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译延平答问 宋 朱熹撰

丁丑年六月二十六日书信说：承蒙您告知在涵养心性方面用功之处，足以看出近来您好学之志的坚定，令我非常欣慰。但只需常存此心，不让其他事情占据上风，那些邪僻的念头自然就不会产生了。孟子有关于“夜气”的论述，请您仔细体味，应当能看到涵养心性用功的地方。在涵养方面着力，正是求学者的关键。如果不这样存养，终究不能将其变为自己的东西。希望您更加勉励自己。

戊寅年七月十七日书信说：我住在乡村，一切都像往常一样。有些不可不应对接待的地方，又难以荒废懈怠。只是小心翼翼地过日子罢了。早晚无事，牙齿头发都已衰老，筋力渐渐不如从前。从师友那里所得的学问，在心中寻求能够超然解脱的地方，终究没有得力。对此颇为恐惧。

《春秋》且将各家注解熟读，以胡文定的注解为标准。玩味久了，自然会有心领神会之处，一下子是看不懂的。伊川先生说：《春秋》的大义有数十条，像日月星辰一样明亮，是容易看到的；只有那些通过言辞体现的深奥旨意，以及根据时势采取适宜措施的地方，是难以知晓的。还需要详细考察那些史实。又玩味书中那些褒贬取舍的地方，看看是怎样的。积累的道理多了，或许能逐渐明白。大体上，难得的是学者之间没有互相启发的地方，终究会昏乱不清、不能洒脱。

问：孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为，三年不改变父亲的原则，可以称为孝了。”苏东坡说：可以改变的，不必等到三年。我认为，如果父亲的原则不幸有不可不立即改变的情况，也应当隐忍迁就。在义理之中，使事情逐渐归于正道，而别人看不出他改变的痕迹，那么即使不到三年，也可以说是没有改变。这可以看出孝子的心，与委婉劝谏的事情也相类似。先生说：三年不改变，前辈论述得很详细了。大多拘泥于文字和表象，有所迁就，这是错误的。必须认清圣人所说的，在言语之外寻求其意旨，才能通达。所谓“道”，是还可以通行的原则。三年之中，日月容易过去，如果稍微有不满意的地方，就随意改变，那么孝子的心在哪里呢？就像解说《春秋》的人，不忍心立刻改变《左传》中“有官命未改”之类的说法，有孝子之心的人，自然有所不忍。不是时刻不忘、极力体察孝道的人能做到这样吗？苏东坡的话是因为有所激愤才这样说的，这也是有意的。事情只有可以做和不可以做罢了。如果有很大的害处，自然应当立即改变，有什么可怀疑的？恐怕不必说隐忍迁就，使别人看不出他改变的痕迹。这种想法虽然没有什么害处，只是恐怕心思这样，所犯的错误就会很多。我们想要减少过错，且谨慎地遵守规范而不出差错。委婉劝谏的事情，意思恐怕不相类似。再想想。

问：孟武伯问孝，孔子说：“父母只担忧他的疾病。”旧说认为，孝子不妄为，只有疾病才让父母担忧。我恐怕孔子告诉孟武伯的意思不是这样，大概是说父母的心慈爱，对子女无所不至。疾病是人所难免的，还担心他们有疾病而担忧，那么其他的就可想而知了。做子女的知道这一点，而以父母的心为自己的心，那么用来奉养父母身体、求免于亏损耻辱的方法，难道只有一种吗？这就是曾子战战兢兢，直到手脚都安顿好，才知道免于祸患的原因。不远游，出游必有方向，不登高，不临深，都是这个意思。先生说：父母只担忧他的疾病，应当像上面所说的那样理解才得当。旧说不直接，圣人告诉人，使人知道自我求索的方法，只有深切，才可以用力。

问：子游问孝，孔子说：“现在的所谓孝，只是说能够供养父母。至于狗和马，都能得到供养。如果不敬，拿什么来区别呢？”我认为，狗和马不能自己进食，靠人喂养，所以养狗和马的人必然有供养它们的方法，只是不敬罢了。那么，供养父母而不敬，岂不是把父母当作狗和马看待吗？敬，是尊敬而不敢忽视遗忘的意思，不仅仅是恭谨而已。人即使再愚笨，谁忍心把父母当作狗和马看待呢？然而不知道在细微之处，尊敬的心一旦不到位，那么对待父母的态度，实际上与对待狗和马没有区别，而自己却不知道。圣人的话警示做子女的，没有比这更切切的。然而各家的说法，大多不出于此。我认为应当以《春秋》所记载的归生、许止的事情来看，那么所谓狗马之养，确实不过分。不然的话，设譬引喻不应该如此疏漏，而子游的贤能，也不至于需要这样告诫他。先生说：这一段，恐怕当时的人习以为常而不察觉，只把能供养当作孝。即使是孔门的学者，恐怕也难免如此。所以孔子切切地告诫他们，使他们反求诸己。如果推测到这一步，孝敬的心一旦不存在，就陷入狗马之养了。孟子又有养口体、养志的说法，似乎也说破了学者没有察觉的地方，都是用来警示做子女的。如果说以《春秋》所记载的事情来看，那么所谓狗马之养，确实不过分，恐怕不必这样说归生、许止。各自是阐明一个例子。

问：孔子说：“我和颜回讲学，他整天不违背，好像愚笨。等他退下后，考察他的私下言行，也足以发挥我的道理。颜回并不愚笨。”我私下认为，“也足以发挥”，是颜回听到言语领悟道理，心与神契合接受的时候，孔子察觉到了，而在心中有所感发。子夏问礼后之问，孔子认为启发自己，也是这类情况。但子夏所发挥的在言语之间，而颜回所发挥的乃是他自己心得的地方，有默契相契合，不待言语而明白。然而不是圣人有所未知，必定等待颜回然后感发，

译如果说“非助我者”，难道圣人需要等待门弟子回答问题的帮助吗？先生说：这也足以阐发义理。前面的说法似乎接近了，恐怕与“起予”不相类似。深入玩味就可以明白，所谓“非助我者”，难道圣人等待门弟子答问的帮助本来就是这样吗？然而也必须知道，颜回默然领悟圣人的言语，便知道在切近道体的地方，并非枝叶般的辅助。其他人就不能见到如此精微了。我随意推测是这样，其气象如何还不确定。

译问：子张向孔子请教如何求取官禄，孔子告诉他要多听多看，对怀疑和不确定的事要保留，言语行为要谨慎，其余的就可以做了。大概是因为不广博就无法达到精约，所以听闻和见识以多为贵。然而如果不保留那些自己尚未确信、尚未心安的事，那么在言语行为之间心意就不真诚了。所以以保留为善，怀疑和危险的事既已保留，如果在言语行为上还有不谨慎的地方，那就不是所谓不敢怠慢的人了，所以以谨慎为极致，内心有所节制。像这样，悔恨从哪里产生呢？然而这些都是平常言语行为中必然的道理，并不是为了求取官禄。但官禄本来就已经包含在其中了。孟子说“坚守正道而不违背，不是为了求取官禄”，这与孔子的意思是一样的。伊川先生也说，子张把做官看得很急迫，所以孔子用这些话告诉他，让他安定心志而不被利禄所动摇，恐怕也是这个意思。不知道对不对？先生回答说：古人求取官禄的意思，不是后世求取官禄的意思。大概是因为胸中有所蕴藏，也想发泄出来并在事上体现罢了，这是为了完善自己的学问。然而求取是有方法的，如果没见到求取的方法，一有念头就会产生就会向外驰逐。所以孔子用多闻多见而保留怀疑危险的事告诉他，又让他谨慎其余的事，那么反求诸己就切实了。所以孟子有“坚守正道而不违背，不是为了求取官禄”的话，如果能深深体会得到这一点，那么向外驰逐的心就不会产生了。伊川所说的“才有一点缝隙就跑掉了”的意思。

戊寅年冬至前两天写信说：承蒙您展示的问题，都是圣贤的至理名言，我哪里足以知道呢。而您元晦好学如此笃诚，我又怎么敢沉默不语呢。就把过去所听到的，分别在所问的题目下加以笺释，姑且用来应付您的命令罢了。他日如果得以从容交谈，必须当面质询辩论，再看看是否合适。怎么样？大体上必须见到豁然开朗的地方，然后才算有所得。虽然说得通，但在实行上我不敢就认为是对的。

问：以前用“亦足以发”的意思请教，因而引起我作为证据，蒙您批语说“亦足以发”与“起予”不类似，我反复思考，在这两者之间只见到有深浅的不同，而没有见到完全不相似的地方，乞求您详细开示。先生回答说：颜回的气象与子夏不同，先在胸中玩味两人的气象，然后体会孔子的话，“亦足以发”与“起予者商也”的话气象如何，颜回深沉潜默纯粹，对于圣人的体段已经具备，所以听到孔子的话就默识心融，处处洞然明白，自有条理，所以整天说话只见到他不违背，像愚笨一样罢了，退后反省他的私处，那么在言语沉默日常使用动容之间，都足以发明孔子的道，坦然遵循而没有疑问。子夏因为问诗，如果得不到“绘事后素”的话，那么“礼后”的意思未必能想到，似乎有因为问这一件事，而孔子印可的意思。这就是不类似的原因。不知道是这样吗？偶然追忆前日所问的地方，意思不来，又不知道往日因为什么怀疑而涉及到这里，再等待他日熟论。

