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○传习录拾遗（五十一条）
先生曰：「良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉痾在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。及沉痾脱体，起来摆布，谁敢有不受约束者哉？良知昏迷，众欲乱行；良知精明，众欲消化，亦犹是也。」
先生曰：「合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。」
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，请问乡愿、狂者之辨。曰：「乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁所以媚君子也，同流合污所以媚小人也。其心已破坏矣，故不可与入尧舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰于千仞之意，一克念，即圣人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未坏而庶可与裁。」
曰：「乡愿何以断其媚也？」曰：「自其讥狂狷知之。曰：『何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。』故其所为，皆色取不疑，所以谓之似。然三代以下，士之取盛名干时者，不过得乡愿之似而已。究其忠信廉洁，或未免致疑于妻子也。虽欲纯乎乡愿，亦未易得。而况圣人之道乎！」
曰：「狂狷为孔子所思，然至乎传道，不及琴、张辈，而传习曾子，岂曾子乃狂狷乎？」曰：「不然。琴、张辈，狂者之禀也。虽有所得，终止于狂。曾子，中行之禀也，故能悟入圣人之道。」
南逢吉曰：「吉尝以《答徐成之书》请问。先生曰：『此书于格致诚正，及尊德性而道问学处说得尚支离。盖当时亦就二君所见者将就调停说过。细详文义，然犹未免分为两事也。』尝见一友问云：『朱子以存心致知为二事。今以道问学为尊德性之功，作一事如何？』先生曰『天命于我谓之性，我得此性谓之德。今要尊我之德性，须是道问学。如要尊孝之德性，便须学问个孝；尊弟之德性，便须学问个弟。学问个孝，便是尊孝之德性；学问个弟，便是尊弟之德性。不是尊德性之外，别有道问学之功；道问学之外，别有尊德性之事也。心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。』曰：『存心恐是静养意，与道问学不同。』曰：『就是静中存养，还谓之学否？若亦谓之学，亦即是道问学矣。观者宜以此意求之。』」
先生曰：「舜不遇瞽瞍，则处瞽瞍之物无由格；不遇象，则处象之物无由格。周公不遇流言忧惧，则流言忧惧之物无由格。故凡动心忍性，增益其所不能者，正吾圣门致知格物之学，正不宜轻易放过，失此好光阴也。知此则夷狄患难，将无入不自得矣。」
问：「据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处。何处乃见良知？」先生曰：「尔以为何如？」曰：「心所安处，才是良知。」曰：「固是，但要省察，恐有非所安而安者。」
先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理、去人欲，以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。黄冈郭善甫挈其徒良吉，走越受学，途中相与辨论未合。既至，质之先生。先生方寓楼饘，不答所问，第目摄良吉者再，指所饘盂，语曰：「此盂中下乃能盛此饘，此案下乃能载此盂，此楼下乃能载此案，地又下乃能载此楼。惟下乃大也。」
一日，市中哄而诟。甲曰：「尔无天理。」乙曰：「尔无天理。」甲曰：「尔欺心。」乙曰：「尔欺心。」先生闻之，呼弟子，曰：「听之，夫夫哼哼讲学也。」弟子曰：「诟也，焉学？」曰：「汝不闻乎？曰『天理』，曰『心』，非讲学而何？」曰：「既学矣，焉诟？」曰：「夫夫也，惟知责诸人，不知及诸已故也。」
先生尝曰：「吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之
译○传习录拾遗（五十一条）
先生说：“良知好比是家中的主人，私欲好比是强悍的奴仆婢女。主人重病卧床，奴婢便敢擅自作威作福，家庭就无法治理了。如果主人服药治病，渐渐痊愈，稍微能够约束自己，奴婢自然也就逐渐听从指挥。等到重病痊愈，主人起身行事，谁敢有不接受约束的呢？良知昏迷，各种私欲就会肆意横行；良知精明，各种私欲就会消融化解，道理也是如此。”
先生说：“符合本体的，就是工夫；做到了工夫，才能认识本体。”
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止陪坐，请问乡愿和狂者的区别。先生说：“乡愿用忠信廉洁来博取君子的认可，用同流合污来不触犯小人，所以指责他举不出具体的罪状，讥刺他也找不到具体的把柄。然而探究他的内心，才知道他的忠信廉洁是为了讨好君子，同流合污是为了讨好小人。他的内心已经败坏了，所以不能让他进入尧舜的大道。狂者志在效法古人，一切纷扰喧嚣和世俗沾染不足以拖累他的心，真有凤凰高飞千仞的意趣，一旦克制私念，就是圣人了。只是因为不能克制私念，所以往往忽略事情，行为常常不能掩藏。正因为行为不能掩藏，所以内心尚未败坏，还大致可以加以裁断。”
问：“乡愿怎么判断他是讨好呢？”先生说：“从他讥讽狂者和狷介者可以知道。他说：‘为什么孤零零地独自徘徊？生活在这个时代，就顺应这个时代，只要善良就可以了。’所以他的所作所为，都是表面上看起来无可置疑，因此称之为‘似’（似是而非）。然而三代以后，士人中追求盛名、迎合时势的人，不过是得到了乡愿的表象罢了。探究他们的忠信廉洁，或许连妻子儿女都会对他们产生怀疑。即使想要纯粹地成为乡愿，也不容易做到。更何况是圣人的大道呢！”
问：“狂者和狷介者是孔子所思念的，然而到了传道的时候，不及琴张等人，却传习给曾子，难道曾子是狂者或狷介者吗？”先生说：“不是这样。琴张等人，是狂者的资质。虽然有所得，但最终止步于狂。曾子，是中行（不偏不倚）的资质，所以能够领悟进入圣人的大道。”
