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续藏经 金刚錍论义解宋 善月述金刚錍义解之中四明沙门 善月 述
今搜求现未建立圆融不弊性无但困理壅故於性中点示体徧傍遮偏指清净真如尚失小真佛性安在佗不见之空论无情性之有无不晓一家立义大旨故达唯心了体具者焉有异同若不立唯心一切大教全为无用若不许心具圆顿之理乃成徒施信唯心具复疑有无则疑己心之有无也故知一尘一心即一切生佛之心性何独自心之有无耶以共造故以共变故同化境故同化事故。自上今立正因体徧至此，总是申通涅盘经旨，未为一家建立之义，故复於此申以唯心体具之说，盖已示三千为之张本故也。此虽一家建义，然必依文立宗，故曰今搜求现未建立圆融，现即法华正被当机，未即涅盘，兼为末代依此二经以立一念三千，唯心体具为今所明佛性之大宗也。若有一义之偏，则非圆；若有一法之异，则非融。故今言圆融二字，则所以佛性破立之旨尽之矣。而是佛性，非以今示故有，亦非以不示故无，非以佗宗失旨故亏，亦非以今宗得意故圆。盖有佛无佛，性相常然之佛性也。所以明之者，不弊性无言，不以心性无是之理为患也。但困理壅言，所患在於体徧之说有所不通耳。故因其所已知，推其所未通，故曰故於性中点示体徧。若论佛性体徧一切，则诸法平等不二，互具互徧，互摄互生，无适不可。但近从心性点示，则易。故於性中了体徧，已不妨头头物物无非法界。所以情具无情亦然，十界依正无非是者，而世人乃偏计之，且谓真如有情无情之异，於是引而斥之，则曰旁遮偏指清净真如。旁遮谓遮於无情非是佛性，偏指谓指於有情始是佛性。下文所谓真如之体，何专於彼？我又曰为同真如分为两派，岂非於一清净真如旁遮而偏指乎？故此偏指等言，不可以常途释之，以非今文破立之意故也。如是计者，尚失小真佛性，安在？盖小教所诠之真尚不容有异，岂圆顿佛性真如之理乃反旁遮偏指邪？佗不见之者，以彼不见今约性示徧之意，故虽欲论无情有无佛性之义，而不晓一家立佛性之大旨，乃成徒论而已。所以大旨者，即文所谓唯心体具之说。夫唯心则约心以论，具一切法趣心，心外无余名之曰唯，唯者无外之义，即止观一念三千唯心观体是也。体具则约法法论具，故诸法虽异，一性本融以其本融则法法各具，即四念处六尘皆唯是也。所以指要文中先明体具，次示唯心，盖从通向别，为成观体故也。如彼文曰云云，先后之旨於是可知。今则先言唯心，次云体具，盖自别之通约性示徧故也。故以唯心体具言之，则依正色心情无情境皆唯心所具，亦全体互融，未尝不与心俱而性一者矣。故曰故达等，然同异之言或约事自论，或事理对说。苟达唯心体具之妙，则此等同异一切皆泯，尚不当同，岂得有异？
而所以与同并遣之者，盖有同则有异，同异待对，曾不足以造於非同非异之境，故双遣之，则佛性大旨於是彰矣。若不立唯心等者，此复以失显得言，一家唯心体具之旨不可失也。失之则教无所归，理无所成立。言此许言彼，盖互见耳。既言唯心，又曰心具，按文恐误，应作体具方映上文。由是言之，唯心体具之说不可不信也。而曰信唯心具者，盖兼言之耳。具即体具故也。既信心具，则无适而非心。若犹疑其有无，是於自己心中自成胡越，岂心具之谓也？故知一尘等者，则又推此唯心体具之理，即彼生佛心性成三法互即也，亦应例云。既信心具，复疑有无，是亦徧疑一切生佛心性之有无也。故曰何独等。苟知一尘一心即一切生佛之心性，则不应复疑其有无也。何以故？以其心性三千不容有异故。然言三千均一心性足矣，而又言共造等者，盖以事造三千，显夫理造心性，唯事与理更相表发，则其旨愈明。以共造共变者心也，化境化事者生与佛也。既皆以共言，而同亦共也。是则虽有十界三千之异，以心则诸法皆心，言生言佛莫不同趣。所以能造能变者心性也，所造所变者亦心性也。以全所造是能造故，既无非心性，安有所谓情无情邪？造变等义后当更明。故世不知教之权，实以子不思佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示。是故[穴/(丬*臬)]言：无情有性，何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷。是故且云：无情有性。若分大小，则随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎。此不知教之权实等文，前以为结斥，今以为生下意，各有在故，重出之所以余患下指迷点示者，良由世人不知教之权实，佛性进否故也。即自以子不思下四句，所谓佛性进否也，亦应反云所以迷於佛性进否者，由不知教之权实故，并如前说。由是患之常思指迷点示也，是亦本上不觉[穴/(丬*臬)]云之文，而重申於此。何谓等者，重征上点示之言，不出二意，故曰：一者示迷元从性变，此谓言无情也。若论所迷，何直无情而云示迷从无情邪？盖有情之性，世所共许，故偏迷者无情而已。今从偏迷以示，则有情可知。性变之说亦尔，若论一性变为诸法，则无有间异。有情性变，既有佛性，无情性变，那得非乎？故亦偏示之，即下文所谓不变随缘义也。二者示性令其改迷者，此谓言佛性也。以一佛性示之，不分情无情之别，令其改迷从悟也。又此示性示迷之言，虽分二意义归一揆，莫非为显无情佛性故，以且言之。且者一往指迷点示云尔。若教分大小，此又映上其言硕乖之文，以示无情有性，言各有归，故不应执小以难大也。