问：《春秋》记载鲁僖公二年滕子来朝见，按滕本来称侯，伊川说因为服属于楚国，所以贬称子。我查考楚国当时没有与中国通好，滕又远离楚国，整个春秋时代未曾侍奉楚国，只是为宋国服役罢了。不知道伊川另外有什么依据？又陈、蔡等后来属于楚国的，也没有贬低爵位。胡文定认为因为朝见僖公而贬低，以讨伐乱贼的党羽。这个义理似乎胜过前者。然而滕从此不再称侯，到定公丧事来会葬，还称子，难道因为祖辈有罪而一并贬低其子孙吗？那么胡氏的说法也有可疑之处。不知道应当以什么说法为正确？胡氏又说凡是朝见僖公的都贬低，唯独纪侯因为咨询谋划齐国的危难而来，志向不在于朝见僖公，所以两次朝见都没有贬低。我私下认为如果真的这样，那么义理的正道可以因为危急而抛弃了。不知道《春秋》的法度果真如此吗？[二年纪侯来朝，左氏作杞字，后面有入杞会邓的事。传都有说法可依据。伊川胡氏依据公榖作纪字]先生回答说：滕子来朝见，考察《春秋》，孔子凡是所记载诸侯来朝见的，都不赞许其朝见。胡文定说《春秋》之时诸侯的朝见，都没有符合先王时世朝见礼制的，所以记载都讥讽他们。滕本来称侯，僖公二年来朝见，称子是因为讨伐乱贼的党羽而贬低，在诸家的说法中义理最精当。先儒又认为是当时周王所废黜的，胡氏认为，如果真的这样那么《春秋》就不作罢了。恐怕先儒的说法不对，您来信说从此整个春秋时代不再称侯。难道因为祖辈有罪而一并贬低其子孙吗?如果这样说话大大有害于义理。《春秋》给人改过迁善，又善善长恶恶短，不应该这样，这是可疑的。我私下认为跟随胡氏的说法，在义理道上更为长远。观察孔子所记载讨伐乱贼的法度很严格，滕不因为僖公的不义而朝见他，只在于合党缔交，这不是正道。既然已经贬低了，后世子孙碌碌无为，无法在时世中自见，又土地狭小，本来是一个子男之国，宋国的盟会，左传有宋人请求滕想要作为私属，那么不自强而碌碌于时世已经很久了。自从一次贬低之后孔子再记载，各自沿着一个义理而发挥，突然又用侯称呼他，岂不是纷纷然淆乱《春秋》的宗旨，不明而失去其指归吗。大概圣人的心必定有其善，然后进用他。如果没有所因，这是私意。难道是圣人的心吗。如果这样，看似对于后世的疑问不碍道理为通达，又不知道如何《春秋》所以难看，大概是用常人的心推测圣人。没有到圣人豁然开朗的地方，难道能没有失误吗？请等待他日反复当面辩论，庶几

译或许能领会其中的旨意。伊川先生的说法，在多处考证中并未见到。春秋之前，纪国服属于楚国，相关事迹还需进一步寻访考证。您又拿纪侯来向齐国咨询谋划齐国危难之事为例，认为他的本意不在于朝见以示威严，所以再次朝见没有受到贬斥，这就意味着正确的义理可以在危急时刻被抛弃，如果真像这样，那就更加损害义理了。《春秋》有诛心之说，纪侯的本意不在于朝见以示威严，那么他就不是滕子那一类人了。诸侯国有危难时，依据道义而行动，又为何要受到贬斥呢？纪侯来朝见，《左传》写作“杞”字，后来有进入杞国的事件，传文中都有解说。胡安国因为《公羊传》《谷梁传》而写作“纪”字。《春秋》中类似这样的情况很多。比如齐国的公子纠，《左传》只说接纳公子纠，伊川先生却以两传作为证据。又曾有过阅读《春秋》的方法，说用传文来考证经文中记载的事迹，用经文来辨别传文的真伪。参考义理上的长处，探求圣人书写《春秋》的意图，或许能够有所领悟。

译问《礼之用，和为贵》一章的含义。先生说：孟子说，仁的实质是侍奉父母，义的实质是顺从兄长，礼的实质是对这两者进行节制和修饰。礼的原则虽然以和谐为贵，但必须体察其源流所自来，加以节制修饰，就不会出错了。如果无论大小都依礼而行，却没有隆重与简略的区分，只知道和谐而追求和谐，对节制修饰的道理不明白，这些都是行不通的，那么礼的本体和功用就丧失了。世上的君子，有用礼过于严苛以至于拘泥碍事的，有追求和谐却失去节制的，都不是真正懂礼的人。所以有子用这些话告诉门人，让他们知道节制罢了。

问：关于“因不失其亲，亦可宗也”，横渠先生说：君子宁可孤立无援，也不愿亲近那些可鄙的人。朱熹认为，这里的“因”、“亲”、“宗”，都是依倚附托的意思，只是说法逐渐加重罢了。所依附的人如果失去了可亲之处（指可鄙的人不可亲近），那么也就不可尊崇（可亲的人必然可尊崇，不可亲的人必然不可尊崇）。所以君子不怕孤立无援，难的是不失去可亲的人。将要有所依附时，一定要选择可亲的人去依附，如果那人确实贤德，那么我就不失去可亲的人，而那人也可被尊崇了。这段文字与上面两句相似，都是说要考虑所尊崇的对象，行动要考察其弊端的意思，不知道您的意思认为如何？先生说：伊川先生说，诚信本来达不到义的标准，恭敬本来达不到礼的标准。然而诚信接近义，恭敬接近礼。诚信接近义，所以言语可以兑现；恭敬接近礼，所以能远离耻辱。因为恭敬和诚信不失亲近于礼义，所以也可被尊崇。这就好比说，礼义虽然难以见到，但见到恭敬和诚信的人就可以了。仔细体味这句话，那么亲近可鄙的人的情况，自然就不会有了。这是因为以礼义为主啊。

问：关于“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，苏东坡说，孔子对于《诗经》，选取那些契合自己心意的话，断章取义地来说。歌颂鲁侯的人未必有这种意思。苏辙说：思无邪，就像思念马匹，马就会回应。思念马匹而马回应，那么思念所及之处没有不应验的。所以说思无邪。“思马斯徂”，这是歌颂鲁侯的意思。两种说法不知道哪个对？先生说：诗人兴起讽刺，虽然也曲折地表达内心的精微之处，但必定止于礼义。孔子删选并取用《诗经》就是基于这个原因。如果不止于礼义，就是邪了。所以三百篇用一句话来概括，只是“思无邪”而已，之所以能激发感动人的善心，大概就是这个原因。歌颂鲁侯的人偶然形容盛德如此，所以说“思无邪”。关于马的说法，又有“秉心塞渊，騋牝三千”的意思。

问：关于“吾十有五而志于学”一章，横渠先生说：常人的学习日益增加却自己不知道，孔子行事显著、习熟明察，不同于他人，所以从十五岁到七十岁，变化并知道裁断他进德盛行的程度。伊川先生说：孔子生来就知道，从十五岁到七十岁进德有很多节次，圣人未必如此，也只是为学者立下一种法则，水满一坑再前进，不可错乱次序，必须成章才能通达。两种说法不知道哪个对？先生说：这一段，两位先生的说法各自阐发了一种意义，意味深长。横渠说“化而知裁”，伊川说“盈科而后进、不成章不达”，都是有力量之处。更应当深入体会罢了。我私下认为，圣人的道在于中庸，立言常常以中等资质的人来说，必定十年才进一步。如果使困而知的人学习，积累十年之久，每天孜孜不倦，这也是可以变化气质，而必定进一步的。如果用粗疏草率、毁灭割裂的方式学习而不用心，即使十年也只是这样，那就是自暴自弃的人。说十年的渐次，是用来警示学者的。即使是中等资质的人，对于孔子的道都可以积累习练、勉力而达到。圣人并非不可企及。不知道还有这个意思没有？

问：关于“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，伊川说：灌酒以降神，是祭祀的开始，既灌之后，从开始到结束，都不值得观看。是说鲁国的祭祀不合礼。谢氏引用《礼记》说：我想观察夏代的道，所以去杞国，但证据不足；我想观察殷代的道，所以去宋国，但证据不足；我观察周代的道，幽王、厉王伤害了它，我舍弃鲁国还能去哪里呢？鲁国的郊祭和禘祭不合礼，周公大概衰微了。以此作为证据，并将本章与上文杞宋证据不足的说法合并，说考察杞宋则文献不足，考察当今则鲁国的郊祭和禘祭又不足观，大概是哀叹吧。吕博士引用《荀子》中“大婚未发、祭祀未纳、丧事未小敛”是一样的来解释，与赵氏《春秋纂例》的说法，不知道哪个对？先生说：《礼记》说鲁国的郊祭和禘祭不合礼，周公大约衰微了，因为难以直言所以。《春秋》都因为郊祭和禘祭中的失误而记载讥讽，鲁国自在其中。现在说“禘祭从既灌之后，我不愿观看”，那就是颠倒失礼，如同昭穆次序混乱之类；从灌酒求神直到结束都不值得观看，大概是哀叹吧。回答别人的问话，又说“不知”。孔子的深意可以知道了。既然说“不知”，又说“知道其中道理的人对于天下大事，就像展示在手掌上一样”，指着手掌说并非不知道，只是难以直言罢了。推究幽明之故，知道鬼神的情状，那么烛照事理就很深了，对于天下大事有什么难的呢。

