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续藏经 复宗集宋 与咸述复宗集下东掖白莲　与咸　述教证　　方便　　尘沙　　辨净土修证教证荆溪有云：「前之两教，教证俱权；圆教教证俱皆是实。别教教权证实，意稍难晓，人多迷之。是故今家借用地论教证之义，以消别门，遂有约行、约说四种之相。」原乎山家借用者，止为别教教权证实，非位难明。以地论中教道是权，证道是实，义颇相当，可以借用而为判释。因例诸教，当分行位，亦有权实，义皆可通。故义例云：「教证二道本在别教，亦可通用。」乃分二意，约说、约证，所以通用者，教证二道也。乃分二意者，别教之中须明四种也。旧来先达说此甚多，明之者寡。予於此义迟疑甚久，因思而得，乃见旧来云云之论皆所未然。旧来分别约行教证，皆以地前为教，登地为证；约说教证，莫不皆云：「为地前说一教始终，名约说教道；说十地法，名约说证道。」虽各行章藻，但约行教证并约说教道，众皆同之。唯约说证道，或云说十地圆融，或云说十地隔历，此为异尔。今之所论与昔永殊，以经论明之，以祖文考之，方见今说得乎正。当今此先且考核旧说，灼见未是，方显今义与祖文合。且如别教从始至终五十二位而谈四种者，以地前为约行教道，登地为约行证道。及乎约说教证，又以说一教始终为约说教道，说十地法为约说证道。夫如是，祇是三种有行位可收(以地前、地地上分三种故)一种是通途说法(约说教道说一教故)是则只消借三种来判别门行位，何用约说教道耶？则见借此一种用判何位，有何功能？只如诸教如来说法，莫不皆为初心之人说，其本教始终行位，亦须尽是约说教道。又何但四教行位如此？只如如来一代说法，大藏之中经律论等，莫不皆是如来金口所宣，菩萨圣人代佛宣说行位智断，应须皆是约说教道，以其无非尽为初心之人说行位等法故。何其不达之甚，曾不少作如此思惟而考核之乎？非但今家借用无功，亦见地持说义通谩，而非简要，何用借为？又只如约说证道，既以一教始终皆是约说教道，则十地已在其中；又以十地为约说证道，则如来两番说法耶？亦使诸位义皆两属。诸师所以有作十地圆融者，有作十地隔历者，意以两番说法而分二义，以谓约说教道说十地隔历，约说证道说十地圆融。为欲於一行位分其二义，不免须作此释。推其病源，在乎不晓二种名目，而谓约行者从行人履历边得名，约说者从如来说法边得名。因兹错解，致使所说行位判摄遂成讹谬。此病来久，后人循习，认非为是，曾不省悟。四教之中，莫非说法，莫非履行，何故此义独在於别？虽皆例通别，本正用凡论教义，先正其名，名或不正，於义成壅。

须知签云：前文约行，后文约教。辅行云：一者约行，二者约说。义例云：约说约证。故知诸文於约行教证，或云约行，或云约证，盖从有人历位修行，有人证果，故云约证。於约说教证，或云约教，或云约说，盖从但有其教，无人历位，无人证果，虚有其说，以诱物机，故云约说。非谓取如来说法而为约说也。但是教门方便权设其说，谓之约说。若於二种名目不正，附名说义，悉皆颠错。若解约说但是有教无人，则教证之道斯过半矣。既知此已，方可与论四种行位配对别教五十二位，以消别门，坦然明白。约行教证者，地前属教，登地属证，此如玄签辅行明文分之，显然可见，人皆共许，略无所惑。约说教证者，人多迷之，故今须以行位分定乃验，昔说皆所未达。须知以十地始终为约说教道，以妙觉一位为约说证道，方见以此四种教证判释别教一教行位，不相混滥。是则於别教中，约行教证是真似义，则以地前与登地对论；约说教证是分极义，则以十地与妙觉对论。约行约说既各有其位次分齐，则免一位义有两。属且如何见约说教证？从地上去，不涉地前。祖师明文，非不白，直有眼之者显然自迷。今为指出，今义有归。签云：依教道义，以四悉檀说登地法名为教道。故知初地已上，仍存教道。辅行云：二者约说为地前说，始终属教。此则明以地上之法而为教道，不涉地前。