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译钦定《四库全书》　集部八 《古文关键》　总集类 提要 臣等谨慎考察：《古文关键》二卷，是宋代吕祖谦编纂的。书中选取韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩、苏洵、苏轼、张耒的文章，共六十多篇，分别标举它们构思立意、谋篇布局的关键处，给求学者指出门径，所以称为《关键》。卷首列有总论阅读文章、写作文章的方法。考察《宋史·艺文志》，记载此书作十二卷；如今卷首所载的阅读诸家文章的方法，其中王安石、苏辙、李廌、秦观、晁补之等人都在论列之中，但他们的文章没有一篇收入，看来这个本子不是全书。然而《书录解题》所载也只有二卷，与今本卷数相合；其中所说的韩、柳、欧、苏、曾诸家，也与今本所收的作家数相合，由此可知全书实际上只有这些内容。《宋史》记载荒谬，是误增了十个字。这个本子是明代嘉靖年间刊刻的，前面有郑凤翔的序。另有一种刻本，旁边有勾画删抹之处，但评论相同。考察陈振孙说它以标抹、注释来教导初学者，可见原本确实有标抹；这个本子大概在刊板时，不知宋人读书时常在要紧处用笔涂抹，不像今人用圈点，便把它当作无用之物删去了。叶盛《水东日记》说：“宋代儒者批评选编文章，前面有吕东莱，其次是楼迂斋、周应龙，再其次是谢叠山。朱子曾经以拘泥于固定腔调来议论吕东莱。总的说来，批评选编文章的议论并非没有益处，也算是讲学的一端罢了。”如此等等。然而吕祖谦这部书实际上是为评论文章而作，并不涉及讲学；叶盛所说的是《文章正宗》的评论，不是这部书的评论。乾隆四十二年五月恭敬地校订进呈。总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅 总校官　【臣】陆费墀 钦定《四库全书》　集部八 《古文关键》目录　总集类 卷上 韩愈文 《获麟解》　《师说》《谏臣论》　《原道》《原人》　《辨讳》《杂说》　《重答张籍书》《与孟简尚书书》　《答陈生书》《答陈商书》　《送王含秀才序》《送文畅序》柳宗元文 《晋文问守原议》　《桐叶封弟辨》《封建论》　《种树郭橐驼传》《梓人传》　《捕蛇者说》《与韩愈书论史事》　《送薛存义序》欧阳修文 《朋党论》　《纵囚论》《为君难论下》　《本论上》《本论下》　《春秋论》《春秋论中》　《泰誓论》《上范司谏书》　《送无党南归序》《送王陶序》卷下 老苏文 《春秋论》　《管仲论》《高祖论》　《审势》《上富丞相书》　《上田枢密书》东坡文 《荀卿论》　《子思论》《韩非论》　《孙武论》《晁错论》《孔子堕三都》【《志林》】《秦始皇扶苏》【《志林》】《范增》【《志林》】《厉法禁》　《倡勇敢》《钱塘勤上人诗集叙》《六一居士集》叙。《潮州韩文公庙碑》王仲仪真赞叙。颍滨文 《三国论》　《君术》南丰文 《唐论》　《救灾议》《战国策目录序》　《送赵宏序》宛丘文 《景帝论》　《用大论》《古文关键》总论 阅读文章的方法 学习写文章，必须熟读韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼的文章，先了解文章的体式，然后全面考察古人的用意。到了需要承接下句的地方，苏轼文章应当学习他的意旨；如果连他的文字也照搬，恐怕容易使人厌倦。大概近世读书的人大多如此。第一，看文章的大纲和主旨。第二，看文章的气势和规模。第三，看文章的纲目和关键。怎样才算主旨首尾呼应？怎样安排一篇文章的铺陈叙述次序？哪里是抑扬、开合之处？第四，看警策的句法。怎样才算一篇文章中的警策之处？怎样才是下句、用字有力量的地方？怎样是开头、换头的佳处？怎样是收束有力的地方？怎样做到融会、曲折、剪裁而有力量？怎样是切合题目的实处？看韩愈文章的方法 简练古朴；根本出于经书。学习韩愈文章，不能不学习他简练古朴之外的法度。如果只是简练古朴而缺乏法度，就会质朴而不华美。看柳宗元文章的方法 关键之处，出自《国语》。应当学习他的长处；应当戒除他雄辩的一面。议论性的文章也反复周详。看欧阳修文章的方法 平淡，承继韩愈。议论性的文章最为反复周详。学习欧阳修的平淡，不能不学习他的学术渊源；如果只是平淡而没有渊源，就会枯槁而缺乏振作之气。看苏轼文章的方法 气势波澜，出自《战国策》《史记》，也掌握了文章的关键之法。应当戒除他不纯粹的地方。看诸家的文章方法 曾巩的文章：专门学习欧阳修，比欧阳修的文章更显露筋骨。子由的文章：过于拘泥执着。王安石的文章，纯正洁净。学习王安石而没有学成，就会变得没有气势。李廌的文章，过于烦琐，也很粗疏。秦观的文章：只知道常规，不知道变化。张耒的文章：只知道变化，不知道常规。晁补之的文章，粗疏率直。自秦观以下，三人都是学习苏轼的。以上是评论韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼等人的文章，说明斋先生唐仲友也常常用这些话教导别人。论写文章的方法 一篇文章之中，必须有几行整齐的地方，也必须有几行不整齐的地方；有时舒缓，有时急促；有时显露，有时隐晦。使缓急、显晦相互间杂，让人看不出它究竟是缓是急、是显是晦；还要常常使经纬彼此贯通，中间有一条文脉相互承接。大概有形的，是纲目；无形的，是血脉。笔力健劲而不粗疏，意旨深刻而不晦涩，句子新颖而不怪异，语言新鲜而不狂放。常规中要有变化，正面中要有奇崛。题材平常，意旨就要新颖；意旨平常，语言就要新颖。收结前文，开启后文。曲折斡旋；转折有力；反复操纵。有叙事性文字，也有议论性文字。写文章的妙处，在于叙述事情、描摹情状；文辞的源流浩瀚，却不能流于冗长。意思新颖、转折之处很多，却不能使上下文舒缓散漫。要有离合、聚散、前后、迟速、左右远近、彼我、一二、次第、本末，做到明白整齐、紧切、的当、流转、丰润、精妙端洁、清新、简肃、清快、雅健，立意简洁而宏大、雄壮、清劲、华丽、缜密典雅严整。以上各种格调体制，在下卷各篇中都有详细说明。论文章的弊病 深、晦、怪、冗、弱、涩、虚、直、疏碎、缓、暗。尘俗；熟烂；轻率；排斥事理。说不透彻；意思没有说尽；空泛而不切实。

译钦定《四库全书》《古文关键》卷上。宋代吕祖谦撰。《韩文》《获麟解》字数少而意蕴多，文章层次分明，所以非常好。它的抑扬开合，只围绕“祥”字展开，反复论说，写成五段。麒麟作为祥瑞之物，是十分明白的。它在《诗》中被歌咏，在《春秋》中被记载，又杂见于传记和诸子百家的书中，即使妇女儿童也都知道它是祥瑞。然而麒麟这种动物，家中不会饲养，天下也不常有。它的形状与其他动物不同，不像马、牛、狗、猪、豺、狼、麋、鹿那样。因此，即使有麒麟，也未必能知道它是麒麟。长角的，我知道它是牛；有鬣毛的，我知道它是马；狗、猪、豺、狼、麋、鹿，我知道它们分别是狗、猪、豺、狼、麋、鹿；只有麒麟，无法辨认。既然无法辨认，那么把它说成不祥，也就应该如此。虽然这样，麒麟出现时，必定有圣人在位；麒麟是为圣人而出现的。圣人一定知道麒麟【一本“麟”字】果真不是不祥之物。又说：麒麟之所以成为麒麟，在于它的德性而不在于它的形状。如果麒麟出现时不等待圣人，那么把它说成不祥，也就应该如此。《师说》这篇文章最精彩的是收结处，段段都很有力量；中间三段各自有一个意思，开头说起的总的纲领和意思彼此承接，全都没有偏离本意。古代求学的人一定有老师。老师，是靠他来传授道理、教授学业、解答疑惑的。人不是一生下来就懂得知识和道理的，谁能没有疑惑？有了疑惑却不跟从老师学习，那些疑惑最终也不会得到解决。出生在我以前的人，他懂得道理本来就比我早，我跟从他，把他当作老师；出生在我以后的人，如果他懂得道理也比我早，我也跟从他，把他当作老师。我所学习的是道理，哪里要去了解他的年龄究竟比我大还是比我小呢？所以，无论地位高贵还是低贱，无论年长还是年少，道理存在的地方，就是老师存在的地方。唉！从师学习的风尚失传已经很久了，想要人们没有疑惑就很难了。古代的圣人，他们远远超过一般人，尚且还跟从老师请教；现在的一般人，他们与圣人的差距也很远，却以向老师学习为可耻。因此，圣人更加圣明，愚人更加愚昧。圣人之所以成为圣人，愚人之所以成为愚人，大概都出于这个原因吧？人们爱护自己的孩子，就选择老师来教他；但对于自己，却以从师学习为可耻，真是糊涂啊！那些童子的老师，是教他们读书、学习断句的，不是我所说的传授道理、解答疑惑的老师。文句的停顿不知道，疑惑不能解决，有的请教老师，有的却不请教；小的方面学习了，大的方面反而丢弃，我没有看出这种做法有什么明智之处。巫医、乐师以及各种工匠，不以互相学习为可耻；士大夫这一类人，一听到“老师”“弟子”之类的话，就成群聚在一起讥笑他们。问他们为什么，他们就说：“他和他年龄相仿，道术也相近；地位低了就感到羞耻，官位高了就近于【疑字】。”唉！从师学习的风尚不能恢复，由此就可以知道了。巫医、乐师和各种工匠这些人，君子们反而看不起；如今君子的智慧竟然反而赶不上他们，真是奇怪啊！圣人没有固定的老师。苌弘曾向师襄学习，老聃曾向郯子一类的人学习；他们的贤能都比不上孔子。孔子说：“三个人同行，其中一定有可以做我的老师的人。”所以，弟子不一定不如老师，老师也不一定比弟子贤能。懂得道理有先有后，学业技艺各有专门研究，不过如此罢了。李家的孩子李蟠，十七岁，爱好古文，六经的经文和传文都普遍学习。他不受时俗拘束，请求向我学习。我赞许他能够实行古人从师学习的道理，写作《师说》送给他。

译《谏臣论》立意胜过题目本身的格局。这篇文章属于规劝、攻击一类的文体，是反题诘难类文章的祖先。有人问韩愈：“谏议大夫阳城可以算是有道之士吗？”他学问广博、见闻丰富，却不求在别人那里获得声誉。他实行古人的道术，住在晋地的偏僻地方。晋地偏僻地方的人受到他的德行熏陶而变得善良的，差不多有几千人。大臣听说后向天子推荐他，让他担任谏议大夫。人们都认为华阳子【阳城】显贵了，他却不露喜色。他在这个职位上已经五年了，看他的德行仍然像在民间一样。他难道会因为富贵而改变自己的心志吗？韩愈回答说：“这正是《易经》所说的‘长久保持他的德行而守正’，但孔子说这是凶的一类情况，怎么能算有道之士呢？”《易经》蛊卦上九爻说：‘不侍奉王侯，把自己的事业看得高尚。’蹇卦六二爻却说：‘王臣处境艰难而竭力尽忠，并不是为了自身的缘故。’这是因为所处的时代不同，所实行的德行也不同。像蛊卦上九，处在无所作为的地位，却表现出不顾自身的节操；蹇卦六二，处在王臣的职位上，却怀有高尚而不侍奉的心志，于是冒进的祸患就会产生，尸位素餐的讥刺就会兴起。志向不能施行，别人就会责怪他；不可能始终没有这种责难。如今阳子实际上只是一个平民，在职位上已经不能说不久了，听到天下得失也不能说不熟悉了，天子对他的待遇也不能说不优厚了，可是他从来没有说过一句涉及政事的话，把政事的得失看得如同越人看秦人的肥瘦一样，完全不在心中产生喜怒。〔原文数字、纪年保留：一匹〕 问他的官职，他说：“是谏议大夫。”问他的俸禄，他说：“是下大夫的品秩。”问他的政事，他说：“我不知道。”有道之士本来就是这样的吗？况且我听说，有官职守责的人，如果不能履行职务就应当离去；有进言责任的人，如果不能进言就应当离去。如今阳子认为自己尽到了进言的责任吗？尽到了进言责任却不进言，和没有尽到进言责任却不离去，没有一种做法是可以的。阳子将要做一个只求俸禄的仕宦吗？古人说过：“做官不是因为贫穷，但有时也会因为贫穷而做官。”说的就是求俸禄的仕宦。这样看来，他应当辞去尊贵的职位而居于卑下之位，辞去优厚的俸禄而居于贫寒之处，像守门、打更那样的职位也可以。孔子曾经做过委吏，也曾经做过乘田，同样不敢荒废职守，一定说‘只是把账目管理得恰当罢了’，一定说‘只是让牛羊繁殖顺遂罢了’。阳子的品秩俸禄不能说低下而且贫寒，这是明明白白的；那么像这样做，难道可以吗？有人说：“不是这样的。”阳子厌恶诽谤上级，厌恶做臣下的人把君主的过错揭露出来并以此成名，所以即使进谏议论，也不让别人知道。《尚书》说：“你有好的谋略和好的计划，就进去在宫内告诉你的君主；然后你在外面顺着君主说：‘这个谋略、这个计划，都是我们君主的功德。’” 阳子的用心也正是这样。韩愈回答说：“如果阳子的用心是这样，这就是所谓的糊涂了。入朝便劝谏君主，出朝却不让别人知道，这是大臣、宰相的事情，不是阳子所应当做的。阳子本来是平民，隐居在蓬蒿之下；皇上赞许他的品行，提拔他处在这个职位上。官职以进谏为名，他实在应当有办法履行自己的职责，使四方和后代都知道朝廷有刚直敢言的大臣，天子有不滥加赏赐、听从劝谏如水流下的美德；也使岩穴中的士人听说后仰慕，束好衣带、束起头发，愿意到宫阙之下进言陈说，使我们的君主达到尧、舜的境界，使宏大的美名永远流传。像《尚书》所说的那样，是大臣、宰相的事情，不是阳子所应当做的。况且，阳子的用心难道是要让做君主的人厌恶听到自己的过错吗？这等于是在启发他这样做。有人说：阳子不求声名，声名却传开了；不求任用，君主却任用了他；不得已而出仕，守持自己的道而不改变，你为什么责备他这样深呢？韩愈说：自古以来的圣人贤士，都不是有心求取声名和任用；他们忧虑时世不平、世人不义，得到正确的道理后不敢只求独善其身，而一定要兼济天下。他们勤勉不懈，直到死后才停止。所以禹三次经过家门都不进去，孔子的席子还没有坐暖，墨子的烟囱也来不及熏黑。他们两位圣人和一位贤人，难道不知道安逸自得是快乐的吗？实在是因为敬畏天命，怜悯百姓的困苦。上天把贤德、圣明和才干赋予人，难道只是让他自己有余而已吗？实在是想让他补救天下的不足。耳朵和眼睛对于身体来说，耳朵负责听，眼睛负责看；听清是非，察看险易，然后身体才能得到安宁。圣贤，是当时人的耳目；当时的人，是圣贤的身体。况且假如阳子不贤，他就将被贤者驱使来侍奉君上；如果果真贤能，那么本来就是敬畏天命、怜悯百姓困苦的人，怎么能自求闲暇安逸呢？有人说：我听说君子不愿把过错加在别人身上，却厌恶以揭发别人隐私来显示正直。像您这样议论正直，固然正直了，恐怕未免有伤德行而且言辞过多吧？喜欢把话说尽、招致别人过错，是国武子在齐国被杀的原因。您也听说过吗？韩愈说：君子处在职位上，就想到为职守而死；没有得到职位，就想到修饰自己的言辞来阐明自己的道。我将要阐明道理，不是要把正直强加给别人。况且国武子不能得到善人，却喜欢在乱国之中把话说尽，所以被杀。传记说：只有善人能够接受直言尽言；这是说他听到后能够改正。您曾告诉我说：阳子可以算是有道之士。如今他虽然已经不能达到这个标准，阳子难道就不能成为善人了吗？前面已经把问题说到了极点。最后必须放宽一步。因为阳子在当时毕竟是一个贤者。大体说来，文章应当有抑扬。若要写汉、唐时期君臣一类的文章，必须先取其长处，后来再说他的短处。《原道》博大的爱叫作仁，行为适宜叫作义，沿着仁义之路前进叫作道，自身充足而不需要依赖外物叫作德。仁和义是确定的名称，道和德是空泛的称谓。所以道有君子之道，也有小人之道；德有凶德，也有吉德。老子轻视仁义，并不是毁谤仁义，而是他的见识狭小。坐在井里看天空，说天空很小，并不是天空小，而是他把温和小惠当作仁，把孤立自守当作义；他把仁义看小，也就应该如此。他所说的道，是把他所说的东西称作道，并不是我所说的道；他所说的德，是把他所称为德的东西称作德，并不是我所说的德。凡是我所说的道德，是合并仁和义来说的，是天下共同认可的说法；老子所说的道德，是撇开仁义来说的，是个人私下的说法。周代的治道衰微，孔子去世，秦代焚书，汉代盛行黄老，晋、宋、齐、梁、魏、隋之间盛行佛教；那些谈论道德仁义的人，不归入杨朱一派，就归入墨子一派；不归入墨子一派，就归入老子一派；不归入老子一派，就归入佛教。归入那一派，就必定排斥这一派；把归入的奉为主，把排斥的视为奴；把归入的加以依附，把排斥的加以污蔑。唉！后代的人想听到仁义道德的学说，又能跟随谁去听呢？〔原文数字、纪年保留：一人〕

译信奉老子的人说：“孔子是我老师的弟子。”信奉佛教的人说：“孔子是我老师的弟子。”那些自称奉行孔子的人，听惯了这种说法，喜欢其中的荒诞而自甘卑小，也说：“我的老师也曾经以他为老师，不过如此罢了。”他们不只在口头上这样说，还把它写进自己的书中。唉！后代的人即使想听到仁义道德的学说，又能跟随谁去寻求呢？人们喜好怪异，实在太过分了！不探求事物的根本，不追问它的末流，只想听闻怪异的说法。古代作为百姓的行业有四种，如今作为百姓的行业有六种。古代从事教化的人占四分之一，如今从事教化的人占六分之三。农民之家有一家，靠粮食生活的人家却有六家；工匠之家有一家，使用器物的人家却有六家；商贾之家有一家，依靠他们供给物资的人家却有六家。这样一来，百姓怎么会不贫穷而且去做盗贼呢？古代的时候，人的祸害很多；有圣人出现并立于世，然后教导人们彼此生养的道理，为他们做君主，为他们做老师，驱逐虫蛇禽兽，让他们居住在中原。天气寒冷了，就为他们制作衣服；饥饿了，就为他们提供食物；住在树上会坠落，住在土穴中会生病，于是为他们建造房屋。为他们设置工匠，以供给器物；设置商人，以沟通有无；设置医药，以救助夭折死亡；设置葬埋祭祀，以增长恩爱；制定礼制，以排列尊卑先后；制定音乐，以宣泄郁结；制定政令，以率领懒惰怠慢的人；制定刑法，以铲除强横顽梗、彼此欺凌的行为；制作符节、印玺、斗、斛、权、衡，以使彼此交易诚信而不相互争夺；修筑城郭，制造兵器铠甲，以防守它们，在祸害到来时做好防备。祸患产生了，就为它设置防备。如今他们却说：“圣人不死，大盗就不会停止；剖开斗、折断秤，百姓就不会争夺。”唉！他们也不过是不加思考罢了！假如古代没有圣人，人类早就灭绝了。为什么呢？因为人没有羽毛、鳞甲、介壳来抵御寒热，也没有爪牙来争夺食物。所以，君主，是发布命令的人；臣子，是执行君主命令并把它传达到百姓那里的人；百姓，是拿出粟米、麻、丝，制造器皿，流通货财，来侍奉上级的人。君主不发布命令，就失去了作为君主的凭借；臣子不能执行君主的命令并传达给百姓；百姓不拿出粟米、麻、丝，制造器皿，流通货财来侍奉上级，就要受到诛罚。如今他们的教法却说：“一定要抛弃你们的君臣关系，离弃你们的父子关系，禁止彼此生养的道理，以求得他们所谓的清净寂灭。”唉！他们幸好出生在夏、商、周三代以后，没有被禹、汤、文、武、周公、孔子斥退；他们又不幸没有出生在三代以前，不能受到禹、汤、文、武、周公、孔子的匡正。帝和王，称号名称虽然不同，但成为圣人的道理相同。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣；口渴了饮水，饥饿了吃饭；所做的事情虽然不同，但其中所体现的智慧相同。如今有人说：“为什么不实行太古时代那种无所作为的生活？”这就像责问冬天穿皮衣的人说：“为什么不改穿葛衣，做得容易些呢？”责问饥饿时进食的人说：“为什么不改饮水，做得容易些呢？”《传》说：“古代想要把光明的德行彰明于天下的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整治自己的家庭；想整治家庭的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正自己的内心；想端正内心的人，先使自己的意念真诚。”这样看来，古人所说的端正内心、使意念真诚，是要有所作为的。如今有人想治理自己的内心，却置国家天下于不顾，这是灭绝人的自然常性：身为儿子却不把自己的父亲当父亲，身为臣子却不把自己的君主当君主，身为百姓却不去做自己应做的事。孔子作《春秋》时，诸侯采用夷狄的礼制，就把他们视为夷狄；夷狄如果进步而采用中原礼制，就把他们视为中原人。经书说：“夷狄即使有君主，也不如中原诸夏没有君主。”《诗经》说：“抵御戎狄，惩治荆、舒。”如今却把夷狄的法则凌驾于先王的教化之上，离全都变成夷狄还会有多远呢？所谓先王的教化，是什么呢？博大的爱叫作仁，行为适宜叫作义，沿着仁义之路前进叫作道，自身充足而不需要依赖外物叫作德。它的文章是《诗》《书》《易》《春秋》，它的制度是礼、乐、刑、政；它的人民有士、农、工、商；它的身份关系有君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇；它的服饰有丝、麻；它的居所是宫室；它的食物是粟米、蔬菜、水果、鱼和肉。它所遵循的道理容易明白，它所施行的教化也容易推行。因此，用它来修养自己，就会顺利而吉祥；用它来对待别人，就会仁爱而公正；把它用在内心，就会和谐而平正；把它用来治理天下国家，无论处在什么情形下都不会不恰当。所以活着时能合乎人的真实情性，死后也能完全遵循丧葬常礼。在郊外祭祀，天神就会降临享用祭品；在宗庙祭祀，人鬼就会来享用祭品。有人问：‘这道究竟是什么道？’回答说：‘这就是我所说的道，不是先前所说的老子和佛教的道。’尧把它传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给汤，汤把它传给文王、武王和周公。文王、武王、周公把它传给孔子，孔子把它传给孟轲。孟轲死后，就没有人得到它的传承了。至于荀子和扬雄，选择道理不精审，阐述道理不详尽。从周公以前说起，那些人上面是君主，所以他们的事业能够实行；从周公以后说起，那些人下面是臣子，所以他们的学说流传长久。那么应当怎样做才可以呢？回答说：‘不堵塞它就不会有水流，不停止它就不能前进。’应当把佛、老之徒当作普通人，把他们的书烧掉，把他们的居所改作庐舍，用先王之道来教导他们。鳏夫、寡妇、孤儿、无子女的老人以及残废患病的人，都有供养。这样大概就接近理想了，大概就可以了。原人 在上面形成形体的，叫作天；在下面形成形体的，叫作地；在天地之间以‘命’存在的，叫作人。在上面形成形体的，日月星辰都是天；在下面形成形体的，草木山川都是地；在天地之间以‘命’存在的，夷狄和禽兽都是人。有人问：‘既然如此，我把禽兽称作“人”，可以吗？’回答说：‘不可以。’指着一座山问：‘可以称作山吗？’回答说：‘可以。’山中有草木禽兽，这样说就把它们全都包括了。指着山上的一株草问：‘可以称作山吗？’回答说：‘称作山，就不可以。’所以，天道混乱，日月星辰就不能按正常轨道运行；地道混乱，草木山川就不能保持平正；人道混乱，夷狄禽兽就不能各得其性情。天，是日月星辰的主宰；地，是草木山川的主宰；人，是夷狄禽兽的主宰。作为主宰却暴虐对待它们，就失去了作为主宰的道理。因此，圣人平等看待一切而同样仁爱，对亲近的人厚待，并举用远方的人。辨讳

译我韩愈写信给进士李贺，劝李贺参加进士考试。李贺参加了进士考试，并且很有声名。和李贺争夺声名的人诋毁他，说：‘李贺的父亲名叫晋肃，李贺不应当参加进士考试才对，劝他参加的人反而错了。’听到这些话的人没有仔细考察，便附和传扬，众口一词。皇甫湜说：‘您和李贺恐怕都要获罪。’我说：‘是这样。法律规定：“两个字的名讳不必逐字避讳。”解释法律的人说：“比如说到‘徴’字时不称‘在’，说到‘在’字时不称‘徴’，就是这个意思。”法律又规定：“不避讳音同或音近而意义不同的字。”解释法律的人说：“比如禹和雨、丘和蓲这一类字就是这样。”现在李贺的父亲名叫晋，李贺参加进士考试，是触犯了关于两个字名讳的法律吗？是触犯了关于嫌名的法律吗？如果父亲名叫晋，儿子就不能参加进士考试；那么如果父亲名叫仁，儿子就不能做人了吗？避讳究竟从什么时候开始？制定礼法制度来教导天下的人，不是周公、孔子吗？周公作诗不避讳，孔子不逐字避讳两个字的名字，《春秋》也不讥责不避讳嫌名。康王钊的孙子实际就是昭王，曾参的父亲名叫晢，曾子也不避讳。过去周代有个叫骐期的人，汉代有个叫杜度的人，他们的儿子应当怎样避讳呢？是要避讳嫌名，连自己的姓也避讳吗？还是不避讳这些嫌名呢？汉代避武帝名‘彻’而改称‘通’，却没有听说还要把车辙的‘彻’改成另一个字。避讳吕后的名字‘雉’而称作‘野鸡’，却没有听说还要把‘治理天下’的‘治’改成另一个字。如今上奏章和发布诏书，并没有听说避讳‘浒、势、秉、机’这些字；只有宦官和宫妾才不敢说‘谕’和‘机’，认为这样会触犯名讳。士人君子立言行事，究竟应当依据和遵守什么呢？现在拿经典来考察，用法律来验证，再以国家的典章来核对，李贺参加进士考试究竟是可以还是不可以？凡是侍奉父母，能够像曾参那样，就可以不受讥责；做人能够像周公、孔子那样，也就可以到此为止。如今世上的士人不努力实行周公、孔子的行为，却只在父母名讳上用力，这难道是要胜过曾参、周公和孔子吗？可见他们是糊涂的。周公、孔子和曾参终究不能胜过；如果要胜过周公、孔子和曾参，就只能和宦官、宫妾相比了。难道宦官、宫妾孝敬父母，竟比周公、孔子和曾参还贤明吗？杂说 龙吐出气便形成云，云本来没有龙那么神奇。然而龙乘着这股气，浩浩荡荡地飞到幽深的高空，迫近日月，遮蔽光芒，感应雷电，显现神奇的变化，使水降落到大地，冲刷山陵沟谷。云也真是灵异怪奇啊！云，是龙使它能够显灵的；如果说龙的灵异，那么就不是云能够使它灵异的。然而龙没有云，就无法显现它的神奇灵异。失去它所凭借的东西，确实不可以吗？奇怪啊，它所凭借的东西，竟然是它自己造成的。《易经》说：‘云跟随龙。’既然说是龙，云就跟随它了。世上先有伯乐，然后才有千里马。千里马常常有，而伯乐却不常有。因此，即使有名马，也只能在奴仆手中受辱，和普通马一起死在马槽之间，不能以千里马著称。日行千里的马，一顿有时能吃尽一石粟。如今喂马的人不知道它有日行千里的才能，却像喂普通马那样喂它。因此，这匹马虽然有日行千里的能力，但吃不饱，力气不足，优良的才能也不能显露出来，想要和普通马相等尚且办不到，又怎么能要求它日行千里呢？驾驭它却不用驾驭千里马的方法，喂养它却不能使它充分发挥才华，听它嘶鸣却不能通晓它的意思，拿着马鞭面对它说：‘天下没有好马！’唉！难道真的没有千里马吗？恐怕是真的不认识千里马吧？重答张籍书 这篇文章节奏严整简洁，铺陈叙述明白清楚。您不因为我韩愈没有才能，便有意推举我，使我进入圣贤的境界，拂去我的邪心，增进我所欠缺的高尚品德，认为我的资质可以达到道的境界；又疏浚我的源流，指引我归宿，灌溉我的根本，准备让我享用果实。这些都是盛德之人尚且要谦让的事，何况是我呢？不过，其中有些话确实应当答复，所以不能就此停止。过去圣人作《春秋》，已经把文辞写得深奥了，但仍不敢公开传授，只在口头上讲给弟子听，直到后世，才把这部书公布出来；他们用来预防祸患的道理是多么深微啊。如今佛教、道教所尊奉和事奉的人，下至公卿、辅相，我哪里敢公开大肆地排斥它们呢？只能选择可以对他说的人来教导他，即使这样，有时还会和我相违背，声音喧嚣不休。若我竟然把这些话写成书，见到它而发怒的人一定很多；他们还一定会把我看作狂妄、迷惑的人。连自己的身家性命都不能顾惜，书对我又有什么益处呢？孔子是圣人，尚且说：‘自从我得到子路以后，难听的话就不再传入我的耳朵。’可见他也曾经同众人辩论。至于其他辅佐孔子的人，周游天下，仍然在陈国断粮，在匡地受惊惧，被叔孙武叔毁谤，在齐、鲁、宋、卫的郊外奔走；他的道虽然尊贵，他的困厄也非常严重。幸亏他的弟子们共同守护它，最终才能在天下有所树立。假如当时只有孔子一个人说、一个人写，它能够保存下来吗？如今佛教、道教在中原流行，大概已经六百多年了；它们根基牢固，流传广泛，不是早晨下令、晚上就能禁止的。自从文王去世，武王、周公、成王、康王相继共同守护先王之道，礼乐都还存在；到孔子时，距离文王去世并不久；从孔子到孟子，也不久；从孟子到扬雄，同样不久。然而他们仍然勤苦到这种程度，困顿到这种程度，然后才有所树立；我难道可以轻易地去做这件事吗？如果做起来容易，它的流传就不会久远，所以这正是我不敢轻易做的原因。不过考察古人，若遇到合适的时代，能够实行自己的道，就没有必要写书；写书的人，都是自己的主张不能在当世实行，却希望在后世实行的人。如今我能不能实现自己的志向，还不能确定；等到五六十岁再做，也还不算晚。上天如果不想让这些人有所知晓，那么我的生命就无法预期；如果上天要让这些人有所知晓，除了我还能有谁呢？实行这一道理、写成这些书、感化当今、流传后世，其中一定会有时机。您为什么这样急切地为我所做的事忧虑呢？您前一封信说我同人商讨时不能低声下气，好像喜欢一味争胜；这虽然确实有这种情况，但我并不是喜欢自己取胜，而是喜欢让道理取胜。这个道理，就是孔子、孟轲、扬雄所传的道理。如果不能使道理取胜，那就没有什么道理可说了，我难道敢逃避‘好胜’这个名声吗？孔子说：‘我整天同颜回谈论，他从不违背我，像个愚笨的人。’这说明孔子也曾同众人辩论。关于驳杂混乱的讥评，我前一封信已经说尽了，您再看看吧。过去孔子尚且有戏谑的时候，《诗经》不是说过：‘善于戏谑啊，却不做伤人的事。’《礼记》说：‘弓弦拉满却不放松，文王、武王也不会这样做。’这难道会妨害道吗？您大概还没有想到这一点吧？孟君将要出行，想同您告别，希望您或许能来一趟。韩愈再拜。

