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译钦定《四库全书》　　　　　集部第三 《镡津集》　　　　　　　　别集类第二【宋】提要 臣等恭敬地考察：《镡津集》二十二卷，是宋代僧人契嵩所撰。契嵩姓李，字仲灵，自号潜子，是藤州镡津人。七岁出家，通晓经书章句，纵意游历。庆历年间到杭州，喜欢那里的风土，于是住在灵隐寺。皇祐年间进入京城，写了万言书献给仁宗，仁宗赐号明教大师。不久回山中去世。契嵩深通佛教典籍，又锐意以文章自负，曾作《原教孝论》十多篇，说明儒、释二教道理的一贯性，以抗拒当时排斥佛教的人；又作《非韩》三十篇，极力诋毁韩愈；又作《论原》四十篇，暗中申述援引儒学进入佛教的防范之意。他的学说大体偏颇驳杂，不可相信；但文笔雄伟，辩论层出不穷，确实能够自成一家之言，大概也是佛教中善于作文的人。这部书是明代弘治己未年嘉兴僧人如巹所刻，共有文十九卷、诗二卷，附载他人所作序、赞、诗、题跋一卷。卷首有陈舜俞所撰的《行业记》，说契嵩所著从《定祖图》以下，名为《嘉祐集》《治平集》，共有一百多卷；这大概是把宗门语录也计算在内了。这部集子只收诗文，所以只有这些卷数。王士祯《居易录》说他的诗有许多秀美的句子，却说文集只有十三卷；这说明他所见的篇卷更少，不如本书完备。乾隆四十三年六月恭敬校订呈上。总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅 总校官【臣】陆费墀 《镡津集》引 我佛把佛法交付给诸王和大臣，大概是希望佛法长久流传。自商、周时期流星贯日、红光照天，以及汉代梦见金人的传说以来，西方的大教便由此向东流传。到了真丹，遇到转轮圣王般的君主，儒、道、佛三教于是并立争胜。佛教在中国流行，时间越久越兴盛，每个时代都有相应的人物和佛像。末世以来，教门逐渐削弱，一天天衰微了。这大概是因为人与时代不同，难道是佛法有所增损吗？到了宋仁宗时，有位大士嵩禅师出现，具备正见，观察到人的根机尚不可直接接受深奥之理，便讲说性命之道，适宜让人和天乘之人来质问探究。他顺着浅近处逐渐讲到深奥处，所以援引六经和诸子百家的学说，提出极其公正的论断，使二教相合，于是写成此书，名为《辅教编》，献给天子；天子大为赏赐，使它与藏经一同流传。当时韩丞相执掌国政，嵩以公正著称，韩公尤其深知这一点。公卿们也都详细阅读，并不轻视忽略它。明白这位大士承受西方圣者的嘱托而应世，以及王臣在其中扶持护卫佛教大乘，统摄外护，使佛法绵延无穷，谁能完全理解呢？如今也应当彰明其有所凭据。可是弘治丁巳年，我寺为统摄禅学、讲说佛法的名僧开士设坐于殿堂之间，老僧蔽在众人面前说：‘正法既已湮没，像教也日渐衰败，岂不是像一根丝悬系九鼎吗？’ 唉，《镡津文集》实在是当时所推重的《辅教》之书。书板将要漫漶毁坏了，若想恢复前人的伟业，因而重新刻印并广泛流传，或许差不多可以做到吧？我只是概括地这样说，最终还不知道谁更贤能。禾城以东一舍之地，有一座寺院，名为景德寺；在其中修业的璠莹然，是一位修行布德的士人。他虽混迹大众之中而不与人结党，想趁机向我说明一件事，便说：‘请把您的书拿来刻印。’璠莹然想与众人共同承担，使事情容易办成；一个人又能有多大力量呢？他说：‘不要改变您的心意，只管施行中舍，拿出自己所有的东西，就可以使人行布施来资助此事。’莹然心中也确实有这样的愿望。后来又有人认为书还不够完备，因为其中言语深奥，初学者难以通晓；若能加上分段、句读、音注和释义，或许也有所帮助。于是他们常常观察我的意旨，想有所托付，果然先拟定之后再来告诉我。唉！绳子太短，不能汲取深井之水；可是江河大海不拒绝细小的水流，所以才能达到深广。即便如此，只惭愧自己审察得不周详，那又能怎么办呢？不要只思考深奥玄妙。天下士人中，世代显达著名的人，都是英伟雄杰之才，负有成为天下台辅的期望。他们大概明白治理天下的圣贤之道，能够辅佐皇帝治理国家，哪里有空闲顾及佛教大乘，真正通晓佛经义旨呢？佛教徒全都屏弃文字，只修习静虑。至于儒、道二教的教义，虽然彼此有不同，但在道理上必然各有依据。人们发表言论、持守观点，若不超出情见和偏动，往往就会有所障碍，难道不应当有所区别吗？如果这样连言语和沉默、行动和静止都不落入技艺境界，圆融而无所障碍，并且都归向大同，难道不是这样吗？如今世人崇尚奇异，驰骋于怪说，黏缀成篇，为什么如此急速地走向偏颇邪僻？这对教化没有帮助，哪里比得上宏大美善的道理呢！我实在浅陋，曾读《坛□》，得以见到大鉴的遗意，才知道明教大师扶持建立正宗，功劳多么盛大！于是如巹错误地承接了莹然的志愿，替书中作音释、分句读；如果仍有不少差错，应当归罪于我愚昧无知。旧版略有错误脱漏，便加以校正。当时有兴圣德海为此书书写，刻工也极其精良，正如佛印所说：‘印刷施舍终有尽头，若写成书再刻印，便可以无穷无尽。’我如巹本来就希望这部书流布四海，天天盼望君子赞许它。试着翻阅一下，许多疑惑纠结便会自行解开，就像转动弹丸一样容易。大概这样可以使人人都尊崇佛教教化，共同达到道的境界；这样一来，也就能无穷无尽地暗中辅佐皇朝的法度了。大明弘治十二年四月八日，蔤庵沙门嘉禾如巹引。

译镡津明教大师生平事迹记 宋熙宁五年六月初四日，有一位大沙门明教大师在杭州灵隐寺示现化灭，享年六十六岁，僧腊五十三年。这月初八日，按照佛法将他的遗体火化，收敛骨灰，发现六根不坏的遗骨有三件；顶骨中现出舍利，红白晶莹，形状像大豆的有三粒，平时所持的木制数珠也没有毁坏。于是当地人和僧侣士人互相传告，惊叹不已，顶礼膜拜。过了一个月零四日，把这些不坏之物合葬在他故居永安院的左边。他在世时，曾与交好的居士陈舜俞深入谈论生死问题，并把身后事托付给他，因此陈舜俞不能不有所记述。大师名契嵩，字仲灵，自号潜子，藤州镡津人，姓李，母亲姓钟。七岁出家，十三岁受度落发，第二年受具足戒。十九岁游历各地，渡过长江、湘江，登临衡山、庐山，头上常戴着观音像并诵念观音名号，每天十万声。从此世间经书章句不学便能通晓，后来从筠州洞山的聪公处得到佛法。庆历年间进入吴中，到了钱塘，喜爱那里的湖山，才开始在那里安居。当时天下士人都学习古文，仰慕韩退之排斥佛教、尊崇孔子；东南一带有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤其雄杰，学者都以他们为宗师。仲灵独自居住，写了《原教孝论》十多篇，阐明儒、释二教道理的一贯性，以抗拒排佛之说。诸位读了以后，既喜爱他的文章，又畏惧他的道理高胜，没有人能够驳倒他。于是与他交往相遇，那些厌恶佛教的士大夫，仲灵无不恳切地向他们说明道理；因此排佛者逐渐停止，后来还有非常喜爱佛教的人，仲灵便为他们倡导。他所住的房间空空荡荡，没有多余的物品；与人清谈，往往一直谈到整天结束；来客若不是修养品行、重视义行的人，不能登门。当时副卿郎公到了退休年龄，辞官归乡，是仲灵最亲密的世外朋友，曾想与他同游径山，已经准备出发；郎公还让县中豪杰预先安排，希望他们见到仲灵后能够尊敬供养他。仲灵知道后不肯前往，派人向郎公致谢说：‘顺从我自己的爱好就够了，何必为了求取富贵而执鞭随人呢？’他的清高大多如此。皇祐年间，他离开那里，居住在越地的南衡山；不久又罢归，重新撰写《禅宗定祖图》《传法正宗记》。仲灵写这些书时，感慨怜悯禅门日渐衰落，于是广泛考察经典，以佛陀灭度后唯一得到大法眼藏的摩诃迦叶为初祖，向下推衍，直到达磨为第二十八祖；认为历代祖师都秘密相互传授嘱托，不立文字，这就叫作教外别传。过了不久，观察使李公谨得到他的书，又敬重他的高名，奏请赐给他紫色方袍。仲灵曾想到自己有幸生在天子和大臣护持佛道、弘扬佛法的时代，于是带着书前往京城。府尹龙图王仲仪果然把书奏呈上去。仁宗读后，下诏交给传法院编次，以表示褒奖宠遇，并仍赐给他明教的称号。仲灵两次上表辞谢，仁宗都不准许。朝廷中自韩丞相以下，没有不延请会见并尊重他的。朝廷留他住在悯贤寺，他不接受任用，返回东南。不久，讲解佛法的僧人厌恶他提出教外别传之说，又以他们所宗奉的祖师不在所谓二十八人之列为耻，于是共同编造说法来诋毁他。仲灵听说后，挽起衣袖，咬牙切齿，又增写文章，广泛援引圣贤经论和古人的文集、记录作为证据，几乎写到数万字。有贤能而喜爱佛教的士人，常常到他那里诉说自己的冤屈。时间久了，即使平生厚待仲灵的人，也仍遗憾他不能在是非问题上与众人相忘。到他去世时，那条用来议论是非、辨明曲直的三寸之舌，最终和几件遗物一起不坏，以此证明他的言论。唉！假如他的褒贬取舍不公正，辩说不合乎道理，又怎么会达到这样的结果呢？即便如此，仲灵之所以自得自乐的地方，大概并不在这些事情上，难道可以向见识浅薄、听闻寡少的人说吗？仲灵在东南时，最后遇到蔡君谟任杭州统帅；蔡君谟延请他安置在佛日山，礼遇十分优厚。他住了几年，但言论高明、操行卓异，从不稍稍迁就求学者，因此没有人能够跟随他。有弟子慈愈、洞清、洞光。他所著的书，从《定祖图》以下，称为《嘉祐集》，又有《治平集》，共一百多卷，总计六十多万字。他的外甥沙门法灯能够恭敬地收藏这些书，以取信于后世。熙宁八年十二月五日记，尚书屯田员外郎陈舜俞撰。

译钦定《四库全书》《镡津集》卷一　宋代僧人契嵩撰　《辅教编》上 原教 万物都有性情，古今都有死生。然而，死生和性情从来都是相互依凭而产生的。死必然依因于生，生必然依因于情，情必然依因于性。万物之所以沉浮于生死之中，是因为情成为它们的负累。有圣人从大处观察，于是把原因推究到生命产生以前，说明生命从何而来；又指明死后所成就的结果，教导人应当怎样修行。因此用他的道引导天下，在当今排除情欲和虚伪，使将来一定获得成就。生命既有前世、今世、后世，而今世又与前后世相互联系，难道不就是三世吗？将来善果的成就，取决于今世的修行；那么今世的困窘或通达，由过去所习染的事情造成，也就可以看见了。所谓情，是从本性发出的，凡是从性发出的都属于情。假如情欲习染有善有恶，等到它发生变化时，就会自然而然地同同类相感应，并形成与其习性相应的结果。情欲习染有浅薄的，有深厚的；人的根器有大的，有小的。圣人顺应这些差别，所以制定教法，分为五乘、三藏。五乘之外又分出许多支派，繁杂得几乎不可胜数。上至成就圣道，下至世俗中农、商、工匠、医者以及各种卑微技艺，都说明其所以然。不过，五乘最终都统摄于三藏；概括其中大的类别，则以五乘为首。第一种叫人乘，第二种叫天乘，第三种叫声闻乘，第四种叫缘觉乘，第五种叫菩萨乘。后面所说的三乘，大概是引导他们超然出离世间的法门，使他们极其清净而洗除情欲，径直趋向真如境界；其中的神妙与通达，不是世人所能窥见的。前面所说的两乘，是因为世俗情欲胶着得很深，人的欲望不能轻易去除，所以顺着人的情欲加以制约。所谓人乘，就是五戒：第一是不杀，意思是应当爱惜生命，不可以任意暴虐任何一个活物，也不吃它们的肉。第二是不盗，意思是不合义的东西不取，不仅是不抢夺，也是不攘取他人的财物。第三是不邪淫，意思是不与不相配的偶发生淫乱。第四是不妄语，意思是不用言语欺骗别人。第五是不饮酒，意思是不因醉酒而扰乱自己的修行。所谓天乘，比五戒更为广大，称为十善。第一是不杀，第二是不盗，第三是不邪淫，第四是不妄语，这四项的含义与五戒相同。第五是不绮语，意思是不用言辞粉饰错误；第六是不两舌，意思是当面这样对人说，不在背后另说一套；第七是不恶口，意思是不辱骂人，也就是不说不合义的话；第八是不嫉，意思是心中没有嫉妒和猜忌；第九是不恚，意思是不把愤怒怨恨长久留在心中；第十是不痴，意思是不混淆善恶。然而，兼修这十善，所得的果报就是生到天界；修持前五戒，所凭借的资粮就是转生为人。假如天下人都各自依此修行，即使未必都能生天，也会使人人都足以成为善人；人人都是善人，而天下仍不得治理，这种情况是从来没有的。从前宋文帝对他的臣子何尚之说：“刚才看见颜延之、宗炳撰写议论，阐明佛法，颇为合乎名理，而且都能启发、勉励人的心意。假使四海之内人人都受到这种教化，我就可以垂衣拱手坐着而使天下达到太平了，还需要做什么呢？”何尚之于是进言说：“一百户人家的乡里中，若有十个人奉持五戒，就有十个人淳厚谨慎；一千户人家的城邑中，若有一百个人修习十善，就有一百个人和睦相处。把这样的风俗教化推广到整个天下，登记在户籍中的百姓若有亿千之数，便会有数百万仁人。一个人若能实行一种善行，就会去掉一种恶行；去掉一种恶行，就会使一种刑罚止息。一种刑罚在一家止息，万种刑罚在一国止息，那么陛下所说坐而使天下达到太平，正是如此。这话说得很对。”用儒家的说法来比较，这些名称虽与所谓五常、仁义不同，实质却是一回事。仁义，是先王治理一世所留下的治绩。若从外在事迹上考察，未尝不各有不同；若从道理上推究，却未尝不相同。外在事迹出于道理，而道理又以事迹为根本。事迹是末，道理是本。君子探求根本而安置末端，这就可以了。《论语》说：“考察他这样做的原因，观察他所遵循的途径，考察他心安于什么，这个人还能隐藏什么呢？这个人还能隐藏什么呢？”孟子说：“不估量根本，却只把末端排齐比较，哪怕一寸高的木头也可以使它高过高楼。”意思是，做任何事情都必须先衡量它的根本，再把它的末端加以齐等，然后才能谈论它。假如只拿一个世代的事迹去责问佛教所说的三个世代，这与拿十步长的鞋去诘问百步长的鞋，说：“你的脚印为什么这样纷乱？为什么不替我留下短一些的脚印？”有什么不同？这难道是知道所到之处的远近、所走步数的多少吗？然而圣人施行教化，随着对象不同而采取扩张、申明的方式也应当不同：谈一世的事，就应当顺应人的情性，治理人的形体生命所处的现实范围；谈三世的事，就应当端正人的精神，指出因缘业报贯通生死之外的道理。神农记载各种药物，虽然各不相同，却同样是为了医治疾病；后稷标举各种谷物，虽然种类不同，却同样是为了供养人。圣人施行教化，内容虽不同，却同样是为了使人行善。有人说：“佛道所治理的是三个世代，不是耳目能够接触到的范围，您凭什么阐明它呢？”我说：“我认为人死而精神不死，这就是它的验证。精神存在于人身上，就如同火存在于柴薪之中：前一根柴虽然已经和火一起燃尽了，现在的火什么时候也曾经随着那根柴一同燃尽呢？” 有人说：“精神的道理幽微难见，人的形体既已消亡，那么谁能控制它将往哪里去呢？它果真还会转生为人吗？果真会转生为飞禽、潜 aquatic animals 或其他异类吗？”我说：“这是可以贯通说明的。假如根据一个人的情欲、习惯和所造的业来推求，那么他所得的果报是不会有差错的。您难道没有听说《洪范》所说的五福六极吗？五福，是说人用自己的心合于皇极，于是上天便因这五种善行而以福报回应，向善者加以勉励。六极，是说人不用自己的心合于皇极，于是上天便因这六种恶行而以灾祸回应，施加威惩使其沮丧。人的形体还存在时，善恶的应验已经如此；人的精神离去之后，善恶的报应难道会不如此吗？佛经说：‘一切事物都是依意念而产生形体。’说的就是这个道理。”有人说：“假如说佛道断绝情欲，而它所做的事情又是这样，难道不也是情欲吗？佛也有情欲吗？”我说：“凡有形象的事物都具有情，难道唯独佛没有情吗？佛顺应情而行，却又不被情所拘。”有人说：“佛所做的事情既然类似于仁义，那么仁义怎么能不称为情呢？”我说：“仁，难道不是惠爱之意吗？义，难道不是合宜之意吗？合宜与爱护都由本性产生，并在实际作用中表现出来；若不是情，又是什么呢？”就情来说，仁义就是情中善的一面。顺着情感而去做，其势态便接近权变；

译不讲情而去实行仁义，其势便接近于理。人的本性相同，情欲却各不相同。因为有所不同，天下人很少不相互争竞；如果相同，天下也很少有不安定的。圣人想把人引向安宁之处，所以推究人的本性，使众生归于同一；圣人想止息争竞，所以推及仁爱之心，使它遍及万物。所谓万物，不论昆虫还是动物、植物，佛都一概施以慈惠，不敢损害它们；所谓众生，不论贵贱贤愚，佛都一律引导，使他们自己求取善道，推究其本性而使众生自然同归，这难道不能叫大诚吗？推及仁爱之心而使它遍及万物，难道不能叫大慈吗？因为大慈，所以感动人的力量深；因为大诚，所以教化万物容易。因此，在中国境内以及四夷八蛮之外，人们听到佛法说行善有福、作恶有罪，很少不悲悯地收敛恶心，欣然发起善意，牢记这些教诲，不敢失去。像前面所说的五戒、十善，乡里街巷何尝没有互相教化而实行呢？从乡到县，从县到州，从州到国家，直到朝廷士人和天子的宫禁，修行达到极致时：不杀生就必然仁爱，不偷盗就必然防止不义，不邪淫就必然端正，不妄语就必然诚信，不醉酒就不会昏乱；不说绮语就必然诚实，不说两舌就不会进谗，不恶口就不会辱骂，不恚就不会结仇，不嫉就不会争斗，不痴就不会昏昧。其中只做到一项，就足以使自身诚正并影响他人，何况完整实行五戒十善呢？天下哪里会有做弟弟却不敬爱兄长的人，做儿子却不孝敬父母的人，做妻子却不敬重丈夫的人，做朋友却不以善意相待的人，做臣子却不忠于君主的人，做君主却不仁爱百姓的人呢？天下本来没有这样的人。实行这些，只是唯恐自己做得过头或不够而成为偏癖罢了。佛难道会随便偏癖地对待人吗？既然如此，佛道难道只是佛一人的私行吗？还是也有意于天下国家呢？它何尝保存君臣父子的伦理呢？难道妨碍人的生养之道吗？只是它的作用不是由官吏出面宣扬，而是教化的道理隐藏而难以察见，所以世人不能完全相信。《易经》说：‘默默地成就事业，不用言语便取得信任，存于德行。’孟子说：‘百姓每天迁向善道，却不知道是谁使他们这样做’，难道不是如此吗？人被情欲迷惑已经很久了，情欲过盛，几乎到了使世道衰敝浅薄的地步。古代圣人忧虑这种情况，所以让各种法度相互配合来治理，称为帝，称为王。虽然治理方法很多，却仍来不及挽救；于是用仁爱恩惠安抚他们，用义理教导他们，用赏赐促使他们行善，用刑罚阻止他们作恶。即使刑罚日益劳费，赏赐日益耗费，世俗风气却更加浅薄。假如听说有一种方法，不靠赏罚就能使百姓迁向善道、远离邪恶，即使圣明如尧、舜，也一定会欣喜地接受它。难道会说：‘这些人不是依靠我的道而行善，所以我不取用他们的善；一定要依靠我的道行善，才可以称善’吗？如果这样，就是圣人把自己的道私有化了；哪里有把道私有化的圣人之道呢？游龙在江海中振动，云气便油然四起；猛虎在山林中咆哮，旋风便呼呼而来。这是同类自然相互感应。所以善人未必是亲属，但善人会与他同类相助；恶人未必受过恩惠，恶人却会包庇他。舜喜欢询问，并考察近处的言语；隐藏恶行，宣扬善行。等听到一句善言、见到一件善行，就像决开江海之水，浩荡奔流，没有什么能够阻挡。禹听到善言就行礼。孔子曾说：‘善人，我不能见到；能见到始终如一的人，也就可以了。’又说：‘三个人同行，其中必定有可以做我老师的人；选择他们的优点而跟从，看到他们的缺点就改正自己。’颜子得到一项善行，就恭敬地牢记在心，不敢忘失。孟子说：‘爱好善行，天下没有能胜过他的人。’又说：‘使自身诚正有方法；不明白善，就不能使自身诚正。’这五位君子，都是古代最乐于亲近善人的人。他们与善类相同，本来就与佛相类似。假如他们没有早死，看到佛道流传，一定会完全认同并加以推广。唉，这也是后世的不幸：他们不能彼此相遇、相互印证，以至于两家门徒至今犹豫不决，互不相信。唉！人的感情没有不专注自己而轻视别人的，总是认为这一方对、那一方错；若不是因此过失，便会因此争竞；只执着于自己的过失，便会拘泥。君子只求通达罢了，何必一定专执一端？君子只求合宜罢了，何必一定排斥异己？饮食男女之事，人人都知道可贵，但君子并不以此为贵。君子所珍贵的，是能够知道道、认识理。如今大道和深远的道理就在这里，而我却不能认识，我在人前惭愧的地方太多了。试着论说：要使人心服而主动修身，没有比感动他的内心更好的方法；要使人言语顺从、外貌服从，没有比约束他的外在行为更好的方法。约束外在行为，若不依据人道设立教化，就不能真正做到；感动内心，若不依据神道设立教化，就不能保证教化成功。所以佛道的施行，先从神道开始，再从人道开始，也就是感动内心而约束外在行为。所谓神，是指人的精神，并不是指鬼神迷惑人的事情。它说人修养精神、使行为善良，活着就得到福报，死后精神清明上升；精神不修养、行为邪妄，活着就没有吉庆，死后精神便受惩罚。因此天下人听到这些道理，内心受到感动，恶人受到阻止，善人便照此实行。这样默默教化，哪个时代没有这样的人呢？然而佛教在中国兴起，必定是因为与时代数运相适宜而来应世，又因人心相互感应而到来；否则，为什么有人依它的法修行，天地便有所回应，鬼神也显出效验呢？假如它适宜时代的数运尚未尽，相互感应的道理尚未穷尽，又怎么可以因为喜爱便苟且保存它，因为厌恶便苟且排斥它呢？拿人事来比方，王者、霸者顺应时势、回应人心而兴起，难道不是这样吗？何况佛教还有玄妙的道和幽隐的权宜作用，所达到的境界还超过人事呢？所谓妙道，就是清净寂灭；是说灭尽一切烦恼，使本然的清净纯一，并不是说使生命死亡，归于空荒断灭。由此达到极致，便成为圣贤神明，超出世俗。所谓幽权，是说道从无用之处发生有用的作用，即拯救众生，使他们脱离情欲沉溺。考察它教化万物的作用，其自行教化，便近于皇道；考察它以权宜作用应对世事，则没有到达不了的地方。说到它的教化，后世固然不能达到；说到它的权宜作用，只要默默体察实行，便没有哪个时代不能运用。从前圣人将要教化天下时，把他的法交给君王、大臣以及有力量的长者，并不是为了私利而苟且使自己受到尊崇，而是希望借助他们的道来施行道，借助他们的善来推行善。

译佛经所说的法门本来很多，后世弟子不能根据人的根机适宜地传授，导致相信的人过分相信：君主有谄媚之徒称善，便想抛弃国家，成为奴仆；世俗之人稍有浅薄领悟，便急忙想放弃事业，专门追求胜妙；僧人又把这种做法看得很高。这都不是用佛心来行道。经书难道没有说：‘诸佛随宜说法，意趣难以理解’吗？所以所谓为佛，并不只是穿黑衣、剃头而已。然而佛的本心就是这样，难道只是小有通达吗？有人想把佛同杨朱、墨子相比而讥刺它。杨朱、墨子拘滞于一端而受俗见束缚，用他们来比佛，不是太过分了吗？世人不深入探究佛理，只是喧嚣地诋毁佛，说它的学说不合经典。佛的见识远远超出常人，怎么可以因此停止探索？没有亲见，便拿自己的见识去比附佛的见识，说佛的话涉及许多劫数，是荒诞的吗？世间本来有积月而成岁、积岁而成世的道理，又怎么知道积累许多世不能成为一劫呢？如果仅仅因为事情远离耳目、没有亲身接触，就说它不存在，那么六经所说上古时代的事情，如今若不是承受传承，又有谁亲眼见过？这能说是荒诞吗？说佛所讲的范围广大，便是荒诞吗？世间本来有人心神遨游、凌空而行，即使四方上下幽深无际，哪里曾有边界？拿它来比佛所说的世界无穷，为什么不可以呢？说佛所讲的教化是荒诞的吗？世间本来有人在梦中又做梦，正当做梦时，所遇到的事情、身体和处境，有的与现实相同，有的与现实不同，却没有不相类似的。梦中又有梦，那么怎么知道死中不会有变化呢？佛的见识既然深远，对万物的认识又多，所以扩大教法来教化各种类别的人，希望他们无论走到哪里都能受到教化。如今说佛是西方的圣人，他的教法适宜夷狄而不适宜中国，这也是先儒没有思考过的。所谓圣人，大概是对具有广大之道者的称呼；难道具有广大之道却不能称为圣人吗？又哪里有圣人的道理到了某处便不能实行呢？如果因为佛是夷狄出身便这样说，那么舜是东夷人，文王是西夷人，他们的道却相互接续并在中国实行，难道可以因为他们是夷人就拒绝他们的道吗？何况佛的出身并不是夷狄呢？有人说佛只讲本性；本性与《易经》《中庸》所说相同，却没有实际作用。佛教若是这样，也不对。像我佛所说的本性与世间书籍相同，这说明圣人的本性相同。相同的地方却拒绝它，那么不同的地方又该如何对待呢？水汇聚得多，便因同一性质而成为河海；土积聚得多，便因同一性质而成为山岳；大人汇聚得多，便因同一德性而使道德广大。唉，我哪里能多多取得这种相同之处呢？使自己的内心同样诚实，使自身同样斋戒清净，使自己同样把德行推及他人，以福佑我的父母，以帮助我的君主使天下安康。有人说：‘你为什么如此不厌其烦？你们这些人杂然遍布天下，不参加四民的生产，只宣扬布施报应，靠别人供给衣食；不扰乱天下就已经是幸运了，又怎么能补救社会、使君亲得到福祉呢？’我说：‘你真固执。坐下来听我告诉你：你难道不知道先王制定制度、论定德义，却不计算功劳和力量吗？先王治理百姓，是担心世道衰败、百姓混杂而容易发生混乱，于是设置防范，所以把百姓分为士农工商四类，使各自归属本类；难道是禁止百姓不得凭借利益施惠于人吗？如今的佛教徒，沉默时内心诚实，说话时便讲善道，所到之处都用佛法劝人弃恶向善；他们靠别人供给衣食，只是接受他人施舍，并非贪婪。假如不能这样，那是他们个人的罪，难道是佛法错误吗？孟子说：‘这里有一个人，在家孝顺，出外敬爱兄长，遵守先王之道，来等待后世求学的人；如果您却不让他从您那里取得食物，您凭什么尊重他？’难道木匠、车匠、轮匠会轻视仁义吗？儒者难道不是这样吗？尧舜以前，百姓还没有分为四类；在那时，那些人难道全都是农夫和工匠吗？没有听说他们会缺少食物和日用之物。周代太平时期，井田制度还在实行，但百姓已经贫困疲敝；到了秦朝废除王制，天下更加扰乱。当时佛教和道教都还没有兴起，难道也是它们的教法加在四民身上而造成祸害吗？人生活在天地之间，所需的食物和日用品恐怕本来就有一定的分配；只是世人对忧患考虑得过分，对人的安排过于简略。所谓报应，儒家说休祥、灾咎的征验，说积善有庆、积恶有殃，也已经讲得很明白了。至于所谓布施，佛教是因为人想要施舍，必定要求它出于善心；如果这颗心果真善良，和休祥的征验相应，便可以接受；否则，谁是在虚张声势呢？舍弃财物、施惠于人，本来就是人情很难做到的事。假如能够做到人所难能之事，他的善行不也达到极致了吗？《论语》说：‘假如有人广泛施惠于百姓，又能救济众人，怎么样？可以称为仁吗？’孔子说：‘何止是仁？一定是圣人了吧！连尧舜恐怕都难以做到。’这是说圣人也以此为难，也担心自己未必能够做到。佛教一定要用这种事来劝人，意思也只是想解除人的贪吝，扩展他的善心罢了。世人应当考察施惠于人的人究竟是出于公心还是私心，不能因为他施舍的方式而轻视他的施舍。按照礼制，将要祭祀天地鬼神时，即使只举行一天的祭祀，也必定斋戒数日，大概是想使人诚正其心、洁净其身。这就是祈求必定给世间带来福报的原因。如今佛教徒在内心长期保持诚敬，斋戒则终身实行；与只修行几天斋戒相比，他们所得的福报也应当更大，难道完全没有益处吗？有人说：‘男子有妻室，女子有夫家，保全毛发肌肤，用来奉养父母留下的身体，这是人伦之道。可是你们反而违背这一点，自行修行，超然于世，想要凌驾天下。然而你们修行的又有多少呢？’这种混乱的说法哪里值得辨论？又说：‘修佛的人斋戒修心，不取义利，连名声也忘掉；修行达到极致，便能通达神明，他的德行难道不是达到极致了吗？把这种道理推广给人，就没有一样事物不希望使它向善，他所行的道难道不也广大吗？用道来报恩，什么恩不能报？用德来承继德，什么德不能承继？自己虽然不娶妻，却用自己的德行帮助父母；形体虽然在外表上有所毁损，却用自己的道来救济亲属和伯叔，这难道算亏损形体吗？圣人却赞美他的德。伯夷、叔齐难道不是没有娶妻，长期住在山林中吗？圣人却称贤他们。孟子还进一步说：‘伯夷，是圣人中清高的。’没有听说因为他损伤形体、不娶妻而贬低他，为什么你偏偏要责怪我们佛教徒呢？世人不遵循正道已经很久了，即使贤明如尧、舜、周公，也不能一定管束自己的子弟。如今距离佛陀的时代越来越远，教法也将衰落，怎么能没有邪僻之人呢？’

译有人把我寄托于偷安。这样可以吗？即使佛法又能把他们怎么样呢？大树林中本来就有不成材的树木，大田里本来就有不结实的禾苗。可以纠正人，却不能因为有人不好便废弃道理。有人说：‘你所说的这种教法，如果详细考察，确实值得尊崇。那么，关于教法的各种说法如今都在宣扬，比较起来哪一种更优越呢？’我说：‘老夫愚昧；如果都是圣人的教法，小子我哪里敢轻易议论？不过佛是我的道，儒学我也曾有所听闻；至于老氏，我颇为留意，所以不能不说几句。各种教法，也如同渡水时涉水、趟水、揭衣而行，有深有浅。儒教，是圣人治理现世的道；佛教，是圣人治理出世的道。’ 劝书第一【并叙】我的五篇书问世还不到一个月，有客人登门说：‘我粗略听闻大道，刚才读了您的《广原教》，可以说已经涉入道理的深处了。《劝书》大概是逐渐警醒世人的作品。一般来说，求学的人必定先从浅处入手，后来才达到深处，希望他们不烦难而容易成就。如今您先写《广原教》而后写《劝书》，我不知道这是什么意思。’我说：‘这没有别的义例，只是因为《劝书》和《广原教》相互承接而写成，所以按照它们的次序排列罢了。’客人说：‘我本来希望您把《劝书》提到前面，把《广原教》排在后面，使阅读的人先后有序，由浅入深，难道不是更好吗？’我赞同了他。客人又请求说：‘这五篇书虽然各有篇名，却不如总起来给它们命名，使它们流传百世而不相分离，这不是更好吗？’我听从了他的意见，并向客人致谢说：‘如今士大夫中厌恶我佛道的人很多，唯独您喜欢帮助它，您可以说是笃信大道并且公心行善了。’于是让工匠改动两种说法的次序，增加为三册，把五篇书总称为《辅教编》。潜子写《劝书》，有人问：‘为什么要劝导呢？’我说：‘要劝导君子，必须先使他相信自己的内心，然后才能从事名教，这样才是正确的。古代圣人有人说过：佛教先得到了人心最正当的本性，于是想把它推及天下，使天下人共同拥有它。可是天下的学者反而不能相信自己内心的这种本性，于是坚决联合起来排斥佛教之说，只求成就自己的名声。我曾经为他们感到悲哀。人生在世所追求的名声，哪有比内心真实更重要的？如今忽略内心的真实，却追逐区区名声，实在太迷惑了。所谓心，是圣人道义的根本；所谓名，是圣人劝人向善的权宜手段。只追求权宜手段，却不审察根本，这样的善果真是善吗？这样的道义果真合乎义吗？如今学者把适合义的行为当作理，把实行义当作道；这只是外在事务合乎规范的道理，还没有进入圣人的大道。大道理啊！所谓大道理，本来就是常道的主宰。凡是事物不从它的根本出发而施行，果真合适吗？汉代有个名叫牟子的人，曾写书论说佛道，说：‘道这种东西，居家可以用来侍奉父母，治理国家可以用来治理百姓，独自生活可以用来修养自身，践履实行它，便可以充满天地。’这大概是说，世间的道要以佛道作为根本。那么，君子用来治理世间的书籍，是否曾经真正知道自己内心的本性呢？如果知道却仍随意排斥它，就是欺骗自己的内心。然而这不只是人心如此，天地之心也是如此，鬼神和异类之心也都是如此；天地、鬼神更不可能因此被欺骗。这种道理虽然在百家书籍中都略有体现，但百家从来没有把它说尽。佛教于是穷究深奥、探极幽微，研究死生的变化，贯通神明的往来，终于达到极其玄妙的境界。因此，世俗用佛法来祭祀天地，天地便回应；用佛经来祈求鬼神，鬼神便顺应。至于四海之人依照佛说弃恶从善，不等候爵禄赏赐的劝诱，便显然争相自行受到感化。这没有别的原因，大概是因为佛教把大诚推广开来，与天地万物相同，于是天、人、鬼、神自然相互感应。有人说：‘这些道理我知道了；姑且顺从我的名教就是这样。’我说：‘如果只是想用名教劝人，只要真诚地行善，就是圣人的门徒，本来已经达到极致了，何必一定要借着排斥佛教才算贤能呢？如今有一个人每天行善，万物在他面前也这样做；到了夜晚入睡，梦见自己所做的事，清清楚楚就像真的一样。那么，这个人是因为名声而做梦，还是因为魂魄而做梦呢？一定是因为魂魄而做梦。’ 这样一来，善与恶就总是同心相亲的，为什么只凭借名声向世俗夸耀，却不顾及自己的心魄呢？君子能够自我尊重、轻视外物，果真应当怎样做呢！”从前韩愈因为佛法独盛而厌恶它。当时世俗奉行佛法，并不依照它的正确道理；韩愈虽然写文章抑制佛教，但到了探究佛道本旨时，也颇为推重它。所以他在《送高闲序》中说：“如今高闲法师属于佛门，把生死看作一体，解除外物的束缚；他的心一定寂泊安静，没有什么会在其中生起，对于世间事务一定淡泊，没有什么可以使他嗜好。”谈到大颠时，他又说：“很聪明，懂得道理。”还说：“确实能够超脱形骸，以理性战胜自己，不被事物侵扰扰乱。”韩愈对于佛教，难道也有所肯定吗？而且大颠的禅学著作也说韩愈曾向他询问佛法，这一定是真的。等到他为绛州刺史马府君写行状时，却说：“司徒公去世时，刺破手臂取血，书写佛经一千多字，期望用此报答恩德。”又说：“他居丧时的行为超过常人。”还说：“我选取其中较大的事迹写成行状，托付给善于著述的君子，使他的名声得以不朽。”这难道能全都说成是错误的吗？难道他是专门替佛教做事的人吗？韩愈是贤人，遇到事情而随机应变，自然有他权宜的道理。当他责让老子时，又说：“他的见识浅小，像坐在井里看天；说天小，并不是天的过错。” 他又说：“圣人没有固定的老师，苌弘曾以师襄为师，老聃曾以师襄为师，郯子一类人的贤能比不上孔子。孔子说三个人同行，其中一定有可以做我老师的人，这也就是说孔子把老聃当作老师。”这和曾子所问、司马迁所说孔子向老聃问礼之类的事情相同。然而老子本来就轻视礼，难道只是专门谈礼吗？这也属于他的道。考察太史公的著作，孔子向老子闻道的事情记载得很详细。从前孟子特意排斥那些奉行杨朱、墨翟的人，而韩愈却同意墨子的说法，说：“孔子必定采用墨子的学说，墨子也必定采用孔子的学说；彼此不相采用，就不足以称为孔子、墨子。”儒者不重视谈论死生鬼神之事，而韩愈在《原鬼》中称赞罗池柳子厚之神奇，对此并不怀疑。韩愈何曾拘泥于一端而不自行通达呢？韩愈被称为圣贤，难道他的判断是非不一定，言论反而彼此遮蔽吗？这在于他的内心有时抑制、有时褒扬，随时势而如此。后世应当探求韩愈的内心，不必一味跟随他的言语。他说：“我从我们的儒家书籍中看到它的本心，已经很久了。等到看见李氏关于复性的说法，更加自己有所发明，就不必取法于佛教了。”又说：“止渴不一定要到东边的井去喝水，充饥不一定要选择厨师做的饭来吃；只要审察一个人的内心，能够向善而不乱，就可以了。”

译难道是要压制别人，使别人一定跟随我吗？不是这样。他的其他著作虽然也谈到性命之说，但大体上恐怕仍有未尽之处。我看本朝所编的《高僧传》，说李习之曾向道人惟俨闻法；等到取来李习之的著作详细考察，其中的宗旨确实像是从佛经中得到的，只是文字和引用的材料不同罢了。然而，佛教难道也稍微借助了诸位的阐发吗？他说：“即使如此，您为什么不把自己的道理全部说尽呢？”我说：对此，我只是想让诸位容易明白罢了。突然把我的道理全部说尽，恐怕世人会认为我的话荒诞，反而更加不相信。实在不能不说，那就请看看我的书吧。其中《广原教》一书，可以详细说明这些道理。《劝书》第二 天下的教化，只在于行善罢了。佛法难道不是善的吗？可是诸位一定要排斥它，这一定是因为它与自己的教法不同。难道这不是庄子所说的：“别人同于自己就认为可以，不同于自己，即使善也认为不善”，这叫作自矜吗？我希望诸位能够公正，而不要自矜。古语说：“广泛听取意见，选择其中好的来遵从。”又说：“君子对于天下的事，没有一定要这样，也没有一定不要这样，只以合乎义为准。”圣人难道不也是斟酌其中的善而取用吗？什么时候曾因为它与自己不同，就抛弃别人的善呢？自从三代的政教衰败以后，世俗的恶越来越严重，礼义将无暇单独治理，而佛法于是传播到中原，与儒教一起劝人为善，世人也欣然接受并受到感化。有因它迁向善道、远离罪过的人，有因它而获得端正性命之理的人，百姓直到今天仍依赖它。因此我说，佛教正是相互资助，从而使世道向善的教法。只是这属于冥冥中的天数，自然不是人可以轻易看见的；用道理暗中考察它，没有不如此的。所以佛法对天下的益处，也可以说达到极点了。如今却说佛教危害中国，这种话实在太过分了。君子为什么不思考呢？大凡危害事情，无论大小，不在人间受到惩罚，就一定会受到上天惩罚，很少能够长久存在于世上。如今佛法传入中国，已经将近一千年了；如果果真有害，天和人怎么能够这样长久容忍它呢？如果它三次在中国被废止，却又三次被重新兴起，这也足以使人怀疑它一定有与天、人高度契合之处。君子认为它废弃天理常则、不近人情，因而厌恶它；然而，抛弃世俗情感难道就没有暗中的功德吗？父亲和君主都是人所应尊奉的，但佛教的意旨非常深远，不可以仓促说明。且拿天道来同您辩论：父子、夫妇关系，是天理常则。如今佛教引导人割舍通常的情感，努力修养清净之行，大概正是反常而合乎大道。大道恐怕也有超越通常人情的地方；否则上天早就厌弃它了。古代圣贤中事奉佛教并相互赞助的人很多吗？这无法一一列举，姑且用唐代来说明其中大概。治理天下而达到王道境界的人，谁能比得上唐太宗？玄奘取出众多佛经时，太宗父子为之撰写《大唐圣教序》。辅佐皇帝而最贤能的人，谁能比得上房杜姚宋？像房玄龄房梁公，曾参与玄奘译经；杜如晦杜莱公，则尊奉京兆玄琬为佛法老师。临近去世时，还命令玄琬世世代代作自己的老师。宋璟宋丞相，则以昙一为佛法老师。裴晋公的功业在唐代堪称很高，丞相崔群的德望也很重，当时天下人都佩服他们的为人；天下还有谁比这两位公卿更贤呢？裴氏对径山法钦行弟子礼，崔氏则拜道人如会、惟俨为师。论气节宏大、忠于国家、至死不改，天下谁能比得上颜鲁公？鲁公曾以持戒著称，收湖州慧明为弟子，向江西严峻问道。论纯孝而清正，谁能比得上于鲁山元紫芝？元紫芝遭逢母丧时，就刺血书写佛经佛像【以上事情见于刘煦《唐书》和本朝所编《高僧传》】。从唐太宗直到元德秀，都是他们君臣中最为圣贤的人。即使佛法不正，只是善于迷惑人，又怎么能一定迷惑如此圣贤的人呢？至于儒者、文人，如隋代的文中子，唐代的元结、李华、梁肃，权文公，裴相国休，以及柳子厚、李元宾，这八位君子只是没有辱骂佛教，并不能说他们全都不知道古今治乱成败以及邪正是非。他们八人也从未说佛教不对，却不像诸位这样推重佛教，诸位更应当好好思考。如今我们之所以成为人，只是凭借神明才如此。神明传给人，也如同人把自己的屋舍迁移变换一样。旧说羊祜前身是李氏之子，崔咸是卢老的后身，像这类事情古今颇多，诸位也曾听说过。由此推论，诸位贤能豪杰出生在太平时代，也可能是凭借前世的神明而达到这样的境地。又怎么知道他们前世没有凭佛法来治理神明呢？因此我更加希望诸位审察事物的根源和开端，姑且探求其中的本质，不要只凭外在事物而使自己陷入错误。如今我写这封书而一定想劝说诸位，并不只是为了佛法本身，更因为诸位和我同样禀受灵性而成为人，在万物中尤其尊贵；而万物的变化纷繁复杂，只有人最难获得，诸位这样的杰出人物更是难得。然而，这些又属于死生鬼神的恍惚之事，不足以专门拿来作为说明，请就人事来谈，希望诸位稍微采纳。著述立言，是用来劝善抑恶的。至于对善恶的判断是否恰当，所造成的损益都归于暗中的功德。如今里巷之人想用言语侮辱别人，也一定会想到：那人是有福德的人，不可侮辱他；侮辱他就会损折我的福分。然而，即使佛教不足以参与世事，圣贤难道还不如里巷中有福德的人吗？如今一旦发出诋毁之言，后世浅学之人百代相继仿效，其对暗中功德的损益，也应当稍加谨慎思考。从前韩退之不肯修史，大概是害怕褒贬不当而损害暗中的功德。所以他写信给刘生说：“如果没有人祸，就会有天刑。” 他又说：“如果真有鬼神，他们将不会赐福给这种人。”史官的褒贬，所影响的不过是世人罢了；至于佛，其道德和神异，恐怕不只是世人所能比的。这又不可以过多贬斥。列御寇称孔子曾说：“我听说西方有大圣人，不治理却不会混乱，不说话却自然使人信服，不教化却自然实行教化，广大无边，百姓无法给他命名。”假如列子只是妄言，那就算了；如果其中稍有真实，那么圣人本来就不可轻慢。《劝书》第三

译我曾看过本朝杨文公的著作，其中的意思是说，他年轻时热衷于求取仕进，常常好像胸中有东西阻塞；等到学习佛法以后，那东西顿然破散，再没有遮蔽阻碍，内心于是安泰。因此杨文公凭借这一点，最终成为贤良的臣子和孝顺的儿子，天下人都说他有大节。我又听说谢大夫泌和查道待制都很精通我们的道，所以他们为人仁厚贤能，处理政事崇尚清静，所治理的地方都有著名的政绩。谢大夫去世时，沐浴后端整衣冠，没有疾病，端坐而终。从前尹待制师鲁死在南阳时，神志不乱，士大夫都认为师鲁死得正当，我也这样认为。后来我在钱唐会见朱从事炎，听到了事情经过的更详细情况。朱君精通医术，师鲁病重将死时，范资政命朱君连夜前去探视。尹待制当即对朱君说：“我的生死情况怎样？”朱君说：“脉象已经不行了。”师鲁也对朱君说：“我自己也知道我的命已经到尽头了。”于是他谈到自己平日曾向禅师法昭学习佛法，说：“我如今正是凭借这个得到助益。”当天夜里三更时分，他让人退下，便倚着几案去世了。我晚年看到尹氏的《退说》和他为迥光所作的序，考验朱从事所说的话，确实如此。然而，佛法如果像这样有益于人的生，那么又如此有益于人的死，谁能说佛教对天下没有益处呢？天下人人默默地从中得到益处，像这四位君子一样的又何止有限几人？至于那些暗中凭五戒、十善修养自己的人，使父亲更加行善，使儿子更加孝顺，使夫妇、兄弟更加和睦，这样的人也很多。我从前见浔阳百姓周怀义，全家渐渐以奉行十善、慈爱孝顺著称于邻里；乡人都没有相互加害的念头，即使街上的儿童和市井小民看见周氏父子，也一定说：“这是善人。”大家都不忍心欺骗他们。我曾说，假使天下都像周氏这样的家庭，难道不就是道德极盛的时代吗？先儒在世上不太推重性命之学，大概是因为它幽深奥妙，不是众人容易达到的，不能用来救济百姓的弊病，所以姑且用礼义统摄人情，加以约束。至于人的本性和神道，恐怕只能留待贤者去领会。古语说：“颜回差不多了吧，他常常贫困而不改其乐，不是这样吗？”如今有人说，三代时的人还没有佛法的学说，难道不也是凭自己的本心做人吗？我说：“何必一定要说三代？三皇时代还没有孔子、老子的言论，那时的人难道不也是凭本心处理君臣、父子、夫妇关系吗？”君子对于道，应当辨明精粗、浅深，不能像这样混杂地议论。佛教难道只是为了让世人凭自己的本心做人吗？大概还想使人达到更高境界而更加端正。泰山有鸟在层层山崖的树梢筑巢，射鸟的人无法射到；千仞深渊中有鱼潜藏在深泉幽穴，捕鱼的竹笼无法捕获。大概是所凭托的位置越高，栖息就越安全；潜藏得越深，生存就越舒适。孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小；登上泰山，就觉得天下变小。”这句话对于说明道达到了极点。我从前和人谈论这件事，那人却凭借名望自矜，凭意气抗拒；虽然心里认为有道理，言语上却不立即接受。抗拒和自矜，是人情；而人的心本来极其奥妙，怎么可以任凭人情而忽略那极其奥妙的本心呢？那也就昏昧了。诸位贤能通达之士，不要成为像那样昏昧的人。《镡津集》卷一

译钦定《四库全书》《镡津集》卷二，宋代僧人契嵩撰，《辅教编》中 《广原教》【并序，共二十六篇】序说：我从前把五戒、十善与儒家的五常贯通起来，作为《原教》，急切地想要解除当世儒者对佛教的毁谤。倘若我圣人施教的根本道理，虽然已经大概看见，却没有时间全部说出，本来打算另写一部书来加以阐发。《原教》流传了七年，适逢丹丘长吉留下书信劝我完成它。我虽然已经起草，但认为所论还没有达到，于是把它烧掉了。后来恰好完成这部书，几乎获得了圣人的本心。起初我写《原教》时，《华严经》先列菩萨乘，大概取自它所说的“依本起末门”。又以《智度论》为师，把五戒、十善分合论述。然而，著述自有体裁，别人不了解这一点，颇为讥诮惊疑。当时有人替我改动了它，如今本书于是先列人天乘，也是遵从《华严经》所说的“摄末归本门”。谨慎啊！五戒、十善不再列出它们的名目和数目。我写这两部书，是想阐明先圣设教的大纲，用来告诉那些不了解佛教的世俗儒者。因此文字应当文雅，义理应当简明，文势不能枝蔓铺陈。如果要详细辨析众经的教义，自有专门的章句著作。你们知道我是在讥笑《原教》、还是在讥笑《广原教》吗？《广原教》共二十五篇，总计八千一百多字。这一年是丙申年，我在灵隐永安山舍振笔写成。所谓道，就是心；阐明道，就是教。教，是圣人向世间留下的迹象；道，是众生的根本。众生错失自己的根本，已经很久了。圣人不出现，万物终究昏昧；圣人正是使万物获得大明的人。心没有外在边界，道无处不在，所以万物没有不参与于道的。圣人不把道据为己有，也不舍弃万物；凡是道存在的地方，圣人都同在。因此，圣人所施的教，幽冥与显明都通达，世间与出世间都通达，没有什么不能贯通。所谓通，就是统摄；统摄万物而使其归于正，是希望它们一定同圣人具有相同的德性。广大灵明，没有什么超过道；神妙的德性和作用，没有什么超过心；顺从妄念而造成的业，没有什么比迷失根本更严重；流转于各种趣道，没有什么比死生更严重。认识众生祸患，没有比圣人更好；使万物端正根本，没有比设立教法更好。根本端正就必然明亮，明亮就必然神妙，神妙就使道凝聚成形。因此，教法是圣人阐明大道、拯救世人的大端。教法，是圣人顺应时势、应合机缘而显现的不可思议的大作用。因此，根机大的就顿悟，根机小的就渐修。所谓渐，是说权宜方便；所谓顿，是说真实之道。真实之道称为大乘，权宜方便称为小乘。圣人用大乘、小乘来展开摄受各种根机，于是幽明之理全都得到贯通。预先接受顿教而又听闻渐教，预先接受渐教而又听闻顿教，这又是圣人巧妙调和天、人之机的地方，天和人都无法测度。圣人显示权宜方便，是为了使人趋向真实；圣人显明真实之道，是为了借助权宜方便。因此，权与实、偏与圆，始终彼此照应。所谓权，有显明的权，也有隐秘的权。圣人显明权宜方便的规则，就是浅近的教法、小道，使信奉它的人暂时得到安息。圣人暗中施行权宜方便的规则，就是异道、他教，使它同善恶之事相应，替那些不信佛法的人预先种下日后得道的深远因缘。显明的权可以看见，隐秘的权却不可测度。所谓实，就是最真实的道；达到真实，便物我合一。物我合一，所以圣人借众生来成就真实。谈圣人的权宜方便，就是遍行天下的善、贯通百家的道，这难道不是圣人救世济物的大权吗？谈圣人的真实之道，就是充满整个法界，与万物一起达到极致，这难道不是天下穷究义理、尽明本性的至大道吗？圣人，是圣人中的至圣；他本来超越死生，却示现死与生，和人一样行动，却没有人能看见其中的所以然，难道不是古代那种神灵睿智、博大而完备的圣人吗？因此，他所施的教有神道，也有人道；有恒常之德，也有奇异之德。不能用一个标准来求取，也不能拿世俗之道来揣度；理解它的关键在于内心贯通，误解它的原因在于只比较外在形迹。治理人世、治理天界，没有比五戒、十善更好的。修习小小圣、小圣之道，没有比四谛、十二缘起更盛大的。修习大圣之道，趋向大乘、大圣境界，没有比六度、万行更盛大的。五戒、十善，分开说可以使人升入天界，合起来说可以资助人道。谈到修行成就，有高有低；谈到其所以然，天道与人道是相同的。四谛、十二缘起，分开说属于小圣，合起来说属于小小圣。谈到修行成就，有隆盛有衰减；谈到所乘之道，小圣与小小圣同属一道。六度，是万行的开端，也是广泛概括万行的总称。大圣与大乘、大圣境界，所乘的法门虽稍有分别，但等到凭万行超越极致时，就同大乘、大圣的圣人一样了。万行，就是万种善行。圣人的善行，大概是神妙地施行，随时应变、顺应变化，无所不在。因此圣人参与天、人之事，而天、人无法测度。神妙属于精微，事情属于粗显；粗显的只有人能够知道，精微的只有圣人能够知道。天下人以彼此相争，以儒、佛之事互相争论是非；但天下那些有见识的人，对于儒佛之事，难道知道它们陶铸成形的根源吗？他们哪里真正懂得儒佛呢？凡是含有灵性的生命，充满天地，遍及幽冥与显明，也遍及愚人和禽兽；如果不是神道把它们全部包容贯通，古今恐怕会有被遗弃的生命。圣人重视众生共同的灵性，害怕遗漏任何事物。因此圣人以神道来创设教法。心达到极点，就一定会发生变化。变化，就是识；达到极点，就是真如。真如，是使万物显现神妙的根本；识，则使万物纷繁、使万物彼此不同。变化，是运动将要发生的征兆；达到极点，是神妙的根本。天下没有不是有根本的，也没有不是在运动的，所以万物从变化中产生，又归入变化；万物从真如中兴起，又复归于真如。万物的变化显现在情感中；天下的至理存在于本性中。凭情感可以辨别万物的变化，凭本性可以观察天下的大妙。情与性确实可以用来谈论圣人的教与道。万物共同具有灵性的地方叫作心，圣人所履行的叫作道。道有大的，也有小的；心有善的，也有恶的。善恶有厚薄，大小有渐进和深奥之别，所以有大圣、次圣、小圣；有天、人、须伦、鬼神，以及甲介、羽族等类，也有地道。众生是由一心产生的；圣人是从一道中分化出来的。圣人与众生大小的端绪，不可不审察；众生善恶的缘故，不可不谨慎。心和道难道有不同吗？姑且把圣人与众生分别开来，就称为道和心。心是多么广大啊，已经达到极点了。

译它幽深超过鬼神，光明超过日月，广大包容天地，精微贯通邻虚。幽深却又不局限于幽深，所以是至幽；光明却又不局限于光明，所以是至明；广大却又不局限于广大，所以是绝对广大；细微却又不局限于细微，所以是至微。它精胜日，精胜月，灵胜鬼，灵胜神，并且妙用超过天地人三才。好像存在，又好像不存在；好像不是存在，却又不是不存在；好像不是既存在，也不是既不存在。这样的道理，能够用言语描摹到吗？不能，只能用超越对待的玄妙理解来说明。得到它在于一瞬之间，差错它也只在毫厘之间；这种道理可以同达到境界的人谈，不能同只靠学习的人说。圣人因为它难以明白、难以达到，于是借各种教法来说明，借义理来晓谕，借正道来纠正，虽然说法很多，但方向多端，都是想使人不致错谬。然而学习的人仍然昏昧。如今天下混称为“心”的东西，说起来不详细，认识起来不审察，只把意识当作心，认为这就同圣人一样获得了其中的旨趣和道，难道不是相距很远吗？情感从本性中产生，本性隐藏在情感之中。本性隐藏，达到真实的道就会止息。因此圣人以本性为教，来教导世人。天下的一切运动产生于情感，万物的迷惑则应当由本性来纠正。情与性的善恶，天下人难道可以不审察吗？知道善恶，却不知道善恶的开始和终结，算得上最高的知吗？知道终结，却不知道开始，算得上最高的知吗？只有圣人的最高智慧，知道开始和终结，知道防范和灭亡，看见它贯通死生、幽明，形成各种现象和形体。天地虽然极其遥远，却从情感中开始；宇宙虽然极其广大，却包含在本性之内。因此万物没有什么比情性更盛大的了。情，是“有”的开端。有了“有”就有爱，有了爱就有嗜好和欲望，有了嗜好和欲望，男女关系以及万物的生死就由此产生。感受到死生，于是善恶随着类别而变化；从开始到终结，循环于死生之间，从未停止。本性，是“无”的极致。达到至无，却从来不是虚无；它从生中出来，进入死中，却既不是死，也不是生。圣人的道因此寂静而明亮，只随着感应所趋而行。情，是虚伪，是识；得到它的正当作用，就表现为爱、惠、亲近亲人、疏远疏者，以及有时为善、有时为恶。失去它的正当作用，就表现为欺骗、狡诈、凶恶、不恭顺、贪婪、沉溺嗜欲、丧失本心、毁灭本性。本性是真实、真如、至极、无邪、清净、寂静；接近它，就成为贤人、正人；远离情欲而达到它，就成为圣神、大圣人。圣人以本性为教，教导人而不以情欲为教，这就是其中深藏的意义。情与性存在于万物之中，总是如此、清楚存在；探究它却无法穷尽，决断它也不能断绝。天地有穷尽，性灵却不会枯竭。五趣不断更替，情欲的牵累却不能解除。因此对于情性之说，天下人不可不加以选择辨析。用情来教人，是使人停留在生死之中吗？用性来教人，是使人超出生死之外吗？情教切近，性教深远。在生死之外说荒诞之言而欺罔人，是昧于天理、断绝生生不息的根源。小的智慧赶不上大的智慧，就像醯鸡局限在瓮和小坛之间，难道不是这样吗？心有所动叫作业，业聚集而产生作用叫作感。感，就是内外相通的意思。天下人的心谁不会动？万物所造的业谁不会发生感应？业作为道理，是幽深的；感作为势力，是久远的。因此百姓看不见它就不害怕，圣人的教法慎重对待业，是希望人一定警醒，也希望人的心谨慎发动。内在的感叫作召，外在的感叫作应；召说的是因，应说的是果。凡是因果显现为形象的，都是事先已有的。心的发动有逆有顺，所以善恶之情产生；善恶之情已经发出，所以祸福的应验到来。情有浅有深，报应有轻有重；轻的可以迁改，重的就无法退却。善恶有先有后，祸福有迟有速。即使经过十世、万世而相互感应，也不会逃脱，难道只限于一世吗？善恶在一世之内没有应验，便因此怀疑它，这也是昧于因果。施报如果不按照因果来正确实现，天下凭什么劝人为善呢？树木的生长，人看不见它每天长高，却一天比一天茂盛；磨刀石的损耗，人看不见它每天减少，却一天比一天消磨。业在人身上也是这样，难道可以不谨慎吗？万物各有本性，万物各有命运。万物喜爱生存，万物厌恶死亡；凡是有血气的生命都如此。圣人因此希望万物生存而不希望杀戮。生杀都有因果，善恶都有感应；因是善，果就是善；因是恶，果就是恶。喜爱生命的心是善，喜好杀戮的心是恶。善恶的感应，难道可以不谨慎吗？人食用万物，万物供给人食用。从前彼此亏负而互相防范，彼此偿还业报，都是因果导致的。人与万物对此没有察觉，却说这是物的自然，说上天生养万物以供人食用。上天难道偏颇吗？损害一种生命来养育另一种生命，天道至仁，难道会这样吗？彼此偿还的道理幽深而难以言说，宰杀的势头积累起来便难以停止。因此古代的法令使人不要任意杀戮。捕猎时不合围，不一网打尽群兽；孔子钓鱼不用大网，射鸟不射栖宿的鸟。这难道不是逐步停止杀戮吗？佛教教导人，对于可以使其生存的就不可杀害，难道不值得思考吗？确实如此！大的信任在于切近本心，小的信任反而在于遥远外物。切近的反而变远，遥远的反而变近，是因为情感蒙蔽了本心。天下没有比心更切近的，也没有比外物更遥远的。人不信任自己的心，却信任外物，不正是把切近的推远、把遥远的拉近吗？不正是迷乱、错误、颠倒、错乱吗？心，是聪明、睿智的源泉。不能得到这个源泉，所发出的言行能够不错误吗？圣人因此希望人相信自己的心。相信自己的心并使它端正，就成为诚；常常保持诚，就能在善、孝、忠、仁、慈、和、顺等方面都体现诚。光明而真诚，达到极明，就能感动天地、振动鬼神、改变死生、发生变化而独自获得这种境界；这不只是感动天地、震动鬼神而已，还将达到圣人的大道。因此圣人把相信自己的心看作根本大事。圣人有时广泛说明，有时简约说明，有时直接指示，有时巧妙启示，都是为了端正人心，使人获得信任。人如果不相信圣人的话，就是不相信自己的心，是自己抛弃自己、自己迷惑自己，哪里能说是明智、贤能呢？

译什么叫修多罗藏？就是合乎义理，也就是经。经，就是恒常、贯通、摄持。显明前代圣人和后代圣人所说的道理，都属于经。没有什么比恒常更好，因为它持守义理而不使其消亡；没有什么比贯通更好，因为它总摄众生而教导他们；没有什么比摄持更好。什么叫阿毗昙藏？就是对法，也就是论。论，就是裁判、辨析，用来阐明圣人的宗旨和旨趣。没有什么比辨析更好，因为它指示道的浅深；没有什么比裁判更好。什么叫毗尼藏？就是戒，也就是律。律，就是制约；它开启众善，禁止众恶，没有什么比制约更好。什么叫人天乘？就是渐中之渐，用来引导世俗；没有什么比至渐更盛大。什么叫声闻乘？就是权宜、渐修、小道。什么叫缘觉乘？也是小道，依据人的根器而适合施教。没有什么比权宜更盛大，因为它帮助人前进而不让人退转；没有什么比渐修更盛大。什么叫菩萨乘？就是实、顿、大道，直接依人的本心授予大道。没有什么比菩萨乘更盛大。它所乘之道与妙觉相通，已经接近圆满境界。什么叫四轮？就是风轮、水轮、金轮、地轮。四轮，是天地形成形体的依据。观察四轮，就可以知道天地的终始。什么叫三界？就是欲界、色界、无色界。三界，是一切有情所依止的地方。观察三界，就可以详细了解六合以内和以外的情形而不再疑惑。什么叫六道？就是地狱道、畜生道、饿鬼道、阿修罗道、人道、天道。六道，是善恶之心感应形成的。观察六道，就可以谨慎地对待自己的心。什么叫四生？就是胎生、卵生、湿生、化生。四生，是情感欲望所形成的。观察四生，就可以知道形体和寿命为何如此。哪一家教法没有教化？哪一部书没有道理？只是道理切近的被认为是道，遥远的却不被认为是道。天下凭什么知道遥远的道呢？教导人却不教导其他类别，难道万物就有所遗漏吗？幽深和遥远，本来就是人的耳目所达不到的；恍惚不定的事物，以及飞行、潜藏的生命，本来就是人的力量无法防范的。人所不能达到的，圣人理应能够达到；人所不能防范的，圣人理应能够防范。圣人如果也不能达到，天下难道终究要昧于幽深和遥远吗？圣人如果不能防范，有灵性的众生将沉沦而没有谁来拯救吗？因此圣人的教化，无论远近、幽明，没有不覆盖、没有不显著施行的地方。天下之中，有谁的教法像我们圣人的教法这样广大而完备呢？天极其高，地极其远，鬼神极其幽深遥远。我们圣人的法则效法天地，天地便回应它；一说出我们圣人的言语，鬼神就顺从它。天地与圣人同心，鬼神与圣人同样具有灵性，大概是因为同类能够彼此感应才这样。情感不同，人就彼此疏离；类别不同，万物就彼此相反。若不是正确的道，即使是小孩子也不会顺从。如今能够感动天地、震动鬼神，使百姓和夷狄都获得感应，历经古今而其本心不曾离散，那么我们圣人的道是广大、贯通、达到极点的，就可以看出来了。什么叫佛？就是端正而达到“一”。什么叫人？就是参与并趋向“一”。佛与人，不过是一个“一”罢了。所谓万物，是名称；所谓至理，是实质。执着于名称而昧于实质，天下人还能认识至理吗？道存在于人，称为因；道存在于佛，称为果。因，说的是尚未达到；果，说的是已经达到。达到就端正，端正后无论处在什么地方，都能自在自得。佛难道一定要把自己的形体显示出来、把自己的踪迹留下来吗？形迹只是为了保存他的教法。教法，是帮助人端正自己的凭借。区别万物，没有比名称更有力的；使万物相同，没有比实质更有力的。圣人用实质教导人，是希望人与万物达到根本上的大同；圣人留下名称来劝导人，是防止人与万物产生过大的差异。考察圣人施教的原因，名与实的至深道理就可以看见了。什么人没有心？什么心没有妙理？什么教法没有道？什么道不居于中正？笼统地谈论中正，天下人就不会趋向至道；混杂地谈论妙理，天下人就不会探求至心。不穷尽至心、至道，虚伪的人、狂妄的人、自矜的人、傲慢的人就会因此不修行；活着的人、死去的人以及随顺变化而流转的人，也会因此不警醒。妙中有妙，大妙之中有事中和理中。事中，是万事制度所达到的中正；理中，是性理所达到的至正。妙，是使事物显妙；大妙，是在妙之上更加神妙。妙这个词，百家都说过，却从未达到大妙。大妙只有我们的圣人能够推明，达到各种妙理的极致。所谓事中，百家都能如此，我也如此；所谓理中，百家虽然也参与其中，却从未达到中正，只有我们的圣人使其中正，并验证它无处不合乎中。说心、说道，只是名称；说中、说妙，只是言语。名称和言语虽然不同，但至灵的本体是一个。一就是万，万就是一；一中又有一，万中又有万，辗转展开，彼此交融摄受，浩然无穷。大妙重重玄妙，大概就是如此。所以能够把大千世界抛在方域之外，把须弥山纳入芥子之中，至人也不怀疑，只说这是妙、这是中，又有什么可以超过它呢？有人说：“海本来就很深了，可是九渊比海还深，夷溪之子哪里能够知道呢？”教法不可拘泥，道不可蒙蔽。拘泥教法，就会沉溺于外在行迹；蒙蔽大道，就会抛弃根本。拘泥，是过度；蒙蔽，是达不到。过度和达不到，造成的祸患是一样的。圣人处理义理一定真诚，处理事情一定权宜，而事情与义理都凭大中之道来获得适当。事情有适宜，义理有至极；遵从事情的适宜而使它适宜，这是圣人的教法；达到义理的至极而使自己达到至极，这是圣人的道。梁、齐二帝【即梁武帝、齐文宣帝】，违背适宜而把佛教当作事务来推行，不也是拘泥吗？魏、周二君【即魏武帝、周武帝】，泯灭至理而参与论道，不也是蒙蔽吗？圣人的教法，只是善罢了；圣人的道，只是正罢了【只要人正，人的事情就是善；事情不一定属于僧人，也不一定属于儒者，不一定属于彼方，也不一定属于此方。彼此是情感，僧儒是形迹。圣人垂示形迹，是为了保存根本；圣人顺应情性，是为了顺合本性。保存根本而不滞留于形迹，可以说是权宜；顺合本性而不沉溺于情感，可以说是大实。过去石虎凭借掌握国政来施行杀罚，自己怀疑事奉佛教却没有得到保佑，佛图澄便对石虎说：君王应当使心胸体察大道，使行动符合三宝；如果对凶恶愚昧之人不因教化而改变，怎么能不诛杀呢？

译只是应当惩罚那些可以惩罚的人，处置那些可以处置的事；如果刑罚不恰当，即使倾尽财产奉事佛教，又有什么益处呢？宋文帝对求那跋摩说：“我惭愧自己为国事奔走，虽然想持斋戒、不杀生，哪里能够依法做到呢？”求那跋摩说：“帝王与平民所修行的应当不同。帝王只要端正自己发出的言语和命令，使人神喜悦和谐。人神喜悦和谐，风雨就会调顺；风雨调顺，万物就能顺利生长。用这个来持斋，也是最高的斋戒；用这个来实行不杀的德行，也是最大的德行。何必停止半天的饮食，只为保全一只禽鸟的性命而修行呢？”宋文帝抚着几案赞叹说：“世俗迷失于遥远的道理，僧人拘泥于切近的教法。像您的话，真可以说是天下通行的大道，可以用来讨论天人之间的关系了。”佛图澄、求那跋摩，都是古代达到极高境界的人，可以说懂得权宜之道吗】○【以上十六行是正文，旧刻本脱漏错误，如今补入。】圣人用五戒来引导世俗，教人修养自身、化育他人。把它种在人身上，修习就在自身；把它种下去，作用就在神明。一种行为而两方面都得到，所以能感动人心，使天下受到教化。使人顺从义理，叫作善；顺从善而不留下明显痕迹，叫作化。因为善，人们仰慕它而自我勉励；因为教化，它发生在人身上却不显露。因此天下无法考量它的功效，也无法议论它的德行。然而天下的恶事减少，谁知道不是因此而减少的呢？天下的善事增多，谁知道不是因此而增加的呢？有人说佛教没有帮助；那些治理天下的君王，如果看不见这一道理，就是没有看见事物的根本。善行不加以修养，人道就会断绝；本性不能明白，神道就会消灭。天地能够不断生育万物的，是神；万物中最有灵性的族类，是人。人的神明昏暗，是生生之道所以产生差异的原因；人失去作为灵类的本性，是人道所以衰败的原因。圣人重视人道，所以推行善行来增益它；圣人重视神道，所以推明本性来继承它。人、天、圣人，哪一个不是从本性中产生的呢？圣人、天、人，哪一个不是凭善行而成就的呢？所从而出的，固然是根本；所由而成的，固然是教化。众多成就中的大成，就是一切根本中的大根本。圣人凭本性来继承，是要和天下人共同厚植大根本；圣人凭善行来增益，是要和天下人共同致力于大成就。父母是根本中的次根本，父母所成就的是成就中的次成就。次根本、次成就，能够塑造人的形体，却不能使人必定成为真正的人。要成为真正的人、成为有神明的人，必须先从大根本、大成就入手，然后才涉及次根本、次成就，这才叫懂得根本。天下人把父子、夫妇看作人道，只看到了人道的缘，而没有看到它的因。缘是近的，因是远的。天下人把变化自然而然地发生看作神道，只看到了它的现象，却没有看到它所以如此的原因。现象是显露的，所以然的原因是幽隐的。因此，圣人推究事物所以如此的原因，以穷尽神道幽隐和显明的两面；推求远因而略去近缘，以验证人道的因果。圣人岂不是同天下万物共同贯通始终吗？圣人不只延续自己的族类，而是举天下人的族类来延续，这样的族类难道不是大族吗？圣人不只继承自己的传嗣，而是以本性为根本，让天下人共同继承，这样的继承难道不是大继承吗？教化所说的布施，是什么意思？关于布施，我原来的《教》虽然谈到了却没有说尽，这里把它说尽。布施，就是圣人希望人们获得福报。福报难道有具体形象吗？只在于内心是善还是不善。贪婪吝啬，是内心不善；救济他人、惠及万物，是内心善良。善心所感召的就是福，不善之心所感召的就是极大的祸福报应。极的道理存在于儒家所说的皇极之中。皇极，大概是只论述而不妄加议论的原则。所谓布施的行为，是圣人想让人们发起能够感得福报的心。发心有优劣，回应它的福报也有厚薄。以佛事发起布施之心，是上等；以世间事务发起布施之心，是下等。圣人希望人的福报一定深厚，所以先说上等，后说下等。下等称为卑，上等称为胜。儒家说：福就是完备，完备是各种顺遂的名称，没有什么不顺遂就叫完备。这只说明了福的缘，而没有说明福的因；不知道因，天下人就不知道福为什么会成为福。播种的土地贫瘠，长成的作物就不茂盛；播种的土地肥沃，长成的作物就一定硕大。因此，圣人向人显示高下优劣，难道会有苟且的吗？用财物布施给人，所得的福报可以衡量；用佛法布施给人，所得的福报不可衡量。可以衡量的，是就同一世而言；不可衡量的，是就超出世间而言。教化一定尊重僧人，是什么意思？僧人，以佛为姓，以如来为家，以佛法为身体，以智慧为生命，以禅悦为食物。因此，他们不依靠世俗姓氏，不经营世俗家业，不修饰形体，不贪恋生命，不畏惧死亡，也不沉溺于五味之欲。防护身体有戒律，收摄内心有禅定，辨明事理有智慧。说到戒律，就是清除贪欲、嗔恚、愚痴三惑，一生不受污染；说到禅定，就是使思虑安静、精神端正，终日不乱；说到智慧，就是崇尚道德、辨明疑惑，必然能够如此。以此修行叫作因，以此成就叫作果。对于万物，他们有慈、有悲、有大誓愿、有大恩惠。慈，就是常常希望使万物安宁；悲，就是常常希望救济众生的苦难；誓，就是发誓和天下人共同见到真谛；惠，就是用正法施惠于一切众生。把这些神妙地贯通起来，天地也不能遮蔽、秘密地运行它，鬼神也不能测度。宣说佛法时，辩说流畅而不滞碍；守护佛法时，奋不顾身。他们能忍受别人不能忍受的，能实行别人不能实行的。生活取正命，乞食而食，却不以此为耻；欲望很少，穿粪扫衣、用缝补的钵，却不以此为贫；没有争斗，虽可受辱却不可轻慢；没有怨恨，可以和人共处却不能损害他人。

译以真实之心对待万物，以最大的慈悲修养自己，所以对于天下人，能够必定和睦，能够普遍恭敬。他们说话不虚妄，所以诚信达到极点；他们的佛法无我，所以谦让真诚。有威严足以令人敬畏，有仪表足以作为准则。天人见到他们都肃然起敬，他们能够给世间带来福祉，能够引导世俗风气。他们忘却形体，把自己交给禽兽也不吝惜；他们读诵佛法，冒着寒暑也不废止。凭佛法出行，遍游人间各个聚落，把名声看作山谷中的回声，把利益看作门前的尘土，把外在物色看作阳光下的艳丽和温暖。贫穷、患病，像瓦片一样和舆夫、奴仆混杂，也不以此为卑贱。凭道自守，即使身处深山穷谷，以草为衣、以树木的果实为食，也安然自得；不能用利益诱惑，不能用权势屈服。辞谢天子、诸侯，也不以为高傲。他们独自立身，以道胜过自己；即使形影相吊，也不以为孤独。他们与人群同居，以佛法作为亲属，聚集四海之人，也不以为混杂。他们的学问可以学习，即使三藏、十二部以及百家不同道术的书，没有不知道的；其他地方和不同风俗的语言，没有不通晓的。祖述佛法，有文有章；实行中道，不落于空，也不落于有。达到绝学的境界，离开妄念而清净，纯真而归于一如，不再有所分别。僧人啊，他们为人达到极致，内心深厚，德行完备，道术广大；他们的贤，不是世俗所谓的贤；他们的圣，也不是世俗所谓的圣，而是出世间、殊胜的贤圣。僧人如此，难道不值得尊重吗？以世俗法律登记、约束僧人，是什么意思？登记僧人并不是古制，只是暴虐地周遍施行的意思。僧人远离尘俗，本来就处在四民之外；登记僧人，便是把僧人当作民众来畜养和管理。我们圣人的时代，国家有僧人，就用僧法治理；有俗人，就用俗法治理，各自依据自己的法来治理，从未听说用世俗法律来约束僧人。这难道不是因为圣人已经隐没，他的道大为衰落，门徒污杂得太厉害，护持佛法的制度无法胜任这些人，所以才这样吗？羽嘉生应龙，应龙生鳳皇，鳳皇生众鸟，事物存在久了就会发生变化，这是形势自然如此。既然发生了变化，就不能不加以制约。制约就在于区别、划分，邪正曲直不能一概看待。石中有玉，草中有兰，人类之中难道会说没有圣贤吗？表彰一个善人，天下就会受到劝勉而行善；礼敬一个贤人，天下就会仰慕贤人。近古的高僧，见天子时不直呼其名；预先拟制诏书时，则称为师、称为公。钟山僧远，銮舆到了门口，他仍坐在床上不出迎；虎溪慧远，天子来到浔阳，诏令也不能让他出山。当时的人这样对待他们，尊重他们的德行，所以圣人的道得以振兴，他们的门徒也崇尚德行。儒家说贵德，为什么呢？因为德接近于道。儒家难道不是这样吗？后世仰慕那些高僧的人，即使与卿大夫交往，也还不能享有对下士的礼遇；他们出行和防卫，还不如庸人那样自在。何况能像僧远那样面见天子呢？何况能像慧远那样泰然自若呢？希望我们的道兴盛、我们这些人能够修行，难道还能实现吗？只保存教法，却不需要那样的人，保存它又有什么益处？想到这里，我没有一次不流泪。教化所说的住持，是什么意思？住持，就是借助人来护持佛法，使佛法长久存在而不消亡。戒、定、慧，是护持佛法的工具；僧院的田产、物资和事务，是护持佛法的资助。佛法，是大圣人的道。资助和工具，都要等到有合适的人之后才能发挥作用。工具完备而资助不善，不行；资助充足而工具不善，也不行。两方面都完善，才可以凭此护持佛法，使它长存。过去灵山的住持，由大迦叶统领；竹林的住持，由身子主持。因此圣人的教法兴盛，圣人的法也长久存在。圣人隐没以后，世代相承的次序彼此失传，茫然已经很久了吧？我们这些人侥幸得到机会，却把住持当作势力来利用、当作利益来谋取，天下人相互沿袭，纷纷然几乎已经形成风气和习俗。圣人不再出现，谁来纠正它呢？外在护卫者不加察看、不作选择，却想让圣人的风气不衰、希望圣人的法更加昌盛，这是不可能的。可悲啊！我还能有什么希望呢？设置僧正而使其品秩等同侍中，是什么意思？设置僧正并非古制，是姚秦开始的。设置僧正可以，设置品秩却不可以。僧人，是舍弃荣华利益、凭高尚德行超越世人的人，怎么能参与宠禄之列呢？给僧人比照官品，不就是开创端绪，引导后世争逐权势吗？道的防线不明，不知道在事态渐渐发展时加以堵塞，这是守护道的过错。僧人，应当由戒、定、慧产生；僧正，应当由诚、明产生。僧人如果没有诚明，谁能真正具足戒、定、慧呢？如果对戒、定、慧不真诚，我就不知道凭什么成为僧正。宋、齐、梁、陈四代，也沿袭秦制设置僧正。二魏、髙齐、后周，改变秦制而设置僧统。隋承袭后周，也设置僧统。唐改变隋制，于是废除僧统而设置僧录。本朝沿袭唐制，二京设置僧录，各州郡设置僧正。古今沿袭和变革虽然不同，但所主持的职能是一样的。天下难以得到合适的人，古今都是如此。如果真能得到合适的僧正，我们这些人或许就不会走入邪道。一定要谨慎，谨慎啊！这样的人难道容易得到吗？有形由无形产生，无形又由有形显现。因此，最神妙的道，不能用有来限制，不能用无来测度，不能因动而失去，也不能因静而获得。圣人的道如果是空的，那么不断生长的万物从哪里来？圣人的道如果不是空的，那么有哪一种生命不会消亡？能够正确体察圣人之道的空与不空，大概就接近于道了。验证空，莫过于审察有形；审察有形，莫过于认识无形。认识无形，就可以窥见神明；能够窥见神明，才可以谈论道。道，是神明的蕴藏，是认识由此产生的根源。认识，是大患的根源。若说圣人的道是空，这就是沉溺于混沌茫昧的空，病上加病了。天下还有谁能够医治这种弊病呢？

译天下人不相信本性，这是成为圣人之因；天下人不相信本性，也是成为圣人之果。天下人迷惑于本性而不知道修养本性，天下人谈论本性而不知道亲自见到本性。不相信本性，却想和圣人有同样的因，是自己蒙昧；不相信本性，却想和圣人有同样的果，是自我放弃。不修养本性，本性就会被迷惑所淹没；不见本性，所说的本性就不是经过审察的。因此，说明修行，莫过于因；说明成就，莫过于果；完善本性，莫过于修行；审察本性，莫过于证悟。因，是修养本性的外在表现；果，是本性成就的效验；修，是治理本性的工具；证，是见到本性的验证。天下人的心正在涣散、混乱、懒惰、怠慢，却说不必讲因、可以抹去修行的表现，那么天下人凭什么受到劝勉去修养本性、趋向成就呢？天下人的心正在疑惑不定，却说不必讲果、可以抹去成就的效验，那么天下人凭什么知道本性已经成就、显明果位有所达到呢？说不必讲修、可以抹去修行的工具，那么天下人的本性能够不被遮蔽、果位能够明白而清净吗？天下人的见解有见、无见、防见、常见，各种说法正纷乱地混杂而不能辨别；如果说不必讲证、可以抹去验证的效验，那么天下人能够辨别自己所见本性的正误吗？这是邪说吗？还是最高妙的道理？还是并未达到最高境界？百家都谈论本性，却不从因、果、修、证上用功，那么对于本性，果真能够使成效显明吗？诸子致力于谈论本性，却不寻求因、果、修、证，那么他们对于本性果真能够达到它吗？所以我们圣人的道，论说本性时一定先讲因果、修证。防备啊！天下人可以好好思考这件事了。圣人的教法存在于道，圣人的道存在于觉悟。觉悟就明白，不觉悟就不明白。不明白，就是众生和圣人相隔的原因。觉悟不是逐渐觉悟，而是彻底觉悟。彻底觉悟，圣人的功业就完成了。觉悟它，叫作佛；譬喻它，叫作乘。凭觉悟来成就圣人的道，凭乘来到达圣人的境界。前代圣人、后代圣人，哪一个不是这样呢？考察圣人所觉悟的，在于众生平常本有的觉性。众生每天都在觉察，却从未真正觉悟，就像梦将醒而仍然昏昧。因此圣人振作起来指示他们，希望他们去求取；引导他们前行，希望他们能够到达。有人竟然把佛说成什么呢？他们拒绝、争辩，把佛法当作家产而抛弃珍宝，踏着道路却舍弃大地，迷惑也太严重了。所谓觉悟，若从近处说，就是止息尘世劳累，使精神安定，端正根本而修治末节；若从远处说，就是看清世间的大伪，超越生死，达到寂静而常明的境界，安闲地和圣人具有同样的德行。觉悟的功效就是如此。它伟大到极点，不能用言语说尽，不能凭智力获得，只能由人神妙地阐明和实践。我们的圣人出世，正当周朝盛世。昭王时显现祥瑞之气，而《周书》不记载，是为了避开怪异。化人从西方极远之地而来，引导穆王以神游的方式出行。圣人已经在诸夏显露征兆了。十八位异僧来到秦地，秦始皇感到奇怪，这是佛法逐渐向东传播的开始。佛在汉代托梦显现，声教于是大为振兴。这种命数所应当兴盛的教法，为什么从那里出现而不从这里出现呢？因为那里作为天下广大范围的中心，难道将要表明它的心、权、道都是天下的大中吗？圣人凭道而创始，凭权宜来适应时势，凭所从产生的地方显示踪迹。道，是圣人的理之中；权，是圣人的事之中；所出之地，是圣人显示的中道。显示其中，便可以知道圣人的心；理合乎中，便是圣人之道达到极点；事合乎中，便是圣人所行之事得当。传记说，那里统一天下；它所统辖的范围，就像中国所说的天下，其天下大概有数百个。至于中国，因为我们的圣人不是出生在中国，就把他当作夷狄，难道是因为中国人的见识不够广博吗？《春秋》记载徐国攻打莒国，认为不合义，于是把徐称为夷狄；记载狄人和齐人在邢地结盟，认为合乎义，于是把狄称为中国。《春秋》本来就是儒家圣人的法则，难道一定要按照出生地来评议一个人吗？然而，类别不足以穷尽一个人，踪迹不足以穷尽一种道。按照类别去寻求圣人，不是错误吗？按照踪迹去评议圣人的道，不是妄说吗？圣人出现在五帝、三王之后，却没有出现在五帝、三王之前，为什么呢？圣人并不是随便出现的，圣人是因众生之心有所感应而出现的。五帝、三王以前，众生之心没有感应，所以圣人没有来；五帝、三王以后，众生之心感应到圣人的踪迹，所以圣人来到。道存在于众生，叫作因；道存在于圣人，叫作缘。因缘有成熟的，也有尚未成熟的。因缘成熟了，即使众生不求，圣人也一定来到；因缘尚未成熟，即使众生求取，圣人也不会应现。由此可知，圣人与众生，大概是凭道自然而然地相互感应，并不像世俗之人有所作为时，凭感情去取得，凭感情去舍弃。圣人的智慧，远到极远之处。圣人的先觉，是彻底的觉悟。因此，他们的教法推求到太极以前，追溯到天地重新开始的时候。所以他们的书广博、繁多而不简约，浩浩荡荡，不能一次就求尽，也不能一天读完。治理、研究这些书叫作学习；学习他们的教法叫作审察；审察他们的道叫作达到极致。天下若没有达到极致，就没有根本；没有教法，就没有明白；没有书，就没有知识。因此研求圣人的道，不能舍弃圣人的教法；探究圣人的教法，不能抛弃圣人的书。如今辨论圣人的道却拒绝他的教法，考校他的教法却不顾他的书，不是妄为吗？儒家说：‘即使有美味的菜肴，不吃就不知道它的滋味；即使有最高的道理，不学习就不知道它的好处。’不正是这样吗？说圣人的道不值得效法，就拿自己的道来辨析它；说圣人的书不够详尽，就拿自己的书来和它比较。和乡人争辩却拿家人的证词来作证，怎么会合宜呢？当然不合宜。道，是天下的根本；书，是天下的踪迹；事，是天下的差异；理，是天下的共同之处。用理来验证事情，是天下的公理；寻求踪迹来验证根本，是天下的正当方法。抛开圣人的书去辨论圣人的道，舍弃道理而防备具体事物，天下若这样做，公正吗？合宜吗？

