（卷首）

译《古文尚书通论辑本》《礼记通论辑本》清姚际恒

一、《古文尚书通论辑本》

二、《礼记通论辑本》

《古文尚书通论辑本》

总论

我攻击伪古文《尚书》，是直接探究其根本而略去文辞方面的考证，然而其中句字确实有显而易见的问题，篇中来不及一一列举，特此在此统论。句法方面，如有的排比对偶、有的四字句或四六句之类就是；字法方面，如用“敬”代替“钦”、“善”代替“臧”、“治”代替“ㄨ”、用“乱”代替“治”、“顺”代替“若”、“信”代替“允”、“用”代替“庸”、“汝”代替“乃”、“无”代替“罔”、“非”代替“匪”、“是”代替“时”、“其”代替“厥”、“不”代替“弗”、“此”代替“兹”、“所”代替“攸”、“故”代替“肆”之类就是。这些字法固然多出自伏生所传的《尚书》，然而取伏生本阅读，无论易解难解的句子都有，天然意度，浑然天成不显雕琢，奥义古气，磅礴其中，而诘屈聱牙之处完全不依赖这些。梅赜所献之书则全凭这些来制造诘屈聱牙，而且细细品味之中，空虚无物。好比楚人学吴语，终究难免舌根僵硬。看凡是逸书（伪古文）中“不”都改作“弗”、“无”都改作“罔”，尤其可以类推。（《尚书古文疏证》，卷八，页一八—一九）

舜典

浚哲文明，温恭允塞。

“浚哲文明，温恭允塞”这八个字，袭用《诗经》与《易经》，这是人人都知道的。只是不知道王延寿《鲁灵光殿赋》说：“粤若稽古，帝汉祖宗，浚哲钦明。”王粲《七释》说：“稽若古则，叡哲文明，允恭玄塞。”方兴所献的伪古文，较之王延寿赋将“钦”改为“文”，王粲《七释》将“叡”改为“浚”、“允”改为“温”，而“玄”字则移用于下句，那么这些都是袭用前人的文字，又不能说袭用《诗经》与《易经》了。况且《舜典》出自南齐，王延寿是汉代人，王粲是汉魏人，怎么都能与《舜典》增加的字预先暗中契合呢？其为方兴所袭用自然明白。又汉魏时人用《诗经》《易经》所称来称颂后王是可以的，现在将商王的“浚哲温恭”、周王的“允塞”混加于舜，怎么可以呢？（《疏证》，卷五上，页二—三）

大禹谟

六府三事允治。

凡是《左传》中顺释于后的文字，这里都逆释于前，又藏起“六府三事”的字面别出于下文帝舜口中，至于原有的“义而行之，谓之得礼”，也是解释《尚书》辞句的，竟然忘记着落。况且“戒之用休”三句文字固然连贯而意义各自为三，据此既然将九歌的意义层层逆释，下面就应当接以“劝之以九歌”一句才直截了当，不得又照逸书原辞，将“戒之用休”二句别自二义者夹于中间，使九歌的意义上下隔越，全欠文理。

如果《尚书》辞句果真有“水火金木土谷”等句，《左传》不当细细解释它了！可不辨自明。（《疏证》，卷五下，页二八）

五子之歌

厥弟五人，御其母以从。

因为五子称子，凭空撰出一位母亲，仿佛与《凯风》七子相似，相似者本意是用这一个“怨”字罢了。盖孟子有“《凯风》何以不怨”？则《凯风》不宜怨，这与《小弁》之诗亲与兄的过错大，都宜怨的相反。（《疏证》，卷七，页二四）

胤征

乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。

伪作古文者，改夏四月为季秋月朔，意谓夏与周制不同，如果这样，那么太史引证不合，平子也应当驳斥他了，为何噤声不语？“瞽奏鼓”二句，逸书原意是急于救日食，并非怠惰不救，填入此处殊不相合。（《疏证》，卷一，页二五）

仲虺之诰

成汤放桀于南巢，惟有？德。

《襄二十九年传》：“季札说：‘圣人的弘大啊，而还有？德。’”按，季札观乐，闻声审音就能知道帝王的德行、辨别各国的风俗，司马迁称他见微而知清浊就是这样。自虞夏直到春秋，都是季札自己论述撰作，绝无一语援引《诗经》《尚书》的文字，如果说《尚书》先有此语，而季札才援引为说，哪里体现他知乐呢？他看到舞象箾、南钥时说：“美哉！犹有憾。”与“犹有？德”正是一例句法，如果这样，那么文王也应当自认为有憾吗？季札此语乃是评汤的韶濩之乐，就像孔子说武王未尽善。邢邵《甘露颂》“乐无？德”，沈约《谢示乐歌》“启观乐帝所，远有？德”都足以证明。如果这样，那么武王也应当自认为未尽善吗？现在误将评乐之言加于成汤身上，而仲虺解释它，史臣记载它，将圣人青天白日的心事全驱入模煳暧昧之乡，岂不重可叹吗！（《疏证》，卷八，页四四）

圣人之道顺时而巳，时常揖让则为揖让，时当征诛则为征诛，《易》曰：“汤武革命，

译顺应天道而应合人心。”这样上下之间就没有什么遗憾了。如果有一丝一毫的愧疚，圣人必定不会去做。看《汤誓》中“现在我一定要前往”的言辞，以及《论语》中“玄矣昭告”的话语，难道是怀着愧疚羞惭的人吗？

译兼并弱国，攻取昏昧之国；夺取动乱之国，轻侮将亡之国；推助将亡之国，巩固现存之国，国家才能昌盛。

“取乱侮亡”是《左传》中引用的仲虺的话，“兼弱攻昧”和“推亡固存”都是沿袭《左传》的用语，“邦乃其昌”是模仿《左传》中“国之道也”、“国之利也”等句式。《左传》宣公十二年随武子说：“看到有利就前进，知道困难就退却，这是军队良好的政令；兼并弱国，攻取昏昧之国，这是用兵良好的法则，您暂且整顿军队并遵循用兵的法则吧！还有弱小而昏昧的国家，何必一定是楚国呢？仲虺有话说：‘夺取动乱之国，轻侮将亡之国。’这就是兼并弱国。《诗经·周颂·酌》说：‘啊，伟大的王师，遵循并滋养那晦暗之时。’这就是攻取昏昧之国。《尚书·武成》说：‘没有比功业更伟大的了。’安抚弱小而昏昧的国家，以致力于伟大的功业，是可以的。”按，《左传》中只有“取乱侮亡”一句是仲虺的话，“兼弱攻昧”是古代《武经》中的话，所以引用《尚书》来阐明“兼弱”，引用《诗经》来阐明“耆昧”，又引用《诗经》来阐明“抚弱耆昧”。如果《尚书》的辞句中真的有“兼弱攻昧，取乱侮亡”这两句，《左传》怎么会把“取乱侮亡”一句作为仲虺的话，把“兼弱攻昧”一句作为用兵良好的法则呢？又怎么能以“兼弱攻昧”一句为提纲，以“取乱侮亡”一句为条目呢？这是显而易见的破绽。孙文融批点《左传》说：“《仲虺之诰》原文中有‘兼弱’二字，这里把它作为断语，觉得不太妥当。”看了这话不禁捧腹大笑。《左传》的文章是千古绝唱，怎么会有这种不妥当的意思让后人指摘呢？这让《左传》蒙冤很久了，今天才得以昭雪。（《疏证》，卷八，页四二）

《汤诰》

我们所有建立国家的人，不要做不合常理的事，不要沉溺于骄奢淫逸，各自遵守你们的法度，来承受上天的福佑。

作伪者错误地把周文王、周武王的教令当作商汤的教令，这就是所谓的张冠李戴。原文以“天道赏善而罚淫”作为领起句，下面用“故”字连接说“所以我们要建立国家的人，不要做不合常理的事，不要沉溺于骄奢淫逸，各自遵守你们的法度，来承受上天的福佑”，“彝”字对应上面的“善”字，“慆淫”对应上面的“淫”字，“天”字对应上面的“天道”。现在割去了领起句，另外放在前面，这里的几句完全失去了照应。剽窃古义已经乖谬不符，又显得隔阂不贯通，怎么会到这种地步呢！（《疏证》，卷八，页四一）

《伊训》

臣下不纠正君主的过失，他的刑罚是墨刑。

“臣下不匡，其刑墨”，安国传：“墨刑，是在额头上凿孔，用墨填入”；颖达疏：“冒犯君颜进谏，是臣子难以做到的，所以设立不谏的刑罚，来激励臣下”，这仅仅是根据伪孔传杜撰的，别无所出。蔡氏引用刘侍讲说：“墨就是叔向所说的《夏书》：昏、墨、贼，杀。皋陶的刑罚，贪婪以致败坏官职的为墨。”按，《左传》引用《夏书》说昏、墨、贼三者都应当处死，并不是刑罚的名称，这里说“其刑墨”，是五刑中在额头上刺字的名称，而且这不是贪婪的罪名，作伪者原本就不引用《左传》，他的意思是想说不进谏的人有刑罚，但又因为不进谏的刑罚本来没有出处，所以姑且从轻典说起。刘氏用《左传》中应当处死的“墨”来解释伪书中刺额的“墨”，这是把伪书中本是刑罚名称的“墨”，反而不称为刑罚名称，把《左传》中本不是刑罚名称的“墨”，反而称为刑罚名称了！为什么两处都错了呢？（《疏证》，卷八，页四三）

《太甲上》

先王天未亮就起身，坐着等待天亮。

“先王昧爽丕显”把《左传》中的“旦”字改为“爽”字，是为了避开下面一句袭用《孟子》“坐以待旦”中的“旦”字。（《疏证》，卷四，页四八）

《咸有一德》

详细考察篇义，怀疑这是史官所记载的，应当是伊尹与商汤像虞舜与君臣作《明良喜起歌》那样，所以说“咸有一德”，但这不是歌而是文章罢了。各种经传中对于伊尹并没有告老还乡、辞去官职的事情，作伪者看到《书序》茫无可据，于是凭空编造出伊尹复政这一节，以配合周公复政的意思，将《咸有一德》篇原本属于伊尹在商汤朝赞襄商汤的内容，移入在太甲朝陈戒太甲。在商汤朝赞襄商汤而说“咸有一德”，似乎是喜悦君臣同德的相助，庆贺明君良臣交泰的福佑，在义理上是说得通的；如果在太甲朝陈戒太甲而说“咸有一德”，那就是伊尹以自己的德行告诫太甲，那就是矜夸功劳、炫耀善行，不是人臣对君主说的话了。而且侍奉太甲（商汤之孙）却追述与太甲的祖父（商汤）为一德，难道不会显得傲慢，不像侍奉少主的大臣吗！这是是非非常明白且容易理解的，司马贞反而据此认为司马迁记载在成汤朝是颠倒失序的，我曾经说这种错误一经出现就会波及其他的经书，至此又知道波及各种史传志的更多了，令人感慨。（《疏证》卷二，页四六—四七）

伊尹既已恢复政权给君主，将要告老还乡，于是陈说戒辞关于德行。

篇中凡是句末用“德”字的有十一处：“乃陈戒于德”、“常厥德”、“夏王弗克庸德”、“眷求一德”、“咸有一德”、“惟天佑于一德”、“惟民归于一德”、“惟天降灾祥在德”、“惟新厥德”、“臣为上为德”、“可以观德”是也。句末用一个字的有四处：“德惟一”、“终始为一”、“惟和惟一”、“协于克一”是也。句末用“一德”二字的有四处：“眷求一德”、“咸有一德”

译“惟天佑于一德”、“惟民归于一德”便是如此。其句中所用的“一”字、“德”字，又不在此数。通篇将题字面纠缠缴绕，这大概是初学者所为罢了。

译君主没有百姓就无人可供驱使，百姓没有君主就无事可做。

“君主没有百姓就无人可供驱使，百姓没有君主就无事可做”，这句话本仿效《国语》：“《夏书》说：‘众人如果没有君主，拥戴谁呢？君主如果没有众人，就没有人与他共同守护国家。’”以及《礼记》：“《太甲》说：‘百姓没有君主就不能互相安宁，君主没有百姓就无法开辟四方。’”但这两处都是把“百姓没有君主”放在上面，从而引出下面“君主没有百姓”，这是告诫君主的语义；现在却倒置过来，就成了告诫百姓的语义，这就不可能是伊尹对太甲说的话了。（《疏证》，卷八，页四三）

《说命上》

王居丧守孝三年，刚脱去丧服，他就不说话。

《无逸》篇说：“于是有时守孝，三年不说话。他如果不说话，说话就和谐。”《说命上》则说“守孝三年，刚脱去丧服，他就不说话”，以此作为表里呼应，却不知《无逸》中“其惟”二字本是承接上句“三年不说话”的语气，那么上句“不说话”二字不可删去；又是唤起下句“说话就和谐”的语气，那么下句“说话就和谐”也不可删去。现在上下都删去了，只留下这一句，其中的“惟”字竟无处着落，语气不完整，怎么就停住了呢？（《疏证》，卷八，页四三）

《泰誓》

伏生所传的《尚书》中的誓辞，有《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、《费誓》、《秦誓》，共五篇。誓辞的体裁是告谕众人，都以行军政令及赏罚之法为主。告谕左右御马的攻击准则、顺命与违命的赏罚的，是《甘誓》；告谕不应畏惧这次征役，明确其赏罚的，是《汤誓》；告谕排列队形的法则、步伐的数量的，是《牧誓》；告谕兵器、牛马、草料粮食、会合日期等事的，是《费誓》。至于《秦誓》则是因战败而悔过，别是一格。大体上古誓虽然记录当时告谕众人的言语，但后人也可以借此了解一个时代的兵制，难道仅仅是像后世檄文那样丑化诋毁敌国吗？其中也有简略列举敌人罪状的，如《甘誓》说：“威侮五行，怠弃三正。”《汤誓》列举桀的“时日曷丧”之语，《牧誓》列举“受用妇言”与“崇信多罪”者。现在《泰誓》上中下三篇仅有赏罚两句，绝口不提军政，只是瞪大眼睛、头痛欲裂，洗垢索瘢唯恐不尽，唉！誓辞到了这种地步，荡然无存了。（《疏证》，卷七，页三）

马融这番话本意是辨明伪书，却竟然教人作伪书的方法了。按此条为阎若璩引用马融辨伪《泰誓》后，所引姚际恒的按语。（《疏证》，卷一，页二○）

力量相同则衡量德行，德行相同则衡量道义。

《左传》昭公二十四年传，刘子对苌弘说：“甘氏又去了。”苌弘回答说：“有什么害处？德行相同则衡量道义。《大誓》说：‘纣有亿兆夷人，也有离德。我有乱臣十人，同心同德。’”可见“同德度义”本是苌弘的话，用来兴起《大誓》中“离德”“同德”的意义，现在不加考察，将《左传》此语袭用于引用《大誓》之前，而又列在《泰誓》中，哪有“同德度义”是《大誓》之辞，下面接着又说“太誓曰”的呢？古人袭用《左传》其显露的破绽多属此类。但《左传》一书岂能掩人耳目，而天下万世人日日读《左传》，最终也没有人厘订此处的，为什么呢？杜预注：“度，谋划也。意思是只有同心同德，才能谋划道义。子朝不能，对我有什么害处。”其义本与逸书四句联属，现在将逸书四句另置于中篇，下面接着说“受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心”。彼处有“德”字兼“心”字，此处仅有“心”字无“德”字，全不照应。又增加“同力度德”一句以配合“同德度义”，《左传》“度”字本为谋划之度，现在作揣度之度，“同力度德”还可解释，“同德度义”便不可解释了。而孔安国传却强为之解曰：“德行相等则秉义者强。”德行既然相等了，又何谓秉义呢？难道义在德之外，更居德之上吗？难道纣与武王的德行相等，而武王独为秉义者吗？即使按他的解释，又何以兴起下面引用《大誓》离德同德的意义呢？种种谬误，摘不胜摘。刘炫《左传注》：“案，孔安国云德行相等则秉义者强，苌弘此言取彼为说，必其与彼德行相同，乃揣度道义之胜负，只要德行胜过就不畏彼强，故即引《泰誓》而劝其务德，杜预因不见古文，故致此谬。”孔颖达曰：“《尚书》之文论两敌对战，揣度有义者强，此论甘氏又往，既不能同德，何能度义？属意有异，与《书》义不同，刘炫认为杜预违背《尚书》之文而规其过，不对。”按刘炫反据伪传以诋杜预之非，孔颖达又驳刘炫注，以证杜预之是，刘炫、孔安国诸君皆不幸生于古文之后，徒作此纷纭耳。（《疏证》，卷八，页四二—四四）

《旅獒》

蔡氏解释西旅进贡獒犬，召公认为不应接受，作训诫以警戒王。我私下认为此前驱赶虎豹犀象而远离它们，这里反而取用一只獒犬，恐怕没有这样的道理。《武成》篇既已说归马于华山之阳了，这里又担心其畜养马匹而谆谆告诫什么呢？“獒”应当如马融、郑玄二家作“豪”解释尚可。（《疏证》，卷五下，页

