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续藏经《华严妄尽还源观疏钞补解》
宋 净源述华严还源观疏钞补解(并序)晋水沙门 净源 述夫宗经为观，传诸后嗣，以教类之，略有三焉。昔帝心尊者集《法界观门》，则宗乎化教矣。澄照律师述《净心戒观》，则宗乎制教矣。若乃化制并宗，性相互陈，唯贤首国师《妄尽还源》兼而有之。故其圆顿之机，权小之流，悉皆普被耳。源景佑中，禀兹观门於昆山慧聚法师之门(名讳清本)并疏两轴，科文一册，皆法灯大师之所撰也。然其间所释序文及诸观义，虽尽乎善，而未尽乎美。於是举要治繁，选言发行，探清凉之疏旨，索演义之钞辞，补其偏善之功，成其具美之绩。故命题曰《疏钞补解》焉。古人有言：「不截盘根，无以验其利器；不剖文奥，无以辨其通才。」后之孙谋，通吾祖观心，昭昭然若杲日之丽天，且不为昏情所翳者，其在兹乎？时元丰二年，岁次己未，夏安居后三日，於云间善住宝阁序。题中“修”之一字，总贯名题，谓本文别举六门，通为一观。以前之三门(一体、二用、三徧)通拣情显解，谓一尘含容空有徧中，以真空幻色双拣，断空实色。第四门修四种行德，为熏习止观方便。其第五门入五止，第六门起六观，方为造诣正修。由是随入一门，即全收法界矣。
(上释修字)下之九字别申纲要华严奥旨即所依经也。
华喻万行之因严饰十身之果。
奥谓竖深与众典为洪源也旨乃横广摄群经为眷属也。妄尽还源，即能依观也。妄法无体，义说为尽，会归一心，喻派还源。故正彪之《水赋》云：「万派虽别，同出於源；众流虽殊，同归于海。」若合心源，如清凉；谓随客尘，则去而莫归；见本性，则还源反本。观者妄尽智，泯本觉真性，与万法融通之称也。然真本不可以功成，要亡功而本就；深源不可以智得，必智尽而源成。故曰。观者妄尽智泯也，下文亦云识尽见除。清凉谓情尽理现，诸见自亡。文虽广，略有异义，乃顿证全同。若准终南观题为例，应云略有异义，乃顿证六重。今此不标者，以下文统收中，谓此上所述六重观门，举一为主，余五为伴，具在末章耳。并序者，并兼也。序，叙也。叙述法义之要旨，及集观之利物也。或曰，大方广所证法也，佛华严能证人也。今题中何以但标「能证」二字？答：夫观者开发后学之慧门，冥通诸佛之果海。慧门既开，自见依正重重无尽，此其大用也。若乃明其一经，三大皆大，方广五周因果，并佛华严，人法双标，法喻齐举，有体有用，兼因兼果，理尽义圆，备如疏文解释经题七字。今此立名尚简，唯取「华严」二字为所依经也。若然，则法界观题何以具尽六字耶？夫广略分途，述作异辙，体势万端，不可一准。若责贤首立题阙“大方广佛”四字，不责帝心题下阙“并序”二字耶？前修谓直默异，难微贬穿凿，斯亦吾志。京即长安。张晏注《汉书》云：“地绝高曰京。”《左氏传》曰：“莫之与京，京大也。”唐虞已前，帝王之居多云都某处。《世纪》云：“伏羲、神农都陈。”是也。大荐福者，唐之精舍颇众，亦有小荐福，故以大字拣之。荐追也，言为考妣追福也。此寺即唐中宗皇帝所造。按《大宋高僧传》曰：中宗有怀罔极，追福因心，先於长安造荐福寺，事不时就。作者烦劳，乃勑工部尚书张锡与律师释道岸同典其任，广开方便，博施慈悲。人或子来，役无留务，费约功陪。帝甚嘉之。寺者，梵言毗诃罗，此云游止，即出家者游履之处也。《广雅》云：寺，治也。《释名》曰：治事者，嗣续於其内也。
沙门此云息恶无恶不息即释子之通称也。次二字名讳也。按秘书少监[泳-永+阎]朝隐述碑铭云：国师姓康氏，讳法藏，累代相承为康居国相。祖自康居来朝，父谥皇朝赠左侍中国。师年甫十六，炼一指於阿育王舍利以申供养。此后便游大白雅挹重玄，闻云华寺俨法师讲《华严经》，投为上足，以为水置瓶之受纳，以芥投针之因缘。名播招提，誉流宸极。属荣国夫人奄捐馆舍，未易齐缞(上资音，下催音)则天圣后广树佛乘，大开法宝。国师策名宫禁，落发道场，住太原寺。证圣年中，奉勑与于阗三藏实叉难陀译《华严经》。至神龙中，又同译《大宝积经》。唯圣之所归依，唯皇之所回向。爰降纶旨，为菩萨戒师。太上皇脱履万机，褰衣四海，亦受戒法，讲《华严经》三十余徧。《梵网》《楞伽》《密严》《起信》皆有义疏，传于四方。先天元年壬子十一月十四日，终身西京大荐福寺，春秋七十。其年十一月二十四日，葬於神禾原华严寺南。帝念若惊，圣情如失。诰曰：国师德业天资，虚明契理，辨才韬识，了觉融心，广开喻筏之门，备阐传灯之教，随缘示应，垂化斯尽。比真师寂，虽证无生之空，朝序饰终，宜有褒贤之命。可赠鸿胪卿，赠绢一千二百疋，葬事准僧例，余皆官供。若夫集观判教，独得其奥；制疏通经，名耀古今。具如圣宋《僧传》并《七祖传》文。述者明也。《乐记》云：「作者曰圣，述者曰明。」然帝心名讳之下，称集今言述者，何耶？谓序文之未具彰，创集无疑，先规有据，故此不云集耳。满教即《华严》也。文出《北本涅盘经》，彼经明半字即小乘，满字即大乘。故清凉云：「半满是喻，大小是法。
而言难思者此教非法相所宗故不可以心思也。
窥者左传曰举足而视也。一尘顿现，如《行愿品》云：“於一尘中，尘教佛各处菩萨众会中。”此文亦徧大部，下文国师引《剎现佛身经》云：“花藏世界所有尘，一一尘中佛皆入，普为众生起神变，毗卢遮那法如是。圆宗者，起信疏明大小乘宗途有五：一、随相法执宗；二、真空无相宗；三、唯识法相宗；四、如来藏缘起宗；五、圆融具德宗。故贤首云：「圆宗主伴具足，重重无尽，即大经也。
而言叵测者此宗非名句所及故不可以言测也。
观者看也。纤毫齐彰，谓纤小一毛也。现相品云：如来於一毛孔中，一切剎尘诸佛坐下。文引身现剎土，经云：一毛孔内无量剎，各有四洲四大海须弥铁围，亦复然，悉现其中无迫溢。上句示一尘约外依报也，下句显纤毫约内正报也。齐彰即顿现文体小变耳。故义海云：一多全摄，窥一尘所以顿彰；彼此相收，瞻纤毫以之齐现。或问：满教与圆宗，其旨何异？答：大疏曰：夫立教必须断证阶位等殊，立宗但明所宗差别，故有不同耳。然者，不定之辞，用就体分，即止之观也。非无差别之势，谓观照性相也。故义海云：「标体开用，助道之品，盖多就性明缘，差别之势，不一事依理显，即观之止也。自有一际之形，谓止息万缘也。义海又谓法无分齐，现必同时，理不碍差，隐显一际。或谓用就体分，即下文一体二用者，既序体用，何不述三徧四德耶？此诚曲配，故不取之。
其犹下文有六句初二句法喻双标次二句释喻后二句释法。初病起，药兴，妄生智立者，谓病发者必用药以治之，妄生者必立智以祛之。按《无相集》云：病有二种，一缘虑，二无记。缘虑者，善恶二念也，虽复差殊，俱非解脱，是故总束名为缘虑。无记者，虽不缘善恶等事，然非真心，俱是昏住(他宗执无记为真心，何异认瓦砾为真金乎)药亦有二种，一寂寂，二惺惺。寂寂谓不念外境善恶等事，惺惺谓不生昏住无记等相。是故以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住，亦止观二行治之，即前妄生智立也。然妄生则烦恼所知二障，智立则如理如量二智。如理智破烦恼，即无缘虑也；如量智破所知，即无昏住也。所以引《无相》二病二药消文者，盖与诸家二智二障义同耳。
病忘药忘下二句释喻也谓昏散两病既忘则止观二药亦忘故以空拳喻药忘也。
止啼喻病忘也。潜夫曰：「譬若握空拳以诳诱於孺子也。厥或呱呱之泣，既止则开拳舒手，岂有物耶？」孺谓孩孺，呱音孤，泣声也。心通法通，下二句释法也。谓心通则二智俱泯，法通则二障双亡。智障寂然，物我冥一，故引虚空以喻性徧也。大经云：「譬如虚空，普徧一切。」又曰：「法性徧在一切处。
既觉既悟下既已也谓昏散之妄已觉顿除则现量之智亦悟齐泯故云何滞何通也。
