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【中庸直指补注序】
现前介尔一念。而实无量无边。不生不灭。竖穷三际。横遍十方。清净本然。寂然不动。谓之性。感而遂通。有善有恶。有因有果者。谓之道。全性起修。为善去恶。造圆因以致圆果者。谓之圣人之教。所以为教。慎独是矣。所以慎独。致中和是矣。所以致中和。空假中一心三观是矣。修此三观。而天地位焉。万物育焉。智仁勇三德立焉。父子君臣夫妇兄弟朋友之交。五达道行焉。凡为天下国家之九经备焉。以其关系于天下成败利钝治乱安危之重也。故谓之三重。此三观者。惟是一心。故曰所以行之一也。中庸之为书。蕅益大师之直指。具于是矣。或曰。进今之学者。而与之言中庸。无乃奥乎。蕅师直指。以佛释儒。又奥之甚者也。晓之曰。所谓中庸。所谓直指。即直指尔我乃至一切众生各各本具之现前介尔一念。而又无量无边。不生不灭。清净周徧。圆具三谛三观三德之妙真如心也。真者不妄。如者不变。妙者神通自在。不可思议也。三谛者。真俗中。三观者。空假中。三德者。般若解脱法身也。既人人本具。个个不无。而圣凡之分。天地悬隔者。何也。修与不修之殊也。修则性显。不修则性隐。修之则为智为仁为勇。为君子。为至圣。为尧舜文王武王周公仲尼。乃至成佛。不修则为愚。为不肖。为蛮貊。为无忌惮之小人。乃至为畜生饿鬼地狱受苦无量之众生。子思之作中庸。蕅师之作直指。教修之宝筏也。尧舜文武周公孔子三世诸佛。教修之导师也。世间法之三达德五达道九经。与出世法之四谛十二因缘六波罗蜜。教修之条目也。尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新。敦厚以崇礼。乃至博学审问慎思明辨笃行。人一能之己百之。人十能之己千之。教修之全功也。聪明睿智。足以有临。宽裕温柔。足以有容。发强刚毅。足以有执。齐庄中正。足以有敬。文理密察。足以有别。溥薄渊泉。而时出之。见而民莫不敬。言而民莫不信。行而民莫不说。舟车所至。人力所通。天之所覆。地之所载。日月所照。霜露所队。凡有血气者。莫不尊亲。教修之极致也。而皆本于空假中一心三观之修。以其视之不见。听之不闻。故谓之空。以其体物而不可遗。所谓物者。亦皆因缘和合。虚妄有生。谓之假。以其空假双照。不偏于空。不偏于假。谓之中。故曰肫肫其仁。渊渊其渊。浩浩其天。渊渊其渊者空观也。肫肫其仁者假观也。浩浩其天者中观也。空观即惟一也。一故能立天下之大本。假观即惟精也。精故能经纶天下之大经。空假双照之中观。即允执厥中也。故能参赞天地之化育而无所偏倚。盖性无不同。而相无不异。空观者。平等观也。假观者。差别观也。性相不二。故于平等而知差别。于差别而知平等。是宇宙万物所由分合。而天下国家之所由治平也。此真能雨众宝之无价摩尼珠也。藏此珠而行乞。可谓智乎。怀此宝而迷邦。可谓仁乎。知是衣中之珠。宅中之宝。而不肯探求。可谓勇乎。故谨为补注以劝于学者。学者得此宝而明其性。以修其身。则家齐国治天下平之效可睹也。得此宝以修华严。可以知法界无尽之圆观也。以修法华。可以知方便度生之妙用也。以修净土。可以知出凡入圣。简易而圆满。捷速而究竟之最胜法门也。学者其永宝之哉。
民国二十三年甲戌孟夏江谦谨述。
中庸直指补注】
古吴蕅益道人智旭述
【中之一字。名同实异。此书以喜怒哀乐未发为中。若随情解之。只是独头意识边事耳。老子不如守中。似约第七识体。后世玄学。局在形躯。又非老子本旨矣。藏教所诠真理。离断离常。亦名中道。通教即物而真。有无不二。亦名为中。别教中道佛性。有名有义。而远在果地。初心绝分。惟圆人知一切法。即心自性。无非中道。岂得漫以世间中字。滥此极乘。然既秉开显之旨。则治世语言。皆顺实相。故须以圆极妙宗。来会此文。俾儒者道脉。同归佛海。中
译【中庸直指补注序】
当下这一微细的念头，实际上却是无量无边、不生不灭的。纵向穷尽过去、现在、未来三际，横向遍满十方世界。清净本来如此，寂然不动，这叫做“性”。感应而随即通达，有善有恶，有因有果，这叫做“道”。完全依循本性而起修，为善去恶，修造圆满的因以达成圆满的果，这叫做圣人的教化。之所以要有教化，是因为要谨慎独处时的念头。之所以要谨慎独处，是因为要达到中和的境界。之所以要达到中和，是因为要修习空、假、中一心三观。修习这三种观法，天地就能各安其位，万物就能生长发育，智、仁、勇三德就能确立，父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友这五伦关系就能践行，治理天下国家的九条常法就能完备。因为这与天下的成败、利钝、治乱、安危等重大问题息息相关，所以称为“三重”。这三种观法，本质上只是一心，所以说“所以行之一也”。《中庸》这本书，蕅益大师的《直指》，其精髓都包含在这里了。
有人说：“对现在的学者讲《中庸》，难道不深奥吗？蕅益大师的《直指》，用佛理来解释儒学，更是深奥得很了。”我解释说：所谓《中庸》，所谓《直指》，就是直指你我乃至一切众生各自本具的、当下这一微细念头，而这念头又是无量无边、不生不灭、清净周遍，圆满具足三谛、三观、三德妙真如心的。真，就是不虚妄；如，就是不变易；妙，就是神通自在、不可思议。三谛，就是真谛、俗谛、中谛；三观，就是空观、假观、中观；三德，就是般若、解脱、法身。既然人人本具，个个不无，那么圣人与凡夫的区别，为何像天地一样悬殊呢？这是因为修与不修的不同。修习，本性就显现；不修习，本性就隐没。修习就成为智、仁、勇，成为君子，成为至圣，成为尧、舜、文王、武王、周公、仲尼，乃至成佛；不修习就成为愚昧，成为不肖，成为蛮夷，成为肆无忌惮的小人，乃至成为在地狱、饿鬼、畜生道中受无量苦的众生。子思作《中庸》，蕅益大师作《直指》，是教人修行的宝贵筏具。尧、舜、文王、武王、周公、孔子以及三世诸佛，是教人修行的导师。世间法的三达德、五达道、九经，与出世法的四谛、十二因缘、六波罗蜜，是教人修行的条目。尊崇德性而讲求学问，达到广大而尽精微，极高明而道中庸，温习旧知而获新知，敦厚以崇尚礼制，乃至博学、审问、慎思、明辨、笃行，别人一次能做到的自己百次去做，别人十次能做到的自己千次去做，这是教人修行的全部功夫。聪明睿智，足以临御下属；宽裕温柔，足以包容万物；发强刚毅，足以主持事务；齐庄中正，足以令人尊敬；文理密察，足以辨别是非；深厚如渊泉，而适时流露出来。看见他，百姓没有不尊敬的；听到他的话，百姓没有不信服的；观察他的行为，百姓没有不喜悦的。凡是舟车所到、人力所通、天所覆盖、地所承载、日月所照耀、霜露所降下的地方，凡是有血气的生命，没有不尊崇亲近的，这是教人修行的极致。而这些都根本于空、假、中一心三观的修习。因为视之不见，听之不闻，所以称为空；因为体物而不可遗漏，所谓物，也都是因缘和合，虚妄有生，所以称为假；因为空假双照，不偏于空，不偏于假，所以称为中。所以说“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。渊渊其渊是空观，肫肫其仁是假观，浩浩其天是中观。空观就是“惟一”，一所以能确立天下的根本；假观就是“惟精”，精所以能治理天下的常法；空假双照的中观，就是“允执厥中”，所以能参赞天地的化育而没有偏倚。大概本性没有不同，而现象没有不异的。空观，是平等观；假观，是差别观。性相不二，所以在平等中知道差别，在差别中知道平等。这是宇宙万物分合的原因，也是天下国家得以治理和平的原因。这真是能雨众宝的无价摩尼珠。藏着这颗宝珠却去行乞，可以称为智吗？怀抱着这颗宝珠却在邦国中迷失，可以称为仁吗？知道这是衣中的宝珠、宅中的珍宝，却不愿探求，可以称为勇吗？所以我谨慎地作补注来劝勉学者。学者得到这颗宝珠而明了本性，以此修养自身，那么家齐、国治、天下平的效果就可以看到了。得到这颗宝珠来修习《华严经》，就可以知道法界无尽的圆融观照；来修习《法华经》，就可以知道方便度化众生的妙用；来修习净土法门，就可以知道出凡入圣、简易而圆满、捷速而究竟的最胜法门。学者们应当永远珍视它啊。
民国二十三年甲戌孟夏，江谦谨述。
【中庸直指补注】
古吴蕅益道人智旭述
【“中”这个字，名称相同而实质不同。这本书把喜怒哀乐未发时的状态称为“中”。如果随顺情识去理解，那只是独头意识层面的事情罢了。老子说“不如守中”，似乎是约略指第七识的体性。后世的玄学，局限于形躯之内，又不是老子的本旨了。藏教所阐释的真理，离断离常，也称为中道。通教即物而真，有无不二，也称为中。别教的中道佛性，有名有义，却远在果地，初发心者绝分不及。只有圆教的人知道一切法，即是心自性，无非中道。怎么能随意用世间的“中”字，来滥竽充数这极致的乘呢？然而既然秉持开显的宗旨，那么治世的语言，都顺应实相。所以必须用圆极的妙宗，来会通这篇文章，使儒者的道脉，同归佛海。中
者。性体。庸者。性用。从体起用。全用在体量。则竖穷横徧。具。乃彻果该因。
译“者”指本体，“庸”指作用。从本体生发作用，全部的作用都蕴含在本体之中。那么，纵向穷尽、横向遍在，具足无缺，乃是彻底的结果涵盖着初始的因由。
文为五段。初总示性修因果。堪拟序分。二详辨是非得失。拟开圆解。三确示修行榜样。拟起圆行。四广陈明道合诚。拟于圆位。五结示始终奥旨。拟于流通。
初总示性修因果。】
天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。
不生不灭之理。名之为天。虚妄生灭之原。名之为命。生灭与不生灭和合。而成阿赖耶识。遂为万法之本。故谓之性。盖天是性体。命是功能。功能与体。不一不异。犹波与水也。体。则非善非恶。功能。则可善可恶。譬如镜体非妍非媸。而光能照现妍媸。今性亦尔。率其善种而发为善行。则名君子之道。率其恶种而发为恶行。则名小人之道。道。犹路也。路有大小。无人不由。故曰道二。仁与不仁而已矣。然善种发行时。性便举体而为善。恶种发行时。性亦举体而为恶。如镜现妍时。举体成妍。镜现媸时。举体成媸。妍媸非实。善恶亦然。无性缘生。不可思议。圣人见无性缘生之善。可以位天地。育万物。自成成物也。故设教以修习之。见无性缘生之恶。可以反中庸。致祸乱。自害害他也。故设教以修除之。除其修恶。恶性元无可除。习其修善。善性元无可习。故深达善恶之性。即是无性者。名为悟道。断无性之恶。恶无不尽。积无性之善。善无不圆者。名为修道也。此节。且辨性修。下文。方详示因果差别耳。夫天命之谓性。真妄混而难明。率性之谓道。善恶纷而杂出。研真穷妄。断染育善。要紧只在教之一字。全部中庸。皆修道之教也。故曰自明诚。谓之教。
道也者。不可须臾离也。可离。非道也。是故君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。
非善即恶。非仁即不仁。故不可须臾离。故必戒慎恐惧以修之。
莫见乎隐。莫显乎微。故君子慎其独也。
此申明戒慎恐惧之故。问曰。何须向不睹不闻处用功。答曰。以莫现乎隐。莫显乎微故也。隐微。就是不睹不闻。就是独慎。就是戒慎恐惧。此与大学诚意工夫一般。皆须直心正念真如。
【补注】道犹路也。世间之道六。曰天。曰人。曰神。三善道也。曰畜生。曰饿鬼。曰地狱。三恶道也。凡起一念。必落一道。一念而善则上品为天。中品为人。下品为神。一念而恶。则上品为地狱。中品为饿鬼。下品为畜生。人不能须臾无念。故不能须臾离道。生死轮回之报所从来也。可不戒慎而恐惧乎。一念因也。天人神畜鬼狱果也。因必具果。无果非因。故众生畏果。菩萨畏因。在因之果。凡夫视之不睹。听之不闻。若佛则悉睹。悉闻。故曰。莫见乎隐。莫显乎微。君子之所以必慎其独也。慎独净念之法门。无如念佛。念佛是出生死轮回之大道也。
喜怒哀乐之未发。谓之中。发而皆中节。谓之和。中也者。天下之大本也。和也者。天下之达道也。
炽然喜怒哀乐时。喜怒哀乐不到之地。名之为中。非以无喜怒哀乐时。为未发也。无不从此法界流。故为大本。无不还归此法界。故为达道。中。虽是性。须约出缠真如。方显其妙。发而中节。全从慎独中来。全是以修合性。若稍不与性合。便不名和。
致中和。天地位焉。万物育焉。
致之一字。与后文其次致曲致字。同。三千在理。同名无明。三千果成。咸称常乐。故云位焉育焉。不必向效验上说。自有真实效验。嗟嗟。四凶居尧舜之世。不能自全。颜子虽箪瓢陋巷。不改其乐。谁谓心外实有天地万物哉。天地万物。皆心中影耳。
【补注】中惟一也。空观也。和。惟精也。假观也。致中和而天地位焉。万物育焉。中道圆观也。诸佛一心三观之印。尧舜精一执中之传。虽所致之范围不同。而能致之功则一也。
【二详辨是非得失。】
仲尼曰。君子中庸。小人反中庸。君子之中庸也。君子而时中。小人之中庸也。小人而无忌惮也。
此总标是非得失之源也。君子背尘合觉。故直曰中庸。九界皆是背觉合尘。名为逆修。故皆名反中庸。时字。只是无
译文章分为五段。第一段总示性修因果，相当于序分。第二段详辨是非得失，相当于开圆解。第三段确示修行榜样，相当于起圆行。第四段广陈明道合诚，相当于圆位。第五段结示始终奥旨，相当于流通分。
