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蕅益子年十二。谈理学而不知理。年二十。习玄门而不知玄。年二十三。参禅而不知禅。年二十七。习律而不知律。年三十六。演教而不知教。逮大病几绝。归卧九华。腐滓以为馔。糠粊以为粮。忘形骸。断世故。万虑尽灰。一心无寄。然后知儒也。玄也。佛也。禅也。律也。教也。无非杨叶与空拳也。随婴孩所欲而诱之。诱得其宜。则哑哑而笑。不得其宜。则呱呱而泣。泣笑自在婴孩。于父母奚加损焉。顾儿笑。则父母喜。儿泣。则父母忧。天性相关。有欲罢而不能者。伐柯伐柯。其则不远。今之诱于人者。即后之诱人者也。倘犹未免随空拳黄叶而泣笑。其可以诱他乎。维时彻因比丘。相从于患难颠沛。律学颇谙。禅观未了。屡策发之。终隔一膜。爰至诚请命于佛。卜以数阄。须藉四书。助显第一义谛。遂力疾为拈大旨。笔而置诸笥中。屈指复十余年。彻因比丘。且长往矣。嗟嗟。事迈人迁身世何实。见闻如故。今古何殊。变者未始变。而不变者亦未始不变。尚何存于一分无常一分常之边执也哉。今夏述成唯识心要。偶以余力。重阅旧稿。改窜其未妥。增补其未备。首论语次中庸。次大学后孟子。论语。为孔氏书。故居首。中庸大学。皆子思所作故居次。子思先作中庸。戴礼列为第三十一。后作大学。戴礼列为第四十二。所以章首在明明德承前章末子怀明德而言。本非一经十传。旧本亦无错简。王阳明居士已辨之矣。孟子学于子思。故居后。解论语者曰点睛。开出世光明也。解庸学者曰直指。谈不二心源也。解孟子者曰择乳。饮其醇而存其水也。佛祖圣贤。皆无实法系缀人。但为人解粘去缚。今亦不过用楔出楔。助发圣贤心印而已。若夫趋时制艺。本非予所敢知。不妨各从所好。
丁亥孟冬九日古吴西有道人智旭漫识（时在顺治四年）
大学直指补注序
夫圣经。天下国家之心要也。大学一书。又诸经之心要也。蕅益大师大学直指。又大学之心要也。得此心。则天下国家治且安。失此心。则天下国家乱且危。其关系之重何如乎。而其致力之本。则在于修身。修身之本。在于正心。正心之本。在于诚意。诚意之本。在于致知。致知之功。即在格物。物即身家国天下之物。格者正也。正其不正以归于本正之谓格。格感通也。竖穷三际横遍十方之谓格。夫是之谓大学。夫是之谓明明德于天下。若广说之。岂但一天下云乎哉。不入华严法界观。不能知其究竟矣。窃尝论之。大学一书。世间法之总持也。而即为出世资粮。佛说阿弥陀经。出世间法之总持也。而不离世间功德。合是二者。而倡导之。弘扬之。则身修家齐国治而天下平。乃至出轮回。生净土。究竟成佛。普度有情。无他求矣。既申蕅师直指之意为之补注。以便学者。复敬为之赞。赞曰。自有此经。未有此注。格物致知。全经要处。破我法执。修二空观。于一切法。作唯心看。身为物本。格之所先。家国天下。乃其末焉。本硕末荣。一气之宣。惟明明德。摄无不圆。宋儒未解。更为补传。错乱古经。大义不显。旭师妙悟。直指真诠。孔圣复起。当无间然。勋哉来学。熟复斯篇。如是修者。是真圣贤。家齐国治。天下便便。（便便即平平）
民国二十三年甲戌孟夏阳复子江谦谨述
大学直指（依古本）
古吴澫益道人智旭述
阳复子江谦补注
大者。当体得名。常徧为义。即指吾人现前一念之心。心外更无一物可得。无可对待。故名当体。此心前际无始。后际无终。生而无生。死而不死。故名为常。此心包容一切家国天下。无所不在。无有分剂方隅。故名为徧。学者觉也。自觉觉他觉行圆满。故名大学。大字即标本觉之体。学字即彰始觉之功。本觉是性。始觉是修。称性起修。全修在性。性修不二。故称大学。
【文分为二。从初至天下平。统示性修旨趣。从自天子至终。详示妙修次第。
初中又二。初二节示妙悟之门。次三节示
译蕅益子十二岁时，谈论理学却不懂理。二十岁时，修习玄门却不懂玄。二十三岁时，参究禅宗却不懂禅。二十七岁时，研习律学却不懂律。三十六岁时，演说教理却不懂教。等到大病几乎死掉，回归卧于九华山，以腐烂的渣滓作为菜肴，以糠秕作为粮食。忘却形体，断绝世俗事务，万般思虑尽皆灰灭，一心无处寄托。然后才知道，儒学、玄学、佛学、禅宗、律学、教理，无非都是杨枝和空拳罢了。随着婴孩的意愿去诱导他，诱导得当，婴孩就哑哑地笑；诱导不当，婴孩就呱呱地哭。哭与笑自在婴孩，对于父母有什么增减呢？然而婴孩笑，父母就欢喜；婴孩哭，父母就忧愁。天性相互关联，有想要停止而不能的。砍伐斧柄，砍伐斧柄，它的法则不远。现在诱导别人的人，就是以后被诱导的人。倘若还难免随着空拳黄叶而哭笑，怎么可以去诱导别人呢？当时彻因比丘，在患难颠沛中与我相伴，律学颇为熟悉，禅观尚未明了。屡次策励启发他，终究隔着一层薄膜。于是至诚向佛请示，用几枚签来占卜，必须借助四书，来辅助显发第一义谛。于是努力克服疾病，拈出大意，写下来放在箱子里。屈指算来又过了十多年，彻因比丘，已经长逝了。唉唉，世事变迁，人事更迭，身世有什么实在的呢？见闻如故，古今有什么差别呢？变化的未曾改变，而不改变的也未曾不改变。还怎么能存有“一分无常、一分常”的边见执着呢？今年夏天述成《唯识心要》，偶尔用余力，重新翻阅旧稿，修改其中不妥当的地方，增补其中不完备的地方。首先《论语》，其次《中庸》，再次《大学》，最后《孟子》。《论语》是孔氏的书，所以排在首位。《中庸》《大学》都是子思所作，所以排在其次。子思先作《中庸》，戴圣编入《礼记》列为第三十一篇；后作《大学》，戴圣编入《礼记》列为第四十二篇。所以《大学》章首“在明明德”承接前章末句“子怀明德”而言。本来不是一部经传了十次，旧本也没有错简。王阳明居士已经辨明了。孟子师从子思，所以排在后面。解释《论语》的称为“点睛”，开出世间的智慧光明。解释《中庸》《大学》的称为“直指”，谈论不二的心源。解释《孟子》的称为“择乳”，饮用其醇厚而留存其水分。佛祖圣贤，都没有实法束缚人，只是为人解粘去缚。现在也不过是用楔子拔出楔子，辅助显发圣贤的心印罢了。至于迎合时俗的科举文章，本来不是我敢知道的，不妨各自随其所好。
丁亥年孟冬九日，古吴西有道人智旭漫识（时在顺治四年）
《大学直指补注序》
圣人的经典，是天下国家的心要。《大学》一书，又是诸经的心要。蕅益大师的《大学直指》，又是《大学》的心要。得到这个心，天下国家就治理且安定；失去这个心，天下国家就混乱且危险。其关系的重大如何呢？而其致力根本，在于修身。修身的根本，在于正心。正心的根本，在于诚意。诚意的根本，在于致知。致知的功夫，就在格物。物就是身、家、国、天下的物。格就是正。纠正其不正以归于本来正，叫做格。格就是感通。竖穷三际、横遍十方，叫做格。这就叫做大学。这就叫做在天下明明德。如果广泛地说，难道只是一天下吗？不进入华严法界观，不能知道其究竟了。我私下曾论述，大学一书，是世间法的总持，而就是出世的资粮。佛说《阿弥陀经》，是出世间法的总持，而不离世间功德。合并这两者，倡导它，弘扬它，那么身修、家齐、国治而天下平，乃至出轮回，生净土，究竟成佛，普度有情，没有别的追求了。既然申述蕅师直指的意思，为之补注，以方便学者，又恭敬为之赞颂。赞曰：自有此经，未有此注。格物致知，全经要处。破我法执，修二空观。于一切法，作唯心看。身为物本，格之所先。家国天下，乃其末焉。本硕末荣，一气之宣。惟明明德，摄无不圆。宋儒未解，更为补传。错乱古经，大义不显。旭师妙悟，直指真诠。孔圣复起，当无间然。勋哉来学，熟复斯篇。如是修者，是真圣贤。家齐国治，天下便便。（便便即平平）
民国二十三年甲戌孟夏，阳复子江谦谨述
《大学直指》（依古本）
古吴澫益道人智旭述
阳复子江谦补注