译与孟简尚书书 这一篇必须看它大开大合的结构。韩愈敬告：承蒙您来信说，有人传言我近来信奉佛教，这是胡说。任潮州刺史时，有一位老僧，号太颠，颇为聪明，懂得道理；偏远之地没有可以交谈的人，所以我把他从山中请到州城，留了十几天。他确实能够超脱形骸，以道理战胜自己，不被外物扰乱。和他交谈，虽然不能完全理解他的话，但他的胸中总是没有滞碍，我自以为很难得，因此同他来往。后来祭神到了海边，就去访问他的居所。到袁州时，把衣服留下作为告别，这只是人之常情，并不是崇信他的教法、求取福田利益。孔子说：‘我祈祷已经很久了。’凡是君子修身立身，自有法度；圣贤的事业，都记载在典籍中，可以效法，可以师从。上不愧对天，下不愧对人，内不愧对自己的良心；积善积恶，祸殃和福庆自然各按同类到来。怎么会离开圣人的道，舍弃先王的法，去信从夷狄的教法以求福利呢？《诗经》不是说过：‘和乐平易的君子，求福不走邪路。’ 《左传》又说：‘不被威势所恐惧，不因利禄而忧病。’ 假如佛教真能给人降祸赐福，也不是守道君子所应害怕的，何况万万没有这种道理呢？况且那位佛究竟是什么人？看他的行为，像君子吗？像小人吗？如果是君子，就一定不会无故给守道之人降祸；如果是小人，那么他的肉身已经死去，他的鬼魂也没有灵验。天地鬼神昭然分布、森然列位，不是可以欺骗的，他又怎么肯让自己的鬼魂任意在其间作威作福呢？进退都没有依据却信奉它，也实在是糊涂。况且我韩愈不帮助佛教而排斥它，也有道理。孟子说：‘如今天下的人不归附杨朱，就归附墨子；杨、墨两家交相惑乱，圣贤之道就不能彰明。圣贤之道不能彰明，三纲就会沦丧，九法就会败坏，礼乐就会崩毁，夷狄就会横行，离变成禽兽还能有多远呢？’所以说：‘能够开口辩说、抵御杨朱和墨子的，都是圣人的门徒。’扬子云说：‘古时候杨、墨堵塞道路，孟子用言辞排斥他们，道路便开阔明亮了。’杨、墨流行，正道废弃，而且将近数百年，一直到秦朝，终于使先王的法制灭亡，焚烧清除经书，坑杀学士，天下于是大乱。秦朝灭亡、汉朝兴起后，过了将近一百年，仍然不知道修明先王之道；后来才废除挟带书籍的禁令，逐渐搜求散失的书籍，招致学士。经书虽然稍稍得到一些，但仍然都残缺不全，十份中亡失了二三份。因此学士大多老死，新一代的人没有见过完整的经书，不能完全知道先王的事迹，各自把自己的见解当作守则，彼此分离隔绝，不能统一，也不能公正。二帝三王和群圣人的道理，从此大为败坏；后来的学者无从寻求追索，一直到今天，已经模糊不清了。这种祸害，是杨、墨放纵流行却没有人禁止造成的。孟子虽然贤明圣达，却没有得到职位，只能空说而不能施行；即使说得切中要害，又有什么补益呢？然而幸赖他的言论，如今的学者还知道尊奉孔氏，崇尚仁义，尊王而轻视霸道罢了。至于其中重大的经义和法则，都已经消亡而无人挽救，败坏腐烂而无人收拾。所谓在千百件中保存一二件，怎么能说已经‘开阔明亮’呢？不过，如果当初没有孟子，大家都将穿着左衽的衣服，说夷狄之语了。所以我韩愈常常推尊孟氏，认为他的功劳不在禹之下，就是因为这个原因。汉代以来，群儒辛苦修补，仍然百孔千疮，随着混乱而不断丧失。它的危险，像一根头发牵引千钧重物，绵延不绝，却逐渐微弱消灭。正在这时，却有人在其中倡导佛教、道教，鼓动天下众人跟从他们。唉！这也太不仁义了！佛、老的祸害超过杨、墨；韩愈的才德比不上孟子。孟子不能在道统尚未灭亡以前挽救它，而韩愈却想在它已经败坏以后保全它。唉！这也太不估量自己的力量了，而且眼看着自身处境危险，却没有人救助，直到死去。即使如此，假如圣人的道能够因我韩愈而略有流传，即使死上一万次，我也绝无遗憾。天地鬼神在上面监临，在旁边作证，我又怎么能因为一次挫折，就毁掉自己的道而随从邪说呢？籍、湜等人虽然屡次受到我的指教，却不知道他们最终能不能不背叛离去。承蒙兄长厚爱，却不能接受您的教诲，只能更加惭愧恐惧。死罪，死罪。答陈生书【师锡】中间四段铺陈叙述整齐严密，非常好。韩愈敬告陈生足下：如今凭借声誉、享有显达荣耀而处在高位的，有几个人呢？您想求得迅速显达的方法，却不去请教那些人，反而来问我，这就是所谓向聋子借听力、向瞎子求道路。虽然您恳切地请求，反复地请教，但我还没有见到您真正得到这种方法。不过您的情意深厚，不能白白辜负，我姑且把自己所听闻的告诉您：君子忧虑的是自己，顺从的是天命；对自己以诚信相待，对父母以诚心侍奉。所谓忧虑在自己，是说仁义存在于内心，那些圣贤能够推行并扩大它，而我却愚昧地只是普通人。所谓顺从在天，是说贵贱、穷通到来时，使自己的心平静而顺应它，不让它牵累最初的志向。所谓以诚信对待自己，是说自己果真能够做到，别人说做不到，不要相信；自己果真做不到，别人说做得到，也不要相信。究竟相信谁呢？只相信自己罢了。所谓以诚心侍奉父母，是尽自己的心意而不向外夸耀，先注重实质，后讲求形式。尽心而不向外夸耀，是说不把自己在外面取得的成就当作父母的荣耀，也就是不把名声和地位当作孝敬。〔原文数字、纪年保留：十四篇〕 先注重实质，是指道德和品行；后讲求形式，是指用甘美的饮食等外物来奉养父母。诚，就是不欺骗的意思。如果一定要依靠外在的东西才算奉养，轻视实质而重视形式，这难道不像欺骗吗？如果真是这样，您急切追求科举功名，因为不能登第而认为是父母的耻辱，那就是糊涂了。迅速显达的方法，不过如此罢了。古代求学的人只询问义理；如果您确实要到太学求学，我独自坚持这个说法，等待您来了解。

译答陈商书 设譬格 韩愈敬告：承蒙您来信，言辞高深，见识幽深，我读了三四遍还不能完全通晓，只觉得茫然惭愧。您又不认为我的浅陋鄙拙、没有超过常人的才智见识，反而把您所坚持的道理告诉我，这是我的荣幸。我哪里敢不吐露实情呢？然而我自己知道，这些话不足以补益您的需要。齐王喜欢竽，有个想在齐国求取仕进的人，拿着瑟前往，站在齐王门外三年也不能进去。那人斥责他说：‘我弹奏瑟，能够使鬼神上下活动；我弹的瑟合乎轩辕氏的律吕。’来客骂他说：‘大王喜欢竽，而您却弹瑟；瑟即使弹得好，齐王不喜欢，又有什么用呢？’这就是所谓擅长弹瑟，却不擅长在齐国求仕。如今在这个时代参加进士考试以求利禄，在这个时代实行自己的道并写文章，如果一定要使全世的人都不喜欢，岂不是也像那个拿着瑟站在齐王门外的人吗？文章确实写得好，却不利于求取功名；求取不到就发怒、怨恨，难道君子一定会这样做吗？所以我这片微小的诚意，对于每一个来访的人，都有意于指出他的不足，稍微也不推辞谦让，于是把一切都说出来。希望您明察谅解。送王含秀才序 其中有感慨，却没有充分表达出来。我年轻时读《醉乡记》，私下里奇怪那些隐居的人既然不受世俗牵累，却还要说这样的话，难道真是被酒味所迷惑吗？后来读了阮籍、陶潜的诗，才知道他们虽然傲岸不羁，不愿同世俗交往，却仍然不能使内心平静，有时被事物的是非所感动，于是有所寄托，借此逃避现实。像颜回手持瓢饮水、曾参歌声如金石那样的人，他们得到圣人作为老师，勤奋追求圣道，常常唯恐赶不上；对于外在事物本来就无暇顾及，哪里还需要借酒曲来寄托自己、借醉酒来逃避呢？我又因此为醉乡一类的人没有遇到知音而悲伤。建中初年，天子继承帝位，有意建立像贞观、开元那样的伟大功业，朝廷中的臣子争相进言；正在这时，醉乡的后世又因为直言而被废弃。我既为《醉乡记》的文辞而悲伤，又赞美良臣的功业，想认识他的子孙。如今您来见我，没有携带任何请托，我尚且要为您张扬声誉，何况您的文章和品行没有失掉家族世代相传的传统，浑厚端正而且敦厚。可惜我的力量不能振兴您，而您的言论又不被世人相信。因此临行时我特意同您饮酒。

译送浮屠师文畅序 体势格调很好，就着他本人来发挥，写出了极好的地方。世上本来有名义上是儒家、行为却像墨家的人，询问他的名义，是儒家；考察他的行为，却不是儒家，这样的人可以同他交游吗？如果有名义上是墨家、行为却像儒家的人，询问他的名义，不是儒家；考察他的行为，却是儒家，这样的人可以同他交游吗？扬子云说：‘在门墙之内，就把他赶出去；在夷狄之中，就把他引进来。’我把这句话作为准则。文畅喜欢写文章，他周游天下，每到一处，必定请教士大夫先生，请他们吟咏歌颂自己所表达的志向。贞元十九年春天，他将要前往东南，柳宗元替他请求，解开他的行囊，得到他所收集的诗作，共有一百多篇；如果不是极其爱好文章，怎么能得到这么多呢？可惜没有人把圣人的道理告诉他，却只是拿佛教的说法赠送给他。文畅是佛教徒，如果想听佛教的说法，应当亲自到他的老师那里去请教，为什么却拜访我们儒家而来呢？这是有原因的。他看见我国君臣父子的美好，文物礼乐的盛大，内心一定有所仰慕；只是受佛教法门拘束而不能进入，所以乐意听闻我们的学说并来请求。像我们这样的儒者，应当把二帝三王的道理告诉他，把日月星辰为什么运行、天地为什么显现、鬼神为什么幽冥、人物为什么繁衍、江河为什么流动，都讲给他听；不应当又把佛教的说法当作轻慢的言辞告诉他。人在最初出生时，本来同禽兽、夷狄一样；圣人出现并建立制度以后，人们才懂得居住宫室、以粮食为食，亲爱亲人、尊敬尊长，活着的人得到奉养，死去的人得到安葬。因此，道没有比仁义更大的，教化没有比礼乐更正的；刑法政令施行于天下，万物便各得其宜；把这些道理施用于自身，身体就安适，气息就平和。尧把它传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给汤，汤把它传给文王、武王，文王、武王把它传给周公、孔子；这些道理记载在典册中，中国人世代守护它。如今佛教徒所遵循的道理，究竟由谁创立、由谁传下来的呢？鸟低头啄食，抬头四处张望；野兽深居简出，害怕外物伤害自己，却仍然不能摆脱这种处境：弱小的动物被强大的动物吃掉。如今我和文畅安居闲暇，衣食优裕，悠闲地生活并面对生死，同禽兽不同，难道可以不知道这种生活的由来吗？不知道这些道理，不是人的罪过；知道却不实行，是糊涂；喜爱旧有的事物而不能实行，是软弱；知道却不把它告诉别人，是不仁；告诉别人却不说实情，是不诚信。我既看重柳宗元的请求，又赞赏浮屠能够喜爱文章，所以说了这些话。柳文 晋文公问守原议 要看它如何回旋转换，像串珠一样贯通；文辞简练而含义丰富。大体说来，写文章引用史事，必须在下面用有力的语言来发明其意。晋文公从周天子那里接受了原地，却为派谁守卫原地而为难，便询问寺人勃鞮，把这件事交给赵衰。我认为，守卫原地是国家政治中的大事，是用来承奉天子、建立霸业、向诸侯传达命令的，不应当同地位低微而亲近的内臣谋划，以免辜负天子的任命。然而晋君选择重大任命，不在朝廷公开商议，却私下在宫中商量；不广泛谋求卿相的意见，却只同寺人商议。即使赵衰贤能，足以主持国政，事情不致失败，但贼害贤臣、败坏政事的开端，也由此滋长了。何况当时并不缺少能够进言议政的大臣呢？狐偃是谋臣，先轸统率中军，晋君却疏远他们而不咨询，对外也不访求意见，最终竟由宦官决定。这能作为法则吗？况且晋君将要继承齐桓公的霸业来辅佐天子，这是远大的志向。然而齐桓公任用管仲而兴盛，进用竖刁而败亡；如今晋文公刚刚取得原地、开创霸业，正是观察诸侯的时候，却反而背弃了自己兴盛的原因，仿效自己败亡的原因，竟还想成为诸侯的霸主：凭土地说，他的土地大；凭力量说，他的力量强；凭道义说，这只是天子的策略。诸侯确实畏惧他，哪里能够真心服从呢？后来景监得以辅佐卫鞅，弘石得以杀害萧望之，造成这些错误的人，就是晋文公。唉！如果得到贤臣来守卫大城，那么询问的对象没有错，任用的人也没有错，却仍然使当时的人感到羞耻，使后代人引以为戒到这种程度；何况询问和任用两方面都错了，那又靠什么来挽救呢？所以我特意揭示晋君的罪过，以附合《春秋》赞许世子止、赵盾的义理。桐叶封弟辩 这一篇文章，一段有一段的好处，大体上写文章必须把精彩的意思留在后面，使人读起来一段比一段好。古代的传记中有这样的话：‘成王拿桐叶同年幼的弟弟开玩笑，说：“把这个封给你。”周公进宫祝贺，成王说：“只是开玩笑罢了。”周公说：“天子不可以开玩笑。”于是就把唐封给了年幼的弟弟。’我的看法不是这样：成王的弟弟应当受封吗？周公就应当及时把这件事告诉成王，不必等成王开玩笑后再用祝贺来促成它。成王的弟弟不应当受封吗？周公却促成了这个不恰当的玩笑，把土地和人民交给年幼的人做主人，这样能算圣人吗？况且周公只是认为天子的话不能随便说罢了，难道一定要顺着它把事情办成吗？假如不幸成王拿桐叶同妇人、宦官开玩笑，难道也要把这件事一并照办吗？凡是君王的德行，关键在于实行得是否恰当。假如没有得到恰当的处理，即使反复改变一千次也不算毛病；一旦合乎恰当，就不能让它改变，何况只是因为一句玩笑呢？如果开玩笑就一定要实行，那就是周公教导成王把错误继续下去了。我认为周公辅佐成王，应当以从容安乐的方式引导他，最终归于中正之道而已；一定不能迎合他的过失替他找借口，也不应当把他束缚得太紧、催逼得太急，使他像牛马一样；一着急就会失败。况且普通家庭的父子，还不能凭这种方法自我约束，何况名义上是君臣的人呢？这不过是小丈夫琐碎拘谨的做法，不是周公应当采用的，所以不可信。有人说：‘封唐给唐叔，是史佚促成的。’ 结尾回旋曲折，意思没有全部说尽，也没有明确指明；史佚又在这里设置了一个难题。

译封建论 这是铺陈叙述的结构方法。天地果真没有开端吗？我不能知道。人类果真有开端吗？我也不能知道。既然如此，哪一种说法更接近事实呢？回答说：有开端更接近事实。谁能说明这一点？从封建制度可以说明这一点。那封建制度，历经上古圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王，没有谁能够废除它。大概不是不想废除，而是形势不允许。形势是怎样产生的呢？大概就是人类产生之初的情形吧。没有这个开端，就不会有封建制度。封建制度并不是圣人的本意。起初，人与万物一同产生，草木茂盛丛杂，鹿和猪四处奔走；人不能徒手搏击、用牙咬噬，又没有毛羽，不能自我供养、自我防卫。荀卿说过：‘一定要借助外物来为自己所用。’凡是借助外物，就必然发生争夺；争夺不停止，就一定要到能够裁断是非的人那里听从命令。那些聪明明达的人，所使人服从的必定很多；如果把正直的道理告诉他们，他们仍不改，就一定要用刑罚使他们痛苦，然后他们才会畏惧。于是君长、刑法和政令便产生了。邻近的人聚集起来成为群体，群体有了分界，争夺一定更大；争夺扩大以后，就有了兵器。有德行又有势力大的人，各群体的首领又到他那里听从命令，以便使自己的部属安定。于是有了诸侯的等级，而争夺又有更大的了。有德行且势力更大的人，各诸侯又到他那里听从命令，以便使自己的封地安定。于是有了方伯、连率这一类的职位，争夺又有更大的了。有德行且势力更大的人，方伯、连率这一类人又到他那里听从命令，以便使自己的人民安定。这样以后，天下才逐渐趋于统一。所以先有里胥，才有县大夫；有了县大夫，才有诸侯；有了诸侯，才有方伯、连率；有了方伯、连率，才有天子。从天子一直到里胥，凡是德行留在人们心中的人死去，就一定要寻找他的后代来奉事他。因此，封建制度并不是圣人的本意，而是形势所造成的。尧、舜、禹、汤的事情，距离太远了。到了周代，情况就很详尽。周拥有天下后，把土地分割开来，像剖瓜一样分封，设置五等诸侯国；群臣诸侯分布如星罗棋布，环绕天下，聚合时成为朝觐会同，分散时成为守卫边疆、捍卫城池的臣属。然而到了夷王，损害礼制，伤害尊严，竟下堂迎接朝见的诸侯；这种情况历经宣王，宣王挟有中兴、复古的德行，拥有向南北征伐的威势，最终仍不能确定鲁侯继承人的问题。周朝逐渐衰落，直到幽王、平王，王室东迁，自己也列入诸侯之中。此后有诸侯询问九鼎轻重的，有射中周王肩膀的，有攻打凡伯、诛杀苌弘的。天下背离混乱，没有了尊敬君主的心。我认为，周朝的丧失早已开始了，只不过是在公侯之上徒然建立了一个空名罢了。难道不是诸侯势力盛大强劲、尾巴太大而不能摆动的过错吗？后来终于分裂为十二国，又合并成七国；威权分散到陪臣掌握的诸侯国，周王朝的国土最终被后来受封的秦国灭掉，那么周朝衰败的开端大概就在这里。秦拥有天下后，把都城附近的地区分为郡县，废除侯国和卫国，设置郡守、县令。它占据天下险要的形势，把都城建在六合的上游，控制四海，使天下运转掌握在自己手中，这正是它的长处。然而没有几年天下就大为败坏，这也是有原因的。它急切地役使万人，暴虐地施行威刑，耗尽百姓的财货。背着锄头、拿着木棒以及被谪戍的人，环顾四周而联合起来，大声呼喊而聚成群体。当时有叛乱的人，却没有叛乱的官吏；百姓在下面怨恨，官吏在上面畏惧；天下人彼此联合，杀死郡守、劫持县令而一齐起兵。过错在于引起百姓怨恨，并不在于郡县制度失误。汉拥有天下后，纠正秦朝的偏失，顺从周代的制度，分割天下而设置诸侯，封立皇族子弟和功臣。几年之间，忙于奔走救命、扶伤救急还来不及，又在平城受困，被流箭击伤，逐渐衰弱而不能挽救的情况延续了三代。后来谋臣献策，才逐渐削弱诸侯、各自守住封国。然而封建制度开始时，郡县和封国各占一半；当时有叛乱的封国，却没有叛乱的郡县，秦朝郡县制度的长处也由此明白了。继承汉朝而称帝的，即使有百代，也可以预知其结果。唐朝兴起，设置州县，任命刺史、县令，这正是适宜的制度。然而仍然不时有凶悍狡猾的人起来，残害一方，过错不在州县，而在军队。当时有叛乱的将领，却没有叛乱的州县；州县的设置本来就不应当改变。有人说：‘实行封建制度，必然会把土地当作私产，把人民当作子女，适应当地风俗，修治当地政事，施行教化就容易。郡守县令呢，不过一心想着调任、升迁自己的等级罢了，怎么能治理地方？’我又反驳这种说法。周朝的事实完全可以看清。列侯骄傲自满，贪财好战，大体上扰乱国家的多，治理国家的少。侯伯不能改变自己的政令，天子也不能改变诸侯的君主。所谓把土地私有、把人民视为子女的人，百个侯国中连一个也未必有。过失在制度，不在政事，周朝的情况就是这样。秦朝的事实也完全可以看清。设有治理人民的制度，却不把权力交给郡县，这是对的；设有治理人民的官员，却不让郡守县令实行治理，这是对的。郡守不能纠正制度，郡守县令不能施行治理，严酷的刑罚和艰苦的劳役使万人侧目。过失在政事，不在制度，秦朝的情况就是这样。汉朝兴起后，天子的政令能够施行于郡，不能施行于封国；能够控制郡守县令，不能控制诸侯王。诸侯王即使作乱，也不能随意改变；封国百姓即使困苦，也不能立即除去这种局面。等到发生大逆不道的事情以后，才加以逮捕迁徙，发兵消灭罢了。在大逆不道尚未明显暴露以前，他们以奸邪牟利、搜刮财物，依仗势力作威作福，极力残害百姓，朝廷却无可奈何。至于郡县，可以说是治理得好而且安定了。为什么这样说呢？汉朝能从田叔那里发现孟舒，能听从冯唐的意见得到魏尚，听说黄霸明察，看到汲黯简朴安静，任用他们是可以的，恢复他们的职位也是可以的，任由他们安睡而把整治一方的重任交给他们也是可以的。有罪就能罢免，有才能就能奖赏；早晨任命后发现不合道义，晚上就可以斥退；晚上接受任命却不守法，早晨就可以斥退。假如汉朝把所有城邑都分封给诸侯王，即使放纵他们让政令混乱，百姓也只能忧愁罢了。孟舒、魏尚的治理方法就无法施行，黄霸、汲黯的教化也无法推行。朝廷明白地派遣官员教导他们，他们接受任命后退回封国，已经违背朝廷意旨了；朝廷下令削减他们的封地，他们便结交合纵、谋划反抗，向同列诸侯周密联络，于是彼此怒目而视，勃然四起。即使幸而没有起兵，削减他们一半的封地，百姓仍然会困苦。哪里比得上把他们整个迁徙，来保全当地百姓呢？汉朝的情况就是这样。如今国家完全控制郡县，连续设置郡守县令，其制度不可改变，是很明显的。善于控制军队，谨慎选择守令，政治就会清明安定。有人又说：‘夏、商、周、汉实行封建而国运延长，秦实行郡县而国运短促，这尤其不是所谓懂得治理之道的人所能解释的。’

译魏承继汉朝，仍然实行分封；晋承继魏，也因循旧制而不改革，但这两个姓氏的王朝都逐渐衰败，没有听说它们因此延长国运。如今改变这种制度，已经延续将近二百年，大业更加稳固，这同诸侯有什么关系呢？有人又认为：‘殷、周是圣王建立的朝代，却没有改变封建制度，本来就不应当再议论。’这完全不对。殷、周没有改变封建制度，是不得已的。归附殷的诸侯有三千，汤借助他们灭夏，不能废除这种制度；归附周的诸侯有八百，武王借助他们战胜殷，也不能改变这种制度。顺从它来求得安定，沿袭它而成为习俗，是汤、武不得已的做法。不得已，并不是天下公义中最重要的事，而是把自己的力量当作私有，把自己的防卫留给子孙。秦之所以改变它，是因为这种制度是天下公义的大原则。秦的用心其实是自私的，是把自身的威势据为私有，把天下臣民都蓄养在自己手中。然而使天下成为公天下的开端，正是从秦开始的。所谓天下的治理之道，不就是使人民安定吗？让贤能的人居于上位，不肖的人居于下位，然后才可以治理安定。如今封建制度是世代相继地治理；世代相继治理的人，上面的人果真贤能吗？下面的人果真不肖吗？那么人民的治理或混乱就无法预知了。想要使社稷有利，使人民的视听统一，就又会出现世代为官、世代享有禄邑的人，来占尽封国的疆域。圣贤出生在这样的时代，也没有办法在天下树立功业，正是封建制度造成的。难道这是圣人制定的制度，使事情达到这种地步吗？所以我本来就说：这不是圣人的本意，而是形势造成的。种树郭橐驼传 郭橐驼不知道起初叫什么名字，因为患有脊背弯曲的病，弯腰隆起着伏地走路，很像骆驼，所以乡里人给他取外号叫‘驼驼’（原文此处引号及句读疑有脱误）。橐驼听说后说：‘很好，这样称呼我本来就很恰当。’于是舍弃了原来的名字，也自称橐驼。他的乡在丰乐乡，位于长安西面。橐驼以种树为业，凡是长安的豪门富人，为了观赏游玩以及出售果实，都争着迎接并雇用他。看橐驼所种的树，即使移栽，也没有不成活的，而且高大茂盛，早早结果，果实繁多。其他种树的人即使暗中观察、仿效羡慕，也没有能够比得上他的。有人问他，他回答说：‘我橐驼并不能使树木长寿而且繁殖，只是能够顺应树木的天性，使它的本性得到发挥罢了。凡是种树的本性，它的根要舒展，培土要平整，土壤要用原来的，捣土要严密。这样做完以后，就不要再动它，不要再忧虑它，离开后也不再回头照看。栽种时像对待孩子一样，安置后就像抛弃了一样，这样它的自然生命就能保全，本性就能得到发挥。所以我只是没有妨害它的生长，并不是有能力使它长得高大茂盛；只是没有抑制、损耗它的果实，并不是有能力使它早结果、果实繁多。’其他种树的人却不是这样：树根蜷曲，土壤又换了；培土不是过多，就是不足。即使有能反过来做到这些的人，却又爱护得过分，忧虑得过勤，早晨去看，晚上去摸，已经离开了又回头看。更严重的，还要抓破树皮来检验它是活是死，摇动树根来观察土壤是松是紧，于是树木的本性一天比一天受到损害。他们虽然说是爱护树木，实际上却害了树木；虽然说是为它忧虑，实际上却像同它结仇。所以他们不如我，我又能做什么呢？问的人说：‘把您的种树方法移用到治理官事上，可以吗？’橐驼说：‘我只知道种树，治理政事不是我的职业。不过我住在乡里，看见管理百姓的人喜欢不断地下达命令，好像非常怜爱百姓，最终却给百姓带来祸害。早晚都有官吏来呼喊：官府命令你们赶快耕种，勉励你们栽植，督促你们收获；早些缫丝，早些织布，养育好你们的孩子，喂养好你们的鸡和猪。击鼓把大家召集起来，敲击梆子把大家叫来。我们这些小民，常常要准备饭食来慰劳官吏，尚且不得空闲，又凭什么使我们的生活繁衍、使我们的性情安定呢？所以我们困苦而且疲惫到这种地步，同我的种树事业相比，难道也有相似之处吗？’问的人高兴地说：‘这不是很好吗？我问的是种树，却得到了养民的方法。’于是把这件事记载下来，作为官吏的戒鉴。