第一段总示性修因果。
上天赋予的叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。
不生不灭的理，称之为天；虚妄生灭的根源，称之为命。生灭与不生灭和合，形成阿赖耶识，于是成为万法的根本，所以称之为性。大概天是性的本体，命是性的功能。功能与本体，不一不异，犹如波浪与水。本体，非善非恶；功能，则可善可恶。譬如镜体非美非丑，而镜光能照现美丑。现在的性也是如此。遵循善的种子而发出善行，就叫做君子之道；遵循恶的种子而发出恶行，就叫做小人之道。道，就像路一样。路有大小，没有人不走在路上，所以说道只有两条，仁与不仁罢了。然而善种发动时，性就全体表现为善；恶种发动时，性也全体表现为恶。如同镜子显现美时，全体成为美；镜子显现丑时，全体成为丑。美丑并非实有，善恶也是如此。无自性的缘起，不可思议。圣人见到无自性缘起的善，可以安顿天地，养育万物，成就自己并成就万物，所以设立教化来修习它。见到无自性缘起的恶，可以违背中庸，导致祸乱，伤害自己并伤害他人，所以设立教化来修除它。去除修成的恶，恶性原本无可去除；修习修成的善，善性原本无可修习。所以深刻通达善恶之性即是无自性的人，叫做悟道。断除无自性的恶，恶没有不尽的；积累无自性的善，善没有不圆满的，叫做修道。这一节，只是辨析性修，下文才详细指示因果差别。天命之谓性，真妄混杂难以明了；率性之谓道，善恶纷杂而出。探究真妄，断除染污培育善法，关键只在“教”字。整部《中庸》，都是修道的教化。所以说，从明达到真诚，叫做教化。
道啊，不可以片刻离开。可以离开的，就不是道。因此君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧。
不是善就是恶，不是仁就是不仁，所以不可以片刻离开，所以必须戒慎恐惧来修习它。
没有比隐蔽处更明显的，没有比细微处更显著的，所以君子在独处时谨慎。
这是申明戒慎恐惧的原因。问：为什么要在看不见的地方下功夫？答：因为没有什么比隐蔽处更明显，没有什么比细微处更显著。隐蔽细微，就是看不见的地方，就是独处谨慎，就是戒慎恐惧。这与《大学》诚意的功夫一样，都必须直心正念真如。
【补注】道就像路一样。世间的道有六种：天、人、神，是三善道；畜生、饿鬼、地狱，是三恶道。凡起一念，必落一道。一念善，上品为天，中品为人，下品为神；一念恶，上品为地狱，中品为饿鬼，下品为畜生。人不能片刻没有念头，所以不能片刻离开道。生死轮回的果报由此而来，能不戒慎恐惧吗？一念是因，天人神畜鬼狱是果。因必定具足果，没有果就不是因。所以众生畏惧果报，菩萨畏惧因行。在因中的果，凡夫视而不见，听而不闻；若佛则全见全闻。所以说，没有比隐蔽处更明显，没有比细微处更显著。君子之所以必须谨慎独处。谨慎独处的净念法门，没有比念佛更好的。念佛是出离生死轮回的大道。
喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中；发动后都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行大道。
在炽然喜怒哀乐时，喜怒哀乐达不到的地方，称之为中。并不是以没有喜怒哀乐的时候，作为未发。无不从此法界流出，所以是根本；无不还归此法界，所以是通行大道。中，虽然是性，必须约出缠真如，才显其妙。发而中节，完全从慎独中来，完全是以修合性。如果稍微不与性相合，就不叫做和。
达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。
“致”字，与后文“其次致曲”的“致”字相同。三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐。所以说位焉育焉。不必从效验上说，自有真实效验。唉，四凶处在尧舜的时代，不能保全自己；颜回虽然箪食瓢饮住在陋巷，不改变他的快乐。谁说心外实有天地万物呢？天地万物，都是心中的影像罢了。
【补注】中就是唯一，空观；和就是精一，假观。致中和而天地位焉，万物育焉，是中道圆观。诸佛一心三观的印证，尧舜精一执中的传承，虽然所致的范围不同，而能致的功夫则是一样的。
第二段详辨是非得失。
孔子说，君子中庸，小人反中庸。君子的中庸，是君子随时处于中道；小人的中庸，是小人无所忌惮。
这是总标是非得失的根源。君子背尘合觉，所以直说中庸；九界都是背觉合尘，名为逆修，所以都叫反中庸。“时”字，只是无
执著意。自利。则善巧安心。利他。则四悉顺物。小人亦要修因证果。亦自以为中庸。但不知从慎独处下手。便至于无忌惮。便是错乱修习。犹如煮砂。欲成嘉馔。
译执着于意念。自利方面，则善于调伏内心使其安定；利他方面，则运用四种悉檀顺应众生。小人也要修因证果，也自认为合乎中庸之道。只是不知道从谨慎独处时下手，以至于无所忌惮，这就是错乱地修习，犹如煮沙，想要做成美味佳肴。
子曰。中庸其至矣乎。民鲜能久矣。
中庸是大本达道。所以为至。必具真智真仁真勇。然后能之。所以民鲜能也。此且总叹鲜能。下文方出鲜能之故。
子曰。道之不行也。我知之矣。知者过之。愚者不及也。道之不明也。我知之矣。贤者过之。不肖者不及也。
不行。归罪于知愚。不明。归罪于贤不肖。可见行。明。不是两事。过处。就是不及处。故论语云。过犹不及。特就其情见。纵许为过之耳。道本至极。那有能过之者。
【补注】贤者智者之过。偏于空也。偏于空。则耽沉寂。而不事行持。但自度而不发大悲。愚者不肖者之不及。偏于假也。偏于假。则迷五欲。而不能出离。贪势利而无所忌惮。智愚贤不肖四者。可以尽天下之人。而其偏若此。中庸之所以不明不行。
人莫不饮食也。鲜能知味也。
味是舌识之相分。现量所得。非心外法。智愚贤不肖者。那能得知。惟有成就唯心识观之人。悟得味非心外实法。成就真如实观之人。悟得味即如来藏耳。饮食既不知味。则终日中庸。终日反中庸矣。
子曰。道其不行矣夫。子曰。舜其大知也与。舜好问。而好察迩言。隐恶。而扬善。执其两端。用其中于民。其斯以为舜乎。
非大知。不足以行道。故先叹不行为病。后举大舜为药。全仁全勇之知。方名大知。所以双超知愚两关。执两端而用中。方是时中。若离两端而别谈中道。便为执一矣。两个其字。正显两端中道。原只一体。问。何名两端。答。善恶是也。善恶皆性具法门。惟圣人能用善用恶。而不为善恶所用。则善恶无非中道。如舜诛四凶。即是用恶法门也。书云强弗友刚克燮友柔克。沉潜刚克。高明柔克。平康正直。皆建用皇极之妙。噫。可以思矣。
【补注】王阳明先生曰。春秋必待传而后明。是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词。左传多是鲁史旧文。若春秋须传而后明。孔子何必削之。如书弑君。即弑君便是罪。何必更问其弑君之详。征伐当自天子出。书伐国。即伐国便是罪。何必更问其伐国之详。圣人述六经。只是要正人心。只是要存天理。去人欲。于存天理。去人欲之事。则尝言之。或因人请问。随各分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰予欲无言。若是一切纵人欲。灭天理之事。又安肯详以示人。是长乱导奸也。故孟子云。仲尼之门无道桓文之事者。是以后世无传焉。此便是孔门家法。世儒只讲得一个霸者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通。因叹曰。此非达天德者未易与言此也。又曰。孔子云。吾犹及史之阙文也。孟子曰。尽信书不如无书。吾于武城。取二三策而已。孔子删书于唐虞夏四五百年间不过数篇。岂更无一事。而所述止此。圣人之意可知矣。又曰。诗非孔门之旧本矣。孔子云。放郑声。郑声淫。又曰。恶郑声之乱雅乐也。郑衞之音。亡国之音也。此是孔门家法。孔子所定三百篇。皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙。奏之乡党。皆所以宣畅和平。涵泳德性。移风易俗。安得有此。是长淫导奸矣。此必秦火之后。世儒附会。以足三百篇之数。谨按先生此论。是千古巨眼。圣学真传。读书正法。二十四史。汗牛充栋。多恶行繁文。今之报章。播扬恶行。一日千里。世道人心之所以日下也。
子曰。人皆曰予知。驱而纳诸罟护陷阱之中。而莫之知辟也。人皆曰予知。择乎中庸。而不能期月守也。子曰。回之为人也。择乎中庸。得一善。则拳拳服膺而弗失之矣。
非仁守。不足以明道。故先叹不能期月守为病。后举颜子为药。全智全勇之仁。方名真仁。所以超出贤不肖两关。择而得者。知为先导也。守而不失者。勇为后劲也。是谓即知即勇之仁。言一善者。犹所谓最上一乘。一不对二。善不对恶。
子曰。天下国家。可均也。爵禄。可辞也。白刃。可蹈也。中庸。不可能也。子路问强。
译孔子说：“中庸大概是最高的境界吧！人们很少能长久地践行它。”
中庸是根本的大道，所以它是最高的。必须具备真正的智慧、真正的仁德、真正的勇气，然后才能做到。所以人们很少能做到。这里暂且总体感叹人们很少能做到，下文才指出人们很少能做到的原因。
孔子说：“道不能推行，我知道原因了。聪明人做得过头，愚笨的人达不到。道不能彰显，我知道原因了。贤能的人做得过头，不贤的人达不到。”
道不能推行，归咎于聪明人和愚笨人；道不能彰显，归咎于贤能人和不贤人。可见推行和彰显，不是两回事。过头的地方，就是达不到的地方。所以《论语》说：“过头就像达不到一样。”只是就其表现而言，姑且说是过头罢了。道本是极至的，哪有能过头的人呢？
【补注】贤能者和聪明人的过头，偏向于空。偏向于空，就沉溺于寂静，而不从事修行实践，只自我度化而不发起大悲心。愚笨者和不贤者的达不到，偏向于假。偏向于假，就沉迷于五种欲望，而不能超脱，贪恋权势利益而没有忌惮。智、愚、贤、不肖这四类人，可以概括天下所有人，而他们的偏颇如此。这就是中庸之所以不能彰显、不能推行的原因。
人们没有不饮食的，但很少能尝出味道。
味道是舌识的相分，是现量所得，并非心外之法。智、愚、贤、不肖这些人，哪能得知。只有成就唯心识观的人，悟得味道并非心外实法；成就真如实观的人，悟得味道即是如来藏。饮食既然不知味道，那么终日践行中庸，实则终日违背中庸。
孔子说：“道大概不能推行了吧！”孔子说：“舜大概是大智吧！舜喜欢请教，并且喜欢体察浅近的话。隐藏恶行，而宣扬善行。把握两个极端，对百姓运用其中道。这就是舜之所以成为舜的原因吧。”
不是大智，不足以推行道。所以先感叹不能推行是弊病，后举大舜作为药方。具备全仁全勇的智慧，才叫大智。所以能同时超越聪明和愚笨这两道关卡。把握两端而运用中道，才是随时适中。如果离开两端而另谈中道，便是固执一端了。两个“其”字，正显示两端与中道，原本是一体的。问：什么叫做两端？答：善恶就是。善恶都是本性具足的法门。只有圣人能善用善、善用恶，而不被善恶所利用。那么善恶无非都是中道。比如舜诛杀四凶，就是运用恶的法门。《尚书》说：“对强硬不服从的用刚强克制，对温和友好的用柔和克制。”深沉潜藏的用刚强克制，高明显达的用柔和克制，平和康宁的用正直对待，这都是建立皇极的妙用。唉，值得深思啊。
【补注】王阳明先生说：“《春秋》必须等待传注才能明白，那就是歇后谜语了。圣人何必写这样艰深隐晦的词句。《左传》大多是鲁国的史官旧文，如果《春秋》必须靠传注才能明白，孔子何必删削它。比如记载弑君，弑君本身就是罪，何必再追问弑君的详情。征伐应当出自天子，记载伐国，伐国本身就是罪，何必再追问伐国的详情。圣人阐述六经，只是为了端正人心，只是为了保存天理，去除人欲。对于保存天理、去除人欲的事情，则常常谈论，或者因人请问，随各人的分量而说，也不肯多说，恐怕人们专门在言语上寻求，所以说‘我想不说话’。如果是一切放纵人欲、灭绝天理的事情，又怎肯详细地展示给人看。这是助长混乱、引导奸邪。所以孟子说：‘孔子的门徒不讲齐桓公、晋文公的事情，所以后世没有流传。’这就是孔门的规矩。世俗儒者只讲得通霸者的学问，所以要了解许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，怎么想得通。因此感叹说：‘这不是通达天德的人，不容易和他谈论这些。’又说：‘孔子说：我还能看到史官留白的地方。孟子说：完全相信书不如没有书。我在武城，只取两三篇罢了。孔子删《尚书》于唐虞夏四五百年间不过数篇，难道更无一事，而所述止此。圣人的意思可知了。’又说：‘《诗经》不是孔门的旧本了。孔子说：放逐郑国的音乐，郑国的音乐淫荡。又说：厌恶郑国的音乐扰乱雅乐。郑卫之音，是亡国之音。这是孔门的规矩。孔子所定的三百篇，都是所谓的雅乐，都可以在郊庙演奏，在乡党演奏，都是为了宣畅和平，涵养德性，移风易俗，怎么会有这些。这是助长淫邪、引导奸恶。这一定是秦火之后，世俗儒者附会，以凑足三百篇的数量。谨按先生此论，是千古巨眼，圣学真传，读书正法。二十四史，汗牛充栋，多恶行繁文，今之报章，播扬恶行，一日千里，世道人心之所以日下也。’