百非者肇法师谓但有一法则名为非法不止一故云百非。攀缘者，以妄相微动，攀缘诸法也。笔削记又谓百非者，此於有无、一异四句上明之。谓有非有，亦有亦非有，非有非非有，为一四句无等例，此共成十六。又过现未来，各有十六，成四十八。已起未起，各四十八，并根本四，都成百非也。若据序文，绝其增减，则约四谤以明四句：一执有，增益谤；二执无，损减谤；三执亦有亦无，相违谤；四执非有非无，戏论谤。此云增减，即四谤之二也。今由心通、法通，绝虑忘言，枝叶百非皆泯，由根本四句顿亡。故得下故者，所以之称；得者，获之在己也。由前己性心通，法通既觉，既悟，所以获得。药病泯而静乱融也。此文以静定喻药，以动乱喻病。斯则隔句会别，归总谓能药所病，双泯则证入玄宗；静性乱相俱融，则复归法界。
窃见者谓私窃见大经教义也。玄纲浩澣，见能诠教也。浩澣，水之汪洋貌。故大疏云：「教海之波澜浩澣。」妙旨希微，见所诠义也。希微即希夷也。故般若论云：「契希夷之境，讵究其源？」释「上能诠」，讵岂也？水之初出曰源，罕穷其际。释「上所诠」，罕少也。至极曰际。
真空即能观之智故滞於心首。实际即所观之境，故居於目前。且真空无念，念起恒为缘虑；实际无形，形生翻作名相。故《宝藏论》云：「真智隐於缘虑之内，法身隐於形[谷-禾+卵]之中。」法身即实际之异名。
统收谓总摄也。
玄奥即前玄纲浩澣矣。
囊括犹包结也。
大宗即前妙旨希微矣。出经卷於尘中，即大经卷尘，含经卷喻(文有二段，初法)经云：佛子，如来智慧无所不至，何以故？无一众生而不具有如来智慧(疏云：喻於佛性通平等智，所以得知佛智徧者，无一众生不有本觉，与一切佛体无殊故)但以妄想颠倒执着而不证得(谓倒故不澄，岂得言无？如壮士迷故额珠，岂是肤中无宝)若离妄想，一切智、自自然智、无碍智则得现前(谓若先无离倒，宁有？既离倒现，明本不无，如贫得珠，非今授与，自然智者自觉圣智也，无碍智者始本无二，绝二碍也，二喻)佛子，譬如有大经卷(喻佛智无渥性德圆满)量等三千大千世界，书写大千界事，一切皆尽，乃至书写其量悉等(书写一一各称境者，智如理故)此大经卷虽复量等大千世界，而全住在一微尘中(潜一尘者略有三义：一妄覆真故，二小含大故，三一具多故)如一微尘，一切微尘皆亦如是(一切尘者，无一众生不具佛智故)时有一人，智慧明达，具足成就清净天眼，见此经卷在微尘内，以精进力破彼微尘，出此经卷，令得饶益(三合)如来智慧亦复如是，无量无碍，普能利益一切众生(合上书写多事)具足在於众生身中，但诸凡愚妄想执着，不知不觉(众生身及妄想俱合上尘)尔时如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生，而作是言：奇哉奇哉，此诸众生具有如来智慧，愚痴迷惑不知不见，我当教以圣道等(如来合上一人智眼合上天眼，是皆於经益物也)上来具引经疏，一一注释者，盖圆觉广略二疏，禅诠观门两序，并撮略引经而圭峰释之，与清凉本疏或异，下文贤首再引偈文而释义亦略，故今经疏具书，所冀后昆详而览焉。转法轮於毛处者，大经偈云：「一毛孔内，难思剎等微尘数种种住，一一皆有徧照尊，在众会中演妙法。」又如善财求友，最后至普贤菩萨，微细观察普贤之身，见一毛孔中有不可说不可说诸佛剎海。乃至善财所见佛剎微尘数诸善友，往诣亲近，积集智慧。比此暂见普贤所得，百分不及一，乃至尼沙陀分亦不及一。善财从初发心，乃至普贤，於其中间所入剎海，相续不断。今於普贤一毛孔中，一念所入，过前不可说不可说倍。如是尽未来际，犹不能知。一毛孔中种种剎海、佛海、菩萨众会海，既云佛海、众会海，岂非转法轮於毛处耶。明者，德隆於即日，示其顿机也。行愿疏云：得其门，则等诸佛於一朝。《梵行品》云：若诸菩萨能与如是观门相应，於诸法中不生一解，一切佛法疾得现前，初发心时便成正觉，成就慧身，不由他悟。此亦无心体极，一念便契佛家。昧者望绝於多生，示其渐根行愿疏。又曰：失其旨，则徒修因於旷劫。《出现品》云：「设有菩萨，百千亿劫具行六波罗蜜，若不闻此如来不可思议大威德法门，或时闻已，不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨。」此亦有作之修，多劫终成败坏也。
会旨山岳易移喻前顿机无相云妙悟通衢则山河匪壅山即岳如泰山为东岳。
乖宗锱铢难入喻前渐根无相又云迷名滞相则丝毫成隔八铢为锱二十四铢为两。
輙者专也。
旋披谓徧寻也。
往诰即晋译之经诰者告也告示令晓也。
[纟*丐]觌谓远观也。
旧章即古之章疏章者明也各明其义也。备三藏之玄文者，夫经律论之三藏，即戒定慧之三学。下之第四门，明四种行德，即戒学也。第五门，入五止，即定学也。第六门，起六观，即慧学也。然此观门，正摄慧学，兼收戒定。正摄慧学者，此有二说：一约本文别举六门，通为一观；二依别录，谓发心修时曰观，任运成行曰慧，故以慧学为正也。
兼收戒定者谓先以四种行德为方便次以五止为造修故戒定为兼也。又若本文多翻问答数引起信为证则正属论藏。若晓兼正则经律二藏从而可知矣。又复应知三藏约法二藏约人。今兹观文约人则正属菩萨藏兼摄声闻藏。以下文明化教普代众生受苦等即菩萨藏。五蕴无主明人空等即声闻藏。制教中引梵网经四分律皆菩萨藏为正声闻藏为兼。若例终南观文与此大异。彼观约人正为菩萨则无声闻藏。约法则有经论二藏无其律藏。何者彼明三重观门则慧学为正定学为兼而不说四种行德故无戒学也。凭五乘之妙旨者，乘以运载为义。此五力有大小，载有远近。一人乘，谓三归五戒，运载众生越於三涂，生於人道；二天乘，谓上品十善及四禅八定，运载众生越於四洲，达於上界；三声闻乘，谓四谛法门；四缘觉乘，谓十二因缘法门，皆运载众生越於三界，到有余无余涅盘，成阿罗汉及辟支佛；五菩萨乘，谓悲智六度法门，运载众生总超三界，三乘境至无上菩提大般涅之彼岸。若推观中五乘之义甚隐，今以二义通之：一据现文互摄，二依大疏寄乘。然观中现文唯明三归五戒，是出苦海之津梁，趣涅盘之根本。出苦海即摄前二，谓人乘天乘也；趣涅盘即摄后三，谓声闻缘觉菩萨也。故先据现文互摄以通之。若依清凉十地疏文：初欢喜地，二离垢地，三发光地，此三寄世间人天乘；四焰慧地，五难胜地，六现前地，七远行地，此四寄出世间三乘。故后依大疏寄乘以摄之。繁辞必削，下如汉书卫青传削则削，笔则笔，削谓删去，笔谓增益。今云繁辞必削，所谓删去也。
缺义复全所谓增益也。
虽则创集无疑纵也。
况乃先规有据夺也。
创集者创初集会也如帝心为观集义不集文也。无疑者，文中子曰：“穷理尽性，吾何疑？”今集先圣规准之言而为据依，故绝枝辞。《周易》云：“中心疑者，其辞枝穷。
兹性海下谓觉性如海语其深广也。
妙行如林言其高耸也。
参而不杂释上别举六门。
一际皎然释上通为一观谓一真实际皎然明白有谓通为一观总号还源斯亦有理。
冀返迷方者如人迷东往西冀望返归也。
情同晓日者情法也日喻也夫观心发明则情计尽遣其犹晓日腾辉则瞑雾顿祛。佩道犹负道也。佩者，玉之带。礼曰：凡带必有佩。道者，性德之本，斯须不可离之，非佩而何？君子者，仲尼谓鲁哀公曰：「言必忠信而心不妄，仁义在身而色不伐，思虑通明而辞不专，笃行信道而自强不息，此君子儒也。」今亦尔，所谓「名必副实而心不妄，戒法在身而色不伐(矜伐)定慧更资而辞不专，力传遗训而自强不息，此君子僧也。
俯而详焉者惟义学君子僧俯心从道广而行之详者广也焉者语绝之辞。初列名，然此六门生起有绪。生佛迷悟，莫先本体，故初授之以显体也。体性开发，存乎妙用，故第二授之以起用也。依於妙用，尘尘普周，故第三授之以示徧也。依能徧境而修行业，故第四授之以行德也。行德在躬，以止调心，故第五授之以大止也。止门虽寂，观心常照，故第六授之以妙观也。
