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钦定四库全书 子部一
杂学辨 儒家类
提要
【臣】等谨案：杂学辨一卷，附记疑一卷，宋朱子撰，以斥当代诸儒之杂于佛老者也。凡苏轼《易传》十九条，苏辙《老子解》十四条，张九成《中庸解》五十二条，吕希哲《大学解》四条，皆摘录原文，各为驳正于下。末有乾道丙戌何镐跋。镐字京叔，何兊之子。丙戌为乾道二年，朱子三十七嵗，监岳庙，家居时也。《记疑》一卷，前有朱子题辞，称「偶得杂书一册，不知何人所记，惧其流传久逺，上累师门」云云。盖程子门人记录师説，传以己意，因而流入二氏者，亦摘录而与之辨，凡二十条。其书作于淳熙二年丙申三月，朱子方在婺源，距作《杂学辨》时十年矣。后人附刻《杂学辨》后，以类相从，今亦仍旧本录之焉。乾隆四十六年十月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官【臣】陆 费 墀
钦定四库全书
杂学辨
宋 朱子 撰
苏氏易解
干之彖辞，发明性命之理，与诗【烝民维天之命】书【汤诰大誓】中庸、孟子相表里，而大传之言亦若符契。苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每为不可言、不可见之説，以先后之务为闪倐滉漾、不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其为说至简。今将言之，而先曰不可言，既指之，而又曰不可见，足以▯夫未尝学问之庸人矣。由学者观之，岂不适所以为未尝见、未尝知之验哉？然道衰学絶，世颇惑之，故为之辨，以待后之君子。而其它言死生鬼神之不合者，亦并附焉。
大哉乾元万物资始乃统天
苏曰：此论元也。元之为徳，不可见也。所可见者，万物资始而已。天之徳，不可胜言也。惟是为能统之。愚谓四徳之元，犹四时之春；五常之仁，乃天地造化发育之端，万物之所从出。故曰：万物资始，言取其始于是也。存而察之心目之间，体段昭然，未尝不可见也。然惟知道者乃能识之，是以苏氏未之见耳。不知病此，顾以己之不见为当然，而谓真无可见之理，不亦惑之甚与？
云行雨施品物流形
苏曰此所以为亨也
大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。
苏曰此所以为利也
愚谓此言，圣人体元亨之用，非言利也。
乾道变化各正性命保合大和
苏曰此所以为贞也
愚谓此兼言利贞而下句结之也。
乃利贞
苏曰并言之也
愚谓此结上乾道变化，各正性命，保合大和之文，与大明终始，六位时成，时乘六龙以御天，不相蒙。苏氏之说，亦误矣。
苏曰：正直也。方其变化，各之于情，无所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以为贞也。
愚谓品物流形，莫非乾道之变化，而于其中物各正其性命，以保合其大和焉。此干之所以为利且贞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地，而又何性之可直，何命之可至乎？若如其説，则保合大和一句无所用矣。
苏曰：「古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。」
愚谓古之君子尽其心则知其性矣，未尝患其难见也。其言性也，亦未尝不指而言之，非但言其似而已也。且夫性者，又岂有一物似之而可取此以况彼耶？然则苏氏所见，殆徒见其似者，而未知夫性之未尝有所似也。
苏曰：「君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。」又曰：「性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。」
愚谓苏氏此言最近于理，前章所谓性之所似，殆谓是耶？夫谓不善日消而有不可得而消者，则疑若谓夫本然之至善矣；谓善日消而有不可得而消者，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣；而苏氏初不知性之所自来，善
译钦定四库全书 子部一
杂学辨 儒家类
提要
【臣】等谨案：《杂学辨》一卷，附《记疑》一卷，宋代朱熹撰写，旨在驳斥当时诸儒混杂于佛老之学的言论。其中摘录苏轼《易传》十九条，苏辙《老子解十四条》，张九成《中庸解》五十二条，吕希哲《大学生解》四条，均在原文之下逐一进行驳正。末尾有乾道丙戌年何镐的跋文。何镐字京叔，是何兊的儿子。丙戌年是乾道二年，当时朱熹三十七岁，任岳庙监，居家闲居。《记疑》一卷，前有朱熹题辞，称“偶然得到杂书一册，不知是谁记录的，担心其流传久远，有损师门声誉”等语。大概是程子的门人记录老师的学说，却夹杂自己的意见，从而流入佛老两家的言论，朱熹也摘录下来与之辩驳，共二十条。此书作于淳熙二年丙申三月，当时朱熹正在婺源，距离撰写《杂学辨》已十年了。后人将其附刻在《杂学辨》之后，因类别相同，现在也依照原本收录。乾隆四十六年十月恭校呈上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
钦定四库全书
杂学辨
宋 朱熹 撰
苏氏易解
《乾》卦的彖辞，阐发性命之理，与《诗经》【烝民维天之命】、《尚书》【汤诰大誓】、《中庸》、《孟子》相互印证，而《大传》中的言论也如同符契般契合。苏氏不了解这些说法，却想凭自己的臆测来解说，又害怕别人指出他的错误，所以每每提出不可言说、不可看见的说法，将先后事务说得变幻莫测、恍惚不定，使读者茫然无措，即使想攻击他也无处着手辩驳。殊不知性命之理非常明白，而其学说极其简单。现在将要解说，却先说不可言说，既已指出，又说不可看见，这足以蒙蔽那些未曾学问的庸人了。从学者的角度来看，这难道不是正好证明他们未曾看见、未曾知晓的验证吗？然而道统衰微，学术断绝，世人颇为迷惑，所以为之辩驳，以等待后来的君子。而其他关于死生鬼神不合于正道的言论，也一并附录于此。
大哉乾元，万物资始，乃统天。
苏氏说：这是论述“元”的。“元”作为德性，是不可见的。所能看见的，只是万物凭借它开始罢了。天的德性，不可尽言。只有“元”能够统摄它。我认为四德中的“元”，犹如四时中的春；五常中的“仁”，是天地造化发育的开端，万物所由产生。所以说：万物资始，是说万物取资于它的开始。在心目之间存留并观察它，其形态明显，未曾不可见。然而只有懂道的人才能认识它，所以苏氏没有看见罢了。他不明白自己在此处的毛病，反而以自己看不见为理所当然，并说真的没有可见的道理，这不是迷惑得太厉害了吗？
云行雨施，品物流形。
苏氏说：这就是“亨”的原因。
大明终始，六位时成，时乘六龙以驭天。
苏氏说：这就是“利”的原因。
我认为这是说圣人体现元亨的作用，不是说利。
乾道变化，各正性命，保合太和。
苏氏说：这就是“贞”的原因。
我认为这是兼说利贞，而下句总结它。
乃利贞。
苏氏说：一并说它。
我认为这是总结上文乾道变化，各正性命，保合太和的文字，与大明终始，六位时成，时乘六六龙以驭天，不相连贯。苏氏的说法，也错了。
苏氏说：正直的意思。当它变化时，各随其情，无所不至。反过来遵循它，各直其性，以至于命。这就是贞的原因。
我认为品物流形，无不是乾道的变化，而在其中万物各自端正其性命，以保全和合其太和。这就是乾之所以为利且贞的原因。这是天地化育的根源，不知道还想反归于何处，又有什么性可以直，什么命可以至呢？如果按照他的说法，那么保合太和一句就没有用处了。
苏氏说：“古之君子，担心性难以看见，所以用可见的东西来说性。用可见的东西来说性，都是性的类似物。”
我认为古之君子尽其心则知其性，未曾担心它难以看见。他们谈论性，也未曾不直接指出来，不只是说它的类似物而已。况且性，难道有一物类似它而可以取此来比喻彼吗？那么苏氏所见，大概只见到它的类似物，而不知道性未曾有所类似。
苏氏说：“君子每日修养其善，以消除其不善。不善者每日消除，有不可得而消除的。小人每日修养其不善，以消除其善。善者每日消除，有不可得而消除的。那不可得而消除的，尧舜不能增加，桀纣不能逃避。这就是性所在的地方。”又说：“性所在的地方，大概可以知道，而性终究不可得而言说。”
我认为苏氏这话最接近道理，前章所谓性的类似物，大概说的是这个吧？说恶每日消除而有不可得而消除的，则似乎是指本然的至善；说善每日消除而有不可得而消除的，则似乎是指良心的萌芽。以此作为性所在的地方，则似乎对了；而苏氏起初不知道性从何而来，善
之所从立，则其意似不谓是也。特假于浮屠“非幻不灭，得无所还”者而为是説，以幸其万一之或中耳。是将不察乎继善成性之所由，梏亡反覆之所害，而谓人与犬牛之性无以异也，而可乎？夫其所以重叹性之不可言，盖未尝见所谓性者，是以不得而言之也。
译他用来确立观点的依据，其用意似乎并不是这样。只是借用了佛教“非幻不灭，得无所还”的说法来阐述此论，希望能侥幸万一猜中罢了。这是不考察“继善成性”的由来，不明了“梏亡反覆”的危害，而认为人与犬牛的性情没有差别，这难道可以吗？他之所以反复感叹“性”不可言说，大概是因为从未见过所谓的“性”，所以无法言说罢了。
苏曰：「圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳。」
愚谓苏氏以性存于吾心，则为伪之始，是不知性之真也。以性之至者非命，而假名之，是不知命之实也。如此，则是人生而无故，有此大伪之本。圣人又为之计度隐讳，伪立名字，以弥缝之，此何理哉？此盖未尝防考夫《大传》、《诗书》、《中庸》、《孟子》之説，以明此章之义，而溺于释氏“未有天地已有此性”之言。欲语性于天地生物之前，而患夫命者之无所寄，于是为此説以处之，使两不相病焉耳。使其诚知性命之説矣，而欲语之于天地生物之前，盖亦有道，必不为是攴离淫遁之辞也。
苏曰：「死生寿夭，无非命者，未尝去我也，而我未尝觉知焉。圣人之于性也，至焉，则亦不自觉知而已矣。此以为命也。」又曰：「命之与性，非有天人之辨也。于其不自觉知，则谓之命。」
愚谓如苏氏之説，则命无所容。命无所容，则圣人所谓至命者，益无地以处之。故为是説以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。岂有命在我而不自觉知，而可谓之圣人哉？苏氏又引《文言》“利贞性情”之文，《传》防其説，皆非经之本防。今不复辨。
首出庶物万国咸宁
苏氏云云
愚谓此言，圣人体利贞之徳也。苏氏説无病，然其于章句有未尽其説者。
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
苏曰：“阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有能得其髣髴者也。阴阳交，然后生物；物生，然后有象。象立而阴阳隐。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之髣髴而谓之无有，皆惑也。”
愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟终始，万物触目之间，有形无形，无非是也。而苏氏以为象立而阴阳隐，凡可见者皆物也，非阴阳也，失其理矣。达阴阳之本者，固不指生物而谓之阴阳，亦不别求阴阳于物象见闻之外也。
苏曰：「圣人知道之难言也，故借阴阳以言之。曰：『一阴一阳之谓道。』一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫宻于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者，无有之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：『上善若水』，又日水几于道』。圣人之徳虽可以名，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，隂阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。愚谓一隂一阳往来不息，举道之全体而言，莫着于此者矣。而以为借隂阳以喻道之似，则是道与隂阳各为一物，借此而况彼也。隂阳之端，动静之机而已，动极而静，静极而动，故隂中有阳，阳中有隂未有独立而孤居者，此一隂一阳所以为道也。今曰：『一隂一阳者，隂阳未交而物未生，廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也。』然则道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学揣摸而言之，故其说如此。」
苏曰：「隂阳交而生物，道与物接而生善。物生而隂阳隐，善立而道不见矣。故曰：『继之者善也，成之者性也。』仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁、智，圣人之所谓善也。善者，道之继，而指以为道，则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人，则可以谓其人，则不可。故曰：『继之者善也。』学道而自其继者始，则道不全。」
愚谓继之者善，言道之所出，无非善也。所谓元也，物得是而成之，则各正其性命矣。而所谓道者，固自若也。故率性而行，则无往而非道。此所以天人无二道，幽明无二理，而一以贯之也。而曰：「隂阳交而生物，道与物接而生善。物生而隂阳隐，善立而道不见。善者，道之继而已。学道而自其继者始，则道不全。何其言之缪耶？」且道外无物，物外无道。今曰：「
译苏氏说：“圣人认为还有本性存在于我们心中，那么就是还有这颗心存在。有了这颗心，就是人为造作的开始。于是又推究其极致，假借‘命’这个名称来说它。‘命’就是‘令’。君王的命令叫‘令’，上天的命令叫‘命’。本性的极致，如果不叫‘命’，就没有别的名称可以称呼它，只是寄托在‘命’这个名称上罢了。”
