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译钦定四库全书

子部一

正学隅见述

儒家类

提要

臣等谨按：《正学隅见》述一卷，本朝王宏撰撰写。王宏撰另有《周易筮述》，已另行著录。此书针对周敦颐的“无极”之说，陆九渊在前与之争辩；朱熹的“格物”之说，王守仁在后与之抗衡。众儒为此聚讼数百年而未休。大体上，尊崇朱熹的人，就完全排斥陆九渊、王守仁为非；尊崇陆九渊、王守仁的人，就完全排斥朱熹为谬误。始终没有能持平评判是非的人。王宏撰则认为，关于格物的学说，应当以朱熹的注解为正确；关于无极的学说，应当以陆九渊的辨析为正确。他的论调颇为平允。书中虽然广泛引用各家学说相互诘难，但言辞语气都极其平和。凡是众儒所称先朝动乱，是由于学术不正，祸首是王阳明；以及所称“无极”二字出自老子，是周敦颐确凿的罪证，王宏撰都指出这些说法太过分。他说：“我一向信奉朱熹，只在无极太极的学说上略有不同，实在不敢因为心中不安，就盲目抄袭雷同，从而陷入自欺欺人的境地，这也不同于那些喜欢标新立异的人。”

乾隆四十六年正月恭校上

总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。

总校官臣陆费墀

●正学隅见述原序

我王宏撰愚钝不懂学问，只读古人的书，以平心静气自我告诫，不敢逞弄私意。久而久之，是非分明地呈现在眼前，大概是因为我见识了格物致知的训诫。朱熹在格物致知上为正统，陆九渊在无极太极的辨析上为专长，贤者之间的差异，不妨碍他们本质上的相同。现在摘录其主旨要义，写在这篇文章里，好像为两位贤人折衷调和。我王宏撰是什么人，足以谈论这些呢？希望这下学的一得之见，能向古人请教，并庆幸它离正道不远。还希望有道的君子惠赐教诲。华山后学王宏撰无异识，康熙十五年冬季十一月初一。

●钦定四库全书

正学隅见述

华阴王宏撰著

《大学》说：“古代想要把光明的德性昭示于天下的人，先治理好自己的国家；想要治理好国家的人，先整顿好自己的家庭；想要整顿好家庭的人，先修养好自己的身心；想要修养好身心的人，先端正自己的心；想要端正心的人，先使意念真诚；想要使意念真诚的人，先使知识完备。使知识完备在于探究事物的原理。探究了事物的原理而后知识完备，知识完备而后意念真诚，意念真诚而后心端正，心端正而后身心修养好，身心修养好而后家庭整顿好，家庭整顿好而后国家治理好，国家治理好而后天下太平。”

程颢说：“格，就是至的意思。物，凡是遇到的事都是物。想要穷尽至事物的原理。”

程颐说：“凡有一物，必有一理，穷尽并使之达到，这就是所谓的格物。然而格物也不止一种方式，比如读书，讲明道义；或者议论古今人物，辨别其是非；或者应对事物，处理其得当与否，都是穷究道理。”

从自身之中，到万物的道理，只要理会得多，自然豁然有所觉悟。

问：格物是外在的事物，还是本性分内的物？答：不拘泥。凡是眼前无非是物，物物都有理。如火之所以热，水之所以寒，以至于君臣父子之间，都是理。又问：只穷究一物，见到这一物，就能通晓其他道理吗？答：必须普遍寻求。即使是颜回也只能闻一知十，如果到后来通达了道理，即使亿万事物也可以通晓。

问：观察事物反省自己，是因为见到事物，反过来求之于自身吗？答：不必如此。说物我同一理，刚明白那个，就知晓这个，是合内外之道。

致力于穷究道理的，不是说穷尽了天下万物的道理，也不是说穷尽了一个道理就到了，只要积累多了，自然就能看见。

朱熹说：“程子说格物，说格是至的意思。格物而至于物，那么物理就穷尽了，意和句都到位，不可移易。”

儒者的学问大要以穷究道理为先

《大学》不说穷理，而称为格物，只是让人在实处穷究。穷理者，想要知道事物之所以然，以及其所应当的样子罢了。知道之所以然，所以志向不迷惑；知道所应当的样子，所以行为不谬误。不是说取彼处的理而归于此处。程子所谓物我同一理，刚明白那个，就知晓这个。

格物致知，在事物上穷究了一分道理，那么我的知识也就完备了一分。物理穷究得越多，那么我的知识就越广博。

十件事格懂了九件，通透一件未通透，不妨碍；一件事只格懂了九分，一分未通透，最不可以。

致知格物，只是一件事，不是今天格物，明天又致知。格物从理来说，致知从心来说。

心包罗万理，万理具于一心。不能存养心，不能穷究理；不能穷究理，不能尽得心。

《大学》论述治国平天下，许多事却归结在格物上。凡事事物物，各有一个道理。如果能穷究道理，那么施之于事物，没有不各当其位的。如人君止于仁，人臣止于敬之类的，各有一个至极的道理。

凡是万物，没有不各有一个道理的。如果穷理，那么万物之理都不出此。问：“这是万物皆备于我？”答：“极是。”

问所谓穷理，不知是反求之于心，还是逐物而求于

译事物，并非不是这样。万事万物各自蕴含着一个道理，只有穷究得十分透彻，才算是格物，而不是说此心如何去穷究道理？难道事物自身有一个道理，而心又另有一个道理吗？使内心枯寂，完全不与外物接触，却指望那道理自然显现，这万万不可能。如果不运用自己的心，又怎能另外在事物上寻求一种道理呢？如果不了解事物上的道理，又有谁能去穷究它呢？

译探究道理，必须切实地看见它，才能产生功效。如果在上面增添一些玄妙奇特的东西，就是因为他对实在的道理还没有看透。现在的学者，没有真切地看见，却凭空揣测来发表言论，这都是拔苗助长的弊病。道理只是平常的，看意思自然就能明白。

眼前凡是所接触的都是事物，都有个极至的道理，就要能够知晓。如果知晓不到，就全都无法分明。如果知晓得到，就确定要这样做，再也没有第二、第三种做法。只因为人看破不了道理，就连这样苟且简略的事都做不好。第一义，问什么是第一义？回答说：比如做君主就止于仁之类，确定要这样做，不这样做就不行。又比如在朝廷必须进用君子，斥退小人，这是第一义。有功确定要奖赏，有罪确定要诛杀，再也没有可以使用小人的道理，再也没有包容小人的道理。只因为看破不了，就说小人不能去除，有可以使用的道理，这些都是第二、第三义。怎么会好呢？凡是事情穷尽彻底，道理在每件事上都占据第一义，什么样的刚方正大？且如做学问确定是要做圣贤，这是第一义。如果说自己做不到，姑且随分勉强做一点，这是看破不了。

圣贤所说的博学，是没有不学的。从我自身所谓的大经大本，一直到天下的事务，事物众多，而一字半字的含义，没有不在应当穷究的范围之内，而没有不需要理会的。虽然说不能全部穷究，但也只能随着我的聪明力量去理会，久而久之必定有所达到。

有人问格物致知的学问与世上所谓的博学多闻有什么不同？回答说：这是以反省自身、穷究道理为主，而且一定要穷究其本末是非的极至；那是以迎合外界、夸耀多闻为务，而不核实其表里真妄的实情。然而一定要穷究其极至，所以知识越广博而内心越清明；不核实其实情，所以见识越多而内心越闭塞。这正是为了自己还是为了别人的区别，不可不仔细考察。

我听说，天道流行，造化发育，凡是有声色形象而充满在天地之间的，都是事物。既然有这些事物，那么它们之所以成为这些事物的原因，没有不各自有应当如此的准则，而且自然不容自己违背。这都是得自于上天所赋予的，而不是人力所能做到的。现在姑且以极其切近的事情来说，那么心作为事物，实际上主宰着身体。它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情，浑然存在于心中，随着感应而反应，各自有所主宰，而且不可混乱。其次涉及到身体所具备的，就有口鼻耳目四肢的作用；又其次涉及到身体所接触的，就有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的常道。这些都一定有应当如此的准则，而且自然不容自己违背，这就是所谓的理。向外扩展到他人，那么他人的理不异于自己；向远扩展到万物，那么万物的理不异于人。推究其极大，那么天地的运行，古今的变化，不能排除在外；穷尽其极小，那么一粒灰尘的细微，一呼一吸的短暂，不能遗漏。这是上帝所降下的中道，百姓所秉持的常理。刘子所说的天地之中，孔子所说的性与天道，子思所说的天命之性，孟子所说的仁义之心，程子所说的天然自有之中，张子所说的万物之一原，邵子所说的道之形体者。只是因为气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差异，所以人与物，贤人与愚人，相互悬殊而不能相同。因为理相同，所以以一个人的心，对于天下万物的理，没有不能知晓的；因为禀赋不同，所以对于理有的不能穷尽。理有未穷尽，所以知识有不尽；知识有不尽，那么心所发出的，必定不能纯粹于义理，而没有夹杂物欲的私心。这就是意念有不诚实，心有不端正，身有不修养，而天下国家不能治理的原因。从前圣人大概对此有所忧虑，所以在开始教导时，设立小学，让他们习惯于诚敬，那么用来收敛放逸的心，培养德性的方法，已经无所不用其极。等到进入大学，又让他们就在事物之中，根据他们所知道的理，推究到底，以各自达到其极至，那么我的知识，也能够周遍精切而没有不尽。至于用力的方法，或者考察在行为的显著处，或者察看在念头的细微处，或者寻求在文字之中，或者探求在讲论之际，使得在身心性情的德性，人伦日用的常道，一直到天地鬼神的变异，鸟兽草木的适宜，从每一个事物之中，没有不能够看见其应当如此而不容自己违背，以及其之所以如此而不可改变的道理，必定其表里精粗无所不穷尽，而又进一步推究其同类以贯通，直到有一天豁然贯通，那么对于天下的事物，都能够穷究其义理精微的极至，而我的聪明睿智，也都能够穷尽心的本体，而没有不尽。