则曰随缘不变之说等大小之义，已如上明。子欲执木石无心之小道，而抗随缘不变之大逵者，亦见其不知量也。故曰其犹螳螂乎？井蛙螳螂二事并出《庄子》云云，皆所以喻执小抗大耳。故子应知，万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔於纤尘；真如之体，何专於彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间於混澄为波，自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说，若唯从理，秪可云水本无波，必不得云波中无水。如迷东为西，祇可云东处无西，终不得云西处无东。若唯从迷，则波无水名西失东，称情性合，譬思之可知。无情有无，例之可见。既斥小不足以抗大，故复寄彼随缘不变之说，以申明今无情佛性之旨，使其理愈彰，其说益信，盖是彼宗所立义门故也。於中先立云云，彼明真如对无明而说，真如有不变随缘之义，无明有体空成事之义，更各有种种义门，互相成摄，委如彼文(云云)今并置之，姑取真如中二义：一不变义，即真如守於自性，未论缘起诸法时也；二随缘义，即真如不守自性，故随染净两缘起於十界诸法，约相分别其义虽尔，约性相即理乃不然，故曰万法是真如由不变故，此谓於随缘处体即不变故，指万法无非真如也；真如是万法由随缘故，此谓全不变性而为随缘故，指真如是於万法也。今此借显以明佛性之旨，则唯圆而已。四明兼彼宗途判之，则该於圆别，故指要云：故知若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教，何者？如云黎耶生一切法，或云法性生一切法，岂非别教有二义邪？而自来说者於四明别理随缘有可否之论，今因略明之。然指要等文所以立别理有随缘义者，非谓别立有二义故，一以教理当然，盖别与圆同诠真如变造，但约即不即，具不具以分教别，若非随缘，安能生法？是则生法乃随缘之末，随缘乃生法之本，理之所在，孰曰非邪？二者判佗属别，然而彼宗虽明不变即随缘等，以不谈具则非全体而造，虽曰相即还成离义，以非即具之即故也。故今判之但至别教而已，然约理实亦得言即，而以教权故不言具耳。彼既云即而不云具，故知义属别教，非圆诠也。是不唯随缘义显，抑亦教权理实，其旨甄明。而或者谓四明所据诸文但是生法而非随缘者，此知其末而不知其本也。殊不知若非随缘，何以生法？岂别教生法本於业惑所造邪？若亦真如唯有二义而已，则别理未有不须随缘而自生法者，然则四明亦据黎耶生法之文有不随缘者矣。
今何槩言之？曰：今约教旨大体而说，无得以彼文相偏明为难也。此虽略明大槩尽矣(云云)子信无情等者，结斥正示也。信恐作言，然则无情，言其偏；万法，举其全。既即万法性是真如，岂有无情无性者哉？故立理正示曰：万法之称等，万乃诸法之总名，总故无所不摄。尘至於极微，亦不离其内，岂有无情在其外邪？故曰：宁隔於纤尘，真如体在。万法不即不离，无遣无立。若专彼我，则真如之体有亏。故举波水譬之，可谓妙尽圆旨也。波喻万法，水喻真如。波分清浊，譬法有依正；湿无混澄，譬理无间异。清浊常途本喻染净，今从文旨及下合文乃譬依正也。故曰：无有无波之水。至依理终无异辙。文多一依字，释义虽通，终成繁长，略之可也。细合可知，不俟详释。若许等者，此又因上法譬，以其理晓然而结斥也。无情有无者，正应云无情无性，有无之言从容言耳。然亦且示因心而已，未明果地之相。故复以果会因，彰因果不二，乃曰：故知等依正融通，如华严云云。所以然者，盖其说有二：一则以果上融通之相显於因中，依正亦本具此理，则无情佛性自然可知；二则对斥佗宗，但谈性起不言性具。今则不然，果必由因。如曰谈法界者，未穷斯妙，致使惑果事而迷因理是也。此乃等者，结上文旨，总不出事理相对之义。虽云相对，即在其中，亦为生下从理等文故也。言唯从理者，然约圆论，固无一向从理之说。但一往言之，理尚可无事，事必须有理。故以波水譬於事理也。合法言之，秪可云佛性无情，无情必不得云无情无佛性也。如迷东为西者，此又为迷悟作譬也。语势似同，其意则别。圆觉所谓四方易处是也。东本非西，迷而为西，故秪可云东处无西，虽迷为西，西元是东，故终不得云西处无东。若云波无水，名西失东称，则迷而已。矣，何关法理者耶？故曰：若唯从迷等情性等者，情兼无情性，即佛性。合上波水，其义可知。无情有无者，合上东西。譬若言无情有者，正同西处，不可无东也。若言无情无者，是西失东，称迷方者也。故曰：例之可见。於是野客恭退，吴跪而谘曰：「波水之譬，其理实然。仆曾闻人引《大智度论》云：『真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。』仁何故立佛性之名？」余曰：「亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之。此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智故，且分之令觉。不觉岂觉？不觉不觉，犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？」客曰：「若尔，至佛方会，凡离何乖？」余曰：「子为学佛，为学凡耶？