南逢吉说：“我曾经拿着《答徐成之书》请教。先生说：‘这本书在格物致知、诚意正心，以及尊德性而道问学的地方，说得还比较支离破碎。大概当时也是根据两位先生的见解，勉强调和来说的。仔细详究文义，仍然不免分为两件事。’曾经见到一位朋友问：‘朱子把存心和致知当作两件事。现在把道问学作为尊德性的工夫，当作一件事怎么样？’先生说：‘上天赋予我的叫做性，我得到这个性叫做德。现在要尊崇我的德性，就必须通过道问学。比如要尊崇孝的德性，就必须学习探究孝；尊崇悌的德性，就必须学习探究悌。学习探究孝，就是尊崇孝的德性；学习探究悌，就是尊崇悌的德性。不是在尊德性之外，另外有道问学的工夫；也不是在道问学之外，另外有尊德性的事情。心的明觉处叫做知，知的存主处叫做心，原本不是两样东西。存心就是致知，致知就是存心，也不是两件事。’问：‘存心恐怕是静养的意思，与道问学不同。’先生说：‘即使是静中存养，难道不叫做学吗？如果也叫做学，也就是道问学了。观看的人应该用这个意思去探求。’”
先生说：“舜如果不遇到瞽瞍，那么对待瞽瞍的事物就没有办法格物；如果不遇到象，那么对待象的事物就没有办法格物。周公如果不遇到流言和忧惧，那么流言和忧惧的事物就没有办法格物。所以凡是动心忍性，增加自己不能做到的能力，正是我们圣门致知格物的学问，正不应该轻易放过，错失这美好的光阴。知道这一点，那么即使在夷狄之地或患难之中，也将无处不自得。”
问：“根据人心所知道的，很多时候误把私欲当作天理，认贼作子。哪里才能见到良知？”先生说：“你认为怎么样？”回答说：“心安的地方，才是良知。”先生说：“固然如此，但要省察，恐怕有不该心安却心安的情况。”
先生自从在南都以来，凡是教导学者，都让他们以存天理、去人欲为根本。有人问所谓天理是什么，就让他们自己探求，不曾指明天理是什么样子。黄冈的郭善甫带着他的学生良吉，到越地受学，途中互相辩论没有达成一致。到了之后，向先生请教。先生当时正在楼上喝粥，没有回答他们的问题，只是目光注视良吉两次，指着盛粥的盆，说：“这盆下面才能盛这粥，这案台下面才能承载这盆，这楼下面才能承载这案台，大地在下面才能承载这楼。只有低下才能广大。”
一天，市场上争吵辱骂。甲说：“你没有天理。”乙说：“你没有天理。”甲说：“你欺心。”乙说：“你欺心。”先生听到了，叫来弟子，说：“听，这两个人哼哼唧唧地讲学呢。”弟子说：“这是辱骂，哪里是讲学？”先生说：“你没听到吗？说‘天理’，说‘心’，不是讲学是什么？”弟子说：“既然讲学了，为什么辱骂？”先生说：“这两个人，只知道责备别人，不知道反省自己罢了。”
先生曾经说：“我的‘良知’二字，自从龙场以后，就已经不出这个意思了。只是没有点出这两个字。对学者说话，费了多少言辞。现在幸好点出了这个意思。一句话之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者听到
又曰：「某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无人头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。」
语友人曰：「近欲发挥此，只觉有一言发不出。津津然含诸口，莫能相度。」久乃曰：「近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣。」旁有健羡不已者，则又曰：「连这些子亦无放处。今经变后，始有良知之说。」
一友侍，眉间有忧思，先生顾谓他友曰：「良知固彻天彻地。近彻一身，人一身不爽，不须许大事。第头上一发下垂，浑身即是为不快。此中那容得一物耶？」
先生初登第时，上《边务八事》，世艳称之。晚年有以为问者，先生曰：「此吾少时事，有许多抗厉气。此气不除，欲以身任天下，其何能济？」或又问平宁藩。先生曰：「只合如此做，但觉来尚有挥霍意。使今日处之，更别也。」
直问：「许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？」先生曰：「但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？」
先生曰：「凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写『举烛』二字。燕人误解。烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用。」
从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聪。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。
尝闻先生曰：「吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者中土亡命之流。与论知行之说，更无抽挌。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍挌不入。学问最怕有意见的人，只患闻见不多。良知闻见益多，覆蔽益重。反不曾读书的人，更容易与他说得。」
□「抽挌」「拍挌」，《阳明先生遗言录》作「杆格」。
先生用功，到人情事变极难处时，见其愈觉精神。向在洪都处张、许之变，尝见一书与邹谦之，云：「自别省城，即不得复有相讲如虔中者。虽自己柁柄不敢放手，而滩流悍急，须仗有〔力〕如吾谦之者持篙而来，庶能相助，更上一滩耳。」
门人有疑「知行合一」之说者。直曰「知行自是合一。如今能行孝，方谓之知孝；能行弟，方谓之知弟。不是只晓得个『孝』字『弟』字，遽谓之知。」先生曰：「尔说固是。但要晓得一念发动处，便是知，亦便是行。」
先生曰：「人必要说心有内外，原不曾实见心体。我今说无内外，尚恐学者流在有内外上去。若说有内外，则内外益判矣。况心无内外，亦不自我说。明道《定性书》有云：『且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？』此一条最痛快。」
或问：「孟子『始条理者，智之事；终条理者，圣之事』。知行分明是两事。」直曰：「要晓得始终条理，只是一个条理而始终之耳。」曰：「既是一个条理，缘何三子却圣而不智？」直曰：「也是三子所知分限只到此地位。」先生尝以此问诸友。黄正之曰：「先生以致知各随分限之说，提省诸生。此意最切。」先生曰：「如今说三子，正是此意。」
先生曰：「『易则易知』。只是此天理之心，则你也是此心。你便知得人人是此心，人人便知得。如何不易知？若是私欲之心，则一个人是一个心。人如何知得？」
先生曰：「人但一念善，便实实是好；一念恶，便实实是恶；如此才是学。不然，便是作伪。」尝问门人，圣人说：「知之为知之」二句，是何意