近世大儒有提出格物致知学说的人说：“格就是抵御，防御。能够抵御防御外物，然后才能知晓至道。”又有推演这种学说的人说：“人生来安静，本性本来无不善，而有做不善的事情，是外物诱惑他。所谓格物以致其知，也是说抵御去除外物的诱惑，而本然的善自然明白。”这种说法，不也很好吗？回答说：“天生百姓，有物就有准则，那么物与道，本来未曾

译彼此分离罢了。现在说必须抵御外在事物然后才能认识最高的道理，这就好比断绝父子关系然后才能懂得孝慈，分离君臣关系然后才能懂得仁敬。哪里有这样的道理呢？如果说：所谓外在事物，只是不善的诱惑罢了，并不是指君臣父子而言。那么，外在事物对人的诱惑，没有比饮食男女的欲望更严重的了。然而推究其根本，这些本来也都是人所应当拥有而不能没有的。只是在这其中自有天理与人欲的区别，不可以有丝毫的差错。正因为人们只拥有这些事物，却不能明察自己在其中行事时，哪些是天理，哪些是人欲，因此无法实现克制私欲、回归天理的功夫，使得外在事物的诱惑得以夺取天理的本然状态。现在不通过接触事物来穷究其本源，只是厌恶事物对自己的诱惑，想要一概排斥并去除它们，这就好比必须闭口饿着肚子然后才能得到饮食的正道，断绝人类繁衍然后才能保全夫妇的界限。即使是主张无君无父的异端邪说，也不能把这种说法贯彻到底，何况是圣人中正至善的大道，难道能因此而被扰乱吗？

译大凡泛论知行的道理，就某一件事来看，那么知在先，行在后，这是毫无疑问的。然而综合知的深浅、行的大小来说，如果不先成就小的，又怎么能循序渐进地达到大的呢？大概古人的教育，从孩童时期就教导他们孝悌诚敬的实际内容，等到他们稍长，就用诗书礼乐的文献来广博他们的知识，这都是为了让他们在每一件事、每一个物中，各自知道义理所在，从而做到涵养和践行的功夫。等到他们十五岁成为成童，在太学学习，那么在洒扫应对之间，礼乐射御之际，所进行的涵养和践行，已经大致小有成就了。于是便不离这些基础，教导他们通过格物来推致他们的知识。所谓致知，就是根据他们已经知道的，推演并达到他们不知道的，直到穷尽极致。这一定要达到将天地万物的道理一以贯之，然后才算是知的极致，而所谓的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，到这里才能毫无保留地尽其道。现在就某一件事来说，先知后行，固然各有其顺序。如果真的想凭借小学阶段的成就，进而进入大学的开始，那么如果没有涵养践行的基础，又怎么能自然地去除杂乱纷扰的心思，去格物以致知呢？况且《易经》所说的忠信和修饰言辞，是圣学的实事，贯穿始终而言的。从浅显微小的方面来说，从他们日常看视不欺骗，男子应答“唯”，女子应答“俞”的时候，就已经知道并且能够做到了。知至至之，就是通过践行这些而又知道所达到的境界，这是知的深。知终终之，就是通过知至而又进一步完成它，这是行的大。所以《大学》这本书，虽然以格物致知作为用力的开始，但并不是说起初不涵养践行而直接从事于此。也不是说物没有格，知没有至，那么意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐。只是认为一定要知达到极致，然后治理自己、治理他人，才开始有办法尽其道。如果说一定要等到知至了才可以行，那么侍奉父母、顺从兄长，侍奉上级、对待下级，是人生一天也不能废弃的，难道可以说我的知没有至，就暂时停止等待知至了再行吗？况且圣贤所说的知，虽然有深浅，但不过如前面所论的两个方面而已。但至于豁然贯通，那么内外精粗自然没有两样。

理所在的地方，就是中道。只有穷究得不深，就没有准则，从而有过分和不及的祸患。没有穷理既深反而有此祸患的。《易经》说：“精义入神以致用也。”大概只有这样，然后才能应对事务。没有达到这个境界，那么凡所作所为，都出于私意的穿凿，盲目行动而已。

宏撰说：格物的说法，古今争论不休。仔细思考，终究应当以朱子的说法为正确。现在不必烦琐辩论，只有一个问题而已。圣经二百五字，是全部的学问。凡是做学问的事，没有不具备的。如果将格物不解释为即物穷理，那么《大学》中所谓的博文功夫在哪里？圣贤所说的学问思辨、多闻多见、博学详说等话语，不胜枚举，在《大学》中应当归属于哪里？不是几乎缺失了吗？学者平心静气地读朱子所补的传，久了自然知道它不可更改了。

孔子说：“博学之，审问之，慎思之，明辨笃行之。”这是想要诚意，先致知格物的说法。而致知格物起初并非两件事，所以不说“先”，而说“在”，以显示内外合一的学问。后来又说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”思和学并用，格和致同功。而圣人的意思尤其重视格物，所以又说：“吾尝终日不食，终夜不寝以思，益，不如学也。”大概圣贤的学问，其用力的开始，没有不从事于博而后约的。经传所说的，历历可据。这是至明、至平、至正、至大的道理，本来无可怀疑。自从司马文正公有“格去物欲”的解释，而陆文安公更加倡导异说。后来的儒者私意纷纷出现，不仅违背程朱的训诫，而且明显违反孔曾的教导。借易简的意义，来堵塞传注。这是崔后渠所说的“罪不胜诛”了。

朱子以格物致知作为博文的注解，现在即以博文作为格物致知的注解，还有什么可怀疑的呢？如果一定认为朱子解释格物是错误的，不知道如何解释博文二字呢？推究其缘故，只是因为格字难以解释，于是导致说法纷纷。然而格字的解释，在《诗》《书》所载，如“格于上下”、“七旬有苗格格于文祖”、“神之格思”、“有耻且格”等话语，没有不符合的。近世邵文庄公曾因为医者说切脉，认为用“切”字解释“格”字，大概接近了。王夏器解释格为通，说是潜通无间的意思，这也都有“至”字的意义。其解释为去，只有《周书》“格其非心”，《孟子》“格君心之非”是这样。如果汉儒解释为来，罗南城解释为事，都符合样式，那么那些偏僻浅陋的就无需辩论了。

《大学》从平天下说到诚意致知，逐渐向内说。然而求诸内的，必定有借助于外的。致知者，万万没有去掉闻见功夫的道理，所以必定说格物，见外的不可废弃。内外之间，没有先

译后来，于是将文字改为“在”，这才符合贯通内外、贯穿始终的学问。大概圣人立言没有弊端就是如此，最为明白易见。程朱的训释，确实有可遵循之处。不知道后来的儒者为何，一定要另寻玄妙的解释呢？我的宗兄孚公一向留心《尚书》的宗旨，一天与我偶然论及此事，说既然说到诚意致知到了这个地步，反而说向外去求，终究令人怀疑。我说：“只空想而不学习就会陷入困境。”

译格物，是用我的心去推究事物，而不是向外去寻求知识。所以说：我心的全体大用没有不明了的。大概古代的学者是为了修养自己，他们用力的开始，必定在博学上下功夫，然后才能收到融会贯通的功效，这是不可改变的常理。这绝不是指四处奔波追求广博深远，像所谓“博物君子”那样。这个“格物”的“物”字，实际上兼括了身、心、意、知、家、国、天下而言。“物”有本末之分的“物”，也包含在这个“物”字之内。所以艾千子说：“这个‘物’字涵盖得很广。”从前有人向冯恭定公请教格物，冯公说：“只说致知，不说格物，就会落空。”“物”字有三种解释：万物都具备于我，“物”字是相对于我而言；格除物欲，“物”字是指私欲而言；这个“物”字是兼括物与我而言。王心斋认为格物是格“物”有本末的“物”，致知是致知所先后的“知”，最有见识。格物是格其知如何，意如何，诚如何，正如何，修身齐家治国平天下如何，在齐治平的中间，哪个是本，哪个是末，哪个应当先，哪个应当后，条理次序一一讲究明白，那么诚正修齐治平的工夫才不至于出差错，明明德、新民才能止于至善。这就是格物之所以成为《大学》第一义的原因。考察王心斋的学问，本来不是正统之学，但他所说的这些，却也不违背朱子穷理的旨意。冯恭定的解释尤其明白切中，正好可以参看。然而如果说“物”字对应上面的“物”字，“知”字对应上面的“知”字，圣人立言，绝不会这样。如果一定要说对应，那又怎么安置“事”字呢？前代儒者说“知”是心的灵明，不能当作虚词看待。朱子所说的“心的神明，妙合众理而主宰万事”就是如此。据此，那么致知的“知”字与“知所先后”的“知”字也自有分别，不可不加以辨析。

平、治、齐、修、正、诚、致、格都是用力之字，天下、国家、身、心、意、知、物都是定体之字，“知所先后”的“知”字是用力之字，王心斋把致知当作致知所先后的知，也欠清晰。所以蔡虚斋说：“知所先后的‘知’字浅显。”