理本无殊。凡谓之离，故示众生令觉不觉。故觉不觉自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成。觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。野客既闻示喻，於是退伏咨询，既领而复请也。恭退吴跪，异乎梦中初接之时也。恭则非粗犷矣，退则非不恒矣，吴跪则非逼前平立矣。即其退伏可知也。彼闻波水之譬，晓然无可疑者，而犹以其师承之说，故不能无惑而再咨之也。故曰：「仆曾闻人等据此，岂非正斥清凉承之於师云尔？」其文本出《起信论疏》释「归敬三宝」之文云云。然则文出於其师，又言本於今家所承之智论，其固执也宜矣。若以佛性法性为一则，不应分情无情异；若以为异，则无情果不可名佛性邪？故曰：「仁何故等？」余曰：「等者，述者示之，乃分二意。先折其无文，则曰：「亲曾委读等。」然大论百卷之文，既无此说，或恐谬引佗家章疏之言，世共以论文传之耳。若直谓无文，亦未足折其异论。苟有其义，何必求文？况大经亦有「法名不觉等」之言。故次泛通其名义，以示无方之说，则曰：「泛为通之。」然彼以在有情名佛性等者，盖见有大经之文，遂谓觉即有情，不觉即无情，因诧大论以行其说，所谓迷名而不知义也。殊不知彼文乃一往暂分之义，所以法名不觉者，以三义故：一者从性则理，非能所体绝觉知，故名不觉；二者从迷即文，所谓众生虽本有不觉之理是也；三者形夺，盖法即真如之性，佛是觉智之修，以修夺性，故一往得不觉之名，不可二皆名觉。故佛名为觉，反上可知。故曰：「故且分之意，令众生以能觉之智觉不觉之理。既觉不觉，则不觉全觉。岂此不觉犹守迷而不觉？抑谓所觉离能觉邪？苟不离者，不觉即觉矣。一往乍分，终归一致，非谓以觉不觉分情无情也。」更以一义表发之，如《起信论》有二觉一不觉之义。三者次第相依，若以配今佛法义者，则本觉不觉以配法，始觉以配佛。既法兼本觉，则亦有觉义，但於众生边全为不觉。今以始觉之智照之，则全不觉复本觉性，始本。一合同一觉源矣。以彼例此，其义善成，能所等义亦悉皆成。客曰：等者，则又蹑上文以为难也。令觉不觉，凡离何乖？既觉不觉，至佛方会，何妨今从凡离言之？余曰：下亦先折之以理。曰：子为学佛等，今号称圆顿学者，岂反舍佛而学凡邪？苟为学佛，则必以上品寂光而为观体，抑亦因中实慧宜符全生。是佛故曰：理本无殊，凡谓之离者，盖以情分别无法而不离也。岂直情无情觉不觉而已哉？故觉不觉自会一如，即全不觉复本觉之性。起信所谓：心体离念，离念相者等虚空界无所不徧。
法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。既复本觉，尚泯觉不觉之异，何情无情之有乎？故曰：一如，一如即佛性矣。故知觉无不觉等者，既会一如，岂复更施觉不觉之名邪？故复以本会末，约名偏义圆而结成之。然以一如之本会觉不觉之末，则知觉不觉名皆出乎一如。言偏也，其理相成而不可[牙-(必-心)+?]无者，义圆也。以其义圆言之，则觉乃非觉非不觉之觉，不觉亦非觉非不觉之不觉也。而言觉无不觉，不名佛性者，谓此觉若非法性之不觉，则不名能觉之佛性。不觉无觉，法性不成者，谓此不觉若非能觉之佛性，则无以成法性之不觉。据理四句足矣。而又言觉无不觉佛性宁立者，义不异前，存亦无咎。然则觉与不觉义必相有，不有不足以为今佛性法性也。假有此说，则小教名诠非大教也。故曰：是则等，以小教不诠佛性中道故，法性之名容非佛性。大教异是，故得相即文如后见。故今问子：诸经论中法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如？分为两派。若同真如，诸教不见无情法界及实际等；若在无情，但名法性非佛性者，何故《华严》须弥山顶偈赞品云：「了知一切法自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。」岂非诸法本有舍那之性耶？又云：「法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。」又精进慧云：「法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。」岂於无性？又云：「无修能见牟尼。」又真实慧云：「一切法无相，是则真佛体。」既真佛体在一切法，请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。向虽泛通，无非实义，犹恐野客未即为然，故复例诸圆顿名诠以难。先就彼计，通别定之为同法性在无情者，别定也为同真如，分为两派者，通定也。若据初义，本自次义中出而别定之者，此义正当破立之本故也。次双难之，先难通义云：「若同真如等，亦应云分为两派，但文略耳。而诸教中既无无情法界等言，安得独分於真如耶？」次偈引经委难别义，则有多文之妨，故曰：「何故华严等一一皆引文结示？大约四处经文皆即法性而见佛性，何尝但在无情而名法性邪？」更随文释之，文云：「了知一切法自性无所有者，谓一切法以无所有为自性，以无所有故则能净满徧照。故从梵语曰卢舍那，即报身也。若能於一切境了达性无所有者，即见舍那，见修即见性，见相即达理。故曰：岂非诸法本有舍那之性邪？不闻在无情名法性而已。」次偈与上大同，但加「无取亦无见及不可得思量亦其理然也」。即是佛者，虽不显指何身，而结示寄於次文，是亦应佛而已。又「精进慧云」者，偈意与上亦不异，但云「清净如虚空」，兼彰性德，故无所修，能见大牟尼者，以名准身，即应身也。
