋以后则多得数也数不完。大概夫妻之义，到程子以后才充分明白。从前即使贤如范文正公，仍然把国君的恩德推及朱氏；而程子却把娶失节妇女的男子看作自己孙子的仇人。他谈到娶失节妇女时，认为自己也就失节了。‘饿死是小事，失节是大事’这句话，村里的农夫和市井小儿都听熟了。从此以后，做男子的往往把妇女失节看作羞耻，并且憎恨、轻贱她们。这难道不是妇女因此自我矜持奋发的原因吗？唉！自从秦始皇设置禁令，历代都遵守它，但受其教化的仍然很少。程子一句话竟震动天下，对后世百代的人伦关系有这样的影响。这难道就是孔、孟、程、朱立言的功劳足以与天地并列，并且直接承接尧、舜、汤、文传统的原因吗？黔越有瑶人，女子许嫁后就离开家到野外居住，怀孕后才回家；不是这样，父母不收留她，夫家也不接纳她。难道是她们的本性不同吗？也只是习俗造成的蒙蔽罢了。假如严格申明国家禁令，同时用圣贤的教化启发她们，怎么知道不能最终改变这种习俗呢？我因为晋袁的记述，感慨于古今礼俗的变化；它的发生有端绪，它的形成有渐进过程，所以详细论述如下。又由此可见，晋袁做这件事，也将有助于世间教化，并不只是为了光耀曹氏。《望溪集》卷六 钦定《四库全书》《望溪集》卷七 翰林院侍讲衔方苞撰 序

译《送徐亮直册封琉球序》皇帝登基第五十七年，册封琉球国嗣孙尚敬为中山王。按照旧例，由部郎中仪表端庄伟岸、兼有文学修养的人，借用一品官服，奉持册书出使。天子命令选择词臣，众人都暗中推测，认为徐编修亮直合适。任命下达后，果然由他充任副使。自秦汉以来，中国对四方边远地区有事，作为将领，便在刀兵之中效死用命；作为使者，则凭口舌在外交场合折冲，以求掌握事情的关键。因此奉命出使的人多以此为难。如今 天子的恩德威势远播，四方之外的国家都向风归顺，小国之人纷纷仰望。奉命出使的人，有完成使命的荣耀，却没有成败得失的忧虑，所以人人都羡慕他。遭逢时代不同，也就是人情物势有所不同，实在没有什么可奇怪的。我听说古人为人送行，必定要告诫他所处的情势。如今亮直此行，虽没有折冲口舌的劳苦；但那里远隔大海万里，是政教没有到达的地方，即使像《诗经》所说的访问、询问、谋度之事，也没有什么需要告诫的。亮直早以文章知名，这次出行，他的耳目必将因天地的广大而震撼，他的精神也将在海山的苍茫之间得到洗涤。我知道他的文章一定会有可以记载这些见闻的作品带回来。《送王篛林南归序》我和篛林的交情更加深厚。在辛卯、壬辰年间，此前篛林住在金坛，我住在江宁，通常要隔一年才能相聚一次。那时我因《南山集》案牵连，被关在刑部狱中，而篛林赴京参加公车考试期间，每隔一两天一定进来看我。每天早饭后，我背着手在台阶前散步，篛林就推门进来了。他一到，便解衣盘腿而坐，谈论经书、询问史事，旁若无人。同狱的人有时厌烦地劝我说：‘您即使忘了这里是监狱，自己身负死刑，又怎么能不顾旁观者的讥笑呢？’然而篛林一来便不能立即回去，我也不能因为害怕诋毁讥评而闭口不谈自己想说的话。我出狱后编入旗籍，寄居海淀。篛林任翰林官，每次因公进城，就住在我家。海淀到城里往返将近六十里，但使者早晚相通，无论事情大小，一定把自己的忧喜相互告知。每隔一个多月，查看篛林的亲笔信，信总有一寸多厚。戊戌年春天，他忽然告诉我，他回乡已有日期。我刚听到时，心中惊惧不安，好像在昏暗中行走，忽然停在空旷道路上，四下张望却无处可归。篛林说：‘您不要这样。我不是不知道自己要回去，而是知道您没有去处，如今却不能再顾念您。况且您替我考虑，又哪里应该阻止我出行呢？’ 篛林计划在秋天回去。可是我仲夏出了塞门，多次寄信询问他的消息，却没有收到回信。这一次他果真回去了吗？我知道篛林到了故乡，在春秋佳日，和亲近的亲友游玩，在山水之间徜徉，尽情嬉游而自得。忽然想到平生的老朋友中，有一个衰老多病、远隔幽燕的人，他一定会因为思念北方而惆怅不乐。《送刘函三序》道理不明白已经很久了。士人想说合乎中庸的话，实行合乎中庸的行为，却不被世俗牵制，也真难啊！苏子瞻说：‘古人所说的中庸，是穷尽万物的道理而不过分；如今所说的中庸，是顺从地去做众人所做的事。能够做众人所做的事，即使称为中庸也可以。自从我有了知识，见到世上那些苟且卑贱、不廉洁、奸诈欺骗而被外物困扰的人，都自称中庸，世人也以中庸称呼他们。那些不这样做的人，反而被他们自己束缚起来，众人都拿中庸的说法来议论他们。’燕地人刘君函三任池阳县令，因受上司搜刮责求的困扰，辞官后在江淮之间授徒。他曾对我说：‘我起初不知道做官竟不能住一天。我一百四十天便离开官职。吃饭觉得甘美，睡觉也能安然入睡，就像在黑夜渡江过海而看见了彼岸，又像久病忽然从身体中痊愈离去。’古代君子不因迁就别人而违背道义，也不让不仁之事加在自己身上。刘君所做的，难道不是极其平常而无奇的道理吗？可是他的同乡往往说他迂腐古怪、不合中庸；亲近他的人则叹息皱眉，仿佛怜悯他的行为迷误而无法挽救。即便如此，我仍希望您努力实行自己的道路而不要迷惑。没有耳目的人，糊里糊涂地走向幽暗的栖身处、坑洼陷阱之中；有耳目的人在他面前，想拉他却拉不住，反而跟着他一同掉进去，那就更加令人惊骇诧异了。凡是竭力说扰乱君子心志的话的人，都自以为聪明，其实是天下最愚蠢的人。为什么不害怕古代的圣人贤人，却害怕当今的愚人呢？刘君幸好把我的话藏在心里，不要拿给同乡看；他们一定会认为这些话诡诈偏邪，违背中庸之道。《送余西麓序》从前公羊氏解释经书，错误悖谬很多，但还幸好明显违背道理，不足以迷惑人。最容易被沿袭而不加察考的，莫过于‘母弟’之说。因此程子辨析说，所谓母弟，是用来区别嫡庶的；嫡长子死后，母弟按次序继立，并不是说兄弟之间有亲疏之别。至于《春秋》称某人为兄弟，是因为他们尚未有爵位和官职，所以按照亲属关系称呼，用来区别于成为大夫的公子罢了。又怎么知道他们的母亲是否相同呢？程子之所以没有深入辨析，只是为了破解当时世俗的迷惑，对于经书的本来意义来不及详细说明罢了。我从有见闻以来，凡是前妻的儿子对后母、后母对前妻的儿子，能够一视同仁如同亲生的，十人中不到两三人；异母兄弟之间能够深厚相爱、没有隔阂猜疑的，十人中也不到两三人。从儿子的方面说，这是不把父亲当作父亲；从母亲的方面说，这是不把丈夫当作丈夫。难道不是人道中极大的变故吗？可是人们习惯成自然，把它当作常规，真是太不加思考了。我的朋友余西麓，博学而有文才，名声大概传遍州郡，但少壮时从未到过京师。将近六十岁时，他忽然来游京师。我问他，他说：‘从前我有一个弟弟，能够经商养活父母，所以我才能不离开父母到外地去。’ 后来我弟弟死了，家境败落，父亲无力安葬他，母亲也没有生活来源，所以我颠沛困顿到这个地步，在我这里寄居了一年多。每逢春秋霜露时节，我没有一次不为弟弟悲痛；遇到风雨寒暑，也没有一次不思念母亲。有一天他告诉我将要南归，说：‘我妹妹的丈夫死了，我如果不回去，母亲的病就要发作了。’于是我询问他家中的事情，才知道西麓小时候失去父亲，母亲抚养他与亲生孩子没有区别；而西麓对弟弟妹妹，也终身没有隔阂和猜疑。古人所说的孝，多半因后母不慈而彰显；西麓的孝，却因为母亲慈爱而没有显露出来。他们母子都值得成为世人的表率。因此在他出行时，我把这些写进文章，同时说明‘母弟’一词是公羊氏的错误说法，《春秋》本来没有这个意思，用来补充程子没有说尽的地方。

译《赠潘幼石序》我命运多舛，却独自幸而没有被天下士大夫抛弃，还能享有朋友交往的快乐。但我常常奇怪，平生的老朋友中，和我道义相同、彼此投合的人，所遭遇的困穷必定与我相似；交情浅的，困厄也浅；交情深的，困厄也深。有的人起初与我投合，中途却弃我而去，和我的交往渐渐疏远，他的境遇也渐渐通达；有的当世显贵，无缘无故地同我相互仰慕任用，却总是随之遭遇困厄。我不知道为什么会这样，后来明白说：凡是腐臭的东西，有什么靠近它，臭味就一定会转移过去；这有什么可奇怪的呢？有人说：不是这个道理，物没有知觉，是人强行把它们放在一起，所以臭味才转移。人若知道彼此气味不同，谁还能强迫他们相合呢？大概一定是他们本身的气势已经衰败，或时运已经过去，然后才会同您相投合。您何必自己招揽罪过呢？潘先生幼石，我小时候以师友之礼同他交往，而先生常把我当弟弟抚养。先生的文章品行在江南一带很受尊重，正当壮盛时，从未到过京师。老年后到京城游历，闭门居住在一室之中，诸公贵人有来求交往的，他一概谢绝不见，却独独亲近我。先生因为贫穷，客居游历到将要困乏，家中的事情也不顾，却为我教导儿子。唉！先生的取舍，可以说是与众人心意不同了。过去那些没有抛弃我的人，或许还不知道我的腐臭；如今人人都知道了，而先生却更加深厚地喜欢我。难道是气味相同，即使先生也有不能自主的地方吗？先生回乡时，我正在塞外；他留下书信，索求我赠给他的送行文字，于是写下这些话来询问他。我知道先生一定会怅然叹息，认为我的话粗鄙。《赠淳安方文辀序》文章的流传，时代越往后越低下，认为古代文章必定无法恢复，这是错误的看法。各种事物的技巧到了后世反而更加精巧，只是人们竭尽心力去追求技巧罢了。那么道德、文章和学术之所以衰落，原因就可以知道了。周代时人人无不通晓文章，史传中所记载的，即使隶卒、仆役、轿夫也能从容应答，善于辞令。苏秦功成以后，代地的严遂才脱离市民户籍，便驰说诸侯，而他的文章辞采雄健，后世久负盛名的学者也赶不上。大概三代盛时，没有人不知道学习；即使农夫、工匠、商人，他们年少时也确实曾经接受过乡塾和里门的教育。至于才智出众、能够成为士人的人，就聚集到庠序学校中，授给他们《诗》《书》和六艺，使他们深入研究天地人三才及万物的道理，并且常年在老师朋友的熏陶下学习数十年。因此，深厚的人能够自己获得对性命的认识，即使流露在文章辞句中的余波，也充实而光辉，不是后世所能相比的。汉代文章到汉武帝一朝末年便衰落了，即使有才能的人，气象也萎靡不振。大概周人的遗留学术，是老教师和老儒生传授的，到这时已经荡然无存。从此以后，古文之学每隔几百年才兴盛一次，唐宋流传下来的诸家就是这样。汉代以后到宋代以前，学者专门从事训诂，所以义理明白了，文章却不能兼擅。而文章最衰落的时期，是明代。唐宋学者虽然被诗赋、论策等末流所牵引，但所取涉仍然广博，所以一旦转而写古文，力量还可以借助。明代专一学习五经四书，名义上确实端正；但每个人只专治一经，从少年到壮年，精华锐气全都耗费在时文上，后来再用余力涉猎古文，他们不能自立，实在是理所当然的。由此看来，文章的盛衰，全在于上面怎样教、下面怎样学，各有它的原因，并不是随时代本身而升降。自周代衰落直到唐代，学术荒芜、道理闭塞，将近千年。等到昌黎韩子出现，终于掩盖秦汉文章的成就，接续周人的传统；他求学作文的方法，都具载在他的著作中，可以考察验证。既然如此，如今的人如果能够学习韩子的学问，怎么会不能写出韩子的文章呢？我有一位同姓住在淳安，名叫文辀，以时文闻名天下。他从小就学习三代两汉的书，考中进士后，便专心写古文；他出仕后刚刚开始任职便遭遇挫折，人人都惋惜他正当年富力强，我却认为上天将要启发他，使他在古文上有所成就。他以前的学问可以借助，今后从事时文的时间也宽裕，听到我的话就可以赶快回来，专心从事自己的事业了。《赠李立侯序》书籍和传记所记载的，靠自己奋发起步而建立功名的人很多；但他们的德行和言论，常常有祖父或父亲作为渊源。那些无法考证的，或许是传绪遥远、事迹微小，所以世上没有流传罢了；可以考证的，十人中常有六七人。此事不只是道术逐渐熏陶的结果，他们从上天得到的清明秀杰之气，确实有能够同类相传的地方，不是普通人所能共有的。我交游的人中，资质才干可以用来学习古人，希望他们在德行和言论上有所建树的，只有几个人；而接近成功的，大概很少。他们对人都说：‘我是被环境困住了，时势逼迫了我。’可是后来悔恨自责时，没有一次不说：‘是我的志向不坚定。’功业一定要有所等待才能成功，至于德行和言论，却根植于内心，通达于学问，并且与时势一同发展，什么环境能够夺走它呢？我晚年结识李君立侯，他是相国安溪公的孙子，气质清明，见识明敏。刚过二十岁，就已经显露出学习古人的端倪。相国的德行功业在当时卓越不凡，经学义理更超过前代儒者。立侯早晚承受他的教诲，而且他的时代宽裕，所处环境安定。那么，上天所厚爱的人，最终成就远远超过我们这些人的，除了立侯还能希望谁呢？或者说，我过去交往的几位君子，他们的资质才干和学问成就，也都大概能够有所建树。他们在立侯这样的年龄时，对自己的期许如何呢？有的最终一事无成，有的略有所得却不能完全发挥才干，即使是我，也未尝不为他们惋惜。因此在立侯回乡时，我讲述这些君子所悔恨的事情，作为赠行之言。