问：关于“或问禘之说”一章，伊川将此章归属于上文，说“不知”大概是替鲁国避讳，知道孔子不愿观看的说法，那么天下万

译万物各自端正其名称，治理起来就像指着手掌一样清楚。有人认为这是鲁国国君应当询问而没有询问，或者是不该询问的人却去询问，所以孔子认为他不知道其中的缘由，便委婉地讽刺他。我赞同伊川先生的说法，他说龟山先生引用《礼记》，指出禘祭和尝祭的意义非常重大，是治国的根本，不可以不知道。明白其意义的是君主，能够办理其事的是臣子；不明白其意义，作为君主就不完备，不能办理其事，作为臣子就不完备，这不是那个“或人”所能知道的。它的意义如此重大，难道仅仅是指礼仪的度数吗？其中蕴含着极深奥的道理。懂得这一点，对于天下事还有什么不懂的呢？为什么会有这几种说法，不知哪一种才是正确的？先生说：仔细体味从“禘自既灌以下”到“指其掌”这一段，看看孔子所指的用意如何，然后将前后的几种说法都包容在内，似乎意思比较完备了，但又不知道是否真的如此。

译问：祭祀时好像祖先就在眼前，祭祀神灵时好像神灵就在眼前，朱熹怀疑这两句话是弟子记录孔子行事。又记录孔子的话，在下面加以阐发说，我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。先生回答说：我曾经听罗先生说，“祭如在”是指那些能看见祖先牌位的情况；“祭神如神在”是指那些看不见神灵的情况。用至诚的心意与鬼神相交，或许神灵会享用祭品。如果诚心不到，在礼节上就有缺失，那么神灵就不会享用了。虽然举行了祭祀，又有什么用呢？

问：身居高位而不宽厚，行礼时不恭敬，临丧时不悲哀，我拿什么来观察他呢？朱熹认为这不是说他不值得观察，而是因为不真诚就没有实质内容，没有实质内容就没有什么可观察的了。先生回答说：身居高位而宽厚，行礼而恭敬，临丧而悲哀，这些都是根本。有了根本，细枝末节自然相应。如果没有根本，即使外表文采斐然，又有什么值得观察的呢？

问：孔子说：“参啊，我的道是用一个根本原理贯通的。”曾子说：“是。”孔子出去后，其他弟子问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”朱熹认为曾子的学问以诚为主，他对于圣人日常生活中的观察反省和习染，已经非常熟练了，只是还不能由此直接见到道的全体，所以不免怀疑道有两个方面。然而用力久了，自然会有所自得，所以孔子用“一以贯之”的话告诉他，这正适合他的时机。[曾子只是这一点没有通达，所以孔子直接以此告诉他。]曾子于是默然领会了其中的旨意，所以弟子问时，他就用忠和恕来回答。因为孔子的道，不离乎日常人伦之间，从尽己而言就叫做忠，从推己及物而言就叫做恕，无不是大道的全体。虽然变化万千，在于事务的细枝末节，但用来贯通它们的原理未曾不一。那么孔子告诉曾子，曾子告诉他的弟子，难道有不同的旨意吗？而有的人认为忠和恕不足以穷尽一贯之道，曾子只是用离道不远的话告诉弟子，让他们知道入道的开端，恐怕没有完全理解曾子的意思。比如子思说忠恕离道不远，这是指示人们入道的开端；比如孟子说行仁义，曾子称赞孔子是所谓由仁义而行的人。先生回答说：伊川先生有话说，“维天之命，于穆不已”是忠，“乾道变化，各正性命”是恕。体会在一个人身上，不过只是尽己及物的心罢了。曾子在日用常行处，孔子自有方法让他看见，恐怕他未必觉察这也是贯穿的道理，所以突然问说：“参啊，我的道是用一个根本原理贯通的！”曾子于是领会而有所得，随即回答说：“是。”忘记了言语的缘由。苏东坡所说的口耳俱丧，也很好。至于回答弟子的问话，只是抒发他的心意罢了，难道有两个不同的意思吗？如果说圣人一以贯之的道，其精微之处不是弟子所问可以告知的，暂且用忠恕来回答，恐怕圣贤的心意不像这样支离破碎。比如孟子称赞尧舜之道不过是孝悌罢了，人人都足以知道，但合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，浑然同尽是此理，那就不是圣人不能做到的了。《中庸》说忠恕离道不远，特意提起这个来指示人们相近的地方，然而如果不能贯通，那么忠恕就只是单独的忠恕罢了。

十一月十三日书信说：我们人大致因为贫困窘迫，百事驱遣都不行，只有在稍微容易的地方做一做，或许还差不多。我住在村里，枯坐一无所为，也是因为窘迫，遇事窒塞的地方多，常常用古人贫困到极难忍受的地方来自我体察，即使喝豆粥吃清水也自有余味了。还有什么可说的呢。

来信认为人心已经放失，就像树木已经被砍伐。心虽然已经放失，然而夜气所滋养，平旦之气产生，那么他的好恶还与人相近。树木虽然已经被砍伐，然而雨露所滋润，萌芽生长，那么还有树木的本性。恐怕不必这样说。大凡人的礼义之心何尝没有，只是持守与否在于你罢了。如果在白天不至于被束缚消亡，那么夜气就保存了；夜气保存，那么在平旦之气未与外物接触的时候，清澈虚明的气象自然可见。这是孟子发出夜气之说，对学者极有力。如果想要涵养，必须在此持守才可以。恐怕不必说心已经放失、树木已经砍伐，恐怕又显得隔断了，怎么样怎么样。又见来信说，伊川所谓没有致知而不在敬的，考察《大学》的次序则不然。比如孔子说非礼勿视听言动，伊川认为制约于外以涵养其中，几处大概各自言说其入道的次序如此，总之敬自在其中，不必牵强附会贯穿为一说。又所谓只敬而不明于理，那么敬特别出于勉强，而没有洒落自得的功夫，心意就不真诚了。洒落自得的气象，其地位很高，恐怕前面几种说法才是言说学者下工夫的地方，不这样就会失之了。由此持守久了，渐渐融释，使之不见有制约于外持敬的心。理与心为一，或许可以洒落罢了。我自听闻师友的教诲，仰赖上天的灵佑，时常只在心目间。虽然资质不美，世俗牵累妨碍夺取的地方多，此心未曾敢忘记。对于圣贤的话也时有会心之处，也间或认识其所以然，但觉得见识反而被理道所束缚，毫无进步之处。现在已经老了，日益恐惧。你元晦却不鄙夷我孤陋寡闻，远来质问所疑，我何愧之有。

己夘六月二十二日书信说：听说你不停留意于经书中，纵然没有深深自得，也可以驱遣世俗牵累，气象自然安闲。

己卯冬至后三日书信

译说：现在求学的人的弊病，所担忧的是没有那种豁然开朗、如冰消雪解般的领悟。纵然有力量持守，也不过只是勉强避免明显的过失和悔恨罢了。像这样恐怕都不值得称道。

译庚辰年五月八日写信说：我晚年别无他求，只是求道之心非常迫切。虽然偶尔能窥见一二，却始终没有洒脱自在的境界。因此独自枯坐，心中烦乱不快。昔日的朋友已经绝迹，无人可以倾诉，怎能不落到这般境地呢？真是可叹可惧。您信中关于夜气的论述非常详尽，道理也不过如此，千万不可再生出枝节去寻求，否则恐怕会有偏差。大体上我们立志已定，如果阅读文字，当心念澄澈之时，稍加领会，与内心相契合之处，便是正理。如果再生怀疑，恐怕就会滞碍不通。伊川语录中记载，明道曾在仓中静坐，看见廊柱很多，于是默默计数，怀疑数目未定，屡次重数反而越数越错，最后让一个人敲柱计数，结果与最初默默数的数目相符，说的正是这个道理。夜气之说之所以对学者有力，必须同时具备白天存养之功，不至于被束缚消亡。如果夜气清明，而白天不能存养，那么夜气又从何而来呢？这就是“日月至焉”的气象。从前我跟随罗先生求学，整天相对静坐，只谈论文字，不曾涉及一句杂语。先生非常喜好静坐。我当时尚未知晓，退入房中也只是静坐而已。先生让我在静中体察“喜怒哀乐未发谓之中”，未发时是何种气象，这个意思不仅对进学有力，同时也是养心的关键。元晦偶尔有心绪不佳、不可思索之时，更应在这一句内寻求，静坐体察如何。往往不是没有补益的。这里相距稍远，我想见您却未能如愿，恐怕元晦因为身边无人侍奉，也难以前来。怎么办。殷切希望您随宜保养，不要给亲人留下挂念，这是我最恳切的祈祷。

承蒙惠示濂溪遗文与颍滨《语孟》，极感您的厚爱，不敢忘记，不敢忘记。近来书信也曾见过一二，只是未曾得见全本。如今得以一观，实在慰藉我的怀抱。二苏关于《语孟》的解说有很多可以商榷讨论的地方，等日后见面再论。我曾喜爱黄鲁直所作《濂溪诗序》中说：“舂陵周茂叔，人品很高，胸中洒脱如光风霁月。”这句话形容有道者的气象绝佳。胸中洒脱，行为自然也就洒脱了。学者达到这种境界虽然很远，但也不可不常将此气象存于心中，希望遇事能廓然开朗，在道理上才能稍进。希望您继续存养如此。