昔人皆於辅行之文错解始终为一教始终，故成谬妄。殊不知所谓始终者，乃十地始终，非一教始终也。何以知之？今引地论本文照之，方见今说诚为得旨。地论中金刚藏菩萨从三昧起说十地法，有二十句，第十一句云：又有菩萨十地始终。故论中云：所谓得菩萨十地始终。此根本始终(乃至)十义始终。论文明说十地始终，非一教也。岂非此等明文以十地为约说教道？签云：故知初地已上仍存教道，正此之谓也。何曾以约说教道通地前？人不见之，便以一教始终而消其文，几许误哉！往往人见有仍存之说，便认地前已是教道，地上仍存，岂非一教始终皆为约说教道？殊不晓荆溪意谓地前是约行教道，地上自是证道。今以十地犹属约说教道，岂非地上仍存教道耶？乃见地前为约行教道，地上为约说教道，愈更分明。约说证道指妙觉位者，此如签云：若说十地已证之法，即证道也。既云已证，且指谁是已证十地之人？等觉一位或有或无，诸文开合，今置不论。正指妙觉果人为已证十地之者。但请研详「已」之一字，乃见今立符文合义。何以知之？又妙玄云：道场所得法即证道。明义道场所得，岂非妙觉乎？即辅行中断十二品无明名为妙觉。此等正是约说证道。岂有断十二品无明之佛耶？

从别教说佛，但只断十二品尔。自初地同圆，从实证说初地即同初住。故知地上已去，但有其教，无行证人。从此则以十地为教道，妙觉为证道。既实无人，但有其教。此等行位皆成虚设。若教若证皆名约说也。只为别教权实难明，故借彼义以消别门，方见四种借义有功。从来先达昧之久矣。知此义者，出自於今，非谓自矜，乃合祖意。嗟乎，此旨祖师甚明，人何自暗？今既获见，岂不欢欣？故知一家借彼四种，用判一教，且无位位两属之过，又无借义无功之咎，仍无诸教滥通之失。请学教者试以公心而考详焉。问：约说教道既约十地始终是，则初地应是约说教道之始。且约行证道，又是初地，岂非一地仍有两属？若谓不然，应约说教道只可谈九地始终，不应云十。答：此之一位，乃一教之进否，圆别之分岐，诚不易解，人多迷之。借彼判释，深有所以。盖由初心禀教，以十二品无明尽为极果之位，以初地一品为分果之证。及乎入地一品才亡，洞见圆理，初地即是初住。虽同初住，以从地前历位修证而来，且从期心实证以说，乃是别教证道之位。若从入地同住，即属圆初住人，非复受别初地之职，则初地一位亦是无人，还成虚设。是故此位仍属教道。故《止观》云：“因中有教行证人，果上但有其教，无行证人。”若破无明登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，况复后果？《辅行》云：“初地尚无，何况后果？”初地入住，此为正文，於教道文不须疑也。是故初地从教道边，亦实无人得云十地始终，从证道边得是别人来入此位，“证道”之言，其实同於初住受称，可宜思之，方识教证。问：若以有教无人为约说教证，且前二教果佛，亦是有教无人，亦应得是约说证道耶？答：教证二道，本为别教，教权证实，所以借用。若例诸教，亦可通用，有约行教证也。更以义求，果佛亦可通是约说证道，以亦无人从因修证，今所不尔者，非教证借用之正意。故以前教果本是一佛垂为三迹，今且借用以释别教教权证实用判行位权实之相，余非其要，何用借为？人不见之，便以四种教证例通四教者，未达斯旨也。又见义例之文，亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四种者，迷兹之文也。如前已释，今亦通用者，教证二道以判权实也。分二意者，正语别教之中，约说约行也。思之可知。问：约说证道，权耶实耶？若云是权，玄文借彼两种以证实部；若云是实，既但有教无行证，人如何是实？答：旧说皆云约说证道，说十地圆融如神智[按-女+(火/又)]玄云约说证道，能说之人是圆教佛，所说之法是圆融法，所被之人是别向圆修人。