译《送李雨苍序》永城人李雨苍努力学习，专治古文；除各种经书之外，周秦以来的作家也都广泛阅读，并且谨慎取舍。凡是对世道人心、政治法度没有益处的文章，即使写得工巧，也不收录。言论即使正确，还一定要看作者本人是否可取；所以即使扬雄的文章也没有收录，反而把我的文章列在后面。我过去和雨苍的弟弟畏苍交好。雨苍私下评论当代文章，除了我的文章没有认为可取的；他候选任官一年多，却不因弟弟的关系来同我通问。雍正六年，他以建宁知府的身份进京办事，又过了一年始终没有同我联系。我由此推想他的为人，一定是笃定自信，不肯苟且取悦别人，于是没有人介绍，便主动同他交往，一见如故。他得到我的《周官》说，常常停下手头事务，亲手抄录；他即将出发，日后再见困难，所以坚决请求我写几句话。我想，古人交朋友，是为了求得补益。雨苍希望我的文章能够补益他，那么他用什么来补益我呢？古代研究道术的人，所学不同，就会彼此蒙蔽而看不见对方正确之处；所学相同，就会彼此蒙蔽而看不见对方错误之处。我希望雨苍喜欢我的文章，却不要隐瞒其中的错误。古人如果能够施行自己的志向，就没有什么需要写书的；雨苍任官以来，虽然政绩声望历历可见，但是作为 天子派来镇守大邦，疆域方圆十里，每天天将亮时便洗漱，天明即处理政务。面对百姓时，每一个动作、每一句话，都是世道人心和政治法度兴衰的根源。一个念头考虑得不周全，一件事思虑得不全面，所学的东西就会因此受到损害。您应当专心致力于职务，至于文章，暂且放下也可以。《送钟励暇宁亲宿迁序》古人交朋友，资质粗浅的以善相责，精深的以仁德相辅。至于爵位互相推让、患难中为朋友而死，那还在其次。钟君励暇刚刚成年时，我在他的老师那里见到他。后来有时往来，只把他当作普通人看待。舒君子展是励暇的朋友，也是我所友善的人。雍正丙午年，子展遭逢父母丧事，励暇急忙赶去，便照料他的疾病，又替他办理丧事。从冬末到三月上旬，即使临近考试期限也没有停止。这一年他考中进士，因为家事留在京师，正逢选官期限也没有赴选。众人疑惑地说：‘我的双亲都将近六十岁，假如被任命到蜀、粤、滇、黔去做官，那将怎么办？’唉！励暇的感情，是人人都有的感情，但我没有见过有人像他这样反复坚持。询问他所学，他诵读《易》《诗》《书》，研究《左传》《公羊传》《谷梁传》，旁及屈氏、庄氏的文章，已经有些年了。唉，他以前的行为大概正是以此为基础吧？于是同他考究三礼，并把我所听闻的道理讲给他。家事办完后，因为讲论没有结束，我又留他数月。庚戌九月，他将要到宿迁省亲，我便郑重告诫他说：‘君子求学，是为了成就自身，并准备为天下国家效力。不是这样，先王的教诲就没有达到目的。如果只是用典籍来润饰自己，号称文人儒士，那是秦汉以后才有的事，这叫爱好文章，并不是致力于求学。君子立身，若不与同类相互砥砺，就不能成就自己的品行；一会儿这样，一会儿那样，就只是道路巷里的普通人。求学，就是致力于专一；这件事一定始于谨慎独处，终于独立不惧，身处世外也无所烦闷。不这样做却能专一的人，太少了。你已经做到的，都只是求学中较为疏略的环节。从今以后，你要每天开始实行这些道理，而且会越来越难。你去吧！从今以后，不求学的朋友天天在外面欺骗诱导你，妻子儿女又在内相互争扰，我担心你已有的基础会再次毁坏。我已经衰病，将来恐怕不能再见到你了。希望你时时诵读我的话，不要自己毁掉用功的力量。’ 《送黄玉圃巡按台湾序》康熙六十年夏四月，朱一桂在台湾发动叛乱，杀死总兵官，占据城池，监司、郡县官吏也都逃散，依赖 天子的谋划，到了秋七月，叛乱者全部被擒获。台湾平定，是在那年冬天。皇帝命令选派台臣中廉洁安静而有才识的人前往巡视，我的同年朋友黄君玉圃正好奉命前往。我听说台湾将要发生反叛，福建人以及出仕、经商往来的人知道这件事，已经将近二十年了。大概那里远在大海之中，百姓不生火做饭，自天地开辟以来就没有同外人往来。明朝灭亡后，郑芝龙才进入并占据那里，进入 本朝四十年后，郑氏才归顺。朝廷设置郡县，派官吏去教导农桑，开始开发千里沃土，百物丰饶。然而当地人愚昧怯弱，寄居的奸民因而得以用巧诈手段向官府承领赋税，私占土地，役使百姓。农作物收成和牲畜财产，丝毫不能由百姓自己支配。更严重的，奸民还侵扰他们的妻子儿女，而官吏暗中从奸民的奉送中得利，任意妄为而不加察问。十家中有九家想要作乱，所以一两个奸民煽动几十、几百人，终于杀害总兵，谋划抗拒王师。大概是暗中倚仗当地人深重的怨恨，认为一旦有机会就可以窃据此地。当初郑氏覆灭后，有人说这块土地适宜放弃，不必守卫。不知道在它尚未开发、未归入中国时，确实不足以说有无关紧要；如今人口有百万，粮食可支用十年，巍然成为海疆重地，同福建、浙江、江南沿海各镇相互接应，那么岛夷和洋盗便不敢萌生窥伺之心。内地逃亡者无处藏身，而豆类、粮食和各种货物每年都充溢于泉州、漳州。如果不能守住，危害也正如前面所说。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 天子特别重视安抚治理，凡监司、知府、县令，都必须让大府负责举荐属吏，其中才能和实际政绩显著的人才予以调任。但大府所任用的，多半是平时善于侍奉左右、兴办工程、采买物资，并且在群吏中争先表现的人，因此百姓更加困苦，而上面却不知道，最终造成国家祸患而不能停止。粤东、福建、云南，是如今官吏所称的富饶地区，但百姓困苦而无处申诉，比贫瘠土地还要严重。况且功令规定，凡边塞、山海要地的官吏，即使已经由大府任命，仍可改换大府所举荐的人；这些人果真和台湾的群吏有所不同吗？由此看来，法令即使良好，交给不合适的人执行，也不能充分宣扬天子的德意，反而毒害百姓、危害国家，这种情况哪里说得完呢！您廉洁能干，早已在吏部和台臣中享有声誉；您能够安抚治理这个地方，已经为众人预先相信。不过《诗经》说：‘周遍地询问，周遍地谋议。’这类事情都可以借出使的机会，回朝后报告给皇帝。我在您出发时，写这些话来概括告诫您。

译《赠宋西羾序》雍正壬子年春天，我在路上遇到一位熟人，刚下车，正好有人因事情同他说话。我询问他，原来是亡友的儿子宋华金，字西羾。听他的谈吐，读他的诗，时间越久越觉得这个人有深意。西羾的祖父冢宰公以及父亲山言，祖孙两代都以诗闻名。我还是诸生时，冢宰任江苏巡抚，虽然降低爵位和年龄的差等，却先以礼对待我。山言年长于我，却把我看作他所郑重事奉的人。看西羾的诗和他的为人，虽然得自天资，也还是祖父、父亲学术渊源熏陶的结果。我早先有不作序的戒约，西羾来请求，于是我把自己听到的道理诵述出来，让他自己选择。先父曾说：‘自晚周、秦、汉以来，研究文章技艺的人一代比一代低下，都认为这是气数造成的，其实不对。古代凭文章流传的人，未必见于诗；以诗著称的人，也未必擅长文章。唐代中叶，才开始有人兼治而且都擅长；但比较他们各自的才能，仍然有高低上下。宋代以后，学者对于文章技艺必定全面涉猎，正因为这样，各自只涉足其中一支，没有一个人能穷尽源流、探究到底。如果说确实是气数造成的，那么建安以后虽然文辞绮丽，却有陶潜出现而浑厚古朴。李白、杜甫兴起于唐代，六朝的杂家全被他们掩盖了。如今您在诗歌上已经找到道路，如果每天不断进步，哪里只是接续先人的成就，怎么知道不会终于同古人一争高下呢？从前您想兼治古文，从今以后就不必了。您的年纪已经大了，少壮时的心智已经被时文耗费，如今又有官职在身，每天剩下的精力，即使全部用来学习诗歌，还恐怕难以穷尽其中的技艺，又怎么能兼顾古文呢？至于树立志向、修养自身的道理，守官任事的方法，如果想稍稍不同于众人而与古人并列，那是更加艰难而重大的事业；即使把文章技艺放在一边不做，也应当如此。如果还有余力兼顾古文，那又会成为诗歌借以增加分量的东西。西羾若能坚定相信我的话，将来做官和求学都取得成就，把诗作拿出来让世人评定，那么把这篇序放在诗集卷首就可以了。《送雷惕庐归闽序》我曾经和漳浦蔡闻之为人才难得而叹息，计算平生的朋友，如宾实、沧洲一辈的后生中，还没有见到几个坚定可靠、足以接近古人的，何况古代的人呢？闻之告诉我说：‘我门下的雷生，就是后起的宾实。’雷生第一次在闻之的书斋拜见我，便请命向我求学。我坚决推辞，只以同辈相称答复他，过了三四年，到这时才接受而不再推辞。乾隆四年冬天，他的父亲惕庐来到京城，师生二人告诉我说：‘我父亲这次来，大概是为了考察鋐守官的志向和品行，又想到漳浦的老师已经去世，不知道我从先生这里学到的究竟怎么样。’第二天，雷君来拜访我，神气严肃而容貌安详，说话没有枝蔓；从此我更加注意这个人。他将要回去，鋐请求说：‘我父亲希望得到赠言，使这次出行不至于空过。只是鋐也希望先生写下勉励父亲和老师的一片心意，让我一生以此作为约束。’从前曾子论述大孝、尊敬父母，认为其实现在于为国效力；人们称愿有这样的君子之子，就是说成就了父母的名声。按世俗的看法，您父亲教育您的方式和鋐承受教育的情况，已经足以让乡人称赞羡慕了。然而若想得到天下士君子的如此称许，就必须更加自我磨砺，以一生坚持之后才能确定。直到百代以后，使人追溯一个人的出身，必须是旷世罕见的人物；从古以来可以数得出来的也没有几个。由此说来，鋐将不会辜负我和闻之对他的期望，做到像宾实等诸位君子那样就可以了。若想完全做到尊亲之道，远远达到曾子所说的境界，那么这件事大概没有终点。您家在闽粤，世代都是诸生，隐藏的德行和品行，我无从知晓。凡是做人儿子的，没有不想把美名归给父母的；鋐所称述的情况也还不能拿来作为考证。只是您父亲这次来，是为了考察鋐守官的志向和品行，那么他自我检点一定很严格。您把我看作被群士背弃的人，却独独相信我的话而不舍弃，那么您心中必定坚定有主见，不会随时势俯仰；仅凭这一点，就可以确定鋐所追求的方向。因此在他回乡时，我把这些写入文章，使他的乡人以及天下士君子将来都能以我的话作为考察。《送官庶常觐省序》当初您来敲我的门，想拜我为弟子，我推辞了。坚决推辞并不是把您拒于门外：如果只是做讲诵的老师，我年老多病、事务又多，没有时间力量满足您的要求；如果想在这之上有所进益，那么我自身尚且没有做到，又有什么可以教您的呢？您再三请求后，我便不再推辞。观察您的心神，仿佛确实有志于谋求道理；我自身虽然达不到，假如能够诵述所听闻的道理，使有才能的人得到它，我的志向也算有所寄托。古人教人和求学，内在是为了修养身心，外在是为了准备供天下国家使用；这两者都是人道的实际内容。自从记诵词章的学问兴起，这两者便成为空虚之物；自从科举之学兴起，连记诵词章也更加浅陋了。大概从束发读书开始，人们就认定：如果没有科举，我便没有必要求学。因此天地之大、万物之多，他只知道科举；等到已经考取功名，就以为求学的事情结束了，从此可以自慰于求学的勤苦，享受求学的回报。唉！学问到了这种地步，世人怎么能不把儒者当作可耻可憎的对象呢？如今您考取馆选还不到几个月，就告假回乡省母，这说明您知道学习是为了成就自身，也知道自己应当追求的方向。不过，求学的根源，尤其不可不仔细辨明。如果是为了求取名声，那么自己对父母兄弟所做的一切，都会变成为了在人前显得美好，从而伤害自己的本心；如果是为了成就实际功业，那么用来准备服务天下国家的道理，都是我本性和生命中的义理，不可以苟且遗漏。在这两者之间自我反省、自我克制，防止内心偷惰，才是百行的根源，也是求学者开始要做的事情。您这次回去，如果果真能够专心笃实，以磨炼自己的学问，深厚坚定，以树立自己的品行，使泉州、漳州一带的后起之秀把您作为榜样，那么我和您之间作为老师和弟子的关系，所关联的事情就很重大了。若说我既然已经有所收获，足以使亲人荣耀，便可以安闲度日，那么又到哪里去寻找君子所说的求师之义呢？我平生若不是与我相交已久而亲近的人，从未轻易用文字赠答，因为害怕自己的话不真实；只是曾为您的王父写墓表，大概从我治理武强时的士民那里粗略了解了他的事迹，又将以此满足您的心愿，并借以彼此砥砺。可是《礼记》不是说过吗？大孝是尊敬父母，使国人都称赞羡慕；并且说：有这样的儿子真是幸运，这才是君子所说的孝。您若能用我的话来成就自身，那么用来使亲人快乐、使祖先荣耀的事情就大了。在您回乡时，再次用这些话勉励您。