孔子说：“人们都说自己聪明，却被驱赶进入罗网陷阱之中，却不知道躲避。人们都说自己聪明，选择了中庸，却不能坚持一个月。”孔子说：“颜回做人的样子，选择了中庸，得到一个善道，就诚恳地牢记在心而不丢失。”
不是仁德坚守，不足以彰显道。所以先感叹不能坚持一个月是弊病，后举颜回作为药方。具备全智全勇的仁德，才叫真仁。所以能超出贤能和不贤这两道关卡。选择而得到的，智慧是先导。坚守而不丢失的，勇气是后劲。这叫做即知即勇的仁德。说一个善，犹如所谓的最上一乘，一不对二，善不对恶。
孔子说：“天下国家，可以治理；爵位俸禄，可以辞让；白刃，可以踩踏；中庸，不可能做到。”子路问什么是强。
子曰。南方之强与。北方之强与。抑而强与。宽柔以教。不报无道。南方之强也。君子居之。衽金革。死而不厌。北方之强也。而强者居之。故君子和而不流。强哉矫。中立而不倚。强哉矫。国有道。不变塞焉。强哉矫。国无道。至死不变。强哉矫。
译孔子说：“南方的刚强呢？北方的刚强呢？还是你所说的刚强呢？以宽容柔和的态度施行教化，对无理的伤害不予报复，这是南方的刚强，君子安守这种刚强。枕着兵器甲胄睡觉，即使战死也不感到厌倦，这是北方的刚强，好勇斗狠的人安守这种刚强。所以，君子与人和谐相处却不随波逐流，这才是真正的刚强啊！立场中正而不偏倚，这才是真正的刚强啊！国家政治清明时，不改变困顿时的操守，这才是真正的刚强啊！国家政治黑暗时，至死也不改变志向，这才是真正的刚强啊！”
非真勇。不足以载道。故先举有相之勇为病。后举君子之强为药。全知全仁之勇方名真勇。所以徧超知愚贤不肖之流弊。有真知真仁真勇者。均天下。亦中庸。辞爵禄。亦中庸。蹈白刃。亦中庸。若源头不清。则毫厘有差。天地悬隔。且道如何是源头。慎独是也。倘不向慎独处讨线索。则管仲之一匡天下。不似大舜乎。原宪之贫。不似箪瓢陋巷乎。子路之死。不似比干乎。思之。柔能胜刚。故南方亦得称强。所谓忍为力中最也。和则易流。不流方见真强。中立易倚。不著中道。不恃中道而轻两端。方见真强。隐居以求其志。行义以达其道。方见真强笃信好学。守死善道。方见真强。如此之强。岂贤知者之所能过。故曰。过犹不及也。
子曰。素隐行怪后世有述焉。吾弗为之矣。
素隐是假智行怪。是假仁。积其精神而使后世有述。是假勇。
君子遵道而行。半涂而废。吾弗能已矣。
勇不能守。即仁体不纯。仁不能纯。即知有未及。
君子依乎中庸遁世。不见知而不悔。唯圣者能之。
真智真仁真勇。三德只是一心。一心具足三德。全修合性。故名为依。唯圣与圣。乃能知之。下劣不知。为实施权。脱珍御敝。慈室忍衣。是名不悔也。此上。一往皆是辨真伪。别是非。以开圆解。而行位之要。亦不外是矣。
【补注】慈悲忍室者。妙法莲华经云。如来室者。大慈悲心是。如来衣者。和柔忍辱是。如来座者。一切法空是。
【三确示修行榜样。
又为四。初举大道体用。以示所修。二指忠恕素位自迩自卑。以为能修。三引舜文武周。以作标榜。四引答哀公问。结成宗要。
今初】。
君子之道。费而隐。夫妇之愚。可以与知焉。及其至也。虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖。可以能行焉。及其至也。虽圣人亦有所不能焉。天地之大也。人犹有所憾。故君子语大。天下莫能载焉。语小。天下莫能破焉。诗云。鸢飞戾天。鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道。造端乎夫妇。及其至也。察乎天地。
道。不偏属君子。而君子方能合道。故称君子之道。可见一部中庸。只重修道之教也。此约因行。故名君子之道。后约果位。故又名圣人之道。亦名至诚之道。其实无二道也。与知与能处。即是不知不能处。不知不能处。正在与知与能处。非有浅深如眼知色。耳知声。鼻知香。舌知味。身知触。意知法。眼能见。耳能闻。鼻能嗅。舌能尝。身能觉。意能知。非夫妇可以与知与能者乎。眼何以能见。耳何以能闻。乃至意何以能知。非圣人有所不知不能者乎。法法皆然。人自不察。是故与知与能。皆是费处。即皆是隐处。不知不能。皆是隐处。即皆是费处也。圣人不知不能。天地犹有所憾。所以唯佛与佛。乃能究尽诸法实相。诸法之权。即隐是费。诸法之实。即费是隐。大亦不可破。小亦不可载。悟得此理。方许知费而隐。鸢飞鱼跃。即是不知不能之至道。故宗门云。三世诸佛不知有。狸奴白牯郤知有。
【补注】道即所率之性。此性平等。圣人君子不多。愚夫妇鸢鱼不少。故曰费。费犹遍也。视之不见。听之不闻。故曰隐。鸢鱼之性。亦是无量无边。故曰小亦莫能载。心佛及众生。是三无差别。故曰大亦莫能破。
【二指忠恕素位自迩自卑。以为能修。】
子曰。道不远人。人之为道而远人。不可以为道。
世人安于卑陋。妄以君子之道为远。犹众生妄以佛道为远。而高推圣境也。讵知法界不离一心。何远之有。
诗云。伐柯伐柯。其则不远。执柯以伐柯。睨而视之。犹以为远。故君子以人治人。改而止。
人人本具。故云以人治人。即指自治之法。非谓治他人也。改者。去逆修而成顺修。
忠恕。违道不远。施诸己而不愿。亦勿施于人。
忠者。无人无我。道之本体也。恕者。以人例我。以我推人。修之方便也。故曰违道不远。
君子之道四。丘未能一焉。
译并非真正的勇敢，不足以承载大道。所以先列举有表象的勇敢作为弊病，后列举君子的刚强作为良药。具备完全的智慧与仁德的勇敢，才称为真正的勇敢。这样才能普遍超越智慧与愚昧、贤良与不肖的流弊。拥有真知、真仁、真勇的人，平定天下，也是中庸；辞让爵位俸禄，也是中庸；赴汤蹈火，也是中庸。如果源头不清澈，那么毫厘之差，就会造成天壤之别。况且什么是源头呢？就是慎独。如果不从慎独处寻找线索，那么管仲的一匡天下，不像大舜吗？原宪的贫困，不像箪食瓢饮住在陋巷吗？子路的死节，不像比干吗？想一想，柔能胜刚，所以南方也能称为刚强。所谓忍耐是力量中最强的。和顺容易流于柔弱，不流于柔弱才显出真正的刚强。中立容易偏倚，不执着于中道，不依赖中道而轻视两端，才显出真正的刚强。隐居以求其志向，践行道义以通达其道，才显出真正的刚强。笃信好学，誓死坚守善道，才显出真正的刚强。这样的刚强，难道是贤者智者所能超越的吗？所以说，过分与不及是一样的。
孔子说：探求隐僻的道理，行为怪异，后世会有人记述他，我不这样做。
探求隐僻是虚假的智慧，行为怪异是虚假的仁德，积聚精神而使后世有记述，是虚假的勇敢。
君子遵循大道而行，半途而废，我不能停止。
勇敢不能坚守，就是仁德本体不纯粹；仁德不能纯粹，就是智慧有未达之处。
君子依循中庸之道，隐居避世，不被世人了解也不后悔，只有圣人能做到。
真智、真仁、真勇，三德只是一心，一心具足三德，圆满修持契合本性，所以称为依循。只有圣人与圣人，才能知晓。下劣之人不知，为实施权，舍弃珍宝穿着敝衣，以慈悲为室，以忍耐为衣，这就是不后悔。以上，一概都是在辨别真伪，区分是非，以开启圆融的见解。而修行阶位的要点，也不外乎这些了。
【补注】慈悲忍室者，《妙法莲华经》说：如来之室，是大慈悲心；如来之衣，是和柔忍辱；如来之座，是一切法空。
【三确示修行榜样。又分为四：初举大道体用，以示所修；二指忠恕素位自迩自卑，以为能修；三引舜文武周，以作标榜；四引答哀公问，结成宗要。今初】。
君子之道，广大而精微。愚笨的夫妇，可以参与知晓它；等到它达到极致时，即使是圣人也有所不知。愚笨的夫妇，可以参与实行它；等到它达到极致时，即使是圣人也有所不能。天地如此广大，人尚且有所遗憾。所以君子谈论它的大，天下没有谁能承载；谈论它的小，天下没有谁能分割。《诗经》说：“鸢飞至天，鱼跃于渊。”说的是上下都能明察。君子之道，发端于夫妇之间，等到它达到极致时，能明察天地。
道，不专属于君子，但只有君子才能契合道，所以称为君子之道。可见整部《中庸》，只重视修道的教化。这里约略因循修行，所以称为君子之道；后来约略果位，所以又称为圣人之道，也称至诚之道。其实没有两种道。能够知晓和能够实行的地方，就是不能知晓和不能实行的地方；不能知晓和不能实行的地方，正是在能够知晓和能够实行的地方。并非有深浅之分，如眼知色、耳知声、鼻知香、舌知味、身知触、意知法，眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能觉、意能知，难道不是夫妇可以参与知晓和实行的吗？眼为什么能看见，耳为什么能听见，乃至意为什么能知道，难道不是圣人有所不知和不能的吗？每法皆如此，人自己却不明察。因此，能够知晓和能够实行，都是广大的地方，也就是精微的地方；不能知晓和不能实行，都是精微的地方，也就是广大的地方。圣人不知不能，天地尚且有所遗憾，所以只有佛与佛，才能穷尽诸法实相。诸法的权巧，即精微就是广大；诸法的真实，即广大就是精微。大也不可分割，小也不可承载。悟得此理，才允许知晓广大而精微。鸢飞鱼跃，就是不知不能的至道。所以宗门说：三世诸佛不知有，狸奴白牯却知有。
【补注】道即所率之性。此性平等，圣人君子不多，愚夫妇鸢鱼不少，所以说广大。广大犹如普遍。视之不见，听之不闻，所以说精微。鸢鱼的性，也是无量无边，所以说小也不可承载。心、佛及众生，这三者无差别，所以说大也不可分割。
【二指忠恕素位自迩自卑，以为能修。】
孔子说：道不远人，人做道却远离人，不可以为道。
世人安于卑陋，妄自认为君子之道遥远，如同众生妄自认为佛道遥远，而高推圣境。岂知法界不离一心，有什么遥远的呢？
《诗经》说：“伐柯伐柯，其则不远。”拿着斧头去砍斧柄，斜着眼看它，还认为遥远。所以君子以人来治理人，改正错误就停止。
人人本具，所以说以人治人。即指自我治理的方法，不是说治理他人。改正，是去除逆修而成就顺修。
忠恕，离道不远。加诸己而不愿，也不要加诸于人。
忠，是无人无我，道的本体。恕，是以人例我，以我推人，修行的方便。所以说离道不远。
君子之道有四，我未能做到其中一项。
所求乎子。以事父。未能也。所求乎臣。以事君。未能也。所求乎弟。以事兄。未能也。所求乎朋友。先施之。未能也。庸德之行。庸言之谨。有所不足。不敢不勉。有余。不敢尽。言顾行。行顾言。君子胡不慥慥尔。
译对儿子所期望的，是用这种态度去侍奉父亲，我没能做到。对臣子所期望的，是用这种态度去侍奉君主，我没能做到。对弟弟所期望的，是用这种态度去侍奉兄长，我没能做到。对朋友所期望的，是先施予恩惠，我没能做到。践行平常的德行，谨慎平常的言语，有所不足，不敢不勉励自己；有所盈余，不敢全部显露。说话顾及行动，行动顾及说话，君子为什么不能这样笃实呢？
为子止孝。为臣止敬。为弟止恭。为友止信。总一中庸。随境各有异义。义虽差别。体即无差。无差而差。故名庸。差即无差。故名中。
君子素其位而行。不愿乎其外。
一切富贫等位。皆是自心所现境界。故名其位。心外别无少法可得。故不愿其外。
素富贵。行乎富贵。素贫贱。行乎贫贱。素夷狄。行乎夷狄。素患难。行乎患难。君子无入而不自得焉。
观一切境。无非即心自性。富贵亦法界。贫贱亦法界。夷狄患难亦法界。法界无行。无所不行。一心三观。触处圆明。不离境以觅心。故无境不入。善即境而悟心。故无不自得。
在上位。不陵下。在下位。不援上。正己。而不求于人。则无怨。上不怨天。下不尤人。
下合六道众生。与诸众生同一悲仰。故不陵。上合十方诸佛。与佛如来同一慈力。故不援。知十法界。皆即我之本性。故正己而不求人。
故君子居易以俟命。小人行险以儌幸。
居易。即是慎独。不慎独。便是行险。
子曰。射有似乎君子。失诸正鹄。反求诸其身。
射而不中。未有怨天尤人者。
君子之道。辟如行远。必自迩。辟如登高。必自卑。诗曰。妻子好合。如鼓瑟琴。兄弟既翕。且乐且耽。宜尔室家。乐尔妻孥。子曰。父母其顺矣乎。子曰。鬼神之为德。其盛矣乎。视之而弗见。听之而弗闻。体物而不可遗。使天下之人。齐明盛服以承祭祀。洋洋乎。如在其上。如在其左右。诗曰。神之格思。不可度思。矧可射思。夫微之显。诚之不可掩。如此夫。
妻子兄弟父母。皆迩也。鬼神。即远也。以此合妻子。和兄弟。顺父母。即以此格鬼神。可谓远自迩。高自卑也。人以诚格鬼神。鬼神亦以诚而使人事之如在。非诚不足以为感。非诚不足以为应。非离感而有应。非离应而有感。开而会之。即所谓诸佛心内众生。时时成道。众生心内诸佛。念念证真也。诚字。双就感应上论。一诚无二诚。即是真如之性。
【三引舜文武周。以作标榜。皆以孝字为主。次明修道以仁。后云亲亲为大。可见最迩无如孝。最远亦无如孝。佛经云。孝名为戒。孝顺至道之法。故知儒释二教。入门大同。但孝有世出世间之异耳。】
子曰。舜其大孝也与。德为圣人。尊为天子。富有四海之内。宗庙飨之。子孙保之。故大德。必得其位。必得其禄。必得其名。必得其寿。故天之生物。必因其材而笃焉。故栽者培之。倾者覆之。诗曰。嘉乐君子。宪宪令德。宜民宜人。受禄于天。保佑命之。自天申之。故大德者必受命。