元师随释云：约说证道，被别地前住行向位圆实机发，如来应之故说十地圆融之法，被而接之。伦师精微云：复有一类地前宜闻证道圆融，附昔所禀十地隔历点示圆融，称为约说证道。此等所说皆云说十地圆融之法是实，以今所判照之，其可得乎？则全未识约说之旨，唯假名湛师有云：四种教证，三种是权，一种是实，唯约行证道是实，约说证道亦应是权。若尔，何以证实有二义故？一者以权证实，故特云借；若一向是实，何须云借？二者相带为证，故云及以证道。然此一说，能知三权一实，犹胜诸师。然亦不识约说证道是妙觉位，似是而非，今所不取。诸师所论，全然无识。若谓为圆修人说圆融法，何名入地自证权门自开耶？若谓是被接人，是何等接？若圆接别，应说圆教五十二位圆融之法，何用十地圆融耶？若是别接，正如荆溪破云，成别接别，如此被接三接不收，故知昔说一何颠倒！须知约说证道，既是妙觉，有教无人，亦属权摄，所以引证实部者，且附彼部以两证是实，两教是权，以借彼义用证实部亦是，且依诸教分极之义，乃以果证为实，故得引证尔。但得今意以分教证，无往不达。问：辅行但明三种，不论约说证道，其义乃略。签文备明四种，何以却指之云备？如辅行答旧释此妨说者甚多，或云互有广略，或云名略文广，并皆不得约说教证之旨，所以异说应知。辅行亦明四种，如云破十二品无明，名为妙觉，此即约说证道。昔人不晓此之一种，位在妙觉，不识辅行四种教证备全，妄生穿凿。若得此意，四种义全，引文又广，所以签文以略指广。何所致疑，亦不用此妨，以此而知，荆溪秉笔，坦然明白，何曾迂曲，人自不晓，遂失祖意。问：止观云「别教止观亦顿亦渐，初心知中故名亦顿，涉方便入故名亦渐」，亦顿之顿，圆中耶，但中耶？若云但中，非今顿义；若谓圆中，初心之人如何能知？辅行云：「前之三教不知圆理故也。」此义如何？答：旧来多云知但中也，中道法体与圆中同，故云亦顿。近有人云不然，此云知中名亦顿者，正约渐顿止观以简偏圆，须以圆中为顿，别教初心义应两种，有禀教之初心，有初地之初心。今约初地亦云初心，例如初住名初发心住，今此乃指初地知中证道同圆，名为亦顿。故止观次文云：「进破无明，入初地证道是顿也。」辅行云：「前三不知圆理者，禀教之初心也。」止观前后并以初地为顿者，即初地初心也。然此一说，一往闻之，似如可采，细而核之，大有失旨，违文背义者多矣。此盖不识别教教旨，致於别教教义难明。先明别教教旨，次点示佗失。且别教者，别圆两教同诠中理，亦谈三谛，亦破无明，亦显三德，亦知百界分身作佛，亦解一中无量，无量中一。

此教初心禀教之者，便解五十二位功德所说法门，非不圆妙，如华严会同，闻佛说承禀佛旨，但有次第不次第之殊，遂分两教。斯盖别人解之不到，不及於圆，遂成别教。只如古来诸师所解三身三德，非不圆妙，今家乃以不谈性具，尽判属别。所以尔者，荆溪云：「但知果上融通，不知众生理本，虽知圆融一多相即不思议理，乃谓将来果上有」。此功勋不知初心与果地，一不解果法，全在因心所解，圆融期心初地，使此圆融遂成隔历，虽有即名而无即义，虽解中道判之成但教权，故以中道在初地显，故但理实，故所解中道圆融一如，故中从理实是同，故名亦顿，从教权是但，故名亦渐。别教教旨不易研详，每见学人，凡说别教所谓但中者，如云外月，似出水华，往往将别教人所解法门不及通教，以通教人解知即空，不待扸尽，即知诸法当体虚幻，便解即空，岂可别教诠中道理不及即空，一何可嗟！须晓别圆两人同一座席，同闻佛说不思议理，同禀中道，双照双遮，三德三身无不洞解，所以分两教者，以此妙德期心在果，方乃能证，所以此教所有圆妙，非因心法，有此不到，遂成别人所修之行，成次第行。此教之旨，人多迷之。次点佗失，略有四非。一无理可诠，若谓初心知中指初地者，未审禀教之时诠於何理，此人禀教以何为期，无果可望，良亦可嗟。若谓但中，未审以何为但中耶？如前所论，往往此人不及通教，二公违辅行，以辅行中释此乃云解顿行渐，解但知於顿理而已，行必经历恒沙劫数，既曰解但知於顿理而已，此是初地之解耶？禀教初心之解耶？