译《送吴东岩序》康熙乙未年仲春，我的朋友东岩从南方归来，经过我这里来告别。临行时他说：“你不能归来，我也不能再来，这就是永别了。”于是我们相互握持着失声痛哭，不能自我控制。我回忆癸酉、丙子年间，我参加京兆试时，听说世家子弟中因学问品行受到尊重、又与朋友同辈的有三人：歙县吴东岩、山阳刘紫函、宝应乔介于。这三人都与我一见如故。紫函、介于以擅长时文著称，而东岩还兼治古文。有人说古文之道不合时宜，东岩却不理会。每次发榜后，士人们总把那些学问积累深厚却仕进受阻的人，与侥幸取得功名的人相提并论，用来指责主管官员的不公，这三人一定都在议论之列。然而此后二十多年，参加了八九次考试，最终竟没有一人取得功名。丙子年以后，介于请我到宝应教授经书，我因此往来于淮扬之间；东岩恰好也在广陵教授经书，所以在中年以前，我与三人相见的日子很多。自从我遭遇祸难，介于到金陵探望我；等我出刑部狱后，他又两次来到京师，东岩也来了。回想年轻时在燕市交游的日子，不只是两位君子怜悯我，我也怜悯两位君子。介于归去时，我怅然若有所失，仿佛没有依靠；如今东岩又要长久离去，我将怎样安顿自己呢？东岩归去，将取道淮河到扬州，他会把我的情形告诉紫函，并替我向他叩问吗？介于还能够北来，来安慰我独居的寂寞吗？赠介庵上人序 佛门弟子而行持儒者之道的，名叫介庵，是云南昆明人。他跟随本师兰谷来到京师。兰谷闭门研习《易》，断绝人事十多年，只有时常到我这里讲论、请问经义。介庵侍立在旁，凡是老师心中所要做的事，他没有一丝一毫不是先已领会的。我曾到他那简陋而洁净、像小书斋一样的厕所，问他为什么如此，他便向下疏通水道，亲自冲洗，每天都使它焕然一新。兰谷去世时，因腹疾困卧在床，片刻不得安宁，共五十七天。介庵面色憔悴得不像活人，过了一年，深黑的脸色才稍有改变，仍未恢复平常。我反省自己侍奉父母的情形，不能像他这样诚恳专一。兰谷的书稿，一年四时必定更换，介庵随手记录增删之处，全都能够默默记住。他每天鸡鸣便起床，端正地诵读《尚书》《毛诗》《庄子》《屈原》《左传》《史记》的文章，直到半夜也不停；洒扫、做饭等侍奉老师的事情，无论大小都没有遗漏。我向父兄学习，从未有过老师；而像介庵这样承受师教、专心求学的，我所见也非常少。我曾劝介庵应当蓄发，改做儒者，他叹息说：“我的老师早已想到这一点了。”某年我初次加冠，给他千金，让他到淮南去，在他的乡里定居，建立家庭，替我察看先人的坟墓。他说：“我已经耽误了自己，不能再耽误别人。”【兰谷是如皋人，在云南剃发。】当时某因为老师年事已高，不忍心离开；如今老师已经长大，便担心被家庭拖累，最终学问和品行一事无成而被天下人嘲笑。况且某幸好有兄弟的儿子，可以延续我家宗族；这样一来，我自身便可以舒展地立于天地之间，不再过问各种事情，只专心追随自己的爱好；如果再一次耽误别人，后悔也来不及了。介庵楷书、隶书写了几十年，少有能够相比的人；他的篆刻也为当时所珍重。他立身交友，远离流俗的地方不止一端；但我单独表彰他的志向和品行，是为了使我同姓的子弟受到启发，也用来给那些号称穿儒服、戴儒冠、以孔氏门徒自居而行为却背离儒道的人看。高素侯先生四十寿序 我听说古代求学问道的人，是要用来成就自身的。孔子对曾子说所谓大孝尊亲，是要使国人都称颂羡慕，人人都说这是君子的儿子。自从科举制度实行，士人考中甲科，父母和国人便都说他的功名成就了。所谓显扬父母，没有比这更大的了。人的内心被这种观念蒙蔽陷溺，大概已经一千多年了。我的老师宛平高公，年轻时遭逢家庭巨变，祖父太公任某县副职时，因事被发配戍守黑龙江。伯父命高公守着店铺，高公一面经营店铺，一面读书，终于考中进士，入翰林后上书请求代替祖父戍守，却到通政司、都察院递送都不能通达。后来赎罪的条例开放，他便哭泣着向老师朋友请求，终于赎回太公使他归来。祖母段太孺人九十岁时，母子重新相见，又过了六年才去世。等高公任江南学政时，太公、太母还在，能够奉养。京城人士无不感叹羡慕。从世俗的观点说，高公的功名已经成就；从君子侍奉父母的标准看，也可以说已经竭尽力量了。然而我看北宋丞相富公的节义和功业，与韩魏公相当，而眉山苏洵上书对富公说，古代君子爱护一个人，正因为如此才忧虑他不能成就。如今高公任文学侍从之官，曾主持乡试，考察学政，不失士人之心，这也只是守官者通常应有的作为。我在门下求学多年，私下担心高公循序升到高位，却碌碌无为而没有成就。康熙壬申年，高公由翰林改任京卿，正值将近强仕之年，所以我引用苏洵告诫富公的话来为他祝寿。

译张母吴孺人七十寿序 用文章来祝寿，是明代人才开始有的事。然而那些懂得体要的人，还能选择合适的人，不胡乱写作；为父母祝寿的人，也一定要选择合适的作者，然后前往求文。如今的人却不是这样，他们所求的必定是当时显赫的人，而文章却请乡村教师、幕客代写，毫无选择。他们所称颂的，往往把男女的美好品行全都写上，仿佛少一项都不行；连宗族婚姻、子弟亲属的琐碎事情，也一并写在篇中。古代的良史记事，直截而明辨，简洁而不玷污。即使帝王将相、豪杰贤人，所记多不过几件事，何况乡里之人、闺中的妇女呢？说孝道的人称举舜以及曾参、闵子骞，并不是其他圣贤不值得称道。人的品行有时因遭遇变故而达到极致，称颂一个人时一定举出他最突出的事，用来显示其不同。况且古人侍奉父母，凡是可以做到隆重的，没有不尽力做到的；但善恶之实也不敢欺骗。可以掩饰的恶，才加以掩饰罢了；其本人完全没有的善，也不敢虚妄地添加。古人对朋友，有求必应；但要把朋友的善行写下来流传后世，却不敢过分夸张。因为把没有的善虚加给父母，是对父母不诚实；称颂别人的善行而超过事实，文章便无法取信于今人、流传于后世。如果不是深明道理，哪里能够对这些没有疑惑呢？张自超，是我像兄长一样敬重的人。他的母亲七十岁时，命我写文章，请教我写这种文章的道理。张君说：“我母亲年轻时，家中一切事情都听从我父亲。她老了，而我也长大了，所做的不过是妇女的常情。只是她不喜欢我参加科举、求取仕进；这就是我没有急切求取功名之心的原因。”唉！张君如果不是侍奉母亲真诚、深明道理，能够说出这样的话吗？由此就可以知道夫人的贤德了。古代因遭遇变故而受到称颂的人，并不是出于本人的愿望。在平常情况下，他们只努力把道行尽到，并不求取名声。周初后妃夫人的德行见于《诗经》，其实都是妇女的常情；它们之所以流传，是要用来施行于闺门、乡党和国家，以教化天下、形成风教。虞夏以前，贤德圣明的妇女很多，难道她们不能全都做到这些吗？只是没有流传下来，因为她们专心尽道而不求名声。夫人处在平常情形而不求名声，由此可知她已经把道尽到了。我之所以责备张君不喜欢的这件事，是要用尽道的标准来责备他。张君回去后，把我的话诵给母亲听，并在堂上举杯祝寿；我知道夫人一定会欣喜快乐。李母马孺人八十寿序 周以前，妇女能够传名于后世的，多凭德行；秦汉以后，多凭节操和才华。而最幸运的，莫过于凭儿子的贤能而流传。古代女教修明，妇女有德的很多；但《易》《诗》《书》《春秋》所称述的，不是后妃夫人，就是帝王公侯的女儿和妻妾。这样看来，有德而不闻名的妇女就很多了。凭节操和才华显名的，一定是遭遇了很大的不幸。然而北宋以后，即使十户人家的乡邑，著名的贞烈妇女也必有几人；而她们乡里的人，稍远一些的还可能不知道姓名。至于凭贤能的儿子而流传后世的，显著得可以一一列举。那么，做儿子的能够使母亲因此流传，岂不是最大的孝行吗？但我又看到，自古以来有才智、有功名的人，他们的父母未必全都贤德，也有这种情况；而有学问的士人、真正的儒者，不仅父亲多贤，母亲也多贤。以世人所听闻的，与通常未被听闻的相互类比，大概没有不相符的。难道不是禀赋相承，本来就与混杂不纯的情况不同吗？燕地南部有一位贤人，名叫李塨，字刚主。他的父亲孝慤先生，与博野颜习斋并称为北方的学者。他的生母马孺人，是孝慤的侧室，侍奉嫡母如同母亲；嫡母马孺人爱她如同亲生女儿。孝慤的母亲倚重她胜过其他儿子和媳妇。我起初见到李塨的贤能，便庆幸他能够使孺人显名。等到详细了解孺人的事迹以后，才知道孺人的贤德，确实对李塨有所启发。李塨所学习的，不是一代人短期能够完成的事业。孺人的贤德，大概将历时越久越加彰显，也会被后世一一称道。这与一般妇女长寿年高的情形不同。今年秋八月，孺人八十岁，李塨来请求我写几句话；于是我称述这些为孺人祝寿，同时也借此使李塨更加自我勉励。胡母潘夫人七十寿序 我的朋友胡锡叅在母亲潘夫人六十岁时，请我写文章，叙述她的志向、节操以及教养几个孤儿的事情，用来祝寿。我说：“这不是古代的做法，有空时再详细为她作传。”丁酉年春，锡叅到京师参加京兆试，说：“想到我母亲辛勤教导我们兄弟，最终不能不对此事诚恳请求。”所以自从接受他的请求以来，那年秋天他果然考中了。冬十二月，他又请求我说：“明年正月，我母亲就七十岁了，将让二弟西章回去为她祝寿，姑且先请您写一句话，可以吗？”我看典籍所记，富贵显荣的人，有些出生时并没有选择自己的时代；至于贤人君子，则不仅要有隆盛的时代，也要兼得母亲的德行。我自从与锡叅交游，便料想他将成为贤人。等详细了解他的先世和母亲的志节以后，更加相信他最终会有所成就。然而锡叅将近五十岁了，他的学问和品行放在众人中间，虽然有不凡之处，却因困于贫穷羁旅，不能径直向前，踏上古人的道路，这样的地方很多。夫人把科举功名寄望于锡叅，大概因为他的祖父、父亲以及胡氏先人都由此起家，所以受习见观念束缚，不能不重视这一点。如今锡叅已经有所收获，可以安慰他的母亲，这就足够了。如果只是借科举功名这条道路，求得成为富贵显荣的人，那么夫人过去的教导难道是这个意思吗？从今以后，锡叅舍弃这些而致力于更加长远、更加宏大的事业，那么他不荒废祖先的事业、彰显夫人的志节，其意义将是这里的十倍百倍。西章回去后，就把这些话说给母亲听，作为祝寿之辞。

译蒋母七十寿序 康熙五十二年七月，我在塞外。朋友蒋锡震从京师写信来，说：“我的母亲七十岁了。我年幼时便失去父亲，家里贫困，母亲抚养我又教育我直到今天，其中的艰难不必叙述也可以想见。您写篇文章为她祝寿，可以吗？”我年轻时读《戴记》，见先王制定礼制，为了厚待妻子，常常比对待伯叔父和兄弟更加优厚，心中疑惑而不能理解。长大娶妻以后，才知道父母是否安康、家人是否和睦，实际上都由妻子关系着。又见亲戚中有时遭遇大变故，留下襁褓中的孤儿，宗族祭祀和家庭声誉全系于女子一身，而伯叔父兄弟又有无可奈何之处，这才知道先王制定礼制，是说明天理给人看，并不是世俗浅薄的意思所能揣测的。曾子说：“可以把六尺之孤托付给他，可以把百里之地的政命托付给他，面对重大节义关头而不可使之改变。”这三件事，是贤人君子也难以做到的，却要在女子一进门时，按义理要求她承担。这样专一而严格地要求她，礼制怎能不加以重视呢？妇人崇尚志节，本来已经很难；而抚立孤儿更难。能够供养他却不能教育他，不是所谓可以托孤的人；又有的防守门户、独自无所依靠，料理衣食、守持门户，其艰难甚至超过托付百里政命。如果说太夫人对于蒋氏家族，确实可以称得上艰苦守节而没有辜负托付了。以我所见，妇女中彰显志节的，命运大多艰难，子孙成才的却很少。大概造物者既然使她以节操显名，其他福气就未必能同时给予她。然而太夫人得到上天保佑，健康安宁，长寿高龄；锡震考中进士，从容奉养母亲，乡里把这传为美谈。闺门之内，听到这件事的人也会因女教所涉及的意义重大而有所感发。因此我写信留给锡震，用来安慰他的母亲，并且使众人都彰明先王礼制的深意。汪孺人六十寿序 从前先王制定夫妻的礼制，对夫妻关系的合离厚薄，只看他们怎样侍奉父母，不掺杂个人私情。因此妻子顺从而成就家庭内部的和谐，家政也因此得到治理。从众人看来，夫妻居室之事似乎浅近而亲昵，但《防》诗的乐歌却说：“美好的声誉传来。”又说：“以美德来教导。”结尾说：“高山令人仰望，大道令人遵行。”这些本是君子对贤师益友所期望而未必能够得到的品德，却用来要求刚刚进门的妇人。诗人难道是故意把道理说得迂曲吗？如果不是这样，就不足以穷尽夫妻之道，也不足以成为人伦的极致。《杕杜》第三章说：“王事没有止息，使我忧虑我的父母。”男女分离，女子不说自己悲伤，却只把忧虑公婆看作最大的忧患。女子的志向品行达到这种程度，难道不是所谓高山可仰、大道可行吗？我的朋友曹晋袁年幼丧父、家境贫寒，客居外地，以教授经书来奉养母亲，近三十年。他的妻子汪孺人能够体察他的志向，委曲周全地尽心奉养，不同于晋袁；并且使婆母忘却忧虑。晋袁兄弟七人共同居住，凡是从外面有所获得，先让孤儿、寡妇取得足够的生活所需。孺人穿布衣、吃粗粮，常常连自己也不能满足。晋袁有时对孺人说：“我长久客居在外，虽然是为了奉养母亲，但也使寡妇知道有丈夫的人常常独居，希望她不要懊悔怨恨。”孺人从此对她更加施以恩惠礼遇，寡妇也因此忘却了痛苦。太夫人去世时，晋袁正好远游；孺人双脚久已衰弱，仍匍匐前去守视。太夫人握着她的手，放声悲痛哭泣，惊动了左右的人。晋袁性情刚直，平日治家，对妻子儿女一向严厉，感情淡薄。到了这时，他感动于孺人的真诚、孝顺、相互敬爱，年老后反而更加深厚。大概晋袁以身作则对待妻子，孺人顺从婆母并使家人和睦，按照古代夫妻之礼来衡量，可以说完全相合。己亥年夏季末，孺人六十岁，她的儿子恒占将要请求我写文章回去为母亲祝寿，而晋袁多次阻止他，大概知道我难于作文，尤其认为用文章祝寿并非古制。但他的儿子最终还是坚持请求。我赞美孺人的品行，认为她近于诗人所说的德行；把她的事迹传下去，将会有助于女教，因此写下这篇文章。《望溪集》卷七 钦定《四库全书》《望溪集》卷八 翰林院侍讲衔方苞撰 记