大，是当体得名，常遍为义。即指我们现前一念之心。心外更无一物可得，无可对待，所以名叫当体。此心前际无始，后际无终，生而无生，死而不死，所以名叫常。此心包容一切家国天下，无所不在，没有分剂方隅，所以名叫遍。学者，觉也。自觉、觉他、觉行圆满，所以名叫大学。大字即标本觉之体，学字即彰始觉之功。本觉是性，始觉是修。称性起修，全修在性。性修不二，所以称大学。
【文分为二。从初至天下平，统示性修旨趣。从自天子至终，详示妙修次第。
初中又二。初二节示妙悟之门。次三节示
今初。】
大学之道。在明明德。在亲民。在止于至善。
道者。从因趋果所历之路也。只一在明明德。便说尽大学之道。上明字。是始觉之修。下明德二字。是本觉之性。性中本具三义。名之为德。谓现前一念灵知洞彻。而未尝有形。即般若德。现前一念虽非形像。而具诸妙用。举凡家国天下。皆是此心中所现物。举凡修齐治平。皆是此心中所具事。即解脱德。又复现前一念。莫知其乡。而不无。位天育物。而非有。不可以有无思。不可以凡圣异。平等不增不减。即法身德。我心既尔。民心亦然。度自性之众生。名为亲民。成自性之佛道。名止至善。亲民止至善。只是明明德之极致。恐人不了。一一拈出。不可说为三纲领也。此中明德。民。至善。即一境三谛。明。亲。止。即一心三观。明明德即自觉。亲民即觉他。止至善即觉满。自觉本具三德。束之以为般若。觉他令觉三德。束之以为解脱。至善自他不二。同具三德。束之以为法身。不纵不横。不并不别。不可思议。止理名为大理。觉此理者。名为大学。从名字觉。起观行觉。从观行觉。得相似觉。从相似觉。阶分证觉。从分证觉。归究竟觉。故名大学之道。
【补注】三谛三观三德。详言上编始终心要解。
【二点示悟修。】
知止而后有定。定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。
止之一字。虽指至善。只是明德本体。此节指点人处。最重在知之一字。圆觉经云。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。当与此处参看。大佛顶经云。以不生不灭为本修因。然后圆成果地修证。即知止之谓也。此中知为妙悟。定。静。安。虑。为妙修。得为妙证。动静二相了然不生。名能定。外境不扰故。闻所闻尽。名能静。内心无喘故。觉所觉空。名能安。烦恼永寂故。空所空灭。名能虑。寂灭现前。如镜现像故。忽然超越。名能得。获二殊胜故。
【补注】大佛顶首楞严经云。尔时观世音菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恒河沙劫。于时有佛。出现于世。名观世音。我于彼佛。发菩提心。彼佛教我从闻思修。入三摩地。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者。上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来。同一慈力。二者。下合十方六道众生。与诸众生同一悲仰。闻所闻尽。觉所觉空。空所空灭者。谓能闻能觉能空之心。与所闻所觉所空之境。俱泯也。忽然超越。获二殊胜者。超越世间有缚与出世间空缚。故空假双照。发大慈悲心。
【次三节示妙修之叙】
物有本末。事有终始。知所先后。则近道矣。
此启下文两节之义。盖迷明德。而幻成身及家国天下。名之为物。既已迷德成物。且顺迷情。辨其本末。返迷归悟之功。名之为事。既向生灭门中。商搉修证。须知有终始。始宜先。终宜后。古之欲明一节。知所先之榜样也。物格一节。知所后之成案也。
古之欲明明德于天下者。先治其国。欲治其国者。先齐其家。欲齐其家者。先修其身。欲修其身者。先正其心。欲正其心者。先诚其意。欲诚其意者。先致其知。致知在格物。
说个明明德于天下。便见亲民止善。皆明德中事矣。正其心者。转第八识为大圆镜智也。诚其意者。转第七识为平等性智也。致其知者。转第六识为妙观察智也。格物者。作唯心识观。了知天下国家。根身器界。皆是自心中所现物。心外别无他物也。是故若欲格物。莫若观所缘缘。若知外所缘缘非有。方知内所缘缘不无。若知内所缘缘不无。方能力去内心之恶。力行心内之善。方名自谦。方名慎独。又只一明德。分心。意。知。三名。致知。即明明德。
【补注】离本清净周徧之心。而幻为八识。一眼识。二耳识。三鼻
译现在开始。
大学的宗旨，在于彰显光明的德性，在于亲近民众，在于达到最完善的境界。
道，是从因趋向果所经历的路径。仅就“在明明德”这一句，便说尽了大学的宗旨。上面的“明”字，是始觉的修行；下面的“明德”二字，是本觉的自性。自性中本具三种义理，称之为德。所谓现前一念灵明知晓、透彻明白，而没有形迹，这就是般若德。现前一念虽然没有形相，却具备各种妙用，凡是家国天下，都是此心中所显现的事物；凡是修身齐家治国平天下，都是此心中所具备的事理，这就是解脱德。又复现前一念，不知其所在，却并非没有，它位育万物，却并非实有，不能用有无来思考，不能用凡圣来区分，平等不增不减，这就是法身德。我的心如此，民众的心也如此。度化自性中的众生，称为亲民；成就自性中的佛道，称为止于至善。亲民、止于至善，只是明明德的极致。恐怕人们不能理解，所以一一拈出，不可以说成是三纲领。这里的明德、民、至善，就是一境三谛；明、亲、止，就是一心三观。明明德就是自觉，亲民就是觉他，止于至善就是觉满。自觉本具三德，统摄为般若；觉他令其觉悟三德，统摄为解脱；至善自他不二，同具三德，统摄为法身。不纵不横，不并不别，不可思议。止息的理体称为大理，觉悟此理的人，称为大学。从名字觉，起观行觉；从观行觉，得相似觉；从相似觉，阶分证觉；从分证觉，归究竟觉。所以称为大学之道。
【补注】三谛、三观、三德，详细解释见上编《始终心要解》。
【二点示悟修。】
知道应达到的境界，然后意志才能坚定；意志坚定，然后心境才能宁静；心境宁静，然后身心才能安适；身心安适，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所收获。
“止”这个字，虽然指至善，只是明德的本体。这一节指点人的地方，最重在“知”这个字。《圆觉经》说：“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。”应当与此处参看。《大佛顶经》说：“以不生不灭为本修因，然后圆成果地修证。”这就是知止的意思。这里的“知”是妙悟，“定、静、安、虑”是妙修，“得”是妙证。动静二相了然不生，称为能定，因为外境不扰乱；闻所闻尽，称为能静，因为内心无喘息；觉所觉空，称为能安，因为烦恼永寂；空所空灭，称为能虑，因为寂灭现前，如镜现像；忽然超越，称为能得，因为获得两种殊胜。
【补注】《大佛顶首楞严经》说：当时观世音菩萨，即从座起，顶礼佛足，对佛说：“世尊，回忆我过去无数恒河沙劫，那时有一位佛，出现于世，名叫观世音。我在彼佛前，发菩提心。彼佛教导我从闻、思、修，进入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽。尽闻不住，觉所觉空。空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来，同一慈力；二者，下合十方六道众生，与诸众生同一悲仰。”闻所闻尽、觉所觉空、空所空灭，是说能闻、能觉、能空之心，与所闻、所觉、所空之境，都泯灭了。忽然超越，获二殊胜，是说超越世间有缚与出世间空缚，所以空假双照，发大慈悲心。
【次三节示妙修之叙】
事物有根本和枝末，事情有终结和开始。知道什么是先后，就接近道了。