岂於等者，「於」字应作「非」字之误，以此两句双结二文：「无性即上性空，无修即无所修而能见牟尼者，以了性空及无所修即是真觉故云能见。」又「真实慧云」：「无相者，非直无相，无相亦无方名无相故，无相之相是名实相，实相即是佛体。如曰：『凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。』以身言之，既云真体，真则非应体则非用，故知法身明矣。既三身一体，故见一即见三，见三即达一。文虽从别体，无增灭故，结示云：『既真佛体在一切法，岂有情无情之间耶？请子思之。』总结上四文，若思法性即佛性之旨，则不迷於此等教文也，亦晓佛性之进否矣。「进否云者」，意与上异，在文当以向法性即不即为今佛性进否也。故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如体一，名异。故《佛性论》第一云：「佛性者，即人、法二空所显真如。」当知真如即佛性，异名。《华严》又云：「众生非众生，二俱无真实。」如是诸法性实义，俱非有。言「众生非众生」，岂非情与无情二俱随缘，并皆不变，故俱非有？所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一，故也。既示法性，即佛性矣。则不当分情、无情，别复以真如会同佛性，皆同出而异名。故真如随缘，即佛性随缘也。佛之一字，既即法，佛性即不变性矣。法佛与真如，岂容异乎？苟为不异，则随缘之处，情与无情皆佛性也。而特云法佛者，此约能随不变性说。若报应二身，则缘起边事，故偏从法佛以会真如，亦约理名便故也。道理虽然，非文不信，故复引论证之。论即天亲所造，文凡四卷，题标佛性，而云即人法二空所显真如。岂非即所显真如是佛性异名乎？又引华严以证法性，亦有随缘之义，徧於情、无情境，故云“众生非众生”等。经意一往以随缘为妄，故二俱无实。法性不变为真，故实义俱非有。俱非有者，遮於随缘妄中诸法也。故述者释曰：“二俱随缘”，即释“俱无实”句，并皆不变，结释次句可知。所以法界等者，例上所列诸名，既名异体一，故随缘不变亦悉然也。由是论之，既法性之名不专无情中之真如，则佛性之称宁专有情之真如邪？故结斥云云。然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等；无性名者，多通凡圣、因果、事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在於果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真，开藏以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性。而诸教中，诸名互立。此又仍上以示体同而名别者，以其义异故也。
然言小别则大同矣。所以异者，名则有性无性，义则有凡圣因果事理之别。故云：「凡有性名等在理云者，一往约义，是性理之理，非事理之理。」六即通局，即思之可知。佛等五名通言性者，文自释云：「众生实未成佛等，以一实未之言贯下，得理证真，开藏皆实未故，通得性名。」谓其全乏解行证，即但具理性而已。文虽不言实性，亦可以烦恼生死是佛等性之文兼之，即实性义也。示性所以在修，故曰「示令修习」。余名法界及实相等，即诠理之名，故通於凡圣因果事理。如三昧陀罗尼等，则彰其德用，故唯在於果。然此分别亦且一往，而诸文中诸名互立，亦不一向也。涅盘经》中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。世人迷故而不从果，云众生有故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧，云佛性徧，故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧，故唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。向以佛性之名在理，此言众生有果人之性，皆偏言之也。若论佛性之体，不当因果而名，或从因，或从果者，盖佛则极性，故寄果言之；性则本凡，故从因言之。偏言之意，如是而已。而惑者迷名因失体徧，故今以名正其偏失，故云：世人迷故而不从果者，不知佛是果人之称谓，但在於因，则失果徧；云众生有者，不知佛性徧於依正，而谓唯在众生，则失依徧。此所以失於体徧也。又云徧者，重示体徧之所以也。然佛性本徧，岂必由於烦恼心徧邪？但就迷就近示之，故上文云：「以烦恼生死是佛等性是也。」所以徧者，略如止观三喻中明云云。意谓佛性之理纵远而难示，岂烦恼心徧近而不自得邪？故约烦恼以示体徧，良有以也。然亦不离烦恼起处，即是心源，心源即是佛性，故佛性徧於是彰矣。然则不识佛性徧者，是不知烦恼性徧，亦不达唯心之旨，故复以唯心难之。凡言唯心，必即妄示具，若唯真心，真心已是法界，岂必更言唯耶？子尚不知等者，此复况斥野客及示色心俱徧，即佛性偏之意。然以情言之，信烦恼心徧则易，了生死色徧则难，彼尚不知其易，况达其难乎？虽然，以一佛性言之，色徧即心徧，心徧即色徧，复何难易之有？而文特偏言色即心故者，良由承上征释文势当尔。圆意言之，何往不可？亦犹止观大意云：「色由心造，全体是心。」是亦言偏而意圆也。所以意圆者，既均即一性，必色心相即，亦色心相造，岂即一性是同，而有可否之异？然则今言色即心者，乃即即性之心也，何妨心即色者，亦即即性之色乎？而四明於此有所谓「因易解难，以心例色」之说，则又圆旨教意两得之矣。