译另建曾子祠记 雍正三年春，方苞前往京师。途中经过济宁，诸暨人杨三炯以兖郡丞的身份督理漕运，驻扎在那里。他说自己刚到任时，寄居在官署西侧，那里大概就是曾子的旧居。处理政务的厅堂就在正庙前，官吏把神主迁到西城楼，自己住在那里；又在空地上修建了供日常宴居的斋舍。我将就着旧址建几间房屋，迎回神主，确定祭祀之所，并请老师召集诸生到这里讲习诵读，使众人都能看重先贤留下的遗迹，不敢废弃它。舍弃旧庙而另建祠堂，是担心后人习惯于从前的做法，不能长久保存它。秋九月，他来信请我写记，说：“工程已经完毕。我曾认为，道只有一个；但圣贤代代兴起，他们操守品行的要领，以及向学者显示入德的方法，必定有前代圣贤尚未发明的地方。《诗》《书》《易》《礼》深奥广博，不是积学之士不能遍览并迅速深入。到了孔子，他所说的都平实浅近、明白易懂，人人都能知道，而六经的精微也都具备其中。到了曾子传授《大学》，揭示慎独的意义，使学者随事接触外物时不能自我欺骗，因此直指人心与道心的分别，开启了孟子所谓人心与禽兽相去几希的端绪；这是前代圣人尚未发明的。他自称说：‘我每天多次反省自身。’这正是慎独在实际操行中的表现。” 看到庙宇便想到敬意，经过坟墓便知道悲哀，只要具有人心，没有谁不是这样，何况进入先贤的祠堂，却冷漠无动于衷呢？诸生如果真正切实探究反省自身、谨慎独处的意义，就会知道功利足以沉溺人心，词章足以蛀蚀学问，从而慨然有志于长远而宏大的事业。后来任职的官吏，如果只考虑自己的宴居住所，便务求扩大而没有止境，却把先贤祭祀、诸生讲诵的地方全部侵占，不留一块地方，那么内心一定会有所不安。这就是三炯的志向。”江南后学方苞记。▯歌台记【代作】陈州城外西南角，相传是孔子断粮的地方，旧时有一座祠堂，名叫阨台。明嘉靖年间，某巡按御史改名为▯歌祠，屡次修建又屡次废弃。有人把这件事告诉我，于是我派人召集工匠、整治材料，修缮营建，使它恢复旧貌。工程始于康熙五十一年某月某日，次年某月某日告竣。州中的人士详细叙述当地山川原野、林木山麓的胜景，便通过主持工程的人请求我写记。我思考了十多天，仍没有找到写这篇文章的意义。若要陈述孔夫子的德行、道理和法则，那就像乾坤的形体、日月的光辉一样，不是绘画所能表现的；况且至高的言论，前代贤人已经说尽了。若说这座台是本地人瞻仰的对象，那么如今天下各郡、州、县的学校都有孔夫子的庙堂，经过的人不必告诫也会肃然恭敬，也并不取决于这座台保存还是毁坏。至于山川原野、林木山麓的景观，又不值得说。因此这次工程只是因为这里留有至圣的遗迹，既然有可以告知后人的事情，就不能任其最终毁坏。所以只记下事情的缘起以及完工的年月日。重建阳明祠堂记 据我所闻所见，在一百几十年间，北方真正的儒者死而不朽的有三人：定兴鹿太常、容城孙征君、睢州汤文正。他们的学问都以阳明王氏为宗旨。浅陋的儒生、肤浅的学者，有的抄袭程朱的片言只语，随意诋毁阳明来钓取声名，追逐权势利益。因此对于平生共同求学的朋友，困穷而处下位的，我要求他们默默体认、亲身践行；显达而有特殊操守的，我便用睢州的志向事业来勉励他们，而不标榜讲学的宗派宗旨。金陵西华门外原有阳明书院，不知从哪一年起废弃了，讲堂学舍、周围的墙全都毁坏，剩下的房屋和园圃被人占住，周围还环绕着厕所。想要声讨他们的罪行，可那些人已经死了；想恢复旧貌，又没有经费。乾隆十一年，贵州布政使、安州人陈公调任安徽，经过我在北山的居所，偶然谈到此事，于是商议复兴书院。过了一年五月，工程告成，他嘱托我写记。陈公正是我平日用睢州汤氏的志向事业来相互勉励的人；他的尊人鸣九先生承继忠节征君的学问，在乡里施教，所以陈公重建此祠能如此迅速。唉！只凭耳食之学的儒生，也知道阳明氏提出以良知作为教导的根本宗旨吗？自明朝开国以来，淳朴的士风到天顺初年发生了变化，大概是因为三杨的忠节衰于爵禄，导致天子的权柄、内阁和六部的政权，暗中被王振、汪直一类人夺去；王文、万安首先依附宦官，窃据政府，忠良遭受廷杖，使那些追求仕进的士大夫逐渐丧失羞恶是非的本心，轻易陷入不仁不义。阳明氏亲眼看见这些事情，内心悲伤，认为人如果失去本心，聪明就会变成机巧权变，学问反而助长文饰深伪；不如坚守自己的良知，还不至于被束缚泯灭而远离禽兽。到天启年间，魏党肆意施毒，想把善人一类赶尽杀绝，太常、征君亲眼看见这些事情而内心悲伤，并且亲身处在杨涟、左光斗等人的危难中，所以对阳明直指人心的学说有了更深的感发，想和学者共同阐明它。既然如此，这里的士人登上这座讲堂，应该思考阳明的节义功业，以及忠节征君、文正公的志向事业究竟是什么；又应该思考自己每天孜孜不倦所做的是什么事。这样一来，内心就会惭愧，甚至寝食难安。又要想到阳明门下如龙溪、心斋，虽然有过分的言论和奇特的行为，却没有听说他们用欺诈改变自己来趋附权势；再传以后，有人或许流于禅寂，也没有听说他们贪鄙而败坏廉耻界限。那些口头诵读程朱之学、暗中谋取私利的人，正是孟子所说的失去本心，与穿壁偷窃的人同类；他们却自称阳明氏的门徒，而且以与这种人为伍为羞耻。这就是陈公重建这座祠堂的根本志意。郡志记载，前辈焦弱侯《重修书院记》的大意说：“最初创建书院的是海门周公，当时代理京兆；后来参政黄公继承此事，才把它建成。” 如今这次重建，费用比最初创建还多。陈公不追问房屋和土地私下授受的缘由，只按其根本价值由官府赎买。召集工匠、准备材料，也都由俸禄和赏赐支出。邑侯海宁许君予以帮助，把工程交给士绅办理，不经过胥吏，所以没有多少天事情就完成了。工程始于乾隆十一年冬季末，完工于十二年夏季中旬。望溪方苞记。

译鹿忠节公祠堂记 定兴鹿忠节公在城西北角以身殉难，邑人就在那地方建祠。曾孙某加以修葺，排列树木、增建房舍，使子孙以及乡里中有志于学习公学问的人能够到这里讲习。我曾说，自从阳明氏兴起，程朱相传的道统几乎被他夺去了。然而我私下奇怪，亲自进入阳明门下的人大多狂放无忌；但从明朝末年直到今天，燕南、河北、关西的学者，能够自立不屈，以志节和功业在一时振作名声的，大多是听到阳明氏的风范而受到激发。过去孔子把学问无人讲习看作忧患，因为没有学问，就无法治理自己的身心而被外物改变夺取。阳明氏与程朱不同的地方，只是入门途径不同罢了。至于忠孝的大根本，以及把持自己的身心而不敢苟且，难道会有两个不同的原则吗？当他们的志节功业显赫地震动天地时，一时那些急于求名的人，多依托他们来炫耀自己，所以末流的过失反而重重牵累了师承。等到他们本人已经去世，时代也已远去，靠依托他们求名的人便无从取利了。凡是读他们的书、仰慕他们的志节功业而受到激励的人，都是痛恨俗学的浅陋，真诚地用来修治自身和内心的人。因此他们的成就都卓异非凡，不同于普通人。我听说忠节公年轻时，就认为圣贤一定可以企及，而他的入门途径则来自阳明氏。看他辅佐孙高阳，以及在杨涟、左光斗等诸公遭难时挺身相救，他对于阳明氏的志节功业，确实可以无愧。最终他以死成全志向，成就了孝与忠；即使程朱处在这种情形下，也没有什么可以改变公的义行。由此可知，学者如果果真把讲学作为修治自身和内心的事情，即使从阳明氏入门，也不妨碍成为圣贤的门徒。至于借用程朱的片言只语来求取名声、取得科举功名而去实行，实际上却背离程朱之道，那么这对程朱学说的败坏，比那些公开相互诋毁的人还要严重。公一生的光明事迹显著于天地之间，大概不必等待我的言辞来彰明；所以我只写出他治学的宗旨，让学者知道应当从事什么，并用来自己反省。这才是公的志向啊。修复双峰书院记 容城孙征君，明朝末年曾在易州西山避难，学者便在他的旧宅建立双峰书院。后来征君迁往河南，学生们散去，书院被当地人侵占。其曾孙用桢为此打官司，多年以后才终于得以修复，于是请我写记。我看明朝到了熹宗时期，国家将亡、政教衰败已经很久了；可是士气的盛大兴旺，自东汉以来却从未有过。当逆贼宦官魏忠贤势力炽盛时，杨涟、左光斗等贤人首先遭受他的锋芒，前一批被摧残，后一批又接踵而来。杨涟、左光斗等人的灾难发生时，先生和他的朋友们冒着万死去援救他们。等先生在山谷间避乱时，学生和朋友抛弃家室、相互保护的比比皆是。唉！诸位君子的所作所为，虽然不能说完全没有过当之处；但在当时，礼义凝结于人心，难道不能说深厚而牢固吗？这与上面的教化、下面的学习长期积累熏陶而造成这种局面，难道是一朝一夕的缘故吗？晚明的事情还不值得惊异。靖难之兵兴起时，国家才刚刚重新建立；但当时朝廷士人和民间百姓中，舍生取义、与日月争光的人数不胜数。我曾感叹，五代李氏的缙绅之士，把亡国、改换君主看得如同邻人丧失鸡犬一样，内心冷漠而没有触动。等到考察上面的人怎样对待下面的人，才知道他们那样做并不奇怪。他们对将相大臣的所作所为，败坏其廉耻，有时比对奴仆还过分；这样，贤者自然不会出仕其中，而苟且妄为的人转过脸去、污秽品行而不知惭愧，本来就是必然的道理。明朝兴起时，高皇帝驾驭官吏严厉，对待士人却忠厚；供养他们丰厚，礼遇他们隆重，任用他们专一。有人不听从命令、自己背离所学，即使施以严法，也不妨碍士气得到伸张。因此能够在几年之间开始修明人伦，使礼义迅速如此兴盛。由此看来，教化的兴衰，对于人和国家的轻重关系怎样啊？我因论述先生的遗事，又一并谈到明朝一代的风俗教化，使学者登上先生的讲堂，思念其人，评论其时代，并慨然想到士人应当自我磨砺的事情。至于山川的形势、堂舍的规制、兴建的经过，则只作概略叙述而不详细说明。仁和汤氏义田记 仁和少宰汤西涯购置了若干亩义田，用来赡养他的族人。其制度完全取法于吴郡范氏。少宰死于京师，他的儿子学基将护送灵柩回乡，请我写记。经传说：尊敬祖先，所以敬重宗子；敬重宗子，所以收拢族人。先儒曾感叹，宗法不能实行，民俗便无法淳厚，国势也无法稳固。然而宗法之所以不能实行，是有原因的。古代大功服之内的亲属共同财产，有俸禄的人一定优待自己的族人。他们平时互相救济饥寒，死病相互救助，所以遇到事情便聚集宗族商议，遇到危难、离开国家时，也带着全族同行，没有人敢背叛。自从秦人规定儿子成年便分家，后世沿袭成为习俗，五服期亲中的兄弟能够不分居、不分财产的，已经很少了。因此士大夫之家家产累积到数万，他们的亲属尚且未必能分享利益，何况族人呢？所以平时彼此相看如同路人，严重时甚至喧闹辱骂，却没有人能够制止。吴、楚、闽、越的山泽乡邑之间，聚族而居的常有数百上千人，但没有一家能够实行宗法，原因就在这里。我曾到吴郡，听说范氏家法：宗子在家庙中居于正位，祖父辈也都低头听命；过失、争讼，都在家庙中处理。因此范氏子孙经过几百年，没有一个受到公庭惩罚，大概因为范文正公设置义田，贫困者都依靠它得到供养，所以家教和法度能够实行。〔原文数字、纪年保留：千百人〕 唉！世上那些厚厚积聚财产、封闭自守的人，只是为了把财物留给自己的子孙罢了。然而换了一代以后，财货往往因悖理而来又因悖理而去，子孙连一垄田地也没有的很多。范文正公设置义田来赡养族人，而享用它的子孙延续了将近七百年；天道、人事同类相应而没有差错，难道不能成为愚人的明白鉴戒吗？少宰家中没有多余财产，留给儿孙的还不到义田的一半，可以说是能够厚待根本的人了。学基请求我记述此事，难道只是为了宣扬父亲的美德，也希望他的族人共同以范氏家法相互勉励。