这开启下文两节的意义。大概因为迷于明德，而幻化成自身及家国天下，称之为物。既然已经迷德成物，且顺从迷情，辨别其本末，返迷归悟的功夫，称之为事。既然在生灭门中，商讨修证，须知有终始。开始适宜在先，终结适宜在后。古之欲明一节，是知道先行的榜样；物格一节，是知道后行的成案。
古代想要把光明的德性彰明于天下的人，先治理好他的国家；想要治理好国家的人，先整顿好他的家庭；想要整顿好家庭的人，先修养好自身；想要修养好自身的人，先端正他的心；想要端正心的人，先真诚他的意念；想要真诚意念的人，先推极他的知识；推极知识在于格物。
说个明明德于天下，便见亲民、止善，都是明德中的事了。正其心，是转第八识为大圆镜智；诚其意，是转第七识为平等性智；致其知，是转第六识为妙观察智；格物，是作唯心识观，了知天下国家、根身器界，都是自心中所显现的事物，心外别无他物。所以如果想要格物，不如观所缘缘。若知外所缘缘非有，方知内所缘缘不无。若知内所缘缘不无，方能力去内心之恶，力行心内之善，方名自谦，方名慎独。又只一明德，分心、意、知三名。致知，就是明明德。
【补注】离本清净周徧之心，而幻为八识。一眼识，二耳识，三鼻
识。四舌识。五身识。六意识。七末那识。八阿赖耶识。前六识者。眼耳鼻舌身意六根。与色声香味触法六尘相接。而现之识也。第七末那识。译云染污。执我执法之意根也。第八阿赖耶识。译云含藏。即前七识之所藏也。能转八识。则成四智。转眼耳鼻舌身识为成所作智。转意识为妙观察智。转末那识为平等性智。转阿赖耶识为大圆镜智。如是则复还其清净周遍之真心。观所缘缘者。谓观由见所取之相也。外所缘缘。是所缘之境。内所缘缘。是能缘之心。
译眼识。二耳识。三鼻识。四舌识。五身识。六意识。七末那识。八阿赖耶识。前六识，是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，与色、声、香、味、触、法六尘相接而显现的识。第七末那识，译为染污，是执著自我与法我的意根。第八阿赖耶识，译为含藏，即是前七识所藏之处。若能转化八识，便成就四种智慧：转化眼、耳、鼻、舌、身识为成所作智；转化意识为妙观察智；转化末那识为平等性智；转化阿赖耶识为大圆镜智。如此便恢复清净周遍的真心。所谓观所缘缘，是指观察由能见所取之相。外所缘缘，是所缘的境界；内所缘缘，是能缘的心。
物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。
我法二执破。则物自格。犹大佛顶经所云。不为物转。便能转物也。知至者。二空妙观无间断也。意诚者。由第六识入二空观。则第七识不复执第八识之见分。为内自我法也。心正者。由六七二识无我执故。第八识舍赖耶名。由六七二识无法执故。第八识舍异熟名。转成庵摩罗识。亦名大圆镜智相应心品也。身修者。第八识既成无漏。则一切五阴。十二处。十八界。皆无漏也。家齐国治天下平者。一身清净故。多身清净。乃至十方三世圆满清净也。
【补注】真如之体。不变而随缘。随色受想行识五蕴之缘而为人。随善恶净染之缘而为法。因缘和合虚妄有生。故皆无自性。当体即是真如。不知是义。而妄执有实人。即为人我执。妄执有实法。即为法我执。我执者。谓执有自性也。能破二执。即得二空。金刚般若经云。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。破人我执也。又云。菩萨应无所住布施。不住色布施。不住声香味触法布施。破法我执也。当知空假中一心三观。是破二执之神方。斩一切罪根之慧剑也。异熟者。因果之名。或异时而熟。或异性而熟。或异处而熟。三世因果之成熟。非一时非一性非一处也。庵摩罗识。译云白净识。即真如本体。色受想行识为五阴。六根六尘为十二处。六根六尘合六识为十八界。曰阴曰处曰界。皆障碍而不清净。区局向不周徧之称。以皆生灭故。皆有漏也。若能转识为智。则皆成无漏。已上统示性修旨趣竟。
【详示妙修次第又为三。初的示格物。须从本格。二详示诚意。必先致知。三更示修齐治平。必有次第。
今初。】
自天子以至于庶人。壹是皆以修身为本。
前云古之欲明明德于天下者。元不单指帝王有位人说。恐人错解。今特点破。且如舜耕历山之时。何尝不是庶人。伊尹耕有莘时。传说在板筑时。太公钓渭滨时。亦何尝不是庶人。只因他肯格物致知。诚意正心。以修其身。所以皆能明明德于天下耳。盖以天子言之。则公卿乃至庶人。皆是他明德中所幻现之物。是故自身为物之本。家国天下为物之末。若以庶人言之。则官吏乃至天子。亦皆是他明德中所幻现之物。是故亦以自身为物之本。家国天下为物之末。须知上自天子。下至庶人。名位不同。而明德同。明德既同。则亲民止至善亦同。故各各以修身为本也。前虽略示物有本末。又云致知在格物。尚未直指下手方便。故今的指修身为本。以心。意。知。不可唤作物故。以致诚正皆向物之本上格将去故。
其本乱。而末治者否矣。其所厚者薄。而其所薄者厚。未之有也。此谓知本。此谓知之至也。
所厚。谓责躬宜厚。所薄。谓待人宜宽。若以厚为家。薄为国与天下。便是私情了。会万物而为自己故。谓之知本。自己之外。别无一物当情故。可谓知之至也。初的示格物须从本格竟。
【二详示诚意必先致知】
所谓诚。其意者。毋自欺也。如恶恶臭。如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。
直心正念真如。名为诚意。妄计实我实法。名为自欺。盖稍习闻圣教。未有不知我法二执之为恶。未有不知二空妙观之为善者。但其恶我法二执。不能如恶恶臭。好二空妙观。不能如好好色。所以名为自欺。不自谦耳。夫臭必知臭。色必知色。可喻良知。知臭必恶。知色必好。可喻致知。今知二执之恶而不力破。知二空之善而不力修。岂可谓致知乎。心外本无实我实法。名之为独。断意中我法二执。断无不尽。修良知二空妙观。修无不圆。名之为慎也。
小人闲居为不善。无所不至。见君子。而后厌然。掩其不善。而著其善。人之视己。如见其肺肝然。则何益矣。此谓诚于中。形于外。故君子必慎其独也。
此明小人亦有良知。但不能致知。故意不得诚也。闲居。即慎独之独字
译事物穷究之后，知识才能通达。知识通达之后，意念才能真诚。意念真诚之后，内心才能端正。内心端正之后，自身才能修养完善。自身修养完善之后，家庭才能整齐有序。家庭整齐有序之后，国家才能治理安定。国家治理安定之后，天下才能太平。
我执与法执破除，事物自然就能穷究。这正如《大佛顶经》所说：不被外物所转，便能转化外物。所谓知识通达，是指人无我空与法无我空的妙观没有间断。所谓意念真诚，是指由第六意识进入二空观，那么第七识就不再执着第八识的见分为内在的自我与法。所谓内心端正，是指由于第六、第七二识没有我执，第八识便舍弃“赖耶”的名称；由于第六、第七二识没有法执，第八识便舍弃“异熟”的名称，转化为庵摩罗识，也称为与大圆镜智相应的心品。所谓自身修养完善，是指第八识既然成为无漏，那么一切五阴、十二处、十八界，也都成为无漏。所谓家庭整齐、国家治理、天下太平，是指因为一身清净，所以多身清净，乃至十方三世都圆满清净。
【补注】真如的本体，不变而随缘。随色、受、想、行、识五蕴的因缘而显现为人，随善恶、净染的因缘而显现为法。因缘和合，虚妄地产生有生灭的现象，所以都没有自性，其当体即是真如。不知道这个道理，而妄执有实在的人，就是人我执；妄执有实在的法，就是法我执。我执，是指执着有自性。能破除二执，就能得到二空。《金刚般若经》说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，这是破除人我执。又说：菩萨应无所住而行布施，不住于色布施，不住于声、香、味、触、法布施，这是破除法我执。应当知道，空、假、中一心三观，是破除二执的神妙方法，是斩断一切罪根的慧剑。异熟，是因果的名称。或者异时而成熟，或者异性而成熟，或者异处而成熟。三世因果的成熟，不是一时、一性、一处。庵摩罗识，翻译为白净识，即是真如本体。色、受、想、行、识为五阴，六根、六尘为十二处，六根、六尘加上六识为十八界。称为阴、处、界，都是障碍而不清净、局限而不周遍的称呼。因为都是生灭法，所以都是有漏的。如果能转识成智，就都成为无漏。以上统示性修的宗旨意趣完毕。
