（卷首）

译凡是祭祀，有的已经废止，没有人敢再举行；有的已经举行，没有人敢废止。不是应当祭祀的对象却去祭祀，叫做淫祀。淫祀没有福报。

“淫祀”本来是为了求福，说它没有福报，确立的道理非常明确。（卷一○，页一○）

天子用纯色毛的牛，诸侯用肥壮的牛，大夫用挑选出来的牛，士用羊和猪。

“索牛”，《左传》襄公二年记载：“用挑选出来的马和牛，都是百匹。”杜预注解说“索”的意思是：“挑选好的。”这里的“索”字应该与此解释相同，意思是“不如诸侯用的牛肥壮，只是挑选好的来用罢了。”郑玄说：“肥，是指在涤宫饲养的，索是求得而用之。”大概是因为大夫的祭牲不在涤宫饲养，这说法很没有根据。孔颖达说：“《楚语》观射父说：‘大的牛羊，必须在涤宫饲养三个月；小的犬猪，不超过十日’。大夫用挑选的牛，士用羊猪，既然不在涤宫饲养三个月，应当在十日以上，只是不知道具体天数罢了。”从疏文所引来看，那么“索”难道是“临时求得而用之”的意思吗！（卷一○，页一一）

支子不主持祭祀，如果要祭祀，必须告知宗子。

这是说支子想要祭祀祖先，必须告知宗子然后才能进行。郑玄说：“宗子如果有事，支子应当代理祭祀。”如果宗子有事，必定会命令支子代祭，支子何必又去告知他呢！（卷一○，页一○）

凡是祭祀宗庙的礼仪：牛叫做一元大武，猪叫做刚鬣，小猪叫做腯肥，羊叫做柔毛，鸡叫做翰音，狗叫做羹献，野鸡叫做疏趾，兔子叫做明视，肉干叫做尹祭，干鱼叫做商祭，鲜鱼叫做脡祭，水叫做清涤，酒叫做清酌，黍叫做芗合，稗叫做芗萁，稷叫做明粢，稻叫做嘉蔬，韭菜叫做豊本，盐叫做咸鹾，玉叫做嘉玉，帛叫做量币。

这一节的意思有难以解释的地方，不必强行解释。“蔬”，《说文解字》说：“凡是草菜可以吃的，通称为蔬。”那么稻也属于蔬类。陈可大说“蔬与疏相同”是不对的。（卷一○，页一二）

祭祀祖父叫做皇祖考，祖母叫做皇祖妣。父亲叫做皇考，母亲叫做皇妣。丈夫叫做皇辟。

“皇”，《说文解字》：“大也”。《尔雅》：“君也。”称君，也是大的意思，古代尊称死者的称号，“皇”是通称。注疏单独解释为“君”，说是“有君德”，后世不敢用“皇”字，是因为注疏的说法。（卷一○，页一五）

活着叫父叫母叫妻，死了叫考叫妣叫嫔。

《易经》、《尚书》称“父”为“考”，不一定是指死了。自从有了这段文字，后世就沿用了。“嫔”这个称呼，后世不再使用。（卷一○，页一五—一六）

长寿而死叫做卒，短命而死叫做不禄。

郑玄说：“是指有德行可以担任大夫士却未担任的人，年老而死，沿用大夫的称呼；年少而死，沿用士的称呼。”郑玄的意思是怀疑大夫不长寿，长寿的人不做大夫，为什么说“卒”？士不短命，短命的人不做士，为什么说“不禄”？两种说法互相妨碍，于是认为“有德行可以担任大夫士却未担任的人”，这迂腐曲折到了极点！《曲礼》本是杂取各种说法，不必强行拼凑。陈可大说：“那是根据地位的高低来说，这是根据寿命的长短来说”是对的。（卷一○，页一六）

天子，视线不高于衣领，不低于腰带；国君，视线随和；大夫，视线平视；士，视线看五步远。凡是视线：高于面部就是傲慢，低于腰带就是忧愁，倾斜就是奸邪。

《玉藻》说：“凡是侍奉君主，……视线从腰带直到衣领”，就是这里“视线不高于衣领，不低于腰带”的意思。陆农师说：“不敢说直视天子，是恭敬。国君、大夫也是这样。绥视，以视线所及的远近为节制。衡视，以视线所及的远近为节制。绥视游目比衣领远了，衡视游目又比绥视远了，直接说士看五步远，与上面相配合。那么天子、国君、大夫游目也不过如此。”按：这个解释“绥”、“衡”的说法是对的。但是《士相见礼》说：“如果是父亲就游目”，那么天子、国君、大夫都可以游目就可知了，再详细考察一下。（卷一○，页一七）

大飨不用占卜，不追求丰盛。

“大飨”，是指郊祀天地大祫禘之类，日期早已确定，所以不用占卜。《周礼》大祭都说占卜，不能采纳。郑玄说“在明堂祭祀，没有适合占卜的。”这也是附会《周礼》“莫适卜”的文字，所以把五帝归入其中，非常迂腐偏僻。陈用之说“飨宾”。按：以人交往人，本来不用占卜，何必说它，这也是拘泥于《周礼》“大祭祀皆卜言卜”，所以另立一说罢了。（卷一○，页一九）

凡是拿着信物，天子用鬯酒，诸侯用圭，卿用羔羊，大夫用大雁，士用野鸡，庶人的信物是布匹；童子放下信物就退下，野外军中不用信物，用帽带、箭袋、箭，也可以。妇女的信物，是椇、榣、肉干、枣、栗。把女子嫁给天子，说备办百姓；嫁给国君，说备办酒浆；嫁给大夫，说备办洒扫。

这是说问名的答词，上面用“纳女”来概括。郑玄拘泥于“纳女”二字，而说因为“不亲迎，所以亲自送女”，不是太迂腐了吗。（卷一○，

译（卷十一，页二十一）

《檀弓上》

这一篇可疑的义理特别多，虚假的言论层出不穷，看它文辞轻捷巧妙、锋利隽永，也可以知道这是贤者中过于巧辩的一类人所写的，所以不必细究其言辞，只要其中的事实与义理都正确就行了，列在下帖。然而其中也有值得采纳的内容，治学的人应当分别选择才是。篇中凡是说到春秋时期的事情，与经传多有错乱互相矛盾之处。既然明明是经传却尚且与之不同，何况那些没有证据可考的呢？读《檀弓》的人应当明白这一点。这一篇是子游门人的后人所记录的，可疑的义理各自详细写在文下。（卷十一，页一）

译公仪仲子办丧事时，檀弓为他除去丧冠的系带。仲子舍弃他的孙子而拥立他的儿子，檀弓说：“这是什么道理？我从未听说过这样的事。”快步走到门右侧，向子服伯子问道：“仲子舍弃他的孙子而拥立他的儿子，这是为什么呢？”伯子说：“仲子也是遵循古道的做法。从前周文王舍弃伯邑考而拥立武王；微子舍弃他的孙子腯而拥立衍；仲子也是遵循古道的做法。”子游向孔子询问这件事，孔子说：“不对！应当拥立孙子。”

“檀弓免焉”，郑玄认为：“这是因为檀弓不认为这是礼，以此来非议仲子。”以下章节中“子游穿麻布丧服去吊唁，说子司寇知道这件事”或许有这种情况，然而想要纠正别人不合礼的行为，自己却先做出不合礼的事，这非常迂腐且不可作为训诫。伯子回答后，檀弓不再说话，接着叙述子游向孔子请教。那么记录者重视的是子游，起初并没有认为檀弓是懂礼的人。所以说这篇是子游门人的后人所记录，没有错误。（卷一一，页三）

侍奉父母有隐忍而不冒犯，在身边侍奉供养没有固定的方式，勤劳服侍直到父母去世，服丧三年。侍奉君主有冒犯而不隐忍，在身边侍奉供养有固定的方式，勤劳服侍直到君主去世，服丧三年。侍奉老师既不冒犯也不隐忍，在身边侍奉供养没有固定的方式，勤劳服侍直到老师去世，心中哀悼三年。

“隐”、“犯”都指劝谏之言。“侍奉父母有隐忍而不冒犯”，就是《论语》中“委婉劝谏”的意思。“侍奉君主有冒犯而不隐忍”，就是《论语》中“不欺骗而敢于冒犯”的意思。郑玄把“隐”、“犯”看作两种不同的含义，所以另外把“隐”解释为“不宣扬过失”，这是错误的！这里许多儒者已经驳斥过，然而郑玄之所以把“隐”、“犯”看作两种含义，是因为“侍奉老师说既不冒犯也不隐忍”难以通顺。而前代儒者对此不能明白，不知道这里的“隐”、“犯”与上面意思相同，既然做了老师，哪里会有过失让弟子劝谏呢？大概记载的文字也是就“君主、父母的隐忍与冒犯”来凑合而言罢了。“养”，《说文解字》：“供养。”不仅仅指饮食，凡是供养都是。所以郑玄解释“有方”为“不可侵扰官职”，如果“无方”就是没有专职，事事都应当去做。“方丧”，“方”字已经是后世用日代替月的开端了！“心丧三年”，说“心”，似乎没有丧服。所以郑玄引用“如同丧父却没有丧服”来证明。然而我认为老师的恩情有重有轻，由人决定。所以丧服制度中没有提及，是因为没有固定的丧服，并不是完全没有丧服。（卷一一，页五—六）

季武子建成寝宫，杜氏的墓在西阶下面，请求合葬，季武子答应了。进入宫室却不敢哭。武子说：“合葬不是古制，自从周公以来，没有改变过。我取其大体而不允许其细节，这是什么道理？”命令他哭。

凡是古代的事情、古代的礼仪有与后世悬殊的，不可以用现在的眼光去怀疑古代。比如记载明确说“武子建成寝室，而杜氏的墓在西阶下”，当时可能有这样的事，而郑玄说：“夷人把坟墓当作寝宫。”按：杜氏仍然来请求合葬，那么未曾夷平可知。张子厚说“这一定是殡，哪里容得下城中有墓”，都不对。“请求合葬”，张子厚又说：“挖掘棺木回来合葬。”陆农师也说：“请求迁到外面去合葬。”都不对。（卷一一，页八）

子上母亲去世而不为她服丧。门人问子思说：“从前您的先君子为出母服丧吗？”“是的。”“您不让子上为她服丧，为什么呢？”子思说：“从前我的先君子没有失去正道；道义隆盛就随之隆盛，道义污浊就随之污浊。伋怎么能做到呢？作为伋妻子的，就是白的母亲；不作为伋妻子的，就不是白的母亲。”所以孔氏不为出母服丧，从子思开始。

各位儒者解释这件事，有的说“礼制应当为出母服齐衰、持杖、一年”；有的说“礼制不应当为出母服丧”；有的说“为出母服丧是圣人权变，不为出母服丧是子思守礼”；有的说“礼制为出母服齐衰、持杖、一年，而继承父亲爵位的人没有丧服，伯鱼、子上都是继承父亲爵位的人，伯鱼是贤者的过错，子思正是要用礼”，种种辨析都可以不必。孔子必定没有三世出妻的事情。黄叔阳说：“夫子十九岁娶宋亓（史记注作上，《家语》作亓，都是字误）官氏。第二年生子适，鲁昭公赐给他两条（史记无“二”字）鲤鱼，夫子荣耀君主的赏赐，因此用这个名字命名他的儿子并取字叫伯鱼，到六十六岁夫人亓官氏去世。传记中可以考证的明白如此，怎么可以说他一世一世地休妻呢？”按：黄的前说乃是史记注引用《家语》，其中“六十六岁夫人去世”的事，史记、《家语》都没有。他的说法固然难以相信，现在想要驳斥他的说法而伪造事情作为证据，又怎么可以呢？（卷一一，页一○）

孔子说：“先拜而后叩头，颓然顺从的样子；先叩头而后拜，恳切至极的样子。三年的丧礼，我遵从恳切至极的那种。”

这里说“先叩头后拜”，《士丧礼》都说“拜稽颡”，《丧大记》也说“每次拜都稽颡”，与这里不同。孔氏说：“《士丧礼》中各种‘拜稽颡’的文字，是指在拜的时候先叩头。”这是拘泥于礼制来解释礼制的曲说。又“孟子叙述子思‘再拜稽首而接受，稽首再拜而不接受’是

译吉礼中，关于接受或不接受（馈赠），也根据拜礼中“拜”与“稽首”的先后顺序来区分，这与凶礼相同。这类礼仪如今已无从考证，不必强行加以解说。郑玄将“拜稽颡”与“稽颡拜”分别对应周代和殷代，更是谬误。至于“拜”与“稽首”、“稽颡”等含义，则是有据可查的。“拜”字，字形从两手从下，表示用两手行礼即为拜。《内则》说：“凡是男子行拜礼，崇尚左手。……凡是女子行拜礼，崇尚右手。”那么拜礼中用手的意义就非常明确了。《尚书》所说的“拜手”，《少仪》所说的“手拜”，都是这个意思。先双膝着地，接着两手相交，只是弯腰低头罢了。荀子说“平衡曰拜”，意思是“头与腰齐平”，吉礼和凶礼都使用这种拜礼。“稽首”，先双膝着地，接着两手触地，然后低下头，额头低至手部。荀子说“下衡曰稽首”，意思是“头低于腰”，吉礼使用这种拜礼。“稽颡”，比稽首中头低至手部的程度更重，头低至地面，两手分开。凡是头低至地面，只有额头贴地，所以称为稽颡。荀子说“至地曰稽颡”，凶礼使用这种拜礼。这就是这三种拜礼的大致区别。只有“拜”礼是立即起身，因为是用两手行礼而不用头触地。“稽首”和“稽颡”则是迟缓起身，所以称为“稽”。“稽”有稽留、停留的意思，以迟缓表示恭敬，因为是用头行礼的缘故。只有“拜”又作为总称，也兼指“稽首”而言。“拜”可以通指“稽首”，但“稽首”不能通指“拜”。比如《尚书》中的“拜手、稽首”，就是分别叙述的。其余如《论语》中的“拜下，礼也”，《孟子》中的“使己仆仆尔亟拜”之类，都是兼指“稽首”而言的。又如《少仪》中的“妇人肃拜”，这是站立行礼的拜礼，也叫“拜”，都不能因为字面意思而损害对原意的理解。此外还有“顿首”，不见于其他经典，只有《左传》中记载：“穆嬴每天抱着太子，……向宣子顿首”，以及“申包胥向秦国乞求军队，……九次顿首后坐下”，这是“陡然停顿”的意思，与“稽”的意义正好相反，是以头叩地而迅速起身，凡是在急切有所求、仓促表达情意时使用，这是礼的变通，并不列在正式的“拜”礼之中。自从《周礼》成书，妄自将其列为九拜之一，而注释者不通晓，解释为平常的吉拜，这是错误地将“顿首”当作“稽首”了！后来于是用“顿首”取代了“稽首”的称呼，不再有“稽首”这一说法，沿袭至今，反而把“稽首”当作凶拜，这更是谬误可笑至极。另外，“站立弯腰称为揖”，《论语》中的“揖所与立”；《乡饮酒礼》中写作“？”（注：此处原文可能有缺字或异体，依文意指揖礼），也叫“肃”；《曲礼》中的“肃客而入”；《左传》中的“三肃使者”，大体上与现在的“拱手”相同，如今则将鞠躬低头接近地面称为揖，微微鞠躬低头举手称为拱，又有所不同。

译孔子已经将父母合葬在防地，说：“我听说，古代只设墓穴而不堆土坟；如今我孔丘是四处奔波的人，不能没有标记。”于是堆起坟头，高四尺。孔子先返回，弟子们随后，雨下得很大，到达后，孔子问他们说：“你们为什么来得这么晚？”弟子们说：“防地的坟墓崩塌了。”孔子没有回答。弟子们说了三次，孔子流泪地说：“我听说，古代不修治坟墓。”

“古代只设墓穴而不堆土坟”，如今却堆土坟了！难道生于今世却要复古吗？“四处奔波的人”，在后人眼中说孔子是可以的，哪有孔子预先知道并自我怀疑的道理？“古代不修治坟墓”，不知道古代果真有这样的制度吗？即使有，任其崩塌而不修治，那就是违背本心，不止是生于今世却复古的过错了！（卷一一，页二○）

子思说：“丧事三天后停殡，凡是附在身上的物品，一定要真诚守信，不要有后悔罢了。三个月后下葬，凡是附在棺木上的物品，一定要真诚守信，不要有后悔罢了。守丧三年作为极限，亲人亡故就不能忘记。所以君子有终身的忧虑，而没有一时的祸患。所以忌日不欢乐。”

“守丧三年作为极限，亲人亡故就不能忘记”，是说丧期虽然以三年为极限，但既然亲人亡故就终究不能忘记！所以接着说“所以君子”等等。陈可大说：“下葬后称为亡。”这是本于《中庸》章句解释“事亡如事存”。把“亡”字理解为“下葬后”，那么“反而忘记”的说法，这种解释很牵强。现在陈直把“亡”理解为“下葬后”，更加错误了！“君子有终身的忧虑，没有一时的祸患”，历来解释的人都贴合“亲人丧事”来说，很不对。“终身的忧虑”，似乎指“忌日”。“一时的祸患”，郑氏说是“毁伤不灭绝天性”；陈可大说是“指上面说的真诚守信，所以没有坟墓崩塌毁坏的事”，都很迂腐，又与下面“所以忌日不欢乐”的意思不连贯。按：这两句是古语，孟子引用它，所以这里用“故”字，孟子用“是故”字。《礼记》取“有终身的忧虑”一句，唤起“忌日不欢乐”的意思，“没有一时的祸患”是陪衬说法。孟子则取“没有一时的祸患”一句，来阐明上文“横逆”的事，“有终身的忧虑”是陪衬说法。孟子又把“有终身的忧虑”解释为“忧虑自己不能像舜那样”。看这同一句“有终身的忧虑”：《礼记》用作“忌日”的意思，孟子用作“像舜”的意思，那么解释古人的书的人，怎么可以粘滞执着死在古人的句子下呢！《祭义》作“君子有终身的丧”，这才专门指“忌日”。（卷二二，页二二—二三）

孔子幼年丧父，不知道父亲的墓在哪里。把灵柩停放在五父的路口。看见的人，都以为是下葬。他的谨慎，大概是停放灵柩。向聊曼父的母亲询问，然后才能在防地合葬。

这是虚伪荒谬的说法，前代儒者大多辨明过，不再赘述。（卷一一，页二五）

夏后氏崇尚黑色，大事敛尸在黄昏，军事行动乘黑马，牺牲用黑色。殷人崇尚白色，大事敛尸在中午，军事行动乘白马，牺牲用白色。周人崇尚红色，大事敛尸在日出，军事行动乘赤黄色马，牺牲用赤色。

这篇文章已经为《吕氏春秋·月令》开了端，“崇尚黑、白、红”，不清楚其含义。疏引旧说认为：“正色有三种。”然而青、黄不是正色吗？郑氏用“万物初生色黑，发芽白、萌芽赤”来解释，这是纬书注疏很凿空。陈可大说：“禹治水，崇尚水色。水不是黑色，看《禹贡》另外说黑水可见。汤征伐得天下，崇尚金色。”对周朝无话可说，于是取五行相克的含义，认为“火胜金”。吴幼清继承他的说法，把相克变为相生，说：“夏以金德为主，黑，是水色；水，是金所生。周以木德为王，赤，是火色；火，是木所生。”对殷朝无话可说，说是“以水德为王，白，是金色；金，是水所从生”。又与上面的含义相反，都是凿空谬误。推究这些，三代崇尚颜色的含义，恐怕是附会。“周朝军事行动乘赤黄色马”，取《大雅》“驷騵彭彭”作为说法，因而认为夏朝“乘黑马”、殷朝“乘白马”。然而《六月》诗“比物四骊”，《采芑》诗“乘其四骐”，周朝难道专专用“騵”吗？“殷朝军事行动乘白马”，取《易经》“白马翰如”作为说法，用“翰”字代替“白马”，含义很谬误。陆德明说“翰又作●”，没有根据。（卷一一，页三○—三一）

穆公的母亲去世，派人问曾子说：“该怎么办？”回答说：“申听父亲说：哭泣的悲哀，齐衰斩衰的情谊，稀粥的饮食，从天子到平民都一样。布幕，是卫国的做法；縿幕，是鲁国的做法。”

“哭泣的悲哀”几句，似乎从孟子来，因为它把“齐疏”改为“齐斩”。《论语》、《孟子》中没有“斩”字，“幕”分“布”、“縿”，或许是当时奢俭的区别。郑氏说“布是诸侯，縿是天子”，很武断。如果说曾申认为鲁僭用天子礼，讽谏穆公不宜用先世所习用的，而曾申想一下子改变它，也很迂腐。（卷一，页三一）

晋献公将要杀他的世子申生，公子重耳对他说：“你为什么不表达你的志向

译“于公乎？”世子说：“不行，国君宠信骊姬，如果我这样做，就是伤害国君的心意。”狐突说：“既然如此，那何不离开呢？”世子说：“不行，国君会认为我想弑君，天下哪有没有父亲的国家呢！我为什么要逃亡呢？”于是派人向狐突辞别说：“申生有罪，没有听从伯父您的教诲，以至于落到死亡的境地，申生不敢吝惜自己的生命。虽然如此，但我们的国君年老了，太子年幼，国家多难，伯父您不出来为国君谋划。伯父您如果出来为国君谋划，申生即使死了也感到受赐。”拜了两拜，叩头至地，然后自杀。因此被称为共世子。

译“认为共世子（谥号为孝）”，郑玄说：“可以称为共，但称孝则未曾有过。”如果这样，凡是孝子必定要等到死后谥号为孝，然后才能算是孝吗？这种说法迂腐得太过分了。郑玄的说法大概错误地源自梁余子养所说的：“死而不孝，不如逃跑。”不知道这原本是当时劝谏阻止申生去讨伐皋落氏，所以用耸人听闻的话来希望打动他。如果羊舌大夫说：“违背君命是不孝，……你应当去死！”难道不是又把死当作孝吗！孔颖达引用《春秋》说：“晋侯杀了他的世子申生，父亲不义。使亲人陷入不义，所以说不孝。”这种说法尤其悖谬。以孝闻名的人，大多不幸遭遇变故，即使像舜那样的大孝，尚且不能掩盖他父母的愚顽，难道也能说“使亲人陷入不义，所以不孝”吗？后儒因为郑玄、孔颖达的这种说法，于是众口一词认为申生不孝，陈守之尤其极力诋毁他说：“申生在亲人面前，可以说话却不说，而且怕伤害国君的心；在道义上可以逃跑却不逃，而且说天下哪有没有父亲的国家；以至于忘记自身的不幸，而且忧虑国家的多难；不顾生死的大节，而且谨慎地遵守再拜的末节礼仪。”唉！申生的孝，谁能比得上这几句话所描述的呢！只有以伤害亲人心为大，所以不说话；只有以不能处于没有父亲的国家为大，所以不逃跑；忘记自身而且忧虑国家的多难，是死不忘忠；临死而且谨慎遵守再拜的末节礼仪，是死不忘敬。那些极力诋毁他的人，难道不是极力赞美他吗！至于说“他本可以说话”，怎么知道的呢？说“他自身的不幸”，怎么看出来的呢？尤其荒谬了！唉！人臣、人子不幸遭遇事穷势竭，才做出这种死忠、死孝的事，千古难道有固定不变的忠孝模式吗！后来宋儒高谈阔论中庸之道，对千古瑰丽奇特、崭露头角的品行，加以压抑贬低不予认可，都是从此种议论有所启发而来的。如果是这样，那么人心更加没有感激之情，风俗一天比一天苟且轻薄，只是取便于拘泥文辞牵强附会、随大流进退的那类人罢了，难道不可叹吗！(卷一一，页三三—三四)

鲁国有个人早上刚举行除丧仪式，晚上就唱歌，子路嘲笑他。孔子说：“仲由，你对这个人，终究不能停止（批评）吗？三年的丧期，也已经很久了。”子路出去后，孔子说：“这难道还多吗？过了一个月就能做到这样，也是好的了。”

《论语》记载孔子问话后，有人出去后孔子才发表议论的有两处：一处是南宫适出去后，称赞他“是君子，崇尚道德”；一处是宰我出去后，斥责他“不孝，不仁”。称赞和斥责都不必当面说尽，所以等他出去后才说。至于“朝祥莫歌”的错误，子路嘲笑他已经是正确的，为什么当面故意斥责他，却把他的主旨留待他出去后才发表呢？圣人教导人必定不会是这样。(卷一二，页一)

鲁庄公和宋人在乘丘作战。县贲父驾车，卜国担任车右。马受惊，军队溃败，庄公从车上摔下来，副车的人递上绳子。庄公说：“没有占卜。”县贲父说：“往日没有溃败，现在溃败，这是没有勇气。”于是自杀。养马人给马洗澡，发现白肉里有流矢。庄公说：“不是他的罪过。”于是为他作诔文。士人有诔文，从此开始。

“未之卜”，郑玄解释说：“微妙啊！卜国没有勇气。”然而古代没有只称人氏的，何况是国君呢？或者把“卜”当作“占卜”，都不详细。郑玄解释这是“这卜国”，意思怀疑不及县贲父，那么县贲父就不应当独自死去，于是说两人都死了，尤其臆测。“士人有诔文，从此开始”，郑玄引用《士冠礼》“生无爵位，死无谥号”。按：“诔”与“谥”有别，郑玄把“诔”当作“谥”，不对。后面放此。《檀弓》所记事实，大多与《春秋》经、传不相似，而又多有互相矛盾之处，应当以经、传为准，不必为之附会求合。庄公十年《春秋》经文说：“公败宋师于乘邱。”不是鲁国战败。陈用之认为“庄公在两人未死之前战败，宋人在两人既死之后战败”。吕东莱认为“只是马惊败，不预先决定军队的胜负”。这些都是曲意附会者。(卷一二，页二—三)

曾子卧病在床，病情严重。乐正子春坐在床下，曾元、曾申坐在脚边，童子坐在角落拿着蜡烛。童子说：“华丽而光滑，是大夫的席子吗？”子春说：“住口！”曾子听到，惊惧地说：“唉！”童子说：“华丽而光滑，是大夫的席子吗？”曾子说：“是的，这是季孙赐给我的，我没能更换。元，起来换席子。”曾元说：“父亲的病危急了，不可以变动，幸好能活到天亮，请恭敬地更换它。”曾子说：“你爱护我不如那个童子；君子爱护人用道德，小人爱护人用姑息。我还有什么可求的呢？我得以正礼而死就可以了。”众人扶起他换席子。回到席上还没安顿好就去世了。

《檀弓》多毁谤曾子而赞誉子游，这一章也是毁谤曾子。曾子对于大夫的席子本就不应当接受，即使接受了也不应当使用，却在临死之际，因为别人的话才开始更换，难道死时不可以僭越，活着时却可以僭越吗？如果不是拿着蜡烛的童子，曾子难道不将以不正而死吗！而且认为拿着蜡烛的童子能辨别服制的适宜与否，知道义理的是非，而子春、曾元等人却不知匡正，而且为他隐讳不立即救止

译这是曾子的门人弟子还不如童子的见识，实在是很可耻的。千年之后，人们动不动就对此事啧啧称奇，把“曾子因为别人死了就换席子”当作美谈来传颂，却不知道这是记载文章的诬妄罢了！大概是附会《论语》中“曾子有疾”一章而编造了这件事，其中说“让人扶起他并换掉席子”，是模仿“看看我的手！看看我的脚！”而说的；说“我能够正当地死去也就罢了”，是仿照“从今以后，我知道要努力了”而说的。

译人刚死时，心中空虚怅惘，好像穷困无助；安葬入棺后，惊惧不安，好像有所寻求却得不到；下葬之后，心神不宁，好像有所盼望却盼不到。练祭之后，感慨叹息；祥祭之后，心境才稍稍开阔。

郑玄说：“这都是忧愁哀悼在心中流露出的样子。”这种解释含糊不清，非常错误。按：“廓”字意为开阔，心境闭塞了许久，到这时才稍稍开阔。孔颖达认为：“寥廓，只是情意不同罢了。”这又怎么讲得通呢？大体上，人子有“终身之丧”固然没错，但这段文字是从“始死”到“大祥”，分别形容孝子哀痛的隆重与减杀，是斟酌人情事理来说的，这是另一层意思，起初并不妨碍，解释者一定要依据“终身之丧”来解说，这也太固执了！（卷一二，页七）

邾娄国用箭招魂，大概是从升陉之战开始的。鲁国妇人披发结髽去吊唁，是从台鲐之战失败开始的。

说妇人去吊唁，意思是想表明没有男子。然而妇人丈夫死了又去吊唁别人，在情理上并不协调。（卷一二，页九）

南宫绦妻子的婆婆去世，孔子教她如何结髽，说：“你不要弄得蓬松杂乱，也不要弄得粗疏散乱，大概用榛木做发笄，长一尺，发总长八寸。”

下面两句是记录者的话，因为说到“髽”而涉及“笄”、“总”的制度，所以加“盖”字来区别。这是《檀弓》的用字法，篇中多有此类情况。孔颖达都把“盖”字当作表怀疑的副词，难道下一章“孔子盖寝疾七日而没”也是表怀疑吗？孔颖达之所以认为这是表怀疑，他的说法是：“为什么？有的用栉木，有的用榣木。所以丧服中有栉木，因此孔子用‘盖’字来表示怀疑。”这是拘泥于《仪礼》中“栉木”的意思，认为不应该说“榣木”。那么孔子读《仪礼》不熟吗？真是可笑。按：“栉”是梳子，不是木名。《丧服》郑玄注说：“用栉木来做它，有的说是榣木。”贾公彦疏说：“《玉藻》说：‘洗头用樿木梳，头发干后用象牙梳。’所以郑玄说：‘栉木，是用樿木做的。’这就是指樿木。”他的说法详细明白。按照孔颖达的意思说：也应当是“为什么”，有的用“樿木同栉”，有的用“榣木”。现在只把“栉”和“榣”相对举，混淆得很厉害。然而他的错误实际上始于郑玄。《丧服》说“栉木”，《檀弓》说“榣木”，礼书记载不同，何必强行附会，以致妄把“盖”字当作表怀疑的副词呢！（卷一二，页九—一○）

孟献子禫祭，悬挂乐器但不演奏，靠近车驾但不进入。孔子说：“献子比一般人高出一等啊！”

按：孔子、孟子的说法，都说“三年之丧”，没有二十几个月的说法，也没有大小祥、禫的名目，那些缩短到二十几个月的，不知起源于何时？自从各种礼书开始有“祥”、“禫”的名目，而“缩短者”才确定下来，不能再改变了！这里不再详细论述。至于“禫月”以及“作乐”，礼书中又没有明文，那么所谓“缩短者”，仍然没有确定的说法，现在跟随这种说法的，不过是东汉、晋代儒者凭空揣测罢了，更是可笑。试详细分析一下。郑玄说：“二十五月大祥，二十七月禫，二十八月作乐。”孔颖达疏解说：“郑玄依据《杂记》说：‘父亲（‘父’字下，原衍‘母’字，今删。）在为母、为妻十三月大祥，十五月禫。’为母、为妻尚且祥、禫不同月，难道三年之丧，反而祥、禫同月吗？”又依据《间传》“士礼”说：“中月而禫。”“中月”，是间隔一个月。依据《丧服小记》说：“妾附于妾祖姑。亡则中一以上而附。”又《学记》说：“中年考校。”都是以中间。又下文说：“祥而缟，是月禫，徙月乐。”认为“大祥”时戴缟冠；“是月禫”，是说“在这个月禫”，各自有各自的意思。又文公二年：“公子遂到齐国纳币。”《公羊传》讥讽他“丧娶”。又依据“鲁人朝祥而莫歌”，以及《丧服四制》说“祥之日，鼓素琴”，以及“孔子五日弹琴不成声，十日成笙歌”，并此“献子禫，悬挂乐器”都依据省乐忘哀，不是正式作乐。这是郑玄的说法。王子雍说：“二十五月大祥，这个月为禫，二十六月作乐。”孔颖达疏解说：“王肃依据下文说：‘祥而缟，是月禫，徒月乐。’又与上文‘鲁人朝祥而莫歌。孔子说：超过一个月就好。’这都是祥祭之后的下一个月作乐。”又依据《三年问》说：“三年之丧，二十五月而毕。”又《士虞礼》“中月而禫”，是祥月之中。与《尚书》“文王中身享国”，说“身之中间”相同。又文公二年冬，“公子遂到齐国纳币”，是僖公之丧到此二十六月。《左传》说：“纳币，合乎礼。”这是王肃的说法。按：郑玄、王肃两说都固执于一端，所以都不完全正确。为什么呢？自从圣人制定三年之丧，其后改变礼制的人，又不止一个，后人一定要执着一说去牵强附会，自然不能做到。现在我在记中凡是说“禫”与“作乐”不相合的，都平心静气推究文意来解释，不稍有牵强，而得出三种说法。《三年问》说：“三年之丧，二十五月而毕。”这是说“禫

译这便是在“祥月”之内。又《丧服四制》说：“大祥之日，弹奏素琴。”又下文说：“孔子举行大祥祭后，过了五天弹琴却弹不出调子，过了十天才能演奏笙歌。”这是以第二十五个月为“禫祭”，也以第二十五个月“开始奏乐”，这是一种说法。上文说：“鲁国人早晨举行大祥祭，傍晚就唱歌。孔子说：‘过了一个月再唱歌才好。’”第二十五个月是“大祥”，过了一个月就是第二十六个月，“禫祭”时可以“奏乐”。这里说“孟献子举行禫祭，悬挂乐器却不演奏”，也应当是第二十六个月举行“禫祭”，“禫祭”之后就可以“奏乐”。又《丧记》说：“禫祭时屋内没有哭泣的人，是因为音乐已经奏响了。”这是以第二十六个月为“禫祭”，也以第二十六个月“奏乐”，这是另一种说法。《间传》和《士虞礼》都说：“中间隔一个月举行禫祭。”“中月”，就是间隔一个月。第二十五个月是“大祥”，那么第二十七个月就是“禫祭”。又《杂记》说：“为期一年的丧礼，第十三个月大祥，第十五个月禫祭。”这与上述说法也相符合。又下文说：“大祥祭后穿白色熟绢，当月举行禫祭，下个月奏乐。”“是月”是相对于“徙月”而言的。如果第二十六个月举行“禫祭”，那么第二十七个月就“奏乐”。郑玄如果依照第二十七个月举行“禫祭”，那么第二十八个月就“奏乐”。这是以第二十七个月为“禫祭”，或者在第二十七个月、第二十八个月“奏乐”，这是又一种说法。那么为什么说法会有所不同呢？有的晚、有的早，差异如此之大，这是因为制定变通礼仪的人不是同一时代的人，记录礼仪的人也不是同一个人，所以他们的说法互相矛盾。郑玄、王肃各自坚持一种说法，凡是对于各种礼文及其他经典中的事迹，那些可以吻合的就加以吻合，那些不能吻合的必定强词夺理地强行附会，因此礼仪更加繁杂多样，而后人终究无法确定哪一种说法是正确的。所以我详细选取那些不能吻合的说法，像上面那样分条列出，让学者们阅览后，自然能在心中明白，并且也可以选择其中一种来遵循。选择哪一种来遵循呢？回答说“与其选择较早的，不如选择较晚的”，为什么呢？从前圣人制定三年之丧的制度，为什么要缩短它呢？既然已经缩短了，那么本着我们的仁孝之心，选择缩短后较长的期限，总比选择缩短后更短的期限要好一些罢了。

译所谓“三年之丧”，就是三个周年。自从春秋时期蔑视礼制的风气盛行，才开始有将短命夭折者丧期定为一年的人，所以宰我才有“一年就可以结束了”的疑问，而孔子极力驳斥他。孟子劝滕文公实行三年之丧，而滕国的父兄百官都不愿意，这也可以作为证明。于是秦汉时期的儒者们起来在其中斟酌折中，定为两个周年再加上三个月的禫祭，写入礼制条文，比起一年虽然似乎还好一些，但所欠缺的本来就已经很多了！唉！父母的丧事是什么事呢？怎么可以在其中调和折中呢？孔子说：“孩子出生后三年，然后才能脱离父母的怀抱。”不知道这三年是否也短命夭折呢？试着用这个去质问他们，回答的人没有不怅然若失的！从前唐代的王元感曾提出实行三年之丧的建议，而世人最终没有听从他，那也是因为滔滔大势，本来就有不可挽回的地方吧！

《丧大记》说：“禫祭之后，屋内没有哭的人，是因为可以奏乐了。”又说：“禫祭之后可以侍奉君王，吉祭之后可以恢复寝居。”那么禫祭之后就可以奏乐，可以侍奉君王，而献子却独自不这样做。孔子之所以感叹他比一般人高出一等，就是因此。这是赞许他的话，而陈晋之、陆农师之流都说献子超过了礼制，孔子并不是认为他符合礼制，只是称赞他比一般人高出一等罢了。唉！礼制虽然不可超过，也不可不及，然而丧礼不同于其他礼制，“三年”又不同于“一年”、“大功”，丧事超过哀痛程度，不也比不及哀痛程度好吗！况且可以吃而不吃就会灭绝天性，可以除服而不除服就是失礼，称之为“过”，是可以的。这仅仅是“不奏乐”、“不侍奉君王”罢了，怎么可以说这是“过”呢！

孔子在祥祭之后，过了五天弹琴却弹不出声调，过了十天才完成了笙歌。

这与上面“鲁国人早上举行祥祭，晚上就唱歌”一章的意思相违背，那么记录者的妄言就可以知道了！郑玄说：“意思是超过一个月并且跨越了旬。祥祭也是凶事，使用远日。”孔颖达说：“祥祭是凶事使用远日，所以十天能够超过一个月。如果占卜远日不吉利，即使是祥祭后十天，也不能完成笙歌，因为还没有超过一个月。”按：本文只说十天，没说超过一个月，郑玄、孔颖达虽然极力斡旋，终究是不通顺的。

有子大概是在祥祭之后，穿着丝鞋，系着丝带。

玩味“盖”字和“而”字，郑玄讥讽有子，接近正确。孔颖达（原文误作“孔子”，今直接改正）也认为是疑问语气，不知道有什么可疑问的？

子路有姐姐的丧事，可以除服了，却没有除服。孔子说：“为什么不除服呢？”子路说：“我兄弟少，不忍心。”孔子说：“先王制定礼制，路上的人都不忍心。”子路听了，于是除服。

“行道”，郑玄认为是“行仁义”。把“道”解释为“道理的道”，不对。方性夫、胡邦衡都认为与孟子“路上的人不接受”同义。是指道路上的人，然而未免轻视道路上的人而重视我们这一党，也失礼。现在按：先王制定礼制应当停顿一下，意思是先王制定礼制如此，如果论说不忍心，即使是路上的人死了也不忍心，而放任情感，而违背礼制吗！

伯鱼的母亲死了，一年之后还在哭。孔子听说后说：“是谁在哭？”门人说：“是鲤。”孔子说：“唉！太过分了。”伯鱼听说后，于是除服。

母亲死了一年还在哭，而惊讶其过分以禁止压抑他，即使是常人也不这样。况且父亲难道不认识自己儿子的声音吗，却问他是谁？明显是造作的。

舜葬在苍梧的荒野，大概三位妃子没有跟随他。季武子说：“周公大概祔祭。”

孟子说：“舜死在鸿条。”应当以孟子为正确，这里说“葬在苍梧的荒野”不足信。尧的两个女儿，《尚书》、孟子都相同，是二妃。这里“三”字，或者是“二”字的错误。张衡《思元赋》：“哀二妃之未从”。李善注引《礼记》也说：“二妃。”郑玄直接依据“三”字来解释，引用《昏义》“天子后一、夫人三”说：“不立正妃，只有三妃，称为三夫人。”荒诞虚妄非常严重！《昏义》难道作于唐虞之世吗？疏引《帝王世纪》的说法，也是附会《礼记》文辞的，不足以作为证据。

曾子的丧事，在厨房洗澡。

亲人死了不在正室洗澡，而在厨房洗澡。前文毁谤曾子，这里又毁谤曾元这一辈人。

大功之丧停止学业。有人说：“大功之丧，诵读是可以的。”

《诗·大雅》“虡业维枞”，《周颂》“设业设虡”，《尔雅》“大版谓之业”，是悬挂钟磬的架子，所以称习乐为业。“诵”，指诵读其诗，不演奏音乐。

子张生病，召申详并对他说：“君子说终，小人说死；我今天大概差不多了吧？”

这也沿袭曾子“我知道免于祸患了”的意思，然而他的话有弊病。生死，是人道的常态，常话说生死。如果死是小人，那么生是君子吗？是小人吗？《书》说“舜陟方乃死”，孔子对颜渊说“我以为你死了

译「矣」，舜和颜回也是小人吗？《曲礼》说：「平民百姓叫死。」这是从区分贵贱的角度来说的。如今若从区分品格高低的层面来谈，便行不通了。况且曾子引述「战战兢兢」的诗句而说：「我知道可以免祸了！」他何曾自夸为君子，而贬低世人为小人呢！

译曾子说：“刚死时的祭奠，是用阁中剩余的食物吗？”

“阁”，是储藏食物的名称。“刚死时的祭奠，使用阁中剩余的食物”，这是注疏的说法，似乎是对的。“阁余”写成“余阁”，也是倒装的语法。陆农师说：“那剩余的食物幸好还能再次使用，好像有所等待！如果按照先儒所说‘用阁中剩余的食物来祭奠’，不仅在文义上不通顺，而且大夫七十岁才有阁，那么大夫死了就没有阁的情况了！”这个说法新颖巧妙，但近乎牵强。至于“大夫七十岁才有阁”，这是《王制》中的说法，不应当在这里驳斥。（卷一二，页二九）

曾子说：“小功之丧不设位，这是委巷之礼。子思哭嫂子时设了位，妇人带头跳跃痛哭。申祥哭言思时也是这样。”

马彦醇说：“《礼记》说：‘妻子的兄弟为父亲继承宗庙而死，在正室哭他，儿子做主人，袒露左臂、免冠哭踊，丈夫入门站在右边’，这与叔嫂之丧不同，因为以儿子做主人，所以妇人不当带头跳跃痛哭。”我认为：哭异姓的亲人，却让他的儿子做主人，也很迂腐。不如让他的妻子带头跳跃痛哭反而可以。然而认为“言思是申祥妻子兄弟”的说法，出自郑玄的注。他说“有人说”，这在郑玄那里也是未定的说法，恐怕不能完全依据来解释。

曾子在圣门中首先得闻大道，后世有颜回、曾子的并称，子思、申祥都是他的后辈，曾子却举这两个人作为行礼的法则，恐怕未必正确。（卷一二，页三○）

古代，帽子是直缝的，现在，是横缝的。所以丧冠与吉冠相反，这不是古制。

孔氏说：“古代吉冠、凶冠都是直缝，周代吉冠横缝，如果丧冠还是直缝，这是丧冠与吉冠相反，所以说‘丧冠与吉冠相反’。恐怕时人因此认为古代也是丧冠与吉冠相反，所以解释说‘这不是古制’。按：吉、凶的形制正应当有别，如果按照他的说法，反而认为古代没有区别是对的，而现在有区别是错的，这说不通。这大概是说古代的丧冠直缝，吉冠横缝，后世的丧冠也都横缝，这是丧冠反而与吉冠相同，不是古制。（卷一二，页三二）

曾子对子思说：“伋！我服侍父母的丧礼时，七天不喝水浆。”“口”字，原误作“日”，依据今本改正。子思说：“先王制定礼法，超过礼制的人俯身就之，达不到礼制的人踮脚及之。所以君子服侍父母的丧礼时，三天不喝水浆，拄着拐杖才能起来。”

曾子难道不懂礼而感情用事到这种地步，并且以此夸示于人，等到子思用中道折服他才停止，哪有这种事呢？而且七天不喝水浆，也没有活命的道理。（卷一三，页一）

曾子说：“小功之丧不追服，那么远兄弟最终就没有丧服了，这可以吗？”

《丧服小记》说：“降等而在缌麻、小功的，就追服。”这正是小功不追服，与此不同。（卷一三，页三）

伯高的丧事，孔家的使者还没到，冉有就代理拿着束帛和乘马去送丧。孔子说：“奇怪啊，这徒然使我对伯高不真诚。”

这是仿照《论语》中“冉有给子华的母亲五秉小米”的说法，不足信。（卷一三，页三）

伯高死在卫国，派人通知孔子。孔子说：“我在哪里哭他呢？兄弟，我在庙里哭；父亲的友人，我在庙门外哭；老师，我在寝室哭；朋友，我在寝门外哭；所认识的人，我在野外哭。在野外，就太疏远了；在寝室，就太隆重了。伯高是由子贡介绍给我认识的，我在子贡家哭他。”于是命令子贡做主人，说：“为了哭丧而来的人，拜谢他们；知道伯高而来的人，不拜谢他们。”

这里说“兄弟，我在庙里哭”，《杂记》说：“有殡，听到远兄弟的丧事，在侧室哭；如果没有殡，应当在正寝哭。”这里说“老师，我在寝室哭”，《奔丧》说：“老师，在庙门外哭。”与此不同。应当以《杂记》、《奔丧》为准。郑玄、孔颖达分《杂记》、《奔丧》为周礼，此为殷礼，不对。这里增加“所认识的人，在野外哭”很迂腐。伯高死了，在子贡家哭，而命令子贡做主人，尤其迂腐。（卷一三，页五）

子夏死了儿子而哭瞎了眼睛。曾子去吊唁他说：“我听说，朋友丧明就哭他。”曾子哭，子夏也哭，说：“天啊！我没有罪过啊。”曾子生气地说：“商，你怎么没有罪过呢？我和你侍奉夫子在洙泗之间，退而老于西河之上，使西河的百姓，怀疑你像夫子，这是你的第一个罪过；死了亲人，使百姓没有听说，这是你的第二个罪过；死了儿子，哭瞎了眼睛，这是你的第三个罪过。却说你怎么没有罪过呢！”子夏扔掉拐杖拜谢说：“我错了！我错了！我离群索居，也很久了。”

子夏说：“商听说了，死生有命。”那么他的“丧子”、“丧明”之事，必定不足信。“朋友丧明就哭他”，这礼明显是捏造的。直呼朋友的名字，没有比这更无礼的了！老师那样的人而使人怀疑他是老师，这真是得到老师传授的善者，却认为是罪过吗！下一章说：“子夏刚除丧，给他琴，调音而不和，弹奏而不成声。哀

译没有忘记啊。」他对父母也是孝顺的！又有什么罪过呢？

译衰服，与其不符合丧礼的规格，宁可不用衰服。

“不符合规格”，郑玄解释说：“粗精、宽窄，不符合法度。”然而因为制度上的小失误，就认为“连衰服都可以不穿”，这在道理上怎么讲得通呢？查考《左传》说：“服饰用来表达礼意，礼用来处理事务，事务有其对应的物品，物品有其相应的形制。现在您的形制，不符合其物品。”这就是此处“物”字的含义，指“服饰与内心的哀情不相称”。然而这只是其中一种说法。一个人如果没有哀痛的心情，固然是不孝；但如果连丧服都一并去掉，那与禽兽有什么区别呢？《礼记》的言论未免过于偏激而有弊端。（卷一三，页一○）

穿齐衰丧服的人不坐在席子的边缘，穿大功丧服的人不从事劳役。

“齐衰不以边坐”与“有丧事的人专门坐在席子的中央”意思相同。（卷一三，页一一）

孔子到卫国去，遇到以前馆舍主人的丧事，进去哭得很哀痛。出来后，派子贡解下车右边的马作为赙赠。子贡说：“对于门人的丧事，还没有解过马；对旧馆舍主人解马，恐怕太重了吧？”孔子说：“我刚才进去哭他，遇到一种哀痛之情而流下了眼泪。我讨厌眼泪没有相应的行动来伴随，你去办吧。”

圣人怎么会有吊唁却不哭，哭了却不哀痛的情况呢？又怎么会有没有眼泪的情况，而说“遇到一种哀痛而流出”是可以怀疑的呢？郑玄知道这讲不通，把“遇哀”解释为“遇到主人的哀痛”。陈可大反驳说：“上面已经说了进去哭得很哀痛，何必绕弯子说是主人的哀痛”，这是对的。然而原文中“一”字意思明确，正与“遇”字相应，如果是主人，为什么称“一哀”呢？（卷一三，页一一）

颜渊去世，有人送来祭肉，孔子出来接受，进去后，弹琴然后才吃。

程正叔说：“接受祭肉后弹琴，大概不是圣人的举动。”这是怀疑这种说法是诬蔑。吴幼清说：“孔子这天弹琴，恰好在接受祭肉之前，记录的人没有明白所以这样说。”这是怀疑这种说法是错误。然而大体上是诬蔑，不是错误。（卷一三，页一三）

孔子与门人站立，拱手时右手在上，二三子也都右手在上。孔子说：“你们喜好学习啊，我这是因为有姐姐的丧事所以这样。”二三子都改为左手在上。

孔子有姐姐的丧事，他站立一定要用这个？右手在上的方法，很迂腐。二三子不知道，都学习孔子？右手在上的方法，更迂腐。（卷一三，页一四）

孔子早起，背着手拄着拐杖，在门前逍遥自在，唱道：“泰山将要崩塌吗？梁木将要毁坏吗？哲人将要枯萎吗？”唱完进去，对着门坐下。子贡听到后说：“泰山崩塌，我将仰望谁？梁木毁坏、哲人枯萎，我将安放谁？老师大概要病重了。”于是快步进去。孔子说：“赐！你为什么来得这么晚？夏后氏把灵柩停在东阶上，那是还在主位；殷人把灵柩停在两根柱子之间，那是与宾客夹着；周人把灵柩停在西阶上，那是如同宾客。而我丘是殷人。我前晚梦见坐在两根柱子之间祭奠。明王不兴起，天下谁能尊崇我？我大概要死了。”大概卧床七天就去世了。

圣人将死，背着手拄着拐杖，在门间逍遥，又作歌预示死亡，用庄子的放达习气来点缀圣人，令人遗憾！孔子平日不居圣人之位，怎么能以泰山、梁木、哲人自居？说梦话预示死亡，全是荒唐，其诬妄不辨可知。吴幼清也指这一章为妄，然而又说“圣人自应知道这个，岂待占梦”，以此作为反驳。郝仲舆也继承他的说法，其理流入异端，不可不辨。圣人生死也与常人相同，怎么能预知？所以死生的说法，圣人不谈论，看回答季路“未知生，焉知死”就可以知道了！预知死期，端坐示寂，这是佛教徒所震惊的，而把这当作圣人重视的吗？这不必以梦而知，也不必以不梦而知，正怪记录的文字附会孔子预知死亡，反驳的人反而更加严重！不就像抱着柴草去救火吗。（卷一三，页一五）

孔子去世，门人怀疑该穿什么丧服。子贡说：“从前夫子为颜渊办丧事，像丧子一样却没有丧服，为子路办丧事也是这样。请为夫子办丧事，像丧父一样却没有丧服。”

既然说“像丧父”，又说“没有丧服”，这话终究有碍，说法见前文“事亲有隐”章。（卷一三，页一六）

子张去世，公明仪为他做志。褚幕丹质，蚂蚁结在四角，这是殷士的礼仪。

孔子让子路派门人做臣尚且说“欺天”，哪有他的丧事兼用三代之礼的呢？又记录子张的丧事说“殷士”，是为了区别于孔子兼用三代，孔子、子张都是周人，一个兼用三代，一个纯用前代，诬罔圣贤，以生今反古，这可以吗？（卷一三，页一八—一九）

子夏问孔子说：“对待父母的仇人怎么办？”孔子说：“睡在草席上枕着盾牌，不做官，不与他共享天下，如果在市朝遇到，不放下武器就杀了他。”子夏说：“请问对待兄弟的仇人怎么办？”孔子说：“不做同国的官，带着君命出使，即使遇到也不杀他。”子夏说：“请问对待堂兄弟的仇人怎么办？”孔子说：“不

译魁，如果主人有才能，就拿着兵器跟在他后面。”

《曲礼》又多出“从父昆弟”这一条。这些大概都是战国时期游侠的风气，所以人们把它当作正经事，把它当作常理而不觉察。这用来作为圣贤的问答，尤其令人愤恨。（卷一三，页一九）

译孔子去世，弟子们都戴上丧带出门。大家聚在一起时戴丧带，出门时就不戴。

郑玄认为“群”是指七十二位弟子互相为朋友服丧。张载认为：“聚在一起时戴丧带，出门时不戴，这是丧礼的常规。戴着丧带出门，是对孔子特别厚待。”陆佃认为“二三子”是指“七十子”，“群”是指“三千弟子”，他们的说法不一，就像这样。（卷一三，页二一）

更换墓地，不是古礼。

如果墓地坚固完整，自然不必更换；如果有损坏，更换也是合乎礼制的变通，何必拘泥于古礼来教导今人呢！这与前面孔子说“古人不修缮坟墓”的说法相同。（卷一三，页二三）

子路说：“我听老师说过：丧礼，与其哀痛不足而礼仪有余，不如礼仪不足而哀痛有余。祭礼，与其恭敬不足而礼仪有余，不如礼仪不足而恭敬有余。”

这里的“礼”字自然是指外在的仪节和花费的财物而言，不能含糊。（卷一二，页二三）

曾子到负夏去吊丧，主人已经举行过祖祭，填塞了池，把灵柩推回去，让妇人走下台阶之后才举行吊唁之礼。随从的人问：“这合乎礼吗？”曾子说：“祖祭是暂且的意思。既然是暂且，为什么不可以返回住宿呢。”随从的人又问子游：“这合乎礼吗？”子游说：“在窗下饭含，在门内小敛，在东阶大敛，在客位停殡，在庭院祖祭，在墓地安葬，这都是为了逐渐远离死者。所以丧事只有前进而没有后退。”曾子听了说：“我出去主持祖祭的事，真是太多了啊。”

“填池”，郑玄改为“彻奠”，是错误的。“池”，是用竹子做的，外面蒙上青布，所谓的“池”，是视同重溜。“填”，是说悬挂铜鱼来充实它。陆佃把“池”当作殡坎，“填”当作填土，这是主观臆测。“多矣乎，予出祖者”，这句话文字虽然古老但意义疏漏脱节。注疏认为：“是说子游所说的出祖之事，胜过我所说的出祖。”郝懿行把“多”当作“多言”，认为“曾子自己后悔出祖的说法是多余的”。成德认为：“曾子自己后悔在出祖这件事上，多此一举去吊唁，致使主人不得不把灵柩推回来接受吊唁而违背了礼。”他们的解释多种多样，就像这样。（卷一三，页二四—二五）

曾子穿着皮衣去吊丧，子游露出衬里穿着皮衣去吊丧。曾子指着子游给别人看说：“那个人，是熟悉礼制的人，怎么能露出衬里穿着皮衣去吊丧呢。”主人已经小敛，袒露左臂，束发；子游快步走出，穿上皮衣系上丧带再进去。曾子说：“我错了，我错了，那个人是对的。”

记录者的用意，是认为在小敛之前的吊唁，露出衬里穿皮衣是对的，穿着皮衣是错的，所以用这个来记载曾子的过错。现在考察：在小敛之前，主人还没有成服，那么吊唁者本来就没有一定的服制。然而主人没有改变服饰，是因为昏迷不暇且可能还没有准备。如果吊唁者先改变服饰自然没有不可以的，何况主人已经赤脚，也不应当穿吉服了。怎么见得子游是对的而曾子是错的呢？曾子在这里于是谦让认错来不及，难道真是这样吗，这与上一章都是赞誉子游而诋毁曾子。（卷一三，页二七）

子夏除去丧服后去见孔子，给他琴，调音而不和谐，弹奏而不能成声。站起来说：“哀痛还没有忘记。先王制定礼制，不敢超过它。”子张除去丧服后去见孔子，给他琴，调音而和谐，弹奏而成声，站起来说：“先生制定礼制，不敢不达到它。”

陆佃说：“师也过，商也不及。现在他们除去丧服后这样，大概是学习用力的结果。”李氏说：“这也看出师也过，商也不及。由此则子夏是过，子张是不及。而孔子说：‘师也过，商也不及。’大概孔子的话，是说他们学道。正因为情感的过，所以在学上为不及；正因为情感的不及，所以在学上为过。”我按：记录者的话，本欲附会《论语》：‘师过，商不及。’所以这样说。然而说子夏的事，反而归于过；子张的事，反而归于不及，这是他的错误。看下面又说‘子夏不敢过，子张不敢不至’的话，就可以知道他的意思本欲以‘子夏为不及，子张为过’，首尾的意义颇为矛盾。陆李二说都为之迂回其解，而李说尤其刻入，但总不得记录者的意思。

按：《桧风·素冠》毛传曰：‘子夏三年之丧毕，见于夫子。授琴而弦，衎衎而乐作，而曰：‘先王制礼，不敢不及。’夫子曰：‘君子也。’与此正相反。于此可见此等之说，大抵附会，安可尽信哉！（卷一三，页二八）

司寇惠子的丧事，子游为他穿麻衰，系麻绖。文子推辞说：“您屈尊与弥牟的弟弟交游，又屈尊为他服丧，敢辞谢。”子游说：“这是礼。”文子退下反哭，子游快步走到诸臣的位置，文子又推辞说：“子邕与弥牟的弟弟交游，又屈尊为他服丧，又屈尊临吊他的丧事，敢辞谢。”子游说：“本来已经请求了。”文子退下，扶着嫡子面向南而立说：“子邕与弥牟的弟弟交游，又为他服丧，又屈尊临吊他的丧事，虎也敢不回到原位。”子游快步走到客位。

译这也是对子游的赞誉，与“檀弓篇中免除公仪仲子丧礼”的说法相同，解释见彼章。（卷一三，页二九）

译将军文子去世，在除去丧服之后，越国的人才来吊唁。主人穿着深衣、戴着练冠，在宗庙里等待，眼泪鼻涕直流。子游看了说：“将军文氏的儿子大概差不多符合礼了吧！这是失礼之人的礼，他的举动合乎中道。”

按：《士丧礼》规定“刚死时为君主出门，小敛以后为大夫出门”，这是刚死时还要迎宾，何况除去丧服之后呢？这个礼值得怀疑。（卷一三，页三一）

小时候有名，行冠礼时有字，五十岁用伯仲称呼，死后有谥号，这是周代的制度。

这里说“行冠礼时有字，五十岁用伯仲称呼”，而《士冠礼》说：“二十岁称伯某甫、仲叔季。”这与这里不同。按：《士冠礼》的说法是对的。“字”本来没有伯仲，《曲礼》说：“女子许嫁，加笄时取字。”女子的“字”，单指“伯”、“仲”，那么男子取“字”时，也加上“伯”、“仲”就可以知道了。经文分别“字”与“伯”、“仲”的说法是不对的。孔氏说：“《士冠礼》‘二十岁已有伯某甫、仲叔季’，二十岁是取字的时候，虽然说是伯仲，都是配合某甫来说的，到了五十岁才直接称呼伯仲。”这是拘泥于《仪礼》强行解释的曲说。古代有单用“伯”、“仲”作为名字的人，比如南仲。这里自然是以“仲”作为“字”，不一定非要到五十岁才称呼，而在此之前另有“字”。又如仲山甫、仲尼、仲弓，难道都是二十岁时所取的“字”吗，一定不是这样！贾氏《仪礼疏》说：“殷代质朴，二十岁取字的时候，兼用伯仲叔季称呼。周代文饰，二十岁取字的时候，不用伯仲，到了五十岁才加上伯仲称呼。所以《檀弓》说‘五十岁用伯仲’，是周代的制度。”把《仪礼》当作殷礼，尤其错误。

经文说周代的学者实行殷礼，现在反而复古，怎么能作为准则呢。（卷一三，页三一—三二）

子柳的母亲死了，子硕请求准备丧葬用品。子柳说：“用什么来准备呢？”子硕说：“请求卖掉庶弟的母亲。”子柳说：“怎么能卖掉别人的母亲来安葬自己的母亲呢，不可以。”安葬之后，子硕想用赠送丧事的布匹剩余部分来准备祭器。子柳说：“不可以，我听说，君子不在丧事中谋取私利，请把这些分给贫穷的兄弟。”

卖掉庶弟的母亲来安葬自己的母亲，稍微有点人性的人，也一定不做这种事。怎么能看出子柳贤德而记载他呢？（卷一三，页三三）

君子说：“为人谋划军师，失败了就为他死；为人谋划邦邑，有危险就为他逃亡。”

“有危险就为他逃亡”，解释的人有的说“亡是逃亡”，有的说“亡也是死”。从事理上讲，见到危险献出生命，没有教人逃亡的道理。然而从文义上讲，上下“死”、“亡”二字，应当有别。“亡是逃亡”，这个意思不对。（卷一三，页三四）

叔孙武叔的母亲死了，已经小敛，抬棺的人出门，出门时袒露左臂，并且扔掉帽子，束发。子游说：“知道礼吗？”

评论人应当明确指示得失，现在让子游用反语讽刺，不合适。（卷一三，页三五）

扶着君主，卜人师扶右边，射人师扶左边。君主去世时也是这样抬举。

郑氏引用《周礼》“太仆”的职掌，说“卜人应当是仆人”，错误。（卷一三，页三六）

母亲的丈夫，舅舅的妻子，这两个人互相服丧，君子没有说过。有人说同灶缌麻。

郑氏说：“二夫人，就是说这两个人。当时有这两个人同居，死后互相服丧，外甥住在外家而不认可。”这个解释“相为”二字固然明白，而“外甥不认可”的意思却是添出来的，不妥当。张子厚说：“这是外甥从小住在从母的家或舅舅的家，孤弱受恩抚养，简直像父母一样，不能没有丧服，所以为他们服丧。不是从母的丈夫，与舅舅的妻子相对，怎么能这样称呼？既然说了从母与舅舅，就知道是外甥为这两个人服丧。”这个说法是对的，但“相为”二字不明白，“二夫人”三字也不自然。吴幼清说：“有妻子的姊妹的儿子，依从母家同居的；又有丈夫的外甥，依舅家同居的，念及他们抚养的恩情，所以一个为从母的丈夫服丧，一个为舅舅的妻子服丧。二夫人，指妻子的姊妹的儿子与从母的丈夫，指丈夫的外甥与舅舅的妻子。”这个说法就是张说，比张说更明白。郝仲舆说：“母亲的姊妹叫从母，她的丈夫现在叫母姨夫。母亲的兄弟叫舅舅，他的妻子现在叫舅母。礼制为从母服小功，从母的丈夫无服；为舅舅服缌麻，舅舅的妻子无服。二夫人，就是说这两个人。一个人是妻子的姊妹的儿子，从小依从母姨夫家；一个人是丈夫的外甥，从小依舅母家。同居恩养像父母，所以一个人为母姨夫服丧，一个人为舅母服丧，所以说互相服丧。这个礼制没有记载，所以说：‘君子没有说过。’引用或人的话来说明。”这个说法就是吴说，比吴说更明白。为什么呢？张以“二夫人”都指死者；吴以“二夫人”一个指生者，一个指死者；郝则以二人都指生者，“相为”二字既很明白，“二夫人”三字也自然。我曾经说“解释经典以后出的更好”，这里可以看出来，所以详细记载。（卷一三，

译（页三七—三九）

曾子和客人站在门边，他的学生快步跑出来。曾子问：“你要去哪里？”学生说：“我的父亲去世了，我将到街巷中去哭丧。”曾子说：“回去，在你的住处哭丧。”曾子面向北方，前去吊唁。

译听说父亲去世，选择地方哭泣，这难道是人之常情吗？况且曾子站在门边，报丧的人正好从门进入，怎么会有不知道而询问他弟子的情况，事情也不像这样。（卷一四，页一）

孔子说：“对待死者像对待活人一样，是不仁的，不可以这样做；对待死者像对待死人一样，是不智的，也不可以这样做。因此，竹器做得不能实用，瓦器做得不能盛物，木器不加雕琢，琴瑟张弦而不调音，竽笙具备而不和谐，有钟磬而没有悬挂钟磬的架子，这些叫做明器，是为了表示对死者的神明敬意。”

这一段论述道理非常正确。（卷一四，页二）

有子问曾子说：“你向夫子请教过丧礼吗？”曾子说：“听说了：丧事希望迅速贫困，死亡希望迅速腐朽。”有子说：“这不是君子说的话。”曾子说：“我是从夫子那里听来的。”有子又说：“这不是君子说的话。”曾子说：“我和子游一起听来的。”有子说：“那么，夫子是有特定对象才说这些话的。”曾子把这话告诉了子游。子游说：“有子的话很像夫子啊。从前夫子住在宋国，看见桓司马为自己制作石椁，三年还没完成。夫子说：‘像这样奢侈，死了还不如迅速腐朽的好。’希望迅速腐朽的话，是针对桓司马说的。南宫敬叔回国，一定带着宝物去朝见。夫子说：‘像这样贪财，丧事还不如迅速贫困的好。’希望迅速贫困的话，是针对南宫敬叔说的。”曾子把子游的话告诉有子，有子说：“对，我本来就说：这不是夫子说的话。”曾子说：“你怎么知道的？”有子说：“夫子在中都制定礼制，棺木厚四寸，椁木厚五寸，由此知道他不希望迅速腐朽。从前夫子失去鲁国司寇的职位，将要到楚国去，先派子夏去，又派冉有去，由此知道他不希望迅速贫困。”

这也是赞扬子游而贬低曾子。曾子既然和子游一起从夫子那里听到这话，为什么子游知道而他自己不知道？告诉有子，为什么有子又知道呢？况且已经听了子游的解释，为什么还不懂而又问有子说：“你怎么知道的？”记录者一处说“曾子把这话告诉子游”，另一处说“曾子把子游的话告诉有子”，总之把曾子说得像个木偶人一样。唉！以“教导我的道就只回答‘唯’”的人，竟然在这等事情上如此糊涂。宗圣曾子多么令人遗憾，遭受这种诬蔑，真是可恨啊！看他也想以有子为先知胜过曾子，对曾子说：“我和子游一起听来的。”而有子就说：“对，那么夫子是有特定对象才说这些话的。”正不知道参与子游共同听到的话，怎么就能知道“夫子是有特定对象才说这些话”呢？这些地方情理错乱，杜撰的痕迹尤其明显。这不仅事情是诬蔑的，道理更是违背常理的。“棺椁的制度”，孟子说“不让泥土直接接触皮肤，尽到人心罢了”，也不是希望不朽。如果存有这种心，势必还要做向魋那样的石椁才可以。说圣人做官是“不希望迅速贫困”，其荒谬更不必辩驳。又《史记》记载“孔子失去鲁国司寇的职位，在定公十四年；到楚国，在哀公六年”，相隔很远，怎么会有失去鲁国司寇后去楚国的事呢？子夏、冉有去楚国，更是无中生有。大概《家语》有这两件事，作者借此演绎成一篇文字，以行其褒贬的私心罢了。（卷一四，页四）

仲宪对曾子说：“夏后氏使用明器，表示百姓无知；殷人使用祭器，表示百姓有知；周人兼用，表示百姓疑惑。”曾子说：“恐怕不是这样吧！恐怕不是这样吧！明器，是鬼器；祭器，是人器。古人，为什么要把亲人当作死人对待呢？”

自古以来使用明器，后来渐渐有人使用祭器。下一章孔子所感叹的“为死者使用生者的器具，几乎等同于用人殉葬”就是这个意思。仲宪看到当时有人使用明器，有人使用祭器，于是说“夏用明器，殷用祭器，周人兼用”，这是没有根据的说法。所以曾子重复说“恐怕不是这样”，意思是“明器是鬼器，可以使用；祭器是人器，不可以使用”。如果说殷人使用人器，是因为不把亲人当作死人，那么古人为什么使用鬼器，而把亲人当作死人呢？极力说明祭器不可以使用！周人兼用，其不合理显而易见，所以曾子不再辩驳。自从注疏以来，都错误地认为仲宪关于三代使用的说法是真实的，认为这是夏殷质文的不同崇尚，曾子只是辩驳“无知”“有知”等说法的错误，而不辩驳三代使用的说法的错误，难道不是错误吗？看他的文章只举“明器”“祭器”来说，不以“无知”“有知”来说，自然可以看出。因为辩驳“明器”“祭器”的说法，而“无知”“有知”等说法，不攻自破。这与上面“孔子说：对待死者像对待活人一样”一章，下面“宋襄公葬其夫人”一章，“孔子论明器”一章都相通。否则如旧解认为“曾子不曾否定祭器”，则与前后章都不通了。我的说法见下面两章。（卷一四，页七—八）

公叔木有同母异父的兄弟去世，问子游。子游说：“应该穿大功服吧！”狄仪有同母异父的兄弟去世，问子夏。子夏说：“我没听说过

译也，鲁国人就为他穿齐衰丧服。」狄仪便实行了穿齐衰的丧礼。如今通行的齐衰丧礼，正是源于狄仪的询问。

译按：妇人丈夫死后带着儿子改嫁，所以她的儿子有异父兄弟，又称作继父。如今市井里巷间有这种情况，如果是士大夫家庭则没有这种事。根据公叔木、狄仪都是母亲改嫁所带的儿子，所以都说：“有同母异父的兄弟死了。”对于失礼的礼仪有什么值得询问的呢？而孔子门下的贤人却与他们反复讨论礼仪。看子夏和记录者的话，都引用鲁国的习俗来说明，那么这种情况到处都是，也真是奇怪了。又按：“公叔木”，郑玄说：“木应当是朱，春秋时期写作戍，是卫国公叔文子的儿子。”公叔文子是卫国的大夫，文子死后，他的妻子怎么能够改嫁呢？而且让他的儿子在异父家中抚养，会有异父兄弟死的事吗？《左传》记载“史称戍骄横几乎亡国。文子死后，卫侯开始厌恶他，因为他的富有，驱逐他逃到鲁国”。如果这样，就一定没有这种事。有人说：“这是被休弃的母亲。”即使文子休弃了妻子，怎么会让他儿子跟随母亲改嫁，也一定没有这种事。然而说：“公叔即使不是戍，也是其他的公族成员。”总之一定没有这种事，记录的话不足信。（卷一四，页九—一○）

子思的母亲死在卫国。柳若对子思说：“您是圣人的后代，四方的人都从您这里观察礼仪，您大概要慎重些。”子思说：“我有什么可慎重的呢？我听说：有相应的礼仪，没有相应的财物，君子不实行；有相应的礼仪，有相应的财物，没有相应的时机，君子不实行，我有什么可慎重的呢。”

伯鱼的妻子未必有改嫁的事，子思也一定不会因为亲人去世而说“我有什么可慎重的”这样的话。（卷一四，页一三）

县子琐说：“我听说：古代不降低服制，上下各自按照亲属关系服丧。滕伯文为孟虎服齐衰，是他的叔父；为孟皮服齐衰，也是他的叔父。”

孔颖达说“上其字，指滕伯文；下其字，指孟皮”。两句话文字相同，不应该有不同的解释。马彦醇说：“两个其字，都指两个孟。”郝仲舆说：“都指滕伯文。”郝的说法似乎更合理。（卷一四，页一五）

曾子说：“尸体还没有装饰，所以用帷帐围住厅堂，小敛后撤去帷帐。”仲梁子说：“夫妇关系刚刚混乱，所以用帷帐围住厅堂，小敛后撤去帷帐。”

曾子和仲梁子的两种说法，记录者都保留下来，不判断是非。解释者认为仲梁子的说法是错误的，恐怕失去了本意。看下面曾子、子游的两种说法，记录者直接判定曾子是错的，就可以明白了。（卷一四，页一七）

小敛时的祭奠，子游说：“在东方。”曾子说：“在西方，小敛时铺设席子。”小敛时的祭奠在西方，是鲁国礼仪的末流失误。

这也是赞扬子游而贬低曾子。（卷一四，页一八）

县子说：“绤衰繐裳，不是古礼。”子蒲去世，哭丧的人呼喊灭。子臬说：“这样太粗野了。”哭丧的人改正了。杜桥母亲去世，宫中没有人引导，认为是沽名钓誉。

“沽”与《士丧礼记》姚氏所引作为《既夕礼》文，作《士丧礼》记者，错误。说“弓矢的新沽功”同义。（卷一四，页一八）

孔子说：“刚死时，穿羔裘戴黑帽的人，更换一下就可以了。”羔裘黑帽，孔子不用于吊丧。

上面说“小敛前吊丧的礼仪”，下面引用孔子的事来说明。孔颖达解释“始死”为“亲人刚死”。按：《问丧》说：“亲人刚死，鸡斯徒跣，扱上。”那么孝子应当脱帽露发以示凶变，难道只是说“更换一下就可以了”吗？说“更换一下就可以了”，是指吊丧者的言辞。又上下两个“羔裘黑帽”，也不应该一个指孝子，一个指吊丧宾客，这与“曾子袭裘而吊”正相符合，记录者前后搜集说法，也不自知其矛盾。孔颖达因为与“子游裼裘”相冲突，所以解释为“亲人刚死”，其实不对。（卷一四，页一九—二○）

子游问丧具。孔子说：“根据家庭的有无。”子游说：“有无怎么衡量？”孔子说：“有，不要超过礼仪；如果没有，收敛头脚成形，返回安葬，悬挂棺木封闭，人们难道会非议吗？”

记录中“封”字，郑玄都改为“窆”，不对。（卷一四，页二○）

司士贲告诉子游说：“请在床上穿衣。”子游说：“好。”县子听说后说：“叔氏太放肆了，专门用礼仪许诺给人。”

这也是赞扬子游。这话虽然看似嘲讽，实际上显示子游懂礼仪。（卷一四，页二一）

宋襄公安葬他的夫人，用了百瓮醢醢。曾子说：“既然说是明器了，却又装满实物。”

按：春秋宋襄公死在僖公二十三年，到文公十六年襄公夫人还在，怎么会有这种事，其虚假可知。孔颖达说襄公初娶夫人死在前，后娶夫人死在后。这种曲解无根据。而且襄公夫人是襄王的姐姐，一定不会是襄公后娶的夫人。曾子这话引用古代只用明器，来证明不应该装满实物的道理。如果《既夕礼》“陈列明器有麦、稷、醢、醢、酒、醴”，这是自春秋以来的礼仪。郑玄、孔颖达见“士礼实明器”与此说相

译妨害，于是将大夫以上的人鬼兼用，应当空于鬼而实于人。如今“明器”与“祭器”都做得实在，所以讥讽它。这是主观臆测的说法。又说夏代专用明器，一半是实在的；殷代专用祭器，一半是空虚的；周代兼用明器和人器，人器做得实在，明器做得空虚，因此误把前章“仲宪之言”当作确实如此，又根据臆测妄自区分虚实，这只是郑玄、孔颖达的礼学见解罢了。