何者？依报共造，正报别造。岂信共徧，不信别徧耶？能造所造，既是唯心，心体不可局方所故。所以十方佛土，皆有众生理性心种。以性论空，具如涅盘一十复次。故知不晓大小教门名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：「我等同入法性，及亦得解脱等。然既以色即心示色徧之义，因恐惑者徒信色徧而不信心徧，故反以共造别造而征难之意，其文外潜有此义，是亦色心相显之意也。不然，何得至此反云信共而不信别耶？依报共造者，世界国土则同也；正报各造者，有情躯命则异也。然依报非无异义，正报非无同义，且一往耳。既各由心造，岂一信一不信耶？苟共别俱徧，则佛性无偏，故曰“能造所造等”。然由向色，何以徧色即心故？言之则能造是心也；由今依报共造等言之，则所造是心也。既能所皆心，则心体皆徧，是故佛性非方所之可局也，非情无情所得异也。所以十方佛土等者，惟其所造无非心体故，虽十方佛土亦在所造之内，以其各各因心方感佛土故也。如《楞严》所谓“外洎山河大地，咸是妙明真心中物”，亦其理也。故指所造无非理性，即此理性是为正因成佛种子，故曰“理性心种体徧一切，无所挂碍”。故向以虚空譬之而曰“具如一十复次者”，盖举其所遮即所显之空，可知也。文旨深流，既自上文明名体同异而来，故还以此义而结斥之。或名同体异，当以实而正名；或名异体同，无以名而惑法。若迷名失旨，则解行俱非，此所以为学者之大患也。上既引《华严》以见即佛性之法性，故此复出《身子》叙昔之文，以证非佛性者则小教法性而已。然已开显知无别有及解脱等，亦同此意。子初不达余之义旨，故闻之惊骇。为子申己理，合释然。故知世人局我遮那，唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道。外道尚云我大色小，我徧虚空。又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘。小乘尚云由业力造，造徧三界。又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不知共乘。共乘尚知造心幻化，幻徧三界。又知诸法体性即真，若次第乘，故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实佛性进否。从初至此，反覆开喻，佛性体徧，理极於斯，故追述昔迷，以显今解，故曰：「子初不达，即不达於文初所谓无情有性之旨，所以闻之惊骇，遂至於执经为难也。」为子申己者，既以佛性进否，教部权实申之，又以一家唯心体具申之，又以示迷示性申之，又约不变随缘申之，又为泛通大论申之，又以名体同异申之，又以烦恼心徧性徧申之。其谆谆诲示如此，自非顽冥无知，必合释然而晓解也。「释然」语出《庄子》，云云，亦犹所谓「焕然冰释」。
然野客纵得无疑，犹恐世人有此之见，故复约诸教相以斥不及，故曰：「故知世人等然，遮那法身体徧一切世人，乃以佛性唯在有情，则是局遮那於阴质之内，岂法身之谓哉？」彼既直以诸法唯是无情，而不知有佗意者，则尚不如外道所计，况佛法大小教乎？故曰：「则有二种不如外道，外道有计神我之我，我大而色小者，及我徧一切无非我者，二计大同，故合为一。」又有计此身微尘所成者，虽所计不同，皆於无情等色有我徧之义，不直无情而已。又有二种不如小乘者，小乘诠业力构造，业出於心，故义当心摄一切，又云诸法无常，岂直无情邪？共乘即通教也，通教所诠能造之心，如幻化相，幻徧三界，何所不该，及诸法体空，亦不止云无情而已。次第乘者，即别教也，别诠佛性中道，虽所造法非，而心生理徧，言非所拟，则圆固可知。今以教相比决，而不用藏通等名者，盖对斥外宗云尔。此虽通斥世人，不妨兼示野客，故曰：「子今闻已然，权实等义，岂向未领而犹言薄知耶？」是亦逼令其必信故也。客曰：「仁善分别，实坏重疑，信一切法皆正因性。而云正中三因，种徧修徧果徧。又云一尘一心，即一切生佛之心性。情犹未次。」余曰：「良由自昔不善徧揽因果，自佗依正，观於己心，心佛众生，亦由不闲诸教大旨，不晓佛说果德之意，不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀，更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问，则众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界生佛依正，一念具足，一尘不亏。已闻比决，颇知诸法不直无情，故先美而称之，而再咨决也。则曰仁善分别等。然信一切法皆正因性，而犹疑於三因种徧及一尘一心之说者，盖信具正因则易，信具缘了则难；信法身性徧则易，信报应性徧则难；信果德互融则易，信因心本具则难；信一心即诸法则易，信一尘具诸法则难。