译游丰台记 丰台离京城不到十里，居民以种花为业，芍药尤其茂盛。花开时，京城人士成群前往游览。我六次来到京师，却一次也没有到那里观赏。戊戌年夏四月，我将要前往塞门，寄居在安之上党；经过他的住处告别时，他说：“何不去丰台游览？”于是我告诉嘉定张朴村、金坛王篛林、同族弟文辀、门生刘师向，大家同车前往。那里最兴盛的花园称为王氏园，园门关闭不能进去；我们环视旁边的房舍，在篱笆间看见几畦花蕾。随从说：“只有这些了。”我问当地人，他说：“刚种植时，平地像手掌一样平坦，千亩土地连成一片，五种颜色间杂排列，因此成为奇异的景观。后来居民渐渐增多，各自修筑墙垣、篱笆来隔开土地；树木丛生，花虽然繁多，却被遮蔽而看不见。游人只是艳羡过去听说的盛况，所以纷纷前来聚集罢了。”于是我们靠近路旁的老树，在地上席地坐了很久，后来才找到园主住宅后面的小亭子，在那里休息。无论年长年幼，不讲次序，躺卧、起身、坐立，只以方便为准，大家尽情交谈，举杯互相劝饮。临近傍晚仍然不愿回去，大概我几年来还没有过这样舒适的宴游。想到自己一生迟钝耿直、少有相合的朋友，深相知的人二十年来已经凋零过半，幸存的各位君子正好占其中一半。各位君子出仕、隐居、游历、求学，趋向各不相同，却依次来到这里相会；时间长的相隔数年，时间短的也经历一年换季，这难道不是事情难以预料而又值得庆幸吗？然而安之这次出行，原本约定以十天为期。任职期满将要归去的是文辀，事情办完想归去的是朴村，候选任职即将出行的是刘生，只有篛林仍在任上却也已经打算辞归；明年花开时还滞留在这里的，恐怕只有我一人了。岂只是我的衰老多病、羁旅孤独使这种快乐难以再次得到？即使各位君子的行踪分离、寄居方向不同，即使山川景物胜过这里十倍百倍，但像这次一样，老朋友漂泊天涯而共同聚集、欢然握手，恐怕也不能多次遇到。于是各人都作诗叙述此事，我为他们写下这篇记。记寻找大龙湫瀑布 八月十五日的前一天，我进入雁荡山。按照图志寻找名胜遗迹，却发现十分之七已经荒芜湮没。我向众僧询问，他们都说：“最初开辟道路的人都是奇异之士，平庸的人后来接替他们。有的圈占田宅以便私用，有的不能忍受幽静寂寞，离开到别处去。所以能够找到的道路很少。”经过华严寺，外甥鲍某带领众人登山探寻。石龙鼻有水流出的地方，我停在山下。有人说：“龙湫还可以到达。”于是我们住宿在能仁寺。第二天早晨，轿夫异口同声地以路险路远推辞。我说：“姑且前往，等到确实不能到达再离开，有什么妨碍？”沿着山涧走了将近三里，完全没有险阻艰难。到了龙湫庵，僧人出去了。樵夫指点通往前面的道路，我们又走了半里左右，蔓草覆盖了小路。轿夫说：“这里面全是毒蛇狸虫，遇到它们，严重的会死，轻的也会受伤。”我们失望地返回。这时有个老僧在门口，问明原因，笑着说：“哪有走了二千里，明明相距咫尺，到了悬崖却反而回去的道理？我替你们带路。”他拿着小竹竿，仆人李吉跟随他。经过茂密的草丛时，便用手拨草、用脚探路。轿夫平坦地走了一里多，路渐渐狭窄，便把轿子放在地上说：“过了这里，山势陡峭狭窄，绝对不能再前进了。”僧人说：“你不要被迷惑，只管看我的脚印前进。” 外甥鲍某牵引着我们，走了几十步，蔓草渐渐稀少，道路变得平坦。望见瀑布后，又继续前行。我们在岩石下列坐，过了一会儿才回来。轿夫安坐在草丛中，一起用乡里话抱怨辱骂老僧说：“他不过是炫耀自己的聪明，来证明我们欺骗了人，必定要众人羞辱他。”唉！先王之道荒芜已经很久了。众人都把远大的遗迹看成艰难，却不知道如果有认识道路的人替他们先行引导，实际上它既近又容易。孔子、孟子、程颐、朱熹都困于众多轿夫之中，而当时的君主却不能醒悟，难道不可惜吗？轿夫的欺骗，即使暴露在过路人面前，也不能责骂惩罚他们，他们尚且怀怒蓄怨到这种程度；何况小人对正道怀有毒意，侧目于君子之道，认为它不利于自己的私利呢？这就是严光、管宁一类人隐匿踪迹、销声匿迹，不敢以自身去试探的原因。题天姥寺壁 癸亥年仲秋，我到浙东寻访医生，外甥鲍孔巡跟随同行。到达嵊县后，我们上岸询问天姥山的情况。轿夫说：“不过是一座小山，没有什么可看的。只是山下有一棵古树，夹在寺院地基和园圃之间。园圃的主人要把它砍作柴薪，僧人把这件事告到官府，官府不能辨明。后来雷电把树劈开，使树身十分之七烧成灰烬；从上面的枝干到下面的树根，整齐地分裂开，接近三尺宽，旁边依靠树皮保存下来的部分也很少，但它的枝叶至今仍然繁茂，已经几百年了。”到了山下，果然如他所说。走近观察那棵树，中间焦黑的地方用手指甲就能验证。鲍甥说：“奇怪啊！李白的诗，竟然还不如轿夫的话可信吗？”我说：“诗中所说的，是梦中所见，并不是虚妄。然而从这件事正可以知道观察事物的要领。天下的事情一定要亲眼见到以后才知道，一定要亲身实行以后才知道其中的困难。凡是凭意念推测、凭想象而自以为有所心得的，如赵括谈论兵法、殷浩谋划恢复，以及近世那些浮泛仰慕陆王之学而谈论性命的人，都是梦中的话。然而昏昧的人往往把它们当作真实。若是亲眼见到而内心通达，或者确实有师承，即使说话的人地位低微，他的话也不可忽视；临清老人分辨河流、蜀地木工解释《未济》的事，就是这样。” 万物生长变化，有时突然、有时迅疾，吉凶相互依伏，在天地大化中颠倒变化；身处其中时，自己并不能察觉。只有通达的人才能看见细微征兆，审慎决定自己的处境。假如这棵树不是被雷火残毁，最终也一定会归于砍伐烧柴。这样看来，雷电震击并焚烧它，正是上天用来保全它生命的办法，使它越过久远而越能保存。鲍甥说：“这话不能丢弃。”于是把它写在墙壁上，使观看的人触类旁通，得到自己所要寻求思考的道理。

译游雁荡记 癸亥年仲秋望日前一天，我进入雁山，过了两天返回。古迹大多荒芜，无法登临探寻；但山的形势和岩壁的色泽，却是我以前亲眼所见的山没有可比的。鲍甥孔巡说：“为什么不把它记下来呢？”我说：“这座山是不能记的。”永州、柳州一带的山，不过是荒僻地方的一丘一壑，柳子厚谪居在那里，幽居探寻以消磨岁月，所以能够把它们的形态描写得十分详尽。至于这座山，是浙东西部山海之气盘结而成，幽深奇异、险峻峭拔，形态奇特、状貌诡异的地方，实在又大又多。如果想要加以雕绘，求得与它相像，那么山的形势和岩壁的色泽，正是号称名山者共同具有的，无法由此区别出这是这座山的岩穴沟壑。而我独自在这座山上得到的认识，有两点。此前所见的山，如皖桐的浮山、金陵的摄山、临安的飞来峰，它们的崖洞不能说不秀美，但愚蠢的僧人多把它们凿成仙佛的形貌，俗人又自行刻上姓名和诗文，就像疮疡突兀地进入人的眼睛。而这座山直到今天独自完整地保存着太古的形貌和色泽，大概因为岩壁高耸千仞，无法攀援，又处在偏僻遥远之地，有钱有势的人没有机会来到这里，即使来了也不能久留，无法架设工程、召集工匠来为自己题名标榜，所以始终没有受到愚僧俗士的剥蚀雕凿而被辱没。又凡是明媚秀丽的山川，都能使游览者欣喜快乐；而这座山岩穴深邃、石壁陡削，仰头观看、低头俯视时，严肃恭敬、安静端正的心情便不知不觉自行产生了。大概到了这里，各种感触都断绝了，百般思虑都幽暗沉寂，而我的本心才同天地的精神相接触。考察这两点，修养之士守持自身、涉身处世的学问，圣贤成就自己并成就万物的道理，都可以从中看见。《封氏园观古松记》封氏园中的盘松俯卧如伞，南北两面围绕它的园地大约有半亩，是京师的古迹，但我独自从未见过。康熙壬寅年秋天，寓安将要南归，邀请我和若霖一同前往。当时暑气还没有退，游人杂然来到，酒器交错，喧闹不止；我们三人到树荫下的井栏旁坐着，过了一段时间才离开。雍正元年癸卯冬天，寓安又来到京师，过了第二年二月将要归去，说：“我十次来到京师，蹉跎竟至一生。以前我归去时，没想到还会再来；如今我来时，也没想到还会再归。只是庆幸还能同这棵古松再见一次罢了。”这时又结识了舒君子展，而若霖改任吏部，没有空闲，便约定在二月既望前后，先后聚集到松树下。我和寓安、子展先到，树林中空无一人，铺开席子，摆列几案，坐卧饮酒，稀疏频繁都任凭方便。我们拾取吟诵《九歌》和乐府古辞，太阳落山、星星出现了，若霖仍没有来。第二天约定再去时，已经接近黄昏；刚到那里，猛烈的风就刮起来了，只好立即登车返回，到子展家饮酒。刚坐定，风却停了。《庄周》说：“万物产生时，仿佛疾骤奔驰，没有什么运动而不变化，没有什么时刻而不迁移。”仅仅一天的游览，天时和人事就不能预先约定，必定如此，何况人的一生遭遇万般变化，怎么能各自都实现心中所祈求向往的事情呢？我第一次见到这棵松树时，只有向南的枝条颜色稍微发黄，其余都郁郁葱葱。等到第二次经过时，瘀伤枯败的部分已经将近一半；虽然生机还没有完全断绝，却已经不是完整的松树了。这棵松树栽植已有五百多年，它的荣枯竟然就在间隔的一年中发生，而我恰好看见了这一变化，难道是它的遗迹将要湮没，而神灵让我们借这次游览把它传给后世吗？所以把它写在文章中，用来记下这棵松树的遭遇，作为不幸中的幸运。《金陵防馆记》京师设有防馆，是乡里的先辈建立的，用来方便后辈中到成均参加贡试、到京兆和礼部应试以及在吏部候选的人。自明代以来，即使小郡小邑参加选举的人稍多，也一定争相建立这样的馆舍，唯独金陵没有。康熙二十二年，罗大理集合众人力量，在正阳门东面建立馆舍，作为士人和商人每年按时聚集会馆的地方。门堂外的房屋不过几处，赴公车试的人只能暂时停留而不能久住。我的朋友宥函考中进士后，想另外建一座馆舍，却力量不够。雍正五年春天，他告诉我：“乡人某有一所旧宅在城西南，愿捐出来作为馆舍。虽然修整不容易，但基础已经有了。因此我勤勉努力，把这件事当作自己的责任。”过了一年，宥函从翰林院被简拔进入台中，不久因年老有病请求归乡；这时馆舍的工程大体完毕，又买下宅后废弃的土地，筑墙围合，将几处馆舍合并起来，等待后来继续扩展的人。金陵是东南的大都会，几百年来，乡里显贵兴盛的先辈不少。宥函出身寒微，所任又是文学清要之官，距离显达已经很近，却能够成就这件事，由此可知事情能否成功，只在于志向坚定，不只在于力量强大。又由此可见，主持事务的人如果确实能够以诚心倡导，自然可以感动众人的共同心志，从而成就所要办的事情。宥函因为创办这件事艰难，担心日久以后毁坏，于是召集众人商议：凡是应试以及在吏部候选的人入住，都要按照财力出资修缮；那些显贵兴盛的人，无论是否入住，都一定要多出资，以供将来大规模修治扩建之用。他公开制定条例交给馆舍管理者，而出入账目则由士大夫共同稽查。凡是事物的常情，刚开始创办时，多半畏惧困难、吝惜力量，总说“不是我一个人承担的责任”；等到安然享受它的成效时，又说“我只是暂时寄居在这里”，不再替它考虑长远。这就是一切事情难以成功而容易失败的原因。凡是在这里聚集的人，都是将要出任国家事务、成为百姓依靠的人。如果真能以宥函的心为自己的心，难道仅仅这座馆舍不会废弃吗？他们任官守道，也一定会与一般世俗之人有所不同。