我认为苏氏认为本性存在于我们心中，就是人为造作的开始，这是不了解本性的真实。认为本性的极致不是命，而假借名称来称呼它，这是不了解命的实质。像这样，那么人生来就没有原因，有了这个大伪的根本。圣人又为他谋划隐讳，虚假地设立名称，来弥补掩饰，这是什么道理呢？这大概是没有考证《大传》、《诗》《书》、《中庸》、《孟子》的学说，来阐明这一章的意义，而是沉溺于佛教“天地未形成之前已有此性”的说法。想要在天地化生万物之前谈论性，又担心“命”没有寄托的地方，于是提出这种说法来处理，使两者互不冲突罢了。如果他真正懂得性命之说，而想要在天地化生万物之前谈论它，大概也有道理，一定不会说出这种支离破碎、荒诞不经的言辞。
苏氏说：“生死寿夭，没有不是命的，它不曾离开我，而我却不曾觉察知道。圣人对于性，达到极致，也是不自觉知罢了。这就叫做命。”又说：“命与性，没有天人的区别。在那不自觉知的地方，就叫做命。”
我认为像苏氏的说法，那么命就没有容身之处。命没有容身之处，那么圣人所说的至命，更加没有地方可以安置。所以提出这种说法来自我迷惑，又用来迷惑世间不知道的人罢了。哪有命在我身上而我不自觉知，却能称为圣人的呢？苏氏又引用《文言》“利贞性情”的文字，《传》中的说法，都不是经文的本意。现在不再辩驳。
首出庶物万国咸宁
苏氏云云
我认为这句话，是说圣人体现利贞的德行。苏氏的说法没有毛病，但是他在章句上没有完全阐明其义。
一阴一阳之谓道，继之者善也，成交之者性也。
苏氏说：“阴阳到底是什么东西呢？虽然有师旷那样的聪明，也没有人能得其大概。阴阳交合，然后化生万物；万物化生，然后有形象。形象确立而阴阳隐藏。凡是可见的，都是物，不是阴阳。然而说阴阳是没有的，可以吗？即使最愚蠢的人也知道不是这样。万物从哪里化生呢？所以指着化生万物的东西而称之为阴阳，与见不到阴阳的大概而说它没有，都是迷惑。”
我认为阴阳充满天地之间，它的消长开合终始，万物触目之间，有形无形的，没有不是它的。而苏氏认为形象确立而阴阳隐藏，凡是可见的都是物，不是阴阳，失掉了它的道理。通达阴阳根本的人，固然不指着化生万物的东西而称之为阴阳，也不在物象见闻之外另外寻求阴阳。
苏氏说：“圣人知道道难以言说，所以借阴阳来说它。说：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳，是阴阳未交而万物未生的意思。比喻道的相似，没有比这更密切的了。阴阳一交合就化生万物，它的开始是水。水，是无与有之间，开始离开无而进入有了。老子认识到这一点，所以他说：‘上善若水’，又说‘水几于道’。圣人的德行虽然可以命名，但不局限于一物，像水没有固定的形状，这是善的最高者，接近于道，而不是道。至于水未化生，阴阳未交合，空旷没有一物，而不可以说它是无有，这才是真正道的相似。我认为一阴一阳往来不息，举道的全体来说，没有比这更明显的了。而认为借阴阳来比喻道的相似，那么就是道与阴阳各为一物，借这个来类比那个。阴阳的开端，只是动静的机枢罢了，动极而静，静极而动，所以阴中有阳，阳中有阴，没有独立而孤居的，这一阴一阳所以为道。现在说：‘一阴一阳，是阴阳未交而万物未生，空旷没有一物，不可以说它是无有，是道的相似。’那么道到底是什么东西呢？这都是不知道道之所以为道，而想用虚无寂灭的学问揣测来说它，所以他的说法如此。”
苏氏说：“阴阳交合而化生万物，道与物接触而生善。万物化生而阴阳隐藏，善确立而道不见。所以说：‘继之者善也，成之者性也。’仁者见道而称之为仁，智者见道而称之为智。仁、智，是圣人所说的善。善，是道的继承，而指着它说是道，就不可以。现在不认识那个人而认识他的儿子，通过儿子来见到那个人，就可以称之为那个人，就不可以。所以说：‘继之者善也。’学道而从它的继承者开始，那么道就不完整。”
我认为继之者善，是说道所发出的，没有不是善的。这就是所谓的元，万物得到它而成就，就各自端正其性命了。而所谓的道，本来依然如故。所以顺着本性而行，就没有往而不是道的。这就是天人没有二道，幽明没有二理，而一以贯之的原因。而说：“阴阳交合而化生万物，道与物接而生善。万物化生而阴阳隐藏，善立而道不见。善，只是道的继承罢了。学道而从它的继承者开始，那么道就不完整。他的话多么荒谬啊！”况且道外无物，物外无道。现在说：
苏曰：“昔者孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火。夫熟物，则火之效也。”
愚谓孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之防未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于《易》，又不及详于孟子，故其言之悖如此。
苏曰：“敢问性与道之辨？”曰：“难言也。可言其似：道之似则声也，性之似则闻也。有声而后闻耶？有闻而后声耶？是二者果一乎？果二乎？”孔子曰：“人能▯道，非道▯人。”又曰：“神而明之，存乎其人。性者，所以为人者也，非是无以成道矣。”
愚谓子思子曰：「率性之谓道。」邵子曰：「性者，道之形体也。」与《大传》此章之防，相为终始。言性与道，未有若此言之著者也。苏氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得。岂若圣贤之言，直示而无隐耶？昔孔子顺谓公孙龙之辨，几能令臧三耳矣。然谓两耳者甚易，而实是也；谓三耳者甚难，而实非也。将从其易而是者乎？将从其难而非者乎？此言似之矣。
仁者见之，谓之仁；知者见之，谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
苏曰：「属目于无形者，或见其意之所存。故仁者以道为仁，意存乎仁也；知者以道为智，意存乎智也。贤者存意而妄见，愚者日用而不知。是以君子之道，成之以性者鲜矣。」
愚谓苏氏不知仁智之根于性，顾以仁智为妄见，乃释老之説。圣人之言，岂尝有是哉？谓之不见其全，则或可矣。又曰：君子之道，成之以性者鲜矣。文义亦非。
原始反终故知死生之说
苏曰：「人所以不知死生之説者，骇之耳。原始反终，使之了然而不骇也。」
愚谓人不穷理，故不知死生之説；不知死生之説，故不能不骇于死生之变。苏氏反谓由骇之而不知其説，失其指矣。穷理者，原其始之所自出，则知其所以生；反其终之所由归，则知其所以死。夫如是，凡所以顺生而安死者，盖有道矣，岂徒以了然不骇为奇哉？苏氏于原始反终言之甚略，无以知其所谓。然以不骇云者验之，知其溺于坐亡立化、去来自在之説以为奇，而于圣人之意则昧矣。
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
苏曰：物，鬼也；变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物。神无适而不可，故谓之变。精气为魄，魄为鬼；志气为魂，魂为神。故礼曰：「体魄则降，知气在上。」郑子产曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。」古之达者已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志不出于饮食男女之间，与凡养生之资。其资厚者，其气彊；其资约者，其气微。故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一，气清明在躬，志气如神。虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也。故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也，志之所在者异也。愚谓：精聚则魄聚，气聚则魂聚，是以为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游，而无不之矣。降者屈而无形，故谓之鬼；游者伸而不测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。孔子答宰我之问，言之详矣。苏氏盖不考诸此，而失之。子产之言，是或一道，而非此之谓也。
苏黄门老子解
苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚高，至谓当世无一人可与语此者，而其兄东坡公亦以为不意晩年见此竒特。以予观之，其可谓无忌惮者与？因为之辨。而或者谓苏氏兄弟以文义赞佛乘，盖未得其所谓，如传灯录解之属，其失又有甚焉。不但此书为可辨也。应之曰：予之所病，病其学儒之失而流于异端；不病其学佛未至而溺于文义也。其不得已而论此，岂好辨哉？诚惧其乱吾学之传而失人心之正耳。若求诸彼而不得其説，则予又何暇知焉。
苏曰：“孔子以仁义礼乐治天下，
译苏氏说：“从前孟子认为人性本善，以为这就达到极致了。读了《易经》之后，才知道他还没有达到极致。孟子对于人性，大概只看到了它的表现而已。善，是人性所发挥出的功效。孟子没有见到人性本身，只见到人性所发挥出的功效，就把所见的功效当作人性。这就像火能煮熟食物一样，我没有见到火，却指着天下所有煮熟的食物说那就是火。那些熟物，不过是火的功效罢了。”
我认为孟子论说人性本善，是探究其根本而言的，与《易经》所防范的偏差没有丝毫不同，不仅仅是谈论人性的功效而已。苏氏急于建立自己的学说，不仅没有考察《易经》，也没有详细探究孟子的思想，所以他的言论悖谬到如此地步。
苏氏说：“请问人性与道的区别是什么？”回答说：“难以言说。可以说说它们的相似之处：道的相似之处就像声音，人性的相似之处就像听觉。是先有声音而后才有听觉呢？还是先有听觉而后才有声音呢？这两者究竟是一回事呢？还是两回事呢？”孔子说：“人能够顺应道，而不是道顺应人。”又说：“使道神妙而明达，关键在于人。人性，是使人成为人的根本，没有它就无法成就道了。”
我认为子思先生说：“遵循本性就是道。”邵雍先生说：“人性，是道的形体。”这与《大传》这一章所防范的偏差，互为始终。谈论人性与道，没有比这些话说得更明白的了。苏氏的言论，用曲折的比喻和巧妙的譬喻，想要说明它们的相似之处却不可得。哪里比得上圣贤的言论，直接指示而没有隐藏呢？从前孔子顺着公孙龙的诡辩，几乎能让别人相信臧有三只耳朵。然而说两只耳朵很容易，而且符合事实；说三只耳朵很难，而且不符合事实。是跟随容易且符合事实的呢？还是跟随难且不符合事实的呢？这话似乎说得对了。
仁爱的人见到它，称之为仁；智慧的人见到它，称之为智。百姓每天使用它却不知道，所以君子之道就很少被人知晓了。
苏氏说：“注视那无形之物，或许能看到心意所寄托的地方。所以仁者把道看作仁，心意寄托在仁上；智者把道看作智，心意寄托在智上。贤者存留心意而产生虚妄的见解，愚者每天使用却不知道。因此君子之道，由人性成就的很少。”
我认为苏氏不知道仁智根源于人性，反而把仁智当作虚妄的见解，这是佛教和道家的说法。圣人的言论，哪里曾经有过这样的说法呢？说他没有看到全貌，或许还可以。他又说：君子之道，由人性成就的很少。文义也不对。
推究事物的开始，返归事物的终结，所以知道关于死生的道理。
苏氏说：“人们之所以不知道死生的道理，是因为害怕罢了。推究开始，返归终结，使他们明白而不害怕。”
我认为人们不穷究事理，所以不知道死生的道理；不知道死生的道理，所以不能不害怕死生的变化。苏氏反而说是因为害怕才不知道死生的道理，这就失去了主旨。穷究事理，就是推究其开始所从出的地方，就知道它为什么生；返归其终结所归往的地方，就知道它为什么死。像这样，凡是顺应生而安于死的，大概都有道理了，难道仅仅以明白而不害怕为奇特吗？苏氏对于推究开始、返归终结说得非常简略，无法知道他的意思。然而用“不害怕”这一点来验证，就知道他沉溺于坐亡立化、去来自在的说法以为奇特，而对于圣人的意思则蒙昧了。
精气凝聚成为万物，游动的魂魄变化为鬼神，因此知道鬼神的情状。
苏氏说：“物，就是鬼；变，就是神。鬼常常与体魄在一起，所以称为物。神没有固定去处而无所不可，所以称为变。精气形成魄，魄就是鬼；志气形成魂，魂就是神。所以《礼记》说：‘体魄下降，知气上升。’郑国的子产说：‘他使用的东西很多，他吸取的精气也很多。’古代的通达之人已经知道这些了。一个人而有两种知觉，没有这样的道理。然而有魄的，有魂的，为什么呢？众人的志向不出于饮食男女之间，以及一切养生所需的资具。资具丰厚的，他的气就强盛；资具简约的，他的气就微弱。所以气胜过志而形成魄。圣贤则不然，因为志专一，气清明在身，志气如同神妙。即使把天下作为俸禄给他，穷困到普通百姓的地步，也没有任何增减。所以志胜过气而形成魂。众人死后为鬼，而圣人死后为神，并非有两种不同的本质，只是志所在的地方不同罢了。”
我认为：精气凝聚则魄凝聚，气凝聚则魂凝聚，这就是人和物的形体。至于精气枯竭魄下降，则气散魂游动，而没有不到达的地方。下降的是屈曲而无形，所以称为鬼；游动的是伸展而不可测度，所以称为神。人和物都是这样，并非有圣人和愚人的区别。孔子回答宰我的提问，说得非常详细。苏氏大概没有考察这些，所以错了。子产的话，或许是一条道理，但不是这里所说的意思。
苏黄门老子解
苏侍郎晚年写了这本书，把儒家和老子合在一起，认为还不够，又把佛教也缝合进去，可以说是错乱了。然而他自视甚高，甚至说当世没有一个人可以和他谈论这些，而他的哥哥苏东坡也认为没想到晚年看到这样奇特的见解。在我看来，他可以说是无所顾忌的人吧？因此为他辩驳。有的人说苏氏兄弟用文义来赞颂佛教，大概没有理解他们的意思，像《传灯录》的解释之类，他们的过失更加严重。不仅仅这本书值得辩驳。我回答说：我所担忧的，是担忧他学习儒家的失误而流于异端；不担忧他学习佛教没有达到境界而沉溺于文义。他不得已而谈论这些，难道是喜欢辩驳吗？实在是害怕他扰乱我们学说的传承而失去人心的正道罢了。如果向那边寻求而得不到他的说法，那么我又哪里有空闲去知道呢。
苏氏说：“孔子用仁义礼乐治理天下，
老子絶而弃之，或者以为不同。易曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’愚谓道器之名虽异，然其实一物也。故曰：‘吾道一以贯之。’此圣人之道所以为大中至正之极，亘万世而无▯者也。”苏氏诵其言，不得其意，故其为説无一辞之合。学者于此，先以予説求之，使圣人之意晓然无疑，然后以次读苏氏之言，其得失判然矣。