杨慈湖认为格物不能用穷理来解释，说：“我的心本来没有物，忽然有了物，格除它就可以了。物被格除，我的心自然莹澈，灰尘去了镜子自然明亮，杂质去了水自然清澈。”这完全是禅宗的说法。他又怀疑《大学》的文字支离破碎，认为不是孔子所作，不知他依据什么，竟然要宣扬他的邪说，甚至排斥圣经而不顾，谁说慈湖的罪过隐晦而难以知晓呢？他又曾说圣人的教化只有一个而已，四教的说法必定是记录者的错误，这是固执不通，令人发笑罢了。

王阳明认为“格”字不能用“至”来解释，于是用“正”来解释，引用“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，认为是纠正其不正，使之归于正的意思。他的说法在《答顾东桥》一书中最为详细，其中有云：“即物穷理，是在事事物物上寻求所谓的定理，这是用我的心去事事物物之中求理，把心与理分析为二了。”考察朱子的话：“物我同源，格物的理，致我的知，正是心理合一。”哪里见得分析为二呢？用力久了，豁然贯通，原本不是拘泥于物而求，现在说在事事物物上求其定理，迁就他的言辞来申辩自己的观点，岂不是失去了权衡吗？又说求理于物，比如求孝之理于父母之身，认为是向外求。孝之理在父母之身与在我之心是一样的。如果说不能在父母之身求孝之理，又怎么可以离开父母之身来求孝之理呢？就像父母有饥饱寒暖，这是在父母之身上的，所谓物。知道他们饿了，又知道应当给他们食物；知道他们冷了，又知道应当给他们衣服。这在我心里的，所谓知。就在父母之身上察验他们受饥受寒的原因而体悟于心，来决定食物的多少、衣服的厚薄，然后给他们食物、衣服都符合准则而不致有害，这是父母之身与我的心合一，所谓格物致知。如果不问父母而只求于心，那么在多少厚薄之间必定有不得适宜的地方。又或许父母有疾病，必须诊视，该补该攻，然后才能用药，难道可以说孝之理在我心里就不再去父母之身寻求吗？大抵天下的理，内外虽然不相离，但必定有内外的分别，所以有合内外的道理。如果没有分别，又怎么能说合呢？要其所以能合的原因，就是性的德。所以说：“诚者，不是自成己而已，是用来成物的。”即使阳明也曾说过：“成己成物，虽然本是一事，但先后的次序自然不容紊乱。”然而他所正式告诉顾东桥的，却说：“所谓致知格物，是致我的心之良知于事事物物。我心的良知就是所谓的天理。致我心的良知之天理于事事物物，那么事事物物都得其理了。致我心的良知，就是致知；事事物物都得其理，就是格物。”这是把心与理合为一了。这段所说的已经与圣经本旨不合。至于温凊奉养的比喻，有云：“意欲温凊，意欲奉养的，所谓意，但不能称为诚意。必须实

译践行冬温夏凊、奉养父母的诚意，务必求得内心自足而不自我欺骗，这才叫做诚意。知道怎样才是冬温夏凊的节度，知道怎样才是奉养父母的适宜，这叫做知，但不能叫做致知。必须将知道怎样才是冬温夏凊节度的知识推致到底，并切实地用来做到冬温夏凊；将知道怎样才是奉养父母适宜的知识推致到底，并切实地用来做到奉养父母，这才叫做致知。冬温夏凊的事，奉养父母的适宜，这叫做物，但不能叫做格物。必须对于冬温夏凊的事、奉养父母的适宜，完全按照良知所知道应当如何做到冬温夏凊的节度、奉养父母的适宜那样去实行，没有一丝一毫的不尽善尽美，这才叫做格物。第一段所说的诚意已经够了，第二段说“切实地用来做到冬温夏凊，切实地用来做到奉养父母”，这难道不是诚意的事吗？第三段说“实行没有一丝一毫的不尽善尽美”，那就直接说到修身的事了。这里语意重复，最为支离破碎。怎么反而把支离破碎归咎于朱子的学说呢？按照朱子的训释，格物致知、诚意虽然有先后次序，但相互依存发挥作用，实际上不是两件事，难道真的把知和行分析成两截吗？现在他的语录都在，可以一一考证。阳明的讥讽，也太不审察了吧？阳明又有给陆元静的信说：“一定要使此心纯粹符合天理，而没有一丝一毫人欲的私心，不防备在念头未萌生之前，而克制在念头刚萌生之际是做不到的。防备在念头未萌生之前，而克制在念头萌生之际，这正是《中庸》所说的戒慎恐惧，《大学》所说的致知格物的功夫，除此之外，没有别的功夫了。”按照这里所说的，明明是正心诚意的功夫，怎么说成是致知格物的功夫呢？又先前与陆元静讨论：“照心不是动，妄心不是照，主要在于本体明觉的自然。认为有所动就是妄，无所动就是照；有妄有照就是二，二就息灭；无妄无照就不二，不二就不息灭。”大概他的学问很类似禅宗，所以认为近世格物致知的学说，只一个“知”字还没有着落；“致”字的功夫完全没有说到。见解像那样，适宜他所说的不同，然而竟然不回顾经传，怎么如此果断地自信呢？程朱把物当作万物，所以把格物当作即物穷理；阳明说即物穷理也是玩物丧志，他的学说本于陆九渊，都是因为对“物”字的看法有差别造成的。现在略举四书中所说的物字来证明，如《诗经》说“有物有则”，《中庸》说“尽物之性”，《孟子》说“万物皆备于我”，这物字可以当作外物而忽视它吗？格这有法则的物，格这尽性的物，格这皆备的物，还可以说是玩物丧志吗？况且既然说穷理了，又怎么说丧志呢？程朱说“物我一理”，现在阳明直接把物的理和心的理当作二了，如果真的像他所说，那么孔子所说的“知周乎万物”与“远取诸物”，也应该不免于玩物的讥讽吧？格物二字可以另外解释，不知道“知周乎万物”与“远取诸物”可以另外产生异解吗？

译阳明说《大学》的“格物”与《系辞》的“穷理”，主旨虽然相同，但细微处有所区别。“穷理”是将格物、致知、诚意、正心都包含在内的功夫。所以说“穷理”，那么格物、致知、诚意、正心的功夫都包含在其中；说“格物”，则必须同时列举致知、诚意、正心，然后功夫才算完备周密。这种说法非常正确。如果说“格物”包含实践，不应当把“格物”片面归属于“穷理”，也不应当把“穷理”专门归属于认知，这种观点是不对的。考察阳明的这番话，实际上本源于程颐《易传》和《语录》中的话。程颐说：“穷理尽性以至于命，这三件事是同时完成的，原本没有先后次序，不可以把‘穷理’当作只是认知的事。如果真正穷尽了理，那么性命的问题也就解决了。”我认为《系辞》中的“穷理”二字是概括而言的。朱熹的《集注》中“穷理”二字原本与“即物”二字连在一起说，是就事物上来说的，这是它们细微的差别所在。所以说“言格物则必兼举致知诚意正心的功夫”，这是可以的；如果说“言格物则已包含诚意正心的功夫在内”，这就不可以了。因为圣人做学问是有次序的，断没有一步登天的道理。知与行虽然不相分离，但也断没有行包含在知之内的道理。对于程颐的说法，我私下怀疑它有过于直捷高远的弊端。如果说只要穷理就能尽性至命，那么只说穷理就够了，“尽性”等说法，不是几乎多余了吗？况且“尽性”的“尽”字确实有功夫的含义，“穷”与“尽”确实有先后次序。程颐在这段话之后又说：“理必须穷尽，性必须尽致，命则不可说穷与尽，只是至于命罢了。”这段话正好可以参照参看。程颐前面的说法是从学问已经成就之后说出的，未免稍欠清晰明白，终究不如朱熹《本义》所说：“穷尽天下的理，尽致人物之性，从而合乎天道，这是圣人作《易》的最高功夫。”那样明晰切实，确实不可改变。

再详细考察程颐的意思，是说《系辞》这里的“穷理”二字，不可以仅仅当作认知的事，并不是说穷理不是认知的事。《大学》的格物，自然专门属于认知，经文明明说“致知在格物”，何必强行生出枝节？阳明说：“穷理尽性，是圣人的既定训诫。”如果格物的说法果真就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”呢？我也说：“好学近乎智，力行近乎仁”，也是圣人的既定训诫。如果格物果真如阳明所说，那么圣人为什么不直接说“致知在力行”呢？

阳明的学问介于纯正与瑕疵之间，其纯正的地方确实有志于圣人之道，不堕入浮华支离的习气，而其瑕疵则偶尔涉及禅宗。他说“为善去恶是格物”，这自然不符合孔子、曾子的本旨。冯恭定独自辩驳他“无善无恶心之体”的说法，而对于这一点却略而不谈。我认为关于格物的训释，正不可不辩明。“穷至事物之理”这六个字，会通其意的是“格”字的准确解释，用“扞”字、“去”字、“正”字来解释，终究是不行的。吴秋圃解释为“格而通之”的意思，这正与“至”字相合。但他又对“物”字看法不同，认为天下事物极其繁杂，哪有穷尽的时候？又说朱熹因为“至”字意思不明，又添了一个“穷”字，明明是强行让经文就范于自己。又认为朱熹的补传是牵强附会，这些都是沿袭阳明的余绪，失去了权衡标准。