【详细展示妙修的次第又分为三部分。第一，明确指示格物，必须从根本格起。第二，详细指示诚意，必须先致知。第三，更详细指示修身、齐家、治国、平天下，必须有次第。
现在讲第一部分。】
从天子一直到平民百姓，一切都以修身为根本。
前面说古代那些想要在天下弘扬光明德性的人，原本不单是指帝王有位者而言。恐怕人们误解，现在特别点破。比如舜在历山耕作的时候，何尝不是平民百姓。伊尹在有莘之地耕作时，傅说在从事版筑工作时，太公在渭水边垂钓时，又何尝不是平民百姓。只因为他们肯格物致知，诚意正心，来修养自身，所以都能将光明德性弘扬于天下。从天子的角度来看，公卿乃至平民百姓，都是他明德中所幻现的事物。所以自身是事物的根本，家、国、天下是事物的末节。从平民百姓的角度来看，官吏乃至天子，也都是他明德中所幻现的事物。所以也以自身为事物的根本，家、国、天下为事物的末节。必须知道，上自天子，下至平民百姓，名位不同，但明德相同。明德既然相同，那么亲民、止于至善也相同。所以各自都以修身为根本。前面虽然略示事物有根本和末节，又说致知在于格物，但尚未直接指出下手的方便法门。所以现在明确指示以修身为根本。因为心、意、知，不能称为物，所以致知、诚意、正心，都是向着物的根本上去格致。
如果根本混乱，而末节能治理好吗？不可能。把应该厚待的薄待，把应该薄待的厚待，从来没有这样的事。这就叫知道根本。这就叫知识的极致。
所厚，是指责备自己应当厚道；所薄，是指对待他人应当宽厚。如果把厚待理解为家庭，薄待理解为国家与天下，那就是私情了。会通万物而视同自己，这就叫知道根本。自己之外，没有别的事物值得偏私，所以可以说这是知识的极致。第一部分明确指示格物必须从根本格起完毕。
【第二部分详细指示诚意必须先致知】
所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭一样，就像喜爱美色一样。这就叫自我满足。所以君子在独处时一定谨慎。
直心正念真如，称为诚意。妄自计度有实在的自我和实在的法，称为自我欺骗。大概稍微听闻圣教的人，没有不知道我执和法执是恶的，没有不知道二空妙观是善的。但他厌恶我执和法执，不能像厌恶恶臭那样；喜好二空妙观，不能像喜爱美色那样。所以称为自我欺骗，不自在满足。臭必定知道是臭，色必定知道是色，可以比喻良知。知道臭必定厌恶，知道色必定喜爱，可以比喻致知。现在知道二执的恶而不努力破除，知道二空的善而不努力修习，怎么能说是致知呢？心外本来没有实在的自我和实在的法，称之为独。断除意念中的我执和法执，断除没有不尽的；修习良知的二空妙观，修习没有不圆满的，称之为谨慎。
小人在闲居时做不善的事，无所不至。见到君子，才收敛起来，掩盖他的不善，而显示他的善。别人看自己，就像看到肺肝一样，那有什么好处呢。这就叫内心真诚，就会表现在外面。所以君子在独处时一定谨慎。
这说明小人也有良知，但不能致知，所以意念不能真诚。闲居，就是慎独的“独”字
。虽在大庭广众。亦名闲居。为不善者。即是妄起我法二执。二执。为众恶根本。故一有二执。便无所不至。见君子而后厌然。正是良知不可昧处。掩不善而著善。是不能诚于中。如见其肺肝然。是不能形其外。故使人得窥其中也。
译即使身处大庭广众之中，也被称为闲居。做不善之事，就是妄自生起“我执”与“法执”。这两种执着，是众恶的根本。所以一旦有了这两种执着，便会无所不为。见到君子后却显得拘谨不安，这正是良知不可被蒙蔽的地方。掩盖不善而彰显善行，是因为内心不能真诚；就像被人看透肺肝一样，是因为无法将真实情感表现于外，所以让人得以窥探其内心。
曾子曰。十目所视。十手所指。其严乎。富润屋。德润身。心广体胖。故君子必诚其意。
十目十手。正是慎独诚中处。润屋润身。正是形外处。心包太虚。故广。体露真常。故胖。
诗云。瞻彼淇澳。菉竹猗猗。有斐君子。如切如磋。如琢如磨。瑟兮僩兮。赫兮喧兮。有斐君子。终不可諠兮。如切如磋者。道学也。如琢如磨者。自修也。瑟兮僩兮者。恂栗也。赫兮喧兮者。威仪也。有斐君子。终不可諠兮者。道盛德至善。民之不能忘也。
切磋琢磨。致知也。恂栗。诚于中也。威仪。形于外也。盛德。明德之已明者也。致知。则意诚。意诚。则心正。知。意。心。皆明德之别名。致。诚。正。皆明明德之别名。致到极处。诚到极处。正到极处。即名至善。民不能忘。即是亲民。可见亲民。止至善。不是明德外事。
诗云。於戏前王不忘。君子贤其贤。而亲其亲。小人乐其乐。而利其利。此以没世不忘也。
武公之民不能忘。与前王之民不能忘一般。良以明德之中。自具贤亲乐利。横徧天下。竖彻没世。故也。
康诰曰。克明德。太甲曰。顾諟天之明命。帝典曰。克明峻德。皆自明也。
由武公而遡之文王。遡之成汤。遡之帝尧。皆是自明。自明。即致知诚意也。即躬自厚也。即修身为本也。即知所先也。
汤之盘铭曰。苟日新。日日新。又日新。
欲诚其意。莫若自新。自新者。不安于旧习也。我法二执。是无始妄习。名之为旧。观我法空。是格物致知。名之为新。苟者。斩然背尘合觉也。日日新者。不肯得少为足。又日新者。不肯半涂而废。又苟日新者。断分别二执。日日新者。断俱生二执。又日新者。断二障种子。
【补注】分别二执者。由无始以来。种子内熏。兼随外缘邪见分别之粗执。俱生二执者。全由种子内熏。不待外缘邪教。无始以来。与身俱生之细执也。粗执易断。细执难断。我执又名烦恼障。障大涅槃故。法执又名所知障。障大菩提故。二障种子断。则现行不生。
康诰曰作新。
不是我去作他。只因自能日新。彼便兴起。故孟子曰。待文王而后兴。兴。即作也。
诗云。周虽旧邦。其命维新。是故君子无所不用其极。
只一日新又新。便使民亦自作。命亦维新。可见心外无民。心外无命。
诗云。邦畿千里。惟民所止。诗云。缗蛮黄鸟。止于丘隅。子曰。于止。知其所止。可以人而不如鸟乎。诗云。穆穆文王。于缉熙敬止为人君。止于仁。为人臣。止于敬。为人子。止于孝。为人父。止于慈。与国人交。止于信。
文王。一人耳。对臣下。则各为君。对商纣。则名为臣。对王季。则名为子。对武周。则名为父。可见身是本。而所对皆末也。明德一理耳。对臣下。则名为仁。对君上。则名为敬。对父母。则名为孝。对子孙。则名为慈。对国人。则名为信。可见无所不用其极。无二极也。极。即至善。至善。即明德本体。此文王自谦处。诚中形外处。皆由格物致知。以诚其意。故能如此。
子曰。听讼。吾犹人也。必也使无讼乎。无情者。不得尽其辞。大畏民志。此谓知本。
世人不知心外无物。妄谓仁敬孝慈信。可以对君臣父子良民。不可以化顽恶。殊不知只是物未格。知未致。意未诚耳。如文王之使虞芮息争。何必别商听讼之法。大凡不达人我一体。则有争有竞。便名之为无情。非必告谎状。而后为无情者也。今以本无人我之明德化之。故能大畏民志。夫畏民志。则非刑罚之威。大畏民志。则使健讼者。亦化而为圣贤矣。非知身为物本。格物致知。以诚其意者。孰能若此也哉。二详示诚意。必先致知竟。
【三更示修齐治平。必有次第。
又为四。初以心身合释。二以身家合释。三以家国合释。四以国与天下合释。虽如此次第合释。然皆不离修身为本。皆不外于格致诚正之功。