罗先生山居诗，我记忆不全，现在只根据追忆所得录去。《颜乐斋诗》说：“山染岚光带日黄，萧然茅屋枕池堂。自知寡与真堪笑[这一句似乎不对]，赖有颜瓢一味长。”《池畔亭，曰濯缨诗》说：“拟把冠缨挂墙壁，等闲窥影自相筹。”《邀站台诗》说：“矮作墙垣小作台，时邀明月写胸怀。夜深独有长庚伴，不许庸人取次来。”又有《独寐榻》《白云亭》诗，都忘记了。白云亭坐处望见先生母亲的坟墓，因此得名。我往日见先生拿出此诗、《邀站台诗》，后两句不太合人意，曾有意说：先生可改下两句，不太浑然。先生另说：“也知邻斗非吾事，且把行藏付酒杯。”大概作这几首绝句时，正值靖康年间。

听说召命不至，又有命令今来，也坚持前面的说法辞谢，非常好，因为坚守已定，自然应当如此。纵然煎迫扰扰，与我何干。如果于义可行，便洒脱地前往也可以。我曾认为遇事若能没有丝毫固滞，便是洒脱，即此心廓然大公，没有彼此偏倚，希望于理道一贯。如果看事不透彻，心中未免微有偏倚，就涉及固滞，都是不可的。不知元晦以为如何？说这话的人，如果不是理道明澈、心与气合，是不容易说出这话的。不然，只是空谈罢了。

庚辰年七月写信说：我自幼跟随罗先生求学，那时完全不涉世事，所以未曾有所闻，先生之言便能用心在静处寻求，至今浑浊忧患磨灭甚多。四五十年间，每逢情意不可忍受之处，就猛然醒悟提掇以故初心，未曾忘记废弃，并非不用力，而直到今天更无进步之处。常常静坐思考，怀疑在持守及日用上有很多不合之处，或者还有关键未能融释。向来曾与夏丈言语间稍无间，因此得以一次举此意质询，他却用释氏的话来相淘，终有细微差错之处，全不是吾儒气味，旨意大段不同，应当等日后相见剧论可知。大体上今人与古人学问完全不同，如孔门弟子群居终日相切摩，又有夫子为之依归，日常相观感而化者甚多，恐怕在融释而脱落处，非言语可及。不然，子贡何以说夫子之言性与天道不可得而闻呢？元晦更潜心于此，不要因为老迈为戒而怠于这道。乃望承欲秋凉来，又不知偏侍之下别无人可以释然，一来否只为往来，月十事疑亦可矣。但也须处理得老人情意帖帖无碍，才好。

所说见语录中，有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨所见，路脉很正，宜以此推广求之。然而要见一视同仁，气象却不难，必须理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。

又说：因看“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。

译过了几天，偶然见到全在日用之间，既非刻意着意，也非不着意之处，稍有毫发私意便不相关涉。这个意思也很好，但不知实际运用时如何，必须在这里吃紧理会才行。我从前曾得到吕与叔对《中庸》的详细解说，当时陈几叟与罗先生门下都以此文字说得浸润透彻，比起龟山的解说似乎显得枯燥。后学不敢对此妄加评论。现在这本书被相知借去，丢失已久，但还记得一段说：称之为“有物”，则在言语上无法把握；称之为“无物”，则必定有事在；在言语上无法把握的，是视之不见、听之不闻，没有声音形体接触耳目，却可以用道来言说的；必定有事在的，是没有什么比隐微更隐蔽、没有什么比细微更显著的，体现于万物而不可遗漏的。学者若能体认到这一点，则差不多能选择中庸之道并坚守于隐微之间，不可在耳目感官中寻求，不可用言语来道说，然而有所谓明明昭昭而不可欺瞒、感应而能响应的，正只有虚心去探求，则差不多能见到。又根据孟子的说法，从“必有事焉”到“助长不耘”的意思，都似乎是言说道体之处。来信中体认出来的，学者正需要这样，但不知运用时如何契合浑然、体用无间才是。否则，所谓非着意非不着意、冥冥荡荡，恐怕未必正确。我曾说进步不得的人，大抵多是这类窒碍，更望思索。日后熟论，须见到心广体胖、遇事一一洒落之处，方是道理。不然只是空谈罢了。

译又说：关于“日月至焉”的气象这一段，我的意思只是说，能够存养心性的人，积累久了也可以达到这种境界，但如果连这种气象都不违背，那就截然不同了。现在的学者虽然能够存养心性，知道有这个理，然而在白天之间一旦有了松懈，遇到事情应对处理时，不知不觉地变得机械敷衍，就离开了正道而有了偏差。只有存养纯熟，理道明晰，习气逐渐消解，道理自然产生，然后才能进步，这也不容易。来信说，能够存养心性的人无时无刻不在其中，不止是“日月至焉”那样，如果这样说的话，似乎就看得太轻了。怎么样？

承蒙告知，关于“心与气合”以及所注的小字，如果逐一去理会心与气，那就不对了，我的浅见只是形容到了这个地步，理解融会贯通不应当这样。难道没看到所谓的气、所谓的心浑然一体、流通融洽吗？到了这个地步，如果还要分别哪个是心、哪个是气，那就是徒劳纷扰了。不知道可以这样吗？如果不这样，那就无疑是语病了。如果还有不对的地方，不要吝惜直言辩论，我们正需要这样。

抄录示下明道先生的两首绝句，就是吟风弄月，有“吾与点也”那样的韵味，我还怀疑这两首诗，如果是刚见到周茂叔归来时写的句子，那就可以。此后所发出的言论，恐怕就不是这样了。

二苏关于《孟子》的解说有很多好处，大概因为他们聪明过人，天地间的理道不过就是这样，有时他们看到了，都是他们聪明的发挥。但看到的地方却有毛病，学者如果要穷究事理，也不可不论我所说的“尽有商议”指的就是这个。如来信所说，说养气的地方都颠倒了。他们本来没有渊源，自然应当如此。然而得到这本惠赠的书，警示很多。

我独自坐在这里，早晚没有一件事，如果可以来一趟那就太好了。致以千万心意如此。然而又不敢必定期望，恐怕身边侍奉的人缺少，老人或许不高兴，那就不行了。更需要在这里仔细考虑，我平常处理事情，每当情意迫切的时候，就用轻重本末来对待，似乎少有后悔。希望在出仕与隐居之间更能体会这个意思。

辛巳年二月二十四日写信说：示下的疑惑，非常感谢不把我当外人。已经有我的浅见之说跟在后面了。但向来笨拙不善言辞，阐发道理不是很明亮，能够用心详细体会就可以了。

问：“性相近也，习相远也”，二程先生说这话是说气质之性，不是性的本原。尹和靖说：性是统一的，为什么说相近？大概是由习相远而言。熹按：和靖的意思是说性是统一的，那就是正是说性的本原，万物同一源头的地方，所以说近。但相对于远而言，并不是实在有差异，而是品类相近。私下认为这个说法意思稍显含糊，完全不知道对不对？先生说：尹和靖的说法虽然浑全，然而却似乎没什么话可说，学者没有用力的地方。恐怕需要像二先生那样说这是气质之性，让人思索体认气质之说，道理如何才有力呢。大概气质之性不探究本源，又因为习气而相远，正是要玩味这个曲折之处。

问：公山弗扰、佛肸两章，程先生说，想要去是因为圣人认为天下没有不可改过的人，所以想去。然而最终不去，是因为知道他们一定不能改。又说想要去，是向人展示迹象，子路不理解。熹怀疑召见而想去，是圣人虚明应物之心，回答其善意而自然发出；最终不去，是因为他们作恶已经太甚，道义上不能再去了。这是圣人体用不偏，道并行而不相悖的地方，不知道对不对？又有两条告诉子路不同的，就是针对他的疑惑而开导他罢了。子路对于公山氏怀疑圣人不必去，所以夫子说可以去之理[这话意思中似乎有点“竿木随身”的意思，不知道对不对？]；对于佛肸担心他玷污夫子，所以夫子告诉不能玷污自己的意思，不知道对不对？又说向人展示迹象的，熹不明白其主旨。先生说：元晦前面的说法，深深推测圣人的心意，一个体段很好。但还有少许阻碍：如果圣人的心不衡量道义就如此容易动摇，那就不是在这里再下语了。又有两条告诉子路不同，针对他的疑惑而超越它以下，也是好的“竿木随身”之说，气象不好。圣人一定不是这样。元晦更熟玩孔子所回答的话，寻求一个指归之处，才是圣人廓然明达，无所不可。不是道大德宏的人不能这样。子路没有达到这个地步，所疑惑的地方就有阻碍。龟山说“包羞”确实有意味，向人展示迹象，恐怕只是心迹。根据这些事迹都可以认为是这样，又未必是这样。大概有忧乐行违，确实有不同的，没有固定的体例。

问：“予欲无言”，明道、龟山都说这话是为门人而发的。熹恐怕这句话是从圣人前后际断使言语不着处，不知不觉地流露出来的，不是为门人而发的。子贡听到了而不理解，所以有疑问。到后来自己说，夫子的文章可以听到，夫子关于性与天道的言论听不到。这才契合这个旨趣。颜回、曾子则不需要疑问。如果是子贡以下，又不知道所疑惑的是什么。先生说：这一段说得很好。但说前后际断使言语不着处不知不觉地流露出来，恐怕不必这样说。只玩味夫子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”这几句话，便见气味深长。那么“予欲无言”，就可以知道旨归了。