先儒认为“古之欲明明德于天下者”这一节是逆推功夫，“知止而后有定”这一节是顺推效验。因为功夫是逆用，效验是顺用。成就圣贤之学，没有比逆用更珍贵的，格物的功夫正是逆用。那么对于即物穷理的说法，又有什么可怀疑的呢？

近代有人把“古之”这一节的六个“先”字理解为应当知道所先知的，把“至”这一节的七个“后”字理解为应当知道所后知的。这种说法起源于卢玉溪、黄洵、饶艾、艾千子，我斥责他们的错误。因为“后”字原本有两个意思，先后的“后”字是用力，读去声；而后后的“后”字是定体，读上声。字义都不明白，还问其他什么呢？所以高子业说：“字学明白了，六经就像指掌一样清楚，而且知道所先所后是同一件事，知道所先而先行之，就知道所后而后行之了。”怎么可以分开归属呢？这种说法与王心斋把格物理解为应事有本末之物，把致知理解为应知所先后的知，都是科举时文的话。我曾经说近代诸儒讲学不脱科举时文的习气，正是这类情况。

阳明的学问以良知为主，所以别解格物。近代有人又说格物就是用知去格它，这是致知的功夫自在先，所以不说先格物而说在格物。这话牵强，明显违背经文。果真如所说，那么应当说致知以格物，也不应当说在格物了。不知道在下文“物格而后知至”中，“而后”二字怎么解释得通？艾千子说：“致知在格物，虽然不说先，毕竟格在致先，所以说‘物格而后知至’，致知方才寻求融贯而至，就已经会通了。”这才是正确的言论。又林次崖驳斥阳明格物的说法，有话说：“经文说‘物格而后知至，知至而后意诚’，这是诚意功夫又比格物晚一步。既然把格物当作去除私意，那么当物格时私意已经没有了，又何必再去诚意，再做毋自欺、慎独这么大的功夫，岂不是叠床架屋吗？如果说格物就是诚意，又不应当说‘物格而后知至，知至而后意诚‘分成三节，中间又用个‘而后’字。”考察次崖这番议论，即使阳明复生，能不哑口无言吗？

汪石

译谭稔、罗钦顺都是王阳明一向交往密切的朋友。谭稔著有《濯旧稿》，罗钦顺著有《困知记》，都论述王阳明之学的过失。谭稔说：“近世有人尊崇陆九渊而轻视朱熹，认为朱熹只是从事训诂章句之学，说‘我的心学很好’，持不同意见的人纷纷追随，迷惑世人、欺骗百姓，其罪过很大。”罗钦顺说：“格物的含义，程颐、朱熹的解释明白且详尽，应当理解为万物无疑。人有心固然如此，心也是一物，但把格物理解为格此心则不可。此理在人称为性，在天称为命。心是人的神明，是理存在和主宰的地方，怎么能说心即理而把穷理理解为穷此心呢？陆九渊这样说，误导的人很多，其流弊至今更加严重。那些好高骛远、急于求成的士人，相互唱和，渐渐有向夷狄转变的趋势。每次读到这些，我都感到惊恐叹息。我的朋友李德说前朝天下大乱，是由于学术不正，祸首就是王阳明。我曾嫌他话说得太重，但秉持世道、阐明教化，这也是高论。士人如果有志于正学，又怎么能不凛然警惕呢？我曾读陆九渊语录，有一条论述王安石的话：有人问王安石与商鞅相比如何？先生说：商鞅是脚踏实地，他不管王霸，只要事情成功，却是先确定规模。王安石羡慕尧舜三代的声誉，不曾踏得实处，所以所成就的，王不成，霸不就。根本原因都是因为不能格物，摸索形似，就以为尧舜三代如此而已。所以学者首先要穷理。考察陆九渊这话，与朱熹所说的格物穷理之说有什么不同？难道不是理不可改变，心不容泯灭吗？有意坚持格物解释的人，不知不觉在议论其他事情时，忽然吐露这样的话。敢以此问世上学习陆九渊的人。陆九渊又说学习有讲明，有践履，把致知格物作为讲明之学，这也与朱熹即物穷理之说无异。过去有人拿这个问王阳明，王阳明却说：这是陆九渊见解不精到的地方，坚持自己的成见，既否定朱熹，又否定陆九渊，难道不是胜心用事吗？敢以此问世上学习王阳明的人。

译王阳明驳正“致知格物”的谬误，其病根在于主张“知行并进”的说法。然而古人所说的知行不相分离，是说人应当重视实践，不可仅仅停留在认知层面罢了。凡是圣贤谈论知行，都是分开来说的，也都是先说知而后说行。比如说道：“有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人在困境中才知道，等到他们达到‘知’的境界是一样的；有的人安于道而行，有的人因有利而行，有的人勉强而行，等到他们取得成功是一样的。”又说道：“喜爱学习就接近于智，努力实行就接近于仁。”又说道：“知道它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。”在经传中记载的这类话很多，都是知先行后的明显证据。所以朱熹说：“论先后，知在先；论轻重，行更重。”现在却说知行并进，行包含在知里面，起初没有先后之分，乍一听，难道不是高妙的言论吗？然而其中有着毫厘之差、千里之谬。果真如他们所说，那么孔子为什么会有“有知识能达到的，但仁德不能保持”的人的说法？子路为什么会有“还没能做到，只怕听到了新的道理”的时候？凡是持这种论调的，都实质上是本源于佛教。况且所谓的“善知识”，即使在佛教法门中，也不完全如此，何况是圣贤的大道呢？

周敦颐说：“无极而化为太极。太极运动而产生阳，运动到极点就静止；静止而产生阴，静止到极点又运动。一动一静，互为根本。分出阴和阳，两仪就确立了。阳变化阴合和，从而产生水、火、木、金、土。五种气序顺次分布，四季就运行了。五行，就是阴阳；阴阳，就是太极；太极，本源是无极。五行的产生，各自具有一种本性。无极的真实本体，二气与五行的精华，奇妙地结合而凝聚。乾道形成男性，坤道形成女性。二气交感，化生万物。万物不断生长，而变化无穷无尽。”

朱熹在回复陆子美的信中说：“《太极图说》开头第一句，最受长者们的极力排斥。然而他们却不知道，如果不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为万物的根本；如果不说太极，那么无极就陷于空寂，而不能作为万化的根本。仅这一句话，就可见其用词精密微妙无穷。而下面所说的许多道理，条理脉络，井然有序，如今就在眼前，而且从古至今，颠扑不破。只怕是自己看得没有这么分明直截，那么所怀疑的地方，就在这里而不在别处了。”又在回复陆子美的信中说：“关于太极的说法，我认为周先生的意思，是怕学者误认太极是另一个具体事物，所以加上‘无极’二字来阐明它。这是推究前贤立言的本意，所以不厌其烦地重复。大概有深意所在，而您的来信却说我把太极等同于一个具体事物，这不仅没有完全理解周先生的妙旨，对于我浅陋妄自的说法，也没有察明实情。又说加上‘无极’二字，就有虚无好高之弊，那么不知道您所说的太极，是有形体的事物呢，还是无形体的事物呢？如果确实是无形体而只有理，那么无极就是无形，太极就是有理，这很明白了。又怎么能说是虚无好高呢？”

陆九渊给朱熹的信中说：“梭山兄说《太极图说》与《通书》不类似，怀疑不是周子所作，如果不是这样，那么或者是他学问未成熟时所作，或者是传抄了他人的文章，后人没有辨别。大概《通书》‘理性命’章说‘中’就止了，二气五行化生万物，五种殊相二种实理，两个本源就是一个，说一、说中就是太极，并没有在其上加‘无极’二字。‘动静’章说五行阴阳，阴阳太极，也没有‘无极’的文字。假使《太极图说》是他所传抄，或者他年轻时所作，那么作《通书》时不说‘无极’，大概已经知道那种说法不对了。这话大概不可忽略。”“您说梭山急切地看别人的文字，没能完全了解对方的情况，就想急忙申述自己的意见，因此轻率地立论，徒然多说话，而未必确实符合道理。《大学》说：‘自己不要有那些毛病，然后才能指责别人。’人不论古今、智愚、贤不肖，都有言论，都有文字。看您与梭山的书信，已经不能回应这句话了，还怎么责备梭山呢？”“您之前给梭山的信说：‘不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，而不足以作为万物根本；不说太极，那么无极就陷于空寂，而不能作为万化根本。’太极，确实是存在这个理，圣人从而阐发它罢了，不是用空话立论，让后人玩弄于口舌纸笔之间。它作为万物的根本，本来就已经确定，它是否足够、能否，难道会因为人说不说的缘故吗？”“《易大传》说：‘易有太极。’圣人说‘有’，现在却说‘无’，为什么呢？作《大传》时不说‘无极’，太极何尝等同于一个具体事物，而不足以作为万物根本呢？《洪范》五‘皇极’列在九畴之中，不说‘无极’，太极又何尝等同于一个具体事物，而不足以作为万化根本呢？太极本来就是这样。”“您只管说来说去，反而更加糊涂，这真是所谓轻率立论，徒然多说话，而未必确实符合道理的。您号称句句而论，字字而议，已经好多年了，应该更加工细严密，立言精确，足以使人醒悟疑惑、辨别迷惑，反而如此疏漏脱节，应该有自我反省的地方了。”“后来的信又说：‘无极就是无形，太极