译二○）

《周官》

《周本纪》记载：“成王既已废除殷商的统治，征讨淮夷，回到丰邑，于是作《周官》。”这与《尚书序》相同。而《鲁周公世家》则记载：“成王在丰邑，天下已经安定，周朝的官制政令尚未有条理，于是周公作《周官》，使各官职符合其适宜的职责，又作《立政》。”其中说成王所作的，不一定就是成王亲自所作；说周公所作的，也是奉成王的命令而作的。君臣一体，正可以由此想见。《尚书序》与《史记》原本并不矛盾，作伪的人只看到《尚书序》与《周本纪》相合，没有参考《鲁周公世家》，于是就说成王作了《周官》。考察《立政》中所列举的官名，与《周官》中的六卿相比，六卿中有四个官职与之相同，但爵位却截然不同，其余的则没有一个相同的。作伪的人大概是认为《立政》是周公所作，《周官》是成王所作，或许可以掩盖它们之间的不同。却不知道成王作《周官》时，周公还活着，成王不应公然违背他；如果周公已经去世，难道可以在周公尸骨未寒时就完全推翻他的制度吗？必定不是这样的。况且《立政》和《周官》实际上都出自周公一人之手笔，绝不会自相矛盾，只可惜秦朝焚书之后，没有办法看到当时真正的《周官》究竟是怎样的了。

译从“阜成兆民”以上，都是周王的言语，下面又出现“王曰”，却在中间突然插入“六年”到“大明黜陟”这一段，这是史官记录史事的语言，夹杂凌乱，没有这样的文体格式。（《疏证》，卷四，页四九）

六年五服一朝。

周朝大概是三年一朝见，所以叔向说：“圣明君王的制度，让诸侯间隔一段时间来朝见，以讲习礼制。”杜预的注解认为十二年有四次朝见，这是对的。等到春秋时代，文公、襄公称霸时简化了朝见制度，到了五年一朝，子大叔称赞他不烦扰诸侯。如果真的像伪书所说六年一朝，子大叔岂不是说谎话了吗？况且上面说“六服”，这里说“五服”，少了一个服，就多了一年，又不知道是如何分配年份进行朝见的呢？（《疏证》，卷四，页四八）

《君陈》

至治馨香，感于神明。

《左传》僖公五年传中，宫之奇原文说：“所谓馨香，本来是指黍稷而言，黍稷本来是用于祭祀神明的，意思是说祭祀神明所重在德行，如果有德行，那馨香就不只是黍稷而已，而是明德之馨香。现在上面既没有‘黍稷’二字，突然说‘至治馨香’，那馨香与至治有什么关系呢？这里既不说祭祀神明的事，下面又突然说‘黍稷非馨’，那黍稷与治理百姓有什么关系呢？种种叙述谬误，都是因为吞并剽窃《周书》的成语。所以我读《三国志》张纮传，张纮上笺说：‘自古有国有家的人，都想修德行德政以比隆盛世，至于他们的治理，大多不馨香。’我私下认为这是伪作者所依据的来源。”（《疏证》，卷八，页四四）

《毕命》

越三日壬申，王朝步自宗周，于至丰。

现在《毕命》比《三统历》所引用的增加了“至于丰”三个字，考察：定都洛邑是大事，必须告知文王的庙宇，所以说“至于丰”，任命毕公，何必这样呢？况且君陈、毕公等人如果到了丰地告庙，两人应当同等对待，而唯独《毕命》这样说，大概是因为逸书《毕命》中有“丰刑”二字，既然不可解释，就借用这个“丰”字附会，作为“至于丰”，也就像现在《伊训》把逸书《伊训》中的“方明”改为“乃明”一样。（《疏证》，卷五上，页一六）

《冏命》

《周本纪》：“王道衰微，穆王哀叹文武之道缺失，于是命令伯冏重申告诫太仆管理国家的政事，作《冏命》，国家复归安宁。”《史记》说太仆管理国家的政事，不是太仆正，命令伯冏重申告诫他，不是命令伯冏担任太仆正，这与《尚书》序言完全不相符。（《疏证》，卷七，页一一）

附录

姚际恒（字立方）也认为经与传同出一手，如果是伪作则都是伪作，嘲笑世人只知道辨别伪传而不知道辨别伪经，未免处处遇到障碍，似乎暗指朱熹的话。我问这是什么意思？立方说：“比如辨别《伊训》传，太甲继承汤而立的说法不对，那么在伪经‘王徂桐宫居忧’就无法讲通，因为从来没有太甲为仲壬服丧而住在祖墓旁边的。辨别《泰誓》上传武王承袭父年数的说法不对，那么在伪经‘大勋未集’、‘九年大统未集’就无法讲通，因为从来没有文王不接受天命改元而能称‘九年’的。蔡沈只是曲解，不足以依据。所以不如都认为是伪作，都认为是伪作，斩断葛藤了。”（《疏证》，卷八，页一○）

癸酉年冬天，我短暂游览西泠，听说休宁人姚际恒，字立方，闭门著书，攻讦伪古文。萧山人毛大可告诉我：“这个人是廖偁，日夜盼望你来，不可不见他。”通过他介绍与我结交，他比我小十一岁。出示他的书，共十卷，也有失误也有收获，失误与梅氏、郝氏相同，收获则多超出常人意料之外，我高兴地亲手抄写散在各条之下。其中尤其危害义理的，记录在这里。论及“威克厥爱，允济”四句时说：“这是袭用《左传》吴公子光的话：‘我听说：做事威严胜过仁爱，即使事情小，也必定成功。’”任威灭爱的言论，必定是祖述桀纣的残虐才说的，而且又出自乱臣贼子之口，其不可作为准则非常明显。公子光所交往的是鱄诸之类的人，所习谋的是弑逆之事，哪里懂得《诗》《书》呢？后世申不害、商鞅的法家学说由此兴起。现在作伪的人只把“吾闻之曰”当作书中的言辞，不知道既然载入圣经，就会生出邪心而危害政治，发布政令而危害事务，罪过难道可以尽数诛杀吗！《李卫公问对》：“臣按，孙子说：士兵没有亲近依附就惩罚他们，他们就不会服从；已经亲近依附而惩罚不执行，就不能使用。这是说凡是将领先对士兵有仁爱结下感情，然后才可以施行严刑，如果仁爱没有施加而单独使用峻法，很少能成功的。太宗说：《尚书》说：威严胜过仁爱，必定成功；仁爱胜过威严，必定无功。这是什么意思？李靖说：仁爱设立在先，威严设立在后，不可反过来。如果威严加在先，仁爱补救在后，对事情没有益处。所以只有孙子的方法万代不可更改。”考察，《卫公问对》也是假托，但还知道辨正《尚书》的错误，可以算是有见识。又苏东坡《书传》：“先王使用威严和仁爱，称量事情合乎道理而已，不仅不使威严胜过仁爱，如果说：与其杀人不尽兴，宁可违背常法。又说：不幸而过错，宁可僭越不可滥杀。这是尧舜以来一直努力使仁爱胜过威严，现在却说威严胜过仁爱则事情成功，仁爱胜过威严则无功，这是说尧舜不如申商，可以吗？这

译伊尹后来党羽在临敌誓师时所说的一切言论，应当与申不害、商鞅的言论一同被抛弃而不值一提，而近世的儒者想要施行严酷的政治，就常常以此作为借口，这一点我不得不加以辩驳。」按：苏氏的辩驳可以说是恰当的！他所斥责的近世儒者，必定是王安石吧？《盘庚》传中的“后之君子”与此相同。论述“小大战战”这四句时说：“据说，我若不除掉夏桀，夏桀必定会除掉我，这是商汤讨伐夏桀完全是为了保全自己、免除祸患的计谋，而不是为了拯救百姓于水深火热之中。如果圣人确实不是以拯救百姓为急务，那么作为他的臣子自然应当生死听命，怎么可以看作是与君主平起平坐的人，从而采取这种先发制人的策略呢？这说得商汤完全是一副小人的心肠，完全不知道有君臣的区别，实在令人奇怪和叹息。这样做实际上是增加了商汤的罪过，哪里仅仅是不能洗脱商汤的罪过呢！”论述“将告归”时说：“这里既然虚构了还政于君的情节，因而又虚构了告老归乡的情节，下文又有‘如今嗣王刚刚接受天命’的话，那么就是太甲回到亳都之后，伊尹就轻快地离开了，这完全错误，并非如此。《君奭》篇说：‘在太甲时期，当时就有像伊尹这样的辅佐大臣。’保衡就是伊尹。《左传》襄公二十一年说：‘伊尹放逐太甲又辅佐他，最终太甲没有怨恨的神色。’这说明伊尹在奉送太甲回归之后，担任宰相的日子还很长久。现在根据这种说法，伊尹在太甲刚去世时就放逐了他并自己摄政，奉送太甲回归之后随即还政，好像从头到尾都没有辅佐过太甲一样。太甲离开我就留守，太甲回来我就离去，为什么避讳得这么深呢？唐代的孔颖达说：‘《殷本纪》记载：太甲去世，儿子沃丁即位。《沃丁序》记载：沃丁在亳都安葬了伊尹。那么伊尹还活到了沃丁的时代。商汤作为诸侯时就已经得到伊尹，等到沃丁即位时伊尹才去世，伊尹活了一百多岁，那么他告老归乡的时候，应该七十岁左右了。」按：孔颖达的疏证认为，伊尹以一百多岁的年纪，七十岁左右还不能称为老，太甲后来成为贤君，号称太宗，在位时间长久，竟然对伊尹置之不理，不曾有一天让他留守辅佐王室，伊尹也在自己的封地悠闲自得，安享晚年直至去世，对君主漠不关心，这大概是万万没有的道理。」（《疏证》，卷八，页三九—四○）

译《礼记通论辑本》（上）

《曲礼上》

这一篇兼记礼的经义与细节。经，是指君臣上下、吉凶祭祀、朝见觐见的仪制；曲，是指饮食起居、进退步行的节度。之所以称为“曲礼”，只是列举其细微之处作为名称，大概是谦辞罢了。众儒纷纷解释，都没有说对的地方。如果因为“曲”字就认为有“曲”而无“经”，那么《春秋》只记载春、秋两季，就没有冬、夏了。《曲礼》多精要之语，上篇尤其为初学者切近实用。虽然不免有不纯熟之处，以及夹杂后世的事例，但不足以损害全篇的价值。又上篇疑似有窜入的文字，详见下文。（卷一，页一—二）

《曲礼》说：没有不恭敬的时候，庄重得像在思考，言语安定从容。这样就能安抚百姓了！

学者如此，就可以安抚百姓了，不必专指出仕的人。注疏认为是针对君主而言，尤其不对。以下同。陈氏《集说》载刘氏之说。黄叔阳说：“敬，不专指容貌。刘氏失之。”按：黄的说法也不对。刘氏用曾子“动容貌”三段，分配对应“毋不敬”三句，固然属于牵强附会；然而“敬”字，文不从心，《说文》解释为“肃也”，是仪文整肃的意思。宋儒全当作内心讲，称之为“主一无适”。把“敬”字说成老子“抱一无为”的宗旨，使学者流入虚寂的境地，最是有害。黄的说法大概本于宋儒，因此附在此处辨析。（卷一，页四）

傲慢不可滋长，欲望不可顺从，志向不可自满，快乐不可至极。

“敖”，王肃注音五高反，意为遨游。“长”，卢植、马融都注音直良反。“乐”，皇氏注音岳。都可以依从。“从”，胡邦衡说读如字，《左传》“鲁君世从其失”，也不是这样。那么孔子不是说“从心所欲”吗？（卷一，页六）

对贤者亲近而尊敬，敬畏而爱护。喜爱他而知道他的恶，憎恶他而知道他的善。积聚而能分散，安于其所安而能迁变。

“安安而能迁”历来很少有明确的解释。郑氏说：“谓己今安此之安，图有后害，则当能迁。”非常迂曲费解。吕与叔说：“安安者，不能迁怀于居也。”按：“士而怀居”，是因为贫穷未能安居，所以难免追求安逸，如果自己已经安居，何必想要他迁变呢？朱仲晦说：“虽安安而能徙义。”增加“虽”字，既不符合语气；又增加“义”字，是因为孟子说“处仁迁义”。那么经文难道是歇后语吗？六句中，每两句意义自成对仗，如果把“安安能迁”说成学问，那么与上面“积而能散”截然不同。假使“积而能散”用字不像这样明显，恐怕也要说成学问了！宋儒解经，务求幽深，最是弊病。按：此句与《易·系辞》“井居其所而迁”意义相同。“安安”，是安于其所安，常像不动，而自然能迁变并惠及万物，与“积而能散”正是一类话。大抵这六句话，都是取人所不易做到的来说。所以冠以贤者，亲近的人不易尊敬，所以贵在尊敬；敬畏的人不易爱护，所以贵在爱护；喜爱的人不易知道其恶，所以贵在知道其恶；憎恶的人不易知道其善，所以贵在知道其善；积聚不易分散，所以贵在能分散；安于其所安不易迁变，所以贵在能迁变。（卷一，页八—九）

可疑之事不要当面质问，正直而不要自以为是。

“疑事毋质”两句，也历来很少有明确的解释。凡是每节中的几个“不可”字，几个“毋”字，都是一类话。如果像旧解那样，以“疑”为心中怀疑，“直”为直道，将两句或合说或分说，不知道上面四句讲的是“财”、“难”、“疑”、“分”之事，下面两句决不会忽然说入学问，从此解释，所以更加不明。按：《少仪》“毋身质言语”即此义。现在合两处参看，“疑事”是被人怀疑之事，凡是被人怀疑，不要急于当面质问于人，时间久了事情自然明白，等待其明白，对方很惭愧悔恨，仍然不要自以为是，可以了。汉直不疑被人怀疑偷金，正得此意。《少仪》“毋身质言语”，也是说人的言语涉及我，不要亲身质问。“毋身质”，犹言不要当面质问。（卷一，页一二—一三）

礼要顺从时宜，出使要顺从风俗。

两个“如”字是一类，两个“从”字是一类。“礼”与“使”不是一类，只是取从宜、从俗为一类罢了。解释者怀疑“礼”与“使”不是一类，多作别解。疏引皇氏说：“礼从宜，也属于出使。”郝仲与说：“礼从宜是总语，使从俗是举一事说明。”都不对。“使”，谓出使，或谓役使人，也不对。（卷一，页一五）

礼，是用来确定亲疏，决断嫌疑，区别同异，明辨是非的。

徐伯鲁说：“孔氏说：‘嫌疑、同异、是非之类，在礼中很多，现在暂且各举一事为证。’我按：疏义如此，而《集说》引用不详，遂使读者认为此章专为丧礼而发，错了。”按：徐氏之说，是对的。然而疏只引丧礼，错误在疏而不在《集说》。责怪《集说》不当引用则可以，怎么责怪它引用

译难道不清楚吗？疏文见于《集说》（卷一，页一七）。

译礼，不妄说人，不辞费。

这两句，以及下面的三句，两次提到“礼”字，各举一个例子。“礼”，不随意取悦他人。“辞”，即辞令的辞；不烦琐费事以显巧言令色，也属于不随意取悦他人的一类。胡邦衡认为“不辞烦费”，这与圣人崇尚节俭的宗旨相反，况且贫穷的人不以财物作为礼，这是讲不通的。吴幼清的祖父把“说”当作“税”，说：“用物品赠送人。妄说人，是不该用却用了，辞费是该用却不用。”这更加穿凿附会。孙文融评论“辞费”二字是举例的写法，真是知言啊。（卷一，页一八—一九）

礼闻取于人，不闻取人，礼闻来学，不闻往教。

朱仲晦说：“这两段，实际上互相阐明一件事。取于人，是童蒙来求我；取人，是我去求童蒙；取于人，所以对方有来学；不取人，所以我没有往教。”黄叔阳说：“记录者，两次提到礼闻，似乎不专门阐明一件事。礼闻取于人，必定等待君主求取而后出仕；不取于人，必定不违背正道去顺从人；礼闻来学，是童蒙来求我；不闻往教，不是我求童蒙。”按：朱说将四句合为一事，黄说将四句分为两事，都有不妥之处。这里两个“礼”字各举一例，四个“闻”字又共举一例，是分而合的。陈用之说：“礼闻取于人，不闻取人，是用来勉励求学的人；礼闻来学，不闻往教，是用来告诫施教的人。”这个说法是对的。（卷一，页二一）

道、德、仁、义，非礼不成。

共同遵循的叫做“道”，存于心中的叫做“德”；“礼”所共同遵循的地方，就是“道”，“礼”存于心中的地方，就是“德”。“道德”统称为“礼”，那么实际上是有这种心，并且实行其中一端。不能将“礼”与“道德”分别比较论述，何况能说“道德”由“礼”而成呢？《中庸》说：“亲近亲人为仁，尊重贤人为义，它们的等级差别，是礼产生的根源。”

这是“礼”由“仁”、“义”而产生，怎么能说“仁”、“义”由“礼”而成呢？孟子说：“仁、义、礼、智根植于心，而分为恻隐、羞恶、辞让、是非四种端绪。”又怎么能说“恻隐”、“羞恶”之心，由“辞让”之心而成呢？用道理来衡量，没有一处是对的。（卷一，页二三）

是以君子恭敬，撙节，退让以明礼。

从“道德仁义”到“则志不慑”，共五段，都举“礼”字极力论述，文辞既浅显粗率，意义也乖谬错乱，与前后文不协调。《曲礼》原本采集群言，如果不加以简择，与后来平庸妄诞的人有所窜入或摘出，各自在下面详细说明。（卷一，页二八）