问：“殷有三仁焉”，和靖先生说，不选择利害，而做应当做的事，

译只有仁者才能做到这一点。我朱熹没有看到微子应当离去、箕子应当被囚、比干应当赴死这些情况是绝对不可改变的，不知道如果让这三个人互换处境，又会怎样呢？苏东坡说，箕子一直想拥立微子，帝乙不听从而立了纣，所以箕子告诉微子说：“我过去说，如果王子你不出来（继位），我将会倾覆灭亡。”因此这两个人一个离去、一个被囚，大概是因为处于令人怀疑的境地，即使进谏也不被听从，所以不再进谏；比干则没有什么嫌疑，所以进谏而死。胡明仲反驳说，像这样就是避嫌、权衡利害罢了。用这种观点来谈论仁，不是太遥远了吗？我朱熹认为胡明仲驳斥苏东坡的说法很好，但胡明仲自己的解释却说，微子是殷王的长子，以保存宗庙祭祀为重，而不是背叛国家；比干作为三公辅佐君主，以保全人臣的道义为重，而不是追求名声；箕子受上天赐予九畴，以保存皇极的法度，是为了上天而不是贪生怕死。我朱熹恐怕这种说法也不完全妥当。比如关于箕子的那一段尤其没有道理，不知道这三个人究竟应当怎么做才合适，去探求一下呢？先生说：这三个人各自尽自己的力量去做，并不是有所选择。这就是求仁而得仁。微子按道义应当离去，箕子被囚为奴，只是偶然没有死罢了。比干就直接以死进谏，希望能感动醒悟。保存宗祀和九畴，都是后来的事情，起初并没有这种念头。后来恰好如此罢了，怎么可以把它们合在一起看，致使仁人的心思不光明透彻呢？仁只是理，起初没有彼此的区别，符合道理而没有私心，就是仁了。胡明仲驳斥苏东坡的说法可以，但他所说三人后来的事情互相牵涉，与王安石解释“三仁”有什么不同呢？恐怕这样正是毛病所在，使人昏昧不明。仁字不可不仔细考察。

译问：太极动而生阳，先生曾说这只能从理已发的角度去看，朱熹怀疑既然说动而生阳，那与复卦一阳生而显现天地之心有什么不同呢？我私下担心，动而生阳，就是天地的喜怒哀乐发露处在此，从而显现天地之心；二气交感化生万物，就是人物的喜怒哀乐发露处在此，从而显现人物之心。这样分作两节来看，不知道可以吗？先生说：太极动而生阳，是理的根本源头，只是动静开合，至于终结万物、开始万物，也不过是此理一贯而已。到了二气交感化生万物时，再从人物身上推演，也不过是此理。《中庸》以喜怒哀乐未发已发来谈论，又是从人身上推寻，至于看到大本达道的地方，也完全相同，只是此理。此理从人身上推寻，如果不在未发已发处看，又凭什么知道呢？大概从天地本源，与从人物身上推演，不得不有差异。这就是为什么在动而生阳时，难以用喜怒哀乐已发来谈论。在天地只是理罢了，现在想分作两节看，恐怕错了。复卦显现天地之心，先儒认为是静中见天地之心，伊川先生认为是动中见此，恐怕就是动而生阳的道理。然而在复卦中发出这一段示人，又在初爻以颜子不远复为例，这只是为了示人无间断之意，人与天理是一体的。就此理上皆收摄来，与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序，与鬼神合其吉凶，都在其度内罢了。我妄自推测如此，不知道元晦以为如何？有疑惑更容他日得见时详细讨论。语言既拙劣，又无文采，似乎表达不出来。元晦可以意会详察，看理道是否通达。

辛巳年上元日写信说：过去曾从师友那里得到一些残余见解，认为学问有未满意处，只求诸内心。如果反身而诚，清通和乐的景象显现，即是自得处，更希望勉力以此而已。

辛巳年五月二十六日写信说：我在村居一切如旧，无可言说的。窘迫束缚被人事所牵累，有情意不快处，一切消释，不再能顾惜。大概日昃之离，理应当如此罢了。

承蒙告知，近日学习步履很舒适，以前所耽恋不洒脱处，现在已渐渐融释。这便是道理进步的效应，很好很好。思索有窒碍，以及在日用动静之间有抵触处，便在此处致思，求其所以然者，久而久之自然循理罢了。

五十知天命一句，三位先生的说法都不敢轻看。我平常看这几句，私下认为人的出生，从少壮到老迈，血气盛衰消长自然不同，学者如果循其理而不为其所驱使，那么圣人之言自然可以逐渐达到。只是圣贤所至处深浅不同罢了。如果五十岁了尚昧于所为，那就大不可了。横渠的说法，似乎有此意。试一思索，看如何。

辛巳年中元节后一日写信说：告知所疑数处，详味之，所见皆正当，可贺。但在洒脱处恐怕未免滞碍，现在此便速不暇及之，谨候凉爽可以来访，就在曲折处相难，或许彼此或有少许补益罢了。

辛巳年十月十日写信说：看文字必觉有味，静而定否？

承蒙录示韦斋记，追往念旧令人凄然。我中间所举中庸始终之说，元晦认为肫肫其仁、渊渊其渊、浩浩其天即是全体，是未发底道理，只有圣人尽性能然。如果这样看，即在全体何处不是此气象？只是恐怕无甚气味罢了。我私下认为肫肫其仁以下三句，乃是体认至此，达天德之效处，就在喜怒哀乐未发处存养，至此气象，尽有地位也。我曾见吕芸阁与伊川论《中》，吕认为循性而行无往而非礼义，伊川认为气味殊少。吕复书说，云政谓此尔。大率论文字切在深潜缜密，然后蹊径不差。释氏所谓一超直如如来地，恐怕其失处正坐此。不可不辨。

我衰晚碌碌只如旧，所恨的是中年以来，即为师友捐弃，独学无助，又如涉世故沮困殆甚。尚存初心，有端倪之可求，时时见于心目罢了。

壬午年四月二十二日写信说：我们在今日，只可在僻寂处，草木衣食苟度此岁月为可。其他一切置之度外，只求进此学问为庶几罢了。若想进此学，须是尽放弃平日习气，再鞭策所不及处，使之脱然有自得处，才是道理少进。承蒙告知应接少暇，即体究，方知以前都是低看了道理。此乃知觉之效，更在勉之。有所疑便中无惜详细告知，或许彼此得以自警也。

壬午年五月十四日写信说：承蒙告知，处事扰扰，便似内外离绝不相该贯，此病可于静坐时收摄将来看是如何。便如此就偏着处理会，久而久之知觉渐渐可就道理矣。更望勉之也。

壬午年六月十一日写信说：承蒙告知仁一字条陈所推测处，足见日来进学之努力，甚慰。我曾认为仁字极难

译讲说天理，只需看天理的整体便是。再说“心”这个字也很难具体指说，只有认清那发动运用的地方才是心。这两个字必须体认得极其分明，才可以下工夫。

“仁”字很难说，《论语》整部书只是告诉门弟子求仁的方法，知道如何用心，或许私欲沉潜、天理显现，那就知道什么是仁了。像颜回、仲弓的提问，圣人回答他们的话，都是关键紧要、用力的地方。

孟子说“仁是人的心”，心的本体贯通有无、幽明，无所不包，对人指示在发动运用的地方去求它。又说“仁者是人”，人的整体就是天理，无所不具备。如果合起来说，人与仁的名目消亡了，那就全是道理了。

来信说：“仁是心的正理，是能够发动运用的一个端绪，如同胎儿孕育包涵其中的生气，无不纯粹完备，而流动发生自然的机括，又没有片刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，起初没有间断。”这个说法推扩得很好。

但又说：“人之所以为人而不同于禽兽的，只是因为这个，如果是犬的性、牛的性，就不能参与这个了。”如果这样讲，恐怕有妨碍。因为天地中所生的万物，本源则是一，虽然禽兽草木的生理也没有片刻停息间断的，只是人得其秀而最灵，是五常中和之气所聚，禽兽只是得其偏而已。这就是它们不同的原因。

如果说流动发生自然的机括，以及没有片刻停息间断，即使是禽兽的身体，也自然如此。如果认为这个理只有人独自得到，那就恐怕推测体认的地方不精细，在其他地方就会有差错。

又说：“必须体认到这个纯一不杂的地方，才能见到浑然与万物同体的气象。”这一段话没有毛病。

又说：“从这里推出分殊合宜的地方就是义，以下数句，没有不是由此而来，而仁一以贯之。”大概因为五常百行无往而不是仁。这个说法大体是对的，但仔细推敲，却似乎没有体认到伊川所说的“理一分殊”。

龟山说：“知道理一，所以为仁；知道分殊，所以为义。”意思全在“知”字上用功。谢上蔡语录说：“不仁就是死人，不识痛痒了。仁字只是有知觉明了的体段。如果在这里不下工夫让它透彻，那么凭什么能看到本源毫发之间的分殊呢？如果在这里不明朗，那么体用就不能兼举了。这正是本源体用兼举的地方。人道的确立，正在于此。”

“仁”这一个字，正如四德的元，而仁义二字正如确立天道的阴阳、确立地道的柔刚，都包摄在这两个字里。

大抵学者多被私欲所分割，所以用力不精，看不到效果。如果想要在这里进步，必须把断各种念头源头，静坐默识，使那些泥滓渐渐消去才可以。不然，也只是说说罢了。再仔细思考一下。