故於其文情犹未决也。殊不知信一而不信诸者，一亦未通也；疑彼而不疑此者，虽此亦未也。何以故？以其理一故也。还即此理以示之曰：良由自昔不善等究其所以疑者，其皆出於不善一家教观大旨，故以是而斥之，乃所以而示之。然言总揽因果等者，即向所谓一念三千佛性大旨，览彼诸法趣入一心，即於此心观具三千，三千理一生佛无殊。苟善斯旨，岂复更疑耶？不闲等三，皆斥彼之辞，变其文耳。所以诸教大旨者，即上文所谓：若教一向权，则三因俱局；若圆顿实说，则本有三种，三理元徧。是则三法一法种徧修徧之说不足疑也。如一代教中已多显顿佛说，果德意在因心，果现互融，由於理本是，则果徧之说又不足疑也。故通则徧，通其理一致。
虽然，犹恐野客执情未解，故更设四十六问以开决之，使众滞之情消，法界之理显则佛性之旨於是乎得。故曰：余欲开导等。所以若晓一问而能消於众滞者，盖今所问本出一理，由一理未明，故四十六问得以设焉。苟能因是之问反而思之，忽有得於众问之外，则四十六问皆涣然冰释复何疑情於其间哉？故曰：法界融通，释然大观亦犹不二门所谓法界洞朗，无所分别而帝网依正终自炳然，即其旨也。一念具足，一尘不亏者，到此方知一家唯心体具之妙，亦不疑向一尘一心即一切生佛之心性矣。宜善思之，宜善照之。问佛性之名，从因从果？从因非佛，果不名性。问佛性之名，常无常耶？无常非性，常应不变。问佛性之名，共耶别耶？别不名性，共不可分。问佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。问佛性之名，有权实耶？对体辨异，其相何耶。此下凡四十六问，今节为九段。第一、五问总问佛性之名，且初问从因从果者，意显佛性之名不可偏於因果，所以众生具佛之性，佛徧众生之心，果既依正互融，因必色心俱徧，无情有性，其理昭然，此问之所以得也。下去例尔。次约常无常问者，问虽双核，旨必常住，常即不变，不变之性，岂隔无情？故前文曰：「万法是真如，由不变故」，即其意也。三约共别问者，此共别义应约生佛相对论之，虽亦双核，正约共难，盖佛性是一，岂容生佛之别？故云「别不名性」，若唯共论，则众生诸佛性一而已，苟不可分，那独信果而不信因徧邪？四约大小教旨问者，此与上大小意别，上为申通《涅盘经》旨，故得大小兼明，今问意在野客舍小从大，然则小无性名，固当舍小，如曰从大，岂得更存无情之见？五约权实问者，意亦令其从实识体，故先核其名，有权实果通权实，则名下之体岂得不异？故曰「对体辨异」，亦可云「对辨体异」，文之倒耳，苟能辨异，终不以实滥权，若实者，岂更无情。问无情之名，大小教邪？大教大部，有权实耶？问无情无者，无情为色，为非色耶？为二俱耶？问无情色等，佛见尔耶？为生见耶？为共见耶？问无情败坏故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？问无情是色法界处，色为亦无耶？为复有耶。第二五问总约无情为问。初问无情之名，上云大无无情，而此复约大小。问者，盖上对佛性从别言之，今约名中自论，故复通大小。而於大教言无情者，权邪实邪？权非所从，实则何有无情之名？次问无情无者，意问：若以色为无情，故无性者，有情亦色，那得无性？若以非色为无情者，非色即心，岂无性邪？若色非色俱无情者，则二法外尚无有情，安求性邪？三问无情色等者，等即等上非色，亦可等於余尘。
如是色非色境，为佛见邪？为生见邪？佛见无二，二则生见。今为顺迷，为顺悟邪？若共见者，则二无二，元无自性，岂定有情无情、色非色之异邪？四问无情败坏者，若以有败坏故非佛性者，有情之阴亦归败坏，性岂然邪？五问无情是色者，如阴界八本皆有色，而特举於法界处色者，盖法界处色少分而已，举少况多，为难耳。如是之色，谓无性则同於无情，谓有性则彼此皆色，何得一有一无？故皆无所逃其非也。问：唯心之言，子曾闻邪？唯秖是心，异不名唯？问：唯心之言，凡圣心邪？若圣若凡，二俱有过。问：唯心，名心造，无心邪？唯造心耶？二俱有过。间：唯心，唯心亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？问：唯心所造，唯依与正依？正能所同邪？异邪。
第三五问总问唯心初问直约其名难之先言子曾闻者盖佗宗亦有唯识之言所谓唯遮外境识表自心况乎今家唯心之谈一切法趣无非法界又安得而不闻邪果闻之也则一心之外更无余法岂容异邪异不名唯矣如彼之见异乎不异当自知之次问唯心之心是凡是圣者虽云二俱有过意实正示凡心故前文云唯心之言岂唯真心苟於妄念达唯心者何得更分情无情异此则违於凡言唯心之过也但凡心唯处即是圣心圣若异凡非唯心也(亦可云圣心唯处了无圣凡)故知唯无凡圣不妨凡圣皆唯若此明之何过之有三问唯心名造者文误作心字然言唯心名造即不二门所谓心之色心即心名变变名为造但文略耳既全唯心而造则造处当体无非是心谓无心得乎既全造是心岂复有二谓无情得乎故二皆有过言唯造心邪者是亦文略应言唯造是心邪四问唯心唯色者文迭言唯心下唯心字对色言之然六尘法界色等皆唯故四念处有非但唯识亦乃唯色之文盖圆论诸法理之必然若不许唯色则色非心矣色若非心则色心相外何但色非法界抑亦唯心不成若唯色者其执自亡五问唯心所造者不出依正而此依正有能有所今问同耶异耶谓异则唯心所造谓同则如依正何依正若同佛性何别。