第 1 页

续藏经 圆顿宗眼宋 法登述圆顿宗眼(并序)四明沙门　法登　述学大乘者，虽有肉眼，乃名佛眼。何以故？晓了己身有佛性故。虽一切法本来灵妙，非圆诠教旨不能知之。此圆诠教旨在於何？即佛眼佛智是也。佛眼观之，全生是佛；佛智照之，无非法界。凡夫博地，信教仰理，即能用此佛眼佛智照於诸法。以肉眼即佛眼故，今依圆顿大乘述其宗要，原於心法，究其体性，明乎道理，穷其心徧，谈乎性具，述所传法，明乎三观，显於正宗，修性相资，凉池可到。即以十篇名为《圆顿宗眼》，虽文有兼援，意即归圆宗，即要也。盖言圆顿大乘，要在佛眼佛智也。今总略题之耳。若得此意，则知吾佛一代教有所归，祖祖相传法非虚设，修行入道得其要也。法登不敏述此管见，少助宗乘。禽鸟向山，涓露入海，是此之谓。时绍熙太岁甲寅闰月五日，於福严兰若涌泉阁下序。

圆顿宗眼目次宗眼，原心，究性，明道，穷徧，谈具，所传，三观，正宗，修性。

宗眼论云：始鹿苑中，鹫头后，鹤林法付摩诃大迦叶。此乃明於如来正法眼藏分付迦叶，次第传授，永永不绝者也。所以付迦叶者，以耆年硕德，苦行头陀，堪绍隆故，亦由缘在彼故。然所付之法为在何处？如何付之？大小若何？请试陈之。或曰：灵山会上，世尊捻华，迦叶微笑，即其相也。此说於竺典殊无稽据，盖后人所喻耳。或曰：般若转教，即是付法。此说亦未见的传之相，且般若被加，即空生身子，非迦叶也。或曰：如来处处付属，岂局一时一处耶？此说通漫之甚。或说：世尊付衣，即付法也。或曰：世尊入灭，迦叶后来，佛现双足，即是付法。观此二说，但可表示而已，岂付法相耶？然付法之说，苟其相不明，则不知所传是何法耶？而祖祖相传，如何授受？既不知其要，传授亦难矣。如是则但有传持名，而无其实也。呜呼！道听途说，古人尚且讥之，况都不知其所以哉？且佛祖之道，至今光焰特盛，岂无其所以而然耶？曰：后人生乎异见，乃有教外别传之说，亦谓拈华而已。且夫学佛者，虽教禅教之不同，既皆依佛，必以佛法而为凭准。佛法者，即迦叶所传是也。迦叶所传者，莫不始鹿苑中，鹫头后，鹤林之法也。又何时更有别传耶？究其端倪，盖不达其源者，恐教混於禅，故有别传之说。殊不知别之不可，且如来出现，八音四辨，迦叶所传即教法也。此教明其心，达其理，岂有修行证入过於此也？或谓：以心传心，不知因何得知此心可传？莫非教之诠乎哉？况又文字性离，即解脱耶？是知禅教皆指灵山分付迦叶所传，何得背佛祖乎？既不用迦叶所传，何须言其继祖也？如此者，并由不知所传之要故尔。夫传法者，乃传佛心要也。当知其要有总、有别。别则一代所说之法，般若加说，备明其相。般若之中，二乘虽领而未受也。总则法华开权显实，说佛知佛见，点示诸法本源。自性前之所说，无非方便，今显真实，皆佛知见。初周虽说迦叶未解，中周譬之以高广大车，迦叶闻之，踊跃欢喜，领而受之。良以此佛知见，总一切知见，故云无上正法付与迦叶。信解品中委领其要，是知付法之相，正在灵山，别无他说，但点佛之知见而已。法虽通於大小，至此皆归一道。经云：吾今所有，皆是子有，付与家业，穷子欢喜。荆溪云：知之与见，并是所有，所以法华但总说云佛之知见。古人谓之世尊拈华，迦叶微笑，莫喻此耶？此佛知见，何人不具，何法不然？灵山分付，在此而已。祖祖相传，传此法也。智者大苏悟，悟此法也。纵悬河辨，说此法也。龙树用文字而广第一义谛，广此法也。摩诃止观不思议一心三观，照此法也。乘是宝乘，直至道场，证此法也。达磨单传心印，传此法也。大哉此法，禅教之宗源乎？其流虽异，其源必同。要其所归，亦秪一也。若逐其流而失其源者，则不知所传之要也。如是则辜负如来出世，其相传授受之道於兹泯矣。若据此道，法法法全彰，本来成现。佛祖未出，不欠一毫；佛祖虽出，不增丝发。燃灯无法与释迦，释迦亦无法可说，故云：若言如来有所说法，则为谤佛。然不同佛祖虽此道，何因得知？若知此已，佛祖更无可传。虽然佛法无人说，虽慧不能了。若不传法度众生，毕竟无能报恩者，则所传之道不可不明也。