全重在德为圣人一句。果能德为圣人。纵令不为天子。不有四海。不崇九庙。不满四旬。而其位。其禄。其名。其寿。元在。所谓先天而天弗违。乃名受命也。
子曰。无忧者。其惟文王乎。以王季为父。以武王为子。父作之。子述之。武王缵大王。王季。文王之绪。壹戎衣。而有天下。身不失天下之显名。尊为天子。富有四海之内。宗庙飨之。子孙保之。武王末受命。周公成文武之德。追王大王王季。上祀先公。以天子之礼。斯礼也。达乎诸侯大夫。及士庶人。父为大夫。子为士。葬以大夫。祭以士。父为士。子为大夫。葬以士。祭以大夫。期之丧。达乎大夫。三年之丧。达乎天子。父母之丧。无贵贱。一也。
虽赞文王。即是赞武周之孝。武周之孝。全由文王止孝止慈得来。
子曰。武王周公。其达孝矣乎。夫孝者。善继人之志。善述人之事者也。
善继善述。须与时措之宜。参看。须从慎独时中处。发源。
春秋。修其祖庙。陈其宗器。设其裳衣。荐其时食。宗庙之礼。所以序昭穆也。序爵。所以辨贵贱也。序事。所以辨贤也。旅酬下为上。所以逮贱也。燕毛。所以序齿也。践其位。行其礼。奏其乐。敬其所尊。爱其所亲。事死如事生。事亡如事存。孝之至也。郊社之礼。所以事上帝也。宗庙之礼。所以祀乎其先也明乎。郊社之
译做儿子，以尽孝为极致；做臣子，以恭敬为极致；做弟弟，以谦恭为极致；做朋友，以诚信为极致。这些德行都统摄于中庸之道，随着境遇不同，其表现各有差异。义理虽然有所差别，但其本体却没有差别。本体无差别而表现有差别，所以称为“庸”；表现有差别而本体无差别，所以称为“中”。
君子安于自己的本分而行事，不企求本分之外的事物。
一切富贵贫贱等地位，都是自心所显现的境界，所以称为“其位”。心之外别无少许法可得，所以不企求本分之外。
处于富贵的地位，就按富贵的规矩行事；处于贫贱的地位，就按贫贱的规矩行事；身处夷狄之地，就按夷狄的规矩行事；身处患难之中，就按患难的规矩行事。君子无论进入何种境地，都能安然自得。
观察一切境遇，无非就是心性的自性显现。富贵也是法界，贫贱也是法界，夷狄患难也是法界。法界本无特定的行持，却无所不行。运用一心三观，处处圆融明澈。不离开境遇去寻觅心，所以没有境遇不能进入；善于即在境遇中领悟心性，所以没有不能安然自得的。
身处上位，不欺凌下位的人；身处下位，不攀附上位的人。端正自己，而不苛求别人，这样就没有怨恨。上不怨恨天，下不责怪人。
向下契合六道众生，与众生同怀悲悯仰望之心，所以不欺凌；向上契合十方诸佛，与佛如来同具慈悲力量，所以不攀附。知道十法界都即是我本有的心性，所以端正自己而不苛求别人。
所以君子安于平易的境遇以等待天命，小人则冒险行事以侥幸求取。
安于平易，就是慎独。不谨慎独处，就是冒险行事。
孔子说：“射箭的道理与君子相似。射不中靶心，反过来从自己身上找原因。”
射箭不中靶心，没有怨恨天责怪人的。
君子的道，好比走远路，一定要从近处开始；好比登高山，一定要从低处起步。《诗经》说：“妻子儿女和睦相处，就像鼓瑟弹琴一样和谐。兄弟之间既已融洽，既快乐又沉迷。使你的家庭和睦，使你的妻儿欢乐。”孔子说：“父母大概会很顺心了。”孔子又说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它看不见，听它听不到，但体现于万物之中而不可遗漏。它使天下的人斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀。浩浩荡荡啊，好像就在上方，好像就在左右。”《诗经》说：“神灵的降临，不可揣度，何况可以轻慢呢？”那细微之处显现出显著的作用，真诚是不可掩盖的，就是这样啊。
妻子、兄弟、父母，都是近处的关系；鬼神，就是远处的关系。用这种近处的关系来和睦妻子、调和兄弟、顺从父母，也就用这种真诚来感通鬼神。这可以说是远从近处开始，高从低处起步。人用真诚感通鬼神，鬼神也用真诚让人侍奉它如同神灵在场。没有真诚不足以产生感应，没有真诚不足以得到回应。感应不是离开感应而有回应，也不是离开回应而有感应。展开并融会贯通，这就是所谓诸佛心内的众生，时时成就道果；众生心内的诸佛，念念证得真谛。这个“诚”字，是从感应两方面来说的。一诚无二诚，就是真如本性。
【第三段引用舜、文王、武王、周公作为榜样，都以“孝”字为主。接着阐明修道以仁，后面说“亲爱亲人是最大的”，可见最近处无如孝，最远处也无如孝。佛经说：“孝名为戒，孝顺是至道之法。”所以知道儒释二教，入门大致相同，只是孝有世间与出世间的差异罢了。】
孔子说：“舜真是大孝啊！德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙祭祀享用他，子孙保全他。所以有大德行的人，必定会得到相应的地位，必定会得到相应的俸禄，必定会得到相应的名声，必定会得到相应的长寿。所以天生育万物，必定根据其资质而厚待它。所以种植的要培育它，倾倒的要覆盖它。《诗经》说：‘美好的君子，显赫的德行，适宜于民适宜于人，承受上天的福禄。保佑命令他，从天上重申他。’所以有大德行的人必定承受天命。”
重点全在“德为圣人”这一句。如果真能德行成为圣人，纵然不做天子，不拥有四海，不崇奉九庙，不活满四十岁，但他的地位、俸禄、名声、长寿，原本就在。所谓“先于天意而行而天不违背”，这才叫承受天命。
孔子说：“没有忧虑的人，大概只有文王吧。以王季为父亲，以武王为儿子。父亲创立基业，儿子继承发扬。武王继承太王、王季、文王的基业，一次战事就拥有了天下。自身不失去天下的显赫名声，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙祭祀享用他，子孙保全他。武王晚年承受天命，周公成就文武的德行，追封太王、王季为王，向上祭祀先公，用天子的礼仪。这种礼仪，通达于诸侯、大夫，以及士人和平民。父亲是大夫，儿子是士，安葬用大夫的礼仪，祭祀用士的礼仪；父亲是士，儿子是大夫，安葬用士的礼仪，祭祀用大夫的礼仪。为期一年的丧礼，通达于大夫；为期三年的丧礼，通达于天子。父母的丧礼，无论贵贱，都是一样的。”
虽然赞美文王，其实就是赞美武王和周公的孝道。武王和周公的孝道，完全源于文王尽孝尽慈。
孔子说：“武王和周公，真是通达孝道啊！所谓孝，就是善于继承前人的志向，善于叙述前人的事业。”
善于继承和叙述，必须与时势的适宜相参看。必须从慎独、时中的地方发源。
春秋两季，修缮祖庙，陈列宗庙的器物，设置祖先的衣裳，进献应时的食物。宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列事务，是用来辨别贤能的；旅酬时以下位者敬上位者，是用来惠及卑贱者的；宴饮时按头发颜色排序，是用来排列长幼的。踏上其位置，行使其礼仪，演奏其音乐，尊敬其所尊重的，爱护其所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝的极致。郊社的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。明白了郊社之
礼。禘尝之义治国。其如示诸掌乎。
末节两个所以字。正是礼中之义。由知天知人。以修身事亲。由事亲修身。以合天道之诚。方是事帝祀先之义。否则牺牲玉帛。可为礼乎。
译礼。禘祭和尝祭的意义在于治理国家。这难道不像展示在手掌上那样清楚明白吗？
末节中的两个“所以”二字，正是礼中的意义所在。由知晓天道、知晓人事，来修养自身、侍奉双亲；由侍奉双亲、修养自身，来契合天道之真诚。这才是祭祀上帝、供奉祖先的意义所在。否则，仅有牺牲玉帛，能算是礼吗？
【四引答哀公问。结成宗要。】
哀公问政。子曰。文武之政。布在方策。其人存。则其政举。其人亡。则其政息。人道敏政。地道敏树。夫政也者。蒲卢也。故为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。仁者。人也。亲亲为大。义者。宜也。尊贤为大。亲亲之杀。尊贤之等。礼所生也。
【补注】为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。四句是全部政治学。通古今。达万国。不可改也。
故君子不可以不修身。思修身。不可以不事亲。思事亲。不可以不知人。思知人。不可以不知天。
知天。谓悟性真也。知人。谓亲师取友。以开智慧也。事亲。为修身第一务。即躬行之始也。知天。为法身。知人。成般若。事亲修身。为解脱。
天下之达道五。所以行之者三。曰君臣也。父子也。夫妇也。昆弟也。朋友之交也。五者。天下之达道也。知。仁。勇三者。天下之达德也。所以行之者。一也。
悟性具三德。则三非定三。而三德宛然。正显圆行。必由圆解。解性行本一。随以三德。而行五达也。
或生而知之。或学而知之。或困而知之。及其知之。一也。或安而行之。或利而行之。或勉强而行之。及其成功。一也。
生知安行。亦是修德。亦是以人合天。但省力耳。即知。即行。所知者。即法身之一。一必具三。能知者。即般若。般若亦三。所行者。即性具之事。事亦具三。能行者。即妙修之功。功亦具三。惟种种三。三不离一。所谓非一非三。而三而一。
好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。
知仁勇。为真修。好学力行知耻。为缘修。故但云近。除郤生知安行一辈。其余二辈。都要从缘修起。
知斯三者。则知所以修身。知所以修身。则知所以治人。知所以治人。则知所以治天下国家矣。
缘修。亦是全性所起。故悟性具缘修。则一了百当。
凡为天下国家有九经。曰修身也。尊贤也。亲亲也。敬大臣也。体群臣也。子庶民也。来百工也。柔远人也。怀诸侯也。修身。则道立尊贤。则不惑。亲亲。则诸父昆弟不怨。敬大臣。则不眩。体群臣。则士之报礼重。子庶民。则百姓劝来百工。则财用足。柔远人。则四方归之。怀诸侯。则天下畏之。齐明盛服。非礼不动。所以修身也。去谗远色。贱货而贵德。所以劝贤也。尊其位。重其禄。同其好恶。所以劝亲亲也。官盛任使。所以劝大臣也。忠信重禄。所以劝士也。时使薄敛。所以劝百姓也。日省月试。既禀称事。所以劝百工也。送往迎来。嘉善而矜不能。所以柔远人也。继绝世举废国。治乱持危。朝聘以时。厚往而薄来。所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经。所以行之者。一也。
九经。无非性具。悟性。方行九经。故曰行之者一。
【补注】华严经云。心如工画师。能画诸世间。五蕴悉从生。无法而不造。又云。若人欲了知。三世一切佛。应观法界性。一切唯心造。故曰所以行之者一也。
凡事豫。则立。不豫。则废。言前定。则不跲。事前定。则不困。行前定。则不疚。道前定。则不穷。
先开圆解。随起圆行。圆解不开。不名为豫。故下文直指明善。为诚身之本。
在下位不获乎上。民不可得而治矣。获乎上有道。不信乎朋友。不获乎上矣。信乎朋友有道。不顺乎亲。不信乎朋友矣。顺乎亲有道。反诸身不诚。不顺乎亲矣。诚身有道。不明乎善。不诚乎身矣。
此节。与前故君子节。参看。便见其妙。前云知天。即是今明善。前以事亲。为修身之要。今以诚身。为顺亲之本。前以知人。居事亲之先。今以顺亲。居信友之先。前约进修。今约功效。逆顺相成。而皆以圆解为先。学者可不以开圆解。为急务乎。在下位。不独指士庶人说。诸侯在天子之下。天子在上帝之下。人为下位。天为上位。以人道合天道。乃名获乎上耳。佛法释者。不得佛道。不能度生。不合菩萨所行之道。不成佛道。
译【第四引，回答哀公问政。总结全篇宗旨。】
哀公问如何治理政事。孔子说：“周文王、周武王的政令，都记载在简册上。那些执政的人还在，政令就能推行；那些执政的人死了，政令就废止了。人道的特点是敏捷地推行政令，地道的特点是敏捷地生长树木。那政令啊，就像芦苇一样（脆弱易折）。所以治理政事关键在于用人，选用人才在于自身的修养，修养自身在于遵循正道，修习正道在于仁爱。仁，就是爱人，以亲近亲人为最大；义，就是适宜，以尊敬贤人为最大。亲近亲人有亲疏的差别，尊敬贤人有尊卑的等级，礼就是由此产生的。”
【补注】为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。这四句话是全部政治学的核心，贯通古今，通达万国，不可更改。
所以君子不可以不修养自身。想要修养自身，不可以不侍奉亲人。想要侍奉亲人，不可以不了解人。想要了解人，不可以不了解天。
了解天，是指领悟本性的真实。了解人，是指亲近老师、结交朋友，以开启智慧。侍奉亲人，是修养自身的第一要务，也就是亲身实践的开端。了解天，是成就法身；了解人，是成就般若智慧；侍奉亲人、修养自身，是获得解脱。