一显一体要其大旨即华严一真法界也。二起二用，初海印常住用，明自性深广；二圆明自在用，辨随缘成德。三示三徧：一普周法界，徧明尘性，依真；二出生无尽，徧明依真起用；三含容空有，徧明体用交参。四行四德：一妙用无方，德多示悲心利他；二住持有则，德多诫智体自利；三柔和质直，德悲智双流，自他俱济；四代生受苦，德唯大悲利他，普救群品。五入五止：一照法离缘止，正显法空；二观人寂怕止，兼明人空；三性起繁兴止，会缘归寂；四光定显现止，寄功忘照；五理事玄通止，寂照融泯。六起六观：一摄境归心观，显出法身；二从心现境观，修成报身；三心境圆融观，法报无碍；四智身影现观，一智现多；五身入镜像观，多身入一；六主伴帝网观，一多同时，身智无尽。然此六重观，即贤首品中明普贤德徧一切时处，无方大用。十三昧门：一圆明海印三昧门；二华严妙行三昧门；三因陀罗网三昧门；四手出广供三昧门；五现诸法门三昧门；六四摄生三昧门；七俯同世间三昧门；八毛光照益三昧门；九主伴严丽三昧门；十寂用无碍三昧门。若以六重观门摄此十门三昧者：一显一体，即摄第一圆明海印三昧门。以下文依名别示中谓，若据一体为名，即是海印炳现三昧门。又二起二用，初海印森罗常住用，引经二偈，亦摄第一圆明海印三昧门；二法界圆明自在用，引经二偈，即摄第二华严妙行三昧门。此依清凉科经摄之。又上四偈中复摄三门：一摄第四手出广供三昧门，以正引偈云：「严净不可思议剎，供养一切诸如来。」今第四门偈谓：「能以一手徧三千，普供一切诸如来。」二摄第七俯同世间三昧门，以正引偈云：「或现童男童女形，随其所乐悉令见。」今第七门偈谓：「或现梵志或国王，人天等类同信仰。」三摄第八毛光照益三昧门，以正引偈云：「放大光明无有边，度脱众生亦无量。」今第八门偈，谓放大光明，不思议，令其见者悉调伏。三示徧，即摄第三因陀罗网三昧门。以文中谓一尘既具，当知一一尘亦尔。今第三门偈云：如一尘中所示现，一切微尘悉亦然。四行四德，摄其二门。一摄第五现诸法门三昧门，以四德中具明四摄也。今第五门偈谓：菩萨住在三昧中，或以四摄利益门。二摄第六四摄摄生三昧门，以下文依名别示中谓：若准四德为名，即名四摄摄生三昧门。五入五止，即摄第十寂用无碍三昧门。依名别示中谓：若约五止而言，即为寂用无碍三昧门。六起六观中主伴互现帝网观，即摄第九主伴严三昧门。谓文中以自为主，望他为伴，如善财合掌在弥勒前。今第九门偈云：譬如明月在星中，菩萨处众亦复然。此中引经，或取文义相类，故其句偈有前后不若。观旧疏但将二起二用对初之二门，下之八门皆无摄属。是知华严奥旨，将兴贤首不得不作；贤首遗风将绝清凉不得不生。庶习兹观者，推经考疏，则合十门之三昧为六重之观法，无以尚於此矣。
初通显自性文有四节初牒然此下释体字从本下释自性清净性体下释圆明。言如来藏中法性体者，法性即止，自性清凉。大疏谓起信明一心即如来藏，含於二义：一约体绝相，即真如门；二随缘起灭，即生灭门。今文虽显一心法界，而引论文皆约体绝相也。又圭峰禅诠序谓：“况此真性是众生迷悟之源，故名如来藏；亦是万法之源，故名法性。”此则法性与如来藏体同名异也。随流加染者，谓迷之则生死无穷；返流除染者，谓解之则廓尔大悟。真性离此，故云不垢不净也。在圣体，即踞涅盘岸处；凡身即居生死流。真性绝流，故云不增不减。何者？欲言其增，同如绝相；欲言其减，幽灵不竭。欲言其垢，万累斯亡；欲言其净，不断性恶。口欲谈而辞丧，心将缘而虑亡。亦通果分，不可说也。
虽有隐显下蹑前起后也隐即蹑前凡身起后烦恼也显即蹑前圣体起后智慧也。
非生因之所生者大疏云生因所生为缘如种生芽也。唯了因之所了者，了因所了为因，如灯照物也。是知生因即缘因，同前五度了因即智慧也。演义文云：「其严身华，亦喻了因；其引果花，亦喻生因。严身唯约圆融引果，兼於行布。若了斯旨，生了弥显。起信下诸句皆引彼疏注之真如自体(上体下用)有大智慧光明义(本觉智明)徧照法界义(本觉显照诸法)真实识知义(显照之时无倒)自性清净心义(性离惑染)此下引经论多从义势注之，欲其文旨明白灼然。
依体起二用者以前文显一体即果海不可说今起二用即因门可说也。
一海印森罗下谓海印现象森然罗列也。
常住用者起信云得见心性心即常住后疏释云无明风止性海浪息湛然常住也。
真如者体非伪妄曰真性无改易曰如。本觉即法身，真觉理非新成，故云本也。论云：「依此法身，说名本觉。」妄尽心澄，万象齐现者，前文谓观者妄尽，智泯本觉真性与万法融通者，亦取此也。
犹如大海因风起浪即起信真随妄转喻也。
若风止息海水澄清即起信息妄显真喻也。
无象不现合法中末句。无量功德藏者，彼疏释云：「谓此法身如来藏中，含摄蕰积无边恒沙性功德故。」法性二字，前文已释。言一下，亦起信文也。彼云：“所言法者，谓众生心。”疏释曰：“出其法体也。”是心即摄一切世间、出世间法。疏谓辨法功能，以其随染成於不觉，则摄世间法也；不变之本觉及反流之始觉，则摄出世间法矣。即是一法界者，谓无二真，心为一法界，而此非算数之一。谓如理虚融，平等不二，故称为一。依生圣法，故云法界。大总相法门体者，二门之中不取别相门，於中但取总相，然亦该收别尽，故云大也。此一法界举体全作二门，为显此义，故云体也。轨生物解曰：「法圣智通游曰：门唯依下论云：一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。」此云：「若离妄念，唯一真如者，有其二意：一符上文，一法所印。」二连下句，海印三昧大疏引经谓：「海印三昧如净水中，四兵像(象马车步)乃至莫不皆於水中现。」又云：「海有希奇殊特法，能为一切平等印，众生宝物及川流，普悉包容，无所拒。」《大集经》谓：「如阎浮提一切众生身及余外色，如是海中皆有印像。」以是故詺大海为印。菩萨亦尔，得大海印三昧已，能分别见一切众生心行，於一切法门皆得慧明，是为菩萨得海印三昧，见一切众生心行所趣。然此经文多同《出现品》，但《出现品》现於四天下像，《大集》唯一阎浮，以此为异。考兹一唱观文，唯海印三昧出《华严》次经云：「下出《法句经》」，余皆《起信》。况前明一体，彼示三徧四德五止六观，一一引论为衡鉴，斯盖帝心冥挟，《起信》集三重法界於前，贤首显用论文述六门，还源於后，推是言之，以马鸣大士为吾宗初祖，其谁谓之不然。华严下，此之二偈，正引第一圆明海印三昧。门前之一偈，明其业用周徧，即类於余众。后之一偈，总结大用所依，即海印三昧。摩睺罗伽，此云腹行，即蟒蛇之属。文有等字，以偈中但标六类等，取余六：一夜叉，二乾闼婆，三迦楼罗，四紧那罗，五人，六非人。二法界圆明自在用，是华严三昧者，即贤首品第二《华严妙行三昧门》。晋经云：“一切自在难思议，华严三昧势力故。”此即据行为言，名华严三昧。然妙行有五，次文释之。《离世间品》云：“入广大三昧，名佛华严。”大疏云：“万行披敷，严法身故。”三昧，此云等持，谓远离沉掉，平等治心，趣一境故。晓法师曰：“三昧，此翻正思正，谓正审拣於邪慧也。思谓思察，拣於昏沉也。广修万行，称理成德，释自在用也。普周法界而证菩提，释法界圆明。后释「华严」二字，「华」有结实之用者，行愿疏云：「表於法界，含性德故。」行有感果之能者，疏又云：「行为生因，起正觉故。」托事释有结实也。
表彰释行有感果也。行成果满，契理称真者，此展经题以释“严”字。谓行成果满，即佛华严能证人也；契理称真，即大方广所证法也。性相两亡，唯一真界。故前序云：「泯性相而归法界，能所俱绝。」造《极大宗序》又云：「消能所以入玄宗，显焕炳着，皆光明貌。良以下反释前文，曲为三释：初真性所流行，释二引摄轮文同，释三约承上起下。释非真流之行，无以契真者，谓真外有行，理不徧故；何有饰真之行，不从真起者，谓行外有真，事无依故。此约真性所流行释。又此二句全同《摄论》，所谓「无不从此法界流」，即何有饰真之行不从真起？《论》又云「无不还归此法界」，即非真流之行无契真。此约《摄论》文同释也。