原心毗陵曰：「随缘不变，名性；不变随缘，名心。是知心之与性，其体虽同，其义则别。所以同者，不变即随缘，随缘即不变，故所以异者，以由诸法性虽平等，随染净缘，故有生佛。由净缘故，则顺本性显於真心，乃成诸佛；由染缘故，迷其本性，成於妄念，乃有众生。故知众生之心，有真有妄。妄则随染缘故，真则不变之性，全不变随缘故，则全真心而为妄念。故曰：『全真作妄，妄具三千。』达此妄心，无一异相，三千宛然。盖由妄念其体本真，故四明曰：『盖指介尔之心为事理，解行之要，深有旨哉！』是故要识真心，当体妄念，不得此旨，不知起观之处，不达显妙之门，一家宗源，成颠乱也。

究性论曰：平等真法界，佛不度众生。又曰：真如界内，绝生佛之假名；平等性中，无自他之形相。此皆言其性也。此性人皆言之，而小不同耳。仲尼但曰天命而已，盖言性之自然，而不云是善恶。至乎荀子乃曰：性唯恶也。孟子曰：性唯善也。杨子则曰：其性善恶混也。今谓以善恶穷其性者，且是性之情，未达性之体也。夫喜怒哀惧爱恶欲，此谓七情，莫非善恶之谓也。性具非此，吾教言其性者，则非善非恶，非迷非悟，非因非果，非内非外，等虚空徧法界，无高下之殊，绝自他之相。既非迷悟因果，故曰平等也。当知此性乃即事之理也。因果凡圣自他，皆即理之事也。此理既即理，绝於高下之殊，故曰是法平等。此理虽善恶因果，而具善恶因果。当知众生之心即此性，故故能徧摄诸法，以由此性即真如实相之理。此性具乎二义：一者不变义，二者不守自性义。不守自性义即随缘也。虽曰随缘，其实不变，故曰以不改为义也。

明道自有以体为道者，有以用为道者。体乃即用之体，用乃即体之用。故知体用不可离也。古人所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。道也者，不可须臾离，可离非道也。是知由性故有道，由道故达性。道既以通达为义，是故能率於性。性既徧通，履之为道。道既即性，指性即道。故性之与道，不一不异也。以不一故，由性故有道；以不异故，即性以为人道。故曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠谓尽心，恕谓忖己度物。尽心即性也，忖己度物即率於性也。既皆谓之夫子之道，是知道有体有用也。若夫佛教明道者，如云“十方薄伽梵，一路涅盘门；一切无碍人，一道出生死”。道唯一者，由一性故，即性为道，故名一道。既云有出，此即以用为道，乃即体之用也。若云“天下无二道”者，即佛教名之为无上道也。言无上者，由即性故，此乃非迷悟之性也。然儒释明道，各有小大之不同。儒宗则以尧舜为大道，三王为小道；佛教则以四时三教为小道，法华开权为大道。得为大道者，以顺性故。故曰：“尧舜性出於仁义，但由顺性与力行非仁义。”此道盖不闻。佛教明道不出乎大慈，此慈称性则曰“无缘”，故云慈。若有尽，非无缘慈。慈既无尽，皆由称性。此“无缘慈”，无非实相，名为大道。故云“慈善根力任运若是，既非作意，亦非别修，故称无作初心发此，名无上道心。果满证此，亦名无上。”向云道有体有用，亦不出乎修性之谓也。以此贯通，凡是圣人说教明道，莫过此也。