问众生量异性随异邪不？尔非内，尔不名性。问众生惑心性徧不徧？神我四句为同异耶？问众生有性，唯应身性亦法性耶？亦报性耶？问众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？问众生一身几佛性耶？一佛身中几生性耶。第四五问，总就彼计众生边问也。若谓有情有佛性者，秪如众生数量种种差别，是应佛性亦随异邪？谓异则不可，不尔则非内矣。彼云身内，岂得非异乎？次问众生惑心徧者，如前文曰：「以由烦恼心性体徧。」云佛性徧然，言不徧则不可。徧则与彼外计神我四句我大色小等为同为异？同亦不可。谓异则反不如外。然则何自而可？必曰唯心体徧，则自异乎外计也。三问众生佛性有通局者，然圆论三身佛性未始暂离。此难众生有情性边，故自应身通乎法报，则不隔无情。若问无情性边，当以法身达乎报应，则不止法身言，各有当所显则一。四问生佛迷悟者，意显生佛虽殊，迷悟无别。众生迷处即诸佛悟处，诸佛悟处即众生迷处。佛既显悟身土融徧，以悟显迷，迷中佛性岂得不然？五问佛性一多者，生佛之性固各互具，而以几言者，此以非问为问，意必反之。生佛性一，岂有几邪？则将亦曰佛性是一，岂有情非情之异邪？诸家浪释，皆不知此述者之意，得无隐乎。问佛国土身为始本邪？始本同耶？为复异耶？问佛土佛身为一异耶？一无能所？异则同凡？问佛土界分生亦居耶？为各所居？佛无土耶？问佛土所摄为远近耶？何土与生一异共别？
问佛佛土体为同异耶？娑婆之处为共别耶。第五五问总约佛土问也。初问佛国土身为始本者，言国土身即华严十身舍那之一也。而彼有十身牙现之相，即依正不二是也。今问此国土身为始有邪？为本有邪？为始本同邪？为复异邪？谓异而始有者固非，谓同而本有者则既因中已有不二之相矣，何谓无情无佛性邪？次问身土一异者，意以佛果身土之融用显众生依正，亦即依正。若即，岂有无情异於佛性邪？三问佛土界分共别者，虽设三端为问，正显生佛共居。以生则身土虽殊，以佛则依正无别。惟其无别，验彼常融。以佛显生，执情自释。四问佛土所摄远近者，佛必四土俱摄。言其远近次第论之，亦应可见。今此问者，但问何土与生一异共别？然与生之言通於三土，别在同居一异共别，意显如上(云云)五问佛佛土体者，上与生对问，今约佛自问。若一往论佛佛土体为同异者，必曰同。若论娑婆之处为共别者，必曰别。虽然未见所显者，何旨故须更知所谓？若兼体同一切皆四，则同实未尝同，仍知横竖秪在一处，则异实未尝异。是则法界终日常同，终日常异，何同何异？谁共谁别？究竟而言，求身土了不可得，尚何情无情之有邪。问佛成道时，土亦成邪？成广狭邪？不成有过？问佛成见性与生见处，为同异邪？离二不可？问佛成土成，与彼彼成，彼彼不成为一异耶？问佛成三身，与彼彼果及彼彼生，为一异耶？问佛成身土成，何眼智见自佗境，初后如何。第六五问总约佛成身土问也。初问佛土成否者？夫成道之说至难言也。今於不可言中试略言之。其必於一切法证夫大圆觉体，得法界之大用，始可谓之道成。所以一成一切成，依随正转，山河国土靡不皆成。是之谓毗卢身土，非分别情量所可拟议者也。故曰：一佛成道，法界无非此佛之依正。又曰：三千果成，咸称常乐，皆理之固然，非一家之私言也。今述者乃问以土亦成邪？成广狭邪？是亦非问之问。彼如曰不成，则已成，则岂有广狭邪？苟无广狭，岂分情无情乎？不成有过者，有背身土俱成之过也。次问佛成见性与生见处同异者？谓异则处同，谓同则见别。以同考异，必一实一虚。亦可佛见性则同，生所见则异。抑若见异异即同凡？如其见同，那分情等？如是二义，非异即同不可，更有非同非异。故曰：离二不可。三问以一佛土成对彼彼生佛有成不成而言一异者？谓异固不可，谓一不可分。四问意同上，但约三身对彼彼果果即成也，及彼彼生生即不成言之异耳。五问总上身土所成，眼智即佛眼种智明矣。自佗境者，即上生佛等境也。然以佛眼种智观之，则自佗一如，初后不二，岂容有身土差别见耶。
问真如所造，互相摄邪，不相摄邪？二俱如何？问真如之体，通於修性，修性身土等不等耶？问真如随缘变为无情，为永无耶？何当有耶？问真如随缘，随已与真为同异耶？为永随耶？问真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何。第七五问总约真如为问也。初问真如所造相摄不相摄者？此相摄等言，该於二向。若事理对论，则真如理也，所造事也。谓摄必事理俱融，谓不摄则岂应隔异？若约事以论，则十界依正，莫非真如随缘所造，摄不摄等，准上难之。二俱如何？义不两立。次问真如等不等者？然真如无别自体，以一切法为体故，该於修性，徧於身土。盖无适而非真如也。既修性身土，莫非真如，岂有等不等於其间邪？等犹可尔，不等尤非。三问性变无情为有无者？若许无情元从性变，变岂永无？若亦当有，则将来果成，还显此性，以其初后验今佛性，知非永无也。何当作为字之误？四问真如随缘者，此该二问。一问为随缘已，还为真邪？为永随邪？一问能随之真与所随之法，为同异邪？若知随缘即不变，不变即随缘，则此二问自然可释。问意乃显万法之真如矣。五问真如有无者？问虽双核，意归本有。若本有者，则惑性元同，而言与惑共住，同异如何？者以彼不知圆即圆具之旨，故一往难之。同异俱非。若知真妄同源，则可依正一本，复何情性之异耶。问波水同异？前后得失真妄同异法譬如何？问病眼见华？