译梓人传 抑扬安排得好，一节照应一节，严格按照事实叙述。裴封叔的住宅在光德里，有个木匠敲他的门，愿意租住他的空屋。这个木匠的职责是使用丈量、牵引、规矩、墨线等工具，家中却没有磨刀斫木的器具。问他的本领，他说：“我善于测量木材，观察房屋的格局，确定高低、深浅、圆方、短长的适宜尺寸；我只需指挥，众工匠便能施工。离开我，众人就没有谁能建成一座房屋。所以替官府做事，我领取三倍的俸禄；替私人家里做事，我收取的工钱超过一半。”有一天我进入他的房间，看见他的床缺了一只脚却不能修理，他说：“将要另找一个工匠。”我非常嘲笑他，认为他没有本领却贪图俸禄、爱好财货。后来京兆尹将要修饰官署，我前去拜访，那里堆放着各种木材，安排着众多工匠，有的拿着斧头，有的拿着刀锯，都围着站在他面前。木匠左手拿着牵引工具，右手拿着手杖，站在中间。他估量房屋所需承受的重量，观察木材能够承载的程度，挥动手杖说：“斧头！”那拿斧的人便奔到右边；回头指着说：“锯子！”那拿锯的人便走到左边。不一会儿，拿斧的砍削，拿刀的削平，众人都观察他的脸色，等待他的指示，没有谁敢自行决定。那些不能胜任的人，他就恼怒地让他们退下，他们也没有谁敢怨恨。他在墙上画出宫室，尺把大的图样便把全部结构制度都画得曲尽其妙；计算细微尺寸，建造高大的厦屋，始终没有一点差错。工程完成后，他在上面的栋梁上写道：“某年某月某日某人建造，这就是某人的姓名。”凡是实际动手工作的工匠都没有列名。我环视四周，大为惊骇，这才知道他作为总管、主持工程的本领实在高强。接着我感叹说：“他将要舍弃自己的手艺，专心运用智慧，能够懂得全局和关键了吗？我听说劳心的人役使别人，劳力的人被别人役使，他大概就是劳心的人吧？有本领的人被任用，聪明的人出谋划策，他大概就是聪明的人吧？这种人完全可以作为辅佐天子、治理天下的法则。世间没有什么比这更相似的了。”治理天下的人，根本在于民众；直接承担差役的，有徒隶、乡师、里胥；他们上面有下士，再上面有中士、上士，再上面有大夫、卿、公。分开设置为六种职务，划分为各种差役；对外直到四海边境，有方伯、连帅；郡有郡守，县邑有县宰，都有辅佐政务的官员；他们下面有胥吏，再下面都有啬夫、阪尹来办理差役。这就像众多工匠各自掌握一种技艺，靠出力谋生一样。那些辅佐天子、治理天下的人，把天下的人才全部提拔任用，指挥调遣他们，整理纲纪、增减调节；统一法令制度，使之整齐严明，这就像木匠使用规矩、墨线来确定房屋的制度一样。选取天下的士人，使他们称职；安置天下的百姓，使他们安居乐业；观察都城便了解乡野，观察乡野便了解国家，观察国家便了解天下；远近、大小等情况，都可以手指着地图考察清楚，这就像木匠在墙上画宫室，最后完成工程一样。有才能的人便提拔任用并认可他，使他不必感恩；不能胜任的人便斥退让他休息，也没有谁敢怨恨。不炫耀才能，不夸耀名声，不亲自插手细小劳务，不侵犯众官的职权。每天同天下的英才讨论治理国家的大道理，这就像木匠善于运用众工匠，却不夸耀自己的技艺一样。这样以后，宰相之道才能得到实行，万国也就治理好了。宰相之道既已得到实行，万国既已治理，天下人都抬头望着说：“这是我们宰相的功劳。”后代人沿着他的业绩追慕说：“那是这位宰相的才能。”士人有时谈论殷、周的治理说：“伊尹、傅说、周公、召公，是他们手下众多官员的辛劳，却没有被记载。”这就像木匠自己题名记功，而实际动手的工匠不列名一样。宰相的作用多么伟大啊！通晓这种道理的人，才称得上宰相。那些不懂得全局和关键的人，反而把谨小慎微、勤于琐事当作公事，把处理文书当作尊贵之事，炫耀才能、夸耀名声，亲自插手小事，侵犯众官的职权，窃取六种职务、各种差役的工作，在官府中忙忙碌碌，却丢弃了重大的、长远的事务，这就是所谓不通晓这种道理的人。就像木匠不知道墨线的曲直、规矩的方圆、牵引工具的长短，姑且夺过众工匠的斧头、刀锯来帮助自己的技艺，却又不能把工程准备周全，以至于工程失败，使用这些器具也一事无成，岂不是荒谬吗？有人说：“那个主持建造房屋的人，倘若擅自发挥自己的才智，牵制木匠的谋划，夺取木匠世代相传的职责，反而采用自己的计谋，即使不能成功，难道是他的罪过吗？也只在于任用木匠罢了。”我说：“不是这样。墨线确实已经陈列，规矩确实已经设置，高的不能压低成为低的，窄的不能扩张成为宽的。按照我的方法做，房屋就牢固；不按照我的方法做，房屋就会崩塌。他如果乐意舍弃牢固而趋向崩塌，那么就收起自己的技艺，闭口不说自己的智慧，从容离去，不屈从于我的错误之道，这才真是良好的木匠。如果他贪恋财货利益，忍心不舍弃；丧失了原有的制度和尺度，屈从而不能坚守；栋梁弯曲、房屋毁坏，却说‘不是我的罪过’，可以吗？”我认为木匠之道类似于宰相之道，所以写下来并收藏它。木匠，大概就是古代审察曲直、观察地势的人，今天称为都料匠。我所遇到的木匠，是杨氏杨潜，这就是他的名字。《捕蛇者说》感慨讥讽体 永州的野外出产一种奇异的蛇，黑色的底子上有白色的花纹；它碰到草木，草木全都枯死；如果咬到人，没有什么能抵御它。然而捕捉到它，把它晒成干品制成药饵，可以治好大风、拘挛、手腕弯曲和瘘疠，除去腐烂的死肉，杀死人体内的三种寄生虫。当初太医奉王命收集这种蛇，每年征收两条，招募能够捕捉它的人，用蛇来抵充他们应缴纳的租税。永州人都争着奔走去捕蛇。有个姓蒋的人，三代都专享这种利益。我问他，他说：“我的祖父死在捕蛇这件事上，我的父亲也死在这件事上，如今我继承着干这件事已经十二年了，差点送命的次数也有好几次了。”他说这话时，脸色似乎非常忧伤。我同情他，又问道：“你痛恨这件差事吗？我将把你的情况告诉主管官员，更换你的差事，恢复征收你的赋税，怎么样？”蒋氏大为悲伤，眼泪汪汪地说：“您要怜悯我，使我活下去吗？那么我这项差事的不幸，还比不上恢复我的赋税那样不幸啊。假如我过去不做这项差事，那么早就困苦不堪了。自从我们家三代居住在这个乡里，到现在已经六十年了，而乡邻们的生活一天比一天窘迫，耗尽他们土地上的出产，榨干他们家中的收入，哭喊着辗转迁徙，饥渴交迫而跌倒，顶着风雨，冒着寒暑，受着毒雾瘴气侵袭，常常有人成批死去。从前和我祖父一起居住在这里的人，如今十家中没有一家还在；

译和我父亲一起居住在这里的人，如今十家中没有两三家还在；和我一起居住了十二年的人，如今十家中没有四五家还在。不是死了，就是迁走了，只有我靠捕蛇独自存活下来。凶暴的官吏来到我们乡里，东西乱喊乱叫，南北横冲直闯，喧闹得使人惊恐，即使鸡狗也不得安宁。我小心翼翼地起身，看看我的瓦罐，发现我的蛇还在，就放心地躺下。到了谨慎饲养它、献上它的时候，退回来后每天吃着土地上所出产的东西，来度过我的一生。一年中冒死两次而已，其余时间便安安乐乐。哪里像我的乡邻那样每天都有这种灾祸呢？如今我即使死在捕蛇这件事上，比起乡邻们的死，也已经算晚了。我又怎么敢痛恨它呢？”我听了更加悲伤。孔子说：“苛刻的政治比老虎还凶猛。”我曾经怀疑这句话，如今从蒋氏的遭遇来看，仍然相信它。唉！谁知道赋税搜刮的毒害竟有比这种蛇更厉害的吗？所以我写下这篇说，以等待那些考察民情的人得到它。《与韩愈书论史事》也是攻击、辨析、诘问之文，体式很像韩愈的《谏臣论》。正月二十一日，宗元叩头。呈给十八丈退之身边的人：收到来信，谈到修史的事情。您给刘秀才的信，我直到现在才看到信稿，私心里非常不高兴。我过去同退之谈论修史的事，实在大错特错。正如信中所说，退之不应当在史馆任职一天；怎么能探听宰相的意图，认为如果只是用修史来荣耀一个韩退之呢？如果真是这样，退之难道应该白白接受宰相给予的荣耀，随后又冒然居于史馆，在接近机密的地方领取俸禄、享受供养和役使，掌管旧例所需的纸笔来写私人书信，拿这些东西供给子弟的费用吗？古代有志于道的人，不应当这样。况且退之认为修史的人会遭受刑罚和祸患，因此躲避而不肯就任，这尤其不对。修史是用来褒贬人物的，尚且因畏惧而不敢写。假使退之担任御史中丞、御史大夫，褒贬人物成败的影响更加显著，那么他应当恐惧的就更加重大了。那时难道又要扬扬得意地进入御史台和府署，美食安坐，只在朝廷上呼喝唱喏吗？担任御史尚且如此。假使退之担任宰相，天下人的生杀、进退、升降都由他决定，敌人更多，那么难道又要扬扬得意地进入政事堂，美食安坐，只在内廷和外面的街道上呼喝唱喏吗？这同不修史而只图荣耀自己的名号、贪图自己的俸禄有什么区别？您又说，如果没有人祸，也必有天罚。如果因此责怪前代修史的人，那也是非常迷惑。凡是处在修史职位上的人，都应当想着使自己的道义正直；道义如果正直，即使死了也不能改变。如果要改变它，不如赶快离开这个职位。孔子困顿于鲁、卫、陈、宋、蔡、齐、楚，就是这样。当时诸侯昏暗无能，不能任用他。他不得志而死，并不是因为作《春秋》才这样。即使那时不作《春秋》，孔子也仍然会因不得志而死。至于周公、史佚，即使记录言论、记载事情，也仍然受到礼遇并显达。又不能把《春秋》说成给孔子带来祸患。范晔悖乱，即使不修史，他的宗族也照样被诛杀。司马迁触犯天子的喜怒，班固不能约束部下，崔浩以沽名求直来激怒、斗争北方的强暴之敌，这些都不是中正之道。左丘明因疾病失明，是出于不幸；子夏不修史也失明，不能把这些事作为警戒。其余的人也都不超出这些情况。因此退之应当坚守中正之道，不忘记自己的正直，不要因为其他事情而自我恐惧。退之真正应当恐惧的，只是不正直、不能守中道；刑罚和祸患不是应当恐惧的事情。大凡谈论二百年间文武之士的人，多半确实就是这样。如今退之说：‘我只是一个人，怎么能把事情弄清楚？’那么与他同职的人又这样说，后来接替他的人也这样说。人人都说：‘我只是一个人’，那么最终还有谁能为他们作记传呢？如果退之只根据自己听到和知道的事情，勤勉不敢懈怠；与他同职的人以及后来接替他的人，也各自根据听到和知道的事情，勤勉不敢懈怠，那么或许还不至于失传。假如最终能够把事情弄清楚；否则只是听信人们口头传说，常常出现不同说法，日子越久，原本所说的那些光明磊落、震动天地、一定不会沉没的事情，反而会混乱杂乱到无从考证，这是有志之士所不忍任意造成的。果真有志向，难道应当等到别人督促责备、逼迫窘迫之后，才去履行官职职责吗？况且凡是鬼神之事，渺茫荒诞、迷惑不明、没有办法验证的，都不应记述。以退之的智慧，尚且还对这些有所畏惧。如今学问像退之，文辞像退之，喜爱发表议论像退之，慷慨自称正直、刚强不屈像退之，却还这样说，那么唐朝的史书最终难道就没有可以托付的人吗？英明的天子、贤能的宰相，得到像这样的史才，却又最终不能成事，实在令人痛惜！退之应当重新思考可以做的事，赶快去做。如果最终因为恐惧而不敢做，那么一天之内就可以引退，又何必说将要行动、将要谋划呢？如今应当做却不做，又把责任推给馆中的其他人和后来的年轻人，这是太糊涂了。不勉励自己，却想勉励别人，太难了啊！《送薛存义序》虽然文字不多，却极有反复曲折。河东的薛存义将要启程，柳子把肉放在俎上，把酒倒满酒杯，追赶着送他到江边，设酒食为他饯行，并且告诉他说：“凡是在地方上做官的人，你知道自己的职责吗？大概是做百姓的仆役，而不只是役使百姓。凡是靠土地生活的百姓，拿出收入的十分之一来雇佣官吏，是让官吏替我们主持公平。如今接受他们的俸禄，却怠慢职事的人，天下都这样，哪里只是怠慢罢了，还要进一步盗取百姓的财物。假使从前在家中雇佣一个人，接受你的工钱，却怠慢你的事情，还盗取你的财物器具，那么你一定会非常愤怒，把他斥退并处罚他。如今天下官吏多半像这样，而百姓却不敢任意发泄愤怒，也不敢斥退处罚他们，为什么呢？因为所处的权势不同。权势不同而道理相同，那么我们这些百姓该怎么办呢？有通达这个道理的人，能不恐惧和畏惧吗？”薛存义任零陵县令已经两年了，早起晚思，勤力劳心，使打官司的人得到公平，使纳税的人负担均等，老弱百姓没有心怀欺诈暴虐；人们憎恨那些白白领取俸禄的人，可见他确实知道恐惧、懂得畏惧。我地位卑贱又受辱，不能在他离任时参加考核功绩、评定善恶的议论，所以用酒肉奖赏他，又郑重地写下这篇文章送给他。欧阳修的文章

译《朋党论》在谏院进呈。议论出人意料；大凡写文章的妙处，都必须出乎意外。我听说朋党的说法，自古就有，只希望君主能够辨明君子和小人罢了。大凡君子同君子因为志同道合而结为朋党，小人同小人因为利益相同而结为朋党，这是自然的道理。然而我认为小人没有真正的朋党，只有君子才有朋党，这是什么缘故呢？小人所喜爱的是俸禄利益，所贪求的是财物货利。当他们利益相同时，暂时互相勾结援引、结为朋党，这是虚假的。等到他们见到利益而争先，或者利益耗尽而交情疏远，就反过来互相残害，即使是兄弟亲戚也不能互相保全。所以我认为小人没有朋党，他们暂时结成的朋党是虚假的。君子却不是这样，他们所守的是道义，所实行的是忠信，所珍惜的是名节。用这些来修养自身，就会因为志同道合而互相补益；用这些来事奉国家，就会同心协力共同成事，始终如一，这就是君子的朋党。所以做君主的人，只应当斥退小人的假朋党，任用君子的真朋党，那么天下就治理好了。尧在位时，小人共工、驩兜等四人结为一朋，君子八元、八凯十六人结为一朋。舜辅佐尧，斥退四个凶恶小人的朋党，进用八元、八凯君子的朋党，尧的天下因此大治。等到舜自己做了天子，皋陶、后稷、契等二十二人一同列于朝廷，互相称赞，互相推让，二十二人结为一朋，而舜把他们全都任用，天下也大治。《尚书》说：“纣有臣子亿万人，却各怀亿万颗心；周有臣子三千人，却只有一条心。”纣王之时，亿万人各自异心，可以说没有结成朋党。然而纣因此亡国；周武王的三千臣子结成一个大朋党，周朝却靠他们兴盛起来。后汉献帝时，把天下所有知名士人都抓来囚禁，称他们为党人。等到黄巾贼兴起，汉室大乱，后来才悔悟，把党人全部释放，但已经无法挽救了。唐朝晚年，朋党之论逐渐兴起。到了昭宗时，把朝廷中知名士人全部杀掉，有的投入黄河，说：“这些人是清流，可以投入浊流。”唐朝于是灭亡了。前代君主中，能够使人人异心、不结朋党，没有谁比纣王更厉害；能够禁止好人结党，没有谁比汉献帝更厉害；能够诛杀清流朋党，没有谁比唐昭宗时期更厉害。然而他们都使国家陷入动乱而灭亡。互相称赞、互相推让而不自我猜疑的，没有谁比舜的二十二人更好；舜也不猜疑他们，而把他们全部任用。然而后世并不说舜被二十二人的朋党欺骗，反而称舜为聪明的圣人，正因为他能辨别君子和小人。周武王时期，举全国三千臣子共同结成一个朋党。自古以来，朋党人数之多、规模之大，没有比周朝更大的。然而周朝靠这个朋党而兴盛，是因为善人虽然很多，君主却并不嫌多。唉，兴亡治乱的迹象，做君主的人可以把它作为借鉴。

译《纵囚论》文章最为紧密曲折，辩论令人惊异；险峻的言辞是精神聚集之处，言语已经说尽而意思仍未说尽。这篇文章反复往复而有内在脉络。信义施行于君子，刑戮施加于小人。罪行达到死刑地步的人，才是罪大恶极之人，这又是小人中最为凶恶的。宁可因为义而死，也不苟且求生，把死亡看得如同回家一样，这又是君子中最难做到的。当唐太宗贞观六年时，登记了三百多名应当处死的囚犯，放他们回家，约定他们自己回来接受死刑；这是把君子难以做到的事情，期望小人中最为凶恶的人一定能够做到。那些囚犯到了期限，最终都自行回来；没有留下后患的，这正是君子难以做到、而小人容易做到的事。这难道符合人情吗？有人说：罪大恶极，确实是小人；等到对他们施加恩德，用恩德面对他们，可以使他们改变而成为君子。大概恩德深入人心、改变人的迅速程度，确实有这样的情况。我说：太宗这样做，是为了求取这个名声。然而怎么知道那些被放走的人不是料定自己一定会回来，以希望免罪，所以才放走他们的呢？又怎么知道那些被放走而离去的人，不是料定自己回来一定会获得赦免，所以才又回来呢？料定他们一定会回来而放走他们，这是上位者猜测下位者的心思；料定自己一定会获免而又回来，这是下位者揣测上位者的心意。我只看见上下彼此猜测利用，从而成就这个名声，哪里有所谓施恩德、懂信义呢？不这样说的话，太宗向天下施行恩德，到现在已经六年了，却不能使小人不犯极恶大罪；而一天的恩德就能使他们视死如归、保全信义，这又是不通的说法。那么怎样做才可以呢？回答说：把他们放走而他们回来，就杀掉他们，不予赦免；再放走他们，他们又回来，这样才可以知道是恩德所造成的。但这一定是不会有的事情。至于放走他们，他们回来后又赦免他们，只偶尔做一次罢了。如果屡次这样做，那么杀人者都不会死，这可以成为天下恒常的法令吗？不能成为恒常法令的，难道是圣人的法令吗？所以尧、舜、三王的法令，一定以人情为根本，不树立异端来显示高明，不违背人情来求取声誉。《为君难论下》子由《君术论》，正是这个意思。唉！任用人的困难，已经很困难了！却还不如听取意见困难。人的言论，不止一种。巧于辩说、纵横驰骋的言论令人喜爱，忠诚的话质朴而且常常不善言辞。这不是听取言论的困难，而在于听取者明智还是昏暗。迎合意旨的话顺耳而容易使人高兴，直率的话逆耳而容易触怒人。这不是听取言论的困难，而在于听取者贤明还是愚昧。这些都还不足以称为困难。若是听取某人的话，似乎可以任用，但一任用他就常常败坏事情；听取某人的话，似乎不可以任用，但不按照他的话做就不能成功，这才是听取言论的困难。请试举一两个例子：战国时，赵国有个将领叫赵括，善于谈论兵法，自认为天下没有人能够抵挡他。他的父亲赵奢，是赵国的名将，也是久经用兵的老将。每次同赵括谈论兵法，赵奢也不能驳倒他，但赵奢始终不认为赵括有才能。他叹息说：“赵国如果任用赵括为将，一定会败坏赵国的大事。”后来赵奢去世，赵国终于任用赵括为将。赵括的母亲亲自去见赵王，也说赵括不能任用，赵王不听，让赵括带兵攻打秦国。赵括被秦军射死，赵军大败，投降秦国的四十万人被秦军活埋在长平。这大概是当时没有像赵括这样善于谈兵的人，也没有像赵括这样导致惨败的人。听取他的话似乎可以任用，一任用却败坏事情的，赵括就是这种人。秦始皇想要攻打荆国，询问将领李信：用兵多少才够？李信当时年轻而勇敢，回答说：“不超过二十万人就足够了。”秦始皇非常高兴。又拿这个问题询问老将王翦，王翦说：“没有六十万人不行。”秦始皇不高兴，说：“将军老了，怎么这样胆怯呢？”于是认为李信可以任用，就给他二十万人，让他攻打荆国。王翦于是称病辞职，退居频阳养老。不久李信大败于荆人，损失七名都尉后逃回。秦始皇非常惭愧，亲自驾车到频阳向王翦道歉，并强行起用他。王翦说：“如果一定要任用我，没有六十万人不行。”于是秦始皇最终给了他六十万人出发，终于灭掉了荆国。起初听取某人的话似乎不能任用，但不按照他的话做就不能成功的，王翦就是这种人。况且向别人听取计策，应当怎么办呢？听取他的话似乎可以任用，任用他是适当的，却常常败坏事情；听取他的话似乎不能任用，舍弃他是适当的，但一定要按照他的主张才能成功，这就是困难所在。我又认为，秦、赵两位君主，不只是错在听取意见，也由于喜欢任用新进之士，轻视抛弃老成之臣，这就是他们失败的原因。大体说来，新进之士喜欢勇猛锐进；老成之人多半慎重稳健。这就是君主喜欢建立功名时，听到勇猛锐进的话就容易接受，听到慎重稳健的话就难以听进去的原因。像赵括这样的情况，又有另一种说法。我粗略考察《史记》所记载的内容，当时赵国正派廉颇攻打秦国，廉颇是赵国的名将。秦人害怕廉颇，却知道赵括只会说空话，容易对付。于是便在赵国施行反间计，说：“秦人所害怕的是赵括。如果赵国让他做将领，秦国就害怕了。”赵王没有识破反间计，于是任用赵括为将，代替廉颇。蔺相如竭力劝谏，认为不可以，赵王不听，于是终于失败。由此说来，赵括只是空谈而没有实际本领，不能任用。他的父亲知道，母亲也知道。赵国的众位大臣，蔺相如等人也知道。甚至外部的敌国也知道。唯独赵国的君主没有醒悟罢了。任用人的过失，天下人都知道这个人不能任用，唯独他的君主不知道，这是最大的祸患。前代的祸乱败亡，由此造成的数不胜数。《本论上》从前荀卿子的学说认为人的本性本来是恶的，并写了一篇文章坚持这种观点。我起初很赞赏他的说法，等到看到世人归依佛教，才知道荀卿的说法实在错误得厉害。人的本性是善的，那些信奉佛教的人抛弃父子关系，断绝夫妇关系，这对人的本性非常乖戾；而且佛教还有像蚕食、蛊虫侵蚀那样的弊害。然而百姓都相继归依佛教，是因为佛教有关于善的说法。唉！假使我们的百姓明白地知道礼义是善的，怎么知道他们不会相继归从礼义呢？只是对他们教导、晓谕得还不够罢了。佛教的说法在人的耳朵中已经很熟悉，在他们心中存在很久了。至于礼义的事情，百姓却从来没有见过、听过。如今如果向众人号召说：‘禁止你们信奉佛教，来奉行我们的礼义’，那么百姓一定会惊骇逃走。不如逐渐地引导他们，使他们不知不觉地趋向礼义。大概鲧治水时，是筑堤堵塞，所以水患更加猛烈；等到禹治水时，是疏导水流，于是水患平息。大概祸患深重、势力强盛，就难以正面抵挡。不如驯化引导、逐步施行，来除去祸害，这样容易得多。如今尧、舜和三代的政治学说还在流传，制度器具也都存在。如果确实能够讲习并修明它，勤勉地施行，逐渐浸润百姓，使百姓都乐于趋向它，那么它就会充满天下，佛教也将没有施展的余地了。