今初以心身合释。】
所谓修身。
译曾子说：“十只眼睛注视着，十只手指点着，这难道不严厉吗？财富使房屋华美，德行使身体润泽，心胸宽广则体态安舒。所以君子一定要使意念真诚。”
十目十手的注视，正是慎独、内心真诚的地方；润屋润身，正是表现于外形的地方。心包容太虚，所以宽广；身体显露真常，所以安舒。
《诗经》说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好。有位文雅的君子，像加工骨器那样切磋，像加工玉器那样琢磨。庄重而威严，显赫而光明。有位文雅的君子，终究不可遗忘。像加工骨器那样切磋，是说道学；像加工玉器那样琢磨，是说自我修养；庄重而威严，是说谨慎敬畏；显赫而光明，是说威仪；有位文雅的君子，终究不可遗忘，是说道德盛大、达到至善，百姓不能忘记。”
切磋琢磨，是致知；谨慎敬畏，是内心真诚；威仪，是表现于外。盛德，是明德已经彰明的状态。致知，则意念真诚；意念真诚，则心正。知、意、心，都是明德的别名；致、诚、正，都是明明德的别名。致达到极致，诚达到极致，正达到极致，就叫做至善。百姓不能忘记，就是亲民。可见亲民、止于至善，并不是明德之外的事。
《诗经》说：“啊，前代君王不被遗忘。君子尊重他们的贤德，亲近他们的亲人；小人享受他们的安乐，获得他们的利益。因此死后不被遗忘。”
武公的百姓不能忘记，与前代君王的百姓不能忘记是一样的。这是因为在明德之中，自然具备贤德、亲人、安乐、利益，横向遍及天下，纵向贯穿世代，所以如此。
《康诰》说：“能够彰明美德。”《太甲》说：“顾念上天光明的命令。”《帝典》说：“能够彰明崇高的德行。”这些都是自我彰明。
从武公上溯到文王，上溯到成汤，上溯到帝尧，都是自我彰明。自我彰明，就是致知诚意；就是躬自厚责；就是修身为本；就是知道什么是首要的。
成汤在盘铭上写道：“如果一天能更新，就天天更新，又要天天更新。”
想要使意念真诚，没有比自我更新更好的了。自我更新，就是不满足于旧有的习气。我执和法执，是无始以来的妄习，称为旧；观照我法皆空，是格物致知，称为新。苟，是果断地背离尘劳、契合觉悟；日日新，是不肯得少为足；又日新，是不肯半途而废；又苟日新，是断除分别二执；日日新，是断除俱生二执；又日新，是断除二障的种子。
【补注】分别二执，是由无始以来，种子在内熏习，兼随外缘邪见分别而产生的粗重执着；俱生二执，是完全由种子在内熏习，不等待外缘邪教，无始以来与身俱生的细微执着。粗重执着容易断除，细微执着难以断除。我执又名烦恼障，因为它障碍大涅槃；法执又名所知障，因为它障碍大菩提。二障的种子断除，则现行的烦恼就不再产生。
《康诰》说“作新”。
不是我主动去作为他，只是因为自己能够日日更新，他人便随之兴起。所以孟子说：“等待文王然后兴起。”兴，就是作。
《诗经》说：“周虽然是旧邦，它的天命却是新的。”所以君子没有不竭尽极致的。
只要一日新又一日新，便能使百姓也自我更新，天命也得以更新。可见心外无民，心外无命。
《诗经》说：“国都方圆千里，是百姓所居止的地方。”《诗经》说：“鸣叫的黄鸟，停歇在山丘的角落。”孔子说：“对于居止，知道它所应居止的地方，人可以不如鸟吗？”《诗经》说：“穆穆文王，在光明中恭敬地居止。”做君主，居止于仁；做臣子，居止于敬；做儿子，居止于孝；做父亲，居止于慈；与国人交往，居止于信。
文王，是一个人罢了。面对臣下，就各自成为君主；面对商纣，就称为臣子；面对王季，就称为儿子；面对武王和周公，就称为父亲。可见自身是本，所面对的都是末。明德只是一个理。面对臣下，就称为仁；面对君主，就称为敬；面对父母，就称为孝；面对子孙，就称为慈；面对国人，就称为信。可见无所不用其极，并没有两个极。极，就是至善；至善，就是明德的本体。这是文王自谦的地方，也是内心真诚、表现于外的地方，都是由格物致知，来使意念真诚，所以能如此。
孔子说：“审理诉讼，我和别人一样。一定要使没有诉讼才好。没有实情的人，不能尽情陈述他的言辞，这是使民心大畏服。这就叫做知道根本。”
世人不知道心外无物，妄以为仁、敬、孝、慈、信，可以对君臣父子良民，却不能感化顽劣邪恶之人。殊不知只是物没有格尽，知没有致极，意没有真诚罢了。像文王使虞、芮两国平息争端，何必另外商量听讼的方法？大凡不通达人我一体，就有争夺竞争，便称为无情，并非一定要告谎状，才称为无情。现在用本来无人我之分的明德来感化他们，所以能使民心大畏服。使民心畏服，就不是刑罚的威严；使民心大畏服，就是使好讼的人，也感化成为圣贤了。不是知道身是物的根本，格物致知，来使意念真诚的人，谁能做到这样呢？二详示诚意，必先致知，至此结束。
【三更示修齐治平，必有次第。
又分为四：初以心身合释，二以身家合释，三以家国合释，四以国与天下合释。虽然如此次第合释，但都不离修身为本，都不外于格致诚正之功。
现在初以心身合释。】
所谓修身。
在正其心者。身。有所忿懥。则不得其正。有所恐惧。则不得其正。有所好乐。则不得其正。有所忧患。则不得其正。（李卓吾云。身字。不必改作心字。首节。见身之有关于心。次节。见心之有关于身。）
译在于端正自己的内心。如果身体有所愤怒，内心就不能端正；有所恐惧，内心就不能端正；有所喜好，内心就不能端正；有所忧虑，内心就不能端正。（李卓吾说：“身”字不必改为“心”字。第一节表明身体与内心有关联，第二节表明内心与身体有关联。）
身者。前六识身也。忿懥。恐惧。好乐。忧患。即贪嗔痴等。根随烦恼也。现行熏成种子。故使第八识心。不得其正。
【补注】唯识家分根本烦恼为六。曰。贪。嗔。痴。慢。疑。恶见。分随烦恼为小中大共二十。小随十。曰。忿。恨。覆。恼。嫉。悭。诳。谄。害。憍。中随二。曰。无惭。无愧。大随八。曰。掉举。昏沉。不信。懈怠。放逸。失念。散乱。不正知。
心不在焉。视而不见。听而不闻。食而不知其味。此谓修身。在正其心。
第八识体。本自无所不在。亦无所在。唯其受染法熏。持染法种。随彼染法所起现行。为视。为听。为食。面见闻知之妙性。遂为彼所覆蔽矣。盖其光圆满得无增爱者。名之为见。既有所视。便不名见。十方击鼓。十处齐闻者。名之为闻。既有所听。便不名闻。舌根不动。淡性常在者。名为知味。既有所食。便不知味。故前一节。深明现行熏种子之失。此一节。深明种子生现行之失。身心相关若此。故必格物致知。以诚其意。然后心正而身修也。有所忿懥等。只是不能格物。故意不诚。不见不闻等。只是不能致知。故心不正。而身不修。问曰。前云如恶恶臭。如好好色。此云忿懥好乐。皆不得正。前后不相违耶。答曰。如恶恶臭。断我法二执也。如好好色。修二空妙观也。二观成就。方能无忿懥等。自无忿懥等私。方能民之所好好之。民之所恶恶之。故知格物致知之外。别无诚意正心之功。
【二身家合释。】
所谓齐其家。在修其身者。人。之其所亲爱。而辟焉。之其所贱恶。而辟焉。之其所畏敬。而辟焉。之其所哀矜。而辟焉。之其所敖惰。而辟焉。故好而知其恶。恶而知其美者。天下鲜矣。故谚有之曰。人莫知其子之恶。莫知其苗之硕。此谓身不修。不可以齐其家。
五个辟字。皆是不能格物。故不能致知耳。便是不能齐家之处。何止为身不修耶。莫知子恶。莫致苗硕。亦是为物所蔽。故不能致其知也。后一反结。最为有力。正显修身为本。
【三家国合释】
所谓治国。必先齐其家者。其家不可教。而能教人者。无之。故君子不出家。而成教于国。孝者。所以事君也。弟者。所以事长也。慈者。所以使众也。
一一都从修身上说来。玩三个所以字。绝不费力。
康诰曰。如保赤子。心诚求之。虽不中。不远矣。未有学养子。而后嫁者也。
妙在心诚求之四字。正与下文民好民恶相合。又与上文五个辟字相反。此皆从格物致知。诚意慎独中来。