若云初地，初地已证圆顿之理，何云解但知之而已？验知荆溪正约，禀教初心但能知此顿理而已，未能依理顿行，故云而已，岂非的指初禀之心？料想此人不曾看至辅行之文，作兹谬释，有眼之人略会看读，才见此文，必知须以禀教初心而为亦顿，如何敻指初地为初心耶？岂是止观辅行之文意乎？故知此释灼然谬妄。三迷於止观，止观简於偏圆，凡有多向前约四句简，次约四法简，后约不定等简。四句即以理教对简，故辅行中藏通即取设教之意而得渐名，别教即取解知顿理而名亦顿。於四法中有两种四法，初约教观行。证辅行云：「且约教证二道，以释四法。又云：前之四法，将於三法对证，以简次则合观入教三法，对教以简权实。故知止观约四句简，乃以初心禀教，便知初地证此顿理，则教渐理顿，名亦顿亦渐。次约教证，方是至初地时，证其实理，名为亦顿。地前亦渐，后之四法，乃以有教无人，以分顿渐。诸科各有一义，以拣顿渐，不可以四句一科贯下。而云初地为初心，也岂非违止观之文乎？

四失於地位初心之言，须指十信初禀而为初心。如止观次文云：『通别中初心，乃至后心，对后心说初心，须指始初之心。』一家不曾以初地为初心，公然违背，妄作此释，一何可笑！须知此教亦顿之位，固在初地。初心能知者，指始初禀教之心，便知将来初地之上，有此顿证，期心於彼，证圆融法。是故指此以为后果。后果之言，通至妙觉，皆在初心之所期指也。故知此释诚无所取，自悞悞人，过莫大焉。教证之说，人多异论，并由不达别教教旨。今之所辨，义符祖意，后之贤达，必有藻鉴。

方便法华方便品，人或问云：「文谈真实，题标方便，何总别之不贯？」昔来说者，异论纷然，广立义门，各盈章藻。予每於此研味思究，求其诸说曲而不直，未合佛祖一贯之意。细而求之，果见经文不标真实，特题方便，深有所以。若标真实，却见经中总别不贯。何者？释迦世尊从大通佛所为此一类结缘，中间种种调熟，经无量劫，施种种化，诱之摄之，用无数慈悲权巧覆护，来至今日，方得此类心已淳熟，闻佛所说，不起毁谤，方畅如来出世本怀，所施功力今日成就，不至唐丧，岂不欢喜而畅悦之？故至于今将欲授记，先乃称叹方便之功，叙述昔来诱摄之力。是故此经乃是算数孔目。故曰：「吾从成佛以来，种种因缘譬谕言教，无数方便引导众生。」五佛章中，一一皆云无数方便，以方便力於一佛乘分别说三，令入佛慧。是我方便，诸佛亦然。是故如来殷勤称叹。所称叹者，非叹真实，乃叹方便善巧之功，不易成就。经文品初叹方便云：「其智慧门难解难入，门即方便随宜所说意趣难解，亦是方便。」品末叹云：「诸佛法如是，以万亿方便随宜而说法。」故知一品始终皆是称叹方便。题中从此所叹方便为方便品。经文虽说所显真实，推功并由方便之力得至於此。在昔正用施设之时，隐覆秘护不令觉知，住於化城，自谓真实。今日闻说，方知如来机变巧用，省悟昔日所证非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日获大利益？方知如来真大导师，诱引一切令入佛慧。是则佛所称叹，乃是叹方便之功，机所感激，亦是荷方便之化，因於方便得契真实。方便之功实难思议，是故殷勤之所称叹。此是经家妙会佛心，品标方便不亦宜乎？何得乃云文谈真实总别不贯？更借世间譬谕显之：如世良将受国重任，提百万师，敌除强虏，百万之众性命死活国家。大事社稷存亡，皆在主将一人之手。苟或计谋不深，智略不广，适时所用，机策不密，如何可以当兹重任？或小不利，所害非轻，殆乎一且破虏灭敌，立大功勋，成国大事，保全师众，存定社稷，主将之心，岂不欢庆而快悦之？功既立矣，堪对广众称叹，权谋施此机巧，能成大事，前来正当运谋之时机，密所用决不可泄。既已成巧，方可对众称扬赞叹。如孙膑减灶，韩信弃旗，张禄隐名，陈平反问之类，皆上将善巧机密，能与国家安邦定业。在佛亦尔，然佛不思议化，故不可以世间小事而恻圣用为未了者，借事比□。佛为机缘施善巧，破魔军当正用时机，密隐秘不令觉知。