译《筑子婴堤记》从三楚、吴越运来的漕粮，都由长江溯流而上，经淮河进入黄河；兖州、豫州各地水流的下游，又汇入黄河、淮河。淮南各州常常受到水灾困扰，其中秦邮和宝应最为严重。宝应靠近湖泊、低洼被水浸没的田地，有十分之六七陷于积水。只有漕河东面的堤地稍高一些，县里依靠它取得粮食；堤上原来还有涵洞，时常蓄水、泄水，以便利漕河。水势突然上涨时，堤下百姓遭灾尤其严重，有的房屋、庄稼被冲毁淹没，什么也没有留下。于是县民在堤外另筑堤坝，束住内堤的泄水，使它流回湖中。界首以东有一座堤叫子婴堤。丙子年发生大灾时，淮南各州遭遇大水，县里的人已经极其困苦。第二年七月，禾稼将要成熟，暴雨突然降下，子婴堤溃决。堤溃的那天晚上，县里的士大夫停止宴饮，商旅停止行走，乡里百姓来来往往、号哭呼喊，声音充满道路。当时张侯连夜冒着风雨来到堤上，察看地势，写信告诉治河长官，请求关闭涵洞几天，使百姓能够修堤。但暴雨连月不停，堤坝屡筑屡溃，堤下的禾稼全都淹没了。那年冬天，县里发生大饥荒，下属郡县运来的粮食仍不足以赈济。第二年，即现在的戊寅年，堤下百姓因为禾稼淹没，筑堤费用又没有着落，便不敢再提修堤的事。张侯召集他们说：“正值秋季时，水势下降，打开涵洞会耗费工程，而修筑的堤坝又不坚固。现在在春天修筑，劳力和费用不到原来的一半，但计算其功效应当增加五倍。”于是官府买下堤下几顷田地，又扩大原来的堤址，登记造册；命堤下占有田地的人服役一千二百人。张侯亲自参加筑堤，工程从二月初一后第六天开始，历时三十天堤坝便筑成了。县里的人高兴，年成也比往年好。听说郑、宋之间绵延数百里，往往成为废墟。古代只凭弹丸之地，兵车、玉帛四方出动而物资不匮乏，大概是因为人人珍惜自己的土地，不遗弃任何可以利用的利益。自郡县制度实行以后，官吏把任所看得如同旅舍，河流沟渠和田地不加治理，灾患也不设法预防，于是土地的利益大多荒废，百姓生活日益困窘。像张侯这样治理百姓的事务，甚至比百姓急切经营自己的私事还要尽心的人，是不能埋没的。巳时，我客居淮南，县里的人请我写下这件事，于是记了下来。《重建润州鹤林寺记》我年轻时游览名山，进入古寺，看见佛像，肃然拜礼，却不敢施行更多礼节。后来羁旅困穷、远行以及遭遇祸难之后，常同学佛之人交往，才明白韩愈亲近大颠、欧阳修寻求天下奇士而不得却取法于秘演、惟俨一类人，确实是有原因的。已故朋友刘古塘说：“佛教的道理，我不相信，但私下喜欢它的教义禁止婚姻和做官，禁绝聚敛财货，使人穿布衣、吃蔬食，随处都可以安身。士人如果疏散孤高、耿介自守而不愿违背本心，往往把自己的踪迹隐藏在佛门之中。”所以朱子也曾说：“他们那一家中也是有人的。”歙州程生崟年轻时跟随我游学。他家世代生长于富足之家，却豪爽不拘、少有世俗情怀，早年考中进士，历任兵部郎中，防【原文未完】世宗宪皇帝整顿吏治，创设防考府，提拔他主持事务。当时程生年纪正壮，兄弟又多。他的母亲寿数刚到耆年，便请求归乡奉养老母，二十多年不出仕，直到母亲去世时，他也已经老了。程生家在淮阴，侍奉母亲，不敢连续十天离开。那时他游览金山、焦山、北固山，寻访苏子瞻、米南宫的遗迹，在黄鹤寺故址的荒原破屋中找到彻机上人。原来寺院在康熙五十多年时被焚毁，殿宇荡然无存，只剩下三间倾圮的小楼。彻机从幽燕南游，支撑着住在那里，立志兴复寺院。程生受到感动，陆续修缮营建，几年后殿宇、门廊、僧房、斋厨大略具备。乾隆丁卯年，我八十岁，初夏时程生邀请我游金山、焦山，便把行李被褥留在寺中。他知道我年轻壮年时远游，不能侍奉双亲，三十年来常常住宿在外，生辰和节日一定避居郊外野寺，不接受子孙的酒宴。临归时，程生说一定要得到我的记文，才算满足彻机的志愿。大概佛门中人看重前贤的记序，他们的名声常常不会从士大夫的耳中消失。第二年五月，我和程生在瓜渚为故人送行，彻机率领徒众渡江来到我这里，窥察他的神情，显然急切想得到我的文章，却没有开口说出来。我被他的诚意感动，又回想自己一生经历悲忧、危难和困窘，从未像往年游览那样，在山水之间从容自得、身心毫无牵累，因此不能不把这件事记下来。寺院在润州南门外黄鹤山下，原本是东晋时的竹林寺。相传宋武帝年轻时经过这里，有黄鹤展开翅膀遮蔽他的祥瑞，于是当地人就用它为寺院和山命名。唐初马玄素禅师在这里声名显著；唐末薛朗、刘浩之乱时寺院第一次被焚毁；明永乐年间第二次被焚毁；如今是第三次焚毁后重建，工程完成于乾隆十二年暮春。寺院东面偏院是子瞻竹院，程生还将继续承办后续事务。六月初一日，望溪方苞记。

译《重修清凉寺记》先兄曾说，自明代中叶以来，儒者多潜藏逃遁到佛门中，而僧人又创立调和融通的说法来迎合他们，于是儒、释两家的道理混在一起。逃遁到佛门的儒者多半狂妄放纵，仰慕儒学的僧人却多半温文雅正、容易亲近。我行遍天下，常常根据这一点暗中辨别儒、释，选择其中可以交往的人。雍正二年，我请假回乡安葬先人，墓地尚未选定，不敢立即住进自己的家中，便寄居在北山僧舍。恰逢黄山老僧中州率领徒众来住清凉寺，我多次同他往来。中州来这里一个多月后，寺院失火，只剩西北角三四间小屋。他曾对我说：“造物者大概是把重建寺院的责任交给老僧我了，等它建成后，您一定要为它作记。”到了乾隆七年，我回乡，再去观看，寺院已经完全恢复旧貌，焕然一新。中州博学，擅长诗赋，所到之处荐绅和富商争相资助他，所以兴建得这样容易。他的弟子烛渊、纬林继承并守护寺院，也用文学来倡导学佛。每次相见，他们必定提起从前的话，索要记文。又过了五年，丙寅年夏六月望日后第五天，我的病发作，夜里不能入睡，偶然想起先兄的话，早晨起来写下这篇文章，用来解除应诺的责任，也用来告诫学习儒学的人，千万不要暗中逃遁到佛门；只应想到他们能够笃信师父的教说，把兴建寺院的艰难重任当成自己的责任，最终终于取得成功。我们这些人面对他们，应当面带惭愧之色。至于他们开始动工和落成的日期、总共用去的钱数以及乐意捐助者的姓名，由两位僧人自己记下，列在碑阴上就可以了。《良乡县岗洼村新建通济桥碑记》。沛上人刚到京师时，住在禁城西华门外道路旁的一所小庵中，后来便把那里兴建成禅林。勑赐静默寺。当时王公贵人多同他交游。康熙六十一年，我充任武英殿修书总裁，寄宿在寺中，同他交谈，观察他的志趣，才知道他虽游方在外，却没有忘记为世间效力，于是留住十天一个月，从此成为亲密朋友。上人的本师在安肃，又曾兴建寿寺，因而在良乡建寺。每次经过岗洼村，他怜悯行旅涉河的艰难，偶然见到车翻马伤，便竭尽资财，召集众人修建石桥。石工另行侵耗工程费用，工程不能完成；过了很久，郡丞经过，询问得知实情，将要追究惩治，才终于完成工程，时间是雍正三年三月。过了十年，他请我写碑记。我曾见上人居父母和兄长丧期时，沉痛幽默，即使我们一党中以务实修行为务的人，也没有人能超过他。兴办农田时，庸碌官吏在安肃的瀑河设置闸坝阻水，每年伏秋之际，水流漂荡数十里，村落因此受到饥荒阻隔。上人见到往来寺中的人，总是指点说明水势地形以及当地人流离失所的情状；这些话传到河督顾公耳中，顾公便上奏请求恢复旧制。内府有疑难案件，大小司法官奉【原文未完】命令在寺中审理裁决许多案件，以等待事情办妥。有以严酷苛刻为能事的人，上人用严厉的话恐吓他，使听到的人无不变色改容。唉！假使这些人拥有官职，面对百姓的疾苦，能够急切救助，直言抗节，又将会怎样呢？朱子曾经忧虑我们这套道统衰微，感叹佛门之中也有人才，确实是有道理的。这座桥距离京城不到四十里，是车马冠盖往来的要冲，所以记下上人建成此桥的艰难，并且记述他的志向和品行，使儒者经过这里、暂时停留观看的人，能够有所观察反省而自我奋发。乾隆二年八月，望溪方苞记。《传》《孙征君传》孙奇逢，字启泰，号钟元，是北直隶容城人。年轻时豪迈不羁，喜爱奇特的气节，而内在的操行笃实修养深厚，怀有经世治国的谋略，常想显著建立功业，却不能勉强自己出仕。十七岁时，考中万历二十八年顺天乡试。此前，高攀龙、顾宪成在东林讲学，天下士大夫中重视名节义理的，大多依附他们。到了天启初年，逆阉魏忠贤掌权，贪鄙污秽的人争相出入他的门下，却把东林诸君子视为朋党。因此杨涟、左光斗、魏大中、周顺昌、缪昌期相继死于厂狱，祸及亲族党友，而孙奇逢唯独同定兴的鹿正、张果中竭尽全力营救他们，诸公最终依靠他们得以收葬遗骨，世人所传的“范阳三烈士”便是这些人。当时孙承宗以大学士兼兵部尚书经略蓟辽，奇逢的朋友归安人茅元仪以及鹿正的儿子鹿善继都在他的幕府中。奇逢秘密上书孙承宗，孙承宗借军事奏疏请求入朝见帝，魏忠贤非常害怕，绕着御床哭泣，派人严密防堵孙承宗于途中；世人因此更加推重奇逢的义举。台垣和巡抚交相推荐他，多次征召，他都不肯出仕。孙承宗想上疏请求以职方郎中的身份起用他来协助军务，先让茅元仪出面劝说，奇逢也没有答应。后来京畿以内盗贼屡次令人惊恐，容城危急困顿，于是他携带家人进入易州五公山，门生和亲友跟随他、互相保卫的有几百家。奇逢制定教条，部署守御，同时弦歌诵读从未停止。入【原文未完】入本朝后，朝廷以国子祭酒之职征召他，有司敦促催逼，他最终坚决推辞，迁居新安。不久渡过黄河，停留在苏门百泉。水部郎马光勋把夏峰的田地房舍奉送给他，于是他率领子弟亲自耕作。四方来求学的人，愿意留下的也分给田地让他们耕种，所居之处于是形成聚落。奇逢起初同鹿继善讲学，以陆九渊、王阳明为宗旨；到了晚年才更加调和融通朱子的学说。他修养自身务求刻苦磨砺；父母去世时，率领兄弟在墓旁结庐守丧，共六年。无论贤者还是愚人，只要来请教学习，他一定启发开导，根据各人的性情所近，使他们在日常行为上自行努力。他同人相处没有界限，即使是武夫悍卒、工商奴仆、乡野之人和牧童，也一定以诚意接待。因此名声传遍天下，而人们没有嫉妒怨恨他的。当杨涟、左光斗陷于危难时，众人都替奇逢担忧；但魏忠贤左右的人都是京畿附近人，早就敬重奇逢质朴的品行，没有不暗中替他周旋的。改朝换代以后，诸公都想强行起用奇逢。平凉人胡廷佐说：“人各有志，他自己喜欢处在隐逸闲居之中，为什么一定要让他同我们走同一条路呢？”他居住在夏峰二十五年后去世，享年九十二岁。河南、河北的学者每年按时在百泉书院祭祀他；容城把他同刘因、杨继盛一起祭祀，保定把他同孙文正承宗、鹿忠节善继一起祭祀于学宫。天下无论认识他还是不认识他的人，都称他为“夏峰先生”。赞说：先兄百川曾听说，关于夏峰的学问，征君曾对人说：“我起初料想自己会同杨涟、左光斗诸位贤人一起死难，后来经历战乱离散，几次都到了可以冒死的地步，却始终平安无恙，因此明白做学问贵在知晓天命而不迷惑。”征君论学的著作十分完备，他的质朴品行，学者们已经有专门的谱录，所以这里不再论述，只特别记载他卓异重大的事情。当初高阳孙少师以军务邀请先生，先生竭力推辞不去，众人都为此惋惜。但孙少师两次被起用、两次被罢黜，最终也没有成功。《易经》所说“像石头一样坚定，不到一天就明白”这句话，他大概接近这种境界吧？