译叶公向子路询问孔子，子路没有回答。这一章，我从前从同门中得知，说叶公也是当时号称贤德的人。孔子的名德经天纬地，谁不认识呢？叶公还要向孔子的弟子询问，见识竟然如此，难怪子路不回答。如果这样看待孔子的弟子，全是客套话，这并不是观察子路的正确方法。大概是弟子们形容圣人的盛德，难以用言语表达罢了。比如“女奚不曰”下面的三句话，朱熹认为“发愤忘食”是讲求道的急切，圣人是从道理中自然流露出来的，如果说求道急切，恐怕不适合用来形容圣人。这三句话最好浑然当作一种气象来看，就能看出圣人全是道理，没有身世的牵碍，所以不知道衰老将要到来罢了。朱熹又用这个意思加以推演，看看怎么样。大体上，孔子那种极致的境界终究是难以形容的。尹和靖认为这都是不居圣人之名的意思，这也很大，但不居圣人之名这一节，乃是门人推崇尊重，其实确实如此，所以孔子不居圣人之名，是因事而显现的。如果常常把不居圣人之名横在肚子里，那就不是形容圣人的正确方法了。怎么样怎么样。

以今天的事势来看，处在这个时代，只有节俭德行以避开祸难，再如韬光养晦才是得当的。其他都不敢用姑息自恕的事情来禀告。朱熹更加切切实实地勉励他。谢上蔡先生的话，近来看很有力量。他一处说：凡事必有根源。又说：必须有用处，寻讨要用处的病根，将来斩断便没事了。这话可以时时放在心上。

壬午年七月二十一日信中说：我在建安终究不快乐，大概起初和家人约定两位老人，只想留在这里。接着家人被儿辈所逼迫，不能谨守约定，于是前往，我独自留在家中，也不方便，所以不得已，往来彼此都不痛快。自想所居之处能安心才是道理，现在却这样，正好借此下功夫，看病痛在什么地方以验证它。其他都不值得说。我幸而早从罗先生游历，年少时粗略听闻端绪，中年一无帮助，被世事浑浊所困扰得很厉害。所幸近年来得到我的朱熹在颓废中一起讲学，再次激发，恐怕晚年境况还能有所成就。有什么比这更欣慰的呢。

封事熟读了好几遍，立意很好。今天之所以不振作，立志不定、事功不成，正是坐实了以和议为名这一点。书中论述得很好，前面已见。这道赦文中有一条关于和议的地方，又有事势紧迫允许便宜从事的话，大概都是持两端使人心怀疑，总之断然不可和。自从整顿纪纲，以大义决断，向天下显示向背，确立为国之道就可以了。这里更可引用这一点，又允许便宜从事，再写几句话来晓谕他们，怎么样？我不能写文章不能下笔。封事中有少许可疑之处，已用贴纸贴出了，再详细看看。明道先生说，治道在于修养自身、承担责任、求取贤才，封事中这些意思都有了，很好很好。我们虽然在山野，忧世之心只是无处施展罢了，也可以早点发出为好。

辛巳年八月七日信中说：我回家后各种事情，只如旧样，但儿辈见识凡下，家中完全不整顿，以至于有疏漏想要颓败的地方，气象特别不好。既然回来了，不免让人稍微修治，也只要苟且完备就可以了。家人犹豫未归，各种事情终究不便，也想在冷落的境界上收拾，希望渐渐接近道理，其他不敢顾恤。但一味窘迫束缚，也有败坏人好处的时候，无可奈何。

谢上蔡的话极好玩味，大概他都是在日用上下工夫，又言语只平铺直叙，尤其见出气味深长。现在已经抄得一本了，谨以奉入内，恐怕也好看。

问：朱熹昨天妄自认为“仁”这个字是人之所以为人而不同于禽兽的地方，先生不以为然，朱熹因此用先生的话思考，而得到了说法，敢再向左右求正。朱熹私下认为天地生物本乎一个源头，人与禽兽草木的生莫不具有这个理，其一体之中即无丝毫欠缺多余，其一气之运也无顷刻停息。所谓仁也[先生批注：有有血气的，有无血气的，更要体究此处]，但气有清浊，所以禀受有偏正，只有人得其正，所以能知道其本。具备这个理而存养它，而看见其为仁。物得其偏，所以虽然具备这个理，而不自知，而无以看见其为仁。那么仁之为仁，人与物不得不同；知道人之所以为人而存养它，人与物不得不异。所以伊川夫子既说理一分殊，而龟山又有知其理一、知其分殊的说法，而先生认为全在“知”字上用着力，恐怕也是这个意思[先生勾断批注：以上大概得之。他日更用熟讲体認]。不知道果真是这样吗？又详细伊川的话推测之，私下认为“理一而分殊”这一句，是说理的本然如此，全在性分之内、本体未发时去看[先生抹出批注：须是兼本体已发未发时看、合內外为可]，合而言之，则莫非此理。然而其中无一物之不该，便自有许多差别。虽然散殊错糅不可名状，而细微之间同异毕显，所谓理一而分殊。知其理一所以为仁，知其分殊所以为義，这两句，乃是于发用处该摄本体而言，因此端緒而下工夫以

译推究寻思的地方。大概“理一而分殊”这句话，正如同孟子所说的“必有事焉”的地方，而下文的两句就是解释为什么要在“此”上有所作为的意思。[先生抹去并批注说：恐怕不需要引用孟子的话以此证明，孟子的话如果当作微言大义来理解，恐怕用功的地方就会落空，就像佛教那样。孟子的话也没有隐藏与显露、精微与粗浅的区别，现在将谢上蔡的一种说法记录在后面供玩味，那就是无时无刻不是这个理。这种说法极有力量]。大体上，“仁”字正是天理流动的关键，因为它包容和粹、涵育融漾，无法用名称和形态来界定，所以特别称之为“仁”，其中自然条理细密、各有固定本体的地方就是“义”。仅这两个字就完全概括了人道，义固然不能超出仁的范围，仁也不脱离义的范畴。那么，“理一而分殊”说的，就是本然的仁义。[先生勾画断句并批注说：推测到这一段非常严密，算是掌握了要领，加以涵养，还担心见不到道吗？非常欣慰，非常欣慰]。此前我是从推导出分殊中合宜的地方来定义为义，这偏离得太远了，又不知道这样向上推测是否还是不对，再请求指教。先生回答说：谢上蔡说，我常练习忘我来养生，程明道说用于养生是可以的，但对于求道则有害。练习忘我可以养生，是因为它不留恋情感。求学问道则不同于此，必须有所作为但不要刻意端正，这是什么意思呢？况且出入起居难道没有事情吗？如果先端正心去对待，就会在事情发生前就去迎合；如果忘记，就会陷入离去的状态；如果刻意助长念头，就接近于留情。所以圣人的心像镜子一样，这就是它与佛教徒的心不同的原因。谢上蔡记录程明道的这番话，对于求学的人很有力量，因为平常在安静处体认用功，到了喧闹处就用不上，这是因为不曾这样用功。如果不是谢先生确实在日常事务中就用功[又说：我每次都在上面做功夫学习]，恐怕程明道的这番话也未必能引出来。这番话的记录之所以极值得玩味，最近才看到这样的意思如此明显。元晦对此再思考看看如何，只有在日常事务中就用功，或者就在事情上就用功，或许渐渐可以将其转化为自己的东西。不然就只是空谈罢了。我冒昧地这样想，不知如何如何。

译问：朱熹又问孟子养气一章，先前虽然承蒙您曲折详尽地当面教诲，但我愚钝的意念终究没有见到一个总的归结之处。近日探求，颇见大体，只是要得心与气相合罢了。所以说“持其志无暴其气”，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，这些都是紧要切近之处，只是要得这里所存主的地方分明，那么一身之气自然一时奔凑翕聚，向着这里来。存养不已，等到充积盛满，面色温润、背脊充盈，便是充满天地的气象，不是向外求取的。如此则心气合一，不见其间隔，心之所向，全气随之。即使加上齐国的卿相，得以行道，也沛然行其所无事而已。有什么动心的呢？《易经》说“直方大，不习无不利”，而《文言》说“敬义立而德不孤”，则不怀疑自己所行的。正是这个道理。不知道先生以为如何？

先生说：养气大抵是要得心与气相合，不然心是心，气是气，不见所谓集义的地方，终究不能合一。元晦说“睟面盎背便是塞乎天地气象”，与下面说“亦沛然行其所无事”两处为得之，见得此理甚好。然而心气合一的景象更要用体察，令分晓路陌，方是我寻常觉得于畔援歆羡之时，未必都是正理，也是心与气合到此，若仿佛有此气象。一差则所失多矣。难道是所谓浩然之气吗？我私下认为孟子所谓养气者自有一端绪，须从知言论处养来乃不差。于知言论处下工夫，尽用熟也。谢上蔡多说于田地上面下工夫，此知言论之说，乃是田地也。先于此体认，令精审认取，心与气化合之时，不倚不偏，气象是如何，方可看《易》中所谓“直方大，不习无不利”，然后不疑其所行，皆沛然矣。元晦更于此致思，看看如何。我率然如此，极不揣度。是与非更俟他日面会商量可也

问：熹近看《中庸》鬼神一章，私下认为此章正是发明显微无间只是一理的地方。且如鬼神有什么形迹，然而人却自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在其上下左右。此理又有什么形迹，然而人却自然秉彝之性，才存主着这里便自见得许多道理。参前倚衡，虽欲顷刻离而遁之，而不可得。只为至诚贯彻，实有是理，无端无方，无二无杂。方其未感，寂然不动；及其既感，无所不通。濂溪先生所谓“静无而动有，至正而明达者”，于此亦可以见之。不知道先生以为如何？