译孟献子去世，司徒将赙赠的布匹分发给四方。孔子说：“这样做是可以的。”

“司徒”，是鲁国的上卿。“旅归四布”，是指孟献子将赙赠的布匹交给司徒，司徒让他的属吏将其分发给四方。疏引熊氏说：“孟献子的家臣中有人担任司徒，所以《左传》中有‘叔孙氏的司马戾’，这说明家臣中也有司徒、司马。”这种说法不对。孟献子的家臣怎么能称为“司徒”呢？传文中所说的，是叔孙氏担任司马，他的陪臣也可以称为司马，所以说子夏向孔子问：“住在君主的母亲和妻子的丧期。”“起居、言语、饮食都安适。”这句话可以不出自此处。（卷一四，页二五）

宾客到来，没有地方安置。孔子说：“活着时在我这里安置，死后在我这里停灵。”

这是仿照《论语》中“朋友死了，无处安葬，在我这里停灵”的说法。然而宾客刚到就拟议其死，实在不通。（卷一四，页二五）

国子高说：“葬，就是藏；藏，就是希望人们看不见。因此，衣服足以装饰身体，棺材足以包裹衣服，椁足以包裹棺材，泥土足以包裹椁，还要堆土植树吗？”

孟子称墨家治丧，以薄葬为道。这是墨家的一种议论。（卷一四，页二五）

孔子去世，有从燕国来观看的人，住在子夏家。子夏说：“是圣人葬人呢，还是人葬圣人呢？你有什么可看的？从前夫子说过：‘我见过像堂基一样的坟堆，见过像堤岸一样的坟堆，见过像覆盖夏屋一样的坟堆，见过像斧头一样的坟堆。’我选择像斧头一样的坟堆，这就是马鬣封的意思。现在一天之内就砍削了三块木板，已经封土了，这还符合夫子的意愿吗？”

王子雍在“圣人之葬人与”处断句，是对的。郑玄将“与”字解释为“及”字，在“圣人之葬人”处断句。孔颖达说：“圣人葬人和人葬圣人都用同样的礼，你为何远道而来观看呢？”这完全不符合语气。郑玄、孔颖达之所以这样解释，恐怕是认为“人葬圣人没有什么可看的”，这就与前章“公西赤为志，用三代的礼”相矛盾了。不知道这里明明说“一天三板，像斧头一样封土”，与前文“翣、披、崇旐”的丰俭本就矛盾，怎么能掩盖呢？（卷一四，页二七）

国君即位就制作椑，每年漆一次，收藏起来。

按：下文说“天子的棺材有四层，用水牛皮和犀牛皮做的棺材贴身”，那么这里的“椑”就不是“贴身”的了。诸侯没有犀牛皮做的贴身棺材，而是用椑。（卷一四，页二八）

招魂、楔齿、缀足、饭含、设饰、帷堂同时进行。父兄命令赴告的人。

“父兄”，指从父和从兄。《奔丧》说：“凡丧事，父亲在世，父亲为主。”那么父亲就是丧主，又为何命令别人呢？可见不是亲父。父母丧事，兄长就是丧主，可见不是亲兄。《士丧礼》说“主人命令赴告的人”而作，这里说“父兄命令赴告的人”，似乎不同。然而这里因为孝子昏迷，不必一定出自自己，所以说“父兄”。《士丧礼》中的“主人”也是泛称。郑氏于是说上面是“大夫以上”。那么大夫以上没有父兄，将怎么办？（卷一四，页二八）

丧礼中不剥去覆盖物，是因为有奠祭吗？是因为有祭肉吗？

“剥”，是裸露的意思。“奠”，指脯醢。“祭肉”，指牲肉。玩味语气，两个“也与”字平列，不应当是否定。意思是丧礼中不裸露，是因为有这两种东西。郑氏说“脯醢的奠祭不用巾覆盖”，这是根据《士丧礼》“始死，及殡后，朝夕奠，都没有巾”而说的，不知道礼制说法不同，不必强求一致。孔氏又说“既夕祭‘朝庙礼奠用巾’，所以脯醢也用巾。因为在堂上，怕灰尘，所以用巾覆盖。记文是根据室内。”按记文未必这样分别。（卷一四，页三○）

朝奠在日出时，夕奠在日落前。

“逮日”，是日落前。郑氏说：“阴阳交接，庶几遇。”按：阴阳交接是子午二时，不是日出日落。方性夫说：“象征活着时的饮食。”张氏说：“不以阴幽对待死去的亲人。”他们的说法都正确。（卷一四，页三○）

父母的丧事，哭没有定时，但必须知道哭后会恢复常态。

“父母的丧事”，即使未殡前，哭不绝声；如果殡后，朝夕哭，哀痛至极则哭，所以有无时之哭。气绝后恢复叫“反”。哭虽然无时，但不可使灭绝天性，所以说“使必知其反也”。《间传》说：“斩衰的哭，像去而不返；齐衰的哭，像去而返。”就是这“反”字的意思。那里分别“斩”“齐”来说，这里则总说“斩”“齐”之哭，不可灭绝天性。旧解都将“使”解释为“出使”，不对。（卷一四，页三一）

练祭时，穿练衣，黄色里子，浅绛色边缘，葛布的腰绖，绳屦无絇，角填，鹿裘横长袖，用袖披在外面也可以。

《说文》说：“縓，也是黄色。纁，浅绛色。”《尔雅》说：“一染叫縓，再染叫赪，三染叫纁。”那么“縓”是一染的颜色，微兼赤黄。“纁”，

译有丧事在身，听到远方兄弟去世的消息，即使关系疏远到只服缌麻，也必须前往吊唁；如果不是兄弟，即使是邻居也不前往。

这段文字疑似有错字，不必强行解释。（卷一四，页三四）

天子的棺木有四层；用水牛皮制成的棺覆盖在上面，厚度为三寸，杝木棺一层，梓木棺两层，这四层棺木都包裹严密。棺束纵向两道，横向三道，每道束带处各用一块衽木。柏木做的榫头，长度为六尺。

“衽”的具体形制不详，必定是与“束”同类使用的物品，所以五道束带就有五块衽木。注疏认为：“小要，形状是两头宽，中间窄。先在棺边及两头合缝处凿成坎形，用小要将它们连接起来，使棺木坚固，在每一道束带相对的地方，用一行衽木连接起来。”这种说法不对。“小要”这个名称，据郑玄说是汉代所用的，那么它难道就是“衽”吗？《士丧礼》说“挖掘墓穴露出衽木”，《丧大记》说“士人殡殓时露出衽木”，哪有已经放入墓穴中又能看见的呢？那种在棺与盖的接缝处凿坎连接的东西，其实是钻木。说法见《丧大记》“君棺”条下。（卷一四，页三六）

天子哭吊诸侯时，戴爵弁，系麻绖，穿？衣。有人说：让有司去哭吊，为此不奏乐进食。

郑玄认为“绖”是衍文，这是错误地拘泥于《周礼》中“王吊诸侯戴弁系绖穿缌衰”的规定，认为这是不见尸柩的吊唁，所以不应系绖。他不知道既然吊唁时戴弁系绖，那么遥哭也可以戴弁系绖，怎么能因为《周礼》中吊唁服饰用了绖，就删去这里的“绖”字呢？他想删去“绖”字，又解释说“麻不用于采色之上”，不知道这是常礼，天子至尊，似乎不能拘泥于此。（卷一四，页三八）

天子的殡殓，用涂泥覆盖龙輴来？，在？上加斧，最后涂泥成屋状，这是天子的礼仪。

下篇说：“天子用龙輴做？帱，诸侯用輴并设置帱。”这里不说“帱”而说“？”，大概是说诸侯不能采用象？的制度，所以这里只说“？”，并说：“这是天子的礼仪。”（卷一四，页三九）

鲁哀公诔孔子说：“上天不留下这位老人，没有人辅佐我的职位了，唉，真令人悲哀啊！尼父！”

郑玄说：“尼父，是根据他的字来给他定的谥号。”大概“父”是对男子的美称，哪里是谥号呢？郑玄想把诔当作谥号，所以说了这种妄语。（卷一四，页四○）

国家丧失了重要的县邑，公卿大夫士都戴上厌冠，在大庙哭吊，三天，国君不举乐。有人说：国君举乐而在后土哭吊。

说的是丧失军队和土地，这是春秋时期的事情。（卷一四，页四○）

孔子厌恶在野外哭吊的人。

这个“野”自然是郊野的野，但与前文孔子说“我所知道的，我在野外哭吊”相矛盾，《檀弓》中多有此类情况。现在的解释者有的说是“子皋讥笑野哭”的“野”，有的说“哭吊不合礼仪叫野”，都是牵强的说法。（卷一四，页四一）

没有做官的人，不敢接受别人的赠衣，如果接受了，就说是奉父兄之命。

“税”与“裞”同，通作“襚”，指赠送衣物给死者。按：这种说法也可商榷，没有做官而亲人去世的人，他怎么能接受别人的赠衣呢？《玉藻》说：“父母在世，行礼时自称父命。”那么已经做官而父母在世的人，本来就不必自称父命了。（卷一四，页四二）

祥祭时穿缟衣，这月举行禫祭，下个月作乐。

说法见前文“孟献子禫”条下。按：禫祭并迁移祭位之后可以作乐。这里说“下个月作乐”，或许是后贤因为不忍心而推迟，所以有这样的说法。根据文义，“禫”字作“祥”字更通顺，或许是文字错误。朱熹于是认为“丧礼只有二十五月”。马彦醇沿袭他的说法，因为他不符合“鲁人早晨祥祭晚上唱歌。孔子说：超过一个月就好”；“孟献子禫祭而不作乐。孔子说：比一般人高出一等”；以及“孔子祥祭后，十天完成笙歌”等章节的意思，于是极力论证魏王氏“二十五月服丧结束”是对的，郑玄“二十七月服丧结束”是错的。唉！即使按照郑玄的说法，三年之丧已经缩短了九月，而这些人一定要再缩短十一月，这究竟是什么用心呢！（卷一四，页四二）

檀弓下

国君嫡长子长殇，用车三乘；公室庶子长殇，用车一乘；大夫嫡长子长殇，用车一乘。

郝仲舆说：“郑玄认为这些车是殉葬的隅车，装载牲体埋在墓穴中，即所谓的遣车。不对。又《杂记》说：‘遣车参照牢具。……放在四角。’所以郑玄认为四角是墓穴中，而把遣车当作明器。又后文‘晏子遣车一乘，到了墓地就返回’，说‘到了墓地就返回’，那么显然是人所乘的车了。”我按：郑玄在《杂记》“遣车参照牢具”下有这种说法，但也用“与”字表示怀疑。而《杂记》又说“既遣而包其余”，《既夕礼》说“包牲取下体”，说明当时确实有这种礼仪。又《左传》定公三年“邾子先葬用五乘车，五人殉葬”，也可以证明。其余说法见《杂记》上。如果下面说“晏子遗车一乘，到了墓地就返回”，是说“遣车”只有一乘，因为他对亲人礼仪节俭，下葬后皋宾拜送宾客。现在“下葬完毕就返回”“因为他对宾客节俭”，这是两件事，不是一件事。邾子丧礼的车，必定是指人所乘的，不是

译因此，必须加以辨别。（卷一五，页二）

国君对于大夫，在大夫将下葬时，国君到大夫家中吊唁；等到灵柩出殡时，国君命令牵引灵车的人前行，走三步便停下，像这样重复三次，国君便退下；早晨的吊唁也照此办理，在丧次（灵堂）的吊唁也照此办理。

译“引”和“纼”相同，都是牵引灵柩车的绳索。下文说“参加葬礼吊唁的人，必定手持引索”，因为国君尊贵，所以命令别人来牵引。“三次命令牵引”，就像天子耕田时三次推犁的意义一样。注疏把“引”解释为“牵引离去的引”，认为这是“剥夺孝子的哀情”，这种说法非常迂腐。（卷一五，页四）

季武子卧病在床，蟜固不脱去丧服就进去探视，说：“这条道路，将要灭亡了；士人只有在公门才脱去丧服。”武子说：“不也很好吗，君子表彰细微的礼仪。”等到武子去世，曾点倚靠在他的门边唱歌。

记录者列举蟜固穿着凶服去探病，曾点倚门唱歌，都是为了显示武子被人厌恶罢了。陈可大说：“这是赞扬蟜固保存礼制，讥讽曾点废弃礼制。”这样分别优劣，大大违背了记录者的本意。按：武子虽然当时即将去世，但他的权势自然很盛，他之后就是悼子、平子。蟜固是什么人，敢穿着凶服进入武子的家门？而武子不得已假装高兴吗？他的家门又怎么能容人倚靠唱歌呢？提到曾点，是因为他狂放；说唱歌，也是附会《论语》中“言志时，鼓瑟”的说法。我的朋友阎百诗说：“按：武子死于昭公七年，而襄公二十二年孔子出生。襄公三十一年去世，到昭公七年孔子十七岁。《史记·仲尼弟子列传》只有子路最长，比孔子小九岁，即使曾点和子路同岁，这时也才七八岁，他能倚门唱歌吗？况且未必和子路同岁，那就更年幼了。”这足以证明其荒谬。（卷一五，页五）

妻子兄弟中作为父亲继承人的人去世，在正室哭他，儿子做主，袒露左臂、免冠哭泣并跳跃，丈夫进门站在右边，派人站在门外告诉来者，关系亲近的就进来哭。父亲在世，在妻子的房间哭；不是作为父亲继承人的人，在其他房间哭。

孔氏说：“这里说：‘儿子做主，袒露左臂、免冠哭泣并跳跃，那么丈夫进门站在右边，也哭泣跳跃。’知道这一点是因为上文‘申祥的哭言思，妇人倡导跳跃’，所以知道丈夫进门站在右边也跳跃，只是文字不完整罢了。”按：那里说“妇人倡导跳跃”，这里说：“儿子做主，袒露左臂、免冠哭泣并跳跃”，彼此不同，怎么能胡乱牵强附会呢？我的说法详见上文“小功不为位”章。（卷一五，页九）

家里有灵柩，听说远方兄弟去世，在侧室哭，没有侧室，在门内右边哭。同在一国，就去哭他。

根据这里说：“家里有灵柩，听说远方兄弟去世，各自在家哭，同在一国就去哭”，上篇只说“家里有灵柩，听说远方兄弟去世，即使是缌麻之亲也必定去”，未免不够明确。（卷一五，页一○—一一）

子张去世，曾子有母亲的丧事，穿着齐衰去哭他。有人说：“穿着齐衰不去吊唁。”曾子说：“我是去吊唁吗？”

这也像是诋毁曾子。曾子曾经问：“守三年丧期间去吊唁吗？”夫子说：“守三年丧而哭吊，不也空虚吗？”那么曾子果然不应该去吊唁。有人说这是“哀悼死者而不是吊唁生者”，然而《杂记》说：“守三年丧不去吊唁。如果有服丧的人将要去哭他，就穿着相应的丧服去。”曾子对子张没有服丧，那么也不应该去哀悼他的死亡。（卷一五，页一一）

有若去世，悼公去吊唁，子游做傧相，从左边引导。

这是赞扬子游。礼制，凶事崇尚右边，傧相从左边引导，那么尊贵的人就站在右边。（卷一五，页一三）

齐国谷邑王姬去世，鲁庄公为她穿大功丧服。有人说：“因为是从鲁国嫁出去的，所以为她穿姊妹的丧服。”有人说：“是外祖母，所以为她穿丧服。”

记录礼制的人只说丧服制度的事情，解说的人必定说“鲁庄公不应该为别国的丧事服丧”，这不是记录文字的本意。“王姬”，是齐襄公的夫人。鲁庄公的母亲文姜，是齐襄公的妹妹，王姬是鲁庄公母舅的妻子，哪里会有外祖母的说法？这是多余的。（卷一五，页一三）

用帷帐遮蔽灵柩，不是古礼，从敬姜哭穆伯开始。

敬姜早晚哭，垂下帷帐，这是能遵守礼制、区别嫌疑。现在男子跟随她，所以说“不是古礼”。与《杂记》“早晚哭，不挂帷帐”的说法相同。（卷一五，页一五）

招魂，是尽爱的道，有祈祷祭祀的心；希望返回幽暗之处，是寻求鬼神的道；面向北，是寻求幽暗之处的意义。

这里说“招魂”，而郑氏“祈祷五祀”，这是错误的。（卷一五，页一六）

拜并叩头至地，是哀痛隐忍到极点的表现；叩头至地，是隐忍到极点的表现。

“隐”，痛也。上文说“拜并叩头至地”，大概论述人子丧亲行此拜叩头至地的礼节，是哀痛隐忍到极点的痛苦。下文应当说“叩头至地”，是痛苦到极点，用来解释“叩头至地”的意义，不必深求。孔氏说：“在拜与叩头至地两件事中，叩头至地是痛苦到极点。”按：凶事通用拜，如果说以“拜”与“叩头至地”两件事比较，而“叩头至地”是痛苦到极点，不成拜虽然不是痛苦到极点但也算是痛苦吗，这讲不通。孔氏因为不符合“先叩头至地后拜”的意义，区分周礼殷礼，尤其不对。（卷一五，页一六）

奠祭用素色器皿，因为生者有哀素之

译这是心的作用。只有祭祀的礼仪，是主人自己尽心竭力罢了，哪里知道神灵所享用的，也是因为主人有斋戒恭敬之心呢。齐，读作侧皆反。

译杨慈湖说：“这一章以及下面子游说：‘已经安葬后还进食，没见鬼神享用。’唉！鬼神的道理不是这样的。形体有生死，精神没有生死。所以孔子祭祀时，好像鬼神真实存在。现在子游认为没见鬼神享用，这是在形体上寻求鬼神的道理。”我认为：《礼记》原文“岂知神之所飨”与“未见其有飨”，本来说得固执不通，而杨氏用佛教“形体消亡精神存在”的说法来驳斥，尤其错误荒谬，不能不辨明。只有孔子说“祭祀时好像（鬼神）在”，一个“如”字用得十分灵活，真是至理名言啊！两种说法都站不住脚。（卷一五，页一九）

戴弁、系葛绖而安葬，是与鬼神交接的道理，其中含有敬意。周人戴弁而安葬，殷人戴冔而安葬。

注疏说“戴素弁，用葛做环绖，腰带仍用麻”，有人说“葛指葛带”，不知哪种说法正确。然而安葬时使用这种冠带恐怕不合适，所以郑玄说：“天子诸侯的礼仪，因为大夫士三个月就安葬，那时尤其接近（丧期）。”所以不得不把它解释为“天子诸侯的礼仪”。（卷一六，页三）

给主人、主妇、室老喝粥，是因为他们生病，国君命令他们进食。

成容若说：“亲人去世三天不进食，超过这个时间恐怕会损害性命。只有士人由邻里劝他们喝糜粥，大夫以上则由国君命令喝糜粥，所以说：‘给主人、主妇、室老喝粥。’歠，是让他们喝粥。”疏文说：“因为他们喝粥病困，所以国君命令吃粗饭。”于是把“食之”与“歠”分为两件事。这原本采用陆氏的说法。我认为：《丧大记》说：“大夫的丧事，主人、室老、子姓都喝粥。”这是三天后本来就应该喝粥，不必国君来劝食。现在解释为超过三天不进食，原文“记”字，原本误作“说”，现在直接改正。文中没有这个意思，未免添补，应当以疏文的说法为正确。（卷一六，页四）

安葬在北方，头朝北，是夏商周三代通行的礼仪，是为了归于幽暗的缘故。

古代都安葬在北方，后世才有选择墓地的说法。（卷一六，页六）

当丧礼转变为吉祭时，直到附祭，必定在这天衔接，不忍心让亡者一天没有归宿。

上面说“这天，用虞祭代替奠祭”，大概未安葬叫“奠”，虞祭开始叫“祭”；这里说“这天，用吉祭代替丧祭”，大概虞祭叫“丧祭”，卒哭祭开始叫“吉祭”。“第二天，附祭于祖父”，是卒哭祭之后，第二天，附祭于祖庙进行附祭。“当丧礼转变为吉祭时，直到附祭，必定在这天衔接”，“变”字就是上面的“易”字，承接上文，指从丧祭转变为卒哭的吉祭。等到第二天，附祭必定在卒哭祭的那天衔接进行，不忍心让亡者一天没有归宿，与上面“不忍心一天分离”相对。上面说“这天安葬”“这天虞祭”，所以是不忍心自己一天离开亲人；这里说“今天卒哭”“明天附庙”，所以是不忍心让亲人每天没有归宿，意义就是这样。郑玄用这个“变”字引用《士虞礼》“他用刚日”，就是指“他”字。孔颖达引用《丧服小记》“赴葬者赴虞者，三个月后才卒哭”，认为“不及时安葬是变”。这就是郑玄注释《士虞礼》的说法。都牵强附会，不可采纳。（卷一六，页一二—一三）

国君亲临臣下的丧事，让祝官拿着桃枝和苕帚，拿着戈驱邪，这是为了与生时区别。丧事有死亡的道理，是先王难以言说的。

按：《丧大记》说“大夫的丧事，将要大敛，……国君前往，……巫在门外停止，……祝官先进入”，又《士丧礼》说“大敛时前往，……巫在庙门外停止，祝官代替，小臣两人拿戈在前，两人在后”，应当以这两种说法为正确。这里增加“桃茢”的文字，是附会《左传》襄公二十九年“让巫官用桃、苕帚先祓除殡宫”，这大概是因为厌恶臣下之死不合礼仪，而孔颖达认为“这是天子礼仪，那是诸侯礼仪”，更是主观臆测。（卷一六，页一六）

丧事的朝祖，是顺承死者的孝心，因为哀痛离开居室，所以到祖考庙堂后才出发。殷人朝祖后在祖庙停灵，周人朝祖后直接安葬。

“周人朝祖后直接安葬”，与《既夕礼》相合。然而僖公八年“送还哀姜”，《左传》说：“不在庙里停灵，……就用草席包裹送还。”那么周人也曾在祖庙停灵，与这里不合。或者是春秋时期的礼仪而这里说法不对，或者是周初的礼仪而春秋时期改变了它，都难以确定，不必强行吻合。于是服虔把“庙”解释为“殡宫”，杜预说“不因为停灵而朝庙”，都不妥当。郑玄说：“春秋改变周朝的繁琐，遵循殷朝的质朴。”这是采用何休的说法，尤其错误。历来都说周末繁琐胜过质朴，如果按照他的说法，那就是周末质朴胜过繁琐了。（卷一六，页一七）

那些称为明器的东西，是将其视为神明的。泥车草人，自古就有，是明器的道理。孔子认为制作草人的好，认为制作俑的不仁，这不是接近用人殉葬吗？

这个意思大概是怀疑时代变迁，陪葬品日趋新奇巧妙，所以防止其流弊。意思是只有制作明器的人懂得丧道，后来渐渐有用生者器物的，这不是接近用像人的俑殉葬吗？后来果然

译有人制作陶俑来模拟真人，这难道不比直接使用真人更危险吗？“用殉”和“用人”是有区别的，凡是物品陪葬都统称为“殉”，所以“殉”也解释为“跟随”，就像孟子所说的“以身殉道”一样。因此，使用偶人陪葬也称为“殉”，使用真人陪葬也统称为“殉”。郑玄不理解“殉”字的含义，仅仅认为真人陪葬才叫“殉”，因而说“杀人来护卫死者叫做殉”。如果真是这样，那么“用殉”和“用人”就完全没有区别了，为什么《礼记》的文本要前后分开来说呢？

译上一章仲宪对曾子说：“夏代使用明器，殷代使用祭器，周代两者兼用。”这是没有根据的说法，所以曾子加以辩驳。历来解释的人都将此误认为是事实，在这一章里也将明器归于夏代，将生者使用的器物归于殷代，将俑归于周代，认为孔子推崇夏代而不推崇殷周，这完全错误。况且这里所说的生者之器，并非祭器；所说的制作俑，并非兼用周制，这也完全讲不通。如果一定要依据三代来解释，那么制作俑难道是周文王、周武王制定的制度吗？如此固执真是可笑。生者使用的器物不一定就是祭器，上一章说“竹子不成器用，陶瓦不能盛味，木头未经雕琢，这些都是明器”，反之，则都是生者使用的器物。（卷一六，页一九）

鲁穆公向子思问道：“为旧君服丧，这是古礼吗？”子思说：“古代的君子，进用人才依照礼制，辞退人才也依照礼制，所以有为旧君服丧的礼制。现在的君子，进用人才时好像要把他捧到膝盖上，辞退人才时好像要把他推入深渊，只要不让他成为战争的祸首，不也很好吗！又哪里还有为旧君服丧的礼制呢？”

这是仿照孟子“礼为旧君有服”一章的说法。（卷一七，页一）

卫国的司徒敬子去世，子夏去吊唁，主人还没有进行小敛，子夏就戴上丧绖前往。子游去吊唁，主人已经小敛，子游便摘下丧绖回去哭吊。子夏说：“你听说这种说法吗？”子游说：“我听夫子说过，主人还没有更换丧服，吊唁者就不戴丧绖。”

这是讲述子夏的事，与“曾子穿着皮衣去吊唁”一样，总之是以子游为通晓礼制。然而这类事情频繁出现，也令人厌烦。（卷一七，页二）

曾子说：“晏子可以说通晓礼制了，恭敬的态度具备在其中。”有若说：“晏子一件狐皮袍子穿了三十年，送葬的车只有一辆，到了墓地就返回。国君七介，送葬的车七辆；大夫五介，送葬的车五辆。晏子哪里通晓礼制？”曾子说：“国家无道，君子以超过礼制为耻。国家奢侈，就展示节俭；国家节俭，就展示礼制。”

郝仲舆说：“‘介’与‘介’相同。《礼器》说：‘诸侯七介七牢，大夫五介五牢。’又《杂记》说：‘送葬的车视同牢具。’‘遣’，是包裹祭牲肢体送死者，世俗用牢车装载到墓地，所以有子讥讽其不合礼。郑氏将‘介’读作‘个’，作为‘包肉的数量’，认为‘送葬的车是涂车，装载包裹埋入墓穴’，这是附会错误。”按：郝氏认为“介”与“介”相同，驳斥郑氏附会为“个”，这是对的。但他认为“送葬的车是送葬的车，不是装载牲体的车”，则不对，详细说法见上文“君之适长殇”下。这里“以送葬的车数视同介的数量”，如同《杂记》所说“送葬的车视同牢具”。有子讥讽其不应当用“牲粻”，应当用“脯醢”，并非讥讽其使用“牢车”。郝氏故意错解以附会罢了。（卷一七，页五）

国昭子的母亲去世，向子张问道：“下葬到达墓地，男子和妇人应该站在什么位置？”子张说：“司徒敬子去世时，夫子主持礼仪，男子面向西，妇人面向东。”国昭子说：“唉！不要这样。”子张说：“我的丧事就这样沾沾自喜。你专断吧，宾客作为宾客，主人作为主人，妇人跟随男子都面向西。”

郑氏将“我丧也斯沾”一句，注“注”字，原误作“住”，现在直接改正。他说：“沾读作觇。国昭子自称大家，有事时人们都注视他。专，如同司。”这在语气上不协调。郝仲舆将“我丧也斯沾尔专之”作为一句，说：“沾尔，犹言沾沾尔，自我貌。告诫子张说：你不要认为我的丧事，我就沾沾自喜地自主决定。”孙文融说：“本想自己专断，却用‘毋曰’字唤起，正是恣肆人的口气。”●这两种说法互相阐明，似乎得其要领。（卷一七，页六—七）

穆伯去世，敬姜白天哭；文伯去世，敬姜昼夜哭。孔子说：“通晓礼制了。”文伯去世，敬姜靠着他的床而不哭，说：“从前我有这个儿子，我以为他会成为贤人，我未曾让他去公室任职；现在他死了，朋友和臣子没有流出眼泪的，而内室的人都哭得失声。这个儿子，必定在礼制上多有缺失吧。”

“旷于礼”，大约是指“好内而远贤”，孔氏认为是“疏薄宾客朋友之礼”，吴幼清认为是：“旷废居室之礼，而溺于燕私好内之情。”都偏颇。（卷一七，页八）

季得子的母亲去世，陈列了亵衣。敬姜说：“妇人如果不修饰，不敢见公婆，将有四方来的宾客。亵衣为什么陈列在这里？”命令撤去。

郑氏说：“提到四方来的宾客，严于公婆。”按：此义不对。公婆不应当与四方来的宾客比较谁更严。意思是妇人在世时不修饰不敢见公婆，现在她死了，有四方的人来，为什么不修饰呢？大概是以生者比喻死者，以公婆比喻四方来的宾客罢了。（卷一七，页九）

有子和子游站着，看见一个依恋父母的幼儿，有子对子游说：“我真不知道丧礼中的踊，我想废除它很久了。情感在于这里，这才是对的吧？”子游说：“礼，有含蓄情感的，有凭借旧事兴起事物的，有直接表达情感而径直行动的，这是戎狄的做法。礼道则不然，人喜悦就陶然，陶然就跳跃，跳跃就舞蹈，舞蹈就

译跳舞时如果愤怒，愤怒就会悲伤，悲伤就会叹息，叹息就会跳跃，跳跃就会顿足，将这些环节加以规范，这就叫做礼。人死了，人们就会厌恶他，因为死者没有能力了，人们就会违背他。因此，制作绞衾，设置篓翣，是为了让人们不要厌恶死者。刚死时，用干肉和肉酱祭奠，将要出殡时，带着祭品送行，安葬之后才进食，从未见过死者真正享用这些祭品。自从上古以来，从未有人舍弃这些仪式，是为了让人们不要违背死者。所以，您所指责的礼，并不是礼本身的过错。

译郑玄说：“‘犹’应当是‘摇’，意思是身体动摇。”哪有唱歌时身体动摇的呢？吴幼清承袭郑玄的说法说：“‘犹’应当是手动，‘舞’是足蹈。”这更是凭空捏造。郝仲舆说：“‘犹’如同‘由’字，与‘由’相通，是自然趋向奔赴的意思，人唱歌时击掌顿足，按着节拍应和，这就叫‘犹’。”如果这样，那就仍然与“摇”的说法相似了。查考《说文解字》中的“嗂”字，徐锴引用《礼记》中的“陶斯犹”说：“‘犹’就是‘嗂’；‘嗂’，是喜悦。”这个说法似乎有道理。“舞斯愠”这一句，各家的说法尤其不统一。陆德明认为是“衍文”。孔颖达说“郑玄的本子没有这一句”，又说“郑玄另一个本子说：舞斯蹈，蹈斯愠”。刘敞修改《礼记》的文字说：“人喜悦就陶然，陶然就嗂，嗂就犹，犹就舞，舞就蹈了。人恼怒就愠，愠就戚，戚就叹，叹就辟，辟就踊了。”孔颖达又顺着文意解释说：“况且喜怒相对，哀乐相生，如果舞蹈没有节制，形体疲倦厌弃，事情与心意违背，所以怒气产生。《曲礼》说‘快乐不可过度’，说的就是这个。”查考：以上各种说法，凭主观臆断增删的，既然不足以作为依据；顺着文意解释的，又讲不通，那么该怎么办呢？大概作者的本意，是取喜悦导致舞蹈，恼怒导致跳跃，以表明它们都应当有品节。其文却在“舞”字之下，“愠”字之上，顺势直下，就用“斯”字作为过渡衔接，不能再另起头绪罢了，而循环相生的意义，也是隐约可见的。一定像孔颖达那样强行定下解释，岂不僵死在古人的句子里；一定像刘敞那样对仗整齐，古人又哪有这种刻板的文字呢？（卷十七，页十二—十三）

吴国侵犯陈国，斩杀祭祀的人，杀害有疾病的人，军队回国出境，陈国太宰嚭出使吴军。夫差对行人仪说：“这个人多嘴多舌，何不试探问问他？军队出征必定有名目，人们称呼这支军队，会怎么说呢？”太宰嚭说：“古代侵犯讨伐的军队，不斩杀祭祀的人、不杀害有疾病的人、不俘虏头发花白的老人；现在这支军队，杀害有疾病的人，难道不叫它‘杀厉之师’吗？”夫差说：“归还你们的土地，送回你们的儿子，那又会怎么说呢？”太宰嚭说：“我们君王讨伐敝国的罪过，又怜悯而赦免我们，这支军队，难道没有名目吗？”

查考：嚭是吴国的太宰，仪是陈国的行人，恰好名字互换，难道是记录者有意开玩笑吗？（卷十七，页十五）

颜丁善于居丧。刚死时，惶惶不安的样子，好像有所寻求却得不到；等到下葬时，怅望的样子，好像有所跟随却跟不上；已经安葬后，感慨的样子，好像来不及返回而休息。

这与上篇“刚死时，充充不安的样子，好像有所穷尽”一章各自意义不同，不必强行合并。（卷十七，页十七）

子张问：“《尚书》说：高宗三年不说话，说话后大家才欢呼。有这回事吗？”孔子说：“为什么说不然呢？古代天子去世，王世子听命于冢宰三年。”

模仿《论语》，没有意义。（卷十七，页十七）

知悼子去世，还没有安葬，晋平公饮酒，师旷、李调在旁侍奉，敲钟击鼓。杜蒉从外面进来，听到钟声，说：“国君在哪里？”回答说：“在寝宫。”杜蒉进入寝宫，登阶而上，斟酒，说：“师旷喝这杯。”又斟酒，说：“李调喝这杯。”又斟酒，在堂上北面坐着喝了。走下台阶，快步走出。平公呼唤他进来，说：“杜蒉，刚才你的心意或许开导了我，所以没有和你说话。你让师旷喝酒是为什么呢？”回答说：“子卯之日不奏乐。知悼子在堂上，这比子卯之日更严重了。师旷是太师，不劝谏，所以让他喝酒。”“你让李调喝酒是为什么呢？”回答说：“李调是国君的亲近之臣，为了吃喝，忘却国君的过错，所以让他喝酒。”“你自己喝酒是为什么呢？”回答说：“杜蒉是厨师，不是掌管刀匕的，又敢参与防范国君的过错，所以自己喝酒。”平公说：“我也有过错，斟酒让我喝。”杜蒉洗杯并举起酒杯。平公对侍从说：“如果我死了，一定不要废弃这个酒杯。”直到今天，祭祀完毕献酒后，举起酒杯，叫做“杜举”。

知悼子，郑玄说“是晋国大夫荀盈。荀盈，是荀罃的儿子。”陈可大说是“荀罃”，错了。徐伯鲁说“荀盈也写作荀罃”，尤其不够清楚。（卷十七，页十九）

公叔文子去世，他的儿子公叔戍向国君请求谥号说：“日期有时限，将要安葬了，请求用来改变他名字的字。”国君说：“从前卫国遭遇饥荒，夫子施粥给国家的饥饿者，这不也是惠吗？从前卫国有难，夫子以死保卫寡人，这不也是贞吗？夫子治理卫国的政事，修明等级制度，用来与四邻交往，卫国的社稷不混乱，这不也是文吗？所以称夫子为贞惠文子。”

文子以死保卫国君，经传中没有记载，其余的说法都不足以作为依据，可以知道了。（卷十七，页二十）

石骀仲去世，没有嫡子，有庶子六人，占卜决定谁做继承人。说：“沐浴佩玉就出现吉兆。”五个人都沐浴佩玉。石祁子说：“哪有主持丧事，却沐浴佩玉的呢？”不沐浴佩玉。石祁子出现吉兆，卫国人认为龟甲有灵性。

这与《左传》昭公十三年楚共王埋璧的事相似。又昭公二十六年《左传》说：“王后没有嫡子，就选择立年长的。年龄相同看德行，德行

译以年龄相同来占卜。」所以后世凡是嫡长子去世，就立庶子中年长的人，这是遵循古制，必定是年龄相同才比较德行，德行相同才用占卜罢了。现在看楚共王、石骀仲，没听说他们年龄和德行相同，却动不动就借助鬼神来占卜，怀疑这都不是古制了。这件事在占卜中显现出德行，固然很奇特，然而石祁子不沐浴佩玉，占卜的人为什么一定先说「沐浴佩玉才会出现吉兆」，这里恐怕难以讲通，应当是寓言罢了。又后来认为龟有智慧，是因为它能知道吉凶，不是因为它能知道邪正。这个说法也不确切。（卷一七，页二○）

译子路说：“贫穷真是可悲啊，活着时没有东西供养父母，死后没有财物办理丧礼。”孔子说：“喝着豆粥、喝着白水，却能让他们心情愉悦，这就叫做孝；收敛遗体时只露出头部和脚部，安葬时没有棺椁，但花费符合自己的财力，这就叫做礼。”

按：“喝着豆粥、喝着白水，却能让他们心情愉悦，这就叫做孝”，这并非圣人的言论。孟子称墨家为“以节俭为道”，这大概与墨家类似了。《王制》说：“五十岁的人粮食要单独储备，六十岁的人要常备肉食，七十岁的人饭菜要加倍丰盛，八十岁的人要常有珍馐，九十岁的人饮食不离开寝宫，膳食饮水跟随出游也可以。”又说：“六十岁不吃肉就吃不饱。”孟子说：“七十岁不吃肉就吃不饱。”观察这些记载，那么豆粥白水不能让人吃饱，是很明显的了。孝敬父母以培养其心志为上，然而曾子培养父母的心志必定有酒肉，曾元供养父母的口腹也必定有酒肉，那么豆粥白水不是供养父母的饮食器具，也很明显了。供养口腹的，是酒肉；培养心志的，也是酒肉，能说“我培养心志，因此就不需要这些”吗！如果培养心志不需要这些，那反而不如供养口腹的人做得好了。他们将会说：“我用豆粥白水让他们心情愉悦，胜过用三牲供养却不能让他们心情愉悦的人。”然而心情愉悦了，那父母肚子饥饿怎么办呢？父母肚子饥饿却还说“我能让他们心情愉悦”，我不相信。按：《内则》中详细列举的甜美、柔软、滑润等各种饮食器具，都是用来教导人子如何供养父母的，这难道只是为富人设置的，而穷人本来就没有资格参与吗？那汉代的茅容不是穷人吗？后世士人有家境贫困无法供养父母，志气衰颓懒惰，常常用这话作为借口，不知道古人正不是这样，家境贫困父母年老，不挑选官职就去做官，如三釜俸禄心中快乐，捧着檄文脸色喜悦，这都是为人子的常理。大概孟子说“做官有时是因为贫穷”，那么父母在世，更可以知道了。大体上贫穷而怀有高洁隐居志向的人，父母去世后可以这样做，父母在世所以降低志向去求取俸禄。一点不义之财都不取，是立身的大节，但如果让父母挨饿，也应当稍微降低标准来应对。后汉啬夫孙姓征收百姓的钱，买衣服给父亲。吴佑说：“因为亲人的缘故，承受污辱的名声，这就是所谓的‘观察过错知道仁德’。”这足以看出一个班底。那么庶几父母的志趣和身体都得到了供养，这才叫做孝。这篇记文偏颇而有弊端，实在不符合我们儒家中正的道理，特意提出以破除历来人们的疑惑。又传说子路自己吃藜藿，为父母从二百里外背米。那么即使像子路那样贫穷，本来也没有用豆粥白水供养父母。

王子雍说：“熬煮后食用叫做啜。孔子说：‘用豆和水做粥，经常啜饮，喝水再无其他东西，只有水而已。’”吴幼清说：“澄曾在北方最贫穷的人家吃饭，不仅没有米饭也没有粥，只是用豆子煮汤，每个人所吃的豆大约一掌所抓的量，混杂米一二十粒，煮汤一盂，捞起来啜饮以此来疗饥，才开始领悟古代所谓啜菽大概就是这样。没有蔬菜可以煮羹，只是煮熟白水饮用，所以啜菽饮水是极度贫穷人家的饮食。”孔疏说：“用豆做粥，不对。”观察上面各种说法，他们对“菽”“水”的解释就是这样。唉！这能说是供养父母的饮食器具吗？仁人孝子应当必定会在心中感到悲悯。（卷一七，页二二—二四）

卫国有个太史叫柳庄，卧病在床。国君说：“如果病情危急，即使正值祭祀也必须告知。”国君再次拜稽首向尸祝祷告说：“有位臣子柳庄，不是我的臣子，是国家的臣子，听说他死了，请让我前往。”没有脱下祭服就前往，于是用襚衣送给他。赐给他裘氏和潘氏两个县邑，写在简册上放入棺材，说：“世代万子孙，不要改变。”

柳庄在卫国是国家的臣子，经传中没有记载。“当祭必告”，不对；说“不脱下祭服前往，送襚衣”，都不足以依据。（卷一七，页二五）

仲遂死在垂地，壬午日还在举行绎祭，万舞进入，去掉钥。孔子说：“不合礼，卿大夫死了不举行绎祭。”

叙述春秋的事没有错误。但说“孔子认为不合礼”则不对，这是沿袭汉人的说法。（卷十七，页二十六）

季得子的母亲死了，公输若正在主持小敛。收敛时，公输般请求用机械封闭棺材，将要听从他，公肩假说：“不行！鲁国有旧例，公室看丰碑，三家看桓楹。般，你用别人的母亲来尝试技巧，那么难道不可以吗？其毋以尝巧者乎？那么生病的人吗？唉！”最终没有听从。

公输若名般，参与小敛之事，郑氏解释若、般为两个人，断“方小”为句，错误。“般，尔以人之母尝巧”至“病者乎”，说：“你用他人的母亲尝试技巧，那么何如不用自己的母亲尝试技巧呢？不用自己的母亲尝试技巧，那么也有所病吗？”郑氏又断“则岂不得己”为句，说“以”“己”字相同，解释为“岂不得休己”，也错误。（卷一七，页二七—二八）

工尹商阳与陈？疾追赶吴军，追上了。陈？疾对工尹商阳说：“这是君王的事，你拿着弓就可以。”拿着弓。“你射他们。”射杀一人，把弓装入弓袋。又追上，叫他，又射杀两人。每射杀一人，遮住眼睛。制止他的车夫说：“朝坐不坐，燕不与，杀三人，也足以回报君王了。”孔子说：“杀人之中，也有礼。”

按：昭公二

译《左传》记载：“楚王派遣荡侯、潘子、司马督、嚣尹午、陵尹喜率领军队包围徐国，以威慑吴国”，并没有追击吴国军队的记载。况且商阳临阵抗命，是因为对君主怀有私怨，这还有什么礼法可言呢？

译诸侯讨伐秦国，曹共公在会盟期间去世。诸侯请求进行含礼，并让他穿好衣服。鲁襄公到楚国朝见，恰逢楚灵王去世。楚国人说：“一定要请求送衣服。”鲁国人说：“这不符合礼制。”楚国人强行要求。巫师先拂拭棺木。楚国人对此感到后悔。

按：这也与《春秋传》互相矛盾。襄公的“襄”字，原本误作“哀”，现在直接改正。二十八年十二月，楚灵王去世。当时鲁公刚到汉水，起初想停止行程，最终到达了楚国。诸侯五天后才停灵，等到那时楚灵王已经停灵了。二十九年正月，有楚国人让鲁公亲自送衣服的事，大概致送衣物的礼仪，可以在停灵之后进行。《杂记》上记载“致送礼物，把衣服放在停灵处的东边”就是这个意思。这里把“请送衣服”改为“请穿好衣服”，把“拂拭停灵处”改为“拂拭棺木”，大概是因为错误地认为楚灵王还没有停灵。（卷一七，页三一—三二）

滕成公去世，派子叔敬叔去吊唁，递交吊唁文书，子服惠伯作为副使。到达郊外时，因为遇到懿伯的忌日，没有进城。惠伯说：“这是政事，不能因为叔父的私事，而不办理公事。”于是进城。

这是鲁昭公三年的事，郑玄把“忌”解释为“怨恨”，《左传》杜预的注也相同，孔颖达的“孔氏”，原本误作“孔子”，现在直接改正。于是认为“敬叔杀了懿伯”，这是牵强附会的说法。刘氏把“忌”解释为“忌日”，似乎不对。（卷一七，页三三）

孺子丰去世，鲁哀公想设置拨木，问有若，有若说：“可以吗，君主的三位大臣还设置拨木。”颜柳说：“天子用龙輴而设帱，诸侯用輴而设帱，为了榆木沉重，所以设置拨木。那三位大臣废除了輴而设置拨木，是窃取礼制而不恰当的人，您为什么要效法他们呢？”

“天子用龙輴而设帱，诸侯用輴而设帱”，孔颖达说：“天子的停灵，把棺木载在龙輴上，堆积木材做成帱，而在四周排列木材覆盖，覆盖棺木上面然后再涂上泥；诸侯用輴载棺木，不画成龙，也堆积木材做成帱，在上面设置木材来覆盖，不排列木材，有横木覆盖在上面，也涂上泥。上面。”按：孔颖达说诸侯的制度不是这样。诸侯明确说设帱，就没有帱了，怎么能说“也堆积木材做成帱”呢？大概帱，是用木材做四根柱子，加上排列木材，在上面架屋，像帱的四周覆盖棺木然后涂上泥。所以诸侯设帱就只是用木材环绕，不排列四根柱子，像帱也排列木材在上面，像帱的四周下垂而已，所以说：“设帱也涂上泥。”帱，是帐子，孔颖达把帱当作覆盖棺木的东西，所以有“在上面设置木材来覆盖，而排列木材，有横木覆盖在上面”的说法，都是主观臆测。“为了榆木沉重所以设置拨木”，郑玄说：“用水洗榆树白皮的汁液，洒在地上，使輴车滑动。”这种说法迂腐。陆农师说：“榆木性质坚硬，所谓‘不剥皮不洗澡，十年才能做成车轮’就是这样。但是因为性质沉重难以转动，也是所载的东西沉重，所以需要拨木。”“拨”，虽然不知道是什么，但是叫它“拨”，那么从“拨輴”可以知道。郑玄说“拨，就是所谓的绋”，不对。按：《丧大记》“大夫两条绋两条碑”，废除輴用轴而设置拨木，所以说“窃取礼制而不恰当的人”，这种说法接近正确。但是“拨”终究没有解释，郝仲舆说：“拨当作绋，大绳就是绋。棺木自己有牵引，另外用大绳来牵引柩车。”这是郑玄的解释，也是主观臆测。（卷一八，页二—三）

季子皋埋葬他的妻子，践踏了别人的庄稼，申详来告诉他说：“请赔偿他。”子皋说：“孟氏不会因此怪罪我，朋友不会因此抛弃我，因为我是这里的邑长，买路而埋葬，以后难以继续。”

郑玄说“季子皋依仗权势虐待百姓”，是对的。但是说“就是高柴或者氏季”，恐怕不一定。高柴做费邑的宰，下文子皋做成邑的宰，费邑是季氏的封邑，成邑是孟氏的封邑。又《家语》说高柴脚不践踏，影子不惊醒蛰虫，不杀害，不折断正在生长的东西，这庄稼已经成熟反而践踏它，正与这相反。后儒因为他是高柴，多曲意庇护。陈可大说“孔子曾经说高柴愚笨”，按：这也是愚笨而过虑的一方面，从“愚”字上作解释，以致可笑。郝仲舆说“子皋知道大体”，这种说法尤其不合情理。（卷一八，页五）

做官而没有俸禄的人，君主有馈赠叫献，派遣他叫寡君。离开而君主去世，不为他服丧。

“做官而没有俸禄”，就是做官而不接受俸禄。“君主有馈赠叫献，派遣他叫寡君”，是说君主有馈赠不叫赐，而叫献；其传达命令的使者不叫君，而叫寡君，这是为了尊崇礼制。注疏用“做官而没有俸禄”引用《王制》“职位确定然后给俸禄”的意思来解释，所以对于下文都说不过去。说“君主有馈赠叫献”是“有馈赠给君主叫献”，“派遣他叫寡君”是“派往他国自称自己的君主叫寡君”，那么做官而得到俸禄的人，难道不这样吗。孔颖达曲意解释说：“担心他们可能不同，所以明确说明。”对于“离开而君主去世”，更说不过去，就说“这一条则不同”，言辞逃避如此。（卷一八，页六—七）

虞祭而立尸，有几筵。卒哭而讳，生事毕而鬼事始已。既卒哭，宰夫执木铎以命于宫曰：“舍

译所以避讳“新”字。从寝门到库门。

译未安葬时，按生者的礼仪侍奉他；安葬后，按鬼神的礼仪侍奉他。所以虞祭时设立尸位，并陈设几案和筵席。虞祭之前祭祀不设尸位，只有奠席而没有几案和筵席，这是指通行的礼仪都是如此。孔氏说：“这里说虞祭设有几案，是指士大夫的礼仪。所以《士虞礼》记载‘祝官除去免冠，洗手，戴上葛绖和带子，在室内铺设布席，向东面，右边放置几案’，就是这个意思。如果是天子诸侯，则在安葬前就设有几案，所以《周礼·司几筵》记载‘丧事’。”按：“几”字，按：《周礼》的说法不足以作为依据，况且本章说“虞祭设立尸位，有筵席。卒哭时避讳”的方法相同，下文说“避讳之事”提到“手持木铎在宫中宣告”，而上文说“虞祭之事”，也属于天子诸侯可知，难道一定是士大夫吗？“舍弃旧的避讳，采用新的避讳”，郑氏认为“旧是指高祖之父应当迁出宗庙的”，这是《易纬》的说法，不可采纳。《曲礼》说“侍奉父母时，就避讳祖父母”，难道应该避讳到四世吗？这是指孝子的父亲平日避讳父亲和祖父，现在对于孝子来说是祖父和曾祖父，所以舍弃曾祖父的旧避讳，而避讳父亲的新避讳。（卷一八，页八—九）

军队中有忧患，就穿着素服在库门外哭丧，赴告的车上不装载弓袋和箭袋。

“军队中有忧患，就穿着素服在库门外哭丧”，这也是依据《左传》中“秦穆公在殽地战败，穿着素服在郊外等候，面向军队哭丧”的事情来说的。（卷一八，页九）

有人烧毁了先人的居室，就哭丧三天。所以说：“新宫发生火灾，也哭丧三天。”

这是援引《春秋》成公三年“新宫发生火灾，哭丧三天”的事情来说的。“先人的居室”，就是宗庙。按：“新宫”，是宣公的宫室，因为它刚建成，所以叫新宫。哭丧三天，是符合礼制的。《春秋公羊传》《谷梁传》以及《礼记》郑玄注都没有不同的说法，只有胡得侯说：“新宫，是宣公的宫室，不叫宣公宫的原因是，神主还没有迁入。礼制有‘烧毁先人的居室，就哭丧三天’。先人的居室，大概曾经在这里睡觉，在这里吃饭，在这里聚会族属，所以有烧毁居室就哭丧的礼制，神主没有迁入却哭丧，在人情上怎么讲得通呢？”按：胡氏把“新宫”解释为“神主未迁”，把《礼记》文中的“先人之室”解释为“居室”，都是错误的。既然把哭丧烧毁先人居室当作礼制，又把哭丧新宫当作非礼，那么《礼记》文中的取证前后就不相符了。解释礼制的学者多援引他的说法，这是误解了《春秋》并且波及到礼制。（卷一八，页一○）

孔子经过泰山旁边，有一个妇人在墓前哭丧，声音很悲哀，孔子扶着车轼听她哭。派子路去问她说：“您的哭丧，好像有很深的忧愁。”妇人回答说：“是的，从前我的公公死于老虎，我的丈夫又死于此，现在我的儿子又死于此。”孔子说：“为什么不离开这里呢？”妇人说：“没有苛刻的政令。”孔子说：“学生们记住，苛刻的政令比老虎还凶猛。”

这完全类似于诸子的寓言，和《吕氏春秋》《淮南子》之类相同。（卷一八，页一一）

鲁国有个叫周丰的人，鲁哀公拿着礼物请求见他，周丰说不可。哀公说：“我就算了吧。”派人去问他。问：“虞舜没有对百姓施予信用而百姓信任他，夏禹没有对百姓施予恭敬而百姓恭敬他，施予什么才能得到百姓这样的信任恭敬呢？”回答说：“在坟墓之间，没有对百姓施予悲哀而百姓悲哀；在社稷宗庙之中，没有对百姓施予恭敬而百姓恭敬。殷人作誓约而百姓开始背叛，周人作盟会而百姓开始怀疑。如果没有礼义忠信诚恳之心来约束他们，即使牢固地团结他们，百姓难道会不解散吗？”

解说者多认为“殷人作誓”是指“《夏书》中已有《甘誓》”，“周人作会”是指“《左传》中已有禹在涂山会盟的说法”，为此斡旋其意，不知道这两句话本来就不可以更改，不必斡旋。“殷人作誓”，是指以臣伐君的《汤誓》而言，不是《甘誓》可比；“周人作会”，是指春秋五霸而言，周初本来没有这种礼制，那禹在涂山会盟的说法，恐怕荒远不可信。然而这两句话又出自《谷梁传》“告誓不及五帝，盟诅不及三皇”。（卷一八，页一一）

延陵季子到齐国去，在他返回的时候，他的长子死了，葬在嬴博之间。孔子说：“延陵季子，是吴国熟悉礼制的人。”前往观看他的葬礼。他的墓穴深度没有到达泉水，他的敛葬用当时的衣服。安葬后封土，宽度覆盖墓穴，高度可以隐蔽身体。封土后，袒露左臂，向右环绕封土并且号哭三次，说：“骨肉回归泥土，是命运。至于魂气就没有不到的地方，没有不到的地方。”于是离去。孔子说：“延陵季子对于礼制，大概很符合了吧。”

季子是吴国人，不把长子的灵柩运回安葬在祖墓，让他得以实现头朝丘首的愿望，却葬在齐地，为什么呢？等到安葬时，说魂气“没有不到的地方”，这是佛教的说法，所谓“形体毁灭精神不灭”。袒露左臂是吉事，凶事崇尚右边，这样难道能符合礼制吗？（卷一八，页一四）

邾娄考公的丧事，徐君派容居来吊唁并致含，说：“我们国君派容居坐含，进献侯玉，让容居致含。”有司说：“诸侯来到我们国家，容易的就容易，困难的就困难，容易

译对于混杂不纯的人，是从来没有的。」容居回答说：「我容居听说：侍奉君主不敢使君主处于昏暗不明的境地，也不敢遗忘自己的祖先。从前我们的先君驹王向西征讨，渡过了黄河，没有哪件事不使用这句话。我容居是鲁国人，不敢遗忘自己的祖先。」

译春秋时期，推崇鲁国人懂得礼制，所以称“鲁人”，下一章“仲叔妻丧夫”也是同样的情况，郑玄用“鲁钝”来解释，是不对的。“易于”这两个字很奇特，但终究难以理解。（卷一八，页一六）

子思的母亲在卫国去世，有人向子思报丧，子思在宗庙里哭泣。学生来到说：“庶氏的母亲死了，为什么要在孔氏的宗庙里哭呢？”子思说：“我错了！我错了！”于是改在别的屋子里哭泣。

《檀弓》篇关于“伯鱼的妻子再嫁”的事情屡次出现，令人厌烦。前面把子思说成是“我有什么可谨慎的呢”的语气，这里又说子思自己认为哭泣是过错，都不像真的。（卷一八，页一六）

天子驾崩，三天后祝官先穿丧服，五天后官长穿丧服，七天后全国男女穿丧服，三个月后天下人都穿丧服。虞人呈上用于各种祭祀的木材，可以制作棺椁的就砍伐下来，不呈交的，废除他的祭祀，杀他的人。

“官长”，士在其中。《丧服四制》说“第七天授予士手杖”，而这里说“第五天”，礼书的说法不同。孔颖达分别“士中有地位德行深厚的，没有地位德行浅薄的”，又引用崔氏的说法区分“朝廷的士，邑宰的士”，都是主观臆断。“虞人呈上各种祭祀的木材”以下，其说法不合常理。（卷一八，页一七—一八）

齐国发生大饥荒，黔敖在路上摆设食物，等待饥饿的人来吃。有一个饥饿的人用袖子蒙着脸，拖着鞋子，昏昏沉沉地走来。黔敖左手端着食物，右手拿着饮料，说：“喂，来吃。”那人抬起头看着他，说：“我就是因为不吃这种带有侮辱性的施舍，才落到这个地步的。”黔敖于是向他道歉，那人始终不吃，最终饿死。曾子听说后说：“黔敖做得过分了吧？他吆喝时可以离开，他道歉后就可以吃了。”

这似乎是模仿孟子“吆喝着给他，路上的行人也不接受”的话编造出这件事，却又在后面增加了曾子的说法，大大违背了孟子的本意，使千古志士为之丧气。（卷一八，页二二）

邾娄定公的时候，有弑父的人。官吏报告给定公，定公惊愕得离开了席位说：“这是我的罪过。”说：“我曾经学过审理这类案件：臣子弑君，凡在官府任职的人都杀无赦；儿子弑父，凡在宫室居住的人都杀无赦。杀掉那个人，毁坏他的房屋，填平他的宫室并把它当作猪圈。大概君主过了一个月才举行饮酒仪式。”

“臣子弑君”这两段，郑玄说：“意思是说各位臣子的子孙无论尊卑，都可以被杀，他们的罪行没有赦免。”孔颖达驳斥他说：“子孙不问尊卑，都可以被杀，那就好像父亲杀祖父，儿子可以杀父亲了。”陆农师也驳斥他说：“弑父的人，凡在宫室的子孙都可以被杀，这是父子兄弟互相残杀，永远没有止境的时候。”他们的说法都是对的。陆又说：“凡在官府任职的人杀无赦，意思是说弑君的人，同一官府的人也受牵连。弑父的情况也是这样。”吴幼清驳斥他说：“陆说‘同一官府的人也受弑君罪的牵连’，如果是这样，叛逆弑杀的同党本来就应该被杀，如果不参与弑杀的谋划，而一府一宫的人都连坐受刑，不也太滥了吗？”他的说法也是对的。又说：“在官、在宫，是指被害者的群臣、子孙，不是指行弑者的群臣、子孙。那么被害者是祖父，行弑者是父亲，还是等于儿子可以杀父亲了。”成容若说：“各位儒者议论纷纷，都是因为‘凡在宫’这句话，似乎儿子也可以杀弑祖的父亲，在情理上有所阻碍。如果按照疏中所说‘在宫，各本有的作在官’，那么在文义上就顺畅了。”这种改动经文，也不足为信。又引用汪氏说：“意思是说讨伐参与弑君弑父的人，凡是听到这件事的，都诛杀而不赦免，不是说在官、在宫的人都全部诛杀。”这样解释也不符合本文的意思。我认为：各种说法之中，似乎陆的说法比较顺畅，这是邾娄定公一时愤怒激动来不及遵循常理也说出了这样的话，看下面“杀掉那个人，毁坏他的房屋，填平他的宫室”等话，正是一例，在定公来说是失言，在记录者来说可以不记录。（卷一八，页二二—二三）

晋献文子建成房屋，晋国大夫去祝贺。张老说：“多么高大啊！多么华美啊！在这里唱歌，在这里哭泣，在这里聚集同国同族的人。”文子说：“武我能在这里唱歌，在这里哭泣，在这里聚集同国同族的人，这是保全了颈项和腰身来跟随先大夫在九京啊。”面向北拜了两拜叩头。君子称赞他善于颂扬，善于祈祷。

献文子似乎就是赵武，但赵武未曾谥号献文。郑玄把“晋”解释为“晋君”，把“献”解释为“贺”，非常迂腐。“发”，似乎就是落成的意思。“轮”，郑玄解释为“轮囷”，但这是“盘曲”的意思，不是“高大”。这里指节梲的盘曲。“奂”，宽广的意思，《诗经》“伴奂尔游”，这里指舍宇的宽广。“歌”“哭”取哀乐两方面的意思来说，郑玄解释“歌”为“祭祀奏乐”，太拘泥。孔颖达又说“大夫祭祀没有音乐，而春秋时或许有”，更加拘泥。“要领”，孔颖达解释为“古代重罪腰斩”，也不对。周穆王制定吕刑，只列举墨、劓、剕、宫、大辟五种刑罚，没有所谓“腰斩”的。大概“腰斩”“车殉”都起源于战国申商的法律，春秋时也没有。这里说“要领”，大概是作记者的话罢了。又按：《晋语》“赵文子建房屋，张老劝谏他打磨椽子”，

译没有这种颂祷之语。大概都是牵强附会、增添修饰罢了。

译孔子养的狗死了，派子贡去埋葬，说：“我听说，破旧的帷帐不丢弃，是用来埋马的；破旧的伞盖不丢弃，是用来埋狗的。我贫穷，没有伞盖，在封土的时候，也给他垫上席子，不要让他的头陷进土里。”路马死了，用帷帐埋葬它。“埋”字，原本误作“理”，依据今本改正。

这里说“我贫穷，没有伞盖”，《家语》也知道孔子将要出行，下雨却没有伞盖。那“伞盖”这种东西很轻微，孔子虽然贫穷未必到这种地步，即使到了这种地步，也哪里值得作为圣人的重要事迹。如果说“盖”是“车盖”，那么孔子跟随在大夫之后，不可能徒步行走了，这些都是牵强附会的说法。“路马死了，用帷帐埋葬它”，也似乎是依据“鲁公的乘马，掉进坑里死了，用帷帐包裹它”的说法。（卷一八，页二五—二六）

季孙的母亲死了，鲁哀公去吊唁，曾子和子贡也去吊唁，守门的人因为国君在，不让他们进去。曾子和子贡进入内室整理仪容。子贡先进去，守门的人说：“刚才已经报告过了。”曾子后进去，守门的人为他避开。跨过内室的屋脊，卿大夫都避开位置，国君走下一级台阶向他们作揖。君子评论说：“竭尽修饰的道理，这样行事的人影响就深远了。”

这又是诋毁曾子并牵连到子贡。国君在却想擅自闯入，被守门人拒绝，进入内室整理仪容，因为整理仪容而卿大夫避开位置，国君走下台阶作揖，这些都是齐地乡下人的荒诞之语。（卷一八，页二—七）

孔子的老朋友叫原壤，他的母亲死了，孔子帮助他给棺材洗澡。原壤跳上棺材说：“我很久没有借助音乐了。”唱道：“狸首斑斑然，执汝手卷卷然。”孔子装作没听见而走过，跟随的人说：“您不可以停止了吗？”孔子说：“我听说，亲近的人不要失去他们作为亲人的身份，老朋友不要失去他们作为老朋友的身份。”

前代儒者说这首歌就是诸侯大射礼上《狸首》的歌，或许是对的。但他们所说的“狸首之斑然”，虽然不知道它的意思，但一定不是像孔颖达疏所说“砍棺材的纹理像狸的头”。 “执女手之卷然”，“女”读作“汝”，意思是“两手相握而卷曲，以显示亲厚之意”，也不是像疏所说“孔子的手像女子的手，卷曲而柔弱”。大概诗意是说“天子对臣下表示亲厚”，原壤引用它，来比喻“自己对孔子表示亲厚”罢了。

这与《论语》中“原壤夷俟”一章有不可合并论述的地方。因为《檀弓》大多牵强附会，难以完全相信，宋儒一定要拿来比较议论，有的说“那是尽朋友之义，这是全故旧之恩”；有的说“孔子周旋合乎礼制”；有的说“孔子经权得当”；有的说“夷俟不可不教诲，唱歌是大恶，如果要理会，不能就这样算了，只好暂且作罢”。所有这些为圣人辩解驳斥的说法，似乎都可以省略。（卷一八，页二九—三○）

赵文子和叔誉在九原观看。文子说：“死者如果可以复活，我跟谁一道去呢？”叔誉说：“是阳处父吗？”文子说：“他在晋国行为正直，不能保全自身，他的智慧不足以称道。”“是舅犯吗？”文子说：“见到利益不顾他的君主，他的仁德不足以称道。我则是随武子，有利于他的君主而不忘记自身，谋划自身而不遗漏朋友。”晋国人说文子了解人。文子外表谦退好像承受不住衣服，说话迟钝好像说不出话来。他在晋国举荐的管库之士七十多家，生前不结交利益，死后不嘱托他的儿子。

这与《晋语》大多相同。“并植”二字是“廉直”二字的讹误。（卷一八，页三二）

叔仲皮向子柳学习。叔仲皮死了，他的妻子是鲁国人，穿着粗麻丧服而系着麻绖。叔仲衍把这事告诉子柳，请求穿细麻丧服而系着环绖，说：“从前我丧姑姊妹也像这样，没有禁止我。”退下，让他的妻子穿细麻丧服而系着环绖。

把子柳当作“皮之子”；把上文“其妻”当作“子柳之妻”；把“衍”当作“皮之弟”；子柳的叔父告诉，是告诉子柳；把“请”当作“子柳请”；把“曰”当作“衍答”；把“退”当作“子柳退”；下文“其妻”也当作“子柳之妻”，这是郑玄、孔颖达的说法。把“子柳”当作“皮之子”；把上文“其妻”当作“子柳之妻”；把“衍”当作“子柳之兄弟”；把“告”当作“告子柳”；把“请”也当作“衍请”；把“曰”也当作“衍语”；把“退”当作“子柳退”；下文“其妻”也当作“子柳之妻”，这是近代成容若的说法。把“子柳”当作“皮之师”；把上文“其妻”当作“皮之妻”；把“衍”当作“皮之弟”；把“告”当作“告子柳”；把“请”也当作“衍请”；把“曰”也当作“衍语”；把“退”当作“衍退”；下文“其妻”当作“衍之妻为夫之兄服”，这是郝仲舆的说法。把“子柳”当作“皮之师”；把上文“其妻”当作“皮之妻”；把“衍”当作“皮之子”；把“告”当作“告其母”；把“请”也当作“衍请”；把“曰”当作“皮妻答”；把“退”当作“衍

译“退”；以下“其妻”解释为“衍的妻子为舅父服丧”，这是孙文融的说法。考察：如果按照郑氏和成氏的说法，都将首句的“学”字训释为“？”字，这种解释并不妥当。而郑氏将“衍既告子柳，又请衍又告”解释为“衍已经告诉子柳，又请求衍再次告诉”，更加迂回曲折。如果按照郝氏和孙氏的说法，对首句的解释虽然顺畅，但郝氏的说法缺少子柳的回答，似乎有所疏漏；孙氏的说法在首句中完全失去了对子柳的照应，更加……。而且他们都把两个“其妻”理解为“两个人”，也不协调。这四种说法之中，似乎成氏的说法较为直截了当，但终究因为“学”字的解释不妥当而难以通顺。大概《檀弓》是高才之人的手笔，不肯写成旨意明白、文辞顺达的文章，所以时常显得简略脱漏，其含义最终难以通晓，解释者各自竭尽所能去探求，但最终无法完全通晓，这并非解释者的过错，而是作者的缘故。然而在这里也正好体现了古文的妙处。郑氏将本章的“鲁人”解释为“鲁钝之人”，尤其牵强。上面“邾娄考公”一章尚且解释为“男子”，这里则是“妇人”难以以此知晓礼制，难道也是用鲁钝来评判吗？大概《檀弓》必定是鲁国士人所作，因为鲁国是知礼的国家，所以特意举出这位妇人比男子更胜一筹，穿着“衣衰缪绖”的重丧服，而不穿“繐衰环绖”（“绖”字，原误作“经”，现直接改正。）的轻丧服。（卷一八，页三三—三四）

译乐正子春的母亲去世，他五天不吃东西。他说：“我后悔啊，自从我的母亲去世，我就不能表达我的真情，我又哪里还能运用我的真情呢？”

郑玄和孔颖达把“乐正子春的后悔”解释为“后悔自己没有用真情实意，而是勉强做到了五天”，这似乎不符合语气，应当以“后悔自己不能像曾子那样守丧七天”的说法为正确。（卷一八，页三五）

遇到大旱，鲁穆公召见县子询问该怎么办，说：“天长时间不下雨，我想晒祭品，怎么样？”县子说：“天不下雨，却去晒祭品，这太暴虐了，恐怕不可以吧？”穆公说：“那么我想晒巫祝，怎么样？”县子说：“天不下雨，却去指望愚昧的妇人，以此来求雨，恐怕太疏远了吧？”穆公说：“迁移集市怎么样？”县子说：“天子去世，街市停业七天；诸侯去世，街市停业三天。为了这件事迁移集市，不也可以吗。”

这是附会《左传》僖公二十一年“公欲焚巫、尪”的事情。（卷一八，页三六）

孔子说：“卫国人的祔祭，是分离的；鲁国人的祔祭，是合并的，鲁国人的做法好啊。”

郑玄和孔颖达把“祔”解释为“合葬”，把“离之”解释为“中间有东西隔开”，把“合之”解释为“合葬两具棺材放在中间”，这些都是似是而非的臆测。陈用之说：“卫国的习俗保留着殷商的遗风，鲁国的习俗完全遵循周礼。殷商崇尚尊卑有序，所以凡是昭穆附祭于宗庙的，都分开而不亲近；周朝崇尚亲爱族人，所以凡是昭穆附祭于宗庙的，都合并而不强调尊卑。”按：这种说法虽然辨析得很清楚，但是昭穆既然已经附祭于宗庙，又为什么要分开呢？道理也不通，应当存疑。（卷一八，页三七—三八）

《王制》

解说的人大多把《周礼》、《王制》、《孟子》三本书并列讨论，比较它们的异同，这是没有见识的人。甚至有人相信《周礼》而怀疑《王制》，更有相信《周礼》、《王制》而怀疑《孟子》的，这是更加没有见识的人。《王制》不能与《周礼》相比，《孟子》又不能与《王制》相比；出自王莽、刘歆的书，哪里抵得过汉文帝命令博士们编纂的书；汉文帝命令博士们编纂的书，又哪里抵得过《孟子》呢？又说：“《王制》所说的都是周朝的制度，它与《孟子》不同的地方，是因为它改动了《孟子》的文字；它与《周礼》不同的地方，是因为《周礼》本来就不是周朝的制度。”郑玄解释《王制》，全部归结到夏、殷；朱熹解释《孟子》，又因为《孟子》与《周礼》、《王制》不同，而怀疑它并把它空缺下来，这是为什么呢？

按：《史记·封禅书》说：“文帝让博士和诸生采录六经编写《王制》。”唐代的陆德明、孔颖达都说出自卢植所说，没有完全了解它的由来。

“《王制》虽然是采录群言而成的，但是其中的文字有相同有差异，其义理有对有错。”这里特别详细地加以明辨。（卷一九，页一—二）

王者制定的禄位爵级：公、侯、伯、子、男，共五等；诸侯的上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，共五等。

按：周朝的爵位俸禄制度，《孟子》中有记载，然而说：“诸侯离开籍田，只听说大概。”汉代的博士距离《孟子》又几百年，而且经过秦朝焚书，难道反而能听到详细的记载吗？这个道理本来人人都知道。所以它说“爵位俸禄”，大体上模仿《孟子》，它与《孟子》不同的地方，我必定以《孟子》为正确，在下面详细区别，然而它与《孟子》不同的原因，都是为了避免雷同罢了，没有其他含义，知道这一点就可以完全免除纷纷的疑惑了。

这是取用《孟子》的文字而稍作改动。《孟子》说：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，共五等。”《王制》去掉“天子”，把“子”和“男”分为两位，也是五等。《孟子》说：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，共六等。”《孟子》说“臣”，《王制》说“诸侯的臣”；《孟子》连同“君”算作六等，《王制》去掉“诸侯”算作五等，所有这些都与《孟子》不同。然而上面为什么不连同“天子”把“子男”合并为五等，而“诸侯臣”的爵位，就是“王臣”的爵位，下面为什么不提“王臣”，而提“诸侯臣”？而且不把“诸侯”连在一起算作六等？之所以这样，是为了避免雷同。然而言辞不同则意义也不同，是非就由此产生了，所以必须以《孟子》为正确。

现在按：后来的儒者解释这一节，牵强附会《王制》以顺从《孟子》的，是曲解；反而以《王制》为正确的，是悖谬的看法。比如《孟子》首先说“天下的爵位”，把“天子”与“君”也列为一位，以显示先生制定爵位与群臣共享天下而不自私的心，现在去掉它，就失去了它的意义。陈用之说：“这是说制定爵位的方法。《孟子》说的是分封爵位的方法，制度出自天子，所以不必说天子，分封始于天子与君，所以兼说天子与君。”按：“制爵”就是用来“分封”，“分封”就是出自所“制定”，“分封”“制定”两个字有什么分别？这是曲解。徐伯鲁说：“天子制定礼制，君与臣不同，那么《王制》就更好。”这是悖谬的看法。又如《孟子》把“子男”的俸禄相同，所以爵位也相同，说“同一位，列为一等”，《王制》分为二等，未免近于混乱。方性夫说：“《孟子》以‘

译“子男”合为一类，这是将二者分开的情形。大概前者所说的是爵位的等级，后者所说的是名称的等级。按：孟子说“一位”，这里不说，是因为行文从简罢了，怎么能拘泥于孟子的“位”字，而在这里添上一个“名”字呢？这是牵强的解说。又如《王制》不提及“王臣”的爵位，只提及“诸侯臣”的爵位，下文又提及“王臣”的俸禄，前后参差不齐，也比孟子的说法疏漏。孔氏说：“王朝的臣子本来就是侍奉天王的，现在《王制》统辖天下，所以不把王臣算在其中，是说制度统辖天下的君主及天下的臣子，取君臣各自相对，所以不取王臣。”按：先有王臣而后有天下之臣，如果不取王臣，怎么能阐明爵位制度？况且下文提及“王臣”的俸禄，怎么又不取君臣相对呢？周希圣说：“王朝的臣子在内就是公卿，在外就是公、侯、伯、子、男，而他们的俸禄又相同，所以说到五等之君就兼括了。”按：“出”“入”本来没有固定的法则，不能拿来作为论述爵禄制度的依据，内外相互维系，怎么能说“说到外就兼括内”呢？这些都是牵强的解说。

译天子的封地纵横千里，公和侯的封地纵横百里，伯的封地纵横七十里，子和男的封地纵横五十里。封地不足五十里的，不能直接朝见天子，依附于诸侯，称为附庸。

这是采用了孟子的文字，而将“地”字改为了“田”字。孟子说：“天子的制度，封地纵横千里，公和侯都纵横百里，伯纵横七十里，子和男纵横五十里，总共四个等级。封地不足五十里的，不能通达于天子，依附于诸侯，称为附庸。”现在《王制》采纳了孟子的文字，将“地”字改为“田”字，这也是为了避免雷同。