此则下则者承上之辞则重释前二句也。谓真该妄，末行无不修；释前何有饰真之行？不从真起，妄彻真源，相无不寂；释前非真流之行，无以契真。此约承上起下释也。又后之二句略申二解。一类《义海》二引本文。《类义海》者，谓真该妄末，行无不修，即观空万行，沸腾也。妄彻真源，相无不寂，即涉有一道，清净也。依本文，谓真该妄末，行无不修，即行从理起，理彻於事也。妄彻真源，相无不寂，即理由修显，事彻於理也(〔出下文玄通上〕)然而行法幽微，直释难晓，故引教义为据，勿谓繁而寡要。华严下，此之二句，正引第二《华严》妙行三昧。先明五种行，后结上所依严净不可思议剎(一净土行)供养一切诸如来(二供佛行)放大光明无有边(三敬众行)度脱众生亦无量(四悲济行)施、戒、忍、进及禅定、智慧、方便、神通等(五、十度行，兼明神通行等之一字等取十度，后三谓愿力智也)如是一切皆自在(结上自在)以佛《华严》三昧力(总结所依)。一尘普周法界徧演义钞，谓即大经偈云：「充满法界，无穷尽也。」文中先释一尘，后释普徧揽真，谓依真界也。经云：「下华藏品剎自在文也。」华严世界所有尘(总中有别)一一尘中见法界(小能容大)宝光现佛如云集(依正互融)此是如来剎自在(结归果德)圭峰释第二句则云：「见四法界。」此文虽引一偈，意取上半以证前文，下半因便来耳。
二者一尘出生无尽徧演义云出现无尽若高山之出云。自体有常乐我净义(性德圆徧)清凉不变自在义(性德无迁)具足如是过恒沙功德(性德恒沙不离真体)乃至无有所少义(圣证性已性德本有)经云下即义引晋经，自大起小，明其依正二皆具性德，谓山河最大，树林渐小，尘毛极小，当知一尘下文有十一对，一尘普周法界即理也，一尘出生无尽即事也(上一对为总谓合前二徧下十对为别)即人能证也，即法所证也，即彼涅盘也，即此生死也，即依净秽土也，即正凡圣身也，即染烦恼也，即净菩提也，即因有学也，即果无学也，即同同类众也，即异异类众也，即一不变也，即多随缘也，即广容十方剎也，即狭不坏一尘也，即情有知也，即非情无知也，即三身同教一乘也，即十身别教一乘也，三身谓法报化，十身谓一众生身，二国土身，三业报，四声闻，五缘觉，六菩萨，七如来，八智，九法，十虚空，此则融三种世间为十身，七八九即智正觉世间，第二第十即器世间，余五有情世间。理事无碍者，谓理事镕融，存亡逆顺，通有十门。事事无碍者，谓徧摄无碍，交参自在，亦辨十门。义或谓吾祖造此观门，宗贤首一品，则局十门三昧也。帝心集法界观宗华严一经，则通七处九会也。若观此文，辨理事无碍，周徧含容，岂局贤首一品哉？所谓终日载天，不知天之高；长年履地，不知地之厚者也。
法如是者法尔而然也。十身互作，下文具释。唯普眼之境界者，《华严策林》曰(亦贤首造)全色为眼，恒见色而无缘；全眼为色，恒称见而非我。非我离於情想，无缘绝於贪求，收万象於目前，全十方於眼际。是以缘义无尽，随见见而不穷；物性叵思，应法法而难准。法普则眼普，义通则见通。体之自隐，隐照之遂重重。其唯普眼之境界乎。
如上事相下指上一尘即一切法也。
相容谓一望多即一容一切如东镜容九镜也。
相摄谓多望一即一切摄一如九镜摄东镜也。重重无尽者，大疏云：“一入一切，如性之徧；一切入一，如性之包。”若秦镜之[牙-(必-心)+?]照，犹帝网之交光。故云重重无尽。经云：“下引此一偈，证其二义：一证前唯普眼之境界，以偈文末句是普智眼天王所得解脱门故；二证后重重无尽境界，以偈文初句有无尽海之言耳。问中蹑前，即理即事，一对之总也。故先述意，谓理与事而融，即文随义而[牙-(必-心)+?]通。今时下为众叙疑。且於一尘之上，列其十疑，束为五对初染净对二真俗对三生死涅盘四烦恼菩提，五小乘大乘。答中，大智圆明而为能证睹纤毫而周性海，谓正中见依也。真源朗现而为所证处一尘而耀全身，谓依中现正也。
万法起必同时即寂寥於万化之域一际理无前后即动用於一尘之中。
体无徧计者谓所计有法一切皆亡即悟我空小乘法也。
无生无灭者谓性无生灭依他似有有同幻化即悟法空大乘法也。唯以一尘字解释者，如吾祖述《华严义海》，唯以一尘剖为百门。古人谓圆机睹一乘，法界知春秋，亦可高例，宜深思之者。终南观谓深思令观明现，是皆祖祖同辨，劝修成行耳。
经云下引偈二句意取后句结例立名。一尘含容，空有徧者，演义云：“非灭尽法，犹虚空之常住。”此则合前二徧，成此第三。谓此文尘无自性，即前普周徧中尘无自性，揽真成立，故云即空也。此文幻相宛然，即前无尽徧中依真起用，亦复万差，故云即有也。良由下显色空交彻，观色下示无住行，谓不住生死，异凡夫；不住涅盘，异小乘。由了色空之境不二，所以悲智之念不殊。言真实观者，以缘起悲智跨末章，悲智无尽，以结观名也。乍观斯文，似当中道第一义观；细详前有出生无尽，后有释义结名，皆示周徧含容。若以真实即是中道，何以次文辨尘含十方为大不思议，念包九世为十玄门？故知不然。宝性论》即坚慧菩萨所造。道前菩萨者，玄镜谓地前菩萨有三种空乱意，以不了知真如来藏，生死涅盘二际平等，执三种空：一、疑空灭色，取断灭空，此如穿井除土出空，取其顽空也；二、疑空异色，取色外空，此如墙处不空，墙外是空，亦取断空也(上二依圭峰释)三、疑空是物，取空为有，彼谓别有一物是於空体，故取为有也(依清凉解)。今此下推此一科义，涉二途：一释前三疑，二双示拣显。释前疑者，即是拣空乱意菩萨计三种空也。谓色是幻色，必不碍空，释前一者疑空灭色，取断灭空；空是真空，必不碍色，释前二者疑空异色，取色外空；若碍於色，即是断空；若碍於空，即是实色，释前三者疑空是物，取空为有。三疑既遣，则一尘包徧义，见次文。二双示拣显者，终南观中，以会色归空，明空即色，皆拣情显解。故圭峰注云：「若色是实色，即碍於空；空是断空，即碍於色。今既色是幻色，故不碍空；空是真空，故不碍色。」但此文约次第释前三疑，故先明空幻，后彰断实。彼观约次第成其第三「空色无碍观」，故先遣断实，后显真幻。文虽前后，义乃同时。一家拣显，殊涂同归。然会色归空观，拣外道小乘，皆有断灭；明空即色观，拣凡夫及初心菩萨，皆执实色。此文何故唯拣空乱意菩萨耶？今但约所计断空实色是同，不以能计之人有异。于何不可或谓彼观唯以真幻拣於断实？此文何以举一尘含容空有耶？答曰：「夫迷名执相，则终归边见；了事即理，而中道可期。且幻色岂非一尘乎？真空岂非法界乎？如下文谓无生，既显幻有，非云摄法界而一尘收；举一身而十身现，亦以幻色即一尘，无生即法界。岂以名殊而异於物哉。尘含十方，即大不思议也。龙树谓尘含法界，量等虚空，即指《华严》为大不思议。毛吞巨海，芥纳须弥，即指《净名》为小不思议。念包九世，即十玄门之一也。《金师子章》云：剎那之间，分为三际，谓过去、未来、现在，总有三三之位，以立九世。促即一念也，延即九世也，正当十玄门中十世隔法异成门也。
殊胜微言纤毫彰於圆教者即经云无量无边法门海一言演说尽无余。奇特圣众，轻埃现於全躯者，即经云：「於一尘中，尘数佛，各处菩萨众会中。」此义徧於大经，避繁不引。
逈超言虑之端者圭峰云法无名相非心思口议释上纤毫彰於圆教也。
透出筌罤之表者周易云得鱼亡筌得[少/兔]亡罤释上轻埃现於全躯也。经云下即出现品尘含经卷喻此并次科但申其大意具释如前序中引长行及清凉大疏。今此八句即重颂也。
随缘妙用德中群生即众生变其文耳。
众者不一之称汉书中去呼今释教相承平呼。根器不等，受解万差者，以根有大小之殊，解有明昧之异，乐欲不同，应机授法者：上机授之以六度，中根授之以十二因缘，下根授之以四谛。(次下二句即维摩经)应病与药，谓用诸观智之药，治诸不善之病，令得服行。谓断二障之惑，证三乘之果。维摩具云维摩罗诘，秦言净名。垂裕记云：净即真身，名即应身。真即所证之理，应即所现之身。生公疏云：秦言无垢称。其晦迹五欲，超然无染。清名避布，故致斯号。此则疏记翻名不同。