译古代有圣人，称为佛、儒以及百家。他们的内心是一致的，表现出的踪迹却不同。所谓一致，是他们都希望人们行善；所谓不同，是他们分立门户，各自建立教法。圣人各自建立教法，所以教人行善的方法有浅有深、有近有远。等到能够断绝恶行，使人们互不扰害，他们的德行就是相同的。中古以后，世道大为衰败。佛教与儒家相互观望而相继出现，又相互资助来扩大天下人的善行，这难道是上天的意思吗？是圣人的作为吗？不可测知。正当天下不可以没有儒家、也不可以没有百家时，同样不可以没有佛教。损害一种教法，就损害天下的一种善道；损害一种善道，天下的恶就会更多。教法，是圣人的踪迹；施行教法的【本有“之”字】是圣人的内心。看见圣人的内心，天下就没有什么不是正确的；只循着外在踪迹，天下就没有什么不是错误的。因此，贤者贵在懂得圣人的内心。文中子说：‘观察《皇极谠议》，就知道佛教可以与其他教法统一。’王氏大概看见了圣人的内心。《镡津集》卷二。钦定《四库全书》。《镡津集》卷三，宋代僧人契嵩撰，《辅教编》下。《孝论》【并序，共十三篇】。序说：孝，是各种教法都尊崇的，而佛教尤其尊崇。虽然如此，佛教关于孝的说法在天下并没有得到充分显明，大概也是我们僧徒不能宣扬它的缘故。我曾对此感慨万分，深感惭愧。回想我七岁时，先父正要撒手人世，就命令我出家。稍稍长大后，几位兄长认为我年幼而可以教导，打算改变我的志向。只有母亲说：‘这是父亲的命令，不能改变。’等到我收拾衣服准备到四方访求佛道，族人挽留我，又是母亲说：‘你已经皈依佛门，就应当专心于佛道。难道能因为疼爱而耽误你吗？你就去吧。’唉！生养我的，是父母；抚育我的，是父母；母亲又成就了我的道业。苍天广大无极，我拿什么报答他们的大德？自从离开故乡，凡二十七年，没有一次不想南归祭扫坟墓，修习佛法来为父母作冥间的助益，却始终没有成功。辛卯年，我因为弘扬佛法而遭遇灾难；第二年，乡里也遭逢大盗，想到父母的坟墓和房舍能够免遭劫掠暴行，不禁望着它们泪流满面。又过了一年，恰逢事情更加触动我的感情，于是撰写《孝论》十二章，来表达自己的心意。其中阐明我们圣人大孝的深奥义理和精密意旨，防范儒者的说法，大概也已经全部说尽了。我们僧徒的后学，也可以拿它来学习。明孝章第一。诸位，你们剃发出家，正要侍奉我们的佛道。等到父母命令你们回去时，你们却以已经成为佛弟子为理由拒绝前往。我曾对你们说：‘佛弟子的感情可以端正，但不能遗弃亲人。’你们也听说过我们先代圣人，最初振兴佛法时制定大戒，就说‘孝的名称就是戒’，大概是把孝作为戒律的开端。你们接受戒律却想要丢弃孝，这就不是戒。孝，是大戒首先要求的；戒，是众多善行产生的根源。行善若没有戒，善从哪里产生？戒律若没有孝，戒从哪里建立？所以经典说：‘使我最终成就无上正真的道，是由于孝德。’ 孝本章第二。天下一切有所作为的事情，没有比生命更盛大的。我借助父母才获得生命，所以父母先于一切。天下光明的德行，没有比教诲更善的。我借助老师才得到教诲，所以老师先于一切。天下精妙的事情，没有比道更精妙的。我借助道才能运用它，所以道先于一切。道，是神妙作用的根本；老师，是教诲告诫的根本；父母，是形体生命的根本。这三个根本，是天下的大根本。白刃可以冒险面对，饮食可以不顾，但这三者不能忘记。无论我之前的圣人，还是我之后的圣人，他们成就佛道、建立教法，从来没有不把这三种根本放在首

译位的。大戒说：‘孝顺父母、师长、僧人，孝顺至道之法，难道不是这样吗？难道不是这样吗？’ 原孝章第三。孝有可以看见的，也有不可以看见的。不可见的是孝的道理，可见的是孝的行为。道理，是孝产生的原因；行为，是孝显现的形式。只修饰外在形式而内心不修养，那么侍奉父母就不深厚，施惠于人就不真诚。内心修养了，外在形式也修养了，哪里只是侍奉父母、施惠于人呢？这也足以震动天地、感动鬼神。天地和孝具有同样的道理，鬼神和孝具有同样的灵性。因此，不能不以孝来感动天地鬼神，也不能用虚假的孝欺骗他们。佛说：‘孝顺，是至道之法。’儒家说：‘孝把它放置起来，就能充塞天地；广泛推行它，就能横贯四海；施行到后世，没有朝夕的限度。’所以说：孝，是天的常经、地的义理、民众的行为。孝作为道，极其崇高、广大。因此我们圣人希望人们行善，必定先使本性真诚，然后才把它发为行为。孝行，就是奉养双亲。行为不以真诚为基础，奉养就有时会匮乏。凭真诚行孝，侍奉亲人时，能够充分施惠于人，对待万物也同样公平。孝，就是效法；诚，就是成就。成，是成就自己的道；效，是效法孝道。行孝却没有效法，不是孝；讲求真诚却没有成就，不是真诚。因此圣人的孝，以真诚为贵。儒家不是说过吗：君子把真诚看作最可贵。评孝章第四。圣人以精神乘着变化，交替成为人和畜生，贯通过去和现在，混然茫昧，而世俗之人从未自己觉察。因此他们看见今天的牛羊，唯恐其中有过去父母的精神转生而来，所以戒止杀生，不使微小的生物遭受暴虐，这是深切怀念亲人的表现。教诫今天的父母，则一定归于佛道，唯恐他们转生以后陷入异类之中，所以追念父母直到已经过去的七世；为父母考虑未来，则一直考虑到他们再次转生。虽然这种说法奇异而使世人惊骇，但就道而言是正确的。天下人如果因为不杀生而受到劝勉，那么爱护生命、厌恶杀戮的教训，仍然可以移风易俗。天下人如果因为担心父母陷入异类而替他们考虑，仍然可以扩大孝子慎终追远的心意。何况这还是对变化之理能够得到真实把握的表现呢？拿世俗所谓的孝来比较，它局限于一世而昧于玄妙的观察，只向人求取而不向神明求取，这还不算远见，什么才算远见？这还不算广大，什么才算广大？经典说：‘应当生起孝顺之心，爱护一切众生。’说的就是这个道理。必孝章第五。圣人的道，以善为作用；圣人的善，以孝为开端。行善却不把开端放在首位，就没有善；求道却不落实于它的作用，就没有道。作用用来验证道，开端用来实行善。行善而这种善没有施行到父母身上，能够使善普遍吗？验证道而看不见道普遍施善，能够算是道吗？因此圣人所行的道，无处不善；圣人所行的善，从来不遗弃亲人。亲人，是形体生命的大根本，是人道的大防线。只有大圣人才能重视这个大根本，报答这条大防线。如今天下修道的人，谁能和圣人相比？圣人的道达到极高极大的境界，独自尊胜于人界、天界，不可以说有生，也不可以说有死。等到他应对万物、示现为和天人相同的形态时，尚且一定顺应人道，不敢忘记母亲已经去世，也不敢拒绝父亲的命令。因此，当他最初成就道果、登上天界时，先以自己的道理教导母亲。三个月后重新回到世间，遵从父亲的命令返回故国，把父亲引入佛道，于是他的国家都受到教化。等到父亲去世，圣人亲自和诸位释迦弟子抬着棺材快步前往安葬。圣人可以说是完全顺应人道了。如今你们刚刚成为圣人的弟子，不过是后世晚出的末学，却想不致力于行孝，说自己出家是为了专心求道，那我怎么敢赞同呢？

译这难道是看见了出家的本心吗？出家，是要凭道使善普遍推行。若使善普遍推行，却不善待父母，难道能叫作道吗？这不仅没有看见出家的本心，而且也背离了圣人的佛法。经典说，父母等同于一生补处菩萨，所以应当侍奉供养。因此戒律教导弟子，可以减少衣服、钵盂等生活资用来奉养父母；父母具有正信的，可以尽量供给；没有信心的，也可以稍微供给，这其中是有教训的。广孝章第六。天下人把儒家看作孝，却不把佛教看作孝，说：‘既然已经孝了，又怎么能再增加呢？’唉！这是只看见儒家而没有看见佛教。佛教把孝推到极致，以儒家来守护它，以佛教来扩大它；以儒家使人成为人，以佛教使其达到神妙。孝就达到最完善、最广大了。水本来向下流，挖沟使它决开，它流到的地方不是更快吗？火本来向上燃，吹它、鼓动它，它升腾得不是更远吗？元徳秀，是唐代的贤人。他母亲去世时悲哀极深，不能自我排遣，便刺破肌肤滴血，绘制佛像，抄写佛经，史官因此称赞他。李观，是唐代闻名的人。他居父丧时刺血抄写《金刚般若》，散发给众人，以此资助父亲的冥福。很快有奇异的香气从他的屋舍中散发出来，浓郁地连续了好几天。他的邻居夫善，大概也有大的方面，也有小的方面；道也有浅近的，也有深奥的。深奥的道，妙在生死变化；最大的善，能够贯通天地鬼神。佛的善，是最大的善吗？佛的道，是最深奥的道吗？君子一定要立志于大的、深奥的方面。不是有话说：‘多听闻之后，选择其中善的来遵从’吗？戒孝章第七。五戒，第一是不杀生，第二是不偷盗，第三是不邪淫，第四是不妄语，第五是不饮酒。不杀生，是仁；不偷盗，是义；不邪淫，是礼；不饮酒，是智；不妄语，是信。因此修持这五项，就成就自己、使亲人显荣，难道不是孝吗？这五项中有一项不修持，就会毁弃自身、羞辱亲人，难道不是不孝吗？五戒中包含着孝的深意，但世俗人看不见，轻忽它而从未真正理解。因此天下的福报不能到来，孝行也得不到劝勉。大戒说：‘孝的名称就是戒’，大概就在这里。如今天下人想求福，不如笃实行孝；笃实行孝，不如修持戒律。戒，是大圣人的正胜之法。以清净心守持它，福报就像从身边取得一样容易。儒家的礼制，难道不是说：‘我作战就能取胜，祭祀就能得到福报’吗？这大概是得到了其中的道理。儒家的诗篇难道不是说：‘和乐平易的君子，求福而不回避正道’吗？这些都是说凭正道行事。世间的正道尚且如此，何况超出世间的正道呢？孝出章第八。孝产生于善，而人人都有善心；如果不以佛道来扩大它，行善就不广大，行孝也就狭小。佛道对待人的亲人，如同对待自己的亲人；护卫万物的生命，如同护卫自己的生命。因此行善，连昆虫都能得到慈爱；行孝，连鬼神都受到劝勉。凭孝来立身处世，就能同世人和平相处而没有忿怒争斗；凭善而出世，就能以大慈悲对待世人并劝导世人。所以君子致力于道，不可不辨明；君子致力于善，不可没有品级。《中庸》说：‘如果不是最高的德、最高的道，就不能凝聚成就。’说的就是这个。德报章第九。奉养不足以报答父母，而圣人用德来报答他们；德不足以使父母得到超脱，而圣人用道使他们超脱。这里所说的道，不是世俗所谓的道，而是神妙明彻、超出死生、圣人达到的至道。这里所说的德，也不是世俗所谓的德，而是具备万种善行，遍及幽冥与显明世界、圣人达到的至德。儒家不是说过吗？君子所谓的孝，是先体察父母的意愿、承顺父母的志向，把父母引导到道上，而不只是供养罢了。这样怎么能说是孝呢？又说：君子所谓的孝，就是国人都称赞羡慕，说‘有这样的儿子，真幸运’，这才叫孝。虽然如此，大概只是意旨相同而含义有别。天下报答恩德的人，我们圣人可以说是最能报恩的人；天下行孝的人，我们圣人可以说是纯粹至极的孝子。经典说：‘不如用三尊的教法度脱父母二亲的一生。’《尚书》说：‘黍稷并不芬芳，光明的德才是最芬芳的。’不是这样吗？不是这样吗？我跟随圣人之后，如果德行不修、道理不明，就是辜负父母，也对不起圣人了。孝略章第十。要使天下行善，道是最大的；要使父母显荣，德是最优先的。把道德告诉世人，往往不能得到成功；不把道德直接告诉世人，反而能够成功。凭道成就德，所以圣人常常隐遁于山林。等到他凭道返回世间，德行遍及上下，天下人称赞他说：‘有这样的儿子，尊贵他的父母，说这是大圣人的父母。’圣人可以说是略去开端而谋划最终，善于实行权宜之道。古代君子有这样作为的，吴防伯就是这样的人。必须有远大的志向，才可以弘扬大义；必须有极高的洁操，才可以守持大正。圣人把胜德推行于人间，上天把至正显现在九方。因此圣人的法则，不顾及世俗的继承。古代君子有这样作为的，伯夷、叔齐就是这样的人。道本来尊贵于人，所以道即使存在于儿子身上，父母也可以向他行拜礼。《冠义》所说的道理与此相近。《礼记》说：‘已经加冠并为他取字，就是成人之道。’他去见母亲时，母亲向他行拜礼。世俗本来根源于真实，真实已经修成，那么即使是僧人也可以和王侯抗礼。武事中的礼节也与此相近。《礼记》说：‘穿着铠甲的人不行拜礼，因为行拜会变成仓促草率的拜礼；不拜，是看重节义；母亲行拜，是看重礼。’礼节尚且如此，先王还很重视它，大道怎么可以不重视呢？世俗说：‘圣人没有父亲。’这实在是固陋，是小人喜好毁谤的说法。那些昏昧无知的人，哪里看见了圣人为孝的深远微妙呢？孝行章第十一。

译道纪侍奉他的母亲。母亲出行，他一定亲自背负她；有时有人想帮忙，道纪必定说：‘我的母亲不是您的母亲，背负她身体的劳累是我的事情，怎么可以劳烦您呢？’这可以说是对亲人非常笃厚。慧能开始卖柴来奉养母亲，后来将要跟随老师学习，又担心没有什么可以为母亲储备，几乎想要做佣工来取得资财；等他回来时，母亲已经去世。他感慨不能用佛道让母亲看见，于是把自己的家改作寺院，以善行利益母亲，最终也死在那里。所以说：‘树叶落下终究要归于根。’慧能公是得道的至人，哪里能测知他的特殊德行？但他仍然向人显示了不忘根本。道丕遇到世间动乱，于是背着母亲逃到华阴山中，乞讨食物来奉养母亲。父亲在战乱中去世，道丕前往寻找遗骸；到达以后，乱骨无法辨认，道丕便为父亲祝祷，突然有一具头骨跃到他面前，大概就是他父亲的遗骸。道丕可以说是保全了孝道。智蔵，是古代僧人中刚强正直的人。他侍奉老师如同侍奉父亲，老师去世后，内心服丧三年。常超侍奉老师合乎礼制，老师去世后，仍像老师活着一样奉事，因此燕人赞美他的孝悌。所以戒律规定，佛弟子必须减少衣物、钵盂等生活资用来奉养父母。然而这些人都没有遗弃亲人，符合圣人的本意；智藏、常超谨慎奉事老师，也合乎佛教创立教法时的大戒，值得效法。终孝章第十二。父母去世，应当悲哀。穿缞服、系绖带不适合僧人，可以穿僧服中的粗布衣。无论在什么场合，都必须和世俗子弟分开位置。过了入殓的时候，就应当按时到父母家中。送葬时，有时扶持，有时引导。三年之内必须内心服丧、安静居住，修习佛法来赞助父母。为父母在冥间超度，丧期内只有父母忌日以及孟秋十六日，必须设斋、讲经、诵经，像盂兰盆法那样，这可以说是孝道的终极。过去天竺古代的皇帝、先贤，居父丧时，就庄严容貌站在丧前，好像只是内心服丧而略去哭泣、跳踊的礼节，真是大圣人啊。等到送葬时，有时抬棺，有时引导，真是大圣人啊。目犍连母亲去世时，哭得极为悲痛，还把供物送给鬼神。目犍连也是圣人，尚且不能泯灭感情。我们这些人难道想要无情吗？所以佛弟子居父母丧时，可以像目犍连那样悲哀思慕；内心服丧三年，则可以酌取大圣人的做法。居老师之丧，必须如同父母去世；至于十位老师的丧期，则有厚薄区别。只有传授佛法、使人得戒的老师，内心服丧三年才可以。法云处在父母丧中，悲哀思慕特别深，连续多日饮食不进。法云，是古代高僧。慧约大概是至人吧？他的父母临死与他诀别时，他都号哭得像不能存活一样。丧制中哭泣的礼节，虽然我们的教法有所省略，大概是想让人消除爱憎而趋向清净。如果爱憎没有忘掉，心思仍然流连于外物，临丧却不悲哀，也只是人的安忍而已。所以佛入泥洹时，众弟子抚胸大声哭叫，鲜血显现，像波罗奢花一样，大概是因为他们不能忍受悲痛。律宗说：不充分表现哀痛，也是道俗共同的耻辱。我们这些人临丧，难道可以不悲哀吗？《坛经赞》【称为“经”，是后人尊崇其法，并非六祖本人的意思。现在沿用旧称，不敢改动。

译也可以称为经，即是一篇论。在其本经下卷的末尾。】“赞”就是告诫，也就是阐发经义而广泛告诫世人。《坛经》所说的“心”，是至人的用来宣示其心的东西。是什么心呢？就是佛所传的妙心。心多么伟大啊！它资始万物的变化，却始终清净如常；无论凡还是圣、幽还是显，都无处不自在，这难道不是圣人的言语吗？这难道不是阐明凡情吗？昏昧是变化，明是复归。变化和复归虽然不同，而妙心却是同一个。起初释迦文佛以此传给大龟氏，大龟氏相传三十三代，传给大鉴；大鉴又传给后人，并且更加广泛。讲说它的人也许很多，固然有名称相同而实际不同的，也有意义虽多而心体相同的。所谓血肉心、缘虑心、集起心、坚实心，以及“心所”之心等，都是所谓名称相同而实际不同。所谓真如心、生灭心、烦恼心、菩提心，经论中类似的说法多得不可胜数，都是所谓意义虽多而心体相同。意义有觉和不觉，心义有真心和妄心，这些都是用来区别正心的。《坛经》所说的心，正是觉的意义，也就是心义中的实心。从前圣人将要隐没时，便命龟氏在教外传授佛法的要旨；有人拘泥于形迹而忘了返回本源，本来是希望后世之人能提举根本而端正末流。所以《涅槃经》说：“我有无上的正法，已经全部嘱托给摩诃迦叶了。”天的道理在于《易》的简易，地的道理在于简约，圣人的道理在于要旨。所谓要旨，就是极其微妙的意思。圣人的道理以要旨为本，便成为法界门的枢纽，成为无量义的汇聚处，成为大乘的车轮。《法华经》难道不是说：“应当知道，这是妙法，是诸佛的秘密要旨”吗？《华严经》难道不是说：“以少量方便，很快成就菩提”吗？要旨对于圣人的道理，作用利便而意义宏大，岂不是如此吗！所以《坛经》的宗旨，就是尊崇心的要旨。心啊，似明似暗，似空似灵，似寂静似清醒。它究竟是有物还是无物呢？说它是一物，它固然遍及万物；说它是万物，它固然统摄于一物。一物犹如万物，万物犹如一物。这还可以思考、议论；到了不可思考之处，也就不可议论了。天下人称它为玄解、神会、绝待、默体、冥通，却全都把它离弃、遣除，遣除之后又遣除，这样又怎么能够达到它呢？即使它果真如此，独自得到它而与至人相似的人，又有谁能够理解呢？推而广之，便没有什么地方不能施行；探究并裁断它，便没有什么不恰当。用来证悟本性，所见最为亲切；用来修养心性，所达到的最为正当；用来崇尚德行、辨明疑惑，真与妄很容易显现；用来出离世间，佛道可以迅速成就；用来拯救世人，尘世劳苦容易止息。这就是《坛经》的宗旨能够流布天下而不令人厌倦的原因。那些说“即心即佛”的人，见识浅薄，何其不知分寸啊！他们用折断的锥子探测大地，便说大地浅；用屋檐漏孔窥视天空，便说天空狭小，难道天地本来就是这样吗？然而百家之说，即使勉强胜过它，也不如它。至人能够贯通并统摄这些道理，与群经相合，这一点显然可见。至人随时变通运用它，不预先拘定名称，所以不可测度。因此，它明白说出时有条理、有意义，秘密说出时却无头无尾。天资敏锐的人得到它的深意，天资迟钝的人得到它的浅意，能够用通常的标准来比拟、议论吗？不得已姑且比作圆顿教、最上乘、如来的清净禅、菩萨藏的正宗。评论者称它为玄学，不是很详尽吗？天下人称它为宗门，不是很恰当吗？《坛经》说：“以定慧为根本，是趋向道的开始。” 所谓定，就是安静；所谓慧，就是明察。用明察来观察，用安静来安顿。安顿自己的心，便可以体认心；观察它的道，便可以谈论道。”一行三昧，就是法界同一相的意思。也就是说，各种善行虽然不同，都归正于一行。以无相为本体，是尊崇大戒；以无念为宗旨，是尊崇大定；以无住为根本，是尊崇大慧。戒、定、慧，是三乘共同通行的正道。妙心，是戒、定、慧的根本资助。用一个妙心统摄三法，所以称为“大”。无相戒，就是戒除一切，使之必然达到正觉。四弘愿，就是愿使众生得度、解除苦难，愿断除烦恼、断绝烦恼的根源，愿学习佛道、修学佛道，愿成就寂灭、证入寂灭。寂灭中没有可灭之物，所以没有什么不能断除；道中没有固定可说的道，所以没有什么众生不能度化。无相忏，就是忏悔那并无实际可忏之物。三归戒，就是归依唯一的根本；这个“一”，是三宝所由产生的根源。讲说摩诃般若，就是说心的最为中正。般若是圣人的方便，也是圣人的大智慧，确实能够使万物寂静、明察、权变和归于真实。天下人认为，它的寂静能够消除众恶，它的明察能够汇聚众善，它的权变能够大有作为，它的真实能够达到大无为。般若真是达到极致了啊！圣人的道理，没有般若就不能明白、不能成就；天下的事务，没有般若就不能适宜、不能恰当。至人的作为由般若振发出来，意义不是很深远吗？“我的法是为上上根器的人说的”，正是适合这个道理。轻视事物而重视作用，便不能胜任；把宏大的道理用狭小的方式传授，便会过度失当。从来默默传授、交付，所说的就是秘密说法。所谓秘密，并不是不说话而暗自证悟，而是真实地使它隐密。不了解这种法就贸然诽谤，说这样会在百劫千生中断绝佛种，是为了防止天下人丧失自己的心。伟大啊，《坛经》的创作！它的根本端正，它的迹象效法根本；它的因真实，它的果不违背前代圣人和后代圣人。这样兴起它，这样显示它，这样反复阐明它，浩大充沛啊！像大河奔流，像虚空通达，像日月光明，像形与影互不障碍，像鸿雁渐次飞行而有秩序。微妙而得到它，称为本；推行而运用它，称为迹。以本来并非开始的东西使之成为开始，称为因；以本来并非成就的东西使之成为成就，称为果。果不异于因，称为正果；因不异于果，称为正因。迹必定回顾根本，称为大用；根本必定顾念其迹，称为大乘。

译所谓乘，是圣人用来比喻道的；所谓用，是圣人用来兴起教化的。圣人的道，没有比心更高的；圣人的教，没有比修养、调摄精神而进入道更高的；没有比一相止观更高的。使善行有所轨则、成就德行，没有比一行三昧更高的；资助一切戒，没有比无相更高的；端正一切定，没有比无念更高的；贯通一切智慧，没有比无住更高的；生起善行、消灭恶行，没有比无相更高的；使戒坚定、推行德行，没有比四弘愿更高的；善于观察过失，没有比无相忏更高的；端正所趋向的道路，没有比三归戒更高的；端正根本、裁定大的作用，没有比大般若更高的；发起大的信心、致力于大道，没有比大志更高的；天下人穷尽事理、穷尽本性，没有比默传更高的。想使心不犯过失，没有比不诽谤更好的。定慧是入道之初的根基；一行三昧，是德行的端绪；以无念为宗，是解脱的意思；以无住为本，是般若的意思；以无相为体，是法身的意思；无相戒，是戒中最高的；四弘愿，是愿中极致的；无相忏，是忏悔中最彻底的；三归戒，是真正的归依处；摩诃智慧，是圣人与凡人的大规范。为上上根器的人直截了当地说法，是直说；默传，是传授的最高境界；戒止诽谤，是戒律应有的作用。妙心不是通过修行才形成的，也不是通过证悟才显明的；它本来就已成就，本来就已光明。因为迷失了光明，所以要复归光明，这就是证悟；因为背离了成就，所以要复归成就，这就是修行。由于在本来无需修行之处修行，所以称为正修；由于在本来无需显明之处显明，所以称为正证。至人暗然自处，看不见他的威仪，而成就的德行、作为的表现却蔚然可见；至人颓然自若，仿佛没有什么可以执持，而他的道却显现在天下。这是因为以正修来修行，以正证来证悟。到了这时却说无所谓修、无所谓证、无所谓因、无所谓果，穿凿附会、琐碎纷杂，争相创立这种说法，实在违背至人的本意啊！唉！如果放弃戒、定、慧而必然趋向混茫的空无，那我也不知该怎么办。为什么呢？含识众生沉溺于心，浮动的意识与业力相互乘承，顺着各种趋向而从未停息。万物形体，以及人与物，一同生于天地之间，纷纷扰扰，难道能够数尽吗？其中获得人形的，本来就只是万分之一；成为人而能够觉悟的，更是极少。圣人心怀此理，虽然用名义来阐发，天下仍有不能明白的；圣人救治这种情形，虽然采用多种方法，天下仍有不能醒悟的。贤人被智慧扰乱，不肖之人被愚昧阻塞，平常之人则因无所记忆而昏昧。等到受到外物感触而发作，喜、怒、哀、乐等情绪产生，遮蔽心性的情形就更加多端。昏暗得像夜里行走而不知道要到哪里去。等到接受圣人的言语，便反复计较、广泛推求，仿佛隔着浓雾远望：说它有，说它无，说它不是有，说它不是无，说它也有，说它也无。因为看不见反而更加受蒙蔽，终身也无法得到确切认识。海之所以成为海，是因为水；鱼龙在海中生死，却看不见水。道之所以存在于心，是因为心；有人整天谈论道，却看不见自己的心。可悲啊！心本来就微妙幽深、遥远难明，难以契合，竟然到了这种地步。圣人隐没以后，天下历经百代，虽然还有书籍流传，却没有人能得到它的明证。所以《坛经》的宗旨兴起，便直接指示人的本心，天下这才知道它正是性命的正道。就像排开云雾而突然看见太清之境，又像登上泰山而视野豁然开阔。王氏用来比拟世道，《尚书》说：“齐国一变而达到鲁国的境界，鲁国一变而达到道的境界。”这句话接近事实了。《涅槃经》说：“从鹿野苑开始，到跋提河结束，中间五十年，从未说过一个字。”这是说明佛法并不在文字之中。不要拘泥文字去求它所说的真义。经文说：“依靠法而不依靠人”，是因为法真实而人有虚假。经文说：“依靠义而不依靠语”，是因为义真实而言语有虚假。经文说：“依靠智慧而不依靠识”，是因为智慧达到究竟而识是虚妄。经文说：“依靠了义经而不依靠不了义经”，是因为了义经穷尽了事理。至于菩萨所说的“这就是宣说大涅槃”，是说自己的言说与经义相同。圣人所说的“四人出世【即四依】护持正法，应当亲自证知”，正应当这样理解。所以至人推究根本来证明末流。自己的言说与经义相同，所以至人讲说经义就如同经文本身；依靠义、依靠了义经，所以至人的明说合于义、合于经；依靠法、依靠智慧，所以至人的密说能够变化、通达，而不拘泥停滞；说明佛法不在文字，所以至人的宗旨崇尚默传。圣人如同春天，浩荡地发育万物；至人如同秋天，清肃地使万物成熟。圣人给予命令，至人加以效法。至人本来就是圣人之门中具有奇异德行、特殊功勋的人。至人起初从微末处兴起，自称不认识世俗文字；等到成就为至人，只凭一席话便能显明道理、拯救世人，与大圣人的作为言论竟如符契相合。他本来具有深玄的德行和上等智慧，是生来便知，难道会反过来标榜自己的法，却显示自己不识字吗？他去世将近四百年，佛法流布四海而不止息。帝王、圣贤历经三十代，寻求他的道而更加敬重。若不是达到大圣人所达到的境界，上天也早已厌弃它了，怎么能够像这样长久流传呢？我哪里能够穷尽他的道理，不过像蚊虻饮海一样，也得以分享其中的滋味。谨此叩首陈述，留给后来的学者。

译真谛无圣论 什么是真谛？就是极其微妙、绝对超越对待的境界。什么是圣人？就是具有神明智慧而有所作为的人。有所作为，便是权宜；绝对超越对待，便是达到真实。真实用来保全心体而泯灭形迹，权宜用来摄取末流而趋向根本。那么真谛，岂能在它中间进行比拟和议论呢？姑且借寓言来阐明其中的意蕴罢了。真谛，是众生的本元之心，是众圣的真实境界。它是“如”，又不是“如”，也不是“非如”。它隐没于众生心中却不昏昧，显现在圣贤身上却不炫耀。神明不能测度，精巧的历数也不能穷尽。所以经中说：“第一真谛，无所谓成就，无所谓所得。”说它的本体而保存它，便清净空旷，圣凡都消融无别；说它的照用，便包罗万有，鼓舞群动。那么，保存其本体，像是根本；发挥其照用，像是末流吗？当心冥合于至极根本时，默然处于清净境界，超越圣智、抛弃智巧，也是应当如此。所谓第一义谛，空旷寂静，没有圣人，谁能说这是错误呢？但秦地人认为这太过分，空疏迂远，不近人情。如果没有圣人，而又知道“无”，那么是谁知道的呢？这也是没有明白其中的微妙意旨。至于凡圣的知觉，不过是真谛的影像，是妄心的攀缘罢了。如果停留在影像上，就会凝滞于名目和数量；凭借攀缘，就会迷惑于分别。这就是未成圣而具有圣性；圣人之所以成为大圣，是因为无所知而知道真实的知，因而无所不知。从前有人问前人：“什么是第一义谛？”回答说：“空旷寂然，没有圣人。”问者又说：“面对我的究竟是谁？”回答说：“不知道。”这个人并不是昧于圣人而确实无知，而是不愿让人凭借形迹和言语去求取真谛。可是发问的人没有领悟，反而又说了一番话。这就像刻舟求剑，实在相距太远了。用手指指示月亮，手指的作用在于指向月亮；用言语说明道理，言语的作用在于指向道。只顾言语而不顾道理，不是真正懂道；只看手指而不看月亮，不是真正认识月亮。所以至人常常在言语形象之外得到妙悟，独自在形骸之外获得真理。净名默然无言，文殊却称善；空生以无言说来言说，天帝以无所听闻来听闻，难道不正是这样吗？《镡津集》第三卷 钦定四库全书 《镡津集》第四卷　宋代　释契嵩撰

译皇极论 天下人都认同，叫作大公；天下都处于中正，叫作皇极。中正，是用来使万物之心归同的；不合中正，就会使万物之心离散。离散，天下就会混乱；归同，天下就会治理。善于治理天下的人，必先持守皇极而达到大公；不善于治理天下的人，必先放弃皇极而废除大公。因此古代圣人把皇极推行于君主，并没有别的原因，是希望君主治理天下；把皇极教给人民，也没有别的原因，是希望天下得到治理。朝廷和国家，是天下的大体；富贵和崇高，是天下的大势。持守得法，大体和大势就强；持守失当，大体和大势就弱。所谓道，不是别的道，就是皇极之道。周代的文王、武王平定、削除祸乱，扩大王业，使富贵崇高得以父子相继，预卜其世代众多、年数长久。自古至今，从没有超过他们的。他们的功德声名，明亮显赫，光辉传播到无穷之处，这就是所谓持守得道。到了夷王、平王、庄王、敬王，降低身份、整肃礼敬，下堂向诸侯行礼；后来向东迁都，只求苟且躲避戎狄，列国强横而不能制服，富贵崇高却不能保持尊严，先王的宏大基业摇摇欲坠，这就是所谓持守失道。唉！只有几口人的家庭，拥有五亩田产，却由一个男子、一个妇女来掌管；这样的人，其为人极其愚昧，其治理极其细微。等到他们把中正之道用于治理家庭，家人就亲近他，邻里就仰慕他；家道兴盛，尚且可能连续几代传给子孙，何况掌握天下的大体、乘用天下的大势，拥有可以成事的资财和容易施行的形势，再运用皇极来举措治理，谁会不顺从、不服从呢？难道不会摩肩接踵地归附他吗？《诗经》说：“善良的人、君子，正是国人的表率；正是国人的表率，为什么不能长寿万年！”说的就是这个道理。有人问：“皇极是什么道？”回答说：“是天道、地道、人道。”它贯通天地人三才而合为一体。又问：“这是什么意思？”回答说：“天道不合中正，日月星辰就不明，风雨霜雪就不按时，五行就会错乱，万物不能生长；地道不合中正，山岳丘陵就会崩塌，江河淮渎就会凝塞，草木和各种果实不能成熟，城郭壕沟、房屋庐舍都会倾覆；人道不合中正，性情就会互相扰乱，内心产生狂妄，外部造成祸害，自己便伤害自己的生命，别人便伤害他人。”所以即使天高明而广大，如果没有皇极，什么才算是天呢？即使大地广博厚重、没有边际，如果没有皇极，什么才算是地呢？即使人得到天地的秀美之气而比万物灵秀，如果没有皇极，什么才算是人呢？所以皇极并不是圣人创造出来的，而是天地本来就有的道理。因此人失去皇极，天地的变化也会随之发生。圣人比我们先得到皇极，所以依据它加以推演，用来教导人们。伊尹说：“我是上天所生民众中的先觉者，我将用这个道理使这些民众觉悟。”圣人，就是所谓先觉者。因此圣人对于皇极之所以谨慎，是因为他们急切地为人民着想，是因为他们极其忧虑天下。为什么呢？舜、禹以后，世道越来越浅薄，愚顽而防备。谁没有过错呢？小的过错发生在家庭，大的过错发生在国家，更大的过错发生在天下。皇极在这时振兴起来，于是开始推行于《洪范》九畴。武王得到它，用来创建周朝的天下。天下既广大又长久，所以五福、六极，关系到一个人的皇极；休征、咎征，关系到一个国家、一个天下的皇极。皇极可以离开吗？唉！人们没有不举起秤砣来校正金属的轻重、牵拉墨线来校正木材的曲直的；可是到了用它来端正自身、端正天下国家时，却不知道举起皇极来加以校正。这使圣贤豪杰的智慧反而落在工匠百工之下。孟子说：“这是不肯做，并不是不能做。”古代的君主【一作“君子”】有所作为时，都是举起皇极来施行，所以不迟疑、不犹豫，不向鬼神求问，也不听凭人的裁断。尧把天下让给那个人，天下人并不因他不是尧的亲属而怨恨尧；禹把天下传给自己的儿子，天下人也不因禹偏爱亲属而怨恨禹。商汤第一次征伐从葛国开始，天下便信服他；他向东征伐，西方夷人怨恨；向南征伐，北方狄人怨恨。他们说：“为什么把我们留到后面？”百姓盼望他，如同大旱时盼望云彩和彩虹。天下人也不因商汤的征伐劳苦而怨恨他，因为他与天下人共同公正地行事。舜以平民身份接受天下，周公把天下分封给同姓者五十多个国家；舜和周公从未因为偏爱自己而对天下有所疑虑，天下人也认为舜、周公对天下公正。周朝有十位治理乱世的大臣，国家便得到治理；纣王有亿兆普通民众，国家却灭亡。为什么呢？任用得合乎中正，所以不必人多；任用不合中正，人多又有什么益处？问：“什么叫任用合乎中正？”答：“大才交付大事，小才交付小事。”

译能够担当大事的人，不可以因为小的过失就弃置不用；适合办理小事的人，不可以把大事托付给他。《诗经》说：“山上有榛树，低湿处有苓草。想念的是谁？西方的美人。那位美人啊，就是西方的人啊。”大概说的是周朝用人，大小事务都安排得恰当。赏罚、罢黜、升迁，是君主统治人民的大权；号令、刑法，是君主统治人民的大教。教化不合中正，人民就会疑惑；权力运用不合中正，权势就会欺凌。什么叫权力和教化合乎中正？赏赐，是用来提升公正的，不能因为偏爱而随意加厚；惩罚，是用来抑制私欲的，不能因为厌恶而随意加重；罢黜，是用来惩戒过错的，不能因贵贱而使法令有二；升迁，是用来提升德行和道义的，不能根据毁誉来考察人。号令，是用来安定人民的，不可轻易发布而又屡屡更改；刑法，是用来约束人民的，不可频繁制定而又过分严苛。刑法繁多而严苛，人民就烦扰而感受不到恩德；号令轻易发布、屡屡更改，人民就迷惑而没有准则。根据毁誉考察人，爱憎之人便能放纵自己的言论；因贵贱而使法令有二，地位显贵的人便能倚仗势力。因一时厌恶而加重处罚，过失在于不仁；因一时喜爱而加厚赏赐，过失在于违背礼。礼，是皇极的仪容；乐，是皇极的声音；制度，是皇极的器具。不举用这些器具，井田制度就会差错，赋税就会混乱，车服宫室就会出现上僭下逼；不振作这种声音，人与神就不能和谐，风俗就会流荡；不彰明这种仪容，尊卑就没有区别，上下就会错乱。皇极不是因为古代才存在，也不是因为今日就不存在；不会因为尧、舜、禹、汤而长久，也不会因为桀、纣、幽、厉而消亡，只在于实行它的人。实行得极好，就成为帝、成为王；实行得不够，就成为五霸、成为诸侯；断绝而不实行，就成为亡国。得到它的是圣人，践行它的是贤人，抛弃它而不学习的，难道不是小人吗？有人问：“秦、汉对于皇极，达到它了吗？”回答：“秦朝灭亡其国，姑且不论；但皇极是否存在，显然可以看出。至于汉朝对皇极，考察它的书籍，便可以一一辨明；概括地说，也还没有达到，在王道和霸道之间罢了。”有人认为这话是对的。《中庸解》第一 有人说：“《中庸》和《礼记》似乎有所不同。礼，是用来排列等级差别、记载制度的；《中庸》，只是端正性命的学说而已。它和各种礼经不是不同吗？”老者回答并加以辨析说：“你难道不知道什么是中庸吗？中庸，大概是礼的极致，也是仁义的根源。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信，这八者都统一于中庸。人失去中正的本性而接触外物，于是喜、怒、哀、惧、爱、恶产生，嗜欲发作。有圣人担心天理将要消灭、人伦将无所纲纪，所以制定礼、乐、刑、政，来节制喜怒哀惧爱恶和嗜欲；制定仁义智信，来推广教化之道。制定礼，使有上下内外的区别，使喜爱者不能苟且亲近，使愤怒者不能苟且疏远；制定乐，设有雅正和平的声音，以调和人的气息，使喜爱和嗜欲不能过度放纵；制定刑，设有诛罚、迁责，使因愤怒而产生恶行的人不能互相凌辱；制定政，有赏有罚，使悲哀者可以申诉，使恐惧者得到劝勉；制定仁，教人宽厚而容纳万物；制定义，教人做事必定合宜；制定智，教人通达事理而知道变化；制定信，教人说话而不欺骗。所以礼、乐、刑、政，是天下的大节；仁、义、智、信，是天下的大教。情感的发作不超越这些节制，行为的修养不违背这些教化，那么中庸之道就差不多可以实现了。中庸，是立身做人的道理。因此君子将要有所作为、有所行动，必定修习中庸然后才行动。饮食可以断绝，富贵崇高的势力可以让弃，而中庸不能舍弃。使心意真诚、修养自身、端正家庭、治理国家、使德行光明于天下，离开中庸，还凭什么能够做到呢？亡国灭身的人，必定是因为忘记了中庸。《尚书》说：“道，是片刻也不可离开的；可以离开的，就不是道。”说的就是这个吧？《中庸解》第二 有人问：“所谓礼、乐、刑、政，是天下的大节；仁、义、智、信，是天下的大教。情感的发生不超过这些节制，行为的修养不失掉这些教化，那么中庸之道就差不多可以实现了吗？”我昏昧无知，未能明白其中的意思，请您再为我讲说。老者说：“孩子有志向啊，可以听闻道理了。所谓教，是用来推行于人的；所谓节，是用来制约情感的。仁义智信得到推行，人伦便有了纲纪；礼乐刑政得到修治，人情便有了适当的归宿。人不暴戾地损害自己的生命，人的生理就得到保全；情感不扰乱本性，人的性理就端正。这样，中庸之道就存在了。所以喜怒哀乐、爱恶嗜欲，是牵引人而使之丧失中庸的；仁义智信、礼乐刑政，是引导人返回中庸的。所以说，仁义智信、礼乐刑政，这八者都统一于中庸。中庸，不是人为造作的，也不是具体器物；它比日月更明亮却看不见，比鬼神更幽深却无法测度。只有君子能够用中庸来保全自己，只有小人能够用中庸来改变自己。保全它而行善，就没有什么善不能达到；改变它而行不善，也没有什么恶不能达到。” 《尚书》说：“人人都说自己有智慧，选择了中庸，却不能守满一个月。”圣人难道不希望人始终守持中庸，并谨慎对待自己的改变吗？舜凭中庸做君主，后世称他为圣人；颜回凭中庸做人臣，后世称他为贤人；武王、周公凭中庸做人子，后世称他们孝顺。中庸难道是虚妄的吗？唉！后世做君主、做臣子、做人的子孙而后世不得称誉，并没有别的原因，就是没有修习中庸。《中庸解》第三

译有人问《洪范》说：“天子建立了他的皇极。”解释的人说：“大力建立他的中正。”这和您所说的中庸之道不同吗？还是相同呢？”回答：“皇极与中庸，大体相同而小处不同。相同之处，在于都共同趋向于治理天下；不同之处，在于教化之道有所不同。皇极是教，中庸是道。道，是从万物中出来，又进入万物之中，所以以道为中。《中庸》说：‘喜怒哀乐尚未发作，叫作中；发作而都合乎节度，叫作和。中，是天下的大本；和，是天下共同通行的道。达到中和，天地就各安其位。’这不也是出入万物吗？教，是端正万物、使万物正直，所以以教为中。《洪范》说：‘没有偏私，没有邪曲，遵循王道的义；没有偏爱，遵循王道；没有偏恶，遵循王道之路。没有偏私，没有党同，王道广大；没有党同，没有偏私，王道平正；没有反复，没有偏斜，王道正直。’防止偏离皇极，使之归于皇极。这不也是使万物正直吗？中庸对于《洪范》，彼此互为表里，就如同人有内心一样。人如果没有心，凭什么形成形体而生存呢？” “心如果没有人，又凭什么施行思虑和作为呢？”问道：“郑氏解释‘天命之谓性’说：‘天命，是上天所命令人出生的意思。’这是说性命。木神就是仁，金神就是义，火神就是礼，水神就是智，土神就是信。考察郑氏的意思，似乎是说上天命令人出生，人的本性就随着所感应的事物而形成：感应木神便有仁性，感应金、水、火、土之神便有义、礼、智、信之性。这似乎不是通过学习才获得的。可是按照您所说，仁义礼智信对于人的本性，必须通过教化才能成就，这不是不同吗？希望听听其中的道理。”老者说：“你问得好啊！我曾经认为郑氏的说法不够详尽，只是没有空闲议论它。然而郑氏难道能够穷究性命之说吗？所谓‘天命之谓性’，天命就是天地运行的法则，性就是人的性灵。意思是说，人凭天地的法则而生，又与性灵相合。性本来就有一定的道理，情感感发之后才产生具体表现。圣人认为人的本性都具有恩爱、感激、知别、思虑、顺从等情感，所以依循这些情感加以教化、充实：恩爱可以成就仁，感激可以成就义，知别可以成就礼，思虑可以成就智，顺从可以成就信。” 哪里有因感应而获得本性的呢？万物尚未形成时，性和生命都还不存在，谁能够感应呢？人已经出生了，为什么还要等待感应神物才有本性呢？金、木、水、火、土这些东西作为物体本来没有知觉，谁能反复告诫它们、命令它们如此呢？郑先生的话真奇怪啊！也实在是太不加思考了。如果按他的说法，那么圣人还要教化做什么？可是竟有人默默地认为它是对的。《中庸解》第四 有人说：“我曾听说人的本性有上等和下等，犹如手和脚一样，是不可改变的。所以孔子说：‘只有上等智慧的人和下等愚昧的人不可改变。’韩愈说：‘上等的人，不过是行善罢了；下等的人，不过是行恶罢了。’孟子说：‘那么狗的本性如同牛的本性，牛的本性如同人的本性。’可是您所说的本性，似乎没有贤与不肖、没有人与畜的分别，混然成为一体，不辨上下。这样，脚可以放到头上，头可以放到脚下，颠倒来颠倒去，哪里还能看出不可改变的地方呢？您为什么与圣贤的说法不同？”老者说：“我虽然整天向你反复讲说，你仍然顽固而不明白，难道真拿你没有办法吗？你听了我的话却不从心里贯通，仍然拿事情来责问我吗？我即使巧言解释，又怎么逃得过多言的罪责呢？”仲尼说：“只有上等智慧和下等愚昧不可改变”，大概是说人有才与无才，等级已经确定：有才而明达的，属于上等；无才而昏昧的，属于下等。难道是说本性有上下之分吗？所以他先说：“人的本性彼此相近，习染使彼此相距很远。”至于上等智慧和下等愚昧不可改变，是其次说的。如果认为本性有上下而不可改变，那么饮食男女的本性就只有有智慧的人才有，愚昧的人反而不应有了。如果人人都有这些本性，就不能说人的本性已经固定为上下等级。韩愈的话，取自仲尼所说的“不可改变”，只是不能深远详尽地说明其中意义，便贸然用善恶来规定上下等级，难道真是这样吗？善恶属于情感，不属于本性。情感有善恶，而本性没有善恶，这是为什么呢？本性是静的，情感是动的；善恶的形态显现于活动之中。孟子说“狗的本性如同牛的本性，牛的本性如同人的本性”，孟子指的是本性所欲求的东西，当然不应相同。我所说的是本性，他们二位所说的是情感。情感又有谁不相异呢？本性又有谁不相同呢？有人说：“既然如此，那么狗牛和人相同，普通人和圣贤相同，凭什么看出普通人与圣贤的区别呢？”回答：“你实在还不了解。狗牛就是狗牛，普通人就是普通人，圣贤就是圣贤。狗牛之所以成为狗牛，是因为具有狗牛的本性而不能分别。普通人之所以成为普通人，是因为具有灵性却不明达。贤人之所以成为贤人，是因为明达却还没有达到真诚。圣人之所以成为圣人，是因为真诚而且明达。所谓真诚，是所谓大诚【‘大’一作‘性’】，就是中庸之道。” 静时与天地同一规律，动时与四时相合运行。因此圣人用它来行礼，君臣各得其位，父子亲爱，兄弟友悌，男女有别，老年人得到奉养，年少者得到教导，壮年人各有职事，弱小者得到安置。婚嫁、丧葬，始终都合乎适宜。天地万物没有不各有次序的。圣人用它来作乐，于是朝廷庄严和穆，天下没有忧患，阴阳调和，风雨按时；凡有血气的生灵，没有不明朗复苏的，在郊社、宗庙歌唱，鬼神也来降临。圣人用它来施刑，于是军队、诉讼都得到治理，四夷八蛮畏惧它的威势，百姓远离罪恶而迁向善行。圣人用它来施政，于是贤人日益进用，佞人断绝退去；制度大举推行，声名、文物制度足以昭示后世。施行仁，四海安定；施行义，万物各得其宜；施行智，事业得以建立；施行信，天下以真实来回应。圣人用中庸来作为，便是这样。《中庸解》第五

译那人拜了两拜上前说：“您的话实在达到极致了！从今以后，我知道中庸是最完美的道，是天下最完美的道。天地鬼神都不能超过它，我们人如果没有中庸，又凭什么生存呢？冒昧请问，中庸可以学习吗？”回答：“这是什么意思？哪一样不能学习呢！中庸并不是沉寂无为、毫无作用。所以到了极顺的状态就会发生变化，发生变化就能通达。节制，是用来制约变化的；学习，是用来实行通达的。变化而合乎义，便成为君子；通达却失去教化，便成为小人。所以说中庸，关键正在于学习。那么应当怎样学习呢？回答：学习礼，学习乐。礼乐得到修治，中庸就达到极致。礼，是用来端正视听、端正举止、端正言语、防止嗜欲的；乐，是用来宣泄郁结、调和血气的。视听不邪，举动不乱，言语不妄，嗜欲不发作，思虑恬静通畅，血气和平，这样中庸才能实现；然后用仁使心安定，用义来实行，用智来通达，用信来守持，而刑与政也包含在其中了。问：像古代那些人，谁能够做到中庸？我愿意跟随这样的人。回答：从书籍来看，是舜、孔子；其次是颜子、子思；武王、周公，则可以说他们能以中庸行孝。” 有人说：“尧以及禹、汤、文王、武王、周公，难道不是圣人吗？说他们上比不上尧，下又不及禹、汤、文王、武王、周公，这是什么意思？”回答：“孔子不这样说，我哪里敢议论呢？”又问：“孟轲向子思学习，他能做到中庸吗？”回答：“我不知道。”又问：“唐代的李翱，他能做到中庸吗？”回答：“李翱吗？他是效法中庸的人，至于能否做到，还没有听说。”又问：“您能做到中庸吗？”回答：“以我的不肖，哪里敢说能做到！不过我也曾学习我的道，以中庸接近我的道，所以私下谈论它，哪里敢说自己能做到中庸呢？”那人说：“我虽然不聪敏，请允许我奉行这些话。”拜了两拜，叩首后退下。《镡津集》第四卷

译钦定四库全书 《镡津集》卷五，宋代释契嵩撰，《论原》〔前十篇〕。礼乐。礼，是王道的开始；乐，是王道的完成。没有礼，就无法推行政事；没有乐，就无法彰显成就。所以，礼乐是王道赖以建立并使天下生成发展的东西。礼，是依据人的情性制定适中的规范。君王依据礼来施政，政事便因礼乐而彰明。体察人的情性，没有不重视生养的，所以礼用教化来培养它；人的情性没有不厌弃死亡的，所以礼用丧礼来端正它；人的情性没有不涉及男女关系的，所以礼用婚姻来使其合宜〔一本作“正”〕；人的情性没有不分亲疏的，所以礼用义来调适它；人的情性没有不用喜怒的，所以礼用义理来使之合宜；人的情性没有不贪恋财货利益的，所以礼用来节制它。礼一旦确立，人的情性就能同外物相称；外物得到适当的处理，王政就能推行。王政推行，人民就会快乐，社会风气就会和谐。乐，是用来沟通人心、通达和气的。宫、商、角、徵、羽五者，是乐的声调；金、石、丝、竹、匏、土、革、木八者，是乐的器具。声调和器具都归属于乐。声调即使能够合于各种变化，如果没有获得乐的实质，也不过是声音罢了。因此，君王要借助乐来记载政事的成就，圣人要借助乐来表现盛大的德行。然而这样说来，哪个朝代没有乐？哪个朝代没有礼？礼越繁琐，政事越败坏；乐越盛行，时局反而越混乱。大概他们所制定的，只是礼的仪式，并没有得到礼的实质；所创作的，只是乐的声调，并没有得到乐的根本。乐的根本，在于人心和谐；礼的实质，在于处理事物恰当。从前有虞氏修明五礼，所以他的治理独自达到了无为而治的境界，连动物和植物都得到和谐安宁，甚至可以俯身看见鸠鹊的巢；《九韶》奏起，凤凰也来临。因此孔子说：“《韶》乐尽善尽美。”这是说舜修明礼而获得了礼的实质，创作乐而获得了乐的根本。叔孙通制定礼，是从事礼的仪式；杜防修治乐，是兴举乐的文饰。只兴举文饰，那么他的治理未能达到最高境界是理所当然的；只从事仪式，那么他的政事未能淳厚也是理所当然的。礼是用来振兴王道的，乐是用来完成人君德行的。所以君王想要通达自己的道却不达到礼，想要流布自己的德却不达到乐，即使是最圣明的人也无可奈何。君王，是礼乐的发出者；人民，是礼乐所施及的对象。发出礼乐却不真诚，所施及的地方就只会用虚饰来应付；发出礼乐却不亲身实行，所施及的地方就不会彼此劝勉。因此，礼贵在上位者先行，乐贵在下位者效法。宗庙之礼，是用来教人尽孝的；朝觐之礼，是用来教人尽忠的。宴享之礼，是用来教人恭敬的；酬酢之礼，是用来教人谦让的；乡饮酒之礼，是用来教人遵守长幼次序的；讲学施教之礼，是用来教人养育修身的；军旅之礼，是用来教人和睦的；婚聘之礼，是用来教人顺从的；斩衰哭泣之礼，是用来教人表达哀痛的。所谓教化，就是在礼中施教；礼，就是用来防止政事偏失的。政事发动乐，乐发动声调，声调表达义理。所以圣人在治理成功之后才制作乐，并借助声调来彰显盛德。借宫调的沉重广大，表现圣人的深厚广大；借商调的刚劲严厉，表现圣人的果断；借角调的和缓，表现圣人的仁爱；借徵调的强劲急切，表现圣人的智慧；借羽调的柔和润泽，表现圣人的恭敬。律吕调正，表示阴阳和谐；八风四时顺畅，表示万物顺利生长。还担心人们没有亲眼看见，所以用舞蹈来象征这些道理，使人能够看见；担心人们没有完全明白，所以用诗歌来说明，使人能够知道。受到感化而改变，就能移风易俗，关键就在这里。这就是先王制作乐的途径。大政。“大政”说的是大公。大公的道理，在于遵循天理。君子不苟且求取才能表现，小人不苟且争夺地位。君主德行充裕，君主就实行君主之道；臣下守为臣之道，臣下就实行臣下之道。何必苟且逞能？得到生存条件，就让他生存；应当死亡，就让他死亡。何必苟且争夺？世上没有苟且之事，法令就没有空隙可钻；人们没有争夺，战争就不会兴起。这就是尧、舜以谦让治理天下的原因。什么叫大公？就是把最真诚的心推行开来，同天下人共同走向正道。圣人极其真诚，所以他的作为〔一本无“所”字〕就是大公。以道为真诚，就把道传给天下；以正为真诚，就用正道任用人才；以大为真诚，就以天地为法式；以小为真诚，就能细察神妙幽微之处。所以他能够使道完成，却不私自占有自己的职位；使政事完成，却不据有自己的功劳；养育万物，却不夸耀自己的仁德；周遍照料万物，却不显露自己的智慧。因此，圣人有大作为而无所牵累，大有为最终达到无为而使教化淳厚。真诚，是天道；公正，是人道。圣人修养天道，并以此端正人道。真诚本身不可直接看见，公正却可以看见。由可见的事物审察不可见的真诚，圣人的道就明白了。尧任命四位正官，他们都是适当的人才；万物因此顺应时令，百姓因此获得生死安顿。舜任命九官、四岳、十二牧，所用的人都很适当。因此他的政事也达到了很高的境界，教化也显著了。尧有儿子名朱，舜有儿子名均。这两个儿子的德行不足以居于君位，于是把天下授给天下的贤人。所以尧把天下授给舜，舜把天下授给禹。因为他们把天下看作公有之物，天下的人民谁会苟且私占、争夺它呢？狄人尚未受到教化，圣人仍然增长德行并怀柔他们。因此，德行就是获得政权的根据，政权就是发扬真诚的手段。真诚贯通天地、人物和鬼神。所以圣人若能真诚行事，五材、四时没有不顺遂的。《易》说：“中孚，豚鱼吉。”又说：“鸣鹤在阴处，它的子和应它。”“我有美好的爵位，我愿同你共享。”所以尧、舜的政治之所以简约，是因为用人恰当。政事简约，就不需要繁琐的法令；用人恰当，就没有妄设的官职。展示五刑，是为了约束人民的过失而不张扬刑罚；修明五礼，是为了端正人的恭敬而不使其怠慢。政事达到最高境界，所以被称为帝；治理极其大公，所以实行禅让。把帝位推尊给最上古的圣王，是品评治道并用来劝勉后世；把禅让归于大德，是辨明时势与适宜，并用来施教。后世政事达不到这样的程度，还可以称为帝吗？治理不公，还可以称为禅让吗？大公的教化熄灭后，人们更加苟且私利，用智谋相互算计，用气力欺凌弱者、彼此争夺。在这种时候，不能用帝王时代的教化来感化，也不能实行帝王时代的禅让。所以说：损害帝道，是从秦开始的；扰乱禅让之德，是从汉开始的。至政。

译“至政”说的是最完善的义。天下以义举事，正道就有所伸张，邪恶就有所抑制，善行就有所劝勉，恶行就有所阻止。爱与憎、是与非，事情有千万种，都要有所裁决。权力可以扶助义，权力即使很重，也必须施行；义可以运用权力，义即使看似轻微，也必须举扬。权力若不以义来防止，发展到极端就终会损害义；义若没有权力扶助，失去权力就一定会导致混乱。所以古代掌握重大政权的人，一定拥有相应的权力；掌握国家大权的人，一定要用它来成就政事。汤、武运用大权，是为了扶助这种义。周昭王、徐偃王丧失大权，所以这种义因此受到损害。义是什么？就是把天下置于最大的中正之中，同天下共同走向正道。走向正道而得到适当位置，天下就说它有道；走向正道却不得其所，天下就说它无道。圣人建立中正，以端正天下所走的方向。时代变化而人们更加苟且自私，私心大了就私有其国，其次私有其家，最小则只顾自身。赞同义的人少，违背义的人多。于是后来的圣人担心他们争斗并造成混乱，设置刑罚，并不是苟且残暴；设置军队，并不是苟且杀戮，而是想驱使人们走向正义。掌握权势的人若与众人不义，众人便可以共同去除他；掌管众人的官吏若与众人不义，官府便可以依法治理他。所以禹、汤、文王、武王、周公这五位圣人，谨慎对待重大政事，所以不苟且专擅大权；实行大权，所以不苟且谦让大位。征讨有扈氏，放逐夏桀，诛杀葛伯，讨伐纣王，代行天下政权，诛杀管叔、蔡叔，把天下传给自己的家族，而天下人仍然跟随并服从他们，并没有怨恨。这大概就是政事达到了最高境界。因此逸诗说：“唐棣花开，枝叶反复摇曳。难道我不思念你吗？只是你的居室相隔遥远。” 《尚书》说：“刑罚的目的在于达到不再使用刑罚，人民都归于中正，这才是功业盛大啊。” 君子由此看来，难道不应该谨慎对待政事、重视权力吗？等到政事衰败，人们便借此制造权势；权力衰败，人们便凭借它制造祸乱。这就是说，政事徒有名义而实际已经灭亡；所谓权力，是任用邪曲而忘记正道。夷王走下朝堂同诸侯交往，可以说是政权不足；隐公苟且谦让千乘之国，可以说是权力不足。齐桓公以霸主自夸，可以说是诸侯权力开始兴起；周平王自降王者身份，可以说是王政开始防微杜渐。政事对于权力，好比量器有刻度；权力对于政事，好比秤依靠砝码。用对了人，就能使政事端正；用错了人，就会被人欺骗。所以，道是要依靠人来兴盛的。谁能说这只是时势造成的呢？赏罚。赏罚公正，王道就振兴；赏罚偏私，王道就熄灭。圣王希望王道推行，所以治理赏罚中的公与私。用赏罚来端正善恶，是公正；用赏罚来满足个人喜怒，是偏私。公正是使天下同心的原因，偏私是使天下离异的原因。天下同心，王道难道不会兴盛吗？天下离异，王道难道不会衰落吗？赏罚，是天下最大的中正，应当同天下共同实行。王政，就是用来端正善恶的。天下的善行不可不赏，天下的恶行不可不罚；赏罚适中，才是施行政事。赏近似恩惠，罚近似威势。谁有喜悦而不想推施恩惠？谁有愤怒而不想施加威势？所以说，不是至为公正、见识高明的人，不能把赏罚的权力交给他。《左传》说：“可以同他一道走正道，却未必可以同他一起权衡变通。”这大概是慎重到了极点。《洪范》说：“不要自作好恶，要遵循王的正道；不要自作善恶，要遵循王的道路。”这大概是深切的告诫。周朝末年，并不是没有赏罚，而是赏罚出于私心。出于私心，所以导致天下混乱。以私心行赏，恩惠就归于私党；以私心行罚，威势就掌握在私党手中。用威势驱使众人，众人必然跟随他；用恶行笼络众人，众人必然效法他。众人没有固定的心志，总是随

译着利害而改变。对自己有利，就苟且依附；对自己有害，就苟且逃避；至于辨别正邪，能够做到的就很少了。古人把这种人比作牛马，只听从屡屡驱使自己的人；柔顺地讨好他们，同众人一起做事，便无法阻止了。赏罚，是先王推行王道的大权。想要王道推行，就不能让赏罚的权力长期陷于私心。小人用它，就会亵渎刑法；大人物用它，就会亵渎军权。军权被亵渎，征伐便从诸侯手中发出，自此开始；刑法被亵渎，政令便从大夫手中发出，自此开始。所以《春秋》记载诸侯擅自征伐，并加以谴责；记载诸侯擅自封赏，也加以谴责，因为《春秋》不承认诸侯有权行使赏罚。《春秋》记载大夫擅自夺取，也加以谴责；记载大夫擅自给予，也加以谴责，因为《春秋》不承认大夫有权行使赏罚。《春秋》就是用来显示王者赏罚的典籍。孔子说：“给我定罪的，大概只有《春秋》吧！”圣人冒着获罪的风险作《春秋》，是为了使后世慎重对待赏罚。教化。礼义，是教化赖以存在的内容；习俗风尚，是教化所产生的效果。没有礼义这一内容，教化就不能达到；没有良好风尚这一效果，教化就不会端正。因此，善于施教的人一定把持礼义；慎重对待教化的人一定防止不良习俗。天下不能没有教化，百姓不能不受感化。居于天下百姓之上的人，难道可以废弃教化吗？教化如同风，人民如同飞动的物体。风向高低变化，万物就随之浮沉。圣人担心人们流于邪恶而不能回头，所以谨慎对待教化。教，是由官府政事产生的；化，是由民间习俗形成的。礼义，要在朝廷国家中显示出来，并让天下看见。《诗》说：“周道平坦如砥石，正直如箭。君子所践行，小人所观看。”礼义的产生，好比人体的气脉；礼义的成效，好比人的四肢。一个人想使四肢舒适，却不调理气脉，从来没有这样的事。所产生的正，所形成的就端正；所观看的修明，所看见的就有秩序。因此，古代掌管政事的官员，一定先修明礼义以端正自己，然后把它推行到人民身上。人民还不服从，就应当反省自己的教化是否尚未达到；于是更加修明教化来劝导他们。仍然不服从，这就是淫靡的风气和邪僻的习俗。这时才可以施行法令，惩罚那些违犯礼义的人。《汤诰》说：“你们四方有罪，都归在我一人身上。”所以诛罚一个罪人而使众人明白，发布一条法令而使众人服从。这就是所说的上面修明教化，下面人民受到感化。后世却不是这样。不治理自己所施行的教化，却希望人民受到感化，这可以吗？政事不端正，却责备人民违背义；教化不适中，却责备人民违反礼，这也是迷惑。礼，就是中正；义，就是正直。上面不能中正端直，下面必然欺诈邪僻。教化的感应，大概是形势自然造成的，好比影子跟随形体、回声跟随声音。谚语说：“形体端正，影子就直；声音和顺，回声就和谐。”〔上两句似乎文句倒置〕到了形体不直、声音不和的时候，是责怪形体和声音，还是责怪影子和回声呢？所以君子进入一个国家，要先观察它的风俗习尚，然后再议论它的政事。刑法。有人问：“古代法令宽缓、刑罚简省，人民犯过失、作奸犯科的反而很少；后世法令严密、刑罚繁多，人民犯过失、作奸犯科的却很多。这是什么原因呢？”回答说：“古代施行刑法，保存的是根本，所以人民犯过失的少；后世施行刑法，保存的是末节，所以人民犯过失的多。”问：“什么叫本末呢？”回答说：“政事和教化，是根本；刑法，是末节。假如轻视根本而重视末节，就好比泼油救火，用得越多，火烧得越旺，怎么能够熄灭呢？”有人说：“我确实不明白政事和教化为什么是根本，希望您把它完全说给我听。”回答说：“人的善恶，难道是天生本性如此吗？是外物使他改变而形

译成的。所以给他利益，他就高兴；加给他祸害，他就愤怒。因此圣人知道人情如此，便制定田地里居，使人民能够安定地谋生养息；设置庠序学校，引导他们彼此尽孝尽悌；开放水泽、桥梁和道路，教他们不要互相争夺利益；在关卡和市场实行公平，教他们不要互相欺骗侵害；实行十一之赋，教他们把私有所得奉献给公家。为他们制定礼来节制哀乐之情，制定乐来端正流传下来的风气旧俗，用号令来确定言语行为，用刑法来防止过失。不幸有人犯了一项罪，依法应当受刑，圣人仍然反省自己，说：‘使人民变成这样，大概是我的教化没有达到，政事没有修明，因此应当宽免，不以刑罚处置。’”

译禹南巡至苍梧时，看到集市上有人因罪被杀，便哭着下车，问身边的人说：“这是有罪之人，因为不顺从而走到这一步，然而君王为什么还要为他悲伤？”禹说：“尧、舜时代的人民，都把尧、舜的心当作自己的心；如今我作为君主，人民却各自只按自己的心意行事，所以我为此悲痛。”文王时，虞、芮两国因争夺田界而到文王处诉讼，文王用言辞劝解，使他们放弃争端，随后说：“是政事不明，才使他们这样；于是虞、芮专心致力于修明政事，从此停止了诉讼。”人的情性，谁不喜爱美好而憎恶丑恶，贪恋生存而害怕受伤？假如能够共同得到安乐地生活，使同族和谐相处，使人的本性得到充分发展，使人获得美好的声誉，难道他们肯漠然不相从、不去实行吗？即使是夷人、貊人，也必定不能永远不改变。这就是古代圣人竭力推行教化的原因。所以古代人民很少犯过失，是因为他们的风俗良善，大概是政事教化所造成的。政事教化达到极致，就没有什么需要使用刑法的了。君子不得已而使用刑法，并不是专门依靠它。孔子说：“用道德引导他们，用礼制约束他们，他们会有羞耻心并且归于正道；用政令引导他们，用刑罚约束他们，人民只求免罪而没有羞耻心。”所以说：“刑，是使人有所成就。”上古时代，圣人用一切教化手段使人完成德行。刑罚没有预先公开彰明，所以人民不知道法律；人民不知道法律，就无从产生争讼的端绪。有虞氏知道后世德行会日益衰薄，担心官吏巧妙地歪曲法律、苟且陈列罪状，所以在典籍中制定五刑，说：“流放可以宽赦五刑，鞭刑作为官府之刑，扑刑作为教化之刑，缴纳金钱作为赎罪之刑，▯灾肆赦，怙终贼刑。”后世德行更加衰败，记载的刑名多得数不清；刑罚越繁多，人民越邪恶，大概是因为把根本和末节的位置颠倒了。到了韩非、申子、商鞅一类人，苟且制定残酷刑罚，秦国采用它们，不到一代国家就灭亡了，甚至来不及挽救。然而像甫侯的刑法、鄼侯的法令，如果以至公之心来掌持，尚且可以挽救一代的弊病。为什么后世又有庸俗的官吏，侥幸依附文法，按照自己的心意决定刑罚的深浅，按照自己的私情决定刑罚的轻重呢？法律，是先王用来务求禁止奸邪的；等到它发生弊病，反而成了作奸的工具。刑罚，是先王用来制止和阻遏暴行的；等到它发生弊病，反而成了施暴的工具。不仅会用来施暴，也会引导人产生暴行；不仅会用来作奸，也会引导人产生奸邪。因此君子谈论刑法，总是重视它的根本，而不重视它的末节。有人说：“您的话可以说很迂阔了，不适合时势变化。照您的说法，只适合古代，不适合今天。如今的人民更加邪恶，不靠刑法就无法治理；古代人民还淳朴，只要施行教化就可以劝善。假如今天仍然崇尚教化，那么监狱案件就会更加增多，杀人者将没有空闲了。”回答说：“您确实通晓时势，却反而闭塞于道理。说时势，古代和今天相同；说道理，善仍然是善，恶仍然是恶。古代人民淳朴，是因为得到了正道；今天人民虚伪，是因为失去了正道。我担心的是道德没有修明，不担心人民不能迅速受到感化；担心的是政事教化没有达到，不担心人民不淳朴。”《诗》说：“砍伐斧柄啊砍伐斧柄，取法就在眼前。拿着斧柄去砍另一根斧柄，斜着眼看它，仍然觉得相距遥远。”这是说正道并不遥远，只要修治就可以达到。孔子说：“德行流行开来，比驿站传递命令还快。”这是说政事教化感化人民非常迅速。汉文帝修养深沉静默，施政务求宽厚，以谈论人的过失为耻，教化推行之后，社会上没有互相告发攻击的风气；他任命张释之为廷尉，希望他持法极其宽平，于是刑罚大为减少，每年最终审决的案件只有四百件，天下出现刑罚废置的风气。唐太宗平定世间祸乱，想用文治治理天下，任用房乔、杜如晦等儒者辅佐，努力推行王道，天下于是大治。贞观三十年，百姓家中的外门都不用关闭，岭表一带的旅客出行甚至不用携带粮食；每年最终审决的案件不过三十人，释放他们回家，他们都按期全部到达。在那个时候，天下也几乎出现了刑罚废置的风气。然而汉、唐两代都承接了秦、隋的旧俗，难道那里的人民只是因为本来雅正善良吗？而他们的教化治理能够达到如此程度，难道不是在于是否合乎正道，而不在于时代本身吗？古语说：“治理天下，只看实际努力实行得怎样。”那人默然拜了两拜便离去了。公私。公道，是引导众人；私道，是自己践行。公与私，虽然出发点不同，却共同趋向一个方向。所谓共同趋向，就是趋向义。公事若不以义裁断〔“裁”或作“材”〕，就无法使天下同心；私事若不以义处置，就无法保全自身。义，是公道和私道之间的通道，也是公私收拢与张开的准则。因此君子谈公事，就专守公道；谈私事，就完整遵循私道。不背离公道来助长私利，不效法私心来扰乱公道。所以率领别人，别人就会跟从；守住自身，自身就能有所成就。《诗》说：“难道我不想归去吗？王事没有止息，我心中悲伤。”这是说他得到了公道。“王事没有止息，不能种植黍稷。”这是说他失去了私道。“那位君子啊，不白白享受俸禄。”这是说他不因私利而冒犯公道。“雨水降到我的公田，也延及我的私田。”这是说他不因公事而忘记私事。周朝衰微时，私道强盛。诸侯擅自征伐，大夫擅自掌政，礼乐祭祀颠倒混乱、不合伦常。二百多年间，夷狄大乱而不能遏止。《春秋》于是作成，用来纠正这些弊病。公道到了秦氏时，秦振兴并试行商君之法，公道又变得强盛。然而天下困于赋税，百姓死于刑罚。秦国没有改变这种做法，世道很快也就灭亡了。然而公道不一定非要强盛，私道也不一定非要衰弱，关键只在于是否端正罢了。《王制》说：“实行十一之赋；井田制度下，八家共有九百亩田。”水泽和山林不禁绝，关卡盘查不征税，罪人的家属不连坐。敬爱自己的老人，并把这种敬爱推及别人的老人；爱护自己的孩子，并把这种爱护推及别人的孩子。这就是公私均衡。所谓公私，就大的方面说，国家朝廷是公，百姓编户是私；就小的方面说，众人是公，自身一人是私。只要合乎义，即使是小的事也值得尊重；如果不合乎义，即使是大的事也可以鄙弃。汉孝文帝用千金废止露台，可以说是防止私欲；却因为一个受宠幸的弄臣而阻挠法律，可以说是妨害公道。唐太宗正在商议太子投掷武力之事，却说“你去拜见你的舅舅和你”，可以说是蒙蔽公道而炫耀私情。蔺相如不计较廉颇，可以说是尊重公道而贬抑私怨。管夷吾有三归反坫，可以说是尊重私欲而贬抑公道。舅犯，可以说是最初就以公为重；荀息，可以说是最终以公为重；王莽，可以说是蔑视公道，也蔑视私道。▯错请求削藩，可以说是苟且以公为名；平津侯表现俭朴，可以说是苟且以私为名。

译霍光因为自己的珍宝而不讨伐叛贼，可以说没有做到纯粹为公；公仪休辞去葵菜、停止织布，可以说是纯粹为公；曾子听说寇盗离去便返回武城，可以说并非苟且为公；子路系好帽带而死，可以说并非苟且为私；颜真卿因为受害而死，可以说没有采用私情，却使公义受屈；东园公、夏黄公、绮里季、甪里先生四人，可以说是为了公义而使私情受屈。黔娄、严君平，可以说是安于自己的私道。鲁仲连、段干木，可以说不因公道而改变自己的私守。唉！究竟是公，还是私？是大的，还是小的？它在万事万物之中，难道不清清楚楚吗？难道是自己蒙蔽而欺骗内心吗？论信。信，是人道的开端。人没有信，即使有道，又凭什么教化呢？道借助信来推行，信借助道来引导和通达。君子致力于道，所以谨慎对待信。君主的信，体现在政事上；父亲的信，体现在亲爱上；老师朋友的信，体现在法度上。政事迷乱，百姓就无所相信；亲爱而欺骗，子女就无所相信；法度失误，官吏和学生就无所相信。因此善于施政的人，端正号令，人民就不敢违背；善于做父亲的人，端正防范和慈爱，子女就不敢怀疑；善于守法的人，端正学习和行为，门徒就不敢不敬。君子所守的是正信，小人所守的是苟信。正信能够长久实行而不违背正道；苟信虽然可以维持一时，却必然丧失义理。小人不相信天命，君子不相信不义之事。小人不信天命，所以妄求而多有过失；君子不信不义，所以没有妄求而自然宽裕。那么，端正小人的信，最好的办法莫过于从君子的道开始；遵奉君子的信，最好的办法莫过于避免小人的过失。后世没有信，难道不是很严重吗？但并不是人本身没有信，而是他们所当作信的东西不值得相信。标明通行道路的是驿站文书，标明人民行为方向的是教令。驿站文书迷乱，通行道路的人就会因此迷失南北；教令失误，人民就会因此欺骗上下。汤、武有教令，天下人便承受它；有誓言，天下人便跟从它，这也是他们树立表率的地方。后世的人发布命令却先使自己迷惑，行事却先欺骗自己，宣说道理却又反过来违背；像这样，就是向人民、子女和门徒显示自己没有信用，出现不信用的结果不也很适宜吗？担心世道失去真诚，所以尧、舜慎重对待信；担心世道失去信用，所以汤、武发布诰命和誓言；担心世道失去诰命和誓言，所以《春秋》慎重记载盟约；担心世道失去盟约，所以诸侯互相交换人质。然而盟约越慎重，违背它的次数越多；人质越重要，祸乱反而越严重。所以说：诸侯只是苟且取信，并不是真正的信；三王推行诚信，因而招来诚信；五帝怀抱诚信，于是形成最大的诚信。诚信达到极点，不发布命令人民也会自行受到感化；推行诚信，所以虽有命令人民也会自行服从；没有诚信，所以即使发布命令人民也不敬畏。不发布命令，是因为教化真诚；发布命令，是因为教化端正；虽然发布命令，人民仍不服，是因为政事混乱。武王讨伐纣王，八百诸侯没有约定却会集于孟津，是因为武王以大义取得天下人的信任，天下人不忍心不服从。唐太宗把应当受刑的人释放，约定期限让他们返回，他们都按期到达，是因为太宗以严明的刑法取得天下人的信任，天下人不敢不服从。对于可以相信的人却不相信，是不明智；对于不可以相信的人却相信，是不祥。该相信的却相信，这是诚实的信；不该相信的却相信，这是奸佞的信。相信奸佞会带来危险，相信诚实会带来安定。君子的信关系到安危，难道可以不慎重吗？君子相信别人所说的话，却不揣测别人的私情；小人揣测别人的私情，却不相信别人所说的话。说命。万物都处在命运之中，不知道命运，行事就会失去应有的位置。所以人贵在穷尽事理而造就自己的命运。命，是天与人的交会。因此说：有天命，也有人命。天命，是上天所聚集赋予的；人命，是人所承受的。天，是三极的开始。圣人重视这个开始，所以总称为天命。天命达到极致，人命也有其确定性。天命虽然有幽隐和显明，却都有其效验；人命虽然有贵贱，却都有其定分。贵贱有定，所以不能用曲邪的方式向上天强求；用曲邪的方式求天，就会废弃人道。幽明都有效验，所以也不能苟且依赖人；苟且依赖人，就会违背天道。因此古人有所作为时，不敢欺骗天命；有所守持时，不敢越过人命。什么叫天道？天道就是使事物适宜而顺遂。什么叫人道？人道就是修明教化。因此古人的德行符合天道，天命就归属他；德行达到人道，人的命运就得到安定。《春秋》先记春，再记王，这是圣人彰显王者尊重天命；以正统次于王，是圣人说明文王效法天而符合天道。所以得到天命的，称为正统；废弃人道的，称为乱伦。有人问：所谓正统，详细说来是怎样呢？您的书中这样说：从前人民遭受洪水之困，天下都为此忧患。禹辛勤劳苦，在天下已经被淹没之后拯救天下，功德符合天意，天命归于他，所以称为正统。夏朝末年，人民不能忍受它的暴虐，天下都以此为苦。汤以极高的仁德而使天命归于自己，所以成为人统。殷朝末年同夏朝一样，文王以最高的德行怀柔人民，所以天命将归于他，而武王承受了天命，所以成为天统。秦、隋时代，人民苦于它们的弊政；汉、唐起初以宽厚仁慈振救五代的虚伪混乱。我们宋朝以神武平定天下，所以天命都归于它。有人问：天的事情幽微，无法听见、看见或接触，却称作天命，凭什么来说明它呢？回答说：人民的心归向他的德行，五行七政顺应时令，这就是明证。这是舜、禹、汤、武享有天下的原因。《泰誓》说：“上天所看，来自人民所看；上天所听，来自人民所听。”这就是说明天命。后世却不同，他们推求图谶、符瑞，认为这样就是得到天命；用五行相胜，认为这样就是得到德行。五行相胜几乎成了厌胜之术，符瑞几乎成了神异之说。魏朝末年和南北朝纷纷称制，彼此都说自己得到天命，却用兵互相凌辱，四海之内杀害人民如同丢弃草芥。所谓天命，是顺应人心而使人民安定。这样说来，是人民的心归向他的德行，五行七政顺应时令吗？即使说是奉行天命，实际上也是使天命得到安定。后世不仁而抛弃德行，才导致种种异常。那些人因为所犯的罪而获罪，所以不能逃脱刑罚。天命，是大的命；人命，是禀受天命而形成形体，也同样是大的命。使天命与人命相交会，贵在持守正气。若防范、阻隔它而不得其正，即使形成了人，也不是善人；即使形成了形体，也不是美好的形体。因此上天总是乘着正道而赋予人命；人也总是持守正道而承受天命。比如君主，如果没有忠诚之德，就不能把命令推行到臣下；臣子如果没有相应职位，就不能承受君上的命令。父亲命令儿子，也必须面对孝子；儿子奉行父亲的命令，必须恭敬。这就是天人之道。古人所谓正统，就是以一种正道贯通天下。正统不正，天下凭什么贯通呢？后世不及古代的地方很多，难道是天命尚未到达正统吗？皇问。

译有人问：“如今称说皇者，却不列举皇道，真正的学者本来就对此疑惑而无法辨明。虽然如此，百家纷纷出现，君子认为其中有些不值得相信。这究竟是有皇道，还是没有皇道呢？您的学问极其高深而不谬误，圣人一定能够引导我作出判断，请为我说明。”回答说：“这是什么话？皇道难道会没有吗？只是看不见罢了。皇道简约广大而无为，不能用语言完全说明。它深远沉静，合于元极的本体。元，是四德之首，是五始的根本。体察并保存它，是圣人施行感化的方法；推行并发挥它，是圣人施行教化的方法。教化，是五帝的特点；感化，是三皇的特点。善于推行教化和感化，皇帝之道就清楚了。古语说：‘德行符合元的称皇，德行符合天的称帝，与仁义相合的称王。’〔“仁”或作“人”〕谁说皇者果真没有道呢？”有人说：“是这样。”又问：“孔子为什么不推演并推广皇道，遵循古代而述作，却只尊崇尧、舜、文王、武王呢？”回答说：“圣人的言行，一定依据当时所适宜的事情。假如不合时宜，即使尧、舜也不能只是徒然去做。所以说孔子是圣人中最能合乎时宜的，意思是他能够依据时势应当做什么就去做什么。” 从前孔子处在周朝衰败的时代，考虑到后世的时势必定会更加浅薄虚伪，因此不称说简约广大、无为而治的道化，而是推重礼乐、政事和刑法，大概因为这符合后世时代的需要，适合用来治理。然而礼乐的伟大创造，没有超过尧、舜的；刑政的完备，没有超过文王、武王的。这就是孔子推尊尧、舜、文王、武王的原因。因此，皇道是圣人保存而不推行的；王道是圣人推行而不谦让的。《易》说：“包牺氏去世，神农氏兴起；尧、舜垂衣拱手而天下得到治理。”这是圣人显现皇道并保存皇道。《礼记》说：“大道流行的时代，以及夏、商、周三代英杰的时代，我孔丘没有赶上，但心中有志于此。”这是圣人感叹皇道而不能实行。恰好有一个背着粮食赶路的人，却不知道自己要去哪里，只管向前赶路；只是因为在岔路口争论方向，即使愚夫也会笑他不知道道路。如今的学者争论皇道，和这有什么不同呢？老子、庄生也颇为论述皇道，而学者曾经认为圣人之书夹杂了他们的言论，因而鄙视它们，这也不是周详的看法。皇道若用《易》来说明，那么文王、周公就是它先前的德行体现。老子、庄生又怎么能够成为皇道的开端呢？有人说：“孔氏说：‘伏羲、神农、黄帝的书，称为《三坟》，讲的是大道；少昊、颛顼、高辛、唐、虞的书，称为《五典》，讲的是常道。’如今您谈论皇帝，又怎么知道他们所说的大道、常道呢？”回答说：“孔氏是根据教化的迹象来命名它们的。我是推究道的本体真实来谈论它。教化，是外在的迹象；道，是根本本体。只看迹象，自然适合说有大、有常；推究本体根源，则皇与帝应当是相同的。孔氏可以说只看见了道的边际，哪里足以知道道的深渊呢？”那人恍然明白，起身而作。《镡津集》卷五。

译钦定《四库全书》。《镡津集》卷六，宋代释契嵩撰，《论原》〔继前十篇〕。问兵。客人以用兵之道相问，老人忧愁地说：“为什么接连来问这个问题？我是乡野之人，哪里知道用兵呢？”客人说：“听说您的学问兼通儒术，儒家的道具备文治和武功；兵，是武功的功效。不知道用兵，谁能说懂得道呢？”老人说：“所谓道，是什么？真正的兵，也不过是仁义罢了。”客人不能理解，准备离去。老人严肃地对席间众人说：“兵，是刑罚的一种，发端于仁，而以义为主。发端于仁，是因为仁而怜悯乱世；以义为主，是因为义而制止暴行。以义制止暴行，所以彼此纠正而不相扰乱；因为仁而怜悯乱世，所以谋求使人活着，而不谋求杀戮。因此，五帝的兵称为正刑，三王的兵称为义征。义征一举，天下没有不怀服的；正刑一施行，天下没有不顺从的。炎帝之后有人不服，轩辕氏便在涿鹿陈兵，军队还没有交战，那些人已经服从。共工氏像大野猪一样残暴地对待人民，颛顼讨伐他，也还没有交战，他便随即服服。汤向东面征伐，西方的夷人便怨恨；向南面征伐，北方的狄人便怨恨，说：‘为什么把我们留在后面？’人民盼望汤，就像大旱时盼望云彩和彩虹。纣王无道，武王便征伐他，军队到达孟津，武王还没有发布誓告，诸侯就已经会集了。” 纣王拥有亿兆夷人，却不为商所用，反而为周所用。周道衰落以后，战争的规则发生了变化，所谓仁义也就荒谬了，于是从暴力发展到欺诈。强国凭借军队横行，大国凭借军队骄横，忿争之国凭借军队制造混乱，贪婪之国凭借军队侵略他国。齐国起初战胜楚国，后来却败给晋国；晋国起初战胜齐国，后来又败给秦国。各国交替兴盛、交替灭亡，像赌博游戏中的胜负一样。战争是违逆正道的事情，如果没有办法停止，君子才使用它。因此圣人崇尚德而不崇尚兵，正是要说明军队不能专门用来治理天下。谷梁子说：‘披甲戴胄，并不是用来兴盛国家的，而是用来诛灭暴乱的。’文中子说：‘亡国靠战争，霸国靠智谋，王国靠仁义，帝国靠德，皇国靠无为。’圣王没有比这更值得崇尚的了，可以把仁义作为根本，所以说只是仁义而已。那些孤立、虚诈、逞强用力的战争，君子不参与；我难道要参与吗？’席间的人叹息说：‘从来没有听说过这些道理。’于是向他行罗拜礼后离去。评说禅让 世人所说的禅让，应该有轻重之分，但学者却混在一起笼统评论；如果在礼制上没有区别，那么后世凭什么取法呢？天子把天下让出，诸侯把国家让出，卿大夫把爵位让出，士人和庶民把名声、利益让出，这些都是各有原因而禅让的。禅让的理由正确，那么这种礼法就值得取法；禅让的理由不正确，那么这种礼法有什么可取之处呢？禅让有因时而让的，有因义而让的，有因名而让的，有因势而让的，有因苟且而让的。因时而让的是仁，因义而让的是劝勉，因名而让的是矫饰，因势而让的是困穷，因苟且而让的是混乱。鲁国的隐公，是苟且禅让的人；汉朝的孝平皇帝，是迫于形势而禅让的人；吴国的季札、曹国的子臧，是为保全名声而禅让的人；太伯、伯夷，是因义而禅让的人；尧、舜，是因时而禅让的人。尧在位时，天下大同，时势可以禅让，所以把帝位让给贤者，而天下人都拥戴他的仁德。因此说：因时而让的是仁。禹的时代，时势已经渐渐不同，不能把天下让给别人，所以由他的儿子继承，而天下人同样拥戴他的仁德。太伯、伯夷互相推让贤能，当时的义理可以禅让；这种禅让足以劝勉百代，所以说：因义而让的是劝勉。季札、子臧，正值列国相互争斗、父子相互残害的时代，于是以让出名位来振作世风，是为了矫正、激励当时的风气，所以说：因名而让的是矫饰。汉朝的孝平皇帝，受制于强臣的势力，自身困顿，几乎不能振作，于是把天下让出，所以说：因势而让的是困穷。鲁国的隐公，不依正道禅让，把君位苟且让给不合适的人，最终导致淫乱，所以说：因苟且而让的是混乱。孟子说：‘天意要把天下给贤者，就给贤者；天意要把天下给儿子，就给儿子。’荀子说：‘尧舜禅让并不是这样，天子的权势和地位最为尊贵，天下没有敌手，又有谁能同他相让呢？’扬子说：‘如果确实明白尧把舜推为继承人的重任，那么由也就不会显得轻率了。’韩非说：‘尧舜把天下传给贤者，是希望天下得到合适的人。’然而这四个人都没有通达圣贤所处的时势，他们的话哪一个说得详尽呢？如果尧当时并非处在可以禅让的时势，难道肯把天下让给别人吗？假使禹处在尧的时代，天下难道会传给他的儿子吗？所谓尧、舜、禹，他们能够在万世之上奋发有为，正是因为顺应各自的时势而行事。尧、舜、禹，是在各自时势中成就圣德的人。唉！后世的人，难道更加自私吗？处在禹的时代，传授帝位的人却不能以禹的时代为根本，反而说：‘我仰慕尧舜，所以实行禅让。’这也是荒谬的，他懂得时势吗？问霸道 有人问：‘君子称许王道，有时却不称许霸道，说霸主掌握权力，说王者修养信用。但霸主难道可以说没有信用吗？我本来就对其中的道理感到疑惑，希望您为我辨析，使齐桓公、晋文公的事情都能明白。’我说：‘王道崇尚德，霸道崇尚功。王者也有权力，但王者凭借权力来施行德政；霸主也有权力，但霸主凭借权力来获取功业。获取功业，所以他的权力未必不出于私心；施行德政，所以他的权力未必不公正。因此，公正的权力才是真正的权力，出于私心的权力就是欺诈。王者有信用，是诚信；霸主有信用，是假借信用。因为是假借信用，所以时间越久越会改变；因为是诚信，所以时间越久越值得信任。齐桓公当初防御诸侯，从北杏到幽地，十一度召集诸侯会盟，诸侯都顺从，是因为他的信用尚在；到了修筑缘陵城时，诸侯都散去，是因为他的信用已经改变。晋文公在城濮战胜楚国、举行践土会盟之后，以功劳自高，竟召见周天子，他的行为明显是欺诈。因此君子称许他，是称许他当时的功劳；不称许他，是厌恶他的欺诈而且不诚信。《诗经》说：‘别人投给我木瓜，我用美玉回报；并不是为了报答，而是永远保持友好。’这是说善于酬报功劳。孔子说：‘管仲的器量真小啊！’这是贬低霸道。