陈用之说：“俸禄以田地为主，因为用它来制定俸禄，所以即使是土地也称为田。”这种解释比较接近。于是有喜欢穿凿附会的人，确实以“田亩”来解释，比如：陈可大的说法就与孟子完全不同了；季明德甚至把孟子的“地”也解释为“田”了；叶少蕴又牵强附会地符合《周礼》，这些都足以迷惑世人，所以加以辨析。陈氏说：“天子以下，都说田而不说地，是因为土地有山林、川泽、原野、低湿、平坦、险峻的不同，如果只限制土地的面积，而不计算田地的面积，那么井田制度就不均等，谷物俸禄就不公平了。”按：后文说到“田”的实际数量，说“山陵、林麓、川泽、沟渎、城郭、宫室、道路街巷，占去三分之一的面积”，不知道这里所说的“天子的田纵横千里”，是已经减去三分之一了呢？还是没有减去呢？如果没有减去三分之一，那么“天子的田”就只有六百余里，而不能称为千里；既然说是“实田”，必定已经减去了三分之一，那么“天子的地”就是一千三百余里，而不能称为千里。如果是这样，不与孟子的文字完全相矛盾吗？而且“井田不均，谷禄不平”，是针对有国家的人禁止豪强兼并而言的，如果是先王划定土地分封之初，难道是为了这个吗？又说：“田的数量有两种：划分田地的面积以正方形计算，比如一平方里为一井；划分服属的田地以长度计算，比如二十五家为一里。”不知道这里所说的“天子的田”，是以正方形计算呢？还是以长度计算呢？季氏说：“减去三分之一的说法本于《王制》，然而考察孟子：‘天子的制度，封地纵横千里，不到千里不足以接待诸侯。’那么畿内天子的土地应当是实田，田地既然有所减除，用度必定不足。所以《王制》在这里也说纵横千里等等，而不说地。”按：这种说法认为孟子的“地”应当是《王制》的“田”，屈从孟子来顺从汉儒，非常悖谬狂妄。而且千年之后，重新为古人担忧用度不足，又可笑啊。叶氏说：“《周官》大司徒说‘诸公的土地，封疆纵横五百里，下到诸男，还纵横百里’，这与这里的制度不同。《周官》包括山林川泽来说，就称为‘地’；《王制》只限于可以食用的土地，就称为‘田’。因为它的土地纵横五百里，减去山林川泽，取其可以食用的一半，那么附庸就在其中；因为它的田地纵横百里都是可以食用的土地，而山林川泽不在其中，那么附庸就在其外。由此看来，周公扩大九州的边界，公侯的国家大概有增多的附庸，而百里、七十里、五十里的制度也没有增减，然而百里、七十里的国家其大足以兼有附庸，五十里的国家小不足以兼有附庸。所以司徒的职责说‘诸子的土地，封疆纵横二百里，其中食用的占四分之一’，这是减去山林川泽而取其四分之一，应当对应实封五十里；‘诸男的土地，封疆纵横百里，其中食用的占四分之一’，却只到二十五里，不符合实封的数量，为什么呢？那么怀疑诸男是附庸的国家，这是周司徒所以列于殷代以备五等爵位，而其实则是附庸。”按：这种说法窃取《周礼》司徒先郑的注解，最为牵强附会没有理据。说五百里减去山林川泽可食用的一半，就是二百五十里，附庸在其中，除去应得的一百里，附庸就有一百五十里，不是几乎末大于本吗？又说诸子的土地二百里，其中食用的占四分之一，固然符合五十里的数量，然而《王制》诸男也是五十里，《周礼》却是一百里，如果取其四分之一，仅得二十五里，又不符合五十里的数量，于是怀疑《周礼》是附庸，然而终究以《王制》明确区分子男与附庸，那么说《王制》诸男是殷礼。唉！哪有《王制》公侯伯子都说周，而男独说殷的呢？即使是三尺孩童也知道这是错误的！以上三种说法都错了，因为把“田”字实在当作“田亩”解释所以至此。然而这实在是《王制》偶然更改孟子一个字造成的罢了，君子立言本来就不可以不谨慎啊。

如果郑氏的说法，则又不同于此。他说：“这是殷代沿袭夏代爵位三等制度的土地。殷代有鬼侯、梅伯，春秋时改变周代的文饰而顺从殷代的质朴，合并伯、子、男为一等，那么殷代爵位三等的是，公、侯、伯。畿内称为‘子’。周武王刚平定天下，重新设立五等爵位，增加了‘子’‘男’，而仍然沿袭殷代的土地，九州的边界尚且狭窄。周公摄政达到太平，扩大九州的边界，制定礼乐完成武王的意愿，封王者的后代为公，以及有功的诸侯，大的地方纵横五百里，其次侯纵横四百里，其次伯纵横三百里，其次子纵横二百里，其次男纵横百里。”按：郑氏解释《王制》都因为与《周礼》不合，所以坚持《周礼》

译将这种说法作为依据，认为《王制》记载的是殷代的礼制，这是其谬误开始显现的地方。那些声称夏、殷两代爵位分为三等的说法，源自《元命苞》记载：“周代爵位分五等，效法五行之精；春秋时期爵位分三等，象征日、月、星三光。”解说的人因此认为，文治之世爵位分五等，质朴之世爵位分三等。又有《礼纬·含文嘉》记载：“殷代爵位分三等，夏代也分三等。”这些都是纬书中不合常理的说法。疏文驳斥纬书不可采信，可以说是有见识的。又引用《尚书·武成》中“列爵惟五，分土惟三”的话，来证明郑玄关于周代爵位制度的说法，以及武王刚平定天下时的制度，这就错了。因为郑玄没有见过古文《尚书》。又说“殷代爵位只有公、侯、伯三等”，然而殷代有箕子、微子，于是解释说：“异畿之内称为‘子’。”却不考虑怎么知道“子”属于畿内采地的爵位呢？即使说“属于畿内”，为什么就不能列入公、侯、伯之中呢？又《春秋》桓公十一年，《公羊传》说：“郑忽为什么称名？因为伯、子、男是一等的。”何休说：“《春秋》改变周代的文饰，遵循殷代的质朴，将伯、子、男合并为一等。”何休的说法也属于违背情理。如果《公羊传》的本意是说将“伯、子、男”都称为“子”，这自成一说。郑玄引证的用意，却是说将“伯、子、男”都称为“伯”，说法相同但含义不同，这就无法贯通了。郑玄本想以《周礼》中的“五等之爵”、“五等之土”作为主要依据，而将《王制》视为殷代的制度，然而《王制》中“土地分三等”与《周礼》不同，“爵位分五等”与《周礼》相同，于是介于殷代与周代之间，说：“武王刚平定天下，重新设立五等爵位，增加了子、男两等，但仍然沿用殷代的土地制度，九州的边界尚且狭窄。”这样才得推行他的《周礼》之说，他的用心可谓巧妙了。哪里知道周公与武王相隔时间有多久？怎么能突然扩大武王时期的土地边界，使百里之地变为五百里，七十里之地变为三百里、四百里，五十里之地变为百里、二百里，即使是小孩子也不会相信。王安石说：“《王制》规定封国分三等，古时候九州之地以及四海之内无不各有君主，如果扩大并增加百里至五百里，那么被削减、废除、消灭的就不仅仅是一个国家了，这在人情上似乎不合道理。况且孟子的话怎么能废弃呢？孟子的话与鲁人的说法不同，此时鲁国已经不知道其始封时的大小，又子产‘一同’的说法与孟子相合，那么‘五百里’的说法也就不足信了。”按：王安石原本相信《周礼》以致误导天下，这里却能辨别出来，那么《周礼》的荒诞到了何种程度，又足以让人讥笑了。

译天子的三公的封地比照公侯，天子的卿比照伯，天子的大夫比照子男，天子的元士比照附庸。

这是采纳《孟子》的文字，但都比《孟子》低一等。《孟子》说“天子的卿受地比照侯”，这里说“比照伯”；《孟子》说“大夫受地比照伯”，这里说“比照子男”；《孟子》说“元士受地比照子、男”，这里说“比照附庸”，然而都应当以《孟子》为准。《孟子》没有提到“公”，是因为已经将“公”归入五等爵位，而不归入六等。周初的“上公”都是出外封国的，那些留在朝廷内部的，不过是留守辅佐王室，所以《孟子》没有提及。如果说“公受地比照公”，也失去了言语的规范。“附庸”既然不能直接朝见天子，自然不列入天子“公侯伯子男”这四等之内，所以说“元士受地比照子男”。如果说“比照附庸”，那么天子分封俸禄给天下只有四等，而分封俸禄给王朝内部反而有五等，为何如此参差不齐、不合条理呢？总之，《王制》认为“天子的卿比照伯，大夫比照子男，元士比照附庸”，这样内外等级就齐平了，谁不知道呢？只是不知道《孟子》认为“卿本该比照伯”却“比照侯”，“大夫本该比照子男”却“比照伯”，“元士本该比照附庸”却比照“子男”，至于“中士、下士比照附庸”自然不言而喻，这都是提升一等的说法。大概天下的形势，在外面的势力总是容易加重，在内部的势力总是容易变轻，只有用这种制度来规定俸禄，才能使内外经常保持平衡，并且使内部的人乐于出外任职，外部的人不担忧调入朝廷，这样人情也就均衡了，这是内外相互维系的正道。至于那些主张“强干弱枝”的说法，用权谋机变去揣测圣人心意的人，还不足以谈论这个道理。自从周平王以后，外部的势力日益加重，内部的势力日益变轻，尾大不掉的局面形成，而王室逐渐衰微了，然后才知道先王的制度是不可改变的。唉！汉朝的博士诸生似乎没有明白这个道理，又怎么怪得后世的儒者呢？他们反而违背《王制》而心中怀疑《孟子》！

曲解这段文字以迎合《孟子》的有三家：陈用之说：“《周官》有卿而没有三孤和上大夫，因此三孤和上大夫同为六卿。所以上大夫作为卿，受地不超过七十里，这就是《王制》所说的‘天子的卿比照伯’。三孤作为卿，受地达到百里，这就是《孟子》所说的‘天子的卿受地比照侯’。《孟子》又说‘大夫受地比照伯’，是指‘上大夫’。‘附庸’虽然不能达到五十里，但大致说来，也可以说是五十里，这就是为什么有的说‘元士比照子男’，有的说‘元士比照附庸’。”按：《王制》原本说的是“卿”，现在一定要改为“大夫”，以凑合《孟子》“大夫比照伯”的说法；《孟子》和《王制》原本都说“附庸不能五十里”，现在一定要说“也可以说是五十里”，以凑合《孟子》“元士比照子男”的说法。唉！多么荒谬啊！叶少蕴说：“入朝与君王讨论大道的是三公，出外担任六卿的是大夫，因此公、卿、大夫、士本来就有相同之处。所以三公与六卿的封地都比照公侯，卿与大夫的封地都比照伯，大夫与元士的封地都比照子男及附庸。”这种说法将“公卿大夫”合为一类，更加混乱。陆农师说：“这与《孟子》所说的各差一等，并非不同。《孟子》说的是‘受地’，大概天子的卿的封地比照伯，就是受地比照侯，其他类推。”按：说“比照伯就是比照侯”，是以上文所说的“公侯封地方圆百里，减去三分之一，成为七十里的封地”为依据。然而《礼记》文中都只说“田”，这里既然将“天子的三公的田”视为“实田”，上文怎么能又将“公侯封地方圆百里”视为“非实田”呢？（卷一九，页一八—二○）

制度规定：农田一百亩。一百亩的分配：上等农夫养活九人，次一等养活八人，再次一等养活七人，再次一等养活六人，下等农夫养活五人。在官府服役的平民，他们的俸禄以此作为差别。

这是采纳《孟子》的文字。《孟子》将“上”、“上次”、“中”、“中次”、“下”分为五等，这里只以“上”、“次”、“下”分为五等，是为了避免与《孟子》雷同，然而稍微有些混淆了。《周礼》则分为三等，这与这里又不同，是为了避免与《孟子》、《王制》雷同。孔氏强行依据《周礼》解释说：“司徒规定上等土地每家七人，中等土地每家六人，下等土地每家五人，共三等。郑玄注说：‘从二人到十人分为九等。一家男女七人以上，就授予上等土地，因为所供养的人多；男女五人以下，就授予下等土地，因为所供养的人少；只以七人、六人、五人为标准，是举出中间的情况而言。’按照郑玄的说法，上等土地每家七人，是指中等土地的上等家庭；六人，是指中等土地的中等家庭；五人，是指中等土地的下等家庭；以此类推，下等土地的上等家庭四人，下等土地的中等家庭三人，下等土地的下等家庭二人，那么上等土地的上等家庭十人，上等土地的中等家庭九人，上等土地的下等家庭八人，这样就有九等。这里经文只有五等，是因为大司徒所说的‘农夫授田实际上有九等’，而这里经文依据标准是庶人在官府任职者中俸禄最低的为五人，所以从上等农夫到五人而已。”按：郑玄对《周礼》三等的附会解释

译将土地分为九等，是想把《孟子》和《王制》中的五等包含在内并暗中使之相合。这种说法本来就很荒谬，孔氏又引用《周礼》郑玄的注来解释《王制》，这是沿袭了这种谬误。陈用之又承袭这种谬误并解释说：“《周官》说‘上等土地每户七人，中等土地每户六人，下等土地每户五人’，那么农夫的差别只有三等罢了。这五等，是先王对于百姓，供养他们希望他们富裕，保护他们希望他们人口众多，所以每户七人的，必定授予上等土地中供九人使用的土地；每户六人的，必定授予中等土地中供七人使用的土地；下等土地则只是根据土地来对应人口罢了。”按照他的说法，下等土地每户五人的，也应当授予中等土地中供六人使用的土地了，然而对于五人对应的下等土地，推论说不通，就说“根据土地来对应人口”，他的言辞逃避真相竟到了这种地步。又说：“郑玄认为‘从二人到十人分为九等’，那么‘二人’‘三人’‘四人’，是下等土地的三等；‘五人’‘六人’‘七人’，是中等土地的三等；‘八人’‘九人’‘十人’，是上等土地的三等。《孟子》和《王制》列举‘上等、中等土地’而没有提到‘下等’，《周礼》列举‘中等土地’而没有提到‘上等’‘下等’，然而《周礼》说了‘上等土地’‘中等土地’‘下等土地’，而《孟子》和《王制》有时说‘上次’‘下次’，《孟子》没有下次；有时说‘上’‘中’‘下’，《王制》说‘上’‘次’‘下’。这样九等土地就在其中了，谁说它们各自只列举了偏颇的一面呢！”这种说法既迫使《孟子》和《王制》顺从《周礼》，又迫使《孟子》、《王制》和《周礼》顺从郑玄的注。唉！礼书上的言论荒谬到这种地步，误导世人的程度可不浅啊！

译诸侯的下士俸禄相当于上等农夫，俸禄足以替代他们的耕作。中士俸禄是下士的两倍，上士俸禄是中士的两倍，下大夫俸禄是上士的两倍；卿的俸禄是四个大夫的俸禄；国君的俸禄是十个卿的俸禄。中等国家的卿，俸禄是三个大夫的俸禄；国君的俸禄是十个卿的俸禄。小国的卿，俸禄是大夫的两倍，国君的俸禄是十个卿的俸禄。

这是采纳《孟子》的文本。对于《孟子》中“大国”那一段，从地位低微者逆向叙述到至尊者，使得田禄的累积更加清晰；对于《孟子》中“次国”“小国”那两段，删减繁杂并归为简略，使得卿俸禄的差异特别显著，这充分显示出手法必须如此以避免雷同，然后才可以。程正叔说：“孟子所处的时代距离先王不远，典籍尚未经受秦火的焚烧，然而分封爵位俸禄的制度已经听不到其详细情况，现在的礼书都是从灰烬之余拾取，而大多出于汉代儒生一时的附会，怎么能够完全相信并逐句为之解释呢？”我认为“说《王制》不必逐句为之解释”是对的，但是那些执着用《周礼》来解释《王制》的儒生难道可以不辨明吗？屈就《孟子》来顺从《王制》的难道更可以不辨明吗？必须剔除那些错误的说法，然后《王制》的真面目才能显现；《王制》的真面目显现，然后也可以不必逐句为之解释了。又说“以上都是《王制》采纳《孟子》的文本”，我认为既然已有《孟子》，那么《王制》的话就可以废弃。（卷一九，页二六—二七）

中等国家的上卿，地位相当于大国的中卿，中卿相当于大国的下卿，下卿相当于大国的上大夫。小国的上卿，地位相当于大国的下卿，中卿相当于大国的上大夫，下卿相当于大国的下大夫。

这是采纳《左传》成公三年臧宣叔的话。按：上文说“诸侯的上大夫即卿，下大夫，上士，中士，下士，共五等”，这里又有“中卿”“下卿”的名称，与上文“诸侯的臣属，五等”相矛盾。又说“小国有上、中、下卿”，也与下文“小国：二卿”相矛盾。（卷一九，页二八）

其中有中士、下士的，人数各自占其上一级的三分之一。

郑氏说：“是说他们作为副使，如果单独出行而一同会盟。”黄叔旸驳斥他说：“士都有职务，哪有作为副使出行，让国家空虚而出的呢？”这是对的。郑氏又说：“这是根据大国来说的，大国的士为上士，次国的士为中士，小国的士为下士。士的人数，各国都是二十七人，各分为三份，上士九人，中士九人，下士九人。”孔氏疏认为“各自占上一级的三分之二”，胡邦衡驳斥他说：“先儒说‘占上一级的三分之二’，根据经文只说‘占上一级的三分’，并没有说‘三分之二’。又前文说‘上士是中士的两倍’，‘中士是下士的两倍’，难道也是大国的士为上士，次国的士为中士，小国的士为下士吗？”这也是对的。然而他的解释说：“士的人数，各为二十七人，分为三份，上士的人数占大半，中士、下士的人数各占上士的三分之一。”这也是不对的。后文“三等侯国”都说“上士二十七人”，如果按照他的说法，不与后文相违背吗？方性夫说：“说到三等之国，只说‘上士二十七人’，那么就知道中士、下士，诸侯之国有的有，有的没有。所以用其有的来说，其有的，是一有一无的说法。三分，是分为三等。上士二十七人，中士、下士与之分为三份，那么合起来就是八十一士。‘人数各自占上一级的三分’，是说各自与上士分为三份。”按：上文说“中士是下士的两倍，上士是中士的两倍”，怎么能说“有的有”“有的没有”呢？而且把“各自占上一级的三分”解释为“各自与上士分为三份”，语义也不协调。陆农师说：“后文说‘上士二十七人’，没有中士、下士的人数，所以这里说的‘三分’，‘分’字读去声，是说如果上士二十七人，那么中士、下士各八十一人。”这个说法似乎可以讲通，但是天子的中士、下士人数不知有多少？《礼记》没有详细记载“天子中、下士的人数”，反而详细记载“侯国”，终究有不清楚的地方。（卷一九，页二九—三○）

天子王畿之内，方圆百里的国家九个，方圆七十里的国家二十一个，方圆五十里的国家六十三个，共九十三个国家；名山大泽不封给诸侯，其余的土地用来俸禄士人，作为间田。

这一章分三段，“凡四海之内”一段为畿外，“天子之县内”一段为畿内，“凡九州”一段总结之。从注疏以下，诸儒的解释极为繁多，像牛毛茧丝一样不容易理清头绪。大致郑氏坚持《周礼》的说法，而把畿外一段当作殷制，畿内一段当作夏制，他的说法固然不对。诸儒大多驳斥郑氏，有的认为都是三代的地制，又有的坚持《周礼》的说法强行通解为周制，也不对。然而诸儒只知道驳斥郑氏，后儒又只知道驳斥前儒，反而不考察《礼记》文本的是非，这就是顺着水流而忘记了源头。现在先摘录诸儒驳斥《礼记》文本的说法，并在后面附上我的浅见，以等待后来的贤者参酌考证。王介甫说：“九州之地现在可以看到，如果都作为国家，那么山川沼泽不能居住人民，单独设立一个君主，谁来做他的百姓呢？这大概是距离古代久远，书籍散失，从孟子时已经得不到周代分封爵位俸禄的详细情况，何况在焚书之

译后来，是汉文帝的时代吗？」杨敬仲说：「《公羊传》说殷朝有三千诸侯，周朝有一千八百诸侯；《孝经》也说周朝有一千八百诸侯，这可能是依据古代记载而说的。汉代博士寻求这种说法的依据而没找到，于是编造出一种说法说：『四海之内有九州，每州方圆千里。每州建立方圆百里的国家三十个，方圆七十里的国家六十个，方圆五十里的国家一百二十个，总共二百一十个国家。八州共有一千六百八十个国家。』又说『天子直辖的县内，方圆百里的国家九个，方圆七十里的国家二十一个，方圆五十里的国家六十三个，总共九十三个国家。合计为一千七百七十三个国家。』以此来符合周朝一千八百诸侯的数字。」又说：「诸侯的建立不知道是从什么时候开始的。人类生活在天地之间，都有血气，不可能没有欲望。有欲望就会争夺，争夺就会算计，打斗就会受伤，受伤就会杀人。那些天地之间美好、公正的人，就足以使他的邻居信服，邻居归附他，大家都取法于他。于是五个人有首领，十个人有首领，一百个人有首领，一千个人有首领，他们的德行越大，所服众的范围就越广，因此有小国的君主，有大国的君主。那些作为君主和首领的人，土地相等、德行相当，谁也不能超过谁，这时如果有圣人出现，举天下都归附信服他，这就是帝和王。所谓作为君主和首领的人，都是诸侯，大小多寡的数量，怎么能预先确定呢？既然不能预先确定，又怎么能新立法规来更改它、增减它，以符合《王制》所说的数字呢？即使改朝换代，武王攻克商朝，灭掉的也不过五十个国家，其余都沿袭旧制，那么周朝所分封的国家也不多了。」朱仲晦说：「分封国家的制度，汉代儒者的说法只是立下了一个计算法则，不仅施行于当今不可行，推求于过去也难以理解。比如九州之地，冀州极宽阔，河东、河北都属于它；雍州也宽阔，陕西五路都属于它；如果青、徐、豫三州，疆界就有不足的了。假设夏朝分封的国家到了商朝革命之后，难道不是土地多的国家却把土地给土地少的国家吗，这样他们必定不服，或者会引发战乱。又如周王把原田给晋文公，那里的百姓不服，以至于周王讨伐他们，大概是因为世代守护着土地不肯立刻听从他人。」又说：「建立国家必定依据山川形势，没有截然方正的道理。」石梁王氏说：「天子直辖县内用来分封的，有的占三分之一，有的占一半，又除去山川、城郭、道路、沟渠，那么供奉天子的还有多少呢？」李氏说：「这用九州一千七百七十三个国家，未必都是实数。所以春秋时代见于经书的有九十几个国家，其中包括吴、楚，怀疑没有这么多。」按：以上各位儒者的说法，都还没有抓住要领。《王制》文中所说的地理数字，颇为错杂不齐，周章无定，现在想要判断事理的是非，必须先考求其文义，文义弄清楚了，事理的是非自然显现，也可以不必争辩了。「凡四海之内」为一段，「天子之县内」为一段，篇末记载的也分为两段，文字自身解释。现在必须把篇末的文字合并讨论，然后这两段文字才能明白，学者前后合起来看就可以了。「凡四海之内」一段讲畿外八州的制度。天下九州，王畿在中间，外面八州，每州方圆千里；划分为百个区域，每个区域方圆百里，这就是方圆百里的有一百个。这是用开方的方法推算的，千里合起来是万里，所谓百里开方。分封公侯方圆百里的国家三十个，去掉三十个区域，还剩下七十个区域，这就是方圆百里的有七十。下面伯子男的国家，又变换说法把这七十个区域说成区域方圆千里，这是用再倍开方的方法推算的，千里合起来是十万里，所谓千里开方。伯方圆七十里的国家，开方四百九十里，一个区域建立方圆七十里的国家两个，还剩下二十里；总共六十个国家，共去掉二十九个区域四十里，还剩下四十个区域六十里。这剩下的数字仍然用百里开方来说。子男方圆五十里的国家，开方二百五十里，一个区域建立方圆五十里的国家四个，总共一百二十个国家，共去掉三十个区域，还剩下十个区域六十里。这剩下的数字仍然用百里开方来说。用这些作为附庸间的田地。「天子之县内」一段，讲畿内一州的制度。方圆百里的国家也用百里开方来说，方圆七十、五十里的国家也用千里开方来说，现在按：记载者的话之所以这样，为什么呢？大概他的意思是说，从「地」来说，那么《禹贡》的「九州」，孟子说的「海内之地」，方圆千里的有九个，这个数字本来就不能增减了。从「禄」来说，那么孟子说的「天子千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，四等之地」，上面已经取而叙述它，这个数字也不能增减了。从「国」来说，那么当时古代记载有周朝一千八百国的说法见于郑玄注。又想合并它而不可少了。于是想用「四等之地」，分在九千里之中，厘定为千八百国的数字，然而确实很难计数，推想这一定是畿外八州，每州为二百一十个国家，畿内一州为九十三个国家，这样才得到一千七百七十三个国家的数字。既然得到一千七百七十三个国家的数字，而它与一千八百国的数字也相差无几，就可以符合它的说法了。所以说畿外每州千里，总共方圆百里的国家三十个，方圆七十里的国家六十个，方圆

译方圆一里的国家有一百二十个，大国少而小国多，这也是为了便于将一州视为拥有二百一十个国家。然而仍然有所不能契合，为什么呢？假如按照开方计算的方法，千里见方即为万里，纵横四向都穷尽了，这是恒定的法则。如果都以此来说，那么百里见方的国家有三十个，距离就达三千里了；七十里见方的国家有六十个，距离就达四千二百里了；五十里见方的国家有一百二十个，距离就达六千里了，像这样总共有一万三千二百里，其数目将超出万里之外，还从哪里能得到多余的土地作为附庸国的间田呢！于是不得已，又对七十里、五十里见方的国家，用再次开方的方法来计算，千里见方为万里，万里见方为十万里，以此参差错落其间，使得土地不增加而自然显得多，里程不减少而各自充足，但实际上是缩小了它们以凑合那正余的数目。至于三等所剩余的土地，既然在“百里见方的国家”之下说“其余方圆百里的有七十”，这是以百里开方来说的。七十里、五十里见方国家的剩余土地，不便再用千里开方来说，所以也同百里见方的国家一样，作者的意思就是这样。虽然如此，试着用实际数目来考察，公侯的国家固然各自得到百里了；伯七十里见方的国家，两个国家合在百里之内还有剩余，于是在三分中除去一分，实际得到四十六里有余；子男五十里见方的国家，四个国家合在百里之内，这是在十分中除去其一半，实际得到二十五里。如果这样，伯国尚且不及子男的数目，子男仅得其一半尚且不及附庸的数目，大国自然多，小国愈发少，名义存在实际消亡，这难道是先王分封的本意吗？况且同样是这些土地，为什么忽然用十倍的数量计算？忽然用百倍的数量计算？又忽然仍然用十倍的数量计算？像这样错杂不齐，周折不定，这是他们徒然在巧于牵强附会，而不顾其说法的荒诞。众儒生作文解释，既然对此不明，那些能怀疑并辩驳的，固然不是没有见解，然而终究不知道其所以然，还是如同没有得到一样。现在察看出记载者的意思如此明显，那么其言论不足以作为经典要义就明白了。而从注疏以下纷纷争论主张是哪一个朝代的制度，不也可以一起停止议论了吗！

译天子在百里以内的地区设置供给官府的物资，在千里以内的地区设置供天子使用的物资。

“百里以供官”就过于简约，“千里以为御”就过于奢侈，都不恰当。

千里以外，设置方伯。五国组成一个属，属设有长官。十国组成一个连，连设有统帅。三十国组成一个卒，卒设有正官。二百一十国组成一个州，州设有州伯。八个州有八个州伯，五十六个正官，一百六十八个统帅，三百三十六个属长。八个州伯各自率领他们的属国，隶属于天子身边的两位老臣，将天下分为左右两部分，称为二伯。

《王制》是杂采各种言论而编成的，前后所说的内容不一定一致，比如前面说畿外有“公”“侯”“伯”“子”“男”，这里却说“属长”“连帅”“卒正”“州伯”，不知道又是依据哪本书说的？所以完全不同。陈用之说：“古代的官职，有常名，有异名，外朝的‘公’‘侯’‘伯’‘子’‘男’，这是常名；等到寄托于连属的制度，就成了‘属长’‘连帅’‘卒正’‘州伯’，这是异名。”这是牵强的说法，不值得辩驳。然而“州伯”“二伯”是确实存在的，《曲礼》说“九州之长，进入天子国都称为牧”，就是这里的“州伯”；“五官之长，称为伯”，就是这里的“二伯”。又如《诗经》周南、召南以及《公羊传》所说“从陕地以东，由周公管理；从陕地以西，由召公管理”的说法，就是这里所说的“天子身边的两位老臣，将天下分为左右，称为二伯”。郑玄将“州伯”归为殷制，认为“唐尧、虞舜以及周朝都称为牧”，又将“二伯”归为周制。他说“周朝称为牧”，是依据《周礼》所说的“八命作牧”；他将“二伯”归为周制，是依据《周礼》所说的“九命作伯”。如果这样，那么将殷朝的州伯隶属于周朝的二伯，可以吗？这不是成为笑料吗？

千里以内称为甸，千里以外，称为采、称为流。

按：《禹贡》说“五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，五百里荒服”，这叫“五服”。《洛诰》（按：《洛诰》中没有“五服”的文字，“五服”在《多诰》中）有“侯”“甸”“男邦”“采”“卫”，也叫“五服”。夏、周两代服制中可以信服的只有这些。《周礼》职方氏将《洛诰》的“五服”增加“蛮”“夷”“镇”“蕃”成为“九服”；又大行人将“蛮服”改为“要服”，以“夷”“镇”“蕃”为“九州之外，每年朝见一次”，其余“六服”每年朝见一次，所以又有“六服”的名称，这些都不可凭信。这里说“千里以内称为甸，千里以外，称为采、称为流”，“甸”“采”见于《禹贡》、《洛诰》，“流”则未曾听说。其他的服制也都没有，这或许出自其他书籍，或许文字有脱漏错误；都不可知，可以搁置不论，而众儒一定要附会牵合，非常没有意义。那些执着于用《禹贡》来解释的，郑玄说“流”：“是指九州之外。《禹贡》荒服之外，三百里为蛮，二百里为流。”陈用之说：“‘采’就是《禹贡》所说的‘侯服中的百里采’，‘流’就是《禹贡》所说的‘荒服中的二百里流’。‘侯服’近，所以举其内部，那么所有服制中内部的情况就可以知道了。‘荒服’远，所以举其外部，那么所有服制中外部的情况就可以知道了。”刘原父说：“这是依据‘绥服居中’来说的。‘内千里’‘外千里’，那么五服就可以知道了。‘采’也应该写作‘菜’，是声音错误。”刘孟治说：“荒服之内有流。《王制》从千里之‘甸’直接说到二千里之‘流’。”那些执着于用《周礼》来解释的，孔颖达说：“千里以外，是指方圆千里以外，如果在王城五百里以外，用殷制来说，中国方圆三千里罢了。采取美好的物品所以称为采，周朝王畿以外，每面分别三千里采取美好物品，就是大行人六服所贡的物品。”马彦醇说：“都是采，而《周官》对于贡品，有祭祀、嫔妃、器物、币帛的不同，是因为有远近的差别。”以上各种说法都与本文毫无关联，可以不辩自明，记载它们是为了显示牵强附会的谬误。又陈可大说：“《尚书》对于六服，有时说‘侯’‘甸’而不提及‘采’‘男’‘卫’，有时说‘侯’‘甸’‘男’‘卫’而不提及‘采’，与这里的‘甸’‘采’‘流’相同。”按：《尚书》是叙事的文章，所以可以略举作为说明，《礼记》是摘录典故，怎么能这样呢？这又是牵强的说法。

天子：三公，九卿，二十七大夫，八十一元士。

郑玄说：“这是夏代的制度。《明堂位》说‘夏后氏官百’，是举整数而言。”按：郑玄因为周朝官职三百六十，所以不称之为周《明堂位》；殷朝官职三百，所以也不称之为殷，而唯独称之为夏。不知道那里说“百”，这里说“百二十”，还说“举整数”，真是谬误。石梁王氏说：“唐尧、虞舜考察古制建立官职只有一百，夏、商官职加倍。注释只引用《明堂位》说‘夏官百’，是不对的。”按：《尚书》周官是伪

译史书上的记载，不足以作为确凿的依据。况且郑国尚未出现，尤其缺乏考证。

译按：“三公”的名称见于《老子》，“九卿”的名称见于《考工记》。《周礼》不列“三公”的正职，只是散见于文中。《尚书·周官》将“三公”列在“六卿”之前，其“九卿”则《周礼》、《周官》都没有，而“六卿”则《王制》又没有，这样看来，“九卿”或许应当是周代的制度。因为《周礼》、《周官》都是伪书，而《考工记》才是周代的书。后来的儒者都不明白“九卿”主管什么官职？有人说是把“三少”、“六卿”合起来为九。“三少”、“六卿”见于《周礼》、《周官》，都不足以凭据。又“司徒”、“司马”、“司空”就是三公，不可又列在“六卿”之中，说法详见下文及《古文尚书·周官》。（卷二十，页七—八）

大国三位卿都由天子任命，下大夫五人，上士二十七人。次国三位卿，其中两位由天子任命，一位由其国君任命，下大夫五人，上士二十七人。小国两位卿都由其国君任命，下大夫五人，上士二十七人。

按：前一章说“小国的上卿，地位相当于大国的下卿，中卿相当于其上大夫，下卿相当于其下大夫”，那么小国也有“上”、“中”、“下”之卿，这里说“小国二卿”，与前文相抵触。后一章说“小国之卿一命”；这里说“皆命于其君”，与后文相抵触。大概是博士泛泛地依据礼文编造，所以其说法不同如此。郑玄说：“小国也是三卿：一卿由天子任命，二卿由其国君任命。此文似乎有脱漏错误。”郑玄的意思不是因为与前后文相抵触而这样说，大概是执《周礼》而言的。《周礼·太宰职》说：“设其参，傅其伍”，“参”指“三卿”，“伍”指“五大夫”，小国也相同，所以说“小国亦三卿”。“大司马……大国三军，次国二军，小国一军，都任命卿来担任”，所以说“一卿命于天子”。如果这样，那么依据《周礼》来修改《礼记》，就更加荒谬了！又他对于上段“天子三公”既已说是“夏制”，此处不得再说是“周制”，所以也不说是什么代制，而孔颖达不明白郑玄的意思，反而更改它认为是夏制。大概是上段“天子三公”，郑玄说是“夏制”，又下段“大国之卿，不过三命”，也不符合《周礼》，所以如此。然而又说：“冢宰说：‘设其参，傅其伍。’郑玄说：‘参谓三卿，伍谓五大夫。’《周礼》五等之国，全是三卿，五大夫，二十七士，与此相同。且《曾子问》是明确当时的周法而说‘国家五官’，那就是五大夫。”看孔颖达这个说法，则又不能坚持其为夏制的说法了。其矛盾又如此。唉！郑玄、孔颖达过于相信《周礼》，仅由此就可以看出两人周章困惑的样子，也可想见了。又郑玄说：“或许是想显示畿内之国二卿吧？”这是无聊迁就的话，而宋儒却认为确实如此。李氏说：“畿外举大国、次国以见小国，畿内举上卿以见大夫。”陆农师说：“小国二卿皆命于其君，这不是脱误，是特指畿内之国二卿。上文说畿外，下文说畿内，也是互相补充。”这两种说法大概又是助长郑玄的谬误。又说：“崔氏说：‘大国三卿者，依周制而言，谓立司徒兼冢宰之事，立司马兼宗伯之事，立司空兼司寇之事。’所以《左传》说‘季孙为司徒，叔孙为司马，孟孙为司空’，这就是三卿。”由此推之，所以知道诸侯不设立“冢宰”、“宗伯”、“司寇”之官。大夫为什么是五人？是说司徒之下设置小卿二人：一小宰，一小司徒；司空之下设置小卿二人：一小司寇，一小司空；司马之下只设置一小卿，小司马。所以何休注《公羊传》说：“古者诸侯有司徒、司空、上卿各一，下卿各二，司马事省，上、下卿各一。”我按：何休又注《公羊传》说：“天子有大司徒、大司马、大司空，都是三公官名；诸侯有司徒、司马、司空，都是卿官。”他的说法只是不能贯通于“九卿”、“五大夫”之下，所以注《襄公十一年》，又有此说，而崔氏从而附会，全是臆说。大概“天子三公”为“司徒”、“司马”、“司空”，“九卿”即如《王制》所言“大宗”、“大乐正”、“司寇”，及《曲礼》所言“六大”、“五官”之类。至于冢宰则由三公兼任，诸侯三卿也是“司徒”、“司马”、“司空”，五大夫也如上所言“九卿”诸官，只是现在不能明确考证。其“小国二卿”，“五大夫”以二司属二卿，余一司也由大夫担任，不然三司当缺哪一司呢？大概“公”、“卿”、“大夫”是“爵”，“三”、“九”等是“数”，“司徒”等是“官”，爵数自是爵数，官名自是官名，凡司徒以下之官，天子有之，诸侯亦有之，大国诸侯有之，小国诸侯

译也有这样的说法，如果不这样，诸侯就无法治理国家了。只是爵位和数量的规定有所不同罢了。自从《周礼》将“冢宰”“司徒”“宗伯”“司马”“司寇”“司空”平列为“六官”，而伪古文《尚书·周官》沿袭了这一说法，至今便不可动摇了。又《周官》将“三公”列在“六官”之前，却不知“三公”就是“司徒”“司马”“司空”，怎么又能另列为“六官”呢？《牧誓》中有“司徒”“司马”“司空”，即诸侯国的三卿，后人只见诸侯国的官职止于此，所以又有诸侯国没有“冢宰”“宗伯”“司寇”的说法，这都是以讹传讹的结果。唉！周代的官制散见于其他经传中，尚有可考证之处，而自从伪《周礼》、《周官》将其一概混淆扰乱后，古义沦丧，世人的耳目被蒙蔽禁锢已久了。其说法并详细见于伪古文《尚书·周官》。又说：“此文所说的诸侯卿大夫似乎符合周制，但说‘小国：二卿’与上文‘小国之上卿’一段，谓小国有三卿的说法，原本就自相矛盾。有说法认为大国三卿皆受命；次国二卿受命、一卿不受命；小国二卿皆不受命。”夫诸侯的臣子都是天子的臣子，合起来都受命，为何唯独小国不受命？又为何唯独次国一命一不命？尤其不可不怀疑。宋儒曲解此意，有说：“受命于天子为尊崇，受命于其君为轻贱。”不知所谓“尊崇”者，是尊崇大夫呢？还是尊崇诸侯呢？自必回答说：“尊崇诸侯，因为大国皆受命可知。”然而如此，则天子得以操持权柄，掣肘诸侯，反而不如小国黜陟自由了。命是爵命，固然不是天子亲自挑选其人，但任用其人则必请命于天子，罢黜其人亦然，所以说：次国、小国不得黜陟自由。这难道能称为尊崇吗？因此又有说“控制大邦，优待小国”的，然而圣人立制之初，必定不会以权术对待下属如此，都不是确切的义理。（卷二○，页八—一二）

译天子派遣他的大夫担任三监，去监督方伯的封国，每国三人。

所谓“方伯”，是天子从二百一十个诸侯国中选拔出来委以重任的。他们的德行崇高，地位尊贵。那么用三大夫去监督他们，是为什么呢？查考：《尚书·大诰》的序言中有“三监”的说法，旧说认为是管叔、蔡叔、霍叔监督武庚，这难道不是选取这个说法来附会解释的吗？（卷二十，页十四）

天子直辖地区内的诸侯，享有俸禄；天子直辖地区外的诸侯，可以世袭爵位。

“畿内诸侯”世袭俸禄但不能世袭爵位，“畿外诸侯”可以世袭爵位。郑玄把“畿内诸侯”解释为“贤人”，把“畿外诸侯”解释为“有功之人”，他的说法是对的。但“畿内诸侯”只指“卿大夫”而言，再说“大夫不世袭爵位”就是此意，而且只说“大夫”而不说“卿”了。孔颖达却说是“畿内的公、卿、大夫”，这是不对的。公爵不是有大功勋的人不能担任，像周公、召公担任公爵，虽然辅佐王室，自有封国，他们的儿子难道不世袭吗？只是《礼记》中关于内外诸侯称呼的含义本来就不很明确，所以郝敬怀疑说：“畿内诸侯不能赐予爵位，畿外诸侯享有封国并世代继承，这是让内臣不如外臣啊。如果说内诸侯不都是贤人，外诸侯难道都是贤人吗？”如果不能领会这个主旨，很少有人能像郝氏那样提出怀疑的！又如内官世袭俸禄，外官世袭爵位，先王不过是衡量天下的情理和形势来这样规定的，起初并不能完全预料到后来的流弊。而后儒对于内诸侯不能世袭爵位，必定举出《春秋》中“讥讽尹氏、武氏、仍叔”的例子来说明，认为“卿既已世袭，权力下移，逐渐发展到三家专权鲁国，六卿瓜分晋国，那么内诸侯不世袭官职的制度，是先王防微杜渐的深意啊”。不知道这只是看到了一方面，如果春秋以后，外诸侯侵夺王室导致灭亡，不又是先王的过失吗！宋儒解释礼制，全在言辞上肤浅冗长，而不归结于事理，大抵都是这类情况。（卷三十，页十六—十七）

制度规定：三公受一命，穿卷衣，如果有加封，则是赐命，不超过九命。次国之君，不超过七命。小国之君，不超过五命。“卷”音“●”，古本反切。

郑玄说：“虞夏的制度，天子的服饰上有日月星辰。《周礼》说：诸公的服饰，从衮冕以下，如同天子的服饰。”查考：《礼记》说“三公一命卷”，是说公本来受八命，加一命，就穿衮服。所以《周礼·司服》沿袭说：“公的服饰，从〇冕以下，如同天子的服饰。”郑玄因此相信这是周代的制度，他又说“虞夏的制度，天子的服饰上有日月星辰”，大概是因为《典命》中有“上公九命（‘命’字，原作‘章’，今直接改正。），衣服（‘服’下原衍‘章’字，今删去。）都以九为节度”，所以用“虞十二章的制度”，去掉“日月星辰”，杜撰为“九章”来凑合，他的说法最为荒谬，世儒已经大多不信并加以辩驳，不再详细赘述。

查考：《礼记》前面以公、侯为大国，伯为次国，现在又说侯为次国，也是参差不齐。（卷二十，页十九—二十）

大国的卿，不超过三命，下卿受再命，小国的卿与下大夫受一命。

郑玄、孔颖达认为上面“三公”、“次国之君（‘君’字，原作‘命’，今直接改正。）”、“小国君”符合《典命》，认为是周制，又认为这里“小国卿的命数”不符合《典命》，认为是夏殷制度。既然都是《王制》的文字，忽然说周制忽然说夏殷制，所谓即使是小孩也不相信了。陆佃说：“《周礼》‘小国再命’，这里说‘一命’，大概是说‘畿内小国的卿’如此，与上面‘小国二卿，都由其君任命’相同。郑玄说‘或许是想表明畿内之国的二卿’是对的。”李氏说：“大国所谓诸侯之国，小国则所谓四方小侯之国。”这两种说法又想牵强附会《周礼》而强行统一，大概也是巧言令色之流。（卷二十，页二十一）

凡是考察百姓的才能，必须先加以评议。评议辨别之后才任用他，承担事务之后才授予爵位，职位确定之后才给予俸禄。

“承担事务之后才授予爵位，职位确定之后才给予俸禄”，其实从“承担事务”以后就“授予爵位”，“授予爵位”也就“给予俸禄”了。“然后”是虚词，用来表示“慎重”的意思，不必拘泥于字面去解释。孔颖达疏解《檀弓》“做官而没有俸禄的人”，引用这里“职位确定之后才给予俸禄”的文字作为证据，不知道那里说“做官”而“不接受俸禄”的人，是指所谓“宾师之位”，如果是平常的做官，没有俸禄怎么勉励士人呢？“授予爵位”是通指卿、大夫、士而言，陈可大只说：“爵位以一命的职位。”他的说法浅陋狭隘，也是误拘泥于言辞而这样说罢了。（卷二十，页二十二）

授予爵位在朝廷，与士人共同决定。惩罚人在市场，与众人共同抛弃他。所以公家不收养罪犯，大夫不供养他们，士人在路上遇到他们也不和他们说话。把他们放逐到四方，任凭他们去，不让他们参与政事，表示不故意让他们活着。

“授予爵位”、“惩罚人”两层意思，就是孟子“国人皆曰贤，……皆曰可杀”的意思，士也应当理解为众人，这里只是变换文辞罢了，实在作“士”字解释就滞涩了。“表示不故意让他们活着”，怀疑有脱漏或错误的字，似乎

译说“是不希望他活着”。郑氏说“不收养受过刑罚的人，……将四方的人排斥出去”，这就是《虞书》所说的“五流、五宅”。周朝则是让受墨刑的人守门，受劓刑的人守关，受宫刑的人守内宫，受刖刑的人守园囿，受髡刑的人守仓库。按：“公家不收养受过刑罚的人”与《公羊传》“君子不接近受过刑罚的人”的说法相同，这自然是正确的议论，这说的是周朝的制度无疑。《周礼》却把受过刑罚和羞辱的人，分别安排到五种守卫的职位上，最为荒谬。这是春秋时期放纵无度的君主所做的事，怎么能作为法则呢？然而偶尔也采用这种做法，并不是每一条都完全像《周礼》所说的那样。至于说这是周朝以前的制度，如果说“士人在路上遇到他们不与说话，并且将他们放逐到远方，不希望他们活着”，其严厉决绝到了这种地步，周朝却全部把他们安置在宫苑、关隘、津渡、仓库这些重要地方，简直像是心腹重任，这与前代的制度怎么如此大相径庭呢？一定不是这样的！孔氏因此认为“在朝廷上封爵，在集市上施刑，也都是殷朝的制度。周朝封爵则专门借祖庙来拜授”，举《洛诰》作为论据。“有爵位的人，在甸师氏那里受刑”，举《周礼》作为论据。册命周公，这是大事，自然应该专门祭祀文武的庙宇，如果是授予低微的爵位，一定不必这样，况且“朝”和“庙”是一体的，说“庙”自然也包括“庙”了。又说“诸侯封爵人在尝祭的日子”，引用《祭统》“一献，君主走下台阶站在阼阶的南面”等语。按：《祭统》这段文字上面说“古时候贤明的君主”，孔氏如果主张这不是周朝制度的说法，恐怕又把“古时候”当作夏、殷了。《周礼》甸师氏的话绝对不可依据，况且“在集市上施刑”也是大概而言，难道一定要针对有爵位的人而举这个作为证据吗？尤其可笑。

译诸侯对于天子，每年进行一次小聘，每三年进行一次大聘，每五年去朝见一次。

这是采纳《左传》的文字而稍作改动。查考：《左传》昭公三年记载：“子大叔说：‘文公、襄公称霸时，他们的政令不烦扰诸侯，命令诸侯每三年聘问一次，每五年朝见一次。’”又《左传》昭公十三年记载：“叔向说：‘贤明君王的制度，诸侯每年聘问以记录功业，隔年朝见以讲习礼仪。’”等等。查考：周朝的制度原本就是三年一朝，后来晋文公、襄公想要不烦扰诸侯，所以简化为五年一朝。但是子太叔的话中没有“每年一次小聘”这一句，“三年聘问”也没有“大”字，这一定是春秋以后的人根据晋文公、襄公的制度来说的，又增加了“小聘”的文字，而汉朝的博士采纳它作为周朝的制度罢了。那么这是诸侯朝见霸主的法则，却把它当作诸侯朝见天子吗？况且聘问是诸侯派遣大夫相互问候的名称，兴起于春秋时代，周朝初期也没有诸侯聘问的，何况说是诸侯聘问天子呢？诸侯有朝见天子，没有聘问天子。郑玄说：“这大聘和朝见，是晋文公、襄公称霸时所制定的。”这个说法是对的。又说：“虞夏的制度，诸侯每年朝见；周朝的制度，侯、甸、男、采、卫、要服这六种服属各自按照服属的数目来朝见。”这个说法不对。《尧典》说“每五年一次巡狩，诸侯四方朝见”，是说巡狩的那一年，诸侯在方岳之下朝见；那中间的四年，四方诸侯各自朝见一次，并不是说四方诸侯每年朝见。至于《周礼》所说的六年六服轮流朝见的说法，不足以作为依据。（卷二十，页二十六—二十七）

五月，向南巡狩到达南岳，礼仪如同向东巡狩一样。八月，向西巡狩到达西岳，礼仪如同向南巡狩一样。十一月，向北巡狩到达北岳，礼仪如同向西巡狩一样。回来，告祭于祖庙和父庙，用一头纯色牛祭祀。“假”音“格”。“祢”，音“乃礼反”。

这是采纳《虞书》的文字而加以增益的。“五年一次巡狩”恐怕也是周朝治理虞朝的制度，如同《虞书》所说“告祭于艺祖，用一头纯色牛”，这里也说“告祭于祖庙和父庙，用一头纯色牛”。看《洛诰》中“文王用一头赤色牛，武王用一头赤色牛”正好符合，就知道虞、周有相同的制度。至于十二年一次巡狩，这是伪《周礼》《周官》的说法，不足以作为依据。详见《古文尚书·周官》（卷二十，页三十四—三十五）

天子将要出行，向上帝祭告，向社神祭告，向父庙祭告。诸侯将要出行，向社神祭告，向父庙祭告。

“上帝”，就是天。郑玄说“是五德之帝，在南郊所祭祀的”，这是荒谬的。（卷二十，页三十五）

天子没有战事与诸侯相见叫做朝，考核礼仪、端正刑罚、统一德行，以此来尊崇天子。

这是采纳《谷梁传》的文字。隐公十一年，滕侯、薛侯来朝见。传文说：“天子没有战事与诸侯相互朝见，是正当的。考核礼仪、修养德行，是用来尊崇天子的。”（卷二十，页三十六）

天子赐给诸侯音乐，就用柷来引导；赐给伯、子、男音乐，就用敔来引导。诸侯，赐给弓矢然后才能征伐，赐给斧钺然后才能杀戮，赐给圭瓒然后才能制作鬯酒；没有赐给圭瓒，就从天子那里获取鬯酒。

赐给“弓矢”“斧钺”，然后才能“征伐”“杀戮”，这是衰败时代的做法，不是盛世君王的制度。《史记》记载文王被囚禁在羑里，纣王释放了他，赐给他弓矢斧钺使得他可以征伐，这一定是当时有这种说法，而《史记》采纳它作为说法罢了，然而那件事并不是事实。文王是大圣人，一定不会用美女文马来迎合君王的恶行，自己谋求苟且免祸。即使说是他的臣子做的，文王难道不知道而听任吗？况且所求的是释放罪责罢了，既然已经释放了，又赐给他弓矢斧钺使得他专门征伐，推究情理，也是必定没有的。文王势力渐渐达到三分天下有其二的态势，纣王难道不知道吗？认为纣王荒淫是可以的，认为纣王愚蠢则未必。至于文王讨伐崇国、密国，在《诗经》中有记载。当时因为邻国不恭敬而讨伐它，或许是受命于天子；或许是向天子请示；都还不可知，然而假使说：“文王受赐专门征伐。”从古至今像文王那样得到专门征伐的权力，而最终恪守臣子节操的，能有几人？而在有道的时代预先设立制度说：“赐给弓矢然后征伐，赐给斧钺然后杀戮吗？”现在用周朝赐给臣下的情况来证明：平王赐给晋文公秬鬯一壶，彤弓卢弓各一张，彤矢卢矢各一百支，马四匹；襄王赐给晋文公大辂戎辂的服饰，彤弓一张，彤矢一百支，黑弓矢一千支，秬鬯一壶，虎贲三百人，逐渐变得奢侈了。那些赐给弓矢的情况，都是因为诸侯强大，征伐有功而赐给，不是赐给之后才得到征伐的权力，不能相提并论。那么“赐给斧钺”则从未听说过，以周朝末代，卑贱侍奉诸侯尚且没有，却说殷纣王时代已经有了吗？说周朝设立了这种制度吗？唉！自从当时好事的人有“西伯得到专门征伐”的说法，因而导致春秋桓公、文公的悖逆，汉朝王莽的篡弑，其危害不可胜数。管仲说：“五侯九伯，你确实征伐他们。”这是假借召公命令太公的话，当时只是为了搂抱诸侯以讨伐诸侯张本夸大其辞罢了。那召公也是人臣，凭什么命令太公征伐

译讨伐吗？孔子说：“天下政治清明，那么礼乐和征伐的权力都出自天子。”这是不可改变的常理。诸侯即使有征伐行动，也必定是天子的命令，暂时授予事权，事情结束后就收回，这不是常规的法度。后来的儒者误信《左传》的记载，又为此拘泥牵强地进行类比，尤其属于失礼。疏文引用崔氏的说法，认为晋文公“虽然接受了弓矢，但没有接受斧钺，没有专断杀人的权力，所以将卫侯抓获后押解到京师”。卫侯并没有大的罪恶，即使晋文公接受了斧钺，怎么能杀他呢？《公羊传》和《谷梁传》认为晋文公的行为，《春秋》已经表示厌恶，更何况是杀人呢？孔氏说：“鲁国没有接受弓矢的赏赐，陈恒弑杀国君，孔子请求讨伐他，这是因为在春秋时期，看到邻国发生篡逆，也可以参与征伐。”按：孔子请求讨伐，自然是出于正义，即使不是在春秋时期，也应该如此。那么，“赐予弓矢然后才能征伐”的说法，又未必是确切的论断了。又说：只有“赐予圭瓒然后才能制作鬯酒”，这是周代的制度。大概是根据《诗经·江汉》中“赐你圭瓒，秬鬯一卣”的说法。又根据《文侯之命》中说“赐予秬鬯一卣”，那么圭瓒自然包含在其中可知。《礼器》中说“诸侯互相朝见，灌礼使用郁鬯”，这是后来僭越使用的人。

译天子颁布教令之后，才设立学校。小学设在公宫南面的左侧，大学设在郊外。天子设立的学校叫辟雍，诸侯设立的学校叫頖宫。

郑玄说：“这里的大学、小学，是殷代的制度。”孔颖达说：“郑玄之所以这样认为，是因为下文提到‘殷人在右学供养国老，在左学供养庶老’，那么左学就是小学，右学就是大学。这里说‘小学在公宫南面的左侧’，所以知道这是殷代的制度。”他们的说法都是穿凿谬误的。如果认为“在公宫南面的左侧”就是“左学”，怎么知道“在郊外”的就是“右学”呢？那么“右学在公宫南面的左侧”，又怎么知道“郊外在公宫南面的右侧”呢？这是他们仅仅从事主观臆测而没有考证。况且“辟雍”“頖宫”都是周代的制度，哪有前面说殷代，后面又说周代，却不加以时代区分的？又，这里所说的乃是“诸侯的学校”，下文殷人的“右学”“左学”乃是“天子的学校”，拿这个作为证据，更是考察失误了。

“天子辟雍”是取《大雅》中“镐京辟雍”的说法。“诸侯頖宫”是取《鲁颂》中“既作泮宫”的说法。前人认为“辟雍”“頖宫”都不是学校的名称，极力驳斥其荒谬，非常正确。详见《诗·大雅》、《鲁颂》。（卷二十，页四十一至四十二）

天子将要出征，向上帝举行类祭，向社神举行宜祭，向父庙举行造祭，在征伐之地举行禡祭。在祖庙接受命令，在学宫接受成法。出征时，抓获罪人；返回时，在学宫举行释奠礼，用讯问俘虏和割下的左耳来报告战功。

“类”“禡”取《诗》中“是类是禡”的说法。“执有罪，反”以下取《诗》中“执讯获丑”及“在頖献馘”的说法。然而这一节怀疑不是同一处的文字，所以“受命”两句只说“祖”不说“祢”。“执有罪，反”以下只是取《诗》的说法，又没有提到“祖”“祢”与“社”，解释的人必定要处处加以补充衬托，毫无意义。（卷二十，页四十四）

天子诸侯，没有战事，就每年打三次猎。第一次为了制作干肉供奉祖先，第二次为了招待宾客，第三次为了充实君主的厨房。没有战事而不打猎，叫做不敬；打猎不按照礼制，叫做残害天物。

这是取用《谷梁传》的文字。桓公四年，鲁桓公在郎地打猎。《传》说：“春天叫田，夏天叫苗，秋天叫搜，冬天叫狩。四季的打猎只用三次。只取最先获得的，第一次为了制作干肉供奉祖先，第二次为了招待宾客，第三次为了充实君主的厨房。”所以这里也说“每年打三次猎”。郑玄说：“三次打猎，是指夏天不打猎，大概是夏代的制度。《周礼》：春天叫搜，夏天叫苗，秋天叫狝，冬天叫狩。”郑玄根据《周礼》认为周代是四季打猎，所以取用纬书的说法，把三次打猎归为夏代制度，不知道周代制度正是三次打猎。考察《公羊传》《谷梁传》与《王制》都相符合，那么《周礼》所谓“四季打猎”的谬误就可以知道了。《公羊传》说：“春天叫苗，秋天叫搜，冬天叫狩。”这里列出三个季节，《谷梁传》列出四个季节，是因为古代有这样的说法，所以《左传》也这样说，然而《谷梁传》下文就有“用三”的话，《公羊传》没有“用三”的话，而只列出三个季节，这是一点。孔颖达说：“又郑玄解释‘废疾’时说：每年打三次猎，是说以三件事作为打猎的目的，即下文的干豆之类。‘休’字应当以‘证’字为正确。”看这个，孔颖达已经将郑玄的别解不作为正解，而后世儒者反而完全遵从郑玄，为什么呢？《谷梁传》的文字还可以勉强解释为“三件事”，如果《公羊传》则明确列出“三个季节”而没有夏天，而《王制》“每年打三次猎”，自是指“一年打三次猎”，果真像郑玄的别解那样把“三田”解释为“以三件事作为打猎”，那么“岁”字不就成为多余的文字了吗？（卷二十一，页一至二）

天子打猎不包围四周，诸侯打猎不掩捕成群野兽。天子杀野兽就放下大绥旗，诸侯杀野兽就放下小绥旗，大夫杀野兽就停止佐车。佐车停止，百姓就可以打猎。

疏引熊氏说：“天子四季打猎都包围，只是不包围四周罢了。如果诸侯虽然春天打猎不包围，夏秋冬都可以包围，也不包围四周罢了。所以《曲礼》说‘国君春天打猎不包围沼泽’。这里的诸侯是畿内的诸侯，作为天子大夫的，所以《曲礼》说‘大夫不掩捕成群野兽’。”按：如果按照他的说法，本文“天子”下面应当有“四时”两个字，又“诸侯”上面应当有“内”字，况且没有上面说“天子”下面就说“大夫”的，其中又应当有“诸侯”一句，难道一一都遗漏了吗？执着于礼制来解释礼制，弊端就是这样。我的说法详见《曲礼》。“下大绥”“下小绥”，《周礼·大司马》取用作为“旗弊”的说法，“佐车”《大司马》取用作为“乃设驱逆车”的说法，所以田仆又说“掌管佐车的政令，设置驱逆的车”，这是正确的。郑玄执《周礼》解释这个没有错误，只是不知道《周礼》是袭用这个罢了。然而“旗弊”的“弊”字用意过深，“驱逆”的意思完全失去了古意，都足以证明它是伪作。（卷二十一，页三至四）

水獭陈列鱼，然后虞人进入沼泽设置鱼梁。豺狼陈列兽，然后打猎。斑鸠化为鹰，然后设置罗网。草木凋零，然后进入山林。昆虫没有蛰伏，不用火打猎。不取幼兽，不取鸟卵，不杀怀孕的母兽，不杀幼小的动物，不翻覆鸟巢。

前面说“天子每年打三次猎”，这里说“豺狼陈列兽，然后打猎”。《曲礼》说“士不取麋

译“卵”，《内则》说“秋天适宜吃小犊和小鹿”，下面说“韭菜配卵”，这里说“不吃小鹿，不吃卵”，都不相合。

译冢宰制定国家的经费，一定要在年终，五谷都收获入库之后，才制定国家的经费。根据土地面积的大小，参照年成的丰歉。以三十年收支相抵的常例来制定国家经费，根据收入来安排支出。

“根据土地面积的大小，参照年成的丰歉”，注疏都将其并列解说，这是不对的。大概是用平地的面积大小来比较，那么收入的多少就可以用来观察年成的丰歉了。“以三十年收支相抵的常例来制定国家经费”，解说见下文。（卷二十一，页六）

祭祀用经费的十分之一。居丧期间，三年不举行祭祀，只有祭祀天地社稷，才可以越过丧绳而举行仪式。居丧用三年经费的十分之一。居丧和祭祀，用度不足叫做急躁，用度有余叫做浩大。祭祀，丰年不奢侈，凶年不节俭。

“居丧期间，三年不举行祭祀”，有人认为是“三年适宜祭祀”；“只有祭祀天地社稷可以越过丧绳而举行仪式”，有人认为是“也不适宜越过丧绳举行仪式”，导致争论纷纷。郝仲舆说：“按：丧事和祭祀都是大事，礼节都涉及到祭祀；礼节上祭祀为重，情感上丧事为切。如果依据情感，三年不祭祀是可以的；如果依据礼节，郊社祭祀越过丧绳也未尝不可，而解说者却怀疑它？我曾看过《周书·顾命》，成王刚去世，继位的君主戴着冕服接受遗命，在内朝接见诸侯，接受圭璧币帛，乘坐黄马，然后脱去冕服，换回丧服。这难道不是周公的礼节吗？那么祭祀天地越过丧绳有什么不可以呢？”这种说法可谓通达了。

程正叔说：“古人守丧，百事都依照礼节，即使废除祭祀也可以。今人百事都照常进行，唯独废除祭祀，那么不如不废除祭祀更好。”按：儒者议论古事各自主张一种说法，本来没有什么妨碍，只是说今人守丧百事都照常进行，这种立论有弊病，不能作为准则。人子对于父母的丧事，其悲哀本出于至情，不需要勉强修饰，圣人又制定了丧礼，使得百事都改变常态，然后情感和文饰都完备，本来不因古代而隆重，不因今世而衰替。现在愤恨世俗中有不孝的人，百事都照常进行，于是认为不如不废除祭祀更好，这是用礼节区分今古，预料丧礼只有古人能实行，今人不能实行了。如果是这样，为什么不连丧礼也一并废除呢？唉！古礼具在，后世都有君师的教育，难道可以安然听任世间守丧的人，百事都照常进行吗！现在想要他们不废除祭祀，却指责他们百事都照常进行，这是坚定了他们百事照常进行的心，而必然不能使百事都回归到依照礼节了！况且对于这种百事都照常进行的人，勉强加上祭祀，又怎么看重这祭祀呢！

按：《左传》僖公二十三年说：“卒哭之后附祭，附祭之后制作神主，在神主前单独祭祀，在宗庙举行尝、蒸、禘祭。”“尝”“蒸”“禘”，是四季的吉祭，这与“三年不祭”的说法不同。根据葬后也可以祭祀，《左传》的说法似乎更优。

“暴”，急躁的意思；即下文“没有六年的积蓄叫做急躁”的意思。“凶年不节俭”，虽然似乎说凶年用凶年的十分之一，但有人引用《杂记》“用下等牺牲”的话，恐怕不对，两处语意不同，不必强行合并。（卷二十一，页七—九）

国家没有九年的积蓄叫做不足，没有六年的积蓄叫做急躁，没有三年的积蓄叫做国家不像国家。耕种三年，必定有一年的粮食；耕种九年，必定有三年的粮食。以三十年收支相抵的常例，即使有凶旱水涝，百姓也没有饥色，然后天子进食，每天奏乐。

这是选取《谷梁传》的文字。庄公二十八年，臧孙辰向齐国请求买粮。传文说：“国家没有九年的积蓄叫做不足，没有六年的积蓄叫做急躁，没有三年的积蓄叫做国家不像国家。”按：“耕种三年，必定有一年的粮食；耕种九年，必定有三年的粮食。”这是树立一个模式，必须“以三十年收支相抵的常例”来计算，所以说“以三十年收支相抵的常例”。大概天道虽然不可预知，但其中或许一二年出现一次；或许五六年出现一次；通盘计算：三年内外必定有一年的灾害，所以三年应当有一年的粮食；三倍推算，九年应当有三年的粮食；又三倍推算，二十七年应当有九年的粮食，三十年，是举整数而言。如果一二年一次灾害，那么三年不能有一年粮食的情况是有的，五六年一次灾害那么三年不止一年粮食的情况也是有的，只有在三十年之中，通盘计算有九年的灾害，那么也就通盘计算有九年的积蓄，于是随时取给，灾害多的时候，即使全部用完，也不担心不足。灾害少的时候，即使储存起来，也不妨碍有余。所以说：“以三十年收支相抵的常例，即使有旱灾水涝，百姓也没有饥色。”上文所谓“以三十年收支相抵的常例制定国家经费”，也是这样的。（卷二十一，页一一）

天子七天入殓，七个月下葬。诸侯五天入殓，五个月下葬。大夫、士、庶人，三天入殓，三个月下葬。三年的丧期，从天子到平民都实行。

这是选取《左传》的文字并加以增益来说明的。隐公元年传文说：“天子七天入殓，同轨之内的诸侯都到；诸侯五个月，同盟的诸侯到；大夫三个月，同位的诸侯到；士超过一个月，外姻的诸侯到。”所以这里说“天子七个月下葬，诸侯五个月下葬，大夫、士、庶人三个月下葬”。又因为“入殓的天数”与“下葬的月数”相同，所以说是“天子七天入殓，诸侯五天入殓，大夫士

译“士、庶人三日殡”。这里没有说“士超过一个月下葬，超过一天殡殓”，是因为士的丧礼和虞礼原本就是“三天殡殓，三个月下葬”，所以不能那样说。然而这样一来，大夫与士就相同了，未免混淆；况且连带庶人一起说，大夫与庶人也相同了，更加混淆。孔氏说：“《左传》说‘大夫三个月，士超过一个月’，这里总说‘大夫、士三个月下葬’，其实大夫的三个月，是除去死亡当月算作三个月；士的三个月，是连同死亡当月算作三个月，正是超过一个月，所以说超过一个月。”这个说法陈氏在《集说》中已经驳斥，不再赘述。大致上，《左传》的说法，只是以某某至某某而言，未必足以作为下葬日期的定法。它说“士超过一个月”，既与丧礼相抵触，而它所说的“天子、诸侯的下葬日期”，也有可疑之处。为什么呢？下葬后举行虞祭，虞祭后举行卒哭，为人子者的哀痛相同，哀痛相同则哭泣相同，为什么天子的卒哭如此迟缓？士、庶人的卒哭如此早？人有尊卑，难道哭泣也有隆重与简略的区别吗？所以《杂记》中又有“卒哭的期限”，也难以讲通，解说见彼文。至于五天、七天不殡殓，不仅夏季绝对不可行，即使其余三个季节也有不便之处，这也可疑。（卷二十一，页十一至十三）

译庶人下葬时，棺木悬吊而下，不堆土为坟，不植树为标记，不因下雨而停止下葬，居丧期间不做其他事情，从天子到庶人都一样。丧礼依从死者生前的身份，祭祀依从生者的身份。支子不参与祭祀。这一节分为四段，详细内容如下。

陈用之说：“‘县封’，就是悬吊棺木下葬，用土覆盖坑穴并夯实。”方性夫说：“‘封’的名称虽然只有一个，但有所谓‘掩埋坑穴的封’，有所谓‘堆积泥土的封’。如果《檀弓》说‘悬棺而封’，那就是‘掩埋坑穴的封’；如果《礼器》说‘邱封之大’，那就是‘堆积泥土的封’。这里说的‘不封’，也只是‘不堆积泥土’罢了。”按：这两种说法对两个“封”字进行分解，是正确的。然而说“不封”终究有可疑之处。上古时期“不封不树”，周代日益崇尚天文礼制，为何唯独庶人只掩埋坑穴而不能堆积泥土？难道不让几代以后的子孙完全不知道祖先吗？所以说可疑。“不为雨止”，也是因为《春秋》记载“敬嬴定公下葬，下雨，没能完成”，而《左传》认为这是“合乎礼制”，所以认为庶人应当不因下雨而停止，这与诸侯不同。

陈用之说：“天子去世，王世子在冢宰那里听政三年，那么‘丧不贰事’，也不仅仅是庶人如此。”我按：“丧不贰事”这句话本来不与上面的“庶人”句相连，都是解释者的错误。而且从“天子”句更不与下面的“丧从死者”两句相连，为什么呢？“丧从死者，祭从生者”，这种礼制对于《中庸》所说的大夫和士来说是可以的，但如果继位成为天子以及创业称王的人，丧祭都使用天子的礼制，怎么能还说“丧从死者，祭从生者”呢？所以把“丧不贰事”句连在上面的“庶人”句是错误的，把“自天子”句连在下面的“丧从死者”两句也是错误的，现在特别予以纠正。（卷二十一，页十四）

天子设立七座宗庙，三座昭庙，三座穆庙，加上太祖的庙共七座。诸侯设立五座宗庙，两座昭庙，两座穆庙，加上太祖的庙共五座。大夫设立三座宗庙，一座昭庙，一座穆庙，加上太祖的庙共三座。士设立一座宗庙，庶人在寝宫祭祀。

现在将这一节分为三项：一是宗庙制度，二是昭穆的亲疏关系，三是昭穆的位置，逐项详细说明。如下面所说的“宗庙制度”，郑氏认为“这是周代的制度”，这是正确的。记载礼制的人都是周末秦汉之间的人，凡他们所讲的自然属于周代制度，很少涉及周代以前的，有的话必定冠以时代名称，所以认为这是“周代制度”是正确的。凡《礼器》、《曾子问》、《谷梁传》、《孔子家语》、荀子所说的“七庙”都相同。至于夏、殷的“宗庙制度”，经传中没有明文记载，无法考证。郑氏又说“殷代是六座庙，夏代是五座庙”，这是根据《礼纬稽命征》等说法，完全不可信。所以王子雍另外立为异说来排斥它，说“凡是七庙的都不称周室”，意思是夏、殷都是这样，所以伪《古文尚书·咸有一德》说：“七世之庙，可以观德。”那么殷代也俨然有七座庙。这是萧何篡改《吕览》中所引商书“五世之庙”的话。说法详见《古文尚书》本篇。因此他说夏、殷有七座庙，也不可相信。所谓“昭穆的亲疏关系”，王子雍说：“文王、武王不在常庙的数目之中。三昭三穆，是高祖的父亲及高祖的祖父庙作为二祧，加上亲庙四座，这是正确的。”郑氏说“七座，是太祖及文王、武王的祧庙与亲庙四座”，这种说法不对。朱熹阐述郑氏的意思并加以阐明，他说：“说后稷开始受封，文王、武王受命称王，所以三座庙不毁，加上亲庙四座共七座。武王刚拥有天下时，后稷为太祖，而祖绀居昭的北庙，太王居穆的北庙，王季居昭的南庙，文王居穆的南庙，还是五座庙而已。到成王时，祖绀祧迁，王季迁升，而武王附祭。到康王时，太王祧迁，文王迁升，而成王附祭。到昭王时，王季祧迁，武王迁升，而康王附祭。从此以上，也都只有五座庙，而祧迁的藏于太祖的庙中。到穆王时，文王亲尽应当祧迁，而另外因为有功应当宗祀，所以另外立一座庙在西北，称为文世室。于是成王迁升，昭王附祭，成为六座庙了。到共王时，武王亲尽应当祧迁，而也因为有功应当宗祀，所以另外立一座庙在东北，称为武世室。于是康王迁升，昭王附祭，成为七座庙了。从此以后，穆的祧迁者藏于文世室，昭的祧迁者藏于武世室，而不再藏于大庙了。”按：如此凭空臆说，礼制又有什么难的呢？但说“文王、武王在三昭三穆之中”，不知道这制度是制定于文王、武王之时呢？还是制定于周公之时呢？如果说制定于文王、武王，没有预先立下制度，告诫子孙说：“不要祧迁我的庙。”如果说制定于周公，那么文王、武王正处在祖祢四亲庙之中。然而制定于共王之时呢？又没听说他有制定礼制的名声，而为此七庙之制。况且说“文王、武王应当祧迁，而因为有功不祧迁”，从此以后，假使又有大功的人崛起，必定不能祧迁，将改变其

译是设立八座宗庙呢？还是去掉四亲中的一位，仍然设立七座宗庙呢？那么说“文王、武王在三昭三穆之中”的观点，就无法讲通了。况且原文说“三昭三穆”，明显是顺着下文而言，不应该把文王、武王包括在内。至于“文世室”“武世室”，乃是《明堂位》这部非正经典籍中的言论，不足以作为依据，详细论述见本篇。又说“将迁出的神主藏于二世室”，更是凭空捏造。所谓“昭穆之位”，历来有两种说法：一是张璪、郑氏（不详其名）、何洵直的说法；二是陆佃的说法。现在先摘录各家的说法于前，后面再阐述我的观点。张璪说：“周代的制度，王季为昭，文王为穆，武王为昭，成王为穆，这就是所谓的父昭子穆。那么王季亲尽，他的宗庙已经迁出，武王从右边向上，跟随王季的位置，却不嫌尊崇文王，为什么呢？因为昭穆是用来确定位置的。武王既然是昭，那么他的位置在左边，自然有尊卑之分，与文王的穆无关。又因为四季常规祭祀，各自在其宗庙进行，不并排而坐相对，这就是武王进居王季之位，却不嫌尊崇文王的原因。等到在太祖宗庙合祭时，王季、文王又互为昭穆，虽然世次遥远，不能说没有尊卑的次序。因为礼有三本，而祖是类的根本。所以孙子常跟随祖父而不跟随父亲，武王常跟随王季而为昭，成王常跟随文王而为穆，因此‘庙制’与‘世次’并行而不相妨害。现在如果认为王季亲尽毁庙，文王从右边向左居昭位，武王从下向上居穆位，等到合祭时，文王又为穆，武王又为昭，那么一个人既然已经是昭了，有时又为穆；既然已经是穆了，有时又为昭，这不仅扰乱了昭穆的名分，而且考察经传也没有依据。况且生前居住，死后殡葬，直到附祭入庙，作为尸接受爵位，都是孙子跟随祖父而不跟随父亲。所以昭穆常用世次，为什么唯独在庙次上就不这样呢？”郑氏说：“王季之时，以大王为穆，到惠王时，历经十八位君主而称为穆；文王之时，以王季为昭，到惠王时，历经十八位君主而称为昭。宫之奇说：‘大伯、虞仲、大王之昭。虢仲，虢叔，王季之穆。’大伯、虞仲，是大王的儿子；虢仲、虢叔，是王季的儿子。大王在‘庙次’‘世次’中为穆，所以称他的儿子为昭；王季在‘庙次’‘世次’中为昭，所以称他的儿子为穆。武王时，庙次以文王为穆，成王时，庙次以武王为昭，到襄王之世，也说他的儿子：‘文王之昭，武王之穆。’周大夫富辰已经说过了，曹伯的臣子候儒又说：‘曹叔振铎，文之昭也。先君唐叔，武之穆也。’襄王距离文王之时，大概有十八世，景王的儿子恭王距离襄王又七世而远，定公四年，卫国大夫祝驼的话还说：‘曹，文之昭；晋，武之穆。’由此推论，昭常为昭，穆常为穆，即使百世也不会改变。”何洵直说：“解说的人说‘父昭子穆，有什么固定的呢’？他的意思认为‘庙次与世次不同，所以昭穆迁徙没有固定位置’。不知道庙次与世次是一样的。解说的人引用《鲁语》说：‘工史书世，宗祝书昭穆，知道庙次昭穆与世次不同。’我认为不对。工史所书写的是帝系世本之类；宗祝所书写的是几筵表着的位次；从谱牒来说称为世，根据班秩来说称为昭穆，这是分开来说的。又《楚语》说‘宗庙之事，昭穆之世’，这是合起来说的。既然说‘昭穆之世’，那么庙次昭穆果真与世次不同吗？”这是第一种说法。陆佃说：“昭穆，是父子的称号；昭以明下为义，穆以恭上为义。当他为父时称昭，当他为子时称穆，难道不固定吗？张璪、何洵直认为昭常为昭，穆常为穆；左边不可迁到右边，右边不可迁到左边；既然为昭了，有时又为穆，这是扰乱昭穆的名分，这种说法不对。如果为昭的不再为穆，为穆的不再为昭，那么就是过去常侍奉父亲的人；现在虽然有儿子却不能为父，如果又为父，那么就已经扰乱了父子的名分，可以吗？如果以王季为昭，文王为穆；武王为昭，成王为穆；康王为昭，昭王为穆。其后穆王入庙，王季亲尽而迁，那么文王应当从右边向左居昭位，武王应当从下向上居穆位，成王、昭王应当居昭位，康王、穆王应当居穆位，这就是所谓的父昭子穆。解说的人引用《左传》：‘大伯、虞仲，太王之昭。虢仲、虢叔，王季之穆。’‘管、蔡、郕、霍，文之