译古书说：“事物没有能够同时壮大的，这是自然的趋势。” 何必要说烧掉佛教的书、拆毁佛教徒的住所呢？从前戎、狄、蛮、夷杂居在九州之中，所谓徐戎、白狄、荆蛮、淮夷之类就是这样。三代衰落以后，这些族类一同进入中原，所以秦国凭借西戎占据宗周，吴国、楚国都僭越称王。《春秋》记载鲁国使用鄫国的祭祀，传文记载中原人在伊川披散头发，而仲尼也把没有改穿左衽衣服视为值得庆幸的事。在这个时候，即使佛教还没有来到中国，中国差不多就要成为夷狄了。由此说来，王道不明、仁义废弃，夷狄的祸患就会到来。等到孔子作《春秋》，尊重中国，轻视夷狄，王道才重新彰明。现在九州的百姓没有不穿右衽衣服、戴冠戴帽的，他们中间造成祸患的只是佛教罢了。战胜佛教的方法，并没有什么特别高深难行的学说，只是忧虑人们忽视它而不去实行罢了。祭祀上天、祭祀土地，以及宗庙、社稷、朝廷的礼仪，都是天子的大礼。如今都已经举行了；至于所谓搜狩、婚姻、丧祭、乡射之礼，是郡县官吏的事情，只在于讲明并颁布它们罢了。然而如果不能勤勉地施行，逐渐地浸润百姓，就不能深入人心而形成教化。自古以来，君王的政治一定要经过一世之后，仁政才能形成。如今议论的人将要说：“佛教来到中国一千多年了，有力量的人尚且对它无可奈何，采用这种迂缓的说法有什么用呢？”这就是因为一日的功效不能迅速完成，便放弃必经一世才能完成的功业而不去做，难道不可惜吗？孔子感叹制作俑的人不仁，大概是感叹从这种渐变开始，最终发展到用活人殉葬。既然如此，信奉佛教的人，难道不比制作俑的人更加严重吗？佛教刚开始传来时，还没有显出它的危害，人们便把它引进来；如今它的危害已经明显，不必等到先知先觉的人说明以后才看得见。然而人们安然处之，不认为奇怪，这是为什么呢？事物发展到极点就会转向，气数穷尽就会发生变化，这是常理。如今佛教兴盛已经很久了，正可以趁它达到极点的时候使它转向改变，并不困难。从前三代施行政事，都是圣人的事业；等到时间久了，必然产生弊病，所以三代的政治方法都改变其质朴或文饰的方面，互相补救。即使佛是圣人，等到它产生弊病，也将要加以补救，何况它不是圣人呢？奸邪之人能够被世人信任，虽然是小人，也一定有某种长处来取得信任；所以古代的君主被他们迷惑，以至于国家动乱灭亡还没有醒悟。如今佛教的法术可以说是奸邪的了，大概它的学说也有能够迷惑人的地方；使世上的君子即使看见它的弊病，却不思考加以挽救，难道他们又是善于迷惑人的人吗？还是因为没有找到挽救它的方法呢？挽救它不如修治根本来战胜它；舍弃这个方法而想有所作为，即使有孟贲、夏育那样的勇力，孟轲那样的辩才，太公那样的暗中谋略，我看他们的力量还没有来得及施展，言论还没有来得及发表，计策还没有来得及实行，就已经先陷入祸败了。为什么呢？祸患深重、势力强大，难以与它正面抗衡；若不逐步引导、逐步施行，就没有办法战胜它。所以说：修治根本来战胜它。这就是《本论》的写作目的。《本论下》读这篇文章，容易使人感到委靡；然而笔力全都隐藏在其中了。佛法成为中国的祸患已经一千多年了，世上那些卓然不惑而又有力量的人，没有不想除掉它的。曾经尝试除掉它，佛教却又大量聚集起来；打击它，它反而更加坚固；扑灭它，它反而更加炽盛，终于到了无可奈何的地步。这果真是不能除掉的吗？大概只是还不知道方法罢了。医生面对疾病，必定推究病从哪里发生，然后医治受病的部位。疾病乘着人体气虚而侵入，良医不去直接攻击疾病，而专门致力于调养人体的正气；正气充实，疾病自然就会除去。因此，挽救天下祸患，也必定要推究祸患从哪里发生，然后医治受到祸患的地方。佛教属于夷狄，距离中国最远，但佛教存在于中国已经很久了。在尧、舜、三代之间，王政修明，礼义的教化充满天下；在这时候，即使有佛教，也没有理由进入中国。等到三代衰落，王政废缺，礼义废弃，过了二百多年佛教才来到中国。由此说来，佛教之所以成为我们的祸患，是趁着王政废缺、礼义废弃的时候而来，这就是中国受祸患的根本。补救王政的废缺，修复礼义的废弃，使王政彰明、礼义充满天下，那么即使有佛教，也没有办法对我们的百姓施加影响，这也是自然的趋势。尧、舜、三代施行政事，设置井田制度，登记天下人口，按照人口数给他们授予田地。凡是人的力量能够胜任耕作的，没有不给他田地让他耕种的；按照十分之一征收赋税，分别规定他的徭役，用来督促那些不勤劳的人，使天下人的力量都用在田地里，没有空闲顾及其他。然而又担心他们劳累而懈怠，进入邪僻之道，于是制定牲牢酒醴来养护他们的身体，设置笙、匏、俎、豆来愉悦他们的耳目；在不耕作、休息体力的时候，就教给他们礼仪。所以根据他们打猎的事情制定搜狩之礼，根据他们嫁娶的事情制定婚姻之礼，根据他们死亡安葬的事情制定丧祭之礼，根据他们饮食聚会的事情制定乡射之礼。不只是为了防止他们作乱，又借此教导他们，使他们懂得尊卑长幼，这是人的根本伦理。所以凡是养生送死的方法，都顺着人的欲望制定相应的制度，采集各种事物加以文饰，用来使人喜悦，使他们容易趋向礼义；又顺应人的性情而加以节制，用来防止他们越过限度。然而还担心这样仍不够，又设立学校来讲明礼义。所以从上面的天子郊学，到下面的乡党，没有地方没有学校；选取百姓中聪明的人来学习，使他们互相告知、劝勉和诱导那些愚昧懒惰的人。唉，多么完备啊！尧、舜、三代施行政事，大体就是这样；他们考虑百姓的心意非常精细，治理百姓的器具非常完备，防止百姓作恶的方法非常周密，诱导百姓向善的办法非常深厚；勤勉地施行，并且落实到各项事物上，天下便得到治理。

译逐渐地浸润百姓，深入民心。所以百姓生活时，不用力耕作田地，就从事于礼乐；不在家中，就在学校之间。耳朵听到的、眼睛看到的，没有不是仁义礼乐，而人们趋向它也不知道疲倦；终身看不到别的事物，又哪里有空闲向外羡慕呢？所以说即使有佛教，也没有进入中国的途径，是因为有这些制度器具。等到周朝衰落，秦国兼并天下，把三代的制度全部废除，王道从中间断绝。后来拥有天下的人，不能勉强自己实行治理，治理的制度器具又不完备，防止百姓逐渐变坏的方法也不周全。佛教就在这个时候乘隙出现；一千多年之间，传来的佛教日益增多，我们所实行的制度日益败坏。井田最先废除，于是兼并土地和游荡懒惰的奸邪兴起。后来所谓搜狩、婚姻、丧祭、乡射之礼，以及一切用来教导百姓的制度，接连全部废除。这样以后，奸邪的百姓有空闲去做其他事情，善良的百姓也茫然不见礼义对自己的影响。奸邪的百姓有多余力量，就想做邪僻之事；善良的百姓看不见礼义，也不知道应当趋向哪里。佛教就在这时趁着空隙出现，正鼓吹它荒诞夸大的学说来牵引百姓，百姓就不能不跟从而归依佛教了。又何况王公大人往往带头鼓吹、驱使百姓说：‘佛是真正可以归依的。’那么我们的百姓还有什么疑虑而不归依呢？幸好有一个不受迷惑的人，正怒气冲冲地说：“佛是什么东西？我要拿起武器驱逐它。”又说：“我要提出一套说法来排斥它。”这是多么不加思考啊！一千年的祸患遍布天下，难道是一个人一天之内能够解决的吗？百姓沉溺其中，已经深入骨髓，不是凭口舌能够战胜的。那么将怎么办呢？回答说：“不如修治根本来战胜它。”从前战国时期，杨朱、墨翟的学说交相惑乱天下，孟子为此忧虑，专门讲说仁义；所以仁义的学说胜过来，杨朱、墨翟的学说便废止。汉朝时，诸子百家同时兴起，董仲舒为此忧虑，退而修明孔子的道；所以孔子的道彰明，百家自然停息。这就是所谓修治根本来战胜它的效果。如今一个八尺高的男子，披着铠甲、背着武器，男子中可以统率三军，然而看见佛就下拜，听到佛教的说法就产生敬畏爱慕之心，这是为什么呢？他确实身材壮健俊美，只是内心茫然，没有可以守持的东西，所以才这样。一个普通士人，身材矮小、柔弱怯懦，进退畏缩；然而听到有人谈论佛教，义气便显现在脸上，不仅不向佛教屈服，还想驱逐、断绝佛教，这是为什么呢？他没有别的缘故，只是学问明白、礼义熟悉，内心有所守持，足以战胜佛教。既然如此，礼义就是战胜佛教的根本。如今一个普通士人懂得礼义，尚且能够不向佛教屈服；如果天下人都懂得礼义，就能够战胜佛教，这是自然的趋势。

译《春秋论》这一篇采用反题的格局，和韩愈的《谏臣论》相类似。排斥的言辞，大体上是要斥责某人，就必须从多方面加以说明教诫，使他没有逃避之处，前面几段可以看出来。杀害君主、叛逆作乱，是最大的恶行。作为罪行，没有什么可以赎免；对于人伦，不能容忍；按照法律，不能赦免。法律施加于人，即使是小罪也一定谨慎，何况举起严刑加在大恶之上呢？既然动辄加以大罪，又动辄赦免，那就是自己侮辱法律，而人们也不会畏惧法律。《春秋》使用法律，并不像这样轻率。三位先生的说法是：《春秋》记载赵盾没有讨伐弑君的贼人，所以给他加上大恶的罪名；后来又因为赵盾并非实际弑君，所以再次在经文中出现赵盾的事，以表明赵盾无罪。这就是动辄加罪，又动辄赦免。认为赵盾没有弑君的心吗？那么怎么能轻率地把大恶加在他身上？认为赵盾没有讨伐贼人，按情理可以责备、应当给他加罪吗？那么后来赵盾一直没有讨伐贼人，既没有改过来自我赎罪，为什么突然赦免他，使他同无罪的人一样呢？无论进退都说不通，这不是《春秋》的本意。赵穿杀死君主，是大恶；赵盾不讨伐贼人，不能替君主报仇，并且对下失去刑罚的威严，这两件事的轻重显然不同。即使赵盾可以责备，赵穿又怎么能免罪呢？如今反而赦免首恶使他成为善人，却让无辜者承受大恶，这一定知道是不对的。《春秋》的法则，是使作恶的人不能侥幸免罪，使有疑似情形的人得到辨明，这就是所谓是非的公正。按照三位先生的说法：起初灵公想杀赵盾，赵盾逃走而免于一死。赵穿是赵盾的族人，后来杀死了灵公；赵盾没有讨伐赵穿，他的行为就涉及参与弑君。这是疑似而难以辨明的事情，圣人尤其应当推求实情、责究事实，把它说明白。假使赵盾果真有弑君的心，那么罪自然在赵盾，不能说他是为了接受法律的罪责才称颂他的贤德。假使他果真没有弑君的心，那么就应当替他辨明；一定要先确定赵穿的罪恶，使罪责有所归属，然后再责备赵盾纵容贼人。这样，赵穿的大恶不能侥幸免除；赵盾疑似弑君的行为得到辨明，但没有讨贼的责任也不能推辞。如此，是非善恶就清楚了。如今却让作恶者得到赦免，让有疑似行为的人承受大恶，这一定知道是不对的。如果说赵盾不讨伐贼人，是因为有幸灾乐祸、希望君主被弑的心思，与亲自弑君相同，所以宁可舍弃赵穿而治赵盾的罪，这只是逆向揣测奸诈、任意用情的官吏所为，是偏激的做法，不是孔子以忠恕之道、以王道治理人的《春秋》法则。孔子忧虑旧史是非错乱、善恶不明，所以修订《春秋》。即使旧史真是这样，他难道肯跟随旧史而不加纠正吗？难道肯跟随旧史称美其事，又教人越过国境逃避罪恶吗？由此便可知道，这是错误的传说。问的人说：“那么夷皋是谁弑杀的呢？” 回答说：“孔子所记载的才是正确的，就是‘赵盾弑杀了他的君主’。”现在有一个人，父亲生病，他亲自送上药却没有尝药；又有一个人，父亲生病时没有亲自送药，而两个父亲都死了；还有一个人，拿刀杀死自己的父亲，让官吏来审治他。这三个人的罪相同吗？回答说：即使是平庸的官吏，也知道他们不能相提并论。亲自送药却不知道替父亲尝药的人，有爱父亲的孝心，只是不熟悉礼法，这种人值得悲悯，是无罪的人；没有亲自送药的人，确实不孝，虽然没有爱护亲人的心，却没有杀父亲的意图，即使是善于审理案件的官吏也应当把他同拿刀杀父亲的人区别定罪，何况反而把亲自送药的孝行同拿刀杀父亲相提并论呢？这是平庸官吏也不会做的事。既然如此，许世子止如果确实只是没有尝药，孔子一定不会记载说他‘弑君’。孔子既然记载为‘弑君’，那么许止一定不是仅仅没有尝药。诘难者说：圣人是借许止的事来垂示教诲罢了。回答说：不是这样。所谓借许止垂示教诲，不过是想让人知道应当尝药。圣人只要用一句话明白告诉后人，这就是万世的法则，何必给孝子加上大恶的名声，而尝药这件事最终又不见于文字，使后世只知道许止弑君，却不知道药物应当由子代为尝试呢？教化还没有来得及施行，却已经防止人们犯下大恶了。圣人施教，不会这样迂曲。果真说责罚止恶不应当这样严厉吗？诘难者说：“为什么‘止’又见于经文？许悼公为什么记载下葬？”回答说：“弑君的臣子不见于经文，这只是三家传说罢了。果真是圣人效法许悼公的葬礼吗？又怎么知道不是因为讨伐了贼臣才记载下葬呢？自从‘止’因弑君之事见于经文之后，过了四年，吴国打败许国的军队；又过了十八年，到定公四年，许男才见于经文而不称名。许国被记载于经文的情况很简略，许止的事迹也无法知道了。诘难者说：‘三家的说法并非凭空臆造，而是从他们所传的材料中得来的。既然如此，所传的材料难道都不可信吗？’回答说：‘传闻怎么能全都相信？《公羊传》《谷梁传》把尹氏之死说成正卿之死，《左传》却把尹氏之死说成隐公母亲之死；一个认为是男子，一个认为是妇人。它们从传闻中得到的情况大概就是这样，难道可以全都相信吗？’ 收束极好，移动改换也不会破坏，与《泰誓》的收束相同。《春秋论》孔子为什么要编修《春秋》？是为了端正名分、确定等级，探求实情、责求事实，辨别是非，彰明善恶。这就是《春秋》创作的原因。自从周朝衰微以来，臣子弑君，儿子弑父，诸侯国之间相互攻杀，争着做君主，天下到处都是这种情况。在这时，有一个人，能够喜好廉洁而懂得谦让，站立在争夺国君之位的乱世中，却怀抱着把国家让给别人的高尚节操。孔子从经文中得到这件事，应该怎样把它辨明出来？应该怎样褒奖并彰显他？难道会埋没他代理君位的事实，和一般国君混为一谈，反而诬称他为公吗？所谓摄政，是臣子代行君主事务的称谓。伊尹、周公以及共和时期的臣子都曾摄政，却没有听说商、周之人称他们为王。假使息姑确实摄政，而称号却与正式君主没有区别，那么名分就不正，是非也不能分辨。摄政的人，内心并不想做君主，只是自身暂时代行君主的事务；虽然行使君主的职权，实际上却不是君主。如今经文称他为“公”，这就把息姑内心不想做君主的实际情况说成他没有这种心意，又是孔子强加给他的，使他失去本心，以虚假的名号诬称他，并埋没事实。这样做很好吗？不探求实情，不责求事实，善恶就无法彰明。如此一来，孔子的用意就疏漏了，《春秋》也就错误了。

译《春秋》的文辞有同有异，尤其谨慎严密而简约，用来辨别容易混淆的地方，阐明幽微的意义，慎重取信。这正是在是非善恶难以分明之际，圣人竭尽心力之处。息姑摄政时，结盟、征伐、赏赐、刑罚、祭祀全都由他决定，整个鲁国的人都听从他的命令；说他不是正式君主的依据，还剩多少呢？只是没有占有君主的名号罢了。假使名与实都归于他，那么又从哪里知道他是摄政呢？所以息姑是否摄政，关键只在于是否称为公。辨别疑难、阐明幽微，关键就在这里。况且他有把君位让给桓公的志向，还没有来得及实行就被杀了；活着时，志向不能实现；死后，又被加上违背本意的虚假名号。那么息姑的遗恨，如何能在后世得到伸张呢？极其高尚的节操、难以彰明的善行，又怎能指望《春秋》来显扬呢？如今解释《春秋》的人，都把名字、氏族以及取舍褒贬看得很重，所以说‘一字便有褒贬’。况且“公”这个字，难道不比名字、氏族更重要吗？孔子对于名字、氏族尚且不随意加在人身上，难道会把“公”字随意加给别人而埋没事实吗？据此而言，如果隐公实际是摄政，孔子就绝不会写作“公”；孔子既然写作“公”，隐公就决不是摄政。诘难者说：“既然如此，为什么不记载即位呢？”回答说：“惠公去世时，始终没有见到有关其事的记载，那么隐公开始即位的情况也就无法知道。孔子在二百年以后得到前人遗留下来的史书，编修它时，对自己不知道的地方加以阙略，是为了把真实情况传给后世。”诘难者又说：“说隐公是摄政的，只是《左传》罢了，《公羊传》《谷梁传》都……”认为他是假意即位，以等待桓公。因此可以假称为公。我说：“鲁国的一切政事，都由他决定；整个鲁国的人，都听从他。活着时称为公，死后称为葬。从哪里知道他是假意的呢？” 《泰誓论》铺陈叙述不令人困惑，解释清楚明白。《尚书》说，商朝开始责怪周，是因为周乘势攻打黎国；所谓乘势攻打黎国的人，就是西伯。西伯以征伐诸侯为职分，他攻打黎国并取胜后，商人已经怀疑他难以控制而忧虑他。假使西伯明显表现出不臣的样子，与商朝并立而称王，像这样过了十年，商人反而安然不以为怪；他的父师和老臣如祖伊、微子之类，也默默地相互观望而一句话都不说，这符合人情吗？由此说来，认为西伯受命称王十年的说法，是妄说。以纣王的雄猜暴虐，曾经把九侯剁成肉酱，把鄂侯制成肉干。西伯听说后，暗自叹息，纣王于是逮捕并囚禁他，几乎使他死去。等到他反叛商朝、不再称臣而自行称王时，却反而宽容他而不追究，达十年之久，这难道符合人情吗？由此说来，认为西伯受命称王十年的说法，是妄说。孔子说：‘天下三分，西伯占有其中的两分，却仍然臣服侍奉商朝。’假使西伯不称臣而称王，怎么能够臣服侍奉商朝呢？况且说西伯称王的说法，是从什么依据产生的？孔子的话，是万世都应信奉的。由此说来，认为西伯受命称王十年的说法，是妄说。伯夷、叔齐，是古代懂得义理的人。当他们正要让出国君之位而离去时，回头看天下却没有可以归附的人；听说西伯贤明，便一同前去归附他。当时，纣王虽然无道，毕竟还是天子。天子在上，诸侯不称臣而称王，就是僭越叛逆的国家。然而伯夷、叔齐二人不认为这是错误，依附他很久也不离开。直到武王讨伐纣王，他们才开始认为这样不对而离去。他们二人起初回头看天下没有可以归附的人，最终却依附于一个僭越叛逆的国家而不离开；不责怪他的父亲，却责怪他的儿子，这难道符合人情吗？由此说来，认为西伯受命称王十年的说法，是妄说。《尚书·泰誓》说‘十有一年’，解释者因此认为，这是从文王受命九年，加上武王服丧二年合计而来的。所以西伯听虞、芮两国诉讼，就称为受命，以那一年作为元年，这又是妄说。古代君主即位，必定称元年，这是寻常之事，并不认为特别重要。后世拘泥于曲解经学的人解释《春秋》，才开始把改元看作重要的事情。如果改元果然只是寻常之事，那么固然不值得说；如果果然是重要的事情，那么西伯即位时已经改过元年，中间不应当再改元；武王即位时，正应改元，却反而没有改元，只是沿用先君的元年，把服丧也算作十一年；等到他灭掉商朝、取得天下，那件事远比听讼重大，却又不改元。由此说来，认为西伯以受命之年作为元年的说法，是妄说。后世学者如果知道西伯生前没有称王，而且中间没有再次改元，那么《诗经》《尚书》所记载的文王、武王之事，就会清楚明白而不失实。有的人说：‘既然如此，武王服丧期满后才讨伐纣王，那么《泰誓》为什么称十有一年？’回答说：‘武王服丧期满后才讨伐纣王，是出自各家杂说；而《泰誓》所说的，是六经中明白的文字。过去孔子处在衰微的周朝时期，担心各种说法纷繁混杂，迷惑扰乱当世，于是退下来编修六经，把它作为后世的法则。孔子死后，距离圣人渐渐遥远，各种说法又兴起，和六经互相混淆。自汉代以来，没有人能够辨明订正。如今有卓越之士，只把六经作为唯一可信的依据，那么《泰誓》所说的，就是武王的事情；‘十有一年’，就是武王即位的第十一年，还有什么可怀疑的呢？’司马迁写《周本纪》，虽然说‘武王即位九年，在文王墓前举行祭祀，然后在孟津整治军队’；但写《伯夷列传》时，又记载‘父亲死了却不下葬’的说法，这些都不能作为可信依据，所以我不采纳它们。以《尚书》为可信依据，就可以了。收束极好，移动改换也不会破坏，与《春秋论》的收束相同。

译《上范司谏书》总体很平正，有主旨和着眼处；还须看前后贯穿、交错以及抑扬的地方。某月某日，具官谨斋戒沐浴后恭敬地写信给司谏学士执事：上个月中旬，我从进奏院的官吏那里得到消息，说您从陈州被召回朝廷，授任司谏。当时就想写一封信来祝贺，但因事务繁多、仓促匆忙，没有能够写成。司谏不过是七品官，对于执事来说，得到这个职位未必值得高兴；但我独自恭敬地想要祝贺您，实在是因为谏官一职，关系到天下的得失和一时的公议。如今世上的官员，除了九卿和百官之外，直到一郡一县的官吏，并不是没有贵重的官位和重要的职务可以施行自己的政治主张。然而县官越出本县疆界，郡守超越本郡境界，即使是贤能的郡守县令，也不能越界施行，因为他们各有职守。吏部的官员不能处理其他事务，兵部、鸿胪寺的卿不能处理其他事务，光禄寺也因为各有主管的部门而不能越权。至于天下的得失、百姓的利害、国家的大计，凡是自己所见所闻而不属于具体职司管辖的事情，只有宰相可以施行，谏官可以进言罢了。所以读古书、怀抱道义的士人，出仕于当世，不能做宰相，就一定会做谏官。谏官虽然地位低下，却和宰相相等。天子说不可以，宰相说可以；天子说是，宰相说不是；坐在朝廷之上，与天子互相裁决可否的，是宰相。天子说对，谏官说不对；天子说一定要实行，谏官说一定不能实行；站在殿阶之前，与天子争论是非的，是谏官。宰相地位尊贵，施行自己的道；谏官地位卑下，施行自己的言论。言论得到实行，道也就得到实行。九卿百官以及郡县官吏，各自守着一个职务，承担一个职务的责任；宰相、谏官关系到天下的事情，也承担天下的责任。然而宰相、九卿以下的官员失职，会受到主管官署的责罚；谏官失职，则会受到君子的讥议。主管官署的法律只在当时实行，君子的讥议却会记在史册上，昭著明白地流传百世而不磨灭，实在令人恐惧。一个七品官，承担天下的责任，又害怕百世的讥议，难道不重大吗？不是有才能而且贤明的人，不能担任这个职位。近来执事刚从陈州被召回，洛阳的士大夫相互议论说：‘我了解范君，知道他的才能。他这次来，不做御史，必定会做谏官。’等到任命下来，果然如此；他们又相互议论说：‘我了解范君，知道他的贤能。将来若听说有站在天子殿阶下，直言正色，当面争辩朝廷大事的人，不是别人，一定是范君。’您接受任命以来，我们抬头踮足，等待听到您的言论，却终于还没有听到。我私下对此感到疑惑，难道洛阳的士大夫能够预料在前，却不能预料在后吗？还是执事有所等待，准备日后再施行呢？过去韩退之写《诤臣论》，用来讥讽阳城不能极力进谏；后来阳城又过了很久才进谏，终于因进谏而显名，于是人们都说阳城当时没有进谏，大概是有所等待才这样，韩退之不了解他的心意，便妄加讥讽。我独自认为不是这样。韩退之写这篇文章时，阳城担任谏议大夫已经五年；又过了两年，才在朝廷上议论陆贽，以及阻止裴延龄做宰相、想撕毁任命诏书，也不过两件事罢了。德宗当时，事情可以说很多了：授官任职不恰当，叛将和强臣遍布天下，又多疑猜忌，进用任用小人；在这样的时期，难道没有一件可以进言的事，却必须等七年吗？当时的事情，难道没有比阻止裴延龄、议论陆贽更紧急的吗？按理说，应当早晨接受官职，晚上就上奏疏。幸好阳城做了七年谏官，恰好遇到裴延龄、陆贽的事情，进谏一次就罢止了，以此来塞住自己的责任。假使只做五年、六年便调任国子司业，那么他最终一句话也没有说就离开了，还能取得什么呢？如今做官的人，大多三年升迁一次，有的一两年就升迁，更有甚者半年就升迁；这又难道可以等待七年吗？今天子亲自处理各种政务，政治清明，即使可以说天下无事，但他从千里之外下诏召见执事并授予这个官职，难道不想听到正直的议论、喜爱正直的言论吗？然而如今还没有听到您有所言说，使天下知道朝廷有正直之士，也彰显我们君主能够采纳谏言的明智。那些平民出身、穿着粗布衣带的士人，困穷地居住在草野之间，坐着诵读书史，常常遗憾自己得不到任用。等到得到任用，又说：‘那不是我的职分，不敢说。’有的人说：‘我的职位还低，不能说。’终于可以说了，又说：‘我有所等待。’这样终究没有一个人进言，难道不可惜吗？伏望执事思考天子任用您的用意，害怕君子百世的讥议，陈述一次正直的言论，以满足天子的厚望，同时解除洛阳士大夫的疑惑，那就非常幸运了，非常幸运了。《送徐无党南归序》这篇文章的文字，像沿着一个阶梯由下往上说，一级接着一级地推进。草木鸟兽作为万物，普通人作为人，虽然它们的生命形态不同，但死亡时却相同，最终都归于腐坏、消尽、泯灭而已。然而普通人中有圣贤，他们固然也在其中出生、生活和死亡，却独独不同于草木鸟兽。普通人即使死了也不会朽灭，距离时代越远，反而保存得越久。他们之所以成为圣贤，是把道德修养落实在自身，把它施行于事物，又把它表现在言论中；这三方面，是能够不朽而长存的原因。修养自身的人，没有不能有所成就的；施行于事物的人，有成功的，也有不能成功的；表现在言论中的人，则又有能做到的，也有不能做到的。已经施行于事物，却没有表现在言论中，也是可以的。从《诗经》《尚书》和史书所传的情况来看，那些人难道一定都是善于言辞的人吗？已经修养自身，却没有施行于事物，也没有表现在言论中，同样可以。孔子的弟子中，有擅长政事的，有擅长言语的。像颜回那样，住在简陋的巷子里，弯着胳膊当枕头，挨饿而睡罢了；他和众人相处时，整天默默无言，像愚人一样。当时同门的弟子都推重尊敬他，认为自己不敢希望赶得上他；即使到了后世经过几百上千年，也没有人能够赶得上他。他能够不朽而长存，固然不必依靠施行于事物，何况是言论呢？我读班固《艺文志》和唐代四库书目，看见其中所列自三代、秦、汉以来著书的人，多的达到一百多篇，少的也还有三四十篇，这些人多得数不过来；但书籍散失磨灭，保存下来的百篇中连一两篇都不到。〔原文数字、纪年保留：百千岁〕 我私下为这些人感到悲哀：文章华美，言语精巧，却如同草木的荣华被风吹散，如同鸟兽的美声掠过耳边。当他们耗费心思和精力辛苦写作时，与普通人忙忙碌碌地经营奔波又有什么不同？而忽然死去，虽然有早有晚，最终都和草木、鸟兽以及普通人一样归于泯灭。言论不值得依靠，大概就是这样。如今的学者，没有不羡慕古代圣贤能够不朽；但终身勤劳，把全部心力耗费在文字之间的，也都值得悲哀。东阳徐生年轻时跟从我学习，写文章渐渐得到世人的称许；离开我以后，和众士子一起参加礼部考试，取得高等名次，因此知名。他的文章一天比一天进步，像水从地下涌出、山峰从地面突起。我想挫一挫他的盛气，勉励他多用心思考，所以他南归时把这些话告诉他。不过我本来也是喜欢写文章的人，因此也借这些话来警戒自己。