一家仁。一国兴仁。一家让。一国兴让。一人贪戾。一国作乱。其机如此。此为一言偾事。一人定国。尧舜帅天下以仁。而民从之。桀纣帅天下以暴。而民从之。其所令反其所好。而民不从。是故君子有诸己。而后求诸人。无诸己。而后非诸人。所藏乎身不恕。而能喻诸人者。未之有也。故治国在齐其家。
尧舜之仁。不过是格物致知。诚意正心。以修身耳。如此修身。便为天下人榜样。天下人自然从之。何必发号施令哉。令字与帅字正相反。帅。是无心之化。令。是有心之求。达得心外无天下。故不必有心求。不知天下在心中。故不能无心化也。
诗云。桃之夭夭。其叶蓁蓁。之子于归。宜其家人。宜其家人。而后可以教国人。诗云。宜兄宜弟。宜兄宜弟。而后可以教国人。
二诗皆说修身齐家事耳。而治国便在其中。何必求之于国哉。
诗云。其仪不忒。正是四国。其为父子兄弟足法。而后民法之也。此谓治国。在齐其家。
其仪不忒。只是修身事耳。正是四国。则天下不难平矣。为人父。止于慈。为人子。止于孝。为人兄。止于友。为人弟。止于恭。而后民自法之。可见四国自趋于正。不待我去正他。
【四以国与天下合释】
所谓平天下。在治其国者。上老老。而民兴孝。上长长。而民兴弟。上恤孤。而民不倍。是以君子有洁矩之道也。
老老长长恤
译身，指前六识身。忿怒、恐惧、喜好、忧虑，即是贪、嗔、痴等根本烦恼及其随烦恼。这些现行烦恼熏习形成种子，因此使得第八识心不能端正。
【补注】唯识宗将根本烦恼分为六种，即：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。将随烦恼分为小、中、大三类，共二十种。小随烦恼十种，即：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。中随烦恼两种，即：无惭、无愧。大随烦恼八种，即：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味道。这就是说，修身的关键在于端正心念。
第八识的体性，本来无所不在，也无所谓在何处。只因它受到染污法的熏习，持守染污法的种子，随着那些染污法所引发的现行活动，表现为看、听、吃，于是见闻觉知的灵妙本性，就被这些现行活动所遮蔽了。大概那光明圆满、没有增减爱憎的，才叫做“见”；一旦有了具体的观看对象，就不叫“见”了。十方击鼓，十处同时听闻的，才叫做“闻”；一旦有了具体的听闻对象，就不叫“闻”了。舌头不动，淡味常在的，才叫做“知味”；一旦有了具体的饮食对象，就不知味道了。所以前一段，深刻阐明了现行熏习种子所带来的过失；这一段，深刻阐明了种子生起现行所带来的过失。身心相互关联就是这样。因此必须格物致知，来使意念真诚，然后心才能端正，身才能修养好。有所忿怒等，只是不能格物，所以意念不真诚；看不见听不到等，只是不能致知，所以心不端正，而身不修养。有人问：前面说像厌恶恶臭、喜爱美色那样，这里说忿怒、喜好等都不能端正，前后不矛盾吗？回答说：像厌恶恶臭，是断除我执和法执；像喜爱美色，是修习二空妙观。这两种观行成就，才能没有忿怒等烦恼；自然没有忿怒等私欲，才能做到百姓所喜爱的就喜爱，百姓所厌恶的就厌恶。所以知道，在格物致知之外，并没有别的诚意正心的功夫。
【二身家合释】
所谓要使家庭整齐，在于修养自身。人对于自己所亲爱的人，就会有所偏袒；对于自己所轻视厌恶的人，就会有所偏袒；对于自己所畏惧尊敬的人，就会有所偏袒；对于自己所哀怜的人，就会有所偏袒；对于自己所傲慢怠慢的人，就会有所偏袒。所以，喜爱一个人而能知道他的坏处，厌恶一个人而能知道他的好处，天下是很少见的。所以谚语说：人没有谁知道自己孩子的坏处，没有谁知道自己禾苗的壮硕。这就是说，自身不修养，就不能使家庭整齐。
五个“辟”（偏袒）字，都是不能格物，所以不能致知罢了。这就是不能齐家的地方，何止是自身不修养呢？不知道孩子的坏处，不知道禾苗的壮硕，也是被外物所遮蔽，所以不能致知。后面这一反结，最为有力，正显示出修身为根本。
【三家国合释】
所谓治理国家，必须先使家庭整齐。自己的家庭不能教化，却能教化别人，是没有的。所以君子不出家门，就能把教化成就于国家。孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉长辈的；慈，是用来役使众人的。
这一切都从修身上来说。玩味这三个“所以”字，绝不费力。
《康诰》说：如同保护婴儿。诚心诚意地去探求，即使没有完全符合，也不会相差太远。没有先学会养育孩子而后出嫁的。
妙在“心诚求之”四个字，正与下文“民好民恶”相合，又与上文五个“辟”字相反。这都是从格物致知、诚意慎独中来的。
一家仁爱，一国就兴起仁爱；一家谦让，一国就兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国就发生动乱。其关键就是这样。这就是一句话败坏事情，一个人安定国家。尧舜率领天下人实行仁爱，百姓就跟随他们；桀纣率领天下人实行暴虐，百姓也跟随他们。如果所命令的与自己所喜好的相反，百姓就不会服从。所以君子自己有善德，然后才要求别人；自己没有恶行，然后才责备别人。自身所藏持的不能恕道，却能开导别人，是没有的。所以治理国家在于使家庭整齐。
尧舜的仁爱，不过是格物致知、诚意正心来修身罢了。这样修身，就成为天下人的榜样，天下人自然跟随，何必发号施令呢？“令”字与“帅”字正相反。“帅”是无心之化，“令”是有心之求。通达心外无天下，所以不必有心去求；不知道天下在心中，所以不能无心去化。
《诗经》说：桃树茂盛，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使家人和睦。使家人和睦，然后才可以教化国人。《诗经》说：与兄和睦，与弟和睦。与兄和睦，与弟和睦，然后才可以教化国人。
这两首诗都讲的是修身齐家的事情，而治国就在其中，何必到国家中去寻求呢？
《诗经》说：他的仪容没有差错，正是四方国家的典范。他作为父亲、儿子、兄弟都足以成为法则，然后百姓才效法他。这就是说，治理国家在于使家庭整齐。
“其仪不忒”，只是修身的事情罢了。“正是四国”，那么天下就不难平定了。做父亲的，止于慈爱；做儿子的，止于孝顺；做兄长的，止于友爱；做弟弟的，止于恭敬。然后百姓自然效法他。可见四方国家自然趋向正道，不待我去纠正他们。
【四以国与天下合释】
所谓平定天下，在于治理好国家。上位者尊敬老人，百姓就兴起孝道；上位者敬重长者，百姓就兴起悌道；上位者体恤孤儿，百姓就不倍叛。所以君子有洁矩之道。
老老长长恤
孤。元即孝弟慈三字。只是变却文法耳。洁矩二字最妙。只须向自身上推去。便知心佛众生。三无差别。
译“孤”字，原本就是“孝、弟、慈”这三个字，只是变换了文字的表达方式罢了。“洁矩”这两个字最为精妙，只需要从自身去推究，就能明白心、佛、众生三者没有差别。
所恶于上。毋以使下。所恶于下。毋以事上。所恶于前。毋以先后。所恶于后。毋以从前。所恶于右。毋以交于左。所恶于左。毋以交于右。此之谓洁矩之道。
正示人洁矩工夫。不是覆解字义而已。
诗云。乐只君子。民之父母。民之所好。好之。民之所恶。恶之。此之谓民之父母。
修二空妙观。如好好色。故无私好。断我法二执。如恶恶臭。故无私恶。无私好。故能民之所好好之。无缘大慈也。无私恶。故能民之所恶恶之。同体大悲也。是谓三界大师。四生慈父。
【补注】三界亦名三有。欲界六天。色界十八天。无色界四天。皆以修行功德增高而上。其身长寿命。亦皆倍增。然福报尽时。皆堕轮回。皆须归依三宝。方能了脱死生。故佛是三界大师。三界众生。不外胎卵湿化四种。佛等视之如子。拔苦与乐。故佛是四生慈父。