是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。

说圣人制定礼，完全是为了让人们区别于禽兽，避免聚麀（人兽杂居）的行为罢了！为什么粗鄙到这种地步？（卷一，页三○）

大上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。

这完全是老子的学说。孔子说：“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？”玉帛正是“施报”、“往来”的物品，反而去追求崇尚它吗？孟子说：“辞让之心，是礼的端绪。”又说：“仁、义、礼、智根植于心。”这是礼本于内心而具备，由德而发出的。德与礼不能分别论述，现在将德与礼分别论述，那么上古之时，解释者说太上为帝皇之世。原本没有这种礼，礼只是兴起于衰世。解释者说其次为三王之世。其事不出于“施报”、“往来”，与德完全没有关系了！这与老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”同义，又与老子“太上，下知有之，其次，亲之誉之”，句法相同，意义也相近。有人怀疑“施报”是玉帛，“德”即指在玉帛之前的东西。不知道其“往来”，即解释“施报”字，而说“礼尚”，又说“往不来”、“来不往”为非礼，那么其以无礼为德，施报为礼，而分别德礼来论述，就明白了。况且上面说“道德仁义，非礼不成”；这里说：“太上贵德，其次务施报”，也自相矛盾。有人又说老子说“上德不德”；又说“民之老死不相往来”，为什么呢？说“上德不德”，本是为重道而言，现在说“太上贵德”，未曾根“道”字，所以“老死不相往来”即“太上贵德”之义，若礼则尚往来，故非所贵耳，正是一例语。唉！谈论礼像这样，难道能算是圣人的门徒吗。（卷一，页三一）

富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。

即使是小贩，也必有尊贵之处，何况富贵的人呢？这两句分别“负贩”与“富贵”来论述，有重视“富贵”，轻视“贫贱”的意思，不能作为准则。

译况且其语义也尚未明确，一种解释认为：“即使是小商贩，尚且知道有所尊敬，何况是富贵之人呢？”另一种解释认为：“即使是小商贩这样极其卑贱的人，尚且不敢怠慢，必定有所尊敬，何况是富贵之人，这是人们共同尊敬的人呢？”

译人出生十年称为幼，开始学习。二十岁称为弱，行冠礼。三十岁称为壮，娶妻成家。四十岁称为强，出仕做官。五十岁称为艾，担任官职处理政务。六十岁称为耆，可以指使他人。七十岁称为老，将家事传给子孙。八十、九十岁称为耄，七岁称为悼，悼与耄，即使有罪，也不施加刑罚。百岁称为期，需要颐养。

“艾”、“耆”，是从《鲁颂》中“俾尔耆而艾”一语中分别出来的；“老”、“耄”，是从《左传》中“老将至而耄及之”一语中分别出来的；“老，而传”，郑氏说：“传家事，任用子孙，这叫做宗子的父亲。”然而宗子还在，又传位给儿子做宗子，这就有两个宗子了！可以吗？曾子说：“宗子即使七十岁，也不能没有主妇。”那么宗子七十岁仍然主持祭祀，并不传位啊。（卷一，页三六）

跨越国界去询问，必定把那里的制度告诉他。

“越国而问”，孔氏说：“越国，就是其他国家，其他国家询问本国国君的政事。”按：“越”字可以解释为“他”字。《左传》说：“古时候跨越国界去谋划。”应当是说这位老臣跨越其他国家，其他国家询问他。（卷一，页三八—三九）

向长辈谋划事情，一定要拿着几案和手杖跟随他。长辈询问，不谦让就回答，是不符合礼节的。

“操几杖以从之”，这是写意的手法。大概是为了显示不能与向敌人谋划相同罢了。（卷二，页一）

大凡做儿子的礼节：冬天使父母温暖，夏天使父母凉爽，晚上安顿父母就寝，早晨省视父母，在平辈中不争执。

“在丑夷不争”，解释者都以“一朝的岔子，忘记自身和亲人”来解说，未免太粗疏。而且这与冬夏晨昏居家之节不相类。而“丑夷”二字也未阐明。不如取《棠棣》诗的意义来说，一家之中，妻子兄弟，就是所谓的“丑夷”；和睦融洽，就是所谓的“不争”，这样父母就顺心了！（卷二，页二）

做儿子的，三次赏赐也不接受车马。所以州闾乡党称赞他的孝，兄弟亲戚称赞他的慈，同僚朋友称赞他的悌，志同道合的朋友称赞他的仁，交往游历的朋友称赞他的信。

“三赐不及车马”，郑氏把“不及”解释为“不接受”。按：“及”字不能解释为“受”，又胡乱引用伪《周礼》：“大宗伯，……三命受位”的文字，把“三命”当作“三赐”，把“受位”当作“受车马”，尤其错误。况且君王的赏赐怎么能推辞？凡是卿大夫有父亲在世的，全都不得乘车马而徒步行走了！这绝对讲不通。郝仲舆说：“三赐三命，虽然有车马，进入里门不乘。”把“不及”解释为“不乘”，也牵强。按：《坊记》说：“父母在，馈赠进献不及车马。”这里语意相同，应当就是它的解释，但“三赐”二字，终究觉得突兀，再详细考究。（卷二，页四）

五人一起居住，那么长辈必定使用不同的席子。

这是指乡里中的父兄辈而言，然而“父事”、“兄事”的文字，不能忽略。《王制》说：“对父亲辈的年龄随行，对兄长辈的年龄鴈行。”“父事”、“兄事”也就是这个意思。看“肩随”二字，可见不然。即使是父兄辈而以父兄之礼对待他们，不是兼爱吗？“肩随”就是“鴈行”，这区分长十年、五年，作为“兄事”与“肩随”，是礼的说法不同。（卷二，页九—一○）

父母在世，不答应朋友以死相托。不拥有私财。

“不服闇”，说不从事于幽暗之地，恐怕导致跌倒或产生嫌疑。“不登危”，就是不登高的意思。《曲礼》都杂取古语，这两处语句所以前面有“孝子”二字。凡是跌倒坠落毁伤肢体都是惊扰亲人的事，所以说“惧邕亲”。后儒恐怕重复上面登高诸义，把“不服闇”解释为不欺瞒人所不见之处，“不登危”解释为不行险以侥幸，说成“立身行己”上去，不协调。“父母存，不许友以死”，父母即使不在了，也可以答应朋友以死相托吗？这是报仇的说法，不能这样解释。（卷二，页一四）

做儿子的：父母在世，帽子和衣服不用纯素色。孤子当家，帽子和衣服不用纯彩色。

没有父亲叫做“孤”。“当室”，是嫡子作为父亲的继承人。这个人虽然没有丧事，帽子和衣服的镶边，仍然不用彩色。如果不当家则不然。大概父亲为长子服丧三年，所以长子也不同于众子啊！《深衣》说“孤子，衣纯以素”与此相同。不说“当室”，是省略。郝仲舆说“纯为如字”，与《深衣》的文字不合，不能采纳。而且这是倒字文法，犹如说“不素纯、采纯耳”。（卷二，页一五）

长辈与他携手，就用双手捧着长辈的手。长辈背着剑侧着脸教导他，就掩着嘴回答。

“负剑”，郑氏说：“负，是置于背上；剑，是挟于身旁；辟咡诏之，是说侧着头说话。”按：古文用字，虽然偶尔有奇险的，然而没有称“挟于身旁”为“剑”的，况且也是扶挟小儿于胁下而行的。胡邦衡引用欧阳氏《阡表》“剑汝立于旁”为证，不知道那正是遵循郑氏的误解罢了！况且《少仪》说：“有问焉，则辟咡而对。”是“辟咡”者，本是教导童子

译关于回答提问的礼仪，如今却由长者来讲述，这反而是用教导孩童的礼节来教导长者了！这是讲不通的。孔颖达说：“这也是让童子看见长者的说法，从而复习它。”这是牵强的解释。况且对于需要扶持的婴儿，不知道教导他什么话？想让他回答什么话，就能立刻教他行掩口的礼节吗？孔颖达又说：“童子虽然还不会掩口回答，但长者教导他这样做，作为以后的规范。”这也是牵强的解释。黄氏认为：“长者的身上或许背着剑，将要告诉幼童，不便于弯腰俯身靠近，而说‘辟咡’的，是偏向靠近耳朵来告诉他。”这原本是说童子回答提问的礼节，却扯到长者背剑，毫无意义。刘孟冶认为：“长者或许从童子背后俯身与他说话，那么童子就像背着长者一样；长者用手夹着童子腋下，就像佩带剑一样；长者俯身与童子说话，有背剑的样子，并非真的背剑。”这以童子像背着长者，以长者夹童子像佩带剑，尤其令人发笑。徐伯鲁认为：“长者背着小儿在背上，像背剑一样。《史记》记载：‘左右对秦王说：王背剑。’背剑，就是它的证据。”我认为：那个背剑确实是剑，根据这个背剑是背小儿，哪里足以作为证据？我认为：《曲礼》杂取古语，“负剑辟咡”本是古语，却是两件事，是说童子应当为长者背剑，如同拿着几杖的意思；回答长者的提问，应当偏转侧耳。记录者恐怕人们不理解“辟咡”二字，所以又解释它说：“教导他，就掩口回答”，与《少仪》中“有人提问，就偏转侧耳回答”相同。（卷二，页一七—一八）

译跟随长辈登上丘陵，一定要面向长辈所注视的方向。

《曲礼》中的礼仪都是杂取古代语汇，凡是其中所说的“先生”、“长者”、“君子”，都不必加以区分辨析。（卷二，页二○）

将要进入门内，目光必须向下。进入门内捧着门闩，目光注视不要回转；门开着就跟着开，门关着就跟着关；如果有后来的人，就关门但不要关死。

疏文引用熊氏说：“《少仪》说：‘推门脱鞋在门内的，只有一个人罢了！’一个人的鞋在门内，门外有两双鞋，那就是三个人了。下文说：‘分开坐或分开站，不要前去凑成三人。’由此可知门内两个人不能凑成三人；所以知道门外两双鞋，应当有三人。”按：门外两双鞋，也只是门内两个人罢了，不必与《少仪》的文字相互关联印证。这类拘泥于礼文来解释礼义的做法最为牵强附会。礼书的说法本来不同，所以难以拘泥于礼文来解释礼义。其中如果有切合的，引用它是可以的，然而很少；其余不切合的，一定要强行凑合。这就横生枝节，绝对不可取，后面都仿照此例。下文“离坐离立”，是说两人并在一起坐或站，不得相参杂，这是另一层意思。并不是从门外来，本来想进门的说法。现在如果按照他的说法，那么门内的两个人，即使听到声音也不可以进去了，这不与本文的意思相违背吗？“奉扃”，不详。孔氏说：“凡是应当捧着门闩的时候，必定双手朝向心口捧着它，现在人进门虽然不捧门闩，但手好像捧着它一样”。这很迂腐曲折。陆农师说“稍微开启，双手捧着门闩所在之处”。这个说法姑且保留。（卷二，页二二）

不要踩到鞋子，不要踩踏席子，提起衣襟快步走到角落。一定要谨慎地应答。

“踖”，是蹴踏的意思，即“践”；意思是说不蹴踏别人的席子，与不践踩别人的鞋子。这是一类话，但与《玉藻》中“登席不从前面，叫做躐席”的意思不同。“躐席”，是超越的意思，即《学记》中“学习不超越等级”的“躐”。（卷二，页二四）

大夫和士出入国君的门，从门栓右边出入，不踩踏门槛。

这本是依据《论语》中“站立不站在门中间，行走不踩踏门槛”的说法。“由闑右”，就是解释为什么“不中门”的意思。下面说：“主人进门后向右。”（卷二，页二五）

主人与客人谦让登阶，主人先登，客人跟随，拾级而上，聚足连步向上。登上东阶就先迈右足，登上西阶就先迈左足。

“肃客”，《左传》成公十六年说：“三次肃使者。”杜预说：“肃，手俯至地。”大概就像现在的俯手拱手。“拾级”：“拾”，是更替的意思。主人先登一级，然后客人登一级，从此主客更替都是这样。射箭，更替发射；投壶，更替投掷；跳跃，更替跳跃，都与此义相同。郑氏说“读为陟”，不对。（卷二，页二七—二八）

并排坐不横放胳膊。站立时接受东西不跪下，坐着时接受东西不站起来。

解释礼义不可拘泥于礼文。比如这样说：“堂上接武，堂下布武。”“接武”，是脚相接；“布武”，是散布足迹，不相接。《玉藻》说：“国君和尸行走接武，大夫继武，士中武。”那么那里的“接武”，是每移动脚，半踩着前脚印；“继武”，是脚相接，即这里的“接武”；“中武”，是足迹间容得下脚，即这里的“布武”。大概作者不是一个人，又“武”的名称，这里有两个，那里有三个，所以不同，不能比较合并而言。郑氏在这里的“接武”，解释为“每移动脚，半踩着前脚印”，以符合《玉藻》的“接武”；在这里的“布武”，解释为“每移动脚，各自成迹，不半相踩”，以符合《玉藻》的“继武”。不知道这里只是说一般人走堂上堂下的礼节，不是指国君与尸，以及大夫行走的礼节。一般人走堂上，既然不是国君与尸，如果每移动脚，半踩着前脚印，不也太缓慢了吗？堂上不快步走，那么堂下应该快步走，可知如果仅仅以脚相接，尤其不合适。而对于“布”字的意义，也不协调。至于《玉藻》的“中武”又应当用在什么地方呢？所谓不可拘泥于礼文来解释礼义的，就是这类情况！（卷二，页二九—三○）

捧着席子像桥的横木。

说“桥”，郑氏说是“桔槔”，不知道是否？陈可大以“桥梁的桥”解释，成容若驳斥他，说：“古代称梁，不称桥”是对的。（卷三，页三）

请问席子朝向何方，请问躺卧时脚朝向何方。席子：朝南朝北，以西方为上；朝东朝西，以南方为上。

“请衽何趾”，《玉藻》说：“睡觉通常头朝东。”这与它相违背。（卷三，页四）

主人不问，客人不先举杯。

这一节，教导弟子布置宾主相见席位的法则，下面因此详细叙述宾主相见的礼仪。“若非饮食之客”，那么不是饮食的客人，只是相见的客人罢了！大概“饮食之客”，他们的席位应该靠近，才足以酬酢尽欢。如果是宾客相见，他们的席位务必宽敞容丈，才足以在其中周旋揖让，而不至于互相亵渎。这就是下面“虚坐尽后，食坐尽前”的意思。郑氏因为记文说：“若非饮食之客”，于是杜撰为“讲问之客”。大概是拘泥于文

译子夏“凡侍坐于大司成者，远近间三席”的经文，是后人附会而成的。即便说是“讲问之客”，也与“侍坐于大司成者”截然不同。国子对于大司成，尊卑界限分明，所以必须间隔三席；如果是平常的讲问，自然应当稍近一些，何必也像对待大司成那样远呢？下文说：“侍坐于所尊敬的人，没有多余的席位。”如果按照那种解释，《曲礼》就自相矛盾了！这里的“席间”的“间”，应读本音。《文王世子》中“远近间三席”的“间”，读去声。这两个“间”字，意义也不同。郑玄对《文王世子》中的“间”字，也读本音，训为“容”，尤其荒谬。详情见本篇。前来讲问的人，不是弟子对老师，就是卑幼对尊长，不应当称为客。现在俨然以主客对等相待，从容地揖让谦退，以至于主人跪下整理席位，作为教育者不应如此过分贬低自己。郑玄又说：“虽然是来讲问，仍然以客礼对待他，不同于弟子。”其言辞的逃避真相显而易见。又，客人既然来问，为什么反而等待主人先问，这就更明显地表明他不是讲问之客。后世沿袭郑玄的误解，称师席为函丈，如果这样，那么老师也应当跪下整理弟子的席位了！真是令人发笑。执礼、解礼的错误竟至于此。“跪”，就是双膝着地的跪。“坐”，通称为跪；“跪”，不称为坐。（卷三，页五—六）

译侍奉君子坐着，如果君子打哈欠、伸懒腰，整理手杖和鞋子，看天色早晚，侍奉的人就该请求退出了。

“撰”，是整治器具的意思。郑玄说“就是拿着”，这是不对的。（卷三，页一一）

侍奉君子坐着，如果有传话的人说：稍微空闲一下，希望能回复您；那么左右的人就退避一旁等待。

“间”，读去声，意思是空隙。郑玄认为是“空间”，读“闲”。这是不对的。（卷三，页一二）

面向长者穿鞋；跪着移动鞋子，俯身把脚伸进鞋里。

郑玄说：“就屦，是说独自退下；面向长者穿鞋，是说长者送行。朱熹说：‘长者送行，不对，只是说即使下台阶出门户，仍然面向长者不敢背对罢了！’按：郑玄说‘长者送行’，固然不对，但郑玄分作两件事来解释，则是对的。否则既然说了‘跪着举起它’，就不该又说‘跪着移动鞋子’了！这怀疑是两处不同的文字。（卷三，页一五）

姑姑、姐姐、妹妹、女儿，已经出嫁又回娘家的，兄弟不和她们同席而坐，不和她们同器而食。父子不同席。

如果后人写文章，只说：姐妹出嫁后回娘家，兄弟不和她们同席等等就够了！一定要连带姑姑和女儿一起说的，是因为出嫁的有三类。这是古人迂腐固执的地方，更没有补充兄弟的儿子和父亲的情况。（卷三，页二○）