译昭也。虢、晋、应、韩，是武王的穆派。』又因为《尚书》中称‘穆考文王’，于是认为‘文王在世次中属穆，武王在世次中属昭。王季亲尽而迁出，那么武王进入王季的庙位为昭，文王仍为穆；成王进入武王的庙位为昭，康王仍为穆；穆王进入康王的庙位为昭，昭王仍为穆’。由此看来，儿子复为昭，父亲反为穆，尊卑次序混乱，扰乱了昭穆之序，不符合礼的本意。我私下认为，世次与庙制是不同的，世次没有迁移之法，而庙制则是亲尽则移。大概周朝从后稷到文王、武王共十六代，这是世次。世次自不窋为昭，鞠陶为穆，推演下去，到王季当昭次，文王当穆次。所以《左传》根据世次推演，则是昭生穆，穆生昭，而太伯、虞仲、管、蔡、郕、霍，对于周朝来说是昭；虢仲、虢叔、虢、晋、应、韩，对于周朝来说是穆。杜预所说的以世次计算，是对的。王者的世次虽然历经无穷，但庙祀七代，礼制有迭毁，如王季亲尽而迁出，那么昭穆就会移易；如果像文王现在不与王季相对，而与武王相对，那么父道在文王，武王就应居于穆庙。怎么可以不就在七庙中分定昭穆，而想要效仿先儒远攀世次，让文王的庙常为穆，武王的庙常为昭呢？至于《酒诰》所说的‘穆考文王’，就像《诗经》中的‘昭考’、‘烈考’那样罢了。而且孙从祖父的说法，本应用于祔祭。所以《礼》说‘从祖配食’。配食之庙与迁庙不同，迁出就不能称为从了。《祭统》说：‘昭穆，是用来区别父子远近、长幼亲疏的次序。所以在太庙有事时，昭穆都在而不失其伦常。’如果昭常为昭，穆常为穆，那么儿子有时就会压制父亲，尊卑失序，这哪里是所谓的‘不失其伦常’呢？这是一种说法。现在据我分析，两种说法都不对。如果依照张、郑、何三家的说法，那么说‘昭常从昭，穆常从穆’，如祖绀、王季、武王三昭，成王入庙则祧出祖绀，升入王季、武王，而康王居于武王之庙，穆位不动；大王、文王、成王三穆，昭王入庙则祧出大王，升入文王、成王，而昭王居于成王之庙，昭位不动。所谓‘子复为昭，父更为穆，尊卑失序’，确实如此，这固然绝对行不通。如果依照陆氏的说法，历来祖考相承，庙次应当同于世次，不应当庙次自庙次，世次自世次。又如《左传》所称大王之昭，王季之穆，文之昭，武之穆等语，如果昭穆一定不移，庙次与世次没有区别，那么所谓文之昭者，是以文为穆而昭其子；现在文王有时为昭。武之穆者，是以武为昭而穆其子；现在武王有时为穆。那么历经久远仍然称文之昭，武之穆，是为什么呢？而说‘庙次’与‘世次’果然不同吗？假使说：‘庙次与世次不同。’称‘世次’者，为什么一定要用昭穆来说？仅凭这一点也可以明白了，那么这种说法仍有难以通顺之处。那么昭穆之位究竟是什么呢？如果说：‘庙次依世次而定，世次依庙次而称。’‘庙次’‘世次’自当合一，必无有二之理，说它们不同的，是妄说。大概三昭三穆的制度，定于周公，行于成王，当时祖绀为昭，大王为穆，王季为昭，文王为穆，武王为昭，等到成王崩而为穆，那时正好六庙整齐，制度已毕，不再增加，所以后来称‘世次’者，一律以成王时为准。周公初定昭穆之称，与夫成王时方六庙整齐，所以有昭穆之称。其后成王崩，始入成王之庙，祧出祖绀，而昭穆一变。以文、武言之，文王居穆者，居昭；武王居昭者，居穆。至祧大王时而昭又不变穆，文王仍居穆，武王仍居昭。凡三易而迁六庙已尽，于是所藏祧主之庙若文武自别立庙。与合食太祖之如祖绀、太王、王季、文王、武王、成王六世，一依成王时之庙次，而世次自同。那么所谓‘庙次之昭穆者’，就是这个；所谓‘世次之昭穆者’，也是这个。所以后世昭穆之称，既本于成王时之昭穆，又本于‘合食大庙，永永不变之昭穆’而言。而其六庙递迁之，或变，或不变者，不与焉，以其为暂而非常法也。所以说：‘庙次与世次合一也。’如果《国语》云：‘工史书世，宗祝书昭穆。’纪世者，本史职；纪昭穆者，本祝职，此一事而两用者。又云：‘宗庙之事，昭穆之世。’此则单以庙中而言，前儒各见一隅不能通达。主‘昭常为昭，穆常为穆’者，拘泥昭穆之名，而紊乱父子之序，岂可为训？主‘昭复为穆，穆复为昭’者，固得之矣，举以左传诸说则不能达；而始以‘庙次

译“世次”不同而加以解释，也是混淆不清、违背事理的。又说：“《祭法》说‘适士二庙’，而这里说‘士一庙’，是依据《左传》‘降杀以两’的说法，所以不说‘二庙’，而只说‘士’。”这大概是附会郑玄所说“诸侯中的中士、下士，名叫官师的上士有二庙”，如果是这样，那就对了。然而举出上级可以推知中下级，没有举出中下级来推知上级的道理。郝仲与说：“大夫祭祀不能超过父祖，士和庶人则连祖父母都不能祭祀。”这难道合乎人情吗？这种说法是不对的。大夫以下的宗庙制度虽然逐级递减，但迁入远祖庙的祖先仍然祭祀，并非不祭祀。或者是在正寝供奉神主，合祭群主，这与后世的祠堂制度相似。《祭法》中关于“墠鬼”的说法虽然不合常理（“经”字，原误作“轻”，今直接改正），但也说“官师一庙，……高祖没有宗庙而祭祀他”，由此可见。只是郑玄对“官师一庙”注释说“祖和父同在一庙”，这就又错了。宗庙不能有两个主位，从天子到士庶都是如此。之所以要确定宗庙的数量，如果多个神主可以合在一庙，那就如同后世的祠堂制度，即使千百个神主一庙也足够了，何必为他们确定宗庙的数量呢？

译天子与诸侯宗庙的祭祀：春季称为礿，夏季称为禘，秋季称为尝，冬季称为烝。

按：四季祭祀的名称，各经传在“秋”“冬”上都没有异议，唯独在“春”“夏”上有所不同。《王制》说“春曰礿，夏曰禘”，《祭统》与此相同，这是一说。《郊特牲》和《祭义》都说“春禘”，这是另一说。《天保》诗说“禴祠烝尝”，《公羊传》桓公八年说“春曰祠，夏曰礿”，《周礼》与此相同，都没有“禘”这个名称，这又是一说。礼书说法不同大致如此，但人们也没有产生异议。自从《周礼》提出“春祠，夏礿”的说法后，不同的说法才纷纷兴起。例如郑玄认为《王制》是夏、殷的祭祀名称；认为《郊特牲》中的“春禘”，“禘”字是错字，应当是“礿”；又认为《祭义》中的“春禘”是夏、殷的礼制。陈用之认为《郊特牲》、《祭义》是夏礼。马彦醇认为《王制》是虞、夏礼。虙氏认为《王制》、《祭统》是殷礼，《郊特牲》、《祭义》是夏礼。陆农师说：“春季可以称为礿，也可以称为禘；夏季可以称为禘，也可以称为礿。”吴幼清说：“春、夏祭祀的名称都是记录者的错误，礿应当是祠，禘应当是禴。”所有这些说法，有的认为《礼记》各篇所说的是前代的礼制；有的认为是错误；有的修改文字以顺从《周礼》，这都是沉溺于《周礼》的缘故。

我按：“礿”“禘”“尝”“烝”应当是周礼，而《周礼》中的“祠”“礿”“尝”“烝”则是殷礼，为什么呢？“禴”“祠”“烝”“尝”的诗句出现在文王、武王初期，那时或许尚未实行“禘礼”，所以列举前代的礼制来说罢了。至于“禘”则始于周代，《祭法》说“虞、夏、殷都使用它”，这是不对的。后儒因为《诗经》和《周礼》没有“禘”，于是说“禘”不是四季常祭，这也是不对的。

诸侯不应当使用禘，这里将天子与诸侯连在一起说，是不对的。说法都详细见于“天子犆禘”一节。（卷二二，页二—三）

天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，大夫祭祀五祀。天子祭祀天下的名山大川，五岳的规格比照三公，四渎的规格比照诸侯。诸侯祭祀在其封地内的名山大川。

“五祀”的名称由来已久。《月令》说：“户、灶、中溜、门、行。”又《曲礼》说“天子、诸侯、大夫，都祭祀五祀”，这里说“大夫祭祀五祀”，就是《曲礼》所说的“五祀”。大概说“天子祭祀天地”，自然可以推知他也兼祭社稷、五祀；说“诸侯祭祀社稷”，自然可以推知他也兼祭五祀，而其名称也就是《月令》中的名称。自从《祭法》增加“司命”“泰厉”成为七祀，归属于天子；又有“三祀”“二祀”“一祀”，这些说法都不合常理。郑玄唯独相信这是周礼，而认为《曲礼》所说的是殷礼，又想以此处的说法为周礼，所以认为这“五祀”是“司命、中溜、门、行、厉”，以符合《祭法》中“诸侯的五祀”。又说：“这里说的祭祀是指有封地的大夫，没有封地的大夫祭祀三祀。”这是用《祭法》中“诸侯的五祀”，强行附会到这里的“大夫”身上；用《祭法》中“大夫的三祀”，编造出一个“没有封地的大夫”并归属于它，其牵强附会、迷惑混乱的程度岂止于此！又说“天子祭祀天下的名山大川，诸侯祭祀在其封地内的名山大川”，这是取自《僖公三十一年》（所引见于僖公三十一年，写作“元年”的，是错误的。）《公羊传》说：“天子有方望之祭，无所不通。诸侯的山川有不在其封地内的，就不祭祀。”（卷二二，页四—五）

天子与诸侯祭祀因国（前代遗留下来的国家）在其封地内而没有后代主持祭祀的。

“因国”本于《左传》“晏子说：爽鸠氏开始居住在这里，后来季萴因袭它”中的“因”。（卷二二，页八）

天子单独举行礿祭，合祭举行禘祭，合祭举行尝祭，合祭举行烝祭。诸侯举行礿祭就不举行禘祭，举行禘祭就不举行尝祭，举行尝祭就不举行烝祭，举行烝祭就不举行礿祭。诸侯举行礿祭是单独祭祀；举行禘祭，有时单独祭祀有时合祭；举行尝祭是合祭，举行烝祭是合祭。

王者的祭祀称为“禘”。“禘”，就是帝；是祭祀帝的称呼。《丧服小记》说“王者禘祭其祖先所从出的帝，用其祖先配享”，《大传》相同。按：周的始祖所从出的本来就是帝，所以称为“禘”。《尔雅》说：“禘，是大祭。”至于“祫”这个名称，只见于《曾子问》“祫祭于祖”“七庙五庙没有空着的神主，空着神主只有祫祭”以及《王制》其中说“天子诸侯三时的祫祭”而已。又《文公二年》经文说：“在太庙举行大事。”杜预认为“大事”是“禘”，这是对的。只有《公羊传》说：“大事是什么？是大祫。毁弃的庙主，陈列在太庙，未毁弃的庙主都升堂，合食于太祖。”然而《小记》所称的“禘”，说“用其祖先配享”的，就是合“毁庙”“未毁庙”的神主而配享。所以《韩诗外传》说“禘取毁庙的神主都升堂，合食于太祖”，这是对的。那么《公羊传》所说的也就是“禘”。只是那时鲁国未必“禘祭其祖先所从出的帝”，所以《公羊传》特意变换文辞以确立体例罢了。由此可知“袷”就是“禘”的别名。贾逵、刘歆认为“一祭

译而二名」。孔氏说：「《左传》中没有『祫』的文字，『祫』就是『禘』；取它排列昭穆次序的意思称为『禘』，取它合祭群祖的意思称为『祫』。」各种说法都有道理。但只有天子能够祭祀天帝，所以称为『禘』。诸侯不能举行『禘』祭，那么将『祫』归于诸侯是合适的。然而曾子问中将『祫』兼用于天子，是因为以虚设神主为说，所以将『七庙』『五庙』连称，并非错乱。总之天子的大祭只有这『禘』，春秋时期诸侯如鲁国和晋国所行的也是这『禘』。只有《春秋》文公二年经文中出现了『大事』的字样，《公羊传》因此另命名为『祫』，并且说『五年举行两次大祭』，这就好像『禘』与『祫』是两种不同的祭祀，于是后来谈论『禘』与『祫』的人，才开始都把它们视为两种不同的祭祀了。

译自从有了《公羊传》的经文，就把“禘”和“祫”分为两种不同的祭祀了。纬书说：“三年举行一次祫祭，五年举行一次禘祭。”其中说“三年”的，就是依据《公羊传》关于文公二年“大事为祫”的说法；说“五年”的，就是依据《公羊传》关于五年“而再殷祭”的说法。于是韦玄成在议礼时说“一禘一祫”，张纯陈述奏议直接依据纬书，以及郑玄作注，更是错上加错了。赵伯循说“以其祖配之”，仅仅是指始祖，不包括群祖，这是说“禘就是禘”。这样的话，就使得子孙不能见到祖宗源头的深远，祖宗也不能见到子孙流派的绵长，在祖宗的精神上隔绝不通，实在是不合适的。而在庙堂之上，只有寥寥两个神主，群昭群穆都不在，又怎么能称为大祭呢？后来的儒者相信《公羊传》的说法，称之为“大祫”，这是说“祫就是祫”。于是有人认为“禘”大于“祫”，这是马融、王肃、孔晁依据《逸礼》所说的；有人认为“祫”大于“禘”，这是郑玄依据《公羊传》所说的；有人认为“禘”是“三年丧期结束后的祭祀”，这是杜预依据《春秋》所说的。“禘”和“祫”本来就是三年丧期结束后才有的事，为什么呢？因为丧期三年不祭祀。《春秋》闵公二年：“在庄公庙举行吉禘。”《左传》说：“太快了。”《公羊传》说：“吉，是不可以吉的。”《谷梁传》说：“丧事没有结束就举行吉祭，所以批评它。”这说明吉禘，本来就不应该举行。《左传》襄公十五年，“晋人说：因为寡君还没有举行禘祀”，也是同样的意思。各位儒者不明白，于是把“禘”当作“三年丧期结束后的祭祀”，这是对《春秋》“吉禘”二字的误解。于是有人把“吉禘”列在“大禘”之外，另立为一个禘；又有人说“新君即位，新神主入庙审定昭穆，为此举行一次禘，不再举行第二次禘”，这些都是瞎说。禘应该在太庙举行，却说“庄公”，这是《春秋》沿袭下来的错误。有人认为“祫”是“三年丧期结束后的祭祀”，这是郑玄依据《公羊传》所说的。如果《士虞礼》说“哀荐祫事”，这是说“三虞”的礼仪，分别用“祫事”“虞事”“成事”作为辞令罢了，不足以作为依据。即使说：“丧期结束才举行祫祭，难道是葬期结束就举行祫祭吗？”凡是这些说法都是不对的。

即使《王制》所说“天子单独举行礿祭，合祭禘祭，合祭尝祭，合祭烝祭”，也是依据《公羊传》所说的。《公羊传》把“大事”当作“大祫”，所以《王制》特意举出“祫”的意义来说，而把“祫”配入“禘”“尝”“烝”三种祭祀之中，不知道可以说“祫尝”“祫烝”，却不可以说“祫禘”，为什么呢？“尝”“烝”只是合祭群庙，“禘”是大祭，不止于合祭群庙，而且“禘”是祭祀祖先所从出的神。那么“禘”本身就包含了“祫”，何必又说“祫禘”呢？至于“礿”“禘”“尝”“烝”自然是天子每年四季的祭祀。夏，是大；百物壮盛，致享丰盛，所以在这个时候举行“禘”而把它作为大祭。《明堂位》说：“季夏六月，用禘礼在太庙祭祀周公。”现在是四月。《杂记》说：“七月夏至，可以祭祀祖先。”现在是五月。《祭统》也说“夏禘”，那么“禘”在夏天就可以知道了。“禘”既然在夏天，那么每年举行，也可以知道所谓“大祭”的，就是这个；所谓“时祭”的，也是这个。自从《王制》特意举出“祫”的意义来说，而把“祫”配入“禘”，于是后来谈“祫”的又把它分为两种，谈“禘”的又把它分为两种了。

自从有了《王制》这段文字而把“祫”分为两种的，杨氏又说：“祫祭有两种：《曾子问》说：‘在祖庙举行祫祭，那么祝官迎接四庙的神主。’《王制》说：‘天子合祭尝祭、合祭烝祭。’这是时祫。《公羊传》：‘已毁庙的神主，陈列在太庙，未毁庙的神主都升位，在太祖庙合食。’这是大祫。”陈用之说：“有三年之祫，有时祭之祫。时祭之祫，是小祫；三年之祫，是大祫。”不知道“祫”没有两种。“祫”，是合；合“毁庙”“未毁庙”的神主而得名。时祭已经合祭了，三年又合祭做什么呢？三年之合比时祭之合有什么增加吗？回答说“没有增加”，没有增加凭什么区分大小呢？凡是这些说法都是不对的。陈又说：“小祫只限于未毁庙的神主，大祫则涉及毁庙的神主。《礼记》说：‘周代旅酬六尸。’又说：‘在太庙祫祭，祝官迎接四庙的神主。’天子旅酬只限于六尸，诸侯迎主只限于四庙，这不是小祫是什么？”按：“旅酬六尸”，这是《礼器》的文本。孔氏说“大祫神主多而只有六尸的原因是，先儒和王肃都说：‘毁庙没有尸，只有神主。’”又陆农师说：“周代九庙而旅酬六尸，大概说的是成王、康王时代，文王、武王的亲未尽还在七庙的数目中，这时祭何必是大祫？”这个说法是对的。又按：“祫祭于祖，则祝迎四庙之主”，这是《曾子问》的文本。迎主只限于四庙的原因是，毁庙的神主，藏在太庙的缘故。把“禘”分为两种的，郑玄依据《周礼》“春祠、夏礿”，则

译「禘」被区别为「殷祭」，这是把「禘」当作「大祭」来解释。依据《王制》中「春礿、夏禘」的说法，将其视为「殷礼」，这是把「禘」当作「时祭」来解释。陈用之说：「殷礼中的春礿、夏禘，而五年举行一次的禘祭称为大禘。《诗经·周颂·长发》中的『大禘』，就是这种说法。周礼中的春祠、夏礿，而五年举行一次的禘祭不称为大禘。《诗经·周颂·雍》中的『禘太祖』，就是这种说法。」这实际上是沿袭郑玄的说法，他引用《诗序》作为证据，又是错误的。《诗序》把《长发》解释为「大禘」，把《雍》解释为「禘太祖」，前代儒者大多辩驳其错误。杨氏说：「《长发》这首诗只叙述玄王以下的事迹，没有提及祖先所从出的源头。」何玄子说：「周人禘祭喾，以后稷配享。」现在《雍》诗中没有提及喾和后稷，况且篇末又提到文母，这与禘祭有什么关系呢？马端临说：「《大传》所说的『禘其祖之所自出，以其祖配之』，是大禘。《祭义》所说的『春禘秋尝』，《王制》所说的『天子祫禘』，是时禘。」不知道「禘」并没有两种。《王制》中所说的「禘」，就是「大禘」。《大传》中所说的「禘」，就是「时禘」。《中庸》中「禘尝」的含义，是选取四时祭祀中的两种来说。之所以选取它们，是为了与「郊社」相对。《曾子问》也说：「尝禘郊社。」《祭统》也说：「没有比禘尝更重的了。」《左传》僖公三十三年说：「在宗庙举行烝、尝、禘祭。」那么「禘」就在「时祭」之中，而不是另外有一个「大禘」，这是很明显的。既然「禘」必须按时举行，如果说按时举行的就不是「大禘」，那么「大禘」难道必须不按时举行才可以吗？所有这些说法都是错误的。《王制》这一节有五个可疑之处：第一，「禘」不应当加上「祫」的名称。第二，「诸侯不应当有禘祭」，这样说只是因为看到《春秋》中诸侯使用「禘」祭的缘故。第三，又说「礿则不禘」等四句话，意思是「诸侯每年缺少一个时节的祭祀」，这也难以讲通。下文说「士有田就祭祀，无田就荐献。庶人春天荐韭，夏天荐麦，秋天荐黍，冬天荐稻」等等，那么士没有田地和庶人都可以进行荐献，难道诸侯反而不能进行四时祭祀吗？郑玄无法讲通，就说：「虞夏时期的诸侯每年朝见，废除一个时节的祭祀。」这不仅与《虞书》中「群后四朝」的文字不符，如果路途遥远的国家需要经过几个时节，那就不止废除一个时节的祭祀了，那该怎么办呢？这怎么能讲通！又因此文通认为「诸侯每年缺少一个祭祀称为不禘」，不知道文中说「禘则不尝」。又说「禘，一犆一祫，那么禘自然可知」，怎么能这样说呢？第四，「禘一犆一祫」，「禘」的意思是「禘其祖之所自出，以其祖配之」，怎么会有「犆」祭呢？也是因为看到《春秋》中有：「吉禘于庄公」。《左传》说「禘于武公（「公」字，原误作「宫」，现在直接改正。）、僖公、襄公」，所以这样说。不知道鲁国使用「禘」祭是为了祭祀文王，不过是使用天子的礼乐，也像歌《雍》舞《韶》之类而已。而「禘」的含义已经丢失，所以有「不禘其祖之所自出，而只把已毁庙和未毁庙的神主合祭于太庙」的情况，又有「不在太庙，而在群庙」的情况，都不足以作为依据。第五，天子说「犆礿，祫禘，祫尝，祫烝」，诸侯说「礿犆，禘祫，尝祫，烝祫」，其文字与天子相反，不知道是什么意思？郑氏说：「天子先祫祭而后时祭，诸侯先时祭而后祫祭。」如果这样，既有「礿」「禘」「尝」「烝」四时之祭，又有「大祫」在这三个时祭的先后，不仅错误地分割了「祫」与「时祭」，而且祭祀不想要频繁，怎么一年之中有这么多祭祀呢？绝对讲不通。陈用之因为讲不通，又说：「天子说『犆礿』，诸侯说『礿犆』；天子说『祫禘』『祫尝』『祫烝』，诸侯说『尝祫』『烝祫』，这不过是变换文字而已，没有不同。」如果这样，简直是小孩子以文字为戏弄，难道煌煌谈论典章制度的文章会这样吗？

译郑玄说：“天子与诸侯丧期结束后，将历代先君的牌位合于祖庙进行祭祀，称为祫祭。后来这成为常例。鲁国的礼制是：三年丧期结束后，在太祖庙举行祫祭。第二年春天，在群庙举行禘祭。从此以后，每五年举行两次大祭，一次祫祭，一次禘祭。”考察：《公羊传》文公二年记载说：“什么是大事？是大祫祭。”何休说：“又从僖公八年推算可知是大祫祭。”《公羊传》又说：“每五年举行两次大祭。”何休说：“三年举行祫祭，五年举行禘祭。”又《礼纬》也说：“三年一次祫祭，五年一次禘祭。”考察：郑玄都是依据《公羊传》何休的传注以及《礼纬》来立论的，前面已经列举其错误了，但也不胜辩驳，只有一种说法可以直接驳破其谬误，所以附在后面。根据《公羊传》的意思，是说僖公八年，秋七月，在太庙举行禘祭。从此以后，按“三年一次祫祭”推算，则是十一年祫祭，十四年祫祭，十七年祫祭，二十年祫祭，二十三年祫祭，二十六年祫祭，二十九年祫祭，三十二年祫祭，文公二年祫祭。按“五年一次禘祭”推算，则是从僖公八年禘祭，十三年禘祭，十八年禘祭，二十三年禘祭，二十八年禘祭，三十三年禘祭，文公五年禘祭。那么文公二年正当“祫祭”，所以知道经文中“大事”是指祫祭。不知道从僖公八年推算，那么十一年祫祭，十三年禘祭，依次往下到僖公二十三年，应当同时是“禘祭”和“祫祭”，怎么能说“五年举行两次大祭”呢？《公羊传》的说法既然不对，那么郑玄的错误，不用攻驳也就自然破灭了。（卷二二，页九—一五）

天子祭祀社稷都用大牢，诸侯祭祀社稷都用少牢。大夫和士祭祀宗庙，有田地就祭祀，没有田地就进献。平民春天进献韭菜，夏天进献麦子，秋天进献黄米，冬天进献稻米。韭菜配鸡蛋，麦子配鱼，黄米配小猪，稻米配大雁。

孟子说：“只有士没有田地，也就不祭祀。”这里多出的“大夫”二字，或者都是指失去职位的情况，这样解释还可以。黄叔阳认为“大夫和士没有功德而没有赐给圭田的人”。那么大夫竟然不能祭祀吗？这是错误的解释。

前面说“平民在寝宫祭祀”，这里说“大夫和士没有田地就进献”，那么大夫和士尚且有不能祭祀的情况，何况平民呢？总之，祭祀是总称。《王制》杂取礼制文献，所以言语多有不一致，不能苛求。（卷二二，页一八）

诸侯没有缘故不杀牛，大夫没有缘故不杀羊，士没有缘故不杀狗猪，平民没有缘故不吃珍馐。日常菜肴不超过祭祀用的牺牲，燕居的衣服不超过祭祀的礼服，寝宫的规格不超过宗庙。大夫的祭器不借用，祭器没有制成，不制作日常器具。

“大夫的祭器不借用”，这种说法是对的。《礼运》认为“大夫的祭器不借用，是不合礼的”，这是不对的。皇氏以“有地”“无地”的大夫来区分，不够确切。考察：《曲礼》说“没有田禄的人不设祭器”，前面说“大夫和士有田地就祭祀，没有田地就进献”，那么没有田禄的人才没有祭器，怎么能竟然说大夫不应该有祭器呢？《曲礼》又说“士把祭器寄放在士那里”，那么士也可以有祭器了。又说“祭器没有制成，不制作日常器具”，与《曲礼》“祭器为先，养器为后”的意思相同。（卷二二，页二○）

古时候：公田，只借民力耕种而不收税。市场，只收摊位费而不收税。关卡，只稽查而不征税。山林川泽，按时进入而不禁止。夫圭田不征税，使用民力，每年不超过三天。田地不买卖，墓地不请托。

这一章都取用孟子的文字来说周代的制度。“古时候”这样的说法，乃是秦汉时期人称周代的言辞。“公田，只借民力耕种而不收税”，就是孟子“助法，就是借民力”的意思。郑氏因为孟子说“殷人七十而助”，便认为是殷代的制度。不知道孟子不又说“虽然周代也是助法吗”？“市场，只收摊位费而不收税。关卡，只稽查而不征税。山林川泽，按时进入而不禁止”，就是孟子“市场，只收摊位费而不征税。关卡，只稽查而不征税”，以及叙述文王治理岐山的政治说“关卡市场只稽查而不征税，沼泽桥梁不禁止”，是这样的。郑氏说“《周礼》国家遭遇凶荒疫病则没有门关的征税”，他的意思也想把这市场关卡不税、不征当作殷代的制度。果真如此，殷代多么宽厚，周代多么残酷呢！况且这是文王的政治，哪有文王制定制度，而周公敢改变它的道理？“夫圭田不征税”，“夫”字或者是“余夫”，脱漏了“余”字。“余夫”与“圭田”，就是孟子“卿以下圭田五十亩，余夫二十五亩”所说的，“不征税”足以补充孟子没有完备的地方。郑氏又说“这就是《周礼》载师中的士田用来承担近郊的土地，税率为十分之一”，他的意思也想把这“不征税”当作殷代的制度，不知道孟子告诉滕文公治国，都是叙述周代分田制禄的方法，至于用殷代制度来引用《大田》的诗，说“虽然周代也是助法”，那么其前后都说周代制度自然可知，哪有“圭田”“余夫”唯独是殷代制度呢？周代的卿以下，圭田

译都没有征税，而郑玄却一定说“士田有征”，为什么呢？孔氏说：“殷朝政治宽厚，尊重贤人，周朝则对士田征税。”唉！周朝以忠厚立国，所以基业长达八百年，是前古后今所没有的，怎么竟被诬蔑到这种地步呢？这固然有郑玄执礼、解礼的谬误，但实际上是《周礼》诬蔑周朝而开了这种风气。

译孔氏依据“使用民力，每年不超过三天”的说法，强行附会《周礼·均人》中“丰年，公家每十日用民力三天；中年，公家每十日用民力两天；荒年，公家每十日用民力一天”的论述，并以此作为周代的制度。为何《王制》中所说的内容，忽而是殷代制度，忽而是周代制度，如此混乱呢？《周礼》中“公旬”的“旬”字，本义是“十日为一旬”。郑玄注解《周礼》时，为了牵强附会《王制》，将“旬”解释为“均”，但《周礼》上文中“均人”的“均”字，下文却作“旬”字，这种情况并不存在。大致上，郑玄和孔颖达解释《礼记》的本意，并非不想将其视为周代制度，凡是《周礼》中不相符但能够强行附会的，也一定要强行附会；那些绝对无法强行附会的，才勉强说是殷代制度。又说“使用民力，每年不超过三天”，唉！这是先王不忍心伤害百姓的仁爱之心，是不忍心伤害百姓的仁政。《周礼》中赋税沉重、劳役繁多，全是乱世的政治，后世儒者反而拿着它来解释《礼记》，给后世带来的危害不可胜言，真是令人感叹啊！

司空掌管度量，测量土地，安排居民居住在山川、沼泽之地，顺应四季的时令。衡量土地的远近，兴办事务，任用民力。凡是役使百姓：让老年人做力所能及的事，却供给壮年人吃的食物。

周代的官制，《周礼》既然是伪书，而《尚书·周官》也是伪书，都不足以作为依据。幸好《王制》简要叙述了“冢宰”、“司徒”、“司马”、“司空”等官职，尚且能看出当时官制的十分之二三。后人反而因为《周礼》、《周官》而怀疑《王制》，这不是颠倒黑白吗？有人问：“以前对于祫祭、禘祭的说法多不以为然，现在唯独相信官制，为什么呢？”回答说：“祫祭、禘祭的说法大概是依据春秋时期沿袭下来的说法而言的，所以多有疑义和矛盾；至于官制，即使是春秋、战国时期，与周初相比也没有太大变更，汉初距离古代不远，博士们必定有考证依据，拿它来比较王莽时期的《周礼》、东晋出现的《周官》，相差十万八千里。向来习以为常的耳目，得到这篇文献后顿时改变，那么这篇流传的好古尚论的文章，又怎么能缺少呢！各官职的详细论述见下文。”按：“司空”这个名称见于《尚书·虞书》。尧时以平治水土最为急迫，所以首先任命禹担任百揆并兼任司空之职。周代制度多本于虞代，所以《王制》也首先叙述“司空”。自从《周礼》将“司空”定为掌管邦国事务，而将测量土地、安排居民的政务归属于“司徒”。大概其意图是想让“司徒”配合“地官”的缘故。然而对于“司空”再无话可说，就不得不空缺，胡编乱造、扰乱至极。导致后人又用《考工记》来续补，不知道《考工记》本是六工的书，与“司空”毫无关联，后世的人竟然不知道“司空”的专职是什么了，有了这篇文献尚且能见到“司空”的真面目。这里说“平治水土，安定居民”是“司空”的职责，首先说要取丈尺的度量，测量土地划分为城邑井田疆界以安置居民。依据土地的山川沼泽，顺应天时的四季，于是衡量土地远近，制定城邑井田疆界，让百姓兴办事务、承担劳力，而役使百姓时，又放宽他们的劳役，厚待他们的粮食供给，就是如此。

凡是安置居民，一定要依据天地寒暖燥湿的不同，广阔山谷与大江大河有不同的制度。生活在那里的人风俗不同：性格刚柔、轻重、迟速有不同的整齐标准，五味有不同的调和，器械有不同的制作，衣服有不同的适宜。修明教化，不改变他们的风俗；统一政令，不改变他们的适宜。

上文说“测量土地安置居民”，意思是“确定城邑井田疆界”；这里说“凡是安置居民”，意思是“确定居民的宫室住所”。看下文总叙“中国、夷、蛮、戎、狄，都有安居、和味、宜服、利用、备器”，可见“凡是安置居民”即上文“凡是安置百姓”，“材”字不必另作解释。说凡是安置百姓的方法，一定要依据天地寒暖燥湿，广阔山谷与大江大河有不同的制度。比如寒冷地区要堵塞缝隙，温暖地区要疏通通风，干燥地区要住在低处，潮湿地区要住在高处，又依据川谷的地势来安排，所有这些都有不同的制度。而生活在那里的人风俗也不同，因而性情、五味、器械、衣服都有不同的整齐标准、不同的调和、不同的制作、不同的适宜。只是在修明教化时，不必改变他们的风俗；在统一政令时，不必改变他们的适宜。郑玄认为“居民材”是“使百姓的材艺适应地气”，这是错误的。人生在寒冷之地，自然能忍受寒冷；生在温暖之地，自然能忍受温暖，难道一定要等待上面的人选择那些材艺能忍受地气寒暖的人，让他们住在寒冷或温暖的地方吗？陈可大因为郑玄将“材”解释为“材艺”有所不通，又说“居是储存，材是日常所需之物。如毡裘可以防备冬天，细葛布可以防备夏天，车用来在陆地行走，船用来在水上行走”。如果是这样，又与下文“衣服、器械”重复，也是错误的。

凡是安置居民，要衡量土地来制定城邑，测量土地来安置居民。土地、城邑、百姓、住所，必须相互配合得当。没有荒废的土地，没有游荡的百姓，饮食有节制，做事有时令，百姓都安居乐业，乐于做事并努力建功，尊敬君主、亲近上级，然后才兴办学校。

按：《尚书·虞书》任命禹担任司空，接着任命弃播种百谷，又接着任命契担任司徒。这里说“土地、城邑、百姓、住所相互配合。这样就没有荒废的土地和游荡的百姓，然后才兴办学校”，所以下文接着叙述“司徒”的事务。大概是模仿《虞书》的说法，还保留着古意。

译不如《周礼》那样颠倒错乱、污浊混乱。以上论述的是“司空”的职掌。（卷二二，页三二）

译司徒修明六礼以节制百姓的本性，彰明七教以兴发百姓的德行，整齐八政以防止淫邪，统一道德以同化风俗，奉养老人以倡导孝道，抚恤孤寡以惠及贫乏，尊崇贤人以推崇德行，简黜不肖以贬斥恶行。

《虞书》说：“百姓不亲近，五伦不顺从，你担任司徒，恭敬地广泛施行五教，在于宽厚。”《王制》本此而言，将“五”数改为“七”。按：“司徒”原本主管“教化”，《周礼》以“司徒”为“地官”，所以完全杂入了“司空”的事务，非常荒谬。又按：“司徒”主管“教化”，“教化”者，是教人以人伦；人伦即是礼。所以这里先说“礼”，后说“教”，至于大宗伯则掌管礼仪的仪节文辞，大史则掌管典籍册命罢了。所以《周礼》说“宗伯掌管邦礼”，也是荒谬的。

命令乡官，简选不遵从教化的人上报。老人都到乡校朝见，元旦那天，练习射箭崇尚功劳，练习乡饮酒礼崇尚年长，大司徒率领国家的俊士和办事人员参与。如果不改变，命令国家的右乡，简选不遵从教化的人移到左乡，命令国家的左乡，简选不遵从教化的人移到右乡，如同最初的礼仪。如果不改变，移到郊外，如同最初的礼仪。如果不改变，移到遂地，如同最初的礼仪。如果不改变，放逐到远方，终身不被齿录（不被社会接纳）。

注疏家依据《周礼》解释这段文字有两处错误：“乡”，是乡里的有司。注疏家把“乡”当作“乡大夫”，又把“遂”当作“遂大夫”，都符合《周礼》，对于“郊”则无话可说，说“这也是乡大夫临视”，这是第一处错误。“习射上功，习乡上齿”，就是“乡射礼”和“乡饮酒礼”。意思是自从元旦开始都在乡里的庠学练习这些。注疏家说：“《周礼》州长‘在州序射箭，在州学’；党正‘用酒来端正齿位，在党学’。意思是起初老人聚会于庠学，党择定元旦在州学习射，‘党学’‘习乡’各在一处，不能同日进行。”如果是这样，就有“庠学”“州学”“党学”三所学校了。枝蔓特别严重，更不知道“州”为什么一定要习射？“党”为什么一定要习乡呢？这是第二处错误。

这段文字共有四次“不变”，三次“如初礼”。大概“元日”是一年，“三不变”“三如初礼”是二年至四年，“不变乃屏之远方”是五年，虽然没有明确写下年数，也是大致而言罢了。郑氏又依据《学记》“九年大成”来解释这段文字，在“每年”之下加上“中年”；“中年”者，是隔一年。在“不变，屏之远方”下已经凑足“九年”之数，又不再说“中年”；孔氏为之解释说：“九年期限已到，不需要说‘中年’了。”郑、孔二人执泥于礼制来解释礼制，大率如此不合情理。果真如此，也应当把《王制》所说的当作“七年，小不成；九年，大不成”了，岂不是笑料吗？

又说《王制》有时说“司徒”，有时说“大司徒”，是一样的。“司空”“司马”“司寇”等官职中那些加上“大”字的，一定是因为后来诸侯也有这些官职，所以在天子官职前加“大”字以区别罢了。《周礼》区分大小都不是古制。方性夫说：“这里说大司徒，就知道上面所说的司徒，是兼有小司徒的。大概想要俊士执事以激励众人，非大司徒亲自率领不可。然而上文修明六礼七教等事，又未必需要大司徒亲自率领。”如果这样解释经文，处处都会遇到阻碍。《王制》“乐正”分“大”“小”，其“司徒”则有“大”无“小”，足以证明“司徒”等官职中加“大”字的并非“小”官。

命令乡官，评定秀士，升送到司徒，称为选士。司徒评定选士中的优秀者而升送到学校，称为俊士。升送到司徒的，不在乡里征召；升送到学校的，不在司徒那里征召，称为造士。

“学”，是国学。“升送到学校，称为俊士”，郑氏说：“是可以让他学习礼的人。”既然已经升送到学校，那些人难道仅仅能学习礼而已吗？这是附会《书传》“适子二十入大学”的文字，不可遵从。

“升送到学校的，不在司徒那里征召，称为造士”，升送到学校的，本来是俊士，只是从此“不在司徒那里征召”，而成为乐正所造就的人才，所以又说：“造士，是升送到司徒的人。”“不在乡里征召”两句，只是连带说明同类以阐明其义，与“称为造士”的意思不连贯。以上说的是“司徒”的职责。

将要出学校时，小胥、大胥、小乐正，简选不遵从教化的人上报给大乐正。大乐正上报给国王。国王命令三公九卿大夫元士都入学。如果不改变，国王亲自视察学校。如果不改变，国王三天不举乐，放逐到远方。西方称为棘，东方称为寄，终身不被齿录。

这本是依据《虞书》“命令夔主管音乐（‘乐’字，原作‘学’，现在直接改正），教导贵族子弟”而言。解说者说“就是宗伯的大司乐”，固然不足以依据；又有依据《王制》说“大司乐不当属于宗伯，应当属于司徒”，也不对。典乐在虞代是九官之一，所以知道也不属于司徒。上文说“卑贱者必须四次不变，然后才放逐”；现在尊贵者两次不变，就立即放逐，难道尊贵者反而更严厉

译难道是因为地位低贱吗？不是这样的。《王制》是杂采群书而成，其中的言论本来大多不合，后世的儒生还想要执着于礼制来解释礼制，不也很糊涂吗？有人说是“乡遂之制是在三年大比的时候，国子之制是在九年大成之后”，这也只是主观臆测。（卷二三，页一三—一四）

译大乐正推举培养出的优秀士人，向君王报告，并升送他们到司马那里，称为进士。

如果认为大乐正就是《周礼》宗伯下属的大司乐，那么大司乐只是中大夫，难道因为司徒位高权重不能直接向君王报告，反而要借助这位中大夫吗？这显然说不通。大概大乐正就是虞舜时代掌管音乐的官职，专门负责教导贵族子弟，国学的人才培养是他的专职，所以他能够直接向君王报告，司徒不再参与罢了。以上论述了“乐正”的职责。（卷二三，页一四—一五）

大夫废弃了自己的职责，终身不再做官，死后用士的礼仪安葬。

司徒负责教养，司马负责爵禄，两者相互配合。《周礼》司马下属有司士一职，正是沿袭了这个意思，后人于是借此来解释这段文字罢了。（卷二三，页一七）

如果有战事发生，就命令大司徒教习民众使用车马和铠甲。

这又是论述司徒与司马相互配合的事宜。但是司马虽然掌管爵禄的升降，然而军政才是他的本职，《王制》所说的似乎有所省略，难道是为了显示太平盛世重文轻武的意思吗？以上论述了“司马”的职责。（卷二三，页一八）

凡是凭借技艺论力气的人，到四方去，裸露臂膀，通过射箭和驾车来决胜负。凡是凭借技艺侍奉君主的人：祝官、史官、射手、驭手、医生、占卜者以及各类工匠（“工”字，原误作“上”，现在直接改正）。凡是凭借技艺侍奉君主的人：不兼任其他职务，不调动官职，离开本乡就不与士人同列。在卿大夫家任职的人，离开本乡也不与士人同列。

这说的是技艺人员的事，不知道他们属于哪一类？（卷二三，页二○）

司寇端正刑罚、明确法律来审理狱讼，必须经过三次审问，只有意图而没有证据的不予审理。定罪从轻，赦免从重。

按：“刺”字从刀，用刀刮去简牍上的字并写上新的名字叫做“刺”。“三刺”，是指反复核查狱辞三次以求得实情，那些只有意图而没有核实证据的不予审理。“刺”作为“杀”讲，又是另一层意思。自从《周礼》大司寇沿袭这个“三刺”的说法，说“用三刺来断决庶民的狱讼：一是询问群臣，二是询问群吏，三是询问万民。听从民众所主张的杀或赦”，而郑玄引用来作为证据。现在考察《王制》的“三刺”，如果真像他说的“询问群臣”等说法，难道没有自我阐明清楚的理由吗？况且“刺”与“讯”完全不同，《周礼》把“刺”当作“讯”非常荒谬，然而终究因为“刺”字没有着落，就说“听从民众所主张的杀或赦”。既然把“刺”当作“讯”，又把“刺”当作“杀”，为什么如此混乱呢？解释说：“刺而称为讯，是因为讯问之后才刺。”所谓“讯”，一定是虚心听取，凡是“刺”与“宥”都事先没有主见才可以，怎么能先以“刺”为主呢？况且在司刺的职掌中直接说“一刺曰讯群臣”，那么又怎么是讯问之后才刺呢？谬误混乱到这种地步，而郑玄注释《王制》一定要用《周礼》来充实它，千年来人们都相信，从来没有怀疑并辩驳的，实在令人叹息！

“无简不听”，本于《吕刑》的话。“附从轻，赦从重”，也本于《尚书》“与其杀无辜，宁失不经”以及“省灾肆赦”的意思。（卷二三，页二一—二二）

凡是制定五刑，一定要依据天理，刑罚要附着于具体罪行。

“即天论”，就是《皋陶谟》“天讨有罪”以及《吕刑》“非尔惟作天牧”的意思。“丽于事”，就是《吕刑》“惟时苗民匪察于狱之丽”的意思。

郑玄说“即或许作则，论或许作伦”，也接近正确。但在下面“父子君臣”的意义上重复了。郝仲舆把“天”字断句，也不对。（卷二三，页二三）

凡是审理五刑的狱讼，一定要推究父子的亲情，确立君臣的道义来权衡。考虑轻重次序，谨慎衡量深浅程度来区别。竭尽聪明才智，表达忠诚仁爱来穷尽道理。疑难的案件，与众人共同商议；众人仍有疑虑，就赦免。一定要考察大小案例来定案。

“疑狱，与众共之；众疑，赦之”是一个意思，“必察小大之比以成之”是另一个意思；“比”，就是案例；用来参照案例定案，与上面的意思不连贯，然而却连接下文。这里说“以成之”，下文说“成狱辞”，是对的。自从孔颖达误解，认为“这是说虽然疑难而赦免，不能直接赦免，应当一定要考察旧法轻重的案例来定案”。既然已经赦免了，又说“不能直接赦免，应当一定要考察”等等，因为误解书本的缘故而立意残酷，让人遵循他的话去使用，这对百姓不造福反而有害了。各家大多沿袭他的错误，只有陈可大说：“比，就是案例；小的有轻罪的案例，大的有重罪的案例，考察并定案没有不公正的。”他的说法与上文不连贯，是对的。（卷二三，页二四）

狱辞定案，史官把定案的狱情报告给正官，正官审理。正官把定案的狱情报告给大司寇，大司寇在棘木下审理。大司寇把定案的狱情报告给君王，君王命令三公参与审理。三公把定案的狱情报告给君王，君王三次表示同意，然后制定刑罚。

郑玄执守《周礼》认为“正”是“乡师的属官”，“棘木”是“左右九棘之位”，把“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”，解释这三个“又”，都不对。

译“正”怎么知道是“乡师的属官”呢？《周礼》中“左右九棘”的说法，是附会在这“棘木”之下进行解释的。“又”应当作“宥”，这是已经确定的。“三宥”就像《文王世子》中所说的“三宥”的意思，不必一定要用三件事来实指它，而且它认为“不识”“过失”“遗忘”这三者，尤其值得商榷。《王制》中所说的是“审理诉讼，考察大小案件的比照。狱辞定案后，由史官将定案情况报告给‘正’，‘正’将定案情况报告给大司寇，大司寇将定案情况报告给君王，君王命令三公参与审理。三公又向君王报告”，如此详尽谨慎，难道还有“不识”“过失”“遗忘”这样浅显易见的情形而不知道“宽宥”，非要等到君王才开始“宽宥”吗？《周礼》的虚妄之说不可采用，这就很明白了。假如“三刺”“三宥”果真都像《周礼》所说的那样，《王制》为什么隐而不说，不展示给人看呢？即使前面没有说明，也应当在后面说明。像“六礼”“七教”之类，难道一定要等待《周礼》一一详细解释吗？那岂不是《礼记》成了经，而《周礼》成了传吗？真是可笑啊。

译探究起来，“三宥”的说法也有值得商榷之处。先王施行法令以诚实为主，对于疑难案件应当详细谨慎地反复推敲；至于确实罪证确凿、无可怀疑的，难道也一定要这样吗？这不过是徒具虚文，从而开启君主自我施恩、将过错推给下属的心思罢了。（卷二二，页二六—二七）

凡是制定刑罚，轻罪也不赦免。刑就是侀，侀就是成，一旦成就不可改变，所以君子要尽心于此。

“轻无赦”即没有轻率的赦免，这是倒装的句式；意思是如果轻易赦免，百姓就会多犯法，所以不可以。如果说“即使是轻罪也不赦免”，那话就太严酷了。（卷二三，页二八）

凡是掌管禁令以整顿众人，不赦免过错。有圭璧金璋，不在市场上卖。有命服命车，不在市场上卖。宗庙的器物，不在市场上卖。祭祀用的牺牲，不在市场上卖。兵器，不在市场上卖。日用器物不符合法度，不在市场上卖。兵车不符合法度，不在市场上卖。布帛精细粗糙不符合规定，幅面宽窄不符合度量，不在市场上卖。邪色扰乱正色，不在市场上卖。锦绣珠玉制成的器物，不在市场上卖。衣服饮食，不在市场上卖。五谷不合时令，果实未成熟，不在市场上卖。树木不合砍伐时节，不在市场上卖，禽兽鱼鳖不合捕杀时节，不在市场上卖。关隘掌管禁令以稽查，禁止奇异服饰，识别奇异言语。

“命服，不在市场上卖”，那么其他服饰就可以卖了。说“五谷不合时令，果实未成熟，鸟兽鱼鳖不合捕杀时节，不在市场上卖”，那么“合时令成熟”“合捕杀时节”的，就可以卖了。又说“衣服饮食，不在市场上卖”，让人无法理解。孔氏认为这与珠玉连文，是就华美之物而言，这不过是牵强附会的解说罢了。以上说的是“司市”的职责。（卷二三，页三一）

五十岁在乡里供养，六十岁在国都供养，七十岁在学宫供养，通达于诸侯。八十岁拜受君命，一次坐下，使者两次到达，盲人也是如此。九十岁派人接受。

郑氏把“国”解释为“国中小学”，把“学”解释为“大学”，是因为下文有“殷人在右学供养国老，在左学供养庶老”，于是附会上文“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”，从而把这里的“国”当作“国中小学”，“学”当作“大学”。不知道“右学”“左学”完全不符合“小学在公宫南面的左边，大学在郊外”的文字，而“小学”“大学”又完全不符合“在国供养，在学供养”的文字，都是牵强附会毫无意义。况且这文明白地把“国”与“学”分开来说，怎么能说“国”也是“学”呢？按：“在乡供养”“在国供养”如同“在乡赐杖”“在国赐杖”的意思，“在学供养”就是下文“在庠、序、学、胶供养”等意思。（卷二四，页四）

五十岁开始衰老，六十岁不吃肉不饱，七十岁不穿丝绸不暖，八十岁没有人伺候不暖，九十岁，即使有人伺候也不暖了。

这与孟子“五十岁不穿丝绸不暖，七十岁不吃肉不饱”的文字不同。“非人不暖”的人，应当指侍奉他的人。（卷二四，页六）

五十岁在家赐杖，六十岁在乡里赐杖，七十岁在国都赐杖。八十岁在朝廷赐杖，九十岁，天子如果有事要问，就到他家里去，带着珍味随从。

“九十岁，天子有问”，方性夫说：“前面说巡守之礼说：‘询问百岁老人，去见他’，而这里说‘九十岁’，为什么呢？那里说的是一个国家的老人，又不一定有爵位的，所以礼节较简；这里说的是天下的老人，只有有爵位的，所以礼节完备。”按：这个说法也不完全正确。这里询问的，是询问他的道德和政事；那里询问的，只是询问他的年龄，不仅仅是说“有爵位”与“无爵位”的区别。（卷二四，页七）

七十岁不等待上朝，八十岁每月告知存问，九十岁每日有秩禄。

“告知存问”，意思是每月派人告知问候并抚恤存问。孔氏说“告知询问是否存活”，不对。（卷二四，页七）

五十岁不服劳役，六十岁不服兵役，七十岁不参与宾客之事，八十岁斋戒丧事也不参与了。

“五十岁不服劳役”，其意思是《周礼》乡大夫规定“国中从七尺到六十岁，野外从六尺到六十五岁，都征发”，这是苛政，不可采用。又《祭义》说“五十岁不做甸徒”，那么未满六十岁就不服兵役了。说法不同。陆农师说：“《祭义》‘五十岁不做甸徒’，就是这里所说的‘不服劳役’，虽然不做‘徒’，但还是作为‘士’，这就难免有服兵役的事了。”这是曲解。（卷二四，页八）

五十岁授爵位，六十岁不亲自入学，七十岁退休。只有穿丧服办丧事。

“五十岁授爵位”与《曲礼》“艾，服官政”相同，有的认为是“士”，有的认为是“大夫”。郑氏一定说是“命大夫”，因为《王制》是殷法，殷朝士没有爵位，这不可从。“不亲自入学”，有的说“不能具备弟子的礼节”；有的说“以前没学过，到六十岁才亲自入学，太晚了，所以不亲自入学”。两种说法不知哪个正确。（卷二四，页九）

有虞氏在上庠供养国老，在下庠供养庶老。夏后氏在东序供养国老，在西序供养庶老

译殷人在右学奉养国老，在左学奉养庶老。周人在东胶奉养国老，在虞庠奉养庶老；虞庠位于国都的西郊。

译郑玄说：“这些都是学校的名称。之所以不同，是因为四个朝代制度相互变革，有的崇尚西方，有的崇尚东方。”按：郑玄的注释只有这几句话是对的，其余的说法，都是附会前面“小学在公宫南面左边，大学在郊外”的文字。他注释“小学在公宫南面左边，大学在郊外”时，说这是“殷代的制度”，又附会此处“殷人在右学奉养国老，在左学奉养庶老”的文字。怎么看出来的呢？他说“上庠、右学，是大学，在西郊”，这是本于“大学在郊外”的说法；他说“下庠、左学，是小学，在国都中王宫的东面”，这是本于“小学在公宫南面左边”的说法。大概他认为：“虞代和殷代制度相同。”他说“东序、东胶，也是大学，在国都中王宫的东面”，这又反过来违背了“大学在郊外”的说法。他说“西序、虞庠，也是小学；西序在西郊，周代在西郊设立小学”，这又反过来违背了“小学在公宫南面左边”的说法。大概他认为夏、周与虞、殷制度不同。后世浅陋的儒生看到郑玄这类说法，认为郑玄、成玄英距离古代不远，他们关于典章制度的言论必定有所依据，于是遵从信奉；即使有人怀疑其错误，但也无法探究其说法的来源，也就暂且搁置不管。现在摘取剖析其根本，以显示郑玄固执己见、解释礼制，其武断欺世到了这种地步。郑玄又说“有的尊贵者在郊外”，根据本文只说“虞庠在国都的西郊”，起初并没有认为尊贵，那么他的荒谬也就显而易见了。他又说“周代的小学采用有虞氏的庠制”，他说“周代的小学”固然不对，他说“有虞氏的庠制”也不对。哪有大学是东胶，反而让小学效法有虞氏的庠制呢？这必定是说周代奉养庶老的地方，恰好位于昔日虞庠的地方，而虞庠的地方在国都的西郊罢了。

此外另有解释的，还有两家。陆农师说：“三老五更，是天子的老臣，所以在大学奉养他们。《礼记》说‘在大学奉养三老五更’，就是这样。国老、庶老则在小学奉养罢了。”按：《王制》没有“在大学奉养三老五更”的文字，怎么知道他们都在小学？这是主观臆测的解释。郝仲舆说：“上庠，是国学；下庠，是乡学。夏代以东序为国学，西序为乡学，崇尚左边。殷代以右边为国学，左边为乡学，崇尚右边。周代在东面建立东胶，作为国学；在西郊建立庠，作为乡学，也崇尚左边。”这种说法虽然接近正确，但也没有证据，不敢认为必然如此。（卷二四，页一○—一一）

有虞氏戴着皇冠祭祀，穿着深衣奉养老人。夏后氏戴着收冠祭祀，穿着燕衣奉养老人。殷人戴着冔冠祭祀，穿着缟衣奉养老人。周人戴着冕冠祭祀，穿着玄衣奉养老人。

郑玄说：“夏代崇尚黑色，所以穿黑色衣裳；殷代崇尚白色，所以穿缟色衣裳；周代则兼用，玄色上衣，素色下裳。”郑玄想要强行迎合上面“修而兼用之”的文字，所以做出这种说法。但根据朝服或许是素色下裳，而玄端则有玄色下裳、黄色下裳、杂色下裳，爵弁也有纁色下裳，周人何曾都穿素色衣服呢？说“夏代黑色下裳，殷代缟色下裳”，尤其武断。

按：《礼记》文字只说“衣”，不必增加“裳”，但根据“玄衣”来推论，应该是“纁色下裳”。为什么呢？《礼记》文字说“戴着冕冠祭祀，穿着玄衣奉养老人”，那么这是冕服，上衣象征天，所以用玄色；下裳象征地，所以用纁色。《玉藻》说：“上衣用正色，下裳用间色。”纁色，是赤黄色，属于间色。郑玄注释《周礼·司服》也说“凡是冕服，都是玄色上衣、纁色下裳”，正是这个证明。他因为不符合“素色下裳”的说法，所以隐去“冕服”，而用“朝服”来解释罢了。（卷二四，页一六）

凡是三位先王奉养老人，都依据年龄。八十岁的老人，一个儿子不服从政事；九十岁的老人，全家不服从政事；残疾非人照顾不能生活的，一个人不服从政事。父母去世，三年不服从政事。齐衰、大功等级的丧事，三个月不服从政事。将要迁徙到诸侯国去，三个月不服从政事。从诸侯国迁徙家来，一年不服从政事。

引用《尔雅》“陈也”来解释，意思是“陈列他们的年龄”，比如八十、九十岁分别给予存恤。

按：以上所说的“奉养老人的政令”可以说很详细了。但这还是枝叶罢了。孟子说“西伯善于奉养老人，制定田里制度，教导种植畜牧，引导他们的妻子儿女，使他们奉养老人”，这才是奉养老人的根本。（卷二四，页一七）

年少而没有父亲的叫做孤，年老而没有儿子的叫做独，年老而没有妻子的叫做矜，年老而没有丈夫的叫做寡。这四类人，是天下百姓中穷困而无告的人，都有固定的供给。

这是取自孟子叙述“文王治理岐地政事”的话。“天民”，就是天下百姓。（卷二四，页一九）

哑巴、聋子、跛子、盲人、断肢者、侏儒、各种工匠，各自凭借他们的器具来供养他们。

这是取自《国语》关于“八疾”的说法。荀子“五疾”的说法也相同。（卷二四，页一九）

道路上：男子走右边，妇女走左边，车辆走中间。遇到父亲辈的人，跟随其后；遇到兄长辈的人，像大雁飞行那样依次排列；朋友之间不超越。轻的担子一起抬，重的担子分担，头发花白的人不让他们提重物。君子中的老人不独自步行，平民中的老人不独自进食。

“徒行”出自《论语》，于是

译产生出“徒食”这一概念，妙极了。

译边长一里的地方，田地有九百亩。边长十里的地方，相当于边长一里的地方一百个，田地有九万亩。边长百里的地方，相当于边长十里的地方一百个，田地有九十亿亩。边长千里的地方，相当于边长百里的地方一百个，田地有九万亿亩。

“边长一里的地方，田地有九百亩”，是引用孟子“边长一里划分井田，一井九百亩”的说法。以下根据开方法推算，十里到百里，是十倍的关系。“九万亿亩”，应当是九千亿亩，旧有的说法是这样。（卷二四，页二一）

从恒山到南河，距离不到千里。从南河到长江，距离不到千里。从长江到衡山，距离超过千里。从东河到东海，距离超过千里。从东河到西河，距离不到千里。从西河到流沙，距离超过千里。西边不到流沙，南边不到衡山，东边不到东海，北边不到恒山，大抵四海之内，截长补短，边长三千里，田地有八十万亿一万亿亩。

“东边不到东海”“西边不到流沙”，是引用《禹贡》“东边延伸到海，西边覆盖到流沙”的说法，又改变“朔南暨”的文字，作为“南边不到衡山”“北边不到恒山”的依据。这里说“不到”，也是与《禹贡》的说法相比，那里说的是“声教所及的终点”，这里说的是“疆域治理所及的终点”。（卷二四，页二六）

边长百里的地方，田地有九十亿亩：山林、丘陵、沼泽、沟渠、城墙、宫室、道路街巷，去掉三分之一，剩下的有六十亿亩。

按：孟子说“海内边长千里的地方有九个”，而前面也说“大抵四海之内九州，每州边长千里”。这里说“边长三千里”自然是错误的文字。孔氏用“三三得九”来曲解它，固然也是不得已的看法。陈可大又认为“边长百里的地方，田地有九十亿亩，那么边长三千里，应当说‘八万一千亿亩’，如果注疏也沿袭错误来解释它。”这种说法？“三千里”的错误，反而认为注疏是错误的，更加足以欺骗后学。徐伯鲁又说：“如果是九千里则下文亩数符合，如果是三千里则不符合，必定有一个错误。”这又是持两端的看法，没有可取之处。郝仲舆说：“这明显是前文‘千里以内叫甸，以外叫采叫流’。州的制度九州之地，从《禹贡》‘五服’称‘五千里’，《周礼》‘九服’称‘六千里’，秦、汉以后开拓到万里。现在根据所记载的‘甸’‘采’‘流’，四方不过三千里，大概是周朝衰微以后的土地。”这种说法也是不对的。前文“甸”“采”“流”的说法因为适宜脱误，而这一段又不完全符合，必定说“根据‘甸’‘采’‘流’四方三千里，是周朝衰微以后的土地”，不知道周朝衰微指什么？如果是春秋、战国时期的周朝，怎么会有三千里？如果通说列国，又岂止三千里？那么孟子“边长千里”的说法，反而不足为凭。何况本文明确说“四海之内，截长补短”，那么也不只是说“甸”“采”“流”三千里而已，何必固执一种说法来强行贯通呢。（卷二四，页二七—二八）

古代用周尺八尺作为一步，现在用周尺六尺四寸作为一步。古代的百亩，相当于现在的东田一百四十六亩三十步。古代的百里，相当于现在的一百二十一里六十步四尺二寸二分。

郑氏说：“周尺的数量未曾听说过。按照礼制周朝田地以十寸为一尺，大概六国那时多改变法度，有人说尺八寸。”按：郑氏说“周朝田地以十寸为一尺”，注疏以职掌根据《玉人职》说“镇圭一尺二寸”及“桓圭九寸”的说法。但是《王制》说“八尺为步”，不说“寸数”。《说文》有说：“尺八寸，是周尺。”郑氏说“有人说周尺八寸”，必定是当时的书有这种说法。那以“十寸为一尺”的，见于《周礼·考工记》各篇。那说“周尺十寸”，其他经传没有这种说法，郑氏误信《周礼》，说“六国时多改变法度，有人说周尺八寸尺以为十寸，后世尺为八寸”，是错误的。大概《王制》两处说“周尺”乃是“八寸尺”。后世改变法度，以“八寸尺六尺四寸”改变“八寸尺八尺”，所以《王制》的话说“古代用周尺八尺作为一步，现在用周尺六尺四寸作为一步”，以显示现在的田地里程比古代增多这样。如果说以“八寸尺八尺”为改变“十寸尺八尺”，这难道是本文的意思吗？又“六尺四寸”，短于八尺十分之二，不可信。六尺四寸以八八六十四来说。陈用之说：“周尺八尺为步，现在用周尺六尺四寸为步。后世四寸乃是八尺。”方性夫说：“古代以八尺为步，后世则以六尺四寸为步者，以八八六十四来说，则以古尺相当于现在恰好八寸。”这两种说法也是错误的。如果是这样，“十寸尺六尺四寸”即是“八寸尺八尺”，正是相合，何必说呢？下文为什么说“古

译“者百亩”等等吗？这完全是不考察原文的本意。况且即使按照他们的说法，把“八尺八寸”称为“周尺”，把“六尺四寸”称为“十寸尺”也叫作“周尺”，那不就存在两个周尺了吗？因此陈用之、蔡元定等人，都将周代的制度“十尺八尺”作为定论。唉！如果周尺真的有两个，孔子为什么说“谨慎地权衡度量，审慎地确立法度”呢？所以知道原文中的两个周尺，都是“八寸”无疑。至于它分步数的古制较大，《王制》乃是汉代儒生所作，这是正确的。以古代为周代，现在为秦汉，《史记》说“秦代以六尺为一步”，这是对的。然而《管子》、《司马法》也都说“六尺为一步”，那么春秋以来就已经有了。从它所说的“古者”，是指“周初”而言，与陈用之因为“春秋时六尺为一步”，就认为“古者六尺为一步”，从而怀疑《王制》中“八尺”的不同。季明德又沿袭他的说法，一概以司马迁为宗，极力论证《王制》是附会之作。他拿宗藩司举所得的周尺作为依据，大概是言论漫无根据了。

译“古者百亩”以下的文字，考证古代制度都不相符，而在不相符的解释中又有不同的说法。郑玄说：“有人说周尺八寸，那么一步就是八八六十四寸，以此计算，古代的百亩相当于当今的一百五十六亩二十五步，古代的百里相当于当今的一百二十三里。”孔子说：“古代以八寸为尺，现在以周尺八尺为一步，那么一步有六十四寸。现在以周尺六尺四寸为一步，那么一步有五十二寸，这是现在的步比古代的步，每步多出一尺二寸。以此计算，古代的百亩，相当于当今东田的一百五十二亩七十一步有余，这与前面说的一百四十六亩三十步不相符合。又现在的步每步比古代多出十二寸，以此计算，那么古代的百里相当于当今的一百二十三里一百一十五步十寸，这与前面说的一百二十一里六十步四十二寸二分又不相符合。”陈可大说：“我按疏义所算也有错误，应当说：古代八寸为尺，以周尺八尺为一步，那么一步有六尺四寸。现在以周尺六尺四寸为一步，那么一步有五尺一寸二分，这是现在的步比古代的步每步多出一尺二寸八分。以此计算，那么古代的百亩，相当于当今东田的一百五十六亩二十五步一寸六分有余，这与前面说的一百四十六亩二十步不相符合。里数也大致这样推算。”我按：陈说的意思就是注说的意思。疏只是把“六尺四寸”的“四寸”，把寸分为寸，那么就把“八分”当作“寸”，所以不同罢了。又说“东田”也不详。方性夫认为《诗经》所说的“南东其亩”，然而这里说“东”没有“南”字。郝仲舆说：“古代帝都在西北，开垦的田地偏在东南。周、秦、汉偏居西方，中原称为东土，所以叫：东田。”按：古代在本时各地，在后稷开创粮食种植之前，公刘前往彻底整治田地之时，都在西河，曾在东且南吗？（卷二四，页三一—三三）

天子直辖的县内：方圆千里的是方圆百里的百个。分封方圆百里的九个，其余方圆百里的九十一个。又分封方圆七十里的二十一个，相当于方圆百里的十个，方圆十里的二十九个，其余方圆百里的八十，方圆十里的七十一个。又分封方圆五十里的六十三，相当于方圆百里的十五，方圆十里的七十五，其余方圆百里的六十四，方圆十里的九十六。

这是从孟子“上农夫食九人”一句推导出来的。（卷二四，页三八）

月令

孟春之月，太阳在营室，黄昏时参星中天，清晨时尾星中天。

我曾考证二十八宿的名称，三代时还没有，即使《尔雅》中的星名也不完全符合，而《月令》中黄昏和清晨中天的星宿也不完全符合也是如此。大概《月令》是依据当时的周历来说的。《尧典》只见到“虚”“昴”二星，而“火”不是“房星”，“鸟”又无可考证。自从孔传把“鸟”当作“南方朱鸟”，说“朱鸟包括南方七宿”，不知道“朱雀”“玄武”“青龙”“白虎”等名称，是后世的说法，始见于《曲礼》，而《史记》把列宿分属到尧时，哪有这种事呢？而且在那三个季节不说“玄武”“青龙”“白虎”，为什么唯独在春季说“朱雀”？又“虚”“昴”以宿来说，为什么唯独在“房”“心”之宿说“火”？又“虚”“昴”各属秋冬，为什么唯独以“房”“心”二宿为夏，并且以“朱鸟包括七宿”属春？看这些，那么不能用列宿强行符合《尧典》就很明显了。况且《月令》对于列宿尚且不完全符合，而后人却想用《月令》强行符合《尧典》，更是迷惑得很。下面“仲春，黄昏弧星中天，清晨建星中天”，郑玄说：“弧星在舆鬼南，建星在斗上。”孔颖达说：“仲夏，黄昏亢星中天，《尚书》说‘日永、星火’。不同的原因，星火总称为大火；《月令》举其月初，《尚书》总举一月，所以不同。仲秋，黄昏牵牛中天，《尚书》说‘峨中、星虚’。仲冬，黄昏壁星中天，《尚书》说‘日短、星昴’。不同的原因，也是《月令》举其初朔，《尚书》总举一月之中，道理也不异。熊氏说：‘弧与建星不是二十八宿，而黄昏清晨举出它们的原因，是因为弧星靠近井宿，建星靠近斗宿；井宿有三十三度，斗宿有二十六度；它们的度数既宽，不知道哪一天到达井斗之中，所以举出弧星、建星。’郑只说‘弧在鬼南’，其实仍在‘井’的分域。这‘仲春，黄昏弧星中天’，《尚书》说‘日中、星鸟’。不同的原因，如郑意；南方七宿总为鸟星，井星则鸟星的分野，所以说星鸟，与此相同。”我按：此说不论，“鸟”不是“朱鸟七星”。即使说“弧星”当“井”“鬼”之间，属于朱鸟七宿了；如果说“建星”近“斗”，“斗”属“北方玄武”，难道属于“朱鸟”吗？孔明知之，所以只举“井”“鬼”，而不言“斗”也

译陈用之说：“《尚书》在仲夏提到‘房’‘心’，而《月令》提到‘亢’；《尚书》在仲秋提到‘虚’，而《月令》提到‘牛’；《尚书》在仲冬提到‘昴’，而《月令》提到‘壁’；那么《尚书》的‘中星’常在后，而《月令》的‘中星’常在前，大概是因为《月令》列举的是月初，而《尚书》列举的是月中。”按：这即是沿袭孔颖达的说法，他谈论夏、秋、冬而不谈论春，与孔颖达完全相同。大抵是因为义理有所不通，所以他的言辞才如此躲闪穷尽。孔颖达说：“《三统历》：‘立春黄昏时毕宿度中，距离太阳八十九度；正月十五黄昏时井宿二度中，距离太阳九十三度。’《元嘉历》：‘立春黄昏时昴宿九度中，月中黄昏时觜觿一度中，都不在黄昏时参宿中。’计算正月十五黄昏时参宿中，依照《三统历》，在立春后六日，参宿初度，黄昏时得以居中。大概《月令》黄昏和黎明时的中星，在一个月之内居中的，都得以记载。只是二十八宿，其星体有宽窄，相距有远近；或者在月节、月中之日，黄昏黎明之时，前面的星已经过了子午线，后面的星还未到正南；又星有明暗，出现有早晚，明亮的，则黄昏早现而黎明晚没；昏暗的，则黄昏晚现而黎明早没，所以黄昏黎明的中星，不能严格依照历法，只是列举大概罢了。”按：孔颖达列举汉代两部历法以显示太阳运行和中星的差异，这乃是岁差的方法。天有三百六十五又四分之一度，岁有三百六十五又四分之一日；天度的四分之一有余，岁日的四分之一不足；所以天逐渐偏差向西，岁逐渐偏差向东，所谓的岁差就是这样。自从晋代虞喜发起端绪，而唐代一行阐发完备。孔颖达似乎未达此主旨，竟说“星体有宽窄”，以及“星有明暗，出现有早晚”，未免含糊不清。

译那日的天干是甲、乙。

甲、丙、戊、庚、壬属于阳，乙、丁、己、辛、癸属于阴。阴是用来辅佐阳的。所以郑玄说：“乙不作为月份名称，是因为君主统领臣下的功绩。”孔颖达的疏解未能阐明此理。（卷二五，页九）

那位的帝王是大皞，那位的神灵是勾芒。

圣人不言说怪异、勇力、叛乱、鬼神之事。自从《左传》记载蔡墨的话，有了“勾芒”等五官的名称，以及“承受氏姓，封为上公，祭祀为贵神”等说法，这些原本就属于荒诞不经，而《月令》沿袭了这些说法，将其定为五神，又增配了五帝，后人于是将其视为君臣的称号，这些都是完全不可信的。（卷二五，页一○）

那类的虫属鳞虫。

《尚书》在讲到“鸟兽”时，提到“孳尾”、“希革”、“毛毨”、“氄毛”，这些都是体察造物化生的意旨，以此来知晓时令，自然是确切恰当、不可更改的。这里将“鳞”、“羽”、“？ ”、“毛”、“介”五类虫，分别对应“四季”、“五行”，实在牵强附会，且毫无意义。（卷二五，页一一）