译老子断绝并抛弃它，有人因此认为二者不同。《易经》说：“有形实体以上的叫做道，有形实体以下的叫做器。”我认为道与器的名称虽然不同，但它们的实质是同一事物。所以说：“我的道是用一个根本原则贯穿始终的。”这就是圣人的道之所以成为最中正、最极致的道理，并且横贯万世而没有穷尽的原因。苏氏诵读这些言论，却未能领会其意，所以他的解说没有一句话是相合的。求学的人对于这一点，先依据我的解说去探求，使圣人的心意明白无疑，然后再依次阅读苏氏的言论，那么其中的得失就清晰可辨了。
孔子之虑后世也深，故示人以器，而晦其道。
愚谓道器一也，示人以器，则道在其中。圣人安得而晦之？孔子曰：“吾无隐乎尔。”然则晦其道者，又岂圣人之心哉？大抵苏氏所谓道者，皆离器而言，不知其指何物而名之也。
使中人以下守其器，不为道之所▯，以不失为君子。愚谓如苏氏此言，是以道为能▯人而使之不为君子也？则道之在天下，适所以为斯人之祸矣。
而中人以上自是以上达也
愚谓圣人所谓达兼本末精粗而一以贯之也，苏氏之所谓达则舍器而入道矣。
老子则不然，志于明道，而急于开人心。
愚谓老子之学，以无为为宗，果如此言，乃是急急有为，惟恐其缓而失之也。然则老子之意，苏氏亦有所不能窥者矣。
故示人以道，而薄于器。以为学者，惟器之知，则道隐矣。故絶仁义，弃礼乐，以明道。
愚谓道者，仁义礼乐之摠名，而仁义礼乐皆道之体用也。圣人之修仁义、制礼乐，凡以明道故也。今曰絶仁义、弃礼乐以明道，则是舍二五而求十也，岂不悖哉！
夫道不可言，可言者皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以防于伪。
愚谓圣人之言道曰「君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也」，不知此言道邪？抑言其似者而已耶？执此而行，亦有所防者耶？然则道岂真不可言？但人自不识道与器之未尝相离也，而反求之于昏黙无形之中，所以为是言耳。
故后世执老子之説以乱天下者有之，而学孔子者无大过。
愚谓善学老子者，如汉文、景、曹参，则亦不至乱天下；如苏氏之説，则其乱天下也，必矣。学孔子者所得，亦有浅深，有过无过，未可概论。且如苏氏，非不读孔子之书，而其著书立言，以惑悮天下后世，如此谓之无过，其可得乎？
因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，常苦其无所从。
愚谓因老子之言以达道者不少，不知指谓何人？如何其达？而所达者何道也？且曰不少，则非一二人而已。达道者果如是之众耶？孔子循循善诱，诲人不倦，入德之途坦然明白，而曰“常苦其无所从入”，则其未尝一日从事于此，不得其门而入可知矣。宜其析道与器，而以仁义礼乐为无与于道也。然则“无所从入”之言，非能病孔子之道而絶学者之志，乃所以自状其不知道而妄言之实耳。
二圣人者皆不得已也
愚谓以孔子、老聃并称圣人可乎？世人讥太史公先黄老后六经，然太史公列孔子于世家，而以老子与韩非同传，岂不有微意焉？其贤于苏氏远矣。
全于此必略于彼矣
愚谓：有彼有此，则天下常有二道也。
苏氏后序云：「六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。」
愚谓圣贤虽言未发，然其善者固存，但无恶耳。佛者之言，似同而实异，不可不察。
又云：「盖中者，佛性之异名；而和者，六度万行之摠目也。」
愚谓：喜怒哀乐而皆中节，谓之和；而和者，天下之达道也。六度万行，吾不知其所谓。然毁君臣，絶父子，以人道之端为大禁，所谓达道，固如是耶？
又云：天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱。知礼法而不知道，则世之俗儒不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师，可也。而以之治世，则乱。古之圣人，中心行道而不毁世法，然后可耳。
愚谓天下无二道，而又有至道，世法之殊，则是有二道矣。然则道何所用于世，而世何所资于道耶？王氏有高明处已中庸处人之论，而龟山杨公以为如此，则是道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿。愚于苏氏亦云。
张无垢《中庸解【无垢本佛语，而张公子韶侍郎之别号也。张公以佛语释儒书，其迹尤着，故正其名如此】
张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：「左右既得欛柄入手，开导之际，当改头换面，随宜説法，使殊途同归，则世出世间两无遗恨矣。」然此语亦不可使俗辈知，将谓实有恁么事也【见大慧禅师与张侍郎书，今不见
译孔子对后世的忧虑很深，所以向人展示具体的器物，而隐晦其道理。
我认为道与器是统一的，向人展示器物，道理就在其中。圣人怎么能把它隐晦起来呢？孔子说：“我对你们没有隐瞒什么。”那么隐晦道理的，又哪里是圣人的本意呢？大体上苏氏所说的道，都是脱离器物来谈论的，不知道他指的是什么东西而给它起了这个名字。
让中等才能以下的人坚守器物，不被道所迷惑，从而不失去君子的身份。我认为像苏氏这样的话，是把道看作能够迷惑人而使他们不做君子吗？那么道在天下，正好成为人们的祸害了。
而中等才能以上的人自然向上通达。
我认为圣人所说的通达，是兼括根本与枝末、精微与粗浅而用一贯之理贯穿的，苏氏所说的通达则是舍弃器物而进入道了。
老子就不是这样，立志阐明道，而急于开启人心。
我认为老子的学问，以无为为宗旨，如果真像苏氏所说的那样，那就是急切地有所作为，只怕迟缓而失去它。那么老子的本意，苏氏也有不能窥测到的地方了。
所以向人展示道，而轻视器物。认为求学的人，只知道器物，那么道就隐没了。所以断绝仁义，抛弃礼乐，来阐明道。
我认为道是仁义礼乐的总称，而仁义礼乐都是道的体现和作用。圣人修养仁义、制定礼乐，都是为了阐明道。现在说断绝仁义、抛弃礼乐来阐明道，这就是舍弃二和五而求十，难道不荒谬吗！
道不可言说，可言说的都是它的表象。通达的人通过表象认识真道，而愚昧的人执着于表象而陷入虚伪。
我认为圣人谈论道说“君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系、朋友交往”，不知道这是在谈论道呢？还是仅仅谈论它的表象呢？执着于这些去实行，也有防止陷入虚伪的作用吗？那么道难道真的不可言说吗？只是人们自己不认识道与器从未分离，反而在昏暗无形中去寻求，所以才说出这样的话罢了。
所以后世执着老子的学说扰乱天下的有，而学习孔子的人没有大的过错。
我认为善于学习老子的人，如汉文帝、汉景帝、曹参，也就不会扰乱天下；像苏氏的学说，那么扰乱天下是必然的。学习孔子的人有所得，也有深浅，有过错无过错，不能一概而论。况且像苏氏，不是不读孔子的书，而他著书立言，迷惑误导天下后世，像这样说是无过错，难道可以吗？
通过老子的言论来通达道的人不少，而在孔子那里寻求的人，常常苦于没有入门的途径。
我认为通过老子的言论来通达道的人不少，不知道指的是什么人？怎么通达的？所通达的是什么道？况且说不少，那就不是只有一两个人了。通达道的人真的这么多吗？孔子循循善诱，诲人不倦，进入德行的途径坦然明白，却说“常常苦于没有入门的途径”，那么他未曾一天从事于此，找不到门路进入是可以知道的。难怪他分析道与器，而认为仁义礼乐与道无关。那么“没有入门途径”的话，不是能诋毁孔子的道而断绝求学者的志向，而是用来自我表白他不懂道而妄言的实情罢了。
两位圣人都是不得已。
我认为把孔子、老聃并称为圣人可以吗？世人讥讽太史公先黄老后六经，然而太史公把孔子列入世家，而把老子和韩非同传，难道没有微妙的用意吗？他比苏氏高明多了。
全于此必略于彼。
我认为：有彼有此，那么天下常有两个道了。
苏氏后序说：“六祖所说的不思善，不思恶，就是喜怒哀乐没有发动的时候。”
我认为圣贤虽然谈论未发，然而善的本来存在，只是没有恶罢了。佛家的言论，似乎相同而实际上不同，不能不仔细考察。
又说：“大概中，是佛性的异名；而和，是六度万行的总目。”
我认为：喜怒哀乐都符合节度，叫做和；而和，是天下的通达之道。六度万行，我不知道它是什么意思。然而毁坏君臣关系，断绝父子关系，把人道的开端作为大禁忌，所谓通达之道，本来就是这样吗？
又说：天下本来没有两个道，而用来治理人的方法则不同。君臣父子之间，没有礼法就会混乱。知道礼法而不知道道，那么世间的俗儒就不值得珍贵了。居住在山林，吃木实饮涧水，而心存至道，即使做人的天师，也可以。而用他来治理天下，就会混乱。古代的圣人，内心行道而不毁坏世间法度，然后才可以。
我认为天下没有两个道，而又有至道，世间法度的不同，那就是有两个道了。那么道在世间有什么用，而世间又凭借道什么呢？王安石有高明的地方已中庸处人之论，而龟山杨公认为这样，那么就是道常常对天下无用，而经世的事务都是私智的凿刻。我对苏氏也这样说。
张无垢《中庸解【无垢本是佛语，而张公子韶侍郎的别号。张公用佛语解释儒家书籍，他的事迹尤其显著，所以正其名如此】
张公起初在龟山门下学习，而逃避儒学归于佛家。既然自己认为有得，而他的佛家师父对他说：“左右既然已经得到把手，开导的时候，应当改头换面，随宜说法，使殊途同归，那么世间出世间两无遗憾了。”然而这话也不能让俗人知道，将以为真的有这种事【见大慧禅师与张侍郎书，现在看不到了
于语录中，盖其徒讳之也】用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而隂释。其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。本末指意，略如其所受于师者。其二本殊归，盖不特庄周出于子夏，李斯原于荀卿而已也。窃不自揆，尝欲为之论辨，以晓当世之惑。而大本既殊，无所不异。因览其中庸説，姑掇其尤甚者什一二，着于篇。其他如《论语》《孝经》《大学》《孟子》之説，不暇遍为之辨。大抵忽遽急迫，其所以为説，皆此书之类也。
译在语录中，大概是因为他的门徒忌讳这些缘故。由于这个原因，凡是张氏所论述著述的，都是表面崇尚儒家而暗中推崇佛教。在他儒释离合出入的关键之处，务必蒙蔽世人的耳目，使他们安然不觉悟，从而进入佛教的门径，即使想要再出来也不可能了。其根本宗旨和意图，大致就像他从老师那里所接受的一样。这两个本源最终归宿不同，大概不仅仅是庄周出自子夏、李斯源于荀卿那样简单罢了。我私下不自量力，曾经想要为他进行论辩，以开导当世人的迷惑。然而根本宗旨既然不同，就没有什么不相同的。于是阅览他的《中庸说》，姑且摘取其中特别严重的十分之一二，记载在文章中。其他如《论语》《孝经》《大学》的解说，来不及全部为之辩驳。大体上仓促急迫，他所用来立论的，都是这类书籍。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
张云天命之谓性，第赞性之可贵耳。未见人收之为己物也。率性之谓道，则人体之为己物，而入于仁义礼智中矣。然而未见其施设运用也。修道之谓教，则仁行于父子，义行于君臣，礼行于賔主，知行于贤者，而道之等降隆杀于是而见焉。
愚谓天命之谓性，言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原，非但赞其可贵而已。性亦何待于人赞其贵耶？董子曰：“命者，天之令也；性者，生之质也。”此可谓庶防子思之意，而异乎张氏之言矣。且既谓之性，则固己自人所受而言之，今曰未为己物，则是天之生是人也，未以此与之，而置之他所，必是人者自起而收之，而后得以为己物也。不知未得此性之前，其为人也，孰使之呼吸食息于天地之间，以收此性？且夫性者，又岂块然一物，寓于一处，可抟而置之躯殻之中耶？仁义礼智，性之所有，与性为体者也。今曰体为己物，然后入于仁义礼智之中，则是四者逆设于此，而后性来于彼也。不知方性之未入也，是四者又何自而来哉？凡此皆不知大本，妄意穿凿之言。智者观之，亦不待尽读其书，而是非邪正已判于此章矣。仁行于父子，义行于君臣，乃是率性之道，而遽以为修道之教，亦失其次序矣。
是故君子戒愼乎其所不睹【止】愼其独也。
张云不睹不闻，少致其忽，宜若无害矣。然而怠忽之心，已显于心目之间【云云】不足以感人动物，而招非意之辱，莫为之祸焉。此君子所以愼其独也。
愚谓君子所以愼其独者，非为恐招祸辱而已也。今曰不睹不闻之间，少致其忽，初无所害。特恐招祸辱，而后愼其独焉，非知道者之言也。
喜怒哀乐之未发谓之中
张云未发以前，戒愼恐惧，无一毫私欲。
愚谓未发以前，天理浑然，戒愼恐惧，则既发矣。
君子中庸
张云方率性时，戒愼恐惧，此学者之事也。及其深入性之本原，直造所谓天命在我，然后为君臣、父子、兄弟、夫妇之教，以幸于天下。至于此时，圣人之功用兴矣。
愚谓率性之谓道，言道之所以得名者如此。盖曰各循其性之本然，即所谓道耳。非以此为学者之事，亦未有戒愼恐惧之意也。修道之谓教，通上下而言之，圣人所以立极，贤人所以修身，皆在于此，非如张氏之説也。又曰深入性之本原，直造所谓天命在我，理亦有碍，且必至此地然后为人伦之教以幸天下，则是圣人未至此地之时，未有人伦之教，而所以至此地者，亦不由人伦而入也。凡此皆烂漫无根之言，乃释氏之绪余，非吾儒之本指也。
张云率性之谓道，未离本位，修道之谓教，不可以离，不离名之也。
愚谓言性有本位，则性有方所矣。圣贤言性，似不如此。假如其説，则前章云“率性所以求中”，言求，则是自此求彼，非离本位而何？至于以修道为圣人之功用，则又曰“不可以离不离名之”。盖其説有所不通，而骎骎乎遁矣。
人皆曰予知
张曰：“人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒愼恐惧，使移诠品是非之心于戒愼恐惧，知孰大焉？”愚谓：“有是有非，天下之正理，而是非之心，人皆有之，所以为知之端也。无焉，则非人矣。故诠品是非，乃穷理之事，亦学者之急务也。”张氏絶之，吾见其任私凿知，不得循天理之正矣。然斯言也，岂释氏所称“直取无上菩提，一切是非莫管”之遗意耶？呜呼！斯言也，其儒释所以分之始与？
囘之为人