所以释义有异具明斯义者彼经又云而生五道以现其身为大医王善疗众病。又以下文有五对：一、悲智对；二、空假对；二、理事对；四、真俗对；五、本末对。初对：有悲故不为无边所寂，名曰随缘；有智故不为有边所动，名为妙用。此中“妙用”之言，皆是即体之用。荷泽云：“即用而体自知，即知而体自寂。”名说虽是体用一致。良以下初四句约法示体用，次四句约法喻双释。初法无分齐，语其体也；起必同时，辨其用也。真理不碍万差，体即用也；显应无非一际，用即体也。次云：用则波腾鼎沸，释前「起必同时」全真体以运行；释前「真理不碍万差」体则镜净水澄；释前「法无分齐」举随缘而会寂；释前「显应无非一际」。又总上八句约法喻隔句双释体用，谓法无分齐，体则镜净水澄；起必同时，用则波腾鼎沸；真理不碍万差，全真体以运行；显应无非一际，举随缘而会寂。若曦光之流彩，妙用也，无心而朗十方，随缘也。华严经云：「赫日扬光辉，十方靡不照，如明镜之端形。」妙用也，不动而呈万像，随缘也。但涅盘论云：「明镜之像，对之不知其所以来，皆约结名以释。二威仪住持下左传曰：有威而可畏，有仪而可象，故谓威仪。夫戒者，威仪也。威仪者，德之表也。故曰住持有则，德然。大乘八万，小乘三千，诸教亦[牙-(必-心)+?]通。如楞严优波离云：三千威仪，八万微细。长水义疏谓：二百五十，各有四仪，复对三聚，故成三千。复以三千配身口七支，四分烦恼，转成八万四千，今举大数耳。此大乘通小教也。又《三千威仪经》云：其中出家者，次应舍执作缘务，具受八万四千向道因缘。此小乘通大教也。为住持之楷模者，《高僧传》十科(一）译经，（二）义解，（三）习禅，（四）明律，（五）护法，（六）感通，（七）遗身，（八）读诵，（九）兴福，（十）杂科)以住持为兴福，故北山住持行编云：「夫经律论为住持之教本，僧财食为住持之功烈。务教而法众盛矣，宣功而金界治矣。故使至道淳懿，灵神降趾。此住持之法度也。
楷模二字皆训法广雅云楷模品式法也。整六和之紊绪者，梵语僧伽，此翻众和合，有六种：一、身和同事，二、语和同默，三、意和同忍，四、戒和同修，五、见和同解，六、利和同均。紊，运切，乱也。绪谓丝绪出三界之梯，橙者纂要，以戒定慧能出欲界、色界、无色界。疏云：戒出三涂，定出六欲，慧出三界。梯喻橙，自下升高也。越苦海之迅航者，分改变易二种。生死深广如海，迅疾也。航亦舟也。字统云：「单船曰舟，并船曰航。」即两舡并载者，此之一句。并次二句，与《心经疏序》大同。拯物导迷，莫斯为最者，结叹上文，谓拯救导引物机迷惑，莫若威仪有则，为其最要。然领徒之士，泛受则人喜陵犯，严毅则物自肃。然末代住持，宜其严而少受，斯又为最矣。
但语辞以由也。金容匿彩，下通叙：去圣逾远，法道不行，匿汝力切，隐也。彩即毫光，故魏刺史云：「玉毫收彩，正圣也。」木受绳则正，后从谏则圣，教者效也。施而教之，便物自效也。然有化制二焉：经诠理智，化教也；律诠德行，制教也。今文多明德行制教欤？陵夷亦云陵迟，即不进貌。发正云以下，望高欲上，成难云凌迟。远法师云：「佛法陵迟，秽杂日久，每一寻至，慨愤盈怀(文出《答桓玄书)通惠传中作「夷」字，与今文同。彼云：「马令脱辔，象阙施钩，不习律难调，象马令教法日见陵夷。(文出《宋高僧传)传授浇讹者，如神清法师引经云：「若人生百岁，不解生灭法，不如生一日而得解了。」之时，有比丘承师误训，诵云：「若人生百岁，不识水老鹤，不如生一日而得睹见。」阿难闻而歔欷(上虚音，下希音，悲叹也)往正彼师，竟不令改。且阿难圣力党之尚然，矧今之世传授浇讹，余柰之何？师於己见者，《禅诠序》云：「今时弟子彼此迷源，修心者以经论为别宗。讲说者以禅门为别法，是皆解背真诠，师於己见也。别录云：「如洪州禅师云：贪瞋慈善皆是佛性，有何别者？如人但观涅性，始终无异，不知济舟覆舟，功过悬殊。夫慈善如济舟之功也，贪瞋如覆舟之过也。彼谓皆是佛性无别者，岂非师於己见乎？致使者，因他而得，故名为致。由前传授浇讹，师於己见，致使教无纲纪。滥挹淳流，网之大绳曰纲，小绳曰纪。滥谬也，挹酌也。应作淳漓，即浓薄之貌。谓酌漓为淳，以薄为浓，大义於是乖矣。得失齐举，妄参真净者，迷妄谓之失，悟真谓之得。今既齐同举物，其犹妄秽杂於真净矣。尝试论曰：「且夫人思善道，洁已依师，近期於立身扬名，远冀於革凡成圣，发挥像教，垂於无穷。又奚有妄秽能参真净哉。故令初学触事成非者，由其得失齐举，所以令其初心学者日乖法则，逢事成非。向闻有西江商客赛愿营斋，先示文疏，僧无能读者，被商驱之，一何可笑！后生闻此，当寅夜攻学，一则不虚受施，一则覆庇群僧，一则扬名於四方(出《僧史略)南山亦云：屡有初心在道，触事未谙，曾不寻其教章於法，每缠疑网，不依经论，混杂凡流者。《起信疏》云：大乘深旨，沉贝叶而不穷；群有盲徒，驰异路而莫反。无相亦谓圣教之所不依，明师未曾承受，所以混杂汩乱凡夫之情耳。自陷陷他者，如宋法丰死为不食之鬼，巡寺作饿驼声，以专寺任刻薄故也。临邛僧孙民见，身如厕持钵食秽，以俭岁刻[木*夕]减粥故也。智坏死作众奴以寺布借人故也。圣寿寺僧清训，念《法华经》，每在送终处。於行食者，求酒食及饱之以归。一日骤无声，经年不通食，渐不通水，自去生入饿鬼也(上三缘出《北山录》，皆自滔下。一缘出《宝公注》，兼滔他)有谓道安之门人法遇，领徒四百，时有一僧饮酒废夕烧香，遇罚而不遣。安闻之，以筒缄杖，寄遇曰：“此由饮酒者也。”我训不勤，远贻忧赐。乃集众，命维那行杖至三，因立下自咎。此亦自陷，陷他也人。安有言曰：“汝曹若能修身践言，慎终如始，勤尔学问，慎尔行藏，避恶支如避虎狼，事良朋如事父母，顾言行而礭乎不拔，处贫病而乐以忘忧，自然与祸斯违，於福斯会。慕雪山之求法，学善财之寻师，智足以照惑，慈足以摄人。此又自利利他也。瑜伽此翻相应。大沈谓昏沉也。小浮谓掉举也。宝藏论云：夫入道之遥，内虚外净，其意不沈，其心不浮，不出不入，湛寂自如，常住正念。一句文连上下，谓以观破昏沉，以止破掉举，止观双运，永离二过，即常住正念。此文连上也。又常住正念，根本眷属，即文连下也。小乘四重为根本，余篇皆眷属。大乘根本眷属，次文示之。或可定共是戒眷属，定共戒者，依定心发，不复起恶，助於律仪。道共戒者，道即慧也，依分别发，拣择善恶，防发功强，正资摄善，兼助律仪。由是定道俱名戒也。净修梵行，通结上文。《华严经》即晋经《贤首品》。梵网者，即大乘菩萨戒。吾祖贤首有疏，具明十重四十八轻。此以十重为根本，四十八轻为眷属。余昔领众青憞梵剎，每於半月差僧诵十重戒，盖遵佛祖之遗范也。尝观《灵庾集》引，掉群南有灵鹫山大长老律师，胡民领徒而夏安居，说戒夜人数则定筹数，每过众莫识其然。夏既末，二三胡沙门出山至路[泳-永+炳]与穑人挥手根别。律师闻而奔走，其徒四驰，其去则不远，然而莫得见之矣。《入大乘论》云：宾头卢、罗睺罗等一十六大阿罗汉，恭承遗顾，游行人里。是以僧居每於说戒解夏日，不得不清严法字，整众翼翼，俨若在乎圣人之前也。
体无毁禁者彼论云以知法唯无染离五欲过故即此文体无毁禁。所谓下具足，应云不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，远离贪嫉、欺诈、謟曲、瞋恚、邪见。彼疏释云：即摄律仪戒也。
亦应下至所制禁戒即摄善法戒。
愦闹上告内切下女教切。常护下至妄起罪过，即摄众生戒也。准上论文等，虽通摄前出生无尽徧等文，此乃起信发心之相，问答除疑之辞。乃至次文喻合二科，皆彼论势，但彼广此略。摩尼，此翻离垢。言此宝光净，不为垢秽所染。又翻增长，谓有此宝，必增长威德也。应法师云：末尼谓之总名。有云或山或海之珠。圭峰谓摩尼珠中必无黑等色，是也。五众者，一比丘众，二比丘尼众，三式叉摩那众(此云学法，先学本法，后受尼戒)四沙弥众(此云息慈，息灭染情，慈爱众生)五沙弥尼众。