译“这就是有理。”周先生担心学者误把太极当作别的一种事物，所以加上“无极”二字来阐明它。《易大传》说：“形而上的叫做道。”又说：“一阴一阳叫做道。”一阴一阳已经是形而上的了，何况太极呢？懂得文义的人都知道这一点。自从有了《大传》到现在有多少年了？没听说过有人误把太极当作别的一种事物，假设有愚蠢到这种地步的人，岂止是不能举一反三？何必劳烦老先生特意在太极上面加上无极二字来开导他们呢？况且“极”字也不能用“形”字来解释。因为“极”就是“中”，说无极，那就等于说无中，这怎么可以呢？如果担心学者拘泥于形体器物而加以解释，那么应该像《诗经》说“上天的运行”，而在下面赞颂说“无声无臭”那样，怎么适宜用无极二字加在太极上面呢？朱子发说周濂溪从穆伯长处得到太极图，穆伯长的传授出自陈希夷，这一定有考证。陈希夷的学问，是老子的学问。无极二字出自老子《知其雄》章，我们圣人的书中是没有的。老子首章说“无名是天地的开始，有名是万物的母亲”，而最终把它们等同起来，这是老子的宗旨。无极而太极，就是这个宗旨。老子学问不正，见解不明，被蒙蔽就在这里。兄长在这门学问上用力很深，时间很长，竟然连这个都不能辨别，为什么呢？《通书》中“焉止矣”的话与这明显不同，而兄长竟然没有察觉，为什么呢？《太极图说》以无极二字开头，而《通书》全篇未曾提及无极二字。二程谈论文字很多，也未曾提及无极二字。假使起初确实有这张图，看他们后来未曾提及无极二字，可见他们的道义在进步而不自以为是。兄长现在考订注释，表彰显扬，如此推崇信奉，恐怕不能算是善于继承前人的学说吧。潘清逸的诗文可见了，他怎么能了解周濂溪呢？明道、伊川亲自师承周濂溪，当时名声贤能地位在潘清逸之上的人也不少，周濂溪的志向最终托付给潘清逸，可见他的子孙不能世代继承他的学问。兄长凭什么如此笃信呢？梭山兄的话，恐怕不应该忽视。

译朱子回复陆子静的信中说：“您来信反复探讨，对于无极与太极的辨析非常详细。然而在我看来，伏羲作《易》，从第一画开始；文王演《易》，从乾元开始，都没有提到太极。而孔子提到了太极，孔子赞《易》，从太极开始，却没有提到无极。而周敦颐提到了无极。前圣后圣，难道不是同出一源、贯通一致的吗？如果在此处能够真切地看见太极的真实本体，就会知道不说的人并不显得缺少什么，说的人也不显得多余。怎么会像现在这样争论纷纷呢？既然现在并非如此，那么我所说的‘理’，恐怕不足以作为各种言论的折衷标准。更何况人们言论中未尽之处，又不止一两点呢？既然您不嫌弃并教导我，我也不敢不尽我的愚见。”

况且《系辞传》所说的太极是什么？就是两仪、四象、八卦的道理，具备于这三者之前，而又蕴含于这三者之中。圣人的意思，正是因为它究竟至极，没有名称可以命名，所以特别称之为太极，就像说举天下至极之处，没有能超过这个的了。起初并不是因为它在中间而命名它。至于北极的极、屋脊的极，各位儒者虽然有人认为“极”是“中”的意思，大概是因为这些事物的极常常位于该事物的中间，并不是指着“极”字而用“中”来解释它。极，就是至极罢了。用有形的事物来说，那么它的四方八面汇聚到这里，到底再无去处，从这里推出四方八面，都没有向背之分，一切都均衡，所以称之为极。后人因为它居中而能应对外围，所以指着它的位置而用“中”来说它，并不是因为它的意义可以解释为“中”。至于太极，则又起初没有形象和方位可以说，只是因为这个理至极而称之为极罢了。现在却把它安放在中间，这就是所谓道理没有弄明白，而不能完全理解别人言论的意思，这是第一点。

《通书》“理性命”一章，开头两句讲理，接着三句讲性，接着八句讲命，所以这一章内没有这三个字，而特别用这三个字作为章名，来标示它，那么章内的言语本来就已经各自有所归属了。大概它所说的灵、所说的一，才是太极；而所说的中，乃是气禀得到中正，与刚善、刚恶、柔善、柔恶作为五性，而归属于五行，起初并没有把这作为太极。而且说“中焉止矣”，而又下面归属于二气五行化生万物之类，这又成了什么样的文字义理呢？现在您的来信却指着其中的“中”作为太极，而归属于下文，这就是道理没有弄明白，而不能完全理解别人言论的意思，这是第二点。

如果论及“无极”二字，乃是周敦颐真切地看见了道体，迥出常情，不顾旁人的是非，不计自己的得失，勇往直前，说出人们不敢说的道理，让后来的学者清楚地看见太极的奥妙，不属于有无，不落于方体。如果在此处看得破，才能看见这位老人真正得到了千圣以来不传的秘奥，不仅仅是架屋下之屋、迭床上之床而已。现在却认为不对，这就是道理没有弄明白，而不能完全理解别人言论的意思的第三点。

至于《系辞传》既然说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”，这难道真的把阴阳当作形而上者吗？正是要表明一阴一阳虽然属于形器，然而所以一阴而一阳的原因，乃是道体所作为的。所以说到道体的至极，就称之为太极；说到太极的流行，就称之为道。虽然有两个名称，起初没有两个本体。周敦颐之所以称之为“无极”，正是因为它没有方位，没有形状，认为它在无物之前，而未尝不立于有物之后；认为它在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；认为它通贯全体，无乎不在，那么又起初没有声音气味迹象可以说。现在却深深诋毁太极不是这样，这就是直接把太极当作有形状、有方位了；直接把阴阳当作形而上，这就又混淆了道与器的区别了；又在“形而上者”之上另有太极的说法，这就又把道上另外有一个东西当作太极了。这就是道理没有弄明白，而不能完全理解别人言论的意思的第四点。

至于我前信所说“不说无极，那么太极就同于一物，而不足以作为万物的根基；不说太极，那么无极就沦于空寂，而不能作为万化的根本”，乃是推演周敦颐的意思，认为当时如果不这样两方面说破，那么读者错认语意，必有偏见的毛病。听人说有，就认为是实有；见人说无，就认为是真无罢了。自认为这样说得周敦颐的意思，已经非常分明，只恐知道的人厌恶其泄露得太过分，没想到像老兄您却还认为不妥当而难以理解。请详细考察我信的上下文意，难道说太极可以因为人的言论而增加或减少吗？这就是道理没有弄明白，而不能完全理解别人言论的意思的第五点。

来信又说《系辞传》明明说“易有太极”，现在却说无，为什么呢？这尤其不是我所期望于高明之人的。今年夏天因为与人谈论《易》，那人的论点正是这样，当时对他不觉失笑，以至于被弹劾。那些俗儒固执拘泥，随语生解，不值得深怪。老兄平日自视为如何，也说出这样的话吗？老兄且说《系辞传》所说的“有”，果真像两仪、四象、八卦有定位，天地、五行、万物有常形吗？周敦颐所说的“无”

译如果这果真是虚空断灭，难道就没有生物的道理吗？这又是道理没有弄明白，而不能完全理解他人言论本意的人，这是第六点。老子说“复归于无极”，无极是无穷无尽的意思，就像庄子所说“进入无穷之门，在无极的原野上游荡”那样，并不是像周敦颐所说的那种意思。现在却引用它，并说周敦颐的话确实出自老子，这又是道理没有弄明白，而不能完全理解他人言论本意的，这是第七点。高明深奥的学问，超脱于世俗之外，本来就不容易用世间的言语去议论衡量、用世俗的意见去揣测估量。现在暂且用我愚昧的见解，拘泥于常规来讨论，那么其中不契合的地方就像前面所陈述的那样，我也想恭敬地回复，但又怕徒然引发纷扰，反而让世俗之人嘲笑。随后又想到，如果终究不说，恐怕求学的人最终没有什么可借鉴的。在这两者之间权衡，宁可被今人嘲笑，也不能得罪后世。因此最终不得已，还是全部陈述出来。