那类的音律是角音，律管对应太蔟。

将“五音”对应“四季”、“五行”，是可以的；其余的说法见“中央土”条，下文相同。将“十二律”对应“十二月”，也是可以的。（卷二五，页一二）

那类的数字是八。

郑玄说：“数，是五行辅佐天地生成万物的次序。《易经》说‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十’，而五行从水开始，火其次，木其次，金其次，土其次。木的生数是三，成数是八；这里只说八，是举出它的成数。”孔颖达说：“郑玄注释《易经·系辞》说：‘天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中；地六成水于北，与天一合并；天七成火于南，与地二合并；地八成木于东，与天三合并；天九成金于西，与地四合并；地十成土于中，与天五合并。’所以水的生数是一，成数是六；火的生数是二，成数是七；木的生数是三，成数是八；金的生数是四，成数是九；土的生数是五，成数是十。因此这里说‘木的生数是三，成数是八’，说‘举出成数，是因为金、木、水、火以成数为功’。皇氏采用先儒的意见，认为‘金、木、水、火得到土才能完成。用水数一，得到土数五，所以是六；用火数二，得到土数五，成为成数七；用木数三，得到土数五，成为成数八；用金数四，得到土数五，成为成数九’，这不是郑玄的意思，现在不予采纳。”我按：《尚书·洪范》自己谈论“五行”，《易经·系辞》自己谈论“阴阳奇偶”，两者互不相通。郑玄依据“五行”来解释《易经》的辞句，分别天地生成之数，现在又用解释《易经》辞句的方法来解释《月令》，这是错误的。《月令》所说的“其数八”，固然可以从“五行”来说，但也不是指天地生成之数。孔颖达疏引皇氏的说法，认为不可采纳，这是对的。大概五行从一到五，所以一、二、三、四合五而成为六、七、八、九，以此显示土没有固定的方位，没有专门的名称，没有专属的气，必须用水、火、木、金四者来配合，水、火、木、金得以完成，土也得以完成了。如果像郑玄那样区分生数与成数，《月令》为什么只说“成数”而遗漏“生数”呢？如果说：“因为以成数为功，所以举出它。”那么“生数”统摄于“成数”，“成数”本源于“生数”，“生数”难道反而没有功吗？于是又在“中央”推说不通，便又说：“说生数”。我私下担心，撰写《月令》的人，必定不会举此遗彼，以及对此同彼异到如此地步。（卷二五，页一三—一四）

那类的味道是酸，那类的气味是膻。

“五味”对应“五行”本源于《洪范》，“五臭”则是《月令》所增加的。（卷二五，页一四）

那类的祭祀是户祭，祭祀先祭脾。

“五祀”的说法见于《曲礼》、《王制》及《士丧礼》，其中将“户”、“？ ”、“中溜”、“门”、“行”的名称，分配给“四时”、“中央”的，则见于《月令》。“春祭先祭脾，夏祭先祭肺，中央祭先祭心，秋祭先祭肝，冬祭先祭肾”，这些都毫无意义，所以各家的解释，全都行不通。郑玄说：“祭祀中先祭脾的原因，是因为春天是阳的中位，在五脏中对应脾，脾为尊贵。”按：五脏的位置：肺在最前，心其次，肝其次，脾其次，肾在最下。那么肝在中间，可以对应阴中之秋；脾不在中间，怎么对应阳中之春？一个符合，一个不符合，其余可以类推。这是第一种说法行不通。孔颖达说：“所以春天对应脾的原因是：牺牲站立时头朝南，肺在最前而对应夏，肾在最后而对应冬，从冬稍向前对应春，从肾稍向前对应脾，所以春天对应脾；从肺稍向后对应心，所以中央主心；从心稍向后对应肝，所以秋天主肝；这直接依据牺牲的五脏，来对应春夏秋冬的位置。”按：如果说肾在后而对应冬，那么肺在前就应当对应春了，为什么对应夏？有的说“稍前”，有的说“稍后”，可见没有固定的位置，所以言辞如此冗杂。怎么能依据牺牲的五脏，来对应四时的位置呢？这是第二种说法行不通。

译也。马彦醇说：“春季祭祀先祭脾，是因为木气旺盛而需要养护土气；夏季祭祀先祭肺，是因为火气旺盛而需要养护金气；秋季祭祀先祭肝，是因为金气旺盛而需要养护木气；等到万物静止而能辨别事物，在大道上称为‘复’，在时令上称为‘藏’，各自返回其本源，冬季祭祀先祭肾就是因此缘故。土在气中处于中位，而主宰五行；心在形体中处于中位，而主宰五官；中央祭祀先祭心就是因此缘故。”按：这种说法尤其混乱。在“春”“夏”“秋”是以“相先”来论述，在“冬”是以“所属者”来论述，在“中央”是以“居中”来论述，同一件事却分出三种含义，这三种说法无法贯通。吴幼清说：“用人身五脏的次序来阐明，肺最在上，心次于肺，所以诊察心肺二脉都在中部；肾最在下，所以诊察肾脉在下部。四时的法则，夏至时，太阳靠近北极，离地面最高，肺的位置象征它，所以夏季祭祀先祭肺。夏至后，太阳日渐南移，夏末比夏至时的太阳略微低一些，心的位置象征它，所以中央先祭心。秋分、春分时，太阳在赤道，平分天地的一半，正当腰部，脾肝的位置象征它，所以春季先祭脾，秋季先祭肝。冬至时，太阳靠近南极，位置最低，肾的位置象征它，所以冬季祭祀先祭肾。”按：如果按照他的“脉部”说法，肝、脾在中部，土在中央，正应该选取脾、肝，为什么反而选取上部的心呢？如果按照他的“日行”说法，肝、脾都在中位，怎么知道脾单独属于春，肝单独属于秋呢？也没有确切的道理。况且脾本在肝之后，他说肝在脾之前，是荒谬的。这四种说法都无法贯通。到了明代张氏坚持“五行相胜”的说法，认为“中央先祭心，心应当是肾，冬祭先肾，肾应当是心”。修改古人的书来迎合自己的说法，更加荒谬，不值得辩驳。（卷二五，页一五—一七）

译东风解冻，蛰伏的昆虫开始活动，鱼儿浮上冰面，水獭把捕到的鱼陈列在岸边如同祭祀，大雁从南方飞来。

大凡一年十二个月，每月有两个节气，共为二十四节气；每月有六个物候，共为七十二候，这都是后世所创设的，《月令》原本并没有这些说法。二十四节气始于汉代《太初历》，七十二候到北魏时才纳入历法，而伪《周书》开始粉饰为“五日为一候”，所以孔氏说：“大凡二十四节气，每三分之，得七十二气，每气之间相隔五日有余，所以一年有七十二候。”据此可知，这些都是摘取《月令》的文字编造出来的，而《月令》并非如此，它记载的物候每月多少不一，少的只有四个，多的有九个；而且叙述参差交错，每月选取与行文章法相配合的内容，并不集中在一个地方出现。徐伯鲁习惯于后世历书中整齐排列的六候，因为《月令》的叙述次序间隔跳跃，就每每指责为错简，这真是可笑。况且《月令》记载物候时多兼带叙述政事，如“孟春，草木萌动”，下面接着说“君王命令颁布农事”；“仲春，玄鸟至”，下面接着说“祭祀高媒”的事；“雷乃发声，始电”，下面接着说“摇动木铎命令百姓”的事，其余不再详述，从未仅仅只是一句话，像后世记载物候那样。又如：季春，将“鸣鸠拂羽，戴胜降桑”，叙述在“不要砍伐桑柘”之下；孟夏，将“靡草死，麦秋至”，叙述在“聚集各种药材”之下；季夏，将“土润溽暑，大雨时行”，叙述在“焚烧杂草疏通水道”之上，其余不再详述，这是为了取上下文义连贯，如果不分辨这一点，怎么能沉溺于今人之见而怀疑古人呢？上古制定历法无所谓“气”，只有“候”罢了。尧帝时恭敬地授民以时，既观测日月星辰，又必须在百姓和禽兽之间进行验证，这就是记载物候的起源。此后多散见于《春秋》内、外传，其中《夏小正》专门阐述其义理，大概古人看到物候所显现的现象，就可以确定时节，以此来命令民事而颁布政令。至于所谓的“气”，“分”“至”“启”“闭”这八个，春分、秋分，夏至、冬至，立春、立夏为“启”，立秋、立冬为“闭”。这是四季更替的大纲，不能与其他混同列为二十四气，况且其他也就是物候，何必多增加名目呢？观察这些，可知《月令》还比较接近古法。后世的二十四节气固然多有增设，而七十二候更是附会之说。说“五日为一候”有什么验证？说“每三分之，以为七十二候”，气所到达的地方就是候，气与候又怎么区分呢？况且一定要凑足这个数目，就多牵强附会的弊端。现在用气和候两者来考察，在《月令》中如：“仲春，始雨水”；“仲夏，小暑至”；“孟秋，白露降”；“季秋，霜始降”等都是。却取这些作为气，为什么呢？“白露降”既然取作为“气”，又仍然列在“候”中，“气”“候”重复，更是可笑。说“候”的一定以六为标准，所以对于《月令》中多的就删减，而《月令》“孟冬”只有“四候”，即“水始涸，地始冻。雉入大水为蜃，虹藏不见”，于是无法凑足数目，就取其命令官吏的话说“天气上腾，地气下降，闭塞而成冬”，作为“二候”。不知道“孟春”也说“天气下降，地气上腾”，正与此相反，为什么取这个而舍弃那个呢？况且命令官吏的话说“天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬”，四句话文义贯通直下，怎么可以截断作为“二候”呢？更不通了。“鸿雁来”，《吕氏春秋》记载作“候雁北”，这与“仲秋”说“来”不符；“孟春”也说“来”，说法见“季秋”下。（卷二五，页一九—二○）

天子居住在青阳左个？乘坐鸾路车，驾驭苍龙，车上载着青旗，穿着青衣，佩戴苍玉。吃麦子和羊肉，使用的器物疏朗通达。

郑氏说：“大凡这些车马衣服，都是取法于殷代而有变化，不是周代的制度。周代朝见祭祀、军事狩猎、车马服饰，都各自符合当时的情况，不随四季不同而改变。”按：《周礼》也不是周代制度，《月令》也不是殷代制度；执《周礼》为周制，说《月令》为殷制，这是两处都错了。殷代礼制，孔子都没有确证，难道吕不韦反而能确证吗？孟子说：“那明堂，是王者的殿堂。”那就是王者听政的地方，面南背北向着光明而治理，终年有大事，必定在这里举行，由此可知。而《月令》说“春季，居住在青阳”；“夏季，居住在明堂”；“秋季，居住在总章”；“冬季，居住在玄堂”。如果是这样，那么“春”“秋”“冬”三季，都不能“居住在明堂”了，而“冬季面北”尤其不合适。又将中央正位命名为“大室”，仅在每季月的十八日居住。如果是这样，那么四季的正月都不居住在中央了。它将“青阳”“明堂”“总章”“玄堂”这样的大庙，配合四季；将各庙分为“左、右个”，配合十二月；将“大室”配合土王月，计算天子一年之中，总共迁徙住所十六次，十二月迁徙十二次，季月迁徙四次，共十六次。又如朱熹“九室”之说：

译十二月迁徙八次，这是因为随着居室方位的变化而开门的缘故；四季的月份各迁徙四次，加起来也是十二次。难道太阳没有安宁的地方吗？又用车马、旗帜、衣服全都分为五种颜色，几乎和近世梨园子弟演戏时花团锦簇、追求好看一样了。人的饮食习性嗜好各不相同，恐怕不能拘泥于在某个时辰吃某种食物；而且一切器具用品，既然已经熟习已久，怎么能屡次更换呢？大抵这些说法都可以讲得通，但必定是不可行的。“仓龙”，解释的人说“马身高八尺以上称为龙”，如果这样，那么龙马岂能必定得到，尤其不能这样训释。“食麦与羊”也没有意义，郑氏认为“麦实有孚甲，属于木”；有人说“麦是火谷”；有人说“麦在金旺时生长，应当属于金”，都没有定论。郑氏说：“羊是火畜，当时气候尚寒，吃它来安定性情。”如果说为了御寒，那么冬天尤其适宜吃，为什么不吃呢？有人说“羊属于土”；有人说“兑卦为羊，应当属于金”，也没有定论。我其余三个季节的类似情况都放在这里，不详细辨析。（卷二五，页二二—二三）

译这个月，正值立春。在立春前三天，太史向天子禀告说：“某日立春，旺盛的德行在于木。”天子于是斋戒。到了立春这一天，天子亲自率领三公、九卿、诸侯、大夫到东郊去迎春，返回后，在朝廷上赏赐公、卿、诸侯、大夫，命令宰相布施德政、调和政令，施行庆贺、施予恩惠，恩泽下及天下百姓。庆贺赏赐随即施行，没有不恰当的。

按：“帝大皞”“神句芒”等名称本于《左传》，其中所说的“到东郊迎春”，或许像贾逵、马融、蔡邕、王肃的说法，认为就是迎接大皞、句芒，这还可以说得通。郑玄又另外依据纬书，说“苍帝是灵威仰，炎帝是熪怒，白帝是白招拒，黑帝是光纪”，这尤其荒诞不经了。孔颖达说：“郑玄唯独认为‘苍帝是灵威仰’，是因为《礼器》篇说：‘在郊外祭祀天帝，风雨就按时节，寒暑就合时令。’大皞是人帝，怎么能使得风雨寒暑合时令呢？”按：《礼器》中的“在郊外祭祀天帝”，就是郊祀上帝的礼仪，难道就是所谓的“灵威仰”吗？况且既然称为“人帝”，也应当能使得风雨寒暑合时令，否则祭祀他做什么呢？然而《月令》原文也只说“到东郊迎春”，并没有说“祭祀某位天帝”，总之不必用某位天帝来具体指实。

于是命令太史坚守典章、奉行法度，观测天象中日月星辰的运行，星宿的停留与经过不要有差错，不要失去常轨，以初始的状态为常规。

郑玄大多认为《月令》是殷代的礼仪，唯独因为此处“典”“法”二字可以符合《周礼》中的“六典”“八法”，于是将“凡日月运行度数的停留与经过”，解释为“离，读如俪；宿俪，是说其属官冯相氏、保章氏，相互配合驻守观测”，这太荒谬了。“宿”，是停留的意思。“离”，是经过的意思。就是《诗经》中“月离于毕”的“离”，意思是观测日月星辰停留和经过的地方，以判断是祥瑞还是灾祸，不要有差错。

这个月，天子在初一这天向上帝祈求五谷丰登。于是选择吉利的日子，天子亲自装载耒耜，放置在参乘和介士之间的御者旁边，率领三公、九卿、诸侯、大夫，亲自耕种帝籍之田。天子推土三次，三公推土五次，卿和诸侯推土九次。返回后，在大寝殿拿着酒爵，三公、九卿、诸侯、大夫都进献酒，这叫做劳酒。

这里说“祈谷”而不说“郊”，但也可以称为“郊”。《左传》说“在郊外祭祀后稷以祈求农事顺利”，就是这样，这是祈求谷物的郊祭，而不是郊祭天帝的重大祭祀。“上帝”就是“天”；郑玄说是“大微之帝”。“帝籍”，就是“天子的田地”；郑玄说是“天神借民力所治理的田地”，都是荒诞虚妄的。孔颖达疏解“天神之田”，说：“《国语》说：‘宣王不耕种千亩之田。虢文公劝谏说：百姓的大事在于农业，上帝的祭品粮食从这里出产。’这是籍田供奉上帝，所以说‘是借民力所治理的天神之田’。”按：虢文公又说“百姓的繁衍众多从这里产生”，那么为什么不可以称为“民田”，而一定要称为“天神之田”呢？曲解就是这样。“保介”，就是“田官的副职”；郑玄说是“车右”，也不符合《周颂》中“吁嗟保介”，以及“如何新畬？于皇来牟”。如果是车右的勇士，何必问他“新畬”“来牟”呢？“御”，是车右。

君王命令颁布农事，命令田舍设在东郊，都要修治疆界，审察端正道路，善于观察丘陵、山坡、险地、原野、低湿之地土地所适宜种植的，五谷所生长的，以此教导引导百姓，一定要亲身去做。农事已经整顿，先确定标准，农人就不会迷惑。

“审端径术”，郑玄依据《周礼》“夫间有遂，遂上有径”，将“术”当作“遂”，不知道“术”“遂”古字相通。《春秋》文公十二年，“秦伯派术来聘”，《公羊传》写作“遂”。

这个月，命令乐正进入学校练习舞蹈。

郑玄说：“练习舞蹈，是为了仲春将要释菜。”又在“仲春上丁，命令乐正练习舞蹈，释菜”之下说：“将要舞蹈，一定要向先师释菜以礼敬之。”郑玄说前一个“练习舞蹈”是“将要释菜”，这是说释菜要用舞蹈；后一个说“将要舞蹈，必须先释菜”，这是说释菜本来不用舞蹈，前后矛盾。按：《文王世子》说“择菜，不舞”，那么释菜本来不用舞蹈，所以孔颖达没有解说而详细解释在“仲春”之下，我也在那处详细解释。

不要聚集大众，不要修筑城郭。

“毋卵”，《王制》说“春天进献韭菜”“韭菜用卵”，这与此处不合。“毋置城郭”，大致是说“春天阳气刚发，不要做遮蔽坚固之物”的意思。

孟春施行夏令，那么雨水就不按时节，草木过早凋落，国家时常有恐慌。施行秋令，那么百姓就会发生大瘟疫，暴风暴雨一起到来，藜莠蓬蒿一起生长。施行冬令，那么水涝就会造成破坏，雪霜严重，头茬种子无法入土。

“挚”与“至”相同。《尚书·西伯戡黎》“大命不挚”，蔡沈说是“伤折”，不对。《月令》在每个月的末尾都有这样一段，注疏各有误解，向来都沿袭其错误而没有

译关于“觉者”这一说法，我现在详细加以辨析。文中说“孟春”、“仲春”、“季春”施行夏令的情况，在这里是分别论述三个月，在那里则是统括论述一个季节，并不是固定指“孟春施行孟夏之令”。郑玄在解释“孟春行夏令”时说“巳月的气运乘袭它”。按照：“孟春行夏令”说“雨水不时”，“仲春行夏令”说“国家就会大旱”，“季春行夏令”说“应时的雨水不降”，这三句话文字不同但意义相同，不过是说“夏属火”，那么就是水少的意思，哪里能区别“巳气乘袭”就是“雨水不时”，“午气乘袭”就是“国家大旱”，“未气乘袭”就是“时雨不降”呢？其余类推，不再详细论述。况且本文也有不能完全依据的地方，例如：“草木早落”应当属于“秋”，为什么归属于“夏”？“孟春行秋令”说“百姓发生大瘟疫”，“季春行夏令”说“百姓多患疾病”，“百姓瘟疫”既属于“秋”，又属于“夏”，这其中的道理何在？我也不再详细论述。由此可见，它正面论述四时就已经多有游移不定的毛病，何况能说这里的“孟”、“仲”、“季月”必定符合那里的“孟”、“仲”、“季月”呢？这是注疏的误解。至于它说“每月施行某令就会应验某事”，大概是指天道反常，阴阳错乱，那么灾祸的应验就有如此情况，而君主以此为鉴，应当“预先修身反省以维持调护”的意思，自然蕴含在言外。例如：“孟春行夏令，国家时常有恐惧”，就应当防止祸患；“行秋令，百姓发生大瘟疫”，就应当救治疾病；“行冬令，初种的庄稼不生长”，就应当储备粮食防备荒年，其意义就是这样罢了。而孔颖达说：“从上面以来，论述当月施行政令的事情，施行顺应时令则气序调和适宜，施行政令失当则灾害滋生兴起；从这里以下，论述政令失误导致灾害的事情。”这大概是拾取刘向《五行传》的残余学说，起初并不是经文的本意。试着就依照他说的“孟春行孟夏令”来论述，孟夏之月所施行的政令，如：“命令乐师，练习合于礼乐的演奏。命令大尉，举荐杰出俊才，成就贤良之士，授予爵位发放俸禄，一定要与其职位相称”；“不要大规模田猎”；“判决轻刑，决断小罪，释放轻罪囚犯”等事，难道天子在孟春之时偶尔施行一次，就足以招致灾害祸害吗？其余不再详细论述。因此他的说法必然不通，所以后世儒者大多怀疑它。黄叔阳说：“四时的政令，分开来说，虽然有对应时节养育万物的不同；合起来说，也有相通互用的契机。这篇说违背某令就有某应验，那么就是四时各自专管其政令而不能相通，受限于时节而废弃缺漏的就多了。洪致论述‘休咎’？丑化五行，孔子作《春秋》不记载事应，是想要君主无所不谨慎。如果一定要记载，一旦有不中肯的，难道不会懈怠且玩忽职守吗？”郝仲舆说：“王者奉行天时，施行四时的政令，虽然有先后次序，但通融调剂，权衡时宜取其中道，不是举一废余。如果说某时违背某令就招致某灾，十二月各自专管一事而不相通，政令受限于时节而废弃搁置的就多了。”

译按：上述两种说法固然正确，但不辨明郑玄注疏的误解，反而归咎于《礼记》原文，这是不对的，这恰恰是郑玄注疏的误解之处。（卷二五，页四二—四四）

仲春之月，太阳在奎宿，黄昏时弧星位于中天，清晨时建星位于中天。

仲春黄昏和清晨，举出“弧”与“建星”，这两者都不是二十八宿的名称，注疏的曲解是不对的，其余详情参见“孟春”条。（卷二六，页一）

其味酸，其气膻，祭祀户神，祭品用脾脏。

孙文融说：“全同于孟春，只有‘夹锺’二字不同，为何不采用简略叙述的方法？下节也只有‘大庙’二字不同。”按：此驳斥《月令》行文确实有理。（卷二六，页二）

命令有关官员检查监狱，去掉刑具，不要肆意拷打，停止诉讼案件。

“囹圄”，旧说都认为“周朝叫圜土，乃是秦朝的监狱名称”，这是不对的。“圜土”之名出自《周礼》，不足以作为依据。按：《左传》宣公四年记载“将伯嬴囚禁在轑阳并杀了她”，那么“囹圄”正是周朝的监狱名称。（卷二六，页五）

这个月，玄鸟到来。到来的那天，用太牢祭祀高媒。天子亲自前往，后妃率领九嫔侍奉，于是礼遇天子所宠幸的妃嫔，给她们带上弓套，授予弓矢，在高媒面前进行。

这是附会《商颂·玄鸟》的诗句而形成的说法。（卷二六，页六）

在雷声响起前三天，摇动木铎来命令百姓说：“雷将要发声，有不警戒自己仪容举止的人，生下的孩子就不完备，必定有凶灾。”

“先雷三日”，这句话不妥当。天官家推算日月星辰的运行度数，所以能预先知道日食月食；至于雷声响起，则没有方法预先知道。解释的人有的认为是春分前三天；有的认为是春分后三天；有的认为是惊蛰前数天，想要为《月令》原文弥缝漏洞，无非是主观臆测。（卷二六，页一○）

昼夜平分，就统一度量衡，校正斗甬，端正权概。

按：《虞书》记载：“二月，东巡守。统一律、度、量、衡。”这是因为巡守四方而校验它们，现在也说二月昼夜平分之时才开始平定它们，未免附会了。“量”，是龠、合、升、斗、斛的总称。“甬”，据旧解为“斛”，“衡石”也属于“权”类，意义都重复了。又“仲秋（‘秋’字，原作‘夏’，现在直接改正。）”说“统一度量衡，平定权衡，端正钧石，角斗甬”，这不过是变换文字以示区别罢了。陆农师说：“仲春，钧衡石，用来角斗甬，用来正权概，是变，变是阳事；仲秋，平权衡，用来正钧石，用来角斗甬，阴只是顺从罢了。”这是求之过深，况且《礼记》原文“仲春”的“钧”字作“均平”解，“仲秋”的“钧”字乃是“三十斤”的意思，字义尚且不同，却想要拘泥文法来探求吗？（卷二六，页一二）

这个月，不要竭泽而渔，不要抽干池塘，不要焚烧山林。

用网罟入水捕鱼叫“漉”，陆德明也认为“漉”是“竭”的意思，不对。（卷二六，页一四）

天子于是杀羔羊开启冰窖，先进献于寝庙。

“鲜”，吕纪作“献”，是对的，昭公四年《左传》说“祭寒而藏之，献羔而启之”就是如此。又说“火出而毕赋”，“火出”，是季春，这在“仲春”提及，不合。郑氏认为“后乃赋之”，既然依据传文，又依据《周礼》凌人“夏颁冰”的说法，然而哪有二月开冰，而四月才开始颁赐的呢？（卷二六，页一六）

上丁日，命令乐正练习舞蹈，释菜祭祀。天子于是率领三公九卿诸侯大夫亲自前往观看。仲丁日，又命令乐正进入学校学习音乐。

祭祀用丁日，不详。郑氏只引用《夏小正》“丁亥，万舞入学”，而不详述其义，疏也没有议论。马彦醇说：“释菜，用丁日是因为文明故。”这是世俗的说法，《仪礼·少牢》“祭祖日用丁巳”，难道也是因为文明吗？陈可大说：“必用丁日，是因为先庚三日，后甲三日。”按：用《易经》解释《月令》，说法已经不对，摘取《易经》中两处文字，又两处每两句仅摘取一句，凑出“丁”字，与猜谜相似，非常可笑。这本是刘原父的话。郝仲舆说：“丁，当也，当祭日也；丁，成也，乐以教成也。”也是主观臆测。我从前说郑氏在“孟春”说“习舞，为仲春将释菜”，是“释菜，用舞”；在“仲春”说“将舞，必释菜于先师”，是“释菜，不用舞”，前后矛盾。现在根据孔颖达疏还足以作为证据，他说：“郑玄认为经文‘习舞，释菜’，恐怕是一件事，所以说‘将欲习舞，必先释菜’。必定知道这样，按：《文王世子》说‘释菜，不舞’，就知道‘释菜，不为舞’。必定知道先有‘释菜’的，因为大胥说‘舍菜，合舞’。‘舍’即‘释’也。”看孔颖达疏此说，不是矛盾又是什么？郑玄因为《月令》“习舞”在前，“释菜”在后，所以说：“习舞，为仲春将释菜。”有因为《周礼》“释菜”在前，“习舞”在后，所以又说：“将

译“跳舞时，必定向先师释菜。”如果是这样，那么对于注经有什么可取之处呢？查考：“习舞，释菜”，吕纪写作“入舞，舍菜”，高诱注解说：“命令乐官正率领卿大夫的子弟，进入学宫练习舞蹈。舍，就是放置的意思。刚入学宫，必定要礼敬先师，将彩帛放置在面前，作为献给神灵的见面礼。”查考：各种礼书说“释菜”，有的说“奠菜”，解释者都将“菜”理解为“芹藻”之类，只有吕纪和高注的说法不同，现在摘录出来，也可以用来拓宽见闻。（卷二六，页一八）

译这个月，祭祀不使用牺牲，改用圭璧，替代皮币。

记载在前文说“祭祀高禖使用大牢”，又说“献羔开冰”，这里说“祭祀不使用牺牲”，这是自相矛盾的。黄叔阳说：“这里虽然说是爱护生灵的仁德，但其流弊将导致用●作为牺牲，这不符合古礼。”这个说法很对。“用圭璧，替代皮币”，孔氏说：“应当祭祀的时候，圭璧替代这些牺牲，不只是用圭璧替代，还用皮币来替代。”这个解释迂回曲折，不符合《月令》的本意。大概也是说用主璧替代皮币，因为皮也是兽皮，所以这样说。（卷二六，页二○）

仲春行秋令，那么这个国家就会发生大水，寒气汇聚而至，敌寇来征伐。行冬令，那么阳气就不能战胜阴气，麦子就不能成熟，百姓多互相掠夺。行夏令，那么国家就会大旱，暖气过早到来，螟虫造成灾害。

“敌寇来征伐”，郑氏说：“这是金气发动的缘故。”然而这就不只是八月了，其余不再详细论述。（卷二六，页二一）

这个月，天子于是向先帝进献鞠衣。

“鞠”与“菊”相通。“鞠衣”，不知道所用的意思。郑氏认为“鞠衣，是黄桑的服饰，是为将要养蚕祈求福祥的服饰”，这是因《周礼》内司服的“鞠衣”而混淆解释的。既然叫“鞠衣”，取象于鞠的黄色，为什么又叫做“黄桑的服饰”？为什么不直接说“黄桑衣”，而说“鞠衣”呢？古代没有祈蚕的礼仪，这也似乎是杜撰的。假使有，下文明明说“麦祈实（‘麦祈实’三字，原作‘祈麦实’，现在直接改正。）”，这里为什么不说“祈蚕”？而且下文另外说“蚕事”，那么这里一定不是说蚕了。有人说就是下文的“祈麦”，然而中间还隔着“命舟牧覆舟”一节，怎么能贯通呢？（卷二六，页二四）

命令舟牧翻船，五次翻覆五次返回。于是向天子报告船只准备就绪，天子开始乘船。向寝庙进献鲔鱼，于是为麦子祈求丰实。

《潜》诗序说：“季冬进献鱼，春天进献鲔。”《月令》在“季春”“季冬”说“进献鲔”“进献鱼”与之相符。“祈麦”，也是向天帝祈求。郑氏说：“不说祈求的对象，承接寝庙可知。”按：谷麦一类，孟春向天帝祈求谷物，这里为什么向寝庙祈求呢？讲不通。（卷二六，页二五）

天子布施德行施予恩惠，命令官吏打开仓廪，赏赐贫穷的人，救济匮乏断绝的人，打开府库，拿出币帛，周济天下。勉励诸侯，聘问名士，礼遇贤者。

“名士”，郑氏认为“是不做官的人”，接近正确。疏引皇氏认为“贤者，是名士的次等”，比较高低，不对。（卷二六，页二七）

田猎用的罝罘罗网毕翳和喂兽的药，不要出九门。

“九门”，郑氏说：“天子九门，是路门、应门、雉门、库门、皋门、城门、近郊门、远郊门、关门。”按：《周礼》阍人郑司农注说：“天子的五门，是皋门、雉门、库门、应门、路门。”郑氏增加了“城门”“近郊门”“远郊门”“关门”。《月令》所说的“九门”，不是实有称为九，像“九逵”“九衢”的说法，即使说实有，也是秦代的制度，怎么能用周代的门制混杂填充而胡乱凑合呢？又如果“路门”以内是天子的居所，应当说“入”，不应当说“出”了。而“九门”是天子的都城之门，都可以称为“城门”，怎么能作为一门呢？其“郊门”“关门”也取自孟子“臣闻郊关之内”的说法，都是杜撰的。孔氏说：“从路门、皋门以内，都是宫殿所在，不是田猎的地方，也禁止罗网毒药，不得出的人。这些门内虽然有宫殿所在，也有林苑及空闲的地方，可以有罗网及毒药所施。”按：文王的苑囿方圆七十里，另属郊野之地，所以砍柴打草、捕兔打雉的人都可以去。如果天子“路门”“皋门”“宫寝”“林苑”所在，百姓怎么敢用罗网毒药进入，难道有空闲的地方吗？像孔氏的说法，可以说是欲盖弥彰了。（卷二六，页二八）

这个月，命令野虞不要砍伐桑柘。鸣鸠抖动它的羽毛，戴胜降落在桑树上，准备好曲植籧筐。后妃斋戒，亲自面向东躬身采桑。禁止妇女观看，减少妇女的使役以鼓励蚕事。蚕事已经完成，分茧称丝考核功效，以供给郊庙的服饰，不要有敢懈怠的。

“禁止妇女观看”，吕纪高注认为是“游观”是对的。古人称“游”为“观”，齐景公问晏子：“我修养什么可以比得上先王的观？”就是这个意思。郑氏认为是“去掉容饰”，不对。（卷二六，页三一）

这个月的末尾，选择吉日，大规模合乐，天子于是率领三公九卿诸侯大夫亲自前往观看。

按：“乐”是总名，“吹”与“舞”都是“乐”中的事。凡是或说“习舞”，或说“大合乐”，或说“大合吹”，也是各自说出以示区别，解释的人不必多事。（卷二六，页三四）

命令国傩，在九门磔牲攘除，以结束春气。

郑氏

译说：“这‘难’，是抵御阴气。阴寒之气到了这里还不止息，祸害将波及人，之所以波及人，是因为阴气向右运行。”又在“仲秋，天子乃难”下说：“这‘难’，是抵御阳气。阳气到了这里还不衰退，祸害将波及人，是因为阳气向左运行。”又在“季冬，命有司大难”下说：“这‘难’，是抵御阴气。抵御阴气始于这里，因为阴气向右运行。”按：郑玄对于这三个时节的“难”，其说法的谬误有六点：在“季春”和“季冬”都说“抵御阴气”，却一个说“阴寒害人”，一个不说“阴寒害人”。之所以这样，是依据那种认为春季崇尚阳气，所以以阴气右行为害；秋季崇尚阴气，所以以阳气左行为害；至于冬季则正是崇尚阴气，所以不能说“阴寒害人”，然而那么为什么要举行“难”呢？他的说法前后不一，这是第一点谬误。如果以“季春”为“阴寒害人”，也应当在“季秋”为“阳暑害人”；如果在“仲秋”为“阳暑害人”，也应当在“仲春”为“阴寒害人”；现在没有“仲春”和“季秋”的“难”，为什么呢？这是第二点谬误。“季冬”说“抵御阴气始于这里，阴气向右运行”，那么“季夏”也应当说“抵御阳气始于这里，阳气向左运行”，现在没有“季夏”的“难”，为什么呢？这是第三点谬误。又在“季春”下说“这个月之中，太阳运行经过昴宿，昴宿有大陵积尸之气，气逸散则厉鬼随之而出”；又在“仲秋”下说“这个月星宿正值昴宿和毕宿，昴宿和毕宿也得到大陵积尸之气，气逸散则厉鬼也随之而出”；又在“季冬”下说“这个月之中，太阳历次经过虚宿和危宿，虚宿和危宿有坟墓四司之气，作为厉鬼将随着强盛的阴气出来害人”。按：《星经》记载：“司命”、“司禄”、“司危”、“司非”各有二颗星在虚宿北面，分别主管天下的“寿命”、“爵禄”、“安泰”、“危败”、“是非”之事，本来不是凶星，只是司马迁说：“四司，是鬼官的首领。”所以郑玄就用“鬼官的首领”附会为“厉鬼将随着强盛的阴气出来害人”，荒诞虚妄难以相信，这是第四点谬误。根据说“昴宿和毕宿也得到大陵积尸之气”，那么孟夏太阳在毕宿，为什么不难？这是第五点谬误。根据说“仲秋星宿正值昴宿和毕宿”，那么仲冬星宿就正值虚宿和危宿；季冬太阳历次经过虚宿和危宿既举行“难”，那么仲冬星宿正值虚宿和危宿，为什么不难？这是第六点谬误。孔颖达疏的谬误也有三点：在“仲秋”下说：“十一月阳气到达虚宿和危宿却不举行‘难’，十二月阴气到达虚宿和危宿却举行‘难’，是因为十一月阳气初起，未能与阴气相竞争，所以没有疾疫可以抵御。六月星宿正值柳宿和鬼宿，阴气极微，阴气刚开始发动未能与阳气相竞争，所以没有疾害可以抵御。季冬也是阳气初起却举行‘难’，是因为阴气居于虚宿和危宿。”按：郑玄所说的“阴气”、“阳气”，都是指应当阴而阴、应当阳而阳，以及阳气过时或阴气过时的邪气。他说“季冬太阳历次经过虚宿和危宿，虚宿和危宿有坟墓四司的邪气”，这是指阴气。现在说“十一月阳气到达虚宿和危宿”；又说“阳气初起”；又说“六月阴气极微”，这是把“阳生于子”、“阴生于午”的阴阳，当作过时的阴阳了，混杂不清，这是第一点谬误。又说：“季冬举行大难，称为‘大’则贵贱都参与。‘季春’说‘国难’，熊氏说：‘只有天子诸侯有国才举行国难，这里说‘天子乃难’，只有天子能抵御阳气，阳是君主的象征，那么诸侯以下就不能抵御阳气了。’”按：如果说“阳气害人”，那么这阳是属于邪气，如果“君象之阳”是正阳之气，能说“天子抵御这君象之阳”吗？那么邪气之阳，即使是庶民也可以抵御，怎么能说天子能抵御，诸侯也不能抵御呢？这是第二点谬误。“季春”和“季冬”都抵御阴气，为什么一个只有有国者才能做；一个贵贱都参与？这是第三点谬误。“难”虽然不是古礼，但《论语》中有记载，乡间习俗所实行，由来已久，大体是驱疫除秽的意义。根据郑玄引用《王居明堂礼》说“季春在郊外驱除疫气，以禳解春气”，汉代三月三日，临水修禊，祓除灾祸就是此意。又说“仲秋在九门磔牲攘除，以发散陈气，抵御止息疾疫”，其意义不过如此，只是《月令》没有明说罢了，不像郑玄和孔颖达凭空捏造荒诞不经的说法，以致种种谬误如此。其原文说“国难”、“天子难”、“大难”，都是取行文立异，没有特殊区别，看逸礼不分就可以知道。又说“以毕春气”、“以达秋气”、“以送寒气”。“毕春气”，是说“毕止春灾之气”。“送寒气”，用“寒”字代替“冬”字，用“送”字代替“毕”字，也是取行文立异，没有特殊区别。如果“仲秋”未“毕”则只说“达”而已。孔疏及诸解也都琐碎比拟，毫无意义。

译季春如果施行冬令，那么寒气时常发作，草木都凋零肃杀，国家会有大的惊恐。如果施行夏令，那么百姓多患疾疫，应时的雨水不降，山林的物产不能收获。如果施行秋令，那么天空多阴沉，大雨过早降落，战争同时兴起。

“民多疾疫”，郑玄说：“六月星宿值鬼宿，鬼宿是天尸。”按：“孟春”也说“施行秋令，那么百姓大疫”，“七月星宿值觜宿、参宿”，难道也是“天尸”吗？这既可见他强行附会月令的错误，又可见他牵强比附星宿的谬误。（卷二六，页三九）

蝼蝈鸣叫，蚯蚓出土，王瓜生长，苦菜茂盛。

“蝼蝈”，郑玄说是“蛙”，不对。郝仲舆说是“像蟋蟀一样的土狗”，是对的。“王瓜”，郑玄说：“是萆挈。现在的月令说：王萯生长。《夏小正》说：王萯茂盛。”如果按照郑玄的说法，“王瓜”就是“王萯”无疑。“王萯”，《本草》说是“菝葜”，俗名“土茯�”。《兼明书》说是“栝楼”，不对；又有人说“就是现在食用的俗名黄瓜”，更加错误。（卷二七，页四—五）

任命太尉，奖赏豪杰俊才，成就贤良之士，推举高大魁梧的人，授予爵位发放俸禄，一定要与其职位相称。

“太尉”，是秦朝的官职；而前面说“分封诸侯”，又不是秦朝的事，《月令》的庞杂由此可见。（卷二七，页七）

农夫于是收割麦子，天子于是用猪来尝新麦，先献给寝庙。

《王制》说“庶人献麦用鱼”，而这里说“天子用猪尝麦”，不知道它们分别取义的依据是什么。（卷二七，页一一）

蚕事完毕，后妃献茧。于是征收茧税，以桑树多少为均平标准，无论贵贱长幼都一样，用来供给郊庙祭祀的服饰。

《祭义》说：“世妇捧着茧向国君展示，于是献给夫人。”所以郑玄说：“后妃接受内命妇献茧。”然而礼书记载不同，不必强行统一。（卷二七，页一三）

这个月，天子饮酎酒，使用礼乐。

郑玄说：“酎是指重酿的酒，春酒到这时才酿成，与群臣在朝廷上以礼乐饮酒。”这个说法依据《左传》襄公二十二年“见于尝酎”，以及《史记》《汉书》“尝酎献金”，这些都是“在宗庙祭祀”，不是“在朝廷宴饮”。（卷二七，页一四）

孟夏如果施行秋令，那么苦雨频繁到来，五谷不生长，四方边远地区的百姓进入城堡避难。如果施行冬令，那么草木过早枯萎，随后发生大水，毁坏城郭。如果施行春令，那么蝗虫成为灾害，暴风袭来，秀美的草木不结实。

“四鄙入保”，是说乡野的百姓，或者躲避寇盗，或者前往就食，从而进入城堡。（卷二七，页一五）

不要烧草木成灰，不要曝晒布匹。

“灰”，《吕氏春秋·十二纪》作“炭”，是对的。高诱注说：“草木尚未长成，不想夭折万物，如果是灰，那么为什么要禁止烧呢？”（卷二七，页二三）

这个月，白昼最长，阴阳相争，死生分界。君子斋戒，居处必定遮蔽身体，不要躁动。停止声色享乐，不要进献。减少滋味，不要追求调和。节制嗜欲，安定心气，百官安静办事不用刑罚，以此来安定晚阴所形成的事物。

《月令》把“夏至”称为“长至”，“冬至”称为“短至”。《郊特牲》说“迎接长日的到来”，大概把“冬日”称为“长至”。大概《月令》是指“冬”“夏”二至而言，把“至”解释为“极”；《郊特牲》是指“冬至之后”而言，把“至”解释为“到”，似乎《郊特牲》的说法更合理，所以今世把“夏至”称为“短至”，“冬至”称为“长至”。“止声色”，郑玄引用纬书及《干凿度》说“君主与群臣，跟随八能之士，作乐五日”，证明《月令》不对，人们都知道这是妄说，不再辩驳。“晏”，晚的意思。阳气乘着朝气，阴气乘着暮气，所以叫“晏阴”。郑玄把“晏”解释为“安”，孔颖达疏说“正定身中安阴之所成”。牵强得很厉害。（卷二七，页二六—二七）

温风刚开始吹来，蟋蟀住在墙壁里，鹰开始学习捕猎，腐草化为萤火虫。

“温风”，《吕氏春秋·十二纪》作“凉风”，是对的。高诱注说“夏至后四十六天立秋节，所以说：凉风刚开始吹来。”按：“孟秋”说“凉风至”，这在“季夏”所以说“始至”。又“蟋蟀居壁，鹰乃学习”，是说蟋蟀在秋天鸣叫，而这时已经住在墙壁里了；鹰隼在秋天搏击，而这时已经学习了。这都是取那些感应气候先兆的事物来说的。如果是温风，四月就已经来了，何必等到六月呢？陈可大不懂这个道理，因为难以通顺，把“至”解释为“极”。按：下面“凉风”“盲风之至”都不解释为“极”，怎么能唯独这里解释为“极”呢？而且说“始极”，文义难道通顺吗？（卷二八，页二—三）

命令渔师斩杀蛟龙捕捉鼍，登上高岸捕捉龟和鼋。

“命渔师”，郑玄说：“这四种都是甲类，秋天才坚硬成熟。《周礼》说‘秋天献龟鱼’；又说‘凡取龟用秋时’，这是夏历的秋天。撰写《月令》的人，认为这个秋天，依据的是周历，周历的八月，是夏历的六月，因此写在这里，似乎错了。”按：郑玄执守《周礼》强行解释《月令》，所以认为《周礼》依据夏

译当时，《月令》错误地依据周历，于是以此牵强附会，却不知道《月令》全都依据夏历，绝不可能唯独这一处依据周历。况且，《周礼》理应依据周历，为何反而依据夏历呢？这真令人发笑。

译这个月，命令掌管染色的官吏进行染色，礼服上的黼黻纹饰，必须遵循法度，不要有差错。黑、黄、苍、赤等颜色，没有不是质地优良的，不敢有欺诈虚伪，用来供给郊庙祭祀的服饰，用来制作旗帜徽识，用来区分贵贱等级的尺度。

“给”，吕纪写作“级”，是对的。（卷二八，页七）

不可以兴修土木工程，不可以会合诸侯，不可以发动军队、调动民众，不要举行大事，以免动摇养成的阳气。不要发布命令而等待执行，以免妨碍神农的农事。雨水充沛，神农将成就功业，如果举行大事必定会有天灾。

“仲春”说“以妨碍农事”，这里说“以妨碍神农之事”。“神农之事”就是“农事”，只是变换了文字而已。郑玄却认为是“土神”。“‘发令而待’，是发出劳役的命令，以预先惊扰百姓，百姓惊扰则心动，这是损害土神之气”，都是荒谬的。（卷二八，页九）

季夏如果施行春令，谷物果实就会稀疏脱落，国家多患风咳之病，百姓就会迁徙。如果施行秋令，低洼之地就会积水成涝，庄稼不能成熟，就会多发生女灾。如果施行冬令，风寒就会不时而至，鹰隼就会过早地凶猛，四方边远地区的人就会进入城堡防守。

“鲜落”的“鲜”，读平声。方性夫说：“就是《庄子》所说的‘草木不等到变黄就脱落’。”是对的。（卷二八，页一一）

这个月的帝是黄帝，神是后土。

郑玄说：“后土也是颛顼氏的儿子叫黎兼，担任土官。”孔颖达说：“《左传》昭公二十九年记载：‘颛顼氏有个儿子叫黎，担任祝融；共工氏有个儿子叫句龙，担任后土。’知道这部经书中的‘后土’不是句龙而是黎，是因为句龙起初担任后土，后来转为社神，后土官职空缺，黎就兼任了。”邱氏驳斥说：“五行中唯独土神称为‘后’，后，就是君，位居中央，统领四行，所以称为君。查：《左传》说‘句龙为后土，后土为社’，那么就是句龙一个人配享两个祭祀的位置，并不是转为社神。《月令》中的土既然是五行之神，用句龙来配享，正与《左传》的文字相合。郑玄的错误在前，孔颖达盲从在后，都不对。”我按语：不仅郑玄说“黎兼任土官”、孔颖达说“句龙转为社神”是错误的，即使以“后土”为句龙来迎合《左传》，又怎么足以作为依据呢？古代以天为上帝，地为后土，后土是地的总称。现在《月令》因为中央属土，就把后土当作神，这其实是牵强附会。又因为黄色是中央之色属土，就把帝定为黄帝，也是牵强附会。（卷二八，页一四）

这个月的虫是？。

郑玄说：“象征物体显露不隐藏，虎豹之类通常毛色浅淡。”孔颖达说：“《大戴礼记》及《乐纬》说：鳞虫三百六十，龙是它们的头领；羽虫三百六十，凤是它们的头领；毛虫三百六十，麟是它们的头领；介虫三百六十，龟是它们的头领；？虫三百六十，圣人是它们的头领。郑玄所说的都是依据四季之物中与鳞、羽、毛、介相似的东西来说的，不取五灵的头领，所以中央不说人，西方说狐貉之类，东方兼说蛇，北方兼说？。”陈可大说：“人是？虫的头领，郑玄认为是虎豹之类。”吴幼清于是祖述陈可大的说法，认为“人类的尊贵，就像土的尊贵”，认为郑玄不对。不知道这种说法已经被孔颖达的疏文驳斥过而不采用了。查：《大戴礼记》等诸子书说“？虫三百六十，圣人是头领”，这种说法自然不合常理，但也只是取“？”字的含义，并不是把圣人当作虫。现在吴幼清把《月令》中的“其虫？”解释为人，那么《月令》是称呼人为虫吗？谬误荒谬可笑到了这种地步。然而郑玄认为“？虫”是“虎豹之类”也是不对的。？虫是？螾之类，郑玄的意思也是认为土尊贵，必须得到虫中尊大者来担当，所以说“虎豹之类”；又明知虎豹是毛虫，不能成为？虫，却说“象征物体显露不隐藏，通常毛色浅淡”，这难道不是诡辩遁辞吗？（卷二八，页一五）

这个月的音律是宫，律吕对应黄锺之宫。

《月令》用五音配合五行，用十二律配合十二月，都是可以的。现在把土定为宫音了，在十二律之外没有律可以配合，却说是律吕对应黄锺之宫，这是不对的，如果是这样就有十三律了。郑玄说：“十二律转相为声，全部终结（‘终’字，原作‘中’，现在直接改为‘终’。）于六十。”查：“六十”指的是声，不是律。现在说“律吕对应黄锺之宫”，如果由此推演，又说“黄锺之商”等等，不更有六十律吗？况且黄锺属于子月，而黄锺之宫分属四季土旺的月份，这又是什么道理呢？郑玄又说“十二管，还相为宫”，那就不能称为黄锺之宫了。孔颖达的疏文引用贺玚说：“黄锺是十一月的律管，怎么又应和这个月呢？”这种说法已经能看出大意，而孔颖达却曲解说：“土没有候气的方法，取黄锺的宫声来应和土，不是候气，因为没有另外候土气的律管。”查：说是取声相应，不是候气。既然气应则声应，难道声应者气反而不应吗？又说“土没有候气的律管”，截竹叫管，这就叫律，如果既没有管，怎么能叫律呢？不与本文“律吕对应”的说法相违背吗？虽然

译所谓“土没有候气之管”的说法，虽然与本文相违背，但在道理上却是真实的。既然在道理上是真实的，那么本文关于“律中”的说法，我怎么能相信呢！

译凉风到来，白露降落，寒蝉鸣叫。鹰开始陈列捕获的鸟，因此开始执行杀戮。

“用始行戮”，下文说：“诛杀有罪之人，严肃执行刑罚。”所以郑玄承袭上文“鹰乃祭鸟”来解释，然而语义终究不类似。（卷二八，页二八）

这个月，不要分封诸侯，设立大官。不要割让土地，派遣大使，支出大额财物。

郑玄依据《祭统》的说法认为：“古代在尝祭时分出田邑，就是这个月。而禁止分封诸侯、割让土地，是失去了其本义。”按：《月令》主要体现“夏季施予”“秋季收取”的道理，不必拘泥于《祭统》的说法来驳斥它。孔颖达说：“郑玄只说：‘不分封诸侯及割让土地，失去了其本义’。那么不设立大官，不派遣大使，不支出大额财物，是合乎道理的，因为这是收敛的月份。”按：《月令》的文辞同等重要，为什么一个正确一个错误？注疏拘泥于礼制来解释礼制的谬误就是这样。（卷二八，页三六）

盲风到来，大雁飞来，燕子回归，众鸟储存食物。

“鸿鴈来”，《吕氏春秋》作“侯鴈来”，是正确的。不应该在“仲秋”说“鸿鴈”，在“季秋”又说“鸿鴈”，说法见“季秋”下。（卷二九，页二）

这个月，赡养衰老之人，授予拐杖，供给糜粥饮食。

这与《郊特牲》“秋天供养老人”的说法相同。（卷二九，页四）

于是命令司服，准备整治衣裳，文绣有常规，制作有小大，尺寸有长短。衣服有定数，必须遵循旧制，冠带有常法。

“具饬衣裳”，是说秋天到了授衣的时节，此时才适宜准备整治，这是先总体说明。“文绣有恒”，指衣裳的文绣，必须有常规，制作有小大，尺寸有长短。“衣服有量，必循其故”，指衣裳的制度，必须有定数，以遵循旧制，其义理如此。郑玄将“衣裳”分为“祭服”；将“衣服”分为“朝服、燕服及其他服饰”，迂腐滞涩特别严重。（卷二九，页五）

这个月，昼夜平分，雷声开始收敛。蛰虫堵塞洞穴，杀气逐渐旺盛，阳气日渐衰退，水开始干涸。

“水始涸”，郑玄说：“八月星宿正值毕宿，雨还没有停止。”并引用《国语》：“天根出现而水干涸，是九月。”认为《月令》不对，也是拘泥。说“始涸”，并非一定指“完全干涸”。陈可大说：“水本是气所形成的，春夏气至，所以水涨；秋冬气返，所以水涸。”（卷二九，页一三）

大雁作为宾客到来。雀进入大水变成蛤蜊。鞠草开出黄花，豺狼开始陈列捕获的野兽和禽鸟。

考证《月令》沿袭《吕氏春秋》。“季冬”说“鴈北乡”，是指雁开始向北转方向。《夏小正》所谓“看见雁然后数其方向”，是正确的。“孟春”说“候鴈北”：“候鴈”，是候时的雁；“北”，是从南到北。“仲秋”说“候鴈来”：“来”，是从北到南。“季秋”又说“鸿鴈来宾”：“鸿”是大的雁；“宾”与“滨”同义。《王莽传》：“率土之滨，因为时节更替寒冷，鸿鴈全部来到南方，而居住在水边。”郑玄将“宾”解释为“宾客的宾”，认为“客人到来没有离去”，特别迂腐。陈可大又认为“仲秋先到的为主，季秋后到的为宾”，更加无理。（卷二九，页二○）

这个月，重申严明的号令。命令百官无论贵贱无不致力于内务，以汇聚天地的储藏，没有向外宣发支出。

孟子说：“秋天省察收敛并帮助匮乏者。”那么此时如果遇到歉收匮乏，必定适宜开仓捐赈。《月令》致力于这种胶着滞涩的说法，让君主效法它，岂不错误吗？（卷二九，页二二—二三）

这个月，盛大地祭祀天帝，举行尝祭，牺牲完备后报告给天子。

“大飨帝”，是祭祀天帝。“尝”，是按时祭祀祖庙，其牺牲都报告完备给天子。（卷二九，页二六）

会合诸侯，制定百县的制度，为来年接受朔日，以及诸侯向百姓征税轻重的法则，贡职的数量，以远近土地所适宜的为尺度，用来供给郊庙的祭祀，没有私心。

“为来岁”，是为来年的正月。大概接受来年的朔日与税贡的法则，诸侯中有地处偏远者，必定在九月确定其制度。郑玄说：“秦以建亥之月为岁首，于是在岁终让诸侯及乡遂之国接受此法。”那么诸侯中地处偏远者，难道能到达吗？《月令》主要依据夏时，不是以建亥为岁首，说法详见“孟冬”。（卷二九，页二九）

命令仆从及七驺全都驾车，装载旌旗，按等级授予车辆，在屏风外整齐设置。司徒手持扑刑，面向北方宣誓。

“仆”，指驾车的人。郑玄用《周礼》“戎仆”及“御夫”来解释。“七驺”，也是当时的制度。郑玄用《周礼》“趋马职”来解释。疏引皇氏将“七驺”解释为“六马”，也是错误的。“旌”“旐”是两种物品。郑玄用《周礼》司马的“七旗”来解释，疏直接用司常的“九旗”来说。都完全不合，大抵郑玄拘泥于《周礼》来解释《月令》，尤其谬误。

译依据他所说的：“《周礼》是周代的礼制”，却用它来解释秦代的礼制，这是为什么呢？至于“司徒之誓”，郑玄在注释《司马法》“仲冬，大阅”时，认为《月令》中的“季秋”是错误的。而在注释《司马法》“有司表貉誓民”时，他又说“有司”指的是“大司徒”，以符合《月令》的记载。他有时遵从《月令》，有时又不遵从；前后矛盾竟然到了这种地步。

译天子于是整肃仪容，手持弓箭、挟带箭矢去狩猎，命令主管祭祀的官员在四方祭祀所猎获的禽兽。

郑玄说：“《司马职》记载：‘网罗撤去后，将猎获的禽兽用来祭祀宗庙。’”按：这是《司马职》中“仲秋，整治军队”的条文，对于《司马职》中“仲冬，大规模检阅军队，将猎获的禽兽和野兽送到郊外祭祀”的注解说：“《月令》记载：‘季秋，天子田猎后，命令主管祭祀的官员在四方祭祀禽兽。’”郑玄既用《周礼》的“仲秋”来解释《月令》的“季秋”，又用《月令》的“季秋”来解释《周礼》的“仲冬”，其辗转谬误竟然到了这种地步。（卷二九，页三五）

冬眠的虫子都蜷缩在洞穴深处，都用泥巴封住它们的洞口。于是加紧审理刑狱案件，不要拖延有罪之人的判决。收回那些不恰当的俸禄，以及供养那些不应供养的人。

“俸禄不恰当，供养不适宜”，整年都应当如此，不必等到这个时候才开始收回。前后许多地方都是这样，不一一详述。（卷二九，页三七）

此时祭祀道路之神，祭祀先肾。

“行”，指的是道路往来的地方。冬天祭祀这个神，完全没有道理，也可以看出这是牵强附会的配合。郑玄说：“冬天阴气盛，寒冷如同水，在道路之神处祭祀，属于辟除灾祸之类。”按：下文说“盛德在水”；又说“仲冬，命令有司祈祷祭祀四海、大川、名源、渊泽”，这是正忙着祈祷祭祀，反而去辟除灾祸吗？荒谬啊。又因为《檀弓》中有“毁宗躐行”，就认为“行在庙门外的西边”，以及“在道路上祭祀”，这也太穿凿了。《淮南子·时则训》说：“冬天祭祀井。”所以陈用之以“行”字解释为“井”字。然而看“仲冬，命令有司祭祀井泉”，那么这里必定不是“井”字。郝仲舆说：“说‘行’就是‘井’，古代井间有道路，道路间有沟渠，所以称为‘井’。按：‘道’也称为‘井’，是因为井田阡陌的道路得名，不是泉水井的井。解释者把‘行’当作‘泉井’的‘井’，不过是迎合冬天水所做的事罢了。”如果按照郝说，不仍然是“行”吗？（卷三○，页四）

水开始结冰，地开始冻结。野鸡进入大水变成大蛤，彩虹隐藏不见。

郑玄说：“大蛤叫蜃。”《晋语》、《吕氏春秋》、韦昭注、高诱注都没有不同的说法，只有陈可大认为是“蛟属”，引用晋代张华“蛇化为雉”来证明，不知道“蛇化为雉”怎么能证明“雉化为蛟”？又按：《晋语》赵简子说：“雀进入海里叫蛤，雉进入淮河变成蜃，鼋鼍鱼鳖没有不能变化的。”根据文义是“蜃”、“蛤”一类，所以下面推广说“鼋鼍鱼鳖没有不能变化的”，如果真是“蛤”为“蛟属”，“蛟”就是“鼋的属类”了，何必推广来说呢？（卷三○，页五—六）

这个月，命令太史用血涂抹龟甲和蓍草，芮城日句。占卜兆象句。审查卦象的吉凶，于是考察结党营私的人，那么罪行就没有被掩盖的。

郑玄依据《周礼》龟人“上春衅龟”，认为是“上春建寅之月，秦以十月建亥为正，想要在岁首衅龟”。按：《月令》并非以“建亥为岁首”，说法见下文。

《吕氏春秋》作“考察阿附上级扰乱法纪的人，那么罪行，‘罪’字，原作‘逐’，现在依据《吕氏春秋》改正。就没有被掩盖的”，这是“那么罪行”是断句的地方。（卷三○，页九）

命令有司说：“天气上升，地气下降，天地不相通，闭塞而形成冬天。”

从这里往下三节也都是“命令的言辞”，所以详细叙述其事。（卷三○，页一一）

毁坏城郭，警戒门闾，修理门闩和门栓，谨慎管理钥匙，巩固封疆，防备边境，完善要塞，谨慎把关津桥梁，堵塞小路。

何氏说：“键是门闾之后，树立两根木头穿上端作为孔。闭者，是说将门闩关进门内的孔中。”吴幼清说：“键闭二字，何氏说得对。管者，是锁的母。钥者，是锁的子。郑氏注错误地把键闭当作锁的母，于是另外解释管钥为搏键器。孔氏也跟随他的错误，因此徒费言辞，而意义更加不明。”我按：“键”字从金，是用金属做的；楗字从木，是用木头做的，都是用来关门止限的工具。何氏的说法，只是木键罢了。（卷三○，页一三）

整顿丧礼纪事，辨别衣裳，审查棺椁的厚薄，墓地土丘的大小、高低、厚薄的尺度，贵贱的等级。

“茔”，《吕氏春秋》作“营”，是对的。（卷三○，页一四）

这个月，举行大饮烝。

这是说“烝祭”。《月令》在“季冬”说“尝”，在这里说“烝”，四季的祭祀只提到两种，或者作者错举来说，不必具备。郑玄依据《豳风》“十月涤场”的诗，认为“十月农事完毕，天子在太学与诸侯群臣饮酒，以正齿位，称为大饮”，其礼仪已失传，又引用《周礼》党正职来证明。按：《豳诗》所说的，只是“农事已毕，小民尊君亲上，所以登堂举杯，以祝天子万寿罢了”。诗及序既无“饮烝”之说，而《月令》又涉及《豳诗》一字，怎么能妄加援引以相合呢？其说“饮酒于太学”者，依据毛传也。

“以正齿位”，即党正职文，难道天子与群臣也正齿位吗？

译又说“它的礼制已经失传”，由此可见他的言辞是在逃避。

译天子于是向天宗祈求来年的丰收，在公社和里门进行大规模的宰杀祭祀。祭祀祖先和五种家神，慰劳农夫让他们得以休息。

郑玄说：“这就是《周礼》所说的蜡祭。”按：《周礼·党正》记载：“国家搜寻鬼神而祭祀时，就依照礼仪召集百姓在序堂饮酒，以端正长幼尊卑的次序。”这指的就是“蜡祭”。而郑玄在上面的“大饮烝”处已经引用了党正的职文，在此处“慰劳农夫休息”的句子又引用它，所以在“天子祈年”下面不能再引用，只说：“《周礼》蜡祭。”这是郑玄逃避矛盾之处。那么他前后所引用的党正关于“蜡祭”的事，都不相符是可以知道的。又党正饮酒在蜡祭之后，如今大饮在蜡祭之前，孔颖达于是为之解释说“天子诸侯群臣大饮在蜡祭之前”，其可笑如此。《月令》相传为吕不韦所作，其记载月份全都使用夏历，并非以“建亥之月为岁首”。看它在“十月”时说“祈求来年”，那么“十月”就不是“岁首”了。在“十二月”时说：“岁数将尽，一年即将重新开始。”并且又说：“以等待来年的适宜。”那么十二月就是岁终了。按：秦始皇二十六年，才开始以“十月为岁首”，而吕不韦在十二年时已经死了，他作《月令》正是在为相的时候，所以悬挂在国家城门上，没有人敢更改一个字，那么说《月令》“以十月为岁首”，其荒谬可知。自从郑玄在“季秋，会合诸侯，制定百县”下面，主张“建亥”之说，各家误从至今，都是聋盲相传罢了。宋儒认为《左传》是秦人所作，举宫之奇说“虞国将不举行腊祭”作为证据，说秦朝才开始使用“腊”。按：《史记》秦惠文王十二年，初次举行腊祭。正义说：“开始效法中原地区这样做，所以说‘初腊’。”可见“腊”是周朝的制度，而秦朝沿袭它。又秦始皇三十一年十二月，改“腊”为“嘉平”，那么秦朝的正月不叫“腊”。晋侯在十二月灭掉虢国，于是袭击虞国。宫之奇有“不腊”的说法。周朝的腊祭在十二月，这叙述在十月，都是建亥之月，原本依据《左传》，反而因为《月令》而怀疑《左传》吗？宋儒因为不考证如此。秋天已经“祭祀门神”，这里又说“门闾”，既然把“五祀”分配给“四时”和“中央”，这里又说“腊祭五祀”，错杂不一。

天子于是命令将帅讲习武事，练习射箭、驾车和角力。

郑玄说：“为了仲冬，将要大阅。”按：《月令》“仲冬”没有“大阅”的文字，怎么能把《周礼》强行加入呢？

整顿丧事。

这如同“孟冬”说“整顿丧纪”的意思。前面说“整顿其纲纪”，这里说“整顿其事”。大概冬天是收藏的季节，所以谈论死丧之事。郑玄认为是“整顿军士，作战必有死志”。他的意思想要暗中契合“仲冬大阅”，牵强附会可笑，而且与下面“命令有司，不要发动大众”的意思相违背。

命令有司说：不要兴土木之事，谨慎不要打开覆盖物，不要打开室屋，以及发动大众，来巩固封闭。地气如果泄出，这就叫做打开天地的房室，各种冬眠的动物就会死亡，百姓必定发生瘟疫，又随之而来丧事。称之为畅月。

“称之为畅月”，根源于上文，都是反说。说如果这样泄发，那么在闭藏之时，却成为宣畅之月，是不适宜的。后人不明白，称十一月为畅月，错了。

这个月，命令奄尹，重申宫中的法令，审察门闾，谨慎房室，一定要重重关闭。减少妇人的事务不得淫佚，虽然有贵戚近习，也没有不禁止的。

“奄尹”，陈可大说“群奄之长”是对的。郑玄想要强行契合《周礼》内宰“掌管治理王宫内部政务”，所以认为是“统领率领群奄的官员”，可以不采纳。

日短至，就伐木，取竹箭。

陈可大区分“大的叫竹，小的叫箭”。成容若说明它是一物来驳斥陈可大，所以是对的。然而又说“竹箭是竹之可以做箭的”，不对。“竹箭”，是说“竹之细美而尖锐的”。所以《尔雅》说：“东南之美，有会稽的竹箭。”《礼器》说：“如竹箭之有筠。”都不是说“竹之可以做箭”的。而且古名“矢”，也不名“箭”。自从刘熙《释名》开始说：“矢也谓之箭”，那么“箭”其实是俗称罢了。取“竹箭”的，是为了各种器物的使用，也不专为做矢。

命令有司大难，旁磔，出土牛，来送寒气。

陈用之说：“土胜水，牛善耕。胜水，所以可以胜寒气；善耕，所以可以示农耕之早晚。”按：这里取“月建丑”及“土胜水”的意思，所以说“无取寒气”，“牛善耕”的意思在内。

这个月，命令渔师开始捕鱼，天子亲自前往，于是尝鱼，先荐寝庙。

“尝鱼”，必定先荐寝庙而后尝。

命令乐师大合吹而罢。

郑玄说：“岁将终

译（君王）与同族之人纵情饮酒，在大寝宫中奏乐，以此来联结恩情。《王居明堂礼》记载：季冬之月，命令国家酿酒，以聚合三族。君子喜悦，小人快乐。」现在考察：《月令》并未提及“饮酒之事”；《王居明堂礼》也未提及“作乐之事”，怎么能将它们牵合在一起呢？郑玄的牵强附会大概就是这样。（卷三○，页四七）

译这个月，太阳运行到最北的星次，月亮运行到最北的星纪，星辰回归到原来的位置。岁数即将终结，一年又将重新开始。专心务农，不要役使农民。

这一节都押韵，有人把“岁且更始”三句单独分为一节；有人把“专而农民”两句单独分为一节，都是不对的。（卷三十，页四八）

曾子问

当时老子的门徒想要贬低我们儒家来推崇他们的老师，所以庄子有孔子向老聃问礼的说法，而司马迁胡乱记述，世俗便当作谈资，可叹啊。这一篇多处出现“我听说老聃”以及“老聃说”的话，《论语》中孔子的门徒多称“我听说老师”，这里采用这种说法，以显示孔子是老子的弟子。老聃“断绝仁义、毁坏礼制”，孔子必定不会向他问礼，却津津有味地叙述所听到的话，这无疑是老庄门徒所作。后来的儒者没有见识，随意采录编入《礼记》，于是导致用儒家的书来甘心推崇老子、贬低儒家，更可恨啊。至于其中的问答多近迂腐偏僻，很少可以应用于实际，而且错乱驳杂之处时常可见。（卷三十一，页三—四）

第三天，众主人、卿大夫、士像以前一样就位，面朝北，太宰、太祝、太宗都穿着裨冕，少师抱着婴儿穿着丧服，祝官走在前面，婴儿跟随，宰、宗人跟随，经过八道门，哭丧的人停止哭泣，婴儿从西阶上去。在灵柩前面面朝北，祝官站在灵柩的东南角。祝官高声三次，说：“某人的儿子某，跟随执事的人敢来相见。”婴儿拜叩头至地，哭泣，祝官、宰、宗人、众主人、卿、大夫、士哭泣，跳跃三次，下去，向东回到原位，都袒露左臂。婴儿跳跃，房中的人也跳跃三次，穿上衣服，穿上丧服，拄着拐杖，设下祭品，出来。太宰命令祝官、史官用名字向五祀山川报告。

婴儿出生三天，少师抱着他叩头哭泣跳跃，以尽丧礼，恐怕不符合实际情况。（卷三十二，页八）

曾子问：“如果已经安葬而世子出生，该怎么办？”孔子说：“太宰、太宗跟随太祝向父庙报告。三个月后，在父庙命名，用名字报告，以及社稷、宗庙、山川。”

按：天子诸侯的嫡子都称“世子”。君主去世没有儿子，如果后宫有遗腹将生；或者已有庶子，后夫人有遗腹将生。这个月应该暂时任命摄主行事以等待，生男孩则立他还可以。如果说“已葬而世子生”，天子七月安葬，诸侯五月安葬，这里说“摄主”，不知道是谁？大概因为国家不可一日无君，所以需要摄主。然而怎么能摄政到“七月”“五月”之久，而又更换呢？况且男女不可预测，如果不是男孩又怎么办？这个礼恐怕行不通。（卷三十二、页一四）

孔子说：“诸侯朝见天子，一定要向祖庙报告，在父庙设奠。戴着冕出来视朝，命令祝官、史官向社稷、宗庙、山川报告。然后命令国家五官之后才出发，从正道出发。报告的人，五天而回报，超过这个时间，不符合礼。凡是报告，用牲和币。回来也这样。”

“戴着冕出来视朝”，是尊重天子。郑氏说：“是为了将在宗庙接受册命。”孔氏说：“诸侯视朝，应当用元冠、缁衣、素裳。现在视朝却穿着裨冕之服。按：《觐礼》：‘侯氏穿着裨冕，天子在宗庙接受。’所以郑氏说：是为了将在宗庙接受册命。”我按：《祭义》说：“诸侯为籍百亩，戴着冕和青纮。”《乐记》说：“魏文侯说：我戴着端冕听古乐。”这也是“将在宗庙接受册命”吗？下面“诸侯相朝”也在“宗庙接受”，又为什么只穿朝服呢？孔氏又说：“是为了将在宗庙接受册命练习礼仪，所以穿着冕服。”这个说法尤其浅陋，都是拘泥于礼来解释礼的错误。“命令祝官史官向社稷宗庙山川报告”，“宗庙”指“祖祢以上的庙”。统而言之，郑氏说：“临行又报告宗庙。”孔氏说：“一告再告，那么《礼记》文字就重复了。”“然后命令国家五官之后才出发”，“五官”者，三卿为司徒、司马、司空之官，加上中大夫二人，也有专职，所以同称为五官。详细说法见古文尚书《周官》。郑氏认为“五官”是“五大夫”，哪有诸侯出行，不命令卿而命令大夫的呢？孔氏说：“卿或者跟随君主出行，或者虽然在国都留守，像三公。然而总主管群吏，不专管一事，而且尊重他们。既然命令五大夫，那么卿也被命令可知。”这些都是支离的遁辞。陆农师说：“说命令五官，其中一个官大概跟随出行了。《春秋传》‘六卿和公室’，是宋国，二王之后六官完备。”按：《左传》宋六卿有“右师”“司城”等名，不是《周礼》的六卿，怎么能说宋国完备六官？而且说这是指宋国吗？又说“一官从行”，《曲礼》“五官”，难道也是“一官从行”吗？郝仲舆说：“五官，卿、大夫、上、中、下士。”按：这是“爵位的五等”，不是“五官”。从来没有合称“卿”“大夫”“士”为“五官”的，而且出行也不必命令到士。以上各种说法对“五官”都不能通，所以详细论述。“凡是报告，用牲和币。回来，也这样”，郑氏认为“‘牲’应当是‘制’字的错误”。孔氏说：“必定知道诸侯不用牲

译上文说“币帛皮圭以告”，因此知道不使用牺牲。不明白上面说“牺牲”，下面说“皮圭”的原因，这是互相补充说明，哪里一定要拘泥于字面意思。（卷三二，页一七—一八）

译曾子问道：“如果同时遭遇两桩丧事，该怎么办？哪件先办，哪件后办？”孔子说：“下葬时，先办轻的，后办重的；设奠时，先办重的，后办轻的，这是合乎礼制的。从启殡到下葬这段时间，不设奠礼，举行葬礼时不按哀悼的次序进行；返回后设奠，然后向殡宫告辞，接着办理葬礼事宜。举行虞祭时，先祭重的，后祭轻的，这是合乎礼制的。”

《服丧小记》说：“父母同时去世，先下葬的那位不举行虞祭和祔祭，要等后下葬的那位办完丧事。”这种说法还可以接受。但这里说“母亲去世，从启殡到下葬，不设奠礼，行礼时不按哀悼次序”，这与对待路人有什么不同呢？郑玄认为这样解释不通，便把“不奠”解释为“不奠祭父亲”。然而原文明明说了“设奠时，先重后轻”。（卷三二，页二一）

孔子说：“宗子即使七十岁了，也不能没有主妇；如果不是宗子，即使没有主妇也可以。”

郝仲舆说：“这一章也不像是圣人的话。七十岁的宗子再娶，是娶老妇人呢，还是娶年轻女子呢？娶年轻的，年龄不相当；娶年老的，恐怕改嫁失节，怎么能为宗庙的缘故这样做呢？”他的话说得很对。（卷三六，页二二—二三）

曾子问道：“将要给儿子行冠礼，宾客到了，揖让进入，这时听到了齐衰、大功的丧事，该怎么办？”孔子说：“如果是内亲的丧事，就废除冠礼；如果是外亲的丧事，就举行冠礼但不行醴礼，撤去酒食，打扫场地，就位哭丧。如果宾客还没到，就废除冠礼。”

按：《檀弓》说：“家里有殡，听到远方兄弟的丧事，同国的要去哭丧；异国的就在家哭丧。”那么门外的丧事，都应当去哭丧，为什么要在家里哭呢？况且在行冠礼的时候，冠礼结束后再去哭丧也可以，为什么要撤去酒食、打扫场地并在冠礼的位置哭丧呢？这岂不是太迂腐了吗？（卷三二，页二三）

如果将要给儿子行冠礼但还没到约定的日子，却遭遇了齐衰、大功、小功的丧事，就穿着丧服行冠礼。

“因丧事而行冠礼”，也很迂腐。“期年”、“数月期”都还不算久远，为什么不等丧事办完再行冠礼呢？（卷三二，页二四）

除去丧服不改换帽子吗？孔子说：“天子在太庙赐给诸侯、大夫冕弁服，回去后设奠，穿上赐给的服饰，这时举行冠醮礼，而不举行冠醴礼。”

“有冠醮，无冠醴”，郑玄说“醴重醮轻”。按：《士冠礼》说：“醴质朴，醮文饰。醴只酌一次，醮则酌三次。”怎么能说“醴重醮轻”呢？郑玄就是这样模棱两可、牵强附会。徐伯鲁说：“这两句有误。应当说：‘有冠醴，无冠醮。’”这又不对了。这可能是礼制说法不同，暂且存疑。（卷三二，页二五）

曾子问道：“祭祀时，怎么做就不举行旅酬之礼了呢？”孔子说：“我听说，小祥祭时，主人举行练祭而不旅酬，向宾客奠酬，宾客不举杯，这是合乎礼制的。从前，鲁昭公在小祥祭时举杯旅酬，不合礼制；鲁孝公在大祥祭时，奠酬不举杯，也不合礼制。”

昭公娶同姓女，孔子尚且说“知礼”，这里因为祭祀的小失误，连带把孝公也说成“非礼”，这能是孔子的话吗？（卷三三，页一）

曾子问道：“相识的人？有丧服可以参与祭祀吗？”孔子说：“缌麻之丧不能参与祭祀，又怎么能帮助别人祭祀呢。”