译中古的霸主，礼制有所不同而道理没有不同；后世的霸主，道理有所不同而礼制没有不同。遵守职分和命令而不擅自出兵，难道不是礼制有所不同吗？相信征伐而崇尚欺诈和武力，难道不是道理有所不同吗？所以说：‘霸道不是古道，扰乱王政从齐桓公、晋文公开始。’如今世俗说：‘霸道，是适应变化、治理时局时不可不用的。’仲尼说：‘管仲辅佐齐桓公，使诸侯称霸，使天下得到匡正，百姓直到今天还受到他的恩惠。假如没有管仲，我们恐怕要披散头发、穿左衽衣服，沦为夷狄了！我难道会舍弃他吗？’唉！这实际上使天下人都陷入孙武、吴起学说的狂妄诡诈之中，沉溺其中而不能回头。这确实是愚人的话，哪里值得拿来理解圣人的意思呢？所谓‘适应变化’，是说君子根据事情，以义来匡正它，难道是说凭智谋欺诈来改变正道吗？《春秋》讥刺改变古制，正是因为诸侯以私心改变公道。至道盛行的时代，不显露权术；至德盛行的时代，不夸耀功劳。夸耀功劳，是担心人们因功劳而争逐利益；显露权术，是担心人们因权力而产生欺诈。因此尧舜的教化淳厚，周文王的教化使人知让。汉高祖说：‘我家把王道和霸道混杂起来治理天下，开始暂时厚待百姓，最终却变得刻薄；少有谦让，而多有争斗。’ 说巽道 《易经》说：‘巽卦用来施行权变。’这是什么意思？回答说：‘君子顺应大顺之势来办事。时势如果不顺，即使尧、舜也从未贸然施行。重巽，是顺从到了极点。阳爻得位而居中守正，就是处在适当的位置；刚健中正而发挥作用，用巽来驾驭它才恰当。因此君子才可以施行。乘顺势而行，守其中正，发挥其作用，那么没有什么道路不能通行，没有什么事物不能相互配合。然而时势顺利时，必须有大权才能统率正道；权变的施行，必须由大人来治理变化。权，就是适应变化。大人的变化出于公心，小人的变化出于私心。权力关系到治乱安危，所以权力不能假借给别人。孔子说：‘可以共同学习，却不可以共同适应道；可以共同适应道，却不可以共同立身；可以共同立身，却不可以共同权变。’这大概是慎重到了极点。顺势到了极点，是大有作为的时机；居中守正，是君主的位置；刚健中正而发挥作用，是以巽卦行使天下的大权。只有天子处在这个位置，行使这种权力，来顺应时势。使用巽道，是用来制御万物的；使用巽道却不能让百姓看见并明白其中的机理。没有制御而任其失控，就会混乱；谨慎隐密，使百姓不知道其中原因，奸邪就不会产生。’ 所以《文言》说：‘同样的声音相互应和，同样的气息相互吸引；水流向潮湿处，火靠近干燥处；云跟随龙，风跟随虎；圣人出现，万物都能看见。根源在天的亲近上方，根源在地的亲近下方，于是各自跟随同类。’九二爻说：‘巽在床下’，大概是说地位卑下而失去正道，不可以施行巽道。施行巽道，事物就不会相互配合，反而会发生混乱。上九爻说：‘巽在床下，丧失其资斧，守正也凶’，大概是说超过时机以后，决断不能施行，这是失去了权变。九五爻说：‘先于庚日三天，后于庚日三天’，大概是说发布号令必须慎重。因此号令不可轻易发布，也不可频繁更改。所以施行巽道不适合在九二，上九施行巽道当然也不可以；九五才是施行巽道的位置，适宜专门掌管号令。人文 辩论的人说：‘如今世上的文治兴盛，天下将要成就太平了吗？所谓兴盛的是言辞文章，但言辞文章哪里足以验证天下已经成就太平呢？什么样的文章才可以验证？’回答说：‘一定是人文。’《易经》说：‘观察人文，天下就能教化成功。’说的就是这个。问：‘什么叫人文？’回答说：‘就是文王、武王的治道。文治与武功相互配合，以文德装饰人道，所以叫人文。文，就是德；武，就是刑。德用来成就大业，刑用来扶助盛德。德是根本，刑次于德。使文武会合，是用文来总摄它们，所以叫人文。圣人以盛德教化天下，天下也守护他的德；显示严刑，是为了约束天下。天下既已端正，就停止刑罚而推广德政。德，是等待刑来辅助的；刑，是等待德来使人忘却的。因此文武都运用得当，政治就和谐，百姓就安定；刑德都败坏，政治就失常，百姓就离散。这就是君子用来观察天下成败的道理。我看周文王，文治武功都达到了极致；周宣王刑罚过重，而周平王的德行已经衰败。我看汉文帝，只有高祖、文帝大体达到这一境界；汉惠帝的德政有所减弱，汉武帝则兵事过多。我看唐文宗，文德大体端正，但小处有失误。’ 有人说：‘三代的治道，有质朴的一面，也有文饰的一面。’回答说：‘如果只有文饰而失去质朴，王道难道会因此穷尽吗？’所以说：‘质朴和文饰，是圣人用来适应变化、挽救弊病的。’质朴在开端本来正确，发展到末端就会产生弊病；如果质朴不会产生弊病，为什么还需要文饰？如果文饰不能端正，为什么还需要质朴？因此我所说的文，是指文治的正道。孔子说：‘虞、夏的质朴，殷、周的文饰，达到了极点。’有人问：‘这样说来，言辞文章将没有用吗？’回答说：‘怎么会没有用？人文达到最高境界，言辞文章次于人文。’用言辞文章来验证一个人，人的内心难道能隐藏吗？用人文来验证一个时代，时代的真实情况难道能隐藏吗？所以人文，是天下正道所存之处；言辞文章，是圣贤志意寄托之处。把天下放在圣贤之前，是因为圣贤的言辞文章由天下实际情况发出；天下是最公正的。因此公道居首，个人的言说居次。谁说言辞文章没有用呢？性德 性，是人生来自己获得的；命，是人生来从天那里获得的；德，是能够使人的生命归于正道的；艺，是能够资助人生存的。然而性命有厚薄，德艺有大小。性命，是人生来虽然获得了，却未必完全获得其中的厚薄；德艺，是人本来应该具备的，却未必完全具备其中的大小。古人有性情厚而命运薄的，也有命运厚而性情薄的，但古人不因此迷惑；古人有通达技艺而德行困穷的，也有德行高尚而技艺不足的，但古人不因此混乱。所以说：圣贤没有完备的德，君子没有完备的能力。内在有德而外在无才，是圣贤不能具备全德的原因；能够行德而不能通晓技艺，是君子不能具备全能的原因。德居上，艺居下；君子修养德性，同时端正技艺，所以不必精通百工，却受到百工的尊敬。性在内，命在外；圣贤端正自己的性，听任自己的命，所以身处困穷而不忧虑，处于通达而不疑惑。伊尹是古代的贤人，当时正在莘野耕田，田间的农夫因为耕作技能高于他而自以为胜过他，伊尹不敢同他争较；吕望是古代的贤人，当时正在棘津垂钓，渡口的渔人因为捕鱼技能高于他而自以为胜过他，吕望也不敢同他争较。

译等到这两个人的德行在商、周显扬起来，天下百姓便因他们而归于正道。孔子是古代的圣人，正值周室衰微、诸侯聘用纷争的时代，仍像一个旅人一样奔走，没有闲暇休息；当时的命运和时势极其错乱，使万物失去常道。颜子、子思、原宪、孟轲，是古代的贤人，困居在偏僻的里巷，却乐于如此，准备终身保持这种生活；其他人也不能改变他们的快乐。所谓德，就是仁、义、忠、孝的总称；所谓性，就是道德、思虑的根源。修养仁义忠孝，足以推及他人；君子的学习，就是学习端正自己，何必求多？明白道德和思虑，足以安顿自己的生命；圣贤的完全实现，就是完全实现自己的生命，何必样样都具备？因此，在圣贤治理的时代，占卜、相面、祝祷的人没有地方施展巧术；在君子面前，孙武、吴起、申不害、商鞅也没有地方夸耀他们的法术。夏人的学校称为‘教’，殷人的学校称为‘序’，周人的学校称为‘庠’；三代的学校，都是用来告诫人，使人学习德行的。德义是学习的根本，文章技艺是学习的枝末。三代盛世时，教导天下是为了让人学习根本；三代衰败时，教导天下却是为了让人学习枝末。学习枝末，所以天下人都虚伪；学习根本，所以天下人都敦厚。因此君子看重敦厚根本，圣贤看重穷尽事理。古人说：‘晋国、楚国的富足无法相比，他们凭借自己的富足，我凭借我的仁德；他们凭借自己的爵位，我凭借我的义，我有什么不足呢？’古人又说：‘乐于顺应天命而知晓命运，我有什么忧虑？穷尽事理而充分发挥本性，我有什么疑惑？’ 存心 教导别人，就是端正他内心所存的东西，这样才能真正教导他；存养自己的心，就是省察自己受到的感应，这样才能真正存养内心。心中存有善念，善类就会回应；心中存有恶念，恶类就会回应。心并不是固定可见的形象，关键在于其中存放什么；回应也不是固定的名称，关键在于受到什么感应。如果所受到的感应一存入内心，回应难道不会很快吗？感应的规律从来没有失误。我曾经验证过：一个人刚刚听说某人起了善心，人们很少有不喜爱他的；刚刚听说某人起了恶心，人们很少有不厌恶他的。即使喜怒还没有表现出来，别人对他的喜爱或厌恶已经产生了。因此存养内心的人，一定要慎重对待使自己受到感应的事物；辨别他人的人，也一定要观察他所作出的回应。圣人因此感动人心，使天下和平，所以说：观察万物所受到的感应，天地万物的实情就可以看见了。有人说：‘没有人知道自己的内心，用恶心欺骗别人，等到恶念积累而灾祸降临，谁能说内心不可知呢？’有人说：‘内心不可欺骗，用善心对待别人，等到善行积累而福报到来，谁能说人可以欺骗呢？’所以说：祸福与善恶相互感应。唉！人们不相信这个道理已经很久了！他们相信自己内心所想，却不相信自己所受到的感应。天地极其遥远，但真诚能够使感应相通；人的性理极其神妙，但受到外物感应就会消散。尧舜不必把家族作为劝导对象，天下便变得敦厚，这是敦厚之心感应的结果；桀纣不必诱导人人作恶，天下便变得虚伪，这是虚伪之心感应的结果。感应的道理，难道可以忽视吗？休征，是用来回应善政所产生的感应的；咎征，是用来回应恶政所产生的感应的。五福，是善人心中所存的东西，是吉祥的征验；六极，是恶人心中所存的东西，是凶祸的征验。天与人相互感应，从来没有背离。唉！难道是天替人造成这些事情，其实是人自己招致的吗？政，是把天下人引向共同方向的东西，是万民所遵循的道路。政事的善恶，是百姓用来跟从的依据。因此观察雨、旸、燠、寒、风五种现象，就是显示天下人与政事相同或相应的情形。人，是一身的主体；人的善恶，是身体用来回应和承受的依据。观察福和极，就是显示身体自身受到的感应。方诸感应月亮而生水，阳燧感应太阳而生火；云跟随龙，风跟随虎；南方人发出歌声而【此处脱去地名二字】草木起舞；铜山开始崩塌而景阳钟响，这些都是事物相互感应的结果。人道凭感情相互感应，所以生生不息；圣人凭神明相互感应，所以幽明相通。因此心中存养贤人，贤人就会来到；心中存养不肖之人，不肖之人就会到来；心中存有亲爱之情，子女就会孝顺；心中存有求学之志，门徒就会受到劝勉。所谓‘从你那里出来的，仍会返回到你那里’，这句话与此最为接近。解说福 世人所说的福，只是专门从利的角度来说的；我所说的福，则是专门从道的角度来说的。由于所依据的标准不同，所以把福分成了两端。以利为福的人，通常很多；以道为福的人，通常很少。所谓多，是指众人；所谓少，是指圣贤。所以说：圣贤的福，是圣贤所得到的；众人的福，是众人所得到的。圣贤得到它便以此为乐，众人得到它便想要它。因为想要它，所以天下人争相逐利；因为以道为乐，所以天下人的本性得以安定。因此，世上的人，没有以道为乐的，就不会以道为乐；有欲望要追求的，也不是为了使本性安定。得到圣贤所得到的，叫作重；得到众人所得到的，叫作轻。尊重应当尊重的，是为了率领天下人厚重地遵循道；轻视应当轻视的，是为了教导天下人淡薄利益。齐侯、楚子，他们的富贵是天下人所不能比的，等到他们凭借富贵同诸侯相争相杀时，虽然说是得到了福，其实却是祸。颜回、原宪，他们的贫贱是天下最极端的，等到他们以乐道来保全德行，后世便仰慕他们的美名；虽然说是贫困到了极点，其实却是福。如今世俗之人看见君子的快乐，却见他自身不能振作，便说：福为什么会在圣贤那里呢？看见显赫高明之家肆意放纵权势、满足欲望，便说：这才是福。将要防范自己的心意，却去谋求富贵，这能叫作安享福分吗？使天下人相互率领着背离道而奔逐利益，这是说这话的人的罪过。圣贤的福，是福的根本；众人的福，是福的末端。修养根本来取得末端，古人中有这样做的，舜就是这样。借助末端来实行根本，古人中也有这样做的，周公就是这样。正如我们先代的圣人所说：“道是福的根基，是可以用来修养自身的。”所以君子有道而没有富贵，就说这是时运；但君子并不感到不足。有富贵而没有道，就说这是辱没。君子以此为耻；有富贵而又有道，君子就使它发扬光大。后世舍弃圣贤而跟从众人，不就是轻视根本而看重末端吗？根本和末端颠倒了，那么上天还会厚待谁呢？评说隐逸

译文王和太伯，是奉行同一道的吗？文王开始时侍奉纣王，是隐藏自己的德行；太伯最终让位而逃到吴地，是隐藏自己的名声。君子的出仕与退处、言语与沉默，都是用来教导人的。文王和太伯奉行同一道，就在于他们都以此作教训。所以说：世道混乱时隐藏德行，世道太平时隐藏名声。隐藏名声，是为了警戒那些争逐名声的人；隐藏德行，是为了远离那些损害德行的祸害。远离祸害，是圣人的应时之举；警戒争逐，是圣人的教化。用教化来感化人，是圣人最高的德行；因时制宜来教导人，是圣人的大义。如果没有大义，后世的君臣怎么能够依照正道保全自身呢？如果没有至高的德行，后世的昭穆次序怎么能够依礼排列呢？天地的道理深远：它的生成可以看见，但它生成万物的原因却看不见；圣贤的道理也深远：它的作为可以看见，但它所以如此作为的原因却看不见。辩隐说：有个许由，轻视天下而逃避离去，他的义行很高尚，但他的事迹却令人疑惑。假如他的事迹确实可靠而且义理广大，也可以使那些窃取国权者的内心感到惭愧吗？回答说：像许由这样的人，即使不肯做事，也不如圣人做事不是苟且而为。可以做的就做，不可以做的就不做。因此舜依循中庸之道而隐退：可以实行的就实行，否则就停止不做。舜啊，真是达到极点了！他没有失去自己的道。一个乡里的贤人隐退了，就可以知道这个乡里的礼制；一部书的道理隐没了，就可以知道这部书的文辞。因此说，文章一定要工整精美；文章不工整精美，就是失去了它的道。又说，礼一定要修明；礼不修明，就是失去了它的贤德。因此，一个天下的治乱，由贤人的隐退或出仕而显明，难道可以不重视吗？一个贤人的行动或静止，关系到天下的教化及其所起的劝勉作用，难道可以不谨慎吗？吕望隐居东海，这是以隐居著称；伯夷隐居西山，这是因愤懑而隐居；颜回隐居，不等待时机，也不怨恨世道，是乐于隐居；原宪隐居，不降低自己的言论去迎合世俗，是以隐居自得；四皓隐居，是离去以躲避乱世，回来以补助政事，是通达的隐居；谷口的郑子真，是修养自身的隐居；成都的严君平，是和顺的隐居；曼倩隐居于朝廷，是以游戏自娱的隐居；子云隐居于官场，是苟且的隐居；孙思邈、卢鸿一身处世间而不受玷污，出仕时也不屈服于权势，是高尚的隐居；张果的隐居，是诡异的隐居；李泌这个人，身体在朝廷而名声在民间，接受俸禄却仍尊崇君主，是假托的隐居；李【脱名】这个人，身体隐伏而言论通达，是垂钓式的隐居。论用人 水本来胜过火，善本来胜过恶。但如果使用它们不得其道，即使是水与火、善与恶，也不能取得胜负。水要制伏火，必须在火势刚刚形成时进行，这样水才可以胜过火。善要制伏恶，必须在恶尚未显露时进行，这样善才可以胜过恶。等到恶行发展到无法掩盖的地步，却想推行善来挽救恶；等到火势大到无法熄灭，却想用水冲击去浇灭火，这种形势还能够胜过它吗？君子和小人，是善恶产生的根源。因此，任用君子，政事就会善；任用小人，政事就会恶。既想使政事善，却专门任用小人，等到他们的恶行炽盛，发展到暴虐凶悍的地步，上下都想要君子来拯救它，这同用水冲击去浇火有什么不同呢？即使有像尧、舜、禹那样的贤明圣人，我也知道他们对此无可奈何。所以古代善于用人的人，必定先任用君子，后任用小人。先任用君子，善就能借此制伏恶；后使用小人，恶就有机会转化为善。礼制不允许小人凌驾于君子之上，不让不肖之人高于贤者，这是为了尊崇善而抑制恶。《诗经》说：“我的心不是石头，不能转动；我的心不是席子，不能卷起。威仪端庄盛美，不能挑剔。忧愁的心情深重，因群小人而愤懑。” “遭遇的忧患已经很多，受到的侮辱也不少。静下心来想这些事，醒来时捶胸顿足而心中悲痛。”所谓“我的心不是石头，不能转动”，是说君子有志向，可以同他一起坚守。所谓“威仪端庄盛美，不能挑剔”，是说君子有法度，可以同他一起实行。所谓“忧愁的心情深重，因群小人而愤懑”，是厌恶小人凌驾于君子之上。所谓“遭遇的忧患已经很多，受到的侮辱也不少”，是痛恨小人玩弄政事。所谓“静下心来想这些事，醒来时捶胸顿足而心中悲痛”，是怨恨不任用君子。即使小人的道路，也不能不加害于德行盛大的人；即使君子的道路，也不能不受阻于已经败坏的国家。这是任用和舍弃的政治所造成的。一名小人在前面把国家毁坏了，即使有一百名君子，也没有谁能在后面修复它；一名君子在上面治理国家，即使有一百名小人，也没有谁能在下面扰乱它。这就是邪正双方的形势。越国有个渔夫，让他的儿子到夷溪捕鱼。鄙陋无能的人只顾独占渔获，有能力的人则把渔获分散【“散”疑为笔误，应该作“助兼”】。等到鄙陋无能的人承担起他所受命做的事，渔网就毁坏了它的纲绳，于是命令有能力的人来治理；但有能力的人最终也不能治理好它。《镡津集》卷六

译钦定四库全书 《镡津集》卷七，宋代释契嵩撰。《论原》【篇章气势比前面稍短，总计二十篇成一卷】事物各得其宜 君子凭道义立身，不凭财物；庶民凭劳力谋生，不凭欺诈；大夫依义理办事，不凭利益。这三者各得其正，然后天下才可以观察王道。所谓王道，就是使事物各得其宜。大小各种事物都能各得其宜，乱世又从哪里产生呢？道义本来就是君子、大夫所适宜的；利益和劳力本来就是庶民所适宜的。如果说君子却专门追求财物，说大夫却专门追逐利益，说庶民却玩弄智谋欺诈，这就是违背他们各自的本分了。大夫处在上位，好比衣服；庶民处在下位，好比下裳。上面适宜是衣，下面适宜是裳；如果偏要把上面的放到下面、把下面放到上面，难道不是颠倒而且混乱吗？道又能起什么作用呢？冉求曾任季氏的家臣，为季氏聚敛财物。孔子厌恶他，说：‘冉求不是我的门徒，弟子们，应该击鼓声讨像冉求这样的人。’凭借他人的身份而为他谋利，尚且不被君子容忍，何况凭借自己的身份为自己谋利，谁能容忍呢？孟子说：‘上下交相征取利益，国家就危险了。’由此可清楚知道，安定国家和天下，靠的是义而不是利。善恶 有形可见的恶，是小恶；无形不显的恶，是大恶。有名声的善，是次善；没有名声的善，是至善。有名声的善，是受教化之后才仁善；没有名声的善，是不待教化便自然仁善。有形可见的恶，是杀人的恶；无形不显的恶，是进谗言的人的恶。进谗者的恶存于内心，杀人者的恶表现在事情上。事情可以辨察，内心却看不见。受教化而成善，是后天的情；不待教化而善，是先天的性。情可以改变，性却不可改变。逗弄邻人的孩子，用好听的话诱导他，可以使他高兴；用恶言刺激他，可以使他发怒。等到他奔向父母，即使听到美言或恶言，也不能因此改变对父母的亲疏。盗跖把人肉当作食物，而人人都能厌恶他；少正卯显赫于朝廷，众人却不能辨别他的恶。因此君子赞善，必须审察其名实；共同憎恶恶人，也必须辨明其情状差异。赏罚，是用来端正善恶的。如果聪明才智不能穷尽善恶，就不足以参与议定赏罚。因此察看谗言要在它萌发时，诛除进谗者要掌握时机。刑杀应当审议，性本善的人应当任用；情由教化而善的人可以使用。察看谗言不能细密，就不能观察其内心趋向；诛除进谗不能掌握时机，就不能遏止其大恶；刑杀不加审议，就不能究明其真实情状。任用性本善的人，安危不会因此失控；使用情由教化而善的人，威权和福禄不会被一人专擅。赞善能够得当，大贤就能充分发挥德行，小贤就能充分发挥才能；憎恶恶人能够得当，进谗者就会悔改其心，杀人者就会伏罪。哪里会有端正了善恶而治理之道还不能达到的呢？性情 性以安静为贵，所以性发生变化时不可过于轻易；情最怕烦乱，所以情发动时不可过早。过早会伤害和谐，过于轻易会伤害中正。违背中和，阴阳就会错乱，损害百姓的寿命，使万物多生疾病。因此圣人使治理达到盛大时，用仁来厚待人的性，用义来节制人的情，这就是使阴阳调和、万物生长的办法。礼教规定二十岁行冠礼，大概是因为这时精神旺盛，可以运用思虑；规定三十岁娶妻，大概是因为这时气力充足，可以承受配偶。因此古代君子观察阴阳，从而知道性情的得失；观察性情，从而知道圣人之道是否得以施行。然后根据性情的得失追究其本末，共同帮助君主消除天下的弊病。即使伊尹地位卑微如匹夫，也还说：‘如果有一个匹夫、匹妇没有受到尧舜的恩泽，就像是我把他们推入沟中一样。’他曾五次到桀那里，又五次求见商汤而不气馁，他就是这样勤勉地把天下责任担在自己身上。如今天下的百姓还没有剪去胎发，就已经用利害相互欺骗；父母却纵容他们，只担心他们的奸巧不能早早表现出来。仅仅到了童年，男孩已经娶妻，女孩已经出嫁，超过这个年龄就淫奔，这难道不是性情变化得太轻易、情感发动得太早吗？将来不会有所损伤吗？想让世人践行中和之道，岂不是像向北方胡地走却把车辕朝南吗？这样怎么能够达到目标呢？我观察阴阳错乱，寒暑风雨哪有按时到来，百谷的播种也没有不受到损害的。那些夭折的人，世上常常很多；仁厚长寿的人却很少，这正是性情失调所造成的结果。人已经如此失去性情，而圣人之道却还在施行，难道能说已经达到最高境界了吗？谋臣还说：‘天下非常安宁。’这也是违背事实，却固执地不肯知道自己的过失；掌握根本来帮助君主消除天下的弊病，又为什么还要看重迎合当时的人呢？古语说：‘太阳到了正中就会西斜，拿起刀就会伤人。’说的是应当适时行动。像伊尹当初贫穷卑贱、无暇自顾时，他想要适时发挥作用，难道正是可以任用的时候吗？但伊尹仍然去做了。如今正乘着适宜发挥作用的时机，掌握着应当施行的权柄却不肯行动，难道不应该为伊尹感到惭愧吗？九流 儒家这一流派，其道理崇尚完备；老氏这一流派，其道理崇尚简约；阴阳家这一流派，其道理崇尚时令；墨家这一流派，其道理崇尚节俭；法家这一流派，其道理崇尚严厉；名家这一流派，其道理崇尚明察；纵横家这一流派，其道理崇尚变化；杂家这一流派，其道理崇尚融通；农家这一流派，其道理崇尚富足。然而各家都有长处和短处。如果避开其短处而会合其长处，也足以资助治理之道。班固探究各家学说的源流，尊崇儒家；司马迁综合各家的归宿，尊崇其根本。尊崇根本的人，胸怀广大；尊崇儒家的人，心志专一。班固曾批评司马迁，认为他把黄老学说放在前面，实在大错。这也是因为班固没有看见尊儒达到极致的道理。至于黄帝之道，其实就在《易经》之中。《易经》是万物的根本、六艺的源头，先尊崇它难道不应该吗？难道班氏的智慧也有达不到的地方吗？伯夷的长处是清高，短处是狭隘；柳下惠的长处是和顺，短处是不够恭敬。孟子尊重二人的长处，于是说：‘圣人是百世的老师，伯夷、柳下惠就是这样的人。’司马迁的心意，大概也与孟子相合。因此君子赞许他。四端

译司马长卿、扬子云，他们的人品和文章，都是世人称道的。等到扬子写《剧秦美新》，司马长卿写《封禅书》，《封禅书》中的言论难道不怪异吗？那是放纵之徒加上夸大的心意造成的。《剧秦美新》的言论，则是苟且逢迎的言论。《礼记》说：‘国家没有道义时，沉默还足以容纳贤者；如果不沉默，难道比沉默更好吗？’这些都是不应当做却做了的事情。晁错论述五帝三王之道，和谐而达到极致，本应比管子、仲、晏子、晏婴贤明。等到他请求削减诸侯的封地，舌头还没有收回来，窦氏便因而使自己的宗族遭到杀戮，大概是时机尚未成熟却贸然发言。东方朔、枚乘才气俊逸、文思奔涌，即使飞书走檄也不足以发挥他们的才华；然而都不能担任一官、办成一政，大概只是有才而没有实际能力。刘向、刘歆，都是汉室的贤儒；等到他们研究《左传》时，父子各自专守师说，并且彼此争论是非，大概是得到了一部分道而没有得到道的极致。只有道而达不到极致，不是真正的道；有才而不能施展，只是徒然有才；行动却不合时机，是违背事理；做事而不合宜，是失去义。因此做事贵在合宜，智慧贵在识时，器用贵在适用，法度贵在折中。所谓中，是道义的开端；所谓用，是器物发挥功效的开端；所谓时，是行动或静止的开端；所谓宜，是制订事情措施的开端。这四个开端，是君子之道的最高境界。善于学习的人，如果得不到这些开端，学习就不能完备；善于做事的人，如果得不到这些开端，事情就不能成功。因此古代圣贤学习道而拥有道，兴办事情而成就事情，只是存守这些开端罢了。汉代那几个士人，虽然意气激昂，却没有成就他们的德行，大概也是没有得到这些开端才会如此。中正 事物遵循道理而得到所谓的中，天下人不能欺骗它，叫作正。合于中，天下就没有过错之事；履行正，天下就没有作乱之人。中正，是王道的根本，是仁义道德的纲纪。人们凭借强弱、爱憎扰乱伦理，圣人于是建立教化，以道引导人达到中正。教，就是使人效法；道，就是引导。把仁义显示给人，使人能够效法；把礼乐、名位、器物显示给人，引导人趋向它们。《洪范》说：‘会合而归于极，归向各自的极。’这是君子自己施行正道的方法。‘当时的人都归向皇帝的极’，这是君子引导人们趋向正道的方法。《诗经》说：‘士人没有定准，品德三心二意。’这是君子厌恶人不由中正而走向正道的原因。因此治理百姓的人，如果不能以中正存养自己的诚心，就不足以参与讨论仁义礼法；教导百姓的人，如果不能以中正修养自己的诚心，也不可以参与讨论仁义礼法。圣人的法度，就像秤、斗一样；但掌握它们的人在人。掌握它们的人不合适，器具即使中正，人也能借机欺骗。金石发出的声音中正，它的声响就会震荡，它所感应的回声也会相应。使人内心的诚意合于中正，那么他的作为就会达到极致，他所感应的事物也会清楚明白。因此古代君子谨慎守护自己的道，践行自己所得到的道；即使贫贱，处在穷困的乡里、幽僻的屋舍中，也不改变；即使富贵，乘着崇高的权势，处在天下最尊贵的位置，也不变动。等到他感应万物时，不显示威严而人人畏惧，不开口说话而人人信服，不劳心，不役使人力，教化却能够推行，是鬼神帮助他，天地保佑他。为什么会这样呢？大概天地的道理与人的道理相同。为什么相同呢？因为都在于中正。明辨名分 万物都有定数，大小各有分际。根据定数可以知道变化的缘故，根据分际可以看见天地的道理。因此，君子对于天道没有什么疑惑，对于人道也没有什么疑问。气凝聚而产生生命，就有饮食；气消散而死亡，便同泥土一起消亡。这就是人道的分际。苍穹广大无穷，不过是日月星辰存在其中，其他万物不能容纳。这就是天道的分际。大地承载山岳、振动水流，资养金石草木，这是地道的分际。人的数量达到极限，即使天地也不能再增加；天地发生变化，即使人也不能参与其中。这又是天地的定分。如今却有人说：天可以升上去，海可以进入，黄金可以用巧术制成，吸取云气并与神相遇就能不死。这样哪里是知道变化的缘故、看见天地的道理呢？即使庸人也会说这不对，可是齐威王、燕昭王、秦王、汉武帝却纷纷奔逐其事，流连忘返，扰乱巡狩的制度，错乱祭祀的礼仪。谁说这四位君主聪明圣智、见识超过庸人呢？天道极其公正，人道普遍相同。所谓相同，就是同样有生有死；所谓公正，就是公正地使人与神相互隔绝。如果把众人一视同仁，却偏私于一个人，怎么能称为天道？如果同样具有人的形体、同样出生，却唯独一个人不死，怎么能称为人道？因此，圣人都很少谈论天道，大概是不愿借天道使人迷惑。曾经整顿祭祀，大概也是不愿因迁就人事而亵渎神道。考察形势 有价值百镒的兼金，交给盗贼看守，即使金子还没有丢失，他的邻人本来就会怀疑。把婴儿放在不可测量的深渊边，即使孩子还没有落水，他的父母本来就会忧虑。既然形势已经到了应当忧虑、应当怀疑的地步，人自然不能不忧虑怀疑。威权是天下的利器，它的分量难道只相当于百镒黄金吗？可是把它交给奸佞宠幸的不肖之人，奸佞宠幸之人难道只是盗贼吗？古代君子从不怀疑百万军队，军队中众多将士的性命难道只相当于一个婴儿的生命吗？可是把他们暴露在戎狄的边鄙，戎狄难道只等同于不可测量的深渊吗？古代君子却从不忧虑。然而往古国家发生祸乱并且灭亡，何尝不是因为对于本来应当怀疑的事情反而不怀疑、对于本来应当忧虑的事情反而不忧虑呢？往古能够保存国家，也何尝不是因为怀疑可疑之处、忧虑可忧之事呢？有人问：应当怎样怀疑？回答说：与其怀疑，不如收回权柄并加以整顿。又问：应当怎样忧虑？回答说：与其忧虑，不如保全民众、推行恩惠、公布信义。又问：从前难道没有恩惠和信义吗？为什么戎狄不怀服？回答说：从前所谓恩惠和信义，只是有声名而没有实际。必须得到仁人，恩惠才能施加；必须得到义人，信义才能实行。那些守卫边鄙的人，谁真正仁厚？谁真正有义？刑与势

译依靠权势来施用刑罚，权势一旦败亡也会很快；依靠刑罚来推行权势，刑罚就会非常滥用。尧、舜并非没有刑罚施于天下，但天下人不怨恨他们，大概是因为他们用刑罚来辅佐德，而不是用刑罚来凭借权势。桀、纣并非没有权势施于天下，但天下很快灭亡，大概是因为他们扩张权势而不用德，反而用刑罚。万物没有不具有某种势的，而国家朝廷的势，是势中最大的；世间没有不具有刑的，而尧舜的刑，是刑中最正的。凭借强大的权势用刑来驱使百姓，百姓即使暂时屈服，也不会真正服从。秦氏用刑罚使天下恐惧，道路上没有人敢偶然谈论政事；才到秦二世，秦朝就灭亡了。武王奋发威势诛灭纣王，拥有天下不止三十世，然而他与秦朝使用的都是刑罚，延续和速亡的年数却不相同，这是因为使用刑罚的方式不同。因此古代君子，处在人之上，崇尚德而不崇尚势；处在人之下，不致力于经营权势，而致力于修养德行。这就是使刑罚公正、使政治清明的方法。后世却反过来：处在人之上的，以刑罚来助长权势；处在人之下的，凭借权势来欺侮刑罚。想使人不怨恨，怎么可能呢？君子 有位客人问：“君子的学问有没有所追求？”回答：“有。”客人笑道：“君子也有欲望吗？”回答：“是的。君子学习，所追求的是达到极致；行道，所追求的是端正。端正了，处理事情就不会有错误；达到极致了，内心就不会有疑惑。因此君子安然自守，终身如此而不争竞。小人却不是这样。小人学习，所追求的是获利；行道，所追求的是求得施行。追求施行，处理事情就不能没有错误；追求获利，内心就不能没有疑惑。因此小人终身忧惧不安，反而役使自己。”这就是尧、舜与普通人相同，而圣贤之所以不同于普通人的地方。客人拜谢后离去。知人 了解一个人却不能培养他，不算有智慧；喜爱一个人却不能教导他，不算有义；认为一个人好却不能任用他来检验，不算有信；任用一个人却不能使他保全，不算有仁。培养贤才，是智慧的实际表现；教导贤才，是爱护的正当方式；任用贤才，是善意的效果；使贤才成就，是任用的功劳。任用了却没有功劳，哪里算仁？认为好却没有效果，哪里算信？爱护却不加以端正，哪里算义？培养却没有实际成效，哪里算智？君子对待别人，不丧失智慧，不亏损义，不失信，不欠缺仁，因此道业修成、德行完备，自身和声名都尊贵，天下人都称誉他。所以说：知道贤才不如培养贤才，培养贤才不如教导贤才，教导贤才不如任用贤才，任用贤才不如成就贤才。成就贤才，是终点；知道贤才，是起点。终点和起点，就像天地四时一样，存在而不发生差错。人难道能不谨慎吗？与其失去开端，宁可取得终点吗？但又不如始终都做得完美。齐桓公起初把管仲当作仇敌，等到擒获他后却任命他为相，于是共同成就了霸业。桓公可以说是不能善始却能善终。汉文帝喜欢得到贾谊，又感慨得到他太晚；等到后来因为绛侯、灌婴等人的厌恶而疏远他，最终没有重用他。汉文帝可以说是能善始却不能善终吗？殷高宗从刑徒中起用傅说，凭借他来治理天下，天下直到今天仍把他作为圣人来考核称道。高宗可以说是能善始又能善终。品评 《唐史》把房玄龄、杜如晦比作萧何、曹参，但房、杜的文雅有余，萧、曹作为辅佐君王的才能却不足；论德行，则房、杜已经达到萧、曹的境界。看房玄龄，才华只达到一半；看杜如晦，则纯粹合于道，君子说：“杜如晦更加贤能。”姚崇、宋璟难道比不上丙吉、魏征吗？姚崇、宋璟的道德不能胜过才干，而魏征则厌恶用兵，丙吉则懂得为相之道。燕国公的文章胜过始兴公，但公正不及他。大将军霍光不如狄梁公始终没有私心。袁安的宽厚与娄相近似，但在正直和仁爱方面却不同。把房琯、颜真卿与李固、陈蕃相比，虽然所处时代不同，但守持忠诚、坚持正道是相同的。汾阳王郭子仪省减武事而崇尚信义，是仁人。段太尉忠勇相辅，是义人。晋公裴度始终不自夸，是仁人。荀子的言论接近辩说，善处已经完备而美处尚未完备；至于把性恶说和禅让说放在一起，则超过了他本人的言论。扬雄的言论很能言说，自称穷尽事理、尽达本性；等到他遇到乱世而投阁自杀时，便与子路、曾子所处的死境不同了。太史公司马迁的言论虽然博大，但道理有所归宿；班氏则还没有达到这种境界。难怪世人都说班固确实不如司马迁这样的良史。贾谊抗议违背王制、纠正汉朝法度，真是美好，应该没有比这更高的了。三表五饵的策略，班固认为它疏浅，确实疏浅。董仲舒在胶西王对策中的言论，美好啊，得到了正道而符合最高原则，称作王者的辅佐，并不为过。《春秋繁露》的言论有可以取用的，也有可以舍弃的。司马相如的文章华丽，但义理少而辞藻多，是文人的文章。王充的言论好立异说，桓宽的言论趋向公正。韩愈的文章，是文章中的杰作；但他写《原鬼》《读墨》，又是为什么呢？柳宗元的文章，是文章中的豪杰；删去繁冗之处就达到极高境界了，尤其《正符》诗最为高妙。李习之的文章平实，考察他关于复命的说法，似乎应当有所怀疑【“疑”字或作“发”】。陈子昂的文章不如李华，李华的文章不如梁肃，梁肃的文章，君子或许有所取法。李元宾的文章，是文人的文章。皇甫湜的文章，是文字简约的文章【“词”字以上或无“文”字】。郭泰、黄宪的为人，是贤人，言语迟钝而行动敏捷，是颜子一类的人吗？徐穉的为人，是哲人，能够认识时势变化，谨慎处理行动和静止。袁奉高隐遁于世，却不忘孝道，不伤害和气，是中庸之士。评论说：考察一个人的器量，是为了考核其典范的工拙；辨别一个人的品行，是为了显示其道德的高下。然而，典范精工才能为世所用，道德至正才能为世所师法。所师法的对象正确，圣贤的事业就会兴盛，异端的学说就会止息。因此君子要区分它们、辨别它们，是正确的就肯定，错误的就否定，等待有所补益，难道只是这样而已吗？《礼记》说：“文理细密明察，足以有所区别。”孟子说：“是非之心，是智慧的开端。”这也就是辨明道理的意思。解释讥讽 做人虽然不同，但如果共同趋向混乱，就可以拒绝；却不拒绝，是伤害了宽容。行道虽然不同，但如果共同趋向治理，就可以相与合作；却不合作，是伤害了拘泥。君子以义为准则，就没有什么可伤害的。适合我的郝先生，本来是把天下置于至诚之心、端正人的性情的人；推广至仁于天下，使人的性命得到保全。他凭借这些来治理天下，也可以说已经达到极致了。世俗儒者只援引他的末流而坚决排斥他，难道不是很可惜吗？这样还能称为君子吗？仲尼说：“我的道由一个根本贯穿始终。”这是圣人防止异说的言论。我曾经把这些道理都讲尽了，哪里能得到中庸之士来同他谈论呢？

译风俗 秦人采用以进取为务的法术，于是秦地风俗中人人都想使自己富有，甚至有妇女不向婆婆借箕帚便遭到责骂。汉人用盐铁经营代替农业，于是汉地风俗趋向逐利，甚至有百姓和以谋利为务的官吏【“利”字或作“市”】用直截了当的方式互相交易。仁义受到压抑，货利兴盛，礼让、防范和节制的风气消亡了。因此秦地风俗日益混乱，汉地风俗日益败坏。秦、汉建立的根基和形势难道不广大而牢固吗？最终却灭亡混乱，大概是因为损伤了风气、败坏了风俗而造成的。风俗如同皮肤和肌肉，国家如同人的身体；皮肤肌肉已经败坏，身体难道能不灭亡吗？因此先王不举用不合礼法的事物，是慎重对待习俗。《诗经》说：“不要因为太安乐而放纵，要专心思考自己的处所；喜爱娱乐而不要荒废，贤良之士总是警惕。”这是说行动要以礼义为准则，以端正风俗。如今流俗之人，如果只求仿效自我标榜的功劳，以牟利为名削弱百姓，使乡里人一齐仿效，以牟利互相攀比，难道不是伤害风气吗？难道不是败坏风俗吗？君子难道不忧虑吗？仁孝 父子之间如果不依循正道，即使禽兽也能够相亲，那么君子凭什么与禽兽区别开来呢？因此圣人以义来爱护子女，称为仁；以礼来侍奉父亲，称为孝。舜作为儿子，文王作为父亲，都可以说是仁孝之人，天下应当效法他们。询问经义 有人问：史书说《易》和《春秋》属于天道，那么《春秋》《易》是否比《诗》《书》《礼》三经更加高深？我想尊崇并专门推重它们，您认为怎么样？回答说：难道是这样吗？五经都达到了极致，哪里只是《易》和《春秋》呢？五经的治理作用，就像五行共同形成阴阳一样，如果有一项失误，乾坤之道就会错乱。如今只尊崇两经而舍弃《诗》《书》《礼》，治理之道不也就有所缺失了吗？礼，是皇极的外在表现；诗，是教化的功效；书，是事业的记载；易，是天与人的最高原则；春秋，是赏罚的尺度。因此，善于谈论《春秋》的，必定以赏罚为根本；善于谈论《易》的，必定以天人关系为根本；善于谈论《书》的，必定考察圣贤事业；善于谈论《诗》的，必定推求教化；善于谈论《礼》的，必定尊奉皇极。懂得皇极，就可以和他讨论帝王的制度；懂得教化，就可以和他谈论移风易俗；懂得事业，就可以和他讨论圣贤的作为；懂得天人关系，就可以和他穷究万物的始终；懂得赏罚，就可以和他辨明善恶的缘故。因此君子舍弃礼就会偏颇，舍弃诗就会淫荡，舍弃书就会妄乱，舍弃易就会迷惑，舍弃春秋就会混乱。五经对于君子就是这样，《诗》《书》《礼》难道可以遗弃吗？孟子说明《春秋》为什么创作，见到了创作它的权宜之意；文中子说明《春秋》为什么兴起，见到了创作它的本心；范宁在圣人之间取其中道，看见了《春秋》的义理。文中子看见《易》所保存的道理，所以振兴它；扬雄看见《易》所建立的原则，所以加以推广。王辅嗣谈天道而不沉溺于神秘，谈人事而必定归正于实际事理，这大概是看见了作《易》者的本心吧？子夏为《关雎》作序，知道诗的政治作用【“政”字或无】在于教化；孟子谈诗，看见了诗所要表达的意义；毛苌谈诗，得到了诗的深意；郑玄谈诗，只触及诗的浅层。解说诗，不如遵从毛公的简要方式。《五行传》作《书》，是书道开始混乱的时候；皇极义理流行，是书道将要端正的时候；孔安国只是解释训诂，对于圣贤的事业却没有阐发。戴氏研究礼，还没有得到礼的实质【“实”或作“真”】；郑氏解释礼，又不如子太叔懂得礼。提问者拜了两拜说：“这像是替我揭开蒙昧一样。”于是高兴地退去。询问交友 客人问：“您想选择朋友，恐怕会伤害自己的耿介；我想广泛交友，又恐怕会伤害自己的纯正。中庸说：‘治理天下国家有九条原则，朋友交往就是其中一条。’《诗经》说：‘看看那鸟儿，尚且寻找同伴的声

译音；何况是人，怎么能不寻求朋友呢？’这样看来，我想不交朋友，能办得到吗？将要交友，却在这两种做法之间犹豫不决，您替我想想，究竟应当怎样处理？”回答说：“以人来遵从道，那么君子就选择朋友；以道来接纳人，那么君子就广泛交友。依循道而广泛交友，是扩大自己的道；根据人而选择朋友，是审察对方的道。《论语》说：‘博爱众人而亲近仁人’，说的是广泛交友并推广自己的道。《系辞》说：‘确定交往关系之后再寻求言语’，说的是详察道义后再交友。必须自己有道，然后才能广泛交友；自己的道还不充实就广泛交友，交往必定混杂。因此君子不进行混杂的交往，必定先端正自己的道，然后选择朋友。自己的道不正却选择朋友，交往必定只是徒然。因此君子不进行徒然的交往。郭泰是古代的贤人，却同屠夫、卖酒者、农夫、佣工交往；郭泰并不厌弃这种交往，大概是因为他自身有道，并且推广自己的道。伯夷也是古代的贤人，他同乡里人相处，就像穿着朝服的人坐在泥炭之中；他远远避开，不与他们接近，大概是因为不以外在事物来验证道，而专心坚定地守护自己的道。又说：“世上按照各自适宜的方式交往，难道只有一种吗？现在为什么一定要端正自己，去寻求交友的道呢？”回答说：“是的。交友的道已经混乱很久了。我曾经把它放在心里，只是没有时间辨析，正因你今天询问，才把它全部说出来。古今之人，有凭借权势交往的，有凭借利益交往的，有凭借意气交往的，有凭借名声交往的。凭名声交往就没有诚意，凭意气交往有时会共同作恶；凭利益交往，利益一旦消散就会断绝；凭权势交往，权势一旦失去就会解散。战国列国时期，王公将相求交于平民，驱车驰马，奔走到关门、屠宰店铺之间，忙得不可开交。有平民向上攀交，早晨还同杂处的商贩相交，晚上就极其富贵，怀金佩玉，声势震动敌国；但最终仍免不了家破国亡，所交的人反而成为仇敌。这是凭名声、利益、意气、权势交友的弊病，是没有考察交友之道的缘故。后世仍以此互相推崇，所以乡里人平时相遇饮酒，慷慨激昂，都想以生死相托。一旦利益消散、权势离去，过去因抵触而产生的仇怨缝隙，就在朋友交好中重新出现。张耳、陈余，萧育、朱博，都是这种情形的证明。因此君子对此交友之道要谨慎。孟子说：‘朋友，就是以对方的德行为友。’君子的交往，以义相与，以德相互匡正。因此君子的交往，时间越久越加美好；小人的交往，时间越久越相互欺骗。君子宁可谈论市井之道，也不谈小人的交往。客人高兴地离去了。师道 君子不会把不配做老师的人当作老师，也不会把自己不配做老师的人收为弟子，所以君子所施的教化尊贵，道路也端正。老师，是标示道路的人；标志，是指示方向的东西。标志不正，就会使人失去方向；老师不正，就会使人失去志向。尧以君畴为师，舜以务成昭为师，禹以西王国为师，汤以成子伯为师，文王以时子思为师，武王以郭叔为师，孔子以七十二弟子为师。子夏以诸侯为师，子思以孟轲为师。孟子、荀卿都以自己的弟子为师。尧、舜、禹、汤、文王、武王善于向人学习，后世继承帝王之业的人应当考察他们；孔子、子夏、子思等人善于以人为师，后世践行圣贤之道的人应当考察他们。天下以教化为根本，教化以道为主宰，道以老师为开端。端正这个开端，是为了端正道；端正这个主宰，是为了端正教化；端正这个根本，是为了治理天下。因此古代君子不随便尊奉某人为师，也不随便跟从某人为师，他们难道不是把天下放在心上吗？如今天下的教化还没有达到完善，不也是随便做人的老师者的罪过吗？不也是不选择老师来学习者的罪过吗？道德 没有比道更尊贵的，没有比德更美好的。道德所在，即使是平民，也不能算困厄；道德不在，即使统治天下，也不能算通达。伯夷、叔齐，从前是挨饿的人；如今提到他们，人们就高兴。桀、纣、幽王、厉王，从前是君主；如今提到他们，人们就愤怒。因

译此大人物忧虑的是道德不能充实自身，而不忧虑权势地位【“势位”或作“利”】不在自己手中。治心

译客人在岩谷中见到我，见我安然淡泊、无所经营，便问：“您默默不语，究竟在做什么呢？”我回答：“没有做什么，我只是在修治自己的心。”客人问：“修治心是为了什么？”我说：“修治心，是为了保全天理。”又问：“保全天理是为了什么？”我说：“保全天理，是为了端正人道。心本身就是理，外物一有感触，心绪就纷乱；如果不修治，外物就会扰乱天理、役使人心，外物胜过天理，人就危险了。理是最高的，心次之，气又次之。气驾驭心，心也驾驭气，所以心一动，气就随之趋动。如今那些淫乱、暴虐的人，失去天理而茫然不能返回正道，是不修治心的过错。”客人说：“心的道理我知道了，理的道理却似乎还没有通达。子思的话和您的话相同吗？”我说：“相同。”又问：“老子的话和您的话相同吗？”我说：“大体相同，但在穷究神妙、推极变化方面不同。”又问：“您认为不同于这两个人，有什么根据吗？”我说：“我以古代圣人的学说来校正自己的看法。”客人说：“那么您校正后的道理，幸而可以让我听听吗？”我说：“这不是容易谈论的。我所校正的道理，贯通生死的变化，超越天地的缘故；如果把它公开说出来，世俗之人一定会大为惊怪并互相诋毁。” 如果一定想求知这些道理，您应当探究我所写的内书。”客人拜谢后离去。《镡津集》卷七 钦定《四库全书》《镡津集》卷八　宋　释契嵩撰　杂著 论述复兴古道 章表民因任官来到钱塘，没过多久便拿欧阳永叔、蔡君谟、尹师鲁的文章给我和求学的人看，并且说：“如今四方的士人凭古文来到京师，才华出众、崭露头角，争着同三位君子较量高下的人数不胜数；看他们的文章，关于仁义的言论光明显著。”我先前和表民相见时向他祝贺说：“本朝采用文治以来，哪里有像今天这样兴盛的呢？这是圣明君主的德行，也是天下的幸运。”退下来后我又思考，探究古文的创作，它是用来阐发仁义、辨明政教的。尧、舜、文王、武王，仁义极其深厚，政教极其端正；孔子凭借文章振兴并传播这种道理于后世，后人得到它的方法，所以做君臣的有礼，治理国家的不会混乱。周道衰微之时，诸侯强暴、彼此欺凌，上下失去常理；孔子当时没有职位，不能推行事业，便借褒贬来端正赏罚，所以后世即使有奸臣贼子，也因畏惧而不敢轻举妄动。到了战国时期，合纵连横的学说用来倾覆天下，只有孟轲、荀况凭文章坚持仁义、辨明政教；当时虽然没有大为振兴，但求学者仰慕他们，知道有所趋向。汉朝兴起，贾谊、董仲舒、司马迁、扬雄等人用文章倡导仁义政教，天下响应而和从，所以汉朝的德业得以盛大，国祚得以长久。隋代的王通也用文章继承孔子的事业。唐朝兴起后，唐太宗采用王通门人的学说，发扬并考察他们，所以唐朝拥有天下而政治大治；韩愈、柳宗元又用文章继承并推广这种道理，所以圣人之道更加尊崇。如今各位儒者争相凭文章奋发进取，那么我宋朝祖宗的盛德宏业就会更加发扬，天子的仁义就会更加显著，朝廷的政教就会更加明辨。然而卿士大夫从内在审视这些文章，知道怎样修养仁义、奉事君上，端正政教、治理百姓和万国；百姓从外在观览这些文章，知道怎样怀抱仁义、归附国家，听从教令而不敢不服从；四夷八蛮观览这些文章，就会相信我朝祖宗的德业，知道宋朝可以壮大、可以长久。这样会使他们仰望而畏惧，说：“宋朝有很多君子，凭文章实行古道，中国的礼乐将得到大整治。”没有不服从的。《易经》说：“文明而端正，就是人文。”又说：“观察人文，便可以教化成就天下。”那些戎狄背叛命令、凶恶邪僻的边远地区，如今朝廷应当出兵征讨，惩罚他们不奉朝廷；而文治的兴盛又如此郁郁盛大，这也是止息祸乱，并不专靠威武，而是彰明文德来使他们归服。君子看到这些，可以说是教化成就天下，难道不应当把它同尧、舜、文王、武王的道德相比较吗？至于社稷的灵长久存、历数没有穷尽，即使是汉、唐的盛美，又哪里足以相提并论呢？【原文“奚足！以比，并”疑有脱误，句意不完整】论文章 章表民刚从京师回来，说京师士人推崇欧阳永叔的文章，大家一致仰慕并学习它。座中客人听了很高兴，有一位客人突然说：“文章兴盛，天下就会太平。”潜子对客人说：“欧阳氏的文章，是在谈论文字文章。天下太平，在于人文兴盛；人文借助言文来发挥，言文又以人文作为根本。仁义礼智信，是人文；章句文字，是言文。文章得到根本，所发出的内容自然端正。这正如孟子所说：‘从近处取用，四面都能找到源头。’欧阳氏的文章，大体立足于仁、信、礼、义的根本。各位只应当仰慕永叔的根本，为什么要琐屑地只模仿辞章的体势呢？周末列国和嬴秦时期，谁不擅长文章？可是圣人之道废弃了，人文没有什么可观，大概是因为他们的文章不厚重地立足于根本，才会这样。孔子没有职位，道不能施行，对此感到忧虑，不得已只好把它寄托在《六经》《春秋》的文章中【有本作“春秋六经”】，留给后世。所以说：‘我想把它载入空言，不如把它表现在实际事迹中，使其深切显明。’圣人难道只是从事空洞的文章吗？君臣、父子、师徒、朋友之间的文辞有根本，仁义礼信充满天下，天下却不能治理，这种事从来没有。《易经》说：“观察人文，天下就会受到教化而成就。”难道不是这样吗？座中客人听了我的话，都惊愕不已，无法辩说【原本或作“辨”】。论旱灾的答对 这一年发生旱灾，有位议论政事的人来访我，说：“今年五月没有下雨，一直到七月，吴地千里之内都成了赤地，庄稼枯槁了。农夫忙乱忧急，却无可奈何。各种粮食价格暴涨，竟达到原价的两倍。道路上到处可见饿死的人。执政者向山川祈祷，急忙采取措施，好像要从水火中救人，但雨终究没有到来，百姓仍免不了惶恐不安。请问您，应当怎样处理呢？”我当时回答：“这是做官的人应当谋划的事，不是我这个乡野之人的事务。既然一定要问，我就私下同您说说。我曾听长者说，荒旱之时称为凶年。替国家忧虑、替百姓着想，没有比打开仓廪救济饥民更重要的；然后教百姓珍惜井泉，谨慎修治堤防，命令官吏同百姓察看水道，引导百姓共同用力，把江河水引入陂池，以充分灌溉。察看市场和道路，使物价公平；对于乘时投机取利、欺骗贫弱者，用法律诛罚。劝有余粮的人借贷给不足者，与缺粮者约定在丰年偿还。关卡和市场不要加重征税，以便商旅流通；对于小民从事贩卖，应当容许。审察刑狱，查明百姓的冤屈，这也就是救济旱灾的一种办法。”提问者又说：“向山川之神祈祷，适宜吗？”回答说：“依照礼制也有这种做法，但遇到水旱、瘟疫等灾害而向山川之神举行禜祭，只是援用古法来顺应民心【或作‘人心’】罢了。像风雨按时来到，水旱不成为灾害，并不是由于山川之神。”

译提问者茫然地说：“我是个浅陋的人，不知道旱灾和水灾由什么造成。请您再为我说明。”我说：“阳气达到极盛，就叫作旱。《洪范》所说的咎征是：‘僭越失常而长久晴旱。’又说：‘君王观察年成，卿士观察月份，师尹观察日期。年、月、日、时没有错乱，百谷就能成熟，政事就能明治，贤俊之民就能显达，家国就能平安。’如果日、月、年、时发生错乱，百谷就不能成熟，政事就会昏暗不明，贤俊之民就会被困厄，家国就不得安宁。解说的人说：‘所谓僭越，是什么？就是过失和差错。’又说：‘是政事有差错而百姓没有受到教化。百姓没有教化，就会放纵而施行暴刑；放纵暴刑，刑罚就会不当；刑罚不当，百姓就会怨恨，加上放纵暴虐所感召的气息，所以旱灾随之而来。’所谓年、月、日、时没有错乱，百谷成熟，政事清明，贤俊显达，家国平安，究竟是什么意思？君王遵循王道，不任凭喜怒，胡乱贬黜升迁；卿士、师尹各守职分，不僭越妄为而侵害王权。这样国家事务就能修治；国家事务修治，气息就会和谐融洽；气息和谐融洽，所以百谷成熟，治理之道清明。贤能俊良能够得志而推行自己的道，这是上面有仁义、下面没有怨恨叹息，所以国家安定。至于日、月、年、时发生错乱，百谷不能成熟，政事昏暗不明，贤俊受到困厄，家国不得安宁，又是什么原因呢？君王夺取臣下的职权，臣下又冒犯君王的政事。这样一来，国家事务就不能修治；国家事务不能修治，人心就不能和谐；人心不和谐，所以百谷不能成熟，治理之道也昏暗。贤俊之人的道不能显明，说明上面没有仁义，下面的百姓都在怨恨，因此国家不得安宁。如今天子圣明，贤俊杰出之士在位，所谓刑政礼乐，难道还能听说有什么过失差错吗？然而宋朝拥有天下，鸡鸣犬吠的声音都能传遍四海，疆域广阔而遥远。不同地方的远方风俗，政教难道能够全部到达，刑罚又能没有错误吗？只要刑政礼乐端正，风雨就会按时到来，旱灾水灾就没有由头发生。还用祈祷做什么呢？”提问者认为他说得对，拜谢两拜后离去。辨析伯夷与柳下惠【“辨”字或作“辩”】孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不恭敬。狭隘和不恭敬，君子不采用。”又说：“伯夷，是圣人中清正的一类；柳下惠，是圣人中和顺的一类。”又说：“圣人，是百代的老师，伯夷、柳下惠就是这样的人。”所以听到伯夷遗风的人，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会立定志向；听到柳下惠遗风的人，鄙陋的人会变得宽厚，刻薄的人会变得敦厚。开始说“君子不采用”，是孟子拒绝他们的说法；接着说“清正与和顺”，是称赞他们的说法；再说“圣人、百代之师”，是仰慕他们的说法。既拒绝他们，又称赞仰慕他们，学者多有疑惑，有人认为孟子的话不够详尽。因此我不这样看，认为孟子的说法意义深远。君子与人相处，只以合乎义为准，所以离去或留下都没有固定不变、非如此不可的原则。如果一个人起初令人厌恶，有一天忽然以道来求取我的帮助，君子一定接纳他；接纳后发现他有诚意，就同他亲近。如果一个人起初并不令人厌恶，有一天却忽然以无道的方式来跟从我，君子一定直斥他；不得已时，就离开他。君子亲近一个人，不是苟且顺从，而是因为义可以亲近；君子离开一个人，不是苟且离去，而是因为义可以离去。因此君子的去留并非苟且，全在于义。伯夷这个人，以站在恶人的朝廷为耻，以同恶人说话为耻；推及厌恶恶人的心情，即使同乡人站在一起，只要对方衣冠不正，他就远远避开，好像将被玷污一样。他认为诸侯不够廉洁，即使对方有很好的辞令来招请，也不接受；因为最终仍然会不廉洁，所以果然不去就任。柳下惠这个人则说：你是你，我是我；即使有人袒露身体、赤身裸体地站在我身旁，又怎么能玷污我呢？他只管自我修治，不顾修治别人，混然同处，果然不离去。柳下惠同不修德的人相处，却不能使他们端正；既不能使他们端正，又不能离开他们，这是侮慢他人。伯夷得到别人用善意的辞令、以至诚来求取自己，却不肯斟酌对方的诚意；既不能体恤对方的诚意，又不能同他亲近，这是抛弃他人。抛弃他人，就是不愿与人为善；侮慢他人，就是对人没有礼貌。对人没有礼貌，谁能说是恭敬呢？不愿与人为善，谁能说是宽容呢？用君子的道来衡量，二人的去留不也是不合于义、却自以为适宜吗？孟子说：“君子不采用。”像伯夷这样，眼睛不看恶劣的颜色，耳朵不听邪恶的声音，暴政横行之处，不能忍心居住。他使自身清白，在治理混乱的时代也不改变，这不是得到圣人清正之德的人，谁能守持得住呢？像柳下惠这样，出仕时不埋没贤才，必定依循自己的道；被遗弃也不怨恨，困厄穷困也不忧闷，这不是得到圣人和顺之德的人，谁能忍受得了呢？孟子处在战国无道的时代，奸臣贼子任意逞凶，顽劣、懦弱、鄙陋、刻薄之人争夺权势、追逐利益，即使死去也毫不顾惜自己的节操和义行。孟子以尧舜之道不能施行为羞，想以清正、廉洁、宽厚、和顺的风气矫正并激励当时的社会，所以一定尊奉伯夷、柳下惠为百代之师。他开头说‘狭隘和不恭敬’，是辨明二人并非在一切方面都合乎义地待人，大概是想使人慎重处理去留，所以有拒绝的言辞。又说‘清正与和顺’，是说明二人各自具有圣人的一种德行，想使人知道尊重他们，所以有称赞的言辞。又说‘圣人、百代之师’，是为了警醒世人，想使人听到他们的遗风而自行受到教化，所以有仰慕的言辞。伯夷、柳下惠都是卓然自立、自己负责的人，不顾虑如何教导别人，所以他们的作为也不顾世俗的是非。孟子则是推行道的人，致力于教导世人，因此把他们行为中正确的取来，错误的加以匡正，所以伯夷、柳下惠的事迹即使有得有失，也都保存在他的书中。唐太宗论述

译唐太宗起初在监狱中探视刘文静，这是多么忧虑天下的急务啊【隋大业年间，刘文静因与李密结为姻亲而被捕入狱。唐太宗进去探视，对他说：“如今来看您，并不是为了儿女私情，而是要同您谋划大事。”】在霍邑劝阻唐高祖退兵，号哭以感动他，这是多么符合忠孝之义啊【唐高祖起初发动义军，向西谋取中原。隋将宋老生据守霍邑抵抗义军，因连日下雨、粮食将尽，唐高祖打算退回太原。唐太宗想等待进入咸阳，唐高祖不采纳他的意见，太宗便号哭，声音传入帐中。】诛杀李建成、李元吉，这是多么遵循大义啊【武德九年，李建成、李元吉谋害唐太宗，事情泄露。唐太宗将尉迟敬德等九人带入玄武门，在临朝殿前诛杀二人。】同可汗杀白马结盟，这是多么对戎狄守信啊【唐太宗刚即位时，突厥可汗侵犯泾州，率领百万军队到达渭水便桥。唐太宗独自登上高处，轻装显示军容；可汗见状害怕而请求和亲，所以在便桥上杀白马结盟后离去。】拒绝封德彝的谄媚，这是多么能阻止天下的佞人啊【贞观初年，朝廷演奏《秦王破阵乐》，封德彝回答说：“陛下凭圣明武功平定乱世，玄极奏乐以象征武德，又制定文德仪容来相配。”太宗说：“我虽然凭武功平定天下，最终还是凭文德安抚海内，文武之道各随时势而用。”公说文德仪容不如武舞奋厉，这话错了。突厥各部互相混乱，因为他们没有对我朝犯罪，便不乘机讨伐他们，这是多么合乎礼义的赏罚啊【贞观初年，突厥各部叛乱，朝廷出兵讨伐，突厥军队又发生叛变。群臣请求乘机讨伐，太宗说：“哪有刚刚同他们讲和，就趁他们混乱而消灭他们的道理？即使各部全都叛乱，六畜全部死亡，我终究也不讨伐，等到他们有罪以后再擒取。”】商议不频繁赦免，这是多么端正赏罚啊【太宗对群臣说：“赦免有罪之人，得到赦免的往往是不守法的人。古语说，一年两次赦免，连好人都感到沉默无言。因此我不频繁赦免，希望天下能够安泰。”】同杜淹讨论音乐，这是多么懂得政治啊【太宗起初演奏新乐，对侍臣说：“礼乐的创作，圣人顺应事物来设置教化，用来节制人情；政治的兴盛衰败都由此而来。”御史大夫杜淹说：“前代的存亡，确实由于音乐。所以陈朝灭亡，是因为《玉树后庭花》；齐朝灭亡，是因为《伴侣行路》；听到这些音乐，没有人不悲伤哭泣。”太宗说：“不是这样。音乐感动人心，欢乐的人听见它就喜悦，忧愁的人听见它就悲伤。将要灭亡的国家，民心苦闷；苦闷的心受到感发，听到音乐便悲伤，怎么能说是乐声使人由喜悦变为悲伤呢？”】公说“文容不如蹈厉”，这话说过头了。突厥各部相继作乱，因为他们对我没有罪过，便不趁机讨伐他们，这样处理赏罚，难道不是合乎礼法吗？贞颧初年，突厥各部叛乱，朝廷讨伐他们时军队又发生叛乱。群臣请求趁机讨伐突厥，皇上说：“哪有刚刚同他们讲和，就趁他们混乱而消灭他们的道理呢？即使各部落全都反叛，六畜也全部死亡，我最终也不去讨伐，等到他们有罪之后再擒获他们。”不主张屡次赦免，正是赏罚严明。太宗对群臣说：“赦免有罪之人，正好使那些图谋不轨的人得以逃脱。古语说一年两次赦免，善良的人就会噤声。因此我不频繁赦免，希望天下能够安定太平。”同杜淹讨论音乐，怎么能说他不懂政治呢？太宗起初演奏新乐，对侍臣说：“礼乐的制定，是圣人根据事物的实际情况设立教化，用来节制人的情欲；国家治理的兴盛或衰败，都由此而来。”御史大夫杜淹说：“前代的存亡，确实是由于音乐。所以陈朝灭亡时的乐曲是《玉树后庭》，齐朝灭亡时的乐曲是《伴侣行路》；听到这些乐曲的人，没有不悲伤流泪的。”皇上说：“不是这样。音乐感染人心，欢乐的人听到它就喜悦，忧愁的人听到它就悲伤。将要灭亡的国家，百姓内心痛苦；痛苦的心情受到音乐感染，听到乐曲便感到悲伤，哪里有乐声能使本来欢乐的人反而悲伤呢？” 如今《玉树伴侣》的曲调还完整地保存着，现在唐太宗演奏它，太宗就不悲伤了；他同孔颖达讨论籍田，哪里懂得什么经义呢？贞观初年，正要在籍田耕作，给事中孔颖达说：“按《礼记》，天子在南郊，诸侯在东郊，晋武帝在东南郊，如今却在城东，不合古礼。”太宗说：“礼制还要因人情而定，哪里有固定不变的呢？《虞书》说‘平均安排东作’，我现在看到少阳之地，便在东郊耕田，大概就是这个礼制，也有什么不合古礼的地方吗？”停止营建楼阁的议议，哪里会吝惜民力呢？群臣认为宫中低洼潮湿，请求营建一座楼阁供皇帝居住，说：“我的德行比汉文帝还惭愧，怎么可以过分劳役民力呢？”太宗最终没有答应。几乎达到刑罚废置的境地，天下哪里还有不受教化的呢？居家不用关门，出行不用携带粮食，天下哪里还有防备和疑惧呢？贞观四年冬，判处死刑的只有四十九人，几乎达到刑罚废置的境地；岭外百姓家门不闭，出行的人也不带粮食。赴刑的人按照约定日期全部到齐，天下哪里还有欺骗背负约定的呢？贞观七年冬，太宗亲自登记应处死的囚犯三百九十人，命令他们第二年秋天来接受刑罚；到期时他们全部聚集而来，太宗却下诏赦免了他们。采纳魏征的谏诤，哪里不是与人为善呢？太宗采纳魏征谏诤的事，在本传中记载得很多。自古称说禹、汤、文王、武王之所以成为禹、汤、文王、武王，正是因为他们遵循仁义之道而统治天下。后世如果凭仁义而称王，也就同禹、汤、文王、武王一样。我读《唐书》，看到其中所记太宗的事迹，多得数不胜数；推究它们最终归向，全都趋向仁义，概括说来，他同禹、汤、文王、武王并没有什么不同。当时的评论者说太宗的气度像汉高祖，神武像魏武帝。汉高祖缺少文德，魏武帝又达不到王道，怎么可以拿他们同太宗相比呢？可惜他想用《周礼》治理天下，而房玄龄、魏征等人不能帮助他成就此事。假如王通没有早死，唐朝能够任用他——太宗曾对文中子说：“如果有人任用我，我就抱着《周礼》跟随他。”——那么占卜国运年数和世代，哪里只是三百一十六年呢？孟子说：“五百年必有圣王兴起，其中必有闻名于世的人。”太宗的作为，确实是王者的作为；却不只是文中子所说的那样，真令人叹息啊。《易》学解 郝子研究《易经》，平生领会到圣人创作《易经》的根本方法，于是解释《易经》来阐发自己的见解。他认为圣人创作《易经》，在于治理之道；治理之道在于君臣关系。君臣取法阴阳而形成爻，排列爻而形成卦，确立卦而形成《易经》。所以探求治道，必须观察《易经》；探求易象，必须观察卦；探求卦体，必须观察爻；探求爻的变化，必须追溯阴阳。阴阳，是创作《易经》的根本，也是治道的大纲。阴爻【“爻”字有的本子作“义”】是臣道，阳爻是君道。阴阳之爻升降各得其所，卦就吉利；阴阳之爻失其所，卦就凶险。因此君臣之道端正，政治就清明；君臣之道错乱，政事就混乱。政治清明，三纲五常得以修明，天地人三才协调，万物得以成长；政治混乱，常伦败坏，万物受到损害。天下万世治乱的规范和戒诫之道，《易经》已经完备了。郝子刚写完书，就拿出来给我看，希望我为它厘清并阐明。潜子考察他的学说，整理其中的条理，虽然多达数百条，却没有一条不符合圣人的法则；他的义理鲜明独立，条分缕析而且精深周密。大致像乾、坤、小畜、大畜等卦，即使古代善于治《易》的人，也不过如此。

译潜子于是对他说：“你的书是正确的。然而《易经》的起源本来出于《河图》，《河图》中所显示的只是阴阳之数，这是最根本的东西；而君臣之法也同神妙之物一起产生了。虽然如此，但吉凶治乱的功效还没有显现出来，必须借助圣人，由统治天下的圣人把它阐发出来。所以包牺氏出现了，他的作为恰好同神道相应，于是画卦又系爻【“爻”字有的本子作“义”】，运用这套法则来统治天下。然而，这套法则若不是圣人做君主，就不能得到推广；圣人若不依靠它，也不能成就王业。所以《易经》和圣人是相互需要的。”孔子是圣人，虽然懂得这套法则，却没有君位，感叹不能像虙牺那样在当世实行自己的道，只能把它写成文字流传下来。所以他说：“凤凰不来，黄河不出《河图》，我这一生大概完了吧！”然而这套传承从孔子的弟子商瞿开始，经过九代传到汉代杨何手中，后来便断绝了。此后各位儒者按照自己的见解，各自建立学派，纷纷夸说不同的学说，师生相承、彼此争胜，不再遵守圣人的道，《易》的真正道路于是衰微了。在《易》道支离、错杂、模糊而难以考察的时候，郝子却毅然独自推求圣人的轨范法则，解释自己的书留给后来的学者，对于圣人的道也算是有功了。郝子又对潜子说：“我考察《杂卦》，觉得它的说法繁琐而重复，大概不是圣人的本意。这大概是后世学者概括众卦并编成歌诀的话。”把它列入《十翼》，不是很惭愧吗？我曾经删去它，于是把《序卦》分成上下两篇，用来补助《十翼》，可以吗？潜子说：“扬子云说，学者只要审察什么是正确的罢了。仰慕圣人，就会知道众说的浅小。你认为它不正确，果真如此，就排斥那些亵渎圣人言论的内容，这很恰当，又何必疑虑呢？” 《逍遥篇》天地的功用是均等的，万物的生命是均等的，日月的光明是均等的，四时的运行是均等的。生生不息的道理相同，但用来生成生命的方式，为什么不相同呢？如果说功用没有差别，生命没有不同，光明不分两样，运行各不相异，那么任凭一切顺其自然，就会使人类同虎狼蛟龙一样了。虎狼蛟龙在本性上凶暴乖戾、强横交错，又怎么能完全保持上天的淳厚本性呢？所以说：合乎道的也可以说是自然，不合乎道的也可以说是自然；合乎道的也可以说是自得，不合乎道的也可以说是自得。从前的黄帝、高辛、唐尧、虞舜、夏禹、西伯、后稷、孔子、曾参、子路、伯夷、展禽，以及桀、纣、幽王、厉王、恶来、盗跖，这些人不都是生存于世吗？然而他们各自的生存方式，什么时候相同过呢？饮食呼吸同人一样，但行为动静却同人不同。如果说的就是这个道理，又怎样来说明它呢？黄帝的生存方式，是修养德行、整顿军队，调和五气，种植五谷，安抚万民，使天下安定，最后离开人间登上云天。高辛的生存方式，是顺应上天的义理，了解百姓的急难，仁慈而有威严，施惠而守信用；他的容貌盛美，德行高峻，行动合乎时宜，和众人共同服从中正之道，士人已经把握了中正，又把它推行于天下。帝尧的生存方式，是仁德如同上天，智慧如同神明；百姓亲近他如亲近日光，仰望他如仰望云彩。他富有却不骄傲，尊贵却不放纵，辨明并治理百姓，协和万国。帝舜的生存方式，是父亲顽劣、母亲愚昧，仍然顺从孝敬而不失为子的道义；二十岁时孝名已经显著，最终登上帝位，使光明的德行遍及天下。夏禹的生存方式，是德行不违背正道，仁爱令人亲近，勤勉而和厚，建立纲常法纪，用来治理洪水，所以功业遍及天下。西伯的生存方式，是厚行仁爱，敬养老人，慈爱年少，礼遇卑下之人；革除苛刻暴虐的政令，裁断虞、芮两国的争讼，承受上天的明命，于是成为万国之君。弃的生存方式，是观察土地的适宜情况，于是担任农师，天下都得到他的好处。丘的生存方式，是继承尧舜的事业，以文王、武王为法式，礼乐由此而成，仁义由此而明。参的生存方式，是使孝道显明；由的生存方式，是使最高的义理显明。伯夷的生存方式，是激励人们树立大防；柳下惠的生存方式，是怀抱最高的和谐。桀的生存方式，是肆意败坏德行、残害百姓，最终自身也不能保全，于是被放逐而死。纣的生存方式，是拒绝进谏，掩饰自己的错误，嗜好酒色和淫乐，宠爱妇人，残害无辜，最后自身困厄，被火烧死，成为极大的丑恶。幽王、厉王的生存方式，是继承桀、纣的邪恶。恶来的生存方式，是离间扰乱君臣关系。盗跖的生存方式，是因一点嫌隙便肆意残害他人。所谓合乎道而又自然，是说黄帝、尧、舜；所谓不合乎道而又自然，是说桀、纣、幽王、厉王；所谓合乎道而自得，是说曾参、子路、伯夷、柳下惠；所谓不合乎道而自得，是说恶来、盗跖。刀和剑都用同样的铁制成，难道就能说它们的本性相同吗？剑的本性就是自行获得的吗？剑在水中可以斩断蛟龙犀牛，在陆地可以斩断虎和兕；任意挥动来试用它，显得宽绰有余，难道就能因此知道铁的本性吗？在这里耗费心力，岂不是错误吗！所以圣人顺任自然的道，而不顺任自然的生命状态；获得自然的正道，而不获得自然的邪道。因此，他静止时同天地相合，行动时同禽兽有别；喜怒不能侵扰他，贪婪残暴不能容纳在他心中；脱离一切有形之物而立于玄妙之境。所以君子不能不知道道；所谓道，就是最大的玄妙。它极其寂静，却能贯通一切运动；它极其空无，却包含万有。它充盈舒展地存在于声音中，但耳聪的人也不能穷尽它的声韵；它光辉灿烂地存在于色彩中，但目明的人也不能探究尽它的光景。说它不可获得，它终天地之久也不会丧失；说它可以获得，它充满天地却又无处可执。有存在于无之中，无也存在于有之中；有和无一同遗忘，返回到不可描摹的状态。所以说：不是天下最神妙的存在，谁能够达到这种境界呢？正因为如此，它能够提挈天地，运转日月。天地、日月虽然巨大，什么时候不是道的作用呢？无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。说的就是这个道理。假如有人不探究道，却披头散发、狂放行事，称说自己是自然的；那么内心的天性纷乱，视听又向外驰逐，外物将要束缚他的本性，他又怎能获得生命的自在呢？人有两种广大的本性：情可以广大，性也可以广大。性广大，所以能够使万物的生命神妙化育；情广大，所以能够遮蔽圣人的心。金和木相互摩擦便会起火，木不能胜过火，当然就会被烧尽；情和性相互制约便会混乱，性不能胜过情，当然就会灭亡。谁知道怎样才能使本性完整呢？普通车夫不能成为圣人吗？情感完整了，圣人不能成为普通车夫吗？有人说：明堂、辟雍、高门峻宇，是年长有德者所向往趋赴的地方；而鸟飞过它们时很快，野兽经过时飞奔，小人经过时更像追风而去。既然这样，鸟兽生长于山林草莽，小人成长于卑陋环境，他们的区别已经确定，本性也不能改变。这三类东西彼此相伴而离去，不就是这样吗？在这种情况下却说本性完整，普通车夫可以成为圣人；情感完整，圣人可以成为普通车夫，这是世上从未有过的说法。《逍遥篇》说：不等到黄帝出世就谈论大智慧，大匠反而会屈服于雕刻小虫的人；

译不需要等彭祖出现就谈论长寿，大椿反而会屈服于舜英之草，这种情形是必然的！测量孟津，怎么可以用锥子来窥视？仰望云天，怎么可以用管子来观看？大道，怎么可以用形体来衡量？所以，只有神明洞察而内心不滞塞的人，才可以同他谈论道。干国、越国夷地溪谷中的孩子，出生时声音相同，长大后习俗却不同。从前太甲纵情暴虐、不守正道，商汤依法处置他，伊尹教导他；三年之后，他迁善修德，最终使诸侯来朝。周宣王是厉王的儿子，周公、召公辅佐他，修明政事，所以能够振兴成王、康王遗留下来的风气。齐桓公沉溺淫乐、不合礼制，因为有管仲、隰朋辅佐，所以能够统一匡正天下，成为春秋五霸之首；因为有竖刁、易牙辅佐，父子之间便互相猜疑，国家大乱。子路是勇武之人，受到仲尼教化，所以能够凭义扬名。旷负责典掌音乐时，敲击石磬、抚击石磬，百兽都跟着起舞。狙公分发橡实时，早晨说三颗、晚上说四颗，群猴便发怒。瓠巴弹奏瑟，游鱼出水来听；伯牙弹琴，六匹马仰头停止吃草。太甲、齐桓公，都是在四方之内游行的人；他们用眼看、用耳听，未必能超出事物之外，内心与情感相互争斗，忙乱不息，但一旦受到他人教化，礼义战胜了私欲，仍然能够舍弃不肖而接近贤者，就是这个样子。那些禽兽，受到人的情感感动，凭欲望追逐外物，尚且能够感受音乐而顺从豢养。这九类人和物，难道出生不同、造化另有区别吗？为什么呢？从这里开始而到那里结束，野兽居于兽类之中而人随其教化，何况达到大通的境界呢？何况达到完全的境界呢？内心漠然唯有神明，连死生都不能改变，又怎么会有人不能成为圣人呢？所以荀卿说：“神妙没有比改变人使其合于道更大的，福分没有比没有灾祸更大的。”只是到异国去的人，必须知道道路；到万里之外去的人，必须积累步行。出发却不知道胡地、越地的道路，终身也见不到异国；离开却不迈出半步，终身也不能走出国门。所以君子忧虑的是不知道道理，不忧虑名声不美；忧虑的是不实行道，不忧虑自己的心不神妙。我曾试着这样论说道：圣人与愚人、尧与桀，虽然禀气有所不同，但本性始终相同。本性离开气就不能存在，气离开本性也不能产生。所以气要依待本性，本性要借助气；气和本性从来不相违背。古人既然获得了根本，就已经知道由根本产生的事物；既然知道由根本产生的事物，又守住根本，终身不会有危险。因此阴阳交合，产生五行；本性乘着阴阳而遇到阴阳交合，于是形成圣人、贤人、仁人、义人、小人、愚人。正如《礼运》所说：“人，是天地的德性、阴阳的交合、鬼神的会合、五行最精秀的气。”圣人，是完整地获得阴阳之气的人；贤人，是获得阴阳的某一方面、五行中较为先出的气的人；仁人、义人，是获得五行中的一种的人；小人、愚人，是获得五行的某一方面的人；禽兽又能获得某一方面吗？也能获得某一方面。性和气的关系，就像火和柴薪一样。火的本性，其光辉是相同的；等到它在草木上燃烧，光明却从来不会完全相同。因此古代得道的人，不用心去役使气，也不用气来扰乱心。心不动摇，人的性命就能端正。所以老聃说：“归根叫作静，静叫作复命，复命就……”于是以玄妙的观照观察色相，循着它达到非空的境界；所谓非空，就是永恒的无有。只有色相，是不永恒的有。知道色相虽是虚妄，却知道空从来并非空无；迷惑的人都因为执著色相而不能通达空。然而色相不也可以作为凭借吗？万物纷杂而各不相同，这一点为什么独独不同呢？即使知道还没有达到圣人的境界，但成为圣人的原因，又怎么会有所缺少呢？说它只是色相，它就是万物的广大领域；说它不是空，它就是万物的最大根本。因此三乘平等观照，心空而进入道境。如果这样，那么经历大的动乱也不会被污浊，处在极其危险的境地也不会倾覆；不刻意作为而自然得到教化，不操持强制而自然归正。天地即使陨灭，这一道也从未担心会有终结；日月即使停息，这一道也从未担心会有穷尽。这或许就是真正的道，是逍遥之道中某一方面所趋向的境界吧？《西山移文》自然子，是西山中有道德的人。他居住在偏僻简陋之处三十年，同老农、老圃杂居，从未有一天用言语干预外物。康定初年，朝廷到民间访求儒者，知己准备把他以道术推荐给天子，自然子却退去，不予理会。我同自然子有旧交，听说此事后很疑惑。我认为自然子是贤者，不应当不能察觉时机。想到正要远行分别，不能同他面谈，所以写文章劝他说：“你自然子，读书探求尧舜之道，难道应该把它据为己有吗？如果得志，就把它推行于天下，同众人共享；如果不得志，退居山林也就罢了。从前曾参、颜渊以安贫乐道著称，最终困顿隐约而不改其志，那是因为时运和命运极不合宜才如此。如今天下有一位统治人的国君，而且政治有道，自然子的时代本来已经不同了，怎么能同那两个人相提并论呢？我曾说隐士之道有三种：有天隐，有名隐，有形隐。所谓形隐，是秘密深藏，离去后不再回来，这是不满世俗、傲视世人的人所喜好的，长沮、桀溺就是这样的人。所谓名隐，是不去察看治乱，随时浮沉，靠俸禄保全生命的人所喜好的，东方曼倩、扬子云就是这样的人。所谓天隐，是内心不凝滞，不被事务拘束，不固执、不自以为是，可以行动时就行动，可以停止时就停止，是通达变化的人所喜好的，太公望、孔子、颜渊就是这样的人。你自然子，志向在于孔子，所守持的却同长沮、桀溺一类。那长沮、桀溺，拘谨琐细，只求独善其身、自我修养，没有忧虑天下的心，实在不值得同他们相比。自然子确实应该好好想一想。与其说大道只在山林，哪里比得上大道存在于天下？与其乐于同猿猴、麋鹿相处，哪里比得上乐于同君臣、父子相处？志向长远而操守又宏大，给自己树立名声，使它光耀天地、照临万世，不也是盛大的吗！自然子，请你想一想就行动吧，不要再迟疑徘徊。懂得言语的人，难道会认为我说的是狂妄之言吗？” 《哀屠龙文》

译屠龙。古代有个叫朱评漫的人，因为学习了无用的东西，在当时困顿不得志。评漫不知道是哪里人。他性情刚强健壮，认为杀鸡、解牛不足以充分发挥自己的勇力，便想凭借非同寻常的屠杀去满足自己的智慧。所以耗尽千金家产，向老师学习了三年，学成【有的本子作“技成”】之后却没有地方使用。他的奇技在世上格格不入，没有人相信、任用他。那些杀羊宰狗的人在他面前洋洋得意，市井之人见了他便指着嘲笑。唉！评漫已经过去了。经历千万年之后，有人听到他的事迹而受到感触，于是写文章来发扬这件事。龙，是纯阳之精、鳞虫中的神灵，没有固定形体，凭借神力和云气变化，行踪难以测度，所以在人世间很少有人能够窥见。想要断绝它的精怪之性，除去它给江海百姓带来的暴害，消灭它的形体和生命，平灭它的族类，若不能在无隙可乘处运刀自如，使智慧同神妙相遇，又怎能屠龙呢？我曾听说海中的国家，那里的人民像云一样，乘风骑日，出入天地之外，来往不留踪迹。他们就以龙肉为食来供养自己；所以屠龙，是那些人的事情。然而屠龙之事，在古代用于那个国家，如今【指评漫所处的时代】或许已经几乎停止了。评漫的身世同那些人不同，却要去屠龙，难道合适吗？然而评漫难道不知道屠龙不是自己所能承担的职责吗？大概是他的本性同这门道术相合，已经忘却了外在的形迹，又哪里有闲暇计较世俗所谓有用还是无用呢？龙这种东西，大概确实神妙。屠龙的技术，是人所难以做到的；评漫对此却毅然去做，处境困穷也不停止【“止”字有的本子作“沮”】，这正是评漫的本性。神妙的武力，是从圣人的勇气中得到精妙运用的。唉！屠龙之道从古至今经历了多少世，却没有一次在评漫这样的本性中显现；所谓圣贤之人，正是能够充分发挥人的本性、充分发挥万物本性的人，也就是圣贤。尚且没有听说有人能够改变评漫的志向而端正他的寄托，何况那些浅陋的世俗之人，他们怎么能认识评漫呢？屠龙之道难道不是因此而困穷了吗？在悠悠的天地四方之间，从古到今，过去的人令人悲哀，未来的人令人怜悯。《记龙鸣》我十九岁时，前往我们县的宁风乡，到了姚道姑的住处。道姑是个不同寻常的妇人，她的住所在山中。我在那里住了几天，忽然听到她住处山腰间传来声音，声音从水池之间发出，像大钟震动一样连续响了几声。我起初觉得奇怪，心想这里并没有钟，怎么会发出钟声呢？过了一会儿，我便把这件事问道姑。道姑肃然起身说：“这是奇异的龙吟声，听到它的人是大吉祥，你以后一定会有好事。”道姑年轻未嫁时，曾在溪中取水，身体感受到龙的涎液；到她举行婚礼的那天晚上，龙光从房中发出，女子随即死去，死后又还魂，却再也不愿享受家庭生活。乡里人把她当作神，于是在山中为她建造精舍供她居住。然而姚氏自幼独自守持，精洁斋戒，起初很违逆常道；民间关于吉凶的事，她所说的往往都能应验。等我见到她时，她已经六十多岁，神气容貌清冷，不再为人预言吉凶，戴纸冠，穿布衣，居住在高楼上，专心诵读佛经；即使有数万字，每天每夜也一定诵读数部【指《妙法莲华经》】。她遇到事物便慈善相待，所以乡里人纷纷受到感化。我曾问她凭什么传授经书，她说：“我年轻时，常有神僧乘虚而来教我。”所以我认为她所说的龙吟并不是虚妄。我读书时看到古人有许多类似的事，例如房琯、薛令之贫贱时居住山中，都说曾听到龙吟；后来房琯果然做了宰相，薛令之做到太子侍读，这就是他们所听之事得到验证的例子。唉！我虽然比不上房、薛二位公卿，然而我遵循道义、实行修行，难道辜负了圣贤，最终却因为弘扬佛法而被庸人诬陷毁谤，于是向天下显出丑态吗？为什么听到的征兆相同，而应验却不同呢？姚氏所说的事，实在可疑。我认为龙是君主的象征，难道如今天下正处于太平盛世吗？声名、文物正逢其时，能够因此歌咏它们，这就是应验。否则，神龙也会无缘无故发出声音让人听见吗？【有的本子作“龙也会无缘无故鸣叫吗？”】《寂子解》【大概是老师年轻时使用的称号，后来又改了名号】寂子，是学习佛法的人。因为他所获得的道理寂静而深奥玄妙，所以取名叫寂子。寂子既研究佛学，又喜欢学习儒学；学习儒家书籍很深，还喜欢写文章，所以受到学者们的争论。学佛的人说，寂子难道心思太多吗？不能专一纯粹地守持佛道，为什么还要驳杂地学习儒学？学儒的人说，寂子并不是真正的佛教徒，只是把自己的行迹寄托在佛法之中罢了。寂子私下认为这两种人都不懂得正确的言论，所以不能不告诉他们。于是对两位客人说：“我喜欢儒学，大概是因为儒学同我的佛道有相合之处，所以才学习它。儒家所说的仁、义、礼、智、信，同我佛教所说的慈悲、布施、恭敬、无我慢、智慧、不妄言和不说绮语，名称虽然不同，但用来建立诚信、修养行为、改善社会、教导人们，难道有不同吗？圣人的心愿，是希望人人都善良，使人一定去除罪恶。如果有人同样凭借自己的道理使人向善，难道要说：他虽然向善，却不是由我的教化而来，所以这种善我不赞成吗？如果这样，怎么能称为圣人呢？所以我喜欢儒学，也是想仰慕圣人的志向，同别人一起行善。我佛教又以万种修行来帮助人，今天儒家的仁义礼智信，难道不是我佛教施行的万种修行吗？既然是我佛教的万种修行，又有什么可驳斥的呢？”他又对他们说：“客人不要认为我喜欢儒学，只是把自己的行迹苟且寄托在佛法之中。寂子虽然没有远超常人的才能，难道不能去做守门、打更、从事鱼盐或版筑一类的事情，以便苟且容身吗？我甘愿落发，忍受舍弃所爱的痛苦，口中不敢尝荤腥血肉来奉行佛法，实在是因为佛教的教理广大，道术真实深奥。用它修身，就能清净斋戒；用它修心，就能端正安静而不虚妄；把它推及他人，就能使作恶者改过向善，使向善者成为真诚的人；用它看待生死终始，就能通达鬼神变化。即使饥饿羸弱、枯槁憔悴、倒在草莽之间而不忍改变，正是因为心中所存的是这样的道理。市井小人以市场上的交往互相学习，只要有一句话有利于自己的行为，尚且能够终身感戴老师的恩德。寂子虽然浅陋，难道还不比市井之人贤明吗？得到别人的道理，却侥幸借此背弃其教义、把自己变成奴仆般的人，我不忍这样做。寂子难道会这样做吗？仰不愧于天，俯不怍于地，我没有欺骗圣人。客人幸而不要拿这些话来议论我。”两位客人曾经因为儒佛两教互相争辩，寂子也随即劝他们说：“两位不要争辩了。儒、佛都是圣人的教化。它们的出处虽然不同，但最终都归于治理。儒学，是圣人积极有为的一面。