所以用日月来禀告君主，斋戒来禀告鬼神，准备酒食来召集同乡和僚友，以此来加厚他们的区别。

按：娶妻的日期禀告君主，这怀疑是春秋时的制度，也是针对有位者而言，不是庶民。《周礼》说“凡是娶妻生子的人，都登记在册”。正是沿袭这个，不能拿来作为证据。斋戒来禀告鬼神，《左传》郑公子忽娶陈国女子，陈针子讥讽他先同房后祭祖，是因为没有禀告鬼神。（卷三，页二二）

娶妻不娶同姓，所以买妾如果不知道她的姓就占卜。

按：《丧服小记》说：“复魂和书写铭旌，……妇人……如果不知道姓就写氏。”大概姓和氏是不同的，常常有氏的传承久远逐渐微弱，而不知道姓的，像现在人不分姓氏，统称为姓，那么哪有不知道姓的人呢！详细说法见《丧服小记》下。（卷三，页二三）

寡妇的儿子，如果没有先见到他，就不和他做朋友。

这是说寡妇的儿子，如果没有先见到我，我就不和他做朋友。大概如果我先去看他，恐怕会引起嫌疑。郑玄说：“有，是说他有奇才卓然，众人所知。”如果是寡妇的儿子，他能被人尊重的，很少了！幼年既没有父亲，上天又不赋予他奇才异能，使他不能被人尊重，屡次没有人和他做朋友，岂不可哀哉！（卷三，页二四）

给儿子取名不用国名，不用日月，不用隐疾，不用山川。

《左传》鲁申繻所说的，比这里没有“不用日月”，多了“不用官名”、“不用畜牲”、“不用器币”。（卷四，页一）

在父亲面前，儿子称名；在君主面前，臣下称名。女子许嫁，加笄取字。

《内则》说：“十五岁加笄，二十岁出嫁。”那么十五岁以后，二十岁以前，都是加笄的时候，所以不说具体年龄，可以和《内则》互相补充。

《曲礼》各段文字，每段都取文义相生，连绵不断，似断似连，极为有致。如这一节，本来说男女取字，因为男子取字，就涉及君父面前称名的意义，把它插在中间，多么绝去板滞腐俗对偶的痕迹。善于读书的人，兼用这种意思处处检校，最得古文之妙。因此感叹后儒将《礼记》割裂分类，岂不是夏虫之见呢！（卷四，页二—三）

主人没有吃完，客人不空口。

《仪礼》、《曲礼》古人各自成书，不曾相通。郑玄执礼解礼，牵强附会，反而使本文各种意义都错了，最为害事。如“葱？处末”，就说：“是特别加上的。”大概因为《公食礼》，正菜只有“葱酰”没有“葱？”，所以说“特别加”。不知道既然说这是士大夫与宾客宴饮的礼节，为什么反而特别加在《公食大夫礼》上呢？一也。于“酒浆处右”，就说：“这是说若酒若浆罢了！两样说，就是左酒右浆。”大概因为《公食礼》，设酒在豆东，又设浆饮在稻西，郑玄注说：“酒在东，浆在西，所谓左酒右浆是也。”现在只说“酒浆处右”，不合“左酒右浆”之说，乃以为若酒若浆之一，记文明言二，郑言一，何耶？且据彼处右者浆也，若酒亦处右，不仍不合其“左酒右浆”之说乎？二也。于“主人未辩，客不虚口”。就说：“虚口，是说酳。”据“酳”是食毕饮酒荡口的名字，现在以虚口为“酳”也，大概因为《公食礼》：“宾三饭，……宰夫执觯浆饮，……宾坐祭，遂饮。”是彼三饭毕，饮浆而漱，故谓此三饭毕，饮酒而酳，以见其事相当；而彼为漱，此为“酳”，又以见私客异于公食之礼也。不知道虚口者，是为主人食殽未？，客不敢先虚其口以示食毕，所以等待主人也。今

译把空虚的口腹当作饮酒放荡的口实，是迂腐荒谬、毫无根据的。这是第三点。

译共同进食时不要吃得过饱，共同用餐时不要用手去擦拭沾湿的手。

“泽”，是沾湿的意思。古人吃饭时，用手伸入盛饭的容器中抓取，所以与人共餐时，手必须洁净，不能用汗水污渍沾湿手。《玉藻》篇说：“父亲去世而不能诵读父亲的书，因为书上还留着父亲手泽的痕迹。”这里的“泽”字与此处相同。（卷四，页九）

不要搅动羹汤，不要过滤羹汤，不要剔牙，不要吸食肉酱。如果客人过滤羹汤，主人要推辞说不会烹饪；如果客人吸食肉酱，主人要推辞说家中贫乏。吃湿润的肉可以用牙齿咬断，吃干肉不能用牙齿咬断，不要吸吮烤肉。

古人用手伸入容器中取饭，所以有“抟饭”的说法。“放饭”，孟子赵岐注说：“就是大口吃饭。”《少仪》篇说“不要放饭”，下面又说：“小口吃饭且频繁。”由此可知“放饭”是指“大口吃饭”。“大口吃饭”指含在嘴里的饭多，“小口吃饭”指含在嘴里的饭少。郑玄说：“放饭，是把手上剩余的饭丢弃在容器中，这是人们所厌恶的。”孔颖达说：“用手取饭如果粘在手上，不能不把它放回原来的容器中，应当丢弃在篚里；没有篚就丢弃在会里；会是簋的盖子。”郑玄的注解已经迂腐，孔颖达的疏解更加穿凿。丢弃在篚与会中，本来就是不再食用的东西！那么最终是抛弃它呢？还是让仆隶贱人吃呢？既然放在篚与会中，说明不是最终抛弃，而是让仆隶贱人吃，这很明显！那些仆隶贱人也是父母所生，他们能忍受吗！“絮羹”，“絮”字如同洗澡用的絮巾的“絮”，意思是用筷子旋转搅动。这一节共有十五个“毋”字，一个“不”字，“不”字指的是用牙齿咬断干肉。孟子说：“大口吃饭、大口喝汤，却询问是否可以用牙齿咬断。”可见“毋”字语气重，“不”字语气轻，古人用字严谨，不随便如此。（卷四，页一一）

吃完饭后，客人从前面跪下，撤去饭和酱菜交给相礼的人，主人起身向客人推辞，然后客人才坐下。

“齐”，是酱菜的意思。按：“齐”与“齑”相同。齑是腌菜一类的东西，蔬菜和肉类的通称。《内则》所引用的为《曲礼》的文字，并非《内则》。说：“进献熟食的人拿着酱菜。”这里不说“酱”，只说“齐”，是省略的说法。郑玄认为是“酱类”，混淆了。这一节如果放在“口不虚客”之下比较顺畅，但记录者在中间夹杂了“侍食礼”及“零星食礼”，结束后，然后用“卒食之礼”来终结，下面另说“侍饮之礼”，这与前面“男子二十，加冠取字”那一节相似。《礼记》中这类情况很多。徐氏《集注》记载张氏的说法，认为这是错简，应当在“客不虚口”（原作“口不虚客”，现在直接改正）之下。按：《礼记》在汉代流传，没有经过墙壁埋藏和火灾焚烧，怎么会有错简。凡是《集注》中所记载张氏说的错简，都是荒谬的。现在《集注》一书重刻流行，恐怕人们被其说法迷惑，所以加以辩驳，后面仿照此例。（卷四，页一二—一三）

侍奉长者饮酒（“饮”字，原作“食”，依照今本改正），酒递过来就起身，在酒樽所在的地方拜谢接受。长者推辞，年轻人回到席上饮酒。长者举杯，没有饮尽，年轻人不敢饮酒。

礼的说法不同。这一节的注疏在执礼解礼方面有两个错误：“拜受于尊所”，郑玄依据《燕礼》说：“燕饮之礼，面向酒樽。”然而遗漏了“拜受”的意义。孔颖达为此解释说：“《燕礼》、《大射》设置酒樽在东楹的西侧。……酒樽正面有鼻，鼻向着酒樽，表示君主有此恩惠。乡饮酒礼及卿大夫燕礼，则设置酒樽在房与户之间，……宾主能够夹着酒樽，表示不敢专享恩惠。现在说‘拜受于尊所’，应当是燕礼。燕礼不说‘拜受于尊所’，乡饮酒礼也没有这句话，应该是文字不完整！”孔颖达想要牵强附会这篇文章，反而怀疑那篇文章文字不完整，这是第一个错误。“长者举杯，没有饮尽，年轻人不敢饮酒”。郑玄依据《燕礼》说“君主饮尽爵，然后饮酒”，孔颖达说：“这与《燕礼》相合，而与《士相见礼》及《玉藻》相违背。”孔颖达大概因为《士相见礼》（“士”字，原作“是”，现在直接改正）及《玉藻》都说：“饮尽爵而等待君主饮尽爵”，所以认为这是燕饮的正礼。《玉藻》及《士相见礼》是私燕的礼仪，其中相合的，就相合；不相合的，就加以武断，这是第二个错误。郝仲舆说：按《玉藻》及《士相见礼》都说：“君主赐爵，饮尽爵而等待君主饮尽爵。”这是以先饮酒为礼。所以礼仪不必强求相同，敏捷地听从尊者的命令，先饮酒可以；谦让以等待尊者的命令，后饮酒也可以。解释者说公私不同饮，难道私燕就没有引导饮酒的礼仪吗？这种说法调和两种礼仪的差异，也可以讲通，附载于此。（卷四，页一三—一四）

长者赏赐，年轻人、地位低的人不敢推辞。

上面说“侍食”、“侍饮”，下面说“赐果”、“赐余”，那么这里的“赐”，应当也指饮食。如果不明确这个意义，会开启“少”、“贱”贪得之心。（卷四，页一七）

在君主面前进膳，君主赏赐剩余的食物，经过清洗的器皿中的食物不倾倒出来，其余的都倾倒出来。

郑玄说：“溉是陶器和梓木器，如果是萑竹器则不溉。”完全是杜撰。凡是器皿没有不可清洗的，难道萑竹的器皿就不可以清洗吗？而且即使陶器和梓木器不清洗，就称之为溉，尤其不通。按：“溉”即“既”字，《史记·五帝纪》“溉执中而？天下”，徐广注：“古既字，作水旁。”《说文》：既，

译“既”是小食的意思，“既”与“饩”、“气”相通。《中庸》中的“既禀称事”，又“气”与“既”相通，《论语》中说“肉虽多，不使胜食气”。“写”就是“泻”的意思，这里说的是只有作为小食的“气”，是在正餐之外的，不倾倒在别的器皿里，其余的都倾倒在别的器皿里，然后才进食。解释礼制的人对“溉”字加了偏旁，不知道它就是古体的“既”字；对“写”字不加偏旁，不知道它就是现在的“泻”字，他们不通晓字义竟然到了这种地步。

译剩饭剩菜不再用于祭祀。父亲不用祭祀儿子，丈夫不用祭祀妻子。

陈可大说：“这是说参与祭祀的执事人员，或者担任尸（代表受祭者的人）而得到的剩余祭肉带回家，就不能用它来祭祀自己的祖先。即使是父亲这样尊贵，也不用来祭祀儿子；即使是丈夫这样尊贵，也不用来祭祀妻子。”这个说法本于朱熹。这大概是承接上文“剩饭剩菜不再用于祭祀”而言，并且符合孔子所说的：“国君赐给食物，先品尝后不祭祀，只有生鲜肉类，才煮熟后献祭。”郝仲舆说：“儿子活着时吃父亲剩下的食物，儿子死后父亲就不能用吃剩的食物祭祀他；妻子活着时吃丈夫剩下的食物，妻子死后丈夫就不能用吃剩的食物祭祀她。”这个说法也可以保留。孔颖达说：“馂，是吃剩食物的名称。祭，是说祭祀祖先。……凡是吃剩的食物都要祭祀，……如果父亲得到儿子剩下的食物，丈夫得到妻子剩下的食物，不需要祭祀，是说因为他们是卑下的缘故。”按：这是指在豆（盛肉酱的器皿）间进行的祭祀，古人每次吃饭必定祭祀，不分卑下者的食物，何况父亲得到儿子剩下的食物，丈夫得到妻子剩下的食物，这种事不应当发生，太迂腐曲折了。熊氏认为：“年老时将家事传给子孙，子孙有接待宾客的事，所以父亲吃儿子剩下的食物；丈夫吃妻子剩下的食物，是说宗妇与族人的妻子宴饮，有剩余，丈夫可以吃。其迂腐曲折如此。而且与文义也不很协调。陈可大又有一种说法，说：‘这里的祭是每次吃饭必祭的祭，吃别人的剩余食物，以及儿子进献食物给父亲，妻子进献食物给丈夫，都不祭祀而吃。’按：妻子主持家中饮食，凡是丈夫的食物都是妻子做的，等到丈夫年老由儿子供养，如果是这样，那么人一生中每次吃饭最终就没有祭祀的日子了！尤其难以讲通。”（卷四，页一九）

侍奉长者一同乘车，即使有副车也不推辞，并排坐也不推辞。

“并排坐也不推辞”，是另一层意思，不连在“侍奉长者一同乘车”之后。（卷四，页二一）

给天子进献瓜的人要剖开它，用细葛布包裹。给国君进献瓜的人要雕饰它，用粗葛布包裹。给大夫进献瓜的人要堆叠它，士人咬开它，平民直接啃食它。

曾怀疑剖瓜是小事，当时《礼记》竟然提及，不知是何缘故？“四分”、“半剖”与尊卑有什么关系，“横断”、“中裂”难道都违犯礼制，所以孔颖达解释说：“这不是平常的日子，是当时在公庭大会的时候。”这个说法虽然对平民有阻碍，平民不应当有公庭会食的事，但不得不作这样的解释！黄、郝两家极力驳斥疏义的错误，说：“礼制不能在暗室中欺骗，公庭有礼，平日难道就没有礼？”探究得太深，正不必如此！（卷四，页二二）

父母有病，成年男子不梳头，走路不摇摆，说话不怠慢，不弹琴瑟，吃肉不追求美味，喝酒不改变脸色，笑不露齿，怒不骂人。病好了恢复原状。

“说话不怠慢”，是对医生及探病者而言，必须诚恳勤勉。“变味”，是说多种味道，顺承下文“变貌”而言。古人的文章随意不拘谨如此，然而把“多种味道”当作“变味”，也完全可以理解。（卷五，页一）

有忧患的人侧身而坐，有丧事的人独坐一席。

这承接上一节，那么“有忧患”单指亲人有病。“侧席”，是席子不正。“专席”，是不与人共用。郑玄把“侧”解释为“特”，“侧”与“专”同义，于是把“专”解释为“单”，都牵强附会。（卷五，页二）

大水降下，不献鱼鳖？

“大水降下”，疏引《左传》：“大水方降，以为天降下水潦，鱼鳖难得，所以不献。”又说：“有人说鱼鳖丰盛，所以不献。”两种说法正相反，不知哪个对？徐氏集注引张氏说：“大水降下时，鱼鳖正在孕育，所以不取来进献。”胡邦衡把“大水降下”解释为水干涸，鱼鳖易得，所以不献。都不对。（卷五，页三）

进献田地房屋的人拿着文书送达。

“进献田地房屋的人拿着文书送达”，知道这是在阡陌之后，是汉儒的话。（卷五，页五）

凡是赠送别人弓的人：拉开弓崇尚筋，放松弓崇尚角。右手拿着弓弰，左手托着弓弣。无论尊卑都垂下佩巾。如果主人拜谢，那么客人退避，退避后拜谢。主人亲自接受，从客人的左边，接下托着弓弣；面向与客人并排，然后接受。

“无论尊卑都垂下佩巾”，郑玄说：“授受的礼仪，尊卑一样。”各种解释都承袭他，不对。这句单独承接“客人授予”而言。凡是地位相等的人说“予”，上级给下级说“赐”，下级给上级说“献”。这本是说地位相等的人互相赠送的礼仪，现在特意与尊卑而言，以涵盖地位相等的人，凡是馈赠物品必拜送，现在左右都有手持物品，凡是对尊卑一律磬折垂下佩巾而已，不拜送。所以下节说：“如果主人拜谢，那么客人退避，退避后拜谢。”即使主人拜谢接受，也不答拜。下文才说主人接受的礼仪，说：“主人亲自接受”，极然后接受。如果上节说主人接受也垂下佩巾，就失去文理了！（卷五，页六—七）

进献剑的人剑首朝左。

“剑首”，是琫。《小雅》“鞞琫有珌”。《少仪》说：“泽剑首”，就是润泽这个。孔颖达说“拊环”，不对。（卷五，页八）

装饰羔雁的人用彩绘。

“装饰羔雁的人用彩绘”，郑玄说：“诸侯大夫用布，天子大夫用画。”这本是士相见

译这是以礼制中“下大夫用雁，并用布加以装饰”的说法为依据。却不知道这里仅仅讨论的是“绘”，并非讨论“布帛”，难道“布”就不能“绘”吗！

译君子不让人对自己的喜爱之情达到极点，也不让人对自己的忠诚之心耗尽到底，以此来保全人与人之间的交往。

吕与叔说：“欢，是指对我有好感；忠，是指对我尽心竭力。对我有好感的人，不要期望太深；对我尽心竭力的人，不要要求他一定做到，这样就不会导致难以持续。”这种说法是对的。刘执中说：“别人把喜爱和忠诚奉献给我，我反而更加恐惧、谦虚、隐晦，不敢让人把喜爱和忠诚全部用尽。”这种说法虽然精巧，但却与保全交往的道义不相符合。方性夫说：“如果让人把喜爱和忠诚全部用尽，那么别人给予我的恩惠就太厚重了！我或许没有东西来报答他，那么别人就会怨恨我，交往也就亏损了！”这种说法是预先推测别人给予恩惠而期望报答，这是不对的。（卷五，页一三）