张云顔子戒愼恐惧，超然悟未发已发之防，于喜怒哀乐处一得，天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧。
愚谓超然悟未发已发之几，中庸无此意也。喜怒哀乐，莫非性也。中节则无不善矣。不知更欲如何得之，而又如何深入其中也？若此，则是前乎此者，未得此性而常在性之外也耶？且曰「我心皆丧」，尤害于理。
张云人第见其拳拳服膺，而不知顔子与天理为一，无一毫私欲横乎其间，不识不知，我已且无有矣。愚谓此言，盖欲极意以谀
译上天所赋予的叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。
张云说：“天命之谓性”，只是赞叹性的可贵罢了。并没有看到人把它收归为自己所有的东西。“率性之谓道”，则是人把它体认为自己所有的东西，而进入仁义礼智之中了。然而还没有看到它的施行和运用。“修道之谓教”，则是仁施行于父子之间，义施行于君臣之间，礼施行于宾主之间，智施行于贤者之间，而道的等级高低于是显现出来。
我认为“天命之谓性”，是说性之所以称为性，是因为它是上天所赋予、人所承受的，是义理的根本源头，不仅仅是赞叹它的可贵而已。性又何须等人来赞叹它的可贵呢？董仲舒说：“命，是天地的命令；性，是生命的本质。”这可以说大致接近子思的意思，而与张氏的说法不同。况且既然称之为性，那么本来就是从人所承受的角度来说的，现在说没有成为自己所有的东西，那就是上天生出这个人时，没有把这个性给他，而是把它放在别的地方，一定是这个人自己起来收取它，然后才能成为自己所有的东西。不知道在没有得到这个性之前，他作为人，是谁让他呼吸饮食在天地之间，来收取这个性的呢？况且性，又怎么是一块固定的东西，寄存在一个地方，可以揉捏着放进躯体之中呢？仁义礼智，是性中所具有的，与性同为一体的。现在说体认为自己所有的东西，然后才进入仁义礼智之中，那就是这四者预先设置在这里，然后性从那里来到这里。不知道在性没有进入之前，这四者又是从哪里来的呢？所有这些，都是不了解根本，胡乱穿凿附会的言论。聪明人看它，也不必读完他的书，是非邪正就已经在这一章判定了。仁施行于父子，义施行于君臣，这是遵循本性的道，却仓促地把它当作修道的教，也弄错了次序。
因此，君子在没有人看见的地方保持警戒谨慎【止】，在独处时保持谨慎。
张云说：在没有人看见、听不到的地方，稍微有些疏忽，似乎没有什么害处。然而懈怠疏忽的心，已经在心目之间显现【云云】，不足以感动人、影响物，从而招致意外的侮辱，没有人能造成祸患。这就是君子之所以在独处时保持谨慎的原因。
我认为君子之所以在独处时保持谨慎，不仅仅是因为害怕招致祸患和侮辱。现在说在没有人看见、听不到的地方，稍微有些疏忽，起初没有什么害处。只是害怕招致祸患和侮辱，然后才在独处时保持谨慎，这不是懂得道的人所说的话。
喜怒哀乐没有发动的时候叫做中。
张云说：在没有发动以前，保持警戒恐惧，没有一丝一毫的私欲。
我认为在没有发动以前，天理浑然一体，如果保持警戒恐惧，那就是已经发动了。
君子实行中庸。
张云说：在遵循本性时，保持警戒恐惧，这是求学者的事。等到深入性的本源，直接达到所谓天命在我，然后实行君臣、父子、兄弟、夫妇的教化，以造福天下。到了这个时候，圣人的功用就兴起了。
我认为“率性之谓道”，是说道之所以称为道，是因为这样。大概说各自遵循其本性的自然状态，就是所谓的道。不是把这当作求学者的事，也没有警戒恐惧的意思。“修道之谓教”，是通上下来说的，圣人用来确立准则，贤人用来修养身心，都在于此，不像张氏所说的那样。又说深入性的本源，直接达到所谓天命在我，道理也有阻碍，而且必须达到这个地步然后实行伦理教化以造福天下，那就是圣人在没有达到这个地步的时候，没有伦理教化，而达到这个地步的原因，也不是通过伦理教化进入的。所有这些，都是漫无边际、没有根据的话，是佛教的残余，不是我们儒家的本意。
张云说：“率性之谓道”，没有离开本位；“修道之谓教”，不可以离开，用不离来命名它。
我认为说性有本位，那么性就有方位处所了。圣贤谈论性，似乎不是这样。假如按照他的说法，那么前一章说“率性所以求中”，说求，那就是从这里求那里，不是离开本位又是什么？至于把修道当作圣人的功用，又说“不可以离开，用不离来命名它”。大概他的说法有所不通，而且渐渐逃避了。
人们都说我有智慧。
张说：“人们都把智慧用在评判是非上，而不知道把智慧用在警戒恐惧上，如果把评判是非的心转移到警戒恐惧上，哪种智慧更大呢？”我认为：“有对有错，是天下的正理，而是非之心，人人都有，这是智慧的开端。如果没有，就不是人了。所以评判是非，是探究事理的事情，也是求学者的急务。”张氏把它断绝了，我看到他任私意穿凿智慧，不能遵循天理的正道。然而这话，难道是佛教所称的“直接取得无上菩提，一切是非不管”的遗意吗？唉！这话，大概是儒释分野的开始吧？
颜回的为人。
张云说：颜回保持警戒恐惧，超然领悟未发已发的几微，在喜怒哀乐处一得，天命之性所谓的善，就深入其中，人欲都忘记，我的心都丧失了。
我认为超然领悟未发已发的几微，《中庸》没有这个意思。喜怒哀乐，没有不是性的。符合节度就没有不善了。不知道还想怎么得到它，又怎么深入其中？如果这样，那么在此之前，没有得到这个性而常在性之外吗？而且说“我的心都丧失了”，尤其违背道理。
张云说：人们只看到他恳切地牢记在心，而不知道颜回与天理合为一体，没有一丝一毫的私欲横亘其间，不识不知，我已经且没有了。我认为这话，大概是极力想要谄媚
张云予尝求圣人而不可得，今乃知止在喜怒哀乐未发处尔。
愚谓有道者见理平常，其言雍容闲暇，而理致自远，似不如此之骇遽而张皇也。
君子之道费而隐
张云由戒愼恐惧以养喜怒哀乐，使为中为和，以位天地，育万物。
愚谓喜怒哀乐之未发，乃本然之中；发而中节，乃本然之和。非人之所能使也。天地位焉，万物育焉，亦理之自然。今加以字而倒其文，非子思之本意矣。此乃一篇之指要，而张氏语之辄有差缪，尚安得为知言哉？
张云中庸无止法，故圣人有所不知不能，自谓知能止矣。又曰：君子之道，所以大莫能载，小莫能破，以其戒愼恐惧，察于微茫之功也。
愚谓大学之道，在知所止。盖无止则高者过，卑者陷，非所以为中庸矣。圣人固未尝自谓知能，然非此章之指也。盖所谓不知不能，莫能载，莫能破，皆极言道体之无穷尔，非谓圣人而言，亦无察于微茫之意也。
张云：「戒愼恐惧，则未萌之始，已致其察。至于鸢飞鱼跃，而察乃在焉。」又曰：「上际下蟠，察无不在。所以如鸢飞鱼跃，察乃随飞跃而见焉。」
愚谓中庸引此诗以发明道体之无所不在，所谓费而隐也。明道、上蔡言之已详，子思复生不能易也。张氏之云，不亦异乎？且曰：未萌之始，已致其察，则是有事焉而正之也。
张云顾惟此察始于戒愼恐惧以养中和，而喜怒哀乐未发已发之间，乃起而为中和。
愚谓起而为中和，如之何其起也？此岂知中和者之语哉！
君子以人治人改而止
张云人即性也，以我之性觉彼之性。
愚谓详经文，初无此意，皆释氏之説也。且性岂有彼我乎？又如之何其能以也？
张云使其由此见性，则自然由乎中庸，而向来无物之言、不常之行，皆扫不见迹矣。
愚谓见性，本释氏语。盖一见则已矣。儒者则曰知性，既知之矣，又必有以养而充之，以至于尽其用力有渐，固非一日二日之功。日用之际，一有懈焉，则几防之间所害多矣。此克已复礼之所以为难，而曾子所以战战兢兢，至死而后知其免也。张氏之言与此亦不类矣。然释氏之徒，有既自谓见性不疑，而其习气嗜欲无以异于众人者，岂非恃夫扫不见迹之虚谈，而不察乎无物不常之实弊，以至此乎？然则张氏之言，其渊源所自，盖可知矣。
忠恕违道不远
张云恕由忠而生，忠所以责己也。知己之难克，然后知天下之未见性者不可深罪也。又曰：知一己之难克，而知天下皆可恕之人。
愚谓恕由忠生，明道谢子、侯子、盖尝言之，然其为説与此不相似也。若曰知一己之难克，而知天下皆可恕之人，则是以己之私待人也。恕之为义，本不如此。正蒙曰：“以责人之心责己，则尽道；以爱己之心爱人，则尽仁；以众人望人，则易从。”此则物我一致，各务循理而无违矣。圣贤之言，自有准则。所谓以人治人者，虽曰以众人望人，然亦必曰“道不远人”，则所以为众人者，亦有道矣。以己不能克其私，而并容他人，使之成其恶，则是相率而禽兽也。其为不忠不恕，孰大于是？
所求乎子【句】以事父，未能也。
张云子事父，臣事君，弟事兄，朋友先施之，皆曰“求者”，盖所以致其察也。察子之事父，吾未能，安敢责父之爱子乎？
愚谓此四句当为八句。子臣弟友四字是句絶处，求犹责也。所责乎子者如此，然我以之事父则自有所未能。正蒙所谓以责人之心责己则尽道，盖将由是而加勉，正身以及物，非如上章所云以己难克而并容他人也。且又曰：「察子之事父，吾未能，则安敢责父之爱子乎？」则是君臣父子漠然为路人矣。旻天之泣，小弁之怨，又何谓也？盖其驰心高妙，而于章句未及致详，故因以误为此説。以求为察，亦非文义。
言顾行
张云顾者察也
愚按：上章以求为察，固已无谓；此又以顾为察，尤为牵合。大扺张氏之为是説，得一字可推而前者，则极意推之，不问其至于何处，与其可行不可行也。篇内所谓戒愼恐惧，下章所谓忠恕，所谓知仁
译张云予曾经寻求圣人而不可得，如今才知道（圣人之道）只在于喜怒哀乐尚未发动的地方罢了。
我认为有道的人见解平常，他的言语从容闲适，而义理旨趣自然深远，似乎不像这样惊骇急促而张皇失措。
君子之道广大而精微。
张云通过戒慎恐惧来涵养喜怒哀乐，使之成为中成为和，以此来安顿天地，养育万物。
我认为喜怒哀乐尚未发动，是本来如此的中；发动而符合节度，是本来如此的和。这不是人力所能驱使的。天地安顿，万物养育，也是理的自然。现在加上字而颠倒文意，不是子思的本意了。这是一篇的要点，而张氏的话每每有差错谬误，怎么能算是知言呢？
张云中庸没有止的法度，所以圣人有所不知不能，自称知道能止罢了。又说：君子之道，之所以大得无法承载，小得无法破坏，是因为戒慎恐惧，在微茫之处明察的功效。
我认为大学的道，在于知道所止。大概没有止，那么高的会过度，低的会陷落，这不是中庸之道。圣人固然不曾自称知道能，但这不是本章的旨意。大概所谓不知不能，无法承载，无法破坏，都是极言道体的无穷罢了，不是说圣人而言，也没有在微茫之处明察的意思。
张云：“戒慎恐惧，那么在未萌发的开始，已经明察了。至于鸢飞鱼跃，明察就在其中。”又说：“上际下蟠，明察无处不在。所以像鸢飞鱼跃，明察随着飞跃而显现。”
我认为中庸引用这首诗来阐明道体的无所不在，所谓广大而精微。明道、上蔡说得已经详细，子思再生也不能改变。张氏的话，不也很奇怪吗？而且说：未萌发的开始，已经明察，那么是有事而纠正它。
张云只是这明察始于戒慎恐惧以涵养中和，而在喜怒哀乐未发已发之间，于是兴起而成为中和。
我认为兴起而成为中和，怎么能兴起呢？这难道是懂得中和的人说的话吗！
君子以人治人，改而止。
张云人就是性，用我的性觉悟他的性。
我认为详细经文，最初没有这个意思，都是佛教的说法。而且性哪有彼此之分呢？又怎么能用呢？
张云让他由此见性，那么自然遵循中庸，而向来无物的言论、不常的行为，都扫荡得不见痕迹了。
我认为见性，本是佛教的话。大概一见就完了。儒者则说知性，既然知道了，又必须有以涵养而扩充它，以至于尽性，用力有渐进，固然不是一日二日的功夫。日常用度之际，一有懈怠，那么在几微防范之间所害就多了。这是克己复礼之所以难，而曾子之所以战战兢兢，直到死后才知免于祸害。张氏的话与此也不类似。然而佛教的徒众，有自己声称见性不疑，而其习气嗜欲与常人没有不同的，岂不是倚仗扫荡不见痕迹的虚谈，而不察无物不常的实际弊端，以至于此吗？那么张氏的话，其渊源所自，大概可以知道了。
忠恕离道不远。
张云恕由忠而生，忠是用来责己的。知道自己难以克制，然后知道天下未见性的人不可深罪。又说：知道自己难以克制，而知道天下都是可恕的人。
我认为恕由忠生，明道谢子、侯子，曾经说过，然而他们的说法与此不相似。如果说知道自己难以克制，而知道天下都是可恕的人，那么是以自己的私心待人。恕的意义，本来不这样。正蒙说：“以责人的心责己，就尽道；以爱己的心爱人，就尽仁；以众人的期望待人，就容易顺从。”这就是物我一致，各自务求循理而没有违背。圣贤的话，自有准则。所谓以人治人的，虽然说以众人的期望待人，但也一定说“道不远人”，那么作为众人的，也有道了。以自己不能克制私欲，而一并宽容他人，使之成就恶行，这就是相率而为禽兽。其不忠不恕，还有比这更大的吗？
所求乎子【句】以事父，未能也
张云子事父，臣事君，弟事兄、朋友先施之，都叫“求者”，大概用来明察。明察子事父，我不能，怎么敢责求父爱子呢？
我认为这四句应当为八句。子臣弟友四字是句读结束处，求犹责也。所责求于子的这样，然而我以之事父则自有所不能。正蒙所谓以责人的心责己就尽道，大概将由此而加勉，正身以及物，不像上章所说以自己难以克制而一并宽容他人。而且又说：“明察子事父，我不能，那么怎么敢责求父爱子呢？”这就是君臣父子漠然如路人。天子的哭泣，小弁的怨恨，又怎么说呢？大概其心驰于高妙，而对于章句没有详细考究，所以因而误为此说。以求为察，也不是文义。
言顾行
张云顾者察也
我认为：上章以求为察，本来就没有意义；这里又以顾为察，尤为牵强附会。大致张氏做这种说法，得到一个字可以推而前者的，就极力推之，不问其至于何处，与其可行不可行。篇内所谓戒慎恐惧，下章所谓忠恕，所谓知仁
勇，所谓发育峻极，皆此类也。
在上位不陵下
张云君子自戒愼恐惧，醖酿成中庸之道。」
译勇敢，以及所谓的生长发育、崇高极致，都属于这一类。
身处上位而不欺压下属。
张云说：“君子自我警戒、谨慎恐惧，从而酝酿形成中庸之道。”
愚谓中庸之道，天理自然，非如酒醴必醖酿而成也。
君子之道譬如行远必自迩
张云欲知戒愼恐惧之效，当于忠恕卜之。欲知忠恕之效，当于父母卜之。
愚谓此言皆牵合无理，且父母至尊，岂人子所以卜忠恕之物乎？详味此言，可见其二本矣。
鬼神之为德
张云：「天地万物森然，鬼神列于中，不可违也。」
愚按：张氏他章之説甚详，而此独略。将有所疑而不敢尽耶？抑其所谓鬼神者，特如世俗之论而不之究耶？然详味列字之意，则以鬼神别为一物明矣。岂知鬼神者之言哉？
大德必受命
张云言：「此所以勉天下之为德也。当始于戒愼恐惧，而以位禄名夀卜德之进否。」
愚谓德盛则名位禄夀从之，乃理之必然，非姑为此言以勉天下之为德，亦非使学者以是四者卜其德之进否也。舜之饭糗茹草，若将终身焉，其受命也，乃不期而自至耳，岂曰卜之云乎？张氏之説，乃谋利计功之尤者，学者一有此念存乎胷中，则不可以进德矣。