天下普遍通行的道理有五种，用来实行这些道理的德行有三种。这五种道理是：君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系、朋友交往。这五种，是天下普遍通行的道理。智、仁、勇这三种，是天下普遍通行的德行。用来实行这些道理的，在于一个“诚”字。
领悟本性具足三德，那么三德并非固定为三，而三德依然宛然存在。这正显示圆满的修行，必定由圆满的理解而来。理解本性与修行本是一体的，随着三德的发挥，去实行五种普遍的道理。
有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人在困境中才知道。等到他们知道了，结果是一样的。有的人安心地实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强地实行。等到他们成功了，结果也是一样的。
生来就知道并安心实行，也是修德，也是以人合天，只是省力罢了。所谓的“知”，就是法身的一体，一体必定具足三德。能知的，就是般若智慧，般若也具足三德。所行的，就是本性具足的事相，事相也具足三德。能行的，就是精妙修行的功夫，功夫也具足三德。只有种种的三，三不离一。所谓非一非三，而又三而一。
爱好学习就接近于智，努力实行就接近于仁，知道羞耻就接近于勇。
智、仁、勇，是真正的修行。爱好学习、努力实行、知道羞耻，是借助外缘的修行。所以说只是“接近”。除去生来就知道并安心实行的那一类人，其余两类人，都要从借助外缘的修行开始。
知道了这三者，就知道如何修养自身。知道如何修养自身，就知道如何治理别人。知道如何治理别人，就知道如何治理天下和国家了。
借助外缘的修行，也是完全从本性中发起的。所以领悟本性具足外缘修行，那么一切就都恰当得当了。
凡是治理天下和国家，有九条常道。就是：修养自身、尊敬贤人、亲近亲人、敬重大臣、体恤群臣、爱民如子、招徕工匠、安抚远方的人、怀柔诸侯。修养自身，道义就能确立；尊敬贤人，就不会迷惑；亲近亲人，父辈兄弟就不会怨恨；敬重大臣，就不会昏乱；体恤群臣，士人回报的礼遇就会厚重；爱民如子，百姓就会勤勉；招徕工匠，财用就会充足；安抚远方的人，四方的人就会归附；怀柔诸侯，天下的人就会敬畏。斋戒沐浴，穿着盛装，不合礼的事不做，这就是修养自身的方法。远离谗言和小人，疏远女色，轻视财物而重视道德，这就是劝勉贤人的方法。提高他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这就是劝勉亲近亲人的方法。配备充足的属官供其差遣，这就是劝勉大臣的方法。给予忠信之士优厚的俸禄，这就是劝勉士人的方法。适时役使百姓，减轻赋税，这就是劝勉百姓的方法。每天检查，每月考核，根据能力给予相应的报酬，这就是劝勉工匠的方法。送别远客，迎接来客，嘉奖善行，怜悯无能的人，这就是安抚远方人的方法。延续断绝的世系，复兴废弛的国家，治理乱世，扶持危局，按时朝见聘问，多给少取，这就是怀柔诸侯的方法。凡是治理天下和国家，有九条常道，用来实行这些常道的，在于一个“诚”字。
九条常道，无非是本性具足的。领悟本性，才能实行九条常道。所以说实行它们的，在于一个“诚”字。
【补注】《华严经》说：“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。”又说：“若人欲了知，三世一切佛。应观法界性，一切唯心造。”所以说实行它们的，在于一个“诚”字。
凡事预先谋划，就能成功；不预先谋划，就会失败。说话前确定，就不会失足；做事前确定，就不会困窘；行动前确定，就不会后悔；道义前确定，就不会穷尽。
先开启圆满的理解，随之发起圆满的修行。圆满的理解不开启，就不能称为预先谋划。所以下文直接指明“明善”，是“诚身”的根本。
在下位的人不能得到上级的信任，百姓就无法得到治理。得到上级信任有道：如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任有道：如果不孝顺亲人，就不能被朋友信任。孝顺亲人有道：如果反省自身不真诚，就不能孝顺亲人。真诚自身有道：如果不明白什么是善，自身就不真诚。
这一节，与前面“故君子”那一节参看，便可见其妙处。前面说“知天”，就是现在的“明善”。前面以“事亲”为修身的要务，现在以“诚身”为顺亲的根本。前面以“知人”在“事亲”之前，现在以“顺亲”在“信友”之前。前面约在进修，现在约在功效。逆顺相成，而都以开启圆满理解为先。学者能不把开启圆满理解作为急务吗？“在下位”，不仅仅指士庶人说。诸侯在天子之下，天子在上帝之下，人为下位，天为上位。以人道合天道，才叫“获乎上”。佛法解释者：不得佛道，不能度化众生；不合菩萨所行之道，不能成就佛道。
不以持戒。孝顺父母师僧三宝。不合菩萨所行之道。不信一体三宝。不能持无上戒。不悟本来佛性。不能深信一体三宝也。
译不依持戒律。不孝顺父母、师长、僧众及三宝。不符合菩萨所行的正道。不相信一体三宝。不能持守无上戒律。不能觉悟本来的佛性。不能对一体三宝生起深信。
诚者。天之道也。诚之者。人之道也。诚者。不勉而中。不思而得。从容中道。圣人也。诚之者。择善而固执之者也。
此非以天道人道并陈。乃归重于人道合天耳。谓除非不勉不思。方是天然圣人。世间决无天然之圣。必须择善固执。只要修到极则。自然彻证本性矣。此。已为下文圆位张本。而又必从前文圆解发来。最宜深思。问曰。如伏羲等圣。惠能等祖。岂不是天然之圣。答曰。宗镜云。直饶生而知之。亦是多生闻熏成种。或乃诸圣本愿冥加。
博学之。审问之。慎思之。明辩之。笃行之。
王阳明曰。问。思。辩。行。皆所以为学。未有学而不行者也。如言学孝。则必服劳奉养。躬行孝道。而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说乎。学射。则必张弓挟矢。引满中的。学书。则必伸纸执笔。操觚染翰。尽天下之学。未有不行而可以言学者。则学之始。固已即是行矣。笃者。敦实笃厚之意。已行矣。而敦笃其行。不息其功之谓耳。盖学之不能无疑。则有问。问。即学也。即行也。又不能无疑。则有思。思。即学也。即行也。又不能无疑。则有辩。辩。即学也。即行也。辩既明矣。思既慎矣。问既审矣。学既能矣。又从而不息其功焉。斯之谓笃行。非谓学问思辩之后。始措之于行也。
有弗学。学之弗能。弗措也。有弗问。问之弗知。弗措也。有弗思。思之弗得。弗措也。有弗辩。辩之弗明。弗措也。有弗行。行之弗笃。弗措也。人一能之。己百之。人十能之。己千之。
此特为困知勉行者。示一下手之方。盖以末世之中。学知利行者。亦不可多得。直须如此明善以诚其身。方为修道之教。方能灭命之妄。以合天真。
【补注】观有弗学。有弗问。有弗思。有弗辨。有弗行五句。可知博学是要专中求博。非以杂学为博也。专而能勤。勤而能久。未有不成者也。人一能之己百之。人十能之己千之。是孔门修行秘诀。亦是三世诸佛修行秘诀。妙法莲华经授学无学人记品。佛云。诸善男子。我与阿难等。于空王佛所。同时发阿耨多罗三藐三菩提心。阿难常乐多闻。我常勤精进。是故我已得成阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提。译云。无上正等正觉。
果能此道矣。虽愚必明。虽柔必强。
二必字。与果字。相照。所谓吾今为汝保任此事。终不虚也。古人云。但办肯心。决不相赚。读者勉之。
【四广陈明道合诚。拟于圆位。】
自诚明。谓之性。自明诚。谓之教。诚。则明矣。明。则诚矣。
自诚明者。犹大佛顶经所谓。性觉必明。此则但有性德。而无修德。凡圣平等。不足为贵。直须以始觉合本觉。自明而诚。则修德圆满。乃为修道之教。此下二句。皆承此句说去。谓自明而诚。诚极。则明亦极。是妙觉寂照之义。单指修德极果言之。又即正在明善之时。明则必诚。是等觉以下照寂之义。乃约修德从因至果言之。故此二句皆约教说。不取但性。为诚则明也。盖但性无修。不免妄为明觉。郤成生灭之始矣。
惟天下至诚。为能尽其性。能尽其性。则能尽人之性。能尽人之性。则能尽物之性。能尽物之性。则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育。则可以与天地参矣。
【补注】竖穷三际。横遍十方。乃可谓尽。然非佛莫能言。虽圣人有所不知。其时佛法未来。众生机感之大无过于天地化育。故中庸所言。亦止于是。否则无征不信。不信民弗从。宋相张商英云。吾惟学佛。然后知儒。诚哉是言也。愚而拒佛。便是自小。韩欧程朱诸贤。当早自悲哀忏悔。奈何后人犹效之乎。
此至诚。即是明善以诚其身。修德功极。究竟证于性体者也。故曰为能尽其性。尽字。全约修道之教。不可但约性德。然只说到与天地参。便是儒门狭小之处。若知空生大觉中。如海一沤发。则佛道可阶矣。
【补注】己性。人性。物性。乃至天地之化育。皆是一性。故一尽而无不尽。与天地参。即是与
译诚，是天道的本体；诚之，是人道的实践。诚的人，不勉强就能符合中道，不思考就能获得真理，从容不迫地契合正道，这是圣人。诚之的人，是选择善道并坚定不移地践行的人。
这并不是将天道与人道并列陈述，而是着重于人道的实践以契合天道。意思是说，除非不勉强、不思考，那才是天然的圣人。世间绝对没有天然的圣人，必须选择善道并坚定不移地践行。只要修行达到极致，自然就能彻底证悟本性。这已经为下文圆满果位埋下伏笔，而又必须从前文对圆满的解说中引申出来，最宜深思。有人问：像伏羲这样的圣人，惠能这样的祖师，岂不是天然的圣人？回答说：《宗镜录》说，即使是生来就知道，也是多生累劫听闻熏习形成的种子，或者是诸圣本愿暗中加持的结果。
广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨析，切实地践行。
王阳明说：问、思、辩、行，都是为了学习。没有学习而不践行的。比如说要学习孝道，就必须服侍劳作、奉养父母，亲身践行孝道，然后才叫学习。难道只是凭空口头讲说吗？学习射箭，就必须拉开弓、搭上箭，拉满弓射中靶心；学习书法，就必须铺开纸、拿起笔，挥毫书写。天下的学习，没有不践行就可以称为学习的。那么学习的开始，本来就就是行为了。笃，是敦实笃厚的意思。已经行为了，而更加敦笃地践行，不停息其功夫，这就叫笃行。大概学习中不能没有疑问，所以有问。问，就是学习，也就是践行。又不能没有疑问，所以有思。思，就是学习，也就是践行。又不能没有疑问，所以有辩。辩，就是学习，也就是践行。辨析已经明确了，思考已经谨慎了，询问已经详细了，学习已经掌握了，又从而不停息其功夫，这就叫笃行。并不是说在学问思辩之后，才开始付诸行动。
没有不学习的，学习了但不能掌握，就不停止；没有不问的，问了但不能知晓，就不停止；没有不思考的，思考了但不能领悟，就不停止；没有不辨析的，辨析了但不能明确，就不停止；没有不践行的，践行了但不能笃实，就不停止。别人一次能做到的，自己就一百次；别人十次能做到的，自己就一千次。
这特别为困知勉行的人，指示一下手的方法。大概因为在末世之中，学知利行的人，也不可多得。必须如此明善以诚其身，才算是修道之教，才能灭除命运的妄念，以契合天真。
【补注】看“有弗学”、“有弗问”、“有弗思”、“有弗辨”、“有弗行”这五句话，可知博学是要在专精中求广博，不是以杂学为博。专精而能勤奋，勤奋而能持久，没有不成功的。别人一次能做到的，自己就一百次；别人十次能做到的，自己就一千次。这是孔门修行的秘诀，也是三世诸佛修行的秘诀。《妙法莲华经·授学无学人记品》中，佛说：各位善男子，我与阿难等人，在空王佛那里，同时发阿耨多罗三藐三菩提心。阿难常乐于多闻，我常勤精进。因此我已成就阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉。
如果能做到这样，即使愚笨也必定聪明，即使柔弱也必定刚强。
两个“必”字，与“果”字相照应。所谓我现在为你保证此事，终究不会虚妄。古人说：只要办肯心，决不相骗。读者请努力。
【四广陈明道合诚。拟于圆位。】
由诚而明，叫做性；由明而诚，叫做教。诚，就明了；明，就诚了。
由诚而明，就像《大佛顶经》所说的，性觉必定明。这只有性德，而没有修德。凡圣平等，不足为贵。必须用始觉契合本觉，由明而诚，那么修德圆满，才算是修道之教。下面两句，都承接这句说。意思是说，由明而诚，诚到了极致，那么明也到了极致，这是妙觉寂照的意义，单指修德的极果而言。又即正在明善的时候，明就必定诚，这是等觉以下照寂的意义，是约修德从因至果而言的。所以这两句都约教而言，不取仅性德为诚则明。因为仅性德无修德，不免妄为明觉，却成了生灭的开始。
只有天下至诚的人，才能尽自己的本性。能尽自己的本性，就能尽人的本性。能尽人的本性，就能尽物的本性。能尽物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并立为三了。