诗云。节彼南山。杂石岩岩。赫赫师尹。民具尔瞻。有国者。不可以不慎。辟。则为天下僇矣。诗云。殷之未丧师。克配上帝。仪监于殷。峻命不易。道得众。则得国。失众。则失国。是故君子先慎乎德。有德。此有人。有人。此有土。有土。此有财。有财。此有用。
是故二字。顶上三则字来。紧切之极。不曰明德。而曰慎德。正显明明德之工夫。全在慎独也。有德此有人。便为下文用人张本。有土有财。便为下文理财张本。若悟大道。则生财亦大道。不于大道之外。别商生财矣。用人理财。是平天下要务。而皆以慎德为本。皆即慎德中事。谁谓明明德外。更有他道哉。观心释者。性具三千。名为天下。慎德。是先悟性体。用人。是智慧庄严。理财。是福德庄严。
【补注】佛菩萨缘觉声闻之四圣。天人神畜鬼地狱之六凡。为十法界。十法界之一一界。各有如是性。如是相。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等之十如是。一界各具十界。则有百界千如是。假名五阴国土。各具一千。则有三千。理具事造。又各有三千。而唯是一心。故曰两重三千。同居一念。两重三千。差别极矣。同居一念。唯是平等。
德者本也。财者末也。外本内末。争民施夺。
举本必兼得末。末得而本益荣。逐末必全遗本。本遗而末亦失。观心释者。不悟性德。而修顽福。便成魔业。
是故财聚。则民散。财散。则民聚。
民散。将何以守财。民聚。何忧乎不富。观心释者。一毫之善。施与法界众生。则能成佛。而九界攸归。
是故言悖而出者。亦悖而入。货悖而入者。亦悖而出。康诰曰。惟命不于常。道善。则得之。不善。则失之矣。楚书曰。楚国无以为宝。惟善以为宝。舅犯曰。亡人无以为宝。仁亲以为宝。泰誓曰。若有一个臣。断断兮。无他技。其心休休焉。其如有容焉。人之有技。若己有之。人之彦圣。其心好之。不啻若自其口出。实能容之。以能保我子孙黎民。尚亦有利哉。人之有技。娼嫉以恶之。人之彦圣。而违之俾不通。实不能容。以不能保我子孙黎民。亦曰殆哉。
前一大臣。由能格物致知。所以纯是无人无我之心。后一奸臣。由其不能格物致知。所以只有分人分我之心。
唯仁人。放流之。迸诸四夷。不与同中国。此谓唯仁人。为能爱人。能恶人。
唯仁人。无爱无恶。亦唯仁人。能爱能恶。仁。是性体。无爱无恶。是性量。能爱能恶。是性具。
见贤而不能举。举而不能先。命也。见不善而不能退。退而不能远。过也。
由其不能如恶恶臭。如好好色。以自谦。故不能民之所好好之。民之所恶恶之。
好人之所恶。恶人之所好。是谓拂人之性。灾必逮夫身。
不过有所好乐。有所忿懥。则不得其正。遂至亲爱而辟。贱恶而辟耳。可不格物致知。以慎其独哉。
是故君子有大道。必忠信以得之。骄泰以失之。
大道。即大学之道。君子。不以位言。忠信。即诚意之异名。直心
译对于上级所厌恶的事，不要用来使唤下级；对于下级所厌恶的事，不要用来侍奉上级；对于前辈所厌恶的事，不要用来对待后辈；对于后辈所厌恶的事，不要用来对待前辈；对于右边的人所厌恶的事，不要用来交往左边的人；对于左边的人所厌恶的事，不要用来交往右边的人。这就叫做“洁矩”的道理。
这是正面展示“洁矩”的功夫，不仅仅是重复解释字义而已。
《诗经》说：“和乐啊君子，是百姓的父母。”百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它。这就叫做百姓的父母。
修习二空妙观，像喜爱美色一样真诚，所以没有私人的喜好；断除我执和法执，像厌恶恶臭一样坚决，所以没有私人的厌恶。没有私人的喜好，所以能够百姓所喜爱的就喜爱它，这是无缘大慈；没有私人的厌恶，所以能够百姓所厌恶的就厌恶它，这是同体大悲。这就称为三界的大师，四生的慈父。
【补注】三界也叫三有。欲界有六天，色界有十八天，无色界有四天，都是凭借修行的功德增高而上。它们的身体长度和寿命，也都成倍增加。然而福报享尽时，都会堕入轮回，都必须归依三宝，才能了脱生死。所以佛是三界的导师。三界的众生，不外乎胎生、卵生、湿生、化生这四种。佛看待他们如同子女，拔除痛苦给予快乐，所以佛是四生的慈父。
《诗经》说：“那南山高峻，杂石嶙峋。显赫的师尹，百姓都注视着你。”有国家的人，不可以不谨慎。如果不谨慎，就会成为天下的罪人了。《诗经》说：“殷朝还没有丧失民心时，能够配享上帝。”要借鉴殷朝的教训，天命是不容易保持的。道理在于：得到众人的拥护，就能得到国家；失去众人的拥护，就会失去国家。因此君子首先要谨慎于德行。有了德行，这就有了人才；有了人才，这就有了土地；有了土地，这就有了财富；有了财富，这就有了用度。
“是故”这两个字，承接上面三则内容而来，极其紧密。不说“明德”而说“慎德”，正是显示“明明德”的功夫，全在于“慎独”。“有德此有人”，就为下文任用人才埋下伏笔；“有土有财”，就为下文管理财政埋下伏笔。如果悟透了大道，那么生财也是大道，不会在大道之外，另外去谋求生财之道。任用人才和管理财政，是平定天下的重要事务，而都以谨慎德行作为根本，都是谨慎德行中的事情。谁说在“明明德”之外，还有别的道理呢？从观心解释来看，本性具足三千世间，称为天下；谨慎德行，是先悟本性本体；任用人才，是智慧庄严；管理财政，是福德庄严。
【补注】佛、菩萨、缘觉、声闻这四圣，以及天、人、神、畜、鬼、地狱这六凡，合为十法界。十法界中的每一界，都有这样的性、这样的相、这样的体、这样的力、这样的作、这样的因、这样的缘、这样的果、这样的报、这样的本末究竟等这十种“如是”。一界具足十界，就有百界千如是。假名五阴国土，各具一千，就有三千。理具和事造，又各有三千，而唯一心所现，所以说两重三千，同居一念。两重三千，差别极大；同居一念，唯有平等。
德行是根本，财富是末节。如果把根本放在外面，把末节放在里面，就会争夺百姓，施行掠夺。
举根本必然兼得末节，末节得到而根本更加荣耀；追逐末节必然完全遗失根本，根本遗失而末节也失去。从观心解释来看，不悟本性德行，而修习顽福，便成为魔业。
因此，财富聚集，百姓就会离散；财富分散，百姓就会聚集。
百姓离散，将用什么来守护财富？百姓聚集，何必担忧不富裕呢？从观心解释来看，一毫的善行，施与法界众生，就能成佛，而九界众生都归向。
因此，言语违背正道而说出的，也会违背正道而返回；财物违背正道而获得的，也会违背正道而失去。《康诰》说：“天命不是恒常不变的。”行善，就能得到它；行不善，就会失去它。《楚书》说：“楚国没有什么作为宝物，只有善行作为宝物。”舅犯说：“流亡的人没有什么作为宝物，只有仁爱亲善作为宝物。”《泰誓》说：“如果有一个大臣，忠厚诚实啊，没有其他技能，他的心胸宽宏啊，好像有包容的样子。别人有技能，就像自己有的一样；别人贤良圣明，他心里喜爱他，不止是从口里说出来，确实能包容他，以此来保护我的子孙百姓，尚且还有利吗？别人有技能，就嫉妒厌恶他；别人贤良圣明，就违背他使他不能通达，确实不能包容，以此来保护我的子孙百姓，也说危险啊。”
前面那位大臣，因为能够格物致知，所以完全是无人无我的心；后面那位奸臣，因为他不能格物致知，所以只有分人分我的心。
只有仁人，才能放逐他们，驱逐到四方边远之地，不让他们与中原同处。这就叫做只有仁人，才能爱人，才能厌恶人。
只有仁人，没有爱也没有恶；也只有仁人，才能爱也能恶。仁，是性的本体；无爱无恶，是性的量度；能爱能恶，是性的具足。
看见贤能的人而不能举荐，举荐了而不能让他居于上位，这是怠慢。看见不善的人而不能罢免，罢免了而不能让他远离，这是过错。