译陆子又写信给朱熹说：“您曾经开导陈同甫说：希望贤者能在百尺竿头再进一步，将来不做三代以下的人物，省得耗费气力为汉唐的学说辩解，那样就会更加洒脱磊落。现在我也希望您能再进一步，不做孟子以下的学术，省得耗费气力为‘无极’二字辩解，那样也会更加洒脱磊落。古人质朴诚实，不崇尚智巧，言论没有详尽之前，先做到知道就是知道，不知道就是不知道。所谓先知启发后知，先觉启发后觉，是因为用事实来启发事实，所以言论就是事实，事实就是言论。这就是所说的言语顾及行为，行为顾及言语。周代道德衰微，文饰面貌日益盛行，事实淹没在意见之中，经典训诫荒芜于辩说之间，揣测描摹的工巧，依傍假借的相似，那些条条框框足以让人自信，那些习以为常足以让人自安。凭借子贡的通达，又得到孔夫子的师承，尚且不免有‘多学而识之’的见解。如果不是夫子叩问他，他本来安然无疑。‘先行’的训诫，‘予欲无言’的训诫，用来启发他的次数很多了，但他始终不悟。颜回死后，道统本来在曾子那里，大概可以看得出来了。您的才华，不知道和子贡相比如何，今天的弊病，却有比子贡更深的。您如果真的能深知这个弊病，那么来信中那七条的说法，应当不需要逐条分析就自然化解了。然而相隔数百里，倘若不能自我克制、沉溺于旧习，那就不能没有遗憾。请让我最后逐条分析。来信本来主张‘无极’二字，用阐明道理作为说辞，其要点是说：‘在这里能够明确切实地见到太极的真实本体。’我私下认为您没有切实见到太极，如果切实见到了太极，上面必定不会再加‘无极’二字，下面必定不会再加‘真体’二字。上面加‘无极’二字，正是叠床架屋；下面加‘真体’二字，正是屋下架屋。虚妄的见解与切实的见解，它们的言论本来就不一样。又说‘极’字，正是因为它究竟至极，没有名字可以命名，所以特别称为太极，就像是说举天下至极之处，没有可以超过这个的了。即使如此，又何必在上面再加‘无极’二字呢？如果说想表达它没有方位，没有形状，那么前信本来就说应当像《诗经》说‘上天之载’，而在下面赞颂说‘无声无臭’，这样可以，难道适宜用‘无极’二字加在太极之上吗？《系辞》说‘神无方’了，难道可以说没有神吗？说‘易无体’了，难道可以说没有易吗？老子以‘无’为天地之始，以‘有’为万物之母，以常无观妙，以常有观妙，直接把‘无’字搭在上面，这正是老子的学问，难道可以隐瞒吗？正因为被这个所蒙蔽，所以其流弊成为任术，数度无所忌惮。这个理是宇宙本来就有的，难道可以说没有吗？如果认为没有，那么君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子了。杨朱还没有立刻无君，而孟子认为他无君；墨翟还没有立刻无父，而孟子认为他无父。这就是他们之所以为知言的原因。极也是这个理，中也是这个理。五居九畴之中而称为皇极，难道不是因为它居中而命名的吗？百姓承受天地的中正以生存，而《诗经》说‘立我烝民，莫匪尔极’，难道不是因为它居中而命名的吗？《中庸》说：‘中啊，是天下的根本；和啊，是天下的通达之道。达到中和，天地位列，万物化育。’这个理到了极点。除此之外，难道还有太极吗？把极当作中，就是不明理；把极当作形，才是明理吗？字义本来就有，一个字有多个意义的，用字则有专指一个意义的，有兼指多个意义的，而字的指向又有虚实。虚字则只应当讨论字义，实字则应当讨论所指的实质。讨论所指的实质，就有不是字义所能拘束的。比如‘元’字，有开始的意义，有长的意义，有大的意义。坤卦五爻的‘元’吉，屯卦的‘元’亨，这就是虚字，专指大的意义，不能再以其他意义参杂。比如‘干元’的‘元’，这就是实字。讨论它所指的实质，那么《文言》所说的‘善’、所说的‘仁’，都是‘元’，又怎么可以用字义来拘束它呢？‘极’字也是如此。‘太极’、‘皇极’乃是实字，所指的实质，难道容许有两个吗？充塞宇宙，无非是这个理，难道容许用字义来拘束它吗？中就是至理，何尝不兼有至的意义？《大学》、《文言》都说‘知至’，所谓的‘至’，就是这个理。对读《易》的人说：‘能知道太极，就是知道至。’对读《洪范》的人说：‘能知道皇极，就是知道至。’这难道不可以吗？大概同指这个理，那么说‘极’、说‘中’、说‘至’，其实是一样的。一极备凶，一极无凶，这两个‘极’字乃是虚字，专指至的意义，却使得‘极’者至极而已，在这里用‘而已’字才用得恰当。您最号称精通诂训文义，为什么还迷惑于此？恐怕是理有不明，正因为太拘泥反而失之吧？至于直接把阴阳当作形器，而不能当作道，这尤其不敢听从。《易》作为道，只是一阴一阳罢了。先后始终，动静晦明，上下进退，往来开合，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐藏显现，向背顺逆，存亡得丧出入，行藏，哪里不是一阴一阳呢？奇偶相寻，变化无穷。所以说：它作为道是屡次变迁的，

译变化运动不停止，循环流转于六爻之中，上下没有固定常态，刚柔相互转化，不能把它作为固定不变的准则，只有顺应变化而适应。《说卦》说：观察阴阳的变化而确立卦象，发挥刚柔的作用而产生爻辞，和顺于道德而条理于义理，穷尽事物的道理、尽性以至于通达天命。又说：从前圣人创作《周易》，是为了顺应性命之理，所以确立天的道理叫阴与阳，确立地的道理叫柔与刚，确立人的道理叫仁与义。《下系》也说：《周易》这部书，广大而完备，其中有天道，有人道，有地道，兼括天、地、人三才而各分两仪，所以六爻，不是别的，就是三才的道理。现在竟然把阴阳说成不是道，而直接称它们为形器，这谁才是混淆了道与器的界限呢？辩论要有关键，言辞要有主旨。为了辩论而失去关键，观察言辞而迷失主旨，都是不明智的。前信中的辩论，其关键在“无极”二字。兄长坚定地主张，曲意修饰说辞，既用无形来解释它，又说周子担心学者误认太极是另外一物，所以写下“无极”二字来阐明它。我在这件事上认为兄长只是强词夺理，恐怕没有这样的事。所以前信引用《大传》中“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道”这两句话，以表明即使粗略识文义的人也知道一阴一阳就是形而上者，必定不会误认太极是另外一物，所以说：何况太极呢？这主旨本来就很明白，而兄长却不加考察，竟然诬蔑我说在道之上另外有一物叫太极。《通书》说：中，就是和；符合节度，是天下通行的道理，是圣人的事业。所以圣人设立教化，使人自己改变恶习，自己达到中道而停止。周子对“中”的论述如此，也不轻率了。除此之外，难道还有别的道理，以至于不能把它当作虚字吗？所列举的“理性命”章五句话，只是想要表明《通书》讲“中”、讲“一”而不讲“无极”罢了。“中焉止矣”这一句，不妨自成一个段落。兄长一定诬蔑我说把它归属于下文。兄长的辩论，失去主旨，大体都类似这样。完全相信书本不如没有书本，我确实深信孟子的话。前信解释这段也大量援引古书，只是很不相信“无极”的说法罢了。兄长立刻指责我径直贬低古书为不足信，兄长真是深文周纳了！《大传》、《洪范》、《诗经》、《周礼》与《太极图说》，哪个更古老？把“极”当作形而上，说它不能称为“中”；把一阴一阳当作形器，说它不能称为“道”，这难道不是稍微贬低了古书为不足信，而稍微凭自己的主观臆断吗？来信说：如果论及“无极”二字，那是周子的真知灼见，道的本体远远超出常情，不顾旁人的是非，不计自己的得失，勇往直前，说出别人不敢说的道理。又说周子之所以称之为“无极”，正是因为它没有方位，没有形状。如果真的这样，不知道人有什么不敢说的地方？只是把它加在太极之上，那么我们儒家正统是不肯这样说的。那“乾”确实地显示给人平易，那“坤”颓然地显示给人简约，太极又何曾对人隐藏呢？兄长两头都说无说有，不知道泄露了多少秘密。像所谓“太极真体不传之秘”、“无物之前”、“阴阳之外”、“不属有无”、“不落方体”、“迥出常情”、“超出方外”等语，莫非是曾经学过禅宗才得到这样的见解吗？平时既然私自推崇这种说法以自显高妙，等到教导学者时，却又往往隐藏这些而多讲文义，这泄露的说法就是由此产生的。以实情论之，两头都没有着落，彼此只是纠缠不清。还没说气质不好的人，乐于寄托于此来神化他们的奸邪，不知道牵绊了多少好气质的学者，既害了自己，又害了别人，恐怕不是一言一行的过错。兄长不要因久习于此而加重自我反省吗？我微薄的忠诚，已经竭尽于此。世俗无知的人，一定认为我不谦逊。《尚书》说：“有言语违背你的心意，一定要从道义上寻求。”相信高明的人，正乐于听到。如果还有疑问，希望不嫌烦劳地赐教。

译朱子又回复陆子静的信说：“来信说‘古人质朴诚实……’请让我把话说完。○我仔细推敲这个说法，大概是想要专门致力于实际事务，不崇尚空谈，其用意是很好的。但是如今所争论的‘无极’二字，我本来就已经说过，不说它并不显得缺少什么，说了它也不显得多余。如果认为这是不对的，那就暂且搁置一旁，这对于实际事务也没有妨害。而你们兄弟二人没有看到古人的指意，却无缘无故在此凭空制造浮泛的辩论，累赘数百言，三四次往返而不能停止，这种淹没正理、荒芜本心的行为也太严重了。”来信说：“尊兄未曾……”本来就自然不同了。○我也认为老兄正是因为没有认识到太极的本体是无极，而有其形体，所以必定要用‘中’来解释‘极’，又把阴阳当作形而上之道的体现，虚妄的见解与真实的见解，其言论果然不同啊。”

来信说：“老子以无……”是忌讳的。○我仔细推敲老子的言论，把‘有’和‘无’当作两回事；周敦颐的言论，把‘有’和‘无’当作一回事。这就如同南北、水火那样相反，请再仔细着眼观察，不可以轻易地讥讽评论。