“相识的人？有丧服可以参与祭祀吗？”根据上文应当说：“相识的人去世，可以参与祭祀吗？”大概是用“朋友”称“相识”，用“缌服”称“丧服”。所以回答说：“缌麻之丧尚且不能祭祀自己的宗庙，怎么能帮助别人祭祀呢？”郑玄认为：“自己有丧事（“丧”字下，原衍“祭服”二字，今删），可以帮所相识的人祭祀吗？”这样解释，不仅不合文义，而且与上面的两个问题重复。因为“大功”、“小功”就是“丧服”。“与馈奠”、“与祭”，就是所相识的人的祭祀。难道有不相识，而参与其“馈奠”及“祭”的人吗？（卷三三，页九—一○）

曾子问道：“除去丧服，可以参与馈奠之事吗？”孔子说：“脱下丧服参与奠祭，不合礼制；作为傧相是可以的。”

这一篇大致每章有几个问题的，都是一件事。而另起头绪，解释者必须连贯才能理解。像这一章，曾子起初问“大功之丧可以参与别人的馈奠吗？”孔子不直接回答问意，只回答说“只有有服的人可以为所服的人设奠”。曾子又怀疑“小功轻于大功，或许可以参与别人的祭祀吗？”又回答说“只有有服的人可以为所服的人设奠”。曾子又怀疑“缌麻轻于小功，可以参与别人的祭祀吗？”这才直接回答说“缌麻尚且不能祭祀自己的宗庙，怎么能帮助别人祭祀呢？”曾子又怀疑“缌服虽不可祭，或许脱去缌服可以参与别人的馈奠吗？”回答说“脱下丧服参与奠祭，不合礼制；作为傧相是可以的。”凡说“馈奠”说“祭”，都指“丧祭”而言，不必添出“吉祭”。自从方性夫在“第三问”中说：“这所谓的祭，大概是吉祭，所以即使是缌麻之轻也不参与。”吴幼清、郝仲舆都沿袭此说。这样就另生枝节，使前后的主旨都不连贯了，所以予以纠正。（卷三三、页一二）

曾子问道：“婚礼已经纳币，有了吉日，女方的父母去世，该怎么办？”孔子说：“派人去吊唁，如果男方的父母去世，女方的家也派人去吊唁。父亲去世称

译父亲去世，母亲去世，都称为母亲去世。父母都不在世，就称伯父和伯母。女婿已经下葬，女婿的伯父向女方家传达话说：“某某的儿子遭遇父母丧事，不能继续作为兄弟（即完成婚礼），派我来传达这个意思。”女方家答应，但不敢再嫁女儿，这是合乎礼制的。女婿，守丧期满，女方父母派人请求，女婿不娶，然后才嫁女儿，这是合乎礼制的。女方父母去世，女婿也这样做。

译这一章的含义，人们都知道它乖谬错乱，不再赘述。那些曲解的人，都是不对的。（卷三三，页二八）

比如女婿亲自去迎娶新娘，新娘还没到，却发生了齐衰、大功等级的丧事，该怎么办？孔子说：“男方不进门，在外的次舍更换丧服；女方进门，在内的次舍更换丧服；然后各自就位哭泣。”曾子问道：“除去丧服后，就不再举行婚礼了吗？”孔子说：“祭祀，过了时节就不祭祀，这是礼制，又何必回到最初的状态呢？”

因为齐衰、大功的丧事，而废除婚礼中“拜见公婆和宗庙的礼节”，这也是乖谬错乱的。许多儒者多已驳斥，不再赘述。（卷三三，页三六）

孔子说：“嫁女儿的人家，三夜不熄灭蜡烛，是思念与女儿离别。娶媳妇的人家，三天不奏乐，是思念继承祖先。三个月后在宗庙拜见公婆，称为‘来妇’。选择吉日在父亲庙中祭祀，是成就媳妇的道义。”

“三个月后在宗庙拜见”这四句话，孔氏说：“公婆已经去世，婚礼当晚同牢而食，礼成之后，三个月后才在公婆的宗庙中奠菜。所以《昏礼》说：‘公婆已经去世，那么媳妇进门三个月后才奠菜’，就是这个意思。《昏礼》中，奠菜之后，再也没有祭祀公婆的事。这里说‘在父亲庙中祭祀’，大概就是指‘奠菜’。那么‘庙见’、‘奠菜’、‘祭祢’是一件事。”按：孔氏的这种说法原本是正确的，但本文这四句话似乎重复，还有未详细阐明的地方，所以后来的儒者多怀疑是两件事。不知道《士昏礼》中“公婆去世，那么三个月后庙见”，就是“庙见祭祢”，下面说“女未庙见”也是同样的意思。它必定说“选择吉日在父亲庙中祭祀”，大概是指“时间到了三个月，又需要占卜吉日”。这样本文就不显得重复，可以避免纷纷的疑议了。（卷三四，页六）

曾子问道：“新娘还没在宗庙拜见公婆就死了，该怎么办？”孔子说：“不迁葬到祖庙，不附祭于皇姑，女婿不拄丧杖、不穿丧鞋、不居丧次，将新娘归葬到女方家族，表示她还没成为媳妇。”

这是解释上面的含义，但也怀疑它过分；“归葬到女方家族”，尤其过分。虽然说“成为媳妇是大事”，但这“未成妇”，只是共牢合卺，妻道已经形成，活着时迎接她，死了却归葬她，可以吗？（卷三四，页八）

曾子问道：“娶新娘，有吉日而新娘死了，怎么办？”孔子说：“女婿穿齐衰去吊唁，安葬后就除去丧服，丈夫死了也这样。”

“丈夫死了也这样”，郑氏补上“斩衰”，也是对的。但本文和注都不说“除去丧服后怎么办”？男子除去丧服后自然应该再娶，女子既然穿斩衰到夫家吊唁，可以回去再嫁吗？后世虽有未婚夫死终身不嫁人的，甚至有前往夫家殉节的，但这些节烈至行，是常人难以做到的事，圣人也只任人自己去做，起初并不以此立教。现在记文必定说“丈夫死了也这样”，郑氏又具体说明其事，说“女子服斩衰”，那么之后怎么办？此处应当斟酌。（卷三四，页九—一○）

丧礼中的两个孤子，从前卫灵公到鲁国，遭遇季桓子的丧事，卫君请求吊唁，鲁哀公推辞不了，于是鲁哀公做主人，客人入内吊唁。得子站在门右边，面向北；鲁哀公作揖谦让，从东阶上去，面向西；客人从西阶上去吊唁。鲁哀公拜谢，起身，哭泣；得子在位上拜稽颡，有司无法分辨。现在的两个孤子，是从季康子开始的过错。

郑氏认为“得子拜稽颡是不对的，应当哭踊”，他的说法不对，哪有客人吊唁而主人不拜稽颡的？何况是邻国的国君呢？应当说“鲁哀公不该哭，得子应当哭踊”，或许可以。按：卫灵公在鲁哀公二年先于季桓子去世，不应有此事，郑氏改为卫出公，并没有根据。（卷三四，页一三）

当七庙、五庙没有空着的主牌；空着主牌的，只有天子驾崩，诸侯薨逝，以及离开本国，和在祖庙举行祫祭时，才是没有主牌。我听老聃说：“天子驾崩，诸侯薨逝，那么祝官取各庙的主牌，藏在祖庙，这是礼制。卒哭成事后，主牌各自返回其庙。国君离开本国，大宰取各庙的主牌跟随，这是礼制。在祖庙举行祫祭，那么祝官迎接四庙的主牌。主牌，出庙入庙必须清道；这是老聃说的。”

郑氏说：“老聃，是古代长寿者的称号。”石梁王氏说：“这个老聃不是作五千言的人。”按：《庄子》记载孔子与老聃问答的话，《史记》老庄传说：“姓李名耳，谥聃。”那么都不是。这些都是想为记文掩饰，才说这些话，都可恨。（卷三五，页一）

子游问道：“为慈母服丧像为母亲一样，是礼吗？”孔子说：“不是礼。古时候，男子外面有傅，里面有慈母，是国君命令来教孩子的，有什么丧服呢？从前，鲁昭公小时候死了母亲，有个慈母很好，等到她死了，昭公不忍心，想为她服丧，有司报告说：‘古礼，慈母没有丧服，现在国君为她服丧，这是违背古礼而扰乱国法；如果将要实行，那么有司将记录它留给后世，恐怕不可以吧？’昭公说：‘古时候天子戴练冠以闲居。’昭公不忍心，于是戴练冠为慈母服丧。为慈母服丧，是从鲁昭公开始的。

按：《仪礼·丧服》“齐衰三年”章说：“慈母如母。”又“小功”章说：

译“君之子为庶母慈爱己者服丧。”郑玄引用这两条，认为那两条都说“大夫以下”，而这里子游与夫子问答都说“国君”，所以没有服丧，却不知道天子、诸侯对庶母斩衰期服是断绝的，对慈爱己的庶母小功服也是断绝的，本来就没有服丧。如果慈母既然称为如同母亲，那么父亲在世时服期丧，父亲去世服三年丧，国君也断绝吗？那么“如同父亲”的道理又怎么说呢？即使说：“不必像这样重服，而昭公想要服丧，也并非完全不合礼，有司何至于称之为‘违背礼制、扰乱法度’。”可见这一章的含义与《仪礼》原本就不同，郑玄强行牵合证明，反而使两处的含义都不能明白，又有什么必要呢？郝仲舆因为难以贯通，将“慈母”解释为“外人的妾妇”，这就又太武断了。郑玄说：“昭公三十岁才服丧，齐归又没有哀戚的表情，这不是不多，又怎么能不忍心于慈母？这显然不是昭公，不知道是哪位国君？”按：郑玄说不是昭公是对的，又不强行确定是哪位国君更是正确，而孔颖达依据伪撰的《家语》认为是孝公，毫无意义。这一篇所说的春秋之事，大多没有根据。比如：上一章卫灵公吊唁季得子，既不是灵公，也不是孝公；这一章既不是昭公，也不是孝公，何必自找麻烦呢？大体上这一章的说法，因为昭公娶同姓女子被认为是不知礼，所以附会他不知礼的事情如此罢了。

译曾子问道：“诸侯相见，作揖谦让进入大门，如果不能完成全部礼仪，需要废止的情况有几种？”孔子说：“六种。”曾子请求详细询问。孔子说：“天子去世，太庙发生火灾，发生日食，王后或夫人的丧事，雨水打湿礼服导致仪容失态，这些情况都要废止礼仪。”

这类关于礼仪的问答，有的情况从未实际使用过，有的情况也从未缺失过。（卷三五，页一一）

曾子问道：“天子举行尝、禘、郊、社、五祀等祭祀，伞和簋已经陈列好，这时天子去世，或者王后去世，该怎么办？”孔子说：“废止祭祀。”曾子又问：“正当祭祀时发生日食，或者太庙发生火灾，祭祀该怎么办？”孔子说：“只进行接续的祭祀就可以了。如果牺牲已经到达，但还没有宰杀，就废止祭祀。”

这里与《曲礼》都提到“天子五祀”，郑玄一定要依据《祭法》中的“七祀”，并解释说这是“就关中地区而言”，这是拘泥于礼制而解释礼制的错误。郑玄说：“只进行接续的祭祀就可以了。”《疏》解释说：“接，就是捷（快速）的意思。”意思是“不迎接尸（代表死者受祭的人）”。这是不对的。《郊特牲》说：“已经灌酒，然后才迎接牺牲”，那么“迎接尸”本来就在“宰杀牺牲”之前。现在把“接续祭祀”解释为“不迎接尸”，下文说“如果牺牲到达，还没有宰杀”，那就是“宰杀牺牲”在“迎接尸”之前了。孔颖达说：“迎接尸有两种情况：祭祀开始时，在奥室迎接尸，举行灌酒礼。灌酒礼结束后，再出去迎接牺牲，举行朝践礼，这是第一种。然后退下合并享用，再次迎接尸进入奥室坐下，举行馈熟礼，这是第二种。”我认为：郑玄所说的“不迎接尸”，自是指祭祀开始时如果退下，再迎接尸进入奥室，祭祀即将结束，又何必多此一举呢？这显然是牵强的解释。陈可大因此认为“接续祭祀”是“完全没有在奥室迎接尸，以及迎接尸入坐等礼仪”，更是错误了。

日食与火灾不同，日食虽然应当救助，但也不必废止祭祀。至于火灾，如果在太庙，那自不必说；即使在群庙，又怎么能安然地进行祭祀呢？（卷三五，页一三—一四）

天子去世，尚未入殓，五祀的祭祀不举行；已经入殓后举行祭祀，祭祀时，尸进入，吃三口饭不劝食，漱口不酬答罢了。从启殡到返回哭丧，五祀的祭祀不举行；已经安葬后举行祭祀，祝官献完酒就罢了。

《王制》说：“丧期三年不祭祀，只有祭祀天地社稷，可以越过绋绳（丧车上的绳索）去行事。”以前的儒者已经对此有疑问。现在说：“天子去世，已经入殓，就祭祀五祀。”只是简化了礼仪，为什么呢？《疏》引用郑玄的话说：“天地社稷距离殡宫远，就越过绋绳前往；五祀距离殡宫近，暂时前往就回来，所以不算越过绋绳。”如果按照这种说法，那么《王制》应当说：“丧期三年祭祀，只有祭祀天地社稷，是越过绋绳去行事。”拘泥于礼制而解释礼制的错误，真是严重啊！（卷三五，页一五）

曾子问道：“大夫举行祭祀，鼎和俎已经陈列，笾和豆已经设置，如果不能完成礼仪，需要废止的情况有几种？”孔子说：“九种。”曾子请求详细询问。孔子说：“天子去世，王后去世，国君去世，夫人去世，国君太庙发生火灾，发生日食，三年的丧期，齐衰的丧期，大功的丧期，都要废止。外亲的丧事，从齐衰以下，可以举行。在齐衰丧期举行的祭祀，尸进入，吃三口饭不劝食，漱口不酬答罢了；大功丧期，酬答罢了；小功、缌麻丧期，只在室内行事罢了。士与大夫不同的地方是，缌麻丧期不祭祀，所祭祀的是死者，如果没有服丧关系，就祭祀。”

以上这类问答，都琐碎迂腐偏僻，很少能在日常生活中见到。如果预先推测未发生的事来谈论礼仪，天下的事怎么能穷尽呢？（卷三五，页一七）

曾子问道：“处于三年丧期，可以吊唁吗？”孔子说：“处于三年丧期，练祭之后，不聚在一起站立，不结伴旅行。君子用礼仪来修饰情感，处于三年丧期却去吊唁哭泣，不也是虚伪吗？”

这种说法与《檀弓》中“有殡在，听说远方兄弟去世，即使是缌麻之亲也必须前往”的说法不合，似乎《檀弓》的说法是对的。（卷三五，页一八）

曾子问道：“父母的丧事，不除去丧服可以吗？”孔子说：“先王制定礼仪，过了时节就不举行，这是礼仪；不是不能不除去丧服，而是担心超过制度的规定，所以君子过了时节不祭祀，这是礼仪。”

郑玄和孔颖达将“殷祭”解释为“大祥、小祥”，将“过时不祭”解释为“时祭”。按：说“过了时节不举行，是礼仪”，是统括所有礼仪而言，那么小祥、大祥过了时节，为什么单独提起？这讲不通。徐氏《集注》采用张氏的说法说：“殷祭，是宗庙盛大的祭祀，必须君主除去丧服后才举行宗庙的殷祭，意思是说不再举行除去丧服的祭祀了。”徐伯鲁说：“郑玄注：‘君主除去丧服后才举行小祥、大祥祭。’这与下文相矛盾，但他自己也知道讲不通，所以用嫡子追祭、庶子不追祭来解释。我认为经文没有明文规定，所以不敢采纳。”曾子因为孔子提到“殷祭”，认为不再有祥、禫的祭祀，所以又这样问。孔子回答说先王制定礼仪，各自按照时节，如果已经过了时节，就不追补举行，现在这不除去父母丧服的人，不是不能不除去，而是害怕超过礼制而不敢。再说“过了时节不祭祀，是礼仪”，以说明不除去丧服是不可以的。这种说法理解了《记》文的意思，但我认为《记》文的含义是不对的，虽然说“祥、禫过了时节”，祭祀自然不可不举行，否则父母的丧服就终身不除去了。曾子说：“父母的丧服不除去可以吗？”这种驳斥是很对的，所以说《记》文的含义是不对的，

译《记》文中解释的意义是错误的，而郑玄注中的意义却是正确的。

译文王世子

按：本篇开头“文王之为世子”一章、“文王谓武王曰”一章、“成王幼”一章，以及“仲尼曰：昔者周公”一章，都是妄人窜入的。其余文字，大旨有四：一是庶子正公族之礼；二是天子视学养老之礼；三是后附世子之记；四是此原文也。它们之所以被窜入，是因为什么？大概在新莽时期，谶纬之学盛行，波及经传，谄谀之徒编造了“周公践祚”、“践天子之位”等邪说。邪说既起，往圣受诬，此篇中凡有窜入之处，皆由此而来。作伪者想在此篇中宣扬“周公践阼”，但他认为应当先说文王、武王，然后才说到周公，这样才连贯。于是首先说文王，其次说武王。说到文王时，因为本篇本来说的是“世子之事”，他便取后附世子记，模仿其文，将文王砌入其中，又对其文进行增益，以显示文王作为圣人，不同于寻常世子，事事都有加等，这是为了实际上避免雷同的缘故。以此冠于篇首，而命篇名为《文王世子》。说到武王，则只是从文王为世子带入，说武王也是如此，又说文王有病，武王不脱冠带侍养，等到文王病愈才睡，睡了又做梦，于是生出“武王梦与九龄”一事，然后才说到“周公践阼”。作伪者的主旨大概就是这样。他们不知道本篇本来与文王无关，开头说“凡学世子”，是讲“教世子之法”，而不是讲“世子所自行事”，后附世子记才开始讲“所自行宜如此耳”。现在开头就说“文王之为世子”，便失去了本篇的本意，又与后附世子记多有不合，哪有出自一人之手而前后自相矛盾到这种地步的？其窜入之迹，显然易见。不然的话，依照其前后文意，简直如同儿童所作，古人难道会这样吗？有人或许会说：“文王作为世子的孝行，后世流传已久，现在认为是伪作，难道文王不应当这样吗？”不知道这是不对的。自古没有不极尽大孝的圣人，如舜与文王、周公、孔子应该没有不同，然而他们的孝有的有传，有的没有传，这是因为他们所处的地位不同。舜因为父母顽固愚昧，而他的孝行更加显著，这固然为人子者所不忍言，但也无法推辞。至于文王的父亲王季，因心则友，可知他是慈父，纵使文王尽孝，也没有流传于简策，而为后世所称述，然而千载之下，无不共称其孝，是因为他是圣人。圣人五伦都尽，固不仅仅在孝这一端，而他所以为孝的，又不止于这区区“问视”之节，因此这样来说文王，也太浅薄了。虽然这对文王本来无损，可以不辩。之所以辩，是因为“周公践阼”之说谬妄，而不得不连带提及以见其伪。首章既然为伪，那么下面两章之伪，又何须辩明后才可见呢！

武王遵循并实行它，不敢有所增加。文王有病，武王不脱去冠带而侍养。文王吃一顿饭，武王也吃一顿饭；文王吃两顿饭，武王也吃两顿饭。过了十二天，文王的病才痊愈。文王对武王说：“你做了什么梦？”武王回答说：“梦见上帝给了我九个年龄。”文王说：“你认为这是什么意思？”武王说：“西方有九个国家，君王大概最终会安抚他们吧？”文王说：“不是的。古人所说的年龄，齿数也是年龄。我一百岁，你九十岁，我与你共享三十岁。”文王九十七岁去世，武王九十三岁去世。

按：作伪者想要说周公的事，所以此处先说文王，袭用后附世子记附会其事，又想要避免雷同，每件事都加以增加，以显示文王为圣人，不同于寻常世子，以此来欺骗世人。而郑玄、孔颖达不通情理，果然受其欺骗，并且为之曲解。其曲解之处有三，现在一并论述：郑氏在解释世子记中“朝夕至于大寝之门外”时说：“日中又朝，文王之为世子，非礼之制。”孔氏说：“文王为世子，是圣人之法，不可以为常行，故此记寻常世子之礼。”按：礼只有一种，圣人的礼，常人也是这种礼，哪有圣人、常人之分？况且其他礼都不分圣常，为何唯独在世子礼上区分呢？人皆可为尧舜，自当以圣人为法，取法圣人，尚且还有仅得为常人者吗？何况取法常人，将连常人都做不成了。凡是经书之言，都是为了垂世立教，现在既然说：“文王所为非礼之制。”如果是这样，那么常人固然不能行，而圣人又不待教，不知道将此章存于简策是为了什么？孔氏说：“凡常世子朝见父母，每日只有两次。现在文王增加了一次，而且三者都称为朝，都是圣人之法。”按：朝夕见父母之礼，圣人不过是立此法以教导人子罢了。假如无事，即使终日不离亲侧也可以；假如有事，即使偶尔缺少一两个时辰，也没有不可的。现在一定要增加一次作为圣人，难道属于应当论

译曲解之一。郑玄在解释《世子记》中“面色忧愁，不满于容”时说：“这还比不上周文王行走时步伐端正。”按：既然已经说“面色忧愁，不满于容”，那么他的行为举止自然不能像平常一样，这是显而易见的，何必又补充“行走时步伐不能端正”这一句呢？现在却强行区分等级，这是曲解之二。郑玄在解释《世子记》中“品尝食物”时说：“这又比不上周文王一顿饭只吃两碗。”按：礼制规定，亲人去世后，子女的饮食才开始有所限制。如果是在亲人患病期间，原本并没有限制，这些地方都任由子女自行尽孝。《曲礼》说：“父母有病，吃肉不到改变口味的程度，喝酒不到改变面容的程度。”《世子记》说：“也不能吃饱。”这足以看出大致的意思了。现在一定要把一顿饭吃两碗当作圣人的标准，恐怕圣人并没有这种刻板的方法。推究这种说法，亲人既然已经去世，难道最终就不吃饭了吗？这是曲解之三。观察郑玄、孔颖达的曲解，更加明白文本是伪作了。

译问人做了什么梦？这是第一处虚妄。武王不懂“梦”字的含义，这是第二处虚妄。预先知道年寿长短，这是第三处虚妄。把年寿赋予他人，这是第四处虚妄。父亲增加儿子的寿命，这是第五处虚妄。儿子接受而不推辞，这是第六处虚妄。唉！《齐谐》记载怪异之事，没想到竟然出现在世人所尊崇的经典中，更何况这又是冷淡的《齐谐》、卑劣的志怪呢！

成王年幼，不能登位治国。周公辅政，登位而治理国家。在伯禽那里施行世子的法度，是想让成王懂得父子、君臣、长幼的道理；成王有过错，就鞭打伯禽，这是用来向成王展示世子应遵循的道理。这是关于文王作为世子时的情况。

说“周公登位”，诬蔑先圣，人人都知道，不必辩驳。伪造者主要说“周公登位”，只是说：“成王年幼，展示给他作为君臣的道理罢了。”却一定要说展示给成王作为世子的道理，为什么呢？大概是想与本篇讲世子的内容相契合，又用来承接上文讲文武作为世子的事。不知道武王既然已经去世，何必再教成王作为世子的道理？成王已经是君主，为什么不教成王作为君主的道理，反而教他作为世子的道理呢？迂腐穿凿，毫无道理到了极点。终究因为成王没有父亲，怎么教他作为世子的道理？于是拉来伯禽，说“在伯禽那里施行世子的法度”，而伯禽没有罪过，代人受罚，那就太冤枉了。总之，这都是齐东野人的荒诞之语。

凡是学习世子以及学士，必须按时令进行。春夏学习干戈舞，秋冬学习羽钥舞，都在东序进行。小乐正学习干舞，大胥辅助他。钥师学习干戈舞，钥师丞辅助他。胥在南方击鼓。春天诵读，夏天弹琴，大师教导他们。瞽宗秋天学习礼仪，执礼者教导他们；冬天读书，典书者教导他们。礼仪在瞽宗学习，书籍在上庠学习。

这一节的含义，郑玄和孔颖达依据《周礼》来解释，有三处错误：这里说“小乐正”，下一节说“大乐正”，郑玄依据《周礼》有“大司乐”有“乐师”，因此把“大乐正”当作“大司乐”，“小乐正”当作“乐师”，不知道《周礼》的官名全都不足为据。孔颖达又说：“诸侯称为小乐正，天子称为乐师。”也没有根据。这是第一处错误。这里说“钥师”“钥师丞”，孔颖达依据《周礼》有“钥师”没有“钥师丞”，因此说：“钥师丞，或者是诸侯的礼制；或者是不同时代的法度。”这是第二处错误。“南”，指“象舞和南舞”，郑玄依据《周礼》旄人“舞夷乐”说：“南是南夷乐，而胥用鼓来节制节奏。”查考：旄人只说“夷乐”，没有“南”的名称，也没有“胥用鼓来节制节奏”的文字。只有纬书有“四方夷乐”的说法，以及《明堂位》有“南蛮之乐”的说法，这与《周礼》也不相干，牵强附会，尤其没有意义。况且教导世子不用雅乐而用夷乐，可以吗？而且四夷为什么只有南夷？这是第三处错误。

《王制》说：“春秋教导学习礼仪，冬夏教导学习书籍。”这里说：“春夏学习干戈，秋冬学习羽钥。”又说：“春天诵读，夏天弹琴，秋天学习礼仪，冬天读书。”说法不同，这一节尚且如此，何况其他篇章呢？陈用之说：“这里主要教导世子（“世”字下原本漏掉“子”字，现在补上），《王制》主要教导造士。”这种说法不对。

凡是陪坐在大司成身边的人，远近间隔三张席子的距离，可以提问。结束后就背靠墙壁，列举的事情没有说完，不提问。

“大司成”，是总管成均教育的官员。郑氏说：“就是《周礼》中的师氏。”新安王氏说：“就是《周礼》中的大司乐。”都依据《周礼》来解释这里，是错误的。“远近间隔三席”，郑氏说：“间，如同容纳的意思。席子的规格宽三尺三寸三分，这就是所谓的函丈。”查考：郑玄解释《曲礼》：“如果不是饮食的客人，就铺设席子，席子之间间隔函丈。”妄图附会这里的“大司成”为“讲问的客人”，说法见《曲礼》。所以在这里“远近间隔三席”，也附会为“函丈”。不知道《曲礼》自己说“如果不是饮食的客人”，这里自己说“大司成”，两处所指的人完全不同，怎么能妄自合并为一？又“间”，读去声，间隔的意思。是说国子对于大司成尊卑界限严格，凡是远近间隔三张席子的地方，不敢互相逼近，只是可以提问而止。郑玄想附会“函丈”，就把“间”读作平声，说“如同容纳的意思”。查考：“函”是“容纳”，“间”难道是“容纳”吗？他说“如同容纳”，辞不达意，可见其逃避逻辑。又说“席子规格宽三尺三寸三分”，这大概是用一丈除以三的数字，尤其迂腐穿凿可笑。不知道当时制定制度的人，为什么想要用三张席子合一丈的数字，而确定其规格为三尺三寸三分呢？他一定是预先知道后人想要合并《曲礼》“函丈”的说法才这样做的吧！唉！

凡是开始设立学校，一定要向先圣先师释奠，以及举行仪式，一定要用币帛。

写这篇文章的人不知道是什么时候的人？他所说的“先圣先师”也不知道指谁？郑氏说：“先圣如周公、孔子，鲁国祭祀他们；先师如礼高堂生等人。”查考：周朝以前没听说过有圣人，而在下位如孔子这样的人，怎么能举孔子作为证据？自从汉高祖开始用太牢祭祀孔子，后世才

译在学宫祭祀孔子，那么这里所说的难道是汉代以后的礼制吗？不是这样的。这里所说的“先圣”，大概是指前代拥有天下的圣人吧。至于“先师”，古人凡是诗、书、礼、乐以及各种工匠技艺都有这样的称呼，所谓的一家之师，是为了铭记不忘根本。如果认为像礼高堂生等人那样的情况，在义理上也是不完善的。（卷三七，页二—三）

译凡举行盛大的合乐仪式，必定紧接着进行养老的礼仪。

“释奠礼，必定要有合乐”，这是为了配合合乐。“如果有国家变故就不举行”，这是因为遭遇荒年。后世儒者都这样解释，不采用郑玄的说法，这里不再赘述。“凡举行盛大的合乐，必定紧接着进行养老”，郑玄引用《仪礼·乡饮酒》和《乡射礼》中“第二天，让司正休息”的条文，将“遂”字解释为“用”，以附会其中的“第二天”，这都是没有道理的。（卷三七，页五）

凡是在西郊进行教学的人，必定是选取贤能、聚集人才。有的凭借德行被进用，有的凭借事功被举荐，有的凭借言论被宣扬。各种技艺都让他们宣誓效忠，以等待再次教学。如果三次考核中有一次合格，就提升他的等级，按照他的次序，称他们为“郊人”。这是为了让他们远离成均（最高学府）以及在上尊取爵的待遇。

孔颖达说：“郊，指西郊。周代以虞庠作为小学，位于西郊。”按：这是采纳《王制》中“虞庠在国之西郊”的说法，然而《王制》不是又说“大学在郊”吗？吴幼清认为：“这就是《王制》所说的：不听从教导的人，从乡学迁移到郊学。”既然是不听从教导的人，还值得等待教导；现在不详细说明教导他们的方法，只是说“必定选取贤能、聚集人才”等等，言语也不协调。大体上礼书的说法不同，拘泥于礼文来解释礼义都没有恰当之处。

“称他们为郊人”直到末尾，是重申“在西郊教学”的意义。大概意思是说，“成均”是天子的学校，成均的士人都能享有在上尊取爵的待遇。现在因为他们起初在西郊，所以称他们为“郊人”，是为了让他们远离成均以及在上尊取爵的待遇。“远”字统领下文。（卷三七，页六—七）

刚开始设立学校时，既已兴起乐器并陈列币帛，然后举行释菜礼，不跳舞也不接受乐器，于是退下。在东序举行傧相之礼，行一献之礼，没有介者也可以说话。

“不跳舞”，孔颖达说：“《大胥》篇说：‘春天舍菜，合舞。’似乎将‘菜’解释为‘舞’，那是说春天想要合舞的时候，先举行释菜礼；不是说在释菜的时候，就合舞。”按：《周礼》本来就不值得依据，何况现在拿着它不相合的地方来强行贯通，更加谬误了。“东序”，就是国学东面的廊屋。郑玄依据《王制》：“虞庠在西郊，东序在东郊，这是虞庠的西郊，于是退下，在东郊举行傧相之礼。”非常迂腐。“没有介者也可以说话”，孔颖达认为：“没有介者也没有话语。”不对。胡邦衡认为：“没有介者只说话也可以。”这是对的。这样才与上文“合语之礼，在东序教导”相合。朱熹说：“语，就是前文‘合语’的等级；说‘可以’，是明白释菜时不可以说话，礼仪崇尚严肃。”按：合语，是祭祀完毕旅酬的时候，言说先王的礼法，互相告语。如果释菜时本来无可说的，怎么能说：“礼仪崇尚严肃呢？可以。”文法是对上文“一献，无介”而言，不是对“释菜”时而言，这是又沿袭胡氏的说法而错误了。（卷三七，页九—一○）

设立太傅、少傅来抚养他，想要让他懂得父子君臣的道理。太傅审察父子君臣的道理来展示给他，少傅侍奉世子，观察太傅的德行来审察并开导他。太傅在前面，少傅在后面；进入内室则有保傅，外出则有师傅，因此通过教导开导而德行成就。师傅，是用事务来教导他并开导他关于德行的；保傅，是谨慎他的自身来辅佐他并使他归于正道。《记》说：“虞、夏、商、周，有师保，有疑丞，设立四辅以及三公。不一定都具备，只看其人。”这是说任用有才能的人。

“四辅”，自是指“师”、“保”、“疑”、“丞”。“三公”是“司徒”、“司马”、“司空”，不是“太师”、“太傅”、“太保”。自从伪书《周官》袭用前人的说法，将“太师”、“太傅”、“太保”作为“三公”，说法详见本篇。后人相信它，所以对于这里所说的“四辅”，都疑惑而不能解释。大概认为如果是“师”、“保”、“疑”、“丞”，那么“三公”就缺少一个，而下文又不应当说以及“三公”了。吴幼清认为：“四辅是疑、丞、辅、弼。”削去“师”、“保”，增加“辅”、“弼”，特别荒谬。而且将“辅”又作为“辅”，尤其不协调。看这里就知道“三公”不是“师傅”、“师保”非常明显，而伪书不合于古的地方，在这里更加可以看见了。（卷三七，页一五）

实行一件事而三种善德都能得到的，只有世子而已。这就是指世子在学校中按年龄排序。所以世子在学校中按年龄排序，国人看见说：“将要统治我们的人却与我们按年龄排序谦让，为什么呢？”回答说：“因为有父亲在，礼仪就是这样，然而众人就懂得父子之道了。”第二种情况说：“将要统治我们的人却与我们按年龄排序谦让，为什么呢？”回答说：“因为有君主在，礼仪就是这样，然而众人就明白君臣之义了。”第三种情况说：“将要统治我们的人却与我们按年龄排序谦让，为什么呢？”回答说：“尊重年长的人，然而众人就懂得长幼的节度了。”所以父亲在就称为子，君主在就称为臣，处于子与臣的节度，是用来尊崇君主、亲近亲人的。所以学校是父子关系的体现，学校是君臣关系的体现，学校是长幼关系的体现，父子君臣长幼的道理得到而国家治理。古语说：“乐正掌管学业，父师掌管成就，一旦有了元良（贤德之人），万国就安定。”这是指世子。

说法详见篇名之下及“成王幼”章。这一章又假借仲尼的话来诬蔑周公践阼。它说“为人子然后可以为人父”等等

译（这）全都是同一套矫揉造作的言辞，以此来为成王无父这件事进行辩解和周旋。又说：“如果让他做世子，那么（他）就没有作为。”这就更加彻底地暴露了其逃避责任的托词了。

译刘氏说：“这段话是说周公践位，从而开启了明堂位中‘周公践天子之位’的说法。后来逐渐导致王莽居摄篡汉的祸患，实际上是以这句话为基础的。”按：刘氏认为《礼记》成书在新莽之前，所以这样说，不知道这正好是新莽时期的言论。如果不是谄媚依附新莽，为什么毫无缘由地诬蔑先圣？这是可以用道理来断定的。《礼记》是戴圣删定的，他生活在汉成帝前后。即使在他删定之后，直到东汉马融还增入了《月令》、《明堂位》、《乐记》等篇章。自从郑玄作注，《礼记》才成为定本，流传至今。那么在此之前被人随意窜改的内容，哪里能全部计算清楚呢？（卷三七，页二五—二六）

庶子管理公族子弟的职责，是教导他们孝顺父母、友爱兄弟、和睦友善、慈爱子女，明确父子之间的道义，长幼之间的次序。

这里的“庶子”与《燕义》及《燕礼》中的“庶子”名称相同但实质不同。彼处的职位很低微，在士之后；此处是管理公族子弟的官员，所以不同。郑氏说：“庶子，是司马的属官，掌管国君的副车，在公族中执政。”按：《周礼》中庶子的职掌袭用了这里的内容。庶子被称为诸子，是取“庶”“诸”读音相近。郑氏引用《周礼》来解释这里，是错误的。

“司士”，也是司马的属官，掌管群臣的班次，端正朝仪的位置。按：《周礼》中司士的职掌即袭用了这里的内容，郑氏引用《周礼》来解释这里也是错误的。（卷三八，页一）

如果国君与公族宴饮，那么异姓的人作为宾客，膳宰作为主人，国君与父兄按年龄排定座次。公族聚餐，亲疏关系每降一代，礼仪规格降低一等。

“世降一等”，孔氏说：“假设原本是齐衰服期一年四次聚餐，大功服期则三次聚餐，小功服期则两次聚餐，缌麻服期则一次聚餐。”郝仲舆说：“物品的丰俭，会面的疏密，看世次亲疏。如同从兄弟比亲兄弟降低一等之类。”以郝氏的说法为完备，且不牵强附会。（卷三八，页六）

在军队中，则守护在国君父亲的宗庙。国君如果有出疆处理政务的情况，庶子率领公族中没有事务的人守护在国君的宫殿，正室守护太庙，诸父守护贵宫贵室，诸子诸孙守护下宫下室。

“庶子率领公族中没有事务的人守护在国君的宫殿”这句话虽然总领下文，但只总领“诸父”“诸子”两句，不总领“正室守护太庙”这句。孔氏把“正室”解释为“公卿大夫的嫡长子”，是不对的。这里自然是指嗣君，因为他承担重任作为祭祀的主持者，所以守护太庙。如果是公卿大夫的嫡长子，那有什么关系呢？下一章讲君臣之道，其为嗣君尤其明显。“贵宫贵室”“下宫下室”，郑氏把“贵宫贵室”解释为“路寝”，把“下宫”解释为“亲庙”，把“下室”解释为“燕寝”，非常杂乱。陆农师说：“贵宫贵室，如同鲁公的庙；下宫下室，如同群公的庙。”这是把“宫室”都解释为“庙”。方性夫也主张“宫室皆为庙”，说：“贵宫贵室为昭庙，下宫下室为穆庙。父亲为昭，所以诸父诸兄守护昭庙；儿子为穆，所以诸子诸孙守护穆庙。”然而孙子不是穆，为什么也守护穆庙？那么这种说法行不通，所以更加没有可取之处。胡邦衡说：“贵宫、下宫，都是人所居住的宫；贵室、下室，都是亲庙。”这是把“宫”解释为“居”，把“室”解释为“庙”。陈可大说：“宫以庙来说，室以居来说。”这是把“宫”解释为“庙”，把“室”解释为“居”。按：古人说人所居住的地方和庙，有时叫“宫”，有时叫“室”，本来没有定论，所以导致纷纷的解释。然而看下一章单独把“贵室”“下室”与“大庙”并列提及，那么“室”或许是指“庙”，如胡氏所说的那样。（卷三八，页八—九）

五庙之孙，祖庙没有毁弃，即使是庶人，行冠礼、娶妻，必须告知；死了，必须报丧；练祭、祥祭则告知。族人之间互相对待，应当吊唁而不吊唁，应当免丧而不免丧，由有司处罚。至于赗赠、赙助、承含，都有定规。

“承”，是襚衣。衣服承托于身体，珠玉含于口中。（卷三八，页一○）

公族如果有死罪，则交给甸人执行死刑。如果有刑罪，则断指割肉，也告知甸人。公族没有宫刑。狱案判决后，有司向国君复命。如果是死罪，就说某人的罪在大辟；如果是刑罪，就说某人的罪在小辟。国君说：“宽恕他。”有司又说：“罪在必罚。”国君又说：“宽恕他。”有司又说：“罪在必罚。”等到三次宽恕，有司不再回答，走出，把刑罚交给甸人执行。国君又派人追赶说：“虽然如此，一定要赦免他。”有司回答说：“来不及了！”回来向国君复命，国君穿素服不举乐，为他改变常礼，如同同辈的丧礼。没有服制，亲自为他哭丧。

“磬”与“罄”同，是尽的意思；意思是“把性命交给甸人”。郑氏说：“悬挂缢杀。”大概是附会“县磬之说”，说：“悬挂得像磬一样。”非常牵强。“告”，按本字读。郑氏说：“读作鞠”。也不对。

张氏说：“‘国君说：宽恕他’下面脱漏了‘有司说：罪在必罚。国君又说：宽恕他’十个字。”朱仲晦说：“‘素服’下面脱漏了‘居外不听乐’五个字。‘亲哭’的下面脱漏了‘于异姓之庙’五个字。”按：“国君说：宽恕他”第一次宽恕

译「公又曰：宥之」是第二次宽恕，「及三宥」是第三次宽恕。哪里会有脱漏呢？「居外不听乐」这五个字，「于异姓之庙」这五个字，下一章本来就有，然而下一章所解释的内容与前文大多不同，古人的文章正是以变化见长，又哪里会有脱漏呢？

译君王奉行天道来施行赏罚，即使是同宗族的人也不能因私情而宽容，执法官员也不能违背君王的命令而擅自处死。于是君王三次宽恕并追令赦免，说：“一定要赦免。”执法官员回答说：“来不及了！”这样上下互相欺诈，怎么可以呢？

穿着素服住在外面，不听音乐，这是为私亲服丧，骨肉至亲的关系不能断绝。同宗族的人不施以宫刑，这是不剪除自己的同类。

这几节本是解释前文的，却与前文多有参差不合，在这里正可见出古文之妙。如果一定要前后字字相符，恐怕古人没有这种刻板印制的文字吧。

开始养老的时候：前往东序，在已故的老者神位前举行释奠礼，于是设置三老、五更和众老的席位。前往膳所省视醴酒，这是养老的珍贵器具；于是发出（或开启）它，退下后修习孝道来奉养他们。

“东序”，解释见前文。“三老五更”，首次见于此处。“五更”，解释者说“更”是“更事”的更；有人说：“更，应当是叟。”都不对。大概是选取年纪最高的三个人作为三老，次高的五个人作为五更。这五个人将来更迭担任三老，所以叫“五更”。

礼运

这是周秦之间的诸子著作，是老庄学派的人所撰写的，《礼运》是其中的篇名。后来的儒者见识浅陋，只以篇名来称呼礼，所以将其采录。后来佛道二家多窃取其旨意，而号称儒者也参与其中，详见篇内。这确实是惑乱世道人心的书。

从前仲尼参与蜡祭的宾客，事情完毕后，出游到观楼上，感慨地叹息。仲尼的叹息，更是叹息鲁国。言偃在旁边说：“君子为什么叹息？”孔子说：“大道实行的时代，以及三代英主的时代，我没有赶上，但心向往之。”

开篇便类似《南华经》（庄子）的笔法。

郑氏说：“蜡祭也是祭祀宗庙。”孔氏引用《月令》中“孟冬，向天宗祈求来年丰收，在公社及门闾进行大割祠，在腊日祭祀先祖和五祀”来证明，不知道《月令》本身混杂了秦代的法令，至于《郊特牲》中的“八蜡”，却从未说过是“祭祀宗庙”。孔氏又说：“祭祀百神叫‘蜡’，祭祀宗庙叫‘息民’。郑玄注《郊特牲》说：‘息民与蜡祭不同。’现在根据下文说‘出游于观楼上’，所以知道是祭祀宗庙。定公二年，‘雉门发生火灾波及两观’，鲁国的宗庙在雉门外左侧。”按，孔氏说“宗庙在雉门外左侧”，是根据《祭义》所说：“建立国家的神位；右边是社稷，左边是宗庙。”然而孔子怎么知道不是出自公社呢？何必以此牵强附会而违背郑玄注《郊特牲》的说法呢！

现在大道已经隐没，天下成为一家私有，各自亲近自己的亲人，各自抚养自己的子女，财物和劳力都是为了自己，大人世代继承作为礼制，城墙和护城河作为坚固的防御，礼义作为纲纪；用来端正君臣关系，用来敦厚父子关系，用来和睦兄弟关系，用来和谐夫妇关系，用来设立制度，用来划定田地和居所，以贤能和勇武智慧为标准，以功绩为私己。所以阴谋由此产生，战争由此兴起。禹、汤、文、武、成王、周公，是由此选拔出来的。这六位君子，没有不谨慎于礼的。用来彰显道义，用来考察诚信，彰显过错，宣扬仁德讲求谦让，向民众展示常道。如果有不遵循这些的，在位者就会被罢黜，民众视其为灾祸，这叫小得。

用老庄思想来解释这段文字的人。郑氏在“兵由此起”下面说：“老子说：法令越繁密，盗贼越多。”在“是谓小得”下面说：“大道之人，认为礼对于忠信来说是薄弱的。”陈用之说：“庄子叙述伯成子高回答禹的话：‘尧治理天下，不奖赏而民众勤勉，不惩罚而民众敬畏。现在你奖赏惩罚而民众尚且不仁，道德从此衰败，刑罚从此确立。’这是大同与小得的分别。”看郑氏和陈用之的解释，就不必再驳斥了。又庄子称尧、舜、禹、汤、文、武为“这六个人”；这段文字称禹、汤、文、武、成、周为“这六位君子”，笔法也很相似。

观察分别大同与小得的旨意，完全是以尧、舜传贤，禹、汤传子作为分别。战国时期异端学派本来就有“到了禹道德就衰败，不传贤而传子”的说法，孟子的门人叙述作为问题提出，如果不是孟子极力驳斥，无法解除当时的疑惑。没想到后人还将这类文采写入《礼记》，难道是没有见过孔孟之书的人吗？孟子说：“人人亲近自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就太平了。”这是我们儒家的道理。这段文字说：“人不只是亲近自己的亲人，抚养自己的子女，这叫大同。”这是墨家的道理。

言偃又问：“礼是这样紧迫吗？”孔子说：“礼，先王用它来承接天道，来治理人情。所以失去它的人死，得到它的人生。《诗经》说：‘看那老鼠还有形体，人却没有礼，人如果没有礼，为什么不快点死！’因此礼，必定以天为本，以地为杂糅，排列于鬼神，通达于丧祭、射御、冠婚、朝聘。所以圣人用礼来示教，所以天下国家可以治理端正。”

前文轻视礼，则根源于老庄；这段文字重视礼，又特别貌似圣人的言语，完全不计较其矛盾。这篇都是一个人所作，不知道的人

译看见其中有是处也有非处，便以此作为参验的标准，这是错误的。后面类似的论述都依此例。

译言偃又问：“老师极力阐述礼的道理，可以让我们听听吗？”孔子说：“我想考察夏代的道，所以去了杞国，但不足以验证；我只得到了夏代的历法。我想考察殷代的道，所以去了宋国，但不足以验证；我只得到了殷代的辂车。辂车的意义，夏历的等级，我通过这些来观察。

夏、殷的礼，孔子既然感叹不足以验证，如果又在下面加上这两句话，那就是足以验证了。文义尚且不通，何况是虚妄呢？夏历是取孔子‘行夏之时’的说法，辂车是取孔子‘乘殷之辂’的说法。地，地承载万物，所以把它放在首位，全都荒谬得不足以辩驳。后儒用《大戴礼记》中的《夏小正》来证实夏历，用《周礼》中的《归藏》来证实辂车，总之都是毫无根据的。（卷三九，页一五—一六）

所以玄酒放在室内，醴酒放在门口，醍酒放在厅堂，清酒放在下面。陈列好牺牲，备齐鼎俎，排列好琴瑟、管磬、钟鼓，修好祝辞和嘏辞，来降引上神和祖先。以此来端正君臣关系，使父子感情笃厚，使兄弟和睦，使上下整齐，夫妇各有职分。这叫做承受上天的福佑。

“醴酒”“醍酒”“清酒”，郑氏强行依据《周礼》酒正中“泛齐”“醴齐”“盎齐”“醍齐”“沈齐”的五齐来配合，不知道《周礼》原本袭用这些字义，作为五齐的名称，不能再引为证据。而且这里是四种，《周礼》是五种；这里没有“泛齐”的字义，《周礼》没有“元酒”，都不符合，而用《周礼》五种中的四种，来配合这里的四种中的三种，尤其错误。（卷三九，页二三）

然后退下来一起烹煮，分割犬、猪、牛、羊的肉，装满伞、簋、笾、豆、铏羹。祝官以孝道告祭，嘏官以慈爱告祭，这叫做大祥。这是礼的大成。

祭礼不过是五礼中的一端，不能说是“礼的大成”。（卷三九，页二七）

孔子说：“唉，悲哀啊！我观察周代的道，周幽王、周厉王损害了它，我除了鲁国还能去哪里呢！鲁国的郊祭和禘祭，是不合礼的，周公大概衰微了！杞国的郊祭是祭禹，宋国的郊祭是祭契，这是天子的事务和职守。所以天子祭天地，诸侯祭社稷。

“我观察周代的道，周幽王、周厉王损害了它，我除了鲁国还能去哪里呢！”这是依据《左传》孙湫说“鲁国秉持周礼”，以及韩宣子说“周礼全在鲁国”的说法，但没有明说“鲁国秉持周礼”的原因，只是拿周和鲁比较，恐怕当时的鲁国未必就比周好，这话很有妨碍。“鲁国的郊祭和禘祭，是不合礼的，周公大概衰微了”又与上面“除了鲁国还能去哪里”的意思不相符，而且孔子一定不会说“鲁国郊祭和禘祭”是不合礼的，这是因为《论语》中“禘自既灌而往”和“或问禘之说”两章附会而成的说法。说“周公大概衰微了”尤其错误。孔子感叹自己衰老而不梦见周公，难道会感叹周公的衰微吗？杞、宋郊祭禹、契，这事也属于毫无根据，孔子既然称杞、宋文献无征，怎么又能对郊天配祖的典章说得确凿无疑呢？就拿杞国来说，史称殷代时禹的后代封国已绝，到武王寻找禹的后代得到东楼公，封他在杞，那个国家很微小，那么殷周时代，必定没有郊祭的礼仪可知。孔氏又说：“《祭法》：‘夏郊祭鲧，殷郊祭冥。’现在因为鲧、冥的德行浅薄，所以改郊祭禹、契，大概是当时王命所定。”这说法尤其武断，不知道出自什么典籍？然而《祭法》：“郊祭鲧”、“郊祭冥”本于《国语》，这里说“禹”、“契”与它不同，也足以见其不确切了。（卷四○，页一—三）

诸侯如果不是问疾吊丧而进入臣下的家，这叫做君臣戏谑。

这几节文义多有可疑。“祝嘏不敢改变其常古”，也不是礼的要领，为什么是“大假”？郑氏说：“假也是大。”“祝嘏辞说”自然是宗祝巫史的职掌之事；“藏在宗祝巫史”，怎么能就说“幽国”？孔氏在“宗祝巫史”加上“之家”二字。士也有祭器，怎么大夫就没有呢？世上没有以“假”为礼的事，那么怎么能以“不假”为非礼呢？不仅与《王制》“大夫祭器不假”相抵触而已。“三年之丧”，为什么期年就可以役使？“新有昏者”，为什么期年不可役使？“新有昏”的说法本于《庄子》说：“娶妻的人住在外面，不能再役使。”我认为这篇是老、庄之徒所撰，还有什么可疑的呢？“与家仆杂居齐齿”，也有不可尽拘的，公叔文子与家臣僎，同升诸公，孔子认为他贤德了。说：“天子、诸侯、大夫有‘田’‘国’‘采’来安置子孙，作为制度。”尤其不妥。不把嘉谋善政留给子孙作为制度，而只把有田禄、家国就作为制度，这可以作为训诫吗？子孙贤能可以守住，不贤能怎么守住呢？天子说田，也不可理解。（卷四○，页九—一○）

所以政是君主用来藏身的方法。因此政必定本于天，通过地来降命。命降于社叫做殽地；降于祖庙叫做仁义，降于山川叫做兴作，降于五祀叫做制度。这是圣人用来藏身坚固的方法。

说“政为藏身”，是老子：“其政闷闷，其民醇醇；……光而不耀。

译这是各种学说的主旨。郑玄说：“藏，是指光辉显耀于外而形体不显露。”这大概说对了。这是老子柔退一派的法则。

译所以天产生时序，地产生财物，人由父亲生养，由老师教导，这四个方面，君主用来正确地加以运用，所以君主处于没有过错的地位。

“玩味他们所喜爱的，是治理百姓的方法”，这是老子“小国寡民，……吃得香甜，穿得漂亮，住得安稳，乐于风俗”的宗旨。“天产生时序，地产生财物，人由父亲生养，由老师教导”，这是老子“我无为而百姓自然教化，我无事而百姓自然富足”的宗旨。又《易·系辞》说：“所居住而安定的，是《易》的秩序；所喜爱而玩味的，是爻辞。”这似乎沿袭了它的文法。上面两句语义费解，下面两句“玩”字也不协调。（卷四〇，页一六）

所以君主是被人尊明的，不是去尊明别人的。君主是被人供养的，不是去供养别人的。君主是被人侍奉的，不是去侍奉别人的。所以君主去尊明别人就会有错，去供养别人就会不足，去侍奉别人就会失去地位。所以百姓尊明君主来治理自己，供养君主来安定自己，侍奉君主来显耀自己。所以礼制通达而名分确定，所以人们都爱惜死亡而忧患生存。

“不是去尊明别人的”，这是老子“不是用来使百姓明智，而是用来使他们愚昧”以及庄子“朝三暮四”的宗旨。孔子说：“百姓可以让他们遵循，不可以让他们知道。”以让百姓遵循为主，与此义截然不同。“则君”，“则”字，郑氏认为：“是‘明’字。”看下面“养君”“事君”一例对应上文，可见后世儒者因为他的说法不恰当。黄氏认为郑氏说“则”为“明”是错误的。陈可大根据“则”字，反而认为上面三个“明”字都是错的，都失之偏颇。“明”字，郑氏解释为“尊”；或解释为“视”；或解释为“明辨观法”；或解释为“指出人的过失”，这又都是因为他的说法不恰当，而曲意辩解。说“君主不供养人，百姓应当供养君主”，这是开启人主奢侈之心。孟子说：“劳心的人治理人。治理人的人靠别人供养。”这里不说“劳心”，意义不同。说“君主不侍奉人，百姓应当侍奉君主”，这是开启人主骄横之心。孟子引子思说：“古人有话说：‘侍奉他罢了？’难道说‘以朋友相待罢了？’”说“礼制通达名分确定，人们应当爱惜死亡忧患生存”，这是开启人主残虐之心。爱生恶死，人心相同。孟子说：“有所欲求的比生命更重要，有所厌恶的比死亡更严重。”这里说“生人羞恶的良知，君子省察的功夫”，不是说“君上对百姓，礼制通达名分确定”的意思。全不可作为准则，这是老子忍刻的家法。（卷四〇，页一八—一九）

所以利用人的智慧去除他的欺诈，利用人的勇力去除他的愤怒，利用人的仁爱去除他的贪婪。

“利用人的智慧去除他的欺诈”，这是老子权术的家法，所谓斸张。仁爱怎么接近贪婪？说不通。朱仲晦竭力为之斡旋，未见其可。（卷四〇，页二〇—二一）

所以圣人能够把天下看作一家，把中国看作一人，不是凭空想象的，必定了解他的实情，通晓他的义理，明白他的利益，通达他的祸患，然后才能做到。

博施济众，尧舜尚且认为困难，这是我们儒家的宗旨。以“天下为一家，中国为一人”，这是老子的宗旨，而流变为墨子的兼爱。宋儒装大冒头，作《西铭》全本此。（卷四〇，页二二）

什么叫人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种，不学就会。什么叫人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，这十种，叫作人义。讲究信用，修好和睦，叫作人利。争夺相杀，叫作人患。所以（“故”字原误作“吹”，今改。）圣人用来治理人的七情，修治十义，讲究信用，修好和睦，崇尚辞让，去除争夺，除了礼用什么来治理呢？

《中庸》“喜、怒、哀、乐”四种，是人情的大端，也概括了。现在说“七情”，遗漏《中庸》的“乐”而增加“惧、爱、恶、欲”，似乎不成文理。如果一定要这样说，那么古人一字本有一义，凡“悦”“好”“忻”“忧”“悲”“伤”等字，又何尝不是情呢？所以知道“七情”的说法不确切。佛氏“爱”“欲”为“五欲根尘”等说同此。而且情出于正的是善，流于邪的是恶。孟子说：“至于他的情，是可以为善的。”现在一概说：“七情不是善，须圣人用礼来治理。”，谬误。（卷四〇，页二三）

饮食男女，人的大欲存在其中。死亡凶险贫困困苦，人的大恶存在其中。所以欲和恶，是心的大端。人隐藏他的心，不可测度，美恶都在他的心中，不显露于神色，想要一概穷尽它，除了礼用什么呢？

又说：“饮食男女，人的大欲存在其中。死亡凶险贫困困苦，人的大恶存在其中。”佛氏“爱”“憎”二境同此。这“欲”“恶”二端，大概凡有生之所不能无，固然不是不善，但应当不要做非礼的事就可以了。现在说：“美恶在心中不显露于神色，隐藏而不可测，想要一概穷尽它，除了礼用什么？”说“用礼穷尽人心”，也难通。大抵欲合《礼运》篇名，故强增“礼”字，非

译这是它的根本宗旨。它所说的？深入考察隐微之处，以违背常理为治理之道，并非圣王顺应人情、感化人心的教化，其势必将导致抛弃饮食，断绝男女关系，以此来断除人的欲望；学习无生之法，超度苦难厄运，以此来解脱人的恶念而后才罢休。唉！这就是佛教“虚无寂灭”的学说，预先在这里显现出来了。其中所说的“十义”，又夹杂儒家的言论来掩盖其踪迹，其虚妄夸张竟到了这种地步。

译说“美丑都在内心，外表看不出来”，在道理上也不相合。孟子说：“内心端正，眼睛就明亮；内心不端正，眼睛就昏暗。”这说明美丑都是可见的。又说：“那种由内而外焕发的光泽，和悦地显现在脸上，充盈地流露在背上，延伸到四肢，四肢自然明白，无需言语。”这是美可见的体现。（卷四十，页二十五）

所以人，是天地之德的体现，阴阳的交汇，鬼神的汇聚，五行的精华。

这段本体的论述，模仿《易·系辞》中“乾道成男，坤道成女”，以及“确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义”的说法，辗转附会增益，更加流于异端。后来佛道两家的信徒多窃取其宗旨，如宋代道士陈抟的太极图，宋代儒者的图说就是如此。其中一图分黑白，代表阴阳；一图土居中央，水、金居右，火、木居左，代表五行。用线条连接下一图的，朱熹说：“这是无极与二五（阴阳五行）所以精妙结合而没有间隙的意思。下面两图，代表乾道成男、坤道成女，万物化生。”朱熹又说：“只有人，得到精华而最为灵秀，那么所谓人道，就在这里了。”太极图窃取了它的宗旨。图说中讲：“无极而太极。”这就是“天地之德”的说法。讲：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。”这就是“阴阳之交”的说法。讲：“分阴分阳，两仪确立。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺次布列，四时运行，五行统一于阴阳。”这就是“五行”的说法。讲：“无极之真，二五之生。”这就是“鬼神之会”的说法。讲：“只有人，得到精华而最为灵秀，形体既已生成，精神就发显出智慧。”这就是“五行之秀气”的说法。可见图说窃取了它的宗旨。至于《西铭》中说：“圣人契合于德。”也就是“人者，天地之德”的说法。说：“贤人具备精华。”也就是“五行之秀气”的说法。大体上，《礼运》是道家的脉络，魏伯阳（见后文）、陈抟以道家身份阐发它，宋代儒者以儒家身份暗中依托它，迷惑世人更加严重。于是有无知的士人说：“《礼运》真是圣贤的遗言，汉代儒者所不能道的。”大概是因为它的话与宋代儒者相合，却不知道宋代儒者正是从这里出来的。（卷四十一，页二至三）

所以天秉持阳气，垂示日星；地秉持阴气，开窍于山川。将五行播散于四时，和谐之后月亮才生成。因此十五天而满，十五天而缺（“阙”字，原误作“关”，今改）。

郑玄说：“必定是三五，是因为将五行播散于四时。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合为十五的成数。”陆佃（农师）说：“垂，是阳；窍，是阴；播，是阴阳。老子说：‘道生一，一生二，二生三。’三，是阴阳冲气，五行就是如此。三，然后有中；五，然后有中；和，是中产生的。和谐之后月亮才生成。‘因此十五天而满，十五天而缺’，这是说阴阳居中而化为五行，五行播散而化为四时，四时和谐而十二个月生成。月亮以盈缺为节律，所以都用三五。”按：陆氏对于经文“三五”的说法，推究其本源出于老子，比郑玄更准确。现在再详细论述。经文的“三五”，大概是说“将五行播散于四时”：天三生木而播于春，地二生火而播于夏，这是一个五；地四生金而播于秋，天一生水而播于冬，这是一个五；天五生土而播于四时之间，这是一个五。三五成为十五之数，这是四时得以确定的原因。所播散的既已和谐，而十二个月生成，以一个月来说，月亮的盈缺一如其数，这是十二个月得以确定的原因。所以说：“十五天而满，十五天而缺。”实际上，它所谓的“三”，本于老子“道生三”的说法。所谓的“五”，本于老子“三生万物，冲气以为和”的说法。所以说：“将五行播散于四时，和谐之后月亮才生成。”《易经》只说“阴阳生万物”，这里说“三生万物”，大概是因为有三就有中，冲气就是中，有中就能孕育五行，这是中和的妙用。不说“四五”，既是从简略行文，又隐藏五行于三之中而不显露，其本于老子大概就是这样。

又东汉魏伯阳作《参同契》，本于此“三五”的说法，《参同契》古本原有两幅图，见《道藏》。现在世间流行的本子被人删去，其图就是宋代儒者所传的陈抟太极图。大概陈抟窃取它，其中分黑白为阴阳的，是水火匡廓图。“水”“火”即“坎”“离”。朱熹说：《参同契》以坎离为药，其余为火候。土居中央，水金居右，火木居左，用线条连接下一图的，是三五至精图。三五者，子水数一，午火数二，这是三；戊己土数五，这是五，与此又略有不同。

又唐代清凉国师《华严疏序解》说：“天地未分叫做一气，

译天地刚刚分开时就有了五运，形体和质地已经具备就称为太极，五气相互转化于是形成了五会。他们的说法也源于此。《图说》中的“五气”与此相同。唐代圭峰禅师在《图觉疏》中讲解《易经》四德时说：“正因为有这四者，所以是五行，因此将五行排列在四时之前”，这也是源于此。所以说：“佛道两家的门徒大多窃取其中的宗旨。”

译五色、六章、十二种衣物，是相互作为本质的。

用“六和”“六章”去配“六律”，用“十二食”“十二衣”去配“十二月”“十二管”，全都是不合常理的说法。

《月令》中四季中央的衣食各不相同，这已经是不合常理的了，何况说“十二月有十二种衣物，十二种食物”呢？《庄子》中有“正味”“正色”的说法，这里说“还相为质”，“质”就是“正”的意思，也与《庄子》相同。（卷四一，页一六）

所以人，是天地的中心，是五行的开端，是品尝味道、辨别声音、穿着色彩而生存的。

郑玄说：“这是说兼有气与性的效验。”按：《西铭》说“天地充满之气构成我的身体”，就是这里“五行之端”的说法。大概是将“五行”视为“五气”，又因为郑玄说“这是气的效验”，所以借用孟子的话：“充满于天地之间。”“塞”字；说“天地的主帅构成我的本性”，就是这里“天地之心”的说法。大概是因为郑玄说：“这是性的效验”，所以借用孟子的话：“气的主帅。”“帅”字，他借我们儒家来修饰他的异端学说就是这样。《西铭》如此，难怪《正蒙》将《礼运》视为礼的通达之处了吗？

这仅仅说到了“人生成形赋性，甘食悦色”的上半部分事情，其下半部分“践形尽性”以及“动心忍性之功”全然遗漏，所以是异端之学。看他下一节又说入空泛的大话去便知道了。（卷四一，页一八）

什么叫四灵？麒麟、凤凰、乌龟、龙，称为四灵。所以把龙当作牲畜来养，所以鱼鲔不惊慌。把凤凰当作牲畜来养，所以鸟不飞散。把麒麟当作牲畜来养，所以兽不奔逃。把乌龟当作牲畜来养，所以人情不迷失。

这也是模仿《易·文言》中“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的说法。然而那里只说“与”“合”，这里说“为本”“为端”“为柄”“为纪”“为量”“为徒”，更加固执拘泥难以通晓了。“礼义以为器”，也是将礼义视为外在之物，不是从内心发出的，与告子“以人性为仁义，就像用杞柳制作杯桊”的说法相同。“以天地为本”以下又解释上文，又全属空泛衍义没有意义，都是所谓的“空泛大话”。“麟”“凤”“龙”从哪里来当作牲畜养？更加迂腐荒诞。（卷四一，页二五）

所以先王担忧礼不能通达于下层，所以在郊外祭祀天帝，用来确定天的地位；在国都祭祀社神，用来陈列地的利益；宗庙用来根本仁德；山川用来接待鬼神；五祀用来根本事务。所以宗祝在宗庙，三公在朝廷，三老在学校。君王，前面是巫，后面是史，卜筮、瞽、侑都在左右，君王心中无所作为，来守住至正。

宗庙委托给宗祝，朝廷委托给三公，学校委托给三老。前面是巫后面是史，祈祷祭祀纷繁众多；卜筮、瞽、侑，尊崇信奉鬼神，君王居于中间，心中无所作为，来守住至正。画出一个清净的黄老面目来。唉！王道难道是这样吗？孔子说舜无为而治，不是说心中无所作为。老庄的学问只是心中无所作为，后来佛教又将此心看成空空洞洞，本来无一物，驱入涅槃中去，称为形灭神存，那就更加幽深渺茫了。又《太极图说》说：“圣人定之以中正仁义而主静。”“中正”即此“中正”，改为“主静”而增加“仁义”。（卷四二，页三）

所以礼施行于郊外，百神就接受职司。礼施行于社坛，百货就可以极尽。礼施行于祖庙，孝慈就顺服。礼施行于五祀，正法则就确立。所以从郊社、祖庙、山川、五祀，是义的修明和礼的储藏。

上面说：“在国都祭祀社神，用来陈列地的利益。”这里说：“礼施行于社坛，百货就可以极尽。”“郊”“社”都是国家的大典，如果按他的说法，那就是为了货利而已，谬误得很！郑玄解释“货”为“金玉之类”，本来是对的。孔颖达因为他的意思不够妥当，增入“五谷”，不知道“食”“货”有别，洪致“八政”将“食”与“货”分为二项。（卷四二，页七）

因此礼，必定以大一为根本，分化成为天地，运转成为阴阳，变化成为四时，排列成为鬼神。它降下称为命，它在天上称为官。

“大一”，本于《庄子》“大一形虚”及“主之以大一”。又《荀子》以“归大一”，《吕览》强为之名谓之“大一”。又“太一”，星名，丹元子作“太乙”，又易名“太一”，《干凿度》有“太乙下九宫法”，又作数名，有“君基太乙”“五福太乙”诸名，都是道家及谶纬术数之学。“分而为天地”，即老子“天得一以清，地得一以宁”的说法。“列而为鬼神”，即老子“神得一以灵”的说法。“官于天”，也本于《庄子》。（卷四二，页九）

礼必定以天为根本，行动顺应地，排列顺应事，变化顺应时，协调于分艺，它居于人称为养，它施行依靠货力、辞让，饮、食、冠、昏、丧、祭、射

译、御、朝、聘。

上面说“礼必定以大一为根本，分化而形成天地”，这里又说“礼必定以天为根本，变动而及于地”，这些都是空泛不实、游移无定的话，也就是所谓强行将事物纳入礼的范畴。（卷四二，页一一）

译所以礼义，是人的根本，是用来讲求诚信、增进和睦，从而巩固人体关节和筋骨的束缚的；是养生、送死、侍奉鬼神的大根本；是通达天道、顺应人情的大途径。所以只有圣人知道礼是不可废止的，所以国家败坏、家族灭亡、个人丧命，必定是先抛弃了礼。

只因为看见礼在外在形式上，所以认为它不过是“巩固关节，束缚筋骨”罢了。（卷四二，页一四）

所以圣王修持义的准则，礼的秩序，来治理人情。所以人情，是圣王的田地。修礼来耕种它，陈义来播种它，讲学来除草它，以仁为本来聚集它，传播乐来安定它。

前面说“礼是君主的大权柄”，这里又说“圣王修持义的权柄，礼的秩序”，可见这些都是游移不定的言论。又前面说：“以四时为权柄。”（卷四二，页一六）

所以礼，是义的实质。与义相协调而协调，那么即使先王没有过的礼，也可以根据义来创立。

孔子说：“君子以义为本质，用礼来实行。”这里说：“礼是义的实质。”那就是“以礼为本质，用义来实行了”，与孔子的说法正好相反，况且说“礼是义的实质”，那么“义是礼的文饰”吗？《礼器》说：“义理，是礼的文饰。”辨析见本篇。又孟子“以礼为义的节制”的说法，而这里“以礼为义的实质”，与孟子的说法也相反，这都是告子“义在外”的主旨，所以与圣贤的说法如此违背。“与义相协调而协调，那么即使先王没有过的礼，也可以根据义来创立”，这又与上面所说的宗旨相违背。既然“礼是义的实质”，“义是礼的文饰”，怎么能又说“礼与义相协调而协调，没有过的，可以根据义来创立”呢？这正符合“以义为本质，用礼来实行”的说法了。只有“以义为本质，用礼来实行”，所以“礼与义相协调而协调，没有过的，可以根据义来创立”。其自相矛盾，又如此。（卷四二，页一九）

所以治国不用礼，就像没有耜去耕种一样。制定礼不本于义，就像耕种而不播种一样。实行义而不通过学习来阐明它，就像播种而不除草一样。通过学习来阐明它而不以仁来融合它，就像除草而不收获一样。以仁来融合它而不用乐来安定它，就像收获而不食用一样。用乐来安定它而不通达于顺，就像食用而不肥壮一样。

“礼”“义”“学”“仁”“乐”“顺”这六者，不相粘连。“礼”“乐”是一类，“仁”“义”是一类。现在说“从礼到义，从义到学，从学到仁，从仁到顺”，能通吗？又“学”是总名，可以概括“礼”“乐”“仁”“义”，不能夹杂在中间。“顺”字尤其没有意义，全都欠通达。（卷四二，页二三）

所以圣王所顺应的，山居者不让他们住在川谷，水居者不让他们住在中原，从而不使他们疲惫。用水火金木，饮食必定按时。婚配男女，分封爵位，必定符合年龄和德行，使用民力必定顺应。所以没有水旱虫灾，百姓没有凶饥妖孽的疾病。所以天不吝惜它的道，地不吝惜它的宝物，人不吝惜他的真情。所以天降甘露，地出甜泉，山出银瓮丹甑等器物，河出马图，凤凰麒麟都在郊野，龟龙在宫苑池沼，其余鸟兽的卵胎，都可以俯身窥视。这是为什么呢？因为先王能修礼来通达义，体信来通达顺，这就是顺的实质。

这纯粹是谶纬之语。根据郑注：“器指银瓮丹甑，出自《援神契》。”根据孔疏，“山出器车”，出自《礼纬斗威仪》。“河出马图，凤凰麒麟都在郊野”，出自《中候握河纪》。尧时河图龙衔也是文绿色。注云：“龙的形象像马，所以说马图。”以及凤凰巢于阿阁，鸟兽的卵胎，都可以俯身窥视，本于《庄子》：“至德之世，……鸟鹊的巢可以攀援而窥。”（卷四二，页二七）

礼器

篇名《礼器》。郑氏说：“这篇记述礼使人成为器物。”徐伯鲁说：“阐明礼乐不可无，就像器物不可缺。”都不是。陈可大说：“行礼的人明白使用器物的制度。”接近正确，然而有未尽之处。写这篇的人，是当时的儒者而夹杂老子教义的人，所以看见礼是后起的，不过是器物而已。于是说多少、大小、高下、文质的不同，而取来命名篇目。这篇固然有驳杂之处，然而比《礼运》还好。又多取《郊特牲》的文字来说，尚不失典范，不可全弃，列为中帖。知道它取《郊特牲》的原因，看篇中的文辞格制自然可以明白。后儒只看见《礼器》在《郊特牲》之前，就说：“《礼器》在前，《郊特牲》在后。”错了。（卷四三，页一）

《礼器》所以说大备。大备，是盛德。礼消除邪曲，增加美质。放置就端正，施行就通行。它在人身上，就像竹箭有筠，松柏有心。这两者居于天下的大根本。所以贯穿四时而不改变枝柯和叶子。所以君子有礼，就外

译没有怨恨，所以万物无不感怀仁德，鬼神也享用德行。

译“筠”，是竹节，因为竹节均匀，所以称为筠。意思是说竹箭没有中心，而它的刚劲在于节；松柏没有节，而它的坚固在于心。这两者的主要方面显而易见，所以能够贯穿四季而不改变枝干和叶子。人在有礼，也像竹箭有筠、松柏有心一样。人既然有礼，就会对外和谐对内没有怨恨，万物怀有仁德，鬼神享用恩德。也像竹箭有筠、松柏有心，就能贯穿四季而不改变枝干和叶子。郑氏把“筠”解释为“竹的青皮”，又因为下文有“外”“内”二字，于是用“竹箭”对应“外谐”，用“松柏”对应“内无怨”，使得前后文义杂乱不明，各种解说都跟随他，这怎么可以呢？（卷四二，页三）

先王制定礼，有根本有文饰。忠信，是礼的根本；义理，是礼的文饰。没有根本就不能确立，没有文饰就不能推行。

礼具备于四德之中，并非我心灵之外的东西，所谓“辞让之心”就是。至于忠信，则是此心诚实无妄的意思，又是另一层含义，不能把忠信与礼并列而言，何况说忠信是礼的根本呢？只因为老子崇尚虚无朴素，看到这种礼，只是玉帛繁华，所以深深憎恶它，认为是忠信淡薄而混乱的开端。这里说：“忠信，是礼的根本。”忠信既然作为根本，那么礼就是忠信淡薄了！儒家言语而老子义理，看似正确实则错误，学者读它却没有察觉。至于说：“义理，是礼的文饰。”尤其违背常理。孔子说：“君子以义为本质，用礼来推行它。”孟子说：“心所共同认可的，是什么？说是理，说是义。”这是礼用来推行义，而义理都是我心灵中的东西，怎么能说是礼的文饰呢？况且忠信也无非是义理，忠信就是理，那些适宜忠适宜信的地方，就是义，又不可以把义理与忠信对立而言。孔子说：“用信来完成它。”那么信也是用来完成义的，而忠信又不可以比义理更作为根本。老子认为仁义是后起的，所以看到义理很粗浅，而且喜好质朴厌恶文饰，想要完全去除文饰，而独自保持率直简易俭朴。所以他的学问大体上以义理为礼的文饰，以义理为礼的文饰，那么此外就没有所谓礼的文饰，这就是“无体之礼”。将一切揖让、周旋、恭敬、交际，一定要完全消灭才罢休。唉！这样谈论礼，实际上等同于毁坏礼，与我们儒家有毫厘千里之别，怎么能不辨别呢！（卷四三，页五—六）

礼，是符合天时，设立于地财，顺从鬼神，契合人心，治理万物的。所以天时有生长，地理有适宜，人的官职有才能，事物曲折有利益。所以天不生长，地不养育，君子不把它作为礼，鬼神不享用。住在山里却用鱼鳖作为礼，住在沼泽却用鹿猪作为礼，君子说这是不知礼。

“人官有能”紧接上文“人心”而言。“官”，是主管的意思。如所谓“心之官”。旧解认为：“爵位之官。”不对。住在山里不用鱼鳖作为礼，住在沼泽不用鹿猪作为礼，这样谈论礼很粗浅。然而只是说贫贱之民力量难以获取远方之物，不把它作为贵重之物则可以。就像如下士、庶人祭祀用特豚，以及夏朝有鱼麦的进献，如果他们住在山里将不用鱼，住在沼泽将不用猪吗？这不是通论。（卷四三，页七）