译又说：“我关于良知的学说，是从百死千难的境地中得来的，并非轻易就能达到这样的境界。这本来是学者探究到底的根本问题，可惜这个道理被埋没已久。学者苦于被见闻所遮蔽，无处下手，不得已才对人一五一十地说尽。但只怕学者得到它太容易，只把它当作一种景象来玩弄，辜负了这份良知罢了。”
对朋友说：“近来想要阐发这个道理，只觉得有一句话说不出口。含在嘴里津津有味，却无法表达出来。”过了很久才说：“近来觉得这个学问再没有别的了，只是这些个，明白了这些就没有其余的了。”旁边有羡慕不止的人，于是又说：“连这些个也没有安放的地方。如今经历变故之后，才有良知的学说。”
一位朋友在旁边侍立，眉间带有忧思，先生看着其他朋友说：“良知固然贯通天地。近来贯通一身，人一身没有差错，不需要很大的事情。只是头顶上一根头发垂下来，全身就会感到不痛快。这中间哪能容得下一物呢？”
先生刚考中进士时，呈上《边务八事》，世人极力称赞。晚年有人问起这件事，先生说：“这是我年轻时的事情，有很多刚强严厉的气概。这种气概如果不除去，想要亲身承担天下的重任，怎么能成功呢？”有人又问平定宁王叛乱的事。先生说：“只应该那样做，但回想起来还有轻率挥霍的意气。如果今天让我处理，做法也会不同。”
钱德洪问：“许衡（许鲁斋）说学者以谋生为首要任务，先生认为这是误导人，为什么呢？难道士人的贫困，可以坐守而不经营吗？”先生说：“只是说学者在谋生上，仅有工夫就可以。如果把谋生作为首要任务，让学者急切地追求利益，绝对不可以。况且天下的首要任务，哪有比讲学更急迫的呢？虽然谋生也是讲学中的事。但不可以把它作为首要任务，白白地开启追求利益的心。果真能在这里调停得心体没有牵累，即使整天做买卖，也不妨碍成为圣人贤人。对学问有什么妨碍？学问又怎么会与谋生对立呢？”
先生说：“凡是看书，培养自己的心体。他说得不好的地方，我这里用得着，都是益处。只是这志向真切。从前郢人夜里写信给燕国，误写了‘举烛’二字。燕人误解了。烛就是明，是教我举荐贤明的人来阐明道理。那个国家大治。所以这志向真切，因为错误而得到真理，无非是得到益处。现在学者看书，只要归到自己身心上运用。”
从眼睛所看到的，美丑自然辨别，不起一个念头，叫做明。从耳朵所听到的，清浊自然辨别，不起一个念头，叫做聪。从心里所思考的，是非自然辨别，不起一个念头，叫做睿。
曾经听先生说：“我住在龙场时，夷人语言不通，能与之交谈的是中原的亡命之徒。与他们谈论知行的学说，毫无抵触。久了，连夷人也欣然向往。等到出来与士大夫交谈，反而多有纷纷同异，格格不入。学问最怕有偏见的人，只怕见闻不多。良知见闻越多，遮蔽越重。反而不曾读书的人，更容易与他讲通。”
□“抽挌”“拍挌”，《阳明先生遗言录》作“杆格”。
先生用功，到了人情事变极其艰难的时候，见他更加精神抖擞。以前在洪都处理张、许之变时，曾经见一封信给邹谦之，说：“自从离开省城，就不能再有像在虔州那样相互讲学的了。虽然自己不敢放手舵柄，但滩流凶险急迫，必须依靠像我们谦之那样有力的人持篙而来，或许能相助，再上一滩罢了。”
门人中有怀疑“知行合一”学说的人。钱德洪说：“知行自然是合一的。如今能实行孝，才叫做知道孝；能实行悌，才叫做知道悌。不是只晓得‘孝’字‘悌’字，就立刻叫做知道。”先生说：“你说的话固然对。但要明白一念发动处，就是知，也就是行。”
先生说：“人一定要说心有内外，原本没有真正见到心体。我现在说无内外，还担心学者流于有内外的观念。如果说有内外，那么内外更加判然分开了。况且心无内外，也不是我说的。程颢《定性书》中有说：‘且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？’这一条最痛快。”
有人问：“孟子说‘始条理者，智之事；终条理者，圣之事’。知行分明是两件事。”钱德洪说：“要明白始终条理，只是一个条理而贯穿始终罢了。”问：“既然是一个条理，为什么三子却是圣而不智？”钱德洪说：“也是三子所知的分限只达到这个地位。”先生曾经拿这个问题问各位朋友。黄正之说：“先生用致知各随分限的说法，提点省察各位学生。这个意思最切中要害。”先生说：“如今说三子，正是这个意思。”
先生说：“‘易则易知’。只是这天理之心，那么你也拥有这心。你便知道人人都是这心，人人便知道。怎么不容易知道？如果是私欲之心，那么一个人是一个心。人怎么能知道？”
先生说：“人只要一念善，就实实在在是善；一念恶，就实实在在是恶；这样才是学问。不然，就是虚伪。”曾经问门人，圣人说的“知之为知之”两句，是什么意思
直自陈喜在静上用功。先生曰：「静上用功固好，但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专在静上用功，恐有喜静恶动之弊。动静一也。」直曰：「直固知静中自有知觉之理。但伊川《答吕学士》一段可疑。伊川曰：『贤且说静时如何？』吕学士曰：『谓之有物则不可，然自有知觉在。』伊川曰：『既有知觉，却是动也，如何言静？』」先生曰：「伊川说还是。」直因思伊川之言，分明以静中无知觉矣。如何谓伊川说还是？考诸晦翁亦曰：「若云知寒觉暖，便是知觉已动。」又思知寒觉暖，则知觉着在寒暖上，便是已发。所谓有知觉者，只是有此理，不曾着在事物，故还是静。然瞌睡也有知觉，故能做梦，故一唤便醒。槁木死灰，无知觉，便不醒矣。则伊川所谓「既有知觉，却是动也，如何言静」？正是说静而无静之意，不是说静中无知觉也。故先生曰「伊川说还是」。
直问：「戒慎恐惧是致知，还是致中？」先生曰：「是和上用功。」曰：「《中庸》言致中和，如何不致中，却来和上用功？」先生曰：「中和一也。内无所偏倚，少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。万物育，便是天地位。」直未能释然。先生曰：「不消去文义上泥。中和是离不得底。如面前火之本体是中，火之照物处便是和。举着火，其光便自照物。火与照如何离得？故中和一也。近儒亦有以戒惧即是慎独，非两事者。然不知此以致和即便以致中也。」他日崇一谓直曰：「未发是本体，本体自是不发底。如人可怒。我虽怒他，然怒不过当，却也是此本体未发。」后以崇一之说问先生。先生曰：「如此却是说成功。子思说发与未发，正要在发时用功。」
艾铎问：「如何为天理？」先生曰：「就尔居丧上体验看。」曰：「人子孝亲，哀号哭泣，此孝心便是天理？」先生曰：「孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝。若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。」