作为君主替身受祭的人，大夫和士见到他，就要下车表示敬意。君主知道他是作为替身受祭的人，就自己下车表示敬意，替身受祭的人一定要俯身行礼。乘车一定要靠着几案。

“君主知道他是作为替身受祭的人”，这句话特意重提是有深意的。因为作为替身受祭的人，都是君主的臣子，君主知道他是作为替身受祭的人，就不把他当作臣子看待了！郑氏说：“年幼的人不能全部识别，有人告知后才下车表示敬意。”这太迂腐了！（卷五，页一五）

居丧的礼仪，身体消瘦憔悴但不显露于外，视力和听力不衰退。上下台阶不通过东阶，出入不经过门道。

“上下台阶不通过东阶”，孔氏依据《士虞礼》，“士虞礼”原本误作“士于周礼”，现在直接改正。“祔祭称孝子”，与吉礼相同，可以登上东阶。考察：圣人制定三年的丧礼，以确立大的界限，那些小的方面，如上下台阶、出入等，都是后人推究为人子女之心而言说的，用来辅助礼仪所未能达到的地方，也是为了让为人子女的人自我尽孝而已。孔氏一定要确定不通过东阶停止的日子，他执着于礼仪、解释礼仪，难道不迂腐且穿凿附会吗？《杂记上》说“孤子从东阶下来”，这与这里不同。说法见《杂记》。（卷五，页一六—一七）

活着的人与未来的日子相关，死去的人与过去的日子相关。

凡是殡、殓、葬、卒哭、虞、祔、祥、禫等期限，对于活着的人来说都是未来的日子，对于死去的人来说都是过去的日子；所以说活着的人与未来的日子相关，死去的人与过去的日子相关，而让孝子在未来的日子里尽礼，在追悼过去的日子里治丧的意思，自然在言语之外，其意义不过如此。郑氏说：“活着的人计算未来的日子，指的是成服持杖，从死后的第二天开始计算；死去的人计算过去的日子，指的是殡殓，从死的那天开始计算。这是士的礼仪……成年男子以上，都从未来的日子计算。《士丧礼》说：‘死的那天穿衣，第二天小殓，又第二天大殓并殡。’那么死后三天，又说三天成服持杖，似乎是不同的日子了！《丧大记》说：‘士的丧事，第二天殡，第三天的早晨，主人持杖。’两者相互推究，其理就明白了！”按：郑氏认为士死后殡殓，与活着的人成服持杖不在同一天，所以把成服持杖，从死后的第二天开始计算，作为“活着的人与未来的日子相关”；殡殓，从死的那天开始计算，作为“死去的人与过去的日子相关”。然而《丧大记》说：“士的丧事，第二天殡。”这就是死后的第三天。仍然是从死后的第二天开始计算，怎么能说是“死去的人计算过去的日子”呢？而且用“成服持杖”解释“生”字，用“殡殓”解释“死”字，用“计算”解释“与”字，用“死后的第二天”解释“未来的日子”，用“死的那天”解释“过去的日子”，当时的记录者，难道皋如许字义没有发挥，只为此含糊其辞，以等待后人解释吗？我不敢相信！（卷五，页一八—一九）

认识活着的人去吊唁，认识死去的人去哀伤。认识活着的人而不认识死去的人，只吊唁而不哀伤；认识死去的人而不认识活着的人，只哀伤而不吊唁。

这是说礼仪贵在真诚，不容许虚伪。然而也只有古礼是这样。如果现在世人与别人的儿子交朋友，他的父亲死了，不能不哀伤他的死！与别人的父亲交朋友，父亲死了，而对于他的儿子不能不吊唁他的生！又古话说活着的人去吊唁，死去的人去哀伤；现在的人说活着的人去哀伤，死去的人去吊唁。正好相反。然而对于死去的人，哀伤和吊唁也可以通称。（卷五，页一九—二○）

赐给别人东西的人，不说“来取”；给别人东西的人，不问他想要什么。

“赐给别人东西的人，不说‘来取’；给别人东西的人，不问他想要什么”。王介甫说“为人培养廉洁”。说得对。朱仲晦分君子、小人来说，乃是承袭方性夫解释《玉藻》“赐君子与小人，不同日”的错误。（卷五，页二一）

邻居有丧事，舂米时不唱歌。乡里有殡，不在巷子里唱歌。

“相”，是诗歌的名称；荀卿有《成相篇》，《汉书·艺文志》有《成相杂辞》。意思是古代舂米的人，或许会唱歌。郑氏把“相”当作送杵的声音，没有根据。（卷五，页二二）

到墓地不唱歌。哭的日子不唱歌。送丧不走小路，送葬不避开泥泞积水。临丧一定要有哀伤的神色，拉着引车绳不笑。

讲义说：“送丧则知道活着的人，送葬则知道死去的人。”陆农师说：“送丧有穿丧服的人，送葬不必有穿丧服的人。”都似乎穿凿附会。按：“送丧”，是说在途中；“送葬”，是说在墓地。（卷五，页二二）

礼仪不施用于庶人。

“礼仪不施用于庶人”，这句话如果含糊不清，幸亏有注疏为之斡旋。郑氏说：“因为他们忙于事务，而且不能备齐物品。”孔氏说：“酬酢的礼仪，不及庶人。”都是对的。黄敏求怀疑庶人不可以没有礼仪，于是说其文连续上文，为

译乘车的礼仪，不因平民百姓而下车。凿甚。陈氏集说引之，不可从。

译刑罚不施加于大夫。

“刑罚不施加于大夫”，郑玄依据《周礼》的说法认为：“在于八议中斟酌罪行的轻重，而不在于刑书的规定。”然而斟酌罪行的轻重，不就是刑书的内容吗？他又引用《周礼》：“掌囚……凡是有爵位的人，以及与君王同宗族的人，由掌囚奉命送到甸师氏那里，等待刑杀。”既然说等待刑杀，怎么能说刑罚不施加于大夫呢？我认为：对这句话解释最完备的，莫过于贾谊的说法了！他说：“古代礼仪不普及到庶人，刑罚不施加于君子，这是用来激励大臣保持节操的。……那些处于被严厉谴责和呵斥范围内的人，听到谴责呵斥就戴上白冠、系上黑缨，在盘中盛水并加上剑，到寝室去请求治罪！君王不让他们被捆绑牵引着走。那些犯中等罪行的人，听到命令就自己解除衣带自尽，君王不让人用绳索勒住他们的脖子去执行。那些犯大罪的人，听到命令就面向北再次拜谢，跪下自杀，君王不让人揪着头发压制他们去执行。”现在《家语》中也有这些话，不过是摘取了贾谊的文章罢了！这正好解释了“刑罚不施加于大夫”的含义，颇为明白正大，何必引用《周礼》中不合常理的说法，而且这些说法与本文仍然没有关联呢！（卷五，页二五）

史官记载笔法，士人记载言论。前面有水，就举着青色的旌旗。前面有尘埃，就举着鸣鸢的旗帜。前面有车骑，就举着飞鸿的旗帜。前面有士师（法官），就举着虎皮的旗帜。前面有猛兽，就举着貔貅的旗帜。行军时：前面是朱雀，后面是玄武，左边是青龙，右边是白虎。招摇星在上空，急忙整顿军容以显示威怒。进退有法度，左右有界限，各自坚守自己的界限。

“载笔”，记载春秋会盟之事。“骑”字开始见于春秋时期，逐渐流行于战国时期，这都是后世的说法。用四兽作为招摇星，在旗帜上画星象，尤其属于谶纬稗官的说法，与礼仪之事无关，可以删去。（卷六，页一）

父亲的仇人，不与他共同仰望同一片天空。兄弟的仇人，不返回家中放下兵器。朋友之间的仇人，不在同一个国家居住。

这也是衰败时代的习俗，不是先王的法则。圣人“以直报怨”的宗旨是什么意思呢？“朋友之间的仇人”更是进入了游侠的范畴，尤其不可作为训诫。（卷六，页四）

凡是到公家祭祀的人，一定要亲自撤去自己的祭肉。

疏文说指的是“士”，这是不对的。（卷六，页六）

对于夫人的名讳，即使在君王面前，臣子也不避讳；妇人避讳的名讳不出家门。大功、小功亲属的名讳不避讳。

“卒哭之后才避讳”，古礼与今礼不同，现在人生前就已经避讳了！“二名不偏讳”，有人说“偏”应当作“遍”，如果是这样，文义更明白。“不赶上侍奉父母，就不避讳祖父母的名讳”，这话也有漏洞，如果不赶上侍奉父母，而祖父母抚养了他，难道也不避讳吗？郑玄因为此说不通，认为这是“庶人升为士以上，在宗庙祭祀祖先，虽然不赶上侍奉父母，仍然避讳祖先的名讳。”这又错了。按：中下士祖庙和父庙共用一个庙，庶人在寝庙祭祀，也共同祭祀祖父母和父亲，难道因为有庙无庙而区分避讳与不避讳吗？这是什么礼仪！君王没有私人的避讳，那么公家的避讳自然可知；大夫有公家的避讳以避开君王的避讳，那么私人的避讳也自然可知！这是古人立言的精妙之处。或许是因为有“大夫”二字，于是根据《玉藻》中“士在君王面前说话，大夫去世了”的文句，认为说公家避讳，那么君王和大夫凡应当避讳的，都包含在其中。这是不通晓文义而做出的枝蔓附会。凡是避讳，到期年（一年）就停止，大功、小功不避讳就是这样。《杂记下》说：“祖父母、兄弟、伯父、叔父、姑母、姐妹。儿子与父亲避讳相同的名讳。”按：“祖父母”对于父亲来说是祖辈，对于自己来说是曾祖辈，服小功；对于父亲来说是兄弟，对于自己来说是伯父、叔父，服期年；对于父亲来说是伯叔、叔父姑母，对于自己来说是堂祖、堂姑，服小功；对于父亲来说是姐妹，对于自己来说是姑母，服期年与大功，那么大小功都避讳了！繁琐难以实行，礼仪的说法不同。马彦醇坚持《杂记》的文句，认为《杂记》是说，因为父亲的避讳而避讳，是大功小功有所谓避讳。“大功小功不避讳”，是说他们不与父亲避讳相同的名讳而已。按：这里只说大小功不避讳，未曾有所分别，像上文“赶上侍奉父母”、“不赶上侍奉父母”的例子，何必强行牵强附会呢？这都是拘泥于礼仪来解释礼仪的错误。（卷六，页八—九）

外事在刚日进行，内事在柔日进行。

“刚日”，指甲、丙、戊、庚、壬。“柔日”，指乙、丁、己、辛、癸。郑玄说“出郊为外事”。那么“郊”也是外事。《春秋传》说：“甲午日治兵”。孔颖达说：“外事，是郊外之事。”都是对的。然而《郊特牲》说：“郊祭用辛日”，又《春秋》凡是郊祭都用辛日，为什么呢？孔颖达说：“内事，是郊内之事。”社稷是郊内之事，是对的。然而《郊特牲》说：“祭祀社神，日用甲日。”《尚书·召诰》说：“戊午日，在新邑祭祀社神。”为什么呢？孔颖达又说：“郊、社尊贵，不敢同于外、内的意义。”这是自说郊、社之外的其他礼仪，那么究竟是什么礼仪呢？这一说法不通。崔氏因为此说不通，认为外事指用兵之事，内事指宗庙之祭。“用兵之事”指《诗经》“吉日庚午”。《春秋》“壬午，大阅”。“甲午，治兵”是对的。然而《春秋》“乙卯，战于邲”。“己巳，战于城濮”（“濮”字，原缺，今补）、“辛巳，战于殽”之类又是怎么回事呢？“宗庙之事”指：“少

译牢馈食，用丁巳」。春秋记载「己卯，蒸」。「乙酉，吉禘于庄公」。「丁丑，作僖公主」。「辛巳，有事于大庙」就是如此。然而《洛诰》记载「戊辰，王在新邑，烝，祭岁」。崔氏说：「告祭不是常礼。」这是牵强的解说。《士虞礼》规定「始虞用柔日。……三虞作哭，都用刚日」。为什么呢？这又是另一种说法讲不通的地方。陈可大说：「巡狩、朝聘、会盟，都是外事；冠礼、婚礼都是内事。然而春秋时期盟会多用柔日，为什么呢？「丧」、「祭」是鬼事有时用柔日，「冠」、「昏」是人事用柔日，为什么呢？婚礼有时称为内事，男子冠礼称为内事，为什么呢？这又是另一种说法讲不通的地方。那么内事、外事必定属于哪类事情呢？郝仲舆说：「这种说法是附会，《小雅·吉日》诗不足以作为凭据。」或许有道理。(卷六，页一○—一一)

译凡是占卜选择日期：超过一旬的称为远某日，在一旬以内的称为近某日。丧事优先选择远日，吉事优先选择近日。

礼经的文本原本明白，大半被注疏解释坏了，其中尤其误导世人的，大多在于强行区分天子、诸侯、大夫、士的等级。比如经文说“凡”，那么从天子到士都包含在内了！孔颖达说：“把‘旬之外曰远某日’当作大夫的礼，‘旬之内曰近某日’当作士的礼。”拿着《仪礼》中的《少牢馈食礼》、《特牲馈食礼》来证明，且不说《少牢》并非专门讲大夫的礼，《特牲》并非专门讲士的礼，而且凡是占卜日期也并非专门讲祭祀的日期。况且下文说：“丧事先选远日，吉事先选近日。”难道大夫只有丧事？士只有吉事吗？这讲不通啊！于是又说：“丧事先选远日，即使是士也应该在本月下旬先占卜，再来月下旬。”这也无法坚持他“旬外远某日”是大夫之礼的说法了！“丧事先选远日”，本来《左传》宣公八年说：“礼，占卜安葬日期先选远日，避开不吉利的日子。”

说：“选择日期，借你的大龟有常法，借你的大蓍有常法。”占卜不超过三次，占卜和筮占不重复使用。

“占卜不超过三次”，是因为鲁国四次占卜郊祀，所以《春秋》讥讽它而这样说。“占卜和筮占不重复使用”，是因为《左传》记载晋献公占卜娶骊姬，不吉利。献公说：“用筮占吧”，所以这样说。注疏的解释没有错误。《表记》也有这段文字，郑玄又说：“袭，就是因循。大事就占卜，小事就筮占。”区分大事、小事是不对的。然而“不相袭”的含义，与《洪范》中“谋及卜筮。……龟从，筮从”的说法，未免不合。各家因为这种不合，大多曲折地为之解释，吕与叔说：“凡是平常的事，占卜不吉利，就不筮占；筮占不吉利，就不占卜。如果是大事，就先筮占而后占卜。这是《周礼》的说法。《洪范》龟、筮并用，所以知道‘不相袭’指的不是大事。”陆农师说：“大事先筮占而后占卜，筮占不吉利，即使再占卜，也可以。这不叫‘袭’，是说如果占卜筮占都不吉利，又去占卜筮占。”方性夫说：“已经占卜三次了，又去占卜，这是占卜与占卜相袭，筮占也是这样。”马彦醇说：“大事有时日而用占卜，小事无时日而用筮占，天子不用筮而以占卜为主，诸侯有守筮而以筮占为主，因此不相袭。”按：吕说区分“常事”“大事”，经文没有这个意思；陆说也迂回曲折；方说仍然是“占卜不超过三次”的意思；马说就是《表记》的文字，区分“大事”“小事”“天子”“诸侯”，经文都没有这些意思。大抵古人的言论，多有不合之处，比如《曲礼》与《洪范》正不避讳这种不合。

国君的车将要驾马时，仆人就拿着马鞭站在马前。已经驾好马，仆人展示车厢前横木，效法驾车，振起衣服从右边上车，抓住副绥，跪着上车，拿着马鞭分开缰绳，驱赶五步然后停下。国君出来上车，仆人并拢缰绳递上绥带。左右的人避开，车快跑而驺从。到了大门，国君抚摸仆人的手而回头，命令车右上车；经过门闾沟渠，一定要慢行。