译佛教，是圣人大而无为的一面。有为用来治理社会，无为用来治理内心。治理内心，不参与具体事务；不参与具体事务，褒善贬恶的意志就无法施用。治理社会，就应当参与具体事务；参与具体事务，就不能不实行奖赏善行、惩罚恶行的礼法。内心已经得到治理，就叫作情性纯正；情性纯正，难道不同礼义引导而达到的境界会合吗？儒学希望人凭借教化端正自己的生活，佛教希望人凭借教化端正自己的内心【有的本子作“希望人端正内心来实行其教化”】。心，能够通达神明；神明，是世人不能凭耳目听见看见的。所以谈论神明，必然要用出世间的道理来说明。如今拘泥于世间而议论出世间，也是极不加思考的。因此治理世间，非儒学不可；治理出世间，非佛教也不可。两位客人又争辩两教末节，议论纷纷。寂子又劝他们说：君子对待事情，应当推究根本来整齐末节，这样志向才常常能够实现，言论也不会失当。如今你们都不详察教化所以成立的根本，却争辩各自所奉行教化的末节，我没有看见谁真正有所收获。如果只争辩末节，还有什么不能争辩的呢？两位客人暂且停止争辩。然而寂子同人交往，也不迎合他们的势力，不奉承他们的豪强，不求取他们的赞誉，只同那些通达之道与自己相合的人交往。对于那些夸夸其谈、互相诋毁的人，他悠然自得，不愿跟从。有人问寂子：“您似乎精通佛法，为什么不把您的道理揭示出来给世人看呢？”寂子说：“我的道理难以用言语说明。说它近，它又总是无法穷尽；说它远，它又总是能够自行获得。它存在于人的内心，通达于神明，达到圣人的境界，经历死生变化而不失其本真，这不是容易逐一向俗人说明的。如果真想求取它，应当探究寂子所著的内书。” 《寂子解傲》寂子是郝氏家族中隐居的人。他性情简朴安静，不拘泥于琐屑苛细的礼节，所以受到世俗诽谤憎恶，最终还被讥笑为傲慢放诞。寂子起初认为流俗的议论不值得顾虑，即使朋友规劝他，也从未听从。到了壮年，道业将成，而诽谤更加厉害，前来规劝的人也更加勤勉。寂子怅然叹息说：“世上真没有了解我的人啊。”于是请劝他的人坐下，对他说：“世俗说我傲慢，难道不是因为我特立独行，不同世俗混杂吗？又难道不是因为我不能说甘美的话、作柔顺的脸色，随着世俗俯仰吗？”劝他的人说：“不出这两个原因。”寂子说：“谈论道德礼乐，根本在于真诚，并不只是修饰容貌、应付俯仰和言语。我的厌恶，是世俗行礼时只在外表上恭敬，身体卑屈俯伏，考察内心的真诚却万中无一；内在是自欺，外在其实是欺骗人。所以我对待人，希望重在诚信，不专门看言语、容貌和俯仰姿态罢了。所谓人与人相处，谁不可以用诚信来对待呢？诚信相通之后，即使容貌和揖让礼节做得周全，不也只是末节吗？从前严子陵在汉代，被召见时竟然躺着接见；卢鸿在唐代，每次都不行拜礼，正是因为他们用诚信来对待天下。你认为这两个人不对吗？是这样吗？” 如果你一定认为这是傲慢，那我也没有办法。如今世俗称这种行为为恭敬，却不问对方是仁厚还是鄙陋、合义还是不合义；只要权势利益所在，就弯腰俯伏，奔走在权贵之下，甘愿役使自身而不感到疲惫。如果权势和利益不在那里，即使对方贤明而合乎义，他们坐着也一定傲慢，目光也一定瞪视，洋洋自得，傲气凌人。《尚书》说：“傲慢凶狠，损害明德。”正是说这种情况。唉！世俗的行为已经如此，却不肯自己承认过错，反而讥笑我，也就像污泥满身的人嘲笑没有污泥的人一样。你走吧，不要再规劝我了。” 《镡津集》卷八 钦定《四库全书》

译《镡津集》卷九　　　　　　宋代　释契嵩　撰写书文 《万言书》上呈仁宗皇帝 年月日，杭州灵隐永安兰若的沙门、臣契嵩冒死谨慎地上书皇帝陛下：我听说，困穷而不忘记道，是求学者的贤德；死亡也不忘记义，是有志之士的品德。如今有这样一个人，虽然算不上贤德，却从来没有忘记自己的道义。现在想探究圣人之法的精微，这就是所谓不忘道；现在忧虑损害陛下的政治，这就是所谓不忘义。我就是这个人。我曾认为，古今文章兴盛以来，儒者用文章排斥佛教，而佛道渐渐衰微，天下那些行善的人非常迷惑。然而这关系到陛下的政治教化，如果不竭力挽救，佛道和教化都会失去。因此我曾在山中私下写书来劝导世人。即便如此，我仍希望这部书能够传到陛下的宫阙之前，但微薄的诚意不能上达感动陛下，常常担心自己老死在山岩沟壑之中，背负未能实现志向的遗憾。如今我不躲避死亡的刑罚，再次抱着这部书奔赴京城，实在希望陛下明察我谋求的是道而不是自身，是佛法而不是名声，打开这部书略加阅览；即使我伏在刑具之下，也没有什么可后悔的。如今的文章家都说一定要拒斥佛教，所以世上不用佛法，却尊崇一个王朝的道统，仰慕三代的政治，这怎么知道佛道同王道是相合的呢？王道，就是皇极；皇极，就是中道。佛教的道理也讲中道，这难道不是真的吗？然而适合中正、端正不偏不邪，虽然大略同儒家相同，等到推究事物的道理、穷尽神妙之境时，就同世俗相差很远了。所以佛法说随欲、随宜、随对治、随第一义，这就是教人实行中道。所谓随欲，暂且不论；所谓随宜，是说一切事情都必须顺应其适宜之处而使之适宜。所谓随对治，是说善的就用善来治理，恶的就用恶来治理。这两种方法同王法用奖赏鼓励善行、用刑罚惩治恶行相比，难道很远吗？只是佛心极其公正，天下的道理只要是善的就认可，不必因为是自己所创立的就喜爱，不是自己所创立的就憎恶。然而圣人必然神妙地实行这些道理，二帝三皇怎么知道不是佛教变化而来的吗？佛教难道不是二帝三皇之道的根本吗？《诗经》说：“神灵降临，不可测度，何况可以怨恨呢？”这大概是说神灵的道理不可测度。如果有人能够按照事物所适宜的情况使它适宜，陛下就是帝王中真正的君主，应当善于实行帝王之道。如今陛下专心行使圣明的裁断，更加推行皇极来统治天下，任用贤能和才俊，政事无论大小都各得其所，号令不失信，制度文物不失其宜，可以奖赏的就奖赏，可以惩罚的就惩罚，使陛下像尧舜一样的道德更加彰明、更加振奋，那么佛教的道理确实已经存在于陛下的治道之中了。佛经说：“治理世间的语言、资生的事业等，全都顺从正法。”说的就是这个道理。这是推论圣人的深远本体，不只是谈论他表面上近处的行迹。然而深远的本体，世人多看不见；近处的行迹，僧人又多拘执。只有陛下这样的圣人，远近都能明察。希望陛下阐发佛法深远的本体，使儒者了解它；说明佛法近处的行迹，使僧人通达它。行迹属于教化，本体属于道。没有道，教化就没有根本；没有教化，道就不能显明。所以教化和道相互需要。从前唐德宗想仰慕佛道却不奉行佛教，那是不懂得道；唐懿宗拘泥于佛教形式，却不能体会佛道本体，那是不懂得教；唐武宗蔑视佛教，是因为不懂得佛教的教化和道理。我私下看到陛下赞颂佛乘的文章，陛下可以说是非常明白佛教的教化和道理了。然而学者竟然不能了解陛下这样的圣德，这是多么没有思考啊！《洪范》说：“使它们都有极，归于它们的极。”这总的意思就是“皇帝建立大中之极”。明王之道只以大中为准则，必须无党无偏，无反无侧。那些合于中道的人，也同样归于中道。《春秋》的法则，是尊崇中原而贬抑夷狄。当时诸侯虽然属于中原，如果丧失了义，也把他当作夷狄；即使是夷狄，只要得到义，也把他当作中原之人。这也是孔子运用大中之道。所以《左传》说：“君子对于天下的人，没有一定专向谁，也没有一定排斥谁，只同义站在一起。”义，就是理。圣人只以合乎义理为适宜，难道不是这样吗？学者为什么不仔细考察《洪范》《春秋》的旨意，斟酌仲尼的话来形成自己的议论呢？为什么他们的取舍同圣人的法则相差如此之远？难道只是想保留三代而排除佛教吗？三代时期，当时百姓适合用一种教化来治理，所以只采用一种教化。三代以后，百姓已经不能只用一种教化治理。有人说：“上天是要用佛教同其他教化一起治理天下吗？”天下最不能欺骗的事情，没有比天与人之间的关系更甚的了。如今想说明这一点，不如从天人关系来验证。佛教传入中原，已经将近千年。考察它的法则，必定有天地鬼神顺从它、人民跟随它，受到深刻感化而教化兴盛的事情，而且越来越多。凡古今听闻见到的事，都可以分条列举、筹算数量。凡所谓教化，都是古代圣人顺应天时、适合百姓需要而制定，用来拯救世道、治理天下的。然而圣人的心，应该同上天的心相同，只在于使每个人都不再作恶罢了。难道能把它限制在某一种或某两种教化上吗？《尚书》难道没有说：“行善的方式虽然不同，最终都归于治理”吗？如今议论佛教的人，不探究佛教所以成为教化的深远根本道理，只看见佛教徒不从事世俗事务，有些人在家中逃避，外表上不亲自经营衣食，以此显得怪异，同世俗相距很远，便极力讥讽他们。他们只厌恶表面上的黑暗污秽，却看不见脉理深处的病患。黑暗污秽不过改变皮肤罢了，脉理深处的病患却会断绝人的性命。如今圣人引导他们，割断情爱，委身于世俗之外，表面上是要使人的性命根本得到保全，用来医治生死的大病，这就是所谓治理出世间。正如老子说：“我所以有大的忧患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还有什么忧患呢？”如今世人不稍稍感谢佛教能够同天下一起医治这种大病，反而把它同世俗教化相比而加以讥讽，这也是他们见识还没有通达。又听说，凡是制造形迹的事情就容易看见，属于义理的事情就难以看见；形迹显然，义理却幽深微妙。如今佛教广大有益于天下的事情很多，只是它所讲的道理幽深玄奥，学者很少能够看见。我虽然不足以真正懂得它，现在姑且试着推求它的大概，专门进献给陛下，希望陛下加以留意，用来晓谕天下学者，那将是我生死中最大的幸运。

译我听说佛法的根本要旨，在于使人的心端正。人的心果真端正，那么他所行的道就会达到极高境界，所成的德也会极其盛大。这是因为佛法所说的情性辨析清楚，真伪判断明白。如今陛下以太和之气培养诚心，以仁恩礼义怀柔天下，虽然盛美的成效已经显现，假如再用佛法端正内心，那么陛下所成的道德就会更加充实、更加茂盛了。经中说：“微妙、清净、光明的心性，就是一切心。”说的正是这个道理。从前唐明皇起初引进释、老之徒，以无为来说明本性，于是亲自奉行清净之道，专心熏修，所以开元年间天下大治三十年，盛有贞观之风；天子享年七十八岁，在位四十五年。这怎么能知道不是因为佛法辅助他的道德而达到如此境界呢？梁武帝斋戒修身，比高僧还要严格，也享国将近五十年，江南一带达到小康；他的寿命尤其超过长寿之人，这也是佛法辅助治理的证明。假使唐明皇不过分放纵情欲，梁武帝不过分卑弱；能够知人善任，那么他们的德行始终都谨慎，岂不是尽善尽美吗？不过这些本来就是陛下平素所留意的，佛法暗中辅助陛下圣明之处，是陛下自己知道、自己获得的，难道还要借助樵夫的言语吗？然而我一定要陈说这些，是希望陛下下诏把它示给学者，使他们知道佛法对于帝王道德有这样的益处。我又听说，佛法以兴起善行、止息恶行作为根本大旨，这又是对陛下教化最有益的地方。请姑且考察一下：如今天下的国家和州设置庠序，县邑设置学校，正是为了兴起教化；让百姓学习《诗》《书》以及礼义之说，希望他们行善日益增加，并希望奸恶不在心中萌生；官吏和教师又借此宣扬政教，文儒事业的昌盛，即使三代、两汉也没有超过它的。然而里巷乡村之家，仍有人从未听过《诗》《书》的声音，口中不说礼义的话，这样的人有多少呢？他们又常听佛法说：行善会得到福报，作恶会招致罪报；罪报会通于鬼神，福报会通于生死。那些人从下层的男女夫妇，到上层的贤哲之士，很少有不因此相互教化的。克制自己，斋戒修行，终身戒杀，有的坚持一日一月一年，有的终身修身；称颂佛经的人，在天下四海之内，几乎遍及闾里和军营。其间诚心悔改、改变行为，实行仁爱慈悲、孝顺敬亲、恭敬谦顺、真实诚信的人，也不在少数。如今古今人们耳目经常接触到的这种教化，仿佛家家户户都能遇到，恐怕不止占天下的一半。虽然他们趋向和学习的开端与儒家不同，但至于归入善道、成就治理，同《诗》《书》礼义所达到的效果有什么不同呢？所谓对陛下教化最有益的，就是这个。《唐书》说：“即使是异域的教法，只要不损害道理的根本，说的就是这个。”我又听说，佛教以五戒、十善教导世俗人：说五戒是应当修持的，借此成为人；十善是应当修持的，借此往生天界。这两方面都不修治，而放纵内心去行十恶的人，不仅不能达到天人之境，死后还会把神识安置在恶劣之处。如今天下之人以五戒十善自行修持的，本来已经很多。大体说来，遵行善道就没有恶行；没有恶行，就不必烦劳刑罚。如今有人因为持戒行善而使陛下不必动用刑法，天下难道能说这没有益处吗？这是不必按察而自然觉悟的结果。天下各郡各邑，有时刑罚减少，有时讼狱空缺，怎么知道不是因为佛法暗中辅助而这样呢？宋代何尚之对他的君主说：“能够实行一件善事，就能去除一件恶事；去除一件恶事，就能停止一种刑罚。一种刑罚在一家停止，万种刑罚就在国家停止，那么陛下坐着就可以招致太平。”佛法能够这样替陛下减少刑狱，又何尝不是如此吗？我又听说，佛教徒中的圣者神灵睿智，古人称他们为深不可测的人；即使死生变化，他们也能处之自如，而死生却不能改变他们。这大概是因为他们所得的道妙大，超过天地鬼神，而天地鬼神也嘉许他们。他们成为圣人，也同世俗所谓的圣人不同。《范煜西域论》说：“神灵圣贤所降临汇聚之处，贤良美善之人由此挺生。”裴休也说：“知道佛是大圣人，他的教法有不可思议的事。”这两句话，才开始说明佛之所以成为圣人的道理。因此佛所施行的法、所说的话，能够感动天地，使鬼神幽冥之类归服；概括说来，鬼神敬重他的法、尊重他的话，古人曾在巫觋、卜祝之中，以及梦寐之间得到感应的，本来就很多。河海正值波涛汹涌，船将要沉没，人将要溺水时，一旦投诵佛经，波涛就平息，百姓得以免受灾害。百姓希望天晴，如果用佛法向天地祈祷，天地就放晴；百姓希望下雨，如果用佛法祈祷，很少有不应验的。佛法遗留下来的风范和作用，能够这样给天下带来福气和祥瑞，这也是人们耳目经常接触到的事。它同陛下祭祀天地、社稷，向百神祈祷而为百姓求福，有什么不同呢？《祭法》说：“法施于民，就应当祭祀他；能够抵御大灾、捍卫大患，就应当祭祀他。”如今佛法，上面能够暗中辅助天子的道德，其次能够帮助天下教化，再其次能够减少刑狱，又其次能够为天下招致福气、排除灾祸。按照先王的法度来裁量，佛法可以斥退吗，还是可以奉行呢？然而儒者把佛、道看作异端，厌恶它们混杂儒术、妨碍圣人之道的推行，于是把它们同杨、墨的世俗学说并列而排斥，这也是君子的错误。佛、老之教与孔子、周公之道，自古以来帝王并用来治理世俗，几乎已有百代。佛教的广大高明关系到天地、人、神，哪里能同杨、墨相比？大概是议论者没有想清楚它们究竟怎样互相妨碍。凡事，如果行为不同而意旨也不同，很少能成就事业；如果意旨相同而行为不同，很少有不能成事的。事情不能成功，才可以说互相妨碍；事情能够成功，怎么能说互相妨碍呢？如今佛教的教旨本来相同，都是引导人行善；虽然实行的先后有所不同，但正是以前后相互资助。谁能说它妨碍圣人之道呢？至于儒家经典中有些地方同佛经意义相近，只是含蓄蕴藏，仿佛等待佛教来加以阐明。然而这些意义深密而深远，后世儒者的注解又受教条束缚，不能远见圣人的奥秘，难道不是《论语》所说“孔子的文章可以听闻，孔子关于性与天道的话却不可听闻”吗？现在姑且比较说明，也希望陛下把它示给学者。《中庸》说：“由诚而明叫作性，由明而诚叫作教。”

译这难道不同于经中所说“真实本性是一相”吗？《中庸》只说诚，没有完全说明诚的所以然。到了佛教阐发诚的所以然，就说它弥漫法界，遍及一切有形之物，天地幽冥鬼神也常常显现其中；至于天地鬼神没有显现其所以然的部分，这里只是说它的大概。若说到更加深奥、层层微妙的意义，各种佛经中都有保存。这难道不可以看作圣人广泛说明诚并加以验证吗？孔子说：“把道理拿来质问鬼神而没有疑惑，百世以后等待圣人也没有疑惑其意义。”难道不就是这样吗？又说：“只有天下最真诚的人，才能充分实现自己的本性；能够充分实现自己的本性，就能充分实现人的本性；能够充分实现人的本性，就能充分实现万物的本性，直到同天地并列。”这就是说明天地、人物的本性是相通的。难道不同于佛教所谓万物同具一个真实本性吗？《中庸》虽说它们大体相同，却没有说明相同的所以然。到了佛教推究相同的所以然，就说万物本来都是同一清净本性，受到染污之后，才成为人、成为物，于是同圣人有了差别。这就是所谓相同中有差异、差异中又有相同。说明相同，是为了使人寻求根本而修治外在行迹，趋向圣人之道；说明差异，是为了使人修治外在行迹而复归根本，不敢混同于圣人的道德。《中庸》又说：最真诚没有止息；没有止息就能长久，长久就能显著，显著就能悠远；达到悠远长久，就能成就万物。广大厚重可以同大地相配，高明可以同上天相配，悠远长久没有边际。这样，就会不显露而彰明，不动作而变化，无所作为却能成就一切；天地之道可以用一句话说尽。难道不同于佛教所说法界常住、不增不减吗？《中庸》的意思还比较谦抑，没有超出天地。至于佛教所说的法界，是广大而灵明，包容十方的。它所说的广大厚重、高明，难道只足以同天地相配而已吗？经中说：不知道色身以外，乃至山河大地虚空，全都是妙明真心中的事物，难道不是这样吗？孔子没有阐发这些，大概是为了尊崇天地而推行他的教化。他所说悠远长久所以能够成就万物，也可以从中求得包含万物的意思。他又说：它作为万物的本体是不二的，所以生成万物不可测度。天地之道，是广大、厚重、高明、光明、悠远、长久。如今看天，不过是许多明亮之物的集合；等到说它无穷无尽，日月星辰系属于其中，万物覆盖于其下。至于大地，也不过是许多土聚集而成。如此说来，难道不同于佛教所说世界开始时先有光明风轮，先生成色界天，后来又有安住风轮，形成天地吗？《中庸》虽然尊崇万物生成的根本，却没有说明万物如何生成。到了佛教，则说天地山河之所以生成，其根本是由于众生心识的变化，才产生这些有为之相。所以经中说：“妄想澄清便形成国土，知觉分别便成为众生。”孔子所谓本体不二而生成万物不可测度，似乎正是这个意思，而且说得很明白。至于《洪范》所说五福六极，是儒者极力说明报应的说法。我曾私下考察它，其中意义幽微深远，似乎同佛教所说的三界有关。注疏家受教条牵制，不能再向远处推究，难道不是这样吗？六极第一是凶、短、折、寿，第五是恶、恶、丑。至于夭折的孩子，刚出生就死了，难道也是恶政加在他身上，使他遭遇凶、短、折吗？人的相貌美丑，是父母所生，形貌本来就已经确定，难道一定要说是当世恶政造成的吗？然而圣人含蓄地保存这个意思而没有明说，难道不是因为人情只看眼前而昧于长远，不便立即用后世来说明吗？我怀疑圣人也是有所等待的。到了佛教，则说人生的美丑，正是由前世修行或不修行而造成的；今世修行或不修行，其美丑的报应又会在后世显现。用这个道理来探求孔子的意思，就可以完全贯通了。《系辞》说：“推究开始而考察终结，所以有死生的学说。精气构成万物，游魂产生变化，因此知道鬼神的情状。”这难道不同于佛教所谓的生死，都是神识在各种趣道中出没吗？孔子似乎只是略说，是发端而已。到了佛教阐明，所谓生死变化，并不是说天地自然造化而已；生死各自由于自己的业力感应，转生为人、鬼神或其他异类，而生死变化的所以然，在这里不是更加明白了吗？《诗经》说：“神灵来临，不可测度，何况能够轻慢他呢？”《尚书》说：“因此招致众多后代，先哲王在天上。”这不只是圣人想要对鬼神表示敬意，也意味着人的精明神识并不灭亡，不可不加以修治。这同佛教所说人人行德行善，凭借神识清净而上升，有什么不同呢？孔子只是没有明白说出，到了佛教便推究并说明到底。《晋书》中王坦之同竺法师约定报应验证之事，也说明得很清楚。佛教的话并不虚妄，这类事很多。以上几种说法，都是儒家提出端绪，而佛教广泛推明其效果，难道是圣人自己有意将深微之处暗中贯通，不让人轻易识破吗？如果不是这样，为什么它们的道理贯通得如此紧密呢？《汉书》说：“顺应风俗而没有固定方式，适应事物而有所防范；从共同归宿中取法，针对疑惑的说法加以指示，那么大道就畅通了。”难道不是这样吗？《列子》也说孔子曾经说过：“西方有圣人，不治理却不混乱，不说话却自然使人信服，不教化却自然实行；广大无边，百姓无法给他命名。”《列子》的说法虽然不见于五经六籍，大概是为了尊崇中国圣人而建立教化；也许孔子确实有这番话，只是不适合写进诸子之书，所以被人拿来讥笑罢了。这更加说明儒、佛不应互相诋毁。我又听说，佛教把尚未彻底明白佛道的人所受的教法称为权教，把已经完全明白佛道的人所受的教法称为实教；实教使人顿然领悟，权教使人渐渐领悟。所谓人乘、天乘，其实是渐教中最初浅的层次。如今拿儒家的五常教化来比较，正同佛教的五戒、十善以及人天乘相同。难道儒家的圣人不也是采用佛教所谓权教，渐渐地教导人吗？佛经所说的孔子，是过去的儒童圣人，也许确实如此。所以《论语》说：“可以同他一起走上道，却不能同他一起权变。”权变之道，不是非常深奥、难以轻易知晓吗？然而佛法传播至今，也已经很久了。

译受到君主、臣下以及圣贤重视的人，哪里数得尽？陛下的圣明祖宗奉行并推广佛法，超过古代天子。先皇帝至为圣明，最了解这个道理，虽作《崇释论》加以弘扬。如今陛下明圣，又完全探究佛道的奥妙，天下人都向往风采、仰慕德行，想借陛下之力把佛法作为善道。世上的学者，为什么竟然还不知道信受呢？只有极其公正的时代，才能显明大道；极其明智的人，才能裁断重大的疑惑。如今陛下是圣人，实在是极其明智；陛下的时代是盛世，实在是极其公正。端正儒、佛两位圣人的道，断定天下人的疑惑，难道不正属于陛下今日吗？我希望陛下拿出这部书，和公卿详细讨论；假如其中的说法不太荒谬，希望陛下颁示天下，使信儒者奉行儒道，信佛者奉行佛道，各自用自己的教法辅助陛下的教化和治理，如前面所说，留下作为万世一定的鉴戒；然后制定制度，断绝彼此诋毁的言论，使佛法在陛下的圣朝重新开始。这不只是佛教徒的幸运，也是天下百姓的幸运；不只是百姓的幸运，也是天下鬼神的大庆。我又听说，陛下使佛教存留天下，是一定希望它产生给众生带来福祉的效果；天下人既以佛教徒自居，也一定希望实行佛法。既然希望佛教推行，就一定希望用佛法引导人行善。这样，天下人行善得福，确实系于佛法；佛法能否实行，也确实系于佛教徒。因此，天下首先应当务求得到合适的佛教徒；假如只保存佛法而佛教徒没有合适的人，佛法又怎么发挥作用呢？《易经》说：“如果不是合适的人，道不会自行运行。”难道不是这样吗？既然如此，得到合适的人，就在于按照制度和时机使僧徒学习，使他们成就器用；在适当的年龄学习，教诲容易成为其所能接受的内容，错过时机，教诲就难以进入内心。从前佛教规定，人的年龄满二十岁，才可以受具足戒；出家后，可以先以沙弥身份修行。沙弥，就是允许童子出家。这样规定，是因为后世人的根器越来越迟钝，能够顿然悟道的人很少，必须借助早期教育和少年的学习，在心性还没有受到混杂时，逐渐引导他进入道。二十岁才可以受具足戒，是因为这时习性已经形成，志向和思虑已经确定，可以使他守戒行道。他自己既然如此，必定能够把善道推广给别人。所以说，三宝之间能够相承延续佛的慧命，只有依靠僧宝。出家制度载于律部，是最确定的法，不可轻易逾越。从前有人向陛下进言说：“年龄未满二十岁的人，不得允许出家。” 这同佛教的制度相差多么悬殊啊！二十岁出家，姑且可以说让他预先参加僧团的殊胜因缘；假如希望他成就大器，行道并同陛下一起引导人民行善，恐怕还不能做到。这一点可以从实际情况验证。二十岁才开始出家的人，即使稍微聪明明达，专心苦诵一部经，没有时间学习其他内容，三四年才能完成；等到参加考试，一次便考取的，百人中不过一两个。次一等的人要五六年才诵成一部经，再次一等的愚钝者，有的十年才勉强诵成。假如这样的人有幸受戒成为僧人，他的年龄已经不满三十也接近四十了。即使他三十五六岁才受大戒，仍恐怕已经有所阻滞，不能胜任学习。何况让三四十岁的人通晓并熟习所谓禅、讲、律、戒定慧以及其他教派圣人之道、异域风俗的语言，这又恐怕做不到。一定要让人二十岁才开始出家，不也是错误吗？进言者又以年少者先加入僧团、地位却在耆宿之上为忧虑，于是主张加以限制。然而这可以通过僧人坐次排列的制度和戒律来解决。僧人坐次排列，也有根据声望和德行来推定上下的，不只是年资高的人必须居上；有名望德行的人应当居上，年轻人也应当居下。如今因为僧人坐次的高下，就决定出家制度，难道能说合乎事理吗？佛教规定出家的戒律，大概就是佛教徒产生的根源。假如搅浑源头，却想使水流清澈，这不是糊涂吗？大凡人懂得道而有所守持，作非分之事就少；不懂得道而无所守持，过错一定很多。近世僧人因为过错触犯陛下刑禁，大概是所学不正、没有任何操守才导致这样吧？我私下担心，从今以后佛教徒更加无所守持，频频触犯刑禁，连同佛教的道理也一起受到羞辱；又担心佛法更加得不到合适的人，圣人的法门逐渐衰微而终于灭亡。因此我常常睡不安、食不甘，实在希望陛下恢复旧制，遵行先帝之法，务求同佛教制度相近。出家不限制年龄少壮；学业稍有精进，就应当扩充他的学习；内心更加诚笃，就应当端正其行为。这样做，或许万分之一也能得到合适的人。我又希望陛下整顿精良的师长统领，勉励正直者端正并推广教法；这样也或许能使僧徒万分之一走上正轨而少有过错。所谓师长统领，就是今天天下主持禅修的僧众和主持讲经的僧众；所谓设置正职，就是今天各郡国的僧正。如果不把那些侥幸之徒当作真正能够弘扬教法的人，希望陛下稍加礼遇，脱去他们的公服而予以宽宥，不要因公事而失去他们；察访官吏诬陷之事，不要让无辜者受到刑罚。这样可以使佛教徒仰慕并尊崇正道，也是劝导诱发他们的一种方法。佛教徒如果想寻访师父、求取佛道，即使相距千里，有司也不要因为没有凭由而阻拦，使人不怀迫促忧惧之心，往来能够从容自如。不过凭由制度本来是用来防止恶行的，后来小吏却借此侮辱人，反而变成阻碍善行，这又是所有执掌事务的官员应当深切察看的。我退居山谷、不常同世俗往来，已经很久了。当我写书将要出山时，年高有德的旧友挽着衣袖挽留我说：“你以道自守于山林，可以说已经有所成就了。如今一旦轻易动身，为什么不慎重考虑去留呢？还是留下吧。”我对他们说：“我们的佛法实在是圣贤之道，是天下一切善行的根本。如今人们不了解它，反而一起讥讽佛教、阻挠佛法；我担心他们损害天下善行的根本，所以想去借助我们的皇帝加以劝导，也想用佛法辅助他治理天下。”上有神明，实实在在听见了这些话，我并不像其他人那样用各种手段炫耀、钻营求取什么。平生为了佛法而不是为了自己，这不是很有分量吗？而我不过是一个守志至死的人，哪里足以为自己增减轻重呢？

译那人又说：“我们的皇帝把寺庙和你们这些僧徒布置到四海各地，难道还不兴盛吗？你又想怎样呢？”我又对他说：“你只知道其中一点，却不知道另一点。圣人之道在于端正，而不在于盛大。我这区区如蝼蚁一般的志向，实情就是如此。倘若陛下垂察如天地一般的明鉴，那就是我的幸运了。”契嵩在书信前后自称臣，其中也有臣下之名。这是由于君臣之称，是圣人为确定公义中的尊卑而制定的。自古以来，难道只有穿戴衣冠、身处缙绅之列的人才能称臣吗？如今僧人剃发毁坏形体仪表，礼制仪范同世俗虽有不同，却动辄同衣冠之人混称臣下，难道不是失当吗？孔子说：“一定要先端正名分。”僧人列入臣下之称，这个名分难道正当吗？儒者有在上不臣天子、在下不事诸侯的说法。从前王霸、严光不向汉朝称臣，也不以臣名自称，难道不正是这样吗？僧人本来是超出世俗、践行佛道的人，又怎么敢冒称臣下呢？然而把僧人称为臣，是近世不加考察的惯例。因为他的书信前后都称臣，所以这里列出。本书始终不敢违背惯例，其中称臣之处，是表示不敢断定这种称呼确实不合适，以此呈给陛下。冒犯天威，实在惶恐至极，不再赘述。沙门臣契嵩冒死上书。这篇书信，恂和尚收入《弘明集》中；如今得到它的原本，校正后补刻收入本集，以便观览。元贞乙未改元佛诞日，比丘慧芳谨慎题记。契嵩于嘉祐辛丑年十二月六日，进呈这部《正宗辅教编》。第二年三月十七日，先皇帝赐予收入大藏，使它同经、律一起流传。它留在政府七十一日，丞相和各位大臣亲自屈尊详细阅读，使佛教得到光耀，这种情形即使自古以来也未曾有过。契嵩作为佛子，难道不荣耀而且幸运吗？应当怎样报答这重大的恩赐呢？回到吴地的第三年，吴郡人曹仲言、苐玘、仲彛，乐于听闻这件盛事，于是在当地万寿禅院募工，捐资雕刻书板，以仰赞国家的宏大恩德。传法觉初、守坚、知一详细校订；善慧宗遇于治平改元甲辰四月十一日题记。【出自《正宗论》】再次上书仁宗皇帝。十二月某日，杭州灵隐寺永安兰若沙门、赐紫臣僧某谨向北伏地行礼，上书皇帝陛下。臣听说，侍奉上天必定凭借山，侍奉大地必定凭借泽；所凭借的越高越深，所侍奉的对象就越容易达到。陛下崇高、深厚、广大，远远超过山泽。假如有人专心从事佛道，却舍弃陛下而不立即寻求帮助，即使他一生苦心经营、终身隔绝世俗，又怎么能实现自己的志愿呢？我又听佛经说：“我的法已经全部托付给国王、大臣。”这正是说佛教的损益、兴废和张弛，都在于陛下的明圣。既然如此，佛教徒想用佛法有所作为，难道不应依赖陛下，却自行弃置于草野吗？臣身为佛教徒，实在想扶持佛法。如今从山岩洞穴中出来，不远千里，捧着书来到宫阙之下，希望得到陛下的大恩，成就自己的志愿。臣曾认为，能仁氏所施的教法，必定以禅为宗旨，以佛为祖。祖，是教法的大规范；宗，是教法的大统绪。大统不明，天下学佛的人就不能统一自己的修行方向；大规范不正，就不能衡量自己所证得的境界。古今三学之徒竞相以各自所学争胜，大概都是因为宗旨不明、祖统不正而造成的祸患。然而并不是佛教的祖、宗本来不明不正，只是后世著书的人错误传述罢了。后世学佛的人又不能全面考察经论并加以校正，于是拘泥教文的人不知道佛法微妙深奥之处在于言外，谈论禅法的人又不能体会佛所诠释的意义，一概只从教内去看。即使都是剃发、穿方服的僧人，也纷纷互相争论是非。这样的情形，古今何曾稍有停息？臣自知不自量力，平生私下希望推明统一佛教的宗旨与祖统，使天下学佛的人停止争论、解除疑惑，让百世之后的人知道佛学有所统绪。我在山中曾极力探究大藏经，有时考察经文，有时考察传记，校验所谓禅宗，推正所谓佛祖。所见之书果真错误，即使是古书也斥责；所见之书果真详实，即使是古书也采用。至于佛祖出生年代和事迹中有差错的地方，如《传灯》之类，都用各家传记同历代长年历法相互校勘，修订编成此书，写了十多万字，命名为《传法正宗》。记载佛祖排列次序以及相承形状图像的，名为《传法正宗定祖图》；推究宗、祖本末的，名为《传法正宗论》。总共十二卷。又用吴缣绘制所谓《定祖图》，共一面。臣愚昧浅陋，自以为我佛传下教法不过二千年，其教法传入中国将近千年，禅宗传遍中原各地也只有五百年；而宗、祖的事迹本末，在这些书中才略为详备，可以流传，作为补益先圣教法万分之一罢了。正逢陛下以至高的道、慈爱的德治理天下，天地万物和平安裕，佛、老之教也得以辅助大化。陛下又垂意禅悦，更加深入佛道的奥妙；即使古代帝王历经百代，也没有像陛下这样穷究义理、尽明本性。这也是佛教徒有幸遇到陛下的时代。臣之所以恳切不已，不避僭越冒犯之罪，便把这些书和图呈上，是希望陛下将它们收入大藏，使之同经、律一同流传。臣如蝼蚁般的生命已经到了暮年，本来并不期待这点个人利益，只希望佛法不衰微、不昏昧，流传到无穷后世，使人能够借此修道行善；那么臣即使死去，也如同仍活着一样。我不敢侥幸求取陛下雨露般的厚恩。书中所依据的明文，都出自大经大论；其中最详细的是《传法正宗论》和《定祖图》。倘若陛下垂下如天地一般的明察，使它们获得大恩，希望依照《景德传灯录》《玉英集》的先例，诏令传法院编入大藏，那就是臣生死之间最大的幸运。这不只是臣的巨大幸运，也是天下佛教界的巨大幸运。如果陛下圣明决断，准许臣的请求，乞请把这十二卷书特别下发中书省施行。《传法正宗记》和《定祖图》，连同臣旧著《辅教编》的印本一部三册，其中也推明佛、儒二教，说明圣人之道同样在于使世人向善、使百姓获利。谨将它们书写进呈，冒犯陛下威严，臣激动惶恐至极，谨此上言。《镡津集》第九卷。

译钦定四库全书。《镡津集》第十卷　宋代释契嵩撰　书信、启文。上韩相公书【前后四封书信】。某月某日，沙门某谨向北伏地行礼，奉书给集贤相公阁下。某听说，古代圣人树立准则以统摄天下，天下称之为至公。所谓至公，就是只亲近善人，只拒绝恶人；亲近善人，不分彼此，只求治理而已；拒绝恶人，不分亲疏，只求使其混乱而已【有的版本作“治理他们而已，使他们混乱而已”】。这大概就是圣人的心。到了亲爱亲族、尊敬尊长，国家有君臣，家庭有父子，就必然有亲有疏，有近有远；三纲五常不可改变其秩序，这才是圣人的教化。教化贵在修习，内心贵在通达。教化，是圣人制定的经常制度；内心，是圣人通行的大道。天下必须懂得通达大道，才可以谈论至公。如果不能通达大道而窥见圣人的心，即使修习教化，也会被教条束缚，失去天下的善道。某虽然固陋，但平生自以为懂得圣人的心，长期希望推明这个道理，用来辅助王公大人所行的道德事业。如今却老困于山谷，白发苍苍、行动迟缓，最终没有得到机会，感慨长叹，只怕自己徒然同草木一起生、一起死，而不能稍稍阐发这些道理。如今私下听说阁下以宽厚博大、仁慈敦厚的德行辅佐宰相治理天下，天下谈论至公之道的人，都说正是在阁下那里找到了它。某既欢喜又十分幸运，所以不远数千里进呈自己的学说，阐明自己平生所得的圣人之心。然而并不是为了狭隘地自我欣赏、羡慕名声、荣耀自身，实在是想推广这种教化之道，引导天下人行善。希望阁下幸勿忽视。某是佛教徒，私下忧虑佛教如今十分衰微，其徒众不能共同修习以振兴佛道。士大夫又不知道其中的所以然，有的纷纷议论讥讽，使君子轻视它，小人疑惑它。然而佛法传播于中原，已经接近千年；所经历并尊奉它的君臣圣贤多得不可胜数，都尊敬奉行，使它同儒教一起教化天下。这大概是采用大公之道来取用佛法，因为它有益于世道人心，有益于百姓，能够辅助政治、扩大教化。正如《尚书》说：“防止他们有极限，使他们归于有极限。”又说：“行善的方式虽不同，最终都同归于治理。”如果佛法没有同圣人树立准则的道路高度契合，自古圣贤怎么会保存并尊敬它，一直到今天呢？不仅圣贤不会保存它，天下人也早已厌弃它了。如今国家兴办学校，采用圣人所遵循的道路，让学生学习道德之说，大概是希望他们传播国家的教化。不过，即使仁义之道盛大地布于天下，天下男女夫妇，难道人人都能接受五常的教诲吗？等到他们听说佛教所谓“行善有福，作恶有罪”，会损害身体、连累神识，乡里便相继受到教化，仰慕善行的人几乎遍及四海；如果挨家挨户考察，恐怕十家中有七八家如此。前面所说的辅助政治、扩大教化，正是这个道理。佛法又能使人端正内心、穷究神识而达到教化的极致，在内里补益圣贤所行的道德之道，这就更高了。世上的学者为什么不寻求古代圣贤兴起善行的心愿，不用至公之道加以裁量并取用佛法呢？只看见佛教徒混乱而不守轨范，就连同佛法一起诋毁。然而佛教徒既然存在于国家之中，正应当端正其源流，选择其纲纪，表彰善人并加以劝勉。佛法有什么可惭愧的呢？孔子说：“不要因为是人而废弃他所说的话。”说的就是这个道理。伏望阁下俯身替主持政治教化的人来弘扬佛法，那么就是天下百姓的大幸。我又听说，房屋危险而不扶持就会倒塌，水流壅塞而不防治就会溃决。圣人之道已经衰微昏暗，假如不推明它，也几乎要停止了。某正忧虑师法衰微，曾在山中私下著书，名为《辅教编》，共三万余言，用来推究本教的根源，阐明圣人施教的本意，希望万分之一能够挽救它即将衰落的趋势。起初想把它奏给天子，但我幽僻浅陋、远离京城，不能上达；又想进呈给阁下，也不能通达。后来借助他人，曾把它传播到京城，心中也希望它能传到阁下耳中。如今又过了一年，此事仍浮沉不决，我忧虑的心如同踏在水火之中，急切希望有人援助，所以不避僭越冒犯之罪，冒昧进呈所谓《辅教编》的印本一部三册。希望阁下在论道经邦的闲暇，略加阅览。假如书中不太荒谬，能够帮助阁下留心我们圣人的道，那么某平生的志愿就不算辱没。假如阁下这样的大贤、至公之人拒绝而弃置它，那么佛法也就茫然无所依靠了。如今又把曾经著作的《皇极论》一篇，抄写成一册，随书一并进献。这是我年轻时行道之余所作，粗略阐明治理天下的圣贤之道。谨借关主簿投递给阁下的属官，冒犯台阁的清明，惶恐至极，不再赘述。沙门某谨启。再次上韩相公书。某月某日，沙门某谨伏地行礼，奉书给昭文相公阁下。某是幽居山林之人，伏处山林之中，私下听说阁下以至公之心治理天下，与人为善，胸襟开阔，没有不能容纳的事。因此从前曾把自己的书《辅教编》托关主簿防仁投给阁下的属官。到了如今，亲自带着书向西而来，希望进献给天子。到京城已经一个多月，实在想先拜见大君子，希望得到您关于进退可否的指教。又疑惑关君的书信究竟是沉下去了还是浮上来了？果真蒙阁下过目了吗？我闷闷不决很久，忽然就冒昧进呈。恐怕阁下不知道我此行的志向，以为我有所求；若不进呈，事情又会拖延，所以再次写明其中意思，希望阁下万一能够稍加详察。然而某此次出山，大概是想进献自己所著十多万字的书。那部书是为了补足佛教教法的缺漏，端正我们佛教的祖、宗，依赖天子把它收入经藏之中，使学佛者停止疑惑和争论，让百世之后的人知道佛法有所统绪。我的心愿仅止于此，并不是效法其他人，为自己求取身名而侥幸有所求。阁下如果不认为这是错误，又屈尊引见同我交谈，那么我此行的心愿就能实现。不仅我自己可以实现志愿，也恐怕能在阁下关于性命真理奥妙的极深境界上有所资益。难道只能资助您关于性命的学说吗？也可以稍稍补益阁下关于圣贤治政和皇极之道的方法。冒昧烦扰大丞相的尊严，罪责无可逃避，不再赘述。某谨启。

译再次上韩相公书。某月某日，沙门某谨伏地行礼，再次奉书给昭文相公阁下。某近来带着书向西而来，把它进献给天子，实在因为阁下主持国政、极其公正而且尽善；当我向西赶来时，急急忙忙只怕落后时机。幸而得以拜见阁下，阁下温和地依礼接待了我。后来奏书留在政府，阁下在奏书上特别加以褒奖，甚至比作史笔；遇到这样的巨大幸运，可以说我平生行善的勤苦，果然得到机会而得以发扬了。后来又私下听说，阁下更加把我的文章同诸公在馆阁中称誉，士大夫听见后有人说：“大丞相确实公正，能够同人为善。”像我这样的人，不过是异教方外之人罢了；他的道法才稍微有可观之处，阁下竟特意同公卿一道如此称誉。天下学者暗中应当忧虑自己治道不专，哪里还要担心朝廷不能礼贤用贤呢？然而某在学习佛法之余，勉强从事文墨，只想阐发本教，哪里有高深文章、远大见识，值得公相大贤称许呢？这真可说是极大的幸运，也是极大的惭愧。阁下给予的恩赐已经不小，我区区的志愿也并非没有得到满足，本来应当立即翻然返回山林。如今还徘徊京师、没有立即离去，是因为我来此的本意尚未完成，还没有能够奉行阁下尊重挽留的命令，所以才敢不避冒犯之罪，在阁下左右进一步进说。幸望阁下宽容地体念此事。我在山林中著书，讨论内外经典，不下数千卷，积累了几十年，也颇为耗损心神形体。又不远千里带来呈奏，并不是像其他人那样抱着侥幸之心，想为自己求取私利；实际上是担忧本教的宗旨和祖统不明，古今学佛的人看不见佛法的大统，妄自争论胜负，实在违背了我先圣人的本意。所以我恳切不已，只是务求把它订正清楚。仰仗朝廷将它收藏于藏中的恩德，这将是为佛教在百世之后树立的盛事，希望学佛者遵守它，把它作为定论。我又想亲自尽一个佛子的责任，这只是我微小的善行。当初离开山林那天，道友中属于耆旧的人，都认为我识见此心可以成为佛法的准则，无不为我祝愿，希望此事成功后返回。如今这部书已经呈奏，等待命令，已经六十多天却还没有听到消息，我心中颇为疑惑：或许这部书还有错误，不足以被大贤取用吗？或许阁下主持国家大事，事务繁多，没有空闲审察其中的是非吗？都城广大而尘土喧扰，久留在那里就会困顿；风尘吹拂衣裳，身处林野，而我整顿本教的志愿还没有实现，只怕辜负了道友们的祝愿。不仅怕辜负他们的祝愿，也怕自己平生的心志没有效验，使本教祖宗的教法万世之后终究不能恢复端正。因此更加希望阁下施加大恩，重重体念我这是为了佛法而不是为了自身，为了道义而不是为了名声【一说“为了世人而不是为了自身”】，是为了使本教之道万世之后必定得到匡正，并不是为了自身而求取国家一时的恩宠。上有神明，实实在在听见我这些话。我又听说佛法神妙而不可测，本来就能与天地神明相通，它所成就的殊胜因缘，真是妙不可言。如今所谓“宗”，就是本教的大统；所谓“祖”，就是本法的大纲。现在天子圣明，阁下贤能公正，假如佛法的宗统和祖统能够得到阁下执政的支持，由阁下裁断确定，使后世学佛者仰望而相信，说：“大宋天子和宰相韩公曾经裁定过了。”那么佛门中修习三学的人就不敢彼此纷乱，佛法也会更加彰明。如果天地神明果真暗中相助，这种盛大的福德和殊胜因缘，难道不会归于天子和阁下吗？我承蒙阁下的恩爱、称许和奖掖，若前面所说能够实现，愿阁下始终成全这项大恩，使它早日施行，不要让嫉妒忌恨的人轻易借机发表横议，从而成就我平生微小的志愿。幸而赶上春水东归山林，便是我最大的幸运了。今后我一定决意振作精神，竭尽思虑来实行佛道，以报答阁下的德惠。我正恭敬地日夜盼望您的嘉命。其余不再详述。某惶恐谨此陈白。又上韩相公书【这是东归以后再次写给韩相公的信】某日，沙门某谨向北遥望，俯身作揖，献书给昭文相公阁下。我过去因为禅书蒙受恩幸，朝廷赐予并收入秘藏，成为佛法教门万世不灭的光辉，天下佛门弟子无不又欢喜又庆贺。这是阁下主持并成就此事，又称许这篇文章，并传播给贤士大夫，直到今天天下人无不知晓它的荣光。可见阁下了解我十分深厚，我从阁下那里所受的恩赐十分优厚，也使山林增光不少。我平日想献上一言来报答阁下的恩德，却一直没有实现。恰好借这部书得以通达于阁下的属官，只是为了完成我平素的志愿。然而阁下辅佐宰相所建立的功业，冠绝古今，大概是因为阁下善于运用尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀况的道理而取得的。如今有人著书，深刻而明白地推演那十位圣贤的道理，并用来匡正世间的治乱；其探究极其深入，推求极其精微，自认为不愧于贾谊、董仲舒所著的书，也只能借助阁下雄伟的才略和深远的见识，贡献万分之一二罢了。我自念是放浪于世外的人，踪迹虽与世俗不同，却贸然著书，担心世俗无知而嫉妒、轻视它，所以把它秘藏起来，自称“潜子”，不敢显露自己的姓名。如今阁下极其公正，对天下人一视同仁地施以善意，不因华夏与荒野、显达与隐晦而区别对待，天下人都信服您，所以我不远千里把书寄来投献。如果其中有可观之处，所说并不荒谬，万一果真能够对阁下有所资助、赞益，那么我也就稍稍报答了阁下的美德，并得以施展一点微薄的效验。我漂泊江湖，拘守清白而独立自持，与世俗不合，因此怜惜我的人和非难我的人各占一半。倘若阁下赐下一字加以褒扬，这又是安慰我平生坚持、使我幽独之身增光的大恩。仰请冒昧烦劳您的盛命，触犯台阁的威严，我的罪过无可逃避。不再详述。某谨此陈白。

译上富相公书 某日，沙门某谨向北作揖，献书给昭文相公阁下。我听说从前有乡野之人，有的把美味的芹菜献给国君，有的把九九之术献给国君。芹菜和九九之术，都是鄙陋的小事，哪里值得王侯资取呢？然而他们的心意，是善于为国君尽力。如今我不远千里而来，把自己的学说进献给我们的宰相，实在与献芹、献九九没有不同，而我的心志，也希望阁下详察而不要忽视。我是佛门中人，佛法能够帮助人端正内心，洗涤烦乱，守持根本而使内心安宁。因此我想用这些道理，供阁下在论道治理国家的闲暇时采用，使您清洁安静，以涵养灵明的根源，从而达到安定的极致。所谓端正内心，并不是世俗所谓的端正，而是在事物之外达到清净至正。内心达到至正，精神就会明达；精神明达，气就会和顺；气和顺，形体就会安静顺遂。这四者用来修治自身，而内心也会更加得到治理。太史公说：“不先安定自己的精神，却说我有办法治理天下，怎么可能呢？”这句话就很接近道理了。然而佛道又能够使人与生命的本始和终极相贯通，显示人的神魂往来，探究万物所由产生的根源，并判定施报因果的结果，这就更加深远了。阁下是大贤，见识卓越，您认为这些道理果真值得留心吗？如果如今的儒者说：“性命之理，我的中庸之道中已经有了。”老子一派说：“我的道德经中已经有了。”那么为什么一定要说佛法呢？这样说只是浅陋而固执己见。然而所谓佛法，讲的都是圣人之道，本来就有由浅入深、由近及远的层次，怎么可以笼统地评论呢？请允许我为阁下详细说明。中庸，是圣人说明性命的开端；道德，是圣人指示性命的深处；佛道，则是圣人把性命推究到圆满极致。所谓开端，是圣人希望人们知道性命；所谓深处，是圣人希望人们到达性命；所谓圆极，是圣人希望人们穷究性命，直到天地万物、古今变化，都没有不在性命之理中显现神妙。然而在使人看见道的真实、彻底变化本有的觉性，认识外物皆为虚妄，并使精神的劳倦得到休息这一点上，佛法尤其有效。佛道的内容既然广博，它的论说也显得漫无边际，所以世上的学者越发随意轻慢它，而不探究它的要旨。可叹啊，学习道的人没有审察清楚。从前唐代杨司徒绾，号称贤相，曾经因此撰写《王开先生传》，想把这种道理推广到天下，大概是因为他知道佛道的统要才这样做。如今阁下辅佐宰相所体现的道德和器识远远超过杨公，假如不把佛法视为无用而稍加取法，那就是天下的幸运了。然而佛道又能使人去恶从善，如今在天下广泛流行，与儒道并列。这种劝善不仅在内有益于圣贤的道德，也将在外有助于国家的教化，这一点也应当得到阁下的留意。如今佛教十分衰微，僧徒又不加选择，讥刺毁谤它的人纷纷出现，我私下担忧佛道从此会衰弱而灭绝。灯烛若没有续添燃料，火焰和光明最终也会熄灭；溪涧江河若不疏通引导源头，水流也终究会断绝。圣人的教道也是如此，不扶持救助就会灭亡。所以我曾私下著书，名为《辅教编》，阐明并扶持佛道，共三万多字。起初想把它呈奏给天子，但微薄的诚意无法上达；又想进献给阁下，也未能通达。后来借人姑且把它传播到京城，也希望它能够传闻于阁下，供您听取阅览。又过了一年，事情仍然浮沉不决，我忧虑此事如同身在水火之中，急切希望得到援助，以成就自己平生的志愿，于是不顾冒犯的罪责，贸然拿这部书来玷污大丞相的尊严。万一幸得阁下怜悯我的辛劳，是为了佛教和道法，并不是像寻常人那样只顾求取自身和名声的苟且荣耀，我谨献上所著《辅教编》一部三册，印本又附《皇极论》一篇，手抄本也有一篇。这篇《皇极论》是我年轻时行道之余暇所作，虽然文字浅俗，但大体说明了治理世间的圣贤之法。仰托关主簿把它交给阁下的属官，我不胜遥望台阁慈意的惶恐和冒昧之至。不再详述。某谨此陈白。上张端明书 某日，沙门某谨撰此书，寄献给省主端明侍郎阁下。我因为幽僻鄙陋而没有什么才能，幸得阁下怜悯体念我，已经很久了。从前曾拿拙劣的文章，托故侍郎郎公冒昧请您阅览，蒙您褒奖说：“不但通晓空宗，而且文章格调也高。”我因而承受这项大恩，感念怀念至今，已经八年了。我自以为寄身深山穷谷，即使想一见大君子的威仪，本来也是不可能的。然而我每当想要建立一件善事、提出一句善言，来报答阁下体恤我的盛德，扩大阁下兴善的殊胜因缘，内心总是充满了这样的愿望。近来私下撰写了推广佛教根本教义的书，编成三册，名为《辅教编》。吴地有人刻印，力求传播它，我冒昧把它托付给阁下的属官，以完成我微小的志愿。然而这部书大体上是因为世间儒者不知道佛是大圣人，不知道佛道能够大力救济天下众生，不知道佛法暗中有助于国家教化，所以特意想使有疑惑的人明白，解开讥刺者的疑问。佛祖常常把佛法托付给国王和大臣，正是因为圣明的君主和贤能的大臣关系到佛教的兴衰。如今想挽救佛法的衰微、扶持佛教的振兴，便拿这些学说来求助于阁下，也是理所当然的。伏惟阁下凭借高才博学，在贤能科第中名列前茅；以厚重的德行和才能，闻名为朝廷的纯臣，气象盛大，负有天下辅弼大臣的声望，而且又有深远的见识，不受世俗教法的局限，超然地特别留心佛教的妙理，探究圣人性命的真实奥秘。这正是佛门应当凭借其道来依赖的人。阁下仁厚明达，倘若体念我忧虑佛道而不忧虑自身、为了佛法而不为了名声，宽宥我僭越冒犯的罪过，把我的书称许于圣贤、传播给君子，使天下人不至于丧失行善之心，使国家不失教化之助，那不只是我的幸运，也是我佛之法得到传承的幸运【“传”或作“寄”】。《辅教编》一部三册，谨托崔太博径直通呈给阁下，冒犯台阁慈意，我惶恐至极。不再详述。某谨此陈白。

译上田枢密书 某日，沙门某谨撰此书，寄献给枢密侍郎阁下。我是世外的隐士，竟敢拿自己的书来求助于朝廷圣贤，难道合适吗？然而我忧虑佛道将要毁灭，必定要护持本教，哪里能够拘泥于自己所守的身份，而不知道应当有所变化呢？朝廷的圣贤，正是关系到我佛道兴衰的人。不前往求助并伸张佛法，我圣人的法门恐怕就要废弃灭亡了。这也就是经典所说把佛法托付给国王大臣的意思。幸望阁下仁厚明达，怜悯我忧虑的是道法而不是自身、不为自身和名声，宽宥我僭越冒犯的罪过，稍稍取用我的学说；这不只是我个人的幸运，也是佛教道法增添光辉的幸运。不只是佛教道法增添光辉，也可以说是天下众生的大幸。我曾看到如今文人排斥佛教尤其严重，这也是世间君子没有窥见深奥道理、没有探究深远本体、没有考察佛教有益天下、弘大教化的效验，只凭眼前所见佛教浅近事相与儒家不同，便贸然加以非难。他们不知道佛教传播到中原，已经流传千年，使整个天下受到教化，这难道不是盛大的吗？这一定是因为它有深幽的功德和暗中的恩德，能够与天地相合、与神明相通，有助于教化、改善风俗。否则，上天厌弃它、人们憎恶它，已经很久了。我私下担心议论者不停，后生不能觉悟，反而更加仿效他们，不仅损害圣人的大道，也会阻塞天下人行善的心，损害国家教化的助力。所以我勤勉不懈，勉强以自己的愚昧来阐明佛教所说的教法，想向世间贤人君子说明并劝导；但我自视退缩无能，力量不足，言论又未必被相信。若不是凭借朝廷圣贤的高明势力，以及能够通达圣人深奥道理和长远根本的见识，这部书又怎能流传呢？恰好吴地有人把我所著的《辅教编》刻印，正在完成，我岂敢不远千里仰望风采，把它投献到阁下门下。伏惟阁下凭借高才博学，登上大科，因善德和才能而著名，荣耀地居于枢密院，又有深远的见识，洞彻圣人性命的真实奥秘，正是佛门应当凭借其法来依赖的人。倘若阁下不嫌弃这浅薄的文章，承蒙大恩，用它把佛法传播给朝廷的贤人君子，那么我即使千万次死生，也是最大的幸运。也可以说，这是我佛把佛法托付给人，恰好找到合适的承受者。所献之书十部三十册，封题后谨托崔太博交给阁下的属官，玷污台阁威严，我惶恐至极。不再详述。某谨此陈白。上曾参政书 某日，沙门某谨撰此书，寄献给参政给事阁下。我听说佛教曾经关系到政治，也关系到教化。有人想匡正佛法的损益、挽救佛教的衰微，却不向掌管教化和政治的宰辅求助，那么这个人即使在山岩沟壑之间竭尽心力、急切奔走，直到老死，也一定不能实现自己的志愿。如今天下掌管教化、主持政治的，只有天子、宰相和参与大政的阁下，都是圣明的君主和贤能的大臣。所以我不远千里，托人把这部书求献给阁下，大概也是对佛教道法有所用意。伏惟阁下以大公为心，采纳众善来治理国家，不要忽视我这个幽僻鄙陋之人，不要废弃我这些荒诞之言，稍稍垂听采纳；这不只是我的幸运，也是西方圣人的道理增加光明。我曾认为佛教用来使世间趋善，本来就广大而完备。它所说施加于善人，能使他更加行善；施加于不善之人，也能使他转而行善。这是古今佛教所劝导的内容：凡是不受刑法所禁止的行为，也不允许暗中谋划、内心欺骗。即使是普通男女的愚昧之人，听到行善有福、作恶有罪，也很少有不减少恶行、转向善行的。假如逐家逐户考察，恐怕十家中有八九家如此，那么天下也就会如此。后世的风气更加浅薄，而祸乱于是减少了，谁知道这不是因为佛教暗中辅助才这样呢？所以《唐书》说：“即使说它是异域的教法，也不会损害治理天下的根本。”前面所说关系到教化，大概就是这个意思。至于用佛道安定人的天性，使人知道神明如何往来，修养自身、治理内心，从而通达圣人的至德至道，古今这样的人也很多。如今议论者凭文章排斥佛教，说它对治理世间没有好处，这也是世间君子不知深理、不通达远大根本、不明白佛教所以如此的缘故。我愚见以为，这正是我所忧虑的：恐怕议论者不停，后生末学不能觉悟而加以仿效，不仅会损害国家教化的助力，也会损伤佛法暗中护佑的功德。山中曾私下著书，推究阐明佛法的要旨，想用来晓谕和劝勉求学者；但我又想到自己幽居独处，没有势力，终究不能完成此事，也不能使书传遍天下。若不是有高明、卓异、博雅、清正而出众的君子，便不能成就我的志业。所以我想请阁下也以这种道理，在圣贤面前称许佛教，在君子中传播它。我又想到佛教存在于天下，它的教法有张有弛，僧徒有增有减，全都取决于朝廷的处置，这就是前面所说关系于政治的地方。如今我为匡正佛教损益的道理而求见阁下，也是合宜的。阁下才高德重，天下人无不瞻仰，宽厚仁慈。愿阁下明察朝廷，推许我这位忧虑佛道而不忧虑自身、为了佛法而不为了名声的人，怜悯我的志向，收下我的书并加以推广传播，使天下人知道佛教为何而教；君子借此扩大善行，小人借此改正不善。这不只是我的幸运，也是天下众生的大幸。《辅教编》一部三册，封题后谨托崔太博交给阁下的属官，玷污台阁慈意，我惭愧恐惧至极。不再详述。某谨此陈白。

译上赵内翰书 某日，沙门某谨撰此书，寄献给百司内翰阁下。我曾听说，我佛过去把佛法托付给诸王大臣，实际意图是借助君王大臣的势力，来匡正佛法的损益。所以圣明的君主和贤能的大臣，正是我佛道万世所依赖的人。后世佛门中人如果忧虑佛法、挽救佛教衰微而想有所作为，就不能舍弃朝廷的圣贤。像我这样不远千里，拿着书来求见阁下，也是认为匡正佛法必须如此。伏惟阁下德行有深远的器量，立身朝廷有大节操，以文章成为词臣的宗师，所居地位接近朝廷而官位显赫，日日承受天子的宠光，又特别留心佛理，努力探究圣人性命的奥妙，这尤其是佛门应当依靠其道来追随的人。我曾认为，如今天下儒者不知道佛是大圣人，不知道佛的道德对天下众生颇有益处，不知道佛教教法对国家教化大有帮助。如今天下人纷纷竞相著书讥刺佛教，所以我曾私下忧虑：那些讥刺佛教的人不仅会阻止别人行善，还会自己损害暗中的功德。于是我写了《辅教编》，阐明佛道，想用来晓谕劝导世间君子。然而自念此书深藏远弃，力量不能使它振兴，只能整夜叹息；于是冒着僭越轻慢的罪责，斗胆拿此书仰借阁下的高明，使它得以传闻于诸位圣贤君子。假如能够取得万分之一的效果，使人回心认识佛教，知道佛教教法所以如此的道理，扩大行善而不损害暗中的功德，这也算是仁贤用心的一种方式。这样的殊胜因缘，我将世世代代奉承阁下，与您共同成就它；天地神明实实在在听见这些话。倘若阁下不加忽视，稍稍垂念，我就是万分幸运了。《辅教编》一部三册，连同这封书，托崔太博交给阁下的属官。冒犯台阁慈意，我惶恐至极。不再详述。某谨此陈白。上吕内翰书 某日，沙门某谨撰此书，寄献给内翰吕公阁下。我曾经以浅陋的议论，幸得阁下认为有可取之处。后来虽然想进一步阐发自己的学说，以始终承受阁下听览文章、施予德义的恩惠，但想到我弃置于山林，终究不能实现。近来听说诏令召回阁下，更将凭借大手笔发挥天子的制诰命令【一说无“手”字】，这实在不可不勉励自己，以求实现自己的志愿。幸望阁下不要忽视我这个幽僻鄙陋之人，稍稍留意此事。我听说，认为某种道理善的人，是天下最公正的表现。如今世间所谓圣人的教法，已经达到极高境界。虽然名称不同，考察其道理却都希望人趋向善，那么它们的道理本来没有不同。就像日月和年数，虽然相近或相远、长短有差异，但成就一年的功用却是一样的。所以我年轻力壮时，曾经都读它们的书，探求其中的意义；领会其意义后，便曾告诉别人说：“这些道理都可以遵从，不可以拒绝。”告诉别人以后，又担心它不能广泛流传，于是写成书，希望大力劝导世人。我所著的书虽然累积十多万字，但名声微小、身份隐晦，不能流传。想借助圣贤的力量共同振兴它，却始终没有遇到合适的人。等到年老困顿于山谷之中，弟子们担心这部书会和老师一起埋没，坚决请求把它刻印出来。刻印完成后，弟子们又请求把它送给士大夫。我起初避讳别人讥笑我想求取显名，所以没有答应他们。我自己对自己说：“自古以来真正通达的人，都为了挽救和匡正自己的教法，甘愿受到讥刺、牺牲自身，以求成就长远宏大的事业；又何必顾虑世俗的讥笑呢？”于是浩然把全部书稿拿出来，送给缙绅先生们。即使原来从未相识的人，也立即让他们把书传播给相应的人。何况我还承蒙阁下的一句评语，而阁下又有高远的见识和器量，平素以天下的善事为心，我怎么敢不把它陈献给您呢？谨将所谓《辅教编》一部三册封好题签，托僧人送给阁下的属官。倘蒙阁下把它向世人宣示，那么其中的殊胜因缘、暗中功德和幽微德行，我将与大君子共同承受；神明在此，实实在在听见这些话。玷污您的高明，我惶恐至极。不再详述。某谨此陈白。

译上欧阳侍郎书 某日，沙门某谨俯身作揖，献书给参政侍郎阁下。我听说从前李膺以名儒身份成为天下风俗教化所系，而他的声望既高，天下士人不能随便同他交往，于是把他的门称为“龙门”。如今天下士人指望进入阁下的门下，也如同龙门；而阁下的门槛难以登临，又超过李膺了。阁下文章举世无双，探究经术，辨析治乱，评论人物，是非分明，必定公允恰当。天下士人想游历阁下门下，如果没有这样的德行，哪里敢在阁下面前进退呢？他们在阁下面前不仅不敢举止进退，恐怕还有许多人望风结舌，不敢踏入阁下的门槛。像我这样，是山林幽僻鄙陋之人，没有什么才干，如今因为把书呈奏给天子，才有幸承受阁下的余光。阁下没有立即斥退我，反而引我交谈，温和地因我读书作文而询问我；这只是大君子愿意成人之美，诱导我使我有所成就罢了。我放浪于世外，只求以愚拙自全，至于文章经术、辨析治乱、评论人物，本来都不是我所能做到的。恰好得以踏入阁下门下，承蒙阁下雅正地询问，回顾平生实在惭愧，拿什么来配得上阁下如此相待呢？然而我从山林而来，便想把山林中的学说投献给阁下的属官，希望能供阁下处理政务之余，在清闲之中游心思考。又因在山林中无事，得以研究性命之说，所以也把有关性命的书一并进献。我的山林之说有《新撰武林山志》一卷，性命之书有印本《辅教编》一部三册，谨随同礼物献上，玷污您的高明，罪过无可逃避，惶恐至极。不再详述。某谨此陈白。上曾相公书【此书是在写给富相之后再次寄出的书】某日，沙门某谨献书给集贤相公阁下。我虽然不敏，但平生总是把护持佛法、劝人行善作为自己的责任，每每寻求那些了解圆融机要、通达天下最高道理的缙绅先生，与他们共同维持佛法。所以曾经把名为《辅教编》的书，托崔黄臣太博交给阁下。实在是因为阁下见识高远，知道佛法广大盛大而完备，是古代的圣人之道，想幸得阁下推广并劝导它，只是不知道这部书是否已经传达到阁下的听闻和阅览之中。如今我西来，本来是想把禅书和祖统图进献给天子。到京师以后，确实首先想听取阁下对我进退取舍的教诲；这本来是合宜的，却因滞留而不能上进。几天前有幸向守门人请求通报，恰逢宾客满门，只留下名帖便依旧返回。然而阁下辅佐治理天下的事务本来就繁忙，恐怕没有空暇充分听取我从山林而来的用意，所以又写这封信，希望阁下垂察。不过我这次来，本来是因为我佛教的祖统和宗统昏暗不明，恰好怀抱一部名为《传法正宗记》的书，共十多万字，以及所谓定祖图。一方面想仰赖圣明，把它收入大藏经中；另一方面想借此端正我佛教中修习三学的佛子，使他们万世之后知道佛法的统绪。我的志愿仅止于此，绝不是仿效其他人，为自身和名声打算，抱着侥幸之心苟且求取什么。阁下倘若认为我的心意真实，不使佛教受到错误对待而成全此事，那么不只是我个人的幸运，也是天下佛门的幸运。冒犯台阁高明，罪过无可逃避。不再详述。某谨此陈白。谢李太尉启 某日，沙门某，右方记六月二十一日，恭敬地承蒙特意附送赐予的紫衣牒一道、书信一封到达。杭州知府唐公召我出山，当面把前述敕牒和书信交给我。这大概是太尉屈尊为我这个无能之人荐举论说，才使我得到这项恩赐。当天我自认为道德浅薄，不配承受天子的大恩，再三推辞，虽然言辞和心意都很恳切，但唐公始终不允许我坚持原来的志愿。第二天，灵隐寺大众发布命令，让我披上这身章服。我虽然承受了这项盛大的荣耀，但想到自己幽僻鄙陋而无足称道，却玷辱国家的美好命令，辜负阁下的褒奖荐举，实在又感激又恐惧。伏惟太尉才识器度和风采，乃当代英杰，出身豪门世族，地位显贵，是皇家的至亲，却仍然屈尊采纳山野老者、幽居之人的微小善行，推举赞许他，使他预受君主的厚恩。这不只是乐于称道人善，也是忠于国家，天下实在幸甚，幸甚。正如阁下来信所说：“读了他的《辅教编》，知道他的学问和存心足以使人信服。”依您所说足以使人信服，我哪里敢当呢？然而我所持守的志向，并不是苟求名声、使自身荣耀而已。请允许我再为阁下说明。我起初因为本教日益衰微，佛门弟子很少能够磨砺精神，君子不相信，小人不敬重，所以忧虑我圣人的道法昏暗，而天下失去行善的根本，这才决意扶持它。这部书刚完成时，我确实希望能够上达朝廷，依靠朝廷群贤君子的盛德，劝善就容易施行，传播也容易广泛。然而我挽救佛道的心情，如同身陷水火，急切盼望有人援救自己，根本不顾世俗说我是在夸耀和炫示。如今对佛道尚未有所补益，劝善也没有效果，却贸然承受大恩，我又应当怀着怎样的心情呢？孟子说：“即使有农具，也不如等待时机。”如今果然是圣贤当政的时机，希望阁下留心此事。假如我佛道得到更加劝导，君子更加信仰，小人更加敬重，借助这一殊胜因缘来报答圣君的恩赐和阁下的知遇，那么我的心愿也就达到极点了。我是禅者，不敢只以文字自我欣赏，只是借文字来传播佛道罢了。这一点也希望阁下明察。谨借陆员外出行的机会，专门上启陈谢，我感恩惶恐至极。伏望台阁慈意，俯赐鉴察体念。不再详述。某谨上启。《镡津集》第十卷 钦定《四库全书》《镡津集》卷十一，宋代释契嵩撰，书、启、状【共四十四封】

译与关彦长秘书书 某日，沙门某谨致书给彦长秘校。前些时承蒙彦长关侯赐示，得到潜子关于辅教的学说，欣喜它与我的见解相合。彦长所赠书信中论说大公之道，共一百多字，却过分称许我了。潜子因彦长西行，正要给丞相写信，大力推重这种道理，只担心信中不能充分表达他的意思，于是又叙述彦长见丞相时，请您替他说得更加充分。所谓大公之道，就是圣人之道的最高境界。大公之道施行，便不会因为天下人的亲疏而苟且偏私，也不会用忠孝来求取权势利益。臣子应当符合忠道，儿子应当符合孝道，可亲近的人就亲近，可疏远的人就疏远，这些都是尧舜曾经实行过的。所以大公之道的根本在于诚和明。圣人守存诚心，所以能与天地相通；圣人发扬明德，所以能与皇极相合。正如《中庸》所说：“喜怒哀乐没有表现出来，叫作中；表现出来都合乎节度，叫作和。”中，是天下最大的根本；和，是天下通行的大道。尧舜之所以达到这样的境界，大概是因为能够做到诚明而守持根本。诚明之道，即使圣人也感到困难。孔子说：“大道的实行，我孔丘还没有达到，但心中有志于此。”后世以忠孝来劝诱人，使人产生仰慕，于是便以忠孝自我夸耀、自我炫示；以权势利益为目的的忠孝之人竞相出现，纷乱混杂，弥漫于天下。真正忠诚、真正孝顺而不苟且、不结党的人，怎么能够同那些人混杂在一世之中？又哪里能够自己表明清白呢？那些自我夸耀、自我炫示的人，也把自己的作为说成是出于人心，认为与自己相同，于是不再相信什么叫作真正的诚。所以诚明之道荡然无存，再也看不见了，大公之道的根本也无人知道了，更何况还能守持奉行它呢？彦长在这种情况下，竟能独自毅然推重诚明，并持守大公之道的论说，难道是天资自得其高远，不是经过学习熏习才这样的吗？起初潜子的书问世，缙绅先生们只是称许它的文章好，认为我不过粗略读过诸子百家的书罢了。只有彦长说我存心在于大公，他写的信恳切而深厚。若不是笃爱这种道理、彼此相知很深，哪里能做到这样呢？如今大圣大贤相继在朝，恰好用至公之道治理天下，彦长应当振兴它的根源，努力用诚明之道来阐发论说，借助它来推行教化，那么功德和盛大事业取得成效，就会更加显著、更加宏大了。勉励自己吧，勉励自己吧！不再详述。某谨此陈白。答茹秘校书 某日，沙门某谨致书秘校茹君足下：近日承蒙您赐示手书，对我称许极其盛大，并谦逊地以未曾相识为遗憾。我是什么人，竟承受这样的厚恩，实在幸运，实在幸运。我本来平庸鄙陋，自知无从安放心志，因而寻求圣人的学说，以它作为行善的准则。既学习佛道，又探究儒术，两方面都有所得，于是私下用文章把它们发明出来。当代贤人豪杰不因我僭越窃取、狂妄荒谬而拒绝我，反而认为可以与我交谈，引我同他们往来。虽然与他们交往亲密得像朋友一样，却从来没有完全敞开心胸、尽情说出内心。大概因为人们各自偏属于某种教法，很少不彼此抵触；即使想说明道理，回头看看自己的言论，又哪里能保证一定被世人相信呢？所以我常常叹息忧闷，很不得意。等到看到秘校为莹上人所作的序，也说佛教教人行善，有益于世，并不随从当时人喧嚣争辩来诋毁佛教。这如果不是通达疏阔、见识深远，能够窥见圣人深心，怎么能有这样高明的论说呢？还没有与您相识，我就已经相信秘校的见识和器量卓越，远远超过时人，正适合让我倾尽胸怀、竭尽心力同您交谈。何况又承蒙您写信推重佛道和文章，屈尊愿意爱重仰慕我。即使是像古代高世之僧那样道德盛大的人，也应当进一步阐发自己的学说，以扩大秘书的志愿。何况我区区所学正逢这样的机会，难道可以默默不言、自我秘藏吗？佛道极其广大高深，推广实行它，没有什么事情不可以用它来成就。穷究道理、尽明本性，就能使人保全精神于生死变化之外。即使三皇五帝的道理，也未必达到这种境界。这确实不是经营世间事务的人所能比拟议论的。用它来治理世间、引导风俗，就能使人心存慈悲、洁净自身，改过向善、远离罪恶，停止争斗和杀戮，使国家天下安宁。佛教的五戒十善，与儒家的五常仁义，本是一体而名称不同。这又是有作为的人所应当遵守的。古今儒者中辩论它的人很多，但都没有推究根本而只拿末节相比，只凭佛教有所作为，便说它过头或不足，于是如此这般地议论，诋毁的说法有许多。可叹啊！舜乐于取法众人来行善，禹听到善言就拜谢，孔子选择其中善的而遵从，颜子得到一句善言就诚恳地记在心中，不敢忘失。古代圣贤尚且这样作后世的表率，后世之人还不能遵从，以至于悖逆混乱、丧失本性、毁灭自身、破坏家庭、亡国。何况又无端斥责善道，阻止别人行善，这样还凭什么劝导后世呢？唉！使后世之人不能全都行善，也是那些妄加辩说者的罪过。秘校如今正在为国家执政，如果果真能够推广这种道理，以扩大尧舜之道，那么用它来执政、治理国家，不是会更加宏大、更加深远吗？面对风吹，姑且把我的心意写下来作为答复，以感谢您的厚意。不再详述。某谨此陈白。

译与章表民秘书书 某日，沙门某谨致书秘校表民足下。我读了您给我的书，反复体会它意义的归宿，共用了几天，才窥见其中的旨趣。它浩大得像俯视河海，却不知道它的源头；深远得像仰望星辰，却还不能探得它的根由。又像弸彪一样令人惊异，使人怀疑当今世上竟没有这样的人。起初我们还不相识时，表民来到我的庐舍，向我询问文章，来求取我的浅陋意见；他忘记自己家世显贵，肯与我这个枯槁沉潜的人以道义相互往来。那时我就看出他的见识、器度和智慧远大。后来有一天随他交游观察，见他行事诚信、待人守信，卓然不同于时俗之人，更加看出表民的贤能。如今得到他的文章，又看见他用心所在：把圣贤的事业作为自己的责任，文辞和义理深厚而淳正，意义简约而端正，实在可信而可实行。即使古代善于作文的人，也应当没有什么不同于此的。将要诚恳地把它记在心中还来不及，哪里只是称许他的贤能而已呢？我是山林之人，本来应当默默自守，哪里适合评论是非？然而可以说而不说，也是有志之士所不忍的。我听说君子的学习，是想深入探究道；深入探究，是希望能够自己有所体会。对于道如果能够自己体会，那么他所发明的道理没有不充分的。所谓道，就是仁义。仁义出自人的本性。人生在世纷纷扰扰，没有谁不具有本性。之所以不能达到仁义，是因为没有学习；学习了却不能自己体会，是因为学得浅薄而且所习不正。圣人与贤人，虽然后世推尊的称号不同，但他们之所以成为圣贤，难道有区别吗？圣人从诚中得到它，又由明来发扬；贤人从明中得到它，又由诚来成就。诚，是生来就知道；明，是通过学习而知道。等到达到仁义，二者便是一样的。表民学习道理深切而深入，自己有所体会，所以他的文章发出来就盛大有力。韩子所说“仁义之人的言语，和蔼可亲”。他十篇文章都很好，其中论说禹、辩命、解，尤其好。与世人所谓文章相比，简直不值一提。假如他的才思没有停止，将来大大发挥，掀动天地，揭示日月，那么韩愈、孟子也不能说没有后继之人了。姑且冒昧进献狂妄之言，来回报这部盛美的文集。不再详述。某谨此陈白。与章、潘二秘书书 具位某致书给二位大儒阁下：近来承蒙二位以诗相邀，叔治又接着写来，风格声调都很高雅，确实足以使人折服。我虽想作诗答谢，却如仰视乔木，高大得无法攀登，所以姑且写下这些话，表达彼此感应相知之意。不过，表民称许我是有文才，叔治称许我是有才华，也只是彼此这样说罢了。文才都是圣贤所应具备的事，像我这样的山野之人，哪里配得上呢？像我这样的人，起初非常愚昧，于是以佛教的圣道来修治自己，见识思虑才稍稍端正；等到探究儒家所以成为儒家的根本，力求贯通儒、佛二教，才明白圣人的心意也希望借助文章来辅佐我们的道，以顺应世俗的需要，并不是为了在世上徒然求取虚名。大凡受人恩惠而心存真诚，即使处境有穷有达，也不敢忘记当初；如今既已得到圣人的道并以诚心奉行，难道到了后来反而可以忘记吗？贫道常常忧虑那些庸俗僧人，见识浅陋而不修行佛道，等到名声建立、德行却空虚时，便纷纷以末节小事求取儒者的文章，想用来装饰自己；及至受到讥讽，便连同佛教和佛道一起受到羞辱，却还不能明白，反而把它刊刻在石碑、木板上，向世俗夸耀，整天洋洋自得，以为这就是自己的德行。像这类人尤其应当被佛门摒弃。贫道也因此更加不被世人理解，难道还应当舍弃自己的道，只凭区区文才去贤者那里窃取声誉吗？即使死了也不敢这样做。所以接受了您的厚意后，我不时拿起书信，几乎要流泪，说道：如今皇帝圣明，疏通知达而见识深远，正留意于南宗正法；我本来就自甘弃置于草莽之间，始终不能凭自己的道稍稍进用，以辅助我们圣明的君主，怎么可以又以自己的不肖而连累佛教呢？诸位也曾把我看作修习佛教的人，认为我的真诚可以上不欺天地、下不愧神明；如果认为我还没有达到这样的境界，就应当以僧人的德行来勉励我，否则便算了。若认为我只是寄身佛门，专门以文字来教化人，那我不敢接受这种命令；我的鄙名恐怕会玷污贵集，请替我删去。所赐佳章现一一奉还，不再赘述。《与马著作书》具位某致书给著作马侯执事：承蒙您赐下《独秀石铭叙词》，文章非常俊逸放达，意义高雅简约，仿佛不费思虑，提笔一挥便写成了。然而，这篇文章本应发挥圣人的盛德大业，哪里是山石这样的死物所能承当其美誉的呢？我终日捧读玩味，既爱慕不已，却是一个毫无才能的人，拿什么来酬答您呢？惭愧，惭愧。从前这块石头和山一起沉没在茫茫荒野中，不知经历了几千几百年。近来有好事者把它发掘出来。南屏的岩石大多奇异，而这块石头尤其奇异。那座山显现在世间已有几十年了，唯独独秀石混杂在众石之间，不能被辨认，难道是因为它奇特、古朴、秀美，不是俗人所能识别的吗？也许是在等待真正懂得欣赏、精于鉴别的人来辨识它吧？一旦执事果然用文章为它彰显，消息便传给了人们。不到几天，游览观赏的人寻着这块石头而来，往往就是这样。这块独秀石遇到了执事，因此由隐没而显露。某由此感慨古今，世上怀抱奇才、身负异能却最终沉没弃置于草莽之中的人，比不上这块石头的，不知有多少！那些人即使怀有举世罕见的才识，却无人知晓自己，只能与庸俗之辈相提并论。假如偶然遇到一个有学问的人，能够不嫉妒、不诽谤他们，也已经是他们的幸运了，何况还敢希望那人用重要的话语推许他们吗？唉！世上不喜欢称道人善处的人太多了！〔原文数字、纪年保留：千百年〕 如果执事看待一件事物，从不抛弃它的美处，还能用文章辞藻把它向世人称扬，那么执事的心胸确实洒脱旷达，超过世人千百倍。假如执事得以在朝廷任职，把这种心胸推广到对待他人，那么天下那些沉沦困顿、混迹俗世的士人，谁不能振作起来施展才业呢？这样一来，执事的德行也会比现在更加盛大。我听说古代有舜和颜子，最能成全别人的善处，所以后世歌颂他们为圣贤，即使万世之后也不会停止。执事果真这样坚定不移地前进，我将看见世人歌颂执事的贤能和德行，浩浩荡荡充满四海而永不止息。我又裁作《独秀石古诗》一首，聊以奉献，尘污您的高雅情意；只是词句凡俗，极为惭愧。不再赘述。某谨白。