无忧者其惟文王乎
张云：「戒愼恐惧，则无适而不在中和。中其无忧也，必矣。中和之中，自当有贤父圣子。」又曰：「武王之举，危道也。」
愚谓凡此类皆牵合，而此数句尤疎濶无理。又以武王之举为危道，则是圣人行险以徼幸也。是岂知顺天应人之为安哉？
郊社之礼禘尝之义
张云不知，先王居于何地，乃知天神自郊求，地示自社求，人鬼自禘尝求哉？
愚谓先王所以知此，以其理而已矣。不烦更为竒怪之説。
地道敏树
张云布种下实未及顷刻【云云】
愚谓：虽天下至易生之物，亦未有下种未及顷刻而发生者，此可见其矜竒欲速之心矣。
故君子不可以不修身。止不可以不知天。
张云：「戒愼恐惧，深致其察，所以知天也。」
愚谓戒惧致察，既知天而事天之事也，未能知天，则何所戒惧乎？
张云推知天之心以知人，推知人之心以事亲。愚按：推知天以知人，犹之可也；推知人以事亲，不亦悖乎？伊川先生曰：“不知人，则所与或非其人，所由或非其道，而辱身危亲者有之。”故思事亲不可以不知人，此论不可易也。
所以行之者一也，及其知之一也，及其成功一也。张曰：「知而未能行，是未能运用此诚也。」
愚谓知而未能行，乃未能得之于已，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也。真知则未有不能行者。且曰运用，此诚亦非知诚者之语。盖诚则无为而成，初不烦运用矣。
张云行知仁勇者，诚也。而所以知此诚者，非他物也，亦即诚也。所以行此诚者，非他物也，亦即诚也。此圣人极诚之所在而指之也。又云：诚字虽同，而行、知、仁、勇之诚，不若知诚之诚为甚；明知诚之诚，不若行诚之诚为甚大也。
愚按：经文所以行之者一也，与及其知之一也，及其成功一也。两句立语命意不同，张氏似误作一例读之，故其为説如此。文义犹不暇通，而遽欲语其精防，此其所以失之也。且所谓诚者一而已矣，今乃裂而三之，又于其中相与自为优劣，盖不穷天理，无所准则，而逞其私智，逆探幽深，横鹜捷出，必极其所如往而后已，则安得不至于是乎？然推其本原，则生生化化，见见闻闻之绪余也。
好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。
张云近之为言，以不远也。不远即在此而已。第知所以好学者谁，所以力行者谁，所以知耻者谁，则为知仁勇矣。见于言语文字者，皆近之而已。惟人体之识，所以体者为当几，而明即事而解，则知仁勇岂他物哉？
愚谓上章既言达德之名，恐学者无所从入，故又言其不远者以示之，使由是而求之，则可以入德也。圣人之言浅深、远近之序，不可差次如此。张氏以为不远者是矣，而又曰“即在此而已”，何其言之相戾也？盖其所以为説者，牵之以入于荒唐缪悠之中，其势不得而自已尔。夫好学、力行、知耻，在我而已，又必求其所以如此者为谁，而后为至，则是身外复有一身，心外复有一心，纷纷乎，果何时而已耶
译我认为中庸之道是天理自然，不像酒醴必须经过酝酿才能制成。
君子之道，譬如走远路必定从近处开始。
张载说，想要知道戒慎恐惧的功效，应当在忠恕上占问。想要知道忠恕的功效，应当在父母身上占问。
我认为这些话都牵强附会而没有道理，况且父母地位至尊，难道是人子用来占问忠恕的东西吗？仔细体味这些话，可以看出他主张二本（天理与己心为二）的观点了。
鬼神的德行
张载说：“天地万物森然罗列，鬼神位列其中，不可违背。”
我认为：张载其他章节的解说很详细，唯独这里简略。是有所怀疑而不敢说尽呢？还是他所谓的鬼神，只是像世俗的议论那样而不加探究呢？然而仔细体味“列”字的含义，就可以明白他把鬼神别看作一种事物了。这哪里是懂得鬼神之道的人所说的话呢？
大德必定承受天命
张载说：“这是用来勉励天下人行德。应当从戒慎恐惧开始，并用地位、俸禄、名声、寿命来占问德行是否进步。”
我认为德行盛大，名声、地位、俸禄、寿命随之而来，这是理之必然，不是姑且说这话来勉励天下人行德，也不是让学者用这四样东西来占问自己德行的进步与否。舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此，他承受天命，是不期而自至的，哪里是说占问得来的呢？张载的说法，是谋求利益计算功效最严重的人，学者一旦胸中存有这种念头，就不能增进德行了。
无忧的人大概只有文王吧
张载说：“戒慎恐惧，就没有什么地方不在中和之中。处于中，必定无忧。在中和之中，自然会有贤父圣子。”又说：“武王的举动，是危险的道路。”
我认为凡这类话都牵强附会，而这几句尤其疏阔无理。又把武王的举动说成是危险的道路，那就是圣人冒险以求侥幸了。这哪里懂得顺天应人就是安呢？
郊社的礼仪，禘尝的意义
张载说，不知道先王住在什么地方，就知道天神从郊外求得，地祇从社求得，人鬼从禘尝求得吗？
我认为先王之所以知道这些，是因为理而已。不必再作奇怪的说法。
地道迅速生长
张载说播种下种不到片刻【云云】
我认为：即使是天下最容易生长的东西，也没有下种不到片刻就发芽的，这可以看出他夸耀奇特、急于求成的心了。
所以君子不可以不修身。直到不可以不知道天。
张载说：“戒慎恐惧，深入细致地考察，所以知道天。”
我认为戒惧致察，既是知道天，也是侍奉天的事，如果不能知道天，那么有什么可戒惧的呢？
张载说推知天的心来知道人，推知人的心来侍奉父母。我认为：推知天来知道人，还可以；推知人来侍奉父母，不也很悖谬吗？伊川先生说：“不知道人，那么所交往的可能不是合适的人，所走的可能不是正确的道路，从而辱没自身、危害亲人的情况就会发生。”所以思考侍奉父母不可以不知道人，这个论点是不可改变的。
所以实行它的是一个，等到知道它也是一个，等到成功也是一个。张载说：“知道而不能实行，是不能运用这个诚。”
我认为知道而不能实行，是没能把它得之于己，岂止是不能运用而已呢？然而这里所说的知，也不是真知。真知就没有不能实行的。而且说运用，这个诚也不是懂得诚的人说的话。大概诚是无为而成，起初就不需要运用了。
张载说知道实行仁勇的，是诚。而所以知道这个诚的，不是其他东西，也就是诚。所以实行这个诚的，不是其他东西，也就是诚。这是圣人极诚所在而指出的。又说：诚字虽然相同，但实行、知道、仁、勇的诚，不如知道诚的诚那么深；明知诚的诚，不如实行诚的诚那么大。
我认为：经文说所以实行它的是一个，与等到知道它也是一个，等到成功也是一个。这两句话立语命意不同，张载似乎误作一例来读，所以他的解说如此。文义尚且来不及通晓，却急于谈论精微，这就是他失误的原因。况且所谓的诚只是一个而已，现在却把它分裂成三个，又在其中互相比较优劣，大概是不穷究天理，没有准则，而逞弄私智，逆探幽深，横冲直撞，一定要达到他所想往的地方才停止，那么怎么会不这样呢？然而推究其本源，则是生生化化，见见闻闻的绪余罢了。
好学接近智慧，力行接近仁，知耻接近勇。
张载说近的意思是，不远。不远就在这里而已。只是知道所以好学的谁，所以力行的谁，所以知耻的谁，就是知仁勇了。见于言语文字的，都是接近而已。只有人体会认识，所以体会的是当几，而明即事而解，那么知仁勇岂是其他东西呢？
我认为上一章已经说了达德的名字，恐怕学者无处入手，所以又说它不远来指示他们，使他们由此去求，就可以入德了。圣人的言语浅深、远近的次序，不可差次如此。张载认为不远是对的，却又说“就在这里而已”，为什么言语如此矛盾呢？大概他所以这样解说，是牵强地引入荒唐缪悠之中，其势不得而自已罢了。夫好学、力行、知耻，在我而已，又要寻求所以如此的是谁，然后才为至，那就是身外复有一身，心外复有一心，纷乱的样子，果何时才停止呢
？设使果如其言，则所谓“谁”者一而已矣，圣人复何用虚张三者之目，使学者徒为是多方以求之耶？详求圣人之意，决不如是，特释氏之説耳。此章之指，惟吕博士之言渊慤有味，庶几得之。张氏之徒，盖以为浅近而忽之矣，然岂知其言近指远，真得圣贤之意也与？
译假使果真如他们所说，那么所谓的“谁”只有一个罢了，圣人何必虚设三个名目，让学者徒然从多方面去探求呢？仔细推求圣人的本意，决不是这样的，这不过是佛教的说法罢了。这一章的主旨，只有吕博士的话深沉恳切、意味深长，差不多是领悟到了。张氏的门徒，大概认为这话浅显而忽视了它，然而他们哪里知道这话虽然浅近但意旨深远，真正契合了圣贤的本意呢？
凡为天下国家有九经
张云如，其知仁勇，则亦不期于修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体羣臣、子庶民、来百工、怀诸侯、柔远人矣。又曰：九经以次而行，皆中其防矣。
愚谓如张氏之云，则九经皆剰语矣。圣人之道，所以异于异端者，以其本末内外一以贯之，而无精粗之辨也。故子思于九经，反复三致意焉，而张氏忽之如此。盖每事欲高于圣贤一等，而不知凭虚失实，秖其所以为卑也。
凡事豫则立
张云欲学者养诚于平日也
愚谓先立乎诚，则无不豫矣。非谓豫养诚也。既诚矣，则何豫养之云乎？
不诚乎身矣
张云世之论诚者，多错认专为诚。夫至诚无息，专非诚也。以专为诚，则是语言、寝处、应对、醻酢皆离本位矣。
愚谓专固不足以尽诚，然遂以无息为诚，则亦误矣。盖惟至诚为无息，非因其无息而命之以诚也。离本位之言，圣人无有已，辨于前矣。然专亦岂遽离本位哉？
张云世之行诚者，类皆不知变通。至于诵《孝经》以御贼，读《仁王》以消灾。
愚谓圣贤惟言存诚思诚，未尝言行诚。盖思之既得，存之既着，则其诚在己，而见于行事者，无一不出于诚。谓之行诚，则是已与诚为二，而自我以行彼诚之为道，不如是也。如此者，其失不但不知变通而已。若曰所行既出于诚，则又不可谓之行诚，而亦无不知变通之理，张氏之言进退无所据矣。至于诵《孝经》以御贼，盖不知明理，而有迂愚之蔽，以是为行诚，而不知变通。然则张氏之所谓诚，亦无以异于专矣。读《仁王经》者，其溺于邪僻，又甚不得与诵《孝经》者同科矣。
张云格物致知之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭，无可疑矣。
愚按：格物之学，二先生以来，诸君子论之备矣。张氏之云，乃释氏看话之法，非圣贤之遗防也。吕舍人《大学解》所论格物，正与此同，愚亦已为之辨矣。
张云：注之于身，则身诚；注之于亲，则亲悦；注之于友，则友信；注之于君于民，则获上而民治。
愚谓明乎善则身自诚，乃理之自然。身诚则亲自悦，由是以至于友于君、于民，皆然。乃积盛充实而自致耳。今曰注之而然，则是设之于此，射之于后，而冀其必然也。其为不诚，莫大于是。
张云诚之所在击触转移
愚谓：至诚积于中，而事物应于外，理之常也。然岂若是其惊遽暴疾哉？
张云安得不，想孔子、孟子再拜以谢其格言乎？愚谓观此气象，甚矣，其粗鄙而轻浮也。
博学之，审问之，愼思之，明辨之，笃行之。
张曰：“博学者，戒愼恐惧，非一事也【问思辨放此】愚谓：“戒愼恐惧，乃笃行之事，非博学之谓也。”
诚明明诚
张云：由上智之自得，而合乎圣人之教者，性也；由遵圣人之教，而造乎上智之地者，教也。上智自得而不合于圣人之教，则为异端矣。
愚谓张氏于诚明之説，盖未尝深考，而为此説以合其素论。观其自处，傲然已在诚明之域矣。然谓上智自得，而有不合于圣人之教者，则未知其所得果何事也。且所谓异端者，复谁谓乎？夫岂不自知其已失身于此，而故为是言者？是乃所谓改头换面，阴子而阳挤之，将以自盖其迹，而幸人之不疑已。其为不诚，莫大于是。以是心而语中庸，不亦戾乎【大哉圣人之道章云：荒唐梦幻之学，其意亦犹是也。后不复重出矣】
惟天下至诚，为能尽其性【止】天地参矣。
张云：此诚既见己性，亦见人性，亦见物性，亦见天地之性，亦见。
愚谓经言惟至诚故能尽性，非曰诚见而性见也。见字与尽字意义逈别，大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大，故张氏之言每如此。
其次致曲
张云礼、乐、射、御、书、数中，直造乎诚之地也。
愚谓直造乎诚则非致曲也
张云：「变者，此诚忽然而有，倐然而无。」
愚谓：诚若如此，何以为物之终始乎？
至诚之道可以前知
张云既前知之，则以诚造
译治理天下国家有九条常道。
张云如说，如果知道仁、智、勇，那么也就无需刻意去修身、尊重贤人、亲爱亲人、敬重大臣、体恤群臣、爱民如子、招徕百工、安抚诸侯、怀柔远人了。又说：九条常道依次施行，都能符合其中的规范。
我认为，如果像张氏所说，那么九条常道就都是多余的话了。圣人的道理，之所以不同于异端，是因为它本末内外一贯相通，没有精粗的分别。所以子思对于九条常道，反复多次强调，而张氏却如此轻视。大概是因为他每件事都想比圣贤高出一等，却不知道凭空虚构、脱离实际，恰恰正是他卑劣的原因。
凡事预先准备就能成功。
张云说这是想让学者在平时培养诚意。
我认为，先确立诚意，那么就没有不预先准备的了。并不是说预先准备来培养诚意。既然已经诚了，哪里还需要说预先准备来培养诚意呢？
自身不诚了。
张云说，世上谈论诚意的人，大多错误地把专一当作诚。至诚是永不停息的，专一并不是诚。如果把专一当作诚，那么言语、起居、应对、交往就都离开了根本的位置了。
我认为，专一固然不足以完全体现诚，但如果因此就把永不停息当作诚，那也是错误的。因为只有至诚才是永不停息的，并不是因为它永不停息才称它为诚。关于离开根本位置的说法，圣人是没有的，前面已经辨析过了。然而专一难道就立刻离开了根本位置吗？
张云说，世上践行诚意的人，大都不知道变通。以至于诵读《孝经》来抵御贼寇，诵读《仁王经》来消除灾祸。
我认为，圣贤只说存诚、思诚，从未说过行诚。大概是因为思考得到了，存养显著了，那么诚意就在自己身上，而表现在行事上的，没有一件不是出于诚意的。如果说行诚，那就是把自我和诚意分成了两样，用自我去践行那个诚意的道理，不是这样的。像这样的人，他的过失不仅仅是不懂变通而已。如果说所做的事已经出于诚意，那么又不能说这是行诚，也就没有不懂变通的道理，张氏的说法进退都没有依据了。至于诵读《孝经》来抵御贼寇，这是不明事理，而有迂腐愚昧的弊病，把这当作行诚，而不懂变通。那么张氏所说的诚，也就和专一没有什么区别了。诵读《仁王经》的人，沉溺于邪僻，又更严重，不能和诵读《孝经》的人归为一类了。
张云说，格物致知的学问，内到一念，外到万事，没有不穷究其始终的，穷究而又穷究，直到极尽的地方，人欲都尽，一旦豁然开朗，那么性善就昭昭明显，无可怀疑了。