“效”，就像前文“效马效羊”的“效”，意思是进献。郑玄说“白巳驾”。这是臆测的解释。“奋”，《说文》说是“翚也，大飞”。“奋衣”，意思是衣服像飞鸟鼓动翅膀，这是古人用字的妙处。郑玄说“振去灰尘”，多么迂腐固执啊！“驺”、“骤”相通。马快跑叫“驰”，不快跑而稍快叫“骤”，慢走叫“步”，上文“五步”，下文“步路马”，都是这个意思。所以天子车驾出行因而叫“步”。《洛诰》所引为《武成》的文字，作《洛诰》，是错误的。“王朝步自周”才是对的。“门闾沟渠，必步”，意思是国君的车经过，凡是道路有门闾狭窄的地方，就不能快跑，沟渠高低不平，快跑恐怕导致倾覆，仆御者依法应当慢行。“门闾，必步”，就是下文“国中以策彗恤勿驱”以及“入国不驰”的意思，“步”字与上文“骤”字相应，这句话不承接上文“顾，命车右就车”，另有一种含义。郑玄、孔颖达错误地连上文解释，说：“君子不欺骗十室，经过门闾必定下车致敬，那么臣下步行；沟渠是险阻，恐怕有倾覆，所以勇士也必须下车扶持。”这是车右勇士的礼节。按：国君为贤人下车致敬的礼节是有，但从来没有为庶民门闾下车致敬的事，如果这样，为什么只说“为某贤人的门闾下车致敬”呢？下文“君子入里必式”，意思是进入乡里才下车致敬，那么其余就不下车致敬。可知国君难道反而下车致敬吗？一定不是这样！所谓“不诬十室”，这就是《论语》“十室之邑，必有忠信”的说法，牵强附会毫无关联。“车右”，国君车的右边，就是用来扶持国君车的，难道一定要下车步行？开始才扶持吗？把诏告仆御的礼节说成是诏告勇士的礼节，都是极其迂腐拙劣的。

客车的车不入大门。妇人不站立乘车。犬马不上堂。所以君子为黄发老人下车致敬，为卿大夫的位次下车，进入国都不停车，进入乡里必定下车致敬。

“卿位”，郑玄说“卿的朝位”，那就是国君下车向臣下的空位致敬，一定没有这种道理。吕与叔说：“卿站在位子上，等候国君经过，国君经过就下车，不是卿的空

译这就是‘位’的意思。”这种说法也显得迂曲，况且既然如此，为什么不避开呢，以免让国君劳神呢？我按：这里的“君子”，是指人臣而言。所以下文说：“入国”、“入里”，意思是凡是大夫、士，都必须降低卿的位次，这是尊重尊贵者的表现，这个“位”字，也不必一定限定在朝廷的位次上。（卷六，页二○）

译国君下令召见，即使是地位卑贱的人，大夫和士也必须亲自驾车前往。

“御”，郑玄解释为“迎接”，应当这样理解。但前后文都提到“驾车”，唯独这里将“御”解释为“迎接”，终究令人怀疑。（卷六，页二一）

披甲的人不行拜礼，因为担心拜礼时甲胄散乱不整。

“蓌”字从“从”，似乎是指杂乱的样子，而不是顺从的象征。唐代陆德明、孔颖达认为：“蓌”意为“挫”，即挫损其威严。恐怕这不符合古人用字的本义。郑玄认为“蓌”意为“诈”。更加属于主观臆测。字书竟然将“蓌”字的意义定为“诈”，并且读音也定为“诈”，真是可笑。（卷六，页二一）

国君不乘坐没有陪乘的车。

“奇”，读音同“奇偶”的“奇”，就像《郊特牲》中所说的“鼎俎奇”。“奇车”，就像后世所说的单车。国君出行必定有陪乘，称为副车，上文所说的“乘坐国君的车”就是这种情况。为了防备意外，所以国君不单独乘车出行。郑玄将“奇”解释为奇正之“奇”。这是错误的。（卷六，页二二—二三）

在国都内，用马鞭轻打马背，缓慢小心地驱赶，尘土不飞扬出车辙。慧音遂。徐，虽醉反。恤勿旧读窣没，今如字。

“策彗”，指像扫帚一样轻打马背；“彗”，即扫帚。“恤”，指稍微用力而不加重鞭策；“勿驱”，是为了说明其小心谨慎；“尘不出轨”，是为了形容其不猛驱；“勿驱”，就像进入国都不要快跑。郑玄将“恤勿”读作“搔摩”，是凭空捏造。（卷六，页二四）

乘坐国君的马，必须穿着朝服，带上马鞭和缰绳，不敢直接拉住登车绳，左边必须俯身行礼。步行跟随国君的马，必须走在道路中间。用脚践踏国君马的草料，要受惩罚。数国君马的牙齿，要受惩罚。

“国君下齐牛，式宗庙”，熊氏说：“应当说：下宗庙，式齐牛。”这是正确的。“以足蹙路马，皆有诛”，即用“诛”来训释“这”，然而这也过于严厉，不符合先王的典礼。（卷六，页二五）

曲礼下

捧着执行子（大夫）的器物，要举到眉毛以上；捧着国君的器物，要与眉毛平齐；大夫则举到与手平齐；士则提在手中。

“衡”与“绥”都是依据车上的器物来说的。“衡”，高七尺七寸，中等身材的人高八尺，“衡”大概与眉毛平齐。“绥”，是登车时拉的绳索，直立拿着绥，大概与手平齐。举到“衡”以上，即在眉毛之上。与“衡”平齐，即与眉毛平齐。“绥之”，即在心脏之下与手平齐，应当是手握绥的地方；说“绥之”，就像拉着绥一样。后文说“国君绥视，大夫衡视”与此相同。但这里是从高低来说，那里是从远近来说。郑玄将“衡”解释为“心”，将“绥”解释为“妥”，是错误的。又此处将“绥”作为低处，后文“国君，绥视”，将“绥”作为高处，前后说法游移不定，所以更知道不足为凭。（卷七，页一）

站立时要像石磬一样弯腰，佩玉下垂。主人佩玉倾斜，则臣子佩玉下垂。主人佩玉下垂，则臣子佩玉委地。

“立则磬折垂佩”这一句，泛泛地说站立的仪容应当如此。因为“垂佩”而涉及到主臣站立时的礼仪，君主有时不垂佩，那就是“佩倚”；臣子有时不止垂佩，那就是“佩委”。孔颖达认为这是“授受时的礼仪”，大概是附会上“尊卑垂帨”而说的，完全不足为据。为什么不能说这是言语时的礼仪呢，古代君主接受朝见都是站立的。（卷七，页二）

拿着玉器，如果有垫衬的就袒露上衣；没有垫衬的就穿着上衣。“袭”字，原作“亵”，依据今本改正。

郑玄说：“藉，即藻。……有藻为文饰，袒露上衣显示美也是文饰；无藻为质朴，穿着上衣充实美也是质朴。”按：“藻”与“缫”通用，郑玄这个说法大概是错误的。依据《觐礼》“奠圭于缫上”以及《周礼》“典瑞，……缫藉”的文字。孔颖达引用皇氏的意见，说《聘礼》中有“垂缫”、“屈缫”。将“垂缫”作为“有藉”，“屈缫”作为“无藉”，不知道“缫”是连缀在“圭”上的，可以垂下也可以弯曲，不是这里所说的“有藉”“无藉”。《觐礼》因为“圭”本来“无藉”，所以拜时说是用“缫”垫着，并不是“缫”就是“藉”，《典瑞》将“缫”“藉”连称，不对。而且与这里的“有藉”、“无藉”也不同，况且如果“藉”就是“缫”，又不应该称为“缫藉”了！《聘礼》说：“上介不穿外衣，拿着弯曲的缫的圭授予宾客。”《聘礼记》说：“凡是拿着没有垫衬的玉器要穿外衣。”那么“屈缫”与“无藉”各自分为两义，怎么能合而为一呢？况且《聘礼》中“拿着圭都穿外衣，只有拿着璧没有缫”，怎么能说“垂缫”是有垫衬就袒露上衣呢？又说“垂缫”可以称为“无藉”，反而称为“有藉”；“屈缫”可以称为“有藉”，反而称为“无藉”，都讲不通。郑玄又说：“圭璋单独拿着就穿外衣，璧琮加上束帛就袒露上衣，也是对的。”这本是依据《聘礼》说的。大概将“有束帛”作为“有藉”，“无束帛”作为“无藉”，正是本文的意思，不应当作为后一种说法！孔颖达不注意这一点，又错误地疏解道：“《聘礼》说：‘宾客穿外衣拿着圭。’又说：‘国君穿外衣接受玉器。’当时圭璧都弯曲着缫，《聘礼》：一个‘屈’一个垂，上介既然‘屈缫’，那么宾客授予，国君接受不说

译“垂缫”的意思本来就可以知道。这里把它解释为“屈缫”，也是错误的。所谓“无藉者袭”，是指没有衬垫的玉要穿着外衣（袭）；“宾裼，奉束帛加璧享”，这是说“有藉者裼”，即有衬垫的玉要露出中衣（裼）。按：把“缫”解释为“藉”的，是郑玄前一种说法；把“束帛”解释为“藉”的，是郑玄后一种说法；现在用郑玄前一种说法来解释“无藉者袭”，用郑玄后一种说法来解释“有藉者裼”，更是违背礼制。如果璧没有缫，本来就应该穿着外衣（袭），现在反而露出中衣（裼），怎么能拿它作为“有藉则裼”的证据呢？孔颖达的疏又因为采纳郑玄后一种说法而更加错误，引用皇侃的话说：“郑玄说‘亦是’，意思是不仅人有裼袭之分，玉也有裼袭之分。说圭璋单独出现时穿着外衣（袭），是因为上公向周王进献时，圭配马；向王后进献时，璋配皮。皮和马既不上堂，只有单独拿着圭璋，不能裸露看见，必定要用物品覆盖穿着外衣（袭）。说璧琮加上束帛时露出中衣（裼），是因为既然有束帛承托在玉上面，只用轻薄细密的物品覆盖露出中衣（裼）就可以了。”按：“袭裼”历来是指人，没有指玉的，哪里容许杜撰。况且所谓用物品覆盖穿着外衣（袭），与用轻薄细密的物品覆盖露出中衣（裼），这两样物品究竟是什么呢？郝懿行沿袭他的说法，而又加以改变，说“用赤手拿着叫裼，用衣服重重地掩盖手拿着叫袭”。按：《聘礼》说：“国君在旁边接受宰官的玉，露出中衣（裼）走下台阶站立。”如果按照郝懿行的意思，“裼”字不应当放在“受”字之后了！又说：“宾客穿着外衣（袭），在门外迎接；门外宾客也迎接。”如果按照郝懿行的意思，“袭裼”二字不应当放在“迎”字之前了！又《玉藻》上文说“裘的裼袭”，下文接着说“拿着玉龟穿着外衣（袭）”，也可以说“用衣服重重地掩盖手”吗？郝懿行又说：“行礼的衣服不会忽然裼忽然袭，升降授受，片刻不上堂，不入次，换衣服的地方在哪里？那么拿着玉必定是冬天穿皮袄才可以吗？按古人行礼多有如此迂腐繁重的。”郝懿行拘泥于今人以怀疑古礼，所以我不认为他是对的，其实他是不对的。《檀弓》记载子游一次吊唁的时候，也是先裼后袭，本来不嫌忽然变化。裼袭不必专指皮袄，夏天，衣服也有裼袭。郝懿行又引用《诗经》“载衣之裼”，说“单衣叫裼”。那么这也是“单衣”，不是“赤手”了！与自己说法矛盾，引用它做什么呢？这本不值得辩驳，恐怕人们被他的说法迷惑，所以辩驳它。这与《聘礼记》“凡执玉无藉者袭”的说法相同，“无藉者袭”那么“有藉者裼”了！

译君主让士人射箭，如果射不中，就推说有病，说：“我有背柴草的劳累之病。”

不能射却托辞有病，这恐怕不太合适。（卷七，页九）

侍奉君子，不看顾四周就回答，是不符合礼的。

前面说“谦让着回答”，说的是说话的态度；这里说“看顾四周才回答”，说的是表现出的仪态，更加精妙值得深思。（卷七，页一○）

君子施行礼仪，不要求改变当地的习俗。祭祀的礼仪，居丧的服饰，器物哭泣的位置，都依照那个国家的旧制，谨慎地修习其法度并审慎地执行。

郑玄根据下面的文字说这是“离开国家的事情”，于是把这一节也解释为“离开国家”，这是不对的。文中没有“离开国家”的字样，所说的“谨慎修习……审慎执行”，是有治理百姓职责的人，难道是“离开国家”时说的吗？《曲礼》的文字本来都是相互关联的，这里说“依照那个国家的旧制”，所以下面才说“人臣离开国家”；并不是下面说“离开国家”，这里也就说“离开国家”。（卷七，页一○）

居丧期间，还没有安葬，诵读丧礼；已经安葬，诵读祭礼；丧期结束恢复常态，诵读乐章。

陈用之说：“不是丧期却诵读丧礼，不符合为人子女的情感；不是安葬却诵读祭礼，也不符合孝子的情感。”这种说法解释经文自然是对的，但毕竟丧礼、祭礼这两种礼仪，平时并不常看，临时诵读能一一完全掌握吗？岂不是犯了临渴掘井的讥讽吗？这里似乎应当更加详细，不能完全含糊。（卷七，页一三）

龟甲蓍草，几案手杖，坐席伞盖，纯白的丧服，单层的细葛布衣，不进入公门。包鞋，衣襟敞开，压低的帽子，不进入公门。方形的丧服，凶器，不向人告知，不进入公门。

“席盖”，吕与叔认为是“坐席和遮阳挡雨的伞盖”，这个说法是对的，又和“几杖”属于一类。郑玄认为是“载丧的车”，引用《杂记》“士人的丧车用苇席做车顶，用蒲席做车帷”。然而为什么只举士人的丧车来说呢？这是执礼解礼的错误。孔颖达说：“举士人为例，卿大夫的丧车也不‘不’字原缺，今径补。得进入。”这是逃避问题的言辞。成容若主张郑玄的说法，驳斥吕与叔的说法，认为：“卿大夫在公门内听事，难道允许不铺席而坐吗？又难道允许不用伞盖遮挡雨日吗？”按：如果是对大臣格外尊崇，那么席盖或许可以进入，比如“尸和七十岁老人可以进入几杖”就是这样，如果是常规情况，恐怕不合适。（卷七，页一四—一五）

公事不在私下议论。

“公事不私议”，意思是议论公事的人，应当公开议论，不可以私下进行。郑玄认为“担心像奸邪”，是对的。马彦醇说：“季孙派冉有向孔子询问田赋。孔子不直接回答，而是私下告诉冉有。季孙采用田赋，不是孔子所能阻止的，他私下告诉冉有难道是不得已吗！”按：孔子本来就没有公开议论的意思，而且季孙派人来询问，这反而属于私下，尤其不是公开。比拟都失去了本意，怎么能取那篇文字中的“私”字，来证明这里的“私”字而为孔子辩解呢？太荒谬了！《集说》、《集注》都记载了他的说法，所以加以辨正。（卷七，页一五—一六）

凡是家庭制造物品：祭器排在最先，牺牲赋税排在其次，养生的器具排在最后。

“凡家造”，也是统而言之，不必认为家就是大家。下面说“大夫士的祭器不越过国境”，那么士也有祭器了！“牺赋”，吕与叔说：“也是器具。牺牲的器具如：牢、互、盆、簝之类；赋，是兵赋，其器具如：弓、矢、旗、物、弓剑之类。”我按：“牺”也是祭器，只是比较粗糙容易制作的罢了。（卷七，页一六—一七）

没有田禄的人，不设祭器；有田禄的人，先制作祭服。

“先制作祭服”就可以知道能够设置祭器，这是对仗立言的妙处，又因为祭服容易制成所以如此！郑玄认为“祭器可以借用，祭服应当自有”。那么祭器就不必自有了吗？不知道不是这样。这是执着于《礼运》中“大夫祭器不借用，是不合礼”的说法。按：《王制》以“大夫祭器不借用，是合礼”，那么《礼运》的说法，是不对的。郑玄既不分清是非，又强行添加“借”字来解释这段文字，都是错误的。孔颖达说：“因为人的身形参差不齐，衣服有大小，不可借用，所以应当先制作。祭器的品类，量同官同，既然可以暂时借用，所以经营它在后。”虽然极力挽回，但是费辞太多了！（卷七，页一七）

大夫士离开国家：越过国境，筑坛设位，面向祖国哭泣，穿素衣、素裳、素冠，去掉边缘装饰，穿皮底鞋、素袜，骑杂色马，不修剪指甲胡须，不祭祀食物，不告诉别人自己无罪；妇人不当侍奉，三个月后恢复常服。

孔颖达说：“这是大夫士三次劝谏而不被听从。”又说：“《大戴礼》说‘大夫等待被放逐到郊外三年，得到玉环就回来，得到玉玦就离开’。这里国家过了三个月才不同的，是在得到玉玦之后，从郊外到国境，三个月之内行此礼。”按：经文说大夫士离开国家，不一定一定是三次劝谏不从，如果真的三次劝谏不能，就应当逃走了！即下文。如果不这样，就像孟子在昼地住了三晚才离开一样。于是引用《大戴记》“被放逐，在郊外等待三年”的说法，有什么关联呢？而且《大戴记》说“三年”，说“郊”；《曲礼》说“三月”，说“竟”，又