译《与周感之员外书》具位某谨致书感之员外阁下：前些日子我想拜访您的住处，谈到您的新园子；那地方很好，您将把先父的坟墓安置在那里。我已经同天休公谈过此事，他也很赞成。当时仓促之间没有把话谈完，原想等到晚上再见您。后来偶然有事，未能接见。先前虽然听到过这件事，却以为感之只是随便说说罢了。如今从尊官那里听到，才相信感之果然要这样做，因此感到惊异，几天来都不能安心。唉！感之是以忠孝著称的人，为什么忽然如此背离自己所守的原则呢？起初感之对我说，先父临终时教导他，要把遗骨送回故乡，与贤母合葬。那时感之诚心诚意，仓促之间也害怕违背遗训，说自己奉行侍奉父亲的原则，即使终身也不会改变。可是，贤父的意思难道不是因为自己生长在封地，又生下感之这一辈南方人，质朴正直而可爱吗？封地是故乡，也是他的心愿。归葬故乡，是希望子孙怀念故旧而不忘根本。唉！贤父的志意也实在深远。假如别国的土地真有清灵淑美之气，能够使人在今天把亲人葬在那里，明日子孙便成为将相，那么作为孝子孝孙，难道会肯违背父母的训诫，只为子孙谋求这些吗？何况世间根本万万没有这种效果。感之读书而不忘道义，难道不会想到《易》所说的葬礼，只是取其厚葬之义吗？孟子说，孝子掩埋亲人，只是不忍心看见亲人的形体暴露在外。到了三代，只怕贵贱等级被僭越逼迫，奢俭失去分寸，所以制定礼经，希望人们丧葬有节制；从未听说要寻找山川土地来安葬亲人，把它作为求取富贵的凭借。提出这种说法的，大概是阴阳家妄自夸张祸福，以鼓动世俗；而世俗急切追求富贵，不顾修养德行，纷纷乐于听从这种说法。若把希望寄托在这种志愿上，不是很迷惑吗？像感之这样贤能而有见识的人，也应当探求并追慕古代圣贤，以他们为法，怎么能随波逐流、沉浮于俗世之中呢？这就是我认为感之此举不可取的原因。我听说古代有周公，他作为子孙具有圣人的德行，成就伟业，辅佐天下，万世无比，实际上是由于他的祖宗累代积德所致。如今感之若为子孙谋划，应当想到忠、孝、仁、义；如果还有做得不到的地方，就努力做到。阴阳家那些区区的说法，哪里值得留意？我平素很赞赏感之的高尚节操和慷慨气概，颇有古人的风范；如今遇到这件事，唯恐他有所损失，所以不敢默默不言。此事是否可行，实在应当再斟酌。如果您自认为另有见解，果真要实行自己的志向，那就不是我所敢知道的了。等我们见面以后再详细谈，这里不再赘述。《答王正仲秘书书》【以上七封书信先自成一卷】具位某致书秘书校正仲阁下：近来有客人从药铺中带来您七月所赐的一封书信，打开阅读，仿佛亲自接触到正仲的风度，深感欣慰。然而，您因为常听往来之人称道我，所以特意过分推许，这在我身上似乎并不存在。我佛门中人，德行又不足以闻达于世，只能默默隐居山林，并且一向不被时人看重，本来就是应当如此，有什么值得称道的呢？正仲的贤能足以大为自立，却还孜孜不倦地因为不得志而忧虑、磨砺自己到这种程度，那么还担心他的道德不能达到境界吗？从前乐正子主持政事，孟子很高兴，说他是喜好善行的人，将会有轻视千里之远而把善行告诉他的人。正仲好善的心意，比起乐正子来，哪里只是有人从千里之外来告诉他呢？应当能够从天下的善人那里得到助益了。您如今虽暂时屈居在那一郡，希望姑且努力，他所奉行的道将会得到发扬。您所说的文集，这部书虽将近成书，却只有五千字，大概是阐明我佛之道；正仲正专心于儒学，恐怕无暇顾及此事，所以不敢贸然送给您。秋末如果《嘉祐集》完成，当首先请您过目。在我们相见以前，希望您加倍保重。不再赘述。《受佛日山请先状，上蔡君谟侍郎》右某今日恭敬接受知府端明侍郎台下的命令，特意派衙前徐新远携带笺表以及帖子四道，到润州来请我前往净惠禅院担任住持。本月二十日，我已在登云禅寺恭敬接受您的命令。伏念我道德浅薄，才器见识浮浅，竟能蒙受如此大的恩赐，实在是惭愧而又侥幸。然而佛教教法衰败，僧众懈怠，这大概是侍郎体念西方圣人托付佛法的深意，特意想振兴衰颓的风气，曲意采纳我的微末声誉，授予我住持之位。您的文辞优美，褒奖殷切厚重，我只怕不能胜任您的举荐，使您的高明受到牵累，既惭愧又庆幸。卑微的心情实在无法承受惶恐感激之至，谨备具文状上书致谢。《与通判以下众官》某近来恭敬承蒙大府从远方特意赐下移文，召我前往名山，授予住持之位。想到自己的虚薄，又听到这一命令，实在惊惶；想推辞谦让却没有空暇，想到自己承受这样的职位而无能为力，又十分惭愧。伏惟某官道德达到一以贯之的境界，见识兼通九流，汇聚众家言论而秉持公正，采纳众人的善行以成就治理；乐于遵从西方圣人的教法，扩大殊胜因缘；光荣地辅佐东侯的藩镇，慎重对待朝廷的明命。您的辞意如此美好，恩惠爱护也如此深厚。我既已蒙受您的恩德而有了成因，前往趋拜您的风采也并不遥远，谨先派僧人驰送文状上报，陈明我的至诚。伏惟尊长慈爱，俯赐鉴察。《与在山尊宿僧官》右某如今以虚浮的声名，错误地承当了盛大的任命，蒙受侯府宏大的褒奖，成为禅林住持之首。按照身份抚心自问，实在认为自己是侥幸窃取了这个职位。这大概是某人念及圣法无量，先以道义相待，委曲采纳我的微末才能，容许我参与重要职务；又选择德行尚未积累充分的人，使他充实自己的道力。虽然提拔我确有缘由，但我惭愧自己登座任职而没有相称的才能。前往拜见的日子并不遥远，然而称颂之辞难以周全。谨先派僧人驰送文状，陈述我的诚恳，并再次致谢。

译《与诸檀越书》某具状：如今以虚浮的声名，侥幸被提升来承当美好的任命，蒙受府侯的褒奖，在禅林中担任住持。自我审视，愚钝而浅薄，实在是惭愧窃取了这个职位。这大概是某人委曲推重道义，笃信善缘，奉行外护者的清净修行，广行不可思议的殊胜事业。将要前往拜访，先选择吉日。敬仰我的诚意，容当见面再叙。不再赘述。《赴佛日山请起离申状》右某今日恭敬承蒙知府端明侍郎台下的命令，令我前往净慧禅院担任住持。恭敬承受这份恩宠，哪里承受得起感激惶恐之情？本月初五日已经起程，将要离开润州，参见在即，谨备文状申报。《接杭州知府观文胡侍郎先状》某谨启：恭敬听说您奉诏受命，来到东藩任职，承受皇帝格外的恩宠，停止枢机重任而前来，百姓颂扬您使他们复苏的歌声已经响起，镇守一方的声望也正在远播。伏惟知府观文侍郎是文坛的硕儒、百姓中的杰出贤哲，深入圣人的奥义，成为文章家的宗师，在文苑中挥洒华美辞藻，发挥皇帝的诏令；又在枢府积累宏大功勋，增益圣上的伟业。如今朝廷倚重眷注正浓，恭请您陈述更为恭谨的政事，使全吴的美好风俗得到保全，也使故国的荣观更加显耀。百姓的期望倾注全城，等待瞻仰父母官，迎接您的队伍已经挤满道路，愿意看见您的旌旗仪仗。某惭愧地主持祇园，滥居住持之位；回想昔日有幸接触您的高雅风采，哪里料到晚年竟能寄居在您的辖境？只是想到自己衰老疲惫已极，惭愧不能提前出郊迎接。伏惟台下慈爱，俯赐体察。卑微的心情实在无法承受瞻望、钦敬、颂扬之至。《接钱塘知县先状》某谨启：恭敬听说您荣耀地奉行诏命，光临钱塘县，施行父母官惠爱百里的仁政，正好符合当时百姓如望云霓般的期望。百姓乐于迎接贤能的父母官，歌颂您使他们复苏。伏惟知县司门才识高明，器量深远宏大，承袭几代显贵的官位，彰显名门的规模。美好的声誉充满盛朝，东侯仰望爱慕；高尚的政绩显著于惠民之政，西浙敬仰您的风范。乡里百姓预先不敢欺骗您，已经争先准备酒浆迎接。某滥居禅席，尘身与华美的疆域相邻，将在光天化日之下倾心敬仰您，仰望青云般的高德，谨先写状迎候，伏惟鉴察。

译《接大觉禅师先书》某谨启：近来私下听说您俯顺众人请求，来到本山镇守，祖师的法席因此增光，我佛之道也重新振兴。伏惟近日法体安适清健。某寄居龙山，向北前往尤其不便，未能远道迎接您的法驾，实在惭愧畏惧。谨先奉上书信致意，不再赘述。《谢王侍读侍郎》某再次启奏：切以为知府侍读侍郎是伟岸的器度、淳厚的诚实之人，正是圣明时代的名臣；如今接连升任显贵之位，世代显贵尊重，又博学通达、见识深远，宏扬佛乘，天下僧众仰望您，把您视作城墙和屏障。某昨日不自量力，贸然奉上私书到宫阙，以扶助至高的佛教。侍郎念及其中微小的效用，特意替我荐举说明，天子也允准了，于是成就了我的夙愿。这实在是侍郎成全了我的美事，以巨大的力量帮助我，才达到如此结果。我应当同天下僧徒努力行道，以报答您的大恩厚惠，绝不敢忘记。卑微的心情实在无法承受对您的风范和德行怀念歌咏、祝颂报答之至。《谢沈司封提刑》某谨启：昨日恭敬承蒙您降临，得以拜见您的风采，特别慰藉了久别的思念。然而有幸听说镡津的风俗较为美善，这正是太守仁慈贤明、教化所造成的结果，大概是百姓的大幸。某曾经感慨那些偏远地方风俗不同，佛教教法不完备；即使已经十分衰老，仍想凭能仁氏留下的教法劝导乡邑子弟，使他们趋向至善，还要依赖公仪遗留下来的恩爱和资助，使我能在一二年中实现这个鄙陋的志愿。这也是猛陵百姓极大的幸运，而且殊胜的因缘确实已经具备。您的仙舟即将启程，我却不能出关相送，只能徒然增加黯然惆怅。初次远别，路途相隔千万里，恳请您善自保重尊体，谨派僧人驰送书信致谢。《谢王密谏知府惠诗》某谨启：本月十四日，杭州送来您所赐的佳诗一封；拆开披读，既惊喜又感动，仰承您的恩宠光辉，实在惭愧感激无比。伏惟知府密谏位尊望重，是圣宋的名臣，才识高远，堪为台阁的师表。您竟特意俯念我这个身处物外、幽僻鄙陋的人，把我的荒疏鄙俗之言和韵写成诗并加以发挥；格律高雅庄重，风韵高远超迈，这就像借日月的余光照亮微弱的火把，借《韶》《頀》的宏大乐声来配土鼓，使我的微善得到文饰，也劝勉了小学。承受这样的厚赐，实在是非常幸运。眼下正住在山中训导、管理少数徒众，无暇亲自前往您处，谨先托人附上书信致谢，伏乞台下慈爱，俯赐体察。《与瀛州李给事》某惶恐启：去年因使者北返，曾经上书问候，想来一定已经呈达您的高明之前。此时伏惟台下起居安好，髙阳政务简静，安守卫道之气一定更加能够领会精妙的道理。某隐居山中，幽僻鄙陋，又处在隐秘之地，只惭愧远离您的风采。如今因为思念您，秘书校来告知将前往荣侍，便借此略申卑微心意的一二。希望您鉴察。不再赘述。《与广西王提刑》某谨启：我这个无能之人，曾经担心同党互相嫉妒，并且喧闹争论不止，因此不敢往来，实在成了乡邑中显然被弃置的人。昨日有幸蒙您光临，慰问抚恤多多；如今又得以参与大贤按察部属之行，我的下属将在路旁迎候，先承蒙您赐予教诲，哪里能承受这份感激惭愧？我孤立无依，说话又多有触犯他人【有版本作“以言忤物”】，将远远隐居罗浮；藤守沈公仪，是贤明儒者，我们相约已定，冬末春初一定浩然南返，到时将首先迎候您的使车。远离尊明，万望您为了国家更加珍重自己。谨上书信，略表区区心意。不再赘述。《与陈令举贤良》某谨启：自从在湖边冒雪相会，已经几个月了。分别以后，只是一直思念您。仲秋时接到您寄来的书信，才知道令举到任后非常好，不因遭受贬谪而介意。公务之余，您揭开窗户面对云彩而坐，道心清明高远，于是俯视尘俗，超然自得。即使是白乐天在九江的时候，又怎么能超过您呢？听说人们只是仰慕您的风采，还来不及把令举看作当世贤豪，您更不因外物而改变自己。您的清正操守和一向的德行，更加远远超过常人。我这老朽如浮云落叶，漂泊无定。虽有陪同三峡、五老峰游览的兴致，哪里能够实现呢？仍然远隔着您的高论，万望善自保重尊体。不再赘述。《与润州王给事》某惶恐启：致润州知府给事：几次想要到我这荒山僻处来，只是行装不便，久未能驰送文状，实在不胜瞻望牵挂。伏听说您的旌旗车佩已经镇守南徐，何况那里密集居住着数万户人家，难道不也重新承受了您的大恩吗？我实在钦敬赞颂、仰慕景仰至极。时值大热，伏乞您上为国家自重。恭敬致意，谨附书信答复。不再赘述。《与王提刑学士》某谨启：自从在京师结束供职，您尊贵地出游归山，虽然听说您巡按江外，我始终没有机会奉上书信。恰好得知您的车驾已经抵达本郡，伏惟尊体安好。某近来从苏州带着书信回来，想要设法上奏呈纳，却因疾病未能及时前往；等稍稍痊愈，当把这番心意上书叩见。谨先在这里略表心意，伏惟体察。不再赘述。《与陆推官》某谨启：自从久违清谈，忽然又换了一个美好的时节。林木幽深隐蔽，四周墙壁以内寂静空旷；完全没有世间纷扰，足以自得。其余只是追念恢复旧日交情，遥想您的清俊才华。悬念摇荡的心情，难以用言语形容。还听说您处理事务明敏，超过同时代的人，众口一词，大家都称赏。何况在偶然顾盼之间，难道不会感到欣悦吗？暑天之中，万望善自保重。不再赘述。《与张国博知县》某谨启：初夏渐渐炎热，伏惟知县国博尊体起居万福。某近日承受庇荫，一切如常。近来恭敬听说您荣耀地奉行朝廷明命，来到县境任职，厚爱百姓，正好符合众人的期望。某未能及时前往参贺，卑微的心情实在充满欢欣、仰望和依恋，激切至极，谨奉书信致意。不再赘述。《谢钱塘方少府》具衔右某谨启：如今恭敬承蒙仙尉秘校特意屈驾，来到岩门寒舍临赏，为僧侣一属增添光彩，大家都庆幸不已。只是受到夏季禁制的限制，还要过些日子才能前往趋拜您的风采，内心实在惭愧畏惧，而仰慕景仰之情却更加迫切。谨上文状致谢，伏惟尊长慈爱，俯赐体察。不再赘述。《与仁和赵少府》某谨启：前些日子恭敬承蒙您到访山舍，我没有什么可以招待您，实在惭愧畏惧。随后又承蒙您赐下佳诗，诗篇风调浓厚，格调高雅，哪里是我这个幽僻鄙陋之人所能攀附唱和的呢？我不顾荒唐，勉强和诗，只是自取笑话罢了。您是大手笔、名匠，暑热潮湿之时唯愿善自保重。不再赘述。《与沈少卿见访》某惶恐启：昨日恭敬承蒙您屈驾来访客舍，仰承您的尊贵恩赐，感激惭愧无比。只是我年老衰惫，不能应酬人事，未能立即前往拜见，谨派弟子驰送书信致谢。伏惟稍加鉴察。不再赘述。《与祖龙图罢任杭州》某谨启：如今恭敬听说知府龙图结束名藩任期，当日便奉诏回到京城，船已经起程。某隐居山林，又因病困不能远到郊外驰送，只能徒然增加黯然不舍之情。您的仁德深厚绵长，谨借此书信陈述心意。伏惟台下慈爱，俯赐体察。《送诗与杨公济》

译某谨启：自从未能相见，忽然已经过了十多天。春气还浅，景色仍然寒冷。唯愿您的身体没有疾病。近来因为禅门防守不严，旧日习气哪里能忘掉？因此写成这篇荒谬妄诞的东西，大概只是为了自我适意罢了，哪里敢说它可以同风雅之作相比呢？然而拙劣之人使用锉刀，不如聪明人挥动锄头；何况足下才力有余，或许可以替我锄削一番，不要让旁观者掩口胡卢而笑。《还章监簿门状》某谨启：昔日恭敬承蒙您特意屈驾，清雅的声名使我旅居之处增光，我实在承受不起这份感激。等旧病稍稍痊愈，当亲自到您身边去，以答谢您盛情来访的名帖。谨备文状奉还，伏惟垂察。不再赘述。《与石门月禅师》【从这里起，各篇另自成卷】某谨启：去年三月收到公晦的书信，以及他所作《悲风谣》后序，慰问劝勉十分殷切；若不是深交至友，哪里肯这样做？我对此感激佩服，难以尽述。不过，序文写得特别好，只是我的德行浅薄，承受不起这样的称誉褒奖，这实在使我惭愧。公晦，久别以后，为什么听说您年纪越长而贤德越盛呢？我既欢喜又觉得非同寻常。我却只是白发苍苍、困顿不振，不能振作自己，何况还有闲暇顾及弘扬教道吗？看看自己，难道能不惭愧吗？我住在石壁，已经将近两年了。虽然如此，自得其乐也很惬意；只是想到人生如梦，又有什么值得依靠的呢？除了纸被和瓦钵，屋里只有杂乱的图书罢了。世俗所崇尚的一切，我一样也没有留存。近来写成《孝论》十二章，仿照《孝经》，阐明佛教的意义，也似乎颇可观。我虽不贤，但无论作为僧人还是作为人，也可以说是志向在于探求佛教的本源，而实践则在《孝论》中。如今把它寄给您，大概是因为公晦善于侍奉双亲。我的住处虽然在佛法方面孤寂冷落，但心意也不敢懈怠。以后当为佛教撰写一部大典，只是担心工程浩大；如果果真完成，当先告诉您。公晦的道业已经振兴一方，我又有什么可说的呢？只是希望您善自保全身心和身世，这就是我最大的祝愿。专程来人返回，特此上书告知。《与黄龙南禅师》【另幅】某再次启奏：和尚有极大的殊胜因缘，所到之处学者如云而来、如影相随，实在是末世的盛事，万望更加勉励，善自珍重。某滥居禅席，德行浅薄，言语鄙陋，不为时人所信任，只是徒然劳烦人的耳目罢了。近来有隐居罗浮的想法，如果果真实行，必将经过江南，到时当拜求您的高论。公晦和尚是我平生心意相交的朋友，如今老在天涯一方，两年来没有化缘僧人来到，也没有听到他的声音。或许可以因为寄信，请您替我呼唤他的名号。黄龙是古代著名寺院，应当称为清净的栖居之地；法澄每次谈到积翠山的风景，听得人神思飞动、心驰神往，如今不知道是什么人有幸居住在那里。我的愚笨外甥早已蒙受您的教诲，如今也勉强像个人样，只是这个小子拿什么来报答您的重恩呢？路途遥远，来不及带些粗陋物品贸然奉到您身边，唯有诚心诚意地钦敬歌咏您罢了。《答黄龙山南禅师》【次幅】某稽首：虽然听说您已经阅览《祖图》《宗记》，却还没有承蒙您的品评，我心中难道能没有遗憾吗？承蒙赐下书信，过分地对我形容褒饰，难道是大善知识为了佛法，想借此激励劝勉我吗？我既感激又惭愧。某平生虽然卑陋怯懦，没有大的建树，但三十多年一直乐于听闻清远高明、有见识之人的言论，只是徒然仰慕他们的道德风范，从未能亲自结交一位殊胜的大师。这件事一直使我挂念。如今知道您又在龙山统领大众，我对您钦敬崇尚、好善不倦的诚意，哪里是一封书信所能说尽的？春日温暖，愿您千万为佛法珍重自己。僧人返回，谨此略述心意。《与圆通禅师》某谨启：去年初夏，听说您移锡崇胜寺，十分欢喜，十分欣慰。庐阜是天下的胜地，也是禅宗教法的发源之处；能够得到大善知识镇守庄严，是学人的大幸。珠上人到来，果然听说清正的规矩更加得到推行，我又感到欢喜。希望您长久居住在那里，不要萌生前往其他地方的念头，那就更好了。某衰老而闲散，客居异乡弘扬佛法，没有力量，只能徒然钦慕您的能行之迹。相隔遥远，万望善自保重。借此人之便谨致问候。不再赘述。《又与圆通禅师》某谨启：东林庄的仆人到来，承蒙您亲笔来信，得知您退居法席，专心培养高雅的志趣，实在钦佩羡慕。只是庐阜没有得到您来镇守庄严，也是禅林的不幸。您邀请我居住虎溪，足见风义深厚，情意隆重。只是我滞留未能成行，不能立即拜受您的雅意，实在遗憾。其余内容另见别幅，未能亲自拜见以前，千万善自珍爱。《答圆通禅师让院》某谨启：前些日子专人送来您的华美书信，我已经收到。承知美罢、潜道二位，论年龄和资历都正当盛年，为什么突然这样惊动众人的耳目呢？又听说僧俗大众都再次请您留下，万望暂且听从舆论。某老朽而衰败，德行浅薄，不能替众人纲纪禅院，这是天下人都知道的。潜道有什么过错，竟要以我这样的人来代替他呢？从潜道推让的义理来看，即使把最尊贵的人推到最前面，而让鄙劣之人居其后，最终又怎么当得起呢？千万一定要收回您高雅的心意，为众人暂且留任。老朽是四处漂泊、没有定迹的人，本来就没有固定去处；何时奉见还没有确定，千万请您留意。《答万寿长老》某谨启：专人到来，承蒙您赐下亲笔书信慰问劝勉，足以说明您没有忘记长久的交情。感激万分，感激万分。法印和尚已经无可救治，终于到了这种地步，悲痛感伤无休无止。您索要文章为他的塔作墓志，虽说我与他只是惭愧地有相知之谊，但说到深厚友善，在这种情况下哪里可以假意推辞呢？姑且用我拙朴直率的笔，聊以奉承您的美好请求，也借此表达平生交契的诚意罢了。采用还是舍弃，仍请您裁定。天气更加炎热，千万为佛法保重自己。谨此答复。不再赘述。《与万寿长老》某谨启：虽然音信彼此不通，但我钦敬服膺您的道德风范，只是因此更加思念【有版本作“勤勤”】。某无能无状，年老之后这种情形更加严重。春季问候之后，我离开佛日山，深深隐居龙山；那里萧然冷落，常人不能忍受这种忧苦，而我却从未因此厌弃自己。近来本想致书问候并聆听您的道法，只因淮南还没有回来，所以没有实现。恰好遇到曹君，才知道您起居清健，足以慰藉我这个孤独的踪迹。我这个不肖之人正谋划前往庐山整顿行装，到了那里将首先拜访道场。冬寒之时还未能相见，期间万望善自珍爱。谨此略述心意。不再赘述。《谢杭州宝月僧正》某谨启：近来我以衰病告假，获准免任住持；您特意屈驾来访，过分地对我存问抚恤，仰承您的道义眷顾，哪里能承受这份感激惭愧？只是还因夏季禁制未能及时前往行礼，谨奉书信致谢。《退金山茶筵》【回答】某谨启：刚才早监寺来到，承蒙您发帖邀请我到所居之处参加精美的宴饮，您的情意殷切，哪里是言语所能表达的呢？您已经尽到了诚挚的心意。某虽不善于同人交往，难道敢因为今天这件事而亏损节义吗？不必麻烦您另作安排；清雅的聚会正值大暑，请暂且作罢。书信谨交来人带回奉还，伏望慈爱体察。《与东林知事》某谨启：如今恭敬承蒙您从远方派遣使者驰来，特意赠送书信问候。借助昔日贤者胜集之处，也正好使我这个无能之人得以隐匿，您的美好命令远道而来，使此处增光很多。您委曲采纳我的虚浮声名，又更加推重高厚的情谊；回头省察自己的愚陋，哪里当得起呢？惭愧我年老疲惫，又被事务因缘牵累，来不及趋赴拜见，只深感惭愧不安。来使久留，更增加我的歉疚恐惧。使者回去，奉上文状略表谢意，伏惟慈爱体念。《与楚上人》

译本月十六日，有人来时我收到您赠送的书信，最令人欣喜的是您道心清净，不去从事其他因缘。人生处世，清闲是第一等事，这件事不要让俗人的眼睛看见。一两年以来，我已经很不喜欢听到世俗之事。思虑已经消尽，也没有什么事情值得承受。古人说“千里同风”，说的就是这种情形。您所问及的贤弟，不仅是愚昧迷惑，而且还把次序颠倒了。我故意说了严厉的话，您的来信却像风吹过树木，只增添嘈杂的声音罢了。病根在内里，没有办法除去。足下虽然有兄弟般的情谊，又能怎么办呢，实在无可奈何。《发供养主与檀那》某谨启：能够聚集这些殊胜的道友，实在全靠檀越贤者的帮助。虽然平素敬仰您的美好德行，却还没有亲自拜见您的清粹仪表。仰慕之情徒然迫切，而相见还没有日期。秋气渐渐清爽，祈愿您珍重养护自己。化人将要出行，谨借此奉上书信。不再赘述。《镡津集》卷十一 钦定《四库全书》《镡津集》卷十二　　　　宋·释契嵩撰写的叙 《传法正宗定祖图叙》【与图一同进呈】推原说来，菩提达磨确实是佛教的第二十八祖；他和大迦叶，都是从释迦文如来那里直接承受法统的人。佛法传到中国，年代久远，谱牒却颇有错乱，学者又见识浅少，不能推究详察其中本来真实的情况，于是古今纷纷产生不同的议论。我平生把这件事看作大患，恰好考察其中的是非，厘正佛教的宗祖；这部书将要刊行，恰逢朝廷颁布祖师传法授衣的图谱，向天下公布。学佛的人虽然都以此为荣，但仍听闻不明白其中深意，不能领会皇上的旨意。对此我私下对有见识的人说：我佛以正法的要义作为大教之宗，以秘密传受作为大教之祖。宗，是圣贤之道，是众生妙明本性的根源；祖，是万世修学禅定智慧者的大规范，也是佛教十二部经说真实可靠的验证。自从书籍传抄混乱以来，真相便昏暗模糊，天下人对此怀疑，已经有几千几百年了。如今皇上大圣，特意颁布图谱以端正佛教的宗祖；然而圣人的教法，必定只有圣人才能加以端正。这难道只是万世佛门弟子的大幸吗？也是天地众生的大幸啊！我本来不避僭越愚妄之罪，冒死引述旧书中的事实，推演皇上圣明的旨意，仰面写在祖图上，这也就是先前所颁祖师传法授衣图的意义。然而，最初扰乱我佛教宗祖、迷惑天下学者的，没有比《付法藏传》更严重的了；能够端正佛教宗祖、平息万世争论的，也没有比《禅经》更好的了。《禅经》的出现早于《付法藏传》六十二年，始终完备记载二十八祖，在晋代已经可以见到。《付法藏传》则是在真君废教之后，文献中断，只说到二十四世，直到魏代才出现。如今恰好用《禅经》来考验它，证明《付法藏传》果然错误。假如如来只是把正法眼藏秘密传给大迦叶，那么在《大涅槃经》《智度论》《禅经》及其序文中都可以看到。用义理推求，佛法的真实痕迹也存在其中。皇上天资睿智高妙，独自领会了语言文字之外的意义，这正是上天赋予的佛法征兆。因此，他阐发禅宗祖师之事，正与经典相合，应当流传万世，永远作为定论。三学佛子都应遵循、仰望这一结论，天下也就不再怀疑了。图中所列，从释迦文佛、大迦叶一直到曹溪六祖大鉴禅师，共三十四位；又把儒、释两教中那些言论一向能够证明我教宗祖的贤者十人，列在各位祖师左右。谨随《传法正宗记》一同到宫阙进呈，冒犯圣上眷顾，实在惶恐震惧至极，谨作此叙。《六祖法宝记叙》【此篇附有郎侍郎所作的文字】据《唐书》说：后魏末年，有一位僧人号称达磨，本是天竺国王的儿子，因为忧患国家而出家，进入南海，得到禅宗的妙法。禅宗自释迦文佛相传，以衣钵作为传承信物，世代相传。达磨携带衣钵渡海而来，到达梁朝，拜见武帝。武帝问他有为之事，达磨不予回答，于是前往魏地，隐居在嵩山少林寺，把佛法传给慧可。慧可传给僧粲，僧粲传给道信，道信传给弘忍，弘忍传给慧能；后来又出现神秀。慧能是达磨来到中国后的第六代，所以天下称他为六祖。《法宝记》大概就是六祖所说的法。这个法是众生的根本，无论人、鬼神还是万物，都由此而生，却又各自同这种清明广大之性纷然大异。六祖怜悯这种情形，于是教导人们，希望人们自己去求取本性，从自心入手而返回正道。天下谈论性命的学说很多，但如果说到阐述最详细、道理最恰当、推究最全面，那么佛教已经得到了它；如果说到指示最直接、趋向最便捷、亲自验证最切近，那么六祖对于佛教又尤其得到了它。六祖对于佛教教法，可以说是抓住了根本而达到了极点。今天子在《开善阁记》中说，以本性证悟究竟之义的人，没有舍弃六祖之道而能够达到这一境界的。如此说来，六祖就是三界众生的慈父、诸佛的贤善后嗣吗？伟大啊，只有最圣明的人才能知晓最高的道理。然而我平素敬重六祖的学说，忧虑它被世俗任意增删损益，而且文字鄙俗繁杂，几乎无法考订。于是我曾对沙门契嵩法师说：“如果您能够把它校正，我愿意出资刻印，使它广泛流传。”过了两年，契嵩果然得到曹溪的古本，互相校勘，编定为三卷，文字灿然，都是六祖的话，不再有荒谬妄误。于是命工匠刻板，以汇集六祖的殊胜事迹。至和三年三月十九日作序。《明州五峯良和尚语录叙》最初，释迦文佛在经教之外，以大三昧传授给他的高足弟子，大龟氏承受并传下去。然而这并不是说它与经教无关，恰恰是经教所阐明的内容；其目的在于印证、端正一切法门，确定它是妙觉的究极宗旨。等到菩提达磨承受大龟氏以来的第二十八代法统，才把它传到中土。中土传到曹溪第六祖，又进一步传承下来。从前时代还没有成熟，各位祖师仍然依傍经典来教导学者，不能立即只用真实的要旨来指示他们。后来出现的至人观察人的根机而灵活应变，于是直接用这种方法启发人。因此，他们教化人时，不再使用经中的话。天下那些拘守章句的人，听来含混不明，以为这是违背经典、标新立异，便加以非难。唉！这哪里知道变通之后，反而与经典特别契合呢？然而学者不容易达到这种境界，达到以后又难以继承，继承以后又难以辨别。就像人人都在画龙，却从来没有得到真龙的形状；等到有人把真龙指给他们看，世人仍然不相信，大概是天下真正识龙的人太少了。如今世上谁不纷纷谈论道理，都是在传授自己所传承的东西；至于是否正确，哪里能全部得到应有的辨别呢？所以我曾经忧虑它混淆扰乱道的真实面目，成为学者的大病，只是惭愧自己隐藏不出，不能把它发扬开来。如今见到我所知道的五峯良公，他是善知识，我更加欢喜他的言论。良公也欣然与我相契，于是拿出他的语录给我看。我读后，对他所阐发的内容大为赞赏，觉得非常精妙，正是所谓善于变通的人。良公从慈明圆禅师那里受法，慈明传承临济、断际一系，是大智、大寂所传下来的。这样看来，良公正是适宜成为禅门师范的人。至于他修身清洁的美德，以及邑人和四方之人对他的盛大称誉，这里就不再论述了。《武陵集叙》

译慧远和尚以有道德闻名四方，在天禧、干兴年间，他的名声非常显赫，学者无论远近都归附于他，像水势充沛地向低处流去一样。我年轻时就听说过他，遗憾没有见到本人。晚年游历吴地，从懃暹二位法师那里听到了他的言论。看他的阐发演说详细周密，应答有条有理，语言必定经过文饰，不把凡俗浅近的话混杂其中；即使出入于大经大论，旁及治理世间的文书，以及老子、庄周的学说，也毫不疑滞；偶尔考察他的意义归宿，又同佛法的深奥妙理相合，仿佛不是凭人的才智就能穷尽、凭神思就能明白的，这大概就是最高境界了吧？当初达磨大师把佛心印传到中国，梁天子沉溺于有为之事，不能领会他的话；达磨于是北入嵩山，整日面壁，默然静坐了九年。中土之人对他的疑惑才稍稍解除，而达磨之道也就传开了。因此后世传记高僧，往往用禅坐观想来确定他们所传的道。后来学者缺乏远见，颇为相信传说就是如此，他们的见解也实在过于不加思考。达磨之道，难道仅仅止于禅坐观想吗？禅，就是安静；观，就是观察。圣人教导初学者，使他们安静自己的思虑，以观察圣道。至于达磨从高足弟子大迦叶那里承受的法，当年如来将要化灭时，把正法眼传给他；这种法可以用语言启发，却不能仅凭语言达到，所以命大迦叶以心传心。所谓正法，就是大教所以产生、众经所以彰明的根本。掌握了这个根本，即使从万端角度来说明，所说的也始终不会杂乱；没有掌握这个根本，即使绝口不言而谨守它，所守的也始终不免迷惑。如今和尚的话，正是已经得到了正法；哪里是禅观所能穷尽的呢？和尚出自云门大师一系，三代以来的云门传承又出于大鉴禅师，共八世。唉，距离圣人越来越远，学者的疑惑和错谬也越来越多。在这个时候，和尚距离云门大师还不到一百年，却独自持守正法，与当时的人相对而立，毅然以正法眼藏引导学者，用来端正传授。学者真像找到了止息之处，来停下狂奔；他对于教道和德行的贡献，也达到极高的程度了。和尚去世以后，弟子们辑录他的话，因他居住的地方而命名为《武陵集》。庆历壬午年孟冬二十日作序。《原宗集》序【又名《宗原》】象郡的懃师汇集禅学百家的学说，探究并选取其中最精要的言论，编次成一家之书。从释迦如来以下，直到云门抠衣弟子，共三百三十三人；他们的言语分为六百二十则，总计一万八千多字。书成以后，命我这个不才之人为它作序。大抵不拘泥于言语而产生自己的领会，平常简约严密而不失其宗旨的，才算得其要领，所以题名为《原宗》。懃师在德山远公处证得佛法，又得到三角澄公的印可。澄公、远公都是云门匡真大师的法孙。云门承受雪峰存禅师，雪峰承受德山宣鉴，德山承继龙潭信，龙潭承嗣天皇悟，天皇继承石头大师，石头传给庐陵思和尚。思和尚从第六祖大鉴禅师那里受法，弘扬菩提达磨所传的道。因此天下学佛的人尊崇他的德行，就像孔子承继周公而振兴尧、舜之道一样。圣人彰显它的作用，所以称为教。其大用不可仓促穷究，只能借助文字作为入门。到了种种智慧产生差别、法门分为万类的时候，又担心后世博闻强记的人超过实际修行，困于学习的人又达不到。因此释迦如来直接把正法传给大迦叶，虽然显现为有言说，却不拘迹于文字。菩提达磨距离如来二十九代，承受佛法后东来中国，起初人们都不能理解，世人都排斥他。等到传至大鉴禅师一代，信奉并趋向学习的人，仍然像盛水自然向下奔流一样众多。唉！末法时代距离圣人越来越远，学者穿凿附会，迷失真正的道，懃师常常为此深深叹息。所以他厘定正宗的根本，希望多少能够有所匡正。这一年是康定辛巳年孟冬月望日。《移石诗》序【从这里另编为一卷】《移石诗》。君子所赞美的，是把石头移来。起初它被弃置在道路旁，虽然奇特雄伟、很值得观赏，路人却不回头看。无咏师想把它取来使它显露，于是按照工匠的计划，不到一天便完成工程，把它移到门庭之中。石头高峻错落、嵌空虚敞，像山峰耸立、洞壑深邃；前面俯瞰清澈的池沼，后面有茂盛的树木作屏障；左右又扩建了三座堂，分别叫作石筵、照古、禅燕。登临观赏它，使人悠然生出幽深的思绪。从此夸赞它的人互相传告，观赏它的人纷纷赶来，石头的美一时间便显露出来。无咏又作诗歌咏此事。贤士大夫和身穿僧服而能作诗的人，也跟着作诗，一定要我为它作序。然而人人都有自己嗜好的事物，而且有高雅的和庸俗的，有淫靡的和正当的。观察他所喜爱的东西，就可以知道这个人的贤与不肖。像石头这种东西，它的性质刚强，质地坚固，形态安静，形势方正。方正像君子，刚强正直而不苟且；安静像君子，不因不义之事而妄动；坚固像君子，守持节操而不改变；刚强像君子，雄健锐利而能自立。但移石这个名称，是否更加美好呢？它外面的山峰高峻，像贤人庄严肃穆、能够使万物肃然；它中间空洞，像至人虚怀若谷而与道相合。如今无咏以我们的道为禅，身为法师却以文章笔墨同儒者交游，把这块石头取来树立在庭院中，早晚观看，必定是想借助它的六种特点，作为道德之外的补益，默默勉励自己修养操守、内心鉴察吧。等到读他的诗，探求其中的用意，便发现始终没有不与这些道理相合的地方。然而无咏的心思竟能达到这样的深远境界，他同世俗中那些空虚玩赏外物的人，本来就不可相提并论。诸位认为它美好而作诗赞咏，不也是很适宜的吗？这些诗共若干首，都是诗中的杰作。读它们便可看出，哪里是浅陋的评论所能全部评说的呢？某年某月某日，某作序。《法云十咏诗》序

译法云昼上人修缮居所西面的房屋，命名为翠樾堂，因为这里兼得山林之美。又把北墙的门命名为陟崖门，表示登高必须踏上正路。把最初进入树林的小路命名为啸月径，赞美所到之处的高远。把泉水命名为夏凉泉，珍视它能够洗去暑热。为从前僧人的坟墓立表，命名为华严塔，以彰显那个人的德行。把山岭最为高峻险绝的地方命名为樵歌岭，以享受山野之事。把亭子命名为暎发亭，取王子敬所谓山川彼此映照、焕发光彩之意。把山谷命名为杨梅坞【“坞”音“浴”】，以区别这里的佳果。把楼阁题名为清隐阁，因为这里可以使人安静。就着竹林开辟轩室，命名为脩竹轩，取竹子操守之意。这十处景物，都属于法云精舍。法云寺坐落在大慈山中，距离城郭将近十里。北面俯瞰可以直达浙江，南面通向钱唐湖。翻过重重山岗和复岭，悠然经过溪流山涧，水声清冷，云气和树木深远朦胧。与临江濒湖的山相比，大慈山最为幽深。法云的庭院屋宇潇洒，树林山岭盘曲繁密、环绕着苍翠；同大慈山其他寺院相比，它又格外出众。从前吏部郎公以侍郎身份退休回到故乡，常常优游于名山，尤其喜爱这里，把它当作高蹈隐逸的佳处。每次来这里，总要住上十天半月，陶然忘记返回。吏部郎公的声名德行闻名天下，既然他喜爱这里，人们也纷纷受到影响而推重它。因此法云的胜景便远近传播。昼师仍认为还没有完全展现山水之美，于是又郑重地标举这十处景致，请诗人作诗歌咏。士绅先生们以及吴中的名僧听说后，都乐意为它作赋，争相写出奇特华美的词句，风韵仿佛出自金石，铿锵有声，使人产生清雅的思绪。所谓胜景，传播得越多便听闻得越广，将会流传无穷。然而景物的显现和隐没，也如同怀有奇才异能的人，隐显穷通，必定各有时运。如果这十处景致分布在山中，本来已经很久了，只是被弃置而从未稍稍显露；如今昼师振兴它，众位贤者以诗歌使它发扬，难道它们的命数也正好有时机吗？所以贤者即使终身默默无闻，那是时命如此，不足以叹息；忽然显耀于世，也是时命如此，不足以庆幸。上人既然乐于得到诸位的诗篇，特意嘱托我作序；但不能说这样就能够穷尽这些诗的美了。《法喜堂诗》序 有好事者刻印《法喜堂诗》，准备流传；净源上人预先编次此诗集，把这件事告诉潜子说：“希望您为它记述。”法喜堂，是宝月广师居住的房屋。君子赞美他能以法喜自处，所以作诗称颂他。这些诗共若干篇，是士绅先生、显贵公卿和伟大人物所作，境界高逸奇绝，不是可以轻易评论的。至于宝月内心美善，把行医作为广施善行的途径，章表民已经详细记述了，我不再评论，只阐明“法喜”的含义。所谓法，就是道；所谓喜，就是喜悦舒适。道本来是天地和人的正理，人如果不能安适于道，心又将安放在哪里呢？生与死，是人生最大的变化；不能安适于道，就不能超然面对这种变化，使精神达到完整。荣辱盛衰，是人事的变化；不能安适于道，就不能顺应这种变化，使自己的处境获得安定。爱恶取舍，是人情的变化；不能安适于道，就不能调理这种变化，使本性胜过外物。所以说，道无处不在，贯通内外。只有圣贤常常以道凝定自己：活着时不乱，死去时不惑，出仕时不改变，退处时不烦闷，贫穷时不困窘，富贵时不淫逸。身在山林也好，身在朝市也好，都只是随道而安适。世俗之人不顾道理而碌碌奔忙，随着各种变化而衰败，唉，古今这样的人难道还少吗？宝月是杭州人，那里是富庶安乐之地，风俗以奢侈互相攀比，刚刚成年、正在服习世俗的人，几乎都忘记道而趋向世人所崇尚的东西。宝月居住在市井繁华之中，却独自挺然修习法喜之乐；这难道只是致力于自我满足而已吗？他将要成为别人的师表并劝导他们吧？众位公卿作诗赞美他，正说明了这一点。辛丑年仲冬八日，潜子作序并题记。《山茨堂》序 南宗智严师主持庆善精舍，县里的人都认为适宜。他在那里住了将近一年，已经修葺了白云堂，人们也使它焕然一新；又写信邀请他的同道。契嵩说：“我把这间屋子空着等待您。等我专心修习禅法、著书之后，到了那一年便来看看您的堂屋。它靠着半座山峰，山峰高耸地出现在居所后面。门窗向南敞开，前面望去，连绵的青山层叠逶迤，与村野田畴、云树彼此映照相连，像看见一幅美好的画，使人萧然生出幽深的思绪。我喜欢住在这里，一年后心中非常自得，尘世事务也日益减少、心境日益清净。于是想到它原来的名称，取义太近，便命名为‘山茨’来改换它。山茨，大概取自梁代高僧惠约居所的名称。从前惠约正因为德行高尚而受到天子尊重，汝南人周颙便在钟山营建山茨寺，请他居住在那里，所以周颙赞美他说：‘山茨约住，清风满世。’像惠约这样的人，可以说是我们佛门中有道之人。我们这些后辈应当仰慕他，我哪里敢奢望达到那样的人呢？取‘山茨’来命名这座堂，实在是想警醒我自己的不足。”庆历丁亥年孟春月最后一日作序。《趣轩》序 慈化都僧正居所北面的轩，在精舍中比其他窗户更为深邃幽奥，最是空明宁静，可以安然宴坐，可以休息舒适。慈化喜欢这里，想让潜子为它题名并题写。潜子对慈化说：“了性师，人人都有自己的爱好，而您的爱好喜爱接近道，或许差不多就合乎道了吧？宁静就是端正，明亮就是鉴照，空虚就是容纳，所达到的深奥境界就是清净。即使只是方丈大小、四面环墙的房间，至高之道也能使清风浩气充满其中，光照天地，贯通古今，在人世间显得奇妙而超绝；它幽深玄远，并不一定要在青山白云之中。它辽阔无边，也不一定要在世俗之外、方外之地。上人的爱好既然已有至道的情趣，潜子便以‘趣轩’命名您的北轩，并为它作文，更加显示慈化所崇尚的是清雅高胜。潜子就是猛陵人契嵩。” 《山防唱和诗集》序

译杨从事公济和冲晦上人来访潜子，第二天便邀请我留宿灵隐寺，第三天又到天竺寺，于是留宿天竺。三人一边游览一边吟咏，共得到诗三十六篇。公济请潜子作序，潜子推让公济说：“我不敢排在朝廷士大夫之前。”公济说：“这里是山林之间，论的是道，不论势位。”潜子于是作序，并不算僭越。潜子说：“好，我来作序。”然而公济与潜子，一个是儒者，一个是佛门中人，身份不同；仕进还是退藏，又更加不同。如今彼此在这里相聚，大概是内心有所契合才这样。公济与冲晦因爱好诗歌而相合，与潜子因喜爱山水闲适而相合。潜子也大致因诗歌同冲晦相合，而冲晦又因喜爱山水同我相合。诗歌和山水，其风味淡泊而宁静，天下喜欢这些的人有几个呢？所以我们能够得到彼此契合的机会，实在很少。恰好从容游处山中，也认为这种相聚难得，因此彼此融洽，整天相对交谈，几乎忘掉了形迹，不知道谁是佛，谁是儒。晋代时，王谢等人把许询当作喜爱山水的朋友，结交支道林；唐代时，白居易隐居庐山，也邀请四位僧人作为方外之交。他们的用意难道不是这样吗？” 契合之道，难道可以忽视吗？云和龙可贵在以气相合，风和虎可贵在以声相合，圣人与贤人可贵在以时相合，君主与臣子可贵在以道相合，学者可贵在与圣人之道相合，各种工匠可贵在与自己的技艺相合，昆虫可贵在与同类相合。如果彼此不相合，即使道德像仲尼、伯夷那样，也没有容身于世的地方。天下怎么能不重视自己的契合呢？当两位先生到来时，年关将近，山色郁郁而含有春意；但四时更替彼此争胜，天气忽阴忽晴。早晨白云青霭绚丽如彩，傍晚残冰剩雪晶莹如玉；飞泉泠泠作响，仿佛出自金石；幽林中的梅香时聚时散，树上有啼鸟，涧中有游鱼。两人爱好山水，所喜爱的东西更加得到；爱好闲适，心情更加快乐；胜景之气充满全身，又激发出幽深的兴致。他们优游舒缓，吟啸自如，即使旁人看着，也不知道他们为什么快乐；坐客同他们相接，也不知道他们究竟得到了什么。只有潜子面色苍老、脚穿破鞋，庆幸自己赶上了最后，便对他们说：‘两位先生的快乐，不是世俗人所快乐的；两位先生所得的，也不是世俗人所能得到的。这正是洁净安静、逍遥于追逐竞争和尘世牵累之外的人所做的事。’这样说就够了。于是评论他们的诗说：‘公济的诗丰赡，冲晦的诗典雅；至于古老、绮丽、雅正、刚健，他们的气格都很高。’ 潜子这个沉默的人并不专门作诗，虽然诗作薄弱、病拙，远远比不上两位先生，难道就可以说我完全没有寄托兴致的心意吗？《山游唱和诗集》后序 公济起初同潜子约定作诗，前后作序时潜子自知才力不够，已经开了头，公济便谦让，不再作序。然而诗中所要叙述的意思还没有说尽。起初公济看到潜子在山中遇雪时所作的诗，喜爱其中孤高独往的兴致，认为潇洒而有古人的风致，于是兴致勃勃地率同冲晦来唱和，寻访并留在山中的意思极为诚恳周到。潜子也因为公济既然如此喜爱诗意，便不再过分拘谨，乐意同他游览吟咏。潜子是禅者，很少让思虑扰乱自己；在吴中二十多年，承蒙士大夫同游交往已有多次。像故侍郎郎公对我，情谊最为深厚。郎公又因诗名显扬天下，而潜子奉陪唱和，也不像如今那样放纵任意而不知谨慎。可是潜子虽守持平生操守，一向希望向支道林、庐山远公那样高简雅素；他们是方外之人，我只担心力量不足以达到。即使我已经老了，我们僧侣中肯相互喜爱、跟随我游历的人，又能有几个呢？公济是儒者，才俊与我所奉的教法不同，却能如此恳切地同我友善。这不是应当同他游览吟咏，还应当同谁游览呢？唱和诗总计六十四篇，起初在山中游览吟咏而成的三十七篇，后来分别以后诸位怀念寄赠、相互续和往来的诗，又有二十七篇，一并编成诗集。嘉祐己亥年仲春五日，潜子又题记说。《与月上人更字》序 上人名叫晓月，字竺卿。我认为“始”字的含义不恰当，不可以作为他的字，于是用“晦”字替换它。名中用“月”，大概取月亮高明之意。但光明不可能永远光明，必然要以晦暗承接它。日月如果始终光明，昼夜的规律就不能形成。所以太阳在阴中晦暗，月亮在阳中晦暗。天地、日月是最为光明的存在，圣贤怎么可以使自己的光明永不止息呢？圣贤如果始终显明，那么进退、动静的道理，本来就不足以成为世人的法则。所以古代圣贤，在有所作为时显明，在无事可为时隐晦。舜在治理政事方面显明，却在得到贤人方面隐晦，以便把天下让给贤者；文王举用箕子，在推行九畴方面显明，却在遭遇大难时隐晦；周公在辅佐君主方面显明，却在功成之后隐退；孔子在《春秋》和六经的文章方面显明，却在旅途中隐晦。颜子、孟轲、子思、扬雄，也都彼此相承，在后世时而显明、时而隐晦。因此他们的事业非常宏大，道德更加彰显，为后世建立法则，流传万世。如今上人有才器和见识，在求学方面显明，知道自己将要有所隐晦了吗？上人是我们佛门中人，同世俗事物远远隔绝，本来就更加适宜隐晦。我是上人的故交，分别十年后，他果然从琅琊得法而来，寄居吴中。我观察他内心空寂，能够超脱身世，不被得失是非所牵累，真正可以说是能够向晦而处的人。用“晦”字给他取字，也许正是为了发扬他内在的蕴藏。他有一天要归依大道，拜见亲人，索要文章作为临别赠言，所以我为他的新字作序，并赠言给他。《周感之更字》序 周君起初以“感之”为字，我认为它的含义还没有达到极致，请用“诚之”替换它。周君名叫应然，万物无不按照同类彼此感应，但不同类的事物不能相互感应。只有人具有诚，才能同天地这种不同类别的存在相感应。所以以诚相应，是对万物的公正感应；以同类相应，是对万物的私情感应。出于私情，所得就少；出于公正，失去的就少。君子以在任何事物上有所失当为耻，所以君子重视以诚心应对天下。所谓诚，就是极其正直。《易经》说：“中孚，就是内心诚信而正。因为它以内为柔正，外为刚正。”何况向下顺应阴阳，使它们各得其道，推及人事，便可以教人建立大信。《彖传》说：“于是能够教化邦国；豚鱼也吉祥，是说诚信能够达到豚鱼。”中孚卦以利于守正为要，于是能够与天地相应。诚的意义，不是达到极点了吗？周君开始侍奉父母时，乡人便称赞他的孝顺。等到出仕而声名显著，历任官职，总不过一名主簿、一名县尉；无论是僧人、道士还是儒者，人人都喜爱他的仁德。这若不是以诚心对待万物，怎么能使人们如此善待他呢？而且君在县吏职位上劳苦积累十多年，从不因为自己长期滞留而向知己之人苟且求荐；问他原因，他便说：‘这是命。’士人忧虑的是不能施行政事，难道应当急切求取世人的知遇吗？

译这又显现出他的诚达到了极点。所谓“诚之”，不是很恰当吗？既然以诚开始，又以诚终了，这就叫作诚。天地以诚终始，所以广大厚重而高明；圣人以诚终始，所以为万世留下法则。即便如此，君子的诚，也应当推及自己所获得的一切：即使富贵也不因此骄纵放逸，年老也不因此昏乱烦杂，饮酒也不因此醉后失序；始终坚定地如此，终于也如此，那么圣贤之道便有了传承。周君的德行将不会亏损而能保持完整，他的名声谁能磨灭呢？我和周君都是南方人，又特别友善，彼此相识相知深厚而详细，所以借他的字作这篇序来勉励他。《镡津集》卷十二 钦定《四库全书》《镡津集》卷十三，宋代释契嵩撰，序九篇 《送浔阳姚驾部序》驾部姚公将要前往浔阳【也称浔州】，路过鷰【鷰就是余卿】。潜子想借他的随从给我的伯兄李主簿捎信。姚公不因自己的贤能而自高，反而再三写了好几页信，大力称赞潜子善于运用六经的笔法著书，阐发佛法，以端正儒、释二教的学问；他说，即使古代的大禅师、大宗师，也没有像潜子这样完备的，他的学问广大而博通。这是姚公汲引人才、希望使其达到极致罢了。潜子平庸无能，难道果真像他说的这样吗？即便如此，潜子起初撰写《原教》一书，本意确实是针对那些执着文字、拘习义理的人【执着文字的是儒者，拘习义理的是佛门中人；他们习惯用俗语来说明佛法，这是姚公来信中所说的】。这两类人都被文字和义理遮蔽，不能自行发明道理，我正想挽救这种弊病罢了。此书出版以后，虽然各地逐渐流传，但懂文章的人只玩味我的文辞，不懂文章的人又不能辨明我的道理，仍然没有看见潜子所趋向的究竟之处。潜子孤独无助，没有同道与我讲论探究，仍然忧虑自己的道理没有被世人详知。潜子的道，是众生的大根本，是天下行善的最高原则。如果这个根本不能明白，它的究竟又没有审察清楚，天下人想知道归宿，究竟要到哪里去呢？实行道的人，怎么忍心不对此生出恻然之心呢？所以潜子曾经不避流俗的嘲笑，拿自己的书去求得天子、宰相和贤士大夫的理解，大概就是为了这个缘故。然而士绅先生之中，知道潜子有这样心意的，能有几个人呢？姚公却说我所得到的佛法如此，我所怀抱的志向又如此，还把我同古代高僧大宗师相比较，也如此称许；这难道不算是我的知己吗？难道不是相知深厚吗？姚公起初由大臣推荐，从布衣徒步出身，不经过通常的科举途径，直接擢升入仕；他的文章和才业卓然过人，由此可知。如今他将离开浔州。浔州本是南方之地，潜子是南方人，熟悉那里的山川风俗，姑且为姚公说一说。岭外从邕管以东、潮阳以西、桂林以南、合浦以北，环绕数千里，国家的政令教化所到之处，霜露雪霰滋润已经十分丰厚，瘴疠之气消退潜伏而不再发作，秀美的人才和祥瑞的物产每天出现，风土日益美好。香木、桂林，珍奇花卉、奇异果实【“宝花琦果”是南方人的旧称】，名称特殊、品种奇异，芳香相连、茂盛不断，四时都不间断。像梧州、藤州，像容州、浔州，这几个郡都依江带山；山尤其秀美，江尤其清澈，有神仙洞府，有佛寺楼观；村落城郭彼此相望，人烟缥缈。早晨的阳光、傍晚的夕照，在天地澄澈晴明时，景象清秀和美，如同展开一幅画图；风俗质朴，人性淳厚，争讼很少。而且人们渐渐知道归向正道，我知道姚公治理这里的百姓，那么仁义的教化就容易施行；面对这样的景色，他清明的志趣也会更加得到发挥。姚公心性通达，又能以大道自我胜任，潜子辅佐教化的主张也将依赖他而更加流传。等到姚公奉诏北归，应当会同几位得到此道的人相会；那样的人能有几个呢？上下旅途之间舟车劳顿，姚公应当自我调适并谨慎保重。《送郭公甫朝奉诗》序 郭君喜爱潜子的道，想借此来端正自己的修辞和立诚，潜子承当得起吗？郭君是士绅先生一类的人，却独自显然地仰慕超出世俗的高尚风气，值得敬重，也令人惭愧。我的学说不足以资助他。然而郭君才华俊逸爽朗，少年时便纵情挥洒，能够写成歌辞，动辄千百言，气势不衰而文体平淡，韵味高古，格调力量优美丰足，越多越切当，把万象含藏在笔端；一动笔，辞句便惊人地涌出，无穷无尽。同座宾客听他亲自朗诵，即使千言也一定记得；语言声韵清亮流畅，仿佛出自金石，使人惊动而喜爱。即使梅圣俞、章表民认为李太白重新降生，以诗歌来为他张扬，四海九州的学者中不认识郭君的又有多少？朝廷公卿谁曾见过郭君这样盛大的才华呢？龟、龙、麟、凤，都是伟大奇异的事物。假如它们沉沦在泥涂中，委弃在荆棘丛里，就是君子所惋惜的。我担心郭君终究沉溺于迂回浮夸，随世俗沉浮，所以临别作诗祝愿他。白石明亮坚实，蕴藏着你的美玉。君子之道晦隐，君子因此安乐。幽兰繁茂芬芳，振发你的香气。善人不显露，善人的德行也不亏损。只有这方寸之心，是你的根本。违背它，外物就会动摇你；困穷它，外物就会扰乱你。使心安静而收敛，默默然、闷闷然。熟水清澈明净，可以漱口，可以洗涤；熟山高耸挺立【或作“寥寥”】，可以休息，可以安适。为什么要自我屏居，为什么还羡慕抬头前进呢？《送王仲宁秘丞歌》序 去年，皇帝下诏命秘省的王侯前往扶风县任县令。王侯因父亲去世，坟土尚浅，请求等到封土植树之后再赴任。朝廷赞赏他有孝道，答应了他的请求；又告诉他说：礼制办完之后，应当到宫阙之下听候命令。当时钱塘的士人仰慕王侯，知道他做官有能干的名声，便相互议论说：扶风是秦地，正受到戎狄惊扰，怎么适合前往呢？天子不知道王侯此来是要给我们钱塘带来恩惠，有见识的人非难他们说：这只是普通人的情感，不是知晓贤人的说法。王侯贤能而有器识，读书探求文武之道，激发慷慨之气，树立大节；如今正逢国家施行大刑，将诛除凶恶之徒，以整顿太平政治，他一定会奋然施展才能，哪里肯碌碌然随从众人，苟且躲避艰难，只求在安静之地享受安逸呢？有人说：朝廷因为王侯长期屈居在冗杂的闲局中，而且要发挥他的贤能，大概将让他担任显要官职吧？辛巳年盛暑之中，他果然从新定前来，将要取道赴京；经过钱塘时，潜子于是根据议论者的意思作歌为他送别，歌曰：贤豪的志向啊，超脱而不受拘束；高尚激越、远行高蹈啊，世俗哪里容易理解？倜傥而有大节啊，遇事始终不改；贪图安逸而败坏名声啊，君子以此为耻。苍苍的天阙啊，宫殿参差；王侯蕴藏着志向啊，将要施展胸中的奇才。秦地之海浩荡啊，陇山之树依依；王侯前往啊，决意离去不要推辞。恩惠施给那一县啊，使百姓的疲困振作；也将以德泽施给那里啊，使秦地边陲清明。当妖氛廓清啊，景运更加昌盛；功名将要相随啊，千载流芳不衰。《送周感之入京诗》序

译感之因父亲去世而罢官，便在钱塘租屋居住。三年之间虽然没有一担一石的储蓄，却安然自若，从未踏进权贵豪门去宣扬自己的穷困；同人交往以诚相待，不凭自己的才华求人，所以同他交往的人，从士大夫以下直到里巷百姓，无论认识还是不认识，都认为他的为人贤能。然而这还不足以说明真正认识感之。一个人立身处世相信自己的道，不妄自同人争辩；至于穷困和显达，不越过自己的节义，这也不过是君子的常道罢了。只是流俗之人轻浮强悍，不能守住这种操守，所以他们归美于感之，也就不奇怪了。像感之这样，仁义出于天性；读书求学，见识和气度明达深远；评论古今礼乐、刑政，指出它们是否恰当，没有不正确的地方。假如让他得志，在一州一邑推行政事，直到治理天下国家，他一定能以政教惠及百姓，使人没有怨恨和不满，难道仅仅因为能自信守志、安于困穷就算贤能吗？我同感之相知最深，曾经感慨自己没有力量为他张扬。如今春服期满，他又调任京师；我也将返回庐阜，想到相别而且路远，便作诗来排遣眷恋之情。同君游处啊，我的心情一天比一天舒畅；同君分别啊，我的心情一天比一天忧愁。君将离去啊，春水浩荡；青天九重啊，云中宫阙苍茫。气概和声望豪迈华美啊，仿佛接翼翱翔；怀抱德行而孤身进取啊，又有谁来替你宣扬？米贵如玉啊，柴薪像桂枝一样昂贵；久留京城啊，靠什么来供养自己？江南五月啊，瑶草繁茂；请早日归来啊，慰藉我这相思之情。《送周公济诗》序 潜子从前在浔阳时，公济还年轻，正拜我的朋友周叔智为师。他勤于学习而沉静周详，不轻易发言，同诸生完全不同。潜子常对叔智说：‘浔阳江山的气象清秀和美，应当集中到这里的人身上；在这些诸生中，周家的这个孩子，恐怕已经得到了这种气象。’我看到他的学问有所成就。等潜子离开浔阳十多年以后，果然听说公济以进士登第；后来又听说经贤能的监司李公荐举，得以担任建德县令，不到一年，道路之间便传说他是贤能的县令。去年秋天，他因公事来到杭州，暂代钱塘县令，于是得以往来山中。我看见他治理百姓少用吏术，多用仁义；处理政事恭敬勤勉，立身端正而宽厚；同人交往日久，别人越发敬重他；不到一个月，杭州人便一致称赞他。潜子暗自欣喜，庆幸我从前的话得到了验证。然而叔智是有道之士，一生最喜爱以仁义引导人才、激励风俗；可惜他早早去世，不能看见公济如今所建立的事业。即使这样，公济的成就难道不是因为得到贤师善意引导的帮助吗？我潜子起初以传道为志，所蕴含的道理还没有施展，公济却不遗余力地为我振兴它；他的诚心和勤勉，即使古代慷慨之士也不过如此。将要分别时，我心中非常感动，于是作诗赠他远行，诗说：秀美的气质郁郁充盈啊，在这个人的身上。我从前看见它啊，卓然奇异，和众人完全不同。考察他的治理业绩啊，如今更加光明显著。感慨你的老师啊，不能亲眼看到君子的风范。正当分别之时啊，我将走向江边。双阙啊，相隔千里；帝座光辉煌煌啊，君门深严。勉励自己奋进啊，不要使自己沉沦埋没。《送周感之秘书南还》序 杭州距离交广，陆路经过江南的驿站和界堠，有五六千里；转道大海，还要乘坐经受飘风的船，一天可以航行千里，否则便会滞留在其他岛屿，动辄延误一年半载。因此南方人来吴地，常常把这件事视为艰难。我客居钱塘，已经见过两个春天了，看到从南方来的人很少。庚辰年三月，有位客人把周县尉的情况告诉我，说：‘县尉是临封人，您何不去见他呢？’我当天便到他门上，恰逢他外出未归，心中郁郁，很不得意。过了几天，县尉果然骑马带着随从，找到我的住处而来。他进屋同我交谈，乡里的事情历历如在眼前，讲述平生经历如同旧友，言语滔滔不绝。胸襟开阔，显现出他为人有大体。到了晚上他告辞离去，我才对他感到惊异，便对有见识的人说：‘县尉凭文章辞词奋发立身，发誓如果不是通过进士考试取得官职就不做官。他曾四次在有司那里受挫，却不改变志向；等到取得进士，也从未因为官职远离家乡而推辞。君命从京师传来，他把京师当作故乡，迎接父母前来；钱塘的道路将近万里，他不因俸禄微薄、力量尚未充足而以此为劳苦。在任职期间过于清贫，即使需要饮水，也一定要花钱购买。士人忧患在于没有节操，不忧患不能立身。如果早晨面对政事，晚上便丧失自己的操守，就会唯唯诺诺、忧戚逢迎，只求苟且容身而来不及顾虑其他。遇到有利可图的便争夺，遇到无利可图的便推辞。’ 离开乡邑还不到一百里，便整天满怀不足，作出儿女般的姿态，又怎么能指望声名盛大、功业显赫，光照天下后世，像县尉这样的人呢？守持他的节操品行，始终如一，不也是真正慷慨的大丈夫吗？我听古老的传言说，南方全阳之地如果有人得到正气，必定刚健中正而聪明。我同县尉都是南方人，唯独我天性怯弱、昏暗迟钝，没有一项长处可以自我发扬、医治自己的性情，也不能高远超脱，与万物磅礴地并立于一世。看见县尉这样的人，我难道不应为自己的出身而惭愧吗？于是借此抒发对故乡的情感，难道正如庄周所说，离开人越远，思念人反而越深吗？《送林野夫秀才归潮阳》序 世人都说潮阳多君子，其中林氏最为兴盛。我起初在杭州拜见野夫的父亲田曹，看到他宽厚明达、淳朴精粹，努力践行古道；处理政事不苟且、不以琐碎的吏事粉饰自己，于是相信世人的称誉并非妄加美化。后来听范阳卢元伯对野夫的叔父说：‘巽先生生来便懂得求学，探究六经和诸子百家，全都能够深入钻研，穷极精微。对于圣人之道，他卓然有自己的领会。他认为《易》完备地包含三极之道，是圣人内在的蕴藏。只是遗憾扬雄，虽想阐明《易》，但《太玄》还没有达到目的，于是撰写《草范》，将要充分阐明《易》道的始终。’又说：‘兴起王业的人，以礼乐为大事；他又撰写礼乐之书，用来显示帝王治理政事的根本。’他作为儒者，不急切追求富贵，而是节操高尚、志向远大，追寻古代圣贤的风教。我更加相信林氏的兴盛确实有所根由。当时田曹任期已满，将要赴京，元伯南归，我也向东前往会稽。过了两年，我又来到杭州，并且听说田曹在京师病重，病势渐渐接近三年。野夫果然扶着灵柩回乡安葬，乘船从吴江而来。后来我前去吊唁。野夫兄弟都悲伤憔悴、瘦弱不堪，几乎不能承受悲哀。等到准备起行时，野夫对我说：‘您何不作歌送我回去？’

译我于是想到，林氏在潮阳最为兴盛，怎样作歌才能穷尽它的美呢？不如作词来铺陈。我听说上天生育贤人，是要让他们代行上天的职能，辅佐天地运行之道。这样说来，贤人应当长寿而且显贵居位才对。然而颜渊早夭，伯牛患病，孟轲困顿，荀况、扬雄在当时失意，贾谊、董仲舒等人相继遭遇不幸，不知掌握命运、运行万物的力量究竟又是什么心意呢？像南安田曹那样仁厚，他的弟弟那样聪明，明达的德行还不到二十年，尚未得到充分施展便去世了，都是早逝。即使明智的人听说这件事，谁不为之困惑呢？或许有人说，林氏的长寿不在自身，而在子孙身上吧？我听说野夫割取自己大腿上的肉给父亲治病，希望父亲痊愈，最终却没有如愿。君子称这为纯孝。野夫如果能够率领兄弟践行田曹的仁德孝行，和志同道合的巽先生学习，那么林氏的长寿，大概就会真实厚重、光辉日益广大吧？后来元伯也是有道之人，他同野夫是姻亲。如果能同他一起谋求、勉励名节，那么林氏的盛美难道只会在潮阳显耀吗？今天就将光辉照耀天下后世了。《送梵才吉师还天台歌》序 作为佛门中人，应当修习出世之道，因而以清净自守，不同世俗交接。如果不是要把佛法推行于世、劝导世人，怎么适宜奔波不息地参与世间事务呢？梵才大师年轻时凭诗名闻于京师，晚年归返天台，更加勤修佛道。有一天想借佛事来劝导士绅先生一类的人。前些年他来到浙西、淮甸之间，所遇到的有声望的卿大夫，都乐意跟从他办理佛事，不止一百人。这若不是精诚笃志，推尊圣人真正的教道和妙理，怎么能得到这样多仁人贤士、君子的响应呢？唉！我们这些人，有的出入权贵豪门，有的奔走于势利道路；德行不能使人产生信任，受到怀疑也无人告诉，遭到毁谤也不加辨明，只会嗫嚅怪诞，彼此拿佛法当作游戏，希望借权贵的脸色、假借他们的声势，苟且谋求自身利益，直到死也不顾教道。那些人听到吉师的风范，应当作何感想呢？我赞叹吉师所做的事，所以作歌赠他归去。歌曰：这个人来啊，贤俊之士都将迎接；这个人归去啊，盛美的事业已经告成。春色美好啊，春风轻轻吹拂；云气升腾啊，向远方赶路。天台山凌空而立啊，气象清秀和美；正适宜真实地欣赏并自得啊，不要顾念浮华的名声。那些追逐利益而忘记道的人啊，不过是流俗的一时情态；既然已经失去了我们这样的同道之人啊，又有什么值得同他们评论的呢？《送真法师归庐山》序 我离开浔阳已经五年了，法师真公从庐山来到钱唐访我。听说他刚到时，我又高兴又惊讶。法师曾经不顾宰相的礼遇，拂袖离开濠州，进入山中，发誓终身不再踏入世俗境地；如今为什么却来到这里呢？等到和他交谈，才知道他是为了筹建佛塔，并不是因为寻常事务而改变了志向。我在浔阳时，曾和周叔智评论人物，认为法师品行清正，能够用佛道教诲学者，叔智也很推重他。因此我和郭叔宝、裴长言多次登门拜访，轮流作诗歌来称扬他的美德，法师也欣然与我们相契。如今跋涉数千里再次和他相逢，已经将近半年；听他的言谈更加文雅，对他的道义也更加亲近，彼此情谊深厚，比当初深厚百倍。秋季八月，真师因为筹办的事情已经完成，命人驾船准备离开。杭州人敬仰爱慕他，叩头请求挽留，十分恳切，但他最终还是引船离去，毫不回顾。我游历四方，唯独离开浔阳时恋恋不舍，仿佛怀念父母之国而不能忘怀。大概是因为那里有仁厚贤德的君子，在交游中笃实诚信，以道德互相熏染滋润；又因为匡庐山在它左边奠立，山势高峻耸拔，气象幽深，使人观赏它时产生凌驾天下的志向。如今真师又要回到那里，我却被事务牵累不能同行，只有浩荡的思念更加纷乱地充塞胸中。请法师替我向浔阳的君子致意：穷困或显达、荣耀或衰败，使我的形体劳苦；各种谋划、忧虑、得失，使我的内心劳苦。人生恰如一场梦，怎么能长久同外物一起在世间纠缠呢？这正应当深入探究佛道，澄清淘洗自己的精神。真师就是引导人进入佛道的人，应当让他游历四方才是。《镡津集》卷十三 钦定四库全书 《镡津集》卷十四，宋代释契嵩撰，志、记、铭、题【共十篇】

译《武林山志》武林山绵延在杭州西北方，道路有南北两条：沿湖进入，向南从西关出去，转过赤山，越过麦岭；燕脂岭向北通往钱唐门，登上秦王缆船石，经过秦望、蜻蜓二山，快到駞岘岭山脚。向左转进入袁公松门，抵达行春桥。桥的西面通向南边的支路，过行春桥约二里，南北道路旁稍有居民，旅途中的行人可以休息。再向西走二里，进入两座寺院的门，逼近合涧桥，经过合涧桥、龙迹桥。从丹崖、紫微亭沿着石门涧走向冷泉亭，到灵隐寺，流水清澈，崖石环绕奇异，仿佛刀刻削成，初次看见时令人神清气爽。从合涧桥向南走，经过曲水亭，沿着新移涧，到天竺寺门；向西望去，山岭重重叠叠，彼此映照，仿佛没有尽头。灵隐寺是晋代最初建立的禅寺丛林；天竺寺是隋代的讲经之所。这座山从歙县兴起，经过睦州，汇聚于杭州西南，横跨富春西北，控制余杭，蜿蜒延展数百里；到了武林，山势才散开变阔，像伸出左右两臂，南面延伸到燕脂岭，北面延伸到駞岘岭。山峰中从北面升起的叫高峰，冠临飞来峰而环抱灵隐寺，山势高峻。高峰东面叫屏风岭，再向东叫西峰【在郡城西面】，再向东叫駞岘岭【俗称駞宛，是语音讹误】。高峰西面叫乌峰，再向西叫石笋，再向西叫杨梅石门，再向西叫西源【也称西庵】；从西源右侧分出的山峰叫石人。山峰从南面升起，望去云气和润的叫白猿；从白猿左前方伸出的叫香炉；再向前、山涧下垂的叫兴正；从白猿右前方伸出、云气缭绕树木森然的叫月桂。白猿东面叫燕脂岭，西面叫师子，再向西叫五峰，再向西叫白云，再向西叫印；从印向西南，向前蜿蜒进入武林之中的叫无碍，再向前叫善住；和善住并列而突起的叫稽留【俗称鸡笼，是语音讹误】。稽留西面叫莲华，其中有一块岩石叫玉女。莲华东面叫飞来峰，就是西域异僧惠理所说从本国灵鹫山飞来的小岭。过去有许多神灵仙人隐居在那里，于是呼唤白猿来验证；南面屏列着天竺山，北面屏障着灵隐山。山顶有天然石梁，向西横跨；石梁中有岩洞，洞名叫龙渊、香林，岩名叫理公。龙渊前面的向北俯瞰，后面的向东伸出；据说它潜通奇异境界，穿过浙江向下经过武林。然而从南北两边的山根仰望而起的山峰，仍然高大参差。有一百多座山峰，大多没有名称。给它们命名的，只有二十四座。它们距离城门十二里，周长也大约如此。秦、汉时开始称作虎林，因为那里栖息白虎。晋代称它为灵隐，是采用飞来峰的故事。唐代称它为武林，是为了避讳。也有人称它为青林；岩石中有仙人居住的洞穴，这也是武林的别称。不过它山势郁密、奇巧秀美，气象清丽和善，其他山都比不上。至于它雄伟高峻、直上云霄的气势，大概可以和衡山、庐山、罗浮山相提并论。此山在八九月间，每到夜晚雨后天晴、月色明亮时，天空就会降下桂实，大小形状像梧桐子。水向南流的叫南涧，向北流的叫北涧。从合涧桥到白云峰山脚，共经过八座桥，其中七座是石桥，一座是木桥。北涧从龙迹桥到西源峰山脚，共经过七座桥，其中四座是石桥，三座是土木桥。南涧发源于白云峰的▯处，向东流入其他支涧；过第八座桥西面后，又向东流入奚家涧，进入新移涧，从闸口流出，曲折向北，在合涧桥汇合。北涧发源于西源山腹，向东流过腾云坞口，稍稍逼近枫树坞口，在第五座桥下形成急流，浸过飞来峰山脚，汇集于西坞，在洗耳潭中回旋停蓄，积聚在涡渚，流到东屿【也称暖泉】，在冷泉亭下水光潋滟，经过呼猿石，进入石门涧，水势冲激于伏龙渊，流过龙迹桥下，向东与合涧汇合；又向东流二里，经过行春桥下，流出灵隐浦，进入钱唐湖。古人所说的钱源泉，出自武林山，说的就是这里。南北两条涧虽然支流很多，大多没有名称，但都归入这两条涧。与南涧并流而入的叫南坞【南方人称山谷为坞，“谷”音同“浴”】，与北涧并流而入的叫北坞；北坞另外还有六条支坞：灵隐、巢杨、白沙、大同、腾云、西源。这六条坞中都有佛教精舍：灵隐、碧泉、法安、资严、辩利、无着、无量寿、定慧、永安、弥陀、吉祥、西庵。这些精舍共十三所【缺一名称】，其中十所在支坞，三所已经废弃，三所位于正坞。南面也有支坞【有的版本没有“南”字】，也都有精舍：天竺、兴圣、崇寿，是讲经之所；庆宁、永清、金佛、德澄、福光、天竺，是禅寺丛林。古代观音菩萨显现形象、向人求取灵验的地方叫永宁。这些精舍共十所，其中五所在支坞，五所已经废弃，五所位于正坞。各坞都有居民交错杂居，人口稠密处几乎形成村落住宅；但没有坡地耕垦，也不放牧牛犊、羊、猪，水陆物产并不十分丰富。

译因此当地人不以污浊的营生为业，不从事射鸟、钓鱼、捕猎，只靠采集柴薪和茶叶谋生；但他们承继古代洁净清雅的风气，从来没有混杂改变。南坞的习俗范围到白云峰顶；北坞的范围到西源，那里山坡向西延伸，西溪向南流通，南荡泉水向南流出的有月桂、伏犀、丹井、永清、偃松、聪明、倚锡，共七处泉源。其中月桂泉在天竺寺，伏犀泉在西来峰顶，水流出得不恒常，其余五处都在支坞。泉水向北流出的有冷泉、韬光、白沙、石笋、白公茶井、无着偃松、永安北源、弥陀西源、腾云上源（西庵），共九处泉源。其中冷泉在涧边，其余八处在南坞的支坞中。古人的遗迹，如吴国葛县令【正字因避庙讳而改】的葛坞，晋代葛洪的丹井，宋代谢灵运的翻经台，隋代真观所标记的佛骨塔，唐代道标、杜多的草堂；北坞中，如汉代陆棣的九师堂，晋代葛洪的伏龙石门，晋代许迈的思真堂，晋代惠理的燕寂岩，晋代杜师明的谢客亭，宋代智一的饭猿台，呼猿涧，梁简文帝记载的石像，梁代朱世卿的朱墅，唐代白居易的烹茶井，唐代袁仁敬的袁君亭。〔原文数字、纪年保留：一月〕 两坞合计有十六项遗迹，只是古今相传，虽然名称还在，但其中的事迹大多已经失传，无法考察后详细记载。山中没有奇异的禽鸟和丑怪的野兽，只有鸟巢构筑在树上的树木最为古老；松树、竹子、药材、果实和其他山相同，只有美茶以及灵山所产的枇杷、桂花，散发出奇异的香气。《游南屏山记》从山脚向上走约一百步，便向东走到霁云亭；向西走则弯腰经过小石门，抵达积翠亭。从霁云亭再向东走，到幽居洞；洞的东面是深林茂草。由积翠亭再向西走，便进入丛竹之间，竹林阴暗森密，几乎数不清。那里环绕分布着石座，中间可以容纳一丈。由积翠亭向西曲折上行，抵达发幽亭，俯视钱唐城郭，仿佛尽收掌中。稍离开发幽亭向东，便到白云亭。从白云亭向东，道路分成支路，所到之处都进入茂密的树林和高长的竹林，不知它的尽头。由发幽亭又曲折上行，攀援藤萝，登越层层山崖，踏着险峻的石阶，抵达山顶；回望四面，空旷开阔。吴江和越地的山岭，俨然都映入眼中。此山控制着凤凰城西侧，向南延伸到湖上，高处俯视灵鹫山，向下拱手面对胥山。大致从山脚到山顶，岩石沟壑都奇异非凡，形态诡奇，是世间所没有的。有的像人物、禽兽，有的像飞翔、奔走、腾跃，常常等到云气突然升起，彼此交相掩映，真像神鬼显灵，千变万化，令人心目震动。有人听说这座山，最初被丢弃在荒野中，即使樵夫、采薪者也不肯顾视；即便是小土丘和土堆，也还担心不能与它相比。有一天被好事之人发现，开辟道路、揭示它的景观，杭州人来观看，无不惊异，认为是天从上面坠落、地从下面涌出，都遗憾发现它太晚。游览观赏的人于是推重这座山，即使临近湖边的千岩万壑，也没有能超过它的。后来名声传到京城，贤士大夫都乐于来这里游览，所以凡是来到江东的人，如果不到南屏山，就认为是不可的。我因此想到，天下四方有道德有才学的人，隐没不显于世，和俗人一起浮沉，像南屏山起初的情形一样，恐怕也很多。那些有道之人，一定怀抱奇才异德，卓然超群；如果有人知道他们，能够引荐并扶持他们，使他们辅助圣人之道，成为端正人伦的仪表，不也是伟大的事情吗？这怎么能和观赏山石、游玩外物同日而语呢？我是特别爱好山水的人，起初见到南屏山便很高兴，认为一次游览不能满足我的心意，不如住在它的山林中，常常游行其间。因此今年乐意来这里休息，每天一定拄杖独自走到幽深之处。到思想开阔冲和之处，天下的志向便贯通了；到空旷之处，思想超然，天下的事物便能看清；到最深邃幽静之处【有的版本没有“极深且”三字】，空寂岑寂，精神与大道相合，乘着浩然之气，沐浴清风，陶然忘我、恍然无碍，仿佛处在万物初始之时。因此记下这些，来给后世那些仰慕我、想要来游览的人看。《解独秀石名》【“名”有版本作“志”】独秀石已经命名后，章表民认为这个名称不恰当，并作诗评论它，改称为独怪石。表民很有文才，他取名的意义一定深远；然而我所说的“独秀”之义，也从未同人谈过，因此借此机会论说它。世俗所说的怪石，一定是因为形状诡异，像禽兽、人物一类，才这样命名。若是如此，屏山的石头充满岩壁、溢出山谷，没有一块不像禽兽人物，为什么偏偏只有一块称为怪石呢？独秀石高有几仞，挺拔地独立在山的东南角，端庄而不和众石一起趋附，颇像正直端方的人，怀抱道义而自守，不因时势而结党。大凡禀受秀美之气生成的事物，它所树立的形象必然卓然超出同类。我所谓独秀石，是认为它聚集了秀美之气，能够独自挺立，不依附同类。还要诗人作歌来称扬它，大概是想借此有所警戒。如果称作怪石，众人自然也能给它命名，何必等我这个不才之人来命名呢？既然如此，我请求仍采用“独秀”这个名称。

译《无为军崇寿禅院转轮大藏记》崇寿精舍的转轮藏建成了，于是根据天竺月师留下的文字，写下这篇记。考察那篇文字说：崇寿院隶属无为军，是城中地势高而平坦之处。过去沙门义怀在这里讲法，聚集徒众。义怀的弟子既多又兴盛，但经教却很缺乏，担心他们没有可以阅读观看的经典。清河人张拱受到触动，立即率领同乡出钱、召集工匠，计划抄写先佛三藏的教法。义怀师因另有使命已经离开，又命现在的沙门净因前来继承此事。张拱又和寺僧慈愿一起尽力，一定要完成这件事。后来净因师又派僧人处仁访求、招募工匠，建造转轮藏来安置经书。藏经阁有殿堂，殿堂四周环绕着许多房屋，共有数十楹，里面安置佛像、法器，金碧辉煌，都庄严可观。总共用钱七百万。转轮藏并不是佛教原有的制度，而是梁代异人传来；翕大士实际上取用了转法轮的意义。它的用意是希望人人都能参与佛法。佛法是众生的大根本，是诸佛的妙道。诸佛凭借它而大为显明，众生凭借它而彻底昏昧。圣贤于是推展自己的明智来端正众人的昏昧，所以三藏所要说明的道理，就是说明这个；五乘所归向的，也就是这个。然而其中的道理幽深广大，意义广博，恐怕不是众人一时之间就能得到的。因此增建藏阁并使它转动，姑且让扶轮转藏的人和广大民众都能逐渐受到佛法熏染，参与殊胜因缘，这样对于佛道也就差不多可以有所接近了。这也是至人摄受教化众生的一种方式。它的意义深远而宏大。如今净因师承继这种做法，他所存的心意不也是极其高尚吗？所以值得记载。至和三年季夏十日记 《漳州崇福禅院千佛阁记》太常崔礼部派使者从通州来到杭州，给我留下书信说：“崇福阁已经建成，请仰慕仲灵为它作记。”我起初不敢答应，后来慢慢想到，崔公是有名望的大夫，曾经替我把辅佐佛教的文章编集传播到京城，对我有很高的情义；如今又把另一件殊胜的事情托付给我，难道可以违背他的意愿吗？于是叙述这件事并写下它。崇福院在漳州南部，是一座大精舍，常有五百名徒众聚居，仪态庄重，规模宏大。比丘显防担任长老，显防师统领此地五年，把大小房屋都修治完整。起初，寺院东面有一块空地，显防师认为地势景物适宜建佛阁，于是召集本州人王文渥商议。刚住下不久，有客人来告诉他说：“如今山中水势大涨，把长期积存的木材全部漂浮起来，送到江边，这些木材足以建成你的佛阁了。”显防师认为这是感应，于是从寺中拿出一百多万钱，王文渥又捐出二十五万钱帮助。州中的僧人和俗人不下三十人，也各自相助，并劝乡里乐于行善的人出钱，共同雕刻贤劫千佛和五百应真的像，又彩绘五百应真的像。工程开始于至和甲午年仲冬，土木工匠日日勤勉，从未稍停。第二年秋天，佛阁建成，高耸如山，共九间，凌空跨虚；飞桥、危亭从旁边高高伸出，仿佛飞腾涌起。所塑造的佛像，绘画完成后，便迎请入阁。释迦、弥勒、药师位于阁的中央，千尊如来排列在前后左右。阁的下层也以释迦、文殊、普贤等众圣的像安置在中央，五百应真和十六位大声闻分列四方。嘉祐初年，龙岩人杨饰又在阁南面修建大阿罗汉浴室，四周环绕廊庑，以完备佛事。佛阁的规模雄伟壮丽，闽人认为它非凡，说这座阁是我们闽地楼台观阁中的冠首。至于贤劫千如来，大概将在这一劫中与释迦文佛前后相继显现于人间，与天地间群灵万物共同形成广大殊胜的因缘。然而圣人向天下后世显现形像，本来是希望人和天人观看佛像而悟知无相，其次希望他们看见佛像而发起善心，再其次希望他们瞻仰佛像而参与殊胜因缘。悟知无相，

译是接近最高境界；发起善心，是趋向佛道；参与殊胜因缘，是逐渐趋向上善。这三者的功效虽然略有差别，但到了当世和后代成就德行时，结果是一样的。崔公的信中说：“显防师品行高尚，能够同人一起成就殊胜之事，人人都乐意跟从他。”显防师建造佛阁的用意，正好符合圣人显现佛像的意义，那么崔氏的称誉也得到验证了。南方人应当明白，不要以为显防师只是从事土木工程、夸耀自己超过世俗而已。那些后来穿袍出家的人，若有所营建作为，也应当以显防师为法。嘉祐四年己亥孟秋晦日，记于灵隐永安山舍。《泐潭双阁铭》【并序】大长老晓月，字公晦，在泐潭主持禅修已经十五年了。他的道法已经传布，更想修治自己的精舍。他的弟子居晋，于是按照师父的心意，劝乡人聚集钱财，在寺院庭院左边建阁。寺院也出钱帮助。又劝吕氏的贤妇胡氏、邹氏，捐钱十万，在庭院右边建阁。右边的阁安置慈氏佛像，左边的阁悬挂桓鳬氏的钟。又把密实的石头琢磨成涌道【与《周礼》所说的涌道意义不同】，在两阁前修筑十多丈。总共花费五十多万钱。嘉祐庚子年仲春，绘画完毕，工程落成。居晋于是凭师父留下的书信，请我写文记载此事。然而我和公晦平素交情最深厚，我知道公晦建阁的心意。公晦的用意在于佛道而不在楼阁，楼阁只是寄托他的心意罢了。进入佛道没有比见闻更先的，如今阁中用佛像来教化，是端正人的所见；用钟声来教化，是启发人的所闻。他希望人们一见便明白妙理，一听便顿然觉悟，不依靠语言，不凭借文字，而能挺然独得，这就同我佛教言语文字之外所传的宗旨相合。公晦的心意本来就是这样，否则我们公晦难道肯白白从事土木吗？泐潭的山水清幽秀美，是过去大禅师道一、马祖遗迹所在的地方。道一公的道法在佛教中极其尊大，公晦居住在这里有所作为，又能进一步向人推行佛道，他对道一公的事业确实有所振兴。至于施舍者因此获得福报和殊胜利益，又哪里能够估量呢？美好啊！公晦又平日研习治理世间的圣人之书，他的见识在当今禅者中精通深远，尤其称得上贤能豪杰。因此我又为他的楼阁作铭说：只有这楼阁铿然鸣钟，只有这楼阁庄严立像。佛像端正，你们便看见正道；钟声发出，你们便听见教诲。只要观看，只要听闻，就能端正你们的本性。不要说佛道遥远，它就在你们一瞬之间；不要说圣人遥远，圣人的教化正在你们这里振兴。楼阁和树木，是我寄托心意的地方；钟和佛像，便是激励你们精神的东西。啊，你们这些求学的人，应当认识你们的老师，谨慎对待自己的视听。不要说这只是徒然营造土木。《清轩铭》【并序】高识上人在精舍南面的廊庑开辟轩室，尽收山川美景，清明可鉴，可以望见武功。苏子美最初为它题名“清轩”。后来贤士大夫多来游赏，并为它作赋题咏；上人于是根据这个意思命我潜子为它作铭。我无法推辞，便对上人说：“天地万物没有不分清浊的，它们的气象都能感动人，使人端正或使人混乱。天地的清明感动人，使人肃敬；圣贤的清明感动人，使人庄重；时代的清明感动人，使人修整自持；山川的清明感动人，使人心神清爽。天地和时代的清明，属于造化的作用，我无法相比议论。至于圣贤和山川的清明，却可以加以推发，使它有益于世。正逢上人敞开这座轩室，凭借山的幽静、水的清澈来等待来客。来这里观赏的人，心胸开阔、精神清爽，思想不再滞塞，这对人的益处也很多。有人因此心神开朗清爽，进而想返回太清至静之境【有的说法作‘逍遥乎至静’】，那么这座轩室的用意就更加实现了。”潜子于是为它作铭说：天地间万象，有浑浊，也有清明。只有清明能够感动人，人才能端正；只有

译浑浊能够感动人，人就会混乱。清明而端正，才能增进你的德行；浑浊而混乱，就会滋长你的邪恶。君子当警醒，选择适宜自己的时代；君子当戒慎，谨慎对待时代所供你玩赏的事物。你的轩室明亮，你的景色清清。这里有高高的山，可以宣泄清气；这里有清澈的水，可以洗涤衣冠。志向既已洁净，精神既已清明；清明而洁净，才是最大的适意。不要轻视这座轩室，这正是美好的赏玩；不要说它只是外物，这正是陶冶精神的助力。清明与轩室，都是大道借以显现的东西。能够勤勉实现其心意的，就是那位上人【元代文集中没有记载姓名，可能有疑；今据文意认为“高识”只是寄寓之意】。《南轩铭》【并序】