译《送王陶序》大凡文章，如果过多使用《易经》的象理，容易流于陈腐；这篇文章使文意得到疏通，没有陈旧闭塞的地方，能够做到通畅。六经都记载圣人的道，而《易经》彰显圣人的作用。吉凶、得失、行动与静止、前进与退处，都是《易经》所论述的事情。它之所以能够发挥作用，是因为刚与柔。乾卦刚健，坤卦柔顺，这是刚柔的最大作用。至于八卦的变化、六爻的错综，刚与柔交替处在各自的位置，于是吉、亨、利、无咎以及凶、厉、悔、吝的卦象便产生了。大概刚属于阳，属于德，属于君子；柔属于阴，属于险，属于小人。从乾卦的初九变为姤卦，再上行到剥卦，这五个卦都以阴爻为主，是剥损阳刚的卦，正是小人的势力增长、君子安静退避的时候。从坤卦的初六变为复卦，再上行到夬卦，这五个卦都以刚爻为主，是决去柔弱的卦，正是小人的势力消退、君子行动进取而掌权的时候。刚作为一种德性，是君子通常使用的力量；保护百姓、使万物获利，功效没有比它更大的。它形成卦象时，超过了防备的三爻，到了四爻便是大壮，到了五爻便是夬。壮，就是强壮；夬，就是决断。四个阳爻虽然旺盛，但仍有两个阴爻；阳多阴少，就可以使用强力去攻克它，所以这个卦叫大壮。五个阳爻而只有一个阴爻，阴爻不足以成为直接的阻碍，只需决断除去它罢了，所以这个卦叫夬。既然如此，君子运用刚强之力时，就应审察自己的力量，观察时机，知道阴险的小人确实可以除去，然后用强力去决断他们。勇猛的人可能冒进，强硬的人可能受挫；圣人在运用大壮、夬决之力时，一定有所戒备。所以《大壮》的彖辞说：“大壮，利于守正，这是它的象。”卦辞说：“君子不是合乎礼的事就不践履。”《夬》的彖辞说：“刚健而喜悦，决断而和谐。”它的象辞说：“安居于德就会有所忌惮”，用来说明刚强之力不可单独任用。所以复卦由开始而亨通，临卦逐渐增长，泰卦阴阳交合而发展为大壮，以多数攻打少数；夬卦趁其衰弱而决断除去它。君子运用刚强之力，要有渐进的过程而不失时机，又不能单独任用刚力，必须用正道、合礼，以喜悦、和谐来辅助它，这样功业才可以完成；这就是君子行动进取、出而任事的方法。太原王陶，字乐道，是喜好刚强的士人。他常常痛恨世间阴险，而小人又多居于京城，因此不随意同人交游，努力学习古道，以此自我信守。如今他初次在易州做官，得到君子行动进取的卦象，所以我写这篇论刚的文章赠给他。大壮初九说：“强壮表现在脚趾上，出征会有凶险。”夬初九也说：“强壮表现在脚趾上，前往不能取胜，便会造成过失。”由此可见，圣人告诫人们运用刚强之力，不只在彖辞、象辞中告诫，而且常常在初爻处深切告诫。唉！世上的君子少而小人多，您努力学习、喜好刚强，是为了蓄积自己的志向，还没有把它施用于事务之中。如今您将要前往任职，尤其应当谨慎对待开始的时候。结尾最有力量，依照前文收束，回归“初”字。《古文关键》卷上 钦定《四库全书》《古文关键》卷下，宋代吕祖谦编撰；“老苏文”。

译《春秋论》这篇文章必须看它首尾呼应、枝叶相生，像牵引丝线串联珠子一样。大体上是一节还没有说尽，又生出另一节。别的文章意思多了就会杂乱，只有这篇文章意思很多却不杂乱。这六句承接得紧密，从这里振起并发挥“公”“私”二字，这是全篇的本意。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 赏罚，是天下共同的权力；是非，是一个人的私权。权位所在的地方，圣人就把它的权力作为天下的公权，用来惩罚和劝勉天下；道义所在的地方，圣人就把它的权力作为个人的私权，使天下得到荣耀或羞辱。周朝衰微时，权位不在孔子身上，而道义在他身上。孔子凭借道义的权力，可以评判天下的是非。然而《春秋》赏赐人的功劳，赦免人的罪过，削去人的氏族，断绝人的国家，贬低人的爵位；诸侯有时记载他的名字，大夫有时记载他的字，并不只依据固定法则，而是依据他的心意；并非只是说这个对、那个错，然后就加以赏罚。那么孔子本来就是在说：‘我可以赏罚别人了。赏罚别人，是天子、诸侯的事情。’孔子痛恨天下的诸侯、大夫僭越天子、诸侯的职权，却自己作《春秋》来做这些事，那么凭什么责备天下呢？权位属于公权，道义属于私权；私权不能胜过公权，道义就不能胜过权位。权位的权力能够实行赏罚，而道义的权力不过只能判断是非。道义在我这里，却不能做有权位者所做的事情；那么天下人都会说：‘权位不可僭越，就是这样。否则，天下谁不会说自己拥有道义呢？这样一来，道义反而成了权位的敌人。’ 有人说：“孔子难道真的在行使赏罚吗？不过是说说赏罚罢了，又有什么妨害呢？”回答说：“假如我说‘某人行善，某人作恶’，可以；接着又说‘某人行善，我赏赐他；某人作恶，我惩罚他’，那么众人中难道还有不笑我的人吗？孔子的赏罚，与此有什么不同？既然如此，又怎么足以称为孔子？怎么足以称为《春秋》呢？”回答说：“孔子创作《春秋》，并没有说这是孔氏的书，也没有说是我创作的；赏罚的权力并没有归于自己。”又说：“这是鲁国的史书，是鲁国创作的。有善行而赏赐他，就说是鲁国赏赐他；有恶行而惩罚他，就说是鲁国惩罚他。怎么知道呢？孔子为《易经》作传，称为《系辞》；讲孝道，称为《孝经》，这些都以自己的名义命名，所以孔子把它们视为私有之作。而《春秋》，是鲁国给史书所取的名称，孔子只是寄托于其中，所以孔子把它作为公有之书。既然以鲁国史书的名义使它公有，赏罚的权力本来就在鲁国。《春秋》的赏罚，从鲁国推及天下，这是天子的权力。鲁国的赏罚不能越出国境，却把天子的权力交给它，这是什么原因呢？” 回答说：“天子的权力在周天子那里，孔子不得已才把它交给鲁国。武王去世时，天子的地位应当由成王继承；成王年幼，周公认为天下不能没有赏罚，所以不得已代理天子的职位，以赏罚天下，保存周王室。周朝东迁时，天子的权力应当在平王手中；平王昏乱，所以孔子也说：‘天下不能没有赏罚，而鲁国是周公的国家。居处在鲁国土地上的人，应当像周公一样，不得已借用天子的权力来赏罚天下，以尊崇周王室，所以把天子的权力交给鲁国。’既然是借用天子的权力，应当怎样做呢？”回答说：“像齐桓公、晋文公那样就可以。”孔子希望鲁国像齐桓公、晋文公，却没有成功；为什么要把天子的权力交给齐国、晋国呢？齐桓公、晋文公表面上尊奉周王室，实际上想使自己的国家富强，所以孔子赞许他们所做的事，却不赞许他们的内心。周公心中存有王室，即使他的子孙不能继承这种志向，孔子仍然思念周公，承认他可以借用天子的权力来赏罚天下；他的意思是：‘有周公的心，之后才可以实行齐桓公、晋文公的事情。’这就是不赞许齐国、晋国而赞许鲁国的原因。孔子也知道鲁国国君的才能不足以实行周公的事业，只是认为当今天下没有周公，所以才到了这种地步；因此把天子的权力交给周公的子孙，用来显示他思念周公的心意。” 我观察《春秋》的法则，全都是周公的法则，而且对内详尽、对外简略；这说明它的用意在于鲁国效法周公所做的事情，并且先治理自己，然后再治理别人，已经很清楚了。孔子感叹礼乐和征伐从诸侯那里发出，而田常弑杀他的国君，便斋戒沐浴，请求讨伐田常；既然如此，天子的权力，孔子本来就明确地交给了鲁国。子贡一类的人不明白孔子的用意，续写经文而记载“孔丘卒”。孔子已经告老了，大夫告老后去世，通常不加记载，唯独孔子被记载。孔子作《春秋》是为了把它公之于天下，难道会偏私于一个孔丘吗？唉！孔子把它看作鲁国的史书，而子贡一类的人却把它看作孔子的书吗？司马迁、班固的史书有是非判断而没有赏罚，那也是史官著史的体例，本来就应当如此。后世仿效孔子作《春秋》的人，我对此感到疑惑。《春秋》拥有天子的权力；天下如果有君主，《春秋》就不应当再作；天下如果没有君主，那么天子的权力，我不知道应该交给谁。天下之人，哪里有像周公后代那样可以把权力交给的人呢？把权力交给不合适的人，就会造成混乱；不交给别人而自己占有，就是僭越；既不交给别人，也不自己占有，而无所交付，天下就会离散。唉！后世的《春秋》究竟会造成混乱吗？” 会僭越吗？会离散吗？【结尾有力】

译《管仲论》老苏的文章大多是权谋之文，只有这篇文章句句切中当前现实，也可以学习，却难以达到它的境界。这篇文章的义理恰当，抑扬反复以及警策之处很多。管仲辅佐桓公，使他称霸诸侯，排斥戎狄；到他一生结束时，齐国富强，诸侯没有叛乱。管仲死后，竖刁、易牙、开方得到任用，桓公死于内乱，五位公子争夺君位，祸乱蔓延，直到简公时，齐国没有一年安宁。功业的完成，并不是在功业完成的那一天才形成的，大概一定有它开始的原因；祸乱的发生，也不是在祸乱发生的那一天才出现的，同样一定有它预先显露的征兆。那么齐国的安定，我不说是管仲造成的，而要说是鲍叔造成的；等到齐国发生动乱，我不说是竖刁、易牙、开方造成的，而要说是管仲造成的。为什么呢？竖刁、易牙、开方三人，固然是扰乱国家的人，但任用他们的却是桓公。正因为有舜，才知道放逐四凶；正因为有孔子，才知道除去少正卯。桓公是什么样的人呢？只是使桓公能够任用这三个人的，是管仲。管仲病重时，桓公问他，宰相正当这时，我以为管仲将会举荐天下的贤人来接替自己，可是他的话竟然只不过是说：竖刁、易牙、开方三人违背人情，不可以亲近罢了。唉！管仲认为桓公果真能够不任用这三个人吗？管仲和桓公相处了几十年，难道还不了解桓公的为人吗？桓公的声音不能离开耳朵，声色享受不能离开眼睛；如果没有这三个人，他就无法满足自己的欲望。桓公起初之所以没有任用他们，只是因为有管仲在罢了。哪一天没有管仲，这三个人就可以弹去帽上的尘土，相互庆贺了。管仲以为临死时说的话能够束缚桓公的手脚吗？齐国不怕有这三个人，怕的是没有管仲。有管仲在，这三个人不过是三个普通人；否则，天下难道还少了这类人吗？即使桓公幸而听从管仲，杀掉这三个人，管仲难道能够把其余同类的人全部找出来并除去吗？唉！管仲可以说是不知道根本的人了。借着桓公询问的机会，举荐天下的贤人来代替自己，那么管仲即使死了，齐国也不能说没有管仲，又何必担心这三个人呢？不说他们也可以。五霸之中，没有比齐桓公、晋文公更强盛的。晋文公的才能不过与齐桓公相当，他的臣子又都比不上管仲；晋灵公的暴虐，也比不上齐孝公的宽厚。晋文公死后，诸侯不敢背叛晋国；晋国承袭晋文公留下的威势，能够成为诸侯的盟主，持续了一百多年。为什么呢？因为他的君主虽然不贤，还有老成持重的大臣在。桓公死后，齐国却一败涂地，毫无疑问。因为他只依靠一个管仲，而管仲却死了。天下从来不曾没有贤人，大概只是有有贤臣而没有贤君的情况罢了。桓公还在，却说天下再也没有管仲这样的人，我不相信。〔原文数字、纪年保留：三匹〕 管仲的著作中有记载，他将死时评论鲍叔、宾胥无的为人，并且分别指出他们的缺点；这说明他心里认为这几个人都不足以把国家托付给他们，而且预先知道这一点。既然知道自己将死，那么他书中的话就是荒诞欺妄的，不值得相信。我看史鳅，因为不能举荐蘧伯玉而斥退弥子瑕，所以有身后进谏的安排。萧何将死时，举荐曹参来代替自己，大臣用心，本来就应当如此。一个国家可能因一个人而兴盛，也可能因一个人而灭亡；贤人不为自己的死亡悲伤，却忧虑国家衰败，所以一定要再有贤人，然后才可以死。那个管仲，为什么竟然就死了呢？”},{

译《高祖论》。写作这篇文章，必须防止在抑扬褒贬、反复转接之处用力过度，把没有的说成有，把虚假的当作真实。汉高祖运用权术来控制一时的利害关系，不如陈平；揣度天下的形势，以举足、摇目这样的举动来胁制项羽，不如张良。若没有这两个人，天下就不会归附汉朝；那么高帝也不过是个木讷而强悍的人罢了。然而天下平定以后，至于后世子孙的谋划，有些是陈平、张良的智慧也料想不到的，高帝却常常预先为他们规划安排，使之符合后世的作为，明白得就像亲眼看见后世的事情并替他们办理一样。这大概就是高帝的智慧明察大事而昏暗于小事，到这里以后才显现出来。高帝曾对吕后说：“周勃为人厚重而少文采，但安定刘氏天下的，一定是周勃，可以让他担任太尉。”当时刘氏已经安定了，周勃又将安定谁呢？所以我的意思是：高帝把太尉一职托付给周勃，是知道将来会有吕氏之祸。既然如此，他为什么不除掉吕后呢？因为形势不允许。过去武王去世，成王年幼，三监便叛乱了。高帝料想自己百年之后，将相大臣和诸侯王中可能会出现像武庚、禄父那样的人，却没有人能够制服他们。他只想到，家中有主母，豪奴悍婢就不敢同弱小的主人抗争。吕氏辅佐高帝平定天下，平日里又一向为大臣们所畏惧和服从，只有她可以压制他们的邪心，等待嗣子长大。所以不除掉吕后，是为了惠帝着想。吕后既然不能除掉，就削弱她的党羽来减损她的权力，使即使发生变故，天下也不至于动摇。因此，凭樊哙的功劳，高帝却一旦想要杀掉他，竟毫不迟疑。唉！难道他唯独对樊哙不仁吗？况且樊哙同高帝一起起兵，攻城作战，功劳并不少。当年亚父唆使项庄进攻时，如果没有樊哙和“谯羽”，汉朝能否成为汉朝还很难说。又有人憎恶樊哙，想要谋害戚氏；当时樊哙正在出兵攻打燕地，高帝立即命令陈平、周勃在军中把这个人杀掉。樊哙的罪行还没有显露，告发他的人究竟是真诚还是虚伪，也未必可知。况且高帝不可能因为一个女子就杀掉天下的功臣，这一点也是明白的。樊哙娶了吕氏，吕氏一族中像吕产、吕禄之类的人，都是平庸之才，不足以成为忧患；唯独樊哙豪迈强健，诸将都不能制服他，后世的祸患没有比这更大的了。高帝看待吕后，就像医生看待堇这种毒药一样，只希望利用它治病，而不让它达到杀人的程度罢了。樊哙死后，吕氏之毒将不至于杀人，高帝认为这样就算是死去也可以无忧了。陈平、周勃这些人，正是把这个忧患遗留了下来。樊哙死在惠帝六年，是天意。假如他还活着，吕禄就不会受骗，太尉周勃也就不能进入北军了。有人说，樊哙是高帝最亲近的人，假如他还活着，未必会同吕产、吕禄一起叛乱。可是韩信、黥布、卢绾都面南称帝，卢绾又是其中最受高帝亲信宠幸的；然而等到高祖还没有去世时，他们便相继因谋反而被诛杀。谁能说百年之后，那些埋尸、屠狗的平民，看到自己的亲戚能够成为帝王，却不会欣然跟随他们呢？所以我说：“陈平、周勃这些人，是把这个忧患遗留了下来。” 审察形势。治理天下的人，首先要确定天下所应崇尚的原则。所崇尚的原则一经确定，即使经过千万年也不改变。这样可以使百姓的耳目专一，使子孙后代有所遵守，治理起来就容易了。所以夏、商、周三代的圣人，其后世延续得久远的，最长达到七八百年。这难道只是因为百姓不忘记他们的功劳，才达到这种程度吗？大概是因为他们的子子孙孙得到祖宗的法度作为依据，因而可以长久实行。夏朝崇尚忠，商朝崇尚质朴，周朝崇尚文饰；他们看天下应当崇尚什么，便坚定地奉行，以此开始，也以此终结，而不至于早晨崇尚文饰、晚上又崇尚质朴，因而自行败坏混乱。所以圣人一出现，必定先确定一个时代所应崇尚的原则。周朝大概有周公为之制定礼制，于是天下便崇尚文饰。后世有贾谊，曾劝说汉文帝，也想先确定制度，但他的主张没有被采用。如今天下幸而正处于太平安定之时，子孙万世帝王的长远谋划，不可不在此时预先确定。然而万世帝王的谋划，常常先确定所崇尚的原则，使子孙能够安稳地坐守旧制。等到政事出现弊病，然后改变其中的小节，而根本大体终究不能轻易革改，因此国家享有长久的世运，百姓也不会苟且简陋。如今考察朝廷内外的情况，来观察国家所崇尚的原则，我仍然感到疑惑。为什么呢？天下的形势有强有弱，圣人审察形势，再用权宜之道来应对它。形势强盛了，如果强盛过度而不停下来，就会折断；形势衰弱了，如果衰弱过度而不停下来，就会屈服。圣人调节它，使它不至于强到折断或弱到屈服，所凭借的是威和惠。强盛过度时，威势就会耗尽而不能振作；衰弱过度时，恩惠就会耗尽，百姓也不会把它当作恩德。所以处于弱势时适宜使用威势，处于强势时适宜施行恩惠。借助强盛的威势来施行恩惠，恩惠就显得尊贵；借助弱势的恩惠来扶养威势，威势就会发作，天下便震惊恐惧。因此，威和惠是用来调节天下强弱形势的。然而不了解强弱形势的人，即使有杀人的威势，百姓也不害怕；即使有使人活命的恩惠，百姓也不欢喜。为什么呢？因为威势已经耗尽，恩惠也已经耗尽。所以拥有天下的人，必须先审慎地了解天下的形势，然后才可以谈论使用威势和恩惠。不先审察形势，只是一味说“我能使用威势，我能施行恩惠”，那就只是末流之见。因此，已经强盛却再用威势助长它，已经衰弱却再用恩惠助长它，以至于走向折断和屈服，这是值得悲哀的。譬如人的身体将要服用药物和矿物药来保养生命，必须先仔细观察自己的体性是属阴还是属阳，然后投用相应的药物和矿物药。药石属阳，就投给体性属阴的人；药石属阴，就投给体性属阳的人。这样，阴气不至于枯竭，阳气也不至于亢盛。〔原文数字、纪年保留：一人〕 如果不能先审察清楚自身所处的是阴还是阳，却用阴去攻阴、用阳去攻阳，那么阴者本来就会死于阴，阳者本来就会死于阳，是无法挽救的。因此，善于养护自身的人，首先审察阴阳；善于治理天下的人，首先审察强弱，并据此制定策略。从前周朝拥有天下时，诸侯势力极盛；在他们强盛之时，大的诸侯已经拥有方圆五百里的土地，而王畿之内反而不过千里，其形势是弱的。秦朝拥有天下后，把地方分散为郡县，把力量集中到京师；郡守县令没有大的权柄，进退伸缩无不掌握在我手中，其形势是强的。然而当成王、康王在位时，诸侯无论大小无不臣服，弱势还没有显露在外。到了后世君主失去德行，诸侯像鸟兽一样奔逃，各自固守国土，彼此侵夺，而上面的人最终仍未醒悟，只拘守小小的姑息之道，却希望靠它制服强国，这叫作以弱政来助成弱势。因此周朝的天下最终死于弱。秦国自孝公以来，国势本来就日益趋向强大。等到他的子孙已经兼并天下，却也没有醒悟，只专任法制，斩杀鞭打平民，这叫作以强政来助成强势。因此秦朝的天下最终死于强。周朝拘泥于仁惠而不懂权变，秦朝勇于施威而不懂根本，二者都没有审察天下的形势。

译我宋朝的治理制度是：有县令，有郡守，有转运使，以大统辖小，以丝牵引、以绳联结，全部汇总到上面。即使土地在万里之外，方圆数千里，拥有百万军队，只要天子在殿陛之间一声召唤，一个三尺高的童子骑马传递、捧着诏书召他们回京，他们就解下官印奔走而来，只怕赶不上。这样的形势，正是秦国所凭借而强大的形势。形势已经强大了，然而天下的弊病却常常表现为软弱。唉！有像秦国那样可以强大的形势，反而陷入软弱，这是为什么呢？是因为习惯于施惠而怯于施威，施惠过多而威势不能胜任。之所以习惯施惠且施惠过多，是因为屡次奖赏，并把赏赐加在没有功劳的人身上；之所以怯于施威且威势不能胜任，是因为刑法松弛、军队不能振作。由于赏赐、刑罚和军队都没有得到正确运用，所以软弱的实际情形显露在外。什么叫软弱的实际情形？就是说：官吏旷职懒惰，职务荒废而不履行，对败坏政务的官员惩罚却不严厉；赎罪的情况太多，赦免的次数太频繁，对有罪者不追究，法典刑律的禁令无法施行；冗员冗兵骄横妄行，倚仗力量、侥幸求取赏赐，而维持姑息的恩典又不敢节制；将帅使军队覆没，普通士兵没有一个回来，对败军的责任却不加重；羌族、胡族强盛，凌辱压迫中原，却以索取金帛币帛为耻，朝廷对此也不发怒。像这样一类情形，就是极大的软弱的实际表现。时间久了而不治理，随后还会有比这更大的问题乘隙而入，渐渐衰败、渐渐消散，终于崩溃到无法挽救的地步。然而我认为，软弱在于政治，而不在于形势，这叫作以弱政败坏强势。如今一车柴薪燃起的火，是众人都害怕而不敢触犯的；把它举起来投入河中，又能产生什么热量呢？所以，凭借强大的秦国形势，却沉溺于弱周的弊病之中，天下因此不知道它的强大，原因就在这里。即便如此，政治软弱并不像形势软弱那样难以治理。假如处在弱周那样的形势下，也必须先改变诸侯，然后才能强大，这是可能的；但天下的诸侯，本来就不容易改变，这又不是一天能够办成的事。至于政治软弱，只要施用威势罢了，可以早晨改变，晚上就安定下来。齐国是古代的强国，齐威王又是齐国的贤明君主。他刚即位时，政事委弃不理，诸侯一齐侵犯，人人都不知道齐国是强国。有一天他突然发怒，裂地分封万户，召来即墨大夫烹杀；又把阿大夫和一向称誉阿大夫的人发兵攻打赵、魏、卫。赵、魏、卫全都逃走，请求讲和，齐国人人震惧，再也不敢掩饰错误。那是因为他确实知道政治软弱，并能运用威势来补救这种软弱。何况如今凭借天子的尊贵和郡县的形势，只要言语一出，四方就会响应；施用威势所需的条件，本来已经完备。况且拥有天下的人，只怕不去做，从来没有想做却做不到的。如今如果真能专心运用威势，所有赏罚、号令和举动，都一概出于威严；施用刑法而不赦免有罪者，坚决果断地推行，不被众人的议论牵制；使用不可预料的刑罚，使用不可预料的赏赐，使天下人看待它如同风雨雷霆，突然降临，骤然落下，不知道从哪里发生，也无法逃避。朝廷明白这一点以后，平民就会更加谨慎收敛，奸民和狡猾的官吏也常常惶恐不安，害怕刑法降临自身，于是收敛手脚，不敢随便犯法，这就叫强有力的政治。这样实行几年，天下的形势就可以重新强大起来。所以我说：乘着软弱的仁惠来培养威势，威势一旦发作，天下就会震恐战栗。既然如此，按照当今的形势，想求得所谓万世为帝王，而其中大的原则终究不可改变，所应尊崇的也只有威势罢了。有人说：当今的形势，事情确实没有比崇尚威势更便利的；可是，谁知道万世以后，政治不变，就一定要说崇尚威势吗？我回答说：威势，是君主所凭借来成为君主的东西。一天没有威势，就是没有君主。时间久了政治发生弊病，改变其中的小节，再参用仁惠，使它不至于像秦朝那样严酷，尚且可以；如果把威势全部抛弃，那就错了。有人又说：王者任用德，不任用刑；任用刑，是霸者的事情，不应当这样说。这又不是所谓懂得道理的人。商汤、周武王都是王者，齐桓公、晋文公都是霸者。武王趁纣王暴虐之时，把百姓从炮烙、斩杀的境地中救出；如果又大量杀人、严刑对待百姓来治理国家，那么民心就会离去。因此他的治理完全出于礼义。商汤则不是这样，夏桀的罪恶本来与商纣没有不同，但他的刑罚没有纣王那样残暴。天下百姓受其影响，风气放纵懒惰，不遵守法度。《尚书》说：“众人都懒怠而不和协。”又有诸侯昆吾氏首先作乱，于是诛除那些强横、顽梗、懒惰而不守法的人，以平定纷乱。所以古书记载说：“商人先施刑罚，后行赏赐。”至于齐桓公、晋文公的事情，也并非都任用刑罚。齐桓公任用管仲，管仲的著作喜欢谈刑，所以齐桓公的治理常常任用刑罚。晋文公是长者，他的辅佐狐偃、赵衰、先轸、魏犨等人都不主张用刑法；他的治理也未曾以刑罚为根本，但仍然号称霸主。如果说商汤不是王者、晋文公不是霸者，难道说得通吗？所以，使用刑罚未必就是霸者，使用德政未必就是王者，只需各自观察形势适合使用什么罢了。那么，如今的形势为什么不能使用刑罚？为什么不能称为王道？如果不先审察天下的形势，却想应付天下的事务，那就困难了。

译给富丞相的上书 这篇文章必须注意其中的曲折、抑扬、开合和反复，节奏很好。往年天子震怒，罢黜驱逐宰相，选用旧臣中能够托付天下的人，让他在宰相府任职，与天下重新开始。而阁下当时的职位，实际上处在第三位。那时天下人都欢喜庆贺，认为阁下只是没有做宰相，所以才默默处在这里。如今从困顿中重新起用，起用后又恰好再次做宰相，而且又正逢这样的时机，难道不做些什么吗？况且我们的君主对您的期待如此深厚，不做些什么，又凭什么来满足我们的希望？所以大家都说：“以后如果有诏令下达而不同于往日，一定是富公所为。”人们从早到晚等待，踮起脚抬头盼望，盼了又盼却没有见到，忧愁不安而产生疑惑。唉，之所以没有听到消息，一定是因为距离太远。消息传到京师，也仍然没有听闻。不敢因此怀疑，还是说：“天下的人这样多，几十年之间又这样没有变化，大家都说他是贤人。”也许您内心另有考虑，只是天下人还没有看见。然而我不能不忧虑。古代君子爱惜一个人，就忧虑他不能成就事业。并且我曾听说，古代君子辅佐这样的君主、与这样的人共事，若都立于朝廷，就应该使我们都了解他们的为人；如果他们都是善人，然后才没有忧虑。况且一个人的身上，如果想独自承担天下的事务，即使得到当世君主的信任，同列的人只要说一句话使君主怀疑他，事情就不能成功。如今政令出自别人却不害怕，事情不由自己办理却不嫉妒，这是只有善人才能做到的。然而仍然希望取得他们的内心认同。至于普通人，政令出自别人便害怕会损害自己，事情不由自己办理便嫉妒别人成功，因此会产生不平之心。有的人处在我前面，有的人站在我后面，如果他们都有不平之心，我自身就危险。所以君子处在他们中间时，不使他们对我产生不平之心。周公站在明堂上听取天下政事，召公却感到疑惑。为什么呢？天下本来就会对重大的事情感到疑惑，召公仍然不能相信周公的内心。周公平定天下，诛杀管叔、蔡叔，把自己的志向告诉召公，以安定召公自身，并使成王也能安定。因此，凡是安定自身的人，就是为了安定周朝。召公对于周公，管叔、蔡叔对于周公，都有不平之心，认为周朝的天下周公将要最终夺取。周公诛杀了那些怀有不平之心而不可告知的人，把可以告知的事情告诉他们，从而调和他们的不平之心。这样看来，除非确实绝对不能告知，君子从来没有不想调和对方内心的。天下的人从做官一直做到卿、大夫、宰相，聚集在朝廷之上，将要有所作为，还有什么忧虑而不能成功呢？不能忍受区区小事，因为愤怒而造成不平的祸端，就会损害大事。因此君子忍受小小的愤怒，容忍小小的过错，杜绝不平之心，然后在面对大事时才能听从命令。况且我的小愤怒，不值得用来改变我的大事，所以宁可略加容忍，使其中没有芥蒂。古代君子与贤者共同居处、共同欢乐，所以对他们的要求很详细。不幸与不肖之人偶然共事，却不谋划大事而只治理细枝末节，就会脱离事情的实际，对当世也没有好处。所以天下无事时，才可以争论这些；否则就不应如此。从前诸吕掌权，陈平忧惧不安，想不出办法。陆贾入见，劝他同周勃交好；陈平采用了他的计策，最终得到绛侯统率北军的帮助，用来防备诸吕。绛侯是个木强刚直的人，若不是陈平招致他，谁能做到呢？所以贤人，是能够招致不贤之人的，而不是不贤之人能够招致贤人。从前今上即位初年，寇莱公任宰相，只因身旁有小人，不能诛除，又不能与他相处而不生愤恨，所以最终被排斥而离去。等到范文正公在相府任职，又想在几年之内治理好天下，失于急切，也不能忍受小小的愤怒，所以群小人也急忙把他驱逐出去。他一离去，就再也没有被任用，直到终身。我恭敬地想到，阁下凭借世上罕见的才能，立于天子之下、百官之上，您深远的谋略，一定已经有所安排，只是天下人还没有看到。苏洵是西蜀人，私下对当今之世有志向，希望能在堂上拜见一次。恭敬地希望阁下深思此事，不要忽视。