在家身缠俗网者涅盘经云在家迫逼犹如牢狱出家虚旷犹如虚空。自有严科者，即篇聚也。篇谓五篇：初波罗夷，二僧伽婆尸娑，三波逸提，四波罗提提舍尼，五突吉罗。聚谓六七，於五篇中加偷兰遮，名为六聚。开突吉罗为二，谓之七聚。若翻梵从华，广在律宗，略如令摸钞。然则受三归持五戒而出苦海，趣涅盘者，约始修终证之言。故古诗云：「方知万里水，初发滥觞源。」此言虽近，可以例远。
毗尼亦云毗奈耶正翻调伏调谓调练三业伏谓制伏过非。
(身三等)七众於前五众加优婆塞优婆夷二众耳。
万善藉此而生者万善即万行此之一字指三归五戒言万行藉三归五戒而生也。寔佛法之平地者，经云：「戒如平地，众善由生。」又地有生成荷载之义，谓十地圣人修生万德，厚载恒然，故云平地。
尸罗此云净戒标次文戒为定体也。三昧此云正思，起下句慧为定用也。故其三学皆一乘别教，此文四种行德即戒学，次入五止即定学，后起六观即慧学。故大疏序云：「寻斯玄旨，却览余经，其犹杲日丽天，夺众景之耀，良在此矣。若夫一乘同教三学者，戒学有三：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、摄众生戒。定学有三：一、安住定，二、引起定，三、办事定。慧学有三：一、人空慧，二、法空慧，三、俱空慧。广辨三九如，《永嘉奢摩他篇》然始教三学，与其同教但即不即为异。小乘三学，即持五篇净戒，修九次第定，发人空浅慧，三学圆备即证菩提。与《大宋僧传》引论证三菩提，其文稍同。彼云：「戒如捉贼，善擒制也；定如缚贼，用机械也；慧如杀贼，清道路也。」以此成功立效，克取空尽三菩提者，决达清静之域也。
四分者业疏序云据说之章段也若约六十卷收之即大僧戒本二十卷为初分。尼律下十五卷，为第二分。安居法下十四卷，为第三分。房舍法下十一卷，为第四分。怨家有二(怨与冤音义同)一、欠命负财；二、天魔外道。以戒净故，彼无所为，故云不能近也。
被诃者如六群比丘屡有所犯多被居士举过讥诃遂往白佛佛乃集众种种诃责。三柔、和、质、直、德中，文有三对：初、悲智、真俗对，约无住行；二、不变随缘对，约净缘起；三、去惑就理对，唯辨“柔和”二字。柔则伏灭烦恼者，此有二位：制伏烦恼位，处三贤；断灭烦恼位，居十圣。和则顺理修行亦有二义，一事和见斗诤人，谏劝令舍，不自称誉，卑逊敬物；二理和见退菩提心人，殷勤劝进，善能分别菩提烦恼，平等一相。言行相符者，言以顾乎行，行以顾乎言，即如说而行也。儒典等云：“先行其言而从之。”又曰：“言笃信，行笃敬。”言行，君子之枢机也。寄语来者，愿以言行拳拳介怀。但为正业调生者，但独正圣也。言独为圣教事业，调伏众生也。又正业自行也，调生利他也。谓质直者，但有所为，或语默，或出处，皆不失正行业用，然后可以调伏群生也。为字通去平二声，初解去呼，次解平呼。又前文一对，唯辨柔和，此文唯明质直，故曰下总前结名。四普代众生受苦，德文有三聚净戒，广利群生，即摄有情戒，普令断恶，即摄律仪戒，备修万行，即摄善法戒，速证菩提，即三聚果。其中冤亲平等，即不生憎爱也。救赎一切受苦众生者大经云：「菩萨见有狱囚五处被缚，受诸苦毒，或以刀屠割，或以火焚烧。菩萨见已，语主者言：『如是等苦，可以与我设过彼苦阿僧祇倍，我亦当受，令彼解脱。』故上句云：『以身为质。(质犹当也，如燕太子丹质於秦)不希望毛发，报恩之心者，经次文云：「我为救护一切众生，发一切智菩提心故」，若望报恩，则同佣作。
华严下即华藏世界品普贤菩萨重颂因相疏释云辨因招果也。
念念迁流名之为苦者即三苦中行苦也。了蕴空寂，下谓了悟五蕴，犹如聚沫浮泡，阳焰芭蕉，幻化故，经云：「一切诸法性本自空，故云自性本无也。
问意谓众生数量无边何以菩萨一人而能普代耶。
答中大悲方便力出代苦之由也。不了业体从妄而生者，《行愿经》云：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”故云从妄而生也。教令修止观，即起下文五止六观之张本也。
因果丧亡等谓因亡即无业果丧即无苦。於不坚坚觉者，不坚即五蕴觉，犹执也，即前云妄执迁流也。谓五蕴不坚实，众生执坚实故，次句云深住於颠倒也。离烦恼者，烦恼即根本烦恼，所恼即随烦恼，根随皆离，即得最上菩提。故《圆觉》云：「离幻即觉，以菩提翻觉耳。
五止中性相俱泯者相泯释当相即空性泯释相尽心澄体周法界谓绝诸对待也。入无入相，下谓无能入、所入之相，名为真入。即同清凉云：「冥於心体，曰入。」华严下晋经《宝王性起品》文：「如来深境界，其量等虚空。」谓寂寥虚旷，冲深包博也。
一切众生入而实无所入谓总该万有即是一心也。
入诸无相定即观之止也。
见诸法寂静即止之观。
常入平等故谓不取真不叶假也。敬礼无所观，谓灵明性体一相无相也。又尚无能礼之凡，岂存所礼之圣？故圆觉疏第七实相礼云：「若内若外，若凡若佛，同一实相。」以文殊云「不生不灭」，故敬礼无所观。钞释云：「入佛境界经中」文也。上之三句，亦取圆觉疏意，以一心三观释之。一切众生无不在如来境界中者，大疏云：「凡厥生灵，皆含佛智，更无可入者。」净名谓「众生即寂灭相，不复更灭」，此同清凉云：「入者，了悟解达之名也。如人迷下，举喻合法二科，皆用起信会相入实，依觉成迷二段论意，今亦依彼释之。论曰：「如人迷故，谓东为西，方实不转，即会相入实也。西即是东，更无别东。」论云：「若离於方，则无有迷，即依觉成迷也。
众生迷故下论云众生亦尔无明迷故谓之动念心实不动即会相入实也。
妄即是真更无别真论云若离觉性则无有迷即依觉成迷也。入与不入者，言入约迷，不入约悟，一心法界无众生，迷无诸佛，悟故云本来平等。经云：平等真法界，佛不度众生，良有由矣。起信下义涉两处论文，一心源无念，二方便正观。论云：「若有众生能观无念者，则为向佛智，即心源无念也。」论又谓：「若能观察知心无念，即得随顺入真如门，即方便正观矣。」然观中前后引论，义涉两处，文势皆然。一照法，清虚，离缘，止中谓真谛，下释照法真俗，下释清虚能缘，下释离缘，心境不拘，体融虚廓，正示止门。若发文驾义，讲者委陈下文，多尔寻之，自晓。维摩下即净名居士斥目连章，彼云：「夫说法者，当如法说法，无众生，离众生垢故，乃至法不属因，不在缘故。」然则推析因缘，盖就观门辨之，今造诣止门，故因缘双不也。二、观人寂怕绝欲止中，谓五蕴和合，名之为人。蕴无主宰，谓之寂怕绝欲者，不执五蕴法也。前文谓初止照法，正显法空；此文观人，兼明人空，盖谓此也。
三性起繁兴止中真如之法法尔随缘通释性起繁兴。
万法俱兴法尔归性别释止义。从无住本立一切法者，文含二意：一、证依体起用，名为性起；二、证真如之法，法尔随缘。天台释云：「即是世间、出世间有为、无为一切诸法，皆从无住本立。」广释如彼，要其所归，不出性起。
四定光显现止中有本作锭锭即灯也今云定光法喻齐举谓定能发慧犹灯现光。白净宝网下，《晋经》云：“白净宝网，转轮王新经《随好光明功德品》云：‘金网转轮王。’”疏释云：“彼白净宝，但是所等，则金网无失。若取十地为清净金网，正同《璎珞经》中，以无畏珠宝而为轮相。新旧二经并无‘万’字，谓佛胸前作此字‘卍’，音‘万’，以表因人位极智周，具万德耳。
体性明彻释定光十方齐照释显现。
无思成事释无念也。虽现奇功，心无念虑，克示正义。然以十地菩萨示初心修止者，举果该因也。次文以众生入此大止妙观，即举因摄果也。下文谓初心正觉，摄多生於剎那，十信道圆，一念该於佛地，皆明因果交彻。七宝者，一女宝，二轮宝，三珠宝，四兵宝，五藏宝，六象宝，七马宝。业性亦如是者，随好品中，观诸业性，非十方来，止住於心，从颠倒生，亦来处不可得也。此文业性，通诸善业。不为二乘下大经云：「譬如日天子出现世间，不以阎浮提树、崇岩邃谷、尘雾烟云之所覆故，隐而不现。」即喻此修止菩萨，不为二乘、偏真外道、邪见尘雾烟云之所障蔽也。五理事玄通止中[牙-(必-心)+?]隐[牙-(必-心)+?]显者，由幻相之事显，则理隐也；无性之理显，则事隐也。无性谓无质碍之性也。[牙-(必-心)+?]存[牙-(必-心)+?]夺者，由理存故夺事，则理彻於事也；事存故夺理，即事彻於理也。