直问：「颜子『择中庸』，是如何择？」先生曰：「亦是戒慎不睹，恐惧不闻，就己心之动处，辨别出天理来。『得一善』，即是得此天理。」后又与正之论颜子「虽欲从之，末由也已。」正之曰：「先生尝言：『此是见得道理如此。如今日用，凡视听言动，都是此知觉。然知觉却在何处？捉定不得。所以说「虽欲从之，末由也已」。颜子见得道体后，方纔如此说。』」
直问：「『物有本末』一条，旧说似与先生不合。」先生曰：「譬如二树在此，一树有一树之本末。岂有以一树为本，一树为末之理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。『物有本末』云者，乃指定一物而言。如实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。『事有终始』云者，亦以实心为始，实行为终。故必始焉有孝亲之心，而终焉则有孝亲之仪文节目。事长、事君，无不皆然。自意之所著谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」
先生曰：「朋友相处，常见自家不是，方能点化得人之不是。善者固吾师，不善者亦吾师。且如见人多言，吾便自省亦多言否？见人好高，吾自省亦好高否？此便是相观而善，处处得益。」
先生曰：「至诚能尽其性，亦只在人物之性上尽。离却人物，便无性可尽得。能尽人物之性，即是至诚致曲处。致曲工夫，亦只在人物之性上致，更无二义。但比至诚有安勉不同耳。」
先生曰：「学者读书，只要归在自己身心上。若泥文着句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以所向往而已。若于所示之向往，尚有未明，只归在良知上
译陈直自从在静中用功。先生说：“在静中用功固然好，但终究自有弊端。人心本来是不停息的。即使在睡梦中，这颗心也是流动的。就像天地的化育，本来没有一息的停顿。然而它化生万物，各得其所，却也是自然的静。这颗心虽然是流行不息，但只要它遵循天理，也就自然的静了。如果专门在静中用功，恐怕会有喜好安静、厌恶活动的弊端。动和静是一体的。”陈直说：“我本来知道静中自有知觉的道理。但程颐《答吕学士》中的一段话令人疑惑。程颐说：‘你先说说静的时候是怎样的？’吕学士说：‘说其中有物是不可以的，但自有知觉存在。’程颐说：‘既然有知觉，那就是动了，怎么能说是静呢？’”先生说：“程颐说的还是对的。”陈直于是思考程颐的话，分明是以静中无知觉来理解的。为什么说程颐说的是对的？考察朱熹也说：“如果说知道寒冷、感觉温暖，那就是知觉已经动了。”又想到知道寒冷、感觉温暖，那么知觉就附着在寒冷温暖上，这就是已经发动了。所谓有知觉，只是有这个理，不曾附着在具体事物上，所以还是静。然而打瞌睡也有知觉，所以能做梦，所以一呼唤就醒。枯木死灰，没有知觉，就不会醒了。那么程颐所说的“既然有知觉，那就是动了，怎么能说是静”，正是说静而无静之意，不是说静中无知觉。所以先生说“程颐说的还是对的”。
陈直问：“戒慎恐惧是致知，还是致中？”先生说：“是在和上用功。”陈直说：“《中庸》说致中和，为什么不去致中，却来在和上用功？”先生说：“中和是一体的。内心没有偏倚，稍微间或发出，便自然没有乖戾。在本体上如何用功？一定要就它发动的地方，才着得力。致和就是致中。万物养育，就是天地定位。”陈直未能释怀。先生说：“不必在文字义理上拘泥。中和是离不开的。比如面前的火，火的本体是中，火照亮物体的地方就是和。举起火把，它的光便自然照亮物体。火和照亮怎么能分开？所以中和是一体的。近世的儒者也有认为戒慎恐惧就是慎独，不是两件事的。但他们不知道这通过致和也就致中了。”后来崇一对陈直说：“未发是本体，本体自然是不发动的。比如人可怒。我虽然怒他，但怒不过分，却也是这本体未发。”后来拿崇一的说法问先生。先生说：“这样却是说成功。子思说发与未发，正要在发动时用功。”
艾铎问：“什么是天理？”先生说：“就在你居丧的事情上体验看看。”艾铎说：“人子孝顺父母，哀号哭泣，这孝心就是天理吗？”先生说：“孝顺父母的心真切的地方才是天理。比如真心去早晚问安，虽然不到床前，却也是孝。如果没有真切的心，虽然天天早晚问安，也只是与演戏相似，却不是孝。这就看出心的真切，才为天理。”
陈直问：“颜回‘择中庸’，是如何选择？”先生说：“也是戒慎不睹，恐惧不闻，就自己心动的地方，辨别出天理来。‘得一善’，就是得到这天理。”后来又和正之讨论颜回“虽欲从之，末由也已”。正之说：“先生曾说：‘这是见得道理如此。如今日用，凡视听言动，都是这知觉。然而知觉却在何处？捉定不得。所以说“虽欲从之，末由也已”。颜回见得道体后，方才这样说。’”
陈直问：“‘物有本末’这一条，旧说似乎与先生不合。”先生说：“譬如两棵树在这里，一棵树有一棵树的根本和枝末。哪有以一棵树为根本，一棵树为枝末的道理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。一旦分为二，明德便是空虚，亲民便是袭取了。‘物有本末’所说的，是指定一物而言。比如实在有孝顺父母的心，而后有孝顺父母的礼仪细节。‘事有终始’所说的，也是以实心为始，实行为终。所以必定开始有孝顺父母的心，而最终有孝顺父母的礼仪细节。侍奉长辈、侍奉君主，无不都是这样。从意念所附着的地方称为物，从物所作为的地方称为事。物是事之物，事是物之事。只是一个罢了。”
先生说：“朋友相处，常常见到自己的不是，才能点化别人的不是。善的人固然我的老师，不善的人也是我的老师。比如见人多言，我便自省是否也多言？见人好高骛远，我便自省是否也好高骛远？这便是相观而善，处处得益。”
先生说：“至诚能尽其性，也只是在人物之性上尽。离开人物，便没有性可以尽。能尽人物之性，就是至诚致曲的地方。致曲的工夫，也只是在人物之性上致，更没有第二种意义。只是比起至诚，有安和勉的不同罢了。”
先生说：“学者读书，只要归在自己身心上。如果拘泥文字着意句读，拘谨地解释，一定要求个执定的道理，恐怕多不通。大概古人的话，只是指示人向往的方向而已。如果对于所指示的向往，还有不明白的，只归在良知上
体会方得。」
先生曰：「气质犹器也，性犹水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一瓮者，局于器也。气质有清浊厚薄强弱之不同，然其为性则一也。能扩而充之，器不能拘矣。」
译体悟之后才能明白。」
先生说道：「气质就像容器，本性就像水。同样是水，有的得到一缸，有的得到一桶，有的得到一瓮，这是受限于容器。气质有清浊、厚薄、强弱的不同，然而其本性则是相同的。如果能够扩充并充实它，容器就无法拘束它了。」