译南轩在南屏山正北面，和山相距不过数百步。倚着轩室观看，草木、云气和景物，连秋毫也没有隐藏。雨后天晴，山色清丽，碧光照耀，仿佛映入枕席。夏天时，和风飘荡，不用招引自然吹来；冬天时，正面迎着太阳，寒冷凄清中闪耀着光。客人有时悠闲地来访，既无事可用于世，便能够整天在这里俯仰观赏，常常胸襟开阔，精神浩然，仿佛超出天地而独自站立。古代通达事理、善于观照的人，谁不以得到适意的处所为贵？事情如果能够端正思想，使吉凶悔吝不妨害正道，即使是茅屋土阶，也不算简陋。陶渊明说：‘在东轩下长啸自得，姑且又这样度过一生。’难道不是得到了适意的处所吗？南轩是我客舍后面的一间屋子。威师不因我不才而让我住在这里。我本来有事想要离开，但想到南轩使我这个愚钝的人得到资益，似乎已经找到了适意的处所。即使主人因事务役使我，我尚且赶去听命，何况他又以德义相待，我怎么能轻易离开南轩呢？铭说：回望南轩，这是什么地方？让我俯仰之间徘徊沉思。我的才华使它显得美好，它的适意又滋养我的愚钝。我和南轩彼此相互需要。《旧研铭》【并序】我在故乡时，已故的朋友道士马知章拿端溪砚送给我。后来我游历四方，这方砚也一直随我同行。到现在已经十四年了。知章不幸早早去世。唉！知章为人有信义，喜爱学问，光明清白，努力保持高尚的节操，还没有实现他的志向，上天却夺去了他的寿命。我看着这方砚，常常仿佛看见他这个人【有的版本没有“想”字】，所以一直拿着它，从未丢弃。这一年是康定改元之冬季。为它作铭说：那个人已经去世，道义上的交往也结束了。即使金石一样坚固的是心，也要看着这件宝物来珍藏它。题钱唐西湖诠上人荷香亭壁 西湖的气象不是其他地方可以相比的。早晨的阳光、傍晚的雾气，或黯淡或清澈明亮，没有什么时候不好看。山岭、楼阁之间，金色和翠色交相辉映。荷花迎着风摇曳，芳香四处飘散，香气浓郁，令人忽然如同沉醉，恍惚像到了异境。人的心有清有浊，受到外物感触就会如此。修道的人怎么能不选择居住的地方呢？诠上人诵经吟诗，学习草书，敞开荷香亭，借助湖上的景色来帮助自己清心慕道的兴致，这些都可以看出来。熙宁乙酉年季冬二十五日，潜子题。《镡津集》卷十四

译钦定四库全书 《镡津集》卷十五，宋代释契嵩撰，碑、记、铭、表、辞 《文中子碑》天下一切善的根本，存在于圣人的道中；天下一切事理的根本，存在于圣人的才德中。有圣人的才德而没有圣人的道，教化就不能施及；有圣人的道而没有圣人的才德，教化就不能实现。尧、舜得到的是圣人的道，禹、汤、文王、武王、周公得到的是圣人的才德。把这两者兼备于一身、从圣人那里得到完整传承的，是孔子仲尼。因此说：孔夫子远远胜过尧、舜。仲尼去世一百多年后，孟轲出现了。他虽然比不上仲尼，却开启了仲尼的事业。孟轲去世，又有荀卿子出现；荀卿去世，杨子云继承他。荀卿和杨子都是赞助、弘扬仲尼的人。教化有所专主而大道不能统一，孟氏是其中次一等的。距离仲尼一千多年后，在陈、隋之间出现了一个人，号称文中子。起初他十二岁时就探察时政，认为当时的君主不值得辅佐，于是收敛才志，怀藏不露，回到汾水北面，大力振兴他的教化。雷声一震，四海都追寻它的声响；前来求学的有三千人，像仲尼门下的弟子一样。当时天下丧失正道，诸侯、卿大夫都不能修明它，只有文中子动辄率先以礼行事，致力于端正人心、拯救万物。他曾说：‘天下有道时，圣人隐藏自己；天下无道时，圣人彰显自己。返回到一无所为、无所显迹，难道不是隐藏吗？’ 依靠这两方面来救济天下，怎么能不显明呢？过去二帝三王的政治正当，却没有被记述；诸侯五霸的政治已经失道，却没有被辨明。仲尼把前者写成六经，为后世完备教化。后来两汉拥有天下，杂用王道和霸道来治理，政治真正端正的时候，已经很少了。魏国三国时期直到南北朝，天下纷乱，人的正道失去极点【有的版本作“拯”字】；过去的事情无法追回，未来的事情还可以规划。先王之道广大美盛，几乎将要在地上消失。文中子忧虑后世没有准则，又说：‘千年以后，如果有人治理仲尼的事业，我不会推让。’于是采集汉、魏和六代的政治，写成《续经》，扩大教化于后世。若不是拥有圣人的道和圣人的才，谁能参与此事呢？文中子对于仲尼，就像月亮对于太阳。唐朝兴起，得到文中子弟子一辈的辅佐，发扬文中子的经典来治理天下，天下于是达到正道。礼乐制度光明显著，四百年间几乎可以和三代相提并论。唉！仲尼去世后，过了几百年，他的教化受秦朝祸害；弟子中奉行他的教化而出仕的，不过是列国的陪臣。文中子的弟子却成为天子的宰相，将他的教化传播开来直到今天，这是多么盛大啊！他的高明远大，达到这种程度。上天难道把仲尼的德行借给了文中子吗？我无法知道。读《王氏世家》，我十分赞叹文中子的成就竟然如此伟大！所以碑文说：六经之后啊，治理之道不再精纯；大的伦理混乱啊，权术诡诈兴起流行。文中子出现啊，衰败的风气得到澄清。六经得以续成啊，天下教化完成。孔子如同太阳啊，文中子如同两轮明月。遍及万世啊，没有人能和他相比。杭州武林天竺寺已故大法师慈云式公修行与功业的详尽记述【石刻本，见于天竺山】法师名遵式，字知白，本姓叶，是临海郡宁海人。起初，他的母亲王媪向古代观音菩萨祈求灵验，希望生男孩。一天夜里梦见自己的屋舍清洁明亮，有一位美女把明珠交给她，让她吞下。法师出生后，刚七个月，就已经能够跟着母亲称念观音。稍稍长大后，他不愿和哥哥一起经商，便暗中前往东掖，拜义全为师出家。前一夜，义全梦见有个童子站在寺中佛像左边。第二天法师到来，梦境恰好应验。十八岁剃发，二十岁在禅林寺受戒。第二年向律师守初学习戒律。当时天台郡学正兴盛，诸生认为法师俊秀爽朗，多次作诗邀请他改习儒业。法师便作诗答复，大意说：‘真空才是选拔人才的场所，大觉才是官位。’不久进入国清寺，在普贤像前烧灼手指，发誓学习天台教法。后来慢慢背着书箱前往宝云寺，听义通大师讲法。路上梦见一位老僧，自称‘我是文殊和尚’。等见到义通，正是梦中那位僧人，于是恭敬地向北面拜师受学。不久，天台宗所传的各种深奥幽微的言论，法师全都获得智慧理解，明显超出同辈。到了天台祖师智者大师圆寂的日子，他便自己焚烧头顶，整日发誓努力修行四禅三昧，并作偈来表达诚意【他的诗偈都见于文集，这里都略去不记】。义通大师去世后，法师便回到天台，刻苦学习。他曾经患病吐血，自认为必死无疑，毅然进入灵墟佛室，用消伏咒法祈祷说：‘如果四教能够在我这里兴盛流行，那么我的病就应当得到治疗；否则，愿意死在这里。’正值二七日的夜晚，忽然听见空中呼喊：‘遵式不久就要死了。’法师更加不懈怠。到了五七日，他突然看见尸体充满房间，法师并不迷惑，踩着尸体修行，那些尸体随即隐没。七七日，忏法做完后，又听到空中的声音说：‘十方诸佛增加你的福德和寿命。’那天夜里他睡得很不安，恍惚看见一个巨人拿着金刚杵对准他的嘴；他惊醒后，疾病便痊愈了。他的才辩更加显露，声音、容貌、形体、精神都比平日美好。法师深受感动，更想从事这种修行，于是撰写《观音礼文》。刚写下题目，忽然有奇异的僧人送给他一篇文字，题名和旨趣都与他所写的原稿大略相同。淳化初年，法师年仅二十八岁，众人命他继续住持其师的宝云讲席，多年讲授四部大经【《法华经》《维摩经》《涅槃经》《金光明经》】。一天，有施氏家的一头怀胎母驴飞奔而来，伏在他的座下，仿佛有意听法；后来按时前来，前后一共四十天，生产后才停止。驴竟然有人的意愿，不也是奇异吗？至道丙申年，法师集合僧俗信众，信奉者依照经典修习净土法门，著《誓生西方记》，又仿效普贤菩萨，更加修习念佛三昧。

译法师住在宝云寺，又过了十二年，从未带着名帖同俗人往来，庆幸自己得到观音在冥冥中的护佑。他命工匠用栴檀木雕刻大悲观音像，雕成后把自己的像也刻在上面，并进一步撰写十四大愿的文章。后来工匠失误，折断了佛像手中所持的杨枝，法师又敬畏又恐惧，亲自把它接上，不用胶，断处却像原来一样吻合。咸平三年，四明郡大旱，郡人请法师祈雨，法师施行请观音三昧，约定如果三天不下雨，就自焚身体。期限一到果然下雨，郡中旱情缓解，太守认为这是奇异之事，于是为此事立碑。咸平五年，法师又回到天台，想向东进入屏居之地；但徒众更加繁多，于是就在西阳扩建精舍，依据经典塑造无量寿佛大像，众人相互率领修习念佛三昧，著述净土修行的教法。当地原来有淫祠，都按照古代正法加以考订整治，滥受祭祀的全部拆除。所谓白鹤庙，当地百姓尤其信奉，争相用牲畜祭祀；法师便教导他们，把血食祭祀改为斋供。后来他和众人乘船前往白鹤，忽然风急浪高，众人都认为是神灵所为；法师当即面对那座庙讲说佛教戒杀的道理，风浪随即平息。不久命令那位神灵接受佛戒，此后用牲畜祭祀的事情便断绝了。于是写成《野庙志》，同神灵约定，百姓直到今天仍遵守它。祥符四年，章郇公恰好以郎官身份兼任郡守，适逢僧人的夏季结制，便命僧正请法师进入郡中的景德精舍，讲授《大止观》。夏坐结束后，有三个身披袈裟的沙门无缘无故来到，请求参加盂兰盆法会；刚行礼入座，忽然就不见了。法师曾经因殊胜之事到别处去，路经黄岩，有一头猪奔来绕着法师所乘的车，随后伏在车前，仿佛有所请求。众人惊叹不已，不能推测其中原因。慢慢推究，才知道这头猪是为了逃避屠杀而来。法师于是替它偿还身价，教屠夫放了它，命人养在妙喜寺，给它取名叫遇善。猪尚且能够获得德行的恩惠，人又应当怎样呢？天台有赤山寺，地势高爽而靠近大海，法师曾对人说：‘这里适宜建塔。’当地乡人听了都很高兴，说：‘山顶常有异光照耀海面，光影之间还常常看见七层佛塔的影子。’但它照耀的范围达到四十里，捕鱼的人都用簄梁围住水面。法师知道这是佛法之光想要有所警示，更加勉励众人一定建塔。等到动工挖地，果然得到石函，与先前的征兆相应。佛塔建成，也建为七级，以应验先前的征兆，于是百姓不再捕鱼。法师当时正在东掖山修忏一百天。正值那时大旱，水不够使用，于是拿出自己的住舍来供人相助。不久，他用锡杖在地上一点，石中的泉水随即喷涌而出。这就是今天东掖所说的“石眼泉”。起初，杭州人想请法师西渡讲法，虽然使者往返了七年，他却始终没有答应。等到昭庆寺的齐一率众再次邀请，他才前来。到这时，已经过去十二年了。在此以前，法师曾梦见自己在母亲腹中十二年；后来计算他出胎到进入杭州的时间，正好相符，原来是这个梦应验了。到杭州后，他先住在昭庆寺，广泛讲说，大力弘扬义学，仰慕他的人如潮水奔向湖泽一般汹涌而来。杭州的风俗，向来习惯用酒肉防【缺字】；法师特意用殊胜因缘开导他们，风俗于是全都改变，大多把荤食改成斋食。于是他撰写《诫酒肉慈慧法门》，以规范这件事，当地人直到今天还崇尚它。第二年，苏州人拿着州府文书迎请法师到开元精舍，昼夜专心讲法，听众大集，白衣和僧人白天号称万人、晚上号称千人。当地不饮酒吃肉的人几乎遍及全城，酒馆和屠户的店铺很难卖出东西。于是他对弟子们说：“我的祖师智者曾留书给晋王，其中有六件遗憾，其中一件是恰好因为讲法聚集众人，妨碍官府，成为官府的忧患。我如今德行浅薄，哪里能够长久承担这种忧患？应当离开这里。”于是立即返回杭州。那时正是祥符乙【缺年】之年，刺史薛公颜便命他住进灵山精舍。从前他已经喜爱这里的胜景，产生了隐居的想法，到这时正好实现了平素的愿望。这个地方就是隋代高僧真观所营建的天竺寺。历经唐代，后来由道标承继下来。然而从隋唐以来已经超过四百年，真观法师的遗迹几乎湮没，难以看见。法师按照旧志，在苍莽之中探寻，果然找到了遗迹的征兆，便作诗并撰写碑记来记载。这就是最初谋划恢复天竺寺的时候。当初，寺西有隋代所栽的桧树，只剩下枯死的树桩；到这时竟又重新繁茂起来，大概是寺院重新建造的证明。因此给它命名为“重荣桧”。又取香林洞口石上的梅花，以及山腹中的竹、石面上的竹，与桧树合称“天竺四瑞”，作四首诗记载它们的奇异胜景。住下不久，前来求学的人更加兴盛，于是就在寺东修建日观庵，撰写《天竺高僧传》，补充智者大师三昧行法的学说，以端正学者的学业。祥符九年，天台僧正慧思到京城，把他的名声上奏，朝廷于是赐给他紫衣。不久，他又请求在寿昌寺讲法；讲法结束，经过旧东掖时，对弟子们说：“灵山是我卜定作为终老之地的地方。料理完行装，我应当回那里去。”不久便提笔题壁，作了一首长歌，告别东掖，返回天竺。每逢夏季禁期，他就勉励弟子共同修行《金光明忏法》，每年以七昼夜为期限。宫保马公年老以后，更加信奉佛法，尤其仰慕法师的言论，于是撰写《净土决疑论》。马公把它刻板流传。等到王文穆公罢相后出任杭州知州，听说法师的高尚风范，便通过李明州【夷庾】请求在府舍相见。见面后，王公十分惊异于他；没过几天，便率领属官到山中拜访法师，立即请他讲法，于是法师讲说《法华经》三法的玄妙义理。他才思辩说清新俊发，士大夫们都注目观看。王公说：“这些都是我从来没有听过的。”于是引述天台教法的源流始末，希望法师加以阐扬。王公表示赞同。不久，王公上奏恢复这座寺院，获赐“天竺”之名。王公亲自书写匾额，是为了尊重君主的命令。王公当初上奏把西湖设为放生池，也是法师用智者大师放生的意旨委婉劝说而促成的。后来王公出任应天府尹，正患病时，梦见与法师相见，病立刻痊愈，于是写信给法师，极力称道这件事，认为两人一生相遇有殊胜因缘。王公调任江宁，又到府舍迎请法师，向他问法，留住了将近三个月。王公起初想塑造僧伽像，犹豫而没有完成。法师便为他推演观音菩萨随缘应化、遍知而无所不在的道理给他看。此前法师曾梦见与王公在佛塔中，有一位老僧把金铃剖开分给二人；两人更加把这件事当作验证。正好谈到王公时，法师说：“这确实说的是金陵。”像造好后，王公终于把它送给法师，法师于是撰写《泗州大圣礼文》来尊崇此事。

译王公又与秦国夫人捐钱六百多万，为这座寺院修建大殿。法师认为恢复寺院，是皇家和王公共同完成的，自己特别受到感动，于是重新汇集天台四时礼佛的文辞，勉励弟子修行，想借此报答恩德。乾元节时，王公把法师的道行上报朝廷，朝廷于是赐号“慈云”。从此二人结为方外之交，后来在诗文书信中表现亲密的地方很多。至于他所著《圆顿十法界观心图》《注南岳思师心要偈》等，都是王公所作。天圣年间，王公最终把天台教部上奏，请求收入大藏经。天台宗向北方传播，大概法师和文穆公都出了力。起初章献太后因为法师精勤修行、志向专一，干兴年间特意派使者携带金帛，两次到山中命他为国家修忏，于是法师撰写《护国道场之仪》进呈，请求与本教经典一同收入藏经。天圣改元时，内臣杨怀吉出使东方，又赐给法师乳香。临别时，杨氏因为法师擅长书法，请求他的墨迹；法师便写了一阕诗给他。杨氏于是上奏，第二年朝廷又赐银一百两，供山中一千名僧人食用。然而当时的卿大夫听闻法师的风范、喜爱这种殊胜因缘的，像钱文僖、杨文公、章郇公以及其他公卿还有很多，只怕斥举姓名不能全部写尽。法师闲适高雅，词章诗文有诗人的风格。他的文集有题作《金园集》的，另有天竺别集，名为《灵苑集》。然而他修行清苦精严，多次亲自焚烧自己的手指，所以流传下来的只有一二篇而已。至于他执笔书写书信，精美得具有钟繇、王羲之的体貌。灵山秋日雨后放晴时，曾经下过桂子雨，法师于是作《桂子种桂》诗。尚书胡公看见后极力赞赏，便与钱文僖公唱和。胡公治理钱唐郡时，又捐金钱修建寺院的三座正门。法师主持寺院很久以后，曾想辞去职务。郡守李公谘便劝告郡人苦苦挽留他，又过了两年。天圣九年孟春，法师正在讲《净名经》。不久，他回头对弟子们说：“我过去在东掖也讲过这部经，曾梦见荆溪尊者在室内把经卷授给我；等我出来一看，太阳已经落山了。如今我恐怕要在这次讲经中结束一生了。”一天，他果然向众人诀别说：“我住在台、杭两寺，将近四十年，一直按照十方僧人的意愿办事，有时还不得不私下传授。现在把讲席交付出去，应当遵从我的志愿。”随即命令他的高足弟子祖韶说：“你应当继承我的道法。我把这炉和拂子交给你，不要成为最后一个断绝佛种的人，你应当努力。”于是作《谢三缘诗》【指谢绝弟子、亲属、宾友、笔墨纸砚等】，命学者刻在石上给人看。秋季八月二十八日，他独自进入寺东岭的草堂，隐居自晦。第二年十月八日，他示现疾病，不再服用医药，命人取来自己曾经唱和晋人刘遗民的《晦迹诗》，把结句改为：“飞翔在空中，踪迹自然断绝，不在青青的山中。”又让人磨崖刻下。第二天晚上，他又说：“我报身的因缘一定会尽，难道敢忘记遗训吗？你们这些人啊！”于是更加为弟子们说法勉励。到了后来一天晚上，他让人请来弥陀像，以端正自己的临终归宿。弟子们还想祈祷，于是又按照他的命令请来观音像。法师立即点香，瞻仰佛像祝祷说：“我就是观世音。前际不来，后际不去，十方诸佛同住于真实之际。愿我住于此真实之际，接受我这一炷香【下文】。”有人问他将归往何处，他仍用寂光净土回答。到那天夜里三更时分，他安然坐着去世。此前法师自己制作棺材，题名“遐榻”，并为它作铭。学者们务必遵奉老师生前的志愿，把他的遗体安放在遐榻中；过了七天，容貌形体仍完整洁净，和生前一样。他享年六十九岁，僧腊五十年。他化去的那天晚上，山中看见大星坠落在鹫峰，寺院前突然发出耀眼的红光。他度脱的弟子若虚等将近百人，传授讲经和禀受法要的弟子，如文昌等上人，只有二十人左右。登门求学的，总数不下千人。第二年仲春四日，弟子奉遐榻归来，把他安葬在寺东月桂峰下，与隋代高僧真观的塔相邻。我认识韶公将近三十年，晚年在山中与他交往更加亲密。韶公年高而淳厚稳重，也是有名有德的法师。他曾经拿和尚的实录命我删削修订，起初我认为自己的文章粗陋，不敢承当。等到我正在上奏、写书讲论佛法，以自己过去的效验回报时，韶公已经去世了，我正为此感慨。如今辩师又把实录托付给我，希望我成就他老师的心愿。辩师端正审慎，善于继承，又是智者大师的贤德弟子。我因避讳离开山中时，他嘱托得更加恳切。只是难以再次违背他先师的命令，于是姑且依据韶公的实录，编次论述此事，命名为《曲记》，因为它详细曲折地记载了这件事。然而慈云聪明睿智，志向见识坚定明察，所以他凭借佛法树立了宏大的事业，卓然自始至终没有衰退，即使古代著名高僧也不过如此。世人把他同真观相比，难道不是这样吗？天台宗的风教在吴越更加兴盛，大概也依靠慈云的德行。我遗憾未能见到这个人。这一年是嘉祐癸卯八年季秋己亥朔，我正住在京口龙游的东园，记下此事。秀州资圣禅院故和尚懃公塔铭【并叙】嘉祐壬寅年仲秋，秀州人把已故大和尚懃公的遗骨送回余杭安乐山建塔，这是事情的开始。他受法弟子中，省文、儒者、闻人安远，便命契嵩撰写并铭刻此文。和尚名盛懃，俗姓谢；不记载他姓氏的源流，因为他已经出家为释氏。他是象郡寿阳人。童年出家，拜象州白容山惟齐禅师为师。祥符年间，他因诵经考试合格，便获准剃发；同年在桂管延龄寺受戒，回到白容山侍奉老师。正好老师已经去世下葬，于是他浩然西行，另外寻访老师的宗派传人。和尚天资淳厚深沉而美善敦厚，早年便有道法见识。童年时便自己有所领悟，遍访衡、湘、鄢、郢的老禅师和硕德高僧，唯独在德山远和尚那里彻底穷究了玄妙的佛法。起初，他用云门宗的语句向远师请教，虽然殷勤叩问，持续了将近三个月，远师始终不稍作分辨，完全是想让他自己契悟罢了。一天，他已经悟道，便到远师那里求证。远师一见就对他说：“你已经彻底通达了！”这时和尚顿觉自身超出虚空，不觉得屋舍能够成为障碍；回到站立的地方，全身便冒出汗来。他悟道时的灵验就是如此。此前和尚曾拜其他僧人为师，传习安般禅定的方法。

译刚开始传授这门法时，他就在老师面前铺席于地，把头顶向火焰，忽然有奇异的光从头顶升起，圆满明亮如同日光；火光熄灭后，头顶丝毫没有损伤。老师说：“你是最上乘佛法的法器，应当努力，不要因为这件事便自我满足。”他的感通又是这样。后来学习禅法的人便纷纷仰慕他，来到浙西，在余杭安乐山隐迹修行。皇祐初年，嘉禾太守聂公厚载听说他的声望，率领郡人请他在这里主持弟子。又过了十二年，秀州无论贤愚男女，都受到他的道德教化；前来法席的僧侣每天不少于几百人，精舍修缮完备，僧人的储备充足。秀州有禅院，是从和尚兴建起来的。嘉祐庚子五年仲夏壬寅日，他示现疾病，端坐说偈而去世，享年六十八岁，僧腊四十二年。嘉祐庚子五月己酉日，遵照教法火化，得到五色舍利，灿烂得数不胜数。得度的弟子中，宗益继承他的法脉；在一方领众的有省文、有有昌。和尚平日曾把自己编纂的语录要旨汇集成书，题名《原宗集》，他的弟子正在传布它。然而他所得的法，实际上是诸佛的秘密要旨、众生所宗奉的道理、诸祖所传的法门；不是语言和沉默所能达到的，却又不能完全离开语言和沉默而稍稍显发出来。所以和尚主持大众、接引来人，虽然勤于教诲，但说话常常简略，契合各人的机缘，不烦琐铺陈。他以慈悲道德感化人，深入人心，因此去世时，秀州全城倾动，号哭悲恸，如同失去了亲人。诸位认为契嵩与和尚在佛道上的交谊和相知尤其深厚，详细了解他的出处行迹，于是把这篇文章托付给我。虽然我本来固辞，也不能推让。铭文说：骨骸特别圆满，道法也同样圆满；不属于生，也不属于灭，没有偏陂，也没有偏执。即使细小的夷石磨损了，这一佛法仍将长久流传。秀州资圣禅院故暹禅师影堂记。禅师生病时，我从杭州前往探问医药。他曾回头对我说：“我年老而且有病，这一定是要结束了。死后还要劳累你，请把我埋入坑中覆盖起来，为我记载继承法脉的人，我也把其中的缘由告诉你。”我返回杭州后不久，他果然突然去世。学者们没有全部知道这件事，便焚烧了他的丧葬遗体，最终没能为他建塔。因此我把他的姓名事迹列在影堂中，命现任长老懃师刻石流传。禅师名庆暹，他的祖先是建阳人，姓范；范氏世代为士族，父亲和祖父都做过官，这里不再记载。起初，禅师因父亲做官而出生在会稽；等父亲在海盐县任官去世后，他便和母亲经营家产，居住在秀州。到这时禅师才五岁，秀州的气象清和，他的母亲觉得奇异，便命他跟随净行子昭，在今天的资圣精舍出家。超过十岁时剃发，在灵光寺受戒，跟随讲师居素学习《楞严经》和《圆觉经》。又过十年，他通晓经义；第二年便广泛游历佛门，遍访禅法要旨。又过十年，他将要回到原来的秀州郡，当时那里还没有禅院，对来访者也有许多不周备之处。禅师回来后，便彻底整顿院务，与大众相处，教导他的属众；又按照十方禅院的规矩主持它，寺院渐渐得到治理。后来他在园林中结庐独居，专心修行杜多苦行，不出门，也不躺卧睡觉，持续了十九年；即使穿粗衣、吃粗食，也安然自处。住下不久，已故雪窦清禅师来到他的庐舍，说：“仁者修行得好，竟然到了这样的地步！”于是把自己所证悟的佛法全部向他展示，清禅师非常赞许他，最终也承认他为自己的法嗣。天圣年间，郡守张公几圣很推重他，命他恢复方丈之职，依照旧例主持禅院。后来已故翰林学士叶公道卿以中允身份治理本郡，见到他后更加喜爱，便尊他为长老，命他传授法脉；将近二十年后，他终于在此去世。唉！他世寿七十六岁，僧腊六十二年。禅师从壮年到老年主持这座寺院，共四十六年；待人十分庄重，对自己却极其简约，饮食和日常用品一定务求素朴节俭，与当时的世俗习惯不合。因此他的弟子称道他很难亲近而且人数很少，只有士大夫敬重他的修行清洁，不忍用荤食和酒污秽他的居室。从前吴中僧人因戒律败坏、秩序丧失，往往凭势力高低相待，不再依据戒行德性评判。禅师对此慨然不平，曾多次写信向官府请求整顿。世人虽然都不顾及他的意见，但禅师从未因此自我沮丧。等到叶公道卿转运吴越，禅师又把信送给他，叶公认为正确，于是便在所辖地区整顿了这件事。后来秀州僧众果然推举禅师登上高座；他刚讲了两次法，便谢绝来往，十五年几乎不再进入俗世，但这也是因为他的天性公正，内心急切维护佛法罢了。从前他曾对我说：“我不能以大道广泛惠及万物，德行又不足以让人观仰，已经羞愧于先代圣人了。如果还忍心看着佛法秩序混乱，那就更加惭愧了。”我便回答他说：“不必谦逊。曹溪宗门，是天下最高妙的道法，但学者很少能够达到；十二头陀行，是出世间最高的修行，是我们这些人难以做到的；为了佛法奋勇前进而不顾自身，也是人们难以做到的。这三件事，老师都已经得到并且实行了，又有什么可惭愧的呢？”老师说：“这些事我哪里敢当！”虽然如此，我姑且因此在我们这些人中称扬他，大概是想使他们有所劝勉。禅师迁化时，已经到了皇祐己亥年，实际是皇祐五年了。可悲啊！故灵隐普慈大师塔铭【并叙】法师法名【缺字】旻，是信阳玉山人。本姓叶，童年时就有出家离俗的志向，告诉父母并得到允许，于是进入本县的兴教兰若。师僧省覃为他剃度；受戒以后，便到四方访求道法。来到虎林，见到惠明禅师，觉得他颓然自在而具有道器，于是专心师事，执弟子之礼，把他的法门全部学会。佛法事务无论难易，他都已经一一经历。过了很久，惠明命法师监督寺院事务。不久，寺院发生大火，房屋和财物荡然无存；他所共事的人害怕获罪，都担心祸及自身。法师对他们说：“我总管寺院事务，罪责全在我一人，我独自承担，你们不必害怕。”官吏果然没有进入寺院追问，只把负责烧火的人拘捕归罪。这难道就是古人所说的“遇到危难不要苟且逃避”吗？后来惠明临终，法师办完他的丧事，便率领众人说：“本府请大长老惠照聪公镇守此寺，继承惠明所统领的寺务，仍由我担任监寺辅佐他。”众人齐心协力共同修复寺院，不到十年，便修葺房屋，巍然建成一千多间，比旧寺更加宏伟。庆历年间，朝廷采纳他的推荐，赐给他章服。后来又赐号“普慈”。等到惠照去世时，法师正患重病，仍然勉力操办他的丧事。惠照临终前曾写信，推荐法师代替自己；官府怀疑其中另有缘故，没有同意，于是改命灵隐寺的僧人主持寺院。

译法师侍奉这位僧人更加恭敬，没有丝毫轻视和吝惜，内心的情感表现在声音和神色上，人们因此更加感念他的德行。当时知府龙图季公知道此事，便把上天竺精舍交给法师，让他以长老身份居住。后来观文孙公起初以资政大学士身份治理杭州，特意调任他主持灵隐寺。法师开始讲法那天，孙公以及身穿大师服、身份显贵的游士不下百人，参加法会焚香听讲；僧俗老少、贵贱之人摩肩接踵而来，人数以万计。这一天，人声和马迹充满山谷，法席的盛况，少有能与之相比的。法师天性宽平慈恕，待人周全而且宽容，人们也颇为称美他。因此他居住在灵隐寺六年，寺院更加修整，僧众更加安定，度脱弟子二十三人。嘉祐乙亥年仲冬初，他忽然染病卧床；临终前一天，他与【缺字】交谈，准备把寺院交给今天的知禅德，言语声气详明端正，和平时一样没有衰弱。十三日鸡鸣时起床漱洗，询问时辰，便安然端坐而去世，享年六十一岁，僧腊四十一年。同月二十九日，在呼猿涧正北、寺院围墙以内建塔安葬。建塔的人知道法师的行状后，请求我撰文为他作铭。然而在古代高僧传中，凡是对于佛教有德、有言论或有功劳的人，才可以记载。如今灵隐寺已经成为天下著名的寺院，本来就是我佛法赖以兴衰的地方。唉！普慈法师对这座寺院一生有这样的功效，难道不能说他对佛法有功吗？所以我不再推辞，便引用他的事迹写下这篇文章。铭文说：功劳在于佛法，德行也在于佛法。佛法既然不生不灭，殊胜的因缘哪里会熄灭呢？法师盛大的善行，永远不会泯灭、不会坠落，这是完全可以看见的。杭州石壁山保胜寺故绍大德塔表。石壁寺距杭州三十多里，沿龙山向西走，幽深地进入山谷，那里有溪流和岩石的美景。虽然气象清秀和美，世人却从来不知道。自从绍大德和他的兄长行靖法师住在那里以后，寺名才传播开来，也可以说是因为人而使地方著名。大德名行绍，是杭州钱唐人，本姓沈。起初，他的母亲梦见得到一位异僧的舍利并把它吞下，因而怀孕。出生后，他性情淳厚美善，不像普通儿童，不喜欢吃肉，爱听佛法。十二岁时，他奔赴智觉禅师所在的延寿寺，请求成为弟子，父母答应了。受戒后，他通晓并熟练掌握律部。那时韶国师住在天台山，道法大为振兴，大德于是整理衣服前去跟随。国师见到他，认为他很有器量，便让他到螺溪向羲寂法师学习三观法。于是他和兄长行靖都奉事寂法师，讲习探求佛法大义。住了不久，所学已经成就。回到杭州后，立即修葺旧寺。不久，他又把寺院让给靖法师，以便讲法、接引大众。靖法师和大德都是跟随智觉禅师出家；大德是法门上的兄长，靖师是世俗关系上的兄长。靖法师凭借一向的德行自行开悟；在这以前六十年，即使吴中的老成学者和著名僧人，也都推许他为当时的高人，因此成为学者归依的对象。等到靖法师迁往其他寺院讲法，大德又回到石壁寺居住。他前后五十年守持山林修行的操守，从未苟且游走于乡村田野和民间里巷；立身修洁，知情的人都称赞他的清正简约。一天，他示现患病，轻微的疾病到了第三天晚上，便嘱咐弟子和大众准备茶水、交付法器，随即端坐而去世。到这时，他已经八十岁，僧腊六十八年。二十多年以前，简长来到石壁，成为他的弟子；后来听闻他的风范，简长也耿介清正，能够守持先师的规范，于是和同学弟简【缺字】一起，把大德塔志托付给我。我曾对他们说：佛教所说人生难以遇到的事情有几种，其中善知识尤其难遇。《论语》说：“善人，我不能见到了；若能见到有恒心的人，也就可以了。”贤能善良的人确实难遇。像大德在寿公门下出家，在寂公门下学习佛法，得到韶国师的知遇。韶公是深不可测的人，有奇异的操守和不同寻常的德行，道行显著。寿公、寂公二位，也都是我们这些人中有道之人。天下难道能够多得吗？大德全都遇到并亲近承受他们的教诲，即使只完整见到其中一位，也已经是极大的善缘，何况还因这些人而得到佛法呢？像这样，大德的美德就很多了。又和兄长靖法师共同努力学习、亲近大道，栖息修养于山林，这也是他一生值得记载的美德。他的塔在寺院西面的园圃中，所以我写下这篇文字为他作表。这一年是皇祐癸巳年三月十一日。致政侍郎中山公哀辞【并叙】故侍郎中山公下葬那天，有宾客感念他的旧日德行，作了一篇哀辞来表达心意。然而这位宾客本来是佛门中人，认为外在形质应当遗弃，内在情感和虚伪应当融化，本不应当有所感伤和哀悼。只是他不忍看见贤人去世，而君子的道德越来越少，所以叹息不止，姑且借哀悼来写辞。即便如此，公的功德留在人间，姓名和事迹由太史氏传播，但他的为人未必人人都知道。公的道德根本，是最为深厚的；公所依据的根本是真诚。所以他早年修养自身、侍奉父母，乡人便仿效他；中年在朝廷做官，坚守大节不改变，天子便提拔他；老年按照礼制退职，成为士大夫的表率，天下人便以他为准则。然而士人行道于世，往往开头锐意进取，中途懈怠；先前正确，后来错误，有谁像公这样自始至终进退都没有丝毫过失呢？大概是因为他修养真诚、厚植根本，所以才能达到这个地步。公辞去轩冕以后，更以清净生活保养寿命。因此我有幸蒙受公的交游，也亲自认识到公的道德为何能够达到这样的境界，并且知道那是详实而可供效法的。唉！承蒙公顾念和礼待，是多么特殊；如今再也见不到他了。辞说：鳞虫飞鸟繁盛众多啊，是龙凤所主宰的地方。龙不能隐藏啊，凤不能衰微。人伦整肃端正啊，是圣贤所凭借的根基。圣人不能灭亡，贤人不能亏损。老成的人啊，已经随造化一同迁移。典范虽然还在啊，哪里还能近前看见？漫漫长夜忽然降临啊，什么时候才能重新天明？精神一旦离去啊，只剩寂寥，哪里还知道什么。德行垂留后世啊，是众人共同思念的对象。清白传给家族啊，世世代代都可以作为师法。五福以完整为贵啊，公在这些方面都得到它们。天赋独自优厚啊，谁能同他相等？人的寿命以百岁为期啊，公本来想活到那个期限。孝子顺孙啊，为什么一定要更加悲伤？我所悲伤的啊，是贤者渐渐稀少。纯正真诚无人继承啊，君子的道路因此衰微。万物纷乱啊，邪正彼此相互排斥。特立独行的人啊，不依靠你还能依靠谁？秋风肃肃啊，白露纷纷。草木凋零啊，坟丘高大。灵车独自前行啊，红色的铭旌翻飞。回望这次离别啊，幽远而长久地隔绝了。李晦叔推官哀辞【并序】

译陇西人李晦叔去世，有人把消息告诉我，我听到后悲悼他，也有所感触。晦叔有出众的才华，平素以才力和气概自负，所以在文章和辩论方面并不十分谦让。去年仲春，将施生来到我的居室，和我整天交谈，直到晚上还不肯离去；他曾说：“从前以为方袍平叔，我如今看起来，只怕也不足以和老师【或作‘您’】相比。”我不禁感慨彼此相知得太晚。等到我写信责备他过分称许自己，他又说：“如今全天下贤能而有见识的人，恐怕只有您吧？在仲灵面前，我哪里还需要谦让别人呢？”他多次在交游之间用重话推许我，希望将来再来进行激烈的辩论。即便如此，我并不是他所说的那种人；体察他的心意和爱重，难道不能说他了解我吗？分别一年，他的志气正盛，哪里料到他竟然忽然去世了？古人把人生比作浮云，忽然消逝而不能长久保全，这话确实如此。辞说：“昨天和晦叔分别，志气正强；今天听说晦叔忽然已经去世，这才知道原来未曾相信的事情竟然必定如此。确定听到消息，不知不觉心中自伤。心中伤痛，君子最切身的是什么？想到你平日的抱负还没有施展。贤良之才没有得到任用便死去【‘防’或作‘召’】，从事功业实在可惜。谪仙般的才华艳丽而绵长，陆机、陆云兄弟也都早逝，芝兰凋零，叫人如何相望？高堂上还有双亲，头发已经覆盖衣领而全白，日子悠悠，悲伤没有尽头。” 我还记得你去年到我的居室来，击掌高谈，声音铿锵明亮，满座的人惊叹得几乎屏住呼吸。你颠倒分析种种是非，穷究当时的成败得失，和我在诺言与志趣上很是相合，神情声调慷慨，多有赞扬。你竟说平叔不足相比，使我惭愧自疑，哪里敢当？白云与我尚且约定相待，哪里料到你的游魂竟变得渺茫？聪明的人自古以来就少有长寿，天理为什么这样不可揣度？” 周叔智哀辞【并序】周叔智，名测，是九江浔阳人。年轻时聪明颖悟，读书能够强行记忆。从六经、杨朱、孟子，到司马氏的著作、史书、《汉书》以及老子、庄子、列御寇的学说，再到我们佛教经典，只要看过，往往都能通晓。他考论古今，援引旧事，动辄都有经典依据。曾使满座的人惊骇，大家都屈服于他的高论。他从事文学，《易经·系辞》写得奇峭，也颇为工整；他以热衷奔走求进为耻，仓促之间也不改变自己的操守。因此名声没有大盛。朋友们多次因为他家贫、双亲年老而勉励他。过了四十岁，才以“茂才异等”被举荐。不久却被主管官署斥退，回到乡里，专心用自己的道理教导后进。江州风俗剽悍轻浮，当地人很少能够庄重整肃；叔智安然处在乡党之中，后来的年轻学生便不敢放纵。去年孟夏，我收到叔智的儿子明服的书信，又听说叔智已在癸未年孟秋去世。唉！我曾经和叔智交友，凡是议论如果不与道理相合，他从未轻易发言。他在交友之道上正直端正，我自以为古人也未必能达到这样。等我来到吴越，已经六七年没有相见；我日夜浩然思念归返浔阳，仰慕慧远【一作“惠远”】、宗炳、刘遗民的风范，希望和叔智一同在林下终老。等到这封信传来，我的事情也不能实现了。唉！交友之道已经结束了吗？悲伤的是再也见不到这个人了。所以作这篇辞来彰扬他的德行。辞说：江边的山啊，是庐山；显示神灵的江水啊，是清澈的九江。聚合山水之气啊，孕育出人中的英杰；你得到这种禀赋啊，既聪慧又明达。道德修养深厚啊，器量见识宏大；最终没有施展才华啊，却被造化夺去生命。你的寿命本来可以与公侯相当啊，美名却已经不朽；你的福分啊，在于学问丰富。仁义由家族传承啊，子孙珍重守护；谁说人已经去世啊，就不能光耀后代？湓江浮在天际啊，水色碧绿，波纹细细。白石青草啊，暮色中高低参差。这样的人不再归来啊，便是万古长久的离别；遥望他的坟墓啊，相隔千里仍然依依不舍。《镡津集》卷十五

译钦定《四库全书》《镡津集》卷十六，宋代释契嵩撰述，题书、赞、传、评【共十二首】秀州精严寺行道舍利述【梵语“舍利”，这里解释为身体的骨骸】道必定有所验证；如果没有验证，谁能看见道的最高境界呢？不是这样吗！佛的舍利，大概就是佛道的验证。那最为广大深远的道，本来贯通人的生死和神灵，并使它们达到玄妙境界。圣人凭借这种玄妙，在幽暗处能够兴起，在显明处却能够无所作为。因此圣人活着时，利益世间却不以善自居；死去时，神识潜藏而仍能发挥神用。舍利经历百代仍然庄严如故，显现灵验时天下没有人能测度，这难道不是神妙作用所造成的吗？如今九流百家，依靠各自的道理行事，天下纷然，都称为道，与佛道从来没有根本差异；但考察它们的验证，天下却没有。它们争相尊崇自己的老师，便说佛不足以和本门圣贤相比；然而那些人的尸体死后不到一天便腐坏，骨头不到一年便朽烂，精神也就茫然无存了吗？恍惚之间，难道是他们的道也有未达到佛道的地方吗？从前佛法开始传入汉地时，汉人不明白它；开始传入吴地时，吴人也不相信，都一心专守儒、老之学而拒绝佛法。因此摩腾、竺法兰命人拿出舍利来验证佛法，天下便一齐向往佛教。道是遥远的，验证是近处的。观察近处的验证，是由此启发；观察遥远的大道，是为了达到它。能够达到大道的人，才是圣人。用验证来观察道，可以审察它的粗浅和精妙；用道来观察圣人，可以看出他的大小高下。人们还说：“这个教法中有广大而不可思议的事情。”由此更加知道佛是伟大的圣人，难道不是这样吗？然而舍利显现在天下的，自古至今很多：有的盘旋空中飞翔，有的无端出现，有的发光照明，光明可与日月相比；有的不能焚烧，有的不能击碎。像这枚行道舍利，昼夜振动而不停止，天下却从未见过。捧起它的塔恭敬礼拜，金铃便更加转动，仿佛响应人的心意，奇异而美好啊！最神妙的事物不一定要巨大，最高妙的道的验证也不一定要多。考察它最初传来时，可以说是从吴越故国师韶公那里得到的，大概又是从梁代岳阳王萧詧那里传下来的。后来钱氏的先王把它放入金铃中，以小铜塔封藏，安置在灵光寺【灵光寺是今天这座寺院的旧名】，大约已经一百年了。韶公是得道至高的人，把舍利命名为两种：一种叫“行道”，一种叫“入定”。入定舍利秘密收藏，不能让人看见；行道舍利则增修宝塔，把它显扬出来。这难道不是因为后世僧人不遵行正道、世俗浅薄而缺少信心，所以也想有所劝勉，才把它显现出来的吗？因此我记述其中的意义，命令弟子把它宣扬开来。题远公影堂壁 远公的事迹，学者虽然见过，却很少有人能够全部了解。如果世人不能明明白白地看见先贤的德行，也是后学的过错。我读《高僧传》《莲社记》和《九江新旧录》，最喜爱远公的六件事，认为可以用来劝勉世人，于是引述并解释它们，列在影堂中给后来的人看。陆修静是异教的学者，远公仍送他走过虎溪，这是不因人的身份而抛弃其言论。陶渊明沉湎于酒，远公仍与他交往，大概是看轻小节而取其旷达。佛陀跋陀罗是高僧，因为显露奇异之事而被排斥，远公却延请并称誉他，大概是重视有见识的人并纠正嫉贤妒能。谢灵运，远公因他心思驳杂而不接纳他，后来他果然死于刑罚，大概是看出了他的气质，并谨慎对待他的结局。卢循想要谋反，远公仍握着他的手追念旧交，大概也是因为信守道义。桓玄显示威势，远公抗辞相对而不屈服，大概是因为他有大节。大抵古今人情，无不畏惧威势而苟且免祸，忘掉道义而躲避嫌疑，喜好名声而蒙蔽真实，依附权势而忍心孤立别人，粉饰行为而害怕受到牵累。像这样的人，有谁能否定他人，以道德尊崇一个时代，成为贤者的老师，却肯仅凭一句话就顺从别人呢？有谁天生禀赋优异、品行耿直清洁，却肯同沉醉酒乡的人交往并赞美他的旷达呢？有谁能够降低人们对老师的尊崇，礼遇被斥逐的客人，从而伸张他的贤能呢？有谁能够拒绝享有盛名的士人，不让他参与教门，却仍然保全他的结局呢？有谁能够在道义上不躲避祸患，厚待亲旧，而又信守道义呢？有谁能够面对将帅的威势，处在杀戮刑罚暴虐之中，仍然守持正道而不屈，从而保全节操呢？所以远公的见识和器量深远广大，独自超出古今。至于他扶持、荷担最高的教法，弘大广大圣人之道，给天上人间留下福佑，这不是我所能完全说尽的。他是圣人吗？是贤人吗？何其伟大啊！大地吐气，四方清风，是远公的名声在传播。四海的秋色，神山高高耸立，是远公的清高。世间僧人中的龙凤，高举手臂向巢父、许由致敬，是远公的风范。白云和红色山峰，玉树与瑶草，是远公栖居的地方。我生在远公之后，虽然仰慕他，也遗憾未能见到他。瞻仰他的遗像，叩首行礼，愿意把这篇粗陋的文章题写在屋壁上。题《梅福传》后 班固说：“梅子真曾任南昌尉，不得志，于是自行离去，改换姓名做会稽郡的守门人。”又说他“成仙而去”。所以后来的论者不过认为，子真能够以仙人般的南昌尉身份做官隐居，善于随时势浮沉，往往引用他的事迹来美化做县尉的人，这也是学者没有详察。这样的说法太浅薄了！子真磊落而有大节，奋勇而不顾自身，是忠于国家、忧虑天下的人。当汉朝失去治理，根本和枝末都颠倒时，子真痛恨奸邪之臣掌权，暗中玩弄大权，发愤上书议论国家大政，大意是要振兴并实行礼制，提拔任用贤俊之人；即使触犯进谗献媚的人，也不回避忌惮。他言辞正直，气势刚劲，意在警醒并震动当时的君主。虽然奏书多次上呈，皇帝最终却没有醒悟，国家终于土崩瓦解。假使当时稍微采用他的意见，汉高祖的社稷未必就会灭亡。唉！子真身处九品官阶的末位，朝廷中没有一个援助他的人，却毅然奋发立志，忠诚勇敢超过常人，吐露言辞来挽救国家的危难，触犯皇帝的威严，探入猛虎的口中；祸患很快便及于自身，他仍不以此为惧，真是慷慨的大丈夫啊。唉！古今读书求学的人，谁不怀抱意气，自视为英雄？在朋友交游之间，只要有一句话触犯自己、不合自己的心意，就必定发怒辱骂，恨不得像对待仇敌一样杀掉对方。等到他们站在朝廷上，看见有不义之事，即使大到足以损害教化、伤害风俗，因为认为与自己无关，便常常视而不见、听而不闻，甚至跟着阿谀奉承。如果事情失败了，又聚在一起嘲笑它。听到子真这样的风范，应当作何感想？子真死在西汉末年，到今天上下已经一千多年；所说的县尉，没有一个能像子真这样。难道后来还有这样的人，只是我没有听见、没有见到吗？我曾经忧虑世人不知道子真的德行和道术，只是赞美他获得仙术而离去，所以题写这篇文章说明这一点。

译题《文中子传》后 我读《东皋子王绩集》，知道王氏确实续作了孔子的六经；又知道房玄龄、杜如晦、李靖、董常、温彦博、魏征、薛收、杜淹、防果，都是文中子的弟子。读刘煦《唐书·王勃传》，知道文中子原来是王勃的祖父，也确实曾经作过《元经》。王绩死于贞观十八年，距离他哥哥去世的年代很近，所以能够谈论文中子的事。令人感慨的是，房玄龄、杜如晦、温彦博、魏征、王勃都没有写下一个字来流传文中子的贤德，而《隋书》又失载了后世的事，于是便有人认为文中子的事不值得相信。到了韩愈的文章兴盛时，天下学士都尊奉韩愈；因为韩愈不称许文中子，李翱又轻视他的著作，把它比作《太公家教》，学者大概也就不取信于文中子了。然而王氏能够续作孔子的六经，大概就是仅次于孔子的人。识见明达的人，应当拿圣人之道来考察并加以订正。若文中子的道与孔氏相合，他就是孔子的继承者。至于书籍是否流传、有无记载，并不足以作为凭信，难道能随着人的爱憎之情〔一作“利”字〕，就想要蔑视圣贤吗？孟子难道不是说过：“完全相信书本，不如没有书本”吗？我看《中说》里，他读《诗》说“四名五志”，读《书》说“四制七命”；《元经》则说：“晋、宋、齐、梁、陈灭亡，五者都具备了，并因此祸害自己的国家；但它们善于建立法度，其中有圣人之道。” 唉！看不到他的六经，姑且写下这些话，留给后来的学者。写在《李翰林集》后面 我读《李翰林集》，看到其中有乐府诗一百多篇，诗意在于尊崇国家、端正人伦，卓然具有《周诗》的风格，并不只是吟咏性情、随意歌唱来求得自我满足而已。李白处在唐朝拥有天下的第五代时，天子非常喜好声色〔“甚”一作“喜”〕，各项政务渐渐松弛，奸邪之徒得以进入朝廷，暗中玩弄大权，终于导致安禄山的叛军进犯宫阙，明皇逃往蜀地。李白忧悯天子失守京城、轻易抛弃宗庙，所以作《远别离》来讽刺这件事。至于作《蜀道难》，是讽刺诸侯的强横；作《梁甫吟》，是为怀抱忠心却不被任用而悲伤；作《天马歌》，是哀叹贤才被弃、功劳不被记录；作《行路难》，是憎恶谗言，使臣子不能尽忠守节；作《猛虎行》，是愤恨胡虏扰乱中原，因而思念安定王室；作《阳春歌》，是用来告诫声色淫乐不可没有节制；作《乌栖曲》，是讽刺喜好美色而不喜道德；作《战城南》，是讽刺穷兵黩武、战争不停。像这样的作品，不能一一说尽。等到被放逐离去以后，他还作《秋浦吟》〔一名《东甫吟》〕，希望使君主醒悟，但最终没有达到愿望，终于被遗弃在江湖之间，于是放任自己、轻视世俗，纵情饮酒而大醉，把自己的心意寄托在道士的法术上，所以他的游览、赠送诸诗，夹杂着神仙之说。人的性情所发作的，就是志趣所趋向的；小人用言语表现，君子用诗歌表现。从诗歌和言语中探求一个人的志趣，那么君子和小人都可以看清。李白的诗既然如此，那么他的性情和志趣，难道还只是小小的贤能吗？假如当时能够始终任用他，使他充分发挥才能，建立功业，怎么知道他果真不能做到呢？近世人说李白才华清奇、气度超逸，不过是谪仙人罢了，这难道一定如此吗？看他的诗体气势和才思，像山岳耸立、海潮震荡，巍峨浩荡，无法穷尽。假如当时能够列入圣人删定的诗歌之中，应该可以和《大雅》《小雅》并列，和《国风》一起流传无穷；即使《离骚》《子虚赋》，也不足以同他相比。写在《诸葛武侯传》后面 孔明起初亲自在隆中耕作，当时常常把自己比作管仲、乐毅，当时的人没有谁赞许他，只有崔州平、徐庶认为确实如此。我考察孔明的事迹，他把天下最公正的事业放在心上，想要兼并强魏、恢复汉朝社稷；这同管仲多次使诸侯会盟、匡正天下，乐毅不屠杀莒、即墨两城、想要专用王道使天下归一，难道他们的道路有什么不同吗？昭烈帝三次前往才见到孔明，刚一会面就同他谋划策略，这是多么高明啊！等到军队战败，他逃到夏口，孔明前往游说孙权，取得军队作为援助，在赤壁击败曹操；这同乐毅游说赵、楚、魏，使赵国利用攻打秦国的利益来讨伐齐国，而乐毅又取得楚、魏五国的军队，在济西攻破齐国相比，他的才略奇伟，和乐毅相当。率领各军北驻汉中，临出发时上疏，这同乐毅写给燕惠王的报书一样，忠义相同，只是他遇到的君主、处在的时势，不如管仲能够实现志愿罢了。假使孔明遇到盛世，上天不减少他的寿命，使他能够始终完成自己的事业，恢复汉朝并统一天下，兴盛、尊崇王道，那么管夷吾、乐毅大概都比不上他〔有的版本没有“乐毅”二字〕。可惜他轻率地任用马谡，终于在街亭失败，损害了自己能够成就的事业。然而像诸葛孔明这样贤能豪杰的人，尚且会在识别人材上昏暗无知，何况不如孔明的人，轻易相信能说会道的人而任用他，不是更容易吗？要以此为戒啊！要以此为戒啊！

译写在《范睢传》后面 起初，范睢改换姓名，自称张禄先生，进入秦国，游说秦昭王，诋毁秦国丞相穰侯。秦昭王于是驱逐穰侯，收回他的相印，当即任命范睢为丞相，封号为应侯。应侯所任用的人中，郑安平率军投降赵国。应侯忧虑，不知从何处想出对策；蔡泽于是向西进入秦国，拜见昭王，让人故意传播言论，激怒应侯。应侯接受了他的说法，于是举荐蔡泽。应侯因病请辞，要求交还相印。范睢免去相职以后，秦昭王害怕起来，任命蔡泽为丞相。蔡泽在秦国任相几个月，有人诋毁他，他害怕被杀，不久也称病辞职，交还相印。庄子说：“一只蝉正得到美好的树荫，却忘了自身；螳螂藏在树叶后面想要捕捉它，只看见眼前的利益而忘了自己的形体；黄雀又从后面跟来图谋蝉和螳螂的利益，也只看见眼前利益而忘了自身。”庄周警惕地说：“唉！万物本来就会彼此牵累。这同范睢和那几个相互倾轧、相互争夺的人，有什么不同呢？想要别人所想要的东西，别人也想要他所想要的东西，谁说能够一定保有富贵呢？” 《唐段太尉传赞》段太尉秀实先前被当权者夺去兵权，却没有怨恨。到了这时，他毅然奋起举笏击杀朱泚，不顾一死，谋求保存王室。这就是古人所说的社稷之臣。又说“牺牲自己来成就仁德”，又说“面临危难而不苟且逃避”，这些品德段氏全都具备了。有人说段太尉身材矮小瘦弱，举止从不触犯别人，很像儒者。等到他奋力攻击反叛者时，骂声激烈高亢，气势震慑万人；白刃交错在面前，最终仍不改变脸色，又是多么壮烈啊！猛烈如飘风，刚烈如疾雷，慷慨雄伟，卓然超出古今。太史公在图画中怀疑田侯，确实有这样的道理。唉！大凡古今人情，获得盛大的权势后，如果不能振兴君主就会骄傲；到了失去权势时就会怨恨不平，不能自我保全，往往谋划作乱。像段秀实太尉这样的人，得到权力不认为是幸运，失去权力也不怨恨；成败尚未决定之间，便以死来保卫王室。拿淮阴侯韩信来相比，他的贤德相差太远了。《好善赞》圣人把善行看作人的善，就一定喜好善行；阻碍别人的善行来成就自己的善，就一定嫉妒善行。喜好善行的人，他的道路一定广大；嫉妒善行的人，他的名声一定受辱。喜好善行，那么天下的善人都乐于把自己的善行告诉他，他汇聚天下的善行来实行，这样道路不是很广大吗？嫉妒善行，那么天下的善人只怕他听见，凡是他所喜好的，反而遮蔽天下的善行来作为自己的言论，这样名声不是很受辱吗？舜，是古代喜好善行的人；颜子，也是古代喜好善行的人。舜是古代的圣人。在尧的时代，他能够以孝顺使家庭和谐，勤勉地治理政事，使社会安定而不至于奸邪。天下不归附朱，而归附舜。天下难道还有比舜更善的人吗？可是舜一听到一句善言，一见到一种善行，就像决堤的江河一样，充沛汹涌，没有什么能够阻挡他。颜子是古代的贤人。在孔子的时代，他怀抱圣人之道，困穷地住在简陋小巷中，别人不能忍受那种忧苦，颜子却不改变自己的快乐，这就是近于圣人的地方，所以受到称赞。天下难道还有比颜子更善的人吗？可是他一听到别人有一点善行，就诚心诚意地铭记在心。至于如今所谓的善人，我没有见过有像颜子、舜那样的圣贤。他们的善行未必超过天下其他人，但当他们听到别人的善行时，谁肯像水势奔涌那样立即实行呢？又有谁肯诚心诚意地铭记在心呢？跟随其后加以遮掩的人是有的；善于辩说的人，一定表现在言语上；木讷的人，一定表现在脸色上。假如稍微减少一些却称赞那个人，不是出于私情或朋党，就不会这样做。唉！想使自己的名声不受辱，难道能够做到吗？想使自己的道路广大，难道能够做到吗？现在的人比不上古人，差得太远了。因此说，喜好善行，不是圣贤之人就不能做到。穷尽天地、贯穿万世，只有舜和颜子罢了。他们的道路和名声理应流传到无穷无尽。《陆蟾传》陆蟾，是藤州镡津人。凭借善于作诗闻名于楚、越之间。他咏瀑布说：“灵妙的水源没有人能够测知，千尺瀑布悬挂在云端。岳山的颜色也无法将它染上，神工鬼斧也难以裁制。夏日喷涌时如群鹤沐浴，秋天飞溅时使斗牛星宿感到寒冷。等到沧海充满水的那一天，化作波涛一定更值得观赏。”诗人们尤其称赞这首诗。他客死在攸县的司空山。我年轻时游览衡山，隐士高阆对我说：“从前陆先生，是你的同乡。国初的时候，廖氏家族以诗歌兴盛，四方仰慕廖氏的诗人来到衡山的很多。唯独陆某先生的诗多有警策之句，虽然仰慕廖融，也彼此推重。可是他生来不只是会作诗而已，他很懂得王霸的大略，也等待着有所际遇。因此他借诗歌表达志向，就像前面那首诗的末句所说：‘等到沧海充满水的那一天，化作波涛一定更值得观赏。’他平常总是裹着头巾、穿着布衣，喜欢持守高尚节操，所到之处就关门独处，不肯同普通人交往〔一作“相接”〕。”我听到他的风范，感叹说：“陆先生是超逸的隐士，能凭诗歌高出同辈，这已经是贤能了；而且背负道义、守持节操，不向世俗逢迎苟合，还想要自己有所际遇，即使孔子、孟子也尚且不能实现志愿而终其一生，这不是很困难吗？” 然而天下像陆先生这样死在山林沟壑之间的人，又哪里有个限数呢？《韩旷传》韩旷，字摄生，是隐士。有人说他就是五代韩通的后代。宋朝初年，他的家族破败，韩旷当时还是婴儿，有人偷偷把他藏起来并抚养成人。稍稍知道自己的家世后，他也就自行隐藏，逃亡在杨、越之间。忽然长大后，少年时期任性使气，放纵饮酒，击剑任侠。有一天突然醒悟，于是洁身自好、振衣而行，游历名山，仰慕道家，断绝粮食，修炼导引。为人沉毅少言，悠然有远大的器度，甘愿穿粗劣的衣服、吃粗陋的食物。所到之处总是关闭房门，不同世人交往。即使官位尊贵如刺史的人，纵然竭力求见，也从来没有见到过他。有人偶尔略见他一面，行了一礼，他便自行退去，不再同人说话。我年轻时在岳麓认识韩旷，那时他已经老了，沉默寡言，不随便谈论世事。然而人们多喜爱他的高义，并以此自我勉励。起初我认为韩旷木讷少文，等到游历洪井，看到他写文章辞采彬彬，颇为可观。听到关于他平生的事更加详细以后，更相信他既有德行又有言论。最终他死在湘潭一带。

译评论《北山清公书》评论说：唐代高僧神清不喜欢禅宗之人自我尊崇其宗派，于是写书加以压抑，说：“那些传法的贤圣，间或以声闻乘为名，例如迦叶等人，虽然说已经回心向大乘，尚且只是小智慧，哪里能够传承佛心印呢？”随即引用《付法藏传》说：“从前商那和修告诉优波毱多：‘佛的三昧，辟支佛不知道；辟支佛的三昧，声闻不知道；大声闻的三昧，其余声闻不知道；阿难的三昧，我如今不知道；我如今的三昧，你也不知道。这样的三昧，都将随着我的灭度而灭。’又有七万七千部本生经、一万部阿毗昙、八万部清净毗尼，也将随着我灭度而灭。”神清真是固执啊！只是任意发泄自己的爱憎，却不知道这严重违背先圣。我起初看神清的书，见他考订、论说三昧，虽然文辞不佳，但因为他善于记诵经书，不分别其中的义理和根本缘由，所以没有立即非难他。等到考察他关于禅宗的说法，发现他提出的问题总是采纳流俗所崇尚的说法，等到援引书传时，又不能说得详细。我起初认为这不是至理，实在不值得注意。后来慢慢思考，他所说的迦叶，难道不能传佛心印吗？这尤其是狂妄之言。我担心它迷惑世俗，使后来的年轻末学不断互相诋毁，于是写下来加以订正，并不是喜欢争辩。大凡万事，义理是根本，事迹是末节。通晓根本的人，所以多能得到真理；拘束于末节的人，所以常常有所失〔“故”一作“固”〕。传法的有几十位圣贤，即使他们示现为声闻，难道可以把他们完全看作声闻吗？经中说：“我现在所有的无上正法等，全部交付嘱托给摩诃迦叶，直到大般涅槃。”《传》中说：“我现在所有的大慈大悲、四禅三昧、无量功德以及自身的庄严，迦叶比丘也同样具备。”又说优波毱多是无垢相好佛，又说僧伽难提是过去娑罗王如来降迹为祖。这样的例子很多，难道不是圣人想要扶持自己的教法，彼此尊敬，而故意示现为有大有小吗？《楞伽经》所说的三种阿罗汉是：一是得到决定寂灭的声闻阿罗汉，二是增修菩萨行的阿罗汉，三是应化佛所化的阿罗汉。这种阿罗汉凭借本愿和善根、方便力量，示现于诸佛国土，生于大众之中，庄严诸佛的大法。因此，如果大迦叶传法给几十位圣贤，难道不是应化佛所化的阿罗汉吗？既然是佛所化现的，他们所有的四禅三昧、无量功德，应当与如来没有差别。既然同如来没有差别，又怎么会不能传承佛的心印呢？谁说不是这样呢？如果商那和修说：“阿难的三昧我不知道，我现在的三昧你也不知道。”恐怕这只是有所抑扬罢了，不能说它必然如此。经中说：“进入远行地，已经获得无量三昧。”所谓进入远行地，大概就是七地菩萨。七地菩萨尚且能够获得无量三昧，化佛难道反而全都不能获得吗？然而佛所传的心印，和其他三昧，难道应当在将来某一天才说是不同的吗？所谓心印，大概就是大圣人一切种智的精妙根本。其他三昧，是从这个妙本发出的智慧，只是都以三昧来称呼罢了。心印就是经中所说的“三昧王三昧”。如来所传的，正是这种三昧。神清难道把它说成其他三昧吗？他所谓“七万七千本生经、一万阿毗昙、八万清净毗尼，也将随着我灭度而灭”，我从未在其他书中见过，只有《付法藏传》这样说，我尚且对此有所怀疑。假使这部书没有错误，恐怕也不是说那些传法圣贤没有能力护持它们，所以才会灭失；一定是因为后世众生的根机、福力逐渐衰弱，不能承受这种教法，所以才使它灭失。正法、像法、末法三种时期的存在和灭亡，也会随着世道而使佛法有盛有衰。难道曾经是因为那些弘扬佛法的圣贤，才使正法变成末法吗？唉！学者不寻求经文，不穷究义理，动不动就违背圣人的意思。即使建立自己的说法，能够编排贯通万世之事，又有什么益处呢？《尚书》说：“只靠记诵问答而成的学问，不足以做人之师。”说的不就是神清吗？评论《唐续僧传》中有关可禅祖的事〔附〕 评论说：《唐续高僧传》说慧可遭遇盗贼，被砍断手臂；这同我另一篇文章所说的有什么不同呢？回答说：“我考察法琳碑文说：‘大师于是站在雪中数夜，断臂碎身，求取开示〔也作“投地碎身，顾其开示”〕。’然而撰写僧传的人同法琳是同时代人，法琳的说法又同禅宗书籍相合，而道宣却反过来说，难道不是听闻、采集尚未周全吗？还是跟从邪说而妄加非难呢？因此他的书不足以评论〔也说“不可凭信”，又说“不在详细评论之列”，但各本说法都有防备之意〕。” 《镡津集》卷十六

译钦定《四库全书》《镡津集》卷十七，宋代释契嵩撰，《非韩》上 《非韩子》三十篇〔并序〕 序说：《非韩子》，就是公然批评韩愈。以经书为依据，以天下最恰当的道理来判定是非；不像世俗那样凭爱憎相互攻击，必定要达到最圣、最贤，才相信我的说法不是苟且而为。本书共三十篇，只有三万多字。第一 韩愈的议论拘泥而且浅薄，不及儒家最高深的道理，这是可以辨明的。我起初看到他的篇目叫《原道》，后来考察他所谓仁义是确定的名目，道德是空泛的名位，推究他的意思，正是因为仁义属于人事，必然存在，所以说仁义是确定的名目；道德本来没有缘由，是由仁义导致的，所以说道德是空泛的名位。这种说法只是韩愈思考得不精密。由仁义而达到道德，假如没有仁义，自然也就没有道德；既然说它是空泛的名位，但确实有仁义可以依循并充实道德，怎么能说它是空的吗？道德既然是空泛的名位，那么道就不能探究本原，又何必说《原道》呢？《舜典》说：“恭敬地施行五种教化。”大概说的就是仁义和五常。韩愈果真专门讲仁义，把他的书题作《原教》也可以。这也说明韩愈不知道考察经书。他说：“广泛地爱人叫作仁，实行而适宜叫作义，由此而前往叫作道，自身充足而不需要依赖外物叫作德。”道、德、仁、义这四者，是圣人建立教化的大纲，它们的先后次第有义理、有依据，怎么可以改易？即使是道德的较小含义，例如道指才艺、德指行善，也是道德处在前面；至于他说“仁义之道”，他只是分散地说，取其语句顺便，有时才把它放在后面。自古以来从来没有四者连续出现而把道德放在后面的。《曲礼》说：“道德仁义，没有礼就不能成就。”《说卦》说：“调和顺应道德，并以义来治理。”《论语》说：“立志于道，依据于德，依靠于仁，游息于义。”《礼运》说：“义，是技艺的分寸，是仁的节制；协调于技艺，讲求于仁，得到它的人就强盛。”这说明游于义，是圣人运用义达到深处的表现。杨子说：“道用来引导，德用来获得，仁用来使人成为人，义用来使事情适宜。”老子虽然不为儒者所取，但他称说儒家时也说：“道之后是德，德之后是仁，仁之后是义。”道先使万物开通。《释》说：“开通，就是《系辞》所说的‘开物成务’，又说的‘通天下之志’。”由于开通才得到义理，所以其次是德；得到义理而成为善，再以恩爱惠及万物，接着才是仁；既有仁爱，就一定要裁制使其合宜，于是义又在其次。道、德、仁、义相互因循而存在，它们的本末义理就是这样。圣人制定经书时确定它们的先后，大概是为了保存其中的大义。如今韩愈违背经书，把仁义放在前面、道德放在后面，把道比作大开通、得到义理之前的东西，难道不是颠倒、偏僻、迂曲而毫无道理吗？然而儒家所说的道德，本来有小的方面，也有大的方面。小的方面，如《曲礼》分别说明的义理，道指才艺，德指行善，都是说自身的事。大的方面，如《系辞》说“一阴一阳叫作道，继承它的是善，成就它的是性”；仁者见到它就称为仁，智者见到它就称为智；百姓每天使用它却不知道，所以君子的道就很少显明。《说卦》说：“从前圣人制作《易》，是要顺应性命的道理。建立天的道理，叫作阴和阳；建立地的道理，叫作柔和刚；建立人的道理，叫作仁和义。”《中庸》说：“上天所赋予的叫作性，顺着本性而行叫作道，修治这个道叫作教。”说的就是这个道理。《系辞》把存在于阴阳之中而又神妙的东西称为道，人则禀受道而形成自己的本性。仁者、智者虽然凭借道而看见仁、智，却反而停滞执着于仁智的见解；百姓虽然每天都在运用道，却茫然不知道这就是道。所以圣人的道显明为昧暗而日益减少〔“昧”一作“衰”〕。然而圣人的道，难道只是仁义而已吗？《说卦》所说的性命之理，就是最神妙的道理，天地万物没有不与它相通。因此圣人制作《易》、重叠卦象，顺从这个道理，于是建立天地人三才之道。天道资助万物开始生成，于是有阴有阳；地道使万物成形，于是有柔有刚；人道体现于情性，于是有仁有义，都是凭借道而产生的。《中庸》把遵循、顺应这种本性称为道，把修治这种道称为教。教就是仁义五常。难道道只止于仁义，而仁义之前果真没有道吗？无论《说卦》《论语》《曲礼》分别说明的义理，还是老子、杨子所说的道德，都是这个大的道理。然而这种道德在礼中，就是中庸、诚明；在《尚书》中，就是《洪范》的皇极；在《诗经》中，就是“思无邪”；在《春秋》中，就是历代圣人所遵循的大中之道。孔子对曾子说：“参啊，我的道一以贯之。”曾子说：“是。”孔子又对子贡说：“不是这样，我的道也是一以贯之。”只是曾子因为弟子询问，而曾子认为自己的弟子年少，尚不足以穷尽圣人之道，所以用接近道的说法来晓谕他，便回答说：“先生的道，不过是忠恕罢了。”曾子大概是采用《中庸》所谓“忠恕距离道不远”的意思。后来的儒者不能通晓这一点，便把忠恕当成一贯之道，错了。《系辞》说：“天下万物的运动，都归正于一。” 又说：“达到同一目标，却有百般思虑。”《礼运》说：“礼必定以太一为根本。”《中庸》说：“它自身作为事物并不二，它生育万物却不可测度。”拿这些话来比较并类推〔有的说作“例较”〕，怎么能动不动就把忠恕说成一贯之道呢？颜渊叹息说：“仰望它越看越高，钻研它越觉得坚固；看它好像在面前，忽然又到了身后。”孔子循循善诱，颜子正是说圣人以这种一贯之道教导人，循循然有层次和次序，是善于逐步推进、劝导人的表现。这说明圣人只是用诚明的大道、开通为一的义理来施教，它原本是众善百行的根本。《中庸》说：“中，是天下的大本。”难道不是这样吗？现在韩愈竟然以仁义二者曲折地充当道德的根本，这对于圣人的法则来说，难道不是缺失吗？《中庸》说：“道不能实行了吧，我知道原因了：贤者超过它，不肖者达不到它。”这里说的是聪明贤能的人忽视道，所以有所过失；愚昧不肖的人远离道，所以有所不及。韩愈忘记根本，难道不是过失吗？轻率地抛弃最高的道，却作《原道》想使道的辨析明白，这也是迷惑。所谓《系辞》说的“仁智”，正是说世人昧于道而执着于自己的见解，以致圣人的道日益衰微而不完备。

译韩愈局限于仁义，把它们当作自己的道德，显然正是《系辞》所担忧的事。义是情感中善的一面，在道德中居于其次。就情感而言，很少有必定正确而不失误的，所以《论语》说：“大德不超越界限，小德偶有出入是可以的。”又说：“赐有过分之处，商有不足之处。”又说：“外表取悦于人，行为却违背，自己处在其中还不怀疑。”《表记》中孔子说：“仁有三种，都与仁取得同样的功效而情形不同。与仁有同样功效的人，他是否真有仁还不能知道；同仁一起犯过错，然后才可以知道他是否有仁。”《庄子》说：“诸侯的门庭之中也有仁义。”既然如此，怎么能偏执地把仁义当作唯一标准呢？然而子贡、子夏都是仁义方面的贤者，尚且有过分和不及，何况后世那些不如赐和商的人，更是多得数不清。这怎么能不探究大的根本，并用道德来教导人，使人的善行归于正确呢？《中庸》说：“道大概不能实行了。”这是圣人怜悯、悲伤世人不能同最高的道和最高的德相合，所以教导人。有人说：“韩愈把仁义放在道德之前，是因为专门讲人事，想要区别于佛、老那种虚无的道德。”我说：“从前圣人作《易》，用来端正天道和人事，而虚无之理正是它的根本。” 如果因为不同于虚无之道，就认为《易》的十翼和六十四卦不是儒家的书，伏羲、文王、孔子治理《易》的九位圣人也不是儒家的师法宗主，那么孔子不是儒家的宗师，可以吗？果真如此，韩愈就是从来没有读过《易》。《易》尤其是儒家的大经，不懂《易》却说自己懂圣贤之儒，我不相信。他说：“老子轻视仁义，并不是毁谤仁义，而是他的见识浅小，就像坐在井里看天，说天很小；并不是天小。”然而老子说：“失去道之后才有德，失去德之后才有仁，失去仁之后才有义，失去义之后才有礼。”这确实不是毁谤小的仁义〔有的版本没有“小”字〕，大概是说治道中道德与仁义有盛衰高下，它们的功效有优劣罢了。要说明这一点，不如拿《礼运》来同孔子的话比较。《礼运》说：“大道实行的时候，天下属于公众，选拔贤能，讲求信用，修习和睦，所以人们不只是亲爱自己的亲人，不只是把自己的子女当作子女。又说：阴谋闭塞而不兴起，盗窃、叛乱和害人之事不发生，所以外出相通而不闭门，这叫作大同。这难道不是以大道和德来治理天下，而且更为优越吗？又说：如今大道已经隐没，天下成了各家所有，各自亲爱自己的亲人，各自疼爱自己的子女。又说：禹、汤、文王、武王、成王、周公，都是从这种情形中产生的贤者。” 这六位君子没有一个不谨慎遵守礼。他们用礼彰明义理，考察诚信，显明过失，施行仁爱，讲求谦让，向百姓显示常道。如果有人不这样做，执掌政事的人就罢黜他，众人把他看作祸害，这叫作小康。这难道不是以仁义治理天下，而比道德低一等吗？既然如此，为什么偏偏只有老子轻视仁义呢？韩愈为什么竟然不自觉地忽视儒家经典，动辄讥刺老子呢？他又说：老子所说的道德，是离开仁义来谈的，是一个人的私说。这就是韩愈所说极不公允的地方。老子所说的是大道，难道大道是私的吗？所谓大道，哪里只是老子一人的道，应该是三皇五帝历代圣人的大道。韩愈不知道这些，只看见老氏道家自成一派、与儒家不同，便想压低它。把老氏称为道家，是从司马氏的书开始的，后来班固又加以强调。至于老子，其实是古代的儒者，在周朝任守藏室史，广泛知道圣人神妙法则的事情〔有的版本没有“圣人”二字〕，所以孔子谈到礼时说：“我从老聃那里听说过。”这大概是老子曾经探究三皇五帝的书籍，得到其中大道的要旨，于是自己著书来阐明它。韩愈不能推究根本、调和末节，只想排斥老子，努力窃取各位儒者的名义，不是很容易吗？《礼运》说：“大道实行的时代以及三代的英杰，我孔丘没有赶上，却有志于此。”郑玄解释说：“大道指五帝的时代。”然而其他书籍多说大道是皇道，只有郑玄说是五帝时代。他的意思是认为三皇与五帝的道相互贯通。五帝本纪把黄帝列在开头，但黄帝和伏羲、神农实际上属于三皇，经史却只把他们称为帝，大概皇、帝、王在古代也可以通称。所以郑玄说五帝时代，其中也包括三皇。只是黄帝处在三皇之中，又位于五帝之初，排在尧、舜之前；虽然本末略有不同，但大道是一致的。《系辞》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下得到治理。”正是这个道理。孔安国说三皇的书叫三坟，讲的是大道；五帝的书叫五典，讲的是常道。孔颖达订正其义说：皇优于帝，他的道不只是可以经常实行，而且大于通常的道，所以称为坟。这是对举而言。虽然其中略有优劣，但都属于大道，都可以经常实行；又引用《礼运》“大道的实行”来证明它说的是五帝时代。然而五帝、三皇的书，没有比《易》更高深的。拿《易》同老子比较，它们的道难道不同吗？《系辞》说：“天下万物的运动，归正于一。”老子说：“王侯得到一，便能使天下归正。”这就是它们的大略。假如考察其中无思无为的道理、阴阳变化的学说，两部书难道不是完全相同吗？班固《汉书》说：“老氏这一派，大概出自史官。”又说：“它合于尧的克己谦让，也合于《易》的谦谦之道。”我年轻时听长者说：“老子大概继承了黄帝氏的学说。”后来看到《庄子》记载广成子说：“得到我的道，上可以成为皇，下可以成为王。”更加相信老氏确实得到了三皇五帝的道。由此可见，老子所说的道德，实际上是儒家三皇五帝之道德仁义的根本。这一点明白显著〔有的版本只作一个“章”字〕，难道是出自老氏一人的私说吗？如果一定认为老子不对，那么《易》和《礼运》都可以烧掉了；文王、孔子反倒成了锤击、抛弃仁义的人。先儒中喜欢辩论的，谁能比得上孟子？孟子生活的时代，老子的书已经问世一百多年，庄周又与孟子同时代。如果老子可以排斥，孟子早就排斥他了，哪里等得到后世儒者再来争辩呢？

译司马迁说老子的道简约而容易实行〔上文有的版本没有“之”字〕，事情少而功效多。儒者有时不这样认为，讥讽老子把黄老放在前面、六经放在后面，这也是不知道他的意思。太史公的书把孔子列为世家，把老子列为列传，这难道是尊崇老氏吗？大概因为老氏之道是儒家的根本，所以把它放在前面，正是想尊崇它的根本，并不是随便把老子本人置于前面。子长的话含蓄而深远。韩愈不能深入思考并长远详察，动辄沿袭先儒，于是说：“周道衰落，孔子去世，秦朝焚书，汉代崇尚黄老，晋、宋、齐、梁、魏、隋之间崇尚佛教。那些谈论道德仁义的人，不归于杨朱便归于墨子，不归于墨子便归于老子，不归于老子便归于佛教。进入这一派就脱离那一派，进入者奉它为主，离开者视为奴仆；进入者依附它，离开者便被污辱。”唉，这话多么不谦逊啊！既然这样，他所说的“出入、奴、污”，究竟是说出于杨朱、墨子，还是出于佛、老呢？佛、老难道会使人遭到这样的鄙视和贬辱吗？佛法中的在家人，如果果真以诚心入道，他出来以后走得远的，就成为殊胜的贤圣；走得近的，也会使自身和内心清净、慈爱、惠人，成为上等善人。在乡里间进退往来，人们都会敬重他而不敢欺负他。这也是人们亲眼所见、日常所见的事实，哪里有一旦出离佛、老之道便成为奴仆、受到污辱的羞耻呢？古代有帝王进入佛法、参与佛教的，从东汉一直到唐代，数也数不清。比如唐太宗在崇福寺发愿，自称“皇帝菩萨戒弟子”；玄宗致力于佛教清净之事，接受熏修，这也是佛教，那么他们出来以后果真成为奴仆了吗？受到污辱了吗？韩愈只以梁武帝为特别突出的例子，却不知道这样也等于辱及本朝的祖宗，这难道是有见识、有思虑吗？不过梁武帝的事情，我在《原教》中虽然顺从世俗说法，略加评论，却从来没有激烈地论说。若拿他舍身于世俗的行为来比较，他在道上超过了德；这种境界不是一般人所能立即知晓的，只有天地神明才能知道。所以当梁武帝舍身之时，大地为之震动；这本是非同寻常的事，但史臣没有记载〔有的说是遗漏记载，也有的说梁史不正直所以不记〕，后世便更加不知道梁天子幽深殊胜的志意。他所发的志愿本来就不同于庸常人的作为，不可以把他看作奴仆。韩愈既然如此排斥杨朱、墨子、佛、老，而他的师说却又说：“孔子以老聃为礼的老师”；读到墨子时又说：“孔子一定采用墨子的学说，墨子一定采用孔子的学说，彼此不相采用，就不足以称为孔、墨。”他替绛州马府君写行状又说：“司徒公去世时，刺破手臂取血，书写佛经一千多字来祈求福报。” 他又说：“居丧期间有超过常人的行为。”他在《大颠序》《高闲序》中，也都推重、称述佛法。韩愈为什么是非标准这样不确定，前后竟然如此相反呢？这不只是自己迷惑，也会误害后世的学者。假如佛、老果真正确而韩愈错误，后来的学者不能辨别，只看见韩愈是大儒、文章又写得好，便相互仰慕而跟着他非难佛、老；假如杨朱、墨子果真错误而韩愈正确，学者也会相互仿效而赞同他。把正确当成错误，就会破坏人的善心；把错误当成正确，就会引导人学习错误。破坏善行的风气流传到后世，误导人形成错误的心念，并不是小事。损害、刻薄自己的阴德，反而在冥冥中增加罪过，这种祸患不只在自身，也一定会落在他的神识、子孙和后世身上，实在可怕。儒者中有依附韩愈的人说：“孔子只是向老聃学习礼，并没有学习他的道。”我说：不是这样，礼也是道。《乐记》说：“大礼同天地的法则相合。”又说：“中正无邪，是礼的本质。”《礼运》说：“礼一定以太一为根本。”中正、太一，是礼的本质和根本；上下等级的仪式制度，是礼的文饰和末节。假如圣人只是学习外在的末节，却不探究本质根本，怎么还称得上圣人呢？只有圣人才能确实把文与质、本与末都全面了解，并审慎地施行它们。学者们只是知道曾子问孔子向老聃学习礼的浅层意思，却不知道《史记·老聃传》中孔子问礼的深意。韩非子虽然学习了儒家言论文章，哪里知道礼究竟为什么这样呢？他说：“听说古代做民众的有四类，如今做民众的有六类；古代施教的人占一份，如今施教的人占两份。农民之家一户，吃粮之家六户；工匠之家一户，使用器物之家六户；商人之家一户，依靠他们供给之家六户。这样下去，百姓怎么能不贫困并且做盗贼呢？”所谓施教，难道是与天地同时出现、必定有固定数目的吗？这也是圣人顺应时势、合乎事宜而制定的，用来资助治理国家的根本。然而古今交替变化，时代越来越不同，未必一种教化就能周全适合万世。过去舜处在五帝末期，当时世风渐渐浅薄，人的行为渐渐虚伪。圣人顺应时势，于是设置五种教化，制定五种刑罚，各自命官主持。契担任司徒，专门推行五教，这才遗留给后世，使人们遵循善道；天下有教化，从此开始。到了周公时代，又正处在三王之际，时世更加浅薄，人更加虚伪，天下也更加难以治理。圣人顺应时势，于是扩大并完备教化之法，使它施行于天下；儒者的教化，便从周公开始。后来孔子将这些加以阐述，载入《诗》《书》六经【有的说是六艺】，儒教因此更加振兴。周代末年，三代的政治日益衰弊，善人倚仗术数而耗费智谋，不善之人借助法令而制造虚伪，天下颓靡不振，劳役生民、伤害人性，却不知道自行治理。老子顺应当时形势，又用三皇五帝的道德学说来挽救弊病，于是天下便有了老子的教化。两汉之际，与周代末年相比，世道更加浅薄、更加虚伪，贤人和愚人都被智巧诈术役使，纷纷扰扰，各占一半。即使有人学习老子的学说，却不能深通性命的奥妙，推究神明往来的道理，挽救世人长期的蒙昧，指出死生究竟为何，于是天下便有了佛教。杨子说：“道并不是天然固定不变的，而是应合时势创立的；它的增损是可以知道的。”这难道不是这样吗？自周、秦、汉、魏以来，世道浅薄而虚伪的情况日益严重，都积累到了后世的时代。上天或者借助佛教来顺应当时形势，希望它与其他教化共同挽救世人。否则，为什么天与人相互感应，能够长久而兴盛到这种地步呢？韩非子拘泥于古代，不知道变化，也不明白佛教适合时势、可以实际应用，反而忧虑佛教、老教凌驾于儒教之上，必定想恢复三代而排除佛老，这也是他极其不加思考。