今既成功，来至法华，赏功付业，并曰方便即显真实。方便有显实之功，是故殷勤之所称叹。从此题品可不伟哉？何得以总别不贯而兴难辞？经家傥或以真实题品，反成总别不贯。今山家以三种释方便，甚合佛旨。虽有三种，并以三教而为方便。三教是一，今昔有殊。在昔用此施设化诱，随机契用，谓之法用。若非此用，何由今日得入实相？指此三教为入实门，谓之能通。在昔虽用机，全不知今日显说，始知方便。虽指三教名为方便，此方便体即是真实。故此方便受秘妙称。昔日将一以为三，今日知三全是一。从三题品，故云秘妙方便，乃即一之三。亦如良将用此机巧，当正用时，随宜施设，谓之法用。若非此谋，何由获功？谓之能通。既已获功，对众称叹。昔之所用，既能成功，从今题品，故以秘妙而释题名，正是今日所叹方便。今所叹者，无别方便，即是前来所用善巧。故此三释，并以三教而为方便。前二可释昔经，后一正当今品。方便有显实之功，特题今品名为方便。斯乃天台解释，妙合佛心，深符经意。岂可与夫古师所谓照常无常，内静外变者而同日耶？仍知今之所说，亦岂与夫旧人章。藻浅陋之论而并驾耶？然则旧来亦见疏文，节节皆云方便有显实之功，故从方便以题品。但谓方便即是真实，从绝待以标名。虽标方便，意则全标真实。盖由权便是实，欲使机缘见此方便即作实真而解。此乃善论之者作如此释，故有名体俱不转之说。若以上来妙意格之，此等但得三一同体之义，殊未见如来所以称叹殷勤之旨，经家标品之意。请明眼人试为详考。若夫约三种而论开显，据诸文而释题名。昔人章藻已自详备，今但患其旧来所说未合经旨、佛意、祖意，将恐沈埋，故略举提，免致乾没。愿同道者共开方便之门，深造实相之府。

尘沙禀吾佛之法，立造修之行，必以三观治三种惑，证三谛理，显三德身，此为至要。天台一宗，立四种教判，摄一代行理智断，无不备尽。尝窃疑之：教为能诠，理为所诠，理必有三藏通二教同诠真理，别圆二教同诠中理，其如俗理无教可诠，何也？又窃疑之：惑既有三，界唯内外界内则以见思为因，界外则以无明为因，其如尘沙何？界所摄是，则尘沙通界内外，然彼二惑内外有限，何故尘沙通内通外？又闻先贤有以尘沙牵生不牵生之论，异诤纷然，未能归一。於是考寻祖文，研究昔说，果见祖文甚明。昔人自昧，唯《妙宗钞》有云：「见思重数如尘若沙」，只此二句，深识惑体。予於此义不能自默，试略辩之。先叙昔说，次复正宗。昔有二说，一云牵生，一云不牵生。牵生者云：见思惑牵同居生，尘沙惑牵方便生，无明惑牵实报生。据《文句》云：「若无四住分段不生，若无无知方便不生，若无无明实报不生。」不牵生者云：尘沙障乎化导，见思阻乎空寂，见思惑存牵三界生，见思既破，无明惑现润方便生，无明之惑初破一品即生实报，验知尘沙无牵生义。前所据文乃是三惑对土之说，以由陈如有无生义，三惑是生无此三惑即三无生，故以尘沙以对方便，非谓尘沙牵方便生。有难者云：「若谓尘沙无牵生者，何故《四念处》云：『无量取相感无量生死，无量尘沙招无量果报，无量无明受无量报身』？既云招无量果报，岂非牵方便生？」有释者云：「所谓招果报者，非谓牵招实造果报，乃是菩萨出假化物，破尘沙惑，入生死境，起同事摄权受果报，故有此云耳。」此乃近代名师作如此释，其徒传习以为高论。予尝怜其暗昧若此，待示正宗，方见佗谬。次复正宗，须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法名为尘沙。何以知之？故《止观》所示出假有三，谓知病、识药、授药方法。知病者知一切众生见思之病，知见思根本，知见思因缘久近重数等，识药者，有世间药，有出世间药，有出世上上药。授药方法者，须能观机，随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之，令佗欣乐随服而治。若能了达知病等三名，破尘沙；此三不了，名之为惑。以由见思有通有别故，尘沙惑有内有外。