体周法界理玄也万行纷然事玄也。
悲智双融明其通义性相俱泯克示止门。六观中问准上义理，即一体、二用、三徧、四德。然此叙义双问，不於入五止前发问者，谓前文通叙入义，已引起信为标准，今就起六观前为问，盖引教双答，并通后学妨，亦导起信之文意。明始自一体，终乎六观，皆凭马鸣奥旨，欲使学者推论明观，虚己求宗，无取未习。答中即起信对障明俱之文，今依彼疏正兼二过释之。对治凡夫住着世间(即正治凡夫人法二执，贪乐世间也)能舍二乘怯弱之见(即兼治二乘执五蕰法见苦生怖也)对治二乘不起大悲狭劣之过(即正治二乘狭劣之心，令观众生起於大悲也)远离凡夫不修善根。(即兼治凡夫懈怠之心，令观无常，策修善行)华严下即出现品释悲智无碍行，金翅辟海喻也。善见云：迦留罗者，能啄破三千寻围，即金翅鸟也。如经说：化生金翅鸟能食四生龙。大止妙观者，大经云：禅定持心常一缘(止即妙观)智慧了境常三昧(观即大止)远公禅经序云：禅非智无以穷其寂(观即大止)智非禅无以深其照(止即妙观)而搏取之喻，即智之悲也。而为两翅，翅即翼也。止观相须，如鸟两翼，车之二轮。二轮不具，则无运载之功；一翼若阙，则无凌虚之势。
若修下明修止方便略引疏注之。住於静处(具有五缘：一、闲居静处；二、持戒清净；三、衣食具足；四、得善知识；五、息诸缘务。今但举初，故云静处)端坐(调身也，正身端直，不低不昂，不偏不邪，正面而住)正意(调心也，意欲令其观心与理相应，自度度他，至无上道)不依气息(数息观境)不依形(骨璅等)色(青黄赤白四相)不依於空不依地水火风(空等五相皆是事定所缘之境)乃至不依见闻觉知(见闻等是散心时所取六尘，不复托缘故言不依)一切诸想随念皆除(除前诸境，更有余心皆亦遣之)亦遣除想(所遣既亡，能遣不立)以一切法本来无想(欲顺於法性故，能所皆不存)念念不生念念不灭(释成无想，所以此乃即生无生，即灭无灭)亦不随心外念境界(若心外有实境，心缘此境时，抑令不缘，不可得故)然后以心除心(论中无然字，今既心外无尘，即所取无相，其能取自然不生，何劳后心方更除耶)心若驰散即当摄束令归正念(论中即云住於正念，初习驰散故摄令住正)常勤正念唯心识观(论中即云是正念者，当知唯心无外境界，文虽有异，厥旨大同)一切魔境自然远离。(以此唯心非彼所知故此是通遣之法故云远离)邪正未分者，《起信疏》依古德，略以三法验之：一、以定研磨；二、依本修治；三、智慧观察。如经言：「欲知真金，三法试之。谓烧、打磨。行人亦尔，若欲别之，亦须三试。一则常与共事，共事不知；当与久处，久处不知；智慧观察。」今借此意以验邪正。谓定中境相发时，邪正难知者，当深入定心，於彼境中，不取不舍，但平等定住。若是善根之所发，定力逾深，善根弥显；若是魔所为者，不久自坏。二、依本修治者，且如本修不净观禅，今则依本修不净观。若如是修，境界增明者，则非伪也；若以本修治，渐渐灭者，当知是邪也。三、智慧观察者，观所发相，推验根源，不生见处，深知空寂，心不住着，邪当自灭；五当自现。故论云：「以是义故，行者常应智慧观察耳。
魔网入心即论云勿令此心堕於邪网。
又无师匠下即五缘中无善知识也。四魔：一、天魔；二、烦恼魔；三、阴魔；四、死魔。如《起信》说者，论云：「或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱；若於坐中现形恐怖，或现男女端正等相。」论文甚广，须者自检。即观之止，即止之观者，或问天台以三止对三观(体真止，空观；随缘方便止，假观；息二边分别止，中观)今文何以五止即六观耶？答：此是观门大节，略以教义通之。他宗约一乘同教，以三止对三观；本宗约一乘别教，如下会名六重三昧，六重观门，具六止六观也。或谓下文明示第五多身入一镜像观，是事事无碍法界；第六主伴[牙-(必-心)+?]现帝网观，亦是事事无碍观。若以第五为所证，第六为能证，则境智冥一，亦是五观对前五止云云者，此诚配对能所之学，甚昧吾祖观心之缊。末章云：「此上所述六重观门(始一体终六观为六重门)举一为主，余五为伴随入一门，即全收法界。」若合后二境智冥一对前五止，应合后之四德对前三徧。故知委配，昔人谓「昧观心如去烛，纵昏情如夜游」，岂虚言哉。何以故？下四句悬示六重观法，单合互摄。谓初句「理事无碍法如是」故，此之一句合辨第一摄境归心观。第二从心现境观，何则？由事不碍理，则摄境归心也；理不碍事，即从心现境也。法尔而然，故云「法如是」也。第二句定慧双融，离分齐，故此之一句单明第三心境圆融观。谓以慧融定，则心无碍也；以定融慧，则境无碍也。心境廓尔，故云离分齐也。第三一句，一多相即，绝前后，故此之一句，亦合辨。第四智身影现观，第五身入镜像观。谓第四一智现多，第五多身入一，义乃同时，故绝前后也。第四句，大用自在，无障碍故，此之一句，亦单明第六主伴帝网观。谓以自为主，望他为伴，是知主者大用自在为义也。随举一法，主伴齐收，故云无障碍也。噫！折四句之道文，总六重之妙旨，单合亦明。傥无义证，则何以取信於后裔哉。言六观下，然此六门具明法喻。谓前三约法以辨心境，后三约喻以明性德。后学至此，弥须留意。一家宗极，玄妙在兹。一摄境归心观中，三界所有法，唯是一心造者，造作也。即论云：三界虚伪，唯一心作。《十地经》中亦与论同。心外更无一法可得者，论云：「以如来藏无前际故，若说三界外更有众生始起者，即是外道经说耳。
一切分别但由自心者论云一切境界唯心妄起故有。由心不起，外境本空，即论云：「心灭即种种法灭。」然三界唯心，万法唯识，性相两宗，权实逈异，备如《华严》《圆觉》二大疏。此文辨性宗故，同《起信》实教焉。论云：「即唯识中，文文有五句。前之四句，出其四因，成唯识心义；后之一句，正显识体无生。又经即法句文也。有法喻合。初八句法说。未达境唯心。起种种分别(迷境妄生)达境唯心已。分别即不生(悟境妄灭)知诸法唯心。便舍外尘相(合觉背尘)由此息分别。悟平等真空(正证唯心)次二句喻。后二句合。文并可知。由心现境，即境不自生，由心故现也；由境现心，即心不孤起，托境方生也。心不至境，谓心如；即境谢，境不入心，谓境灭，即心空。二、从心现境观中，次科云：庄严报土，即依报也。对下修成报身，即正报也。显出法身，亦正报也。若对法性真土，亦依报。今此无文影，在次科以成净土，即法性真土也。三心境秘密观中言，诸佛证之以成法身。次文又谓，如来报身，其故何耶？言以成法身，举所证理，如珠之体；次云，如来报身，举能证智，如珠之光。然圆宗理智[牙-(必-心)+?]举无在勿纵常情，强分诸异。
四洲谓东胜身南瞻部西牛货北俱卢也。须弥此云妙高道场仪颂曰：「妙高四宝为山体，阎浮南面吠瑠璃，北边黄金，东银体，西边之宝号颇胝。
铁围即咸海外轮围山也颂云海外轮山是铁围东西南北四洲渚。毗卢遮那，此云光明徧照，谓身智二光，内外俱照故。卢舍那，此云满净，一切障染，若粗若细，无不尽故。前约德显，此约离障，义虽两途，理归一致。就此门中分为四句者，依正无碍门也。若据诸疏通，有六句，谓中间二句观文已引二偈，故此但明四句。言六句者：一、依内现依，谓尘含世界(第六经云：如是诸剎土，一一尘中现)二、正内现正，谓毛孔中现佛(现相品云：如来於一毛孔中，一切剎尘诸佛坐)三、正内现依，谓毛孔中现剎(即观文引偈，身现剎土也)四、依内现正，谓尘中现佛(即观中引偈，剎现佛身也)五、依内现正依，谓尘中现佛身及剎(如经云：一一尘中无量身，复现种种庄严剎)六、正内现依正，谓毛孔中现剎及佛身(如经云：一毛孔内难思剎，一一皆有徧照尊)但以中间第三第四两句对前文二偈，如指诸掌，玄谈即晋经旧疏。