译既然没有获得玦的说法，怎么能说在获得玦之后，从郊祀到结束这三个月之内举行这种礼仪呢？孔氏喜欢这样牵强附会。

译大夫和士拜见国君，国君如果慰劳他们，他们就退避一旁，行两次拜礼并叩头至地。国君如果迎上前去拜礼，他们就退避一旁，不敢回拜。

这是说大夫和士初次拜见国君时的礼仪。大夫和士从外地来，所以国君有“慰劳”的礼仪，以及“迎拜”的礼仪。郑玄用聘礼来解释，是不对的。经文只说“大夫和士”，并没有说“大夫和士出使聘问”；只说“国君”，并没有说“别国的国君”。查考聘礼：在致馆、接受几案、接受币帛、私觌、国君慰劳归饔饩时，宾客没有不叩头至地的，怎么能仅凭“慰劳”这一端偶然相合，就断定是聘礼呢？聘礼中：国君迎拜，宾客不回拜；国君送拜，宾客不回头。不回头就是不回拜，假如真的是聘礼，又怎么只说回拜而不说送拜呢？郑玄在“国君慰劳”前面补说：“宾客拜见国君已经拜过了！”聘礼中：“宾客私觌，先拜主君，然后主君才慰劳。”所以郑玄才补上这句话。孔颖达说：“聘礼中没有‘退避’的文字，只是文辞不完备罢了！”这都是拘泥于礼制条文来解释礼制，穿凿附会到了极点。注疏之所以认为这是聘礼，是有原因的。下文说“国君对士不回拜”，这里说“国君拜士”，似乎不相合，所以认为这是聘礼。却不知道文中说“国君如果迎拜”，“如果”是不确定的词，有迎拜的情况，也有不迎拜的情况。在国内，国君如果慰劳他们，道理也一样。解释经文不可以因文辞而损害原意，何况文辞本来就很明白，何必另作他解呢？又聘礼、士相见礼中“国君也都拜士”，说法在后面。(卷八，页三—四)

大夫和士互相拜见，虽然地位贵贱不相等，主人敬重客人，就先拜客人；客人敬重主人，就先拜主人。

这是说大夫和士初次互相拜见时的礼仪。大夫和士互为主客，各自因为互相敬重而先拜，不论主客，也不论是大夫还是士。郑玄只说“尊重贤人”，尤其不区分同国还是异国。孔颖达却认为是“使臣受劳完毕，接着拜见别国的卿大夫。……异国是这样，同国就不是这样。”如果这样，尊卑的礼仪就不施行于同国了吗？查考《士相见礼》说：“先生、爵位不同的人，请求拜见就推辞，推辞不掉，就先拜见。”这与这里略有不同。(卷八，页四—五)

凡不是吊丧，不是拜见国君，没有不回拜的。

这是说回拜的礼仪，而举出不回拜的情况来表明这一点。“拜见国君”，就是前文“大夫和士拜见国君，国君如果迎拜，不敢回拜”的意思，是嫌与国君平起平坐的礼仪。郑玄说：“国君拜见士，不回拜。”如果这样，应当说“国君拜见士”，不应当说“拜见国君”了！又“吊丧”、“拜见国君”都是一类，指的是前往吊丧、前往拜见的人。如果在“吊丧”中，指前往吊丧的人；在“拜见”中，又指接受拜见的人，也没有这样的文理，而且与下文“国君对士，不回拜”重复。(卷八，页五)

大夫拜见国君，国君拜谢他的辛劳。士拜见大夫，大夫拜谢他的屈尊。同国初次拜见，主人拜谢对方的辛劳。

这是说“拜谢辛劳”的礼仪。“大夫拜见国君”、“士拜见大夫”，是说刚成为大夫和士，拜见国君和大夫，国君和大夫拜谢他们的辛劳。这是指尊者拜谢屈尊，礼贤下士。“同国初次拜见”，是说同在同一个国家，刚成为大夫，拜见大夫；刚成为士，拜见士，主人拜谢对方的辛劳。这是指地位相当者拜谢屈尊，感谢先施予的恩惠。说“同国”，大概是因为如果说“大夫拜见大夫，大夫拜谢辛劳。士拜见士，士拜谢屈尊。”怎么能成文理呢？所以说“同国”，说“主人”，用来概括这些情况。这正是文章善于断制的地方。孔颖达因为“同国”二字，就认为上面四句是异国，也用聘礼来解释上面四句，错了！而且因为“同国”二字，把上文几处都认为是异国，更错了！(卷八，页六—七)

国君对士，不回拜；如果不是他的臣子，就回拜。大夫对他的臣子，即使卑贱，一定回拜。男女互相回拜。

这又说“回拜”、“不回拜”的礼仪。查考：“拜谢辛劳”与“回拜”都是国君的拜礼。上文说“国君拜大夫辛劳”，不说“拜士屈尊”；这里说“国君对士，不回拜”，意义正相同。那么上文说“拜大夫辛劳”的，其指本国就明白了！如果是异国，为什么不也连带说士呢？又这里才开始说“不是他的臣子”，那么上文几处都指本国就更明白了！查考聘礼说“聘使回国，士、介、国君都回拜。”《士相见礼》说“士拜见国君，国君回拜一次”，这与这里不同。孔颖达曲解这些，都不对。上面五节都说大夫和士拜见国君以及大夫和士互相拜见的礼仪，郑玄、孔颖达不察究这一点，只拘泥于聘礼来解说，所谓拘泥于礼制条文来解释礼制的谬误就是这样。各种解说都跟随他们，唉！礼制被注疏所淹没的太多了！(卷八，页七—八)

国君春天打猎不包围沼泽；大夫不掩捕成群的野兽，士不取幼兽和鸟卵。

《王制》说：“天子不包围四周，诸侯不掩捕成群的野兽。”这里说：“国君春天打猎不包围沼泽，大夫不掩捕成群的野兽。”不同的原因，大概是末世诸侯比拟天子，大夫比拟诸侯，所以记述者各自举出所听到的来说，其实没有不同。孔颖达认为与

译《王制》的体例与《周礼》不同，然而有人却说：“《王制》上文记载：‘天子与诸侯，若无战事，则每年举行三次田猎。’郑玄认为：‘夏季不田猎，指的是夏季时节。’《周礼》规定四季皆行田猎，而此处说三次田猎，是因为下文接着说‘不合围’。由此可知，那（不合围）也是夏代的礼制。”按：《周礼》规定四季田猎，是不可信的。《王制》中的三次田猎自然是周代的制度，郑玄因为《周礼》有四季田猎的记载，便怀疑《王制》的三次田猎是夏代的制度；孔颖达又因为郑玄将三次田猎视为夏制，进而怀疑《王制》中不合围的做法也是夏代的制度，这真是所谓以讹传讹了！

译大夫私自出行离开国境，必须请示。返回时，必须有进献。士私自出行离开国境，必须请示。返回时，必须报告。国君慰劳他，就拜谢；询问他的行程，拜谢之后才回答。

大夫和士有进献，又私自出行离开国境，似乎都是衰微时代的礼制。（卷八，页一○）

国君离开他的国家，人们阻止他说：怎么能离开社稷呢！大夫，说：怎么能离开宗庙呢！士，说：怎么能离开坟墓呢！国君为社稷而死，大夫为民众而死，士为法度而死。

这两节文字自注疏以来，都被错误地合并为一节，导致混乱不清。又广泛引用古代事例来分别常礼与权变，这都是不考察文义及事理而随意解说的人。两节各自有各自的含义，因为上面有“社稷”二字，于是引出了下面一节，《曲礼》的文字大多如此。看大夫和士说“死众”、“死制”，不说“宗庙”、“坟墓”，就可以明白了！即使“国君离开社稷”与“国君为社稷而死”看似同一件事，但实际上不同。为什么呢？离开社稷，是可以不离开，所以人们阻止他，像卫成公、鲁昭公之类，宗庙社稷尚未灭亡，不能因为内乱就擅自离开。为社稷而死，是不可以离开，所以必须为之而死！像宗庙社稷已经灭亡，不能还流离失所于他国，以及像后世投降之事一样。孔氏不懂得这个旨意，说“国君为社稷而死，不离开国家是正礼。太王离开国家是权法。”太王被狄人侵扰，不是自己招致内乱的情况，本来可以离开。所以孟子有请择二者之说。又宗庙社稷尚未灭亡，在岐山建邑以图复兴，也不是流离他国的情况，怎么可以就这样死去，而说不死是权法呢？况且当时，邠人跟随他像赶集一样，没听说有人阻止他离开国家，怎么能牵强合并两节的文字，而以太王作为证据呢？如果按照他的说法，离开国家既然是权法，臣民为什么阻止他，难道阻止他离开国家，是想要他死吗。至于大夫和士，则认为离开宗庙坟墓，是因为三次劝谏不听，以及因为犯罪被罢黜；说“死众”、“死制”是因为遭遇危难以及执行教令。如果是这样，这两处文字既然不同，为什么唯独在离开国家、为社稷而死这一项上牵强合并呢！黄叔阳拾取注疏的余说，竟然以上节为“权”，下节为“经”；上节为“下人为上”之义，下节为“上人守正”之义。尤其牵强荒谬，不值得辩驳。（卷八，页一一—一二）

统治天下，称为天子。朝见诸侯，分派职事、授予政令、任用功劳，称为予一人。

“天子”，是通称。“予一人”，是自称。郑氏说“都是傧相的辞令”，不对。（卷八，页一三）

崩，称为天王崩。招魂，称为天子复矣。报告丧事，称为天王豋假。安放于宗庙，树立的主牌，称为帝。

按：“天王”的称呼，开始见于《春秋》。周朝附庙不称帝，而这里称帝，是秦汉的礼制。吕与叔怀疑是殷商时代，不对。（卷八，页一五）

天子没有脱去丧服，称为予小子；活着时称名，死了也称名。

这种说法考察周初则不合，如《周颂》“闵予小子”。《洛诰》“以予小子，扬文武烈”，不全是“未除丧”的称呼，而《顾命》称“予一人钊”，又不全是“予小子”。郑氏对于前面“君大夫之子，不敢自称曰余小子”，认为是“未除丧”的称呼，正是没有考察清楚！郑氏说：“活着称名，叫：小子王；死了也称名，叫：小子王。晋国有小子侯，是僭越取用天子的称号。”按：郑氏因为上面有“予小子”的称呼，于是编造一个“小子王”的名字，来证实他的“生名”、“死名”。用侯来证明王本来就不类似，又说“小子侯”是僭越天子的称号，尤其没有根据。吕与叔祖述他的说法，反而怀疑上面“予小子”的“予”字是衍文，更加可笑。又说：“《春秋》记载王子猛去世。不说小子的，是臣下的称呼，与史策的词语不同。”《春秋》不就是史策吗？史策不就是臣下的称呼吗？这是什么说法，吴“吴”字，原误作“吕”，现在直接改正。吴幼清说：“《春秋》：景王去世，悼王未满一年，进入王城，不称天王而称王子猛，这就是所谓的活着称名。死不称天王崩而称王子猛卒，这就是所谓的死了也称名。”按：这种说法看似正确但实际上不对。《春秋》称王子猛，是为了区别于王子朝。又子猛在秋天即位，而十月去世，没有成为正式的君主，所以只称名。假设子猛没有王子朝的嫌疑，而地位又超过一、二年之久，即使“未除丧”而死，《春秋》也一定不会称他的名字。如果《礼记》的文字果真如他所说，认为这是《春秋》的辞例，那么《礼记》的文字就错了！（卷八，页一五—一六）

天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。

《曲礼》这段文字只是列举名称，不规定数量，还保留古意。如果《周礼》的错杂侈陈；《昏义》的附会定数；郑氏的谬妄定夕，都一扫而空，就可以了。按：这里叙述嫔在世妇之下，那么世妇比嫔尊贵。《昏义》却说：“九嫔、二十七世妇。”《周礼》沿袭它，世俗儒生只传习那种说法，而对于《曲礼》中接近古意的，反而一概不涉及，为什么呢？妻是对夫人的通称，《诗经》“艳妻煽方处

译」，那么后来也就称妻了。或许「取妻」是「栖息」的意思。妾是接见的礼仪，用以表明天子的妻、妾都齐备罢了！不必多言。孔氏引用郑玄对《内则》的注解说：「妻的意思是齐，与丈夫地位对等。是说那男女结合成为齐同之体，这是进御于君王的时候，暂时有齐同的意义。」既然如此，世妇、嫔、妾也暂时有齐同的意义，为什么却不称她们为妻呢？可笑到如此地步。(卷九，页一—二)

译五官向天子进献贡品，称为“享”。

这些都属于周代的制度，郑玄认为是“殷代制度”，这是错误的。考按：《礼记》中，如：旧称《中庸》是子思所作，《缁衣》是公孙尼子所作，《三年问》是荀卿所作，《月令》是吕不韦所作，《王制》是汉代博士集体编撰的，这些是可以确知的；那些无法确知的，大抵不出周、秦、汉初之人之手。凭借周、秦、汉初之人，对于典籍所遗留的记载，耳目所听闻的记录，不过是周代中期以后为多，至于文王、武王的制度，本来已经遥远得像隔了一代，何况能追溯到文王、武王以前，孔子所感叹为不足取信的时代呢？郑玄因为误信《周礼》，他在注解《礼记》时，凡是与《周礼》不合的地方：有的说是“殷制”，有的说是“夏、殷制”，有的说是“虞、夏、殷制”，而称为殷制的尤其多，因为殷代尚且接近周代。一切武断地扰乱礼制条文，没有比这更严重的了！《礼记》中间有取用周代以上制度，与周代制度类比而言的，这本来就是典籍和耳目所仅能得到的千百中的一二。如：《檀弓》关于“棺制”；《王制》关于“养老礼，区分虞、夏、殷、周”；《郊特牲》关于“祭祀所崇尚的，区分虞、殷、周”；《檀弓》关于“颜色所崇尚的”；《礼器》关于“尸礼”；《郊特牲》关于“冠礼”，区分夏、殷、周。虽然其中也不无附会之处，但必定都标举时代，疏析名目，未曾混淆错乱其间，那么那些没有标举疏析的，统属周代，这是可以知道的！所以本章所言，不能断定必定是文王、武王的制度，但在伪《周礼》出现以前，终究是接近古代而可信的。无奈今人的耳目完全被《周礼》所蒙蔽，又加上郑玄将这些记文断定为殷礼，难怪人们即使有真正的周礼在面前，也直接摒弃而不谈论，岂不更加可叹！考按：“天官”是总名，配合“天王”而言，并非另有“天官”，如《周礼》专属的“大宰”那样。以下“六大”、“五官”、“六府”、“六工”，都是“天官”。“六府”、“六工”地位低于“六大”、“五官”，又以“五官”为主。“五官”者：“司空”、“司徒”在虞舜朝廷就有；周初增加了“司马”，见于《牧誓》；详见《古文尚书》。又有“司寇”见于《立政》；“司士”则只见于此处，其名称既多接近古代，而官职也完备于此。“六大”者，“大宰”即“冢宰”，有代替君主统摄百官的职责；“大宗”即虞代的“秩宗”，主管祭祀天地、鬼神，所以都不列在“五官”之内。至于“大史”以下，职位逐渐轻微，以及“六府”、“六工”，自然都不敌“五官”。他们接受“大宗”以下，以及“六府”、“六工”的成命，以禀告天子的，也只有“五官”，所以说“五官致贡，曰享”。试看此文，“六大”、“五官”、“六府”、“六工”的职责，多么详细而区别分明；“六典”、“五众”、“六职”、“六材”的名称，多么典雅而概括全面，仅凭这些就足以见其大略，又何必取用那些繁文缛节、夸大其义，贻误人国的《周礼》呢！

五官之长，称为“伯”：这是主管四方事务的。他们在天子面前作为傧相时，称为天子的官吏。与天子同姓的，称为伯父；异姓的称为伯舅。自称于诸侯，称为天子的老臣；在外国称为公；在其本国称为君。

“五官”，即上文“司徒”等官，孔颖达疏证是正确的。孔疏另外引用熊氏认为是“五等诸侯”，吴幼清认为是“五侯”，不可采纳。“五官”之中有“司徒”、“司马”、“司空”，其爵位为三公，他们出封于王畿以外以统领诸侯，则号称“伯”。“五官之长，曰伯：是职方”者，是说以五官之长称为伯，这是主管四方事务的。这与《王制》“千里之外，设方伯”一节的意义大致相同。“方伯”，即“州伯”。《王制》说：“八州八伯各以其所属，归属于天子的两位老臣，分天下（‘下’字，原作‘子’，今径改）以为左右，称为二伯。”这里说“五官之长，曰伯”，下文又称“天子之老”，应当就是这“二伯”无疑，只是没有说“二”罢了！郑玄对于上文不合《周礼》的，则归之于殷代；对于此处可以符合《公羊传》“周公主陕东，召公主陕西”之说的，又归之于周代，忽而殷忽而周，前后移夺，由此即可见其谬妄了！孔颖达为之解释说：“殷代改置二伯，与周代相同。”尤其可笑。“于外曰公，于其国曰君”，“外”，是他国。“曰公”、“曰君”，都是他人称呼他们。郑玄都认为是自称，而解释“外”为“自其私土之外，天子畿内”。为何如此曲折费解呢！下文“于外曰侯，于其国曰君”，也同此解释。