来信说，此理乃……”先生了。○请再详细查看我前面的信，曾经有‘无理’这两个字吗？

来信说：“极也是……”极吗。○‘极’是名称，指此理的极致；‘中’是状态，指此理不偏不倚。虽然同是此理，然而其名称含义各有恰当之处。即使是圣贤谈论，也不敢有所差错改变。至于‘皇极’的‘极’，‘民极’的‘极’，乃是标准的意思，犹如说树立在这里而展示给那里，使人们有所向往而取法端正罢了，并不是因为它处于中间而命名它。‘立我烝民’，‘立’与‘粒’相通，就是《尚书》所说的‘烝民乃粒，莫匪尔极’，那么‘尔’是指后稷而言，大概是说‘使我们众人都能得到粮食，没有不是后稷所确立的’这样的期望。‘尔’字不指天地，‘极’字也不是指所接受的‘中’。‘中’是天下的大本，乃是就喜怒哀乐尚未发动时，此理浑然无所偏倚而言的。太极固然没有偏倚，而作为万化的根本，然而它得名，自是因为至极的‘极’，而兼有标准的意思，起初并不是因为‘中’而得名。

来信说：“以极为中……”理吗？○老兄自己用‘中’来解释‘极’，我未曾用‘形’来解释‘极’。现在如果这样说，那就是自己不明白文义，却认为别人也不明白。请再详细推敲。

来信说：“《大学》文言都讲知至。”○我仔细推敲‘知至’二字虽然相同，但在《大学》中‘知’是实字，‘至’是虚字，两个字上重下轻，大概是说心中所知道的没有不到的意思；在《文言》中‘知’是虚字，‘至’是实字，两个字上轻下重，大概是说有所知道它所应当到达的地方的意思。两种意义既然不同，而与太极作为至极的含义，又都不相似，请再详细推敲。

来信说：“直接把阴阳当作形器……”道器之分吗？○如果把阴阳当作形而上者，那么形而下者又是什么东西呢？请再指教。如果按照我的愚见和我所听到的，就说：‘凡是有形有象的，都是器；那使得成为这种器的理，就是道。’这样的话，那么来信所说的始终、晦明、奇偶之类，都是阴阳所形成的器；唯独那使得成为这种器的理，如眼睛的明亮、耳朵的聪慧、父亲的慈爱、子女的孝顺，才是道。这样分别，似乎稍微明白一些，不知道尊意认为如何？

来信说：“《通书》说……”类似这样。○周敦颐说‘中’而用‘和’字来解释它，又说‘中节’，又说‘达道’。他不是不认识字的人，而他的言论明显与《中庸》相违背，那么也必定有说法了。大概这个‘中’字是就气质禀赋的发动作用而言，其没有过与不及的地方罢了，不是直接指本体未发无所偏倚而言的。怎么可以用这个来解释‘极’为‘中’呢？来信引用经典必定要引全章，虽然繁琐也不厌倦，而所引《通书》却独自截取自‘中焉’为止，而下面这部分怎么能说是没有错误呢？老兄本来就不相信周敦颐，即使误引《通书》，也没有妨害，何必忌讳这个小过失，反而犯下不改正的错误呢？

来信说：“《大传》……”哪个更古？○《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》都只说‘极’罢了，未曾说‘极为中’。先儒认为这个‘极’处常在物体的中央，而作为四方所面向内部而取法端正的地方，所以因此用‘中’来解释它。大概也没有听说，这是很大的失误；而后人就直接以‘极为中’，那又不了解先儒的本意了。《尔雅》乃是编纂汇集古今各位儒者的训诂而成书，其中大概也不能没有错误，不足以依据它作为古义。何况其中只有用‘极’解释‘至’，用‘殷齐’解释‘中’，起初未曾用‘极’解释‘中’呢？

来信说：“又说周敦颐……”道罢了。○无极而太极，犹如说没有人做而自然做成，没有人致而自然到达。又如说无为之为，都是语势的当然，并不是另外有一个东西。其意思本来就是说：不像皇极、民极、屋极那样有方位形象，而只有此理的极致罢了。如果明白这个意义，那么对于圣人的门庭有什么违背叛离，而不肯说出来呢？上天之载，是就‘有’中说‘无’；无极而太

译“极”这个概念，是在“无”中阐述“有”。如果确实体悟到了，那么无论是说“有”还是说“无”，无论是先说还是后说，都没有任何妨碍。如今一定要这样拘泥固执、强行区分，难道能说这不崇尚空谈、专门致力于务实，却反而这样做吗？

译来信说：“所谓‘干’，就是自我反省罢了。”太极固然不曾隐匿于人之外，然而能认识太极的人却很少。人们往往只是在禅学中认得那个昭昭灵灵、能起作用的东西，便认为这就是太极，却不知道所谓的太极乃是天地万物本然的理，是亘古亘今、颠扑不破的。那些迥出常情的言论，不过是世俗的谈资，并非禅家所专有，儒者不应反而回避。况且如今虽然偶然说到，但其所见所说却不是禅家的道理，不像其他人暗中确实祖述其说而改头换面，表面上却讳言其来源。如果说“私藏其说以自我标榜又将其秘而不宣”，又说“寄托于此以神化其奸邪”，又说“束缚了多少好气质的学者”，恐怕世间自有这样的人，可当此语。我虽然不成器，自我反省觉得与此语并不相似。

大体上，老兄与子美兄共同确立这个论点，但他们立论的意图不同。子美尊兄自是天资朴实厚重，当时看此理有未尽之处，不能仔细推究，只是确立议论，因而自信太过，于是不可挽回。见解虽有毛病，其实并无其他恶意。老兄却是先确立一个学说，务必要超越前人，好像子贡以上的人物，更不把近世的周敦颐、程颢、程颐等公算在内，所以对于他们的言论不问是非，一律吹毛求疵，非要找出不是的地方。即使说得十分没有毛病，这种心意却先不好了。况且其言论粗率，又不能没有毛病吗？孔子的圣人境界，固然不是靠多学而得到的，然而观察他好古敏求，实际上也未尝不多学，只是其中自有以一理贯穿的地方罢了。如果只如此空疏杜撰，那么即使有一理也没有可贯穿的了，又怎么足以成为孔子呢？颜回、曾参之所以独得圣学的传承，正是因为他们博闻强记、约束礼仪，眼目都到了，也不是只如此空疏杜撰。子贡虽然没有承继道统，但他所知道的似乎也不在现在人之后，只是没有禅学可供改换罢了。周敦颐、程颢、程颐的生平，时代虽然在孟子之后，然而他们的道却有不经约定而相合的地方。反复阅读来信，私下担心老兄对他们所说的话多有未解之处，恐怕都不可以遽然以颜回、曾参自居而轻视他们。颜回以能问于不能，以多问于寡，有才若无，充实若虚，被冒犯也不计较。曾参每日反省自己，惟恐谋划不忠，交往不信，传授不习。他们的智慧崇高如彼，而礼仪谦卑如此，岂有一毫自满自足、强辩取胜之心呢？来信的意思用来教导我甚至，而其末尾却有好像还有疑惑、不避讳向下请教的话，我固然不敢当此，然而微薄的鄙见也不敢不为老兄倾倒。不知道尊意以为如何？如果说不对，那么我每日前行而每月征进，各自尊重所闻，各自实行所知，也可以了，不再期望必定相同。

近来看到国史《濂溪传》记载此图说，却说“自无极而为太极”。如果濂溪本书确实有“自”、“为”两字，那么确实如老兄所言，不敢辩驳了。然而因为添加了这两字，却见得本无此字的意思，愈发分明。请试着思考一下。

陆九渊又给朱熹写信说：“先前承蒙尊兄催促我条分缕析，且有若无令兄遽然断绝来信的告诫，深以为幸。别纸所谓‘我日斯迈，而月斯征，各尊所听，各行所知’，也可以了，不再期望必定相同。没想到尊兄遽然作此语，甚非所望。君子的过错，如同日食月食一样，过错时人们都看见，等到改正时，人们都仰视。通达之人的过错，即使微小的规劝，久当自悟。相信现在尊兄必定对此涣然冰释了，愿依末光以卒余教。”

宏撰说：“以上乃是朱熹与陆九渊往复辩无极太极的书信。艾千子说他们两是而两足存，推究其意，乃是申述陆九渊的学说罢了。大概陆九渊的学说，其理自确；朱熹则是以立教为学者过虑罢了。平心静气，句句字字绎之，自然可见。”有人问：“朱陆的书信，千子本来两是之，现在说申述陆九渊的学说，如何？”回答说：“自宋元以来，诸儒斥责陆九渊者严矣；至本朝益甚，千子独以为当与朱熹的学说并存，故知其意，乃是申述陆九渊的学说罢了。”然而我说这话，大概是佩服千子持论之平，非有所抵牾。

“无极”二字实出于老子。朱熹说老子所言“无极”乃无穷之义。现在观察其文云：“知雄，守雌，复归于婴儿；知道，守黑，复归于无极。”合数句绎之，则“无级”非无穷之义明矣。不然，何以为“复归于”二字解也？按周敦颐此说，颇为道家牵附。其援引演论如云：“无极生太极，太极禀无极，无级在太极之前，无极极而为太极，无极为真无，太极为妙有。”诸语不一，而太极反而似有形状、有方所了。甚矣，“无极”二字之不可加也。翻检道藏，乃知陆九渊之功于此不细。此我之所以欲删去“无极”，以还孔子之太极。

《宋史》原本云：“自无极而为太极。”韩愈说朱熹削去“自为”二字，以吾儒正理解释之，则亦回护之过矣。按

译认为“字”是史氏的过错，如今韩氏又认为删去“自为”二字是朱子的过错，这都是不对的。大概史氏绝不会无缘无故地增加两个字，而说朱子删去两个字反而归咎于史氏，那么大贤不会如此诡诈。或许是当时的传本有所不同，又或许是前后有所修改，还不能确定。