四智身影现众缘观标名言影现释义言能鉴皆指喻而能鉴所现皆明一智现多也。诸缘相尽，如如之境也。如如独存，如如之智也。有为之法，为能含真性；为所含真性，为能现之一。有为之法，为所现之多。犹如日轮下，能照唯一所照，益多束为三类：一、有目；二、生盲；三、无情。观文引《晋经》，今会《唐经》以示益相。经云：「无量众生皆蒙获益。」行者见道，居者办业。即此文，有目之流无不亲见也。经云：「虽未曾见，亦得饶益，受用种种衣服饮食。」即此文，生盲之辈亦蒙润益，令知时节寒热之期也。经云：「廓彻虚空，生长草木，成熟谷稼，开敷莲华。」即此文，草木无清，悉皆滋长。五多身入一镜，像观约喻，则万像为能入一镜，为所入约法。则多身为能入，一身为所入。义见次文，即事事无碍法界，与下文事事无碍观，皆是周徧含容徧摄无碍一义耳。或以法界为所证境，观字为能证智，恐失交参玄旨矣。经云下即第八不动地也。具云此菩萨知诸众生心之所乐，能以自身作众生身、国土身、业报身，乃至虚空身(彼经在第四类，今顺观文引之)又知众生心之所乐，能以众生身作自身，亦作国土身、业报身，乃至虚空身。又知众生心之所乐，能以国土身作自身，亦作众生身、业报身，乃至虚空身。又知众生心之所乐，能以业报身作自身，亦作众生身、国土身，乃至虚空身。释曰：上之四类别显，乃至超过辞疏序云：十身历然而相作，亦示此也。
如是下结成百身以至无尽故大经玄谈云即是法界无尽身云真应相融一多无碍。随举一身摄余九身者，谓一身为能摄，九身为所摄，如举东镜为能摄，九镜为所摄，即交涉无碍门，一摄一切也。又九身为能入，一身为所入，如举九镜为能入，东镜为所入，即交涉无碍门，一切入一也。余尝究交涉无碍门第二句，以谓圭峰注以文势反上义旨，简略因推微兹文，多身入一镜像观，则知先祖辞简义备而廓尽余惑矣。冀诸后昆希心玄趣。
身分即四支并头支节即三百六十骨节。眼处作耳处佛事，即眼能闻声也。举要言之，谓眼能齅香、了味、觉触、知法，余五例然。法力加持，即自力故。次文云：「皆由深定力故，得有如是。经云：下文有四节，或以多身作一身，或以一身作多身(一多相作)或以一身入多身，或以多身入一身(一多相入)非一身没多身生，非多身没一身生(离出入相)皆由深定力故，得有如是(出其本因)异境入定，同境起(如於前五境入正定，於法尘中定得起)同境入定，异境起(於法尘中入正定，於前五境从定起)一身入定，多身起(如比丘身中入正定，学无学身中从定出)多身入定，一身起(诸天身中入正定，大龙身中从定出)。六主伴[牙-(必-心)+?]现帝网观。梵语因陀罗，此云主谓。此天主有妙胜殿，殿上有网，周徧围绕，护净庄严，以摩尼宝珠为之。珠光交彻，喻此观境，重重无尽。以自为主(弥勒)望他为伴(善财)一法为主(一楼阁)一切法为伴(百千楼)一身为主(善财一身)一切身为伴(弥勒百千)。
随举一法如举一身一智也。
言主伴齐收即收多身众缘也。
亦是悲智重重无尽者此收第四智身影现众缘观也。前文谓一身为主，一切身为伴，即收第五多身入一镜像观，向所谓第四一智望现多，第五多身入二，第六一多同时身智无尽，不其然乎。善财童子从祇桓林中(初见文殊在沙罗林中，今通指本会也。祗桓，玄应法师翻云胜林，新云逝多)渐次南行(克定见五十四人善知识)大楼阁前(即德生童子，有德童女指示弥勒住处)暂时敛念(标定也)开楼阁门，令我得入(初见弥勒从别处来，向楼阁所，故令我得入)弥勒弹指，其门即开(令其诸法亡言，会旨则佛法门开)善财入已，还闭如故(即妄而真，更无入处，故云还闭)各现百千楼阁(经云或见其中有无量百千诸妙楼阁)各有善财童子(经云自见其身徧一切楼阁中)在弥勒前(经云或见弥勒初发菩提心时，或见最初证得慈心三昧)。六重若准圭峰释之，此六但是一道竖穷展转玄妙，非一体外别有余五，既不傍横，故云六重，不云六段。
善财一生皆全证者即大疏序云解行在躬一生圆旷劫之果也。一际绝其始终，释上句「始舒终卷」，皆归一心也。出入亡其表里，释次句「出显入隐」，岂存内外乎？初心正觉，即《梵行品》云：「初发心时便成正觉」，具如前释。摄多生於剎那，即前文念包九世，延促同时，亦是念劫圆融也。
十信道圆者谓於信位证道圆极也贤首品偈云信能增益最胜智信能示现一切佛。一念该於佛地者，一念即信心也。经云：「一切诸佛从信心起。」大疏释此品宗趣云：「於信门中成普贤德，而自在庄严无方大用，建立众生，通括始终，该摄诸位，以为其宗，令起圆融信行，成位德用，而为意趣。」然十信道圆，一念该於佛地，是观门还源之要，故引宗趣以示之。
地前菩萨触事生疑者即宝性论空乱意菩萨疑三种空已如前辨。五百声闻玄鉴绝分者，绝见闻之分也。此反用肇公《般若论》意，彼云：「虚心玄鉴，闭智塞听。闭智眼不见也，塞听耳不闻也。」即本会舍利弗、目犍连等在逝多林，不见不闻如来神力、如来净剎(云云)故大疏序云：「上德声闻，杜视听於嘉会。」《通玄论》云：「目连鹙子，隔视听於对颜。」且疏与论皆以杜隔视听释经，眼不见，耳不闻(鹙子皆影响众，权示聋盲)他宗谓小乘在座如聋若哑，甚背《杂华》《莲经》格训矣。夫聋哑即耳不闻，口无说也。至如《华严》末会，鹙子赞文殊胜德，令海觉诸比丘承事之，岂是声闻无说耶？又如《法华经》中叙其穷子称慈，大叫岂是小乘若哑耶？嗟乎，差之毫厘，谬以千里。前车既翻，后宜改辙。
融通下示圆证当机。
若据一体谓自性清净体。
即是海印炳现三昧者亦是自性用也正同第一海卯森罗常住用矣。
二约二用即名华严妙行三昧正同第二法界圆明自在用矣。若据三徧即是尘含十方三昧者，十方谓真空妙有正同，一尘含容空有徧(以第三徧合於前二)若准四德，即名四摄摄生三昧者，释此有三：先标四德明摄，次以观文为据，后引贤首品偈证之。一、随缘妙用无方德，即同事摄，以观文有应病与药令得服行，故偈云：“一切世间众生苦患深广无涯如大海，与波同事悉同忍，令其利益得安乐。”二、威仪住持有则德，即爱语摄，以观文有大乘八万，小乘三千，故偈云：“八万四千诸法门，诸佛以此度众生，种种梵音皆具足，随其心乐为说法。”三、柔和质直摄生德，即利行摄，以观文有柔则伏灭烦恼，和则顺理修行，故偈云：“若有众生寿无量，烦恼微细乐具足，菩萨於中得自在，示受者老病死众患。”四、普代众生受苦德，即布施摄，以观文有普令断恶，备修万行，故偈云：“萨其所欲皆令满，普为众生作饶益，随应普现惬其心，俾乐色者皆从道。若约五止，即为寂用无碍三昧者，以贤首品中有三十四偈半，明寂用无涯三昧门。彼有一偈标名总辨，所谓有胜三昧，名方网。菩萨住此，广开示一切方中普现身，或现入定，或从出。疏释云：约处名为方网，约相是谓寂用，亦总显动寂无二也。若取六观即是佛果无碍三昧者，此有二释：一依经文，二约观义。依经者，《因陀罗网三昧》中有半偈，谓“此大名称，诸圣人三昧解脱神通力”，即佛果无碍也。约观者，上文谓融通无碍，一多交参，圆证相应，名为佛地。
如是下二句谓此六三昧随德立名六止前六重门。
据教说为六观向明六止对六观谓此也。
无生下二句理事无碍次二句事事无碍。
图度也。
识尽见除者情识尽而妄见除则反本还源亦同圭峰云情尽见除冥於法界矣。
余我敏达素本玩习也。偶木之文，弥天之义者，偶遇也。圆觉钞以海中浮木孔喻佛难处，众生喻盲龟。盲龟遇木，漂至海岸，如众生遇佛，得出苦海。今以偶木之文，即《华严经》；弥天之义，即《还源观》。亦犹盲龟遇木孔，盖谦辞耳。《法华》《涅盘》皆有此喻。
三偈辨勉学。
备寻诸教本者前序亦谓备三藏之玄文凭五乘之妙旨。集兹《华严观》者序文云：「穷兹性海，会彼行林，别举六门，通为一观。」文约义无缺，序谓繁辞必削，缺义复全。智者当勤学，即序末云：「佩道君子，俯而详焉。」引前序文，释后偈辞，原始要终，义归一揆。是知吾祖笔削之功，起尽之势，增益详明，蕰乎其中矣。
华严还源观疏钞补解一卷於时元德三年六月二十三日，於东大寺东室书写了《华严》。末资大法师宽杲，生年四十一。