九州之长，进入天子之国称为牧。与天子同姓的，称为叔父；异姓的称为叔舅，在外国称为侯，在其本国称为君。

“五官之长”，是合称五官之长。“九州之长”，是每一州之长。不可沿用上文来解释。

译这就是《王制》中所说的“州伯”，大概是指诸侯。《王制》提到“八州”，是排除了“王畿之内”而言的。这里说“九州”，是包含了“王畿之内”而言的。“伯”不说“进入天子之国”，而这里说“入”，是因为“伯”是从王畿内部出发向外，所以不说“入”；“牧”是从外部进入王畿，所以说“入”。孔氏认为“伯不外出，所以不说入”，这是不对的。“二伯”，被称为“伯父”、“伯舅”。“州牧”，被称为“叔父”、“叔舅”。查考《觐礼》说：“同姓的大国君主称为伯父，异姓的称为伯舅；同姓的小国君主称为叔父，异姓的称为叔舅。”这仅仅是根据诸侯国的大小来称呼，不再具有“二伯”、“州牧”的含义，这属于春秋时期外交辞令中的称呼，与《曲礼》又有所不同了！郑氏说：“州牧地位高于大国君主，却称为叔父，是为了避开与二伯相同的称呼。”这也是认为州牧地位尊贵。郑玄的意思大概是看到《觐礼》中“大国君主称伯”，而这里的“牧”也是大国君主，却称“叔”，两者不相符合，所以做出了这种迂回曲折的解释。他不知道《曲礼》说的是前代的制度，《觐礼》说的是后代的制度，没有必要强行将它们牵合在一起。观察那些以《仪礼》为经、以《礼记》为传的人，就可以知道他们的错误了！二伯若是同姓则称伯父，州牧若是同姓则称叔父，晋文公称霸类似于二伯，而《左传》僖公二十八年记载“天子称他为叔父”，这些地方有的符合有的不符合，但意义也不相差太远，不必刻意去曲解。

译对于东夷、北狄、西戎、南蛮这些地区，即使爵位很高，也称他们为“子”。他们在国内自称“不谷”，在国外自称“王老”。

“夷、狄、戎、蛮，即使爵位高也称子”，这是依据《春秋传》中称楚君为“子”的体例而言的，实际上只是正确地称其爵位为“子”，并非将其视为夷狄。（卷九，页一三）

四方小国的诸侯，进入天子之国时称“某人”，在国外称“子”，自称“孤”。

“庶方小侯”，旧的注解都承袭上节，认为是“戎狄子男之君”，不知道这里指的是附庸小国的君主，因为他们的地盘小，排列在四夷之后，夷地也有大的，所以上文说“即使大也称子”，张氏认为这是错简，说应当放在上一节之上，这就又错了！（卷九，页一四）

天子应当背对着门屏站立。诸侯面向北朝见天子，这叫“觐”。天子应当背对着宁台站立，诸公面向东，诸侯面向西，这叫“朝”。

按：“朝觐”二字，最早见于《虞书》中的“群后四朝”以及“日，觐四岳群牧，……肆觐东后”的记载。古代只有天子接受群臣的朝见，这种朝见称为“朝”，另外诸侯从本国来朝见天子也称为“朝”。至于“觐”，《释诂》只解释为“见”的意思，所以凡是“上级见下级”、“下级见上级”都叫“觐”。《大雅》中有“韩侯入觐”的文字，于是后人就把诸侯从本国来朝见天子称为“觐”。《仪礼》中有《觐礼》就是如此。然而“朝”终究是正名。《觐礼》中说：“诸侯前行朝见。”又说：“乘坐墨车，载着龙旗、弓、弓套，于是朝见。”既然是《觐礼》却仍然说“朝”，意思就可以明白了！又如《春秋》僖公二十八年“公朝于王所”，也是这样。这里将“朝觐”分为两种含义，并不很确切。至于《周礼·大宗伯》说：“春天叫朝，夏天叫宗，秋天叫觐，冬天叫遇。”这是沿袭《大戴记》，尤其不足为据。它想凑合四季，所以说到“朝觐”，就取这里的“朝觐”；说到“遇”，就取下文“诸侯未到期相见”的“遇”；说到“宗”，则是它增加的，于是取“江汉朝宗于海”之意，然而那里说的是水，与朝见君主有什么关系呢？郑玄注说：“宗，尊也。”想要尊崇王，那么其余三个季节就不尊崇王了吗？“会遇”自然是春秋时期诸侯之间的事，周初盛世没有这种情况。现在郑氏强行以此解释，说“朝”是“春天朝见”，“觐”是“秋天朝见”。那么经文先说秋后说春，为何如此颠倒？又说“夏宗依春，冬遇依秋”。那么经文省略了“宗”、“遇”的礼仪，等待他补充吗！又说“觐”礼现在还存在，“朝”、“宗”、“遇”礼现在已失传。既然《曲礼》省略了“宗”、“遇”礼，《仪礼》又省略了“朝”、“宗”、“遇”礼，为什么两部礼书都有缺失？而唯独《周礼》完整呢！种种谬误，说不尽。我按：这里区分“朝觐”，因为“觐”是诸侯从本国来朝见，所以只说诸侯，诸侯是在外的人。“朝”是天子接受群臣的朝见，所以兼说诸公，诸公是在内的人。天子南面、北面，是面向天子；东面、西面，是公侯互相面对。公侯面向北对着天子，他们的前后则都按东西次序站立，如果举行觐礼，那么诸侯面向北的前后也面向西是可以推知的。《觐礼》说：“诸侯都在朝中接受馆舍，同姓面向西，以北为上；异姓面向东，以北为上。”诸侯觐见，不说面向西；公侯朝见，不说面向北，这是文字互见。郑玄说东面、西面是生气，文；北面是杀气，质。孔颖达解释说“东面、西面则气分布，北面则气不分布。都是幼稚的说法。（卷九，页一五—一七）

诸侯未到期相见叫“遇”，在边境之地相见叫“会”。诸侯派遣大夫问候诸侯叫“聘”，约定信用叫“誓”，杀牲歃血叫“盟”。

这些都是依据《春秋》的体例来说的。天子没有超过“会”的礼仪，有人援引《周礼》“冬日遇”作为“天子”的礼仪，这里所说的“遇”是“诸侯”的事。《周礼》“时见曰会”是“天子”的礼仪，这里所说的“会”是“诸侯”的事，都不对。“聘”，《左传》说：“明王的制度，每年聘问以记录功业。”《中庸》说：“朝聘按时进行。”从聘问天子来说，这里说诸侯互相聘问，也是春秋时期的事情。誓盟也是春秋诸侯的事，如果《尚书》中的誓辞是征伐时告谕众人的言语，郑玄举它作为证据，也错了。《谷梁传》说：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王。”（卷九，页一八）

诸侯朝见天子说“臣某侯某”，他与百姓说话，自称“寡人”。

“诸侯朝见天子说‘臣某侯某’”，就像《玉藻》中“诸侯对于天子，说‘某地的守臣某’”。郑氏说：“如果是州牧，就说‘天子之老臣某侯某’”，大概是因为《觐礼》中大国的君主，天子称伯，前文“州牧”也类似大国的君主，天子称叔，不相符合。详细说法见本文。所以又在这里补充他的称呼，这是郑氏的礼制。两位方伯自称于诸侯说“天子之老”，现在州牧朝见天子得以称“天子之老”，岂不是反而超过了两位方伯吗！尤其荒谬。“自称曰寡人”，就像《玉藻》中“对于敌国以下，说‘寡人’。”（卷九，页二○）

在穿凶服的时候，称为“适子孤”。临祭

译祭祀时，宗庙内的祭祀称为“孝子某侯某”，宗庙外的祭祀称为“曾孙某侯某”。

译前文说“大夫和士的儿子，不敢自称说嗣子某”，那么“诸侯的儿子在丧期未除时，称嗣子某”了！这里又说“嫡子称孤”，这样就有两种称呼，即使在同一篇中尚且如此不合，何况其他篇章和其他经典呢！更加可以看出不能拘泥于礼制来解释礼制了。（卷九，页二三）

国君死称为薨，招魂时称某甫复矣。安葬后去朝见天子称为类见。宣布谥号称为类。

“类”，郑玄认为“犹如象”，又把上面的“类”字解释为“象诸侯”，下面的“类”字都解释为“象聘问”，这种解释都穿凿而且错误。王子雍把下面的“类”字解释为“请谥号一定要依据实际情况，类似于生平的行为”。他的说法比较接近正确。然而对于上面的“类见”，却没有阐明。郝仲舆说：“诸侯将要安葬时，列举其生平行事，向天子请求谥号称为类。安葬后，嗣君入朝见天子，就称先君的谥号，明确地以类见。宣布谥号称为类，是选择类别的意思。”他的说法似乎上下贯通，然而必须在文前补充“未葬”一层意思，终究觉得牵强，暂且存疑。“既葬见天子”，这个礼制也可疑，郑玄坚持周礼典命中“以皮帛继子男”的说法不足以依据。所以孔颖达也说：“春秋的义理，是三年除丧之后，才去朝见天子。”然而考察文元年左传“晋襄公既祥，先且居劝其朝王。”那么“既祥”也可以朝见，但不必“既葬”罢了。（卷九，页二三—二四）

诸侯派使者出使诸侯，使者自称说寡君之老。

郑玄说：“这是诸侯的卿上大夫”。因为玉藻说：“上大夫称下臣，摈者称寡君之老。”然而这里不分“上、下大夫”，而且那里是“摈辞”，这里是“自称”，没有必要强行合并。（卷九，页二四）

天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬。

这些是形容之辞，全不必深究。（卷九，页二五）

天子的妃子称为后，诸侯称为夫人，大夫称为孺人，士称为妇人，庶人称为妻。

大夫的妻子称“世妇”，没听说过称“孺人”，“孺人”的名称始见于此。又“妇人”，是对男子的称呼，妻是对夫的称呼。“后”、“夫人”也都是“妇人”，也都是“妻”。以此来区分贵贱恐怕不妥。（卷九，页二五）

公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。夫人自称于天子，说老妇；自称于诸侯，说寡小君；自称于其君，说小童。自世妇以下，自称说婢子。子女对父母则自名。

“老妇”的称呼，恐怕年轻者不宜使用。“寡小君”，论语中是“邦人称诸异邦”。也不是夫人自称。（卷九，页二六）

列国的大夫，进入天子的国家称为某士；自称说陪臣某。在国外称子，在其国称寡君之老，使者自称说某。

“于其国曰寡君之老”，疏说：“其国为自国中。”如果是这样，那么对本国人不应代替君主称寡，而且与前文“诸侯使人使于诸侯，自称曰寡君之老”类似，都不协调。吕与叔说：“其国蒙上于外之辞，也是指异邦。”意义或许如此。（卷九，页二七）

天子不言出，诸侯不生名。君子不亲恶；诸侯失地，名；灭同姓，名。

“出”与“名”也是本于春秋传例而错误。其说“天子不言出”，是因为春秋：“天王出居于郑也。”不知天子为何不可说出？只是不可说奔，所以说居。应当说“天子不言奔”才对。说“诸侯不生名”，也不对。春秋诸侯出奔也名。又说“失地，名；灭同姓，名”。不是说“失地，名”，是因为春秋“荆以蔡侯献舞归也”，这是被执书“名”，不是“失地”。说“灭同姓，名”，是因为春秋：“卫侯毁灭邢也”。不知其下书“卫侯毁卒”。因下书名而误连下。“君子不亲恶”一句，郑玄承上作解说：“天子、诸侯有大恶，君子所远，出、名以绝之。”按：上谓“不出”、“不名”正论其事。若下谓“出”、“名”为恶，君子故不亲，多却一转，文义不贯。且以“天子诸侯为恶”，以书法“出”、“名”为“不亲”，甚牵强。郝仲舆说：“也是春秋辞例，为叛臣亡子不纳。”其疑举邾庶，其以漆闾邱来奔之事，总属臆测。愚按：当是“天子不言出”二句为一段，“君子不亲恶”为一段，“诸侯名”为一段。曲礼之文虽别为一段，恒复相连，有以意相似连言者，有以文相似连言者，如此句与下“死寇曰兵”之类，此以文相似连言也。（卷九，页二九）

为人臣的礼：不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也：三谏而不听，则号泣而

译跟随他。

“三次劝谏而不被听从，就逃离他”，这与《公羊传》中“曹羁三次劝谏而不被听从，于是离开他”的说法相同。然而，关于臣子劝谏的言论，也各自存在弊端。人臣说“不显谏”，这与《论语》中“不要欺骗，但要冒犯（直言进谏）”的意思相违背；侍奉父母只说“三次劝谏”，即沿用了上述“人臣”的说法。然而这又违背了《论语》中“侍奉父母要委婉劝谏”这一节，那种委婉曲折、充满纯正孝意的意味。再说“逃离”，在春秋时代这样说还可以，恐怕在天下统一的时代就无法实行了。（卷十，页二）

译君主有病，服药时，臣子要先尝药。父母有病，服药时，子女要先尝药。如果医生不是三代行医，就不服用他的药。

这类话说明技艺也可以商量调和，扁鹊没听说他的上代，如果是庸医，即使十代恐怕也难以服用他的药。（卷一○，页三）

询问天子的年龄，回答说：听说，刚开始穿的衣服是若干尺长。询问国君的年龄：年长的说，能够参与宗庙社稷的事务了；年幼的说，还不能参与宗庙社稷的事务。询问大夫的子女：年长的说，能够驾车了；年幼的说，还不能驾车。询问士的子女：年长的说，能够接待宾客了；年幼的说，还不能接待宾客。询问平民的子女：年长的说，能够背柴火了；年幼的说，还不能背柴火。

《曲礼》的文字虽然分段落，但意义多相勾连，比如“拟人必于其伦”：作为下面五对的开端也可以，所以现在合并为一节。如果那些不能合并的，又不得因为意义的勾连而错误地合并。上面说“国君的年龄”，下面说“大夫、士、平民的子女”，文字不同不必拘泥，大抵都是询问他们的子女的年龄。如果说“天子的年龄”，就是天子的子女的年龄；“大夫的子女”，就是大夫的子女的年龄。《少仪》中“国君也说子女”与此相同。然而这里对“天子”、“国君”不说子女，不过是因为如果说“天子、国君的子女”，嫌于“嫡”、“庶”不分，所以直接说“天子”、“国君”罢了。郑氏说：“四十岁强壮而做官，五十岁任命为大夫。”郑氏看到上面说“天子”、“国君”，下面说“大夫、士、平民的子女”，所以分别解释。认为天子、国君继承统位，他们的年龄不固定，所以询问他们的年龄；士大夫四十、五十岁，年龄有固定制度，所以询问他们的子女，这样分别，难道不是滞涩得可笑吗！他大概不知道“天子”、“国君”就是天子、国君的子女，与“士大夫的子女”相同，所以用士大夫应当出生来比论，以致不成一个例子的语义。“长”者也只是出于“幼”的名义，不是说四十、五十岁。如果按照他的说法，士大夫四十、五十岁不需要询问，那么天子的年龄没有固定制度，四十、五十岁也需要询问了！为什么说“刚开始穿的衣服是若干尺”呢？况且平民的年龄也没有固定制度，为什么也询问他们的子女呢？疏引熊氏说：“平民也询问他们的子女，是顺着上面大夫士来说的。”言辞遁逃可见。又其荒谬的，直接说“年”应当作“子”，更加可笑了！“御”是驾车，古人在射御之事，既然年长，就都学习，不必为大夫的子女避讳，《诗》说：“又良御忌。”（卷一○，页四—五）

询问国君的财富，用土地的数量来回答，山泽所产出的。询问大夫的财富，回答说有宰夫供食力，祭祀的器皿衣服不假借。询问士的财富，用车的数量来回答。询问平民的财富，用牲畜的数量来回答。

叶少蕴以言不及义为耻，为什么询问财富？他的话不对。先王的法度，制定俸禄分配田地，诸侯、大夫以及士、平民，凡是封地、爵位、俸禄、田地、里数、树木、牲畜都有品节限度，不可超过，不可不足，所以各有其财富。这样设立询问财富，各自以其财富回答的，所显示的是先王的法度。如果是这样，那么上下相安于礼制，而天下均平了。如果不遵循这个，那么在上的，蓄养聚敛之臣，以及蓄养牛羊、察看鸡豚以损害下面的；平民以封植之利，享受王侯的奉养，以僭越上面的，或者都失去其财富，那么公卿而乘牛车，平民而死在道路上的有之，这都是后人没有其品节限度的所致，那么询问财富的说法，大概也有深意存在，怎么可以贬低它呢！（卷一○，页六—七）

天子祭祀天地，祭祀四方，祭祀山川，祭祀五祀，每年祭祀。诸侯祭祀四方。祭祀山川，祭祀五祀，每年祭祀。大夫祭祀五祀，每年祭祀。士祭祀其祖先。

“四方”，郑氏说是“句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥，五官之神”。这是《左传》的文字，而《月令》有之。按：“五祀”就是《月令》所说的“户、灶、中溜、门、行”，“行”字，原误作“户”，现在直接改正。那么“四方”或者也像《月令》的宗旨未可知？不然“四方”不是可以空向而祭，而《虞书》“望秩山川之礼”，又属于祭祀山川，解释者也混入祭祀“四方”，不对了！郑氏又说“祭祀于四郊”，这是附会《周礼》小宗伯“兆五帝于四郊”的文字，实在不对。《记》乃是“四方”，不是“四郊”。“天地”，郑氏没有解释，孔氏说是“五天帝配以五人帝”。又说“天神有六，地神有二”。种种纬书非礼不经之说，全都不可用。然而也都是郑氏的说法而排纂于此。“五祀”是周制，所以《王制》、《曾子问》、《士丧礼》都有之，而《月令》疏其名为“户、灶、中溜、门、行也”。《祭法》增加“司命”、“泰厉”为七，非常不经。郑氏因为《祭法》的说法，反而目此为殷制，错了！这篇文章不说“士祭祀五祀”，《士丧礼》说：“祷于五祀”，与此不同。吕与叔怀疑“不得祭祀而得祈祷”，然而没有祈祷而不祭祀的。