译《白云先生传》张怡，字瑶星，起初名叫鹿征，是上元人。父亲张可大，明朝末年任登莱总兵，防备毛文龙的部将士卒反叛时，被诱骗擒获巡抚孙元化，张可大因此死去。事情传开后，张怡以诸生身份被授予锦衣卫千户。甲申年，流贼攻陷京师，他遇到贼将而不屈服，被戴上刑具，正要遭到掠夺；贼党中有人认为他有义气，便放走了他。过了很久才回到故乡，那时他的妻子已经先去世，他独身寄居摄山僧舍，不进入城市。乡人称他为白云先生。当时三楚、吴越的遗老旧臣中，有许多人树立名节义理，以文章才艺相互推重；只有吴中徐昭发、宣城沈眉生亲自耕作，住在穷乡僻壤，即使贤士大夫也不能见到他们的面，但他们还有著作流传人间。先生却亲自砍柴挑水，口中不谈诗书，学者和词人没有东西可向他求取。四方车马冠盖每天往来这座山，却不知道山中有这样一个人。先父和我在岁时曾去问候公佩，进入他的屋子，架上有几十到一百卷书，都是他所著的经学论说和史事论述；我们请求抄录副本，他不答应，说：“我只是用这些来度过余生罢了。”他已经买了两个大瓮，准备放在棺材下面，书也将一并收藏其中。他享年八十八岁。平生亲友早就买好良材为他制作棺椁；病势将要危重时，他听说此事，哭着说：“从前先将军在危城中以身殉难，没有亲属来为他视含殓，即使改葬时亲自用的棺材也不能更换，我怎么忍心这样做呢？” 他回头看着从孙某，催促赶快换掉棺材，准备贴身的被褥衣服，然后才去世。当时先父恰好回皖桐去了，回来时已经下葬。有人说他的书已经随葬入墓，有人说经学论说的副本还留在他家。乾隆三年 诏令修订三礼，搜求遗书。他的从孙某带着书拜访郡太守，太守命学官召集诸生抄写。过了很久仍未完成。先生的书，我心中向往它，又害怕它失传，已经很久了。幸运的是，他的家人自行把书拿了出来，但我最终也没能亲眼看一遍。因此一并把这件事写在篇中，使乡里的后辈有所感发，保存并传播这些书，不要让它们最终沉没失传。《四君子传》并序 我二十岁时，跟随先兄百川寻求朋友，结识了同县、同住金陵的刘古塘；在高淳结识张彝叹；回皖参加考试时，结识古塘的兄长北固；在宿松结识朱字绿。辛未年游京师，又结识四个人：宛平王昆绳、无锡刘言洁、青阳徐诒孙。他们志趣相近的，是古塘、彝叹、言洁、诒孙；学业相近的，是昆绳、字绿、北固。我一生亲近相交的人中，志趣、学业同诸君子相近的也有一些。然而他们有的年龄比我早或晚，各自又有同辈；有的年龄相仿，但结交的时间在我之后。只有诸君子同时出世而成为朋友，交情都长久深厚，所以世人没有不知道的。癸巳年春天，我从刑部狱中出来，在金坛王若霖的寓所住了两夜。若霖说：“我同诸位私下议论，南方士人彼此援引结为朋党、在世上建立声名的，其中有三类朋友：品行修养、学问积累的人，没有比得上你们这些人；遭遇困窘而没有一个人得到适宜归宿的，也没有比得上你们这些人。”于是屈指数说，已经死去的有七人，都是志愿未遂而死；还活着的有三人：我遭受刑罚，古塘中年屡次遭遇无妄之灾，生病并且耳聋；彝叹年老而没有儿子。我们彼此痛惜了很久。四年以后，丁酉年秋天，我偶然想起他的话，写成《四君子传》。先父去世时，我已经为他写了志铭；诒孙、北固有哀辞，字绿有墓表，所以不再为他们另写传记。王源，字昆绳，世代是直隶宛平人。父亲某，曾任明朝锦衣卫指挥。明朝灭亡后，辗转江淮，寄居高邮。王源年轻时跟随父亲，喜欢任侠仗义，谈论兵事。稍长，跟随宁都魏叔子学习古文。他性情豪迈，不能受拘束，对同时代的人看不起，对古人也一样。他心中所敬慕的，只有汉代诸葛武侯、明代王文成。对于文章，他自称在左丘明、太史公、韩愈、柳宗元之外，没有愿意拜人为师的。四十多岁时，因为家贫、父亲年老，才游历京师，靠替人写文章谋生。贵人富家多嫌他不熟悉时文，笑着说：“这人难道还需要学习才能写成吗？”于是到有关部门请求应试，考中京兆第四名。他说：“我只是寄身于此，把它作为不知己者辱骂我的凭借。”王源因为贫穷没有资财，不能不托身于诸公之间，却常因此自我鄙薄，但不肯降低言辞和脸色。有时他痛饮大醉，嘲笑戏谑、辱骂讥刺，正好触犯对方忌讳。诸公因此表面上敷衍应付他，暗中却排斥他。王源虽然好强任气，同世俗常常不合，但内在品行笃实修养深厚。他的兄长去世后，在一年之内面容憔悴得不像活人。据我所见，居兄弟丧期时，面色能够符合内心悲痛的，只有王源和山阳刘永桢两个人。只要别人确实有长处，他没有不收敛傲气、虚心相待的。晚年同蠡县李塨交游，非常喜欢他，于是拜博野颜习斋为师，学习礼学。他整天衣冠端正，即使对仆役奴隶也庄重恭敬；但他自负经世治国的谋略更加坚定，常说：“我所学的东西，到现在才可以在实际事务中看见，不是空话。”起初王源慨叹处境不称心，五十岁以后安葬父母，便抛下妻子儿女，开始漫无目的地游历。到了名山大壑，往往停留超过时日，忽然又到别处去；见到人也不说自己的姓名。六十多岁时，他又回来往来于金陵、淮扬之间，最后客死山阳。只有兄长的外甥蒋衡替他料理含殓。他去世那天晚上，神色傲然，一句话也没有提到家事。他已经刻印的古文，世间多有所著；《易传》十卷、《平书》二卷、《兵论》二卷，以及未刻的古文，收藏在家中。刘齐，字言洁，无锡人。康熙丙寅年，以选贡身份进入太学。当时昆山徐尚书徐干学正把延揽后辈作为自己的责任，而任祭酒、司业的人也多出自他的门下。天下士人中受到徐尚书赏识的，名声便在太学中很重；受到太学推重的，就能参加京兆乡试并进入礼部，仿佛逐级升迁，很少有不能达到显达地位的。唯独刘齐同他的三五个朋友闭门修业，独自立身行事，即使处境失意也不悔改。后来石门人吴涵任司业，重视他的学问，把他请到自己家中，声誉很快在公卿之间显著起来。太学曾选取成绩优异者担任教习官学生，刘齐也在其中。任期满后，按惯例由吏部记录叙用；授县令的十分之八属于正途，授州佐的十分之二属于冗杂职务，而且长期滞留，没有选授日期。自徐尚书罢官归乡后，公卿中多有人想以延揽后进为名建立声望。有某人任少宰，自称从偏远之地做到大官，尤其想独占风雅的名声，便先派人对刘齐传话说：“我早就知道您的名声，您可以来见我，我一定让您成为选拔第一。”刘齐推辞不去。某人因此怀恨，把他的名籍列入州佐。某人由此招来许多讥骂，而刘齐的声望却更加提高。有人说：“将要高飞的人应当收拢翅膀，您从此参加京兆乡试，升入礼部，就更加可以确定了。”

译刘齐听到这话，当天便催促收拾行装回乡。回去几年后最终去世，享年四十七岁。刘齐性情沉毅，同人相处一整天总是温和亲切，但他退下之后，人们都敬畏他。他平日躺卧在一间屋中，天下士人却常常思慕仰望他的风采。去世数年后，江东十郡的士人上书督学使者说：“士人中有些没有爵位，也不一定年长，但学问品行足以成为表率的有两个人，应当在乡里祭祀。其中一个是刘齐，另一个是我已故的兄长百川。”当初徐尚书掌权，借延揽天下士人的名义，士人争相聚集到他那里。只有刘齐和几个朋友守持节操、不改初衷；时间一久，这几个人成为清议的发端。那些性情蹇拙而自负、务求树立名节义理的士人，都尊奉他们；即使是平民，他们所受的重视也仿佛同公卿相当。刘齐回乡后，他的朋友也相继回去。太学生中虽然有洁身自好的人，但气概不足以感动人，清议于是由此消散衰微了。张自超，字彝叹，是高淳人，世代居住在苍溪。他幼年丧父，督促自己耕作以奉养母亲。他的家族原本就不繁盛，亲属又逐渐凋零，从高祖以下只剩他一人；他常常自我警惕，看待世人所羡慕的东西十分淡泊。作为诸生参加考试，总是位居同辈之首；困在科举场中将近三十年，却从来没有露出怨怒的神色。他研治古文和诗歌，所作都惊人超迈，却从不在当时争名；将近五十岁才考中甲科，却不肯试着做官。他性情明断果决，不愿做的事，众人无法改变他；想做的事，即使困顿也不因此后悔。升入礼部后，宗伯韩公菼在朝廷上公开说：“某人应当列在上甲。”张自超登门说：“我的母亲有病而且年老，考入上甲一定会因馆职被留在京师，您应当以德爱护人。”考试结束后他回乡，他的母亲果然在这一年秋天去世。母亲病重时，有人为他买妾，命令妾进入侧室；张自超哭着说：“我心里正乱，妾即使进了屋也不能使我欢喜。”婚姻既已成立、又有了子嗣，上天果然没有断绝张氏后代，张家何必担心没有儿子？后来他服完母亲丧服数年，妾仍然没有生育，众人于是赞叹他知晓天命而不迷惑。高淳原来靠近湖岸，在外面筑圩堤挡水，在堤内耕作；年成遇到大涝，堤坝溃决，居民商议拆毁房屋木料来堵塞堤坝。张自超有一条价值百金的船，说：“赶快把船拆毁，用木板筑堤。” 堤坝修成，年成大为丰收，众人归还船的价值，他始终不接受。他一生从未进入县衙；连年发生灾荒，死者相继，一天他前往县令那里，详细陈述救济方略。县令一向敬重他，为他设宴，召集县里的富人。富人说：“张君是我们县的声望所在，他捐助多少，我们就照着看齐。”张自超于是登记捐出二百金，富人们相互看着大为惊骇，便依次登记捐款；但私下估计，不能马上筹足。过了几天，张自超首先交纳银钱，富人们大受触动，全部拿出钱来筹办救济，救活了县里将近一半的人。张自超有二百亩田，每亩值六七金；他卖掉其中一半，只索取原价的三分之一，众人争着购买，所以很快得到钱。晚年家境日渐衰落，常常取豆麦混杂稊稗来吃；有人送给他财物，他始终不接受。乡里有人做了坏事，常常害怕被他知道。他年过六十仍然没有儿子，乡人每次聚会谈到此事，都把它当作一件极大的忧患，仿佛凶祸逼近自己。刘防，字古塘，祖先是怀宁人，迁居桐城，后来流寓金陵。他为人品行笃实而自信，不受众人牵制，文章也是这样。起初进入江宁县学，课试总是压过同辈，名声一天天提高，却独自认为所学并不好。中年时发愤研究经史诸子，过了很久拿出自己写的文章，众人都认为不好；把文章呈给有关官员，便被排斥，他私下却很高兴。有一个与他同姓名的人，是江宁学的武生，在乡里作恶很多。督学邵嗣尧听过刘防的名声，却没有查明情况。刘防入场应试时，邵嗣尧忽然命人把他绑在榜下打了几十板，后来知道弄错了，便把他的文章列为四等。各郡都哗然。不久邵嗣尧因暴病去世，人人都替刘防感到痛快，而刘防前后在言语脸色上没有丝毫变化。他家境非常贫困，租住在偏僻小巷，没有一亩田地。由于名声传遍天下，几位大府的长官常常不惜远行数千里、带着厚重财物来聘请他；只要有一句话不合意，他便驾车离开，没有人能留住他。遂宁张鹏翮任江南督学时，把他请进使院。有一位故人夜里来访，拿出千金替自己的姻亲请求办事，刘防说：“我没想到您竟把我看成同这种人一样。”他从远方归来时，打开行装常常能得到几十到一百金；宗族亲友围上来，按照各自的急需分给他们，随手便用尽，不久又陷入穷困。有时到了天晚还没有饭吃，他仍然安然自若。刘防原本是名门子弟，他的祖父刘若宰在明崇祯辛未年考中第一名，他的同胞兄长刘辉祖在康熙庚午年乡试考中第一名；到了辛卯年，刘防又考中第一名。众人议论，都说宋、明科举中有三次考试都得第一的人，如今独自没有，只有刘防可以当得起这个称号。但主持礼部考试的人唯独不喜欢他。刘防所写的文章在磨勘中被停了一科。癸巳年秋天，朝廷特意举行考试，刘防将要赴公车；他的朋友方苞因戴名世文集一案被牵连编入旗伍，官府发文命令押送他的妻子儿女北上，刘防说：“按道义我不能不陪他们同行。”到了京师，考试日期已经过去；此后他生病而且衰老，最终没有能够参加一次礼部考试。《左仁传》戊子年冬十月望日后第七天，我在桐城夜坐，左秀起在斋中叩问他先祖忠毅公的遗事。于是感叹，自古以来忠臣义士遭遇变故而坚持节操的，记载在史书中的数不胜数；但能够在后人的耳目中发扬震动、流传显著的，每一代不过几人。大概他们名声的显著或湮没，要看所遭遇的事情大小而有差别，其中也有不能勉强的因素。至于乡野里巷的人，有的志向和事迹几乎同圣贤相同，却终因身处低下幽僻之地而被众人忽视，踪迹于是湮没的，实在数说不尽。秀起因此叹息着站起来说：“我们家世代居住在东乡，我曾到先人的居处，向当地长者寻访我们宗族中贤能的人，但世上没有人知道他们；所称道的都是豪强有势力的人。”有个人说：“不是说这个。”秀起说：“那么谁才是贤人？”那人说：“凡是对父母兄弟笃厚、能感化妻子儿女、对朋友守信的人，都是贤人。”众人说：“确实如此。”于是乡里有个愚人，他的祖父得了恶疾，家人害怕被传染，给他送饮食都觉得困难。冬夜脚很冷，愚人说：‘我温暖祖父的时候，年纪十五岁，家人也不能阻止我。’这样过了六年，果然染上疾病，继祖父之后去世。那人到处询问，只查到他的世系；原来他是忠毅公的曾孙，排行属于远房兄弟。幼名仁，字和生卒年月都没有留下记载。”唉！当明朝将要灭亡、逆阉魏忠贤势焰炽盛时，就像染上恶疾一样，接近他的人必然会受到感染。忠毅公和一同受难的诸位君子，都明知这是足以危及自身的灾祸，却独自不忍心让君父受寒，甘愿成为那个温暖双脚的人。世人多把像左仁这样的人看作愚蠢，这正是自古以来国家所以少有能够恢复元气的原因。我因此写下这篇文字交给秀起，使他列入家谱，拿给本县的人看。