先生说：此段看得甚好，更引濂溪先生所谓“静无而动有”作一贯晓会，尤佳。《中庸》发明微显之理，于承祭祀时为言者，若是说于此时鬼神之理昭然易见，令学者有入手处罢了。但更有一说，若看此理，须于四面八方尽皆收入体究来，令有会心处，方才对。谢上蔡说鬼神，横渠说得来别，这个便是天地间妙用，须是将来做个题目入思始得。讲说不济事。又说鬼神自家要有便有，要无便无，更于此数者一并体认不可滞在一隅也。我偶见如此，如何如何？

壬午八月九日书云：这个气味为上下相咻，无不如此者，这个风俗如何得变？我于此有感焉。当今之时，苟有修饬之士须大段涵养韬晦始得。若一旦龃�有所去就，虽去流俗远矣，然以全体论之，得失未免相半。使衰世之公子皆信厚，须如周文王方得。若未也，恐不若暂诵龟山与胡文定梅花诗，直是气味深远长也。如何？[龟山诗：欲驱残腊变春风，唯有寒梅作选锋。莫把疏英轻斗雪，好藏清艳月明中。右渚宫观梅寄康候]

韬晦一事，尝验之极难，自非大涵养深潜，定不能如此，遇事辄发，亦不可轻看也。如何如何？[书后注此数语]

十月朔日书云：承谕近日看“仁”一字，颇有见处。但乍喧乍静，乍明乍暗，子细点检，尽有劳�处。详此足见潜心体认用力之效，盖须自见得病痛窒碍处，然后可进而修治之，推测自可见。甚慰甚慰！孟子曰：“夫仁亦在夫熟之而已。”乍明乍暗，乍喧乍静，皆未熟之病也，更望勉之。至祝至祝！

癸未五月二十三日书云：近日涵养必见应事脱然处，否须就事，兼体用下工夫，久久纯熟，渐可见浑然气象矣。勉之，勉之！

六月十四日书云：承谕令表弟之去，反而思之，中心不能无�悔之恨。自非有志于求仁，何以�此语�？有云：“罪已责躬不可无，然亦不可常留心中为悔。”来谕云：“悔�已显然，如何便销�得胸中？”若如此，即于道理极有碍，有此气象，即道理进步不得矣。政不可不于此理会也。我窃以谓有

译对于过失之处，自责反省固然不可没有，然而除此之外，又将如何呢？如果常常留在胸中，却是积下一团私意。到了这种境界，必须推究那愧悔之情为何不去的原因。如果像来信所说，似乎是在平日侍奉父母、侍奉长辈时不曾存有恭顺敬畏之心，那么就在这些私意随处显露的时候，就在这一处从本源上推究涵养，使之逐渐明白，这样那些固结滞碍的私意自然就会逐渐化解了。又以前听罗先生说，张横渠教导人，让人暂且留意“神化”二字，心中存养的是神，就能使经过之处自然化去。私心吝啬完全消除，就全是天理，那么所经过之处自然就会化去。更希望用这两种说法，在静默独处时以及日常行事中下功夫看看如何。我们今日之所以出现差错、道理不能精进，只是因为多坐在这种境界中罢了。禅宗学者则不然，他们也有这种毛病，却只要断绝念头、不予理会，把这当作息灭，这完全不是我们儒家在事理上各有条理的做法。元晦试着再以此思考看看如何，或者体察探究后认为不以为然，就便中告知为盼。[后见先生又说：前日所回答的只是根据今日的病症来说，语录中的意思却未尽。他之所以这样说，只是点破让人根据自己的分量来看如何，如果地位高低的人稍微有这种情形，只这样点破，就会像冰一样消融，不再有凝滞了]

译某人被罢黜，是因为众士人在大街上辱骂他，指责他因主张讲和而误国的罪责，时局因此激变。有人认为驱逐此人确实顺应了舆论，但辱骂他的人却没有受到惩处，恐怕会使人失去上下尊卑的分别。我私下认为并非如此。今日的事情，只因为最初没有从根本上处理明白，末流虽然如此，又有什么益处呢？不共戴天的仇恨，正是今日的首要之义。举出这一点而不知其他，就能弘扬上下之道而正气充盈了。远方之所以兴盛，只是因为三纲五常之道衰微罢了。

七月十三日信中说：在此处大致平安。但终究不乐于在此，如果说随所居之处而安适，那么在此处动荡不安便不对了。这些细微之处都是求学者的通病。大凡只在细微之处扩充发扬，才能发现阻碍之大。

七月二十八日信中说：今日三纲不振，义利不分，因为三纲不振所以人心邪僻不堪使用，导致上下之气隔绝，而中国之道衰微、远方兴盛，都由此而来；义利不分，自从王安石执政，陷溺人心，至今人们不自知觉。如前日有旨意关于升迁差遣之类，因为有利诱，所以人们只趋利而不顾义，致使君主之势孤立。这两件事都是今日急务，希望君主在此留意，这两者如果不这样。那么即使有粮食，我能吃得到吗？

给刘平甫的信中说：学问之道不在于多言，只是默坐澄心，体认天理，若见到哪怕一丝私欲发动，也会自然退听。久久在此用力，或许渐渐明白，讲学才开始有力。

又给刘平甫的信中说：大凡有疑惑之处，须静坐体究人伦，必须明白天理，必须在日用处着力，可见端绪所在，勉力去做罢了。

延平答问附录

李延平起初也是豪迈的人，到后来也是磨砺之功，在乡间若不异于常人。乡里以上的人，只道他是个善人，他也略不与人说，待问了方才说。

罗仲素先生严毅清苦，甚可敬畏。

李先生终日危坐，而神采精明，略无颓堕之气。

问延平先生的言行，回答说：他却不曾著书，充养得极好。凡是做学问，不过是如此涵养下去，初无其他义理。只是先生面色和悦，自然不可及。

明道教人静坐，李先生也教人静坐。看来须是静坐才能收敛。

罗仲素都是着实仔细去理会。

延平先生气象好。

熹初做学问，全无现成的规模，这边也去理会寻讨，那边也去理会寻找。后来见李先生，较说得有下落，更加缜密。

李先生说：人心中大段的恶念却易制伏，最是那不大段计较利害、乍往乍来的念虑，相续不断，难为驱除。如今看来是如此。

有人问：近日见廖子晦说，今年见先生问延平先生静坐之说，先生颇为不以为然。不知如何？回答说：这事难说。静坐理会道理自不妨，只是刻意追求静坐则不可。只是理会得道理明透，自然就是静。今人都是追求静坐以省事，则不可。曾见李先生说，旧时见罗先生说《春秋》，颇觉不甚好。不知到罗浮静极后，又理会得如何[此时罗已死]。我心中常怀疑，以今观之，是如此。盖心中热闹，如何看得道理出？须是静才能看得出。所谓静坐，只是打叠得心中无事，则道理始出。道理既出，心中愈明静了。

行夫问：李先生谓常存此心，勿被事物所胜，先生回答说云云。过了一会儿又说李先生涵养得自是别真，所谓不被事物所胜者，古人说终日无疾言遽色，他真个是如此。平常人去近处必徐行，去远处行必稍急。先生去近处也如此，去远处亦只如此。平常人叫一人，叫之一二声不至，则声音必厉。先生叫之不至，声音不加于前。又如坐处壁间有字，我每常也须起头一看，若先生则不然，正坐着时固不看也，若是欲看，则必起身到壁下视之。其不被事物所胜大率如此。曾闻先生年轻时极豪迈，一饮必数十杯，醉则喜好驰马，一跑三二十里不回头。后来收得如此醇粹，所以难及。

问：先生所作李先生行状，说终日危坐以验喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者，与程颐的说法若不相似。回答说：这处是旧日下语太重，今以程颐的话来衡量，则其下功夫处也是有些偏。只是被先生静得极了，便自见得是一个觉处，不似别人，如今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入了定。

淳问：延平欲于未发之时观其气象此与杨氏体验于未发之前者异同如何。回答说：这个亦有些病，那体验字是有个思虑了便是已发，若观时恁着意去看便也是

译已经发出了。问：这种体验是刻意去观察，只保持平常吗？答：这也是以不观察的方式去观察。

译有人问：延平先生为什么要在喜怒哀乐尚未发动之前去体察，从而寻求所谓的“中”？回答说：只是要看见那种气象。陈后之说：持守涵养很久，也可以看见未发时的气象。回答说：延平先生的意思正是如此。如果一味拘泥于此，又会偏离正道，趋向佛家去了。