【补注】竖穷三际，横遍十方，才可谓尽。然而非佛莫能言。虽然圣人有所不知，当时佛法未传，众生机感之大无过于天地化育。所以《中庸》所言，也止于此。否则无征不信，不信民弗从。宋相张商英说：我只有学佛，然后知儒。诚哉是言也。愚而拒佛，便是自小。韩欧程朱诸贤，当早自悲哀忏悔。奈何后人犹效之乎。
这至诚，即是明善以诚其身，修德功极，究竟证于性体者。所以说为能尽其性。尽字，全约修道之教，不可但约性德。然而只说到与天地参，便是儒门狭小之处。若知空生大觉中，如海一沤发，则佛道可阶矣。
【补注】己性，人性，物性，乃至天地之化育，皆是一性。故一尽而无不尽。与天地参，即是与
十方世界不二。
其次致曲。曲能有诚。诚则形。形则著。著则明。明则动。动则变。变则化。唯天下至诚。为能化。
译十方世界没有分别。
其次，致力于细微之处。细微之处能够体现真诚。真诚就会显现。显现就会显著。显著就会光明。光明就会感动。感动就会变化。变化就会化育。只有天下最真诚的人，才能化育万物。
须观介尔有心。三千具足。方是致曲。曲能有诚的工夫。连用几个则字。正显约机虽钝。约教并圆也。致字。是妙观之功。曲字。是所观事境。诚字。是所显理谛。形。著。明。三字。在观行位。即初中后三心。动字。在相似位。变字。在分真位。化字。在究竟位。
至诚之道。可以前知。国家将兴。必有祯祥。国家将亡。必有妖孽。见乎蓍龟。动乎四体。祸福将至。善。必先知之。不善。必先知之。故至诚如神。
既致曲而到至诚之地。则必先知如神。岂俟祯祥妖孽。蓍龟动体。而后知哉。妖祥之验。蓍龟之设。不过为愚者决疑。
诚者。自成也。而道。自道也。诚者。物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者。非自成己而已也。所以成物也。成己。仁也。成物。知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。
前明致曲。乃到至诚。恐人谬谓诚是修成。不是性具。故今明诚者自成。即所谓天然性德也。又恐人谬谓性德止有正因。不具缘了二因。故今明道亦自道。所谓全性起修。全修在性也。又虽说性修。皆本无作。人谁知此本具性修。故又即事指点。谓一切根身器界之物。无不从此诚出。无不还归此诚。故诚。乃是物之终始。若谓诚理是无。则一切物从何而有。现见有物。即知有诚。既本有诚。则必诚之为贵矣。有性无修。性何足贵。贵在修能显性耳。性既物我所同。故诚之者。亦必物我俱成。成己。宜云是知。以成即物之己。故名为仁。成物。宜云是仁。以成即己之物。故名为知。若己若物。无非一性。若修若性。果皆名德。事理不二。谛智一如。物我无分。果因交彻。故名合外内之道也。四悉益物。权实随机。尽于未来。无有穷尽。故名时措之宜。
故至诚无息。不息则久。久则征。征则悠远。悠远则博厚。博厚则高明。
诚理。本自竖穷横徧。今致曲者。致到至诚地位。自然彻证竖穷横徧之性。故至诚无息。乃至博厚高明。体用无不竖穷横徧也。
博厚。所以载物也。高明。所以覆物也。悠久。所以成物也。博厚配地。高明配天。悠久无强。
用处既皆竖穷横徧。所以载覆成物。能与天地合德。此言与天地合德。亦且就人间分量言耳。实则高天厚地。皆吾依报之一尘。
如此者。不见而章。不动而变。无为而成。
如此者三字。牒前致曲之人。致到极处。内证诚之全体。外得诚之大用。则全体即用。全用即体。故曰不见而章等也。
天地之道。可一言而尽也。其为物不贰。则其生物不测。
诚理。全体即具大用。人证之而内外一如。天地亦得此理。而体用不二。为物不贰。即是体。生物不测。即是用。由揽全体。故具全用。观心释者。观一念中所具国土千法。名为天地。为物不贰。正是一切惟心。若非惟心。则天是天。地是地。安得不贰。
天地之道。博也厚也。高也明也。悠也久也。
天地全是一诚。故各全具博厚高明悠久六义。若以博厚单属地。高明单属天。即与前分配之文何别。何必更说。且与为物不贰之旨有妨矣。思之。
今夫天。斯昭昭之多。及其无穷也。日月星辰系焉。万物覆焉。今夫地一撮土之多。及其广厚。载华岳而不重。振河海而不泄。万物载焉。今夫山。一卷石之多。及其广大。草木生之。禽兽居之。宝藏兴焉。今夫水。一勺之多。及其不测。鼋鼍蛟龙鱼虌生焉。货财殖焉。
昭昭一撮一卷一勺之性。即是无穷广厚广大不测之性。即于昭昭中能见无穷者。乃可与言博厚高明悠久之道。否。则落在大小情量。全是徧计妄执而已。所以文中四个多字。指点令人悟此昭昭一撮之法界不小。无穷广厚之法界不大也。
诗云。维天之命。於穆不已。盖曰天之所以为天也。於乎不显。文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。
此命字。与首篇命字不同。直指天道无息。假名为命耳。不已。即无息。无息。即诚体。天
译必须观察那极微细的心，三千性相具足，这才是“致曲”、“曲能有诚”的工夫。连用几个“则”字，正显示约机虽然迟钝，但约教却是圆融的。“致”字，是妙观的工夫；“曲”字，是所观的事境；“诚”字，是所显的理谛。“形”、“著”、“明”三个字，在观行位，即对应初、中、后三心；“动”字，在相似位；“变”字，在分真位；“化”字，在究竟位。
至诚的道理，可以预知未来。国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必定有妖孽的灾异。这些征兆显现于蓍草龟甲的占卜中，感应于人的四肢举动中。祸福将要到来，善的，必定预先知道；不善的，也必定预先知道。所以至诚如同神明。
既然通过“致曲”达到了至诚的境界，就必定能像神明一样预知，哪里还需要等待吉祥征兆、妖孽灾异，或者依靠蓍龟占卜、肢体感应之后才知道呢？妖祥的验证、蓍龟的设立，不过是用来为愚昧的人决断疑惑罢了。
诚，是自我成就；而道，是自我引导。诚，是万物的始终，没有诚就没有万物。因此君子以诚为贵。诚，不只是自我成就而已，也是为了成就万物。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性中的德性，是融合内外的大道。所以随时施行都适宜。
前面阐明“致曲”，从而到达至诚，恐怕人们错误地认为诚是修习而成的，不是本性具足的，所以现在阐明诚是自我成就，也就是所说的天然性德。又恐怕人们错误地认为性德只有正因，不具备缘因和了因，所以现在阐明道也是自我引导，也就是所说的全性起修，全修在性。又虽然说性德和修德，都本无造作，但人们谁知道这本来具足的性修呢？所以又就事相上指点，说一切根身器界的万物，无不从此诚产生，无不还归于此诚。所以诚，是万物的始终。如果说诚理是不存在的，那么一切万物从哪里产生呢？现在见到有万物，就知道有诚。既然本来有诚，那么必定以诚为贵了。有性而无修，性有什么可贵的呢？可贵在于修能显发性德。性既然物我相同，所以追求诚的人，也必定物我俱成。成就自己，应当说是智，因为成就是物中的己，所以名为仁；成就万物，应当说是仁，因为成就是己中的物，所以名为智。无论是己还是物，无非是一性；无论是修还是性，果然都名为德。事理不二，谛智一如，物我无分，果因交彻，所以名为融合内外的大道。以四种悉檀利益万物，权巧与真实随机应变，穷尽未来，没有穷尽，所以名为随时施行都适宜。
所以至诚没有停息。没有停息就长久，长久就显著，显著就悠远，悠远就博厚，博厚就高明。
诚理，本来就竖穷横遍。现在致曲的人，致到至诚的地位，自然彻底证得竖穷横遍的性德。所以至诚没有停息，乃至博厚高明，体用无不竖穷横遍。
博厚，是用来承载万物的；高明，是用来覆盖万物的；悠久，是用来成就万物的。博厚与地相配，高明与天相配，悠久没有穷尽。
作用既然都竖穷横遍，所以能承载、覆盖、成就万物，能与天地合德。这里说与天地合德，也只是就人间的分量来说罢了。实际上，高天厚地，都只不过是我依报中的一粒微尘。
像这样的人，不见而彰显，不动而变化，无为而成就。
“如此者”三个字，承接前面致曲的人，致到极处，内证诚的全体，外得诚的大用。那么全体就是作用，全用就是本体，所以说不见而彰显等。
天地的道理，可以用一句话来概括。它作为万物没有二致，那么它化生万物就不可测度。
诚理，全体就具足大用。人证得它而内外一如，天地也得到这个理，而体用不二。作为万物没有二致，就是体；化生万物不可测度，就是用。因为揽摄全体，所以具足全用。观心解释者，观一念中所具足的国土千法，名为天地。作为万物没有二致，正是一切唯心。如果不是唯心，那么天是天，地是地，怎么能没有二致呢。
天地的道理，是博厚，是高
得之而为天者。以此。岂以苍苍者为天哉。又若未有修德。则迷天成命。如水成冰。既有修德。则悟命成天。如冰还成水。一则全真是妄。一则全妄是真也。不显。即穆。穆。深远之意。若作岂不显释者。谬。纯。即不已。不已。即无息。以人合天。以修合性。斯之谓也。
译获得它而成为天的，是因为这个原因。难道把青苍苍的样子当作天吗？如果还没有修养德行，就会迷失天性而成为命运，就像水凝结成冰；如果已经修养德行，就会觉悟命运而成为天，就像冰融化回水。一种情况是完全的真实却是虚妄，另一种情况是完全的虚妄却是真实。不显露，就是穆。穆，是深远的意思。如果解释为“难道不显露吗”，那就错了。纯，就是不停止。不停止，就是没有停息。用人的行为去契合天道，用修养去契合本性，说的就是这个意思。
大哉。圣人之道。洋洋乎。发育万物。峻极于天。优优大哉。礼仪三百。威仪三千。
惟圣人能以教修道。而证全性之理。故直名为圣人之道。洋洋优优。俱是性具之道。故同是大。洋洋。亦入无间。优优。亦极无外。不可偏释。
待其人而后行。故曰苟不至德。至道不凝焉。
因至德方凝至道。所以道必属于圣人。
故君子尊德性。而道问学。致广大。而尽精微。极高明。而道中庸。温故。而知新。敦厚。以崇礼。
性虽具德。由修方显。以修显性。名曰德性。无修。则性何足贵。修。则性显而尊。故欲尊德性。必道问学。然欲道问学。必尊德性。不尊德性。不名真问学也。广大。精微。高明。中庸。故。新。厚。礼。皆性德也。致。尽。极。道。温。知。敦。崇。皆道问学以尊之者也。若欲备知其义。具在性学开蒙。
【补注】澫益大师灵峰宗论载大师性学开蒙答问一篇。最为详尽。学者当求读之。今录其平论朱陆二公学说一段云。象山意谓不尊德性。则问学与不问学皆无用。但能尊其德性。即真问学。犹吾佛所谓胜净明心。不从人得。何藉劬劳。肯綮修证。亦犹六祖本来无物。又即孔子吾道一以贯之也。是将尊德性摄问学。非恃德性而废问学。故得为名贤也。紫阳意谓若不道问学。虽高谈德性。如所谓理佛。非关修证。必道问学。以成至德。方可凝其率性之道。犹吾佛所谓菩提涅槃。尚在遥远。要须历劫辛勤修证。亦犹神秀时时拂拭。又即孔子庸德之行。庸言之谨。下学而上达也。是将问学尊德性。非徒问学而置德性。亦得为名贤也。然则悟象山之所谓德性。问学已道。悟紫阳之所谓问学。德性自尊。可谓是则俱是。而象山似顿悟。较紫阳之渐修。当胜一筹。然执象山之言而失旨。则思而不学。与今世狂禅同陷险坑。孔子谓之曰殆。执紫阳之言而失旨。则学而不思。与今世教律同无实证。孔子谓之曰罔。可谓非则俱非。而无实证者。尚通六趣。陷险坑者。必堕三途。象山之流弊。亦较紫阳倍甚。若就二公之学。以救二公之徒。亦有两番。一逆救。以象山之药。治紫阳之病。以紫阳之药。救象山之病。二顺救。执象山之言者。为申象山真旨。执紫阳之言者。为申紫阳真旨。终不若向初义打透。则二病不生。二药无用矣。又云。德性二字。已含性修因果旨趣。而广大精微等。皆德性所具之义趣。致之尽之。乃至崇之。皆道问学者之妙修耳。尊此德性。方道其问学。道此问学。方尊其德性。否则性近习远。沦于污下。犹所谓法身流转五道。为众生矣。然德性广大。谓其洋洋发育也。精微谓其优优百千也。高明谓其位天育物也。中庸谓其不离子臣弟友之间也。故谓其禀自初生也。新谓其经纶参赞也。厚谓父子君臣等皆天性所定也。礼谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者。如海鱼身长若干由旬。荡而失水。蝼蚁得意。有即广大而精微者。如阿修罗王。变身与须弥齐。复能幻入蕅丝孔。德性亦尔。虽洋洋峻极。而复举体摄入一威仪。随举一小威仪。全具德性。非德性少分也。世有精微而不广大者。如玩器等。微妙精巧。不堪致用。有即精微而广大者。如摩尼珠。圆明清净。不过分寸。置之高幢。四洲雨宝。德性亦尔。虽百千经曲。而随拈其一。皆全具位育功能。非少分功能也。世有高明而不中庸者。如夏日赫盛。不可目视。有即高明而中庸者。如诸佛光明胜百千日。而触者清凉。德性亦尔。上达即在下学。位天育物之极致。不离庸言庸行之家风。世有中庸而不高明者。如乡党善人。可狎可欺。有即中庸而高明者。如时中之圣。温而厉。德性亦尔。下学全体上达。洒扫应对之节。即具旋乾转坤之用。世有故而不新者。如衣敝不堪复御。有故而尝新者。如上古瑶琴。一番摩抚一番音。德性亦尔。出生一切道德文章经纶事业。不可穷尽。世有新而不故者。如美食不可再列。有新而常故者。如春至花开。树未尝