所以一定要举出确定国家的数目，作为礼的大经。礼的大伦，依据土地广狭；礼的厚薄，依据年成上下。所以年成虽然大歉收，众人不恐慌畏惧，那么上面制定礼就节制了。

这与《王制》“制定国家用度，一定在岁末”以及“用地大小，看年成丰歉”等说法同义。然而这也是制定而已，而说礼的大经、大伦，难道不过分吗？（卷四三，页八—九）

礼，以时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧传位给舜，舜传位给禹，汤流放桀，武王讨伐纣，这是时。《诗经》说：“不改变他们的谋略，于是追念先王的孝道。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，这是伦。社稷山川之事，鬼神之祭，这是体。丧祭之用，宾客之交，这是义。用羔豚祭祀，百官都充足；用大牢祭祀，不一定有余，这叫做称。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不建台门，说是有称。

“羔豚”“大牢”，总说天子诸侯之祭。说“羔豚”以见小，说“大牢”以见大而已。（卷四三，页一○）

礼，有以多为贵的：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。天子的豆二十六，诸公十六，诸侯十二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子的席五重，诸侯的席三重，大夫的席再重。天子崩七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。这是以多为贵。

豆数，郑氏执《仪礼》《周礼》解释，只有《聘礼》“八豆，为上大夫”，及《公食大夫》“六豆，为下大夫”，与此合，其余都不合。《周礼》掌客：“公之豆四十，侯伯之豆三十有二，子

译男子用豆二十四。”这与上述记载都不相符。《周礼》大体上极其崇尚繁复奢侈，如膳夫关于“王的食品”的记载，极为不合常理。这饔饩的数量，自然也应该不相符合。郑玄认为这里所说的是“堂上的数量，如公爵十六豆，加上东、西夹室各十二豆，共为四十豆；侯爵十二豆，加上东、西夹室各十豆，共为三十二豆；子爵、男爵十二豆，加上东、西夹室各六豆，共为二十四豆。”按：“东、西夹室”的说法，源自《仪礼·聘礼》中有“西夹六豆”及“东方也如此”的记载。郑玄便取此加以附会，用《礼记》中较少的数量，去凑合《周礼》中较多的数量。他说《礼器》所言的是“堂上”；《周礼》中剩余的是“夹室”。却不知道《礼器》、《周礼》都直说“豆数”，《礼器》未曾单独列举“堂上”，《周礼》未曾分别“堂上”与“夹室”；《礼器》与《周礼》彼此不相谋合，《礼器》、《周礼》与《仪礼》也不相谋合。孔颖达也说“郑玄是凭主观臆测来估量的”，大概已经无法为他遮掩了。况且按照他的意思，应该将《周礼》中的“子男”与此处的“上大夫”相合，而《周礼》中“子男”除去“夹室各六豆”，则为十二豆，又不符合“上大夫八豆”了。然而为何不说“子男堂上八豆”？这样既可与“侯伯”不同，理由见下文。又可以符合“上大夫八豆”。而他之所以不能说“子男堂上八豆”，是因为《仪礼》中“夹室各六豆，总共二十豆”，又不符合《周礼》的“二十四豆”的缘故。然而为何不说“子男堂上八豆，夹室各八豆”？这样才可以符合《周礼》的“二十四豆”。而他之所以不能说“子男，夹室各八豆”，又是因《仪礼》只说“夹室六豆”，不符合《仪礼》的缘故。所以在这里竟然不再提及，理屈词穷显而易见，既然如此，空提《周礼》“子男”有何可笑之处呢？又他所说的《周礼》“侯伯十二豆，子男也是十二豆”，完全没有等级递减的区别，也不恰当，总之漏洞百出。“介”，副职的意思，字与“介”相通。《檀弓下》“国君七介，大夫五介”，与此相同。“天子的席五重”，《周礼·司几筵》“天子的席惟三重”，疏引熊氏说：“天子祫祭时席五重，禘祭则应是四重，时祭三重。”这也是牵强的说法。“天子葬时五重”，郑玄引《士丧礼》下篇：“陈设器物时，抗木横三缩二，加上抗席，加上茵，用疏布，黑色边缘有幅，也是缩二横三，这是士的礼仪一重，天子则是五重。”有人说：“棺四重加上抗木，所以是五重。”这也是一种说法。（卷四三，页一二—一三）

译有以少为尊贵的：天子不穿铠甲，祭天只用一头牲畜。天子前往诸侯国，诸侯用犊牛作为膳食。诸侯相互朝见，灌地礼只用郁鬯酒，没有笾豆等祭品的进献。大夫聘问，礼仪只用肉干和肉酱。天子吃饭一次，诸侯两次，大夫和士三次，从事体力劳动的人吃饭次数没有定数。大路（天子所乘之车）的繁缨只有一就，次路的繁缨有七就。圭和璋单独使用，琥和璜作为酒器。祭祀鬼神只用单席。诸侯上朝，大夫单独站立，士则列队站立。这就是以少为尊贵的道理。

这一节文字中有两处可疑：一是“吃饭的次数”。《仪礼·特牲馈食礼》中“祭尸九饭”，《少牢馈食礼》中“祭尸十一饭”，应当是以多为尊贵，难道反而以少为尊贵吗？《论语》中鲁国有“三饭”“四饭”的乐官，那么诸侯也不只是吃两次了。陈用之说：“正饭以多为贵，加饭以少为贵。”这恐怕是主观臆断。徐伯鲁说：“这些都是公庭礼会时的饮食，私下吃饭则不然。”如果这样，公庭少而私下多，更加不合情理了。二是“祭祀鬼神用单席”。《顾命》中四张席子都说“敷重”，也就是“重席”。现在说以单席为尊贵，为什么呢？至于诸侯相互朝见，灌地礼只用郁鬯酒，这是后世诸侯僭越使用的，也不能拿它作为礼制的依据。《洛诰》中说“秬鬯二卣”，是君王赏赐的。《王制》说：“诸侯如果没有被赐予圭瓒，就要向天子借鬯酒。”这才是正确的。

“大路繁缨一就，次路繁缨七就”，《郊特牲》说：“大路繁缨一就，先路三就，次路五就。”郑玄注《郊特牲》认为《礼器》中的“七”字是误字，在义理上或许如此。大概这一篇多取《郊特牲》的说法，比如这一节说：“祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。”这是《郊特牲》的文字，那么这里也取用它的说法，是可以知道的。但是郑玄依据《周礼·巾车》：“五路，如玉路，……繁缨十二就”之类，认为以多为贵，与这里不合，因此说“这是殷代祭天所用的车”，这就错了。查考：《顾命》中的“四辂”：路同大辂、缀辂、先辂、次辂，这是周代的辂车。而《郊特牲》中的“大路、先路、次路”，有其中三种，只是少了“缀路”罢了。怎么能就此说是殷代的制度呢？大概用《顾命》的“四路”去解释《周礼》的“五路”的都是错误的，这里不详述。（卷四三，页一六—一七）

有以小为尊贵的：宗庙祭祀，尊贵的人用爵献酒，卑贱的人用散献酒；尊贵的人举起觯，卑贱的人举起角。五献之礼的酒器：门外用缶，门内用壶，君王的酒器用瓦甒。这就是以小为尊贵的道理。

孔颖达说：“《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》中‘尸入，举奠觯’，是尊贵的人举起觯。《特牲馈食礼》中‘主人受尸酢，受角饮’，是卑贱的人举起角。”查考：《特牲馈食礼》又说：“酌尸以角，旅？以觯。”然而这不能只举一方面来说。“五献”，郑玄依据《周礼·大行人》“子男享礼五献”，认为这是“子男的享礼”，也不对。根据义例，尊贵的人都是指天子、诸侯，诸侯以下逐渐不再使用实器了。那么这里指诸侯是可以知道的。（卷四三，页一九—二○）

有以下为尊贵的：最恭敬的祭祀不筑坛，扫地而祭。天子和诸侯的酒器用废禁。大夫和士用棜禁，这就是以下为尊贵的道理。

“废禁”，没有脚所以叫废。“棜禁”，有脚。郑玄认为“棜禁”是“无足”，不对。

这里说“大夫士棜禁”，《玉藻》说“大夫用棜，士用禁”，也相符合，为什么呢？承托酒尊的都叫做禁。大夫的禁脚稍低，形制像棜，所以叫棜，实际上没有大分别，所以这里说大夫兼士而言。郑玄说：“大夫用斯禁，士用棜禁。”错了。查考：《仪礼·乡饮酒礼》中的“斯禁”，“斯禁”就是“禁”。这里说的是士的礼仪，而郑玄强行依据《周礼》“乡大夫职”来解释“乡饮酒礼”，所以认为“斯禁”是大夫所用的，特意在这里说明。不知道《玉藻》说“大夫用杅，士用禁”，现在说：“大夫用斯禁，士用杅禁”，那就完全与《玉藻》违背了。这里说“大夫士杅禁”，本来是以大夫为主，兼及士而言。现在说“士用杅禁”，那就撇开了所主而反而让卑属所兼的了。郑玄武断地解释一经，而一定要多方为之辩解以误导其他经典，就像这样。其余见《玉藻》。（卷四三，页二一）

礼有以文采为尊贵的：天子穿龙衮，诸侯穿黼，大夫穿黻，士穿元衣纁裳。天子的冕朱绿藻，十二旒，诸侯九旒，上大夫七旒，下大夫五旒，士三旒。这就是以文采为尊贵的道理。

“天子龙衮”以下，孔颖达依据《周礼》：“上公也穿衮，又侯伯穿鷩，子男穿毳，孤、卿穿絺，大夫穿玄，士穿爵弁元衣纁裳。”而认为这是夏、殷的礼制。“天子之冕朱绿藻”，郑玄依据《周礼》“天子五采藻”，而认为这是似夏、殷的礼制，都不对。方性夫说：“藻用五采，特称朱绿，是举其华美的来概括它，也与杂带‘君，朱绿’同义。注疏一定要认为是前代而非周代，非常不必要。”查考：这虽然属于调和的说法，但义理也自通。“诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三”，孔颖达依据《周礼》“旒数随命数”，而认为这是夏、殷的礼制，也

译不是这样的。我曾经感叹，郑玄和孔颖达对于《王制》中与《周礼》不相符合的地方，都认为是夏、殷两代的礼制，如今在《礼器》篇上也是这样。孔子对于夏、殷两代的礼制已经无法考证，而周代末期和秦汉时期的人，反而能够考证出来。唉！这真是愚蠢到极点了。

译有以素色为尊贵的：极致的恭敬不尚文饰，父系亲属之间不讲究仪容，大圭不加雕琢，大羹不加调和，大路用素色装饰且铺着蒲席，牺尊用粗布做盖，樿木做勺。这就是以素色为尊贵的道理。

郑玄认为“琢”是“篆”的误字，认为“牺”是“娑”，这都是错误的。而即使是孔颖达也不采纳他的说法。（卷四三，页二四）

古代的圣人，以内敛为尊，以外放为乐，以简少为贵，以繁多为美。所以先王制定礼仪，不可过多，也不可过少，只在于合乎分宜。

以上几节的大意是说礼仪要合乎分宜，因此历举多少、大小、高下、文质、各种器物的不同，两两相对而言。这只是取行文篇章的法度好看，其实只在器物的数量上体现礼仪，这与圣人“礼啊礼啊”的宗旨正好相违背。唉！这就是它被称为《礼器》的原因吧。（卷四四，页三）

管仲在簋上雕刻花纹，用朱红色的丝带系冠，君子认为他过分了。晏平仲祭祀祖先，猪肩肉盖不住豆器，穿着洗过的衣服、戴着洗过的帽子去朝见，君子认为他过于吝啬了。

按：“山节藻梲”，《论语》原本是指臧文仲，现在指管仲，《杂记》也相同。那么臧文仲也是有所效法吗？还是后来的记录者附会呢？（卷四四，页五）

孔子说：“我作战就能获胜，祭祀就能得到福佑，大概是因为我顺应了天道。”

“我作战就能获胜”这两句，本是《郊特牲》总结春猎时的话。因为田猎是为了练习作战，因此取其猎物来供给祭祀，所以有这两句话。现在列在这里，颇不协调，所以知道《礼器》是引用《郊特牲》。孔颖达说：“只应说祭祀受福，连带说作战，是因为这两句相连，所以引用。”然而上文又何曾专门说祭祀呢？又这两句话在《郊特牲》总结田猎的意义时还可以，现在作为孔子的话，就并非正确了。圣人不应如此自夸，而且作战岂能必定获胜？孔子“临事而惧”的说法又怎么说呢？祭祀祖先岂是为了求福？下文“祭祀不祈求”的说法又怎么说呢？（卷四四，页六）

君子说：“祭祀不祈求，不挥动扫帚驱赶早来的鸟雀，不以乐舞盛大为乐，不以嘉美的事为善，牺牲不追求肥大，进献的祭品不追求精美多样。”

“祭祀不祈求”，是指祭祀祖先，如果是祈年、祈谷则可以。“牺牲不追求肥大，进献的祭品不追求精美多样”，按：《左传》说“博硕肥腯”，《祭统》说“凡可进献的，没有不在其中的”，《郊特牲》说“不敢用平常亵渎的味道而崇尚多样”，那么这两句话未免意义接近吝啬了。（卷四四，页六—七）

孔子说：“臧文仲哪里懂得礼！夏父弗綦逆序祭祀，而他不停止。在奥室焚烧柴薪，那奥室，是老妇人的祭祀，盛在盆里，尊在瓶里。”

郑玄说：“奥是爨字的误写，或者写作？。按：《论语》王孙贾论‘奥’‘？’，那么‘奥’‘？’有别，怎么能以‘奥’为‘爨’，或者为‘？’呢？”（卷四五，页一）

礼仪，就像身体一样。身体不完备，君子称为不成人。设置得不恰当，就像不完备一样。身体有大有小，有显有微。大的不可减损，小的不可增加，显的不可掩盖，微的不可夸大。所以经礼三百，曲礼三千，它们的归趣是一致的。没有进入室内而不从门户走的。

《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”，都是说仪。这里说“经礼三百，曲礼三千”，似乎放大了它的说法，然而也失之偏颇。那经礼，五品的人伦已经穷尽了，怎么会有三百呢？自从有了这种说法，后来的解释《中庸》的人，又据此以“礼仪”为“经礼”，“威仪”为“曲礼”，错误中的错误。然而这“经礼”“曲礼”，也不过是说礼的大小有如此而已，起初未曾指某一本书而言。郑玄则以《周礼》为经礼，朱熹则以《仪礼》为经礼，那作《礼器》的人，大抵是周、秦之间的人，那时《周礼》尚未出现，怎么能预先指它呢？至于《仪礼》这本书，本名为“仪”，正是曲礼之类，反而以为经礼，为什么呢？而且一定要各凭臆见，求一书来证实它，古今陋学确实有相同的准则了。

“其致一也”，是说虽然有三百、三千之多，要其极致，则一而已。郑玄以“一”为“诚”，陈可大以“一”为“敬”，都错了。郑、陈因为下文有“诚”“敬”字，所以说。然而不知道记文每段为义，起初何尝联合呢？（卷四五，页二—三）

周朝让尸坐着，诏告侑武方，其礼也这样，其道也是一样的；夏朝让尸站着而结束祭祀；殷朝让尸坐着。周朝旅酬六尸，曾子说：“周礼大概就像凑钱饮酒吧！”

“立尸”“坐尸”，说法见《郊特牲》“举斝角”下。“武”，郑玄说是“无”字，声音的误写。郝仲舆说：“武，步也。方，谓行礼进退之方。尸不动而诏侑行礼，都是祝与佐食辈行之。”三说未详孰是。（卷四五，页七）

君子说：礼仪中接近人情的，不是它最精妙的。郊祭用血，大飨不用大腥，三献用爓，一献用孰。

按“郊”与“大飨”“三献”“皆有血”“腥”“爓”“孰”。郑玄说：“远近备古今也。尊者

译先远。」这是善于斡旋记文的地方。然而说：“三献是祭祀社稷五祀，一献是祭祀群小祀。”这大概是比照《周礼》司服中“絺冕”“玄冕”，由子男五献以下类推，这样就没有意义了。《郊特牲》认为这是“不享受味道而重视气味”，这里却说“礼接近人情，并非极致”，未免过于刻意，便成了语病。礼哪有不出于人情的，却说：“接近它，并非极致”吗？(卷四五，页九—一○)

译郊特牲

这一篇所确立的道理大多纯正，文风也古朴，许多关于礼器的记载都依据于此，详见本篇内部。由此，作者的时代也就大致可以推知了。篇中论述“冠礼”和“婚礼”意义的两章，在《礼记》后面有《冠义》和《昏义》两篇，解说的人认为这两章原本属于后面的两篇，现在误置于此，殊不知后面的两篇都是摘取这两章的内容来编写的，其中增加的部分，道理大多杂乱驳杂，与原文截然不同，明理的人自然能够分辨清楚。（卷四六，页一）

郊祭使用特牲，而社稷祭祀使用大牢。天子前往诸侯国，诸侯用牛犊作为膳食；诸侯前往天子处，天子赐给他们大牢作为礼遇，这是崇尚诚意的体现。所以天子不吃怀孕的牲畜，祭祀天帝也不用怀孕的牲畜。

孔颖达认为本篇以郊祭命名。先儒解释“郊”，其含义有两种：郑玄认为“天有六天，丘郊各异”，王肃反驳郑玄说“天体只有一个，郊就是圜丘，圜丘就是郊”，这是郑、王两家的主要观点。我认为：郑玄的说法都依据《周礼》和纬书。《周礼》如司服篇说“王祭祀昊天上帝，则穿大裘戴冕，祭祀五帝，也这样”，小宗伯篇说“在四郊为五帝立坛”之类就是。纬书如“紫微宫是天帝。太微宫有五帝座星：青帝叫灵威仰，赤帝叫赤熪怒，白帝叫白招拒，黑帝叫汴光纪，黄帝叫含枢纽”之类就是。所以郑玄说：“冬至，在圜丘祭祀的是天皇六帝。夏至，在南郊祭祀的是感生帝。五时迎气祭祀的是五天帝。感生帝区别于四帝，所以有六天。”后来的儒者因此说：“凡是祭祀的数量，圜丘与郊，是二；五时迎气，是五；总共是七；九月大飨，是八；雩祭，是九；所以有九种祭祀。”唉！天怎么会有这么多？祭祀怎么会有这么多呢？自古以来只有冬至在南郊祭祀天帝，下文说“郊祭，是迎接长日到来”就是证明。《周礼》中“圜丘”的名称，大概不可信。此外只有孟春祈谷也叫郊，仅此二郊而已。详细解说见下文“郊之用辛也”之下。至于经传中有时称帝，有时称上帝，都是指天。如果《周礼》称天为“昊天上帝”，为“天神”，为“大神”；纬书称天为“天皇大帝”，为“紫微大帝”，为“北极耀”，为“魄宝”，都是不合常理的说法。五帝的名称，《诗》《书》中没有，开始见于《月令》，是大皞、炎帝、少皞、颛顼、黄帝。后来的儒者以《周礼》为五天帝，因此说《月令》是五人帝，马融、贾逵、王肃等人则认为《周礼》同《月令》，都是人帝，不主张天帝的说法。《月令》“在四郊迎接四时”，也只说“迎时”不说“迎帝”。自从《周礼》有“在四郊为五帝立坛”的文字，郑玄就附会说是“迎帝”；以及《周礼》说“祭祀五帝”等，各种“祭祀昊天上帝，穿大裘戴冕”；纬书“灵威仰”“赤熪怒”等名称，也都是不合常理的说法。所有这些，不辨自明其荒谬。只是郑玄说“六天郊丘异祭”，王肃说“一天郊丘同祭”，即使不论有见识的人，也知道是王肃对而郑玄错。然而当时王肃反驳郑玄，终究不足以完全驳倒他的错误，而后世的儒者又多持模棱两可的看法，为什么呢？都是因为《周礼》一书误导了他们。郑玄倚仗《周礼》作为经典，得以暗中使用纬书的邪说。在西汉末年，谶纬盛行，《周礼》也在那时显现，怎么知道《周礼》的“五帝”不是就像纬书所说的那样呢？那么《周礼》与纬书有什么不同呢？而王肃主张《月令》“五人帝”的说法，对照《周礼》自然不合，却不能明确说《周礼》是伪书，而他所说的“郊丘同祭”，仍然被《周礼》的说法所迷惑，这不是王肃反驳郑玄，终究不足以完全驳倒他的错误的原因吗？纵观宋儒的说法，如刘执中说郑玄“天有六”是错误的。又说《周礼》“五帝”是正经。唐与政说肃说：“迎气、明堂都祭祀人帝。”如果是这样，那么《周礼》“烟祀五帝”都不是“祭天”了。陈用之说：“肃合并郊、丘为一，那么就是把五帝当作人帝，那么不是有天地就有五方，有五方就有五帝，果真以《月令》五人帝为五帝，那么此前难道没有掌管四时的人吗？”这都是坚持《周礼》来伸张王肃观点的。陆农师说：“合并郑、王而用道理来折中，天固然有六，而祭祀实际上没有区别。”这是继承郑玄说法而表示为郑王调停的人，他的见识尤其浅陋，这不是后世的儒者多持模棱两可看法的原因吗？所以说：“都是因为《周礼》一书误导了他们。”《礼器》《郊特牲》各自成书，编辑者偶然汇集在一起，又恰好把《礼器》叙述在《郊特牲》之前罢了。其实写作《礼器》的在《郊特牲》之后，怎么看出来的？《礼器》分别“大小”“多少”等意义，都是摘取各种礼文来写的。它说“祭天用特牲。天子前往诸侯国，诸侯用牛犊作为膳食”，以及“大路繁缨一就，次路繁缨七就”，都是取用《郊特牲》的文字而稍作改变的。郑玄在这一节说：“这是以小为贵。”孔颖达说：“《郊特牲》的文字承接在《礼器》之下，重复说以小为贵的事情。”郑玄又在“大路繁缨”节说：“这是因上文说以少为贵。”唉！《礼记》四十

译这九篇文章，果真出自同一人之手吗？前面的文章，果真就是此人的早期作品；后面的文章，果真就是此人的晚期作品吗？这种看法真是可笑！这一节原文明确强调“崇尚诚信”，并没有“崇尚幼小”的意思；“大路繁缨”这一节讲的是“尊卑的礼制”，也并没有“崇尚年少”的意思。如今完全脱离本文，远远地承接前篇来立论，也可以说：“拘泥不化啊，这些讲礼的人！”（卷四六，页四—七）

译大路车的繁缨装饰为一套，先路车为三套，次路车为五套。郊祀时进献血祭，大飨礼时进献生肉，三献礼时进献烤熟的肉，一献礼时进献熟肉，这是极致的敬意不追求味觉享受而重视香气的原因。诸侯作为宾客，灌礼使用郁鬯酒，灌礼重视的是香气。大飨礼，崇尚腶修这类干肉罢了。

上述说法见于前文。郑玄认为《礼器》篇中“次路七就”的“七”字是错字，却不知《礼器》正是引用了这里的说法，只是它或许有所小变，或许文字有误，都难以确定，我在《礼器》篇中已有详细论述。“郊血”四句以及“诸侯为宾”两句，都在阐述“不追求味觉享受而重视香气”的道理，其文辞也错落古朴。《礼器》用“郊血”四句来说明“礼中接近人情味的，并非极致”；用“诸侯为宾”两句来说明“礼中以少为贵”，那么《礼器》引用此处就很明白了。孙文融说：“腶修并非依靠香气，只是不追求极致的味道。说崇尚它，那么除此之外都是享用其香气罢了。”这个论述非常细致。郑玄解释为“也不享用味道”，各家都混杂地沿袭这种说法，这是不对的。（卷四六，页九）

大飨礼，国君铺三重席而向宾客回敬酒。三献礼中的副宾，国君铺专席而向其回敬酒。这是降低尊位以亲近卑位的表现。

陈用之说：“《周礼》规定，天子的席不超过三重，诸侯的席止于二重，那么国君用三重席，是殷代的制度。”如果按照他的说法，那么殷礼反而违背周礼了吗！“三献之介”，指的是大夫。“君专席而酢”，那么大夫也应该是专席。《礼器》说：“大夫的席铺两重”，这也是所谓的小变。孔颖达曲解认为：“大夫的席虽然铺两重，现在作为副宾，降低一席，只合用专席。”这是孔颖达对礼制的误解。（卷四六，页一二—一三）

飨礼和禴祭有音乐，而食礼和尝祭没有音乐，这是阴阳的道理。凡是饮酒，是培养阳气；凡是进食，是培养阴气。所以春天举行禴祭而秋天举行尝祭；春天宴请孤子，秋天宴请老人，其道理是一样的。而食礼和尝祭没有音乐。饮酒，培养阳气，所以有音乐；进食，培养阴气，所以没有声音。凡是声音，属于阳。

郑玄说：“禴，应当是‘禴’的错字。《王制》说：春禴，夏禴。”按：郑玄根据《周礼》认为《王制》是夏、殷的礼制，又修改此文以符合《王制》，可以说是极大地扰乱了礼文了！礼书的说法从来不同。《祭义》也说“春禴秋尝”，难道都是错字吗！按《商颂》“顾子烝尝”，《鲁颂》“秋而载尝”，都有音乐。又《祭统》说：“大尝禴，升歌清庙，下管象。”而这里说“无乐”，意图是用阴阳来区分“有乐”和“无乐”，进而用“有乐”和“无乐”来区分“禴”和“尝”罢了。为了伸张自己的学说，不免有牵强附会的弊端。凡是祭祀没有“无乐”的，或许有人根据《仪礼》三篇说“卿大夫的祭祀，都没有音乐”，却不知道《仪礼》只是没有提及音乐罢了，并非没有音乐。（卷四六，页一四）

鼎的数量是奇数而笾豆的数量是偶数，这是阴阳的道理。笾豆里的食物，是水土所产的品类。不敢用日常轻慢的食物而重视品类繁多，这是与神明相交的道理。

按：《有司彻》说“陈列六豆”，《乡饮酒义》说“六十岁的人用三豆，……八十岁的人用五豆”，那么这种奇偶的说法，恐怕并不完全正确，各家曲解它，是不对的。（卷四六，页一七）

宾客进入大门而演奏《肆夏》，表示平易而恭敬。喝完酒而音乐结束，孔子多次感叹。放置酒器而乐工升堂歌唱，是发扬德行。歌唱者在上面，匏竹乐器在下面，是重视人声。音乐由阳产生，礼仪由阴制定，阴阳和谐而万物得以生长。

孔颖达说：“飨礼已经失传，现在大约依据大射礼和燕礼来解释。按大射礼：‘主人接纳宾客，宾客进入庭院，国君升堂就席，于是演奏《肆夏》。’燕礼记说：‘如果用音乐接纳宾客，那么宾客进入庭院，演奏《肆夏》。’这里说‘宾客进入大门’，是指朝聘结束后，接受燕享的时候。燕礼的大门是寝门，飨礼的大门是庙门。”我按：说“燕礼进入寝门，飨礼进入庙门”，又说“朝聘结束后，接受燕飨的时候”，不知道这里的入门，是进入寝门呢？还是进入庙门呢？为什么混淆而不加区分呢。陈用之说：“《哀公问》（按陈氏所引实为《仲尼燕居篇》的文字。）说‘入门而金作’，那么不止是《肆夏》，说‘升歌’那么止于《清庙》，说‘下管’那么止于《象》。这里说‘入门而奏’那么止于《肆夏》，说‘升歌’那么不止于《清庙》，说‘匏竹’那么不止于《象》。”陈氏所说的不同又如此。然而陈氏又区分“《哀公问》是飨礼，这里兼有燕礼。”这也是臆说。经文没有分别“燕”和“飨”的意义，大抵本于《左传》襄公四年“金奏肆夏之三”，以及“三夏，天子用来宴请元侯”等说法。他说“入门而奏《肆夏》”与《家语》“入门而金作”，未必不同，就是《左传》所说的“金奏《肆夏》”。这些地方正不必以牵强附会作为能事。（卷四六，页一八—一九）

旅币没有固定的规格，用来裁断土地的适宜，而节制远近的期限。龟甲排在前列，因为能先知，用钟次之，用和居参之。虎豹的皮，表示制服猛兽。束帛加上璧玉，表示前往施德。

孔颖达说：“往德，北本为任德。”按：应当以“任德”为是。又《礼器》说“尊

译“德”字的含义也相近，那么它不是“往德”就更可以知道了。（卷四六，页一九）

译朝觐时，大夫进行私觌，是不合礼制的。大夫手持玉圭出使，是为了申明诚信；不敢私下拜见，是为了表达敬意。然而在朝庭上进行私觌，为什么要出现在诸侯的朝庭上呢？作为臣子的人没有外交，是不敢对君主怀有二心的。

根据文义，开头说：“国君朝觐邻国，大夫跟随国君而行私觌，是不合礼的。那些大夫手持玉圭专使聘问，是为了申明诚信；也不敢私下拜见，是为了表达敬意。然而在朝庭上进行私觌，为什么要出现在诸侯的朝庭上呢？作为臣子的人，没有外交，表示不敢对君主怀有二心。”自注疏解释这段文字，因为《乡党》篇说：“孔子手持玉圭，进行私觌。”所以在“大夫执圭而使”这两句，补充了“聘问适宜私觌”的意思；在“不敢私觌”这两句，又遥相呼应上文“朝觐的大夫不宜私觌”的意思，非常迂回曲折，完全失去了原文两个“所以”直接陈述的语气。按：古代相见必定依循礼制，所以“朝”、“觐”、“聘”、“使”，都有私觌的礼仪。记录者必定认为“私”字不可训释，所以这样说。不知道所谓“私”，是用来区别于“公”的，人臣固然不可以有外交，私觌不能因此就变成外交。记文原本属于错误而曲解了它，那就又不是记文的本意了。（卷四六，页二一）

大夫宴请国君，是不合礼制的。大夫强横而国君降减其礼遇，是合乎义的，这是从三桓开始的。

“杀”是“降杀之杀”。注疏解释为“杀戮之杀”，不对。孔氏说：“查考三桓之前，齐国的公孙无知、卫国的州吁、宋国的长万都因为强盛而被杀。这里说‘从三桓开始’，是就鲁国而言。”按：上文说“从齐桓公开始”、“从赵文子开始”都是统括天下而言，不是说鲁国，为什么唯独这里说鲁国呢？言辞逃避真相可以知道了。然而三桓没有见到有宴请国君的事情，不知道记文依据什么这样说？（卷四六，页二二）

诸侯使用天子悬挂钟磬的宫县，祭祀用白色的牡牛，敲击玉磬，拿着红色的盾和镶金的钖，戴着冕舞《大武》，乘坐大辂，这是诸侯僭越礼制的表现。大夫建造台门并种植旅树，设置反坫，衣领绣有黼纹，穿着丹朱色的中衣，这是大夫僭越礼制的表现。所以天子衰微，诸侯僭越。大夫强横，诸侯受胁迫。在这里互相以等级为贵，互相以财物相见，互相以利益贿赂，于是天下的礼制就混乱了。诸侯不敢以天子为祖先，大夫不敢以诸侯为祖先。而在私家设立公庙，是不合礼制的，这是从三桓开始的。

“白牡”、“大路”，都是指周朝而言。郑氏说：“是殷朝天子的礼制。”大概是因为《明堂位》说“殷朝用白牡”以及“大路，是殷朝的车”而这样说。不知道《鲁颂》说：“白牡骍刚。”《顾命》说：“大辂在宾阶前面。”周朝何尝不使用“白牡”、“大路”呢？《明堂位》的话决不可信。况且也没有听说殷朝的诸侯有僭越礼制的，郑氏的话为什么不经慎重考量就说出呢？“绣黼”，是说衣领上刺绣成黼的形状，《释器》所说的“黼领”就是这样。“绣”就是《尚书》“黼、黻、絺绣”中的“绣”。郑氏把“绣”改为“绡”，不对。孔氏说：“五色具备叫绣，白与黑叫黼，不能合为一物，所以把绣当作绡。”按：“白与黑叫黼，五色具备叫绣”，这是《考工记》说的。对举而言其义如此，分言而言“绣”为“黼形”，为什么不可以合为一物呢？“诸侯”五句话也是主要针对三桓而言，因为他们以桓公为祖先，而把桓公的庙设在私家。所以说“大夫不敢以诸侯为祖先”，而先以“诸侯不敢以天子为祖先”作为起笔，所以在“大夫”下有解说，而在“诸侯”下没有解说。对诸侯没有解说，是因为鲁国有文王庙，从周公时就已经有了。然而根据正义：“诸侯不敢以天子为祖先，大夫不敢以诸侯为祖先。”这两句话凛然如冰霜烈日，不仅“大夫以诸侯为祖先”是不对的，而且“诸侯以天子为祖先”其错误也是相同的。不能因为鲁国有周庙，郑国祖厉王，就说：“是大功勋懿亲所应该有的。”孔氏在“大夫不敢以诸侯为祖先”引用《左传》“凡邑，有宗庙先君的主牌叫都”作为解说。《左传》是春秋时的制度，不可以援引来解说礼制。（卷四七，页三）

天子保存前两代王朝的后裔，还是尊重贤人的表现。尊重贤人不超过前两代。

这一节的意义向来有两种说法：一种说前两代之前，再立第三代之后作为三恪。依据《乐记》：“武王攻克商朝，还没有下车就封黄帝、尧、舜的后裔，下车后封夏、殷的后裔。”一种说前两代之前，只保存一代，连同前两代作为三恪；保存三恪，不超过三代以贯通三正。这是依据《左传》“封胡公，以具备三恪”的话。崔氏说：“《郊特牲》说：‘保存前两代之后，尊重贤人不超过前两代。’又《诗》说前两代之后来助祭。又《公羊传》说：‘保存前两代之后，是为了贯通三正。’以上都是没有意义的。‘前两代之后作为三恪’的文字，如果再立一代以具备三恪，那就不是‘不超过前两代’的意思了。《左传》说‘封胡公，以具备三恪’，是说上同黄帝、尧、舜，不是下同夏、殷作为三恪。”这是主张前一种说法。唐天宝议说：“查考两王三恪，经典没有正文。崔灵恩依据《礼记》陈述武王的封爵，于是认为通存五代，恐怕不安定。”

译如今依据前两代之后，就称为二王；前三代之后，就称为三恪。周武王所分封的，恰好契合前两代之后，并非历代通用的法则。所以《礼记》说“尊崇贤者不超过前两代”，表明政治必须遵循旧制，因此将通行的做法定为三代。那前两代之前的第三代，虽然年代久远难以效法，难道就不能记录他们的后代吗？所以也保留他们。因此称为三恪。《左传》说“分封胡公以凑足三恪”，就是这个意思。由此可知没有五代之后。”这是主张后一种说法的观点。现在把它列在上面，以备参考。然而这种礼制，也只可行于周代，而不能将其说法通用于周代以后，为什么呢？比如秦朝也是一代，汉朝兴起时难道要和周朝一起分封秦的后代吗？这就说明所谓“天子保留前两代之后”的说法，也不是百世通行的礼制了。又查：崔氏的说法与《礼记》文义相合，徐伯鲁采纳了它，所以说：“保留夏、殷两代之后，而分封黄帝、尧、舜的后代，称为三恪。”《通典》的说法与《礼记》文义相违背，郝仲舆采纳了它，所以说：“凡是古代神明的后代、先王，都想保留他们。现在说尊崇贤者不超过前两代，这是什么道理呢？”（卷四七，页七—八）

译君子面向南方，是顺应阳气之义。臣子面向北方，是回应君主。大夫的家臣不行稽首礼，并非尊崇家臣，而是为了避讳君主。

“君主面向南方，是顺应阳气之义”，这就是所说的“面南而治理天下，面向光明而施政”，并不是为了回应臣子。至于“臣子面向北方”，则是为了回应君主，又不是“顺应阴气之义”，话语看似对应，但含义实际上不同。大夫作为诸侯的臣子，对他的君主不行稽首礼，是为了尊崇诸侯。诸侯作为天子的臣子，对他的臣子必定行答拜礼，是为了尊崇天子。那么，实际上似乎是大夫尊崇家臣，诸侯尊崇大夫了，恐怕会导致后来像鲁国那样政令下达到大夫和三桓手中，子孙衰微该怎么办呢？所以有制定礼制本意是好的，但积累久了不能没有弊端的，这类情况就是如此。经文说“并非尊崇家臣”，这一句话关系重大。（卷四七，页一○）

孔子说：“斋戒三天，一天用来祭祀，还担心不够恭敬；斋戒两天就敲鼓奏乐，这是什么道理呢？”

《家语》记载：“季桓子将要祭祀，斋戒三天，但其中两天钟鼓的声音没有断绝。”这与本文相合。（卷四七，页一一）

孔子说：“绎祭在库门内进行，祊祭在东方进行，朝市在西方进行，这都是错误的。”

郑玄等人的解释大多把“祊”和“绎”混为一谈。又把“祊”解释为“在门外祭祀”，并且认为“绎祭在门外”都是错误的。凡是祭祀，从来没有在庙门外进行的。《楚茨》诗说：“祝官在祊处祭祀。”毛传解释说：“祊，是门内。”《释宫》说：“閍，就是祊。称为门。”李巡说：“閍，是庙门的名称。”孙炎说：“祊，就是庙门。”那些说“称为门”“称为庙门”的，都是指“门内”而不是“门外”。假如说“堂”说“室”，自然是指“堂内”“室内”，而不是“堂外”“室外”，这是显而易见的。本篇后面说：“索祭，祝官在祊处。不知道神灵在哪里，在那里呢还是在这里呢？或者在远方的人那里呢？在祊处祭祀，大概是说寻求远方的人吧？”大概室与堂庭在内为近，庙门在外为远，所以说“寻求远方”。《祭统》说“在室内告诉祝官，然后出到祊处”，大概是依据这“寻求远方”的文字，把“远”理解为“出”，意思是“从室内出来”。《礼器》说：“在堂上设置祭品，在外面进行祊祭，所以说：在那里呢？在这里呢？”也是依据这“寻求远方”的文字，把“远”理解为“外”，意思是“堂之外”。现在本文说“祊祭在东方是错误的”，那么祊祭应该在庙门内的西方。这是经文和传文解释“祊”的含义。《春秋》宣公八年：“壬午，仍然进行绎祭。”《穀梁传》说：“绎，是祭祀第二天宴请宾客。”《公羊传》说：“绎是什么？是祭祀的第二天。”《祭义》说：“祭祀的第二天，天亮就起床不睡觉，宴请并致送祭品，又接着思念。”《尔雅》说：“绎，是再次祭祀。”《丝衣》诗序说：“绎，是宴请尸。”现在本文说“绎祭在库门内进行是错误的”，那么绎祭应该在庙门内，在库门内就是庙门外了。下面说：“库门之内，警戒百官。太庙的命令，警戒百姓。”那么库门在庙门外就可以知道了。又《家语》记载：卫庄公改变宗庙，更换市场和朝廷。高子问孔子，孔子回答如此这般。这是经文和传文解释“绎”的含义。总括来说，“祊”和“绎”名称不同。“祊”是“在门处寻求”的意思，“绎”是“连续思念不停止”的意思，含义不同。“祊”是“当天的祭祀”，“绎”是“第二天再次祭祀”，时间不同。“绎”不能在库门内，“祊”不能在东方，地点不同。那么“祊”和“绎”不可混淆就很明白了。郑玄在解释《楚茨》诗时说“祊，是门内平时接待宾客的地方，孝子不知道神灵在哪里，所以广泛寻求，礼制适宜在庙门外的西室”，又把“祊”当作“门外”了。在解释《楚茨》诗时说“与祭祀同一天”，既然把“祊”当作“祭祀当天”了。在解释《礼器》“在外面进行祊祭”时说：“枋祭，是第二天绎祭。”又把“祊”当作“祭祀的第二天”了。在这一章说“这两者同时，而大名叫绎”，与下文“索祭祝官在祊处”说：“称为祊的，是因为在绎祭中命名。”又把“祊”混入“绎”了。在这一章说：“绎祭又在它的堂上，神位在西边。”孔颖达说：“绎祭的礼仪，应当在庙门外的西堂。”又把“绎”当作“门外”了。凡是这样错乱没有定论，说法不统一的是什么原因呢？大概是因为错误地拘泥于《祭统》“出到祊处”和《礼器》“在外面进行祊祭”的文字，而认定“祊”是“门外”。但又看到说“祊”的文字本来在门内，于是把“门内的祊”归属于“正祭”，而“门外的祊”则归属于“绎”，所以不难把“祊”混入“绎”；既然把“祊”归属于“绎”，又不难把“祊”当作“祭祀的第二天”；既然把“祊”当作“门外”，又不难把“绎”也当作“门外”，其相互沿袭导致错误就是这样。孔颖达说：“凡是祊有两种，一种是正祭的时候，既在庙内设置祭品，又在庙门之内寻求神灵。《诗·楚茨》说”

译“祝祭于祊。”注解说：“祊是门内日常接待宾客的地方，与祭祀同日进行。”二是第二天绎祭的时候，在庙门外西边的房间摆设祭品，这才称为祊。即上文所说“祊在东方”，注解说：“祊的礼仪，适宜在庙门外西边的房间，就是这样。”这是沿袭郑玄的谬误。他解释礼制简直像儿戏一样。而陈氏的《礼书》、严氏的《诗缉》全都依据他的说法。唉！郑玄解释礼制，不怕一个人前后说法不一，同一件事彼此含义不同，所以礼制的文辞因为郑玄的注解而混乱得实在厉害。陆农师以及近世的朱汝砺也都驳斥郑玄混淆“纺”与“绎”的错误，然而未曾考订“祊”与“绎”的正确含义，以及郑玄导致错误的原因，还有凡是祭祀从来没有在庙门外举行的道理，所以人们终究不能明白，因此详细辨析如下。（卷四七，页一三—一五）

译社祭是祭祀土地，以阴气为主。国君在北墙下朝南而立，这是回应阴气的意义。祭祀日期选用甲日，这是取用日子的开始。天子的大社必须直接承受霜露风雨，以便通达天地之气。因此，亡国的社坛要加盖屋顶，使其不承受天阳之气。薄社的窗户开在北面，使阴气明朗。

按：“社”是祭祀土地的名称，与“郊”祭天相对立。社祭地，所以叫“社”，就像在郊外祭天，所以叫“郊”一样。《礼记》本文这一节及下一节是讲“社”，“天子适四方”以下是讲“郊”，其文辞也是两两相对。比如“郊”说“大报天而主日也”，“社”说“社祭土而主阴气也”。“郊”说“兆于南郊，就阳位也”，“社”说“君南乡于北墉下，答阴之义也”。“郊”说“郊所以明天道也”，“社”说“社所以神地之道也”。“郊”说“用辛”，“社”说“用甲”。“郊”说“大报本反始也”，“社”说“所以报本反始也”。那么“社”是“祭地”就很明白了。至于所谓“社稷”，稷是统指五谷而言，因为它是首先播种且最先成熟的。稷从土中生长，所以稷依附于社，土地用来生长稷，所以祭社也兼有祈求和报答农事的意思。荀子说：“社，祭社；稷，祭稷。”然而祭社必定涉及稷，祭稷必定涉及社，所以有只说社而包含稷的情况：《诗经·召诰》说：“戊午，乃社于新邑。”马融说：“说社则稷在其中。”这是对的。在祈求谷物农事方面，有单说社的：《诗经·甫田》说：“以社以方。”《云汉》说：“方社不莫。”这是对的。有兼说社稷的：《载芟》诗序说：“春藉田而祈社稷。”《良耜》诗序说：“秋报社稷。”这是对的。所以王者拥有天下，必定设立社。这“社”就是《礼记》本文所说的“大社”。此外只有“亡国之社”，即《礼记》本文所说的“丧国之社”及“薄社”。设立亡国之社，是为了寄托鉴戒之意。而诸侯国也设立社，诸侯国以本朝的社，称为“周社”。见于《左传》。那“亳社”，《春秋》记载“亳社灾”，《左传》记载“阳货盟亳社”，这是鲁国的“亳社”。《左传》记载“鸣于亳社”，这是宋国的亳社。又《左传》记载“闲于两社”，杜预注说是“周社、亳社”，这是对的。所以王者只有“大社”及“亡国之社”，没有其他社，这很明白。《祭法》说：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。”其中说“大社”“国社”是对的，说“王社”“侯社”则是杜撰的名称，其他经传中没有见到。因此自汉代以后，大抵都是二社，亡国社不设立。关于一稷，议论者纷纭，有的想把二社合并为一；有的想让二社的朝向不同，对于王社，有的说：“建在大社的西边”；有的说：“建在藉田”；有的说“在库门内的右边”，都不能确定其位置。陈用之又认为“王社、侯社是国中的土神，与农事无关，不设稷。大社、国社，农事祈求谷物在其中，都有稷。”所有这些，都是《祭法》的话误导的。至于《周礼·大司乐》：“夏日至，祭泽中之方丘。”不说社而说地，不对，而“方丘”的名称也没有根据。又《左传》昭公二十九年：“句龙为后土，后土为社，为五祀之一。稷，为田正。烈山氏之子曰柱为稷。周弃亦为稷。”《国语》也说：“农能植百谷，周弃继之，祀以为稷，后土能平九州，祀以为社。”《祭法》本于此。也都荒谬不经，不敢相信。而郑玄认为：“社，五土之神。稷，为原隰之神，是谓地神。其祭配以句龙、后稷。”贾、马、王之徒认为：“社祭句龙，稷祭后稷。”这是说人鬼纷纷，各自主张神鬼以相争难，都可以一扫而空之。如果郊祭只有天子才能祭祀，而社祭则从天子到庶民都能祭祀。之所以这样，是尊父亲母的意义。大夫不得另外立社。《祭法》说：“大夫以下，成群立社曰置社。”是说大夫以下，成群结队是对的。置社，是立社的名称。也是杜撰。解说者认为：“大夫与民族居百家以上共立一社，庶民则二十五家为一社。”见于杜预注。后世的里社就是其遗意。下文说：“惟为社事，单出里。”《左传》说：“书社”“千”“清邱之社”。《月令》说：“仲春，命民社。”这都是说“民社”。下文说“惟社，邱乘供粢盛”，这是说大夫社。凡“郊”“社”的意义，《郊特牲》较为近古，所以我以它为主，而详细注释其说法。这里说“日用甲”，而《召诰》“用戊”则不同。（卷四七，页一六—一九）

社是用来神化地道的方式。大地承载万物，上天垂示天象，从大地获取财物，从天上取法，所以尊崇天而亲近地，因此教导百姓美好地报答。家以中溜为主，国以社为主，显示根本。只有为了社事，才单独从里中派出。只有为了社田

译全国的人全都劳作。只有社祭，由邱乘提供祭祀用的谷物，这是用来报答根本、追念初始的。

译“只有为了社祭的事，才单独出里”，这是说民社。郑玄依据《周礼》：“都鄙，是公卿大夫的采地。”认为：“前往都鄙祭祀社。”这是不对的。“只有为了社田，国人都去劳作”，这是说天子诸侯的社，是为了祭祀社而田猎。“只有社祭，邱乘共同供给祭品”，这是说大夫的社。疏引皇氏认为：“大夫以下没有藉田，所以用邱乘的百姓共同供给。”这是对的。（卷四七，页二○—二一）

季春发布火禁，是为了防止火灾。然后检阅车赋，巡视卒伍，国君亲自到社坛誓师，来操练军队。向左、向右，坐下、站起，来观察他们适应变化的能力；驱赶禽兽给他们看，并展示利益，来观察他们是否违抗命令。要求他们顺服意志，不贪图所得，所以作战就能取胜，祭祀就能受福。

这是因言社而涉及田猎之事。大概凡是田猎，一定要在社坛誓师，因为要操练军队。下面用“祭祀则受福”一句，泛言田猎获禽以祭祀之事，并非单指祭社。《周礼·大司马》：“仲春，搜田、祭社。”即袭用此文为说，而把“季春”改为“仲春”。其说“祭社”，就是附会“以祭则受福”的文句。郑玄依据《周礼》解释此文，也认为这是“田猎以祭社”，既然已经自相矛盾，又见《周礼》“祭社”是“仲春”，心中怀疑此云“季春”为误，于是又依据《司爟》：“季春出火，民用火。”便说记录者误以“季春出火”为“亲誓社”，这样那么其“田猎以祭社”的事，自在仲春，而非季春了。不知道《司爟》“季春出火”，也是袭用此文。况且《豳诗》田事本行于季月，《周礼》的“仲春”岂可作为依据？却认为作记的人有误。唉！《周礼》出于西汉之末，是周秦间人而误读之吗？既取《周礼》“仲春”之事，以此“季春”为误；又取《周礼》“季春”之事，以此“季春”为误，让作记的人简直无处开口了！（卷四七，页二二—二三）

郊祭，是迎接长日之至，大报天而主祭日。在南郊立坛，是就阳位。扫地而祭，在于其质朴。器用陶匏，以象征天地之性。在郊外，所以称为郊。牲用骍牛，崇尚赤色。用犊，贵在诚敬。

“天子适四方，先柴。”诸本多别为一节，郝氏本合之，皆作“郊祀之礼”，谓此为“在外告天之礼”，以下为“每岁祭天之礼”，从之。孔氏谓：“《易说》曰：‘三王之郊，一用夏正，夏正建寅之月也。’此言迎长日者，建卯而昼夜分，分而日长也。”按：此文本谓王者郊祭在子月冬至之日，故云“迎长日之至”，此自为不易之典。《周礼·大司乐》“冬日至，祭天于圜丘”，即袭此为说，而把“郊”改为“圜丘”，郑玄见《周礼》与此不合，故以彼为“子月，祭天于圜丘之事”，此为“寅月，郊天之事”，“郊”自“郊”，“圜丘”自“圜丘”，也不知道经传从来言“郊祀”“郊社”，其事祗行于郊，所谓于郊，故谓之“郊”者，别无有“圜丘”之名。“圜丘”，是《周礼》杜撰之说。王子雍以为“郊”即“圜丘”，“圜丘”即“郊”，犹不能出《周礼》之致围耳。郑玄既用《易纬》之说，以此为“建寅之月”，而于“迎长日之至”句无以通之，则曰：“建卯而昼夜分，分而日长。”按“长日之至”，谓前此日已极短，自冬至而日长复至焉。《月令》以“夏至”为“长至”。“至”作“极”解，此“至”作“到”解，又不同。此第以日之长短论也。若云“建卯昼夜分，而日长”，则以日与夜较而分长短矣。其一味欺世，不顾有识者勘破如此。且以寅月而即迎卯月之日，抑何豫事乃尔？又可发哂也。“大报天而主日”，天体为阳，日又阳气也。长日至又阳气始生也，故曰：“主日。”犹上云：“社祭土而主阴气也。”《祭义》云“大报天而主日，配以月”者，盖天地虽分祀，而祭天之时，地亦从祀，则主日亦宜配以月耳。周希圣谓：“大报天，当以昊天为主。此言主日，误。”郝仲舆谓：“以日主天，则是日尊而帝反卑。”此皆油其辞而不能通者。然则“社祭土而主阴气”，何不亦驳之云：“主阴气，误。”“阴气尊而土反卑”乎？若郑谓“天之神，日为尊”，此本《周礼》“天神”为说，殊诞。周、郝之说又误于郑耳。“兆于南郊，就阳位也”，南方为阳，人君南郊行郊礼，答阳之义，犹上云：“君南乡于北墉下，答阴之义也。”郑氏曰：“日，太阳之精也。”蒙上“主日”

译对于“义”的解释，又出现了错误。（卷四八，页一—三）

译郊祭之所以选用辛日，是因为周代开始举行郊祭是在冬至之日。

郑玄说：“意思是说，冬至之日在周代郊祭天神的月份到来，阳气刚刚开始发挥作用，顺应这一时势而选用辛日。这种说法是不对的。冬至之日在郊祭天神的月份到来，这是鲁国的礼制。三代君王郊祭，都使用夏历，鲁国因为没有在冬至日祭天于圜丘的仪式，所以在建子之月（十一月）郊祭天神，以示有所行事。选用辛日，是因为凡是作为人君都应当斋戒自新。周朝衰微礼制废弛，儒者看到周代的礼制都保存在鲁国，于是推演鲁国的礼制来谈论周代的事情。”

按：郑玄说“冬至之日在周代郊祭天神的月份到来，这种说法不对”，这是董仲舒、刘向的说法，却不知道这种说法正是正确的。为什么呢？“日以至”就是上文所说的“长日之至”，同指“冬至之郊”。郑玄坚持《周礼》中“圜丘”的说法，认为“郊”与“圜丘”不同，所以上文一节被解释为“寅月之郊”，曲解“长”字，说是“迎接卯月长日”。而这里说“日以至”，并没有“长”字，那么其为“冬至”更是无可辩驳了，于是不得已将其解释为“子月的冬至”。然而又担心这既然是“子月”，不就与《周礼》中的“子月”混淆了吗？于是认为这不是“子月的圜丘祭”，而是“子月的郊祭”。然而又担心君王从未在子月祭圜丘，又在子月行郊祭，于是认为鲁国没有子月的圜丘祭，而有子月的郊祭。然而又担心本文明明说“周之始郊日以至”，怎么能认为是鲁国的事呢？于是驳斥《礼记》说：“周朝衰微礼制废弛，儒者看到周代的礼制都保存在鲁国，于是推演鲁国的礼制来谈论周代的事情啊！”唉！他们伪造说辞也太笨拙了，而其用心也太苦了，这都是误信《周礼》的过错。诸儒从王子雍以下，也多知道郑玄将上文解释为“寅月之郊”是错误的，以及将本节解释为“鲁郊”也是错误的，然而终究不知道《周礼》中的“圜丘”之说不足为据，所以他们的言论多不通达，又不得郑玄的隐意，也不能完全揭发其谬误，从而使人信服。孟子说：“我善于分析别人的言辞”，大概就是指这种情况吧。董仲舒、刘向解释“冬至”没有错误，而将“辛”字解释为“阳气辛用事”也是不对的。郑玄不认同他们关于冬至的说法，所以也不采用他们解释“辛”字的说法，而另认为“人君应当斋戒自新”，更是错误。凡是祭祀难道不应当斋戒自新吗？王子雍采用董、刘的说法，又说：“始，是相对于建寅祈谷的郊祭而言的起始。”张子厚说：“从冬至之日，用乐降神，是郊祭的开始，但尚未祭祀；既已降神，才用辛日，进行祭祀。”陆农师说：“郊之用，断句。意思是说，郊祭所用的，是辛日。如今周代开始郊祭是在冬至之日。”以上诸种解释也都迂曲且失语气。陈可大说：“问郊祭为什么用辛日？意思是说，周家开始郊祀，恰好遇到冬至的辛日，此后就用冬至后的辛日。”这种解释与上下文意贯通，呼应了然，我曾说“解释经义以后出而胜过前人的”，这就是了。只是说“此后就用冬至后的辛日”还欠分明，冬至后的三个辛日都可以用，但必须占卜。所以《春秋》记载“卜郊”，《左传》有“上辛”“中辛”“下辛”的说法，下文说“卜郊”，也是这个意思。徐氏集注既采用陈可大的解释，又说《礼记》认为“用辛”是不合礼的，《礼记》并没有非难的意思。王者郊祭只有冬至最为重大，这是正郊。除此之外，孟春祈谷，也叫郊，这是郊祭中的小者，犹如“夏大雩”之类。“冬至之郊”以《郊特牲》此文为正，“孟春之郊”则是《月令》：“孟春，元日祈谷于上帝。”以及《左传》：“孟献子曰：祀郊后稷，以祈农事。是故启蛰而郊。”是正确的。然而这里孟献子说“郊”，《月令》不说“郊”。王子雍虽然将“冬至”“建寅”分为二郊，以排斥郑玄的说法，然而王者实际上只有一个郊祭，其正郊与非正郊，王子雍有所未达。

占卜郊祭，在祖庙接受天命，在祢宫钻灼龟甲，这是尊崇祖先、亲近父考的意义。占卜之日，君王站在沼泽之地，亲自听取誓命，这是接受教谏的意义。在库门之内传达誓命，是告诫百官；在大庙之内传达誓命，是告诫百姓。

“卜郊”，是占卜子月的三个辛日。陈可大引用《曲礼》“大飨不问卜”的话，说：“大飨不宜占卜。”按：礼制的说法不同，不必执此例彼，况且大飨有多种含义，《曲礼》未曾专门指“郊祭的大飨”。又说：“既然占卜用冬至，就有固定的日期。”这是沿袭前文“用冬至后辛日”的说法，不知道《春秋》占卜三个辛日，并非固定使用冬至后的辛日。《春秋》占卜，怎么知道《春秋》以前不也占卜，何必始于鲁国呢？又说：“只说卜郊，就不是占卜日期。”不知道《春秋》说“卜郊”，就是“卜日”。又说：“下文说‘帝牛不吉’，或者是占卜牺牲。”不知道《春秋》原本区分“卜郊”“卜牛”。此文是“卜郊”，下文“帝牛不吉”是“卜牛”。“百官”“百姓”的区分不详。郑玄以“百姓”为“王之亲”，方性夫认为是“诸侯”，陈可大认为是“族姓之臣”，郝仲舆认为是“勋业世家”，都是臆测无

译定说。（卷四八，页一○）

译祭祀那天，天子穿着皮弁服来听取祭祀的汇报，以此向百姓显示对尊长的严肃态度。居丧的人不哭，不敢穿凶服，普遍清扫并返回道路，乡里为田间照明，没有命令而百姓听从上级的安排。祭祀那天，天子穿着衮服来象征天，戴着冕，冕上有十三旒的璪，这是天的数目。乘坐素车，崇尚它的质朴。旗帜有十二旒，绣有龙纹并设置日月，用来象征天。天垂示象，圣人效法它，郊祀所以用来阐明天道。

记文前后所说的“郊社之礼”，都指“王者”，并非指“诸侯”，这很明确。郑玄因为文中说“被衮”，不符合《周礼》中“王祭祀昊天上帝，则穿大裘戴冕”的记载；因为文中说“象天”，不符合他所说的“冕服衣裳九章，没有日月星辰”，所以说：“这是鲁国的礼制。”后来的儒者附和郑玄的说法，皇侃说：“鲁国使用王礼，所以称王。”孔颖达说：“撰写记文的人既然用鲁礼而说周郊，于是用鲁侯而称王。”这些都属于不通的言论。郑玄又把“素车”当作“殷路”，说：“周公的郊祀使用殷礼。”不知道鲁国既然僭用郊祀，为什么不用本朝的礼制，而用殷礼呢？孔颖达说：“《公羊传》说：‘周公用白色，鲁公用红色。’周公既然用殷朝的白牡，所以知道用殷礼。”《诗经》说“白牡骍刚”，不过是取颜色的红白斑白，作为纹饰罢了。说祭祀周公、鲁公分别用殷、周礼，尤其可笑。至于方性夫、周希圣也都把记文看作前代礼制，凡此都是拘泥于《周礼》来误解《礼记》的。陈用之说：“王祭祀天，内穿大裘外穿龙衮，衮是用来覆盖大裘的。”如果这样，那么《周礼》为什么遗漏说衮？记文为什么遗漏说裘呢？陆佃说：“《周礼》：‘祭天，王乘坐玉辂，树立大常。’《郊特牲》：‘祭天，王乘坐素车，树立大旗。’那么祭天有‘两旗’‘两车’。‘乘坐玉辂，树立大常’，就是道车，驾驭它去郊外。‘乘坐素车，树立大旗’，就是事车，驾驭它去祭坛。”尤其迂腐穿凿可笑。又说：“《司常》：‘日月为常，交龙为旗。’旗有升降的龙，大概没有三辰，而《郊特牲》说‘龙章而设日月’，为什么呢？回答说这是大旗，不是诸侯所常树立的。”如果这样，那么《周礼》“交龙之旗”反而成为小旗，不是王者所用的吗？凡此都是拘泥于《周礼》来牵强附会《礼记》的，都没有道理。（卷四八，页一二—一三）

万物根本于天，人根本于祖先，这就是用来配享上帝的原因。郊祀的祭祀，是大大报答根本、返归初始。

《孝经》说：“郊祀后稷，用来配享天，在明堂宗祀文王，用来配享上帝。”这里说：“万物根本于天，人根本于祖先。”又说：“用来配享上帝。”天就是上帝，记文的话是对的。（卷四八，页一六）

天子举行大蜡祭，祭祀八神。伊耆氏开始设立蜡祭，蜡，就是搜索。岁末十二月，聚合万物而搜索享祭它们。

“大蜡八”，郑玄认为是“先啬一，司啬二，农三，邮表畷四，猫虎五，防六，水庸七，昆虫八”，方性夫去掉“昆虫”而分开“猫”“虎”，张载去掉“昆虫”而增加“百种”，解说的人多认为张载的说法对。“伊耆氏”，郑玄认为是“古天子称号”，陈用之认为是“古官名”，孔颖达认为是“神农”，陈可大认为是“尧”。“十二月”，郑玄认为是“建亥”，周希圣认为是“建丑”，皇侃认为是“三代各自以十二月为蜡”，都不详细知道哪个对。（卷四八，页一八）

蜡祭，主祭先啬而配祭司啬，祭祀百种来报答啬神。享祭农神以及邮表畷、禽兽，是仁的极致，义的尽处。古代的君子，役使他们一定要报答他们。迎接猫，因为猫吃田鼠；迎接虎，因为虎吃田猪，迎接它们而祭祀它们。祭祀坊与水庸，是事。（“事”，原作“是”，据今本改。）

郑玄把“先啬”当作“神农”，把“司啬”当作“后稷”。陆佃把“先啬”当作“田祖”，“司啬”当作“田畯”。说：“如果是稷，那么自从秋天报答它了。”陆佃的说法似乎更好。“水庸”，郑玄认为是“沟”。陆佃说：“水，断句。庸，事，为句。”陆佃的说法似乎不对。（卷四八，页二○）

说：“土返回它的宅院，水回归它的沟壑，昆虫不要作祟，草木回归它们的沼泽。”穿着皮弁素服而祭祀。素服，用来送终。葛带榣杖，是丧服的减杀。蜡祭，是仁的极致，义的尽处。穿着黄衣黄冠而祭祀，是休息田夫。野夫黄冠，黄冠，是草服。

徐伯鲁说：“‘土反’四句，是祝辞。方氏：‘说当时的事如此。’是对的。有人把‘毋’字当作‘祈祷之辞’，不知道礼有报答有祈求，本来不相通，刚报答就祈求，不符合礼。”我认为：这正是穿凿之处，刚报答的时候，自然也可以祈求。看《甫田》的诗：“秋，田祭方社，报答田祖，而说：祈求甘雨，求仓、箱。”大概可以证明。《杂记》说“

译“大夫戴弁帽祭祀”，现在有人说：“君王戴皮弁、穿素服”，这已经属于过分了，何况“葛布腰带、榣木手杖”俨然就是丧服呢？《礼记》的记载似乎迂腐。陈用之说：“这是执事人员的服饰。”看不出这一定是必然的。“穿黄衣、戴黄帽祭祀”，郑玄说：“这是蜡祭、腊祭时祭祀先祖和五祀。”这是主观臆测，而且与下文“让农夫休息”一句，也不相贯通。“乡野之人戴黄帽，穿草服”，难道君王与乡野之人相同吗？方性夫说：“这是助祭者的服饰。”也看不出这一定是必然的。《礼记》在这些地方不必强行解释。

译大罗氏，是天子的掌管鸟兽的官，诸侯向他进贡并隶属。他戴着草帽前来，是尊重野外的服饰。大罗氏献上鹿和美女，并告诉宾客来宣告。以此警戒诸侯说：“喜好田猎和女色的人会亡国。天子种植瓜果，不收藏它们的种子。”

“大罗氏”这一段，似乎不涉及“蜡祭”的事情；“天子树瓜华”，又与“诏告”的事情不衔接，而且文义大多不详，不必强行解释。（卷四九，页一）

八蜡祭用来记录四方。四方年成不顺，八蜡祭就不举行，这是为了谨慎地节省民财。年成顺遂的地方，八蜡祭才举行，这是为了宽纵百姓。已经举行过蜡祭并收割完毕，百姓就休息了。所以蜡祭之后，君子不再兴办工程。

“移”，是宽纵的意思，与《玉藻》中“疾趋则欲发而手足毋移”的“移”字相同。郑氏把这个“移”字解释为“羡”，把《玉藻》中的“移”字解释为“靡迤”，都不对。（卷四九，页三）

恒豆里的腌菜，是水草的和谐之气；它的肉酱，是陆地产的东西。加豆，是陆地产的东西；它的肉酱，是水里的东西。笾豆所进献的，是水土的佳品，不敢用平常轻慢的味道而重视多品种，这是用来与神明交往的道义，不是品尝食物味道的方法。

这是说天子的“恒豆”和“加豆”。郑氏坚持《周礼》中醢人的说法，与这里不同，于是把这归为诸侯的，错了。（卷四九，页四）

鼎和俎是奇数，笾和豆是偶数，这是阴阳的道义。黄目，是郁酒的上等酒尊。黄是中间，目是气的清明之处。说的是在中间斟酒而在外面清明。

“鼎俎奇”这两句重复出现。“黄目”作为“上尊”，《明堂位》说“周以黄目”，大概是天子的礼仪。郑氏坚持《周礼》司尊彝的说法，把“黄彝”列在六彝的第四位，于是说：“周代在诸侯中造作为上等。”他的用意和用辞令人遗憾。（卷四九，页八）

冠义：刚开始行冠礼时，戴的是缁布冠。远古时期冠用布，斋戒时把它染成黑色。它的垂带，孔子说：“我没有听说过。”冠戴破了可以丢弃。

《玉藻》说“缁布冠缋緌”，那么这里说“无緌”的，大概真的属于远古时期吧？《士冠礼》说“于是换衣服，戴元冠”，元冠，是用帛做的。把缁布冠换成元冠去见君主，平时居住必定仍然戴缁布冠。破了才丢弃，这与《士冠礼》相符。（卷四九，页一○—一一）

嫡子在阼阶行冠礼，是为了显明继承。在客位饮酒，是为了表示加冠有成。三次加冠越来越尊贵，是为了开导他的志向。冠礼后给他取字，是为了尊重他的名。

孔氏说：“如果夏、殷时期醮礼用酒，每一次加冠就在客位醮一次。周代则用醴，三次加冠完毕，才在客位醮一次。”按：这是对《士冠礼》“若不醴，则醮用酒”这句话的误解。《士冠礼》本来说各国风俗不同有两种做法，都可以实行，并不是说醮用酒是夏、殷的礼仪。各种解释都沿袭它，不对。（卷四九，页一一）

委貌，是周代的道。章甫，是殷代的道。毋追，是夏后氏的道。周弁，殷冔，夏收。三王共用皮弁和素积。

孔氏说：“委貌一条，说的是三次加冠中第一次加的冠。周弁一条，说的是第三次加的冠。皮弁一条，说的是第二次加的冠。”按：这是因为《士冠礼》说：“第一次加冠，是缁布冠；第二次加冠，是皮弁；第三次加冠，是爵弁。”所以这样说，各家都漫不经心地沿袭它，现在证明他的解释有六处错误：《白虎通》说：“夏冠装饰最大；毋追，是说它追随着大的。商代装饰稍微大；章甫，还没有与它的根本相当。周代装饰最小；委貌，委曲有貌。”那么三种冠的制度既然不同，怎么能都叫“缁布冠”呢？这是第一。前文说“远古冠用布”，那么二代的冠不是布做的可以知道。这是第二。贾公彦说：“庶人虽然穿委貌，而节俭的人穿缁布。”陈用之说：“《论语》说：‘羔裘元冠不以吊。’《左传》：‘刘定公对赵孟说：我和您戴弁冕穿端委，来治理百姓、面对诸侯。’‘晏平仲穿端委站在虎门。’《国语》：‘晋侯穿端委进入武宫。董安于说：穿端委跟随宰人。’大概端衣委貌，士人作为祭服，大夫士人作为朝服，私下朝服也穿它。天子到士人也把它作为斋服。所以刘定公、晋侯、董安于都可以穿它。范文子用杖打他的儿子，折断了委笄。《士冠礼》‘缁布冠有缨无笄’，那么‘委貌’与‘缁布’不同了。”看上面两种说法那么两种冠不同。这是第三。《论语》说：“端章甫。”《儒行》说：“孔子戴章甫冠。”那么不是缁布冠可以知道。这是第四。把“周弁”作为“爵弁”，似乎可以，然而其余的不是弁。这是第五。它所配的第一条说“始加”，第二条说“三加”，第三条说“再加”，参差错乱不顺。这是第六。（卷四九，页一二—一三）

天子的嫡长子，是士，天下没有生来就尊贵的人。继承世袭来确立诸侯，是效法贤人。用官爵封人，是德行的递减。死后有谥号，是现在的做法。古代人生前没有爵位，死后没有谥号。

结合上文“无大夫”

译“节为一节”，解释这一节文字的人，注疏全都错了，宋明诸家也大多不恰当。现在用我的意思来解释它说：这是解释有士冠礼、没有大夫冠礼的意义。是说从来就没有大夫冠礼，只有昏礼，“有昏礼”这一句，尚不明确，有人说：“这是为了完备再娶之礼。”为什么呢？五十岁才开始受爵成为大夫，冠礼是在二十岁时举行的，哪里会有大夫冠礼呢？不仅仅是大夫没有冠礼，就是诸侯也没有冠礼。因为在夏朝以前，天子诸侯都传位给贤人，所以诸侯不一定都是世袭的。他们起初也实行士的礼仪，没有诸侯冠礼，诸侯有了冠礼，是夏朝末期的事。按照正统的理论，不仅仅是诸侯的世子，就是天子的长子也是士，也应该实行士冠礼。因为必定要有这样的德行才能担任这样的职位，天下没有生来就尊贵的人，何况是诸侯呢？何况是大夫呢？确实是因为夏朝末期成为诸侯的人，由于他们的祖父亲德高望重，子孙得以世袭而立，这叫做“象贤”。于是有了尚未行冠礼父亲就去世的情况，所以就有了诸侯冠礼。说到诸侯，那么天子的情况就可以知道了。至于大夫则是选拔贤能，和以前一样，官爵授予个人而不能世袭，因为他们的德行有所递减，所以没有大夫冠礼。譬如谥法，谥号也授予没有爵位的人，这是当今失礼的地方。如果在古代周初，活着没有爵位，死了也没有谥号。说这些是为了类比当今世上有诸侯冠礼的失误，古时候，诸侯和大夫都没有冠礼。以上说的是冠礼的意义，《记》后面关于冠礼的意义大概是拾取这些内容的余绪。这可以摘出来作为《冠义》一篇。（卷四九，页一六）

译礼所尊重的，是它的义理。丧失了义理，只罗列它的仪节，那是祝官和史官的事。所以仪节可以罗列，义理虽然可以知晓。知晓义理并恭敬地遵守它，这是天子用来治理天下的方法。

这符合《论语》中“以义为根本，用礼来实行”的含义。（卷四九，页一七）

新郎亲自驾车并递上车绳，这是表示亲近。所谓亲近，就是亲近她。既尊敬又亲近，这是先王得以获得天下的原因。走出大门时新郎走在前面，这是男子率领女子，女子顺从男子，夫妇之间的义理从此开始。妇人，是顺从别人的人。年幼时顺从父亲和兄长，出嫁后顺从丈夫，丈夫死后顺从儿子。所谓丈夫，就是丈夫；所谓丈夫，就是凭借智慧来率领别人的人。

“所谓丈夫，就是丈夫”，下面的“夫”字应当读作“扶”，是扶持的意思。所谓扶持，就是能够凭借智慧来率领别人的人。（卷五○，页三）

婚礼不使用音乐，这是幽暗阴柔的义理。音乐，属于阳气。婚礼不祝贺，这是人的伦常秩序。

“婚礼不使用音乐”这一段，与《曾子问》中“娶妻的人家，三天不奏乐，思念继承祖先”的含义相同。“幽暗阴柔的义理”，是因为孝子思念继承祖先，就会思绪进入幽暗阴柔的境界，所以不使用音乐。如果使用音乐，那么气象就属于阳了，所以说：“这是幽暗阴柔的义理。”郑玄认为：“想要让妇人深思其中的义理。”这是不对的。徐伯鲁认为：“在幽暗阴柔中思念继承祖先而感到悲伤。”这也是不对的。“继承祖先”难道是继承于幽暗阴柔吗？“人的伦常秩序”，就是继承祖先的含义。“天地合”以下到这里讲述“婚礼的义理”，《记》篇后面关于婚礼义理的记载大概是拾取这里的余意。这可以摘录出来作为《昏义》一篇。（卷五○，页四—五）

有虞氏的祭祀，崇尚使用气味。用血腥和烧肉祭祀，这是使用气味。

经文凡是分别虞、夏、殷、周所崇尚的，也是根据意思这样行文，不必深究。如果说有虞氏的祭祀，崇尚气味而不崇尚声音。《虞书》说：“敲击鸣球，拍打琴瑟，来歌唱，祖先神灵来降临。”这不是崇尚声音吗？孔颖达认为：“经文说的是四季常祭，《虞书》说的是大合祭。”这是牵强附会的说法。（卷五○，页七）

殷人崇尚声音。气味还没有形成，就洗涤震荡出声音。音乐奏完三遍，然后出迎牺牲。声音的号令，是用来向天地之间宣告的。

这里说“殷人崇尚声音”，是因为《诗经》中有“奏鼓，磬、管”的文字而这样说。下面说“周人崇尚气味”，是因为《生民》诗中有“香气上升，神灵享用”的文字而这样说。（卷五○，页七）

周人崇尚气味，灌注祭祀用香酒的气味，郁金混合香酒。气味，阴气通达于深渊泉水。用圭璋灌注，是利用玉的气。灌注之后，然后迎牺牲，这是致阴气。萧草混合黍稷；气味，阳气通达于墙壁房屋。所以奠祭之后，然后烧萧草混合膻香。