译给田枢密的上书 上天把这些东西给予我，难道是偶然的吗？尧不能把天下传给丹朱，舜不能把天下传给商均，而瞽瞍也不能从舜那里夺走天下。它发端于内心，表现在言语中，显现在事情上，确实不可改变。圣人不能把天命给予别人，父亲也不能从自己的儿子那里夺走，由此可见上天给予我的并非偶然。上天之所以把它给予我，一定是有要任用我的理由。我知道这一点，却不能实行，也不把它告诉别人；上天本来要任用我，实际上却被我搁置了。这叫作弃天。上天自己降低身份来求取幸运，我自己降低志向来求取任用；上天给予我的道理究竟是什么，而我却这样做呢？这叫作防天。上天抛弃我，是我的罪过；违背上天，也是我的罪过。不抛弃天命、不违背天命，却没有人任用我，那是别人不任用我的罪过。这叫作逆天。这样说来，弃天、防天，责任在我；逆天，责任在别人。责任在我的，我将尽我能力所能做到的一切，来回应上天给予我的心意，并求得免受天下后世讥讽；责任在别人的，我哪里知道呢？我求免除自身的责任还来不及，哪里有空替别人忧虑呢？孔子、孟轲不得志，老死在道路上却不疲倦，不怨怒、不惭愧、不沮丧，本来就是因为他们知道责任所在。卫灵公、鲁哀公、齐宣王、梁惠王这类人，不值得同他们共事而有所作为，我也已经知道了；但我还是将竭尽自己的心力罢了。如果我没有竭尽自己的心力，我担心天下后世就没有什么可以责备卫灵公、鲁哀公、齐宣王、梁惠王的，而他们也将有借口来推卸责任。这样一来，孔子、孟轲的眼睛将无法在地下闭上。圣人、贤人的用心，本来就是如此。这样生，这样死；这样处于贫贱，这样处于富贵；上升而成为天，沉下而成为深渊，流动而成为河川，停留而成为山岳；那一切都不关我的事，我的事情完成了。我很诧异后世贤者不能安置好自身，不能忍受饥寒困穷，便向别人呼号。唉！假如我真的死于饥寒困穷，那么天下后世的责任将一定在他们身上。他们不把自身的责任承担起来作为忧患，我却把它取来加在自己身上，不是太过分了吗？如今苏洵不肖，哪里敢把自己列于圣贤之中？但是我的内心也有一点不太轻视自己的地方。为什么呢？天下的求学者，谁不想一步就到达圣人的境界？然而等到不能成功时，想求得一句接近道的话，却不可得。拥有千金的人的儿子可以变贫穷，普通人可以变富有；但人如果不是上天所给予的，即使凭借使穷人富、富人穷的权力，想求得一句接近道的话，也不可得。天子的宰相，能够使人活，也能够使人死，这并不是上天所给予的。即使凭借使人活、使人死的权力，想求得一句接近道的话，也不可得。如今苏洵用力学习圣人、贤人的学术，也已经很久了。他的言语、文章，虽然不知道究竟能不能用于当今、流传后世，却唯独感到奇怪：他获得这些东西似乎并不劳苦。当他在心中构思时，好像有人在启发他；从心中得到它而写在纸上时，好像有人在辅助他。这难道不是有一句接近道的话吗？千金之子的身份、天子宰相的权力，别人求而不得的东西，一旦在自己身上具备，所以他的内心能够自负；也许上天确实有东西给予我。从前在益州拜见您时，当时的文章浅薄狭隘，可笑不堪；饥寒困穷扰乱了我的心，声律和记诵又从旁破坏文章的体制，实在不值得观看。几年来退居山野，自认为永远被弃置，与世俗日益疏远，因而能够把全部力量放在文章上。诗人的优柔，骚人的清深，孟子、韩愈的温厚淳正，司马迁、班固的雄健刚劲，孙武、吴起的简明切实，拿来随意运用，无不称心如意。我曾试着认为，董仲舒得到圣人的经义，却失之于流荡而成为迂阔；晁错得到圣人的权变，却失之于流荡而成为奸诈。拥有这两个人的才华而不流于偏失的，大概就是贾谊吧？可惜在今天的世上，我还没有见到这样的人。我写了《审势》《审敌》两篇，称为“防二道”；又写了十篇文章，称为《权书》。苏洵有山田一顷，遇到不是灾年的时候可以不挨饿；努力耕作、节俭用度，也足以靠此终老。我这不肖之身，不值得可惜，但上天所给予我的东西，我不忍抛弃，也不敢违背。您的名声传遍天下，天下士人的任用与否，都在您手中。所以我敢把所作《防二道》《权书》十篇献上。平生所作的文章，距离太远，不能全部带来；有《洪范论》《史论》十篇，近来已经献给翰林学士欧阳公。您和他朝夕相处，共同议论天下事务，那么这些文章也大概有希望陈列在您面前了。至于其中的言论是否可以采用，以及我自身是否值得珍重，那是您的事情，也是您的责任，与苏洵有什么关系呢？东坡文

译《荀卿论》这篇文章前面骂得多，后面略微收敛，取其纲要就在于不敢放纵言论。表面上平平地说来，虽然是平说，却好像有规矩，一句有一句的章法。我曾读《孔子世家》，观察孔子的言语文章，循循善诱，无不有规矩，不敢放纵言论、发表高远议论，说话一定称引先王，然后才知道圣人忧虑天下是多么深切。他的道理茫茫然似乎没有边际，其实并不遥远；浩浩然似乎没有尽头，其实并不深奥。他所说的，是平民百姓共同知道的；而他所实行的，却是圣人也有不能完全做到的。唉，这也就足够了！假使后世有人能够完全实行我的主张，即使成为圣人也不难；如果不能，也不过是不失为少犯过错罢了。子路的勇敢，子贡的辩才，冉有的智慧，这三种才能都是天下人所说的难以具备而值得珍贵的。然而这三个人常常不为孔子所称许。颜渊默默无闻，看不出有什么才能，仿佛与普通人没有差别，孔子却屡次称赞他。况且学习圣人，难道一定只看他说了些什么吗？也要看他的意趣所趋向罢了。孔子认为后世一定有人不能实行他的学说，也一定有人窃取他的学说来做不义之事。因此，他的言论平易正直，不敢发表异乎寻常而只求令人称快的议论，关键在于不可更改。过去我常奇怪李斯侍奉荀卿，后来却焚烧他的书，大幅改变古代先圣先王的法度，对他老师的学说简直像对待仇敌一样。如今读了荀卿的书，然后知道李斯侍奉秦国所做的一切，都出自荀卿的影响，也就不足为怪了。荀卿喜欢发表异说而不肯退让，敢于发表高论而毫不顾忌。他的话使愚人惊骇，使小人欢喜。子思、孟轲，是世人所称的贤人君子；荀卿却独自说：“扰乱天下的，是子思、孟轲。”天下的人这样多，仁人义士这样多，荀卿却独自说：“人性本恶，桀纣的本性就是这样；尧舜是伪装出来的。”由此看来，推想他的为人，一定刚愎自用、傲慢不逊，而且过分自负。李斯这个人，不过是比他更加厉害罢了。小人做坏事，尚且一定有所顾忌；所以夏、商灭亡时，桀纣虽然残暴，但先王的法度、礼乐、刑政还没有完全断绝到无法考察的地步，这是因为桀纣还保留了一些东西，不敢全部废弃。李斯却独自奋然行事而不顾一切，焚烧孔子的六经，烹杀三代的诸侯，破坏周公的井田制度，这也一定是有所凭恃的。他看见自己的老师历数天下贤人，以此证明自己的愚见正确，认为古代先圣先王全都不值得效法，却不知道荀卿只是为了快意一时而发表这种议论，也不知道其祸患会达到这样的地步。父亲杀人报仇，儿子必定还会抢劫。荀卿阐明王道，讲述礼乐，李斯却凭借他的学说扰乱天下；他那些高谈异论，确实有激发李斯的地方。孔子、孟子的言论从未标新立异，可天下最终也没有人能够达到他们的境界。如果天下果真没有人能够达到他们的境界，那么还为什么要追求标新立异呢？这篇文章开头说荀卿不好，到后面略微退让一步，与前面的说法不同，说荀卿也算是贤者。作文的体式大概应当如此：开头用孔子起笔，结尾仍用孔子收束，又显得文字严谨，并且前后相互呼应。《子思论》从前孔子的文章，并不是有意为了写文章，所以从未刻意树立某种论说。可以拿来谈论的，只是他的言论最终都归于最恰当，这才因此成为圣人罢了。孔子的道，可以遵循却不能完全知晓，可以言说却不能任意议论；他不争着做琐细的论说，不开启是非争端，因此独能不被废弃，用来同天下后世共同主持仁义礼乐。孔子去世以后，诸子想著书流传后世，心思都在写文章上，急切地唯恐自己的著述湮没而无人知晓。因此都喜欢树立论点，论点一立，争论就兴起。从孟子以后，直到荀卿、扬雄，全都致力于创作互相攻击的学说，其余不足数的人，也在天下纷纷发表意见。唉！孔子的道不幸遇到了老聃、庄周、杨朱、墨翟、田骈、慎到、申不害、韩非这些人，各自拿自己的学说从外部攻击它，天下正要因此迷惑，却不知道应当听从哪一方。为什么他的弟子门人又在内部互相攻击而不能决断呢？千年以后，求学的人越来越多，而孔子的道反而越来越隐晦不明，难道就是这个缘故吗？从前三家的争论，起源于孟子。孟子说：“人的本性是善的。”因此荀子说：“人的本性是恶的。”扬子又说：“人的本性是善恶混杂的。” 孟子既然已经占据了“善”的说法，所以荀子不得不转而说“恶”；人的本性不过是善恶罢了。两个人既然已经各自占据一端，所以扬子也不得不提出“善恶混杂”的说法。做论说不追求精微，只致力于与别人不同，那么纷纷杂杂的言论就不知道何时能够停止。况且孔子未曾谈论人性，大概也曾谈过，但没有形成确定不移的论断。孟子所谓性善，都出自他的老师子思的著作；子思的著作都是圣人深厚笃实的言论。孟子得到了它，却没有善于运用，能够说出其中的道理，却不知道这种说法的名义，于是把天下这样大的范围都归结为性善之论，明明白白地自认为这是天下无可争辩的准则，使天下那些过错之人无不想拉弓射他。这样看来，荀子、扬子所以提出异论，都是孟子的过错。至于子思的论说却不是这样，他说：“普通夫妇虽然愚昧，也可以知道其中的道理；等到达到了最高境界，即使圣人也有不知道的地方。普通夫妇虽然不贤，也可以实行其中的道理；等到达到了最高境界，即使圣人也有不能做到的地方。君子的道，从普通夫妇所能实行的事情开始，而达到圣人也不能完全知晓的境界；从普通夫妇所能实行的事情开始，所以天下没有不能学习的事情。” “而达到圣人也不能完全知晓的境界，所以学习的人不知道它的尽头。”既然如此，恻隐之心足以成为仁的起点，但仁并不止于恻隐；羞恶之心足以成为义的起点，但义并不止于羞恶。这不正是孟子所谓性善之论吗？子思论述圣人之道，认为它出自天下人所能实行的事情；孟子论述天下人人都可以实行圣人之道。这两者没有不同，只是子思把必然性归于圣人之道，孟子把必然性归于天下之人。所以后世的异议都出自孟子，而子思的论说使天下人在同一原则上没有什么不是正确的。由此才知道子思善于立论。

译《韩非论》圣人之所以厌恶异端而竭力排斥它，并不是因为异端本身能够扰乱天下，而是因为天下的混乱往往由它产生。从前周朝衰微时，有老聃、庄周、列御寇一类人，接连提出虚无淡泊的言论，宣扬放纵狂妄、浮游不实的学说，纷乱颠倒，最终归于虚无。遵循他们的道理，便空荡荡地没有任何恰当准则，因此忘却富贵的快乐，把生死看作同等。这些不得志于天下、超越世俗而远行的人，正是因此能够放纵心意而无忧。虽然这不是圣人的道，但他们的用心本来也没有什么对天下不好的地方。自老聃死后一百多年，出现了商鞅、韩非著书，说治理天下没有比刑名之术更高明的。等到秦国采用它，最终酿成胜、广起义。教化不足而法令有余，秦朝因此灭亡，天下也遭受其毒害。后世的学者知道申不害、韩非的罪过，却不知道这是老聃、庄周造成的。为什么呢？仁义之道，起源于夫妇、父子、兄弟相互亲爱的关系；礼法刑政的根源，则出自君臣上下彼此戒惧的关系。相爱便有所不忍，相互戒惧便有所不敢。把不敢与不忍的心合在一起，圣人的道才能存于其中。如今老聃、庄周论说君臣父子的关系，泛泛然如同浮萍漂游于江湖，恰好偶然相遇罢了。这样一来，父亲就不值得爱，君主也不值得戒惧。不戒惧君主，不爱自己的父亲，仁就不足以使人心怀仁爱，义就不足以使人受到劝勉，礼乐也不足以教化众人。这四者都不足以使用，却想把天下置于虚无之中。虚无难道真能治理天下吗？商鞅、韩非想要推行自己的学说却没有做到，于是得到一种轻视天下、把万物等同看待的办法，因此敢于残忍行事而毫无疑虑。不忍心杀人，尚且不足以称为仁；仁又不足以治理百姓，那么杀人就不足以算作不仁，不仁也不足以扰乱天下。这样一来，天下的一切都只凭君主所为，刀、锯、斧、钺还有什么不能施用呢？从前孔子没有一天改变自己的言论，即使天下微小的事物，也没有不使他有所敬畏的。如今却把天下看得渺小，仿佛不值得理会，这难道就是轻易杀人的原因吗？太史公说：“申不害拘谨地施行名实之术，韩非援引法度、切合事情、辨明是非；他们的极端残酷苛细、少有恩德，都源自道德的观念。”我曾读到这句话并思考，世上本来确实有彼此没有谋划却互相感应的事情。庄子、老子之后，祸患便成为申不害、韩非的结果。自三代衰微以来直到今天，凡是扰乱圣人之道的因素，弊病本来已经很多，却还不知道最终会发展到什么地步。为什么不设法治理它呢？《孙武论》先说运用智谋的困难：一旦使用智谋，三种祸患都会到来；只有能够超出这三种祸患之外，才可以使用智谋。由此可以看见圣人的作为，而某些人的说法不值得相信。古代善于谈论用兵的人，没有谁超过孙子。利与害相互权衡，奇与正相互生成，战、守、攻、围的办法，大概数以百计。即使想再增加一些，也不知道该怎样增加了。然而他的短处在于智谋有余，却不知道如何运用智谋，这难道不是他最大的缺陷吗？兵法没有固定的形态，却要预先造成形态；胜利没有固定的所在，却要多方创造条件。因此他的学说多次变化而不相同，纵横曲折，目的在于避开祸害而取得利益。他把各种办法杂然列举出来，听凭使用者自己选择。所以，困难不在于使用，而在于选择。选择之所以困难，是什么原因呢？在西边锐意进取，却忘记东边；只看见利益，却看不见它的穷尽；得到一种说法，却不知道还有另一种说法。这难道不是运用智谋的困难吗？智谋本来不是用来教人机巧的，所谓教人运用智谋，是君子急于求成的表现。外在变化诡诈而内心没有操守，那么五尺高的孩子都想这样做。使人勇敢而不自知，使人贪求而不顾后果，用这种办法防备困难，确实可能做到。深山大泽中有天地的珍宝，不存心求宝的人反而能得到它；驾船在河上行驶，船的逆顺以及水流的曲折，只有专心留意水势的人才能看见。所以，只有天下最贪求的人才能运用贪欲，只有天下最沉静的人才能运用勇气，只有天下最诚信的人才能运用诈术。什么人不受利益驱使呢？不受利益驱使，就能看得明白；看得明白，行动就果断。古代善于用兵的人，先看见祸害，然后看见利益；先看见失败，然后看见成功。他的内心闲静而无所牵挂，所以能够这样明察。否则，战争尚未交锋就先一心想着获利，那么临事时就会迷惑，即使有大利益，又怎么能够看见呢？圣人却不是这样：让天下人处于贪求的位置，而自己处于沉静的位置，所以天下贪求的人都可以被任用；让天下人处于勇敢的位置，而自己处于沉静的位置，所以天下勇敢的人都可以被驱使；让天下人处于诈伪的位置，而自己处于诚信的位置，所以天下善于诈伪的人都可以被使用。天下人想在这件事上立功，如果也把自己置于这种位置，功业就不能成功。因此，君子处在昏暗之处来驾驭明察，明察的人就能全部显现；处在阴的位置来驾驭阳，阳的力量就会全部奔赴而来。这样以后，孙子的智谋才可以得到运用。《易经》说：“像石头一样坚定，不到一天就作出决定，守正则吉。”君子在尚未行动时，坚定得像石头一样，仿佛要终身如此；等到行动时，不到一天便开始奋发。因此说：“不受利益驱使，就能看得明白；看得明白，行动就果断。” 如今世俗的论说却不是这样，说：“用兵是诡诈之道，不贪求就无法取得，不勇敢就无法得到，不诈伪就无法成功；沉静、安定而诚信的人，在用兵中没有用处。”唉！如果世俗的说法流行，天下就会纷纷扰扰，如同鸟兽互相搏斗、婴儿互相击打；强者受伤，弱者被废弃，那么天下的混乱要从哪里停止呢？

译《晁错论》这篇文章开头先引入事情，说汉景帝时虽然名义上是天下太平无事，却发生了七国之乱。这篇文章的体制很好，大体上是逐步把事情引入进来。天下的祸患，最难处理的，是名义上太平无事，实际上却隐藏着无法预料的忧患。坐看变化而不设法治理，恐怕会发展到无法挽救；起身强行处理，天下人又习惯于太平安定，不会相信我。只有仁人君子、豪杰之士，才能挺身而出为天下担当，冒犯大难以求成就大功。这本来不是勉强在一两个月内急于求名的人所能做到的。天下太平无故，而我发动了大难的端绪；我能发动，也能收束，然后才有理由向天下交代。事情发生后才慢慢想把它推开，让别人承担责任，那么天下的祸患一定都会集中到我身上。从前晁错竭尽忠诚为汉朝谋划，谋求削弱山东诸侯；诸侯一齐起兵，以诛杀晁错为名，而天子没有察觉，反而把责任推给晁错。天下人悲叹晁错因忠诚而受祸，却不知道晁错也有招致祸患的原因。古代建立大事业的人，不但有超越世人的才华，也一定有坚忍不拔的意志。从前大禹治水，开凿龙门，疏通大河使水流入大海；当他的功业尚未完成时，大概也有决口泛滥、冲击突出的可怕忧患，只是他能够预先知道事情必然如此，事情到来时不害怕，慢慢设法治理，所以能够达到成功。凭借七国的强大而突然削弱它们，这样发生变乱难道值得奇怪吗？晁错没有在这个时候献出自己的生命为天下担当，在大难的正面迎击它、掌握吴楚的命运，却想出保全自己的计策，只希望天子亲自出征，而自己留守。况且发动七国之难的人是谁呢？既然想求取名声，又哪里能够逃避祸患？以亲自出征的极度危险，与留守的极度安全相比，晁错已经成为祸难的首倡者；他选择最安全的处境，却把最危险的处境留给天子，这正是忠臣义士愤懑不平的原因。在这种情况下，即使没有袁盎，晁错也未必能免于祸患。为什么呢？他想留守而让君主亲自出征，从情理上说，天子本来就已经对此感到为难；又不愿重重违背他的意见，所以袁盎的说法得以乘隙实行。假如吴楚反叛，晁错亲自承担危险，日夜磨砺准备，面向东方等待敌人，使事情不至于连累君主，那么天子将会依赖他而不感到恐惧，即使有一百个袁盎，又怎么能够离间他们呢？唉！世上的君子如果想求取非同寻常的功业，就不要致力于保全自己的计策。假使晁错亲自出征攻击吴楚，未必不能立功；只是他想巩固自身，而天子不高兴，奸臣便得以乘隙而入。晁错用来保全自己的办法，难道正是他自取祸患的原因吗？《孔子堕三都》这篇文章必须看作者如何运用史事彼此对照。鲁定公十三年，孔子对鲁定公说：“臣下不应私藏铠甲，大夫不应拥有超过三百丈周长的城池。”于是让仲由担任季氏的家宰，准备毁掉三座都城。叔孙氏首先毁掉郈，季氏将要毁掉费。公山不狃、叔孙辄率领费邑人袭击鲁定公，鲁定公和三位大夫进入季氏宫中。孔子命申句须、乐颀下去攻打他们，费邑人败逃，公山不狃、叔孙辄逃奔齐国，于是毁掉费邑。将要毁掉成邑时，公敛处父凭成邑叛乱，鲁定公围攻成邑却没有攻克。有人说：“危险了！孔子治理政事，也真是危险而难以成功。”孔融说：“古代王畿方圆千里，京畿之内不把土地分封给诸侯。”曹操怀疑孔融的这种言论会使分封制度逐渐扩大，于是杀了孔融。孔融不过是说说而已，哪里能够真正实行呢？曹操认为天子拥有方圆千里的王畿，将会对自己不利，所以立即杀掉了他。季氏亲自驱逐鲁昭公，鲁昭公死在国外，跟随鲁昭公的人都不能进入鲁国，即使子家羁也逃亡了。季氏猜忌、好胜、狠毒到这种程度，虽然他的地势不如曹氏，但君臣彼此猜疑，大概也不比曹操差。孔子怎么能在这种时候毁掉季氏名下的都城，使他交出私藏的铠甲呢？考察《春秋》，当时三桓虽然似乎不高兴，却没有谁能够违抗孔子。难道是因为孔子在鲁国执掌政事，获得了政权和民众，所以三桓害怕他吗？那么季桓子接受女乐时，孔子本来是能够拒绝他的。那些妇人的话，可以使人出走；这是孔子畏惧季氏，而季氏不畏惧孔子。孔子为什么不暂且整顿政事和刑法，等待三桓出现空隙呢？苏轼说：“这大概就是孔子所以成为圣人的地方吧！”假如田氏和六卿不服从，齐国、晋国就没有不灭亡的道理；三桓不做臣子，鲁国也就没有可以治理的道理。孔子如果被任用，他所要处理的政事，没有比这更紧迫的了。那晏婴也知道这一点，他说：“田氏的僭越，只有礼可以制止它。按照礼，卿大夫的家族施恩不能涉及国政，大夫不能收取国家的财利。”齐景公说：“好啊！我从今以后才知道礼可以用来治理国家。”晏婴能够知道这些，却不能实行；这不是晏婴不贤，而是他那种以正直涵养、没有受到损害、充塞天地之间的浩然之气，比不上孔子、孟子。孔子作为寄居他国的臣子，取得政权一个月，就能举用治世的礼法，来约束将要亡国的臣子；使名都倾覆、交出收藏的铠甲，而三桓还没有怀疑他会伤害自己，这其中一定有一种不说话却能使人信服、不发怒却能使人畏惧的力量。孔子的圣德，在实际行事上达到这种程度，实在无可怀疑。晏婴在齐国被任用，比孔子任职的时间长；景公信任晏婴，比鲁定公信任孔子更深；可是田氏的祸患并没有稍稍减弱。因此我才知道孔子所面对的困难。孔子在鲁哀公十六年去世。鲁哀公十四年，陈恒杀了自己的国君，孔子沐浴后上朝，向哀公报告，请求讨伐陈恒。因此我知道，孔子想要按照《春秋》的法则治理各国的君臣，直到年老将死也没有忘记。有人说：“孔子知道哀公和三桓一定不会听从，所以只是用礼节来报告吗？”我说：“不是，孔子实际上想要讨伐齐国。”孔子报告以后，哀公说：“齐国使鲁国弱小已经很久了，您要讨伐它，将怎么办呢？”孔子回答说：“陈恒杀了自己的国君，齐国百姓中不赞成他的有一半。用鲁国的军队，再加上齐国一半的百姓，可以战胜齐国。”这哪里只是按礼节报告而已呢？哀公忧虑三桓的逼迫，曾经想借助越国讨伐鲁国来除掉他们。用蛮夷来讨伐本国，百姓不会支持；皋如出奔的事情，足以说明这一点。难道还比得上听从孔子讨伐齐国吗？如果听从孔子讨伐齐国，那么几乎所有战胜齐国的方法，孔子都足以承担。打败田氏以后，鲁国公室自然强盛，三桓不用治理也会自行服从。这就是孔子的志向。秦始皇与扶苏〔《志林》〕 不只是文势雄健，议论也十分恰当。