译伟大啊！圣人的大道。浩荡广阔，化育万物，崇高至极，直抵上天。优游从容，宏大无比。礼仪有三百条，威仪有三千种。
只有圣人能够以教化来修道，从而证悟本性圆满的真理，因此直接称之为圣人之道。“洋洋”与“优优”，都是本性具足的大道，所以同样称为“大”。“洋洋”也进入无间的境界，“优优”也达到无外的极致，不可片面地解释。
等待具备相应的人而后施行。所以说，如果没有极致的德行，极致的道就不会凝聚。
因为具备极致的德行，极致的道才会凝聚，所以道必然归属于圣人。
因此，君子尊崇德性，并致力于问学；达到广大，并穷尽精微；达到极高明，并践行中庸；温习旧知，从而获得新知；敦厚质朴，以崇尚礼制。
本性虽然具足德行，但通过修养才能显现。以修养来显发本性，称为德性。如果没有修养，本性有什么值得珍贵的呢？有了修养，本性显现而受到尊崇。所以，想要尊崇德性，必须致力于问学。然而，想要致力于问学，也必须尊崇德性。不尊崇德性，就不算是真正的问学。广大、精微、高明、中庸、故、新、厚、礼，都是本性中的德行。致、尽、极、道、温、知、敦、崇，都是通过问学来尊崇这些德行的方法。如果想要完备地了解其含义，详细记载于《性学开蒙》中。
【补注】蕅益大师在《灵峰宗论》中记载了大师《性学开蒙答问》一篇，最为详尽，学者应当寻求阅读。现在摘录其中平论朱熹、陆九渊两位公子的学说一段说：陆九渊的意思认为，如果不尊崇德性，那么问学与不问学都没有用。只要能够尊崇德性，就是真正的问学。这就像我们佛教所说的胜净明心，不从他人处获得，何必依靠辛勤劳苦的修证？这也如同六祖慧能所说的“本来无一物”，又如同孔子所说的“吾道一以贯之”。这是将尊崇德性统摄问学，并非倚仗德性而废弃问学，所以能被称为名贤。朱熹的意思认为，如果不致力于问学，虽然高谈德性，就像所谓的理佛，与修证无关。必须致力于问学，以成就极致的德行，才能凝聚那率性的道。这就像我们佛教所说的菩提涅槃，尚在遥远，必须经历劫数的辛勤修证。这也如同神秀所说的“时时勤拂拭”，又如同孔子所说的“庸德之行，庸言之谨”，下学而上达。这是将问学用来尊崇德性，并非仅仅问学而置德性于不顾，也能被称为名贤。然而，领悟陆九渊所说的德性，问学已经包含其中；领悟朱熹所说的问学，德性自然受到尊崇。可以说是两者都对。而陆九渊似乎偏向顿悟，比较朱熹的渐修，应当胜出一筹。然而，执着于陆九渊的话而失去宗旨，就会思而不学，与当今世间的狂禅一同陷入险坑，孔子称之为“殆”。执着于朱熹的话而失去宗旨，就会学而不思，与当今世间的教律一同没有实证，孔子称之为“罔”。可以说是两者都错。而没有实证的人，尚且通于六道；陷入险坑的人，必定堕入三途。陆九渊学派的流弊，也比较朱熹学派加倍严重。如果就两位公子的学问，来救治两位公子的门徒，也有两种方法：一是逆向救治，用陆九渊的药，治朱熹的病；用朱熹的药，救陆九渊的病。二是顺向救治，执着于陆九渊话的人，为他申述陆九渊的真正宗旨；执着于朱熹话的人，为他申述朱熹的真正宗旨。终究不如在最初的义理上打透，那么两种病就不会产生，两种药也就没有用了。又说：德性这两个字，已经包含了性、修、因、果的宗旨趣味。而广大、精微等，都是德性所具足的意义趣味。致之、尽之，乃至崇之，都是致力于问学者的微妙修行罢了。尊崇这德性，才致力于问学；致力于这问学，才尊崇德性。否则，本性相近而习气相远，沦落到污浊低下，就像所谓的法身流转于五道，成为众生了。然而，德性广大，是说它浩荡化育；精微，是说它优游百千；高明，是说它位育天地万物；中庸，是说它不离父子、君臣、兄弟、朋友之间；故，是说它禀受于初生；新，是说它经纶参赞；厚，是说父子、君臣等都是由天性所决定；礼，是说仰事俯育等都是由人事所应当如此。世间有广大而不精微的，如海鱼身长若干由旬，一旦荡然失水，蝼蚁便得意洋洋。有即广大而精微的，如阿修罗王，变身与须弥山齐平，又能幻化进入蕅丝孔中。德性也是如此，虽然浩荡崇高至极，而又全体摄入于一威仪之中，随举一小威仪，都完全具足德性，并非德性的一部分。世间有精微而不广大的，如玩赏器物，微妙精巧，不堪实用。有即精微而广大的，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置于高幢之上，四大洲雨宝。德性也是如此，虽然百千经曲，而随拈其一，都完全具足位育功能，并非少分功能。世间有高明而不中庸的，如夏日赫盛，不可目视。有即高明而中庸的，如诸佛光明胜过百千太阳，而接触者感到清凉。德性也是如此，上达即在下学之中，位天育物的极致，不离庸言庸行的家风。世间有中�而不高明的，如乡党善人，可亲近可欺骗。有即中庸而高明的，如时中之圣，温和而严厉。德性也是如此，下学全体上达，洒扫应对的节度，即具旋乾转坤的作用。世间有故而不新的，如衣服破旧不堪再穿。有故而尝新的，如上古瑶琴，一番摩抚一番音。德性也是如此，出生一切道德文章经纶事业，不可穷尽。世间有新而不故的，如美食不可再列。有新而常故的，如春至花开，树未尝
改。德性亦尔。虽出一切经纶事业道德文章。而体尝如故。世有厚而非礼者。如牛犊相随。殷然天爱。而罔知仪节。有厚而即礼者。如孝子事亲。冬温夏凊。昏定晨省。出于至性。匪由勉强。德性亦尔。虽率其天真。自有礼节。世有礼而非厚者。如六国事秦。势不得已。有礼而即厚者。如孔子拜下。尽礼非谄。德性亦尔。虽百千经曲。绝非强设。又致广大而不尽精微者。亦自有博学多闻。与则半是。夺则全非。以既不精微。即于广大不能致故。尽精微而不致广大者。亦自谓一门深入。与亦半是。夺亦全非。以既不广大。则于精微不能尽故。极高明而不道中庸者。亦自谓豁达大度。然离中庸。而别拟高明。便不名极。道中庸而不极高明者。亦自谓言行相顾。然舍高明而安于卑陋。非君子之道。温故而不知新者。亦自谓守其德性。而德性岂如此之痴顽。知新而不温故者。亦自谓日有增长。然如沟浍可立待其涸。敦厚而不崇礼者。亦自谓率其本真。未免同人道于牛马。崇礼而不敦厚者。亦自谓举止有式。反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性。皆须道问学以尊之。则全修在性。全性起修。既非二致。那偏重轻。斯为超出是非两关。全收二公之长。永杜二公流弊者也。
译改变。德性也是如此。虽然表现出各种治理国家的事业、道德和文章，但其本体始终如旧。世间有厚重却不合乎礼仪的人，就像小牛犊跟随母牛，充满天然的慈爱，却不懂得仪节规范；有厚重且合乎礼仪的人，就像孝子侍奉双亲，冬天使父母温暖，夏天使父母凉爽，黄昏安顿，清晨请安，出于至诚的本性，并非勉强为之。德性也是如此。虽然顺应其天真本性，自然就有礼节。世间有礼节却不厚重的人，就像六国侍奉秦国，形势所迫不得已；有礼节且厚重的人，就像孔子拜在下位，尽礼并非谄媚。德性也是如此。虽然经历千百种曲折变化，绝非强行设定。
又有一种追求广大却不能达到精微的人，也自以为博学多闻，但与其说是正确，只有一半是对的；若被剥夺，就完全错了。因为既然不能精微，就无法真正达到广大。追求精微却不能达到广大的人，也自以为一门深入，与其说是正确，也只有一半是对的；若被剥夺，也完全错了。因为既然不能广大，就无法穷尽精微。追求极高明却不践行中庸的人，也自以为豁达大度，但离开中庸，另外构想高明，便不能称为“极”。践行中庸却不追求极高明的人，也自以为言行相顾，但舍弃高明而安于卑陋，就不是君子的正道。温习旧知却不知道新理的人，也自以为坚守德性，但德性难道如此愚钝顽固吗？知道新理却不温习旧知的人，也自以为每天都有增长，但就像沟渠里的水，立刻就会干涸。敦厚却不崇尚礼仪的人，也自以为顺应本真，未免将人道等同于牛马。崇尚礼仪却不敦厚的人，也自以为举止有规范，反而成为忠信淡薄、祸乱之首。
因此，必须明白广大、精微等无非都是德性，都需要通过道问学来尊崇它。那么，全部的修养在于本性，全部的本性发起修养，既然没有两样，哪里会有偏重或轻视呢？这才算是超出了是非两关，完全吸收两方面的长处，永远杜绝两方面的流弊。
是故居上不骄。为下不倍。国有道。其言足以兴。国无道。其默足以容。诗曰。既明且哲。以保其身。其此之谓与。
不骄不倍等。即是时措之宜。又下同悲仰。故不骄。上合慈力。故不倍。机熟。则为圣说法。四悉益物。故足兴。机生。则为圣默然三昧观时。故足容。知实理为明。知权理为哲。自利利他为保身。犹易传中保合太和之保。
子曰。愚而好自用。贱而好自专。生乎今之世。反古之道。如此者。裁及其身者也。
好自用。是骄。好自专。是倍。生今反古。是不知时措之宜。栽及其身。是不能保身。佛法释者。不知权实二智。不知四悉善巧。必有自害害他之失。
非天子。不议礼。不制度。不考文。今天下车同轨。书同文。行同伦。虽有其位。苟无其德。不敢作礼乐焉。虽有其德。苟无其位。亦不敢作礼乐焉。子曰。吾说夏礼。杞不足征也。吾学殷礼。有宋存焉。吾学周礼。今用之。吾从周。
佛法释者。礼。是体义。拟法身德。度。是方法。拟解脱德。文。是能诠。拟般若德。三德常乐秘密之藏。惟佛一人。能开能示。后世祖师。传佛心印。假使离经一字。即同魔说。所谓同轨同文同伦也。夫有位无德。是迹高本下。有德无位。是本高迹下。今之本迹俱下。而辄非佛经。自撰语录。罪何如哉。
王天下有三重焉。其寡过矣乎。
佛法释者。得法国土。王于三界。自悟三谛。而证三德。以此三谛。立一切法。破一切法。统一切法。方无过咎。
【补注】三谛三观三德。详见上编始终心要解。
上焉者。虽善无征。无征。不信。不信。民弗从。下焉者。虽善不尊。不尊。不信。不信。民弗从。
佛法释者。过去诸佛。机感已尽。未来诸佛。机缘未熟。所以化导为难。又约教释者。单提向上第一义谛。契理而未必契机。名为虽善无征。单赞散善。及戒定等。逗机而未必出世。名为虽善不尊。
故君子之道。本诸身。征诸庶民。考诸三王而不缪。建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑。知天也。百世以俟圣人而不惑。知人也。
本诸身者。身证三德秘藏。秘藏乃本性所具也。征诸庶民者。一切众生。皆有三佛性也。考不缪者。过去诸佛道同也。建不悖者。依正无非三谛。又以性为天。则修不悖性也。质无疑者。十法界无非一性也。举鬼神为言端。显界异而理不异耳。俟不惑者。未来诸佛道同也。质鬼神。是约十法界同性。故曰知天。俟圣人。是约佛法界同修。故曰知人。
是故君子动而世为天下道。行而世为天下法。言而世为天下则。远之则有望。近之则不厌。
动。即意轮不思议化。行。即身轮不思议化。言。即口轮不思议化。世为天下。显其竖穷横徧也。
诗曰。在彼无恶。在此无射。庶几夙夜。以永终誉。君子未有不如此。而蚤有誉于天下者也。
无恶无射。即是有望不厌耳。如此二字。只重在本诸身。既本诸身。自能征。考。建。质。且俟。自具三轮不思议化。蚤者。操其券于己。不求验于人也。诗称永终。文结蚤有。始终总不离一诚体。
仲尼祖述尧舜。宪章文武。上律天时。下袭水土。
前文明仲尼从周。而以三重归诸王天下者。今又恐人不达。谓此大事因缘。惟在王天下人。不知时之与位。虽有差别。而本身征民之德。三轮不思议用。无差别也。故今特明一介匹夫之仲尼。然其考不缪。建不悖。质无疑者。如此可见此道人人有分。个个不无。
辟如天地之无不持载。无不覆帱。辟如四时之错行。如日月之代明。万物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流。大德敦化。此天地之所以为大也。
万物并育。道并行。喻性具性量。即是性体。小德川流。喻性体性量。即是性具。大德敦化。喻性具性体。即是性量。此赞天地。即赞仲尼。而文字出没变化。绝无痕迹。
唯天下至圣。为能聪明
译因此，身居高位而不骄傲，处于低位而不违背。国家政治清明时，他的言论足以振兴国家；国家政治昏暗时，他的沉默足以保全自身。《诗经》说：“既明智又通达，以此保全自身。”大概说的就是这个意思吧。
不骄傲、不违背等，就是顺应时势的适宜举措。又因为下能悲悯仰慕，所以不骄傲；上能契合慈爱之力，所以不违背。机缘成熟时，就为圣人说法，以四种方式利益万物，所以足以振兴；机缘未生时，就为圣人保持沉默，进入三昧观照时势，所以足以容身。知晓真实之理称为“明”，知晓权变之理称为“哲”，自利利他称为“保身”，这就像《易传》中“保合太和”的“保”字。
孔子说：“愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今时代，却反古道的做法，这样的人，灾祸就会降临到自己身上。”
喜欢自以为是，就是骄傲；喜欢独断专行，就是违背；生在当下却反古，就是不知道顺应时势的适宜举措；灾祸降临自身，就是不能保全自身。用佛法解释：不知道权实二智，不知道四种善巧方便，必然会有自害害他的过失。
不是天子，就不议论礼制，不制定法度，不考订文字。如今天下车轮轨距相同，书写文字统一，行为伦理一致。虽然拥有那个地位，如果没有相应的德行，也不敢制作礼乐；虽然拥有相应的德行，如果没有那个地位，也不敢制作礼乐。孔子说：“我讲述夏代的礼制，杞国不足以验证；我学习殷代的礼制，还有宋国存在；我学习周代的礼制，现在正在使用。我遵从周礼。”