直问：「『圣人情顺万事而无情。』夫子哭则不歌，先儒解为余哀未忘。其说如何？」先生曰：「情顺万事而无情，只谓应物之主宰，无滞发于天理不容已处。如何便休得？是以哭则不歌。终不然，只哭一场后，便都是乐。更乐更无痛悼也。」
或问：「致良知工夫，恐于古今事变有遗？」先生曰：「不知古今事变从何处出？若从良知流出，致知焉尽之矣。」
先生曰：「颜子『欲罢不能』，是真见得道体不息，无可罢时。若功夫有起有倒，尚有可罢时，只是未曾见得道体。」
先生曰：「夫妇之与知与能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫妇之所不知不能。」又曰：「夫妇之所与知与能，虽至圣人之所不知不能，只是一事。」
先生曰：「虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入，俱可通人精妙。但其意有所著，欲以之治天下国家，便不能通，故君子不用。」
童克刚问：「《传习录》中以精金喻圣，极为明切。惟谓孔子分两不同万镒之疑，虽有躯壳起念之说，终是不能释然。」师不言。克刚请之不已。师曰：「看《易经》便知道了。」克刚必请明言。师乃叹曰：「早知如此起辨生疑，当时便多说这一千也得。今不自段炼金之程色，只是问他人金之轻重。奈何！」克刚曰：「坚若早得闻教，必求自见。今老而幸游夫子之门，有疑不决。怀疑而死，终是一憾。」师乃曰：「伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同。其壮年之志，只是东周，故梦亦周公。尝曰：『文王既没，文不在兹乎？』自许自志，亦只二圣人而已。况孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹《易》道之精。曰：『假我数年，五十以学《易》，可以无大过。』比之演卦演爻者更何如？更欲比之用《易》如尧、舜，则恐孔子亦不自安也。其曰：『我非生而知之者。好古以求之者。』又曰：『若圣与仁，则吾岂敢？抑之为不厌。』乃其所至之位。」（《稽山承语》）
先生曰：「吾昔居滁时，见学者为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边，故较来无出致良知。话头无病，何也？良知原无间动静也。」
曰：「昔孔门求中行之士不可得。苟求其次，其惟狂者乎！狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象。得是人而裁之，使之克念，日就平易切实，则去道不远矣。予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局。自吾揭示良知，头脑渐觉见得此意者多，可与裁矣！」
先生尝语学者曰：「作文字亦无妨工夫，如『诗言志』，只看尔意向如何，意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋。言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？总然都做得，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别。」
门人有欲汲汲立言者，先生闻之，叹曰：「此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓『以己昏昏，使人昭昭』也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊牵，本足以取信于人。故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜救，亦岂非汲汲于立言者之过耶？」
先生与黄绾、应良论圣学久不明，学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。先生曰：「圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见
译直问：“‘圣人顺应万事而无情。’夫子哭的时候不唱歌，先儒解释为余哀未忘。这种说法怎么样？”先生说：“情顺万事而无情，只是说应对事物的主宰，没有滞碍地发用于天理不容已的地方。怎么就能立刻停止呢？所以哭的时候不唱歌。难道说，哭了一场之后，就全都是快乐。更快乐更没有痛悼了吗？”
有人问：“致良知的功夫，恐怕对古今事变有遗漏？”先生说：“不知道古今事变从哪里产生？如果从良知流出，致知就穷尽了。”
先生说：“颜回‘欲罢不能’，是真正见到了道体不息，没有可以停止的时候。如果功夫有起有倒，还有可以停止的时候，只是没有见到道体。”
先生说：“夫妇之与知与能，也是圣人之所知所能。圣人之所不知不能，也是夫妇之所不知不能。”又说：“夫妇之所与知与能，虽然到了圣人之所不知不能，只是一件事。”
先生说：“虽然小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，并非不能超脱世情。如果能在本体上有所悟入，都可以通达人精妙。但其意有所著，想要用它来治理天下国家，就不能通达，所以君子不用。”
童克刚问：“《传习录》中以精金比喻圣人，极为明切。只是说孔子分两不同万镒的疑问，虽然有躯壳起念的说法，终究不能释然。”老师不说话。克刚请求不止。老师说：“看《易经》就知道了。”克刚一定请求明言。老师于是叹息说：“早知道这样起辨生疑，当时便多说这一千句也值得。现在不自段炼金之程色，只是问他人金之轻重。奈何！”克刚说：“坚若早得闻教，必求自见。现在老了有幸游夫子之门，有疑不决。怀疑而死，终是一憾。”老师于是说：“伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同。其壮年之志，只是东周，故梦亦周公。尝曰：‘文王既没，文不在兹乎？’自许自志，亦只二圣人而已。况孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹《易》道之精。曰：‘假我数年，五十以学《易》，可以无大过。’比之演卦演爻者更何如？更欲比之用《易》如尧、舜，则恐孔子亦不自安也。其曰：‘我非生而知之者。好古以求之者。’又曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑之为不厌。’乃其所至之位。”（《稽山承语》）