因为他不能像厌恶恶臭、喜爱美色那样真诚，来自我谦抑，所以不能百姓所喜爱的就喜爱它，百姓所厌恶的就厌恶它。
喜爱别人所厌恶的，厌恶别人所喜爱的，这就叫做违背人的本性，灾祸必然降临到自己身上。
不过是有所喜好，有所愤怒，就不能得其正，于是导致亲近偏爱而偏颇，轻视厌恶而偏颇。可以不格物致知，来谨慎自己的独处吗？
因此君子有大道，一定要用忠信来得到它，用骄纵奢侈来失去它。
大道，就是大学之道。君子，不是以地位来说的。忠信，就是诚意的异名。直心
正念真如。名至诚心。亦名为忠。了知心佛众生。三无差别。名之为信。自恃为骄。骄则不忠。轻他为泰。泰则不信。
译正念真如，名为至诚心，也称为忠。彻悟心、佛、众生三者没有差别，称为信。自恃自傲就是骄，骄慢就会不忠。轻视他人就是泰，泰然自若就会不信。
生财有大道。生之者众。食之者寡。为之者疾。用之者舒。则财恒足矣。
大道。亦即大学之道也。既有大道。何必聚敛哉。生之者众。为之者疾。只是民之所好好之。食之者寡。用之者舒。只是民之所恶恶之。观心释者。随喜凡圣一毫之善。则生之者众。不向三有。则食之者寡。勤策三业。修行五悔。则为之者疾。不向二乘。则用之者舒。又不向二乘三有。皆是食之者寡。观察三轮体空。则是用之者舒。
【补注】身业口业意业为三业。五悔者。天台大师。说五种忏悔法。使于昼夜六时修之。名为六时五悔。一忏悔。发露已往之罪。而诫将来也。二劝请。劝请十方如来。以转法轮也。三随喜。于大小一切之善根。随喜赞叹也。四回向。以一切所修之善根。向于众生。又向于佛道也。五发愿。发四弘誓。而导前之四行也。五者皆能悔罪灭恶。故皆名悔。劝请。则灭魔王请佛入灭之罪。随喜。则灭嫉他修善之罪。回向。则灭倒求三界之罪。发愿。则灭修行退志之过。二乘。谓声闻缘觉。但求自度。不发大悲。安于小乘。不求作佛。三轮体空。就布施言。以施者。受者。与施物。谓之三轮。此三轮之相存于意中。称为有相之三轮。而非真檀波罗密之行。灭此三轮。住于无心而行之施。为三轮清净之檀波罗密。金刚经云。菩萨于法。应无所住行于布施。檀波罗密。译云布施度也。
仁者。以财发身。不仁者。以身发财。
观心释者聚财。是染污心修有漏善。长在生死。名为以身发财。不达生财大道。是狂慧枯禅。不能称性修习菩提资粮。不名以财发身。今言生财有大道。即是称性所起。缘因庄严。不向外求。又言以财发身。可见六度万行。阙一不可。不得空谈理性也。
未有上好仁。而下不好义者也。未有好义。其事不终者也。未有府库财。非其财者也。孟献子曰。畜马乘。不察于鸡豚。伐冰之家。不畜牛羊。百乘之家。不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣。宁有盗臣。此谓国不以利为利。以义为利也。长国家而务财用者。必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家。灾害并至。虽有善者。亦无如之何矣。此谓国不以利为利。以义为利也。
此二节。以用人理财合说。尤见二事只是一事。须是先慎乎德。方能用人。方能理财。大约贤臣。决以爱民为务。聚敛。决定便是小人。故仁者只须得一贤臣。则不必聚财而恒足。不仁者只是一味贪财。则小人便得进用而致灾也。观心释者。由悟法身。方知性具缘了二因。由智慧力。方能炽然修习菩提资粮。而不成有漏有为。
【补注】三因佛性。涅槃经所说。一正因佛性。离一切邪非之中正真如也。依之成就法身之果德。故名正因佛性。二了因佛性。照了真如之理之智慧也。依之成就般若之果德。故名了因佛性。三缘因佛性。缘助了因。开发正因之一切善根功德也。依之成就解脱之德。故名缘因佛性。三者皆性所具。全性起修。则能成就无漏无为之菩提正道。菩提者大觉之称也。因缘离合。虚妄生灭。谓之有为。三界因果。不离烦恼。谓之有漏。若真如之性。即本无漏无为也。
译创造财富有根本的大道。生产财富的人多，消耗财富的人少；生产财富的人勤勉，使用财富的人从容。这样，财富就永远充足了。
所谓大道，也就是《大学》中提到的道。既然有大道，何必去聚敛财富呢？生产财富的人多，生产财富的人勤勉，只是顺应民众所喜好而喜好；消耗财富的人少，使用财富的人从容，只是厌恶民众所厌恶。从观心修行的角度解释：随喜凡夫与圣人哪怕一丝一毫的善行，就是生产财富的人多；不趋向三界轮回，就是消耗财富的人少；勤勉策励身、口、意三业，修习五种忏悔，就是生产财富的人勤勉；不趋向声闻、缘觉二乘，就是使用财富的人从容。又不趋向二乘和三界轮回，这都是消耗财富的人少；观察施者、受者、施物三者本性皆空，这就是使用财富的人从容。
【补注】身业、口业、意业称为三业。五悔，是天台大师所说的五种忏悔法，让人在昼夜六个时段修习，称为六时五悔。一是忏悔，坦白以往的罪过，并警戒未来；二是劝请，劝请十方如来转动法轮；三是随喜，对大小一切善根随喜赞叹；四是回向，将一切所修的善根回向给众生，又回向给佛道；五是发愿，发起四弘誓愿，来引导前面的四种修行。这五种都能悔罪灭恶，所以都称为悔。劝请，能灭除魔王请佛入灭的罪过；随喜，能灭除嫉妒他人修善的罪过；回向，能灭除颠倒追求三界的罪过；发愿，能灭除修行退失志向的过错。二乘，指声闻和缘觉，只求自我度脱，不发大悲心，安于小乘，不求成佛。三轮体空，就布施而言，将施者、受者以及所施之物称为三轮。如果这三者的相状存留在意念中，称为有相的三轮，而不是真正的檀波罗蜜（布施度）之行。灭除这三轮，安住于无心而行布施，才是三轮清净的檀波罗蜜。《金刚经》说：“菩萨对于法，应当无所住而行布施。”檀波罗蜜，翻译为布施度。
仁爱的人，用财富来发展自身；不仁爱的人，用自身去谋取财富。
从观心修行的角度解释：聚敛财富，是带着染污心修习有漏的善业，长久沉沦于生死之中，称为用自身谋取财富。不通晓创造财富的大道，是狂慧枯禅，不能顺应本性修习菩提资粮，不称为用财富发展自身。现在说创造财富有大道，就是顺应本性所发起的，以缘因庄严佛性，不向外求。又说用财富发展自身，可见六度万行，缺一不可，不能空谈理性。
没有上面喜好仁德，而下面不喜好道义的情况；没有喜好道义，而事情不能善终的情况；没有府库中的财富，不是其正当财富的情况。孟献子说：“养马驾车的人，不考察鸡猪的饲养；能取冰的人家，不蓄养牛羊；拥有百辆兵车的大夫之家，不蓄养聚敛财富的臣子。与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。这说明国家不以利益为利益，而以道义为利益。”治理国家却致力于财用的人，必定是小人。小人善于这样做。如果让小人治理国家，灾害就会一并到来，即使有贤能的人，也无能为力了。这说明国家不以利益为利益，而以道义为利益。
这两节，将用人和理财合在一起说，尤其显示出这两件事其实是一件事。必须先慎重于德行，才能用人，才能理财。大概贤臣，必定以爱民为要务；聚敛财富，必定是小人的行为。所以仁爱的人只需得到一位贤臣，就不必聚敛财富而财富恒久充足；不仁爱的人只是一味贪财，小人便得以进用而导致灾祸。从观心修行的角度解释：由悟得法身，才知道本性具足缘因和了因；由智慧的力量，才能炽然修习菩提资粮，而不成为有漏有为的法。
【补注】三因佛性，是《涅槃经》所说的。一是正因佛性，远离一切邪非的中正真如，依它成就法身的果德，所以叫正因佛性。二是了因佛性，照了真如之理的智慧，依它成就般若的果德，所以叫了因佛性。三是缘因佛性，缘助了因，开发正因的一切善根功德，依它成就解脱的德能，所以叫缘因佛性。这三者都是本性所具足的，全性起修，就能成就无漏无为之菩提正道。菩提，是大觉的称谓。因缘离合，虚妄生灭，称为有为；三界因果，不离烦恼，称为有漏。如果真如之性，本来就是无漏无为的。