译秦始皇在位时，赵高犯了罪，防毅审查此案，判定应当处死，始皇却赦免他并任用他。长子扶苏喜欢直言劝谏，始皇发怒，派他向北到上郡监督防恬的军队。始皇东游，沿着海边经过防稽，前往琅琊。少子胡亥、李斯、防毅、赵高随行；途中始皇生病，派防毅回去祭祷山川，还没回来，始皇就驾崩了。李斯、赵高伪造诏书，拥立胡亥，杀死扶苏和防恬。防毅最终导致秦朝灭亡。苏轼说：始皇控制天下轻重的形势，使内外相互牵制，用来禁止奸邪、预防祸乱，可以说安排得很严密了。防恬统率三十万人，威势震动北方；扶苏监督他的军队，而防毅在帷帐之中侍奉，担任谋臣，即使有大奸大贼，谁敢在他们之间窥伺呢？不幸的是始皇在路上病了，要祭祷山川；身边尚且有人，却派遣防毅回去，所以赵高、李斯得以完成他们的阴谋。始皇派遣防毅，说明始皇已经病重；太子还没有确立，却把身边的人都遣走，这不能说是明智。即使如此，上天要使一个国家灭亡，它的祸败也一定会从智谋所不能料到的地方出现。圣人治理天下，不依靠智谋来防止祸乱，而依靠自己不制造祸乱的方法。始皇制造祸乱的方法，就在于任用赵高。宦官的祸害，就像毒药和猛兽，没有不使人肝裂头碎的。自从有文字记载以来，只有东汉的吕强、后唐的张承业二人号称善良，难道可以在千万人中指望一两个贤宦，从而招来必亡的祸患吗？然而历代君主都甘心这样做而不悔改，像汉桓帝、汉灵帝、唐肃宗、唐代宗那样的，还不值得十分奇怪。始皇、汉宣帝都是英明的君主，也沉溺于赵高、恭显之类造成的祸患中；他们自以为聪明杰出。奴仆和宦官腐臭之余，能有什么作为？等到国家灭亡、朝廷混乱，他们便与庸主没有区别。所以我特意把这些事表明出来，用来警戒后世像始皇、汉宣帝这样的君主。有人说：李斯辅佐始皇平定天下，不能说没有智慧。扶苏是始皇的亲生儿子，秦人拥戴他已经很久了。陈胜借用扶苏的名义，尚且足以使天下混乱；而防恬掌握重兵在外，如果让这两个人不立即被杀，反而请求重新审查，那么李斯、赵高就会被杀得一个不剩。凭李斯的智慧，却没有考虑到这一点，为什么呢？苏轼说：唉！秦朝失去正道是有来由的，难道只是始皇的罪过吗？自从商鞅变法，把连坐处死当作轻刑，把夷三族当作常法，臣子们像狼一样回头顾忌、屏息自保，把能够死去看作幸运，哪里还有时间再去请求？当商鞅的法令施行时，求什么都能得到，禁止什么都能止住。商鞅自以为超过尧、舜，胜过商汤、周武王了。等到他逃亡在外而没有地方可以容身，这才知道这种法令的弊害。难道只有商鞅后悔，秦国也同样后悔了。荆轲行刺发生时，手持兵器的卫士眼看着始皇绕柱奔走，却没有人敢救他，是因为秦法太严重。李斯拥立胡亥时不再顾忌，也是因为他们知道威势和号令平素已经施行，臣子不敢再请求。两人不敢再请求，也知道始皇凶悍暴烈、不可挽回，哪里料到诏书是伪造的呢？周公说：“平和简易地亲近百姓，百姓一定归附他。”孔子说：“有一句话可以一生奉行，大概就是‘恕’吧！”以忠恕存心，以平易作为政令，那么上层容易被了解，下层容易通达；即使有卖国的奸臣，也没有地方可以乘隙而入；仓促发生的变乱，也没有由此发生的条件。然而在令行禁止方面，大概不如商鞅；圣人却始终不肯用商鞅的办法来取代这种办法。商鞅通过徙木建立信用，通过弃灰建立威势，还刑罚了自己的亲戚、师傅；威势和信用积累到极点，终于发展到始皇时代。秦人把君主看作雷霆鬼神，无法测度。古代公族有罪，要宽宥三次以后才施刑；如今竟到了让人伪造诏书杀死太子，而不担心后果，太子本人也不敢申诉的地步，这就是威势和信用超过限度的结果。所以，用严酷法令毒害天下的人，没有不反过来伤害自身及其子孙的。汉武帝、秦始皇都是果断杀人的人，所以他们的儿子如果像扶苏那样仁厚，就宁愿死也不请求申诉；如果像戾太子那样强悍，就宁愿反抗也不申诉，因为知道申诉一定不会被察明。戾太子难道本来想反叛吗？他的计策只是出于无可奈何。所以，做这两位君主的儿子，只有死和反叛两条路。李斯的智慧，大概足以知道扶苏一定不会反叛。我又把这件事表明出来，用来警戒后世那些果断杀人的君主。这篇文章开头说使内外相互牵制，其实始皇原本没有这个意思。写文章的方法，是要在后面说他的不是，所以先把事情夸大，虚构成真实的样子。范增〔《志林》〕 这一篇要注意抑扬变化的地方。我曾经论说，有一段先平平淡淡地说下去，忽然转换笔势，放开来议论，显得语言新颖、意思连贯，又能看出有伏笔和起势的地方。文章逐步引入，最难处理一段文字中的曲折。如果没有陈涉得到民心这一便利，接上项羽杀卿子冠军的一段，文章就直了，没有曲折；而义帝被拥立的一段也会变得直白。只有这两段，才能显出文章的曲折之处。汉王采用陈平的计策，离间楚国君臣。项羽怀疑范增同汉王有私情，逐渐削夺他的权力。范增大怒说：“天下大事已经定了，君王您自己处理吧，希望赐还我的骸骨，让我回到士卒行列。”他回去还没有到彭城，背上毒疮发作而死。苏轼说：“范增离开是对的；不离开，项羽一定会杀他。我只遗憾他没有早点离开。”那么应当因为什么事离开范增呢？范增曾劝项羽杀沛公，项羽没有听从，最终也因为这件事失去了天下。难道应当在这时离开吗？回答说：“不是。范增想杀沛公，是臣子应尽的职责；项羽没有杀沛公，还保有作为君主的气度。范增为什么要因此离开呢？”《易经》说：“知道事物开始变化的征兆，大概就接近神妙了吧？”《诗经》说：“看那雨雪，先聚集成霰。”范增应当在项羽杀卿子冠军时离开。陈涉能够得到民心，是借助项燕、扶苏的名望；项氏兴起，是因为拥立楚怀王的孙子熊心；诸侯背叛项氏，是因为项羽杀了义帝。况且义帝的拥立，范增是谋划的主导者。义帝的存亡，难道只关系楚国的盛衰，也关系范增与他共同承担的祸福。义帝没有灭亡而范增能够独自长久存在，从来没有这种道理。项羽杀卿子冠军，也是弑杀义帝的预兆。他怀疑义帝，就是从根本上怀疑范增。

译难道一定要等到陈平来离间吗？事物一定是先腐烂，然后虫子才会生出来；人一定是先产生怀疑，然后谗言才有机会进入。陈平即使有智慧，又怎么能离间一个没有疑心的君主呢？我曾经评论义帝，他是天下贤明的君主。唯独派沛公入关，却不派项羽；在众人之中认出卿子冠军，并提拔他做上将；不是贤明之人，能够这样做吗？项羽既然假传命令杀了卿子冠军，义帝一定不能忍受。不是项羽杀义帝，就是义帝杀项羽，这不用等有智慧的人来说明也能知道。范增起初劝项梁拥立义帝，诸侯因此服从；后来项羽在途中杀了义帝，这并不是范增的本意。不仅不是他的本意，他一定还会极力争辩，只是没有被听从。项羽不采用范增的意见，却杀死了范增所拥立的人，项羽对范增的怀疑一定从此开始。项羽杀卿子冠军时，范增与项羽地位相当，共同侍奉义帝，君臣名分还没有确定。替范增考虑，力量足够就杀掉项羽，力量不足就离开他，这难道不是果断的大丈夫吗？范增已经七十岁，关系融洽就留下，不融洽就离开；不在这时表明进退取舍的界限，却想依靠项羽来成就功业，实在浅陋。即便如此，范增仍是汉高帝所畏惧的人。范增不离开，项羽就不会灭亡。唉，范增也真是人杰啊！大凡写汉唐人物的文章，前面如果说他的好处，后面一定要再说他有一点不好。这篇文章前面说范增不值得称道，后来却又说他好，这是给他留下了一线余地。严明法禁 这一篇各段都是警戒防范之意。从前圣人制定刑罚和奖赏，知道天下人喜欢奖赏而畏惧刑罚。因此，对人们所喜欢的奖赏，从下到上施行；百姓有一点善行，不到一天奖赏就随之而来。这样，居上位者行善，就足以知道没有什么善行不会得到奖赏。对人们所畏惧的刑罚，从上到下施行；公卿大臣有丝毫罪过，不到一天惩罚就随之而来。这样，处在下位者作恶，也足以知道没有什么罪恶不会受到惩罚。《诗经》说：“刚强的人我也不吐弃，柔弱的人我也不吞食。”天下所谓有权势、豪强、尊贵、显达而难以号令的人，正是圣人借来向天下人表明法令的人。舜杀死四个凶恶部族，天下便服从了，为什么？因为这四族是天下的大族。只有圣人能够打击天下的大族，来使小民之心服从，所以刑罚最终能够放置不用。周朝衰微时，商鞅、韩非施行严刑酷法来督责天下；但他们之所以取得成功，是先从贵戚大臣开始用法，然后才涉及疏远卑贱的人，所以能够凭此使国家称霸。由此看来，商鞅、韩非所施的刑罚不是舜的刑罚，但他们用刑的方法却是舜的方法。后世庸人不能深入推究其中的根本和末节，反而把舜用刑的方法同商鞅、韩非归为一类而抛弃它，法禁不能实行，奸邪不能止息，原因就在这里。如今州县的官吏收受贿赂、出卖狱讼，罪行严重的会被革除名籍；如果他的官职还不足以抵罪，就会被戴上木枷、套上绳索、遭受鞭打，这也是天下最耻辱的事了，可是士大夫中却有人冒险这样做，为什么呢？因为他们心中有所不服。如今大官所做的坏事，不只是文书、粮食、盐和财物出入这些小事；他的地位越尊贵，造成的危害越大；权力越重，下面的人就越不敢说话。幸而有不畏惧强权的人出力排斥他，又幸而有不受上下压制的人使他的罪行得以成立，那么对他的官职所作的削减，也不过到罚金为止，大概没有多少了。罪恶明显地暴露于天下，处罚却伤不到他一根毫毛；对公卿大臣轻率处理，对州县小吏却细小之处也不放过。用法如此，天下人当然不会心服。用法不能使人心服，即使刀锯斧钺，人们还会有所不避，何况木枷、绳索、鞭打呢？如今法令极其繁多，看它用来防止奸邪的器具，举一步脚都可能陷入其中；而大官犯法却没有达到令人畏惧的程度，原因是什么？天下议论的人说：“古代的制度，刑罚不施加于大夫，大臣不能用法律处置。”唉！所谓刑罚不施加于大夫，难道是说大夫以上的人有罪却不受刑吗？古代君主对公卿大夫的责求极其严格，对士人和平民的待遇却很轻。责求严格，所以约束他们反而更加宽缓；待遇轻，所以防范他们反而十分严密。君主责求大臣的地方，只在于他们不应当等到受到约束以后才免于罪过。因此，约束越宽，大臣反而越敬畏法律。为什么呢？因为他们心里认为君主并不怀疑自己，便不忍心欺骗君主；如果侥幸认为君主不怀疑自己而轻易犯法，那本来就已经不容诛杀了。所以，大夫以上的人有罪，不按照士人和平民的法律接受审讯、定罪、判决，只能说这就是所谓刑不上大夫。天下的官吏，从最低一级官职以上，任官治民时，只要有罪，都会记载在所谓的官历中；至于馆阁中的官员，如果出任郡县官而获罪，就随即罢免。这才真正是圣人的意思，是想对他们作更重的责罚。为什么要同士人和平民比较罪责的轻重，又因为爵位而减刑呢？法律规定有罪而自首可以免罪，是为了给盗贼小人开辟自新的道路；如今卿大夫有罪，也可以自首免罪，难道是把他们当作盗贼小人看待吗？天下之所以可以不受刑罚，只因为他们本来没有罪；如果明知他们有罪却特意免除处罚，那么凭什么向天下发布法令呢？如今大臣有违法行为，有人已经检举了他，诏书却说不要追究，这是什么意思？圣人为天下治理国家，难道容许这样暧昧而不作决定吗？所以说，严格执行法禁要从大臣开始，小臣才不敢违犯。倡导勇敢 作战以勇敢为根本，以士气来决定胜负。天子没有全都勇敢的将领，将军也没有全都勇敢的士卒。因此，激发勇气是有方法的；激发勇气没有比倡导更优先的，倡导没有比暗中厚待更好的。这两点，是用兵中隐微的权术，是英雄豪杰暗中运用而不向人说明、别人也不能察觉的办法。我请求把它详细说明。什么叫倡导？就是士气的先导。个人有勇有怯，三军也有勇有怯。比较个人，勇者和怯者的差别，就像小木桩和大柱子一样悬殊；至于三军的勇怯，却完全取决于反复变化的一瞬间，差别只在毫厘之间。因此，控制它的权力在将领和君主手中。有的人可以徒手搏斗猛兽，手持兵器出入刀刃之间而面不改色；有的人看见毒蛇、蜥蜴就转身逃跑，听到钟鼓声就战栗不止。人的勇怯不齐，竟然到了这种程度。然而里巷中的小民，争斗嬉笑之间，突然就可能杀人。当他发怒时，心意陡然变化，脸色勃然，像无法停止一样，即使天下最勇敢的人也没有超过他的。等到退下来想到自身，顾念妻子儿女，没有不悲伤后悔的。这不一定是勇敢的人，只是怒气乘势而发，夺去了他的本性和原有的理智。所以古代善于用兵的人，就利用士气突然激发、尚未后悔的时刻；

译不善于用兵的人，却压制这种突然激发、勃然而起的心情，使人产生自我后悔的念头，这就是还没有交战便先自行失败。所以说，激发勇气是有方法的，激发勇气没有比倡导更优先的。同样都是人，都吃一样的粮食，都承担各自的职责。天下有危急时，有一个人奋勇争先，甘愿牺牲自己，那么突然奋发的人就会多起来。弓箭相互射及，刀剑盾牌相互交击，胜负形势还没有决定，而三军士卒都注视着一个人率先登上敌阵，那么勃然而起的人就会接连出现。天下之大，可以用名声来胁制；三军之众，可以用士气来驱使。谚语说：“一人善于射箭，百人都会决意拿起弓箭。”如果能把这种力量激发出来，在士气突然奋发之际利用它的锋芒，这就叫倡导。倡导没有比暗中厚待更好的。天下的人，怯懦的有一百个，勇敢的只有一个。勇敢的人很难得到；舍弃妻子儿女，抛弃自身而踏入刀刃之中，是勇敢的人也难以做到的事。让难以得到的人去做难以做到的事，这其中一定有难以报答的恩德。天子一定要有自己私下厚待的将领，将军也一定要有自己私下厚待的士卒。要观察勇敢的人，暗中优厚地对待他。一个人有特殊才能，即使还没有功劳，心中也无不自认为与众不同；如果他自认为与众不同，而上级却不把他看得不同，那么在缓急关头就不能指望他出来倡导。所以凡是在缓急关头肯出来倡导的人，一定是上级认为与众不同的人。从前汉武帝想向四方夷族炫耀武力，以满足他没有止境的欲望；他不吝惜通侯的赏赐，来招募勇士，向天下发出号召，寻求奋勇出击的人，然而最终没有人响应。于是他使用严刑峻法，把人逼到死亡边缘，允许他们以深入敌境来赎罪，使那些勉强而不得已的人奔驰在死亡之地。因此将领将要投降，军队将要败亡，天下几乎陷入不可测的局面。为什么呢？先前没有特别看重的人，却希望他出来倡导，不是太难了吗？偏爱是天下人所厌恶的，然而如果只是因为自己的缘故偏爱一个人，这种偏爱就不能使用；如果因为他比别人贤能而偏爱他，那么不偏爱他就无法成事。大概有无功而可以赏赐、有罪而可以赦免的情况，都是为了使他内心惭愧，并要求他出来倡导。天下的祸患，没有比上面发起行动而下面不响应更大的。上面发起而下面不响应，上面也将无计可施而自行停止。当西戎叛乱时，天子不是不想显赫地讨伐他们，可是将帅之臣谨慎地守着边界，收敛视线、回头顾虑，没有一个人率先奋勇赴死，士卒也循规蹈矩，没有谁肯尽力；不得已出兵争先，随后又退回来。因此西戎得以肆意猖狂，而我们没有办法应对，形势上只好重金贿赂他们来求和。这种祸患起因于天子没有共同承担忧患的臣子，将军没有可以推心置腹的士卒。西部军队停止作战，已经十多年了。法令越来越严密，进用人才却越来越困难；贤能的人得不到特别看重，勇敢的人得不到私下厚待，天下人都努力做到奉行法律、遵守命令，只求合乎格式便停止。我不知道一旦有缓急，谁会为此出来倡导呢？

译《钱塘勤上人诗集》序 从前翟公被罢免廷尉，宾客没有一个人登门。后来他重新被任用，宾客想要前往，翟公在门上大字写道：“经历一死一生，才知道交情；经历一贫一富，才知道交态；经历一贵一贱，交情才显现出来。”世人把这几句话当作谈资。然而我曾经轻视他的为人，认为客人固然浅陋，翟公用来对待客人的方式难道不也狭小吗？太子太师欧阳公喜爱士人，是天下第一。士人有一句话符合正道，即使相隔千里也去求见他，比士人求见欧阳公还要积极。因此他招致了天下所有豪俊，其中因他而从平庸众人中显名于世的本来就很多。然而士人辜负欧阳公的，也时常有。我曾经感慨长叹，把人心难以了解作为喜爱士人的人的警戒。我以为欧阳公对士人，从此稍稍厌倦了；等他退居颍水之上养老，我去拜见他时，他仍然谈论贤能的士人，只怕他们不能被世人知道。至于那些辜负他的人，他却说：“过错在我，不在他们。”翟公的宾客在生死贵贱之间辜负了他，欧阳公的士人却在片刻之间背叛了他。翟公责怪宾客，而欧阳公责怪自己，并且更加厚待士人，比古人贤明得多。欧阳公不喜欢佛、老学说，但他的门徒中有研究《诗》《书》、学习仁义的人，他一定引荐并提拔他们。佛门中有一位惠勤法师，跟随欧阳公交游三十多年。欧阳公曾称赞他聪明有才智、有学问，尤其擅长作诗。欧阳公在汝阴去世，我在他的房中哭悼他。后来再见到惠勤，只要谈到欧阳公，他没有一次不流泪。惠勤本来对世俗没有所求，而欧阳公对惠勤又没有施加什么恩惠，他这样流泪而不能忘怀，难道是为了利益吗？我从此更加知道惠勤的贤能；假使他能够列身士大夫之间，从事功名事业，他不辜负欧阳公是确定无疑的。熙宁七年，我从钱塘将要前往高密，惠勤拿出若干篇诗，请我写文章使它们流传于世。我认为，诗并不需要文章来流传；至于惠勤为人的大概情形，却非靠这篇文章不能流传。《六一居士集》叙 这一篇曲折变化最多，开头故意把话说得宏大，所以下文也相应说得宏大。如今人的文章，上面说得宏大，下面未必仍说得宏大；上面说得深远，下面未必仍说得深远。像把文章同天相配，把孔子、孟子同禹相配，果然宏大而不是夸张。有些话虽然宏大却不是夸张，通达的人相信它，普通人却怀疑它。孔子说：“上天将要毁灭这种文化，后死的人就不能参与这种文化了。”孟子说：“禹治理洪水，孔子作《春秋》，孟子抵制杨朱、墨翟，大概就是把自己同禹相配。”文章能够得到保存，和上天有什么关系？而禹的功业与天地并列，孔子、孟子却凭空言论来相配，不是夸张吗？自从《春秋》写成，乱臣贼子便感到恐惧；孟子的言论实行以后，杨朱、墨翟的学说便衰败。天下人认为这些是正确的，本来如此，却不知道它们的功劳。孟子以后，申不害、商鞅、韩非的学说兴起，违背正道而趋求利益，残害百姓来使君主富厚；他们的学说十分浅陋。然而士人却用这些学说欺骗君主，君主侥幸追求一时的功业，纷纷随从，于是世上没有孔子、孟子那样的伟大先生，推究事情的根本和末节，权衡祸福的轻重，来挽救他们的迷惑，所以这种学说终于流行起来。秦国凭借这些学说祸害天下，逐渐衰败，直到造成胜广、刘项的祸乱，死者十之八九，天下一片萧条；洪水的灾害，大概还没有达到这种程度。秦国尚未得志时，假使再有一个孟子，申不害、韩非的学说只会停留在空谈；即使产生于他们心中、危害于他们的行动，产生于行动、危害于政事，也一定不会像这样惨烈。假使杨朱、墨翟的学说在天下得志，它造成的祸害难道会比申不害、韩非小吗？由此说来，即使把孟子同禹相配也是可以的。太史公说：“盖公谈论黄老之学，贾谊、晁错阐明申不害、韩非的学说；晁错不值得称道，而贾谊也曾这样做。我由此知道，邪说能够改变人的思想，即使豪杰之士也有不能幸免的，何况普通人呢？”自汉代以来，正道没有超出孔氏学说的范围，但扰乱天下的事情却很多。晋朝因老子、庄子的学说而灭亡，梁朝因佛教而灭亡，没有人纠正它们，五百多年以后才有韩愈；学者把韩愈同孟子相配，大概差不多可以了。韩愈以后三百多年，才又有欧阳先生。他的学说推尊韩愈、孟子而上达孔子，阐明礼乐仁义的实际内容，以符合大道；他的言论简约而明白，可信而通达，能引申事物、联系同类，依据最高的道理加以折服，使人心服，所以天下人一致尊奉他为老师。自从欧阳先生在世，世上不喜欢他的人便喧哗攻击他，能够摧折他的身体，却不能使他的言论屈服。士人无论贤能还是不肖，不约而同地说：“欧阳先生，是当今的韩愈。”宋朝兴起七十多年，百姓不知道战争，生活富裕而且受到教化，到天圣、景祐年间达到了极盛；然而这种文化最终还是有愧于古人，士人也因循浅陋、固守旧说，议论低下而气势衰弱。自从欧阳先生出现，天下士人争相自我磨砺，把通晓经学、学习古人为高尚，把挽救时局、推行正道视为贤能，把犯颜进谏、接受纳谏视为忠诚；不断培养、成长、成就人才，到嘉祐末年，号称人才众多。士人所受欧阳先生的功劳太多了。唉！这难道是人的力量吗？如果不是上天，又是谁能做到呢？欧阳先生去世十多年后，士人开始兴起新学，认为佛、老学说的相似之处会扰乱周公、孔子的真实大道，有识之士为此忧虑。幸赖天子圣明，下诏修订科举取士的法令，鼓励学者专心研究孔氏学说，排斥异端，于是风俗为之一变。考察、讨论师友和学术源流所自，这才又知道诵读学习欧阳先生的书。我从他的儿子欧阳棐那里得到他的诗文七百六十六篇，于是编次并评论说：“欧阳先生论大道像韩愈，论时事像陆贽，记事像司马迁，诗赋像李白。这不是我个人的话，而是天下人的话。”欧阳先生名脩，字永叔，年老以后自称六一居士。潮州韩文公庙碑

译一个平民却成为百世的老师，一句话却成为天下的法则，这都是因为他们能够参与天地的化育，关系到盛衰的运势。他们的出生有其来由，他们的死亡也有其作用。所以申公、吕尚从山岳降生，傅说成为列星；古今流传的这些说法，不可欺罔。孟子说：“我善于培养我的浩然之气。”这种气存在于平常事物之中，却充塞于天地之间。突然遇到它，玉公就失去了他的尊贵，晋国、楚国就失去了它们的富强，张良、陈平就失去了他们的智谋，孟贲、夏育就失去了他们的勇力，张仪、苏秦就失去了他们的辩才。这是谁使他们这样呢？一定有一种不依靠形体建立、不凭借力量运行、不等到出生才存在、不随着死亡而消亡的东西。因此，它在天上就是星辰，在地上就是山河，在幽冥就是鬼神，在显明之处又成为人。这是常理，没有什么值得奇怪的。自东汉以来，正道衰微，文章败坏，异端一同兴起。经历唐代贞观、开元的盛世，又有房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟辅佐，也不能挽救这种局面。唯独韩文公从平民中兴起，谈笑之间挥斥异端，天下纷纷顺从他，重新归于正道。大约三百年到了这里，文风才振兴八代以来的衰败，道义才拯救天下沉溺的人；他的忠诚触犯君主的怒火，他的勇气压倒三军的统帅。这难道不是参与天地、关系盛衰、浩然独存的精神吗？我曾经论述天与人的区别，认为人没有什么做不到的，唯独上天不能容忍虚伪。智谋可以欺骗王公，却不能欺骗猪和鱼；力量可以取得天下，却不能取得平民百姓的内心。因此，韩公的精神能够使衡山的云气散开，却不能改变宪宗的迷惑；能够驯服鳄鱼的暴虐，却不能止息皇父、鏄李、逄吉的诽谤；能够得到南海百姓的信奉，享受百世祭祀，却不能使自己的身体有一天安稳地处在朝廷之上。大概韩公所能做到的是天意，他所不能做到的是人事。当初潮州人还不知道学习，韩公命进士赵德做他们的老师；从此潮州的士人都专心于文章和品行，并推广到普通百姓，直到今天还号称容易治理。这确实符合孔子所说：“君子学习道理，就会爱护别人；小人学习道理，就容易役使。”潮州人侍奉韩公，饮食一定祭祀；遇到水灾、旱灾、疾病、瘟疫，凡有所求都去祈祷。可是庙在刺史公堂后面，百姓进出很困难。前任太守想向朝廷请求重建新庙，没有成功。元祐五年，朝散郎王君涤来担任这一州的太守，凡是养育百姓、治理士人的事情，全都以韩公为老师。百姓已经喜悦归服，他便下令说：“愿意重建韩公庙的，听凭你们去做。”百姓欢呼着奔走，选定州城南七里的地方，一年后庙就建成了。有人说：“韩公离开京城万里，贬谪到潮州，不能满一年就回去了；死后如果有知觉，他确实不会留恋潮州。”苏轼说：不是这样。韩公的神灵存在于天下，就像水存在于地下，无论到哪里都存在；只是潮州人特别深切地信仰他，极其思念他，仿佛闻到香气、看到蒸腾的烟气而感到凄凉悲怆，好像亲眼见到了他。这就像凿井得到泉水，却说水只存在于这口井里，难道合乎道理吗？《王仲仪真赞》叙 孟子说：“所谓故国，不是说有高大的树木，而是说有世代相传的旧臣。”又说：“治理政事并不难，只要不得罪世代显贵的大族。大族所仰慕的人，全国都会仰慕；全国所仰慕的人，天下都会仰慕。”所谓世臣，难道只是世代享受俸禄的人；所谓巨室，难道只是奢侈富有的家族吗？大概是功业已经在当时显著，德望已经得到人们信任的人。譬如高大的树木，封土栽植、爱护培育，从两手可握的小树长到合抱之粗，并非一日之功。平时没有事情，讨论功利、考核政绩，确实比不上新进士人；到了缓急关头，决断重大防务、安定大众，呼唤他就来，挥手指挥他就前进，只有世臣、巨室才能做到。嘉祐年间，我开始在成都认识懿敏王公；后来我在岐州任职时，王公从许州调任平凉镇守。正当那时，敌人大举侵犯边境，转运使代理统帅职务，与副总管意见不合，军队没有纪律，边地百姓非常恐惧，声势震动三辅。等听说王公到来，官吏士卒都踊跃起来，传呼着旗帜，精锐鲜明，鼓角喧响，敌人当天就撤走了。王公到达燕地，只慰劳将领和佐官而已。我这才知道，老臣宿将的功效大概就是这样。假如由新进士人承担此事，即使有韩信、白起的勇敢，张良、陈平的奇谋，难道能像这样安坐着就取得胜利、默默地成就这样的捷报吗？颍滨文

译三国论 这一篇要注意开合、抑扬的写法。天下人都怯懦而只有一个人勇敢，那么勇敢的人就会取胜；天下人都昏暗而只有一个人聪明，那么聪明的人就会取胜。勇敢的人遇到勇敢的人，勇敢就不值得依靠；聪明的人遇到聪明的人，智慧也就不值得使用。正因为智谋和勇力不足以决定天下，所以天下的祸难才纷纷兴起而难以平定。我曾听说，古代英雄君主遇到智者、勇者时，要用不智、不勇的姿态对待他们，然后真正的智慧和大勇才可以显现出来。可悲啊，世上的英雄处在世间，也有幸运和不幸运吗？汉高祖、唐太宗，是凭借智勇独自超过天下人而取得天下的；曹公、孙权、刘备，是因为智勇彼此相遇而失去天下的。用智慧攻击智慧，用勇力打击勇力，这就像两只老虎互相搏斗，牙齿、气力彼此不能取胜；它们的形势足以互相扰乱，却不足以互相杀死。在这个时候，可惜没有人用汉高帝的办法来制约他们。从前项籍凭借百战百胜的威势，掌握诸侯的权柄，呵斥怒骂、发泄暴怒，向西迎击高祖。他的声势迅疾震荡，如同风雨骤至，天下人都以为从此不会再有汉朝了。然而高帝凭着自己不智不勇的身躯，横向堵住它的冲击，徘徊而不前；他的顽钝愚鲁足以被天下人讥笑，却最终能够挫败项氏，等到项羽死亡。这是什么缘故呢？人的勇力一旦使用而不停息，就一定会有所耗尽；他的智虑长久运用却没有成效，也一定会疲倦懈怠而不能再发挥。项羽想在一时之间使用他的长处来制服我，而我闭门拒绝他，使他失去所求，徘徊想离去却不能离去，这样项籍本来就已经败了。如今曹公、孙权、刘备这三个人，都知道凭自己的才能去争夺天下，却不知道凭“不才”来取胜。世上的评论者说：孙权不如曹操，刘备不如孙权。刘备只是智慧不足、勇力不够，所以在这两方面不如他们；但不知道利用自己的不足来求得胜利，那也就糊涂了。刘备的才能接近高祖，却不知道运用这种才能的方法。从前高祖能够运用自己的才能，方法只有三条：先占据形势有利的地方，向天下显示自己的地势；广泛收罗韩信、英布等出奇制胜的将领，来辅助自己所不能做到的事情；拥有果断刚猛的气势，却不把它用来深深挫折项籍的猖狂气势。这三件事，三国的君主都没有谁能够做到；只有刘备接近，却还没有达到。他内心还存有自我得意的念头，想装作愚鲁却不能纯粹，想表现果断锐利却不能贯彻到底；两种念头在内心交战，没有确定。因此，他所做的不能成就所希望的，所谋求的不能实现，只好放弃天下进入巴蜀，而巴蜀并不是理想的根据地。〔原文数字、纪年保留：二人〕 任用诸葛孔明治理国家的才能，却让他处在纷繁征伐的中心，这说明他不是将帅。不能忍受愤懑之心，触犯自己的短处，亲自带兵去攻打别人，这说明他的气魄还不值得推崇。唉！当他奔走于袁绍、袁术之间，被吕布困厄，在荆州狼狈不堪，经历百次失败而志向不屈时，不能说没有高祖的风范。然而他始终不知道运用自己的方法。古代的英雄，只有汉高帝是不可企及的。前面说刘备不好，后面略微取用他的长处。以上《三国论》，最重要的是看其中反复、抑扬、开合的写法。君主之术 如果将要寻求驾驭天下的方法，必须先明白天下人的情状。不先明白天下人的情状，和没有方法有什么不同？天下的统治方法，我本来已经大略说过了，现在又想冒昧谈谈天下人的情状。假使天子都能得到贤人并任用他们，难道就可以没有忧虑了吗？即便他们可能作奸，还有人情的一面，是不能不知道的。我听说，有的人喜欢追求高尚的名声，面对财物就推让给亲属，看见职位就离开而让给下属；如果天子任用他时以礼相待，他就感到欢喜；如果任用他时不以礼相待，那么即使给他很多财富，他也不接受俸禄，竭力表现抗拒羞辱的操守，以此抬高自己在天下人中的声望。像这样，天子不了解他的性情，却用丰厚利益来诱导他，他心中就会惭愧而感到不平。有的人喜欢追求丰厚的利益，看见俸禄就接受来使自身优裕，看见财利就取用来使家庭富足；良田大宅，只要给他这些，就可以招致他的才能。像这样，天子不了解他的性情，却强迫他追求高尚名声，他心中就会有所欠缺而感到不悦。处在中间一类的人，只要没有喜欢自我胜过别人就好；如果他喜欢争强，又不稍加柔化他，就会愤怒争斗而不能和谐。人只要没有彼此厌恶就好；一旦有所厌恶，却不稍稍避让，就会只顾发泄个人的怒气，而不谋求事情成功。本来刚强的人，不要再折辱他；本来畏惧的人，不要再强迫他。如果勉强逼迫他，他将不能胜任；如果挫伤他，他将不能振作。以上几种做法，都是为了任用他的才能而不伤害他的心志。然而，这还不是驾驭天下奸雄的方法。我听说，天下的奸雄，心机极深，行迹极其隐秘。他将要经营东方，却把形迹显露在西方；将要夺取右边，却攻击左边。古代有人想取得君主的权力，并不求取君主的信任，只是从容游处、逍遥周旋，听任君主想做什么，使君主满足自己的欲望，因而洋洋自得、放纵自如，把天下的权力释放出去。天下的权力一旦离开君主而无所归属，然后他才慢慢起身收取它，所以能够夺取权力而君主却不知道。古代有这样做的人，李林甫就是。一个人既然取得了这种权力，就想把它专有。既想专有它，就常常害怕天下人来推翻自己。人只有能够先保全自身，然后才可以谋算别人。连保全自己都来不及，却想谋算别人，实在困难。因此古代的权臣常常制造天下的争斗；天下人正彼此争斗而不能停止时，他们的势力就无暇顾及我，所以可以长久居于权位而不离开。古代有这样做的人，也就是李林甫。世上的君主，假如没有好恶之心，幸而又有喜欢行善的心，那么天下的小人都将利用这一点把他诱入奸计。