译三皇时代没有教化，五帝时代没有儒教；等到有了教化、有了儒教，时代、世道和人事便不再像古代了。假如在夏禹时代有人说：“古代治理天下，有教化而没有专门的教法；施行教化，百姓就会变得淳厚。我想像三皇时代那样，只用教化而不用教法。”在那时可以没有教法吗？在周、秦时代，也有人说：“古代治理天下，所用教法简略；如今治理天下，所用儒术繁杂。繁杂就使百姓劳苦而苟且，我想像二帝时代那样，只用教法而不用儒术。”在那个时代可以没有儒术吗？然而按照当时的形势来裁定，就不能没有教法、没有儒术，这是必然的。与韩非子的说法相比，他想让后世时代没有佛教、没有老教，这有什么不同呢？韩非子说：“如今有人说：‘为什么不恢复太古时代的无事状态？’这就像责怪冬天穿皮裘的人说：‘为什么不改穿葛布衣服，那不是更容易吗？’又像责怪饥饿时吃饭的人说：‘为什么不改喝水，那不是更容易吗？’”韩非子难道也知道后世不能专用太古之道，因此讥笑那些这样说的人，却不知道应当顺应时代吗？时代正在使后世更加进步，韩非子却想排除佛教和老教，为什么反而自己不懂得顺应时宜呢？难道是因为有所偏党才这样吗？还是想蒙蔽别人，故意看不见呢？至于四民的制度、六类人家在饮食器用上的耗费，我在《原教论》中已经详细谈过了。现在再以近世的事实来考察：自周、汉以来，治理天下最接近王道的，谁能比得上唐太宗？贞观年间，佛教和老氏之教都极为兴盛，信奉它们的人很多，饮食器用的消耗也很大，但国家每年审理案件，最终判处死刑的不过三十人。东到大海，南到岭外，家家夜不闭户，行旅出门不用携带粮食。玄宗开元年间，天下太平，差不多像贞观时期一样，而佛老的活动更加兴盛；这难道是没有信奉佛老的人吗？可是唐朝天下富足，盗窃完全断绝。如此看来，我认为百姓贫困并且做盗贼，只在于时代和政治，并不是佛老造成的。然而佛教如果确实可以除去，那么唐朝的二位宗皇帝凭借其势力，早就除掉它了，后世之人哪里还会纷纷争论，只凭空言互相诋毁呢？有人说韩非子善于排斥佛老，功劳可以和禹相等；比较他的空言和实际功效，岂不是反而比不上禹吗？狂妄之人的言论，为什么这样不加思考？他还说：“如今佛教的法令说：‘一定要抛弃你们的君臣关系，离开你们的父子关系，禁止人们相互生养的道路，来求取所谓清净寂灭。’”这只是韩非子憎恶佛教徒出家持戒，于是特别厌恶佛教的说法。出家修道，难道真有这样残酷吗？出家，是出离世俗而追从真实；臣子得到君主允许，父亲肯让儿子出家，才可以出家，并不是叛离君主、违逆父亲而抛弃他们。持戒，只是希望弟子洁净自己的淫欲和嗜欲行为；世俗戒律也容许人建立正当配偶关系，并不是要全面阻断人类相互生育养育的道路。然而情欲是人的负累，淫欲尤其应当谨慎；各种教法都教人慎淫、节制欲望。即使没有欲望，天下仍纷纷沉溺于淫欲嗜好，以至于丧失身心、陷入毁灭。韩非子，你既已明白这一点，何必担心人们男女不能婚配呢？看见有人辟谷，便立即担忧他会灭绝五谷的种子，岂不是过度忧虑吗？所谓清净，是说本性的精妙；湛寂，是说达到极度安静；灭，是说灭除情感的负累，并不是取顽钝寂静、死灭无知之意。出家持戒，是佛所采取的宏观观察。圣人从宏观上观察人间社会，天地、夫妇等常伦和万般事物，都由情爱造成。世间一切都不过是浮幻，犹如梦境；人贪恋它，就有苦、有乐、有荣耀、有耻辱、有追逐、有弊病、有恩爱、有烦恼，直到死亡也不觉察这一切是大虚假、大梦境，不知道这是大祸患，于是大安宁、至中至正的妙理，确实全都丧失了。出家人于是远离尘世、断绝俗务，使精神专一，这样本来就容易觉悟，也容易修行。看待身体，知道没有一个真实自我，还有什么可执着的？看待内心，知道没有固定的意念，还有什么可贪恋的？看待有为之事，知道它们不足为道，又何必去追逐呢？因此便能达到大安宁、至中至正，获得殊胜功德而成就圣道。古语说：孔子杜绝四种弊病：不凭空臆测，不武断必定，不固执己见，不以自我为中心。老子说：我之所以有大祸患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还有什么祸患？这两种说法，与佛教出家的法门，其根本道理相近。只有大圣人全都知道并深入研究这些道理。假如圣人只是追逐浮世迷梦，不知道出离虚幻的死生，那么他与凡人的差别又有多远呢？所以孔子略微说到这些，大概只是隐约保存在世间的书籍中。他要广泛说明、彻底阐明、深入考察并极力防范这种精妙的修行和功效，似乎要等到佛出世所传的教法，才适宜这样做。这大概可以用来审慎地防备世间的种种弊害。如今佛教借出家持戒，特意想警醒世人，使他们认识浮世的虚假大梦，揭示人的业障，治疗死生这一大患。韩非子反而把这看成祸患，假借那些被障碍蒙蔽之人的说法，毅然排斥佛教，说佛教诡诈扰乱世间治理。这是韩非子因为自己看不见，便诬蔑看见的人；他的情感和弊病竟严重到这种地步。佛教还有什么不同可说呢？书中说：古代有个梦国，那个国家的所有人都把梦境当作清醒；后来有人用真实的清醒去告知他们，梦中自以为清醒的人反而都骂道：‘你为什么拿梦境来欺骗我？’ 那个清醒的人默然无言，不知如何是好。这很像韩非子一类拒绝佛教的人。韩非子的诗说：‘不要忧虑世间之事兼及自身之事，只须把人间看作梦境一般。’这一定是因为他从大颠那里稍有省悟，才开始相信有超越形骸、凭理性自我胜过形骸的道理。虽然如此，他前面的说法已经流传，想后悔也来不及了。他又说：‘唉，幸好我没有生在三代之后，没有被禹、汤、文王、武王、周公、孔子斥退；但也不幸没有生在三代之前，没有得到禹、汤、文王、武王、周公、孔子的纠正。’这是韩非子的疑惑。君子遇到事情，应当立即依据道理作出判断，何必依赖古人？假如韩非子出入朝廷、担任将相，面对国家大事还说‘这件事没有得到禹、汤、文王、武王、周公、孔子的斥退和纠正’，因而犹豫不决，那么大事早就错过了，还要将相做什么？百种行为要洁身自好，禁止非正之事，不出于斋戒；各种善行要成就政治，也不出于端正内心。佛法大体上教人斋戒、正心，防止一切恶行，不埋没任何善行。现在和后世，本来应当有圣贤凭自己的道理加以辨明，哪里一定要等已死的文王、武王、周公来纠正或斥退，才可以相信呢？儒家书籍中谈性命的，以《中庸》最为显著。孔子在《中庸》中特别说：‘把道理拿去质问鬼神而没有疑惑，经过百世等待圣人也不感到迷惑。’

译把道理质问鬼神而没有疑惑，是懂得天；经过百世等待圣人而不感到迷惑，是懂得人。这必定要等到极其通晓性命的圣人，才能辨明《中庸》的幽深奥妙而不迷惑。然而从孔子以来，将近百世了，专门以性命为教的，只有佛教在中国最为兴盛。孔子的微妙用意，难道也是等待佛教来加以证明吗？否则，在这百世之中，还有哪位圣人对性命的阐说比佛教更为盛大呢？这就说明孔子承认佛教，佛教也已经发挥了作用。韩非子何必怀疑呢？他又说：‘这是什么道？’回答说：‘这就是我所说的道，不是先前所说的老教和佛教之道。’尧把它传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文王、武王，文王、武王传给周公、孔子，孔子传给孟轲；孟轲死后，就没有得到它的传承。考察韩非子这篇文章，他是说尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子九位圣贤，世代相继、彼此相见，以仁义相互传授。可是禹与汤、汤与文王武王周公、周公与孔子、孔子与孟子，哪里能够相互见面并亲自传授承受呢？嘲笑韩非子依据哪部经传，竟敢这样说？孟子说：‘从舜、禹到汤，有五百多年；从汤到文王，有五百多年；从文王到孔子，有五百多年；从孔子到现在，有一百多年。’ 禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子的年代相隔遥远，既然已经如此，韩非子却不顾典籍，只尊重自己所传承的说法，想使自己的学说更强，竟没有觉察文章没有事实根据，难道不可以说他是在胡乱编造吗？这样看来，韩非子的话还值得相信吗？《论语》说，尧将要把天下传给舜时，告诫他说：‘啊，舜啊，上天所定的历数在你身上，确实要把握其中正之道。’舜也用这句话命令禹。尧、舜、禹的传授就是这样，从未听说他们只传授仁义而已。到了汤、文王、武王、周公、孔子、孟子的时代，也都是以中道、皇极相互仰慕并相承接。《中庸》说：‘从容地行走在中道上，就是圣人。’孟子也说：‘站立在中道之中，有能力的人就跟从它。’难道不是这样吗？如果不修养诚实而明达的德性，不处于中正之道，这个人果真能够称为仁义之人吗？如果诚实而且中正，难道果真会没有仁义吗？韩非子为什么这样不懂得善行有根本、事情有要领呢？拘拘于表面踪迹，却不探究圣人之道的深奥吗？韩非子的几种说法，大体上都是推重人伦、天常和儒家治理世间的方法，却一定想破除佛乘这种深远的教法。唉！韩非子只是固守人伦的近事，却看不见人生的长远道理，难道是内心昏暗而只顺从外在事物吗？君臣、父子、兄弟、夫妇，都是凭借精神而产生的。精神有善恶的习性，也随着精神一同变化。善念产生人伦，恶念产生异类。人是否遵循法则，都被一世的蒙蔽所遮蔽，茫然不知自己身世为何会成为今天这样。若认为生必然归于死，死后就彻底灭尽，便放纵欲望、只求满足一生；即使在内心欺骗自己，也不知道对神明惭愧。到了佛法教人反省，知道内在的精神不会灭亡，必定用善法修养心性，使自己世世生生不失去人的伦理，进一步修习十善；这就是取法天伦，于是人便知道万世之事为何如此。上下千余年间，中国无论贤愚、贵贱、高下，便都一致地用佛教说法自我教化。即使不能完全奉行十善，只要谨慎罪过、求取福报，相信有因果报应，就都知道自己的内心不可欺骗。这种教化几乎充满天下；如今街巷中处处可以看见。佛教仿佛在高城重墙中开辟一扇门，与人沟通内外往来；又仿佛在极其黑暗的房间里揭开窗户，使人获得内外的光明。过去通过《诗》《书》而进入善道的人，远不如通过佛教说法进入善道的人广泛。过去借礼义修身、在当世建立名声的人，远不如从内心修善、深入精神的人亲切；后者更加深远。比较起来，它不用繁琐的赏罚，人们居家便能自行修养，既能减少国家刑法，又能暗中辅助政治，功效多得很，只是人们没有考察，所以没有察觉。那些觉悟人生浮幻、认为死生如梦如幻，于是出家修持清净，把以道德回报父母看得重要、把甘愿承受劳苦看得轻微的人，也只是万分之一类人中的一例。即便如此，佛教仍规定他们可以减少自己的衣物资财来供养父母，并不是允许他们真正抛弃父母。佛教制定的法门既然如此，它对于世间的善，是赞成还是反对？对于人伦，是有启发增益还是没有帮助？与儒家治理之道相比，它的道理和教化是相顺还是相违？韩非子为什么不深入探究、从长远详察呢？老子的教法虽然逐渐深奥，不能与佛教相比，但它教人无为、无欲，恬淡、谦和，大概出自三皇五帝的道术。怎么可以把它同杨朱、墨子等一概排斥呢？孔子以历代圣人的中正大道来防护天下的正道，编成鲁国《春秋》；善的就称善，恶的就称恶，并不一定以地域区分中国和夷狄。《春秋》说‘徐伐莒’，徐本来属于中国，既然行为不善，就把它看作夷狄；又说‘齐人、狄人盟于刑’，狄人本来是夷狄，既然行为善，就把它看作中国。圣人尊重中国、鄙视夷狄，不在于疆土和人的名分，而在于是否合乎道理。所以说：‘君子对于天下的人和事，没有专意亲近的，也没有专意疏远的，只同合乎正义的站在一起。’ 如果拿佛法与世间的善相比，可以说它是纯善、大善，处在中道之中。对它应当接受，还是应当拒绝？如果不依据圣人的中道来裁判善恶、端正取舍，那只是庸人的私人好恶；不合乎法则的东西，又有什么值得说的呢？《镡津集》卷十七。

译钦定《四库全书》。《镡津集》卷十八，宋代释契嵩撰，《非韩》中。第二。开始考察韩非子的《原道》，只因他把仁义说成道德，便认为韩非子这样做，实在是不懂儒家的道德。后来看到他谈颜子不犯同样的过错，评论说圣人怀抱诚明的正性，以中庸的正德为根本；又引用《中庸》说‘由诚而明，叫作性；由明而诚，叫作教’，又说‘都说不能不在心中产生某种念头，却不把它暴露在外’，考察他对于圣人之道的说法，稍稍有些过分。中庸所说的诚明，是真正圣贤道德、仁义和百行的根源。像韩非子这样的人，既然也知道有中庸诚明的道德，为什么《原道》却把它抛弃而不谈呢？难道认为世人不值得知道这种道理吗？难道认为世人本来就不能忽视它吗？还是想隐藏善道而不把话说尽呢？君子本来就不应隐藏善道。一定是韩非子只看到了诚明、中庸这些词语，内心却没有通晓其中的道理吧？然而道理最为精微审慎，并不容易达到。孔子在七十二弟子中唯独称许颜渊，于是说‘他大概差不多了吧’，颜子达到了这种境界，所以他的言论很少有过失。如今韩非子推究圣人的道德仁义，却为什么只重视文字，前后说法互相冲突混乱？这样能说他已经达到道理的极致吗？内心不能通达诚明、中庸的至理，即使写出更多可以流传的书，难道就能作为法则吗？第三。韩非子取孔子所说“只有上等的智慧者和下等的愚笨者不能改变”，以及孔子所说“中等人以上可以告诉他高深道理，中等人以下不能告诉他高深道理”，来讨论人的本性，写成《原性》，说：“人的本性有三种等级，而构成本性的因素有五种。为什么呢？人的本性分为上、中、下三等：上等的，只是纯善而已；中等的，可以通过教导而上升或下降；下等的，只是纯恶而已。构成本性的因素有五种：仁、义、礼、智、信。上等的人专守其中一种，并实行其余四种；中等的人在五种之中只具备一种，稍有不足，便稍微有所达不到；对于其余四种，混杂而不纯；下等的人对于五种，反而背离其中一种而违背其余四种【‘上等的人专守其中一种，并实行其余四种’直到‘违背其余四种’，原文未书写此句，今据考校补入】。这是说，上等的人是善的，所以能够实行五常之道；中等的人可以通过教导成为善人或恶人，虽然对五常没有很充足的禀赋，也还可以进步而恢复它；下等的人是恶的，对于五常背离违逆，不能实行。人的本性表现在情感上，也要看其本性的等级；情感也有上、中、下三等。构成情感的因素有七种：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上等的人对于七情，发动时能够处在中和之中；中等的人对于七情，有的过于强烈，有的有所缺失，但仍然求得合乎中和；下等的人对于七情，或缺失、或过分，只是任凭情感直接行动。然而韩非子这样说，善恶以及佛老所说的道理本来相同，他却特意把它说成不同。人的本性难道只是佛老所说的吗？天下所有人都能得到最公正的道理，哪里可以把它据为私有而凭空臆说呢？唉！韩非子憎恶佛老，竟至于曲解性命之理，他的好恶为什么这样严重呢？孔子所说“只有上等智慧者和下等愚笨者不能改变”，只是说人有才智、聪明，或愚笨、没有见识，并不是说人的本性。智慧和愚笨，只是人的本性通达或闭塞的状态，并不是性命的本末。至于本性，就是万物中有灵性、有知觉的东西。如今天下的人都有灵性，利益来到就知道趋向，祸害来到就知道躲避，谁不是这样呢？哪里有什么上下等级的区别？只是他们所知道的有远近，能力有大小，这大概只是通达与闭塞的状态不同罢了。《论语》所说“人的本性彼此接近”，是说人的本性相同；“由于习染而相距遥远”，是说因为学习和习染不同，所以人的善恶有差异。孔子后来又说“只有上等智慧者和下等愚笨者不能改变”，也是承接前面话语的意思。就是说，人如果不被不善的习染所改变，只有上等智慧、才能很高的人能够如此；不因善的习染而轻易改变的，也只有下等愚笨、极其顽固的人；除此之外，没有人不因自己的学习和习染而成为善人或恶人。这也是圣人特别重视劝导教化、感化人的意思。上等的人是圣人，下等的人是愚人；所谓善恶，就是好恶。好恶与生俱来，人人都有。难道圣人只有喜好，愚人只有厌恶吗？如果说圣人、愚人都有好恶，那么善恶就是相等的，怎么能说上等人只有善、下等人只有恶呢？韩非子一定认为“上等智慧者和下等愚笨者不能改变”，是因为上下两类人的本性善恶各自已经固定。可是孔子既说“本性彼此接近，因习染而相距遥远”，说人的本性没有差别，为什么又忽然说“只有上等智慧者和下等愚笨者不能改变”，说人的本性善恶各自已经固定？难道圣人的话前后不相符合，竟反复到这种地步吗？不只是前后不相符合，难道也不是在教示人吗？说圣人的话前后反复，可以吗？韩非子读书不探求文章的意义究竟如何，却贸然强解它的语言，便拿来建立自己的学说。仁、义、礼、智、信五常，大概是人情中善的一面。韩非子没有审慎地弄清这一点，却说“构成本性的因素有五种”。他只是看见五常出自本性，便把五常当成本性，却不知道从本性中产生出来的全都是情。现在问这个人：“你所说的五常中，仁爱的‘爱’与七情中的爱、恶之‘爱’，是不同还是相同？”他一定会说相同。“五常中喜好仁义的‘好’，与你七情中喜好之‘好’，相同还是不同？”他一定会说没有不同。这样看来，韩非子所说的五、所说的七、所说的善、所说的恶，难道不都是情吗？它们显现在情上，也就开始处在本性的边缘了【‘着’一作‘显’】。韩非子所尊奉的老师是孔子；既然想著书，怎么能不审察老师的话然后再发论呢？为什么竟然违背圣人的本意而作出谬说？孔子谈本性说：“人生来是安静的，这是上天赋予的本性；受到外物感触而发动，是本性的欲望。”又说：“寂静不动，受到感触便能通达天下万事的道理。”人生来安静、寂静不动，这难道不是说人的本性只是寂静、只是安静吗？什么时候说过本性有善恶等级呢？受到外物感触而发动、本性的欲望，以及受到感触便通达天下事理，难道不是说接触外物之后，才形成善恶的情感吗？《中庸》说：“喜怒哀乐还没有发作，叫作中；发作出来而都合乎节度，叫作和。”

译所谓中，是天下最大的根本；所谓和，是天下共同通行的道路。这也充分显示了情与性的区别。唉！古代圣人谈情性，已经这样明白了，后世却不遵循，竞相务求标新立异，苟且创立自己的说法；即使想与佛老不同，也实在不知道这严重违背了自己老师的言论，扰乱了圣人的道。 《易》说：“利贞者，性情也。”这句话是说，本性正直，情感邪曲。必须用本性来制约情感，才是中正。后世学者正因为不知道自己的本性，于是变得狂妄、悖逆、邪僻、谄佞、贪婪、迷惑，很少有人能够成就自己的德性【底本或无“性”字】。难道可以让足以立言、流传法则的人，反而把情和性混为一谈，不辨真假，传给后人吗？我恐怕这样会使人更加迷惑。圣人的道，将要因此废弃了。第四。韩非子写《原人》说：在上面呈现形体的，日月星辰，都是天；在下面呈现形体的，草木山川，都是地；承受天命而处在天地之间的，夷狄、禽兽，都是人。他说：那么我说禽兽是人，可以吗？回答说：不可以。指着山问：‘这是山吗？’回答说：‘说是山，可以。’山中有草木禽兽，也都可以包括在山之中。指着山上的一棵草问：‘这是山吗？’回答说：‘说是山，就不可以。’所以，天道混乱，日月星辰就不能按照正常轨道运行；地道混乱，草木山川就不能保持平安；人道混乱，夷狄禽兽就不能保持其本性。天，是日月星辰的主宰；地，是草木山川的主宰；人，是夷狄禽兽的主宰。作为主宰却暴虐对待它们，就不能实行主宰者应有的道。所以圣人一视同仁，厚待亲近者而推及远方。唉！韩非子为什么说得这样不清楚？说韩非子善于著书，我可不知道。他的意思也类似《祭统》所说：‘人生在天地之间，都说是受命；万物死去，叫作折；人死去，叫作鬼。’正如孔子说：‘把折称作鬼’，大概是为了辨明人与禽兽、草木的不同。韩非子虽然说：‘我说禽兽是人，可以吗？’ 回答说不可以。指着山问：‘这是山吗？’回答说：‘说是山，可以。’山中有草木禽兽，也都包括在山中。”韩非子这样说，是想区别禽兽与人，但文章表达得不清楚，所取的比喻也不贴切。韩非子的真实意思，其实是说人与夷狄、禽兽在性命之道上相同，只是不直接这样说，必定是想与其他教派的说法区别开来【韩非子在这里说不能称禽兽为人，是想对佛老、夷狄之教有所排斥，却没有把正教辨析清楚，可惜】。然而韩非子这样制造区别，也如同狙公分栗子，说“早上三个、晚上四个”，又说“早上四个、晚上三个”，究竟能够造成什么不同呢？他说“人，是夷狄禽兽的主宰”，这又混乱含糊，大概不足以作为教训。韩非子如果认为人是血气生命的主宰，那么夷狄也是人，自然可以成为禽兽的主宰；怎么能说夷狄像禽兽一样，却能做人的主宰呢？然而禽兽也不是以人为主宰，万类各自有自己的主宰。人在人的种类中由其首领主宰，禽兽也由其同类中的首领主宰。天下哪里有禽兽驯服亲近人类，反过来成为人的主宰呢？韩非子如果怜悯夷狄禽兽与我们具有相同的性命，想让人不要暴虐它们，那么他写《原人》应当说：‘人，是与夷狄禽兽共同享有生命的存在。’ 既然共同享有生命，却暴虐它们的生命，就没有得到各自维持生命的道理。”这样说，大概才差不多吧？第五。韩非子在《本政》中说：“周代的政治重文，到了它的弊病出现之后，后世不知道承接、推广古代先王之道，便把一时的权术拿来明白告示百姓，百姓开始迷惑于教化，各家的学说因此兴起。”他又说：“从老师那里听说：古代统治天下的君主，使百姓受到感化，却不显示感化所凭借的道理；等到这种做法产生弊病，就改变它，却不显示改变所凭借的道理。政治因此得到成就，百姓因此变得淳厚。后来有人创立新法，知道教化废弛的原因，压制诡异怪诞的说法而弘扬皇极，抑制华丽的文饰而崇尚忠厚质朴，茫茫然如天运，幽深得如神化。道的施行，大概差不多了吧？”韩非子这种说法，难道不是厌恶文饰过多的弊病，因而认为教化不应留下明显的迹象吗？然而他的话似乎既想让天下实行三王的政治，以文与质相互补救，又像是想让天下仿效三皇，用简易无为之道来教化。他的说法没有明确界限，使学者迷惑。韩非子如果真想实行三皇的政治，那么三皇怎么会不显示他们施政所依据的道理呢【有的本子没有“所以”二字】？如果想要像三皇那样无为，所谓茫茫如天运、幽深如神化，就近似老子所说的道德了。古代统治天下、施行教化却不显示教化所依据的道理的人，没有比伏羲、神农、黄帝三皇更盛大的了。三皇正是老氏之道所师法、所尊奉的对象。韩非子本应讥刺老子，说他的道德只是一个人的私说。老氏的学说如果真是私说，那么韩非子这句话怎么能算公正呢？韩非子著书，为什么这样不思考、不审察呢？这让学者凭什么考察并作为法则呢？第六。韩非子写《原鬼》，说正好遇到百姓处在这种时代，所以作《原鬼》来为鬼进行辨说。唉！鬼为什么一定要加以考察呢？假使百姓不知道鬼，对于政治有什么损害？假使百姓知道鬼，对于教化又有什么益处？古代君子用道理辨明疑惑，用政治平息妖异，不过如此而已。过去殷代政治衰弊，百姓以鬼为信仰，先王忧虑此事而杀之【“杀”字或作“救”】。所谓以鬼为信仰，是说他们仪式威严繁多，好像在侍奉鬼神。何况还要考察鬼，把真正的鬼显示给百姓看，这难道是先王的法则吗？古语说：“还不能侍奉人，哪里能侍奉鬼？”韩非子这样说，不仅违背先王之道，而且还昧于孔子的本意。太荒谬了，竟然这样。第七。

译韩非子作《获麟解》说：“麒麟出现，一定是有圣人在位。麒麟是为圣人而出现的。圣人一定知道麒麟。麒麟果然不是不祥之物，这就是说麒麟是为孔子而出现的。孔子知道麒麟，麒麟是祥瑞，以此解释鲁人过去把麒麟说成不祥的说法。”韩非子这样说，为什么竟然不懂经义？麒麟之事所以兴起《春秋》，如果不能阐明孔子作《春秋》的意义，解说麒麟有什么用？即使是学者也能辨明麒麟的意义。孔子是圣人，难道只是能够认识麒麟吗？说麒麟是为孔子而出现，如果只是采用杂家妄说而没有经书依据，就是谬论。韩非子认为圣人称说麒麟，并不只是因为它出现或不出现。过去孔子因麒麟而作《春秋》，大概因为麒麟、凤凰、龟、龙四种灵物，大都与王政相联系。所以《礼运》说：“圣人兴起，四灵就成为畜养之物。”郊，是说它们在靠近王城的地方；棷，是说它们在砍柴形成的浅丛中。所谓政治大顺所感召的，是说麒麟、凤凰等如同被人畜养一样。这是说它们处在近郊的柴薪浅丛之间。关于麒麟出现，说的就是这种情况。左氏说：“向西到大野打猎，捕获了麒麟。”大野，大概是鲁国的大泽。它荒远、险峻、隔绝，与楚国的云梦、吴国的具区相类似，都是天下所说的十薮。深山大泽，本来就是异物隐藏潜伏的地方。麒麟不幸被鲁人搜寻并捕获而带来，难道是受到感应后自己出来的吗？所以我说：麒麟从来没有自行出现。若一定说这就是麒麟出现，那么《礼运》中孔子的话就错了。圣人难道会错吗？经文说“向西打猎，捕获麒麟”，麒麟不是自然出现的，这一点可以知道。圣人在经文中记下此事，并不是称赞它。《春秋》凡是说“获”，不只是训为得到，大概还含有凭兵戈强力取胜的意思；经文说“获晋侯”，就是这种例子。如今说“向西打猎”，大概是憎恶在不合时宜的时候暴力捕捉生物。捕获麒麟，是有所讥刺的。持有不同解释的人说：孔子修订《春秋》，立言是为了建立素王的法则，麒麟于是作为回应而出现。又有人说：“兴盛时出现的是祥瑞，衰亡时出现的是灾异。”这是说麒麟是后代受天命者的符瑞。这些说法都是经传中没有记载的，如果凭臆测裁定，实在不足取。说孔子是素王，是对圣人极其严重的诬蔑。第八。韩非子用三篇文章自我推荐，希望得到宰相任用。我读这些文章，没有一次不为之叹息。世人说韩非子仿佛是继承圣贤而出现的贤者；我认为圣贤进退、言语沉默，举动都有师法，不应当同普通士人一起随波沉浮。古代士人都希望被任用，但如果不合乎礼，就不接受任用。三代的士人把治理天下视为自己的责任，没有人比伊尹更突出；周代末年忧虑天下，没有人比孔子更突出；战国时代想推行自己的道术，没有人比孟轲更突出。然而他们都是受到合乎礼的聘请而参与政治，没有听说用文章自我举荐来求取任用的。《礼》说：“儒者把席上的珍宝准备好，等待聘用；早晚努力学习，等待询问；怀抱忠信，等待举荐；竭力实行，等待任用。”《论语》说：“孔子以温和、善良、恭敬、节俭、谦让而得到职位；孔子求取职位的方法，难道与一般人求取职位不同吗？”陈子问孟子：“古代君子怎样才出来做官？”孟子说：“有三种情况下可以就任，有三种情况下应当离去。迎接他时恭敬而有礼，表示将要实行他所说的话，就接受任用；礼貌没有衰减，但并不实行他的话，就离去。”等等。古代圣贤这样等待任用而不主动求取，是因为看重义而守持道。这正是他们成为圣贤的原因。韩非子既不能像古代圣贤那样守道重义，又写文章向上位者自我举荐，本来就应当恭敬自己的言辞，平和自己的气息，只陈述自己的道理即可。怎么能够急躁、愤怒而仓促行事，这难道是为人的政治之道吗？孔子说：“话还没有说到时候就说，叫作急躁。”又说：“如今那些自负的人，往往愤怒暴戾。”韩非子推论周公的事，又拿它来比较当时的政治；他本人还没有达到任职的地位，却贸然讥刺当时的政治，这难道不是急躁吗？自我推荐没有得到任用，便责备别人，这难道不是自负吗？难道不是愤怒吗？《儒行》说：“洁净自身而沐浴德性，陈述意见后伏下等待；静默地把它端正地呈给上位者，即使上位者不知道，也只粗略地提醒他，不急于施行。”所谓“陈述意见后伏下等待”，是说儒者有所陈说，必须伏下等待上位者的命令；所谓“静默地把它端正地呈给上位者”，是说即使没有得到命令，也必须安静地守持正道，不因倾躁而改变；所谓“上位者不知道，也只粗略地提醒他，不急于施行”，是说自己虽有善言正行，上位者不知道，就随着他的神色，粗略地把意见发露出来，不必急躁暴烈地去做。圣人这样说，是希望人遵守礼法而远离羞辱。遵守礼法，才是成为儒者的途径。韩非子仰慕孔子，自称纯粹的儒者，但他的行为反而这样违背圣人的法则，能称为真正的儒者吗？他不只是达不到儒者的境界，恐怕还会误导后世之人，使他们失礼而招致羞辱。韩非子的文章，是想让朝廷用爵禄来诱引并招致天下遗逸之士。韩愈用这话来对待天下士人，是多么浅薄而荒谬啊！天下本来就有不因贫贱而失意、不因富贵而屈服，能够坚守道义、保持节操，贤能超过韩愈的人，如傅说、诸葛亮这一类。傅说、诸葛亮难道只是因为有人来召请，便急忙前来，洋洋自得地追逐禄利吗？这还只是略举当世声名和见识最显著的人。君主如果能够以礼义诚心聘请而招致他们，那是有作为的事。何况还有隐姓埋名、逃避世俗罗网的人呢？更有把分封国家看得如同锱铢，不肯为臣、不肯出仕的人，如泰伯、伯夷，即使爵位和任命多次逼近他们，他们也全不在意。韩愈又怎么能诱导并招致他们呢？我恐怕韩愈所设置的防范，未必能替国家招来最贤能的人。韩愈说：“古代的人三个月不出仕，大家就彼此慰问。”这是引用《孟子·滕文公下》篇开头孟子回答周霄的问题。韩愈只是略取孟子的话【“略”有的版本作“掠”】，却不能说尽它的意思。篇末孟子才说：“古代的人未曾不想出仕，只是又厌恶不通过正当途径。不通过正当途径而求仕的人，就像钻洞窥视、翻墙相从一类。”这意思正是说，士人虽然急于出仕，也要等待时机和任用，不能苟且求进以求被任用。苟且求进以求任用的人，本来就像男女不等待父母之命、媒妁之言，钻洞互相窥看，翻墙相从，是被人轻贱的。

译如今韩愈自己推荐自己，求得任用，却拿孟子这一章来作说明，为什么忽然自己暴露出失礼背义的过错呢？我听说古人想求见君主，只能带着相应的贽礼上前：天子用鬯酒作贽礼，诸侯用玉，卿用羔羊，大夫用雁，士用雉。所以孟子说：“孔子出境，一定带着贽礼；没有听说拿书信去求见君上的。”这大概是后世人的苟且做法。汉孝武帝时，四方士人如东方朔之流，夸张炫耀、自我推销，大概都是凭借文章书信自荐，于是天下互相仿效，渐渐形成风气。孟子说：“靠自我推销来求得君主任用，乡党中自爱的人尚且不肯这样做，难道贤者反而会这样做吗？”然而谁曾因此感到惭愧呢？唉！后世日益衰败，风俗教化越发浮薄，学者以才艺相互夸耀，以才能相互争胜，傲慢放诞、自高自大，谁不是这样呢？温和、善良、恭敬、节俭、谦让的道理，几乎已经废弃了。在这种时候，韩愈本应努力实行圣人之道，以自身率先天下，端正这种风俗才对。可是他又从事这种行为，并且更加夸耀、愤怒、急躁，后来的年轻人不懂学问的根本，只看见韩愈的文章，便互相说：“韩愈是大儒，我们应该仿效他的作为。”这样做不仅更加损害风教，也还会损害臣子的节操，辱没士人的自身。所以说：“韩愈的文章不合乎法则，我没有什么可取的。”有人说：韩愈所处的时代，取士的方法难道不同吗？古代如此，韩愈大概是根据当时的情势而这样做的。如果一定要遵守古道，等待聘请以后才出仕，那么士君子的道路就必然会变成至死也不能施行。回答说：不是这样。韩愈还用周公之道责备当时的宰相，难道那时为什么不想到今时与古代不同吗？不能拿古道来要求今人。难道谋求自身利益就叫顺应时势，而责备别人就叫必须完全遵循古道吗？君子果真会这样考虑吗？但是，聘请士人的礼制，哪个时代没有呢？唐代也还听说过以礼诏请隐士。难道会遗漏圣贤而不聘请吗？古语说：“不要担忧没有官位，要担忧凭什么立身；不要担忧没有人知道自己，要追求做到足以让人知道。”韩愈这一类人，也应当好好想想这些话。第九 韩愈作《对禹问》，说禹虽然把天下传给了自己的儿子，但他的贤能并不比不上尧、舜把天下传给贤人的贤能。我年轻时写《评让》，起初也接受韩愈所谓禹传位给儿子的说法；后来仔细思考，又考察《虞书》《夏书》，最终再也没有看到禹传贤或传子的说法。只有孟子说：“禹把益推荐给上天，过了七年，禹去世，三年的丧期结束，益到箕山的北面躲避禹的儿子启。前来朝见、诉讼的人不去找益，而去找启，说：‘这是我们君主的儿子。’歌唱的人不歌唱益，而歌唱启，说：‘这是我们君主的儿子。’”再拿史书来验证，《史记·夏本纪》中太史公也说禹把天下交给益，益让给启，于是天下人便拥立启为君；这才明确说明禹未曾自己把天下交给儿子。荀卿、扬雄虽然都说到传授天下的事，也从未说禹亲自把天下交给自己的儿子。因此我奇怪韩愈如此疏漏荒谬，不详细考察经书和史书，便贸然说出这种话。假如说韩愈只是随意采用诸子百家的杂说，认为禹把天下交给儿子，而禹的贤能不减于尧、舜，那么又与《礼运》的说法不相同。《礼运》说“大道施行，天下为公”，是说当时属于大同；说“大道已经隐没，天下成为一家”，是说当时属于小康。郑玄解释说：“天下为公，说的是禅让；天下为家，说的是把君位传给儿子。”禅让既然属于大同，传给子孙的时代才属于小康，那么禹如果果真把天下交给儿子，他的贤能怎么会不如尧、舜呢？韩愈虽然想抬高禹，却反而更加造成禹不贤的结果。然而韩愈揣测尧、舜、禹传授天下的原因，竟说：“尧、舜传贤，是希望天下得到适当的安排；禹传子，是担忧天下因争夺而发生祸乱。”又说：“尧把天下传给舜，是为后世忧虑；禹把天下传给儿子，是为后世考虑。”他的文字为什么如此散漫，连分别都说不清呢？得到适当安排就是不会争夺，争夺就是没有得到适当安排。忧就是虑，虑就是忧；作为义理训释，又有什么不同呢？大凡争斗，一定起因于私心和不平。既然说禹想使后世不争，那么按照事理，就应当不把天下交给儿子才对。既然交给儿子，又怎么能制止争夺的祸乱呢？禹以后及其子孙，才过两代，羿就夺取并占有了他们的天下，又同寒浞等人扰乱并断绝夏的政权，前后将近二百年，少康即位后才逐渐恢复夏的政权，继承禹的道路。所谓不争，究竟在哪里呢？禹是圣人，难道圣人竟不知道争端产生的原因吗？韩愈即使苟且说出这种话，难道不会连累禹吗？古语说：“巍巍乎，舜、禹拥有天下，却并不把它据为己有。”孔氏的注释迂曲疏略，本来不足以阐明圣人的意思。这句话只是说舜、禹虽然拥有天下，却不把它私自占有，都说明他们常常有所谦让。不幸的是，禹的禅让之事没有实现，后来便由他的儿子继承天下。孔子因为按照世代次序，姑且把禹列在三代开端，所以《礼运》说：“禹、汤、文、武、成王、周公，都是由此选拔出来的。”然而尧、舜、禹的原则从未不同。天下，是天下人的天下；无论传给贤人还是传给儿子，圣人难道会苟且把它据为己有，作为自己的打算吗？如果当时天下人想把天下交给贤人，那么尧、舜即使想传给儿子，也不可能做到；如果当时天下人想把天下交给儿子，那么禹即使想传给贤人，也不可能做到。所以时势应当传给贤人，圣人就一定传给贤人；时势应当传给儿子，圣人就不能不传给儿子。圣人传授天下，正是说顺应时势、天数和人事而已，哪里是说为了后世忧虑考虑，强行筹划而把天下传授给不同的人呢？尧对舜说：“上天的历数已经落在你的身上。”舜也用这句话命令禹。《礼》说：“尧授予舜，舜授予禹，汤放逐桀，武王讨伐纣，这都是时势所决定的。”所以《易》说：“天下顺应时势，这个道理伟大啊！”韩愈的说法毫无依据，哪里曾稍微得到舜、禹传授天下的本意呢？真是荒谬啊！第十

译韩愈被贬到潮州后，便上奏书向天子谢罪，趁机劝说天子举行封禅，说自己的文章可以彰显并传扬功德，编入《诗》《书》而不让古人专美于前。我私下笑韩愈的发言轻率，做事又不考察古制。封禅是国家的大典、帝王的盛事，臣子平时尚且不应让君主仓促举行，何况韩愈正处在被斥逐、与朝廷龃龉之际，却贸然说起此事；韩愈难道善于自处吗？比如陆贽以宰相身份被贬忠州十年，闭门谢绝人事，不再写私信。陆贽不仅谨慎，也知道自己本来不应干预朝廷的事情。陆公可以说是懂得大体了。至于封禅，并不是二帝三王的事业；它起始于秦始皇，到汉孝武帝时更加铺张，声势雄伟奢侈，费用大约数百巨万，礼制仪式与古代所谓祭祀上帝、遥望山川，难道相同吗？当时的儒者虽然援引《舜典》中登上岱宗、燔柴告天、祭祀山川的意义，来附会证明这种说法，似乎相像却其实不对，完全没有得到事实。又援引管夷吾回答齐桓公关于封禅的话，这也不是出自二帝三皇的典籍。《汉书》记载倪宽议论封禅说：“然而荐献祭享的意义，并没有明确记载于经书中。”确实如此。从前太史公虽然把封禅写入史书，大概是回避当时的依违情势，不敢明白判定是非，只说：“我跟随巡行祭祀天地诸神、名山并举行封禅，回来后便论列自古以来奉事鬼神的情况，把其中的表里都完整记载下来，后来的君子可以借此阅览。” 至于班固议论郊祀直到封禅，有时说可以，有时说不可以，也没有明确判定是非，只是把谷永的奏议推为正确。后世应当有卓越见识的贤者，坚定地推究二帝三王的制度，折中秦、汉旧事，为后世举行封禅的人提供依据才是。我曾感叹，先儒如扬子云之流，只知道善于著书，评判古今是非以传万世，最终却没有做到这一点。文中子虽然稍微辨析此事，想警戒隋代举行封禅的人，但他的说法很简略。唉，后世如果功德不充足、祥瑞没有到来，却动辄依照这种制度苟且举行封禅，将拿什么来验证呢？韩愈平生自负，认为自己能够专门掌握二帝三王之道，善于斥责百家和古今的谬妄，怎么一旦稍遭贬黜，便自己变得衰弱荒谬，反而拿秦始皇、汉武帝雄伟奢侈、夸张虚妄的做法来奉承君主呢？韩愈究竟坚持什么呢？即使他的君主稍有功德，可以举行封禅，也还应当斟酌比较唐太宗的时代，然后再举行。唐文皇帝平定数百年积累的乱局，独力振兴王道，他的功德崇高盛大，应当可以同禹、汤、文王、武王相比；即使汉文帝、汉景帝，恐怕还不足以相比。因此太宗尚且不敢议论封禅。所以说：“如果依照我的本心，只要天下太平，即使缺少封禅，也可以比美尧、舜的德行。” 如果百姓生活困乏，即使举行封禅，又同桀、纣有什么区别呢？”从前秦始皇登上岱宗举行封禅，奢侈而自我夸耀；汉文帝最终没有登封，亲自实行俭约。如今人人都说秦始皇是暴虐的君主，而汉文帝是有德的君王。由此看来，根本不需要借助封禅。唐太宗可以说是圣贤而有道的君主；至于章武年间，他的治理、功德和祥瑞，难道胜过太宗吗？不但没有胜过，恐怕距离贞观的风俗还很远。韩愈却想让他举行封禅，他是多么不加思考啊！那么，秦、汉举行封禅，难道只是向天地报告功业成功吗？其实是羡慕神仙，求取长生永寿才这样做的。所以有关记载说：“举行封禅就能不死，黄帝就是这样。”又说：“登上封坛，就能成仙升天。”元和末年，天子正迷信神仙长生之说，召来方士柳泌服食他的金丹，造成的祸患尤其严重。何况又推重秦始皇、汉武帝，想让天子更加重视这种事。韩愈举荐这种事情，难道有所顾虑吗？难道是因为遭到斥逐、处境困窘，想要讨好君主以便苟且求得解脱免罪吗？《中庸》说：“君子安于自己所处的地位而行事，不希望超出本分。处在富贵地位，就按富贵的处境行事；处在贫贱地位，就按贫贱的处境行事；处在夷狄之地，就按夷狄之地的处境行事；处在患难之中，就按患难的处境行事。君子无论处于什么境地，都能自得其乐。”这就是说，所到之处只要不失去道理，都可以安然处之，不让宠辱祸福扰乱自己的志向。明白这一点，才能知道君子能够用中庸之道自处而不同于小人。从前孙叔敖做楚国宰相，三次升迁、三次罢免，脸上没有喜悦或恼怒的神色；白居易被贬到浔阳，也不因迁谪而介意。这两个人如此，大概也是用中庸之道自处。韩愈既然勇于议论政事，刚被降为郡吏，举止却急躁妄动，自我夸耀、叹息不平，不能稍稍安定，比不上孙叔敖、白乐天，差得太远了。第十一 韩愈给冯宿写信谈论文章，说世人不了解他的文章，于是把自己比作扬子云，认为自己正处在扬雄著《太玄》的时代，便引用扬雄的话说：“世人不了解我，没有关系；后世再有一个扬子云，一定会喜欢我的文章。”于是又说，子云死去将近一千年，竟然还没有出现另一个扬子云，真可叹息。当时桓谭也认为扬雄的书胜过老子，老子不值得谈论。扬子云难道只是同老子争强而已吗？这并不是懂得扬雄的人。他的弟子侯芭颇为了解他，认为自己老师的书胜过《周易》。但侯芭的其他文章没有流传于世，不知道他这个人究竟怎样。由此看来，作者不祈求人们了解自己，这是明白的【以上都是韩愈的文章】。我看到这些话，未曾不抚摸着书本而为之长叹。说韩愈可以称贤吗？他为什么把话说得这样轻易呢？圣贤之所以著书，难道是想同人争强吗？圣贤只是担心道理不能彰明、人民不能得到治理，所以写成书，想借此传扬自己的道。难道是有意同人争强吗？不争强，却仍然有所作为。拿自己的作为同别人争强斗胜的，只是世俗中逞强使气、志不得伸的人所崇尚的。圣贤竟是这样，那么他们与众人的距离，难道还远吗？他们的道理极其高明，自然显出别人的不足；他们的话正确，自然显出别人的错误。

译有见识的人于是自己折服，尊重并赞美他们。哪里有通过争斗而得到别人尊重赞美的呢？自古以来著书，文章光彩显著、和美可亲的，有谁比得上孔子？可是孔子说：“在文章方面，我同普通人一样。”圣人难道会凭借自己的道而苟且求胜吗？《中庸》说：“以宽厚柔和来教化，不报复无理的人，这是南方的强，君子处在这种强之中。”这难道是靠争斗来显示强大吗？古语说：“子路能以一人抵挡多人，所以要使他收敛。”圣人难道希望儒者同别人争强吗？韩愈以儒学老师自居，所说的话却不合儒道；他的做法不也会误导后世学者吗？至于老子的书，阐明的是三皇五帝的道德。它的文字简约而内容详备，道理简明而达到极致。治国治家、修身养神的方法，出师用兵的法则，天地变化的规律，没有不完备的。孔子曾经从事于这些学问，并向老子请教，难道不正是因为老子学说具有这些内容吗？老子难道容易被超过吗？何况老子所推崇的正是不争的德行。扬子云一生向蜀人严遵君平求学，所以他的《法言》极力称赞君平。君平正是研究老子的人。等到子云作《太玄》，便以“一生三”为创制的根本，这也是探究老子所谓“一生二、二生三”的意思【此说见《太玄解义》】。所以子云说：“老子关于道德的话，我只是有所取用罢了。” 扬雄著书的根本既然出自老子，却说《太玄》胜过老子，这也是他没有经过思考。可是桓谭难道就真能了解子云吗？韩愈竟然援引桓谭的话，已经很可笑了。又说：“他的弟子侯芭颇为了解他，认为自己老师的书胜过《周易》。”这又是韩愈的大错。扬雄的《太玄》设置方、州、部、家四位，不过是《易》的四象和六画；排列八十一首，不过是《易》的六十四卦；二百四十二表，保存其数而不全部写出，是依照周武王的口诀；铺陈七百二十九赞，则是《易》的三百六十爻。它的根本不出于阴阳二仪，它的生克不出于七、八、九、六和五行的数理，它的纲纪不出于三极之道。扬雄的书，大体上只是借助《易》而写成的。《法言》说：“对于事情，是承述；对于著书，是创作。”《汉书》称扬雄也说：“认为经书没有比《易》更大的，所以作《太玄》。”这些都是斟酌其根本，彼此仿效而加以发挥罢了。我曾研究《易》，得到四象、八卦的数理，凡是《太玄》保存的内容，如六气、五行、三才、七政、四时、十二月、二十四节、七十二候、五纪、五方、五神、五音、十二律、九宫、十日、十二辰，无不由此统摄贯通。这大概是圣人含藏文采，使天机深藏而不显露罢了。到了汉代，焦赣、京房一类人动辄把爻分配给每日值日，于是《易》的道理便显露出来了。子云大概从焦氏分配爻值日的做法中得到启发，又用浑天法加以参照。不过，他巧妙地推演数理，自行创立端绪，设置位、首、赞，用来统摄一年的时间，仿效《易》来占测天人之事，这就是他的贤能之处。《易》是借助河图、洛书而成的，大概是天地自然至神妙的法则，并不是圣人创造的制度。然而如果不是圣人，也不能把它阐明出来。虽然时代更迭，经历上古、中古、下古三代，借助圣人来发挥这一道理的有九人，只有伏羲、文王、孔子的事业最为显著。至于子云的书，它最初从哪里来、怎样得到的？写出这部书的人，同伏羲、文王、仲尼相比又怎样呢？然而《太玄》的法则，大概只是出于人的意念经营和推演，与天地自然的道理，当然不能相提并论。子云的贤能比不上伏羲、文王、孔子，即使儿童也知道这一点。韩愈却认为侯芭颇为了解扬雄，还说《太玄》胜过《易》，他是多么迷惑啊！《晋书》说王长文曾著书，名为《通玄》，其中有《文言》和卦象，可以用来卜筮，当时人把它同扬雄的《太玄》相比；这难道也可以说胜过《易》吗？那个侯芭，尚且不知道他老师所承袭的根源，怎么能妄自发表这种说法，掩盖并压低圣人经书呢？扰乱后世学者的志向，这不是小事。这足以看出侯芭的狂妄愚昧，何其严重！不必等看到他的其他文章，也能知道他是什么样的人。韩愈对此本应加以辨析斥责，以尊崇并证明圣人之道才对。可是他反而顺着这种说法去做，苟且借此资助自己的自矜，儒者果真应当这样吗？我恐怕以文章争强，后来的年轻人习惯于轻薄，人人都没有谦逊恭敬的德行，这未必不是韩愈开了头。我曾说，扬子借《易》来成书，说他的书是承述，可以；不应当把它当作经书，自成一家，和《大易》并行抗衡。孔子只是承述而不创作，诚信而喜好古道，自谦说愿意私下比作老彭。仲尼尚且不敢创作，子云反而可以创作吗？《汉书》说诸儒讥讽扬子不是圣人却作经书，大概也是因为他不能尊重根本。为什么还要使用他的书胜过《易》的说法，来加重儒者之间的互相非难呢？第十二 韩愈因上书斥责佛骨而获罪，被贬到潮阳。船经过洞庭湖时，他害怕死在贬所，便到黄陵二妃庙求神灵保佑。韩愈自称可以同圣贤相比，正直而不屈从邪说，为什么斥责佛教却突然向妇人之鬼求助呢？从前孔子生病，子路请求祈祷，孔子说：“我的祈祷已经很久了。”圣贤本来相信自己的诚心素养符合天地神祇，不需要祈祷来求福。韩愈去祈祷，难道是他还有不相合之处吗？等到他得以返回，便拿出钱财修治那座庙，准备礼物祭祀，并写文章记载这件事。黄陵庙，古今相传，说二妃跟随舜南巡征伐有苗，死在途中，于是埋葬在洞庭山中，因此建庙祭祀。然而这只是世俗相传罢了；即使有些记载，也都杂见于诸子、辞赋或志书，并非六经完整记载。《舜典》只说：“登上南方巡行之地后就死了。”《檀弓》也只说：“舜葬在苍梧的原野。”大概二妃并没有跟随舜。其他书有的说二妃葬在衡山，有的说葬在洞庭山。那两位女子是天帝的女儿，并不是舜的妃子。韩愈自负以经书为师，是圣人门徒，遇到这种事，本应坚持经书来纠正世俗的疑惑和讹传才对，反而参与其中，更加助长这种说法。孔子说：“不是自己应当祭祀的鬼神却去祭祀，是谄媚。”二妃的事迹尚未确定，又不是韩愈自己的祖先，却被韩愈奉事。韩愈不信佛教，正遭受毁谤佛骨的谴责，为什么反而苟且想求鬼神赐福呢？这样做，难道不怕孔子的话吗？第十三

译韩愈为处州孔子庙写碑文，把孔子同社稷、句龙、弃相比，比较它们祭祀礼制的丰厚和简约，说孔子因为德行而得到盛大的祭祀礼遇，胜过社稷、句龙和弃。碑文说：“社稷的神位不建屋，只筑坛，哪里比得上孔子享用王者的礼制，巍然端坐在殿堂中央，让门人作为配享；从天子以下，都面向北跪拜，献祭、进退，诚心恭敬，礼数如同亲自拜师弟子。”等等。社稷之所以用来通达天地之气，正是因为不建屋而筑坛，以此为尊；只有亡国之社才建屋，是表示隔绝阳气而通达阴气，用来警戒人。因而给社稷建屋，反而是它受辱。韩愈想拿社稷不建屋来同孔子比较荣耀，是多么不了解经书的意义啊！孔子把自己的教化作为儒者的先圣，本来应当享受释菜、释奠之礼，怎么可以拿他同句龙、弃等比较功德呢？这又是韩愈评论上的严重荒谬。《镡津集》卷十八 钦定四库全书 《镡津集》卷十九，宋代释契嵩撰，《非韩》下 第十四 韩愈为绛州刺史马彚写行状，记载说：“司徒公去世时，刺破手臂取血书写佛经一千多字，期望用此报答恩德。”又说：“他居丧时有超过常人的行为。”又说：“我韩愈世代同他家交好，详细听闻他的世系和事业，便请少府允许我摘取其中重要的事迹写成行状，托付给能立言的君子，谋求使他的名声不朽。”马彚，大概是北平郡王、司徒马遂的长子。所谓司徒公去世，就是马彚正在为父亲服丧。刺破手臂取血书写佛经这种事，本来韩愈应当加以辨析，却反而跟着称赞。韩愈难道才开始懂得佛经吗？父母的恩德如同昊天无边无际，又有谁能够报答呢？如今说希望用此报答恩德，难道韩愈已经知道佛法有深奥之处了吗？所谓“他居丧时有超过常人的行为”，也是在赞扬他能够实行佛教的事情。所谓“摘取其中重要的事迹写成行状，托付能立言的君子以求不朽”，难道韩愈也想让人人受到劝勉而从事佛教吗？我考察韩愈写这篇行状时，年纪已经三十四五岁，在朝廷任职，近来还做过博士、御史。韩愈自称平素读书作文，对杨、墨、释、老的学说没有深入，却到这时才称赞马彚所做的佛教之事。难道韩愈成年以后，精神明盛，才开始看见道理，于是察觉佛说是最高的道理吗？后来他虽然稍微辨析佛教【如辨斥佛骨之事】，对外专门尊奉儒学以维护自己的名声，对内却始终默默尊重佛道；如果不是这样，怎么会直到年老仍以道理同大颠亲近交往，殷勤到如此地步呢？佛是人的根本至理，怎么可以毁谤呢？毁谤佛教只会使自己在佛面前受损，对佛本身有什么伤害？不过，《原道》开头首先排斥佛教，为什么过分到这种程度，而行状中推重佛教又为什么专一到这种地步呢？韩愈本来也没有始终如一地保持自己的德行【注：韩愈作《进学解》时已经在表面上斥责佛、老，所以他作《原道》是在更早的时候】。第十五 我读《唐书》，看到其中记载韩愈和李绅为御史台参见礼仪相争，双方往来移文，议论御史台和府署的体制，又看出韩愈性情刚愎、喜欢攻讦，言辞不谦逊，大大扰乱舆论。等到我看韩愈《论京尹不台参答友人书》，更看到他的气势急躁、言辞严厉，处处争辩。唉！韩愈、李绅都是唐代名臣，为什么办事时竟到了这种地步？按照唐代典章，御史台掌管国家刑法、宪令和典章，以整肃端正朝廷。京兆府虽然管辖京城附近的畿县，实际上只是一个大州牧的职分而已。拿御史台和京兆府比较，御史台地位高于府署。韩愈兼任御史大夫，李绅任御史中丞；大夫本来高于中丞，但韩愈、李绅之间又各有地位轻重，这就是争端发生的原因。韩愈看到这种情况，起初本应避让，或者暂且遵从朝廷旧有礼仪，为什么偏要动辄争执？春秋时，滕侯、薛侯朝见鲁国，争论谁应居长，孔子厌恶他们无礼，把这件事记下来留给左丘明，揭示其中细微的戒惧。圣人难道不是因前事来警戒后人吗？李绅、韩愈即使当时不能看到其中的戒惧而稍加醒悟，难道也不该想到《春秋》的法则而害怕吗？不过李绅的事，我不议论。韩愈自称专门尊奉儒学，毅然想做圣人的门徒，这也应该知道儒家有爵位尊卑相先的道理，有长期相互礼敬、远道相互招致的道理，有同平民相处而不争的道理，又说君子矜持自守而不争。韩愈平生同公垂交好，当初公垂考中进士时，韩愈还写信称赞他的才华，并把他推荐给陆员外。到了这件事上，正可以推让以顾念过去的交情，他却反而争执，在朝廷上喧哗；那么韩愈的儒者行为还在哪里呢？对故旧的道义又在哪里呢？让后来的学者应当拿什么作为法则？假如朝廷优待韩愈，下诏单独免除他参见御史台的礼仪，韩愈本应认为不能损害朝廷的制度，坚决谦让。只要恭敬地行礼，每天趋赴御史台参见，像李绅这样有见识的人，难道不会惭愧而屈服吗？那个想把祸患嫁给两人的人，难道不会因奸计受阻而后悔吗？难道不会把厚德归给韩愈，称他为长者吗？这难道只是当时使逢吉感到惭愧而已吗？也会流传给后世，成为士大夫的法则。可惜韩愈不能这样做来成就自己的德行，难道是他的力量不足，还是见识没有达到呢？从前廉颇不服蔺相如的职位在自己之下，扬言要羞辱他；蔺相如每逢上朝时，却常常称病，不愿同廉颇争位次。我曾赞赏蔺相如有器量和见识，遇事能守大体；太史公说他退让廉颇，使自己的名声重如丘山，他有崇高的声名是应当的。拿这件事相比，蔺相如比韩愈贤明得太远了。汉孝景帝时，窦婴和田蚡彼此诋毁、互相争斗，朝廷已经散朝。武安侯田蚡却发怒，御史大夫韩安国没有专门帮助自己，韩安国于是责备田蚡说：“魏其侯诋毁您，您应当摘下帽子、解下印绶回去，可以说：‘臣有幸得以任职，本来就不适合这个职位。’魏其侯所说的全都正确。这样一来，皇上一定会赞赏您有谦让的德行。如今别人诋毁您，您也诋毁别人，就像商贩和女子争论一样，为什么这样没有大体呢！”韩愈当时虽然有幸没有受到御史的责备，如今他的事迹流传在史书中，被后世有见识的人取笑，这种后果又比韩安国所说的谦让更加严重。一定要谨慎啊，一定要谨慎啊！第十六 韩愈写《鳄鱼文》，对鳄鱼作了一番告诫。世人说鳄鱼因此离开了。我认为不是这样。鳄鱼不过是没有知觉的昆虫一类，怎么能辨识韩愈的文章呢？然而假使韩愈有诚心，诚心一定能感动物类；既然靠诚心就够了，又何必写文章呢？文章是圣人用来对待人的东西。拿文章遗留给虫鱼，不也是把人看得太轻贱了吗？文章写给人，人尚且有不能理解的，何况昆虫呢？说鳄鱼因为文章而离去，我恐怕并非事实。《唐书》虽然这样记载，也是史官没有辨明真假的结果。第十七

译韩愈给尚书孟简的信说：“来信说，有人传言我韩愈近来稍微信奉释氏，这是传言者的妄说。我在潮州时有一位老僧，号大颠，颇为聪明，懂得道理，确实能够超越形体，以道理战胜自己，不被外物扰乱；我自以为这种人难得，因此同他往来。后来祭祀神明到了海边，便去拜访他的住所。等到来到袁州，留下衣物同他告别，这只是人的情感，并不是尊崇、信奉他的教法，求取福田利益。”唉！韩愈虽然勉强这样说，极力想掩饰自己，难道没有察觉自己说得越多，行迹反而显露得越明显吗？韩愈说大颠确实能够超越形骸、以道理战胜自己，不被外物扰乱；即使他说这只是人情，也怎么能免于已经相信他的教法呢？佛教所说的福田利益，正是把顺应道理看作福，得到佛法而不被外物迷惑，这才是最大的利益。韩愈同大颠交游，虽然说是在谈论道理和本性，其实已经进入佛教所说的福田利益了。韩愈为什么不思考福是由感应而来，反而还要这样说呢？我年轻时读大颠禅师的书，看到其中说韩愈曾问大颠：“什么是道？”大颠立即默然良久。韩愈还没有来得及领会其中的旨意，他的弟子三平便敲击床榻。大颠回头问三平：“你做什么？”三平说：“先用禅定使他心动，后来再用智慧拔除他的疑惑。”韩愈当即说：“我虽然向老师问道，却在这位上人这里得到入门之处。”于是便向三平行礼。由此可知，韩愈所谓“以道理战胜自己”，指的就是这件事。韩愈虽然巧加辩说，想方设法维护自己儒者的名声，又怎么能逃脱有见识的人所看见的笑柄呢？大凡事情，如果不知道就算了，不相信就停止；哪里有明知佛道如此，信服他的弟子如此，却反过来排斥他的老师，忍心毁谤他的教法呢？君子存心，难道应当这样吗？大颠是佛的弟子，佛是大颠的老师。作为弟子，本来就遵从老师所得的道理。韩愈赞许大颠弟子的道理，却一定要斥责他的老师，就像重视别人子孙的义方，却轻视他的祖先，谁能说韩愈懂得礼呢？韩愈又说：“善行和恶行积累起来，灾祸和福庆各自按照同类到来，为什么要离开圣人的道路、舍弃先王的法度，反而遵从夷狄的教法来求取福利呢？”这是韩愈没有想清楚。圣人的道理只是使人向善，先王的法度只是使天下得到治理。佛用五戒劝导世人，难道想让天下混乱吗？佛用十善引导人，难道想让人作恶吗？《尚书》说：“行善的方式虽不同，最终都归于治理。”这难道不是这样吗？至于佛教使人解除情欲和妄念，舍弃对身体和尘世的执着，修养清净而通达神明，这正是我佛大圣人宏大的见识，用来治理人的根本祸患，以神道来设教。它所说的善，实在又深又高，广大而完备，不可以轻易拿世俗之道来比较。孔子说：“君子对于天下的事，没有一定要这样，也没有一定不要这样，只同义相亲近。”义，就是理。意思是说，君子按照道理应当亲近什么就亲近什么，不专门偏执一方；肯定这一方，并不就是蔑视另一方。韩愈只看见佛教表面的行迹，没有看见佛教圣人设教的道理，难怪他随意排斥佛、老。文中子说：“观察极其正直的议论，就知道佛教可以归于一理。”这正是韩愈所不知道的。韩愈又说：“况且那个佛，究竟是什么人？他的行为像君子吗？像小人吗？如果是君子，就一定不会无故降祸给守道之人；如果是小人，他的身体已经死了，鬼魂也不会灵验。”等等。这正是韩愈对佛的疑惑太深。既然还没有判定他属于君子还是小人，怎么可以贸然毁谤佛呢？即使街巷中平庸的人想要辱骂别人，尚且知道先探察对方的短处，确实可以骂了，才开始骂并把它宣扬出去。如今韩愈怀疑佛，却还没有辨明佛如同君子的长处、如同小人的短处，便严厉诋毁他，不也是暴躁而妄断吗？他的用心还不如街巷中普通人的审慎。说佛是大圣人，尚且不足以完全说明佛，何况把佛比作君子或小人呢？即使古今愚昧鄙陋的人，也都知道佛不能简单比作君子或小人，只有韩愈偏偏用君子、小人来比拟佛，更何况他自己还怀疑而不能作出判断呢？实在可笑。韩愈又说：“天地神祇昭然分布、森然排列，不可以欺骗。它们又怎么肯让鬼魂任凭胸中意志在其中作威作福呢？”天地神祇确实不可以欺骗，这一点正如韩愈所说。但他想依靠天地神祇，不让鬼魂作威作福，这又是韩愈认识道理还没有达到。假如知道自己所知的道理确实正确，就应当斥责；斥责的道理不正确，就不应斥责。见识明白，就不需要外力帮助；道理正确，天地自然会顺应我们在事情上的是非取舍和褒贬，这些只需凭借道理即可。并不像韩愈那样从外面搬出神祇，把它们当作咒语和箭矢来依赖。《易》说：“先于天时而行动，天也不违背；后于天时而行动，就奉行天的时令。”天尚且不会违背，何况人呢？何况鬼神呢？韩愈这一类人，什么时候曾仿佛看见过圣人的心意呢？刘昀《唐书》说韩愈一派抵制佛、老，是因为道还没有弘扬，这个评价确实不偏私。史官的是非判断并没有错。第十八 从前阳城以处士身份奉诏被任命为谏议大夫，时间久了，却没有人听见他进谏争辩，众人都拿“虚有其名”讥讽阳城，说他实在有愧于职任。韩愈于是作《谏臣论》非难这件事，他的意思也是说：阳城既然身处谏官之职，却使天下人听不到他的谏诤之言，这难道是有道之士所应做的吗？后来阳城出任道州刺史，因为善于治理而闻名，韩愈为太学生何坚送还阳城所任州郡作序，又特别称许阳城治理的地方是有道之国，把他比作汉代黄霸任颍川太守时，还用凤凰来集、鸣叫之事表示庆贺。我年轻时读到这两种说法，奇怪韩愈的议论前后不一，是非判断竟然相反。应该认为对的就是对的，认为错的就是错的，为什么前后竟然如此混乱呢？古今所论，说圣贤之所以成为圣贤，正是因为他们能在人物尚未显名时识别其才，在事情尚未发生时看出其结果。从前王濬有远大志向，尚未显露才能时，人们都嘲笑他，只有羊叔子认为他一定能担当大事，善待并栽培他，王濬后来果然为晋朝建立了功业。唐朝征讨淮西时，李光颜起初只是军伍中平庸的人，没有人认识他，只有裴中立在宪宗面前称赞他的才干，没过几天，李光颜就上奏说能够大破贼兵。晋代戴睎年少时颇有才智，众人都认为他将来会有远大前途，只有嵇侍中说他终究不能成器；后来戴睎果然因品行不端而被斥退。因此《唐书》《晋书》都称赞能够识人的人，嵇康、羊叔子、裴中立、晋公这三位君子的美德，也光明显耀，照耀万世了。

译韩愈是贤者，他识别鉴察人物，本来就应该如此。假使阳城确实贤能，那么在还没有听到他进谏争辩的时候，韩愈就应当推许他，以纠正众人的讥笑，怎么会先前认为他不贤，后来又因为时势称美他便随即认为他贤能呢？如果这样，那么韩愈称阳城有道还是无道，竟全都取决于旁人的看法，难道韩愈能够自己识察人物吗？我读《唐书》，看到阳城本来就是君子，并不是因为他做太守时贤能，而做谏官时就不贤，而是韩愈自己不了解阳城。韩愈说阳城身居谏官之职，却想守持处士的志向，于是引用《易经·蛊卦》上九和《蹇卦》六二的爻辞来指责他的行为。其实阳城在任官时自有做王臣、忠诚直谏的用意，只是韩愈没有看出来。考察《唐书·德宗贞元初年》的记载，当时谏官纷纷争相议论政事，细小琐碎的事情也无不传到皇帝那里，天子更加厌烦。可是此时阳城从山林中以有道之士的身份奉诏进入谏官行列，本来应当审察时机再发言，怎么能像其他谏臣那样喋喋不休、贸然逞强，以加重君主的厌恶呢？详细考察阳城在任官期间人们没有看见他进谏争辩，并不是他不说话，而是采用《礼记》所说五种进谏的原则；他所发表的意见含蓄而正直，自有次序，不会轻易被人看见。五种进谏，是讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏。讽谏，是知道祸患的苗头，便委婉地劝告。顺谏，是措辞谦逊顺从，不违逆君主的心意。窥谏，是观察君主的脸色而进谏。指谏，是直接指出事情来进谏。陷谏，是谈论国家的祸害，忘却自身安危，为君主尽死。事情还没有发展到亡国的重大祸患时，就不可以采用指谏、陷谏。所谓指谏、陷谏，是言语直率、气势严厉，容易激怒君主，牺牲自身很多而成事很少。魏文正说：“我希望陛下使我成为良臣，不要使我成为忠臣。忠臣即使牺牲自身，也只能获得直谏的名声，却不能使事情更好，反而更加彰显君主的过错。若是这样，那么讽谏果然比直谏优胜而含蓄；直谏难道不是不得已才采用的吗？”所以古代圣贤大多崇尚讽谏。孔子说：“我大概会听从讽谏吧。”《礼记》说：“做臣子的礼法，不公开直谏。”又说：“侍奉君主，可以想进谏，却不应当把过错陈列于外。”这难道不是这个道理吗？阳城大概说的就是这种情形。等到裴延龄一类人掌权，邪人结党，倾覆宰相，严重危害国家政事，阳城不得已，便与王仲舒伏在殿阁之下，上疏论说他们的奸邪。天子果然发怒，想加罪诛杀他们。阳城的防顺宗当时恰好在东宫，出面解救，阳城仅仅免于一死。然而阳城进谏争辩的方法，讲求有经有权、有缓有急，随着事情的具体情况而采取相应做法。起初阳城和他的两个弟弟早晚痛饮，如果有客人到阳城那里，想询问他这样做的原因，阳城知道客人的意图，就坐下来强让客人喝酒，使客人醉倒，没有空闲开口说话。这足以看出阳城任官时自有他的用意，即使是平常人也能够揣摩出阳城的心意。韩愈为什么偏偏如此昏昧，急忙写出喧嚷的议论，动辄引用《尚书·君陈》的话，说：“如果按照《君陈》所说，那是大臣、宰相所应做的事，不是阳城所适宜做的。”这又是韩愈不懂经义。《君陈》说：“你有美好的谋略和主张，就进宫向你的君主报告；然后你在外面顺从地说：‘这些谋略和主张，都是我们君主的德行。’”唉！臣下都能这样做，只有贤良之臣的德行才会显明啊！其中说“唉”，大概是感叹凡是做臣下的人，都能顺从地实行这种入朝进谏、出外不宣扬的办法，这难道不是使良臣的才能大大彰显君主的德行吗？孔安国的传也作这样的解释。既然如此，入朝就进谏君主，出外却不让外人知道，为什么只有大臣、宰相才可以这样做呢？阳城在朝廷中任谏议大夫，他的职位难道很低吗？他的官职难道很小吗？入朝便进谏，出外却不让人知道，难道不正是适合他的做法吗？谁说不可以呢？自古以来，进谏争辩很少有能够恰当奏效的。汉代善于进谏的人，如袁盎、汲黯，议论政事尚且触犯君主。之所以没有陷害自身，是因为有文帝、武帝这样的贤明君主能够采纳谏言。后来薛广德、朱云、刘辅等人，更加激怒天子。阳城进谏争辩时，有师法、有规矩，韩愈本应推许这种做法，以为后世效法才对。现在反而用这样的谬论阻挠它，不是太容易了吗？第十九 韩愈读《墨子》，说孔子一定采用了墨子的学说，墨子也一定采用了孔子的学说；彼此不相互采用，就不足以称为孔子、墨子。可是他在给孟简的信中却说：“二帝三王和群圣人的道统大大败坏，后世求学的人无从寻求，于是一直到今天都昏昧不明。这种祸患，是杨朱、墨翟的学说放纵流行而没有人禁止造成的。”韩愈的话为什么前后反复到这种地步！使人迷惑而没有准则。第二十 韩愈为高闲作序送行时说：“如今高闲法师学习佛法，把生死看成一体，解除对外物的胶着，这就是他的心志；对于世俗，他一定淡泊而没有什么嗜好。”韩愈写出这番话，似乎知道佛法确实深奥，对人的性命有益。所谓把生死看成一体，是说死如同生，生如同死，从道理上看就像没有生死的分别。既然明白了这个道理，便不以生为贪恋，不以死为厌恶。所谓解除对外物的胶着，是说在本性本理之外，男女情欲、污秽之情、嗜好欲望、淫逸迷惑等各种事物，全都是虚妄。虚妄既然消解，生死既然平等，所以人的性命才清洁安静，得到它最正的状态。老子说：“清静是天下的正道。”这话似乎正是这个意思。性命既然已经端正，难道一定要等高闲一类人死后再生，成为圣神、成为大圣人吗？即使在当世也能真实地成为正人，成为德行至高的人；已经贤能的会更加贤能，不善的人也必定能够向善，这样韩愈就不必再对高闲说那些话。他在《原道》中却说：“断绝你们相互生养的道路，去追求所谓清净寂灭。”所谓清净寂灭，正是说引导人把生死看平等，解除外物虚妄情欲执着的牵累，以保全人的性命之正。韩愈写文章，不再顾及前后是否一致，于是突然写了《原道》；后世那些学识浅陋的人，内心不通达义理，看了便以为韩愈的意思止于此处，于是沿袭表面形迹直到终身，昏昧地对待自己的性命本性，却文饰而傲慢地攻击佛教，不知道韩愈说这话时其实没有经过思考。即使顺着高闲的话来说，从高闲所学习的释氏之道来看，他并不是想把佛道推行于世以求有益于世【“道”字或无】，如果确实有益于世，君子为什么不称许呢？孔子说：“大人不倡导浮泛无用的话。”大概是说没有实际用处的话就不说。既然称韩愈为圣贤一类的人，怎么会说无益的话呢？难道韩愈虽然被称作文人，在道理上确实还有没有达到的地方吗？我不知道。第二十一

译唐人余知古在与欧阳生论文章的信中说，近世韩愈作《原道》，就像崔豹答牛享的信作《讳辩》；张昭论旧名，作《毛颖传》；袁淑为大兰王写九锡文，作《送穷文》；扬雄作《逐贫赋》，作《论佛骨表》；刘昼向齐王进谏，作《论佛骨表》。即使这些作品有所依仿，我还没有评定它们的得失，不过余生的议论也不足以较量它们究竟是对是错。他的《送穷文》说穷困有鬼，所谓穷鬼大概只是里巷中没有根据的自我解嘲，韩愈却把它写成文章，仿佛真的与鬼相见，实在奇怪。韩愈竟借此自我比喻，为什么要用不祥的事物来作比喻呢？如果韩愈明知学习文章【“知”或作“之”】，却又说自己的文章是凭借鬼而写成的，难道韩愈自以为是真正明智的人吗？君子的话应当是规范之言，是可以用来教人的话；如果君子说的话不能教人，君子就不应当说。孔子所以说“大人不倡导浮泛之言”，就是这个意思。韩愈这样做，凭什么教导别人呢？古语说：“君子固守穷困，小人一遇穷困就放纵。”韩愈如果果真穷困，尤其应当像君子一样固守操守，怎么可以随意拿陋巷中的鄙俗话语来写成文章取乐呢？第二十二 韩愈为欧阳詹作哀辞，说欧阳詹侍奉父母完全尽到孝道，对妻子儿女也很仁爱。又说：“他对于慈爱和孝顺尤其崇高。”可是唐人黄璞为欧阳詹作传，说欧阳詹因为一个倡妇的举动而死【“一动”一作“一恸”】，并讥讽欧阳詹不孝。黄璞又引用孟简哭欧阳詹的诗说：“后世的人不要沉溺迷乱，沉溺迷乱就会丧失本真。”黄璞是欧阳詹的同乡，评论欧阳詹当然应当较为详细。《檀弓》说：“文伯去世时，敬姜倚着床不哭。”这是因为文伯得到许多内人的情爱，敬姜嫌他失礼。何况欧阳詹竟因妇人之死而留下令亲人遗憾的事情呢？韩愈称欧阳詹的孝行崇高，难道不是因为偏袒自己的同党而自我欺骗吗？难道不是连敬姜知礼都比不上吗？【欧阳詹死去的原因，也见于《太平广记》。】第二十三 韩愈为罗池庙作碑文，唐史却非难他。非难他是应该的。关于神灵的事情，在韩愈看来本来应当加以辨明，他却顺着神灵的说法，并且铺张其说，为什么这样喜欢怪异之事呢？古语说：“孔子不谈怪异、暴力、变乱和鬼神。”韩愈却这样做，难道不是与孔子相违背吗？第二十四 韩愈作《毛颖传》，史书却非难他。

译《尚书》说：“德行盛大的人不轻慢侮辱别人。” 又说：“玩弄人会丧失德行，玩弄物会丧失志向。”韩愈这篇文章，难道不是侮辱人吗？是玩弄吗？还能说它体现了德行吗？第二十五 韩愈在《论佛骨表》中，把古代帝王国运的兴亡、年寿的长短拿来比较，说没有佛教时帝王的寿命和国运自然长久，奉事佛教后寿命和国运反而短促；他指出梁武帝、侯景的事情，说梁武帝奉佛求福，反而得到祸患，以此激怒他的君主。南北朝时，只有梁朝处在江南，延续将近五十年，当时稍得安定，梁武帝还活到八十六岁，他所得到的福分也算极其深厚了。春秋时期被杀的国君，据说有三十六人，那些国君的祸患难道都是因为奉事佛教产生的吗？韩愈不顾梁武帝所得的福，只专门拿祸患来诬蔑佛教，说话为什么如此不公！自古以来，乱臣突然发动叛乱，即使天地神祇也无可奈何，难道梁朝就一定能够避免吗？这是韩愈还没有认识到福分所以形成的原因。祸福报应，以善恶为根本。佛教教人修福，正是希望天下人在心中行善，不要作恶。正如曾子所说：“人若喜好善行，福分虽然还没有到来，已经离祸患很远；人若作恶，凶祸虽然还没有到来，已经离祸患很近。”佛教的意思正是如此，只不过佛教以三世来考察报应，曾子的说法在时间跨度上比不上佛教说得长远。因此祸福的到来，自有先后，不能只在一世之中寻求结果。如果只因为帝王寿命短、国运短，就说奉佛没有效验，想让人不必把佛法作为准则…… 《洪范》以五福和皇极教导人，合乎皇极就得到福分而长寿，违背皇极就遭遇祸患和凶险；汉文帝、汉景帝寿命不长，却最有王道。为什么呢？孝文帝做天子只有二十三年，四十七岁就去世；孝景帝即位才十六年，四十八岁就去世。他们的帝王历数都没有达到一世，寿命也都没有达到下寿。难道能说孔子所说的道理没有效验，便不再遵从他的教导吗？唉！圣人设立教化和法则，都是希望世人行善而不作乱，并不一定在于人的寿命和国运长短。韩愈说：“假如佛的身体直到今天还在，奉国命来朝见陛下，接待他不过是在宣政殿见一次，设一次礼宾宴，赐一套衣服，护送他出境，不让他迷惑众人。”何况佛身已经死去很久，只剩下枯朽的骨头和凶秽的遗留物，怎么可以直接进入宫禁，等等。这是韩愈蔑视佛教过分到了极点。佛虽然不是出自中原诸夏，但他的神灵和睿智，也确实是古代圣人一类的人，又怎么可以一概而论呢？怎么能把他的舍利同普通污秽的骨头相提并论呢？即使中国的圣人，如五帝、三皇，又有谁能经过一千多年而骨头不腐朽？何况舍利还有神奇异常之处，能够为世间带来祥瑞和福分呢？这件事韩愈也应当稍微思考，公正地评论。过去有人把孔子的鞋和王莽的头骨装在匣中，世代相传。晋泰熙五年，因为武库失火，终于把它们烧掉了。最大的善，没有比孔子这样的圣人更大的；最大的恶，没有比王莽这样的不肖之人更大的。前代保存并传下这些遗迹，大概是为了表示不忘记孔子的至大善行，并留下警戒来记取王莽的至大恶行。古今尊崇佛的灵骨，其用意大概也是仰慕最大的善行。至于前面所说只设一次礼宾宴，那正是表明他不懂礼、待人没有品级。即使假定佛不是圣人，他毕竟也是异域不同寻常的人，怎么可以只用一件衣服、一顿饭来礼待他呢？从前季札、由余来到中国，中国人还以对待贤人的礼节来礼遇他们。季札、由余只是世间的人，未必像佛那样神灵莫测。假使佛在世，他的君主待佛还不如待季札、由余，岂不是太失礼吗？孔子说：“侍奉君主，要想进谏而不想陈列，是说不可以把君主的过错宣扬到外面。”假如唐朝天子因为佛而做了恶事，韩愈本应当委婉措辞，暗中进谏；何况他的君主还没有果真做恶，怎么能用揭露、刺激的方式公开宣扬这件事呢？从前魏征能够进谏，却不能忘掉自己说过的话，把它记下来给史官看，明白的人反而认为这是他的缺点。马周临死时，命令把他的奏表草稿烧掉，说：“管仲、晏婴彰显君主的过错，是为了求得身后的名声，我不这样做。”君子因此称许他。如果把韩愈的进谏同魏征相比，未必恰当。留下他的奏表，使后世能够传布，这种错误本来就比魏征更严重；而保全君主的美名，又远远比不上马周的贤德。更何况君主的行为还没有达到作恶的程度，韩愈却公开奏表加以议论，结果被贬斥流放；或者留下这篇文章来显示自己的见识，也只显得见识浅薄，把极大的丑态传播给后世。唉！第二十六 韩愈给于頔写信，称赞于頔仿佛有圣贤的言行，于是说：“相信他确实有德，并且有言论。”又引用扬子云的话说：“《商书》浩大光明，《周书》严肃盛大。”于頔果真能够既浩大光明又严肃盛大吗？可是这与于頔的传记完全相反，不也是阿谀奉承吗？第二十七 韩愈被贬到潮州，他的女儿挐跟随他，在商南层峰驿，于是死去。后来迁葬，韩愈为她写墓志铭，因为痛恨她死在路上，便迁怒到佛教上。他说：“我韩愈年轻时任秋官，曾说佛是夷狄的鬼，他的教法扰乱政治。梁武帝奉事佛教，最终有侯景之败，佛教可以一扫而空、彻底除去，不应任其泛滥。华夏有佛教以来，古今的贤者和愚者，即使普通男女，没有不知道的。佛不是鬼，也知道他的教法并不教人作凶恶之事来扰乱政治，唯独韩愈却认为佛是鬼、佛法会扰乱政治。韩愈的女儿自杀，和佛教有什么关系？韩愈感情上偏私自己的女儿，以至违逆古今天下的人，抗拒深不可测的圣人，诬蔑毁谤佛法尤其严重。”《列子》说：“西方有圣人，不治理却不混乱，不发言却自然使人信服，不教化却自然推行，广大无边，百姓无法给他命名。”这不正是在说三皇五帝吗？三皇的言论就是圣人的言论。宋文帝对群臣何尚之等说：“佛制定五戒十善，如果天下人都遵从这种教化，我就将接近太平。”韩愈被成见蒙蔽，固执而不肯省察这句话。他又作诗送给澄观，却把诗题和诗意写得轻慢，像是在规劝教训庸俗小子。这个澄观，似乎就是清凉国师观公。他的诗中说：“我看澄观虽然是僧人，公的才干足以供官府任用，当今没有人能比。”又说：“请问缁衣僧林中的求道者，道者澄观的名声多么显赫。”也有人说这是另一个澄观。僧人和儒者在各自的教法中都把道德看得尊贵，所以天子起初也不直呼高僧的名字。唐太宗称玄奘为“公”，就是这样。

译传记说：“德行盛大的人，不直呼其名。” 唐太宗难道采用的是这种称呼方法吗？然而《春秋》记载人的名字，并不是表示赞美。既然已经赠送诗篇，却特意直呼其名来规劝讽刺他，难道合适吗？即使他不是清凉国师，这样做也已经不恰当；如果确实是观公，就更不可以了。至于观法师，从唐代宗召请他、以礼相待并向他问道开始，一直到文宗，他做了七朝皇帝的老师。他的道德尊贵精妙，学识贯通内外，寿命超过一百岁。当他教化最盛时，料想韩氏当时还是后生小官，哪里敢把这样的诗赠给他？这一定是因为韩愈知道观公道德声望尊大，是佛教徒中的领袖，便借题作诗，表现出轻慢、压抑佛法的意气，诱导学者趋附这种风气罢了，并不是真心赠诗给观公。韩愈虽然漫不经心，不顾道理上是否可行，却横加斥责佛教，殊不知连他的君主和本朝祖宗也一并侮辱了。礼法规定不敢同君主并列，车马践踏君主的草料就要受罚；看见君主的几杖就应起身，经过君主的车驾就要下车，这是因为尊敬君主。韩愈却偏偏特别轻慢、怠忽君主的老师。天子曾经以礼相待的人，这在礼义上应当如何对待呢？例如德宗皇帝的诞圣节，赐给法师车辇，把他迎入内殿，听他广泛讲说新经。皇帝当时默默沉浸于海印三昧，明朗地觉悟，对群臣告诫说：“我的老师说法，文辞雅正简约，词义典雅而丰富，在第一义中扇动真实的法风。上天能够用圣法使我的心清凉，因此我又把‘清凉’赐给他作为国师的称号。”可是法师的道德、地位和仪容如此尊严，韩愈却侮慢失礼，这难道是对君主和老师应有的德义吗？这不仅是对君主、君师和朝廷无礼，而且还会激发后生小子轻薄的心态。我知道从今以后，天下人不遵守礼义，轻慢忽视有道德的人，这种轻薄的风气就是从韩愈开始的。第二十八 韩愈在答崔立之的信中说：“我看见危险却不能停止，行动又不得时机，跌跌撞撞、狼狈不堪，失去了自己所坚持的操守，困顿而不知道变通，因此屡屡受辱，成为君子和小人怜悯、讥笑的对象。以至于还说：‘如果在都城始终无法得到机会，我还将到宽广闲静的原野耕种，到寂静的水边垂钓，寻求国家遗留下来的史事，考察贤人哲士一生的始末，写成一部唐代的经典，流传到无穷无尽的后世。’在他们死后诛罚奸邪谄谀之人，发扬隐没的德行所散发的幽微光辉。”唉！韩愈所谓写成一部唐代的经典，实在过分了。古代著书立说的人，即使是一句话，也一定要使后世学者可以拿来作为准则。他的话如果不正确，就会误导求学者。《周书·武成》出自孔子的笔削和编定，其中说“血流得可以漂起舂米的杵”，孟轲尚且不采用，反而非难它，认为本来不应当这样说却说了，是夸张过度。孔子作《春秋》和六经文章，尚且没有自称所作的是“经”；称为经，只是后来的儒者尊崇先圣的作品罢了。从前扬雄作《太玄经》，是因为想以它比拟《易经》；汉代儒者却非难他，把这比作吴、楚僭越名号称王。如今韩愈随意说要作经，为什么这样轻易呢？假使韩愈的德行能够像孔子，而且果真写成了那部书，也还应当等后人或后世尊奉它为经，怎么能预先自称呢？即使书还没有写成，比起扬雄来，也已经有僭越过分之处。他所说“在奸邪谄谀者死后诛罚他们，发扬隐没德行的幽光”，这是扬善惩恶、褒贬人物的意思，大概韩愈锐意想要写一部史书。可是后来读他的《答刘秀才论史书》，却反而胆怯，不敢写史，说：“写史的人，不遭遇人祸，就一定遭受天刑。”于是引用孔子这位圣人作《春秋》，受到鲁、卫、陈、宋、齐、楚等国的侮辱，最终不得志而死。齐国太史的兄弟几乎都被杀尽，左丘明记载春秋时的事情而失明，司马迁作史而遭受刑罚，班固忧惧而死，陈寿一度起用又被废黜，最终也没有达到什么成就。王隐因诽谤被斥退，死在家中；习凿齿失去一只脚；崔浩、范晔都被夷灭宗族；魏收早死；宋孝王被杀。至于您所称说的吴兢，也没有听说他先显贵而后才有声名【一本只略举司马迁、范晔、左丘明三人】。既然把这些看作最严重的祸患，韩愈为什么在空泛的言论上如此勇敢，在真正写作时却如此胆怯，实在可笑！难道是因为前面所说的跌跌撞撞、狼狈不堪，失去自己的操守，才发出这种狂妄的话吗？第二十九 韩愈被贬到潮阳时，遇到方士毛于姬，于是作《毛仙翁十八兄序》，说毛于姬善于察言，不遵循孔圣之道，也不依从老庄之教，却凭借聪慧的本性知晓人的爵禄厚薄、寿命长短，发言像快马飞驰，确实是奇异之人。然而毛于姬的话如果果真应验，韩愈甚至说“马上打扫房屋，等候兄长”，意思是如果毛于姬所说果真如此，就把他像兄长一样侍奉，自己列在他的门人之中。在这种情况下，韩愈为什么如此不知天命而轻易动摇呢？即使毛于姬的话果真像神灵一样应验，众人也只能听来惊异；韩愈自称专门学习儒术，与圣贤之士并列，本来应当守持圣人的道理。古语说：“智者不迷惑，仁者不忧愁，勇者不恐惧。”这是说君子明白道理所以不迷惑，知道天命所以不忧愁，勇于行义所以不恐惧。子夏说：“死生有命，富贵在天。”孔子说：“不知道天命，就没有办法成为君子。”这些话都在推明圣人的性命之道，不需要苟且求取。怎么能不顾这些道理，反而像众人那样被毛生迷惑呢？韩愈自认为是学习圣贤的儒者，这样做又算什么呢？如果他的道理没有达到圣贤的境界，怎么可以以学习圣贤自负呢？〔原文数字、纪年保留：一日〕 韩愈先前作《谢自然诗》，讥刺斥责神仙异端，言辞尤其严厉；如今刚刚被贬为一郡之长，自己却衰颓改变，变得更加迷惑，把仙翁异人当作兄长，恭顺地希望屈身成为他的门人，打扫屋舍等待他，依靠他的话希望摆脱贬谪，以实现自己等待任用的志向。《中庸》说：“平时就处在患难之中，在患难中也照常行事；平时就处在夷狄之地，在夷狄之地也照常行事。”韩愈对于圣人的《中庸》，难道没有惭愧吗？第三十