华处空处同异存没？法譬如何？问镜像明体本始同异前后存没？法譬如何？问帝网之譬？唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？问如意珠身？身有土耶？唯在果邪？通因如何。第八五问约诸譬喻为问也。初问波水同异者，即上文曰：「在湿讵间於混澄为波，自分於清浊。」此所谓波水同异也。又曰：「秪可云水本无波，必不得云波中无水。」此所谓前后得失也。若以合今真妄同异者，亦应云：「秪可云真本无妄，必不得云妄中无真。」然则今见有依正情无情异者，妄也，岂无佛性真同者邪？故曰：「法譬如何？任其自答，得失可知。」次问空华存没者，意以空喻觉性，华喻依正。然空本无华，由眼病故有；觉无依正，由情见故有。是则空处即华处，华灭则空存。苟依正之见未妄，则觉性之空自隐。若言无情无佛性者，大类见华而不见空也，是得为解乎？为迷乎？三问镜像者，然镜像一喻，诸文或以譬三法，或以譬修性(云云)今并不尔，直取镜中之像以喻依正，镜之明体以喻佛性。然必依明而有像，故一往镜明为本，现像为始。由象以显明，故象前而明后。若约此以论同异者，谓异则离明无象，谓同则象心有明。然象有存没，而镜明常存。
惟其常存，故有象则有明。以法言之，则依正等亦皆有性可也。使象而非明，则虽有情亦无性矣。以喻合法思之可知。四问帝网之譬者，帝网所以喻依正互融，举一全收，彼彼无碍。若唯譬果，则无因；若亦譬因，因必摄果。故依正融通，岂唯果上身土耶？五问如意珠身者，此本譬果上随类现形，有若雨宝。然而诸文或以对药树王身，示有善恶之异，今不取此意，正譬身必有土而已。因果通局，难意同上。已上四十重问，虽各据名相所问不同，并览诸大教，约以圆旨，正显无情佛性之义。苟得斯旨，不唯佛性义明，抑圆宗大体，触类长之，亦莫不明矣。问行者观心，心即境邪？能所得名同异如何？问行者观心，一邪多耶？一多心境，同异如何？问行者观心，为唯观心，亦观身耶？亦观土耶？问行者观心，在惑业苦内耶？外耶？同耶？异耶？问行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？问行者观心，心佛众生因果身土法相融摄一切同耶。第九六问专约观心问也。对上乃成教观二门，亦所以示野客一家解行相济之意，则佛性之道得以入也。初问心境同异者，意问观心，心即是境，既许以心为境，何妨境即是心？义例所谓以心为境，心亦能照，能所俱心，心体俱徧，但从不二而二，能所得名，岂可定分境观之异？苟为不异，则依正自融，佛性显矣。次问心境一多者，方谓之一，通於万境；方谓之多，不出一心。既於万境而观一心，是则一心徧於万境，万境岂非情与无情？一心岂非佛性？非同即异，得失可知。三问观心通局者，若唯观心，小乘何尝不观心邪？若於观心，亦观身土，其理更明。况净名云：「观身实相，观佛亦然。」既观身然，观土亦尔，无非实相，非佛性何？四问观心三道同异者，凡论观心，自非偏指清净真如，必依三道，故曰在惑业苦内。同邪异邪？者意问观心，若同三道，则全色心体是佛性，有何无情更在三道之外？若异三道，别显佛性，殊非圆观矣。五问观心佛性为始本净者，意问性若本净，则无染碍，无碍则融，岂待更观方始净邪？若始净者，非由性发，又岂得因中已有依正不二之相？故以本始核而难之，要必归於因德本净可也。六问观心三法融者，按下野客述答，乃知此问总前四十五问，悉入其中，故得以一徧答众问也。所以问意者，一家论观虽拣难取易，唯观於心，然必约无差之旨，故虽观心而摄彼生佛，故曰心佛众生等因果身土，亦约上三法言之。如是法相皆悉融摄者，以理体经旨然也。若一切皆同，则因果不二，身土互融，无情有性，岂得不信？四十六问旨在於斯。如是设问，不可穷尽，为断子疑。且至尔许，客曰：“何以不多不少，唯四十六？
”余曰：“攻惑、攻疑、攻行、攻理，通教、通义、通自、通佗，一问亦足为对钝根。”故四十六，及对六，即分证离，为四十一位，兼前及后，故四十六。应知一问，亦皆能攻，余四十五，余一一位，仍须皆具四十六问，乃至无量，亦复如是。凡问出於疑，疑而不问，其为疑也，终莫能解。疑既无量，问亦无穷，但其例有二：或以自疑故问，或以佗疑故问。今从后例，此问所以能断子之疑。然今所疑，直无情有性而已，而必至於四十六重，何也？故客曰「云云」，余曰「等者」对。下钝根则利者得旨，一问即足。谓「攻惑」等虽有多义之异，一问一答可尽也。「攻之」犹言破也，「惑」谓惑於涅盘进否之旨，疑则疑於无情有性之言。此二并从教起，故继之以「攻行攻理」。然行理本无可攻，亦攻行理上疑惑耳。其惑既去，故能通涅盘之教；其疑既亡，故能通佛性之义。不唯通野客之自行，亦将展转通於化佗。是则虽有八义，要之疑惑乃能迷之，情行理即起迷之所，教义是其所通。自佗乃其能通，所以通者，其唯行耳。作此区别，文旨焕然，亦可约义别对上九重之问，思之可知。次为钝根，所以必备至於四十六者，则又为表六即及分证诸位，故一往以数对之。然亦不定以问对位也。所以一问能攻众疑者，融上若问若位皆悉互摄，故今四十六问虽所攻各异，而所显则一。是故一问义当徧攻众疑。一问既然，以问对位，则位位悉具於众问。况约圆位初后不二，举一摄诸，以此妙位而表问者，则何问不具，何理不彰？故曰「云云」。然则义虽无量，要不出此，故今四十六问亦能总於无量法门也。
金刚錍义解之中日东天台山沙门亮润校阅