译为什么呢？因为有喜欢行善的名声，却不考察行善的实际；天下的善事本来就有可以被说成恶事的，天下的恶事也本来有可以被说成善事的。他们知道我想行善，就有的先用善事引导我，最后却使它变成恶事；有的指着天下的恶事，却把它粉饰成善事。古代有这样做的人，石显就是。一个人将要制造这种祸端、建立这种事情，必定先取得君主的同意。想成就事情而君主有所不喜欢，事情就不能成功。所以古代的奸雄，就用君主必定做不到的事情来胁迫他。君主必定做不到的事既然不能实行，就会反过来顺从我的意愿。古代有这样做的人，骊姬劝说献公，使他年老后遭受祸患，就是这种情形。这几种情况，都是天下最真实的情势。因此圣人从事情的开端看出它的结局，听到声音便推知它的形态。只有能够在事情尚未发生时察知人心，所以天下没有人能够欺骗他。为什么呢？没有缘故的事情，必定有它的缘故。古代的明君在上，天下的小人都潜伏起来，不敢显露。小人难道会对天下毫无企图吗？把他们的真实情形揭露出来，击中他们的弊病，所以他们惭愧羞耻、退缩不前，不敢进取。我希望天子明白君子的真实情形，以此彰显当世贤能的公卿名臣；又深察小人的弊病，以断绝他们逐步自我进用的途径。这也就是天下最明智的做法。南丰文 《唐论》这篇文章的主旨，专门讲太宗的精神气度。成王、康王去世以后，百姓再也看不到先王的治理，社会日益陷入混乱，直到秦朝，竟把前代圣人几千年来的法制全部废除。天下人攻灭秦朝以后，归于汉朝。汉朝作为汉朝，经历二十四位君主，东西两汉两度拥有天下，延续将近四百年；但大体上多采用秦朝的法律，即使有所改动，也多附会自己的意图，并不是放弃先王的法制来治理天下。真正有治理天下志向的，只有汉文帝。然而天下的人才不足，所以虽然仁德的声誉很美，当时的法度仍不能与三代相比。汉朝灭亡后，强者于是分割天下的土地。晋朝和隋朝虽然能够重新统一天下，但统一不久便灭亡了，它们的事情也就不值得议论了。取代隋朝的是唐朝，经历十八位君主，延续将近三百年；唐朝的治理，没有比太宗时期更盛的。太宗作为君主，能屈己从谏，怀有仁心而爱护百姓，可以说是有治理天下的志向。他用租庸制度役使百姓，用府兵、卫士制度任用军队，用职事任用官吏，用才能安排职位，用兴起义理来改变风俗，用尊重农业根本来使众人安定。赋税徭役有固定制度，兵役和农业各有固定职业，官职没有空名，职事没有废弃，人们习惯于善行，离开末业，使上层掌握政务简要而不烦琐，从下层取得的物资少而容易供应。百姓有务农的实际，而兵备也保存着；士兵有士兵的名分，而仍享有农民的利益；事务的分工各有归属，俸禄的支出不浮滥；人才的品类没有被遗漏，治理的体制能够相互承接。人们知耻的心志一天比一天深厚，田野一天比一天开辟；按照这些法制实行，就安定而有秩序，废弃它，就危险而混乱，可以说具备了治理天下的人才。实行几年以后，粮食价格低廉，一斗粮食降到几钱，居家的人有多余的储蓄，出行的人有多余的财资，人人都能使自己富足，几乎达到了刑罚废置不用的境地，可以说取得了治理天下的成效。有治理天下的志向，有治理天下的人才，又有治理天下的成效；然而不能与先王并列，是因为法度的实行，比起先王来还不完备。礼乐的设施、田地的制度、学校的教化，比起先王来还不完备。亲自置身军阵之间，作战必胜，攻城必克，天下人都认为这是武功，但这不是先王所崇尚的。四方夷狄自古以来未曾达到的地方，都因他的政令而臣服，天下人都认为这是盛大，但这不是先王所致力的。太宗治理天下，得失就是这样。从唐尧、虞舜的治理经过五百多年而有商汤的治理，从商汤的治理经过五百多年而有周文王、周武王的治理，从文武之治经过一千多年才有太宗这样的君主；他有治理天下的志向，有治理天下的人才，又有治理天下的成效，然而由于仍不完备，所以不能与先王并

译列而称为治理的极致。在治理达到极盛的时代，生在文王、武王以前的人，大约五百多年才能遇到一次太平之世；生在文王、武王以后的人，经过一千多年仍未能遇到治理达到极致的时代。这不只是百姓生在这个时代的不幸；士人生在文王、武王以前的，如舜、禹之于唐尧，八元、八恺之于舜，伊尹之于商汤，太公之于文王、武王，大约五百多年才能遇到一次；生在文王、武王以后的一千多年里，即使有孔子的圣明、孟轲的贤能，也没有遇到这样的时代；即使有太宗这样的君主，也未必能够在当时实现自己的政治志向。这也是士人和百姓生在这个时代的不幸。因此我叙述其中的是非得失，不只是供做君主的人考察，有志于道而想在朝廷做官的士人也可以把它作为鉴戒。《救灾议》这篇文章后面应当再好好说明利害关系。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 河北发生地震和水灾，城郭被毁，房屋损坏，百姓暴露在外，缺少粮食。皇上忧虑怜悯，下达宽缓刑罚的诏令，派遣安抚巡行的使者，恩惠已经很厚了。然而百姓遭受露宿之苦，不给钱就不能建起房屋；遭受缺粮之苦，不给粟米就不能吃饱。这是两个不可改变的道理。得不到这两样东西，即使皇上在上面忧劳，使者在下面往来奔走，也无法救济他们的灾患、满足他们的请求。有关官署建议，请打开仓廪给他们粟米：壮年人每天每人二升，幼年人每天每人一升。皇上没有过一天就答应了，赏赐可以说很大了。然而有关官署所说的，只是平常施行的办法，并不是审慎计算事情的始终，也没有看见众人所未看见的情形。如今河北地震水灾，被毁坏的人家很多，可以说是非同寻常的灾变。遭逢非常灾变，也必须施加非常的恩惠，然后才能救济他们。如今百姓无屋可居、无粮可食，已经荒废了自己的产业。如果让他们相互结伴，每天只等待上面发给二升粮食，那么他们势必没有工夫再做别的事。这样，农民不能再修整田间的沟洫，商人不能再经营货物，工匠不能再利用器具谋利，闲散百姓不能再迁移谋生。掌事者把各种事情全都抛下，只专心等待一升一合的粮食，姑且把它当作活命的办法，这不过是在养活一群饿死鬼而已，不是深思远虑、替百姓作长久打算。按中等人户计算，一户十人，其中壮年六人，一个月应领取粟三石六斗；幼年四人，一个月应领取粟一石二斗。平均一户每月应领取五石粟，这种办法很难长久实行。那么百姓以后靠什么供养自己？如果长期这样实行，遭水灾的地方既然已经没有希望收获秋粮，不到来年麦子成熟时仍需赈济，就不能停止。从现在到来年麦子成熟，共有十个月，一户应领取五十石粟。如今受灾的有十多个州，每州按两万户计算，其中中等以上人户以及没有受灾、无需依靠官府供粮的，去掉一半，那么依靠官府供粮的就是十万户。如果供粮不能遍及所有人，施舍就不均匀，百姓仍有无处申诉的人；如果供粮遍及所有人，就应当用五百万石粟才能满足需要，这又如何办得到？这同样不是深思远虑、替国家作长久打算。至于发放粮食时，有的迟有的快，有的均匀有的不均，有的是真的有的是假的，还会有防备聚集骚扰的困难、辨别审查的烦劳；安置安排稍有差错，都足以造成弊害。再说让他们成群居住，空气长久郁蒸污浊，必然产生疾病和瘟疫，这些都是必定会发生的祸害。而且这种办法不过能使他们得到早晚的食物罢了，至于建造房屋的费用，又从哪里取得呢？建造房屋的费用既然无从取得，他们到州县去领取食物，就必然相继离开原来的住所；即使有尚可修补的颓墙破屋、尚可利用的旧木旧瓦、尚可依靠的器物杂品，也必然来不及顾惜而把它们丢弃。

译严重的甚至有杀掉牛马后离去的，有砍伐桑树、枣树后离去的，这种损害又可以说很严重了。如今秋气已经过了一半，霜露才开始出现，而百姓露宿在外，不知道到哪里遮蔽，看来流亡的人也已经很多了。如果这样下去而不能停止，就将使边塞附近的土地空虚；边塞附近土地空虚，就会失去作战的百姓。这是众多士大夫所担忧的，不能说没有祸患。使边塞附近的土地空虚，失去从事耕种和养蚕的百姓，这是众多士大夫没有想到的，而祸患尤其严重。为什么呢？失去作战的百姓，日后一旦有警报，边境守军就不能不增加；失去耕种养蚕的百姓，日后即使没有战事，边境购买粮食的价格也不能不昂贵。这两件事难道都可以不深思吗？万一有人出于无可奈何的计策，窥伺仓库，偷取一束粟、一束帛，他们知道自己已经触犯了官府的禁令，就必然像鸟受惊一样逃窜，偷偷在草野中拿着锄头、木棒，来抵抗巡逻缉捕的官吏。强悍的人一旦喧嚣而行动，弱小的人也必然跟随聚集起来。不幸若蔓延到一两座城的地方，出现击鼓报警的情况，国家怎么能安然无事呢？何况外有夷狄值得忧虑，内有郊祀即将举行，怎么能不在祸患发生以前防备，在祸患尚未萌发时消除呢？那么，当前的防备办法，是由下面发出一纸诏书，赐给他们钱五十万贯，借给他们粟一百万石，这样事情就可以解决了。为什么呢？如今受灾的州有十万户，如果一户得到粟十石、钱五千，这已经超过下等人家平常所有的财产，平日从未有过这样多的。百姓得到钱来修整住所，得到粟来供给食物，那么农民就能修整田间沟洫，商人就能经营货物，工匠就能利用器具谋利，闲散百姓就能迁移谋生，掌事者所管的一切事情都能恢复正常，而不失去平常的生活计策；这和专心等待上面每天发给二升粮食、因而无暇做其他事情相比，难道不是相差很远吗？这可以说是深思远虑、替百姓作长久打算。按照有关官署的主张，要用十个月的费用，即五百万石粟；按照现在的办法，只需用两个月的费用，即一百万石粟。何况现在借给他们，日后再收回，足以救济他们的困难匮乏，最终又不会损害储备的实数，实际花费的只是钱五十万贯而已。这可以说是深思远虑、替国家作长久打算。又没有发放不当的弊端和疾病瘟疫的忧患，百姓不必离开原来的住所；如果有尚可修补的颓墙破屋、尚可利用的旧木旧瓦、尚可依靠的器物杂品，都能够保留下来而不至于失去，更何况保全牛马、保护桑枣，其利益又可以说很大了。虽然寒气刚刚开始，也没有露宿在外的忧患。百姓吃得安稳、粮食充足，就会有乐于生活、看重自身的心情；各自恢复自己的产业，就没有余暇去做其他事情。即使驱赶他们，他们也不会离去；即使诱惑他们，他们也不会去做盗贼。饥荒之年聚集饿死的百姓，只给他们一升一合的粮食，对救灾补救败坏的局面没有益处，这是平常施行的弊法。如今废除这种平常施行的弊法，用钱和粟一次赈济他们，足以救济他们的灾患、恢复他们的产业。河北百姓听到诏令发布，一定都会高兴上面有足以依靠的力量，自安于田间，背着钱和粟回去，和父母妻子一起脱离流离转死的灾祸；这样他们就会感戴皇上的施舍，怀有想要报答的心，哪里会有尽头呢？天下百姓听到国家这样安排，恩泽如此深厚，谁不会震动感激，对皇上的仁义永远感到喜悦呢？这样做而不能使人心和洽、不能使上天满意，是从来没有过的。下边人心和洽，上天意志喜悦，然后皇帝乘玉路缓缓出行，向阳而行郊祀；边远荒僻的地区和异族角落，都捧着币帛前来朝享；境内安定，乡里没有喧嚣之声。这样难道不是能够在可以作为的时候适时改变局势，在祸患尚未形成时消除它吗？这就是所说的审慎计算事情的始终，看到众人所未看见的地方。如果不及早实行，或许等到一旦出现击鼓报警，即使想这样做，也来不及了。有人说，如今恐怕钱和粟不足以办理这件事。其实，君王的财富，是储藏在百姓那里；百姓有余裕时就取用，不足时就给予，这是不可改变的道理。所以说：百姓富足，君主同谁在一起会不足？百姓不足，君主同谁在一起会富足？百姓富实而国家独自贫穷，或者百姓饿死而君主一人能够保有财富，从古至今都没有这种事。所以又说：不担心贫穷，而担心不能安定，这是古今最重要的戒律。因此古代二十七年耕种，有九年的储蓄，足以防备水旱灾害，然后才称为王政大成。唐尧时发生水灾、商汤时发生旱灾，而百姓没有被遗弃、没有饿死，就是这个缘故。如今国家仓库的积蓄，本来不只是供国家使用的，都是为了百姓。即使仓库没有多余的粟，库府没有多余的财物，到了救灾补救败坏的局面时，尚且不能停止，何况如今仓库的积蓄还可以使用，怎么能只忧虑将来不足，而眼看着百姓死亡呢？古人说：剪指甲应当剪到皮肤，割头发应当割到身体。先王对于救灾，连头发和皮肤尚且没有什么值得爱惜的，何况身外之物呢？况且如今河北州军共三十七处，遭受灾害的只有十多个州军，其他州的田地还有希望收获秋粮，应当命令有关官署在买粮的通常价格上，每斗增加一二十钱。每斗增加一二十钱，不仅足以使农民受益，而且要增购一百万石粟也容易办到。每斗增加一二十钱，是我权宜处理一时事务，自有办法来实行。用实在的钱按正常价格支付，再用茶荈、香药之类补助其中虚估的部分，不过损耗茶荈、香药之类价值数十万贯的钱，这项费用就足够了。茶荈、香药之类与百姓的性命相比，哪一样更值得珍惜？不用等到讨论就可以知道。花费五十万贯钱，又舍弃茶荈、香药之类价值数十万贯的钱，就足以救济一时的灾患，为天下作长久打算，其中利害轻重，也不是难以明白的。只看我们的有关官吏能不能超越拘泥局促的见解，破除平常施行的办法罢了。这是当前事务的紧急之处，所以写下这篇议论。

译《战国防目录序》这篇文章节奏从容和缓，而且有条理，又把锋芒隐藏起来而不显露。初读时像清淡无味的太羹、玄酒，必须仔细品味。若再锤炼字句，使换接处更好，就会不知不觉发现其中还含有深意。刘向校定的《战国防》共有三十三篇，《崇文总目》称其中有十一篇缺失。我到士大夫家中访求，才把这部书全部得到，订正其中的错误；对于怀疑无法考订的地方也作了处理，于是《战国防》三十三篇重新完整。序文说：刘向为这部书作序，说周朝的先王首先明白教化、修治法度，所以国家大治；到了后来，权谋诈术被采用，仁义的道路被堵塞，所以天下大乱。他的说法本来很美，最后却认为这部书所记载的是战国谋士揣度当时君主所能实行的事情，是不得不如此，因此可以说是被流俗迷惑，不能坚定地相信自己。孔子、孟子所处的时代，距离周初已经几百年，旧有的法制早已亡失，旧有的风俗也早已熄灭很久了。两人却独自阐明先王之道，认为那是不可改变的，难道是要强迫后世的君主实行后世根本无法实行的事情吗？他们只是根据自己所遇到的时代、所遭受的变化，制定适合当时的法制，使它不失去先王的本意罢了。二帝三王的治理，变化固然不同，法制固然有异，但他们治理国家天下的意旨，在根本与枝末、先后次序上从来没有不同。孔子、孟子的道理就是如此。法制，是用来适应变化的，不必完全相同；道，是用来确立根本的，不能不一致。这种道理是不可改变的。所以孔子、孟子二人坚守这一点，难道是喜欢提出不同的论调吗？只是能够不苟且而已。可以说，他们没有被流俗迷惑，而是坚定地相信自己。战国时代的游说之士却不是这样，他们不知道道是值得信守的，却喜欢那些容易迎合人的说法。他们存心用意，不过是苟且采取应付一切的计策罢了。所以他们只谈论欺诈的便利，却避讳它的失败；只谈论战争的好处，却掩盖它的祸患。他们相继这样做，没有不是所得的利益比不上所受的祸害、得到的东西比不上失去的东西的。最后到了苏秦、商鞅、孙膑、吴起、李斯这些人，因而丧失了自身；诸侯和秦国任用他们，也几乎使国家灭亡。他们给世间造成的大祸已经很明显了，但流俗仍没有人醒悟。只有先王之道，能够因应时代、适应变化，所制定的法制虽不同，考察起来没有缺失，实行起来没有弊害。所以古代的圣贤从来没有因此而改变根本。有人说：邪说危害正道，应当放弃并断绝它，那么这部书不销毁，可以吗？回答说：君子禁止邪说，本来就应当把邪说的内容向天下人说明，使当代人都知道它不可遵从，然后加以禁止，这样禁令才整齐有效；使后世人都知道它不可实行，然后用来告诫，这样教训才明白。难道一定要把它的书籍毁灭吗？把邪说揭示出来并加以断绝，没有比这更好的办法了。因此《孟子》一书中，有人提出神农的学说，有人提出墨子的学说，孟子都记载下来并加以批驳。至于这部书的写作，上承《春秋》，下至楚、汉兴起，记载这二百四五十年间的事情，本来不能废弃。这部书有高诱作注的二十一篇，也有人说是三十二篇。《崇文总目》记载尚存八篇，如今尚存十篇。《送赵宏序》句子虽然少，含意却极为丰富；文章气势曲折，极有意味，峻拔洁净而有力量。荆州百姓与蛮人联合起来作乱，潭州附近的几个州都受到他们的祸害。天子和宰相认为潭州是重镇，而守臣不能胜任，于是改用别人；新任守臣又不能胜任，便再次更换。守臣到任后上书请求增加军队，诏令给他三百名抚兵，殿直、天水人赵希道实际负责统领前往。赵希道平素与我有交往，间或来拜访我，谈到潭州的事情。我说：“潭州的山川、武器军队怎么样？粮食有多少？贼人的多少、强弱怎么样？我不能知道这些，只能知道书上的记载。书中记载潭州这样的事情很多。有时集合几道的军队，达到几万人，穿越山谷进攻，势力不能说不多且强，然而最终大多被消灭；有时一个人乘车独行，却能够取胜的人接连不断。关键只在于守臣的义理和信用怎么样。若能使自己的义信达到这种程度，即使乘一辆车独自前往，盗寇也可以视同无事。龚遂、张纲、祝良这一类人就是这样。义信不足以感召盗寇，即使集合几道军队达到几万人，最终也会被消灭，只是恰好增加了盗寇的势力罢了，何况还想使地方安定呢？杨旻、裴行立这一类人就是这样。”这样看来，军队不能使潭州安定，使潭州安定的关键在太守自身，这是明白的。以前的守臣如果真能做到这些，天子和宰相何必更换他？之所以一定要更换，是因为以前的守臣不能做到这些。如今前往的守臣又说请求增加军队，这同书中所说的为什么如此不同呢？我担心潭州百姓会更加困苦，盗寇会更加猖獗。过去潭州的官吏和附近郡县中，有人吝惜力量而不能战胜盗寇，有人使尸骸暴露，有人杀戮投降者。如今前往的人难道只是不做这些事罢了？还是仍然不能免于做这些事呢？天子和宰相任用他的本意，是这样的吗？潭州的守臣是皇帝近侍之臣；请那些安抚、侦察潭州的郎官、御史、博士相继替我告诉贤能的人说：“如今谈论古书的人，往往说古书迂腐；然而古书所记载的事情，是已经试验过的。以已经试验过的方法来施行治理，和按照当时人的主观意愿自行其是，哪一种得失更大呢？”我的愚见如果有幸能够平定潭州的祸患，即使现在看来微小，但大中、咸通年间，南方的忧患常常很严重。难道大的祸患不是由小处造成的吗？身为近臣、郎官、御史、博士的人，难道唯独可以得到这番话却不思考吗？希道本来就是喜欢办事的人，我趁他出行，便把这些话按次序写下来送给他。宛丘文

译《景帝论》汉景帝说窦婴沾沾自喜，做事多有更改，不足以担当宰相，于是选用持重的卫绾为相。自喜而多变，不足以持重，这话是对的；但如果认为寻求持重的人必定要像卫绾，那就过分了。古代了解人的人，不看他的外表，而考察他的实情，得到精妙的实质而舍弃相似的外表。天下人的善恶，其相似的外表本来未必真实，而真实的情形有时不能从外表寻求。卫绾是演车戏的卑贱之人，他愚笨迟钝，只是偶然像敦厚长者的外表罢了。敦厚的人，任用他时必定要有所防范，因为其中也有他的长处，难道能说他没有是非可否之心，像木偶一样吗？如果因为这种外表就把他当作长者而任用，那么世上可以持重的人就太多了。恶劣的马奔跑踢踏，要求它不奔跑踢踏是可以的；得到一匹像木偶一样呆滞的马便喜爱它，可以吗？景帝任用卫绾为相，就是喜爱木偶般的马这一类。景帝厌恶周亚夫，说：“这个人满腹牢骚，不是少主的臣子。”最终杀了他。天下人的真实情形，若没有在利害关头显露出来，完全无法知道；总的说来，容易被权势胁迫、容易被利益动摇、不会轻易答应别人私下请求的人，也不会轻易实行自己的私心。周亚夫在细柳没有接受文帝的慰劳，又不肯封王信为侯，可以说是不会因权势胁迫而改变，也没有私意。能够守持符节、为大义而死，以及面对利益而内心不动摇，如果不是轻视权势、灭除私心的人，就不能做到；能够辅佐年少的君主、共同承担危难的人，我看除了周亚夫没有别人。然而景帝反而背弃了他，这只是因为他刚强劲直、不肯苟且，外表好像难以控制而且轻慢皇上，所以杀了他而毫不迟疑。唉！景帝是从外表相似处求取人才，因而失去真正人才的人。从前汉高祖寻找能够传授皇位给如意的人而没有找到，只找到一个周昌，能够强硬地直言犯颜，于是高祖就把赵王如意托付给他。周昌不能使如意脱离死亡，形势大概有不得已的逼迫；而任用周昌，本来就是辅佐危弱之人的办法。唉！周昌因此被高祖选中，周亚夫却因同样的品格而不能免祸，那么景帝和高祖观察人的方式也不同了。《用大论》能够运用宏大的原则，然后才能治理天下，因此运用宏大原则是最困难的。只有有所不治理，然后才能运用宏大原则。为什么呢？治理大的事情没有比建立法制更好的办法；有所不治理，然后法制才能建立。制鞋匠做鞋，不是量尽全国人的脚再制定尺寸，而是取其中等尺寸来做。全国人的脚虽然不能全部合于我的鞋，但合于中等尺寸的占多数；所以即使不知道全国人的脚，也不会失去卖鞋的利益。如果一定要逐一比较每个人的脚，那么我这个制鞋工匠岂不是太劳苦了，而脚的长短大小差异又必定无法全部满足。唉！假使我的鞋足以适合中国人的脚，即使有所遗漏，又怎么会妨害我的大利益呢？懂得这个道理的人，难道懂得如何运用宏大原则吗？建立法制来治理天下，我的法制果真能够穷尽天下的道理，把一切包容统摄，使天下人的机巧智慧都不足以用来行奸吗？我知道这是不可能的。夏后氏所崇尚的忠厚，如果禹不知道后世将要变得浮薄荒野，那么禹就是不明智；如果他明知而仍这样制定，那么禹也没有办法。商朝的质朴、周朝的文饰，也同样如此。凭圣人的智慧，尚且有时受到事物变化的限制；那么制定法制来求得穷尽天下的道理，我知道圣人也有做不到的地方，所以制定法制，只要能够由此通达天下人的实际情形就够了。至于聪明所达不到、思虑难以测度、超出人情常态的事情，我就不加治理，这样我的法制便建立起来了。况且我的法制究竟为什么兴起呢？莫非是出于天下最大的实情、万物共同的常理吗？一百个人喜欢脍炙，只有一个人厌恶它，脍炙的美味并没有受到损害。假使我的法制足以适用于全国人中的十九成，那么我的利益就很多了。至于它不能顾及的那一成，我可以不去防备。不是不想防备，而是形势不允许。唉！自尧舜、三代以来，经历了好几位圣人，他们讲论治理天下的法制已经很详细了。但后世可以考察到的，如井田、封建、车乘、步卒等制度，也不过是设立一个大的法则罢了。世上迷惑的人，只看见这些法制简略，便认为不能施用于具体事务，却不知道圣人向人显示大的法则，并不凭个人狭小的揣测，预先穷尽天下事务的曲折；如果有不合适的地方，也就放在那里不管。一根丝线不齐整，并不妨害它成为皮衣；一粒粮食不精细，并不妨害它成为食物。所以说，有所不治理，然后法制才能建立。《传》说：在小事上治理得太多，大事反而会失掉；近处有所遗漏，远处反而能够包容。这是通达治理体要的论断。有人说：量尽全国人的脚来做鞋，而不怕劳苦的人能够做到；穷尽天下的根本情形来建立法制，而不嫌烦琐的人能够做到。回答说：“并不是要逃避劳苦和详尽，而是全国人的脚能不能量尽天下人的实际情形，能不能全部得到。即使耗费一生的力量去做，又有什么可怕的？我知道这绝对不能做到，所以不如采用省力而又不失去利益的办法。唉！何必琐琐屑屑地谈论治理天下的劳苦呢？懂得怎样建立法制，然后懂得运用宏大原则；懂得运用宏大原则，然后才能足不出户而天下没有遗漏的忧虑。” 《古文关键》卷下