先生说：“我过去在滁州时，见学者为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，所以近来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边，所以较来无出致良知。话头无病，何也？良知原无间动静也。”
说：“过去孔门求中行之士不可得。如果求其次，只有狂者吧！狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤凰翔于千仞气象。得到这样的人而裁之，使之克念，日就平易切实，则去道不远矣。我自鸿胪以前，学者用功尚多拘局。自我揭示良知，头脑渐觉见得此意者多，可与裁矣！”
先生曾经对学者说：“作文字也无妨工夫，如‘诗言志’，只看尔意向如何，意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋。言不可以伪为。而且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？总然都做得，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。如果养得此心中和，则其言自别。”
门人有想要汲汲立言的，先生听说后，叹息说：“此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓‘以己昏昏，使人昭昭’也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊牵，本足以取信于人。所以其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但是一言之误，至于误人无穷，不可胜救，亦岂非汲汲于立言者之过耶？”
先生与黄绾、应良论圣学久不明，学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。先生说：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。如果常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见”
，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固办见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意、气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。」
译（杂念）刚一拂去就消失了，也不耗费力气。到了这一步，就已经认识了仁的本体了。如果驳杂侵蚀尚未去除，其中固然有一点明亮的地方，尘埃落下，固然能看见，刚一拂去就消失了。至于堆积在驳杂侵蚀之上的（尘埃），终究无法看见。这就是学问中利根、困根、勉根之所以不同的原因，希望你不要因为觉得难就怀疑它。大凡人的性情喜好容易而厌恶艰难，这中间自有私意和习气缠绕遮蔽，在识破之后，自然就不觉得难了。古人甚至有冒着万死而乐于去做的人，也是因为他们有所见地。以前没有看见里面的意思，这功夫自然没有可讲的地方。现在已经看到这一层，却只怕因为喜好容易而厌恶艰难，便流入禅宗和佛教去了。
孟源问：「静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。」先生曰：「纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，则天理精明后，有个『物各付物』的意思，自然精专，无纷杂之念。《大学》所谓『知止而后有定』也。」
一日，先生喟然发叹。九川问曰：「先生何叹也？」曰：「此理简易明白若此，乃一经沉埋数百年。」九川曰：「亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更复奚疑？」先生曰：「然！譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹，将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也。」
张元冲在舟中问：「二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者。不知亦须兼取否？」先生曰：「说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。」
郡守南大吉以座主称门生，然性豪旷，不拘小节。先生与论学有悟，乃告先生曰：「大吉临政多过，先生何无一言？」先生曰：「何过？」大吉历数其事。先生曰：「吾言之矣。」大吉曰：「何？」曰：「吾不言，何以知之？」曰：「良知。」先生曰：「良知非吾常言而何？」大吉笑谢而去。居数日，复自数过加密，且曰：「与其过后悔改，曷若预言不犯为佳也？」先生曰：「人言不如自悔之真。」大吉笑谢而去。居数日，复自数过益密，且曰：「身过可勉，心过奈何？」先生曰：「昔镜未开，可得藏垢。今镜明矣，一尘之落，自难住脚。此正入圣之机也。勉之！」
先生曰：「昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践，以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。故孔子在陈思归以裁之，使入于道耳。诸君讲学，但患未得此意。今幸见此，正好精诣力造，以求至于道、无以一见自足，而终止于狂也。」
是月，舒柏有敬畏累洒落之问，刘侯有入山养静之问。先生曰：「君子之所谓敬畏者，非恐惧忧患之谓也。『戒慎不睹，恐惧不闻』之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸之谓也。乃其心体不累于欲，无入而不自得之渭耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子戒惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧作。动容周旋而中体，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。孰谓敬畏之心，反为洒落累耶？」谓刘侯曰：「君子养心之学，如良医治病，随其虚实寒热而斟酌补泄之、要在去病而已。初无一定之方，必使人人服之也？若专欲入坐穷山绝世，故屏思虑，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣。」