我认为：格物的学问，从二先生以来，各位君子论述得很完备了。张氏所说的，是佛教参看话头的法门，不是圣贤留下的规范。吕舍人《大学解》所论述的格物，正与此相同，我也已经为他辨析过了。
张云说：把它注于自身，那么自身就诚；注于亲人，那么亲人就喜悦；注于朋友，那么朋友就信任；注于君主和百姓，那么就能获得上级的信任而百姓得到治理。
我认为，明白善的道理，自身自然就会诚，这是理的自然。自身诚了，亲人自然就会喜悦，由此以至于对朋友、对君主、对百姓，都是这样。这是积累盛大充实而自然达到的。现在说注于它而这样，那就是设定一个目标，在后面射击，而希望它必然命中。它的不诚，没有比这更大的了。
张云说，诚意所在，击触转移。
我认为：至诚积累在心中，而事物应合在外面，这是常理。然而难道像这样惊惧暴疾吗？
张云说，怎么能不，想象孔子、孟子再拜来感谢他的格言呢？我认为，看这种气派，真是粗鄙轻浮到了极点。
广博地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地实行。
张说：“广博学习，就是戒慎恐惧，不是一件事【问思辨也是这样】。”我认为：“戒慎恐惧，是切实实行的事，不是广博学习的含义。”
诚明，明诚。
张云说：由上智之人自得，而合乎圣人教化的，是性；由遵循圣人教化，而达到上智境界的，是教。上智之人自得而不合乎圣人教化的，就是异端了。
我认为张氏对于诚明的学说，大概未曾深入考察，而提出这种说法来迎合他一贯的论点。看他自我处身，傲慢地已经在诚明的境界里了。然而说上智之人自得，而有不合乎圣人教化的，那么不知道他所得到的究竟是什么。而且所谓异端，又是谁说的呢？难道不是自己知道已经失身于此，而故意这样说吗？这就是所谓的改头换面，表面顺从而暗中排挤，想要掩盖自己的踪迹，而侥幸别人不怀疑自己。它的不诚，没有比这更大的了。用这种心来谈论中庸，不也违背了吗【大哉圣人之道章说：荒唐梦幻的学问，其意思也是这样。后面不再重复出现了】。
只有天下至诚的人，才能充分实现他的本性【直到】与天地并立为三了。
张云说：这诚意既看到了自己的本性，也看到了人的本性，也看到了物的本性，也看到了天地的本性，也看到了。
我认为，经文说只有至诚所以能充分实现本性，并不是说诚意显现而本性显现。见字和尽字意义完全不同，大抵佛教以见性成佛为极致，而不知道圣人充分实现本性的宏大，所以张氏的话常常这样。
其次推广细微之处。
张云说，礼、乐、射、御、书、数之中，直接达到诚的境界。
我认为，直接达到诚就不是推广细微之处了。
张云说：“变化的，这诚意忽然有，忽然无。”
我认为：诚意如果这样，怎么能作为事物的始终呢？
至诚的道理可以预先知道。
张云说，既然预先知道了，就用诚去创造
化转移变易，使祸为福，妖为祥，亡为兴，盖无难也。
愚谓至诚之道，非可以者以之，则非诚矣。夫转祸为福，易灾为祥，以太戊、高宗之事观之，则理固有是然，不如是之易也。是以古之圣贤，遇灾而惧，严恭祗畏，以正厥事，犹不敢庶几其万一。故曰：「瞻仰昊天，曷惠其宁？」岂曰转移变易而无难哉？然此章之指，初亦不为是发也。
译通过感化来转移、改变事物，使灾祸变为福气，妖异变为吉祥，衰亡变为兴盛，大概没有什么困难的。
我认为至诚的道理，不是可以随意用来达到目的的，如果这样，就不是真诚了。至于将祸转为福，将灾变为祥，从太戊、高宗的事例来看，道理虽然本来如此，但并没有像这样容易。因此古代的圣贤，遇到灾异就感到恐惧，严肃恭敬、敬畏谨慎，以此来端正自己的事务，尚且不敢期望实现万分之一。所以说：“仰望苍天，何时能赐给我们安宁？”难道是说转移变易而没有困难吗？然而这一章的主旨，起初并不是针对这一点而发出的。
不诚无物
张云吾诚一往，则耳目口鼻皆坏矣。
愚谓：诚无人我之别，不必言；吾无彼此之殊，不必言；往耳目口鼻，亦岂有一旦遽壊之理哉？此章之説，诸先生言之悉矣。以彼观此，得失可见。
君子诚之为贵
张云诚，未足贵。诚而又诚之，斯足贵也。
愚谓圣人言天下之理，无出于诚，而曰诚未足贵，何其言之悖也？且既诚矣，以为未足贵，而又诚之乃足贵，则前之所谓诚者，无乃为弃物与？盖缘本不知诚，而惟恐其言之小，故其言每如此。且诚者，天之道，岂亦未足贵？必待诚之者，人之道，乃足贵耶？虽至愚，有以知其不然矣。
至诚无息
张云不见形象，而天地自章；不动声色，而天地自变；垂拱无为，而天地自成。天地亦大矣，而使之章，使之变，使之成，皆在于我。又曰：至诚不息，则有不见而章，不动而变，无为而成。天地又自此而造化之妙矣。愚详经意，盖谓至诚之理，未尝形见而自彰著，未尝动作而自变化，无所营为而自成就。天地之道，一言而尽，亦不过如此而已。张氏乃以为圣人至诚于此，能使天地章明变化于彼，不惟文义不通，而亦本无此理。其曰「天地自此而造化」语，尤险怪。盖圣人之于天地，不过因其自然之理，以裁成辅相之而已。若圣人反能造化天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。凡此好大不根之言，皆其心术之蔽。又原于释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。
尊德性而道问学【止】敦厚以崇礼。
张云自戒愼恐惧而入，入而造于发育峻极之地，而不敢己，则行乎三千三百之中，而道问学矣。尊德性而不敢己，则又变而为致广大【此下不敢己者三，又变而为者三】知新崇礼，又致广大，极高明之变名也。
愚按，此皆言体道成德之目，无不敢已，而又变之意，变名之説，亦无义理。
张云岂有一豪之变怪以惊▯天下之耳目哉？愚按张氏之书，变怪惊▯，盖不少矣，犹以为无有，不知更欲如何乃为变怪惊▯哉？
吾从周
张云、周法已弊其过多矣。孔子身非辅相，不在尊位，所以不敢轻议妄论，而曲意以从周之法度也。愚按：孔子言「周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周」，则其从周也亦有道矣，非不得已而妄从之也。若末世之弊，有如拜上之泰，则不尽从矣。其不得不从者，是亦义理之所在，斯诚然而从之，以为曲意而从，非圣人之心也。张氏归心乎释氏，而曲意于儒者，故其所以窥圣人者如此，非一辞之失也，其所从来远矣。
君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。
张云夫如此指何事而言哉？即予所谓戒愼不睹，恐惧不闻也。
愚按：张氏“戒愼恐惧”二句，横贯《中庸》一篇之中，其牵合附防，连章累句，已不容一一辨正矣。至于此章经文所谓“如此”，乃上文“君子之道，本诸身”以下耳。张氏欲成其前説，乃近舍本章上文之义，远指“戒愼恐惧”于数千字之前，未论义理之当否，而岂言语文字体势之常哉？故特论此一章尤疎漏处，以见其余之皆此类也。
此天地之所以为大也
张云论至于此，则夫子盖未尝死也。观乎天地，此亦夫子之乾坤也。
愚按：孔子言「文王既没，文不在兹乎」，未尝言文王之不死也。然言近防远，其味无穷，所以为圣人之言也。「不死」之云，变▯骇人，而实无余味。故程子有言：「立言当涵畜意思，不使知德者厌，无德者惑」，正为此耳。
吕氏大学解
吕氏之先与二程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮屠老子之説，故其末流不能无出入之▯【按正献公神道碑载公进读上语及释老虗寂之防，公曰：「尧舜虽知此，乃以知人安民为急，此其所差之端也。尧舜之道，精粗本末一以贯之，其所知者似与释老不相似也。以为所知在此而所急在彼，是二本也。本原如此，则其末流之弊，岂可胜道哉】今论其一二以补其阙，盖其他説之近正者，则君子犹有取焉。
知所先后则近道矣
吕氏曰：「异端之学，皆不知
译不诚无物
张载说：我如果一味地真诚，那么耳目口鼻都会败坏。
我认为：真诚没有人与我的区别，不必多说；我也没有彼此的不同，不必多说；至于耳目口鼻，难道有突然就败坏的道理吗？这一章的解释，各位先生已经说得很详细了。拿他们的说法来对照我的观点，得失就显而易见了。
君子以真诚为贵
张载说：真诚，还不足以珍贵。真诚而又更加真诚，这才足以珍贵。
我认为：圣人讲天下的道理，没有超出真诚的，却说真诚不足以珍贵，为什么说话如此违背常理呢？况且既然已经真诚了，认为还不足以珍贵，要更加真诚才足以珍贵，那么前面所说的真诚，岂不是成了废弃之物吗？大概是因为本来就不懂真诚，又担心自己的说法显得浅薄，所以他的话常常这样。况且真诚是天的法则，难道也不足以珍贵吗？一定要等到努力达到真诚的人的法则，才足以珍贵吗？即使是最愚蠢的人，也知道这不是事实。
至诚无息
张载说：不显露形象，而天地自然彰显；不发动声色，而天地自然变化；垂衣拱手无所作为，而天地自然成就。天地也够大了，而让天地彰显，让天地变化，让天地成就，都在于我。又说：至诚不停息，就有不显露而彰显，不发动而变化，无所作为而成就。天地又从此而造化的奥妙了。我详细考察经文的意思，大概是说至诚的道理，没有显现形状而自然彰著，没有动作而自然变化，没有经营作为而自然成就。天地的法则，一句话就概括尽了，也不过如此罢了。张载却认为圣人至诚在这里，能使天地在那里彰显变化，不仅文义不通，而且本来就没有这种道理。他说“天地从此而造化”的话，尤其险恶怪异。大概圣人对天地，不过是顺应其自然的道理，来裁成辅助罢了。如果圣人反而能造化天地，那就是子孙反而能孕育父祖，没有这种道理。凡是这种好大而无根据的话，都是他心术的蒙蔽。又源于佛教心法起灭天地的意思，《正蒙》对此已有详细的驳斥。
尊德性而道问学【止】敦厚以崇高礼。
张载说：从戒慎恐惧进入，进入而达到发育峻极的境界，而不敢停止，那么行于三千三百的礼仪之中，就是道问学了。尊德性而不敢停止，那么又变化为致广大【此处以下不敢停止的有三处，又变化为的有三处】知新崇礼，又致广大，是极高明的变化名称。
我认为，这些都是讲体悟大道成就德行的条目，没有不敢停止，而又变化的意思，变化名称的说法，也没有义理。
张载说：难道有一丝一毫的变化怪异来惊动天下人的耳目吗？我认为张载的书，变化怪异惊动人心，大概不少了，还认为没有，不知道怎样才算变化怪异惊动人心呢？
吾从周
张载说：周朝的法制已经弊病，它的过错太多了。孔子自身不是辅相，不在尊贵的地位，所以不敢轻易议论妄加评论，而曲意顺从周朝的法制。我认为：孔子说“周朝借鉴于夏商二代，礼乐制度多么丰富啊，我遵从周朝”，那么他遵从周朝也有道理，不是不得已而妄自顺从。如果末世的弊病，像拜上那样过分，就不会完全顺从了。那些不得不顺从的，这也是义理所在，确实如此而顺从，认为是曲意顺从，不是圣人的本心。张载归心于佛教，而对儒家曲意逢迎，所以他窥测圣人的方式如此，不是一句话的错误，他的来源深远了。
君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也
张载说：这样指什么事而言呢？就是我所说的戒慎不睹，恐惧不闻。
我认为：张载“戒慎恐惧”两句，横贯《中庸》全篇，他的牵强附会，连章累句，已经不容一一辩正了。至于这一章经文所说的“如此”，是上文“君子之道，本诸身”以下的内容。张载想要成全他前面的说法，于是舍弃本章上文的义理，远指“戒慎恐惧”于数千字之前，不论义理是否恰当，难道符合言语文字体势的常规吗？所以特别论述这一章尤其疏漏的地方，以显示其余的都是这类情况。
此天地之所以为大也
张载说：论说到此，那么夫子大概没有死吧。观察天地，这也是夫子的乾坤。
我认为：孔子说“文王已经去世，文不在这里吗”，没有说文王不死。然而言语近而意旨远，意味无穷，所以是圣人的言语。“不死”的说法，变化怪异惊动人心，而实际上没有余味。所以程子有话说：“立言应当含蓄意思，不让有德的人厌倦，无德的人迷惑”，正是为此。
吕氏大学解
吕氏的祖先与二程夫子交游，所以他的家学最为接近正道，然而不能不迷惑于佛教老子的学说，所以他的末流不能没有出入的毛病【按正献公神道碑记载公进读上语及释老虚寂的义理，公说：“尧舜虽然知道这些，但以知人安民为急，这就是他们差错的开端。尧舜之道，精粗本末一以贯之。他们知道的似乎与释老不相似。认为所知道的在这里而所急的在那里，这是二本。本源如此，那么末流的弊病，岂可胜道哉】现在论述其中一二以补其缺漏，大概其他说法接近正道的，君子还有可取之处。
知所先后则近道矣
吕氏说：“异端的学说，都不知
愚谓此言似为释氏发，然吕氏终身学焉，不知以谁为异端而为是説以诋之耶？盖其心未必不以为有先后者世间之粗学，而无先后者出世间之妙道，两者初不相为谋，虽并行而不相悖也。方其言此，故不得不是此而非彼，及其为彼，则又安知其不是彼而非此哉？彼其阳离阴合，自以为左右采获，而集儒佛之大成矣。曾不悟夫言行不类，出入支离之为心害，而莠乱苗，紫夺朱之患，又将无所不至也。此盖原于所知在此，所急在彼之意，而其失又甚焉。近世之言道者，盖多如此，其误后学深矣。
致知在格物物格而后知止
吕氏曰：致知、格物、修身之本也。知者，良知也，与尧舜同者也。理既穷，则知自至。与尧舜同者，忽然自见，黙而识之。
愚谓致知格物，大学之端始，学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积乆贯通，然后胷中判然不疑，所行而意诚心正矣。然则所致之知，固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？此殆释氏一闻千悟、一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。其与前章所斥异端之学，不知所先后者，又何以异哉？
吕氏曰：「草木之微，器用之别，皆物之理也。求其所以为草木器用之理，则为格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然识之，此为物格。」