穷徧毗陵曰：「既信己心有此性，故次示此性。非内外徧虚空，同诸佛等虚空。是知众生之心体性，周徧故论曰：『心体离念，离念相者等虚空界，无所不徧。』是故众生之心，即大觉圆常之体。此体即毗卢遮那徧一切处，无有一法非我心也。故曰：『游心法界如虚空』，则知诸佛之境界。当知此心广大无边，无所不至。以无始已来不知心徧，故曰：『局我遮那，唯除阴质。』内须知十方虚空不离我心，故经曰：『空生大觉中，如海一沤发。』苟不识心徧，则具义难彰。非但此心周徧，当知一切诸法亦然。故曰：『学者纵知内心具三千法，不知我心徧彼三千，彼彼三千互徧亦尔。』应照理体本无四性，心佛众生三无差别，故能举一全收，彼彼互入，无所障碍。

谈具众生之心既徧一切，则知一切诸法皆心本具。故曰：阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾凡下之一念。又经曰：不知色身外洎山河虚空，皆是妙明真身中物。是知百界千如，三千世间，一念具足，无非唯心而已。是则一切诸法，彼彼具足。故四明曰：万象之色，既许心具；千差之心，何妨色具？何故尔耶？以由诸法皆法界故，故能具足一切诸法，彼彼庄严。所以具者，皆由徧故。当知诸法与乎一心，本无两异，即法是心，即心是法。为点示故，故曰：心具实无能具所具之别也。应知十方三世，不离毫端剎土微尘，岂越一念？故经曰：身心圆明，不动道场，於一毛端徧能含受十方国土。是知三千之法，一念具足。三千即一念，一念即三千。非相生然，非相含然。如物之八相，水之八德，方之可知。心具既尔，心变亦然。举一念心，则生佛依正宛然。故知一念一心，事理具足，并由理具方有事用。其义可知。

所传佛之一化，从上而下，所传之法，举要言之，不出三观。此三观法，不思议境，即法华甚深境界，点示众生佛之知见。此佛知见，不出三谛全境，发智返照此境，即名三观。乃一家所传妙解妙行，灵山分付迦叶，禀承祖祖相传，无出於此。故摩诃止观挹流寻源，始自大觉世尊敷扬此道，至乎今师承於龙树，莫不是此三观之道。此道体是实相妙理，此理即众生本心，诸法体性能照此理，即名为观。观成理显，复此性也。禅宗虽不明乎三观，要且不出其中。彼曰直指人心，见性成佛，直指非妙解，见性非妙行，成佛非归源乎？然凡夫博地昏散流动，故须修止观。且上达根性，即心是佛，不假思惟，岂须滞於境观耶？曰：既知即心是佛，岂离解行之流？若非妙解，焉知心是？若非妙行，焉证心是？应知降佛已还，修行之者，不离三观之道。故荆溪曰：设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。故东阳大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。乃至云：复三观本宗，璎珞补处大士，金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士，宛如符契。故知三观之道，非独始行之所行也。章安谓：智者说己心中所行法门，即此法也。然若据迦叶所传，始道树终鹤林，一代之法，岂独三观而已哉？曰：作此疑者，不知三观之所以也。何者？如来出世所说法门，虽无量，至乎灵山开显，皆归佛乘。此之佛乘，即是三谛。既指无量法门，皆即三谛，故知此三谛理，具摄诸法。三观既即三谛而立，此观法体，具无量法。故荆溪云：故撮十妙为观法大体。且十妙既该括无量法门，此等法门，不出三千。即此三千，为三观之体，则显三观具无量法。故云止观摄一切教一切行等，以显三观之体广大悉备，横竖具足。所以然者，秪诸法法法互具，乃至众生心亦复如是。三千既居一念，即是三观佛性，由此佛性而有三观故，此观摄一切法，罄无不尽。是知三观与诸法无异途也。苟不明此，徒说传持，虽禅宗不尚分别，但云单传直指，要且不离此道。若谓不然，释迦应有二心，迦叶便分两派耶？欲识此意，寻宗源，逐派随流，深不可也。