陈用之说：“说既灌注然后迎牺牲，既奠祭然后烧萧，这是‘迎牺牲’‘奠盎’都在既灌注之后，而烧萧又在既奠祭之后。《祭义》说‘设置燔燎膻香，通过萧草的光亮显现’，在‘朝事’的环节，而朝事的开始有‘迎牺牲’‘奠盎’的礼仪。《祭义》、《郊特牲》的文字虽然不同，但事情是一样的。郑玄把《祭义》所说的当作‘朝事的烧萧’，把《郊特牲》所说的当作‘馈食的烧萧’，这是不对的。”我认为：陈说的观点是正确的。然而只是驳斥郑玄的错误，还没有详细阐明郑玄为什么错误。祭祀只有一种‘朝事烧萧’，就是《祭义》所说的：‘设置朝事，燔燎膻香，通过萧草的光亮显现。’如果是‘馈食’则没有另外的‘烧萧’礼仪，郑玄看到此文‘烧萧’在既奠祭之后，怀疑不是‘朝事烧萧’，而《祭义》的‘朝事烧萧’反而没有归属，于是用汉礼取牺牲的膟墙燎于炉炭，制作肝于郁鬯而焚烧，称之为‘朝事烧萧’。他注解《礼器》‘天子制祭’详见本篇。以及下文‘在室内告诉祝官，让尸坐在堂上’，也都这样说，来充实《祭义》的说法，那么这里‘馈食烧萧’的说法就自然坚固了。他武断欺世到了这种地步。所以《祭义》孔颖达疏说：‘一次祭祀之中，两次烧萧，朝践燔膟墙的时候，也有萧草。’这是孔颖达曲解郑玄的错误。又郑玄说：‘染上油脂，混合黍稷烧它。《诗经》说：取萧草祭油脂。’根据他的说明，‘脂’是‘膻’，‘黍稷’是‘芗’，却又把‘膻’当作‘馨’，为什么呢？吴幼清说：‘郁金混合香酒，气味。萧草混合黍稷，气味。应当在‘气味’字处断句。郑玄把‘气味’字属下句，这是不对的。’我认为：‘气味’字断句，是《释文》的说法。‘气味’字属下句，是庾氏的说法，不是郑玄的说法。吴幼清都没有考证清楚。（卷五○，页八—九）

在室内告诉祝官，让尸坐在堂上，在庭院使用牺牲，把牲首升进室内。直接的祭祀，祝官对着神主；搜索的祭祀，祝官对着祊室。不知道神灵在哪里，在那里吗？在这里吗？还是在远方的人那里吗？在祊室祭祀，还说是寻求远方的人吗？

《礼器》中“血毛在室内宣告”，就是本于此“在室内告诉祝官”。“羹定在堂上宣告”，就是本于此“让尸坐在堂上”。“纳牲在庭院宣告”，就是本于此“在庭院使用牺牲”。“在那里在这里”，《礼器》是指“堂”与“祊”而言，用“堂”概括“室”“庭”；这里是指“堂”“室”“庭”而言，而另外把“祊祭”作为“恍惚之辞”，其

译文辞古奥，其义理丰富，那么这就算是胜出了。所以知道《礼器》的本义在于此。「在室内进行诏祝，让尸在堂上就坐」，郑玄说：「这是朝事的时候。」这是正确的。但他又说：「在郁鬯中清洗肝脏。主人亲自处理肝脏，这就是所谓的制祭。」这是用汉代的礼仪来解释《礼器》中关于「制祭」的文字，又用对「制祭」的解释来解释这段文字，想要附会「朝事」和「馈食」有两处「萧」的说法。详细参见上文，陆农师不知道这出自汉礼，寻求其说法而不得，于是认为这是殷代的礼仪。

译祊，意思是倞；肵，意思是敬。富，就是福。首，就是直。相，是助主人献祭。嘏，是长，是大。尸，是陈列。

“倞”字，郑玄解释为“索”，方性夫解释为“强”，都不对。郝仲舆解释为“掠”，更不对。陈可大解释为“远近之”，我认为应当是“远大”的意思。“尸陈也”，意思是“像神一样陈列”，郑玄说：“应当是主而不是陈。”也不对。“祊之为言倞也”到“飨之也”，这是训诂；“嘏，长也”到“陈也”，这是解释。

毛和血，是向幽隐处报告祭品完整之物。报告祭品完整之物，是崇尚纯一之道。血祭，是盛满精气（原文缺“也”字，今补上）。祭肺、肝、心，是崇尚精气的主宰。祭黍稷加上肺，祭酒加上明水，是报答阴气。取出膟膋焚烧燎祭，献上牲首，是报答阳气。

《左传》观射父说：“用毛来展示祭物，用血来报告杀牲。”又说：“祭祀用一种纯一之物。”这似乎就是本段论述的依据。既然说“报告完整”、“崇尚纯一”，那么一头牲口的“肺”、“肝”、“心”都用来祭祀，没有舍弃这个选取那个的道理可知。所以说：“祭肺肝心，是崇尚精气的主宰。”《月令》将这三者分别配属“夏”、“秋”、“季夏”，近乎穿凿。郑玄依据《明堂位》中不合理的说法，将其分配给夏、殷、周，也不可采纳。查考：《祭义》说：“进献黍稷，进上肺、肝、首、心。”又《特牲馈食礼》说：“佐食取黍稷和肺祭授给尸。”又说：“宾长以肝跟随。”又说：“肵俎，有心和舌。”《少牢馈食礼》也相同，那么凡是祭祀这三者，都使用它们自然可知。又牲口有五脏，这里只说“肺”、“肝”、“心”，是取它们都在上面作为精气的主宰，“脾”、“肾”在下面，不作为精气来讲，所以不说。“肺”尤其在上面，所以《特牲》、《少牢》都首先列举它。这段文字下面也说“黍稷加肺”，只说“肺”。如果不这样，依照分配时代，牲脏有五种，而朝代只有三个，如果一并拿来更不知道如何分配，岂不可笑吗？经文只说“齐”，没说“五齐”。郑玄说：“五齐加上明水。”这是错误地拘泥于《周礼》来解释《礼记》。又说：“那么三酒加上元酒。”《周礼》中没有“元酒”，这也一并误解了《周礼》。

明水用来洗涤酒，是崇尚新鲜。凡是洗涤，都是使之新鲜。它之所以称为明水，是因为主人的洁净体现在这水上。

这是解释上文“祭齐加明水”的意思，“明水涗齐”就是“祭齐加明水”。看这里说“它之所以称为明水，是因为主人的洁净体现在这水上”，那么《周礼》司烜氏所谓“用鉴从月亮中取明水”的说法，其虚妄就可知了。

君主再拜稽首，裸露上身亲自割牲，是恭敬到了极点。恭敬到了极点，就是顺服。拜，是顺服；稽首，是顺服得很深；肉袒，是顺服得彻底。

“肉袒，是顺服得彻底”，孔颖达说：“意思是内心虽然顺服，外貌还没有尽；现在肉袒，是顺服得竭尽。”孔颖达的意思是：“拜稽首，外貌还没有尽，以肉袒为尽。”陈可大误解其旨，说：“拜稽首，是说顺服的诚意在内，现在肉袒，则内外都顺服了。”把拜稽首分为内，肉袒分为外，岂能讲通？

祭祀时称孝孙孝子（“孝孙为孝子”，原文误作“孝子孝孙”，据今本改正），是依照其义理来称呼；称曾孙某，是指国家。祭祀时的相，主人自己表达恭敬，尽善尽美，而没有谦让。

“称曾孙某，是指国家”，郑玄说：“诸侯祭祀五庙，对于曾祖以上，只称曾孙而已。”皇氏又补充“大夫三庙，也可以称曾孙。”都不对。查考：《曲礼》“诸侯临祭祀，内事称孝子某，外事称曾孙某。”这里说“谓国家”，正与“外事”的说法相同。又庾氏说：“士的宾主之礼，互相告知揖让的礼仪；祭祀之礼，则是主人自己表达恭敬，尽善尽美。所以教导劝侑尸的人，不告诉尸要谦让，就是无所与让的意思。”这是一种说法。陆农师说：“相，是主妇。所以说：‘尽善尽美，而无所与让。’这就是说：夫妇亲自参与，谦让宾客之事，是夫妇之事的美好。”这是一种说法。郝仲舆说：“凡是称辞都是相礼者，称孝；称曾，不谦让者；主人自己表达子孙的恭敬，尽礼仪的善，相与其致尽，不与其让。”这是一种说法。查考：庾氏说“不告诉尸要谦让”，似乎牵强。陆氏说“相，是主妇”，尤其穿凿。郝氏说“相称孝称曾不谦让”，“称曾”岂能称为“不谦让”？我认为“相”是“辅助祭祀礼仪的人”，祭祀虽然用相，但主人有时自己表达恭敬，尽善尽美，而不再谦让相的诏告。下面“腥肆”三句，也都贴合“主人”来说，其义理大概上下连贯。

腥、肆、爓、腍用来祭祀，难道知道神所享用的是什么吗？主人自己尽

译误作“致”，根据今本改正。）只要恭敬就行了。举起斝和角，告谕安顿尸。古时候，尸没有事情时就站立，有事情之后才坐下。尸，是神的象征。祝，是传达命令的人。

译“古时候，尸在无事时站立”，这固然是周人所说的夏、殷之礼，然而《礼器》却认为：“夏朝尸站立，殷朝尸坐着，周朝尸坐着。”必定生硬地将三代分开来说，而且殷、周又相同，这是《礼器》的附会之辞。（卷五○，页一八）

用茅草过滤酒，是为了使酒清澈。醆酒过滤于清酒，汁献过滤于醆酒；这就像清酒与醆酒都过滤于旧泽之酒一样。

按：《周礼·司尊彝》说“郁齐献酌”，就是沿袭这里“汁献涗于醆酒”的说法。说“醴齐缩酌”，就是沿袭这里“缩酌（‘缩酌’，原误作‘酌缩’，现在直接改正。）用茅”的说法。说“盎齐涗酌”，就是沿袭这里“醆酒涗于清”的说法。又《酒正》说：“五齐：第一是泛齐，第二是醴齐，第三是盎齐，第四是醍祭，第五是沈齐。”又说“三酒：一是事酒，二是昔酒，三是清酒。”看《司尊彝》的文字只用两种齐，却又增加了“郁齐”，它沿袭《礼记》文辞的地方，破绽显然。所以它的言辞大抵只是模仿规模，本来没有实际意义。郑玄没有觉悟，反而拿着《周礼》来解释，那就迷惑得太厉害了。看见虎贲貌类中郎似也不误，却直接把虎贲当作中郎，而且舍弃中郎而遵从虎贲，这可以吗？试详细说说。《礼记》说“缩酌”，并不是“醴齐”；郑玄却根据《周礼》“醴齐缩酌”，说：“过滤醴齐以明酌。”又说：“五齐中醴齐尤其浑浊。”欺骗世人不是太厉害了吗？孔颖达说“不说泛齐，与醴齐相同”，又说“其实泛酒也浑浊”，可见终究不能为他掩护了。郑玄又想以“明酌”配“事酒”，但因为“三酒之中，事酒为（浊‘浊’字，原误作‘渴’，现在直接改正。）”，本文既然说“明酌”，不便配“事酒”，因而只说“事酒之上”，其言辞遁辞又可见。《礼记》说“醆酒”，并不是“盎齐”；郑玄却把《周礼》“盎齐”当作“醆酒”。《礼记》说“醆酒涗于清”，是因为醆酒浑浊。现在郑玄以“清”配“清酒”，说“盎齐稍微清澈，和之以清酒，过滤之”也是错误的。然而终究因为“清酒”与“盎齐”不太贴合，又说：“盎齐必须和之以清酒，都是久味相得。”如果是这样，那就混淆了“清酒”与“昔酒”，并且误解了《周礼》。《礼记》说“汁献涗于醆酒”，《周礼》本来沿袭它，作为“郁齐献酌”，郑玄为什么唯独不把它合起来解释，大概是有所不能吧，为什么呢？《司尊彝》把“郁齐”“醴齐”“盎齐”分为三，现在既然以“醆酒”为“盎齐”，如果把“汁献涗于醆酒”合于“郁齐献酌”，不又把“郁齐”当作“盎齐”了吗？所以不能。于是说“献，读为莎”，有意与《周礼》“郁齐”不同罢了。然而既然说“事酒过滤醴齐”“清酒过滤盎齐”，为什么不并说“昔酒过滤汁献”，如果是这样，那就使“三酒”整齐，又有什么不可以呢？大概又有所不能吧，为什么呢？既然说“清酒过滤盎齐”，按照他的说法，那么“汁献涗于醆酒”应当是“盎齐过滤汁献”，难道还能说“昔酒过滤汁献”吗？所以又不能。于是解释说：“不用三酒过滤秬鬯者，因为秬鬯，尊贵。”唉！郑玄使用这种狡狯伎俩，而底里终究完全暴露如此，还有什么益处呢！《礼记》说“旧泽之酒”，当时自必有说法，现在不可考。《周礼》沿袭此，作为“昔酒”，郑玄反而以“昔酒”解释“旧泽之酒”，也都是错误的。有人说：“你驳斥郑玄，披肤见髓，难道不伤害苛刻吗？”回答说：“想要阐明《礼记》文辞，不得再顾念注疏了！”说：“那么《礼记》文辞应当如何解释？”回答说：“《礼记》被注疏尘封久了！现在为它辨明，那么《礼记》文辞的真面目全部出现，任凭人寻绎，都可以自得，何必再为它训诂呢？”（卷五○，页一九—二○）

祭祀有祈求的，有报答的，有用来辟除的。

“由”，用也。“辟”，除也。用来攘除灾祸也。（卷五○，页二二）

内则

这个“内”字兼男女而言。篇中于“二十而冠”说“内而不出”，就是此“内”字的意义。此篇足以与《曲礼》相辅而行，《曲礼》的文辞精练，《内则》的文辞郁勃，都是三代的遗存。篇中多详述饮食的制度，或许因此而轻视它，不对。这正是教孝的大道。《王制》说：“六十岁不吃肉不饱。”孟子说：“七十岁不吃肉不饱。”大概六十、七十岁，气血已经衰弱，必须借此血肉之物以补虚益羸，所以肉食确实不可离开，而求尽其燔炙脍切调和烹饪诸法，以悦其口而养其体者，端赖于子若妇了。至于稻米浆饮饵粢之类，其拣择方法又不待言了。《檀弓》“菽水尽欢也”的说法，这是墨者以薄为道，不可训世。详本篇。如果示以《内则》之篇，能不怃然自失吗？昔孟子论曾子为养志，曾元为养口体。总之养志是大孝，养口体也是小孝。如果只以菽水为养，连养口体都不

译这样罢了。虽然如此，修养心志与奉养身体都说是“必须有酒肉”，那么修养心志也必然凭借奉养身体来体现，而这一篇作为教导孝道的根本，又有什么可怀疑的呢？源头子读到《内则》中“父母的唾沫鼻涕不让看见，帽子带子脏了，调和灰水请求漱口；衣服脏了，调和灰水请求洗涤；衣服绽裂，拿着针线请求缝补。每五天，烧热水请求沐浴；每三天准备好洗头的水，这期间如果脸上脏了，烧热水请求洗脸；脚脏了，烧热水请求洗脚”。又说：“如果给父母饮食，即使他们不喜欢，也一定要尝过然后等待；给他们衣服，即使他们不想穿，也一定要穿上然后等待；让他们做事，别人代劳了，自己即使不想做，也暂且答应，并暂且让他们去做，然后再回报。”说：“唉！这才是真正的《孝经》啊。”世上做子女的，能像这样竭尽自己的力量吗？能像这样在无声无息中察知父母的意旨吗？世上流传的《孝经》大都是空洞的言辞罢了，世人重视耳闻而轻视眼见，拘泥于名目而忘记实质，大抵都是这样。不孝之子我在壮年时失去了父母，那时也并非年幼，回想起来实在是愚昧无知，等到稍微懂事时，父母已经不在身边无法侍奉了，每次读到《内则》这一篇，就不由得泪水滚滚而下。也希望世上读《内则》的人，趁着父母健在，不要忽视它。凡是《内则》中所说的侍奉父母的事情，都是人情中最难做到而不愿意去做的。既然做了别人难以做到的事，这就是孝道的所在。我曾经想摘录《内则》，去掉那些不是侍奉双亲的文字，把它作为孝道之书，让每个人学习阅读，这固然都是切实可行、非同空洞泛泛之谈的，虽然不能全部效法，但一定能感发人的良知而不能自制，这其中的益处实在不小。只是世人不会听从我的建议，该怎么办呢？就把它当作《孝经》，又有什么不可以的呢？宋人从《礼记》中摘录出《大学》，我摘录《内则》，不知道哪个更好些？

译后王命令冢宰，将恩德降施给众多的百姓。

前两句是后人妄自添加的，其文义与本篇完全不类，这正如同后世文章家写冠冕堂皇的套话，这是后人的见识，古人绝不会这样做。大概是因为篇中多详述饮食的制度，周礼中的冢宰都剽窃了这些内容，而后世崇尚周礼的人，妄加在篇首以显示与《内则》相符合罢了，现在将其指出，将来有眼光的人自然能辨别，必定不会认为我的话是错误的。《燕义》首章也与此相同，详细解说见彼处。又郑氏因为周礼中司徒掌管教化，冢宰不掌管教化，所以认为这里的“后王”是“诸侯”，“冢宰”是“司徒”兼职，做出这样的曲解。不知道周礼中饮食诸官，正属于冢宰，郑氏的意思没有考虑到这一点。后儒只辩驳他解释“后王”“冢宰”的错误，更不知道他种种错误的缘由了。（卷五一，页三—四）

儿子侍奉父母，鸡刚叫时，都含米漱口，梳头束发，插簪结发，拂拭鬓发，戴冠系缨，穿端冕，系绅带，插笏板。左右佩戴用品，左边佩戴纷帨、刀、砺石、小觿、金燧，右边佩戴玦、捍、管、遰、大觿、木燧，穿紧鞋系鞋带。

“纷帨”，郑氏说：“是擦拭物品的佩巾。”固然正确，但对“纷”字没有详加说明。查：《顾命》中有“玄纷纯”，孔颖达注说：“纷，是组带的小类。”那么“组”也是编织一类，“纷帨”是说“编织的帨巾”罢了，后儒怀疑是两种物品。陈用之说：“从巾的角度说叫纷，从擦拭物品的角度说叫帨。”陈可大说：“纷用来擦拭器物，帨用来擦拭手。”都是主观臆测。郝仲舆说：“纷就是帨。”尤其混淆。“觿”，郑氏说：“用象牙骨制作。”查：上古制作物品多用牛角，所以字从角，到三代才开始用玉。现在世上流传的古玉小觿很多，没有用象牙骨制作的。玦有几种：一种是平时佩戴，取决断之意。《庄子》说：“佩戴玦（“玦”字，原误作“决”，现在直接改正。）的人，事情到来就决断。”就是这个意思。一种是戴在右手大拇指上，用来勾弦开弓的，即《诗经》“决拾”中的“决”，其形制又不同，现在世上流传的古玉名“指机决”就是这个。一种是《大戴记》说：“得到玦就离去。”它所指的正是现在世上流传的古玉像环而中间断开的，这种东西俗名又叫“裂”。这是以上两种“玦”不是“裂”。“裂”就不应当佩戴了。“捍”，不详。郑氏说：“就是决拾中的拾。”恐怕是主观臆测。“管”，不详。郑氏说：“笔套。”尤其没有根据。查：“彄”，《说文》：“弓弩的末端，弦所居的地方。”不是笔所用的，况且古代没有笔，笔就是刀，不知道他所说的笔，是刀呢？还是毛笔呢？也不详悉。“遰”，不详。郑氏说：“刀鞘。”也不可信。经传中说“刀鞘”，就说“鞘”，没有说“遰”的。郝仲舆说“遰”“●”通用。查：“遰”音“逝”，“●”音“位”。郝氏必定以“●”音“彘”所以才这样说。尤其可笑。“金燧”“木燧”，都是取火的器具，那金燧又可以照容，但必须用两种燧，不详。郑氏拘泥于周礼司烜“夫遂取明火于日”，于是把“金燧”当作“夫燧”。不知道周礼“夫燧”就是袭用《内则》“木燧”。详见本书。况且周礼也说：“夫遂取明火于日，鉴取明水于月，用于祭祀。”这与“取火以供日常使用”不同，怎么能牵强附会呢？皇氏因为附会为“晴天用金燧，阴天用木燧。”查：《论语》“钻燧改火”，只说“木燧”，那么阴晴都用木燧可知。如果是这样，又何必用金燧呢？（卷五一，页五—七）

妇人侍奉公婆，如同侍奉父母。鸡刚叫时，都含米漱口，梳头束发，插簪结发，穿衣系绅。左边佩戴纷帨、刀、砺石、小觿、金燧，右边佩戴针、管、线、纩，穿上縏囊，大觿、木燧、衿缨，系鞋带穿鞋。

“縏”“鞶”通用。查：下文说：“男鞶革，女鞶丝。”“鞶”本来用皮制作，后来用丝，又写作“縏”。“缨”有两种：《曲礼》说：“女子许配人家系缨。”这个“缨”是笄上垂下的装饰，就像男子冠上的緌缨一样，这是许配人家的缨。这里说“衿缨”，下文说“男女未冠笄者，衿缨”，这是衣服上的缨。女子未嫁、已嫁，以及男童都有。郑氏说这是“表示系属”，主要针对许配人家的缨来说，不对。所以陈用之驳斥他，认为“许配人家的缨，既已出嫁丈夫解下，没有再用的地方”，是对的。陈可大说“缨是香囊”，尤其错误。下文说“男女未冠笄者，衿缨，都佩戴容臭”，就是现在的“香囊”。如果“缨”是“香囊”，那么“容臭”又是什么东西呢？（卷五一，页九）

从命士以上，父子都住在不同的宫室。天将亮时朝见，慈爱地献上甘甜的食物，太阳出来后退下，各自从事自己的事务，太阳落山时晚上朝见，慈爱地献上甘甜的食物。

“父子异宫”，郑氏说：“表示崇敬。”他的说法不明确。历来解释的人都认为是“父与子住在不同的宫室”，不对。古人聚族而居，凡是关系疏远的住在不同的宫室，

译亲兄弟都住在同一宫室，没有住在不同宫室的，何况父子呢？这里所说的“由命士以上，父子皆异宫”，是因为命士以上的人俸禄丰厚，宫室可以宽敞，兄弟的儿子众多，凡是作为父子的，都能各自住在不同的宫室。所以说：“父子都住在不同的宫室。”说“父子都住在不同的宫室”，实际上是指兄弟住在不同的宫室，而父子住在同一宫室罢了。那些误认为父亲与儿子住在不同宫室的人，是弄不懂“皆”字的含义了。又查《丧服》篇：“世父母、叔父母；传文说：兄弟的情义本无分别，然而有了分别，是为了避开儿子对父亲的私情；儿子如果对父亲没有私情，就不能成为儿子。所以有东宫、西宫、南宫、北宫。居住分开但财产共同。”这正好阐明了“父子皆异宫”的含义。注疏拘泥于礼制来解释礼义，大多不合情理。这里应当依据《仪礼》来解释，却反而不明白，为什么呢？张子厚虽然也引用这条作为论据，但他的主旨仍然是前面的说法。命士以上的人，在天将亮时有时有朝见君主的事情。这里说“天将亮时去朝见”，也只是确立这样一个规矩，以及针对所有非朝见之时，以及居家的人而言罢了。

译在父母和公婆所在的地方，如果有命令，应当恭敬地应答。进退周旋要谨慎整齐，上下出入要作揖从容，不敢打嗝、叹气、打喷嚏、咳嗽、打哈欠、伸懒腰、跛行、倚靠、斜视，不敢流鼻涕；天冷不敢加衣，发痒不敢抓挠；没有恭敬的事情，不敢裸露身体，不涉水不撩起衣服，贴身寝具不露出内里。父母吐出的唾液鼻涕不让人看见，冠带脏了，和着灰请人漱口；衣裳脏了，和着灰请人洗涤；衣裳绽裂，拿着针线请人补缀。每五天，就烧热水请人沐浴，每三天准备洗头，这期间如果脸上脏了，烧热水请人洗脸；脚脏了，烧热水请人洗脚。年少者侍奉年长者，卑贱者侍奉尊贵者，都遵循这个准则。

“没有恭敬的事情，不敢裸露身体”，《玉藻》说：“皮衣外面加罩衣，是为了显示美观。”这就是这里“袒裼”的意思。是说有了恭敬的事情，才加罩衣以显示美观，否则在父母面前，不敢修饰容貌。说“袒裼”，是连带“袒”字来说罢了。朱熹认为：“在父母面前不敢裸露身体。恭敬的事情，比如练习射箭之类。”按：练习射箭不能称为恭敬的事情，况且哪有儿子在父母面前裸露身体，还需要告诫的呢？（卷五一，页一七—一八）

男子不谈论内室之事，女子不谈论外室之事。不是祭祀也不是丧事，男女不互相递送器物。如果互相递送，女子用筐接受，如果没有筐，就都坐下放下器物然后再取。内外不共用井，不共用浴室，不共用寝席，不互相借贷，男女不互通衣裳，内室的话不传到外面，外面的话不传到内室。男子进入内室，不吹口哨不指指点点，夜间行走要有蜡烛，没有蜡烛就停止。女子出门，一定要遮住脸，夜间行走要有蜡烛，没有蜡烛就停止。在路上，男子走右边，女子走左边。

“男子进入内室，不吹口哨”，郑玄认为：“啸是呵斥，嫌有暗中使唤的意思。”疏说：“如果有奸私之事，不用言语，明显地使人，只是讽喻呵斥罢了。”陈可大说：“啸是异样的声音，骇人听闻，所以家庭之间不可以。郑玄把啸读作叱，不如本字正确，如果有非礼的举动，怎么能不呵斥以警戒他呢？”我按：“不啸”不过是说“不可以发出异样的声音，骇人听闻”，这个意思已经足够了。郑玄的说法固然不对，陈可大的说法也有错误。“啸”是缩口出声，不一定就是高声。后世说“长啸”，才开始变得长而高。郑玄改为“叱”，一定是误以为“啸”是“高声”。陈可大反驳郑玄，说“不可改”，理由是“如果有非礼，怎么能不呵斥以警戒他”，郑玄所说的“叱”，是暗中使唤的意思。陈可大误认为是“呵叱”的“叱”，更可笑。（卷五一，页一九—二○）

儿媳有勤劳的事情，即使很疼爱她，婆婆也要让她去做，而宁可多次让她休息。儿媳不孝顺不恭敬，不要急于怨恨，婆婆要教导她，如果不可教导，然后才发怒，如果不可发怒，儿子放逐，儿媳休出，而不表示礼貌。

“儿媳孝顺恭敬的”，这是提语，说“儿媳孝顺恭敬的”应当如下文所说。又对应下面的“儿媳不孝顺不恭敬”而言。郑氏解释为“凭借孝敬的爱心”，太迂腐。既然已经忤逆和怠慢了，父母还会因为孝敬而爱他们吗？“表”，是外示的意思。“不表礼”，是说对外不表示礼貌。（卷五二，页一）

父母有过错，要低声和气、脸色温和、声音柔和地劝谏，劝谏如果不被接受，要更加恭敬孝顺，父母高兴了就再次劝谏；如果不高兴，与其得罪乡党州闾，宁可反复劝谏。父母发怒不高兴，甚至用鞭子打出血，也不敢怨恨，要更加恭敬孝顺。

《论语》只说了几句，将来写得如此郁勃淋漓。（卷五二，页三）

父母有婢女或庶子庶孙，非常疼爱他们，即使父母去世，终身恭敬他们也不衰减。

“婢子”，郑氏说“是所通贱人之子”，不对。“婢子”，就是女婢的通称。《曲礼》：“自世妇以下，自称曰婢子。”《左传》：“秦穆姬说：如果晋君早晨入宫，那么婢子晚上就死。”《檀弓》：“陈干昔说：让我的两个婢女夹着我。”就是这样。这里的婢女是父母平日怜爱的传婢，死后无子而不嫁的人。说这婢女以及庶子、庶孙这三种人，都是父母所非常疼爱的，即使父母去世，必须终身恭敬他们也不衰减。至于庶子的母亲，自然作为庶母恭敬她，不用说了。即使父亲妾室中没有孩子而不嫁的，恭敬她也不用说了。自古正室之外，凡所生的孩子不论妾婢都叫庶子。经传从未听说在庶子之下，别有婢子一等。难道是既有孩子，还称其母亲为婢女吗？母以子贵的道理在哪里呢！况且如果按他的说法，本文为什么把婢女列在上面，庶子列在下面呢？无一可通。唉！郑玄以民间细民，不知礼义的称呼，来解释先贤的礼，真足以贻笑千年！（卷五七，页三—四）

儿子有两个妾，父母爱一个人，儿子爱一个人，从衣服饮食，从执事，不敢看父母所爱的人，即使父母去世也不衰减。

家庭琐事写得如此委曲，文心精妙，不仅在于义理的严正。这类不必定有其事，都是写意法。这与上面“不欲食，必尝而待；不欲衣，必服而待”都是人情中最难而不肯做的，能做到，所以为孝。（卷五二，页四）

译儿子非常喜爱他的妻子，父母却不高兴，儿子就把妻子休弃了。儿子不喜爱他的妻子，父母却说：“她善于侍奉我们。”儿子按照夫妻的礼节对待妻子，终身都不懈怠。

译郝仲舆说：“这一章的言论未免有些偏颇，比如舜的父母未必会提及那两位女儿，难道要把她们赶出去吗？如果媳妇犯了淫乱、嫉妒等恶行，纵容她们，也是礼制衰败的表现吗？”我认为这是拘泥于礼制去探求的过错。《内则》一文的用意，只是矫正人们偏爱妻子儿女而不管父母的私心，读起来让人不觉汗流浃背。这是说通常的情况，如果遇到特殊情况，自然另有处理办法，难道能拘泥不变吗？

父母虽然已经去世，将要行善时，想到能给父母留下美名，就一定去做；将要作恶时，想到会给父母带来羞辱，就一定不做。

这是“孝悌是仁的根本”这句话的脚注。

公公去世后，婆婆年老，家中媳妇在祭祀、接待宾客等每件事上，一定要向婆婆请示；小媳妇向大媳妇请示。公公婆婆使唤大媳妇，大媳妇不可怠慢，也不可对小媳妇不友爱、无礼。公公婆婆如果使唤小媳妇，小媳妇不敢与大媳妇平起平坐，不敢与大媳妇并行，不敢与大媳妇同时受命，不敢与大媳妇同坐。

“不友爱、无礼于小媳妇”，是承接上面的“毋”字来说的，意思是说大媳妇不可仗着自己的尊贵，而不友爱小媳妇、对小媳妇无礼。“毋敢敌耦”，就是统领下面“三不敢”的意思。郑玄把“敌耦”解释为“掉磬”，不对。陈可大把“敌耦”解释为“想要分担辛劳与安逸”，而把下面的“三不敢”另外解释，也不对。

凡是媳妇，没有命令去私室，不敢退下。媳妇将要做事，无论大小，一定要向公公婆婆请示。媳妇没有私人的财物，没有私养的牲畜，没有私人的器物，不敢私自借出，不敢私自给予。如果媳妇被赐予饮食、衣服、布帛、佩巾、兰草，就接受后献给公公婆婆，公公婆婆接受了就高兴，就像新受赐一样；如果公公婆婆回赐给她，她就推辞，如果推辞不掉，就像再次受赐一样，收藏起来以备匮乏。如果媳妇有私人的亲戚兄弟想要给予东西，就一定要反复请示原因，得到允许后才给予。

一次赐予就说“像新受赐”，说“像再次受赐”，说“请示原因后赐予”，描摹得十分工妙。“佩巾、兰草”，贴合妇人的用品，也很雅致。

嫡子、庶子恭敬地侍奉宗子和宗妇，即使富贵，也不敢带着富贵的气派进入宗子家，即使有很多车马随从，也停在外面，以简朴的姿态进入。子弟如果归还器物、衣服、皮裘、被褥、车马，就一定会先献上最好的，然后才敢使用次等的；如果不是所献之物，就不敢带入宗子家门，不敢用富贵凌驾于父兄和宗族之上。如果富有，就备齐两种牺牲，把其中较好的献给宗子，夫妇都斋戒而恭敬地侍奉，事情结束后才敢私下祭祀。

“子弟犹归”，怀疑有错字，不必强行解释。

饭：黍、稷、稻、粱、白黍、黄粱，糙米、精米。膳食：牛骨髓、狗肉、猪肉、肉酱、烤牛肉。肉酱、牛肉块、肉酱、牛肉片、烤羊肉、羊肉块、肉酱、烤猪肉、肉酱、猪肉块、芥末酱、鱼片、野鸡、兔子、鹌鹑、鷃鸟。

“饭”这一段，孔颖达依据《周礼》膳夫：“六谷食酱。”六食中有“麦”、“稻”，这是天子的礼制；以此“黍”、“稷”、“稻”、“粱”，为诸侯的礼制。不知道《周礼》是沿袭后来“牛宜稌”的文字，不足以作为依据。详见后文。“膳”这一段，与《仪礼》公食大夫的陈设次序大致相同，只是在“膮”、“牛炙”之间，多了一个“醢”字，所以郑玄认为是衍文。按：这篇以《内则》为名，本意是训示门内的法则，首先详细叙述“子妇侍奉父母公婆”的礼节，其次详细叙述“饮食的制度”，用来奉养亲人。虽然其中不无天子、诸侯、大夫、士、庶人的不同，但记录者也只是举此为训，让所有奉养亲人的子妇，即使不能全部具备，也可以从中取法，这大概是圣王所不禁止的。如果篇名是《公食大夫》，其意义自然不同，不可拿它来证明这里。《内则》、《仪礼》哪个在前哪个在后？固然不可考证，大体上后人虽然使用前人的文字，但其立义则各有不同。后人只需依据其义来解释其文即可，何必改这里以顺从那里呢？从这里往下讲“饮食的制度”，郑玄、孔颖达拘泥于《周礼》，妄加解释的尤其多，逐段在下面详细辨析。

饮料：重醴，稻醴清、糟，黍醴清、糟，粱醴清、糟，或者用酏做醴，黍酏、浆、水、醷、滥。酒：清、白。下酒菜：糗饵、粉酏。

郑玄、孔颖达依据《周礼》酒正、浆人来解释这段文字，不知道都是《周礼》沿袭这里的文字。酒正、浆人两个职官，把“四饮”归入“酒正”，把“六饮”归入“浆人”。“四饮”：一是“清”，就是这里“重醴清糟”的“清”；不说“糟”，意思是以王礼不去糟，后夫人各有清糟，见酒正、浆人二职文。取其与此不同。二是“医”，就是这里“醷”，因为音近也取不同。三是“浆”，就是这里“黍酏”。“六饮”：一是“水”，就是这里“水”。二是“浆”，就是这里“浆”。三是“醴”，就是这里“重醴”。四是“凉”，就是这里“滥”，因为音近也取不同。五是“医”，就是“醷”，说法见上。但“四饮”即“六饮”中的四种，他们的意思想要分为“酒”、“浆”二职，所以把这里的六种变成十种，只是不知道“浆

译“人”为何选取“六饮”中的一种作为名称？而“酒正”中为何又出现“浆”？其中交错重复、无聊拼凑的情形，显然可见，那么拿着《周礼》来解释《礼记》，不也可以停止了吗？

译酒分为清、白两种，清说的是它的质地，白说的是它的颜色。《周礼》中的酒正沿袭此说却变为三种，将酒以清称为“清酒”，另外设立“事酒”“昔酒”两个名称，这是杜撰且迂腐偏僻的。郑玄因此用“事”“昔”两种酒来解释这个“白”字，不仅两种不能合为一种，而且“白”怎么能是“事”“昔”？“事”“昔”又怎么能是“白”？可笑极了。“糗饵粉酏”，《周礼》中的笾人沿袭此说改为“糗饵粉餈”，把“酏”改为“餈”，也是取音近；而把“酏”字移到醢人“羞豆”中，说：“酏食糁食。”郑玄于是认为这段文字是脱漏了“餈”字；而对于“酏”字，则用醢人“酏食糁食”作为证据，说应当是“餰”；又转而与《内则》中的“饘酏”以及“狼臅膏，以与稻米为酏”中的“酏”相合。根据郑玄的看法，对于《周礼》中相合的就合并，不相合的就说是脱漏或错误，那么一部《周礼》就足够了，其他的难道都可以废弃吗？我说礼仪因为注疏而消亡，这话不假。陆农师说：“糗饵，就是笾人所说的糗饵。粉餈，就是醢人所说的酏食。说到糗饵那么餈就可以知道了，说到粉酏那么糁就可以知道了”。这又是拿着《周礼》来调和《礼记》，对于郑玄来说，也处于鲁、卫之间（意指模棱两可、不彻底）。然而还是依赖这类说法，《礼记》才得以不被废弃，那么比郑玄要好一些罢了。

饮食：用蜗牛肉酱配稌饭，配雉羹；用麦饭，配肉干羹、鸡羹；用稻饭、配犬羹、兔羹；调和肉酱不加蒌。

郑玄说：“这是说君主宴饮时所用的食物。”这是拘泥于《周礼》食医的“六食”，所以把上面“饭”一段中的“黍”“稷”“稻”“粱”当作诸侯，这里有了“粱”“麦”就应当是天子的。然而前后又多与《周礼》不合，那么又像是诸侯。所以在这里只说“人君”，认为说是天子也可以。在后面说到诸侯的地方，说“十六种物品，似乎都是人君宴饮时吃的”，认为说是诸侯也可以。他这样含糊其辞、模棱两可。

煮熟的猪肉，包裹苦菜并填入蒌；煮熟的鸡肉，填入肉酱和蓼；煮熟的鱼，填入鱼子酱和蓼；煮熟的鳖，填入肉酱和蓼。干肉脯、螺蛳酱、肉干羹、兔肉酱、麋鹿皮、鱼酱、鱼生肉片、芥末酱、麋鹿腥肉、肉酱、酱、桃诸、梅诸、卵盐。

“卵酱”，郑玄说：“卵，读作鲲；鲲，是鱼子。”大概是因为鸟卵不能做成酱，鱼子是湿生而非卵生所以这样认为，其实不一定如此。后儒竟然把“卵酱”解释为“鱼子酱”，不考察郑玄改字的缘由，更加浅陋了。按：“卵酱”怀疑是“卵盐”的误写，所以名字才这样。古人的食物大多与今人不同，五味都兼备，比如“苦”就是“荼”，“蒌”的味道也不只是辛辣。《周颂》说：“予又集于蓼。”这是辛苦味的菜，所以用来比喻多难。下面说：“夏多苦。”看这个就知道现在的人很少吃苦味，只吃四种味道罢了。郑玄说：“从蜗牛肉酱到这里十六种物品，似乎都是人君宴饮时吃的。它的菜肴排列杂乱。”孔颖达说：“‘似乎都是人君宴饮时吃的’，按《周礼》掌客说：‘诸侯互相宴请，都用十二个鼎簋’，它的正式菜肴与此不同。它宴请臣下，那么《公食大夫礼》具备其文，与此又不同，所以怀疑是人君宴饮。说‘它的菜肴杂乱’，按上面陈列庶羞，有‘膷、臐、膮’，有‘牛炙、牛胾’。开始说‘羊炙，豕炙’，是按照牲畜大小的先后顺序陈列。这里却先说‘雉羹’，后说‘脯羹’；又先说‘鸡羹’，后说‘犬羹’，不按照牲畜的次序。又饭食在簋里，酱羹之类在豆里，是上下杂乱，所以说：它的菜肴杂乱。”按：这是人子供养父母的礼仪，郑玄、孔颖达不知道，用天子诸侯来比拟，本来就已经不像说梦话了，而且对于被《周礼》沿袭使用的，都能牵强附会来伸展他们的论说，对于《周礼》所遗漏的，又与《仪礼》不合的，就不能贯通了，言辞穷尽到这种地步，那该怎么办呢？

凡是饭食的调和看春季的气候，羹汤的调和看夏季的气候，酱料的调和看秋季的气候，饮料的调和看冬季的气候。凡是调和味道，春季多酸，夏季多苦，秋季多辛，冬季多咸，用滑润甘甜来调和。牛肉适合配稻饭，羊肉适合配黍饭，猪肉适合配稷饭，狗肉适合配粱饭，雁肉适合配麦饭，鱼肉适合配粱饭。

孔颖达说：“依照《经方》：‘春季不吃酸，夏季不吃苦，秋季不吃辛，冬季不吃咸。四季各自减少当时的味道。’这与经文以及郑注‘多其时味以养气’不同。《经方》所说：‘是说时气旺盛的人，减少当时的味道来抑制旺盛的气。’这里经文所说：饮食用来养人，恐怕气虚羸弱，所以多其时味来养气。”按：世上没有两样都对的道理，饮食以养人为主要目的，都取其补虚助气，何必区分强壮和年老？而且饮食的道理，顺应它就有益，违背它就有害，如果说强壮的人适宜抑制旺盛的气，不必养气，那么强壮的人有多少不违背卫生的适宜，从而致病甚至死亡呢！假如依照他的说法，春季，老少共同在一个地方吃饭，对于酸味，年老的人不但吃，而且多吃；强壮的人不但不多吃，而且不吃，有这样的道理吗？以道理来衡量，记载说：“多吃。”注释说：“多其时味以

译“养气者。”这是正确的。经方中的说法是不对的。孔颖达又说：“这里说‘牛宜稌，犬宜罪’，而上面说‘折稌，用犬羹’，这是因为这里依据的是尊者的正式饮食，上面依据的是人君的宴饮，以滋味鲜美为美，所以如此。”按：《礼记》前后说法不同，这大概是从两处的文采角度进入的，正不必为此曲加解释。然而看一篇之中差异如此之大，那么执着于其他经典以求完全相同的人，也可以停止这种行为了。《周礼》食医袭用此文，将“视”改为“？”。“牛宜稌”等六句，大抵是说“谷物与肉类相宜的方法”。自从《周礼》袭用之后，注疏便认为是“天子的饮食”，并将黍、稷、稻、罪视为“诸侯的饮食”，这是不对的。（卷五二，页二○—二一）

译春天适宜吃小羊和小猪，配以香味的油脂；夏天适宜吃干肉和干鱼，配以臊味的油脂；秋天适宜吃小牛和小鹿，配以腥味的油脂；冬天适宜吃新鲜的水鸟，配以膻味的油脂。

凡是干肉，都称为“腒”；干鱼，都称为“鱐”。郑玄认为“腒”是“干雉鸡”。孔颖达说：“《士相见礼》中说：‘冬天拿着活雉鸡，夏天拿着干雉鸡。’所以知道腒是干雉鸡。”按：《士相见礼》中的“腒”字是承上文“雉”而言，自然属于“雉”，但其他地方的“腒”，难道也都属于“雉”吗？这样解释经文，也是不懂得变通。“羽”，泛指所有羽毛类的禽鸟，也不仅仅是大雁。郑玄唯独认为是“大雁”，难道是因为雉鸡是士所持的礼物，而大雁是大夫所持的礼物吗？这都很可笑。“膏”的“芗”、“臊”、“腥”、“膻”，都不详细。郑玄说：“牛脂是芗味，犬脂是臊味，鸡脂是腥味，羊脂是膻味。”按：后文说“羊冷毛而毳膻，犬赤股而躁臊”，将“臊”归于“犬”，“膻”归于“羊”，似乎符合。但后来将“猪”归为“腥”，而不是鸡；将“牛”归为“芗”，而不是其他，又不符合。那么认为牛、犬、鸡、羊的说法，似乎并不确切。郑玄说：“这八种食物在四季最为肥美，因为它们正值丰盛之时，煎煮时加入废弃不用的油脂，以节制其气味。”孔颖达说：“这八种食物得到四季之气尤其旺盛，人吃了难以承受。”按：禽兽的肉都足以滋养人，所以人吃它，为什么说是过于丰盛？为什么有吃了难以承受的情况？如果吃了难以承受，不如不吃。况且“腒鱐”是干物，又怎么能得到时令之气，变得肥美而过于丰盛呢？尤其说不通。孔颖达疏解郑玄“休废之膏”以“牛”、“犬”、“鸡”、“羊”，本于五行传“土”、“金”、“木”、“火”，说：“春天适宜吃小羊小猪配芗味油脂，春天是木旺，牛属中央土；木克土，木盛则土休废，所以用休废的牛脂。”以下类推。按：将“芗”、“臊”、“腥”、“膻”归于“牛”、“犬”、“鸡”、“羊”尚未确切，见上文。如果将“牛”、“犬”、“鸡”、“羊”归于“土”、“金”、“木”、“火”，尤其不合。“思”、“言”、“貌”、“视”怎么对应“牛”、“犬”、“鸡”、“羊”？传文本来就没有根据。现在郑玄、孔颖达的说法，谬误有三：传文以“猪”对应“听”，属木；这里说春天适宜吃小猪，又吃属土的牲畜以生木，为什么呢？这是第一个谬误。况且只有四物，在五行中缺少水，怎么可以配属？如果按他们的说法，也应该补一条说：“猪属北方水，土克水，土盛则水休废，适宜用休废的猪脂。”而且四季都适宜使用，为什么不说呢？这是第二个谬误。又说他们的说法应当是：春天木盛，木克土，土衰所以吃属土牲畜的油脂来辅助它，现在说木盛，用休废的属土牲畜的油脂，正好相反。以下类推。这是第三个谬误。方性夫说：“春天木用事的时候，脾土有所不胜，所以用牛芗的土气来辅助滋养脾脏。”这反驳郑玄的说法而纠正它，与我驳斥的第三个谬误正好相同，但他的说法恰当吗？也不对。在五行中缺少水，在五脏中缺少肾，肾难道就不应当滋养吗？他的谬误与郑玄一样。《周礼》庖人沿袭此文，将“宜”改为“行”，“鲜”字作“？”字（卷五二，页二一—二三）

牛肉干，鹿肉干，野猪干肉，麋鹿干肉，？干肉，麋鹿野猪的？，都有轩，雉鸡和兔子都有芼。雀，鷃，蝉，范，芝栭，菱，椇，枣，栗，榣，柿，瓜，桃，李，梅，杏，楂，梨，姜，桂。

按：“修”、“脯”、“轩”都是腌渍物的名称；大概长条形的叫修，大而重的叫脯，薄而轻的叫轩。郑玄说：“轩读为宪；宪，是切碎的藿叶。”孔颖达说：“麋鹿野猪的？，不仅是干肉，还可以生吃。大切为轩。”他们的说法都不对。大概是由于误解了下文“肉腥细者为脍，大者为轩”的文字。下文说：“凡是生肉，细切的可以做脍，大切的可以做轩。”现在郑玄、孔颖达认为“切得细的叫脍，切得大的叫轩”，所以错误地认为“轩”就是“切得大”。下文又说“野豕为轩”，与此“田豕皆有轩”正相同。其“野豕为轩”承接上文“麋鹿鱼为菹”的文字，郑玄在这里不能贯通他的说法，又说：“轩，是菹类。”按：“腌渍菜”名叫“菹”，后来把“腌渍肉的湿者”也称为“菹”。“轩”是“腌渍的干者”，那么“轩”正是“菹类”，他的解释是对的。然而前面说“切得大”的错误就显而易见了，否则一个“轩”字怎么会有两个意思呢？又：按《少仪》说：“牛与羊鱼的生肉，聂而切之为脍；麋鹿为菹，野豕为轩。”而“聂而不切”意思是“大切”；“切”意思是“细切”。那么“聂”乃是“大切”，而“轩”的“非大切”就明白了。这里所说的禽兽、昆虫、各种果实、草木之类，共三十一物，都是教导子妇侍奉双亲以供奉饮食所应当知道的。只是天子可以备齐，庶人不可以备齐罢了。所以下文说“大夫燕

译“食”这一节，大致用来阐明大夫、士和庶人所进献的菜肴。郑玄依据《周礼》膳夫“羞用百有二十品”的记载，认为这是“人君宴饮时额外增加的庶羞”。《疏》将“人君”解释为“诸侯”。《周礼》中明明记载“天子羞用百有二十品”，而郑玄不能按次序记录。郑玄用自己的错误反过来归咎于记录者，岂不是太冤枉了吗？（卷五二，页二四—二五）

译大夫日常闲居时的饮食，有肉脍就没有肉干，有肉干就没有肉脍。士人的饮食不兼用两种羹汤和肉块，平民中的老人不单独吃饭（需有配菜）。

“燕食”，指闲居时的日常饮食。郑玄将“燕食”解释为“飨礼”，难道有大夫宴请宾客时，肉脍和肉干却不齐备的情况吗？孔颖达说：“士不兼用两种羹汤和肉块，是指士人闲居时的饮食。如果是早晚日常饮食，则不兼用两种（‘不二’，原误作‘下云’，今直接改正）。羹汤饮食，从诸侯以下直到平民，没有等级差别。”又难道有士人日常饮食可以兼用两种羹汤和肉块，而宴请宾客反而不可以兼用的情况吗？我的说法见后文“羹食”条下。（卷五三，页一）

制作肉脍：春天用葱，秋天用芥菜和豚肉；春天用韭菜，秋天用蒌蒿。油脂用葱调味，膏脂用薤白调味，牛、羊、猪三牲用藙（一种香草）调味，调和用肉酱，野兽肉用梅子调味。鹌鹑羹、鸡羹、小雁，用蒌蒿酿制。鲂鱼和鱮鱼蒸食，雏鸟烧烤，野鸡，加香料但不加蓼草。

芥，是辛辣的菜，用它调和食物就像用葱一样。郑玄唯独将“芥”解释为“芥酱”，大概是看到上文说“鱼脍，芥酱”，不知道这里是在总论“肉脍”，并非单指“鱼脍”，郑玄的牵强附会类同于此。（卷五三，页二）

不吃雏鸟，狼去掉肠子，狗去掉肾脏，狸去掉正脊骨，兔去掉屁股，狐去掉头，小猪去掉脑，鱼去掉肠子，鳖去掉甲壳下的肉。

凡是说“不吃”、说“去掉”的，其中包含“对人不利”和“不堪食用”两重意思。郑玄都解释为“对人不利”，这是不对的，后世儒者都据此推演解说，特别牵强。“不吃雏鸟”，陆农师说：“雏鸟固然美味，但尚且不吃雏鸟，其他事物可想而知。”这又接近于戒杀的说法，不符合《礼记》的本意。“乙”，《尔雅》说：“鱼肠叫做乙。”这个说法很明白。郑玄说：“东海有一种鰫鱼，有骨头名叫乙，在眼睛旁边，形状像篆书的‘乙’字，吃了会卡住喉咙无法取出。”这颇为牵强附会，况且原文只说鱼，没说是什么鱼。（卷五三，页二—三）

牛夜间鸣叫则肉臭，羊毛稀疏细软则膻味重，狗大腿发红则臊味重，鸟颜色暗淡且叫声沙哑则气味郁结，猪直视且睫毛相交则腥味重，马黑脊且前腿有斑纹则气味泄漏，雏鸟尾巴不满一握，都不吃。舒雁（野鹅）的翠羽，鹄和鸮的胖肉，舒凫（野鸭）的翠羽，鸡肝，雁肾，鸨的奥肉，鹿胃。

“泠”与“零”通用。“泠毛而毳”，指羊毛零落而细软。“腥”，按本字读，郑玄改为“星”，不对。他改字的意思，大概是以上“春天适宜吃羔羊和小猪”一节，将“腥”归属于“鸡”，这里将“腥”归属于“猪”，因为前后不合，所以改字吗！“庮”、“膻”、“臊”、“腥”、“漏”都是古文字用法。《周礼》将“漏”改为“蝼”，没有意义，郑玄反而依据它说：“漏应当是蝼，像蝼蛄的臭味。”尤其不通。《周礼·内饔》袭用此文，将“郁”改为“狸”，“望视”改为“盲胝”，“漏”改为“蝼”。（卷五三，页四）

肉切得细碎的叫脍，切得大的叫轩，有人说麋鹿和鱼做成菹，鸡做成辟鸡，野猪做成轩，兔做成宛脾，切葱或薤白，放入肉酱中用来柔化肉质。

“大者为轩”与“野豕为轩”，“轩”字意义相同，大概是菹类，意思是切得大的可以做成轩，说法见前文“牛修”条下。郑玄对于“大者为轩”，说“大切”；对于“野豕为轩”，又说“菹类”。他将“轩”解释为“大切”，不对；将“轩”解释为“菹类”，是对的。郑玄又对于“细者为脍”说：“做脍必须先轩之，所谓聂而切之。”用“聂”来证明“轩”，即认为“轩是大切的意思”，不对。对于“麋鹿鱼为菹”、“野豕为轩”，说“菹轩聂而不切”，即认为“轩是菹类的意思”，是对的。有人说：“以下乃是《少仪》的文本，则可知《少仪》在《内则》之前。”以上论述饮食的制度，凡是适宜吃和不适宜吃的东西，以及制作煎和的方法，多有不可详知的，又有不符合当今情况的。大概是古今制度不同，各地风俗不同，饮食习性不同，或许如此。但不可详知而一定要详知，则牵强；不符合当今而一定要牵强解释，则违背本心了。（卷五三，页五）

羹汤饮食，从诸侯以下直到平民，没有等级差别。大夫没有固定的膳食，大夫七十岁才有阁（储藏食物的房间），天子的阁，左边通达五间，右边通达五间，公侯伯在房中五间，大夫在阁三间，士在坫一间。

前文说“士不兼用两种羹汤和肉块”，这里说“羹汤饮食，从诸侯以下直到平民，没有等级差别”，毕竟两种说法有矛盾。这怀疑是从两处采入的，不必曲解。天子、诸侯的庙制，都有东西房以及东西夹室。知道诸侯有东西夹室，是因为《公食大夫礼》中“立于东夹南，……宰东夹北”的记载。大夫、士都有东西房，说法见《礼器》“天道至教”条下。但没有夹室。下文“妻将生子，居侧室”，是指大夫士而言，这里的“侧室”不是“夹室”。庙制如此，正寝可想而知。《尔雅》说：“没有东西房有室叫做寝。”陈用之说：“其文对庙而言，则是庙寝。”此文说“天子的阁五，左、右各通达五间”，是在“左、右夹室”。“公侯伯在房中五间”，

译公侯伯虽然有夹室，但只将阁的容量分为五份，设置在东西厢房中，这是逐渐接近（天子规格）的表现。“大夫在阁设三个，士在坫设一个”这一说法，是承接上文而言，可知它们都位于东西厢房中。孔氏说“各位大夫在夹室中”，这是错误的。难道诸侯不能在夹室中，而大夫反而能在夹室中吗？这个错误源于郑氏的说法：“大夫说在阁中，是与天子同处。”又说“士在室内设置土坫”，这既不知道那是厢房，又不敢直接说是夹室，而只说是室内，其含糊其辞可见一斑。“阁”，是用木头做的，有门。“坫”，是用土做的，就像放置酒爵的土台。陆农师说：“凡是阁都使用坫。”这是不对的。大夫七十岁才开始有阁，士设置的是坫，那么就没有阁。陆氏说“士也有阁”也是不对的。（卷五三，页七）

译大凡养老的礼制：有虞氏用燕礼，夏后氏用飨礼，殷人用食礼，周人则加以修定并兼用这些礼制。凡是五十岁的人在乡里受养，六十岁的人在国都受养，七十岁的人在学宫受养，这种制度一直通达于诸侯国。八十岁的人，拜受君命时，可以一次坐着，两次起身，盲人也是如此；九十岁的人，则派人代为接受。五十岁的人供给不同的粮食，六十岁的人供给常备的肉，七十岁的人供给双份的膳食，八十岁的人供给常备的珍味，九十岁的人饮食不离开寝室，膳食和饮品跟随他出游也可以。六十岁的人按季节规定供给，七十岁的人按时令规定供给，八十岁的人按月规定供给，九十岁的人每天修整供给，只有绞、紟、衾、冒这些丧葬用品，是死后才制备的。五十岁开始衰老，六十岁不吃肉就吃不饱，七十岁不穿丝绸就不暖和，八十岁不靠人搀扶就不暖和，九十岁即使有人搀扶也不暖和。五十岁在家里拄杖，六十岁在乡里拄杖，七十岁在国都拄杖，八十岁在朝廷拄杖，九十岁的人，天子如果有事要询问，就到他居室去，并带着珍味随从。七十岁的人不必等待上朝，八十岁的人每月告知存亡，九十岁的人每天由官吏供给。五十岁不服力役，六十岁不服兵役，七十岁不参与接待宾客的事务，八十岁不参与斋戒和丧事。五十岁授予爵位，六十岁不再亲自入学，七十岁交还政事；大凡七十岁以上的人，只有穿衰麻服丧。大凡三次养老的典礼都依据年龄，八十岁的人，一个儿子不服政事，九十岁的人，全家不服政事，盲人也是如此。大凡父母在世，儿子即使年老也不坐着。有虞氏在上学供养国老，在下学供养庶老；夏后氏在东序供养国老，在西序供养庶老；殷人在右学供养国老，在左学供养庶老；周人在东胶供养国老，在虞庠供养庶老，虞庠设在国都的西郊。有虞氏戴皇冠祭祀，穿深衣养老；夏后氏戴收冠祭祀，穿燕衣养老；殷人戴冔冠祭祀，穿缟衣养老；周人戴冕冠祭祀，穿玄衣养老。

从“凡养老”到这里共六章，除“不坐”一章外，《王制》与此相同，论述见《王制》，因为注疏在那里都详细。

大凡养老，五帝制定宪章，三王有乞言的礼节。五帝制定宪章，只调养老人的身体而不乞言，有善行就记录下来作为惇史。三王也制定宪章，既养老然后乞言，也稍微简化礼节，都有惇史。

“亦微其礼”，郑氏说：“依违而言，请求但不迫切。”如果这样，那就是以虚伪从事了，可以吗？孔氏曲解“不切”，认为是“不逼迫”，不对。陈可大直解“亦微其礼”为“不诚恳迫切地请求”，忘记本文而跟随郑氏，尤其可笑。孙文融说：“微其礼者，大概是把它当作次要的事，所重视的仍在宪章。”说得对。这一章讲养老，辞义古奥，而《王制》唯独没有，所以知道以上《王制》取自《内则》。

淳熬，把煎好的肉酱加在陆稻上，浇上肉汁叫淳熬。淳毋，本段“毋”字，都误作“母”，现在直接改正。煎好的肉酱，加在黍饭上，浇上肉汁叫淳毋。

“陆稻”，不详。孔氏说：“陆地种的稻。”郝仲舆驳斥他，说：“哪有陆地种的稻？”是对的。然而自己解释“陆”为“干燥”，经历“陆”就不通了。“毋”，郑氏说：“读为模；模，象也，做这个像淳熬的样子。”很迂腐。按：凡是煎膏味厚的是母，从其中出来的味薄的是子，所以叫淳毋。

炮，取小猪或羊，宰杀并挖空内脏，把枣塞进腹中，编萑草包裹它，涂上谨（“谨”字，原误作“墐”，现在直接改正。）泥，炮烤它，泥都干了，剥开它，洗手摩擦它，去掉它的皮，用稻粉和米混合做成酏，用来涂抹小猪，在肉汁中煎它，肉汁必须淹没它，用小鼎在沸汤中煮香脯，使汤不淹没鼎，三天三夜不熄火，然后调和酰醢。

这一节只讲“炮豚”一样东西。“将”，按字面意思，是说如果宰杀挖空，必须把枣塞进腹中。说“若将”，是为了显示在宰杀挖空前，应该准备好枣来塞入。郑氏想强行符合《周礼》膳夫“八珍”的数量，把“将”当作“牂”，详见后文。说这一节讲“炮豚”“炮牂”两样东西，谬误极大。看下面说“以付豚”，为什么不说“付将”？而且前后都讲“羊”，下一节就说“捣珍：取牛羊”，这里为什么独独是“牂”？而且不是“牂”而是“将”，这也是浅显易见其谬误的。而世儒因为他的说法符合《周礼》“八珍”的说法，于是漫不经心不加考察，至今盲目跟随他的说法，不敢有异议，可叹啊。“芗”，就是上面“芗无蒌”的“芗”，郑氏说：“使它香美。”也不对。

捣珍：取牛、羊、麋、鹿、麇的肉必须坚韧，每种肉和牛一样捶打，翻过来侧过去，去掉它的饵，煮熟取出，去掉它的皮，使肉柔软。

“饵”就是上面“用稻粉和米混合做成酏，用来涂抹肉”的东西，也就是下面“稻米二肉一，合以为饵”的东西。郑氏说：“筋腱。”完全是杜撰。“饵”不是“筋腱”，不辩自明，而且牛、羊、麋、鹿、麇的筋腱都可以吃，古代自然和现在一样，何必去掉它呢？孔氏说：“饵，是筋腱。因为经文说‘去掉它的饵’，又说‘去掉它的皮’，‘皮’既（“既”字，

译“原误作‘即’，今径改。”将“皮莫”作为“饵”，那么“饵”就不再是“皮莫”了，所以认为它是筋腱。如果按照孔颖达疏的说法，使得下面没有“去其皽”的文字，那么又一定会把“饵”当作“皮莫”了，真是可笑啊！这是孔疏的要旨，也不过是不得已而顺从罢了，它每次为郑玄注作供状都是这样。郝仲舆解释“饵”没有错误，然而他说：“饵，干肉；煮熟了就去掉饵。”这又不对了。下文说“孰出之”，那么此处承接“捶，反侧之”一句，肉本来就没有煮熟。大概是因为饵容易熟，肉难熟，饵煎熟了，就去掉它的皽。郑玄如果死板地解释“去”字，所以错了。（卷五三，页一五—一六）

译制作熬肉：捶打牛肉，去掉筋膜，铺上编好的芦苇席，将牛肉放在上面，撒上桂皮和姜末，淋上酒并加盐，晾干后食用。制作羊熬、麋熬、鹿熬、獐熬，都如同牛羊熬一样。如果想吃湿肉，就解开晾干的过程，用肉酱煎煮；如果想吃干肉，就捶打后食用。

郑玄说：“这七种，是《周礼》中的八珍，其中一种是肝膋，就是这里说的。”孔颖达说：“这七种是指：一淳熬，二淳模，三、四炮豚或炮牂，五捣珍，六渍，七熬。说其中一种是肝膋，那就是下文糁后面的肝膋。只是写《内则》的人，文章没有按顺序排列，所以在糁后面陈述它。”按：郑玄拘泥于《周礼》膳夫“珍用八物”的文字，把这一章强行凑成八珍之数，最为可笑，后世都承袭他的错误而没有察觉。这一章也不过是列举饮食的制度，与前几章一样，并没有把这一章当作“八”，也没有当作“珍”。自从《周礼》沿袭这种说法称为“八珍”，其“珍”字就是取自文中“捣珍”的“珍”字。如果《内则》果真以“八”为“珍”，为什么竟然没有说明？况且为什么唯独在“捣”字后称“珍”，而其他地方不称“珍”呢？不必辩驳就明白了。只是《周礼》所取的八种，现在不知其意，姑且按数目推算，也不符合。如一淳熬，二淳母，三炮豚，四捣，五渍，六熬，“熬”就是上文“淳熬”的“熬”，由此可知《内则》起初并没有分别。七糁，八肝膋，九酏，那就是九种，而不是八种。如果按郑玄的意思，又把“糁”与“酏”合并，根据《周礼》醢人“糁食酏食”，说“羞豆之食”不在其数，那就是七种而不是八种，于是无法凑合，就把“将”字当作“牂”字，增加一个“炮羊”来凑成八种，其荒诞欺世到了这种地步。说法见前文。郝仲舆不听从郑玄“炮羊”的说法，并把“糁”和“酏”连在一起凑成八种，驳斥郑玄说：“如果糁和酏不是珍馐，而是豆器中的食物，那么珍馐难道不放在豆器中进献吗？”他的说法虽然如此，但自行列举数目仍然是九种而不是八种，而且陷入《周礼》及郑玄的迷雾中不浅。孔颖达又因为“肝膋”在“糁”后面，反而冤枉写《内则》的人，文章没有按顺序。唉！自从《周礼》有“八珍”的文字，郑玄在《内则》中牵强附会，后来解释《内则》的人，无不逐段详细列举其数目，甚至有认为是错简或脱文的。由此看来，礼经残缺，不幸又有《周礼》来扰乱，开始于郑玄误信《周礼》，接着是诸儒误信郑玄的注，他们沿袭导致错误到了这种地步，礼制即使想不灭亡，怎么可能呢？所以说：礼制从汉朝到现在已经灭亡了！（卷五三，页一六—一八）

糁：取牛、羊、猪的肉，三种肉份量相等，切成小块，与稻米混合，稻米两份，肉一份，混合做成饵饼煎熟。

郑玄把这一节和下面取稻米一节强行合并到《周礼》醢人的“糁食酏食”。不知道《周礼》正是沿袭这一章的。孔颖达又说：“这里先陈述糁食，也是写《内则》的人没有按顺序。”冤枉啊！（卷五三，页一八）

所以妾即使年老，年龄未满五十岁，必须享有五天一次的侍寝。将要侍寝的人，要斋戒，漱口洗衣，谨慎整理衣服，梳理头发插簪束发，用角梳梳理鬓发，系好衣襟带子和鞋带。即使是婢妾，衣服饮食，也必须排在长者之后。妻子不在，妾侍寝不敢当夜。

“必与五日之御”，男子五天一次性生活。“与”音预。郑玄说：“这是诸侯的礼制，五天侍寝九个女子。”附会谬论啊。“妻不在，妾御莫敢当夕”，郑玄说：“避开女君侍寝的日子。”尤其荒谬。既然上面分别夫人以下，两两侍寝，那就是当夜了。因为不去除这种说法，所以又做出这种谬误的解释。又郑玄在这里把“当夕”当作“女君侍寝的日子”，而在《小星》诗中又引用此文说：“凡是妾侍奉君主，不当夜。”尤其暴露破绽如此。（卷五四，页三）

妻子将要生孩子，到了预产期，住在侧室，丈夫派人每天两次问候，起身亲自问候，妻子不敢见面，让保姆穿着衣服回答。直到孩子出生，丈夫又派人每天两次问候，丈夫斋戒，就不进入侧室的门。孩子出生，如果是男孩，在门左挂弓；如果是女孩，在门右挂佩巾。三天后，开始背负孩子，男孩射箭，女孩不射。

孔颖达说：“妻子既然住在侧室，那么妾也应当如此。”按：侧室，是妻子暂时居住的地方，妾则是常居的地方，何必说呢？（卷五四，页六）

国君世子出生，报告给君主，用大牢之礼迎接，宰官掌管器具。三天后，占卜选士背负孩子，吉利的士斋戒一夜，穿着朝服在寝门外，手持孩子，射人用桑木弓蓬草箭六支，射向天地四方，保母接受后背负孩子，宰官用甜酒招待背负孩子的士，赐给他束帛，占卜选士的妻子、大夫的妾，让她们哺育孩子。

按：《左传》桓公六年：“子同出生。用大牢之礼迎接，占卜选士背负孩子，士妻哺育他。”这与上文相同。郑玄说：“接是捷，捷，是吃他母亲。”非常迂腐。杜预注说：“世子出生，用大牢之礼接见他。”也不对。按：生子得以接续宗祀，所以名叫接，其礼仪用大牢来飨祀。下文说“接子择日”，是对的。“诗”，孔颖达说：“持也，用手维持。”他的说法是对的。《仪礼》少牢“诗怀之”的“诗”也相同。郑玄解释为“承”，不对。陆农师

译（有人）将其解释为《斯干》这首诗。方性夫说：“让通晓《诗经》的人背着孩子，期望他能够说话。”这些说法都过于穿凿附会。查考贾谊《新书》中论述悬挂弓弧礼仪时说道：“东方射东，南方射南，中央射高，西方射西，北方射北。”这种说法尚且接近事理。这里把中央解释为天地，那么射天就是商朝武乙的行为，这难道可以作为训诫吗？（卷五四，页八）

译凡是迎接新生儿，要挑选吉日。嫡长子用太牢（牛、羊、猪三牲），平民用特豚（一头猪），士用特豕（一头猪），大夫用少牢（羊、猪），国君的世子用太牢；如果不是嫡长子，则都降低一等。

上文说“三日”，文字在“接以大牢”之后。大概是指下文“士负之”等诸事而言。解释者都把“接子”也当作“三日”，这就与这里的“择日”相矛盾了，于是为此进行调和辩解，这是自误。（卷五四，页九—一○）

三个月末，挑选吉日剪下头发做成鬌（发髻），男孩梳角形发髻，女孩梳羁形发髻；如果不这样做，则男孩头发偏左，女孩头发偏右。这一天，妻子抱着孩子去见丈夫，地位尊贵的人就准备衣服，从命士以下，都漱口洗衣，男女早起，沐浴穿戴，饮食器具参照初一的饮食标准。丈夫进门，从东阶登上，站在东阶西侧面向西，妻子抱着孩子从内室出来，站在门楣下面向东。

“夫入门”，这是寝室的门，所以有东阶。郑氏因为上节说“妻生子，居侧室”，认为这是“侧室的门”，不对。下文说“妻遂适寝”，意思是“回到丈夫的燕寝”，与下文“妾遂入御”相同。不能误认为以前在侧室。（卷五四，页一一）

女师先行，引导说：“母亲某敢在吉日恭敬地让孺子拜见。”丈夫回答说：“恭敬地遵循教诲。”父亲握住孩子的右手，咳嗽一声并给他命名。妻子回答说：“记住会有成就。”于是向左转身，把孩子交给老师，老师分别告知各位妇女和母亲孩子的名字，妻子于是回到寝宫。

“执子之右手”，就是下文“孩子能吃东西时，教他用右手”的意思。（卷五四，页一二）

丈夫告知家宰孩子的名字，家宰分别告知各位男子孩子的名字，记录说某年某月某日某人出生并收藏起来，家宰告知闾史，闾史记录两份，一份收藏在闾府；一份献给州史，州史献给州伯，州伯命令收藏在州府。丈夫进食如同养育时的礼仪。

“诸男”对应上文的“诸妇”，意思是男女同族尊卑都包括在内。下文的“诸母”指“慈母”“乳母”之类的人。注疏认为“诸妇是同族卑者的妻子，诸母是尊者的妻子”，又认为“诸男是举其卑者，卑者尚且告知，那么告知诸父可知”。如果按这种说法，上文为什么把“诸母”列在“诸妇”之下？这里为什么举“诸男”而遗漏“诸父”？这都是自作漏缺罢了。（卷五四，页一三）

嫡子庶子在外寝拜见，抚摸他们的头，咳嗽一声并给他们命名，礼仪遵循初次拜见，没有辞令。

郑氏在上节认为“人君在路寝见世子”；在这一节“适子庶子见于外寝”认为“外寝，是君燕寝”；在下节“妾将生子。三月之末，见于内寝”，认为“内寝，是适妻寝”。孔氏说：“宫室制度；前面有路寝，其次有君燕寝，其次有夫人正寝。卿大夫以下，前面有适室，其次有燕寝，其次有适妻之寝。只是夫人燕寝，相对于夫人及适妻之寝及侧室，算是在外。所以郑前注说：外寝，是君燕寝。”注疏说得对。陆农师认为：“内寝是适寝，外寝是路寝。”认为郑谓“外寝”为“燕寝”是错误的。然而嫡子庶子既然在路寝拜见，世子也在路寝拜见可知，不就将混淆而没有区别了吗？所以加以辨析。（卷五四，页一五）

公的庶子出生，在侧室。三个月末，他的母亲沐浴穿朝服去见君主，摈者带着孩子拜见，君主有所赏赐，君主给他命名。众子，则让有司给他命名。

上节“适子庶子见于外寝”，这里又说“公见庶子”，既详细说明了礼仪，又可以看出“庶子自己命名”“众子让有司命名”的不同。“众子”，孔氏认为：“众妾之子。”不对。陆农师说：“经中有世子，有适子，有庶子，有众子。适子，是世子的同母弟，众子，是庶子的弟弟。”这种说法很明白。（卷五四，页一八—一九）

从命士以上及大夫之子，每十天拜见一次，嫡长子未进食前拜见，一定握住他的右手，嫡子庶子已进食后拜见，一定抚摸他的头。

郑氏认为：“旬为均。”不对。朱仲晦认为：“旬如字。别记异闻，不待三月。”也不对。这是承接上文，说从命士以上及大夫之子既见之后，从此每十天拜见一次。大概有慈母及食母之类，表示有定期。如果是下士及庶人，则妻子自己养孩子，拜见没有定期，不必说了。（卷五四，页二二）

嫡长子未进食前拜见，一定握住他的右手，嫡子庶子已进食后拜见，一定抚摸他的头。

这是说天子诸侯见子的礼仪。旧说将上文“由命士以上”三句与此合并为一节，所以对“旬而见”的文字，从来不得其解，现在纠正它。“未食”“已食”，应当如孔氏所说：“与后夫人礼食的前后。”郝仲舆以“食”为“朝食”。按：上文说卿大夫见子，饮食器具参照初一的饮食标准，难道天子诸侯反而未朝食而行见子之礼吗？（卷五四，页二三）

六岁，教他数数和方名。七岁，男女不同席，不共食。八岁，出入门户及即席饮食，必后长者

译开始教导他谦让。九年，教导他计算日期。十年，外出跟随外部的老师学习，住宿在外，学习书写和计算，衣服不穿丝绸短袄，礼仪遵循初始的规范，早晚学习幼年的仪态，请求练习简朴和诚信。

译“内而不出”，是因为女子尚未许配人家，没有处理男子事务的责任，所以应当常在家中，勤奋学习而不外出。“出”，是指像背着书箱跟随老师、到各地经商谋生这类情况，并不是“出就外传”中的“出”。

女子十五岁行笄礼，二十岁出嫁，如果有特殊情况，二十三岁出嫁。经过正式聘礼迎娶的成为正妻，私奔结合的成为妾室。凡是女子行拜礼，都以右手在上。

郑玄说：“婉，是指言语。娩，意思是媚。媚，是指容貌。”他将“婉”解释为言语，是错误的。查考孔颖达说：“根据《周礼·九嫔》的注疏：‘妇德是贞顺，妇言是辞令，妇容是婉娩，妇功是丝麻。’那么婉娩应当合起来作为妇容，这里将婉分为言语，娩分为容貌，郑玄的意思是以此上下完备四德，以婉作为妇言，娩作为妇容，听从作为妇顺，执持麻枲等作为妇功。”如果按照孔颖达疏中的说法，郑玄对“婉”字在两处作了两种解释。他只是想要迁就原文，不顾所解释的字义，前后矛盾，其不可信赖就像这样。“奔则为妾”，比如跟随媵妾，或者被购买，没有经过六礼，听到命令就前往趋奉，这叫做奔。《左传》中“疲于奔命”，就是这种情况。并不是自己前往而奔，像所谓“淫奔”那样。郑玄说：“妾的意思是接，听到对方有礼，跑着前往，以便得以接见君子。”这是错误地将“奔”理解为“淫奔”。听到对方有礼，女子怎么知道是这样呢？况且把有礼的人和淫奔的人合在一起，哪里还称得上是有礼呢？又收容逃亡之身，触犯重大律法，其可笑就像这样。