用佛法解释：礼，是体义，比拟法身德；度，是方法，比拟解脱德；文，是能诠，比拟般若德。三德常乐秘密之藏，只有佛一人能够开启和示现。后世祖师，传承佛的心印，假使离开经典一个字，就等同于魔说，这就是所谓的同轨、同文、同伦。有地位而无德行，是表象高而根本低；有德行而无地位，是根本高而表象低。如今根本和表象都低下，却擅自非议佛经，自撰语录，罪过该有多大呢？
统治天下有三重责任，这样就能很少犯过错吧。
用佛法解释：获得法国土，在三界中称王，自己悟入三谛，而证得三德。凭借这三谛，建立一切法，破除一切法，统一一切法，方才没有过错。
【补注】三谛、三观、三德，详见上编始终心要解。
地位过高的人，虽然好却无法验证；无法验证，就不被信任；不被信任，百姓就不服从。地位过低的人，虽然好但不受尊崇；不受尊崇，就不被信任；不被信任，百姓就不服从。
用佛法解释：过去的诸佛，机缘感应已尽；未来的诸佛，机缘尚未成熟。所以化导众生很难。又从教法上解释：单独提举向上的第一义谛，契合真理却未必契合机缘，称为“虽好却无法验证”；单独赞叹散善，以及戒定等，迎合机缘却未必出世，称为“虽好但不受尊崇”。
所以君子的道，根本在于自身，在百姓中得到验证，考察三代圣王而不谬误，建立于天地之间而不违背，质问鬼神而没有疑惑，等待百世后的圣人也不迷惑。质问鬼神而没有疑惑，是知晓天道；等待百世后的圣人也不迷惑，是知晓人道。
根本在于自身，是指自身证得三德秘藏，秘藏是本性所具足的。在百姓中得到验证，是指一切众生都具备三佛性。考察而不谬误，是指过去诸佛的道相同。建立而不违背，是指依报正报无非是三谛，又以性为天，那么修行就不违背本性。质问而没有疑惑，是指十法界无非是一性。举鬼神为例，显示境界不同而理相同。等待而不迷惑，是指未来诸佛的道相同。质问鬼神，是依据十法界同性，所以说知晓天道；等待圣人，是依据佛法界同修，所以说知晓人道。
因此君子行动时，成为天下的准则；行为时，成为天下的法则；言论时，成为天下的标准。远离他时，人们对他有所期望；接近他时，人们对他不感到厌倦。
动，就是意轮不思议的化现；行，就是身轮不思议的化现；言，就是口轮不思议的化现。世为天下，显示其竖穷横遍。
《诗经》说：“在那边没有厌恶，在这里没有厌弃，早晚勤勉，以永远保持美誉。”君子没有不这样做的，而能早早地在天下获得美誉。
没有厌恶、没有厌弃，就是有所期望、不感到厌倦的意思。“如此”二字，重点在于根本在于自身。既然根本在于自身，自然能验证、考察、建立、质问，并且等待。自然具备三轮不思议的化现。蚤，是指把握主动权在自己手中，不向他人求取验证。《诗经》称“永终”，文章结以“蚤有”，始终总不离一个诚体。
孔子祖述尧舜，效法文武，上顺应天时，下沿袭水土。
前文明白孔子遵从周礼，而将三重归于统治天下的人，现在又恐怕人们不理解，认为这件大事因缘，只在统治天下的人身上，不知道时势与地位，虽然有差别，但根本在于自身、验证于百姓的德行，以及三轮不思议的作用，是没有差别的。所以现在特别阐明一个普通匹夫般的孔子，然而他考察而不谬误，建立而不违背，质问而没有疑惑，由此可见此道人人有份，个个不无。
譬如天地无所不承载，无所不覆盖；譬如四季交错运行，日月交替照明。万物共同生长而不互相妨害，道并行而不互相违背。小德如川流不息，大德敦厚化育。这就是天地之所以伟大的原因。
万物共同生长，道并行，比喻性具性量，即是性体；小德川流，比喻性体性量，即是性具；大德敦化，比喻性具性体，即是性量。这赞美天地，即是赞美孔子，而文字出没变化，绝无痕迹。
只有天下最圣明的人，才能聪明
睿知。足以有临也。宽裕温柔。足以有容也。发强刚毅。足以有执也。齐庄中正。足以有敬也。文理密察。足以有别也。
译睿智明达，足以居高临下；宽厚温和，足以包容万物；奋发刚强，足以坚持操守；端庄严肃，足以令人敬畏；条理分明，足以辨别是非。
人能修德如仲尼。即为天下至圣。既为至圣。即具聪明睿知等德。既具此德。即足以有临有容。乃至有别。奚必居位。方名王者。故大学云。自天子以至于庶人。壹是皆以修身为本。应知至圣至诚。皆吾人自心所具极果之名。不可看属他人也。
溥博渊泉。而时出之。溥博如天。渊泉如渊。见。而民莫不敬。言。而民莫不信。行。而民莫不说。是以声名洋溢乎中国。施及蛮貊。舟车所至。人力所通。天之所覆。地之所载。日月所照。霜露所队。凡有血气者。莫不尊亲。故曰配天。
见。言。行。即时出也。亦即三轮不思议化也。对下文配合。则如天。为中。如渊。为空。见言行之时出。为假。又溥博渊泉。是理体。时出之。是事用。理中本具三谛。束三为二。名曰空中。事中亦具三谛。束三为一。但名为假也。
唯天下至诚。为能经纶天下之大经。立天下之根本。知天地之化育。夫焉有所倚。
既是至圣。则已究竟尽性。亦名至诚圣。约能证之智。即大菩提诚。约所证之理。即大涅槃。涅槃。名秘密藏。圆具三谛。大经。是俗谛大本。是真谛化育。是中谛。经纶之。立之。知之。是一心三智也。举一即三。言三即一。不著二边。不著中道。故无所倚。
肫肫其仁。渊渊其渊。浩浩其天。
三谛皆能立一切法。故皆肫肫。同名为仁。三谛皆能破一切惑。故皆渊渊。同名为渊。三谛皆能统一切法。故皆浩浩。皆名为天。三个其字正显虽由修道而证。实皆性具也。
苟不固聪。明。圣。知。达天德者。其孰能知之。
聪明圣知。而达天德。全悟真因。而成果觉。全以果觉。而为真因者也。惟佛与佛。乃能究尽诸法实相。信然信然。
【五结示始终奥旨。拟于流通。】
诗曰。衣锦尚絅。恶其文之著也。故君子之道。闇然而日章。小人之道。的然而日亡。君子之道。淡而不厌。简而文。温而理。知远之近。知风之自。知微之显。可与入德矣。
背尘合觉。守于真常。始则不为物转。弃外守内。后则静极光通。便能转物。故闇然而日章。若不向真妄源头悟彻。不向圆通本根下手。而泛滥修习。即所谓的然而日亡也。正因缘境。名为淡。一心三观。名为简。始终修习。名为温。境中本具妙谛。故淡而不厌。三观摄一切法门皆尽。故简而文。修习从因至果。具足差别智断。条然不乱。故温而理。介尔有心。可谓至近也。三千具足。可谓远矣。成佛而名闻满十方界。可谓道风遐布也。由悟圆理。圆修。圆证。以为其本。可谓风所自矣。初心一念修习三观。可谓至微也。即能具足一切究竟功德。可谓显矣。此节重在三个知字。正是妙悟之门。
诗云。潜虽伏矣。亦孔之昭。故君子内省不疚。无恶于志。君子之所不可及者。其唯人之所不见乎。
此结示从妙悟而起妙修。即慎独工夫也。
诗云。相在尔室。尚不愧于屋漏。故君子不动而敬。不言而信。诗曰。奏假无言。时靡有争。是故君子不赏而民劝。不怒而民威于鈇钺。诗曰。不显惟德。百辟其刑之。是故君子笃恭。而天下平。
此三节。结示由慎独而致中和。遂能位天地。育万物也。
诗云。予怀明德。不大声以色。子曰。声色之于以化民。末也。诗曰。德輶如毛。毛犹有伦。上天之载。无声无臭。至矣。
此总结示位天育物之中和。即是性具之德。虽复修至究竟。恰恰合于本性。不曾增一丝毫也。
章初天命之谓性。率性之谓道。是明不变随缘。从真如门。而开生灭门也。修道之谓教一语。是欲人即随缘而悟不变。从生灭门。而归真如门也。一部中庸。皆是约生灭门。返妄归真。修道之事。虽有解行位三。实非判然三法。一一皆以真如理性。而为所悟所观所证。直至今文。结归无声无臭。可谓因果相符。性修不二矣。但此皆用法华开显之旨。来会权文。令成实义。不可谓世间儒学。本与圆宗无别也。观彼大孝至孝。未曾度
译人若能修养德行如孔子，便成为天下至高无上的圣人。既然成为至高无上的圣人，就具备聪明睿智等德行。既然具备这些德行，就足以有所统御、有所包容。乃至有别于常人，何必一定要居于王位，才称为王者呢？所以《大学》说：从天子一直到平民百姓，一概都以修养自身为根本。应当知道，至高圣明、至高真诚，都是我们自心本具的究竟果位之名，不可看作属于他人。
广大深厚如深渊泉水，并且适时地流露出来。广大如天，深厚如渊。显现出来，百姓没有不尊敬的；说话，百姓没有不信任的；行动，百姓没有不喜悦的。因此声名洋溢于中原，施及蛮夷之地。凡是船车所到、人力所通、上天所覆盖、大地所承载、日月所照耀、霜露所降落的地方，凡是有血气的生命，没有不尊崇亲近的。所以说（圣人）与天相配。
显现、说话、行动，就是适时流露的意思。也就是三轮不可思议的教化。对应下文配合，则如天，对应中谛；如渊，对应空谛；显现、说话、行动的适时流露，对应假谛。又，广大深厚如渊泉，是理体；适时流露，是事用。理体中本具三谛，将三谛归纳为二，名为空、中；事用中也具三谛，将三谛归纳为一，只名为假。
只有天下至高真诚的人，才能经营天下的根本大法，确立天下的根本原则，知晓天地的化育功能。他依靠什么呢？
既然是至高圣人，就已经彻底穷尽了本性，也称为至高真诚的圣人。就所证的智慧而言，就是大菩提的真诚；就所证的真理而言，就是大涅槃。涅槃，名为秘密藏，圆满具足三谛。大经，是俗谛的根本；化育，是真谛；中谛，是经营、确立、知晓的依据。经营、确立、知晓，是一心三智。举一即三，言三即一，不执著于两边，也不执著于中道，所以无所依靠。
深厚的是仁爱，深邃的是智慧，浩荡的是天道。
三谛都能建立一切法，所以都深厚，同名为仁。三谛都能破除一切迷惑，所以都深邃，同名为渊。三谛都能统一切法，所以都浩荡，同名为天。三个“其”字正显示虽然通过修道而证得，但实际上都是本性具足的。
如果不固守聪明、睿智、通达天德的人，谁能知晓呢？
聪明睿智而通达天德，完全觉悟真因，从而成就果觉；完全以果觉作为真因。只有佛与佛，才能穷尽诸法实相。确实如此，确实如此。
【第五部分总结并揭示始终的奥妙宗旨，拟于流通。】
《诗经》说：穿着锦绣衣裳还要加上罩衣，是厌恶文采过于显露。所以君子的道德，虽然暗淡却日益彰显；小人的道德，虽然鲜明却日益消亡。君子的道德，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。知道远方的道理源于近处，知道风气的形成源于自身，知道细微之处能显现宏大，这样就可以进入道德的境界了。
背离尘劳契合觉悟，守持真常。起初不被外物所转，舍弃外在守持内在；后来静极而光通，就能转变外物。所以虽然暗淡却日益彰显。如果不向真妄的源头彻底觉悟，不向圆通的根源下手，而是泛滥地修习，就是所谓的鲜明却日益消亡。正因缘境，名为淡；一心三观，名为简；始终修习，名为温。境中本具妙谛，所以平淡而不令人厌倦；三观摄受一切法门都尽，所以简约而有文采；修习从因至果，具足差别智断，条理不乱，所以温和而有条理。介尔有心，可谓至近；三千具足，可谓至远；成佛而名闻满十方界，可谓道风遐布；由觉悟圆理，圆修、圆证，作为根本，可谓风所自；初心一念修习三观，可谓至微；即能具足一切究竟功德，可谓显。这一节重在三个“知”字，正是妙悟的门径。
《诗经》说：虽然潜伏着，也非常显著。所以君子内省没有愧疚，心中没有厌恶。君子所不及的，大概就在于别人看不见的地方吧。
这总结并揭示从妙悟而起妙修，就是慎独的工夫。
《诗经》说：仪容在室内，尚且无愧于屋漏之处。所以君子不动而令人尊敬，不言而令人信任。《诗经》说：祭祀无言，当时没有争执。因此君子不奖赏而百姓勤勉，不愤怒而百姓畏惧于斧钺。《诗经》说：不显赫的德行，诸侯都效法它。因此君子笃实恭敬，而天下太平。
这三节，总结并揭示由慎独而达到中和，于是能安顿天地，化育万物。
《诗经》说：我怀念明德，不靠大声色来表现。孔子说：声色对于教化百姓，是末节。《诗经》说：德行轻如羽毛，羽毛还有同类；上天的运作，无声无臭，达到了极致。
这总结并揭示安顿天地、化育万物的中和，就是本性具足的德行。虽然修到究竟，恰恰符合本性，不曾增加丝毫。
章初“天命之谓性，率性之谓道”，是阐明不变随缘，从真如门而开生灭门。“修道之谓教”一语，是让人即随缘而悟不变，从生灭门而归真如门。整部《中庸》，都是约生灭门，返妄归真，修道之事。虽然有解、行、位三，实在不是截然分开的三法，一一都以真如理性，作为所悟、所观、所证的对象。直到本文，归结于无声无臭，可谓因果相符，性修不二了。但这都是用法华开显的宗旨，来会通权教文字，令成实义。不可说世间儒学，本来与圆宗没有区别。看那大孝至孝，未曾度
亲成佛。尽性之极。不过与天地参。则局在六合之内。明矣。读者奈何坚执门庭。漫云三教究竟同耶。若欲令究竟同。除是开权显实。开迹显本。则又必归功法华。否则谁能开显。令与实相不相违背。思之思之。
译亲自证得佛果。穷尽本性的极致，不过是与天地并立为三，那么局限于天地四方之内，是显而易见的。读者为何固执于门户之见，随意说三教最终是相同的呢？如果想要让它们最终相同，除非是开启权宜之说以显示真实，开启迹相以显示根本，那么又必然要归于《法华经》的教法。否则谁能开启并显示，使其与真实相状不相违背呢？仔细思考，反复思考。