译我读韩愈的文章，看出他的道理没有达到圣贤境界，像前面所评论的地方很多。起初想把这些问题全都搜集出来加以辨析，近来听说蜀人有人写了一部非难韩愈的书，正在京师流传。他所非难的地方有很多，即使我还没有见到蜀人的书，我再说下去，恐怕会与他的内容重复，姑且停止。刘昫《唐书》说韩愈性情偏僻刚直而喜欢揭发，又说他在道方面不宏大。我考察他的文章，验证他的作为，确实如此。希望韩愈像古代圣贤一样从容而合乎中道，本来就是他所不能达到的。难怪有见识的人说韩愈只是文辞之人。文章是用来传达道的；道没有达到，即使文章写得很好，又有什么用呢？韩愈的议论既然如此，他的道可以说已经达到极致了吗？可是求学的人不再考察他的言论是否合乎道理，反而文饰地只去仿效他的文章，还讥刺、阻挠佛教，攻击圣人，实在太残酷了。我曾经对此很不平，近来想从圣贤大公的立场出发加以辨析裁断，以纠正天下那些随意毁谤的人，但志愿一直没有实现。如今我的年龄已经五十岁，也将接近死亡，终究不能完成这件事了。我的门徒中如果万一有贤能的人，当今天子圣明，朝廷最为公正，将来一定会拿着我的书进献朝廷并加以辨明；那样也不辱没你们，也算是从事于我所说的道了。《镡津集》卷十九 钦定《四库全书》《镡津集》卷二十，宋代释契嵩撰。古律诗共六十首。三位高僧诗【并序】唐代僧人皎然、灵彻、道标，因为道德学问在吴越一带著称，所以民谚赞美他们说：“霅地的皎然，才能清秀；越地的灵澈，像冰雪一样清洁；杭州的道标，气势直摩云霄。”我听到这些传闻而仰慕他们，于是根据民谚所说，作诗三章，来发扬它的含义。霅地的皎然，才能清秀。昼公的文章清雅秀美，这是上天赋予他的才能，不能与人争论。僧人中专攻诗文的，自古以来也有杰出者，大概应当尊奉昼公为第一。造化虽然不断变迁，神韵却不改变。昼公作诗，心志也是这样。向上可以超越屈原、宋玉的风雅传统，向下可以胜过沈佺期、宋之问的俊逸，思路纵横驰骋，道理自然完整。禅师修习文章，难道只是为了这样吗？也是为了诱导人心，使人通达佛理。搢绅先生以及颜真卿一类的人，早已踏上清雅的交游之路，仰慕方外之士。这个人虽然已经去世，但他的言论还在；护持佛法，应当流传万代。越地的灵澈，清洁如冰雪。灵澈公的清洁如同冰雪，高僧的笔墨与常人不同。三十岁便能作诗，名声已经传扬。他的名声在诗人之中，心志在戒律方面；他不像慧远，却像惠休。皎然尚且未必能与他相合，谁能同他匹敌？白云飘散，多么悠然！他忽然进入关中，拜访包、李二人。孤高清寒难以自立，受到众人的阻挠；直到最后也没有改变志向，却受到中伤流言。树木高出树林，风一定会摧折它；灵澈公怀有美德，反而成为灾祸的根苗。古人已经逝去，不必再叹息。我为你写下这首诗，留给后来的人。杭州的道标，气势直摩云霄。道标法师的高远，直上云霄；他的高远在于德行，难道在于空旷高远的外表吗？他在山岭底下住一间庵舍，寄身于幽静孤独之中，超然自守，萧然不入世俗。有时空自登上层层山崖，远望四周；听不见他说话，只听见清亮的长啸。当年陆羽从事幽深的探访，曾进入青云之中，预先听闻道标的道术；他取来雨水解救旱灾，驱使神龙。这和人世间的事情难道相同吗？这是因机缘感应而生出的奇异心念之苗，道标公所以能够被称道，正是因为如此。

译送章表民秘书 一天，夫子来到山边，来告诉我将要离去告别，问他将要到哪里去？清尘旧日的属官也都来了【当时周感之同来】。车马鲜明，佩饰轻盈，光彩斑斓。进门看见我，脸色很好。我们在林下执手相随，纵情谈笑，放达豪迈，意气奋发，不知不觉太阳已经西斜。拂拭床榻，便在岩屋中住宿，睡的是纸被，铺的是蒲席，实在可以让人讥笑。我们不计较丰俭，只求适意。彼此唯唯答应而不多说话，互相推让。此时正是春和二月中旬，漫长的夜晚明亮而清寒，微微有些凉意。高谈阔论交相迸发，高雅的兴致彼此相合，像把泉水注入瓶中，争相流淌得淋漓尽致。不久，促席而坐，命令各自说出志向，直截了当地吐露胸中情怀，辞意质朴。人的心志各不相同，正如人的面貌各不相同；平生各自都有自己的作为。表民突然走到席子的前端说：“我的志向，别人不了解。末世的风俗浅薄短近，不值得谈论。含在口中的饭尚未咽下，便长声叹息。我年轻时跟随先生学习经典，不探求枝叶，而穷究根本；帝王之道，完全可以辨识。《殷盘》《周诰》的义理再没有疑问。古今的事业贵在实用，文章的意义和著述都必须有规矩，怎么能像儿童一样徒然雕琢刻画？饼不能解除早晨的饥饿。我十五岁以来勤勉从事文字，磨砺笔砚，精神已经疲惫。长篇大轴的文章写了无数，慷慨之情只是想扶助政治。前年补任小吏来到浙右，官署事务冗杂鄙俗，无法窥见真正的政务。我倾吐胸怀，想效法王者、霸者的谋略，可是像骐骥去捕捉小兽一样，并不合宜。钱唐是大府，许多达官贵人的品级都拿来与我比较，而我最为卑微。孟轲独自怀抱浩然之气，谁能让他收起衣袖、长久低眉呢？大丈夫所看重的是凭道义进身，青云万里必须自己奔驰。唉，我回头看自己，究竟是在做什么呢？甘心把门荫作为自身资本，于是以称病为由远远退去。突然同簪缨官场相差甚远，池胶、西董二位先生，或许值得仰慕。放下帷幕，刻苦钻研，穷究书诗；闲居寂寞，常常感慨激愤。所感慨的是时政产生了弊病，卑微的臣子怀抱节义，私下想要效力。写了万字奏书投到丹墀，天门深远高峻在西北方。伸长脖子望去，只见云气茫茫，皇帝的德音终究没有下来答复。徒然陈述肝胆，空自流泪。唉，我这一生时运错误，没有遇到当时的机遇，只好甘愿被遗弃。龙蛇蛰伏，尺蠖蜷屈，万物不逢时都必须自我安慰。我家的田园在南方，也有溪水山岭，名叫武夷。泉水甘美，土壤肥沃，适合耕种；回去和老农一起操持农具吧。我和周感之听到这些话，精神飞动，惊得托着下巴。深谋远虑不可测量，如同沧海没有底，天空没有边际。阊阖门前有无数宾客，摩肩接踵，争相上前陈词。穿暖衣、吃饱饭，任意炫耀气势，其中有几个人真正卓异能做到这样？请您再走近些，我和您说话，何必轻易沮丧而烦恼呢？勤勤恳恳培育美好的谷物，冬天收获；木槿早晨开放，转眼便谢。万物的荣枯都有快慢，不曾听说伊尹五次求见汤王，尧舜之道才得以施行吗？贤能杰出的人轻视自身而看重天下，难道会让自己急切地经营私利吗？何况现在夷狄侮辱中原，践踏两个边境，翻动土地。将军出兵征讨，苦于还没有取胜；百万军队疲惫，旌旗也劳顿。凶年和丰年间或相杂，风雨霜雪又接连发生，仍然没有合乎时令。天子勤于政事，忙得无暇进食，也在等待有才能的人互相补助。朝廷之上有君子明察聪慧，难道肯容忍皋陶一类的执法之臣吗？他们秉持公道，尊重大匠的裁度。杞梓这样的良材，难道会参差不齐吗？我爱您的为人性情疏朗通达，不会因为学说不同便互相诋毁。在临风对月、相隔千里的离别之际，祝福的话哪里会吝惜倾吐肝胆？俗人喜欢诋毁，少有乐于称善的人；美好的名声和清白的节操，千万不要损毁。朝廷如果询问平津侯招贤的办法，贤良方正之士中第一名，除了您还能是谁？古意【五首】风吹过一片草木，云气漫散，化作春雨洒在余下的松柏林中；青葱的枝条可以拿在手里。如今岁寒时节，这份操守却两手空空；幽深的山谷清冷秀美，无人到来，日暮时分，这种心意又能同谁分享呢？第二首 你不要嘲笑我，支遁、许询的寂寞并不是愚昧蒙昧。你不要轻视我，阮籍、阮咸在山林中自有清雅的兴致。人生不过百年，欢乐少而忧愁还多。万事任凭长短得失，都不如使道义胜过一切。你并不是傲视世俗的人，也不是以高蹈山林、垂钓求名的人；只是辞谢尘世间的缘分，甘心栖身在山石台阶之间。澄澈的天空中白日飞驰，世间的事情终究没有回应。不如省察自己的真诚，自己说给自己听，再自己赠给自己。第三首 云中看见两只鸟，飞得高高的，直逼日月；羽毛华美，文采斑斓，飞翔姿态异于鹰鹘。它们自在地飞越千里，竟然不顾恋树林。春风任意吹拂，强劲的翅膀更加迅疾高远。道路上的游侠子弟偷看它们，只是仓促一瞥；虽然手中有金制弹丸，也斜着眼看，不敢发射。由此知道奇异的资质能够自我保护，长久超越而回望下方；黄雀成群，为什么还要留恋尘世的罗网呢？第四首 可笑那浮云，高高凌驾虚空，遮蔽日月星辰【“凌虚”或作“扶摇”】。宁愿像兰蕙幽草一样处在深处，自行散发芳香、自得其足；这是上天赋予的本分，不需要你这种虚灵的遮蔽来掩盖，也不厌恶这种遮蔽。为什么还要长久挺立在高处呢？自古以来的旷达之士，浪迹于多昏暗的山林，珍惜长久退隐，既隐藏才能，也隐藏形迹；愚谷那样的境界不可企及。幽深寂静之中反而自得安宁，唉，我也羡慕这样的岑寂，用来保养衰老的年岁。第五首 穷困之中偶然遇到一位真叟，他传给我一卷书；在幽深的树林中遇到一位隐士，他送给我斧头和锄头。斧头和锄头又有什么用呢？用来培育木材和蔬菜。荒草污秽必须剪除，使它们茂盛而自然。传授书籍又是为了什么呢？是为了教导你的心和身体。学习一定先要端正自己，自我治理之后才能推及他人。这番意思是很好的训诫，我佩带在身上，从未除去。为什么有些悠闲的人自己胡乱做事，想把错误当成正确，彼此沿袭而形成浅薄的风俗呢？德行浅薄的人怀抱粗陋的器物，我写下这些俚俗的话，凭您把它传给后人吧。防龙山访道士李仙师 太阳升起，旷野明亮。我肃然前去拜访道士，遥远地越过湖外而去，悠闲地行走在云边。秋高气爽，天空洁净；落叶飞舞，纵横交错。乘着风越过林木山岭，转觉衣服鞋履都轻快了。时时听到缥缈之中传来风声，防飙中传来鹤鸣，知道已经接近仙家。超逸的思绪顿觉清冷澄明，不久便转入幽深的山谷。紫府中的芝田平展，仙童跑来通报，松子前来门口迎接。我们牵衣相接，边说边笑，欢乐不是世俗的情感。红润的脸色使人未老，道人的容貌已经显出仙姿。摆开筵席，陈列玉粒，盘中是珍美的紫色花英。情意亲密，仿佛旧日交游，洒脱地倾尽胸怀。傍晚不忍乘云离去，徘徊倚靠山间廊柱。想要约定再次来访，又担心声名太高而生变化。感遇九首 海水昏暗，秋夜清寒，秋色映照着蓬壶。有一位老人，号称双龙公，用铁网捕捞珊瑚，任凭风云浩荡舒展。惆怅遗憾又能谋求什么呢？想问天上的人，能不能把明月换给我？仙人的白玉京，远去吧，何等缥缈。琼楼有十二层，玲珑剔透，浮在云表之上。银河以月光为波涛，万顷水面便是池沼。秋天来到时，宫殿光辉闪耀，映照着下界的清晨。空中时时澄澈明亮，烟霞却遥远渺小。青鸟可以看见，却不能到达；所思念的地方空自遥远幽深。多么悠然啊！扬雄执笔，才华远大而极其奇异。起初提笔写《太玄》，颇受人讥笑。孔子、孟子的道理卓然高明，足以谢绝你的平庸。美玉般的鉴识含藏幽光，千年之后才会绽放。寄语胸怀旷达的贤士，尚未通达时不要叹息忧愁。心中期许以道为尊，自然不会随从世俗的情态和权势。青山可以长久归往，白日之下正道可以明白看见。高尚的品格可比松柏，孤独的芳香和操守永不改变。

译天威所不能到达的地方，战乱在边远地区发生。将军奋发威猛，英雄们随着形势纷纷起来，接连从榆关出发。在肃杀的秋色中，白马冒着黄色云气奔驰，清霜使边防更加严峻。年轻的羽林军士，务必有能力，不要过分喜好武力；使用武力并不是君主的本心，只是不得已。寄语飞将军，你的奇妙谋略应当无与伦比。你的志向在于报答君主的恩德，难道是为了黄金而死吗？大丈夫把生命托付给国家，慷慨激昂就应当如此。宁愿让太史把这件事写入史册，也不要轻视、讥笑鲁仲连。苍茫天地之间，流逝的光阴多么匆促！曾听说太古时代的人，却没有见过太阳的车轮停驻；它刚刚沉入崦嵫山的云中，又升上扶桑树。山色在忧愁中昏暗，天的形貌在梦境中渐渐放明。怎知穆天子乘龙马为御，奔驰万里，迅疾如乘风，又向瑶池而去，遥远地与神仙为伴。这其中的道理究竟是什么？为什么不让天下像尧的时代那样长久，使人间能够永远安住呢？头戴冠帽、车盖显赫的客人来自何处？凌云般的意气何等骄盛。每天早晨奔走于双阙之间，气势昂扬地经过渭桥。金饰的马嚼子在云外发出声响，彩绘的灯烛在月中燃烧。身行缥缈的天路，升腾到玉霄之上。为什么在这天地四方之内，忽然就同人间相隔遥远？长长拂动罗衣离去，在明光殿下退朝。一会儿俯身，一会儿仰面，荣华多，忧患也多。白发渐渐占满鬓边，红颜在镜中凋谢。哪里知道松树柏树之下，还有幽居之人长久寂寥。万事都淡然无虑，任意躺卧，时常放声长歌。浩荡天地之间，谁还来过问伏羲、黄帝和尧的时代？迎着风发出一声清啸，何必去学王子乔？天空空旷澄澈而辽远，烟霭在雨后消散，景色含着秋意，使我思念你而屡屡徘徊。停目远望千山之顶，明月刚刚团圆，正可以照见美人的身影。美人来不来？云霞渺茫，林岭遥远。林木柏树是大地的精灵，草莽也同样茂盛。愿在这四方之内，人心重新恢复纯朴。苍梧、会稽一带阴森寂静，再也没有陵墓。天地四方竟没有知音，青山却有归去的道路。人生可惜青春容颜，贤者的光辉长久相互照察。昨夜露水晶莹，谁不怨恨秋天将暮？悠然想来，严子陵的远大胸襟和开阔气度，正是如此；故人尊贵而成为君主，白驹却终究没有来到。他沉溺于闲适，留恋碧绿的潭水；志趣高超，嬉戏着垂钓芳饵。青山上白云飘荡，万古寄托着高远的情怀。侯霸不懂得这些，当初也嫌他志向傲岸。为什么要对王侯卑躬屈膝？他的心胸超越天地。因此悲叹娄护一类的人，为什么要依附权势，在绛侯、灌婴之间奔走游说，屈节作揖？辉煌的古代圣王之道，劳苦的一生却使人自我拘束。不如归去吧，乘着风拂动长袖。怀念越中，并寄示山阴诸位名士。厌倦了人间的喧闹，清幽的游历使我想起灵越。东南方千万座山，浮动的青色充满辽阔的天地。从来镜湖中的景色，形势胜概都是人间无比的。月光湛湛，映照着换鹅溪；云气升起，遮藏了藏书穴。旅人如飘荡的蓬草，匆匆同故人分别。尺素书信还没有来得及寄通，芳草已经凋歇。所悲叹的是道路艰难，俯仰之间便损伤了名节。鸣雁将要向东飞去，托它寄语谢明月。早秋吟。山中人家的窗棂昨夜已觉寒冷，梧桐的一片叶子飘落在金井旁。长空如水般澄净，云彩仿佛藏了起来；明月含着光辉，使秋日的景色改变。桂枝上的花朵绽开，秋风飘飘，谁在高楼上吹奏玉箫？人间看不见乘槎升入银河的事情，天上将要看见喜鹊搭成桥梁。年轻的征人如今在哪里？白露沾湿衣裳，还没有归来。海边如今没有漂母那样的人家，江南又有谁同王孙相遇？我在月下徘徊，徒然长声吟咏；我们这些人自古以来就难以遇到知音。想登上高台去询问明月，明月啊，你为什么不照见人的内心？群贤夜宿山中，分题作《暮云岩下宿》。防风静静吹来【原文“防风”疑为“风防”或有脱误】，林梢的红日落到山岩曲折处。明月出来时已经满盈，白云归去还没有多少。高处应当伴随着猿猴和仙鹤，深处却不会使松萝昏暗。倘若不能化作及时雨，那么离开这里，又能把干旱的岁月怎么办呢？浙江晚望。暮色无边无际，秋空和水面混成一片。片片帆影飞驰在鸟群之外，新月落在潮水边。隔着越地，山的形势显得很小；吞纳吴地，水势偏向一边。有多少人在这里来来往往直到老去，早晚都要乘渡船经过渡头。题写径山寺。青翠的山峰耸立在群山之外，山势连接天空而没有尽头。云雾迷失了飞鸟经过的道路，雨水从古老的龙湫中流出。僧人在深云中入定，香烟随着幽深的雾气飘浮。人间很少有人游到这里，台殿自有清冷的秋意。郎侍郎致仕。平日里独自高洁，辞谢了道途上的胜景，想要收敛光芒。头发白了，辞别明主；眷恋青山，回到故乡。药圃容许仙鹤到来，吟诗的小径又怕被云雾遮藏。更喜爱躺卧在禅林之中，时常来拂拭石床。山中早梅。梅树亭亭玉立，映照着晚间景色；花色洁白明亮，从树林尽头探出。小园连接着淡淡的云气，孤独的芳香冒着雪的寒气。人间还没有看见它，在尘世之外却最先见到它。只想把它比作美玉，哪里肯认为它胜过牡丹？泛舟若耶溪。乘着春日的越地水流泛舟，船窗时而掩闭，时而又打开；美好的山色映入眼帘，暴雨来时花朵飘落。岸边的影子里，樵夫渡水而过；浣纱女子归来，歌声传来。沧浪水中含有无穷的意味，日暮时分更加悠然自在。

译题写毛有章的园亭。喜爱这座园林，希望常常再来。花木茂盛，足以使人陶醉；不离开这里，幽鸟的鸣叫也没有止息。烟霭不时升起，城郭连接着芳草；春日湖水泛入碧绿的池塘。松树和竹子并非世俗的声韵，游人只是任意相约来游赏。山亭晚春。山中庭院傍晚渐渐安静，林间岩石自然高峻。狗跑去对着人的说话声吠叫，花瓣飞落，任鸟儿衔去；晴烟熏染着茂密的草，温暖的阳光笼罩着高大的杉树。更喜爱团圆的月亮，清澈的月光洒在碧绿的岩石上。自我赠诗。静坐时仍然面对修竹，闲行时也正好同樵夫相伴。求道之心应当仍在，谋生之事大概已经没有什么可留恋的了。客人离去后清谈很少，近年来白发却增多了。姑且拿支遁的笔，闲适地写一篇逍遥之作。夏日无雨。山中苦于没有雨，天天盼望云霓。小暑【原文“▯”疑为脱字】接着大暑，深溪变成了浅溪；泉水干涸，水位连井底都不及，土地炎热，蔬菜田受到损害。没有办法询问上天的意旨，只能徒然想着水鸟啼叫【俗话说水鸟啼叫，天下就要下雨】。岁暮书怀。北风恰好转变，寒冷的清晨，太阳将要含着暖意。身在南国却还没有归来，东山的岁月已经将要结束。浮生忽然就过去了，美好的容颜怎能停留？寄语人世之间，纷繁的荣华尤其值得觉悟。山中早行。前山经过一夜春雨，我独自踏着春泥行走。天边太阳将要出来，农家的鸡叫得更加频繁。孤烟在行经之处升起，旷野在视野中显得低平。还高兴遇到樵夫，便同他一起走过几条溪水。湖上晚归。厌倦了人间短暂的游赏，游兴结束后归来，寻找旧日的隐居之处。春日的湖岸还没有走尽，夕阳却将要看完。山边的岚光渐渐淡去，天空的影子靠近水边。自怜这种幽静的情趣，真正清幽的吟咏更加悠长。季春寄友生。湖上白昼没有烟霭，正是人间寒食时节。阴晴变化，春天容易改变；花与月的时节难以同时相逢。不怕青蛙喧闹，先忧虑紫蕨衰败。云山的天气渐渐转热，若来相访就不要迟疑。寄怀泐潭山月禅师。听说你安禅的地方，深密的藤萝幽暗地隔着溪水。清猿在入定时发声，幽鸟栖息在坐禅之处。云影随着早晚而变化，远近山峰整齐相接。不知是谁来问佛法，我在雪夜站立在江西。送客返回北阙途中作。在北郭送别阳子，太阳西斜时回到旧居。道路上的泥土经过清晨雨水滋润，昏暗的月色逼近春末。桑树和柘树在雨中一片翠绿，关外人烟稀疏。风俗依旧可见，归去的兴致同樵夫、渔夫混在一起。依无訾赴承天再次受命诗韵。再次奉命归来，却仍然推辞退让，可知你的志趣深远。青山正是隐居之处，白发将要安放心灵。再等到梅雨时节，又何妨经过虎林？潺潺流淌的合涧水，在六月也足以奏出清越的声音。山舍晚归。傍晚回到精舍，慢慢行走，无人相伴。太阳落下，月亮升起；清幽的山和空明的水更加寂静。仿佛听见稀疏的钟声，身心萧散自在，仿佛正在西岭。寄语那些超脱尘世的人，来这里谢绝尘俗之境。读书。读书，年老了为什么还要读？姑且用来遮眼。这种心意虽然【“防闲”疑有误】闲适，清高的情怀却寄托着无限意味。反复磨炼千古之心，翻来覆去地读到几乎忘却。吃饭也不知道，白云已经飘走。春日山中寂静，直到傍晚【原文末句残缺】。送卢隐士归庐山。世事如同循环往复，是非终究没有穷尽。羡慕你归隐深山，任凭别人讥笑你是小小的隐士。黄鹄已经高高飞起，白云飘去也并不遥远。天籁归于寂寞，何处【原文“何▯”疑有缺字】去弹奏清琴？回到南屏山即事。岁晚归来，石室寒冷，松萝间寂静，我独自徘徊。只知道林下又过了一年，却不见人间万事的艰难；招请隐士的诗题在石上，记下它以自我解嘲，没有什么可对时俗说的。此心已经同空性相合，身体如浮云，不必再观照【原文末句语意残缺】。进入石壁山。身体像浮云，年华像流水；人间纷扰喧攘，只适合停止下来。年老之后已经习惯了青萝子般的隐逸生活，隐去之后应当追随白道猷。直入乱山，哪里还计算道路？只管看着落叶，才知道秋天到了。将来若在谷口同人相遇，不要问我为何写诗谢绝五侯。山中自得其乐，谢绝所知之人。万事顺其自然，不要强求攀附。暂时经过朝廷和市井，随即归回山中。劳苦的一生未必以浮名为好，顺合本性应当到处都能闲适。万事都像梦中之物，不必追问影子；只在吟咏之中自得，更能使面容愉悦。襄阳道者哪里知道你？猿猴和仙鹤萧然相伴于石室之间。寄给承天元老。近年来清静疏散，事情更加闲少，不论身在林下还是人间。禅心达到极致，并不受喧闹或寂静限制；默然的客人又何妨来往？奇石和清幽的轩室增加了胜景的趣味，流泉映照着碧色座席和衰老的面容。支撑形体、超脱世俗，时机非常恰当【原文“时机甚应”疑有讹误】；笑着归来，不必另外买山。诫题【因事而作】。高声吟咏，远远眺望，倚着云梯。往事经过心中，都可以题写下来。道德二篇，不过徒然自我辩说；是非只是一匹马，哪里能够整齐划一？山上的光芒如真玉，却令人惊伤于烈火；灵蛇失去水，害怕困在泥中。寄语那只大雁，飞上高天去吧。凭借凌云的羽翼，不要想着降低飞行。元日。暗中春意催促，天色渐明。百鸟迎接清晨，报告新的声响。残留的寒气还在，龙蛇正在蛰伏。岁历刚刚传来，日月迎面而来。蓂荚的叶子象征四时，今天才开始萌发；梅花一旦开放，便占得最先荣盛。山中人家也祝愿尧天长寿，只是姑且学习牛山上的人，歌报太平。著书完成后，想要南归；又正好有客人从番禺来，于是写下这首诗。平日所著的书，如今大致完成，南归之后终究想隐居罗浮。初春又遇到故乡来的人，整夜更加夸说沧海之游。只要珍重羊城的风物美好，哪里会推辞梅岭道路崎岖遥远？应当同葛洪一类的人相与往来，在山林中高举遗世独立的踪迹，度过白头之年。独自欣赏冷泉，寄给冲晦上人。南风掠过水波，溪水涨满山中。幽居之人前来洗濯，独自站在溪旁，清幽的兴致悠然生起。更喜爱泉水流过短短的芳草，平生探寻幽境，贵在萧散自在。世道纷乱，哪里值得计较？人间正是五月，夏云令人烦闷。相约归来，你可不要迟缓。遣兴三首绝句。逸兴应当学习皎然，这一生潇洒地做一个老诗僧。何妨多写一些惊人的诗句，把江山吟咏遍，写成一万篇。我们的道统衰落了，事事都发生讹误；如今没有办法阻止衰颓的潮流。顺从他人、玩弄法令，终于成为流俗；只能哭泣着面对金书，这对你又能怎么办呢？去年姑且停留在江头的寺院，今年寄居在林中僧舍，岩下的门已经关闭。不要说此身没有固定的踪迹，人生全都像一株漂浮的浮萍。题写南山六和寺。青翠如玉的树木连接着溪边山岭。楼阁高凌虚空之地，铺陈着黄金般的道路。走到白云重重叠叠的地方，水声和松涛声交织，淡淡地洗涤人的心灵。寒食日雨中。行云迷蒙，天气时晴时阴。野花低垂着，被雨水打湿；傍晚天色沉沉。不要埋怨天上雨多，何况身在东皋，春天已经深了。早起。月光从天窗移过，星星稀疏而遥远；檐边云气隐约，分外幽深。山家深处，公鸡没有啼叫，偶尔有寒鸦飞来报晓。面对喜鹊。静静躺卧时，忽然惊动了喜鹊；它这样欢喜，大概一定有故人要经过山中。明日【原文“明度”疑有误】还没有什么事情，问你这绵蛮的鸟儿，还要不要再叫几声？寄怀冲晦。年老以后相互看望，眼神反而更加清明；想到你苦心作诗，劳累形体。人间还有无穷的感慨，最好守护禅门，保全自己的性灵。洗笔。古人确实相信文字，字字都从这里产生。天下人的内心不可欺骗，你也有阴德。把它洗濯后留给幼童，想到这一点，不应当有所遗失。游大慈山，题写在昼上人墙壁上。山谷深处有寺院侵入云间，寻访幽境直到最深处。春天已过，寒花开放；人一来，啼鸟便飞走。哪里料到会同草庵中的客人，在日暮时分于此相遇？清溪。不要以为清溪一直清澈，长久也会像刚洗过的镜子一样；只怕苟且容纳外物而受到污浊，你要保持清澈到底。《镡津集》卷二十。

译钦定《四库全书》。《镡津集》卷二十一，宋代释契嵩撰写。本卷收录契嵩与杨公济会见冲晦、游览山林时相互唱和的诗【另有序文，见前面的序录中】，如今总编在这里，方便后来的贤者阅读观览，以见一时文会的清雅胜况。岁暮时遇到下雪，我在山斋焚香独坐，命童子取雪煮茶。因而想到“柳絮随风起”的诗句，于是取来谢道韫的传记诵读。见她神情疏朗，确有林下风致，更加激发了幽兴。于是作诗，同时简短寄给居士公济和上人冲晦。东山沙门契嵩敬上。屋檐外惊风吹起，幽鸟归来。窗间独自坐着，事情仍然稀少。刚刚看到历书，才知道新年将近。欣喜地看见山林中骤然飞雪。只是思念故人，谁能作诗吟咏？哪里会怀念长久作客而没有衣服穿？鲍照、汤老若能乘兴而来，那城郭又怎能比得上翠微山色？章安杨蟠依韵唱和。东山零落的老佛师，自古以来像您这样独自来往的人很少。雪边的气候显示春天将要冲破寒意，林下的神情使诗句仿佛即将飞出。日后应当去寻访慧远的莲社，谁还会再赠给您大颠那样的衣钵？一篇诗引发感慨，完全是闲事；须脱下青衫，行动不要稍有迟疑。钱湖草堂沙门惟晤依韵奉上。白雪铺满西山，春天还没有归来。泉声被冻得呜咽，鸟声稀少。静静观看眼前境界，人间显得渺小。驱逐诗魔，令诗兴飞到天外。每逢吃饱饭，常把松子当作饭食；大寒时节，重新换上纸做的衣服。我怜惜作诗正是您的家常之事，更约定同您细细谈心。约冲晦在东山禅寺精舍住宿，先寄诗给蟠。上人应当激发林间的兴致，只恨我年老衰迟，学习谢安收起木屐，手持竹杖又有什么困难？吹云落雨本来漫无边际，先凭借春枝破裂来报知春意，预先想到雪屋中分题作诗的寒冷。林下生活不懂人世间的苦楚，笑着让您看看我两鬓的白发。依韵唱和，契嵩。襄阳的习子，不贪恋做官的欲望；亲近幽人，想要仿效道安。冒着雪踏着霜，来到岁末；攀援藤萝，牵挽翠色，一直走到云端。刚开始谈论浮世，惭愧自己年老；长久面对清规，苦于夜寒。徒然感慨遇到知音，又拿什么来报答？只能夸说山水丰美，请您看吧。将要拜访永安东山禅师，先寄给惟晤。庵在千株松树桂树之下，再没有尘世事务能够到达您那里。高洁的踪迹很少经过呼猿涧，静静思考时只看抱石的云。日暮坐中，鸟影聚集；雪晴岸边，道路的形状清晰分明。扬雄约我一定要投宿，月光下参禅之后，却害怕谈论文章。依韵唱和，契嵩。岁暮阴云沉沉，天空昏暗【原文“天宇昬宗”疑有讹误】。雷声来访我，又正好同您相约。石屋适合投宿，我独自在山中茅舍休息。学着躺在云雪映照的窗棂旁；人已经安静，风吟与灯影交织，夜色刚刚分明。自怜慧永多有闲散之时，勉强接续清谈，惭愧自己没有文才。住宿永安方丈，写诗呈给东山禅师，蟠。千年的道统仍然存在，高僧的传记还没有论及诗人，却另有评说。曾经撰写文章，阐明根本大道；独自推重性命之学，以此救济众生。白云已经锁住山间寺院，流水徒然传扬世上的名声。远处树林听不见钟磬之声，只在五更时分，幽鸟转而唱出春日的声音。依韵唱和，契嵩。诗豪何逊住在岩屋中，品评高下，直到天明。没有觉察到窗前无月光照来，只惊异席上有风生起。郄超年少时尤其崇尚高隐，庄子才气雄伟，却不接近声名。明日您归去草堂，不要把平叔比作虚浮的声名。依韵奉和，惟晤。道安独自继承襄阳人的足迹，作诗却懒得在白昼细加品评。几间竹屋，已经历了多少年；三件草衣，足以傲视一生。纵然陪伴林下生活、收敛孤独的踪迹，也难以学习世间追逐盛名。灯火已经残尽，谈兴却没有厌倦；晓风斜雨，敲打着窗户。嘉公济、冲晦来访，契嵩。沿着几曲青溪，翻过几重山，山深日暮，寺院已经敲响晚钟。忽然听见行客在门前说话，原来是来寻找林下幽人的踪迹。刚一接待，便觉得风流气度格外洒落；重新点亮灯火，更加热情相逢。不必马上离去，担心这里没有等待，已经有黄粱饭在宿舂中准备好了。依韵唱和，蟠。数百座寺院隐藏在乱山苍茫之中，哪里还能分辨？您的钟声【原文中“君钟春含未得”疑有讹误】含着春意却还未传来，黄鹂报告道路转弯之处，只有循着白鹿的踪迹寻找。庵舍在月边，长久不加锁闭；兴致来时，忽然在天外相逢。山人不要笑我这个穿衣戴冠的客人，我也有鸿雁来，等待租借舂米之处。依韵唱和，惟晤。白云与苍海重重叠叠，隔着山坞，从旁边的屋舍远远听见钟声。月亮升起后更没有人声喧闹，雪深之处空自辨认老虎经过的踪迹。共同喜欢在灯前谈论诗书，品茶吃果，反而疑心像是在梦中相逢。脱去尘俗，纵情高谈，乐趣无穷；围着温暖的炉子抵御寒冷，直到太阳升高。游灵隐遇雨，呈给普慈和两位诗翁，蟠。山中的老人还不肯让山客离去，故意使云阵锁住山门。雨催促暮色凝聚在群山之间，雷声把春天的声响送到后村。今夜青林遮碍月亮升起，故人白头相对谈诗。明天早晨山水终将更加浩瀚，持杖相随，去探寻溪涧的源头。依韵唱和，契嵩。暮云将要带来雨水，纷纷扰扰令人苦恼。看着雨，带您倚在寺门上。飞鸟被雷声惊动，归向后面的山坞；落梅随着流水，从前村流出。名山就在这里，何必离去？如今有这样的胜事，更适合谈论。何况还有禅翁通晓玄妙的道理。徘徊许久，再次叩问，探寻真实的源头。依韵唱和，惟晤。雨水洗涤群山，秀美的景色分明显现。一根竹杖、两只木屐，走到松门。天边云气散开，争相归入洞中；岛外樵夫归来，各自占据村舍。长久穿着青袍，内心已经厌倦；相约等到白头，其他事情不必再谈。请您仔细询问黄梅老祖，应当相信禅河另有源头。同公济、冲晦住宿灵隐，夜间天晴，契嵩。睡不着，还煮着北苑茶。寒风吹落了花朵，正好适逢花事将尽。深夜雨过，山的形势显露出来；天空宁静、云彩散尽，月色格外美好。且喜僧窗晴朗如同白昼，莫去谈论人世间纷乱如麻的事情。何况相伴的支、许二位都能作赋，哪里会厌弃把诗题写在碧纱上呢？次韵唱和酬答——蟠 山风也像在防守，山人的意兴全都卷尽了漫天飞雪。明月照临楼台，情兴已经兴起；碧云映落纸上，诗句仍然美好。霜威忽然消散，应当通达万物；仙侣相互亲近，正好同姓“麻”韵。群山万物的声响已经消歇，只听林木作响；我躺着看星斗，隔着窗上的纱。次韵唱和酬答——惟晤 战胜了睡魔，又斟上一杯茶，再披读文卷，仿佛笔下生花。欣喜地逢到这漫漫长夜，身体虽然健康，勉强唱和新诗，兴致却还不算佳。风声细微，猿声清越如梵音；月色明亮，杉树的影子密集如麻。腊月寒夜灯芯上的火焰，飞蛾已经扑灭了它，何必还殷勤地护着薄纱呢？早晨经过天竺，呈给明智及同游的二位老人——蟠 雨夜里在灵隐寺躺卧竹床，天刚亮，木屐的齿痕便到了云堂。门前雨过，新溪水涨满；石上风回，旧草散发清香。山势环抱，钟声圆润而不散；白雪铺满瓦面，寒冷而没有光泽。理公不要责怪诗歌来烦扰你，今天偕行总归是喝热汤。次韵唱和酬答——契嵩 昨夜在涧北依傍禅舍住宿，今天到涧南拜访讲师的佛堂。刚走上松林小路，便喜爱这清晨；等经过石桥，又闻到奇异的香气。阳光暖暖地烘照着各条山谷，澄净的晴日山岚翠色泼洒出几道山光。道标尚且作客，这趣味多么高雅！再喝一碗我们的柏叶汤吧。次韵唱和酬答——惟晤

译清晨经过翻经房下的寺院，和你一同拜谒祖师堂。庭前紫桂的叶子不断脱落，石上的红梅正散发香气。出洞时阴云分开，露出远处的影子；挂在松间的寒日漏下清光。谢公劝我用饭，不要推让，不许在不合时宜的时候进献茶汤。在南涧旁游玩，嬉戏呈给公济、冲晦——契嵩 早晨相互引领，来到碧涧旁的山边；林中的积雪已经消尽，溪水长流。还没来得及惊动鸟儿飞下苔岸，先一同观看游鱼越过石桥。阳光淡淡，沙地寒冷，鸥鸟自相聚集。年岁将要防备春天到来，草中已经含有芳香。鲍昭、汤休老都应当一同吟咏，何必忙于人间万般事务。次韵唱和酬答——蟠 在涧南长啸一声，清风便吹起；再次来到林下，白日显得悠长。云在远方，石在深处，连着鹫岭；水寒沙浅，像鱼梁一样。只是随意因野老询问往事，闲来陪伴幽人采摘各种芳草。还想一直寻到水源，兴致仍未尽；知道你嗔怪我贪恋游赏、忙着不肯归去。次韵唱和酬答——惟晤 拨开云雾走过南面的山垄，流水激荡飞溅，一道山涧绵延很长。谁把磐石堆在缺口的岸边，老松自行倒下成为危险的桥梁。沙禽频频呼唤雌鸟，叫声喧噪；山药吐露颜色，常常散发芳香。腊月过去、春天归来，山色更加美好，欣喜你我共同没有尘俗事务牵忙。游天竺上寺呈给东山、仲灵、冲晦——蟠 进入林中已经欣喜猿鸟的快乐，共同傲视浮生，胜过“大还”。身外的是非如云般无所系缚，社中的留恋却被雨水牵连。乘篮舆显得寂寞，惭愧像彭泽令；拄杖而行风流潇洒，仿佛德山。寄语葛洪岩下的流水，不要把清幽的梦境流落到人间。次韵唱和酬答——契嵩 共同探访遥远深坞中的寺院，仍随着卖柴的老人归来。鸟儿已经安定栖息，人才到达；暮色虽然浓重，寺门还没有关闭。今夜住在岩洞的房舍中，不必问佛法。明早穿着腊屐重新登山，平生难得有如此殊胜的朋友。不要厌弃在寂寞中相聚。次韵唱和酬答——惟晤 天气寒冷，细雨绵绵，太阳将要落山，泥路湿滑，谁能禁止我前行？马儿回到砂穴，泉水喷出，发出决决的声响；竹丛中归巢的鸟儿叽叽喳喳。姑且仰慕谢客，必须穿上木屐，不要羡慕支公独自买山。我们在世外交游，情谊还不浅，愿意陪你直到老去，共在白云之间。同公济、冲晦游天竺，并附呈 伯周禅老——契嵩 喜爱这里萧疏清静、松林深邃，诗人朋友邀我来此相寻。苍茫的寒日刚刚拨开雾气，浓云又聚集成阴。谢安放怀而尽情游赏，皎然乘兴正应当清吟。主人殷勤挽留我住在禅门之中，何况正值梅花香气充满树林。次韵唱和酬答——蟠 不管猿猴攀援的山崖、鸟儿通行的险道多么幽深，我都携杖穿屐陪你寻访。山中的桂子使寒夜惊异，雪后的梅花迫近岁暮。想要留下，却又遇到你以青眼相顾；彼此相看，必须吟尽白头之诗。他年若有人读《高僧传》，也不会让汤休胜过道林。次韵唱和酬答——惟晤 平素就是诗与禅的朋友，情契深厚，竟又前来，在尘世之外幽静地寻访。雨后山涧沟壑流淌着寒冷的声响，岁暮时柽树、杉树仍保持苍翠的树阴。赤脚也不妨碍像陶令那样醉饮，风流多半效法洛生吟诗。山翁安排卧榻邀请我清赏，不让前贤胜过竹林七贤。住宿天竺，再赠东山禅师和冲晦——蟠。仲灵的著述，我惭愧地知道是知己之作；冲晦的篇章，我私下欣赏其知音之声。胜友们都安然寄情山水，喜爱这种神交已经超过寻常；雪霜深重，灯前不禁自笑平生往事。雨后重新谈论一夜的心事，彼此校勘，不要让诗歌中断；更要防备共同听到夜猿的吟叫。次韵奉和——契嵩 沈侯才华俊逸，冠绝儒林；诗句惊人，声音如金玉。论一生的学问海洋，我惭愧自己浅薄；今日在词章源流上，我羡慕你的深厚。勉强仰慕老成的格调，必须放胆为文；欣喜听到清雅的言谈，更能洗涤心灵。若你容许我续和、容纳这些累赘的句子，我就姑且陪着你续写《梁甫吟》的高声吟唱。次韵奉和——惟晤 青荧的灯火照着云坞寺，清越的猿叫声中断后仍有余音。栏边梅花洁白如雪，春风已经临近；山雨倾盆而下，山涧水势深涨。背离尘世的踪迹，怜惜高飞的鸟迹；结交的心意相契，如老松一般。酬答你的秀美诗句，却没有新的言语，只能徒然搅动诗肠，吟诵直到天明。住宿天竺寺赋闻泉，呈给二位老人——蟠 我有一处泉水，平生尤其喜爱《水经》。山中空寂时，泉声决决；夜深安静，声音转为泠泠。暗中的泉脉流来，水势湍急；清越的声音从混浊处流出。月色寒冷，风声不响，我高枕而卧，和你一同聆听。同赋闻泉——契嵩 岁暮住宿在林间，何况初逢夜晚晴朗。泉水冲洗寒意，使客人的梦境惊醒飞散；泉声回响，仿佛山中鸣响，深涧里的松风寂静，幽人的石室清幽。谁能替我把这些景象写入琴声？同赋闻泉——惟晤 涧中泉水是我所喜爱的，山舍寂静而没有喧闹。春天的泉脉从云下涌生，夜里的声音传到枕边。风停了，竹子纹丝不动；月亮升起，猿猴还没有啼叫。石上的泉声越发急促，清冷地惊动梦中魂魄。送公济、冲晦出山，并附简寄宿处诸位，索取唱和诗，奉寄李思文、契嵩 次韵奉酬——蟠 腊月之后东风扫过翠微山，同游之处芳柳已经破开含苞的锋芒。三夜听水都没有入梦，四日登山仍不肯归去。野老姑且任凭云彩送客，家人应当笑我被雨水沾湿衣裳。你的诗兼且问候佳公子，只怕诗囊倾空，一夜之间飞尽。次韵奉和——惟晤 招呼你我到绿野村边去，连日面对青山，远离尘世机心。可惜要在永安兰若分别，还要经过灵隐渡头归去。云气和积雪堆积，遮迷了樵夫小径；石缝中新泉飞溅，打湿了客人的衣裳。诗才没有机会陪伴帝王亲戚，心却随着云鸟飞入城中。游山归来遇雨，呈给仲灵、冲晦——蟠 九里松门正值雪后，乘坐的篮舆袅袅前行，被松枝阻挡。雨水挽留住客，仍斜斜落下；风送行人，也逆向吹来。华表忽然使我惊疑黄鹤归来，耳中还带着白猿的悲鸣。明早不再穿登山木屐，也许可以躲避你呼唤我为谢客儿。次韵唱和酬答——契嵩 严维、灵澈出山时避雨，曾听说雨势大到阻碍树枝。岁末霜寒，有什么值得畏惧？竹管中已经含有春色，足以吹奏。风中含着钟声，凝聚又散开；水面结冰，溪声时而清越，时而悲凉。野外斗草游玩，你不要笑我；初平本来就是牧羊的孩子。次韵奉和酬答——惟晤 兴致高昂，不肯停止清雅的诗篇，舍弃轿子，重新扶杖前行。栗树、松树、柏树苍青肥茂，春雨洗过，烟云显得轻盈健朗。山涧的风吹来，樵夫归去后，后山接连传来歌唱声；鹿经过前溪，失去同伴而悲鸣。不要说回家甘于寂静，陶潜自有五个儿子。在山中回忆东山老人——蟠 山中游兴一发，特意寻觅你的木屐痕迹和竹杖踪迹，绕行四邻的山峰。山北看云，忘却世俗事务；涧南听水，获得天然的真趣。名声高而甘于寂寞，留在僧史之中；林下的风流，仿佛晋代人物。什么时候枇杷、苦笋成熟，再来游玩，兴致不会减少于去年春天。【你去年有“苦笋”“枇杷熟”的诗句】次韵奉酬——契嵩 你的行事逍遥，进入纷乱的云中；我和你穿着木屐，走遍溪边邻近之地。林间听鸟，声音格外清越；烟霭之间看山，所见并不真实。涧水只能匆忙送客，岩花却不懂得长久挽留人。乐天还有龙门之约，胜游应当赶在早春。连续收到公济出山途中示我的两篇诗，我的文思已经枯竭，来不及奉和，姑且请求停止唱和。契嵩

译诗篇留在野人的窗下，又得到虞卿的璧玉一双。奇异得像蛟龙从古老的水中跃出，清澈如日月映入秋江。高声吟咏何止夸耀山泽，变雅之作终究应当关乎国家。请转告诗家骁将，雪停之后不要再唱，我的心已经降服。次韵奉酬——蟠 几夜谈论诗歌，坐在石窗旁。怜惜你的百首诗，精妙无双。它们牵引起野外的兴致，侵入孤月；搅动词章的源泉，涌如大江。几张诗稿忽然送来，照耀得竺岭千年仍可看见；吴邦相思，免不了还要相互挑逗。不要竖起旗帜，却又假装投降。出山走到中途寄给永安禅师——惟晤 松林小路还没有走完，却回头看去；寒雨滂沱，已经渐渐收止。望海阁旁云气缭绕，行春桥下水流奔涌。山中庵舍骤然分别，原本还有高谈；远城寺院将要归去，满面惭羞。应当仿效著书，同你谈说佛法；悠悠人事，不要任其把人拘囚。次韵唱和酬答——契嵩 忽然想起山中的人，白头之年又逢岁暮，欣喜积雪刚刚收尽。诗篇得到欣赏，都是高兴之事。谢客相随，并不是俗流；又有岩上云气供人夜卧，何况没有世俗的粗食来准备早膳。喜爱你的吟咏，格外值得聆听，金玉般的声音胜过楚囚。公济、冲晦出山次日奉寄——契嵩 孙绰曾经陪同支遁游览，千百年来人们称说二人同样风流。羡慕你仰慕他们，穿着一双木屐结伴归来，共同来到一座山丘。衣服还冷，雪霜仍未消退；兴致高昂，哪肯让云月轻易收去。沉迷诗歌、尊崇佛道，都无与伦比；若在当时应对，足以胜过万户侯。次韵奉酬——蟠 猿声还未落下，鸟声已经含愁。荇菜初生，花朵开放，山涧水流淙淙。面对春风又惊觉节物变化，徒然思念依傍林丘的野老。古人得道，大多深深隐居；贤能的太守知道名声可贵，及早收取。你频频经过林下，不要怪我；我自知骨相，并不是封侯的命。次韵奉酬——惟晤 今天追忆昨天的游览。二位乘兴而来，仿佛奔流；远远寻访幽深山谷，拖着木屐走到深云之中，躺卧在丘崖上。竹林稀疏，晴日的影子在山坞中纷乱；梅花零落，晚来的香气也收尽。还须再次拜访藤州老人，更约请高才沈隐侯。次韵奉和——契嵩 乐天已经和广宣游赏，又一同走出尘俗之外。俗流中像酒圣毕卓那样的人全都能来，诗仙们也都想接近浮丘公。【听说公济和冲晦游览时，常有荤酒随行，这是因为他们奉行戒律。】篇章纵逸之处能使江山震动，笔砚闲置之时云雨也收歇。何况二人的声名都盛大显著，南北齐飞，震动王侯。岁暮回到西坞寄给公济、无咎——契嵩 乘着兴致到溪边去，仍从林下归来。梅花香气带来春天的消息，日色温暖了人的衣裳。白发之人思归却路途遥远，清流相遇更为稀少。野禽难道有意如此？彼此相顾，面向柴门。【“日色暖人衣”，一说作“日暮入人衣”。】次韵奉和——蟠 听说西庵很好，恐怕藤州老人不会归来。松树可以供人延年，野草可以用来制衣以避世。山坞中的雪应当将要消融，林梢的梅花也渐渐稀少。仍然怜惜两位禅老，他们的佳句已经传到城门。次韵奉酬——▯元 在野外散步，溪流静静流淌；泉源幽深，游兴还未归尽。傍晚的禽鸟栖息在覆雪的竹上，残余的雪粒洒落在禅衣上。放任心意直到遥远的天涯，放声狂吟，行人已经稀少。诗写成后寄给我的同伴，清雅之气震动林间柴门。次韵奉和——惟晤 白发的东山老人，从青林回到西坞。听猿时便停下锡杖，涉过急水，自然提起衣裳。高妙的议论才华难以匹敌，孤独的踪迹也少有人行。惭愧你寄来樵采之作，佳句从岩边柴门中传出。寄给东山禅师——蟠 高卧西林，面对月色；独自清闲，只有你可相见。拄着藜杖探看涧水，斜倚枕头观看山中云彩。鹿经过，有谁看见？猿猴啼叫，只有自己听到。你写了不知多少篇章，请不要推辞，勤快地寄给我。次韵奉酬——契嵩 我自在地居于林下，隐居而行持的道理与你不同。学习忍辱，如同幽草；观察自身，如同一片云。人情不能有意沾染，偶尔可以听到鹤鸣。谢客的诗意寄托而来，怜惜你兴致如此勤勉。蟠在雪夜登上涌金楼，远望西山，忆念仲灵洒然出尘的风度。因此想到山阴的王徽之，雪夜独自饮酒，四面望去一片皎洁，徘徊吟诵左太冲的《招隐诗》；忽然又想起戴逵，乘小舟乘兴而来，只恨未能实现前往的愿望，姑且寄托这首诗。家住西湖岛上，云雪的光辉与月色更加有冰雪般的神韵。兴致来时纵情投入空旷之中，老年人也尽兴；诗写完后面对苍茫景色，眼睛正感昏暗。晋国的衣冠人物到哪里寻找？梁朝的宫殿楼阁仿佛还保存着。思念你，却比不上山阴那个雪夜；遥望青松，聆听雪中的猿声。次韵奉酬——契嵩 暮色阴森，雪与云相连；故人在此时，必定触动吟诗的心魂。烟霭凝结，炉火冷却，万家寂静；水色山光，整夜昏暗。兴致触发，追慕晋代贤者，感到前代十分遥远；诗篇流传在萧寺，直到今天仍然存在。春天回到山岩沟壑，许多芳树生长；徒然想邀请你一同听猿声。寄诗勉励冲晦赶快酬和我的拙作——蟠 冲晦是僧人，也是儒者，诗才豪迈；尤其喜爱依赖你这位壮士，一件方袍之中已有一千篇诗。兴致来时无人能敌，三十年的功力格调最高。白发逢春，如今更加勇健；清雅吟咏直到老年，也不要推辞劳苦。什么时候你才肯把珠玉般的诗篇寄来，以回应仙人用木桃相赠？次韵奉酬——惟晤 闭门不出，谁还会想念我们？年老畏惧春寒，拥着毛袍懒散度日，向来只能自我嘲笑。如今唱和，更害怕你的诗才高妙；我从来没有什么道德声誉广泛传播。厌倦了苦苦劳心费力，却忽然有佳句前来催促我写野外诗篇，仿佛用凡俗的果子逼迫仙桃。新年连续下雨不止，因此寄给公济，并附简给维晦禅师及贤令强公。契嵩 寒冷的郊野才欣喜岁时更新，阴沉的景物又延续了十天。云气带着低垂的天空，仿佛压向原野；雨水藏在春日之中，使人昏暗迷惘。哪里会忧愁灯火妨碍明月，却叹息诗人爱惜美好的时辰。陶令如今卧居江国，倚楼吟咏远望，还有谁亲近他呢？次韵唱和酬答——蟠 林门厌烦听雨声，频频为春风将尽而惋惜；九十天的春光只是渐渐消磨。山花将要开放，杏花也在渐渐接近，岁月已经过去，人什么时候才能好好出游？南涧每夜空自来临，我面对北辰忧愁独坐；再没有车马客人，只有诗笔徒然与我相亲。私下读到仲灵的久雨诗，且说我和公济吟咏相从的心意，于是立即次韵奉和。至 诗兴牵引，日日如新年；阳光刚刚冲破雨云。十多天以来的旧日游踪，已经得到新工部的佳句；今天又遇到休上人。【仲灵文章是大手笔，并不只是与休上人相比，这里只是就诗歌而言。】心神奔驰到云外，关怀山水；在江边搔首，遥望星辰。泥土深厚湿滑，已经不爱穿木屐寻山，谁能和我亲近西庵的杖履呢？再次次韵原作——至 吟诗的思绪哪里知道岁月已经更新？初春黄莺在雨中啼叫，早已经过十天。柔美的野竹通向寒水，清冷的江梅照人。与鹫岭同游，只能劳烦梦寐；在虎溪相视一笑，彼此仍然遥远。价值千金的褒奖之字，虽然字形、篇尾笔迹并不相同，心意已经亲近。再次次韵奉寄强令——契嵩 流逝的年华渐渐过去，年历已经更新。仲春的春日还不到十天。为何万里青云中的士人，反而来问候两位白发山人？诗思高雅而令人惊异，含有老成的格调；风神清爽，却可惜芳辰将逝。何况听说傲然的县令陶元亮，应当穿着腊屐来同我亲近。再次次韵奉酬——至

译千年前支公、许询的故事仿佛仍然如新，想寄托往日游踪，却徒然已经历了十多天。雨带着乌云遮住俗客，猿猴呼叫、飞鸟相伴幽人。何日才能从容畅谈？幸有佳篇慰藉今日。四海之间的声名光彩，并不逊于凿齿；道安的名望如此重大，怎能不视为亲近？《镡津集》卷二十一 钦定《四库全书》《镡津集》卷二十二 序、诗、赞、题 序 从前，贤首菩萨在《华严经》中用偈语回答文殊大士，赞叹菩萨能够示现与世间相同的形态，说：“高雅的思想，深厚的才华，是文章中的王者；歌舞、谈说，都是众人所喜爱的。”确实，文章能够显明大道、救助万物，难道只是今天如此吗？从上古以及其他方域诸佛出世以来，没有不是这样的。我年轻时，奔走四方的丛林寺院，寻访师友，专心致力于求道和学习，有效法古代高世僧人、行程万里求师的志向。在众人之中，我深沉地收敛自己的气志，仿佛上将军怀抱建立国家的抱负，向前进发，面对敌国，边战边行，没有时间吃饭休息。我听说东山明教禅师文章高妙、品行卓异，道行超迈、见识深远，凡是得到他的著作文稿，便没有不抄录、题记并珍藏的。后来在钱唐灵隐山得到嘉禾陈令举所撰写的禅师行业记石刻，末尾说：“禅师从自定《祖图》以下，称为《治平集》，又有《嘉祐集》，总共六十万多字；他的外甥沙门法澄能够恭敬地奉行收藏它们，以取信于后世。”后来又听说他的广本，除已经收入《正宗记》《辅教编》以外，其余都藏在姑苏吴山各僧人的住处。我本来多次派人到那座山中各僧舍，逐一访求，却寂然无从知道它们的所在；往往是所托非人，没有做好保护收藏，因而被好事者偷偷搬到别处。大观初年，我居住在仪真长芦的慈杭室，在众人之中遇到湖南僧人景纯上人。他进入我的居室，有一天把一部大集放在席间，说：“这是老嵩的全集，秘藏很久了。听说您十分仰慕他的遗文，愿意把它献给您。”我得到它，又惊又喜，心想这莫非是上天帮助我而赐给我的吧？这部书如同获得最珍贵的宝物，从《皇极》《中庸》以下，总有五十多篇论、书启、序、记、辨、述、铭、赞、《武林山志》和各种杂著，共十六万多字，都是我过去听说过名称却没有见到的。虽然文理略有差误，却都经过比对、选择、整理和编次，几乎开始成为一部文集，希望可以供人观览。更希望得到善本来详细校勘，却没有办法获得。后来又遇到周格非出任滁州太守归来，得到他的《非韩文》三十篇、三万多字，但又因兵火而失去，于是终于不能完成这部集子。近来又从语溪东的蓝彦上人那里得到一本，便拿它同我过去在匡山得到的别本比较，文字也很是疏漏错误，于是按照《非韩文》的条理加以订正。然而禅师的著述没有得到流传而散失的已经很多了，如《天竺慈云法师行状》《曲记长水暹勤二师碑志》《行道舍利述》《匡山暹道者碑》《定祖图序》，都是我亲自从石刻中获得并摹写的。如今把流传下来的总合起来收入文藏，《正宗记》《定祖图》以及今本文集相互参校计算，才得到三十多万字；其余的便完全没有听闻了。像陈令举所记载的有六十万多字，如今已经失去一半。唉，真是可惜！现在把令举撰写的《行业记》列为卷首，贵在使人看到禅师的世系、承继祖师、出世与退处的踪迹，以及奇特的节操、伟大的品行、高超的才华、卓越的德行和超越世俗的风度。于是把《辅教编》上、中、下三卷列为前三卷，其中禅师所著的文章，旨在沟通儒、释两家，使士大夫受到诱导，照察本心、认识心性，穷究义理、见到本性，并使嫉妒、诽谤、是非的声音归于寂静。又把《真谛无圣论》接在《辅教编》之内、《坛经赞》之后，用来显明禅师的志向在于弘扬赞叹我佛大圣人无上、殊胜、微妙、幽深、广大而久远的道理，不拘泥于文字语言；所谓教外别传的宗旨，大概可以在这篇作品中看到了。所以赞文末尾说：“显示佛法并不依靠文字，因此至人的宗旨尚且以默默传授为高。”又说：“圣人如春天，温和地使万物萌发；至人如秋天，明净地使万物成熟。”这是说最终归于静默。因此《真谛无圣论》结尾说：“凡夫、圣人的知觉，不过是真谛的影子和妄心的攀缘罢了。” 然而，有志于学习超越文字之学的人，读到这两篇论说，难道心中不会受到不少警醒吗？《辅教集》的旧本，因为多次经过雕版刊刻，所以虽然盛行于世，文字义理却有脱漏错误，大约六十多处；如今都依据经书加以考订，使阅读者可以拿古本来参照阅读，这样便能看出它的疏漏错误。现在从《论原》以下直到赞辞，大约编为十二卷，加上前面的部分成为十五卷，这就是过去题名为《嘉祐集》的书。其《非韩文》，过去自行分作三十章，如今约编为三卷，加上前面成为十八卷；又得到古体诗、近体诗以及山游唱和诗共一百二十四首，分作两卷，总共成为二十卷，题名为《镡津文集》，表示不忘它原来的根本。然而禅师常常自称“人生居世间，闲适是第一”，大概是自己获得了闲适中的趣味。所以他所作的诗虽然不十分丰厚华丽，但风调高古、雅淡；至于抒写志向、舒展胸怀，有超越世俗、凌云而上的气概，也可以由此想见其为人。我看禅师给月公的信，自己说：“我的志向在于探究原始教法，行为在于实行孝道之论。”我详细考察他的著述，那么功劳在于《原教》，不是韩愈；行事在于《书僧》【即《僧也者》】，孝道之德在于称许远公；题写影堂的文章，道理在于《坛经赞》和《真谛无圣论》。他的文章高妙、深厚、卓越，远远超出古今，便见于《武林山志》的后序。序中说，他因为山川风俗的美盛，想要抛掷自己的思虑才力来收摄其中的景色情趣，于是作了《武林山志》。然而，要寻求世间真正懂得文章、审辨声韵的人，不也是很难找到吗？禅师亲自携带书稿向西上行，拜见天子、卿相以下的各类人物，凡是所见之人，便只把《正宗记》《辅教编》投献给他们；至于文忠公，则特别献上新撰的《武林山志》。唉！文忠公说，文章如同精金美玉，市场上自有确定的价格，不是人们可以轻易用口舌来抬高或贬低的。他重新阅读《徂徕集》时说：“等到那些诽谤的尘垢熄灭，再让这种光芒放射出来。”人生一世，长短都不过不到百年；无穷的岁月在身后，万世的岁月在身前，能够得到长久又有多少呢？即使短暂，也不值得哀怜。只有那些不能造就声名、文章和品行的人，才需要忧虑；但诬陷诽谤不必争辩，也不过存在百年之间。百年以后，后来人的憎爱不再相互牵连，公正的议论自然会出现，作品和品行的美丑自然会显现。因此禅师在庆历年间开始以文章在天下彰显佛道。然而当时，那些拘束于儒教、专事议论的人，非难的锋刃和诽谤谩骂的火焰纷纷而来；禅师最终仍凭借这一道理发抒而写成高文至论，借风势把它们全部消灭，视之如无物。

译所以后世的学者，有听闻他的风范、致力于他的道理并注目于他的文章的，就像脱离尘俗羁绊而游观、仰望北辰和明亮的星回一样。这里姑且说说禅师经世济民的文章，弘大地辅助、赞叹我如来的至圣教法，正是涉入人间世事而如此。至于他亲自履行的道德、蕴藏的操守，则明洁得如珠光玉彩、太阳精华、月亮光华，连这些都不足以比拟他的温润、高洁、明净。所以陈令举记载了他的行业。禅师自己所得而感到快乐的地方，大概不在这些文章之中。其间虽然因护持佛法而遭受灾难，然而所谓珠光玉彩、日精月华，即使世间看见它受到烟云、水火、焚烧、淹没、遮蔽、亏损的灾患，它的光彩精华本来仍然明莹如故。所以禅师亲自携书向西而行，献给天子，事情办完将要向东归返山林时，大觉琏禅师作《白云谣》为他送行，说：“白云从人间来，不沾染飞尘的颜色；遥遥闪耀着太阳的光辉，万般情态哪里有穷尽？可叹那些轻裘肥马的人，自以为能够垂翼凌天；向南图谋确实有机会，却要等到六月大风。哪里知道天地间的和气与文采？无心之中任凭我自由前往；天空多么辽阔，舒卷变化都不留下踪迹。”这样看来，禅师的风貌声容，以及他出仕、退隐的取舍，便完全可以看见了。绍兴改元之四年甲寅，重阳节后一天写于 御溪东郊草堂的北轩。沙门“怀悟” 又序 禅师自从由东土而来，起初居无定所，晚年居住在余杭的佛曰山，退居养老于灵峰永安精舍。然而考察他的踪迹，虽然有时出仕、有时退处而不固定，但他所履行的道理高妙幽远。到了晚年的学者，器量浅近，不能理解觉悟，禅师最终也不肯稍稍束缚自己的风格来抚慰、迁就他们的机心。因此感叹说：“我哪里能够把圆孔凿成方孔，来配合方柄呢？”我听说圣贤所说的是：得志时便推行自己的道，不得志时便推行自己的言论而已。言论能够流行，尚且足以成为万世的法则，使天下后世的学者认识法度、修养明达，远离邪见而走上正道，那么何必要亲眼见到我、亲自接受传授，才说是出自我的门下呢？于是闭门著书，考订祖师宗派传承以来的事迹，编成十二卷《辅教编》及三卷，又列出一幅《定祖图》。书写成后，携带它到京师，因内翰王公素而献给仁宗皇帝。又写了一封书信作为上呈之前的序文，仁宗读到“臣本来是为道而非为名，为法而非为身”时，长久地赞叹、喜爱，赐给他“明教大师”的称号，并下令把他的书收入藏经。书送到中书省以后，当时魏国韩公琦读了它，又拿给欧阳文忠公修看。欧阳公以文章自负，承担作天下师表的责任，又因为护持儒宗而不喜欢佛教。等到读到他的文章，便对魏公说：“没想到僧人中竟有这样的人才！天亮后应当亲自认识他。”明教大师听说后，便前去拜见。文忠公同他谈了一整天，于是极力称赞，认为他的学问广博、道理明彻。从此，大师的声誉和德行更加震动天下。事情办完后，他便买船向东而下，终老于山林之间。大师虽说古今中外的书无不阅读，至于他所著的书，则广泛阐明外教、皇极、中庸之道，国家安危治乱的谋略，以及王霸、刑名、赏罚的权衡，而最终都引导人归于无为寂默之道。当时闻名的人，很少有能同他并肩相比的。然而他又痛切地以佛教内典来约束自身，始终把俭朴、质素、诚实、有德作为安身立命的归宿，并仰慕梁惠约那样的为人。他所蕴含的最高道理深邃幽密，但以他的学问来考察他的行为，却看不出丝毫差错。他观察当世士大夫不顾名实、只肯肯定自己而非议他人【指以儒家自居而嫉恨佛教】，于是作《辅教编》。看到学者丧失孝道、背弃义理，只是顺从、滋养自己的欲望，于是作《孝论》。看到有人崇尚华丽辞藻，却不懂得道的根本，于是作《坛经赞》。看到有人苟且趋合、自轻自贱，不能以德行自重，于是题写《远公影堂文》，记述自己所仰慕的对象，以此讽劝末世的浮华奢侈；又作《山茨堂序》。因感叹风俗和山川的胜景，想把自己的才力尽情施展，以搜集其中的景致情趣，于是作《武林山志》。至于阐明圣贤出仕与退处的关节、性命道德的根源，内容典雅而详尽，正大而浩瀚深广，尤其博大丰赡，总称为“论”。推究其中像诗、书序、赞、记、传、表、启、铭、志、题、述、评、辨等篇章，以及辨明是非的文字，不过是泰山上的细小毫芒罢了。后来大师终于在湖山之间去世，火化后有六件遗物不曾焚坏；天下听闻他的遗风，无不面向东方，长久追思。唉！大师像云在天地间运行、鸟在天地间飞翔一样，若同万乘之尊相比，其气势相差如霄壤；又同王公贵人相比，正如云泥之异。一旦把自己所作的书献给天子，竟使天子为之动容，天下人也纷纷受到感化，终于使佛祖以及我佛无上的妙道明白流传于万世，并最终实现他怀抱大道、辅助佛教的志愿，这难道不是他自信、自修、自诚所取得的成效吗？后来的学者读他的书，一定会掩卷长叹三声。唉！大师的道誉和声德既然如此超迈，所以后世的学者中，有的身居高位、以道辅佐君主，有的成为天下后世的师表，都仰望并羡慕他，如同仰望天上的云、日、星辰。因此有人追寻他的遗风，想象他的高远行迹，瞻仰、歌颂、称赞不已，例如前面所记净因大觉琏禅师将大师的《白云谣》作为礼赞，以及江西洪觉范的礼赞。又有南海楞伽山为大师骨塔所作的诗，端介然凭吊大师的古诗，共一百韵；还有西蜀住在龙舒天柱山的静禅师，远远仰慕大师。他称誉大师的道行、声誉和德性，并为之作序、作赞，如灵源惟清禅师为大师两封手帖所作的跋。把这些赞文都抄录在这里，有的详细，有的简略，以备研读观览，并借以激发末世佛学者的志向操守。其中净因 大觉琏禅师送给大师的《白云谣》，前面已经见过它的后序。其中这一篇就不必再抄录了。现在既然把陈令举所著的记作为前面的叙文，旧时又得到一篇序，却没有署名，不知道是谁作的。有人说是莹道温；看它的文采华美，或许近似于他的作品，其他人不能写成这样。然而其中叙述他为什么写文章，却没有涉及文章的流传脉络，因此不免随文加以修订，仍旧缀附在文集末尾。《礼嵩禅师塔诗》【三十一韵】我们的道同孔子之道相比，就好像手掌和拳头：展开、握拢虽然有别，归根到底仍然都是手。晚世以来道统衰微，讲习失去了根源。您看那些投身佛门的人纷纷而来，恐怕多半狂妄颠倒。韩愈也穿着儒服，倔强自负，被当时人称为贤者；凭凌佛教，出言辱骂，直到死也没有稍稍悔改。后世那些以韩愈为师的人，文章冗长，实在可怜。他们追逐名声而没有自信，泛泛追随，专门雕琢文辞。皇祐初年，他们喧哗一片，声势震天。僧人的衣服动辄聚成群，却只是徒然高悬着怒瘤般的空名。他们缩头躲避，连喘息都来不及，只能呆坐着，像蹲伏的猿猴。堂堂东山公，才华卓异，德行也十分完备；言辞如生风雷，笔阵森严如戈矛。他隐然立于湖海之上，像长庚星横在拂晓的天空。他写成文章，纵情挥洒，气势豪猛，无人敢当前。那些小子虽然表面上恭敬，内心的议论却已经不能专一。文章写成后，进谒天子，一天之内便传遍众口，使天下士人想要见您，却感叹没有缘分。功业成就后，您返回山中，笑着以言语应答云烟。我来到这里，却没能赶上见您，只见山水自然明净鲜丽。进门后寂静无声，修竹徒然充满轩堂。我永远怀念您那潇洒超然的姿态，骨骼、眼目都显得清峻坚贞。童仆哪里知道这些，他们住在这里也已经多年，只指给我看石塔：它在棘草丛生的北峰顶上。我拜了两拜，不忍离去，只听见泉水环绕山涧流淌。唉，末世之中，哪里还会再有这样的人呢？文章本是细小的事，清苦自守也不是您所适宜的。我只是爱慕您所坚守的道，远远可以同诸祖相比。我缓缓吟诵您的诗，直到落日铺满晴朗的江川。愿意带着一口折脚锅，在西涧边搭茅屋居住。〔原文数字、纪年保留：万口〕 每到岁时节令，便巡行松树、桧树之间，来到这里扫除倾颓的砖石。石门　惠洪作 《凭吊明教嵩禅师诗》，共一百韵【并序】

译建中靖国改元辛巳年冬十一月既望，我怀抱远公文集，从庐岳向东而行，计划到木钱唐，使它流布天下，于是特意前往大师故居永安精舍后的山岭顶端。冒着霜雪，拨开丛生的荆棘，在安置大师火化后不坏的五件相状舍利的小石塔前，恭敬地备办香、食、茶、灯，行礼供奉。于是抽取鄙陋的思绪，写成五言古诗，共一百韵；长跪端坐，专心思念，诚心百倍，仿佛鲜明地有所面对，于是作成南方声调的诗，恭敬吟诵，希望不忘根本，姑且表达攀慕、哀悼的诚意。禅师平日有诗说：“身处异乡，客地的风俗并不可厌，只希望南方的声调传到耳边罢了。”我接连同藤州东西各地交界之处往来，距离那里最近。禅师在熙宁五年夏天迁化，我那时才八岁，实际上只是大师同乡中的晚辈；我所作的南音诗不得不如此，只要没有背离正受，希望大师姑且裁量取舍。【原文多处脱误、乱码，以下仅据可辨文意翻译】觉城不知何时又会复为城隍，慧日和尚写道：如果没有明哲之士，凭什么来挽救颠危倾侧呢？遥想东山大师，灵迹自天而降；他的德行如申甫，宁愿奋身而出，匍匐护持将要倾覆、失去纲纪的佛法，仓皇危急之际无人能够测知。众多排斥佛教的人，巍然侍立在君主身侧；恰好掌权的人又兼任掌管文辞的职务，任意品评文辞，只求以文章外貌取胜。唐书参与修撰，韩愈的言论也照例加以修饰；他们私下把自己比作孔孟，拒斥佛教，却怜惜杨墨的迷误；曾经沟通皇极，却废弃大道，只凭人身攻击来诋毁佛教；他们肆意施展力量，坑杀焚毁，必定会等待有人来削除其说。难道容许刻薄愚昧的风俗一开始容易欺骗，而圣明的君主终究难以被迷惑吗？当时讲禅说法的人动辄成百上千亿，又有谁敢抗辩，只好缩手等待刑罚？只有大师奋然起身，把感愤显露在神色之间；一句话便涂抹人心肝，万卷书罗列于胸臆。人间爵禄尚且被他视如唾弃，哪里能笼络住他？东人不禁嗟叹，南国也迟迟惜别。他历经楚地，仍纵横吴地，百座城池都仰慕他的见识；义龙腾跃于云天，禅虎生角添翼。他向西诛除邪灵，向北著书，效法龙猛护法，掌持正直，确立正宗的次序，辨明教法，说明儒释二教虽有差异，却能相互资助、共同教化万物。笔势高峻，文辞如海，繁盛灿烂如光辉四散；宏伟华丽而崇尚典雅实质，如女娲补苍天、大禹疏导沟渠，动辄成数百卷，成为经世的规范。这样的文章千古雄伟，这样的义理万夫独特。【原文多处脱误，部分韵文据可辨文意翻译】凡是依据义理而来的征讨，无论处于什么战阵都没有不能取胜的。我们的皇帝遇上了唐尧虞舜那样的时代，我们的宰相遇上了禹、稷那样的贤臣；大师怀抱书籍向西进献，乘时机开辟佛法的边塞。皇帝在明光殿欣喜地阅读，抚念之余加以叹息，赏赐他，使他的才华可以成为天下的规范，说自己曾经搜求英俊之才，却忽然遗漏了这支弓弩和箭矢；于是稍稍避让三公之位，登高凭栏而望。慧日由昏暗重新明亮，禅经由混乱恢复条理，智慧之林长久以来应当茂盛，福田广阔，必须加以培植。皇帝的诚信超过豚鱼，仁德周遍动植物，实在可以同三藏经典相提并论。不久便遵照诏令行事【略去五韵】；奏章飞驰，如同席卷而来，横议也像镜面被擦拭一样消除。捶胸顿足又哪里能弥补，闭口拱手而沉默；这才知道“猛陵翁”【即大师乡里的名称，那里多称人为猛陵男子】本来占卜便没有遗漏，金汤般的义理长存，泾渭分明而情意清澈【略去二韵】。后来想到向东回到湖山，梦中也还在追忆；门户排列，青翠得仿佛可以染衣，窗前山色秀美得仿佛可以织成锦。清风高尚而疏散，僧年却已逼近白驹过隙；谁还看重秉烛夜游？只能击缶歌唱，感叹日已西斜。远方的林木间争相追随，宗雷二人悲苦凄恻；禅诵稍有空隙，诗歌雅兴却仍然急切。道行更加峻拔卓绝，德声愈发光彩鲜明【略去七韵】。静坐宴然，居处无尘；遗偈显得敦厚整饬。大梅山鼯鼠的叫声传来，并不是我被它的声音拘囚于福地【大师临终偈说“不像大梅老人，贪恋跟随鼯鼠的叫声”】；大师忽然便长久离世。【原文多处脱误、乱码，部分韵文据可辨文意翻译】吉祥的征兆难以一一具述。天明时我来到鹫峰山下，火化的火焰刚刚熄灭；五件相状舍利坚硬而没有变化，鲜明柔润，光彩耀眼，第二天精纯得如同冶炼出的金子，晶莹得如同剖开的玉。旗帜不容妄自侵犯，奉持佛法刚强而有防守。灵山大众都亲眼看见，远望遗尘更加渴慕。大师的奇异卓绝超过前代高僧，声望使异域也受到震动。王公发出感叹，士人百姓更加诚恳【略去一韵】；共同收集鹤林的遗骨，合葬在鹫山旁边【略去三韵】。山涧猿猴徒然哀叫，书中的蠹鱼又有谁来消灭？僧史列入十科的一半，善于歌咏的作品具备九罭之全【略去六韵】。回想我来到吴楚之间，招募、寻访大师，自幼便显得聪颖；获得阅读《楞伽》游记的机会，诵读品味，如同品尝脍炙【大师有《游吾湟川燕嘉亭及楞伽山寺记》】。贤哲既然已经去世，最高的道也将要倾覆。唉，三十年过去了，前来凭吊只是更加深切。妙峰高高耸立成为塔，梵天广大而成为国【“国”字有本作“廙”】；万物都具备蒸尝祭祀，五彩祥云争相辅佐。乾坤或许也会几近止息，海山也有时会被磨蚀。大师啊，愿你的道和名声，突然长久地高高耸立。南海楞伽山　守端恭敬题写 我反复研读他的诗，虽然风调气韵高爽雄劲，但其中有些用典和押韵过于迂曲偏僻。现在略取其中辞意简洁高雅、超迈不凡的句子，编次成七十三韵，也可以看出他才华、志向以及仰慕之情的深厚。起初我读嵩禅师的《辅教编》，喜爱它的文章洒脱而有奇伟之气，而且能够阐发佛教的道理，用来开导当世那些不懂佛教根本的名儒和僧人，使他们通达性命的奥妙，看到圣贤施教化民的用心，而不沉沦于彼此争论是非的境地【中间叙述繁复处都略去】。至于说它统摄万理而有宗旨，穷究深处、细微之处，那么我还担心两家学者或许不容易明白它的边际，更何况能够穷究其道、看见它的全貌吗？等到大师示寂后，火化而有五件遗物不被烧毁；然而这些东西虽只是大师的糟粕，因大师已经去世，才开始被他的弟子相信。由此可见，他所蕴含的精纯、深奥、微妙而重要的道理，没有被世人认识的还多着呢。唉，道理难以传承，竟到了这种地步吗？我对此十分悲伤。他的道虽然能够感化当世名儒，却不能完全感化自己的弟子，所以大师去世以后，他的真实遗风和胜妙法门，在世上并没有显著灿烂地流传。如今有些世间罕见的人才，如黄钟般的声音，却没有投入乡里俗耳之中，器量实在太小了！我只是晚出的末学，没有时间到大师庭院洒扫，却远远窥望他的余光，只能面对长风挥泪，发出“为什么不能万年长存”的叹息。现在采集他的遗芳，叩首长久追思，系以赞文如下。

译藤山的东面，紫云浮在天空；那里有一位僧人，名声可以匹配维嵩。自从脱离襁褓以来，他居心仁厚、行事孝顺，身心如冰雪般清洁，以戒律威仪为效法。远远观览，高飞远举，游历吴地和梁地；承继佛祖之道，越想隐退，声名反而越显著。恰逢祇园受到攻击，诽谤的火焰四处燃起，他纵笔写成文章，实在是不得已。后来邪说被扑灭，昙花重新开放；嘉祐年间，唯独他的英名飞扬，皇帝的恩泽屡次降临，公卿也为他折节相交。可叹我们这些同道，反而肆意发出如鴃鸟般的诋毁，于是他便作归隐之赋，安居得如覆盂般稳固。少林寺有人服食毒物，虽然异处却走上同一条路；小聪明的人自以为贤能，所在之处都形成市场。身材高大、仪表出众的人，有谁能与他匹敌？道理本来就应当如此。太阿宝剑出匣，能够斩蛟杀螭；拿来补鞋，竟还不如一根锥子。它寂然如云般离去，遗迹没有人能够继承；真淳的遗风令人凛然，永远扫除世间的尘翳。可叹我这样的浅陋后生，不能恭敬承受；每当想到这些，胸中便气愤填塞。可是究竟又能做什么呢？只是更加惭愧罢了。姑且写下这清美的遗芬，用来 告诫后来的求学者。龙舒天柱山比丘修静拜赞。《题明教禅师手帖后》【二首】我佛的大法，贯通世间与出世间，是千圣万灵、道德性命的根本，源源不绝，深邃而根本精妙，不是思量议论所能达到的。它顺应因缘来弘扬教化，必定要借助开悟的大士，凭借帝王和大臣的力量，启发万物的信心，使外道邪魔清净。开士一出现，便会观察佛法运势的通达与阻塞，决定同世间共同增益，并不是苟且而为。藤州明教大师嵩和尚，就是这样的人吧？他精妙地通达玄宗，广博地穷尽世间学问。皇祐、至和年间，他看见外道有使我佛法生出疮疣的人，便说：‘我私下运用菩萨的权宜之法，作为如来的使者，把道理辨明，以度脱那些迷惑的人，使他们归向正道，这实在是我的职责。’于是著成书，奏报天子。仁宗皇帝嘉奖赞赏，命令收入经藏，颁行天下。于是魔障之云廓清，佛日重新光辉。和尚既已为佛教建立功德，他英名和盛实，也使同道更加光彩。稍有知识的人，无不敬仰羡慕。可是近年以来，佛法日渐衰落，人的根器鄙陋，喜欢剃发染衣的便利，争相改变形貌服饰，偷偷混入我佛门。纷纷带着世俗尘习而滥厕僧侣之列的，全都是这样。见闻、思考、顾虑，都摆脱不了乡俗，哪里还能讲说、仰慕什么高德胜义呢？宝因择言上人，在这个时候能够振作自己所闻，珍重自己所仰慕的对象，因此胜过那些混杂在僧侣中的人，是可以称道的。他虽然久居禅林，奉行祖师之道，却因为听说明教大士能够弘扬佛教、启发人的耳目，便生起了希望仰慕之志。因此在京师听说有一位戒律僧，上一代曾同明教大师交情深厚，便前去访问。那位僧人向他讲述从前的事情，并拿出这封手帖给他看。择言苦苦请求，终于得到手帖，珍重地带回南方给我看，好像获得了奇珍。我于是对他说：‘你仰望这个人而珍重他的遗迹，是看重他的名声呢，还是看重他的实际呢？如果只是看重名声，那就已经背离他了，只能用来作为谈资，对自己没有益处。如果看重实际，那么明教大师至为精深的论说，有很多可以考察，用来发明隐微、通达远理。你应当寻求并实践它们，同时想象他的风采来勉励激发自己，这样最终才会有益。’某年某月某日。又一封手帖。明教大师嵩和尚自称藤州东山沙门，乘着过去的大悲愿力，出现在本朝。起初因为天下的士大夫先生，有的还没有认识我佛法大道的根源，只拘守自己所学习的领域，把佛教看作夷狄的法，而加以轻视，甚至主张毁灭，说不能让它混杂、危害中国周孔之道。大师痛惜他们沿着枝末而遗弃根本，背离源头而趋向支流，难道不只是昏昧吗？他们学习周孔之道，能够说是已经由明达自身而达到极诚、由极诚而穷尽其道，从而成就天下最大、最公正、包容广大而没有外部、纯粹完整而神妙的根本了吗？正因为他们不了解自己，所以也不了解别人。大师广泛穷究古今儒释教道的根本，通达圣贤论理议事的踪迹，如同振起纲绳、张开罗网，提起纲领、牵引网目，层次分明而细节收束；读者都能明白义理贯通、道理融会，感受到它触及心神，于是知道凡是圣人所出示的方术、所宣说的言语，不过是他们教化的迹象罢了。假使有见识明达的人由此返观自身，考察这些迹象和言语的根本，从内心观照，那么精神世界就会豁然开朗，不再有内外、彼此之分，哪里还需要辨别华夷、儒释呢？于是他著成此书，名为《辅教编》，用来开导士大夫先生一类的人，并将它奏给天子；皇帝嘉许叹赏，命令颁行。名卿大儒，至于欧阳文忠公等豪杰，读到他的书，无不叹服，恭敬地以礼相待。后来又因为浅陋的讲解之辈毁谤他的宗门，所以撰写《正宗记》《定祖图》来辨明他们的说法，也奏报皇帝颁行。后来大师回到东吴，示现寂灭，灵异的事迹非常奇特，详细情况都如传记所载。他护持法门、开启信仰道路，即使古代高僧中的杰出人物，也不过如此。禅人宝智得到他的遗帖，请我有空时提笔，随手写下这些话；我惭愧自己不能叙述其万分之一。灵源老人书写道：至圣至真的言论，使偏邪回转而树立正道；皇天与皇觉，判定浅显而揭示深奥。伟大啊！美善啊！福泽润及后世，重新刊刻已经完成，接续传承这件事业。拾遗。《宋明教大师〈镡津集〉重刊跋》明教大师，是大乘菩萨，知道佛法遭遇困难，于是乘着大愿之轮，再生于世间，著书来辅助佛教。过去宋代的名儒和士大夫先生，曾评价他的文章说：“不但通晓空宗，而且文章格调也很高。”这话说得对。欧阳先生说：“没想到僧人中竟有这样的人吗！”当时排斥佛教的心念，已经完全廓清、熄灭，不留余迹了。古今僧人中善于作文的很多，却从来没有超过他的，所谓北斗以南，不过他一人而已。自从过去发生兵乱以来，书版磨灭，后来的学者无从见闻，实在令人忧虑。现在想在吴中重新刻印，所需费用很多，因此附上这篇跋文，仰请各位贤者和同道学者，看到这件胜事，难道不会慨然出力赞助吗？他因应因缘而出现在世间，大家都以鹫岭为宗旨；他发挥文章，来彰明、修饰圣谛。只有推崇《镡津集》，才能深入穷究万法的根源，共同进入三乘经典。阅读它，可以开启人天众生的眼目；统摄它，可以扫除儒教与佛教之间的藩篱。喜爱书籍却不喜爱这部书，谁能说他是好学的人？明白一般的道理却不明白这条大道，难道能说是明心吗？如今想在云间重新刻印，使它更加广泛地流传天下。致使永叔、黎明的见识和声名在当时极为隆重，又遇到仁宗天纵的资质，功业流传万古。群贤既然相遇，这件胜事理当成功。洪武甲子年春，天台松雨斋沙门原旭撰。

译以上是松雨老和尚替琦首座所作的跋文，叙述在云间重新刊刻宋代明教大师文集一事；已经化导流行，刻成二十多版。恰逢琦公疾病发作，不能完成此事。如今天全叡首座怜悯邪法日益昌盛，发起坚定不移的志愿，继承他的美好事业。有一天，他带着这卷书经过我这里，在坚密精舍命我题写于后。我虽然不聪敏，看到这件殊胜的因缘，不觉欢欣踊跃。此集湮没已经很久了，如果竭尽力量使它完成，大大流行于世，正所谓在中天悬起智慧之日，照亮末世昏暗的道路。天全，你要努力啊！永乐三年冬，嘉兴府僧纲司都纲天宁弘宗书。《重刊〈镡津文集〉后序》学问应当有惠及万物的功效，文章是承载大道的器具。学习却不能使万物获益，只是空学；写文章却不能弘扬大道，只是空文。至于推行自己的道理，发之于文章；施展自己的学问，用来援助世人，宋代明教嵩禅师就是这样的人吧？唉！我佛的教法，就是教人认识本心的法门，众生共同具有这颗心。只是被虚妄遮蔽，不能显现，使众生沉没于四生，沦落于六道，怎么能得到解脱呢？我佛怜悯他们，便随各人的根器以这一本心之法加以开示，使他们各自得到本来具有的东西。有些人不仰承恩德，反而产生讥讽毁谤，这其实是自己毁坏本心，不是毁坏佛法。佛教所说的“世智辨聪”，是八难之一。而且不信佛法还加以毁谤，又不同于只是被虚妄遮蔽。若只是被虚妄遮蔽，还有可能明白虚妄即是真实；不信而毁谤，则是自己使本心昏昧。自己使本心昏昧，就像种子败坏、芽苗枯焦，再也没有生发的日子了，难道不是更加可怜吗？明教大师天生具有生知之性，能够体会佛的心意；他学习必定要援助世人，不是徒然求学；写文章必定在于阐明大道，不是空文。况且当时天下学者都以韩愈为宗，以拒斥佛教为目的，所以劝导、阐述佛教根本的文章不能不写。学者们把这些文章汇集起来，题名为《镡津文集》。这部文章流行于世，确实是拯救世人、阐明大道的重要方法，难道可以一天没有它吗？旧版湮没，人人都感到痛惜。嘉禾天宁寺首座天全叡公，是东海慧眼弘辩禅师的弟子；他施舍衣资，重新刻印，使之流传，这不也是明教大师的心愿吗？书版既已刻成，请我为它写后序。我这个晚辈读大师的文集，常有不能执笔追随其后、为之作序的叹息。如今竟能把名字列在后面，岂不是大幸吗？岂不是大幸吗？永乐八年，岁在庚寅，夏四月初吉。浙江杭州府径山禅寺住持沙门文琇。《镡津集》卷二十二。《镡津集后叙》文章是大道寄托之处。离开大道而又不合乎公论，还能称作文章吗？宋代明教大师穷究最上乘佛法，佩持传法之印，为了佛法舍弃身躯，不顾别人诋毁、排挤自己，从未因这些而神色沮丧、意气消沉，确实可以作为一代人的师表。他以文章自任，著书辅助佛教，仅文字就有数十万言，总名为《镡津集》。他的议论有抑有扬，神奇变化而雄伟，如怒猊抉石、金翅鸟劈开大海，难道是韩卢、斥鷃之类所能描摹的吗？他的文章融会贯通，浩博汪洋，如江海、如溟渤，难道是山涧、洲渚、沟渠所能测量的吗？当时大臣已经敬服并赞诵他的文章，天子又加以褒奖宠信、旌表命名；如果文章不合乎公论，能够达到这种地步吗？嘉禾蔤庵□禅师、莹然璠讲师怜悯它的书版散失，募集同道的缘资，又拿出自己的钱财，重新刻印流通，使大师弘扬大道的心愿千古不灭。两位法师的勤劳，值得嘉许和尊重。功业完成后，命【源】在此记下年月。唉，大道固然寄托在文章之中，但因着他的文章，心传将要断绝的传统得以续接，晦暗的大道得以明亮，这是谁的功劳呢？谈到这里，自己反而更加惭愧汗颜。弘治十二年，岁次己未，阳月初吉，云山广源识。