愚按，伊川先生尝言，凡一物上有一理，物之微者亦有理。又曰，大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理防。吕氏盖推此以为説，而失之者，程子之为是言也，特以明夫理之所在，无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功，则必有先后缓急之序，区别体验之方，然后积习贯通，驯致其极，岂以为直存心于一草木器用之间，而与尧舜同者无故忽然自识之哉？此又释氏闻声悟道，见色明心之説，殊非孔氏遗经，程氏发明之本意也。向以吕氏之博闻彊识而不为是説所迷，则其用力于此事半而功必倍矣。今乃以其习熟见闻者为余事，而不复精察其理之所自来，顾欲置心草木器用之间，以俟其忽然而一悟，此其所以始终本末判为两途而不自知其非也。旧见吕氏晩年尺牍数语，有足以证成此义者，因系之于后，并为之説云。
吕氏曰：「闻见未彻，正当以悟为则。所谓致知格物，正此事也。比来权去，文字专务体究，尚患杂事纷扰，无专一工夫。若如伊川之説，物各付物，便能役物，却恐失涉颟顸尔【吕自注云：其意以为物不可去，事不可无，正当各任之耳】
愚谓以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。吕氏顾以为致知格物之事，此其所以误为前説而不知其非也。若然，则又安得独以不知所先后者为异端之病哉？若由吾儒之説，则读书而原其得失，应事而察其是非，乃所以为致知格物之事。盖无适而非此理者，今乃去文字而专体究，犹患杂事纷扰，不能专一，则是理与事为二，必事尽屏而后理可穷也。终始二道，本末两端，孰甚于此？则未知吕氏所体所究，果何理哉？伊川之説，正谓物各有理，事至物来，随其理而应之，则事事物物，无不各得其理之所当然者。如舜之举十六相，去四凶也，此其所以不为物之所役，而能役物，岂曰各任之而已哉？如曰任之而已，则是漫然不察其是非可否，而一切听其所为也。如此，则能不为物之所役者鲜矣。顾舍其颟顸，而谓人颟顸，岂不惑哉？先王之世，一道德，同风俗，故天下之大人无异言，家无异学，岂复知有异端之害哉？及周之衰，正道陵迟，礼坏乐崩，夫子忧之，乃绪正六经，以明先王之教。当是时，异端虽不能无，犹未有以名家者也。及夫子没，世道益衰，狂僭之士，见圣人之有作也，遂各逞其聪明，竞立异説，以自名于世，顾与正道并驰而争胜。于是天下之人，耳目▯瞆，而莫知适从矣。然诸子百家，虽各主其説，而其为害则有浅深。如老庄之虚浮，人固知其无着；申韩之刑名，人固知其少恩，皆不足以惑人也。惟杨墨之学，假仁义以为名，而实为仁义之害，惑人之尤深者也。故孟子起而闲先
译我认为这番话似乎是针对佛教而发的，然而吕氏终身研习佛学，不知他把谁视为异端，从而发出这种言论来诋毁呢？大概他心中未必不认为，有先后次序的是世间的粗浅学问，而无先后次序的是出世间的微妙大道，这两者起初互不干涉，即使并行也不相违背。当他发表这种言论时，所以不得不肯定这一方而否定那一方；等到他转而信奉那一方时，又怎么知道他不是肯定那一方而否定这一方呢？他表面上背离阴（儒）而合于阳（佛），自以为左右采撷，从而集儒佛之大成。却未曾醒悟言行不一、出入矛盾支离是心灵的祸害，而杂草扰乱禾苗、紫色夺取正红的祸患，又将无所不至。这大概源于他认知在此，急务在彼的心态，而他的过失又更加严重。近世谈论大道的人，大多像这样，他们误导后学的程度很深。
致知在于格物，物格之后才知道止于至善。
吕氏说：“致知、格物，是修身的基础。知，就是良知，与尧舜相同。道理既已穷尽，那么知识自然到达。与尧舜相同的东西，忽然自己显现，默默地在心中识记它。”
我认为致知格物，是《大学》的开端，是学习的事情。一件事物格明了，那么一种知识就到达了，它的功夫有渐进的过程，积累久了贯通了，然后胸中分明没有疑惑，所行的意念就诚实、心就端正了。那么所达到的知识，本来就有深浅之分，难道就认为与尧舜相同的东西，一旦忽然就看见了吗？这大概是佛教一闻千悟、一超直入的虚妄谈论，不是儒家明善诚身的实际事务。它与前一章所斥责的不知先后次序的异端学问，又有什么不同呢？
吕氏说：“草木的细微，器物的区别，都是事物的道理。探求它们之所以成为草木器物的道理，就是格物。草木器物的道理，我的心存留着，忽然识记它，这就是物格。”
我考察，伊川先生曾经说，凡是一件事物上有一个道理，微小的事物也有道理。又说，大到天地之所以高厚，小到一物之所以如此，学者都应当推究防范。吕氏大概是推演这个说法，而失之偏颇的是，程子说这话，特别用来阐明道理所在，不分大小精粗罢了。至于学者用功的方法，则必须有先后缓急的次序，区别体验的方法，然后积累习惯贯通，逐渐达到极致，难道认为只要直存心于一草木器物之间，而与尧舜相同的东西无故忽然自己识记它吗？这又是佛教闻声悟道、见色明心的说法，完全不是孔子遗留的经典、程子阐发的本意。以前认为吕氏博闻强记而不被这种说法迷惑，那么他在这件事上用力一半而功效必定加倍。现在却把他习熟见闻的当作余事，不再精细考察道理的来源，反而想要把心放在草木器物之间，等待忽然一悟，这就是他始终本末分为两途而不知道自己错误的缘故。以前见到吕氏晚年的几封信，有足以证明这个义理的话，所以附在后面，并为之解说。
吕氏说：“见闻没有透彻，正当以悟为准则。所谓致知格物，正是这件事。近来权力离去，文字专门致力于体究，还担心杂事纷扰，没有专一的功夫。如果像伊川的说法，物各付物，就能役使物，却恐怕失之粗略【吕氏自注说：他的意思认为物不可去除，事不可没有，正当各自承担罢了】”
我认为以悟为准则，是佛教的方法，而儒家所没有的。吕氏反而认为这是致知格物的事情，这就是他误入前说而不知道错误的缘故。如果这样，又怎么能够唯独把不知先后次序的当作异端的弊病呢？如果按照儒家的说法，那么读书而推究其得失，应对事务而考察其是非，才是致知格物的事情。大概没有哪里不是这个道理的，现在却抛开文字而专门体究，还担心杂事纷扰，不能专一，这就是把理和事分为两样，必定事情全部屏除而后道理可以穷尽。始终两条道路，本末两个极端，哪有比这更严重的呢？那么不知道吕氏所体究的，究竟是什么道理呢？伊川的说法，正是说物各有理，事情来到物体出现，随着它的道理而应对，那么事事物物，无不各自得到道理所应当然的。比如舜举用十六相，去除四凶，这就是他不被物所役使，而能役使物的原因，难道只是说各自承担罢了吗？如果说只是承担罢了，那就是漫不经心不考察其是非可否，而一切听任其所为。像这样，那么能不役于物的就很少了。反而舍弃自己的粗略，而说别人粗略，难道不迷惑吗？先王的时代，统一道德，相同风俗，所以天下的大人无不同的言论，家无不同的学问，哪里还知道有异端的祸害呢？等到周朝衰微，正道衰败，礼坏乐崩，孔子担忧它，于是整理六经，以阐明先王的教化。在这个时候，异端虽然不能没有，还没有以名家著称的。等到孔子去世，世道更加衰微，狂妄僭越的士人，看到圣人有著作，于是各自逞其聪明，竞相立异说，以在世上自名，反而与正道并驰而争胜。于是天下的人，耳目昏花，而不知道听从谁了。然而诸子百家，虽然各自主张其说，而其危害则有深浅。比如老庄的虚浮，人本来知道它不着边际；申韩的刑名，人本来知道它少恩，都不足以迷惑人。只有杨墨的学问，假借仁义作为名义，而实际上是仁义的祸害，迷惑人尤其深。所以孟子起来捍卫先
圣之道，舍诸子而独辟杨墨，以正人心，息邪説，距诐行，放淫辞，使天下若醉而醒，梦而觉，然后正道廓如也。噫！孟子以来，千有余载，儒者溺于词采，实不见道，徒辨杨墨之非，至身为杨墨则不自觉；徒恶杨墨之害，至躬蹈杨墨则不自知，况敢冀其有孟氏之功乎？夫浮屠出于夷狄，流入中华。其始也，言语不通，人固未之惑也。晋宋而下，士大夫好竒嗜▯，取其侏离之言而文饰之，而人始大惑矣。非浮屠之能惑人也，导之者之罪也。今有人于此，诡衣冠而谈空无，众必止而诟之。一旦有贵显名誉之士，亦从而效尤，则人皆眙愕改观，未论其事之是非，且以其人而信之矣。几何其不胥而为夷狄哉！此有识之所甚忧而永叹也。二苏、张、吕，岂非近世所谓贵显名誉之士乎？而其学乃不知道德性命之根原，反引老庄、浮屠不经之説，而紊乱先王之典，着为成书以行于世。后生既未有所闻，必以其人而尊信之，渐染既深，将如锢疾，可不哀乎！新安朱元晦以孟子之心为心，大惧吾道之不明也，弗顾流俗之讥议，尝即其书破其疵缪，鍼其膏肓，使读者晓然知异端为非，而圣言之为正也。学者苟能因其説而求至当之归，则诸家之失不逃乎心目之间，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。故余三复而乐为之书云。乾道丙戌孟冬晦日，台溪何镐谨跋。
译圣人的大道，舍弃了诸子百家而唯独排斥杨朱、墨翟，以此来端正人心，消除邪说，抵制偏颇的行为，放逐放纵的言辞，使天下人如同醉后清醒、梦中觉醒，然后正道才变得开阔明朗。唉！自孟子以来，一千多年了，儒者沉溺于辞藻文采，实际上并未见到大道，只是空口辩驳杨墨的错误，至于自己亲身践行杨墨之道却不自知；只是厌恶杨墨的危害，至于自己亲身蹈入杨墨的陷阱却不自知，更何况敢期望他们能有孟子那样的功绩呢？佛教起源于夷狄，流入中华。起初，语言不通，人们本来就不会被迷惑。晋宋以后，士大夫喜欢新奇怪异，选取那些晦涩难懂的语言加以文饰，人们才开始大大迷惑。不是佛教能够迷惑人，而是引导者的罪过。现在有个人在这里，穿着奇装异服谈论空无，众人一定会停下来辱骂他。一旦有地位显赫、名声显赫的士人也跟着效仿，那么人们都会惊讶失色、改变态度，不论事情的是非，先因为这个人而相信他了。这距离大家一起沦为夷狄还有多远呢！这是有识之士非常担忧而长叹的原因。苏轼、苏辙、张商英、吕希哲，难道不是近世所谓地位显赫、名声显赫的士人吗？而他们的学问却不了解道德性命的根本源头，反而引用老子、庄子和佛教那些不合常理的说法，扰乱先王的典籍，写成定本在世间流传。后辈既然没有听说过正道，必定因为这些人而尊崇信奉，逐渐沾染既深，将像顽固的疾病一样，能不悲哀吗！新安的朱熹以孟子的心为心，非常害怕我们的道不能彰明，不顾流俗的讥讽议论，曾经针对他们的著作破除其中的错误谬误，针砭其要害，使读者清楚地知道异端是错误的，而圣人的言论是正确的。学者如果能够依据他的说法去探求最恰当的宗旨，那么各家的过失就不会逃过自己的心目之间，这不仅足以使人醒悟疑惑、辨别迷惑，也可以由此进入大道的境界。所以我反复诵读并乐于为此作跋。乾道丙戌年孟冬月最后一天，台溪何镐恭敬地写下这篇跋文。
杂学辨
钦定四库全书
杂学辨附录
宋 朱子 撰
记疑
偶得杂书一编，不知何人所记。意其或出于吾党，而于鄙意不能无所疑也。惧其流传乆远，上累师门，因窃识之，以俟君子考焉。淳熙丙申三月乙卯
先生言于上曰：「先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。」
愚谓此言务为高远，而实无用力之地。圣贤所以告其君者，似不如是也。夫学圣人之道，乃能知圣人之心。知圣人之心，以治其心，而至于与圣人之心无以异焉，是乃所谓传心者也。岂曰不传其道而传其心，不传其心而传己之心哉？且既曰己之心矣，则又何传之有？况不本于讲明存养之渐，而直以扩充为言，则亦将以何者为心之正而扩充之耶？夫进言于君，而其虚夸不实如此，是不惟不能有所禆补，而适所以啓其谈空自圣之弊。后之学者，尤不可以不戒也。
某初见先生，即诲之曰：“人之所以灵于万物者何也？谓之心，如何是心？谓之性，如何是性？宜思之。”
愚谓此固穷理之事，然非所以语初学者。
某问杨文靖公云：「闻之伊川『不偏之谓中，不易之谓庸』如何？」先生曰：「是非先生之言，不然则初年之説也。」昔伊川亲批吕与叔《中庸》説曰：「不倚之谓中，其言未莹。」吾亲问伊川，伊川曰：「中无倚着。」某未达，先生曰：「若説不倚，须是有四旁，方言不倚得。不倚者，中立不倚也。」
愚谓不偏者，明道体之自然，即无所倚着之意也。不倚则以人而言，乃见其不倚于物耳。故程子以不偏名中，而谓不倚者为未莹。今以不倚者之未莹，乃欲举不偏者而废之，其亦误矣。
问：要看喜怒哀乐未发，才看便是已发，如何见得中？曰：且只静观。
愚谓此问甚切，惜乎答之不善也。盖曰静观则固为已发，而且与之为二矣。程子使人涵养于未发之前，而不使人求中于其间，其防深矣。
问伊川先生答鲜于侁之问曰：「若顔子而乐道，则不足为顔子，如何？」曰：「心上一毫不畱若有心乐道，即有着矣。」愚按：程子之言，但谓圣贤之心与道为一，故无适而不乐；若以道为一物而乐之，则心与道二，而非所以为顔子耳。某子之云，乃老佛绪余，非程子之本意也。
自得处，岂得分毫进？若见，则便见。明道云：「才説明，日便是悠悠。」学者拈起一处思量，须是要便见。若悠悠，即玩矣。若未有见，又且放过。
愚谓学固欲其自得，而自得诚不可以分毫论。然欲其自得，则必其积累渐渍，然后有以浃洽而贯通焉尔。孟子所谓深造之以道者，此也。今欲自得而责其便见，则无乃狂躁急迫之甚？且未知其所见者，又果何事也耶？程子之言，乃因学如不及而言，初不为见处发也。又曰：「若未有见，又且放过，则其进退迟速无所据矣。」其误后学，亦甚矣哉！
到恍然神悟处，不是智力求底道理，学者安能免得不用力？
恍然神悟，乃异学之语；儒者则惟有穷理之功，积习之乆，触类贯通，而黙有以自信耳。
问：“未见天下归仁，且非礼勿视听言动，当自有见否？”曰：“固是，然要便见天下归仁。进学在致知，涵养在敬，不可偏废。”
愚按：天下归仁，程子述孔顔之意，亦曰天下皆称其仁而已，乃谓躬行实履之效，非语其见处也。必若以见处言，则如问者之言，犹为未远；而所谓须要便见者，则其狂躁而迫切也，甚矣。进学涵养，乃程子语。然程子所谓致知，正欲其即事穷理而积累贯通，非欲其恍然神悟而便见天下归仁也。
问：思虑纷扰，如何？曰：人心本无思虑，多是忆既往与未来事。
愚谓心之有思，乃体之有用，所以知来藏往，周流贯彻，而无一物之不该也。但能敬以操之，则常得其正，而无纷扰之患。今患其纷扰，而告以本无，则固不尽乎心之体用。且夫本无之説，又恶能止其纷扰之已然哉？
问浩然之气，
译杂学辨
钦定四库全书
杂学辨附录
宋 朱子 撰
记疑
偶然得到一部杂书，不知是谁记录的。我猜想它或许出自我们同门之中，但对我个人的见解不能没有怀疑。担心它流传久远，连累师门，因此私下记下这些疑问，等待君子考证。淳熙丙申年三月乙卯日。
先生对皇上说：“先圣与后圣，如同符节相合。不是传承圣人之道，而是传承圣人之心。不是传承圣人之心，而是传承自己的心。自己的心与圣人之心没有差异，广大无边，万善都具备。想要传承圣人之道，只要扩充这颗心罢了。”