德洪携二弟德周仲实读书城南，洪父心渔翁往视之，魏良政、魏良器辈与游禹穴诸胜，十日忘返。问曰：「承诸君相携日久，得无妨课业乎？」答曰：「吾举子业无时不习。」家君曰：「固知心学可以触类而通，然朱说亦须理会否？」二子曰：「以吾良知求晦翁之说，譬之打蛇得七寸矣，又何忧不得耶？」家君疑未释，进问先生。先生曰：「岂特无妨？乃大益耳。学圣贤者，譬之治家、其产业、第宅、服食、
译孟源问：“静坐时思虑纷杂，无法强行禁止。”先生回答：“纷杂的思虑，确实无法强行禁止，只需在思虑萌动之处进行省察克治，那么天理精明之后，自然会有‘物各付物’的意味，心志自然精专，没有纷杂的念头。这就是《大学》所说的‘知止而后有定’。”
一天，先生感慨地叹息。九川问：“先生为何叹息？”先生说：“这道理如此简易明白，却被沉埋了几百年。”九川说：“这是因为宋儒从知识理解上入手，把识神当作性体，所以见闻日益增多，障道日益加深罢了。如今先生提出‘良知’二字，这是古今人人真实的面目，还有什么可怀疑的呢？”先生说：“对！比如有人冒认别人的坟墓作为祖坟，怎么辨别真假？只能打开墓穴，让子孙滴血入骨，真假就无法逃脱了。我这‘良知’二字，实在是千古圣贤相传的一点骨血。”
张元冲在船中问：“佛道二家与圣人的学问相差毫厘，因为它们都通晓性命之理。但二家在性命中夹杂了些私利，便谬误千里了。如今看二家的作用，也有对我们自身有益的地方。不知是否也需要兼取？”先生说：“说兼取便不对了。圣人尽性至命，还有什么不具备的？何须兼取？二家的作用，都是我的作用。即在尽性至命中完养此身，称为仙；即在尽性至命中不染世俗牵累，称为佛。但后世儒者不见圣学的全体，所以与二家形成了两种见解。比如厅堂，三间合为一个大厅，儒者不知都是我所用的，见到佛家就割左边一间给他，见到道家就割右边一间给他，而自己则处在中间，这都是举一而废百。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄都是我的作用，这叫做大道。二家自私其身，这叫做小道。”
郡守南大吉以座主自称门生，但性格豪放旷达，不拘小节。先生与他论学，他有所领悟，于是告诉先生说：“大吉处理政务多有过错，先生为何没有一句话提醒？”先生说：“有什么过错？”南大吉一一列举那些事。先生说：“我已经说过了。”南大吉问：“怎么说？”先生说：“我不说，你怎么知道呢？”南大吉说：“良知。”先生说：“良知不是我常说的话又是什么？”南大吉笑着谢过离去。过了几天，他又自己列举过错，更加严密，并且说：“与其过后悔改，不如预先告诫不犯为好。”先生说：“别人的话不如自己悔改真切。”南大吉笑着谢过离去。过了几天，他又自己列举过错，更加严密，并且说：“身上的过错可以勉强改正，心里的过错怎么办？”先生说：“从前镜子未开，可以藏垢纳污。如今镜子明亮了，一点灰尘落下，自然难以停留。这正是入圣的契机。努力吧！”
先生说：“从前孔子在陈国，思念鲁国的狂士。世上的学者，沉溺于富贵声利的场所，像被拘禁囚禁一样，而没有人省悟解脱。等到听到孔子的教导，才知道一切俗缘都不是性体，于是豁然脱落。但只见到这个意思，不加以实践，以进入精微境界，就渐渐有轻视灭绝世故、粗略对待人伦事物的弊病。虽然比世上的庸庸碌碌者不同，但其未得于道是一样的。所以孔子在陈国思念归鲁以裁制他们，使他们入于道。各位讲学，只担心未得此意。如今有幸见到此意，正好精进造诣，以求至于道，不要以一见自足，而终止于狂。”
这个月，舒柏有敬畏与洒落的疑问，刘侯有入山养静的疑问。先生说：“君子所说的敬畏，不是恐惧忧患的意思，而是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的意思。君子所说的洒落，不是旷荡放逸的意思，而是心体不被欲望牵累，无往而不自得的意思。心的本体，就是天理。天理的昭明灵觉，就是所谓的良知。君子戒惧的功夫，无时或间，那么天理常存，而其昭明灵觉的本体，自然没有昏蔽，自然没有牵扰，自然没有歉馁愧作。动容周旋而中节，从心所欲而不逾矩，这才是真正的洒落。这洒落生于天理的常存，天理常存生于戒慎恐惧的无间。谁说敬畏之心，反而成为洒落的累赘呢？”对刘侯说：“君子养心的学问，像良医治病，随其虚实寒热而斟酌补泄，关键在于去病罢了。初无一定之方，一定要使人人服用吗？如果专欲入坐穷山绝世，故意屏除思虑，那么恐怕已经养成了空寂的习性，即使想不流于空寂，也不可能了。”
德洪带着两个弟弟德周、仲实在城南读书，德洪的父亲心渔翁前往探望，魏良政、魏良器等人一同游览禹穴等胜景，十日忘返。父亲问：“承蒙各位相携日久，不会妨碍课业吧？”回答说：“我们的举子业无时不习。”父亲说：“固然知道心学可以触类旁通，但朱熹的学说也需要理会吗？”两个儿子说：“用我们的良知去探求晦翁的学说，好比打蛇打到了七寸，又何必担心不得要领呢？”父亲疑虑未解，向先生请教。先生说：“岂止无妨？乃是大益。学圣贤的人，好比治家，其产业、第宅、服食、
器物，皆所自置。欲请客出其所，有以享之。客去，其物具在，还以自享，终身用之无穷也。今之为举业者，譬之治家：不务居积，专以假贷为功。欲请客，自厅事以至供具百物，莫不徧借。客幸而来，则诸贷之物一时丰裕可观；客去，则尽以还人，一物非所有也。若请客不至，则时过气衰，借贷亦不备，终身奔劳，作一窭人而已。是求无益于得，求在外也。」明年乙酉大比，稽山书院钱楩与魏良政并发解江、浙。家君闻之，笑曰：「打蛇得七寸矣。」
译器物，都是自己所置办的。想要请客，拿出这些东西来款待他们。客人离去，那些东西依然都在，再拿来自己享用，一辈子使用也无穷尽。如今从事科举学业的人，好比治理家业：不致力于积蓄，专门以借贷为能事。想要请客，从厅堂到各种供具，没有一样不是到处借来的。客人侥幸来了，那么那些借来的东西一时之间丰裕可观；客人离去，就全部归还给人家，一件东西也不是自己所有的。如果请客而客人没来，那么时机已过、气势衰退，借贷也不齐全，一辈子奔波劳碌，只是一个贫穷之人罢了。这是追求无益于获得，因为追求的目标在外在的东西上。」第二年乙酉年举行科举考试，稽山书院的钱楩和魏良政同时考中解元，在江、浙地区闻名。家父听说后，笑着说：「打蛇打到了七寸。」
樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似。曰：「不是。」已而稍变前语，又曰：「不是。」已而更端，先生曰：「近之矣。此体岂有方所？譬之此烛，光无不在。不可以烛上为光。」因指舟中曰：「此亦是光，此亦是光。」直指出舟外水面曰：「此亦是光。」樾领谢而别。