李先生说，阅读圣贤的言语，只要一下子贯通看过，就能看见道理的，那才是真意。才用心思去刻意观看，往往就错过了很多。

道统衰微千年，二程崛起复兴。有人继承其绪，龟山先生承接。龟山向南传播，道与之俱在。有觉悟的弟子，望门而趋。当时豫章（江西）地区，传承得其宗旨。一箪食一瓢饮，凛然高风。啊先生，果然自得师承。忘却身世，只以道为资养。精研义理达到简约，穷究深奥至极细微。如冰融雪解，发于天机。乾坤的端倪，鬼神的奥秘与神明的彰显。风雷的变化，日月的光辉，以及山川、草木昆虫，人伦的正道，王道的中正。一以贯之，其外没有多余。细微剖析毫厘之差，其分别就不同。体用混圆，隐显昭融。万变同时应对，如浮云在太空中。仁孝友悌，洒脱诚明。清通和乐，展现大成。在丘林间徘徊，世人不知我，悠闲自在，终年嬉戏。到了晚年，德盛道尊，有人前来请教，启发其蔽暗。侯伯闻风，扫路迎接，大本大经，以此作为法度。在云初停下车马，讲议有开端。疾病乘虚而入，医生穷尽技艺。呜呼先生，竟止步于此。命运不融通，谁主其事？合散屈伸，消息满虚。空旷如太公，与造化同游。古今一息，何必计较短长。物我一体，谁为穷通，叹惜圣学，不绝如线，先生得之，既深厚又周全。进未能施展，退未能传授，殉身而没，谁说不是天意！熹也是后生，幼年趋拜，恭敬地想，先父实与之同源。言辞正直，敛衽推崇先贤，冰壶秋月，说先生就是这样。施及后人，敢违背此志，跟随游历十年，诱导勉励谆谆至诚。春山早晨繁荣，秋堂夜晚空旷。即事即理，无幽不穷，期望日深，勉励更切。脚步刚停，鞭绳已抽，安车暑行，经过我的衡门，返旌相遇，凉秋已分。熹此时，适有任命召唤，问所宜言，反复教诏，最后说：你勉力吧，凡此众理，你自知。奉以周旋，幸不失落。归装早晨整理，讣音晚上到达。失声长号，泪落如泉。何意此言，竟成诀别！病不能扶，死不能饭含，奔走后人，死有余憾。楷模永隔，卒业无期，坠绪茫茫，谁知我悲。伏哭柩前，奉奠以礼。不亡者存，鉴此诚意。

先生名侗，字愿中，姓李。南剑州剑浦人，曾祖父名干，屯田郎中致仕，赠金紫光禄大臣。母亲清源郡太夫人朱氏；祖父名纁，朝散大夫赠中奉大夫，母亲永嘉郡太君胡氏、咸宁郡太君朱氏；父亲名涣，朝奉郎赠右朝议大夫，母亲大恭人饶氏。先生是朝议公的幼子，生有异禀，幼年颖悟，少长孝友谨笃。朝议公和大恭人特别钟爱他。成年后游历乡校，有声誉。不久听说郡人罗仲素先生从龟山杨文靖公那里学得河洛之学，于是前往求学。罗公清介绝俗，虽同乡人很少能了解他，见先生跟随受业，有的颇非笑。先生像没听见，跟随多年，接受《春秋》《中庸》《论语》《孟子》的学说，从容潜玩，有会于心，尽得其所传之奥。罗公少然可亟称许，于是退而隐居山田，在水竹间结茅，谢绝世故。四十余年。箪瓢屡空，怡然自适。其间郡将学官闻其名而招致，或遣子弟从游受学，州郡士子以此为矜式。晚年因二子举进士，试吏旁郡，更请迎接奉养，先生不得已一行，自建安到铅山，访外家兄弟于昭武，路过门弟子故人于武夷潭溪之上，徜徉而归。恰逢闽帅玉山汪公以书信礼车马来迎，大概将共同讲论所疑，先生因而往见。到达之日病发，遂卒于府治之馆舍。这一年七十有一。隆兴元年十月十五日。汪公派遣参议官王君伯序，观察推官谢公护丧事，亲自视棺敛，礼意丧具无不周悉。过了几天，诸子毕至，遂以丧归。先生娶同乡吴氏，子男三人：友直，左修职朗，信州铅山县尉；信甫，左修职朗，建宁府建安县主簿；友闻，未做官。女儿一人，早亡。孙子四人，孙女八人，皆幼。起初龟山先生在东南倡导道学，士人游其门者甚众，然而论其潜思力行任重诣极如罗公，大概只有一人而已。先生既从之学，讲诵之余，终日危坐，以验喜怒哀乐未发前之气象如何，而求所谓中者。如此者久之，而知天下之大本真有在乎是。盖天下之理无不由是而出，既得其本则凡出于此者，虽品节万殊曲折万变，莫不该摄洞贯，以次融释而各有条理，如川流脉络

译经络不可紊乱。大到天地之所以高厚，小到万物之所以化育，以至于经书训诂中的精微言辞，日常生活中的细微事物，用此来衡量，没有不得其要领的。因此操持存养更加坚固，涵养更加纯熟，精神精明专一，处处洞彻明白。广泛应对各种情况，发出的行为必定符合节度。所以侍奉双亲真诚孝顺，左右没有违背。二兄性格刚强多与人抵触，先生侍奉他极尽诚意恭敬，反而得到了他的欢心。家内家外平和愉悦且严肃恭敬，好像没有人的声音，而众多事务自然处理得当。与宗族姻亲旧友恩情深厚，长久不忘。生活一向简朴，然而处理得法，量入为出，宾客祭祀谨慎整饬，租税赋役必定缴纳。邻里亲戚中有人贫穷不能婚嫁，为他筹划管理，节省衣食来赈济帮助。与乡人相处，饮食谈笑，整天和乐融洽的样子。对年长者侍奉极尽礼节，对年少者和地位低下者接待各自尽其道，因此乡人爱戴敬重，凶暴强悍的人也被感化顺服。他接待后学回答疑问，穷尽昼夜不知疲倦，根据人的深浅不同进行诱导，而关键在于反求自身有所自得，从而可以进入圣贤的境界。所以他说：学问之道不在于多言，只是静坐澄心，体认天理，如果看见哪怕一丝私欲发动，也退避听从，久久在此用力，或许渐渐明白，讲学才开始有力。又曾说：学者的弊病，在于没有豁然开朗、冰消雪融的地方，纵然有力持守，不过是苟且避免过错，明显地悔恨罢了。像这样恐怕不足以称道。又曾说：现在人的学问与古人不同，如孔子门下的弟子群居终日，互相切磋琢磨，又得到夫子作为依归，日常之间观察感化的人很多。恐怕在融解脱落的地方，不是言语所能达到的，不然子贡为什么说夫子的言论关于性与天道不可得而闻呢？曾经用黄太史称赞濂溪周夫子胸中洒落如光风霱月的话为善于形容，有道者的气象常常讽诵。然而对学者说：将此存于胸中，或许遇事开阔明朗，而义理稍有进步。他论及《中庸》说：圣门传授这本书，其用来开悟后学没有遗漏的策略，然而所谓喜怒哀乐未发叫做中的，又是全篇的指要。如果仅仅记诵而已，那又有什么用呢，必定要在身上体认，切实见到这个理，像颜回感叹那样卓然见到它为一个事物而不违背心目之间，然后扩充而往，无所不通，那么或许可以谈论《中庸》了。他论及《春秋》说：《春秋》一件事各是发明一个例法，如同观看山水，徒步而行形势不同，不可拘泥于一种方法。然而难以言说的原因，大概是用常人的心推测圣人，没有达到圣人豁然开朗的地方，怎能没有失误呢？他对于《语》《孟》及其他经典，没有不贯通理解的，如果有疑问，回答必定穷尽其旨趣。然而听他讲学而不懈怠的人或许很少了，大概曾说：读书的人知道所说的无非是我的事，而在自身寻求，那么凡是圣贤所达到而我未达到的，都可以勉励而进步。如果直接用文字寻求，喜欢其词义来资助诵说，不成为玩物丧志的几乎没有。因此不曾撰写讲解文书。然而他辨析精微，毫厘都察，曾经对提问者说：讲学切实在于深沉缜密，然后气味深长，路径不差，如果一概以理一而不察乎分的殊异，这是学者所以流于疑似乱真的说法而不自知的原因。他开端示人的大要类此。先生资质刚劲独特，气节豪迈，而充养完满纯粹，不再有棱角。精纯之气达于面目，神色温和言语严厉，神定气和，语默动静端详闲适安泰，自然之中若有成法。平时恭谨做事好像没有很肯定的态度，等到应对事变用义理判断，则有截然不可侵犯的。早年闻道，就放弃科举，超然远引，好像无意于当世。然而忧时论事，感激动人，他谈论治道，必定以明天理正人心、崇尚节义激励廉耻为先，本末具备，可以施行，不仅仅是空言而已。异端之学没有进入他的心，然而一听到其说，就知道其偏颇淫邪逃避的原因，大概辨别于锱铢细微之间，而儒释的邪正就分明了。熹先父与先生是同门友，非常敬重，曾经与沙县邓迪天启谈及先生，邓说：愿中如冰壶秋月，晶莹透彻无瑕，不是我们所能达到的。先父深以为知言，极力称道。其后熹得以跟随先生游学，每次离开又回来，那么所闻必定更加超绝。大概他上达不已，日新如此。呜呼，像先生这样的道德纯备，学术通明，求之于当世，几乎无与伦比！然而不求世人知晓而已。不曾轻易对人说，所以上位者既不知道，而学者也不认识，因此进不能施行于时，退未能传之于后，而先生正且在田野之中玩味其所安乐的，悠然不知老之将至，大概所谓依乎中庸，遁世不见知而不悔的，先生差不多如此！近年来，学者开始更加亲近，而方伯连帅中的贤者又乐于听闻其道，而邀请招致他，其意岂是徒然的呢，不幸上天丧斯文，而先生去世了。龟山从程夫子那里听闻而传授给罗公的，至此而不得其传了！呜呼痛哉，诸孤正谋划丧葬之事，认为熹承学之久，应该知道先生的蕴藏，让他具其事以请铭于作者，将

译刻在幽静的厅堂里，用来告诉后世懂得德行的人，使他们有所考证。我朱熹愚笨不才，蒙受教诲，时间不算短；听他的言论、观察他的行为并衷心信服，也不算不详细。然而未能有所领悟他深远宏大的道理，所以全部选取凡是听闻和所见所及的一二本书中的言辞，即使繁杂也不敢删减，大概是等待后人加以删改润色罢了。恭敬地撰写行状。