我认为这话刻意追求高远，实际上没有用力的地方。圣贤用来告诫君主的，似乎不是这样的。学习圣人之道，才能了解圣人之心。了解圣人之心，用来修养自己的心，以至于与圣人之心没有差异，这才叫做传心。怎么能说不传承其道而传承其心，不传承其心而传承自己的心呢？况且既然说是自己的心，那又有什么可传承的呢？何况不基于讲明存养的循序渐进，而直接以扩充来说，那么又将以什么作为心的正途去扩充呢？向君主进言，却如此虚夸不实，这不仅不能有所补益，反而正好开启了空谈自圣的弊端。后来的学者，尤其不可以不警惕。
我初次拜见先生，先生就教导我说：“人之所以比万物灵秀的是什么？叫做心。什么是心？叫做性。什么是性？应当思考。”
我认为这固然属于穷究事理的事，但不是用来教导初学者的。
我问杨文靖公说：“听说伊川先生‘不偏叫做中，不变叫做庸’，怎么样？”先生说：“这不是先生的话，不然就是先生早年的说法。”从前伊川先生亲自批注吕与叔的《中庸》解说时说：“不倚叫做中，这话还不够精当。”我亲自问伊川先生，伊川先生说：“中是没有倚靠的。”我不理解，先生说：“如果说是不倚靠，必须是有四方，才说是不倚靠。不倚靠，是中立而不倚靠。”
我认为不偏，是阐明道体的自然状态，就是无所倚靠的意思。不倚靠则是从人的角度而言，只是显现出不倚靠于外物罢了。所以程子用不偏来命名中，而认为不倚靠的说法不够精当。现在因为不倚靠的说法不够精当，就想废弃不偏的说法，这也太错误了。
问：想要观察喜怒哀乐未发的状态，才观察就是已发了，怎么见得中？答：姑且只是静观。
我认为这个问题很切中要害，可惜回答得不好。因为说是静观，那本来就是已发了，而且把心与中分为两截了。程子让人在未发之前涵养，而不让人在其中寻求中，他的防备是很深的。
问伊川先生回答鲜于侁的问题说：“如果颜子乐于道，就不足以称为颜子了，怎么样？”答：“心上不留一点痕迹，如果有心乐于道，就是执着了。”我认为：程子的话，只是说圣贤的心与道合为一体，所以无处不乐；如果把道当作一个物体而乐于它，那么心与道就是两截，这就不是颜子了。某子的说法，乃是老庄佛学的残余，不是程子的本意。
自得的地方，怎么能分毫进步？如果见到了，就立刻见到。明道先生说：“才说明白，日子就过得悠悠荡荡。”学者提起一处思考，必须是要立刻见到。如果悠悠荡荡，就是玩忽了。如果还没有见到，就暂且放过。
我认为学习固然希望自得，而自得确实不能以分毫来论。然而想要自得，就必须积累渐渍，然后才能融会贯通。孟子所说的以正道深造，就是这个意思。现在想要自得却要求立刻见到，岂不是狂躁急迫到了极点？况且不知道他所见到的，又究竟是什么事呢？程子的话，是因为学习如不及而言，起初并不是针对见处说的。又说：“如果还没有见到，就暂且放过，那么进退的迟速就没有依据了。”他误导后学，也太严重了！
到达恍然神悟的地方，不是智力所能求得的道理，学者怎么能避免不用力？
恍然神悟，是异端学者的话；儒者只有穷究事理的功夫，积累习练久了，触类旁通，而默然有自信罢了。
问：“还没有见到天下归仁，暂且非礼勿视听言动，应当自然有见处吗？”答：“固然如此，但要立刻见到天下归仁。进学在于致知，涵养在于敬，不可偏废。”
我认为：天下归仁，程子阐述孔颜的意思，也说只是天下都称颂他的仁罢了，这是指躬行实践的成效，不是说见处。如果一定要从见处来说，那么像问者的话，还算不远；而所谓必须要立刻见到的，那狂躁而迫切，就更严重了。进学涵养，是程子的话。然而程子所说的致知，正是希望他即事穷理而积累贯通，不是希望他恍然神悟而立刻见到天下归仁。
问：思虑纷扰，怎么办？答：人心本来没有思虑，多是回忆过去与未来的事。
我认为心有思虑，是体的作用，所以能知来藏往，周流贯彻，而没有一物不涵盖。只要能用敬来操持，就常得其正，而没有纷扰的祸患。现在担心纷扰，却告诉他本来没有，这固然没有穷尽心的体用。况且本来没有的说法，又怎么能制止已经纷扰的状态呢？
问浩然之气，
愚尝深患近世学者躐等之弊，发言立论，不问其理之当否，而惟恐其説之不高。今读此书，乃知前辈之言，既有以啓之者矣。养气之説，学者且当熟讲其方，而实用力焉。至于事皆合义，而无不慊于心，则是气浩然充塞天地，盖不待言而自喻矣。今不论此，而遽为浩荡无涯之説，以求出乎孟子之上，其欺已而诬人，亦甚矣哉！
知性即明死生之説性犹水也
愚谓性即理也，其目则仁义礼智是已。今不察此，而曰知性即明死生之説，是以性为一物，而往来出没乎生死之间也。非释氏之意，而何哉？
某问：“如何是万物皆备于我？”先生正容曰：“万物皆备于我。”某言下有省。
愚观古今圣贤问答之词，未有如此之例。其学者亦未有如此遽有得者。此皆习闻近世禅学之风，而慕效之，不自知其相率而陷于自欺也。
学者须是下学而上达【云云】
愚谓此理固然，然未尝告以下学之方，而遽为此説，便有使人躐等，欲速而不安于下学之意。
某人自言，初疑“逝者如斯夫”，每见先达，必问，人皆有説以相告，及问先生，则曰：“若説与公，只説得我底，公却自无所得。”某遂心服。一二年间，才见，即问先生，但曰：“理是如此。”其后某人有诗云云，至此方有所得。
愚谓川上之叹，圣人有感于道体之无穷，而语之以勉人，使汲汲于进学耳。然先儒不明其所感之意，故程子特发明之，而不暇及乎其他。传者不深考，遂以圣人此言专为指示道体而发，则已误矣。今若以其正而言之，则问者本无可疑，而告者但当告以汲汲进学之意。若循其误而言之，则学者每见必问，才见即问，其躐等甚矣。告者乃不之抑，而反引之于恍惚不可测知之境，其凌节亦甚矣。且某人者，自谓有得，而所为诗语，乃老佛陈腐之常谈而已，恶在其有得耶？
或问：“儒佛同异？”先生曰：“公本来处，还有儒佛否？”
愚谓天命之性固未尝有，儒佛也；然儒佛是非之理则已具矣。必以未尝有者为言，则奚独儒佛也？固亦未尝有尧桀也。然尧之所以为尧，桀之所以为桀，则岂可以莫之辨哉？今某子之言乃如此，是欲以夫本来无有者混儒佛而一之也。此禅学末流淫遁之常谈，俗学之士从风而靡，有不足怪。独某子自谓亲承有道，而立言如此，则为不可解耳。
或问：“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡。”先生曰：“参前倚衡，非有物也。谓之无，则不可。”某人亦有诗云：“参倚前衡，岂易陈？只今便了，乃相亲。”昔人求劒寻舟迹，大似子张书在绅。
愚谓孔子答子张以忠信笃敬，而有参前倚衡之説，盖欲其力行二语，造次不忘。若曰坐见于墙，食见于羮云耳。而近世説者展转▯妄，至于如此，亦可叹巳。且其所谓“只今便了，乃相亲者”，窃取异学鄙俚之常谈，可羞甚矣。乃敢下视前贤，肆其讥侮，不亦无忌惮之甚哉
或云天下归仁，只是物物皆归吾仁。先生指窻问曰：「此还归仁否？」或人黙然。某人有诗云：「大海因风起，万沤形躯虽异，暗周流。风沤未状端，何若此处应须要彻头？」愚按天下归仁説，已见前。今且以所谓「物物皆归吾仁」者论之，则指窻之问，亦应之曰：「此若不归吾仁，则必无故而戕败之矣。」大凡义理，莫不如此，皆有体验之实。若但如此诗之説，则近世禅学之下者，类能言之，岂孔顔所以相传之实学哉？
顔子闻天下归仁，又问克己之目，请事斯语，所以游泳此理也。
愚谓天下归仁者，克己之效，问目请事，乃其用功之实也。某子之言，失其序矣。
问：“尽心知性知天，是知之；存心养性事天，是养之。”先生曰：“不然。昔尝问伊川：‘造得到后，还要涵养否？’伊川曰：‘造得到后，更説甚涵养？’尽心知性，知之至也。知之至，则心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天、生地【此言天之形体】化育万物。其次则欲存心养性，以事天。”
愚按：问者之言，于孟子之文义得之矣。某子所引程子之言，乃圣人之事
译我向来深切担忧近世学者越级求进的弊端，他们发言立论，不考究道理是否恰当，只担心自己的学说不够高深。如今读了这本书，才知道前辈的言论，已经有启发后人的作用了。关于养气的学说，学者应当先熟读其方法，并且切实用力去实践。至于行事都符合道义，心中没有愧疚，那么浩然之气自然充满天地，这不用说也就明白了。现在不讨论这些，却贸然提出浩荡无边际的学说，以求超出孟子之上，这欺骗自己又诬蔑他人，也太厉害了吧！
知道本性就是明白生死之说，本性就像水一样。
我认为本性就是天理，它的具体条目就是仁义礼智。现在不考察这一点，却说知道本性就是明白生死之说，这是把本性当作一个物体，在生死之间往来出没。这不是佛教的意思，又是什么呢？
有人问：“万物皆备于我是什么意思？”先生端正脸色说：“万物皆备于我。”那人听后有所感悟。
我观察古今圣贤问答的言辞，没有这样的例子。那些学者也没有这样迅速有所收获的。这都是因为习惯于听闻近世禅学的风气，而羡慕效仿，不知不觉地互相引导陷入自欺欺人的境地。
学者必须是下学而上达【等等】
我认为这个道理固然如此，然而如果不先告诉下学的方法，就贸然这样说，就有让人越级求进，急于求成而不安心于下学之意。
某人自己说，起初怀疑“逝者如斯夫”这句话，每次见到前辈，必定询问，别人都有说法告诉他，等到问先生，先生说：“如果告诉你，只是说我的理解，你却自己一无所得。”某人于是心服。一两年间，刚见到先生，就问先生，先生只说：“理是这样的。”后来某人有诗云云，到这里才有所收获。
我认为孔子在河边的感叹，是圣人感于道体的无穷，用这话来勉励人，让人急切地进取学问罢了。然而以前的儒者不明白他感发的意思，所以程子特别阐发它，来不及涉及其他。传述的人不深入考察，于是认为圣人这话专门是为了指示道体而说的，这就错了。现在如果按正确的说法来说，那么问者本来没有什么可怀疑的，而回答者只应当告诉他急切进取学问的意思。如果顺着错误的说法来说，那么学者每次见到就问，刚见到就问，这越级求进太严重了。回答者不仅不抑制他，反而引导他进入恍惚不可测知的境界，这违背节度也太严重了。况且某人自己说有所收获，而他所作的诗语，不过是老庄和佛教陈腐的常谈罢了，哪里看得出有所收获呢？
有人问：“儒家和佛教有什么相同和不同？”先生说：“你本来所在的地方，还有儒家和佛教的区别吗？”
我认为天命之性固然不曾有儒家和佛教之分；然而儒家和佛教是非的道理已经具备了。一定要以不曾有的来说，那么难道只有儒家和佛教吗？固然也不曾有尧和桀之分。然而尧之所以为尧，桀之所以为桀，难道可以不分辨吗？现在某人的言论竟然这样，是想用本来没有的东西混淆儒家和佛教而把它们混为一谈。这是禅学末流淫逸遁世的常谈，俗学的士人随风倒，不足为怪。唯独某人自称亲自承受有道之士的教诲，而言论如此，那就不可理解了。
有人问：“站立时看见它参列在前面，坐车时看见它倚靠在车辕横木上。”先生说：“参前倚衡，并不是有实物。说它没有，也不可以。”某人也有诗说：“参前倚衡，岂容易陈述？现在立刻明白，才亲近。”古人求剑寻找船的痕迹，很像子张把字写在衣带上。
我认为孔子回答子张以忠信笃敬，而有参前倚衡的说法，是想让他努力实行这两句话，仓促之间也不忘记。如果说坐着看见它在墙上，吃饭看见它在汤里罢了。而近世的解说者辗转附会，妄加穿凿，到了这种地步，也可叹了。况且他所说的“现在立刻明白，才亲近”，窃取异端鄙俗的常谈，非常可羞。却敢轻视前贤，肆意讥讽侮辱，不是太无忌惮了吗？
有人说天下归仁，只是万物都归于我的仁。先生指着窗户问：“这还归于仁吗？”那人沉默不语。某人有诗说：“大海因风起，万沤形躯虽异，暗中周流。风沤未状端，何若此处须要彻头？”我认为天下归仁的说法，前面已经见过。现在暂且以所谓“万物都归于我的仁”来讨论，那么指着窗户的问话，也应当回答说：“这如果不归于我的仁，那么必定无故地毁坏它了。”大凡义理，没有不是这样的，都有体验的实质。如果只像这首诗所说的，那么近世禅学中下等的，都能这样说，难道是孔子和颜回所相传的实学吗？
颜回听到天下归仁，又问克己的具体条目，请求实行这些话，是为了沉浸体会这个道理。
我认为天下归仁，是克己的效果，问条目请求实行，是它用功的实质。某人的言论，弄错了次序。
有人问：“尽心知性知天，是认知；存心养性事天，是涵养。”先生说：“不对。以前曾问伊川：‘达到境界后，还要涵养吗？’伊川说：‘达到境界后，还说甚么涵养？’尽心知性，是认知的极致。认知的极致，那么心就是性，性就是天，天就是性，性就是心，所以生成天、地【这是说天的形体】化育万物。其次则是想要存心养性，来侍奉天。”
我认为：问者的话，从孟子的文义中得到了。某人引用的程子的话，是圣人的事
，非为众人设也。程子所谓「造得到」者，正谓足目俱到，无所不尽耳。而某子乃独以知之为説，而又通之众人，岂其本发问之时所谓「造得到」者，已如今之所谓？而程子不之察耶？若使程子于此，如孔子于子张之问「达」也，则所以告之者，必不然矣。又云：「心即性，性即天，天即性，性即心。」此语亦无伦理。且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形体，是乃释氏「想澄成国土」之余论，张子尝力排之矣。
译（这）并不是为普通人设立的。程子所说的“造得到”，正是指脚和眼睛都到达，没有不详尽的地方罢了。而某子却独自以“知道”作为解说，并且将其推广到普通人身上，难道他最初发问时所说的“造得到”，已经像现在这样解释了吗？而程子没有察觉吗？如果程子在这里，像孔子回答子张问“达”那样，那么他用来告诉对方的话，必定不是这样的。又说：“心就是性，性就是天，天就是性，性就是心。”这话也没有条理。况且天地是本来存在的事物，不是心所能产生的。如果说心能产生天的形体，这就是佛教“想澄成国土”的残余言论，张子曾经极力驳斥过它了。
先生之门人甲有诗云：「谁道坚高不易知，生来顷刻未尝离。」乙答之云：「若道坚高不易知，须知此语已成非。饶君向知此端的，未免犹为我与伊。」先生以乙之言为是。愚按：「坚高」云者，顔子形容夫子之道不易窥测之辞尔，非有一物顽然而坚，峣然而高也。今甲已失之，而乙又甚焉，且皆儇浅无稽，絶不类儒者气象。某子乃不以甲为非，而又以乙为是，亦不可晓也。已
杂学辨附録
译先生门下弟子甲有诗说：“谁说‘坚高’不容易认知，它从诞生那一刻起就未曾分离。”乙回答说：“如果说‘坚高’不容易认知，须知这句话已经错了。即使你知晓这其中的究竟，未免还是将‘我’与‘它’分开了。”先生认为乙的话是对的。我按：所谓“坚高”，不过是颜回形容孔夫子之道难以窥测的言辞罢了，并不是有一个物体顽固而坚硬、高耸而陡峭。如今甲已经错了，而乙错得更厉害，而且两人都轻浮浅薄、毫无根据，完全不像儒者的风范。某先生不认为甲是错的，反而认为乙是对的，这也让人无法理解。