译韩氏又用“至无而至有”五个字来解释“无极而太极”五个字，自称这也是在加以回护。按照这种说法，这恰恰是因为拘泥于老子的宗旨，哪里还有什么回护可言？如果用“至无而至有”五个字来解释“太极”二字，那倒是可以的。因为“无极”二字，也是用来解释“太极”的。既然是解释，就应当放在下面，不可以加在上面。正因为加在上面，所以才与外道相合，从而有了“无极生太极”的说法。

现在的人注释古人的书，都是把它吹捧得更高，凿挖得更深。只有朱子把它推究得切实，扶持得端正，这就是他之所以超越众儒而得到孔孟真传的原因。周子说：“无极而太极”，实际上就是“无生有”的宗旨，不仅仅是用“无极”来说明无形的意义。从下文“无极之真”这四个字就可以看出来。把“无极”当作说明无形之义，是朱子的说法，这就是所谓的推究得切实，扶持得端正。朱子既然用“无形而有理”来解释“无极而太极”，而对于“无极之真”却解释说：“‘真’字就是太极”，又说：“既然提到了无极，就不再另外提及太极”，如果像现在这样说，那么这里就缺少了“太极”二字，这都是回护之词。我认为，既然用“无极之真”来概括太极，为什么不直接说太极呢？况且这里不仅仅是缺少“太极”二字，反而是多了“无极”二字。既然已经把无极当作无形了，那么说“无形之真”可以吗？如果说“‘真’字是太极”，那就等于说“无极之太极”了，这也没有这样的道理。所以知道周子的意思，不仅仅是用“无极”来说明无形的意义。朱子曾经说：“老子谈论有无，把有无看作两样；周子谈论有无，把有无看作一样。”韩苑洛说：“周子也是把有无看作两样，又把有无看作一样。”这是朱子的正确论断，这番话说得对。至于众儒的问答，又往往涉及老子的宗旨。比如有人问：“无极是无的极致，在至无之中却含有至有，所以说‘无极而太极’。”朱子说：“像您这样解释‘无极’倒是很好，但‘太极’却解释不通。”有人说：“‘有’字就是‘太’字的地位。”朱子说：“不能用‘有’字来解释‘太’字，‘太极’只是一个理。”有人说：“至无之中乃是万理的至有。”朱子说：“也可以。”详细考察他们的话语意思，是把无极当作无，把太极当作有了。本来用无形来解释无极，是想说明太极是无，现在反而把有归属于它，这难道不是被“无极”二字拖累了吗？又有人问：“无极和太极只是同一个东西。”朱子说：“本来是一个东西，被他那样说却好像成了两个东西。”这话如果反过来，倒是为陆子提供了依据。黄勉斋说：“后来的读者不知道‘极’字只是用来取喻，而急忙用理来解释，不仅使得理不能没有于周子‘无极’的话语中难以贯通，而且‘太极’作为至理，其词已经足够，再加上‘无极’就确实像是多余的了。”反过来思考，似乎也足以成为陆子的一个助力。蔡节斋认为周子用“无极而太极”阐发《易》中“有太极”的宗旨，认为周子所说的太极就是孔子所说的太极，而认为周子所说的无极就是孔子所说的易，于是认为无极的真实含义确实是从孔子的一句话中得到的，这种牵强附会的错误，更加严重了。凡是陆子的言论，其要点在于“上天之载，无声无臭”与“神无方，易无体”这两段，朱子给陆子的信，都逐条分析来回答，唯独没有提到这两段。虽然有说“‘上天之载’是就有的方面说无，‘无极而太极’是就无的方面说有”，这是朱子自己的说法，而与陆子极力辩驳的意思，完全不相应，大概已经知道其中的道理不可改变。鲍鲁斋说：“‘无极而太极’这一句是顺说，‘太极本无极’这一句是倒说。”“上天之载，无声无臭”就如同周子所说的“无极而太极”。如果把《诗经》的这两句倒过来说，即“无声无臭，上天之载”，又有什么不可以呢？象山不肯拈出“太极本无极”这一句，只攻击上一句，徒然逞强辩驳。鲁斋这话不对。陆子说：“如果说想要表达它没有方所、没有形状，那么应该像《诗经》所说‘上天之载’，而在其下赞颂说‘无声无臭’就可以了。”这就是“太极本无极”的说法，这句话是陆子所赞同的，又何必攻击呢？然而鲁斋只拈出“上天之载，无声无臭”这一段，而不拈出“神无方，易无体”这一段，为什么呢？我曾经探究并论述：周子的学说原本就有妨碍，而朱子的注释力求没有瑕疵。朱子回护周子，归于正道；而众儒尊奉朱子，却失之于偏颇，这是不容置疑的话。那么周子不对吗？回答说：“无中含有”也是儒家正理，无论它是否与老子相同。但是太极就是无，既然说了太极，又先说无极，所以我认为周子的话有妨碍，是因为它多余。陆子兄弟说：《太极图说》与《通书》不相类，怀疑不是周子所作，不然就是可能是他学问未成时所作，不然就是可能是传抄他人的文章。又说：《太极图说》以“无极”二字开头，而《通书》终篇未曾一次提到“无极”二字

译二程谈论文章的言论非常多，却从未提及“无极”二字。假设他们起初确实有这张图，观察他们后来从未提及“无极”二字，可见他们的道学境界日益精进，且不自以为是。这话确实很值得深思。朱熹认为“无极”二字是周敦颐深刻洞察道体，说出了人们不敢说的道理。陆九渊说：如果真的如此，不知人们有什么不敢说的地方，只是把它加在太极之上罢了。那么，我们儒家正统是不肯这样说的。二程未曾以此示人。朱熹认为其中有微妙的意旨。张栻写信来询问，朱熹回答说：“是因为没有能够接受的人罢了。”《太极图说》是为了阐明《易经》而作的，所以说：“伟大啊，《易经》啊，这就是它的极致了。”程颐对《易经》已有传注，难道是说有人接受《易经》的传授，却没有人接受《太极图说》的传授吗？这些都是事理上令人怀疑的地方。我向来信奉朱熹如神明、蓍龟般权威，唯独在此处稍有不同，实在不敢因为心中不安，就盲目抄袭附和，从而陷入自欺欺人的境地。如果后世议论“无极”的人，将其视为确凿的罪证，那就是轻薄的言论，大错特错了。

译有人说：“你认为‘无极’的说法有妨碍，为什么呢？”回答说：“‘易有太极’，这是孔子的话。周敦颐撰写《太极图说》，应当直接引用这句话作为开头，然后在下面加上‘太极本无极也’。就像《系辞大传》所说：‘神无方也，易无体也’，这难道不可以作为立论的方法吗？但是把‘无极’两个字加在‘太极’之上，这就好比说‘无方而神，无体而易’了，怎么能说是没有妨碍呢？”这就是我认为陆九渊的说法更为高明的原因。

有人说：“为什么说它是多余的？”回答说：“孔子说‘易有太极’，只说太极而不说无极，这是尊重孔子的言论。周敦颐说‘无极而太极’，说太极必定要说无极，这是尊重周敦颐的言论。孔子的言论在道理上没有欠缺，那么周敦颐的言论在道理上自然就是多余的。如果说这是‘为学者考虑’，难道孔子对学者的考虑比周敦颐更疏漏吗？后来的儒者又因为陆九渊曾经说《通书》没有提到无极，而想要尊崇《太极图说》，就说《通书》字字都是在阐发《太极图说》，这是语录中的套话。如果说《通书》字字都是在阐发《大学》也可以，字字都是在阐发《中庸》也可以。大概它们的道理自然可以相通，但实际上《通书》就是《通书》，不必牵强附会。即使说字字都是在阐发《太极图说》，也未曾特别阐发‘无极’。所以‘无极’这两个字终究是额外添加的，属于画蛇添足。”

王阳明先生有写给徐成之的信，讨论朱熹和陆九渊的异同，虽然其中有些地方巧妙地压制朱熹，比如他说“他的言论虽然未尽精纯”等语，但他为陆九渊辩白，这也是公正的言论，不可废弃。郑端简公评论王阳明则说：“王公才高学深，兼具文武之才，近代的名臣很少有人能比得上他。只是因为讲学的缘故，众人交口指责。大概是因为王公功名显赫，无法掩盖，唯有学术的正邪不容易衡量。以此进行指责，谗言就容易流行，嫉妒之心也就称快罢了。”现在的人都认为王阳明是异端，是陆九渊一流的人。唉，陆九渊难道是异端吗？如果把陆九渊视为异端，那么子游、子夏就比颜回、曾参更纯正，而思孟就比扬雄、王通更低劣了。我认为论人物，王阳明在所谓的“三不朽”方面，几乎兼而有之。自是一代儒臣中的杰出人物。论圣学则涉及于一偏之见，勇于自以为是，他的过失也确实不可掩盖。如果像现在这样评论的人，抨击太过分，甚至有人连他的功名都要毁掉，这又是刻薄诬蔑的言论，让郑端简听到，不知道他会如何感慨呢。然而郑端简“子游、子夏、颜回、曾参、思孟、扬雄、王通”的比喻，我反复思考，也似乎不合伦常了。

学者不读宋儒的书，不可以谈论学问。现在纷纷议论格物、太极之说的人，总是因为没有仔细读书，所以对于已经分疏明白的地方，仍然糊涂地加以讥讽。即使是我所叙述的，平心静气，逐字逐句地推演，也可以冰释前嫌了。希望学者早日从事正学，不要被古人“不读唐以后书”的话所误导。像我这样蹉跎岁月，年老时才后悔，而悲叹来不及了。

正学隅见述终