三观荆溪曰：一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中，自利利他，在此而已。此乃宗师临终以此三观之道示於后昆，以为心要也。夫三观者，智者禀之於南岳，南岳传之於北齐，北齐承之於龙树，故曰：文师用心一依释论。若究其根源，非唯始自龙树而已。故义例云：况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承，信知本自於大觉世尊也。然三观所出，或云璎珞，或云大品，或云智论，或云中论，的指若何？曰：三观之法，其文出璎珞、大品，义旨归於法华圆顿，传之於诸祖，赞之於龙树，广之於天台。故四念处云：若论数整足，须依璎珞；若扶三观次第，须依大品。璎珞经云：从假入空二谛观，从空入假平等观，二观为方便，得入中道第一义谛观。出於大品者，经云：欲以道慧具足道种慧，当学般若；欲以道种慧具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。欲以道慧(空)欲以道种慧(假)欲以一切智具足一切种(中)欲以一切种智断烦恼及习(惑尽智显)准此二经，皆明三观，故云本宗璎珞。又云：以大品为观法也。言义旨归於法华圆顿者，以由开权显实，诸教咸会，无非一心三观故也。义例云：以法华为宗骨，是此之谓乎？传之於诸祖者，迦叶已下所传即此道也。言赞之於龙树者，大品既有三智之文，经文似如次第，智论释此取意言之，三智实在一心中得。三智既在一心，智由观成，非一心三观，何能成於一心三智？故智既在，以智显观，亦见三观一心也。以智论为指南，其在兹乎？但中论直明三观，不说一心，故曰：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道。义此文虽傍通诸教义，正归圆。何者？既云即空，又云亦名假名等，显秪於一法便是有三，岂非圆义耶？但不显说一。心故更用三智实在一心之文显乎三观，亦一心也。是知赞之於龙树，其义明矣。既部通诸教，祖师释义，不妨随文用与故云。若四句对教，自是别途。或者疑曰：未审北齐正依何文耶？为《智论》耶？为《中论》耶？若云中观止观，那云文师用心一依释论？若云释论，且今家正是宗於《中论》观法，岂是释论耶？今谓北齐宗於《中论》四句观法，复以《智论》三智实在一心之文显之，成乎一心三观也。《止观》及荆溪但云释论，《智论》者，以由《中论》之中略出，故总言《智论》等也。《辅行》云：《付法传》云：龙树造《大无畏论》有十万偈，《中论》从彼略出大纲有五百偈，今藏中青目注者是也。疑曰：灵山会上法付迦叶，《中论》观法自属於般若尽传之於龙树。若尔，则迦叶已下，龙树之前所传非三观耶？曰：般若虽付，未之受也。至乎《法华》方能信解，般若虽说犹未发挥。至乎龙树方赞述之。龙树乃灭后判教者，非以《法华》之意显乎般若之文，乃明一心三观。当知灵山根利，不必委明，例如性相二空经中但说一句而已。开四句者为钝根故，故云《中论》观法但被末代钝根是也。灵山虽不委明，机缘不妨领会，以由昔曾说故，灭后诸祖既有典型，更相授故，云传之於诸祖也。若据灵山会上但佛之知见，迦叶传之，何以具三观之义耶？曰：佛之知见莫非三谛，佛性既以此法点示众生，欲入此道莫非以观照之以照此故，即名三观。是知灵山虽不委明，义亦具矣。故迦叶所传传之诸祖，但龙树释经委明之也，非已前诸祖不传此道矣。言广之於天台者，《摩诃止观》莫不广明三观之法也。疑曰：《璎珞》三观似如次第，何以今家以此次第之法而为所传？曰：圆顿之法别无其体，即指次第为不次第。况复《璎珞》次第文后亦有三观法界之说，岂非圆意乎？当以意会，不以文拘。既部在方等尊极，唯圆据胜为论。即圆三观也。故知一家所传三观之道，出自於佛经，传於诸祖，赞之於龙树，广之於天台也。疑者曰：「若谓天台所传亦三观者，且摩诃止观正明观法，不思议境於修德境中明於修相，祖述龙树，但说性相空观而已，何以见得具於三观耶？」曰：「天台所说三观，秪恐得空。诸法既空，当处宛然，不一不异，即具三观。所以修德境中虽但明空，即具三也。故止观於三境之后结成三观，意显此矣。」例如法华三昧仪中明於观法，但四句，亦秪明空，便具三观。何以故？见得具三耶？如四明云：「法华三昧仪中略明三观，即有九种证相，斯为明据。」是知一家所明观法，亦不出於三观也。大哉此道，真复性还源之要术者也。虽众生皆有佛之知见，若不以此道照之，何由开悟？但不得意者指为文字之学，谓非穷理尽性之道，哀哉。