译《三山林湛传》本朝初年，因为岭南地区险要遥远，朝廷建立三藩王镇守那里。有识之士正暗自忧虑，而贫困失业的士人便依附于他们。上等的可以借此谋取禄位，次等的也不至于失去温饱，在乡里显贵受重，所以人们争相趋附。三藩王原是前明降将，他们带领叛卒突然起兵，占据本来不属于自己的地方，地位极贵、财富极多，又想用礼遇士人、乐于施舍来欺骗诱惑远方之人，暗中巩固自己。耿精忠承袭靖南王爵位，大量用金帛招致有文学才能的士人。当时福建士人相互推许、号称“七才子”的，多数被他罗致；而他尤其想得到三山人林湛，因为精忠的母族周中书含梅同林湛久有交情，对他的称誉尤其急切。多次招请而不来，一天忽然亲自到林湛门上。精忠高兴地以礼相待并询问他，林湛回答的话全都听不懂。反复仔细询问，林湛自我陈述的话始终无法沟通。退出来后，耿精忠责怪替他们互相称引的人说：“像这样的人，即使文章才艺丰富，又有什么用呢？”康熙甲寅年，吴三桂反叛，粤、闽相互响应。耿精忠闭岭拒【原文未完】朝廷命令福建境内在乡居的荐绅和有名望的士人，大多受到伪命牵连；有不肯前往的，便遭幽禁困辱，最终没有可以逃脱的。林湛的族侄、乡贡士林焕，被迫接受伪命，双眼被熏伤，勉强得以免死。林湛却悠然在山中授徒，因为众人都知道他曾同耿精忠交往，他早已不屑于此。林湛长期困于诸生身份，战乱平定后，游历浙东西，越过齐鲁，客居燕赵，始终没有遇到合意之处，便回来了。他一生慷慨好施，即使终身穷居，亲族中孤贫者的丧葬婚嫁，大多依靠他。他同弟弟成之友爱尤其深厚；等成之任灵台令，派人来迎接他时，他已经卧病数月。他口授书信给次子，告诉成之说：“我一生替弟弟分忧，如今弟弟应当替我分忧。”当时问候病情的人围在床边，都以为他要把家累托付给成之。不久他说：“治理百姓、侍奉上级，即使竭尽精力、耗尽思虑，仍害怕不能免于过失。如今不认真办事而被人欺骗，实在是给将死的兄长增添忧虑。”后来成之果然因此事败。他曾写《水晶宫赋》，指斥五代时伪闽割据的事情，是想暗中折服、挫败耿精忠反叛的萌芽，所以不惜亲自前去会见。等见到耿精忠时，却口吃得话都说不清楚，而他平素从来不口吃。众人都不明白这是为什么，直到事情平定后才知道，他是在祸患将要发生时闭口不失言；人们这才感叹他能在顷刻之间决断事情的端倪。《孙积生传》孙永庆，字积生，是北直隶容城人。他的祖父是征君孙钟，原本与我同胞。征君迁居河南后，兄弟的子弟大多跟随他。永庆的祖父和父亲都曾是诸生；他小时候曾学习小学，后来跟随父亲到河南，亲自耕田除草，十分勤劳。他年幼时失去母亲，娶妻以后，有时在淇源耕作，有时在夏峰耕作，前后共五十年。他用来养活生者、安葬死者的一切，全是自己耕作和妻子陈氏纺纱织布挣来的。古代秀异之民都聚集在庠序学校中，而周公又设置司谏之官，巡行访问、考察，来辨别民众中有才能、可以任用来办理国事的人。汉代兴盛时，孝弟力田和方正贤良相继被举荐，这种风气大概是沿袭古代而来的。当征君在夏峰讲学时，从乡野农夫、牧童，到乡里的侠客以及商贩等人，只要有前来求见的，他一定诱导勉励、引进教诲。他认为天下没有不能学习的人；农、工、商、贩如果能够在人伦纲常上用力，并且尽到自己职责所应做的事情，就可以称为有学问的人。永庆晚年生了一个儿子，名叫用果。用果长大后，偶尔追问他一生所做的事情。永庆说：“你想替将来写我的墓志吗？你看我的脸色黧黑，却要给我涂上白粉，那让观看的人笑话怎么办？我是一个老农，年轻时荒废了学业，在墓碑上刻下姓名，使子孙不至于迷失，也就罢了。” 唉！谁说孙君没有学问呢？从这些话中，就可以知道他心中所积蓄的学养了。用果努力学习，举止容貌都沉静端庄，又同我友善，所以我接受他的请求，把这些事记录下来。光节妇传 冯氏是我的外甥女。她嫁给光；御宠也是族姊所生。我要回故乡时，因喜爱她学习、诵读敏捷，便让她给光做继室。光年轻气盛，认为考取高科、做显贵官职易如反掌，很以风流豪迈、才智出众自居。而外甥女性情诚朴，容貌庄重，很少言笑；虽然已经成为夫妻，她对光却很冷淡。生下一个儿子后，光不久便远游，最终客死在京城。起初，光这个外甥女婿入赘冯家时，外甥女还没有见过公婆；听到丧讯后，她请求回去，代替丈夫尽奉养父母、抚养儿子的职责。她的姊夫绥万怜悯她年幼失母、早早守寡，又担心光没有一陇土地，反而会牵累他的父母。她的兄长之子道希想成全这桩义约，便把自己的次女嫁给光的儿子裕，并请我拿出八十金作为置办米粮柴薪的费用。于是她在康熙己亥年回到桐城，当时裕才十岁。她服满公婆的丧期后，带着儿子来到金陵，入赘到我家。我的外孙女也年幼失母，婆媳二人彼此怜惜，情同母子。十年之中，哭泣流泪渐渐减少了些，但我的外孙女又早早夭亡，没有留下子女。外甥女又带着儿子回桐城，依靠兄长居住。我回想姐姐病了将近三季的时间，姊夫远在外地，外甥女当时才十八岁，家里没有婢女老妇，独自扶持照料，煎煮汤药。姊夫回来后告诉我：‘空屋之中，只有老母亲守着年幼的儿子和女儿，幸亏长女勤劳能干，虽然年纪还小，已经能够代替母亲，成为老人和孩子的依靠了。’ 姊夫终年在外，外甥荣长到成年后，有时嬉游而荒废学业，外甥女总要请我到她家去，给他杖责。我在雍正元年请假办理丧葬，得以在桐城见到外甥女；又过了十九年，我告假回乡，在金陵与她相见。她每次见到我都悲哭不止，大概是因为她的父亲以及同母的弟弟妹妹没有一个存活，所以思念母亲，悲痛难以自胜。乾隆六年，她因公被举荐为节孝妇，获得旌表。儿子裕在学校中颇有声誉，族人、亲戚以及乡人都说：‘如果不是节妇留下这个遗孤，真不知道他会成为什么样子。’她的兄长公绍元写信给我，列举叙述她在家门之内为人所信服的孝德美行；这些都属于妇女顺从的常道，所以略去不记。外甥女名叫荇年，如今五十九岁。我的外孙女也非常孝顺，连年抱病，仍勤勉不懈地操持家计；等到她去世时，家业渐渐有了成就，衣食已经不愁，可她自己却一天也没能享受到，外甥女尤其为此悲伤哽咽。现请求把这件事附带记录下来。

译二贞妇传 康熙乙亥年，我客居涿州，住在滕氏家中，见有一个童仆独自一人，和众奴仆很不一样，感到奇怪。主人说：‘他的母亲方氏，是歙县人，容貌美丽。自从进入我家，就哭泣着向主妇请求说：“我是良家女子，不幸丈夫无所凭借，凡是卑贱而劳苦的差役，我都不敢躲避。只是如果要我和男子混杂居住、一起服役，那么我一天也无法活下去。”为了防止小主人染病，便让她照看了二十多天；她连眼睛都不合，始终照料所养育的孩子。小主人一共有六人，她始终像开始时一样忠诚勤劳。自从她的丈夫亲自把自己卖掉以后，她就发誓不再和他同寝。丈夫死后，她终身吃粗食。家里人敬重她的义行，所以对她的儿子也以礼相待。’戊戌年秋，天津朱干御说：‘乡里有个节妇任氏，十七岁时嫁给符钟奇。过了一年，钟奇去世；他的母亲杨氏原本就是寡妇，过了六个月，也去世了。当时任氏只留下一个遗腹女儿，而钟奇的四个弟弟妹妹都还年幼。任氏保护、抱持、携带并抚养他们，做他们的母亲，做他们的老师，又在这期间督促他们修习学业，使他们得以成长。整整二十年，等他们各自娶妻成家后，节妇才去世。族人亲戚都说：‘死者如果有知，杨氏可以不再因儿子早死而怨恨，钟奇也可以不再因未能奉养母亲而遗憾了。’寡妇辛苦自身、勤劳持家，大多是为了她的子女。’ 有了任氏之后，承继丈夫遗志的义行才算完备。妇人把自身托付给丈夫；方氏如果不是以生死与丈夫断绝，就不能守住自己的操守来庇护他的儿子。这些人都是遭逢时势变化，却曲折地得以合乎当时的义理。即使圣贤处在这种情形下，他们所采取的道义也不会超过她们。凡是士人安于常道、处在顺境，能够约束自身并料理家庭的人，他们所面对的事情，还没有这两位妇人这样艰难；可是却姑且为自己宽恕，这难道不是所谓失去本心吗？高烈妇传 烈妇魏氏，是天津县滩地人。雍正十一年，她十七岁，嫁给县民高尔信。高尔信在官仓东边租屋居住，和宋某家的庭院彼此相对。宋某的妻子同烈妇发生口角，多次在她婆婆面前挑拨诬陷她。雍正十二年六月，烈妇将要回娘家省亲，她的母亲派侄子自铣前去迎接，恰好到了高家。婆婆和高尔信都出门去了，宋妻跑去告诉她的婆婆说：‘你的媳妇和人私通，一进门就从袋中拿钱给他。她又唆使东西两家的几个无钱人，闯进来争吵厮打，强行脱去自铣的衣服，威胁着要他立下借券，否则就共同作证告发他们。’烈妇喊自铣说：‘赶快到官府鸣冤；如果你写下借券，我就去死。’自铣胆怯软弱，急着求她脱身，拿起笔想要书写。烈妇远远看见，便拔刀自刎。众人吓唬自铣，又诱骗他，最终还是让他写下了借券。烈妇死后，官府便拿借券作为证据，没有人能够辨明真相。后来本应判处自铣死刑，之后才知道其中有冤情，便以案情有疑为由将他关押审查。乾隆元年，赦免了他。县里的学者朱绍夏、孙坦写文章为她辨白，并把文章送给我。唉！烈妇遭遇怪异的变故，认为只有死才能证明自己的清白，却反而被利用她的死亡来编成案情供词，只因为有自铣留下的借券罢了。人心败坏到这种地步，实在可叹可畏！记录这件事，是为了记下烈妇含冤受屈的悲惨遭遇，也让做官吏的人引以为鉴。评论说：古代审理诉讼案件的人，必定竭尽自己的聪明才智，充分发挥忠诚仁爱之心，把案件审理清楚。遇到疑难案件，就广泛同众人共同审议。世上难道有行为像鸟兽一样的人，却能以杀身来证明自己清白的吗？自古以来，妇人的义节，都是凭借死亡而彰显的；魏氏却已经死了，仍然被蒙蔽、被压抑。《易经》说：‘正午时分看见水沫。’又说：‘装载鬼怪满一车。’圣人把这些话系于卦辞爻辞之中，用来作为世人的警戒，是有道理的啊。高节妇传 节妇段氏，是宛平县百姓高位的妻子。京城风俗早婚，高位去世时，节妇十七岁，已经有两个儿子了。高家没有宗族亲属，她便依靠兄长居住。服丧期满后，兄长多次劝她改嫁。节妇说：‘我不知道兄长究竟是怎么想的？我并不是怕死，只是两个孩子怎么办呢？’她的兄长说：‘我正是不知道两个孩子怎么办。我靠自己的力量糊口，难道能够长久供养妹妹和两个外甥吗？’节妇说：‘这很容易。从今天起我就不再拖累兄长，只希望兄长不要以我为羞耻。贫困时有空，就常来看看我，让人知道我还有兄长，也就够了。’当时节妇出嫁时的财物只剩下一箱，值二千钱，她把箱子搬到门外，要求按一半的价值卖掉，当天就搬到小市的板屋中居住。京城地价昂贵，有人在街道中间建屋；贫困而无所依靠的妇人多租住其中，为市民缝纫谋生。节妇靠这个生活了将近二十年。两个儿子长大后，才开始能够租屋居住。两个儿子年幼时，节妇衣食艰难，无法让他们入学。长子在市上做贩卖生意，中年去世；次子做小吏，因获罪被谪往辽东。节妇又抚养各个孙子，过了十多年。孙子高裔发愤读书考中进士，赎回父亲使他归来，而节妇已经九十岁了。节妇性情严厉刚毅，常常早早起床；儿媳们虽然年老，仍整天站在她身旁侍奉，没有她的命令不敢坐下。高裔的母亲谷氏，性情非常孝顺，鸡刚开始啼鸣就起床，洒扫庭院，捧着匜侍奉婆婆洗手，到灶下做羹汤饭食，亲自端上去；婆婆吃完后她才退下，一向如此。等到高家显贵兴盛，姻亲们都说：‘世上有年过七十还做仆婢所做的事情的太夫人吗？’他们打算替高裔向节妇说这件事。谷氏说：‘你们不要说。我和婆婆原来同样贫寒困苦，婆婆已经习惯了让我这样侍奉；如果不是我服侍婆婆，她就不会舒适。我如今头发全白了，身体也没有疾病，洒扫、侍奉盥洗、进献饭食来侍奉我的婆婆，这样的日子还能有多少天呢？’节妇于康熙戊辰年去世，享年九十六岁，距离高位去世已经七十九年了。当初节妇租住的板屋在珠市西面，后来孙子显贵后选择居所，正好在原来的地方；家中有几十名仆役，出入时前呼后拥，节妇常常指给子孙和姻亲们看。京城人也把这件事当作美谈。赞语说：我乡里有某氏的儿子，兄弟二人各自出卖劳力为生。哥哥年老后，弟弟向主人请求，让哥哥也住下来，自己节省衣食供养他。可是哥哥性情急躁，稍有不如意就屡屡责骂弟弟，有时还举起木棒打他；弟弟始终没有一点恼怒的神色。我曾经说，这不只是弟弟贤良，哥哥本来也没有鄙薄弟弟的心。京城人多认为谷氏的事情难以做到，然而按照节妇的风义来看，这是儿媳承受婆婆教化而形成的品行，又有什么值得奇怪的呢？《望溪集》卷八