至吉安。诸生偕旧游三百余人迎入螺川驿中，先生立谈不倦，曰：「尧、舜生知安行的圣人，犹兢兢业业用困勉的工夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人？」又曰：「良知之妙，真是『周流六虚，变通不居』。若假以文过饰非，为害大矣。」临别，嘱曰「工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切。」
○语录（四条）
客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又有尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。（《稽山承语》）
谦虚之功与胜心正相反。人有胜心，为子则不能孝，为臣则不能敬，为弟则不能恭，与朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁，为父亦未慈，为兄亦不能友。人之恶行，虽有大小，皆由胜心出，胜心一坚，则不复有改过徒义之功矣。
《干卦》通六爻，作一人看，只是有显晦，无优劣；作六人看，亦只有贵贱，无优劣。在自己工夫上体验，有生熟、少壮、疆老之异，亦不可以优劣论也。（《稽山承语》）
在赣州亲笔写周子《太极图》及《通书》「圣可学乎」一段，末云：「按濂溪自注『主静』，云『无欲故静』，而于《通书》云：『无欲则静虚动直』，是主静之说，实兼动静。『定之以中正仁义』，即所谓『太极』。而『主静』者，即所谓『无极』矣。旧注或非濂溪本意，故特表而出之。后学余姚王守仁书。」
右《太极图说》，与夫《中庸修道说》，先师阳明夫子尝勒石于虔矣。今兹门人闻人公囗，以监察御史督学南畿，嗣承往志，乃谋诸郡守王公鸿渐、县尹朱君廷臣、贺君府，摹于姑苏学宫之六经阁，俾多士瞻诵，知圣学之所宗云。嘉靖乙未岁三月朔日，门人余姚钱德洪识。
此篇语录四条，录自李诩《戒庵老人漫笔》卷七，篇名系编者所加。篇末「后学余姚王守仁书」八字及钱德洪按语，《漫笔》未收，兹据日本《阳明学报》第一百五十三号补录。
○书明道延平语（附跋）
明道先生曰：「人于外物奉身者，事事要好，只有自家一个身与心却不要好。苟得外物好时，却不知道自家身与心已自先不好了也。」
延平先生曰：「默坐澄心，体认天理，若于此有得，思过半矣。」
右程、李二先生之言，予尝书之座右。南濠都君每过辄诵其言之善，持此纸索予书，予不能书，然有志身心之学，此为朋友者所大愿也，敢不承命！阳明山人余姚王守仁书。
此一绵茧纸，笔书径寸，靖江朱近斋来访，问余何自有此宝？余答以重价购之吴门。谓曰：「先师手书极大者为余得之。所藏《修道说》若中等字，如此者绝少，而竟为君所有。心印心画，合并在目，非宗门一派气类默承，讵能致是乎？」遂手摹之以去。乃余原本亦亡于倭，思之痛惜！李诩识。
译陈九川当时正在白鹿洞打坐，有一种禅定的意境。先生看到他，让他说说自己的体会。陈九川说了，先生说：“不对。”过了一会儿，陈九川稍微改变了之前的说法，先生又说：“不对。”过了一会儿，陈九川换了个话题，先生说：“接近了。这个本体难道有固定的方位吗？拿这蜡烛来比喻，光芒无处不在。不能认为蜡烛上面才是光。”于是指着船舱里说：“这里也是光，这里也是光。”又直接指着船外的水面说：“这里也是光。”陈九川领悟并感谢后告别。
到了吉安。学生们连同旧日交游的三百多人迎接先生进入螺川驿站，先生站着谈话不知疲倦，说：“尧、舜是生来就知道、安于践行的圣人，尚且兢兢业业地使用困顿勉强的功夫。我们凭着困顿勉强的资质，却悠悠荡荡，坐享生知安行的成果，岂不是误了自己又误了别人？”又说：“良知的奥妙，真是‘周流六虚，变通不居’。如果借它来文过饰非，危害就大了。”临别时，嘱咐说：“功夫只是简易真切，越真切越简易，越简易越真切。”
○语录（四条）
客人与主人相对，客人把面对主人的位置都让出来，安心居于卑下的位置，又尽心尽力供养各位宾客，宾客有失误，又能包容，这是主人的气度。只怕别人凌驾于自己之上，只怕别人怠慢自己，这是客人的气度。（《稽山承语》）
谦虚的功夫与争胜之心正相反。人有争胜之心，做儿子就不能孝顺，做臣子就不能恭敬，做弟弟就不能谦恭，与朋友交往就不能互相信任、互相谦让。至于做君主也不仁爱，做父亲也不慈爱，做哥哥也不能友爱。人的恶行，虽然有大小之分，都出自争胜之心，争胜之心一旦坚固，就不再有过错改正、义理增长的功夫了。
《乾卦》贯通六个爻位，看作一个人，只是有显达与隐晦的区别，没有优劣之分；看作六个人，也只有贵贱之别，没有优劣之分。在自己功夫上体验，有生疏与熟练、年少与年老、强健与衰老的差异，也不可以用优劣来论断。（《稽山承语》）
在赣州亲笔书写周敦颐的《太极图》及《通书》中“圣可学乎”一段，末尾写道：“按照濂溪自己的注释‘主静’，说‘无欲故静’，而在《通书》中说：‘无欲则静虚动直’，所以主静的学说，实际上兼括了动与静。‘定之以中正仁义’，就是所谓的‘太极’。而‘主静’，就是所谓的‘无极’了。旧的注释或许不符合濂溪的本意，所以特别标举出来。后学余姚王守仁书。”
右边的《太极图说》，以及《中庸修道说》，先师阳明夫子曾经在虔州刻石。如今门人闻人公囗，以监察御史身份督学南畿，继承先师的遗志，于是与郡守王鸿渐、县尹朱廷臣、贺府商议，在苏州学宫的六经阁摹刻，使众多士子瞻仰诵读，知道圣学的宗旨所在。嘉靖乙未年三月朔日，门人余姚钱德洪识。
这四条语录，录自李诩《戒庵老人漫笔》卷七，篇名是编者所加。篇末“后学余姚王守仁书”八字及钱德洪的按语，《漫笔》未收录，这里根据日本《阳明学报》第一百五十三号补录。
○书明道延平语（附跋）
明道先生说：“人对于外在事物和奉养自身的，事事都要好，只有自家一个身心却不要好。如果得到外在事物好时，却不知道自家身心已经先不好了。”
延平先生说：“默坐澄心，体认天理，如果在这方面有收获，思考就超过一半了。”
右边程、李两位先生的话，我曾经写在座右。南濠都君每次过来就诵读这些话的好处，拿着这张纸请求我书写，我不会书法，但有志于身心之学，这是朋友所大大希望的，怎敢不答应！阳明山人余姚王守仁书。
这一张绵茧纸，笔书直径一寸，靖江朱近斋来访，问我怎么会有这件宝物？我回答说用重金从吴门购得。他说：“先师手书极大的为我所得。所藏的《修道说》若是中等字体，像这样的极少，竟然被你所有。心印心画，合并在眼前，如果不是宗门一派气类默默承继，怎能得到这样呢？”于是亲手摹写后离去。于是我的原本也亡于倭寇，想起来痛惜！李诩识。