若能分别通见通思，授药与治，破界内尘沙；若能分别别见别思，授药与治，即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病。虽於界外无明未破，亦能学习四种四谛，十六门假，至地住时，破一品无明，方名真利益。夫如是，则尘沙惑者，乃佗人分上见思之病，见思因缘，见思久近，见思重数，及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别佗人见思如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思无明二种，能牵界内外生。欲亡此惑，修空修中断此二惑，即自行功满。故云自行唯在空中。然於菩萨职在利佗，始初发心，菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为佗分别见思种种重数，令一切人厌离生死，永出轮回。若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙，如何为物？故云尘沙障乎化导。识此惑体，唯有四明一人而已。佗所不达，如此解会，非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理。从自行入道，故唯真中；从出假化物，故兼俗谛。即此自行而为化佗，令佗依此四教二理之所修习。是故俗谛徧在四教，分界内外，在我名俗谛，以破尘沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎学习法门，为佗分别，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招无量生死，受无量果报。所以尘沙一切众生，名自己见思；菩萨分上，名尘沙惑。人不见之，便谓菩萨以尘沙惑招自果报牵自生死者，几许悞哉！若了斯义，四念处文焕然冰释，安可以入生死境，起同事摄而消彼文？嗟乎！此师何以弘演？故前二说谓尘沙牵生者，全为失旨，非但错据无生之文，亦乃未识尘沙惑体无生之文。如前所释，谓尘沙不牵生者，虽知尘沙无润生义，不知所以无之之旨，并由不晓此惑无别自体。惑体若正，此理自明。故知今家教所诠理，唯诠真中，不诠俗谛。惑所润生界，唯内外。此理昭然，自行化佗。教理智断三观三谛，无不显了。其如诸惑正习体相，稍有所涉，但痛昔来尘沙惑相，罕能明之。欲显四明妙宗正旨，所以略示无益之论，此不多及。

辩净土修证瑛法师《净土修证仪》有云：「平等心，佛无取无舍，何用舍此取彼？」答：「古今淆混，试为陈之。夫一代观门，有其二种：一者此方入道，破惑证理，无生观也；二者求生净土，舍身为身，有生观也。今且用彼天台一家理观，对此《十六观经》，以辩二门不同之相。

彼以十境为境　此以十六为境　　彼以十乘为观　此以一心为观　　彼观自己寂光　此观同居寂光　　彼求成智破惑　此求成业牵生　　彼求真空无相　此求圣相现前　　彼破一切五阴　此成净土五阴　　彼须遣荡　此须取着　　彼须平等　此须欣厌　　彼是观心　此是观佛　　彼是自力　此是佗力　　彼无方所　此定西方　　彼心住而不去　此心去而不住　　彼则十境互发　此则十六渐成　　彼则百乘互用　此则一心不易彼以五阴为境，境是生死幽暗之法，以十乘理观研之，能发九境魔事。如《楞严》说，皆由五阴故有魔现，是以诸经论传，凡明修观，并须辨出魔事，恐其现时行人不识，若生取着，即落群邪故也。此以弥陀为境，境成果人清净功德，十乘行满，永绝十境魔事。是以净土一门，诸经论传，皆不言有魔事。故知但能依经作想，心无邪念，则圣境现前，光明显发，能破自己幽暗，灭五阴生死也。问：般舟观佛与今何异？答：彼是先观事境，后修理观，故观弥陀犹如火聚，不许取着。例如罗汉先修事禅，后修无漏观；此经直观事境而取往生。