正宗四明曰：「盖指介尔之心为事理解行之要。」大哉，此说括尽《摩诃止观》之大旨也。中兴教观，不在兹乎？深得天台之道，非此说乎？然若论诸法，比比具足，法法互趣，所以独指心者，盖有意焉，亦对治而已。所以有意者，心为造法之源，入道之要，易绝念故，就迷点示人之返本还源故。所以对治者，《四念处》云：「上界众生多着心，故令观外色；下界众生多着外色，令观内心。」所以经论多明观心。疑曰：「以何义故，得知一家宗途唯指一念为事理解行之要耶？」曰：「此皆天台之宗旨也。」如《摩诃止观》初乘观法，明乎一念三千。此之三千，有事有理，故引《华严》「心造」证之。荆溪云：「言心造者，有乎二意：一者约理，二者约事。」既指一念具此事理，是故四明得此意，故故指一念为事理解行之要也。若得此意，则一家境观之道可举而行，入道之门，还源之径，莫不由此也。若拨弃妄念，别求义路，何异弃氷而求水哉？众生何时得成佛耶？是知不遵四明之说，不会天台之旨；不会天台之旨，不达经论之意；为令众生之言，翻成无用。古人所谓「差之毫厘，告於千里」，可诫哉。

修性毗陵曰：「说理则泯彼阶差，谈行则积功方达。此乃明修性之说，无修不显，无性不立。是故修性之道，不可不明也。凡经论所谈法门，不出此二，非无二法，佛出世意不备矣。故曰：『性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。』若据性而论，则众生诸佛本无高下，依正色心，岂有差别？可谓法界平等，迷悟同途，众生本来是佛，诸佛无可说。约性虽尔，对修不然，岂有自然？释迦天然，弥勒不假修行，三德秘藏，何由得证？故有凡圣因果之不同，自他高下之异。尔虽然不同，要且二而不二。虽然不二，不妨不二而二。据性则全修在性，起修则全性成修，修性一如，无复别体。凡圣虽分高下，而泯高下之殊；迷悟虽则同途，不妨迷悟之别。以真如不守自性，则知全性成修；真如不失自体，则全修成性。是故修性之道，不可得而议焉。其不知者，才言即心是佛，便废修行；或闻佛道长远者，已绝分，皆由不了修性之说故尔。是知经论所明，不出此二。能知此者，可与论道。

圆顿宗眼(终)