例如凡夫单修事禅，求生梵天也。问：何故理观不许取着一切相邪？答：取着必牵生返背，无生理(云云)。昆山神济一日持瑛法师修证仪示予，且扣之以「可不之」问，予答之曰：「可则亦可，然未至於全可也。若一向如瑛之论，得不违佛祖之本意乎？」经有三辈九品，机有利钝贤愚，行有迂捷之径，达有迟疾之期。若以此为至谈，非但促灵凤为拙鸠，抑亦屈神光为爝火，有二不便：一者违经，二者背祖。违经者，经中有三种修：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘。至於三品生中，上品生有三种心：一者志诚心，二者深心，三者回向发愿心。又有三种众生：一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿。只如三净业中，发菩提心必依四谛，读诵大乘该三大乘。又如方等经典，岂专事行？又如三种心，志诚心大师疏以专实而释，深心者以深理而言，又引十地论深广以释，则同闻深不怖，闻广不惊，闻非深非广意而有勇。又此三种心正同净名经：直心是菩萨净土，深心是菩萨净土，大乘心是菩萨净土。以心净故，则佛土净。直心即志诚，大乘即六念发愿。净名疏释，岂同事行？如何以净土求生，一向为取着事相有生之心而为行法？又以单修事禅而生梵天为例，得非违佛意之甚乎？二者违祖，有三不便：一者疏以修心妙观感佛土净为经宗致，则一心三观为能修，四种净土为所到，而专以取着牵生为因，其能感上品寂光之生乎？二者疏以一心三观释观一体三身释佛，既以观佛为行，必举正收依，举主摄众。能修既深所证乃极，虽通被四机，只从圆深判文之旨，故佛之意。故其一心三观，一体三身，是取着成业之行否？三者大师十疑论专以生无生，性灭无灭迹，令契无生方能感土，终日取舍且无厌欣，终日求生未尝脱离，岂是有生之法乎？若以事理二观，有生无生，对分此彼，两土之行者，深为失旨。佛经祖疏，并以事理兼修，利钝并被。据佛本意，尽欲以金台摄引上品利生。其奈机有利钝之殊，故生有三品之别。解第一义，而以大乘真净之心求生净土，必得上生。中下既钝，此理难皆事，不获已，故於慈心摄受不失，令於事相专心，亦可得生。我国生，我国已经历劫数，方得见佛。既机有未可，故佛亦慈悲。此亦如来广开方便，摄此群生。故须上体佛心，俯求机种，利钝兼被，事理并陈。则利机直坐金莲，中下须经劫数。利机虽终目欣厌，未尝取舍。中下於取舍之念，亦至无生。并须於事而达理，於生见无生，方能契佛祖本心，达往生径路。如何径挺，分别彼此，克定有求，专在事门，决令着相。是则此经但为下根者设，而无上品之机。经中所以备明九品，意在见贤思齐。瑛公专执事修，反使压良为贱。乃令一弹指顷得百千陀罗尼者，与夫满十二劫方发菩提心者，同日而语，岂非促灵凤为拙鸠乎？仍使如来妙力，无缘大勋，永无摄生令人上品，岂非屈神光为爝火乎？在机既失，其高贤於应，亦丧其妙德。其可为学教之眼目，修行之要门者乎？经中虽摄机宽广，大师从高深判经。瑛特去无生之文，从有相之行，深所不可。大凡释义，宁可以深收浅，不可从浅失深，此实大害。故向为未全可者也。慈云法师决疑行愿云：九品生相，各有行类。上辈三品，须解须行。故文云：「汝行大乘，解第一义」，即其人也。意令学者见贤思齐，企金台而高升，唯妙观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈。乃至下下品生，本是恶逆十念精诚往生彼国。但能知有净土，尽可回心。苟不然者，宁容九品之差降妙哉？慈云深达佛祖之意，则无失机之咎。瑛之所论，亦令高明之机同彼愚夫之习，可不哀欤？以慈云之文格，瑛公之见，得无惭色？绍兴辛未元宵书于昆山慧聚寺普贤阁。白莲泽山叟(与咸)愿与法界有情同步金台上品。

全书二卷今传下卷良锦美绣尺寸可珍故今梓行观览君子有得全本见付幸甚。元禄十七年，岁次甲申，初春谷且。