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船山经义(明)王夫之
毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也
惟意不必如其心之正，故于独而必慎以诚焉。
夫好恶咸正，而凡意皆如其心，不可恃心而任意也，犹不可恃身而忘心也。
传者释正心之在诚意者曰：“今咸谓意从心生尔，而夫人恒有心外之意，其孰能知之！”
夫意生于心之灵明，而不生于心之存主。灵明，无定者也。畏灵明之无定，故正其存主以立闲。而灵明时有不受闲之几，背存主以独发，于是心意分，而正之力且穷于意。知此，可以释先诚其意之说矣。
意流于妄，往往自忘其身，即偶尔慨然有慕义之想，亦动于不自知，皆非自也。唯心则据为我之必然，而人不能夺，是其为体也，自成者也。心定于贞，坦然可白于物，即一往自任，为不轨之志，亦不禁物之共喻，固非独也。唯意则乘乎事之未形，而人固莫测，是其为几也，独知者也。
夫既欲正其心矣，则其自体可信也，而独几则未可信也，素所好者正矣，忽一意焉而觉其可不好，素所恶者正矣，忽一念焉而觉其可不恶。始则若可不好、可不恶而忘其心；因而顺之，则且姑勿好，姑勿恶以暂抑其心；习而流焉，则且恶其所好、好其所恶以大移其心。非但抑之移之为欺其自体也，当其忘之，已蔑心而背之欺之矣。使其意稍静，而心复见焉，则必有敞然不自足之实，盖己欲正其心，固未有于好恶失常之余，能无愧无馁而慊然快足者也。
然则欲使心之所信为可好者，随意之发，终始一秉彝之好而不容姑舍；心之所持为必恶者，随意之发，终始一谨严之恶而不容姑忍，则自慊矣。此不容不于俄倾之动几持之也，故君子于此慎之也。
欲正其心矣，秉一心以为明鉴，而察万意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鉴者！惟正而可以诚，惟其诚而后诚于正也。欲正其心矣，奉一正以为宗主，而统万意以从心之令，意随起而不出其范围，夫孰欺此宗主者！必有意乃以显心之用，必有心乃以起意之功也。此之谓慎，此之谓诚，此之谓欲正其心者先诚其意也。
小人闲居为不善至慎其独也
小人而亦有其诚，君子益重用其独。
夫小人知有君子而用其掩著焉，意有时而贤于心也。独知不可昧，能勿慎乎！
且君子之心本正者也，而偶动之儿，物或动之，则意不如其心，而意任其过。小人之心则既邪矣，而偶动之几，或动以天，则意不如其心，而意可有功。意任其过，而不容不慎；意可有功，而又何能弗慎乎！
今夫小人之闲居，未尝有触，而意不生其怀，必为之恶以无所不至者，有待以逞，皆其畜志已坚者也。心之邪也，岂复知天下之有君子，岂知有善之可著，不善之当掩哉！而既见君子矣，心不知其何所往也，意不知其何自生矣；厌然矣，掩不善矣，著其善矣。则小人之意，有时而贤于其心也多矣。处心积虑之成乎恶。虽人皆灼见，而掩著不足以盖其愆；而有触斯警之不昧其良，唯己独知，而掩著亦不示人以其迹。呜呼，此岂可多得于小人哉！
习俗之竞于恶而熏心以罔觉也，一君子静讷凝立于其侧，夫孰知其为君子，夫孰知君子之侧不善之不可著而必掩者，则且悉其肺肝以与君子谋不忌也，则且暴其肺肝以骄君子不忌也，乃至恶之所未至，肺肝之所未有，而故为矜张恐喝之辞以动摇君子不忌也。如是而后其诚亡矣。牿亡之久，意无乍见之几，则迷复之余，心有怙终之势矣。
故君子以为小人之掩著，诚之不可掩也莫危于意，意抑有时而见天心焉；莫审于心，心抑有时而待救子意焉；莫隐于意，意且有时而大显其怵惕羞恶之良焉。则独知之一念，其为功也亦大矣哉！
意不尽如其心，故同藏于中而固各有其取舍；意不必如其不善之心，故所持在志而尤择善于动几。使小人之意一如其心也，则允矣其为禽兽矣。然则君子之正心而不加以诚意也，则亦不觉而流于非僻矣。
译不要自我欺骗。就像厌恶恶臭、喜爱美色那样，这就叫做自我满足。所以君子在独处时必定谨慎。
只有意念不一定符合心的端正，所以在独处时必定谨慎以做到真诚。
喜好与厌恶都端正了，所有的意念都符合心，但不能依赖心而随意放任意念，就像不能依赖身体而忘记心一样。
传文解释“端正心在于真诚意念”时说：“现在人们都说意念是从心中产生的，但人常常有超出心之外的意念，谁能知道呢！”
意念产生于心之灵明，而不产生于心之存主。灵明，是不确定的。因为畏惧灵明的不确定，所以端正其存主以建立规范。而灵明有时有不受规范约束的细微动向，背离存主独自发动，于是心与意念分离，端正的力量在意念上就穷尽了。知道这一点，就可以解释“先真诚其意念”的说法了。
意念流于虚妄，往往使人忘记自身，即使偶尔慷慨地产生向往道义的想法，也是不由自主地触动，都不是出于自我。只有心是据为己有的必然，别人不能夺取，这是它的本体，是自我形成的。心定于正道，坦荡可以昭示于外物，即使一贯自负，有不轨的志向，也不禁止外物的共同理解，所以不是独处。只有意念趁着事情尚未显露，别人固然无法测知，这是它的细微动向，是独自知晓的。
既然想要端正心，那么它的本体是可以信赖的，而独处的细微动向则不可信赖。原本喜好的是端正的，忽然有一个意念觉得可以不喜好；原本厌恶的是端正的，忽然有一个念头觉得可以不厌恶。开始时好像可以不喜好、不厌恶而忘记了心；因而顺从它，那么就暂且不要喜好，暂且不要厌恶以暂时压抑心；习惯而流于其中，那么就厌恶所喜好的、喜好所厌恶的，从而大大改变心。这不仅是压抑和改变为欺骗其本体，当它忘记时，已经蔑视心而背离它、欺骗它了。如果让意念稍微平静，心又显现出来，那么一定有敞开而不自足的真实感受，因为自己想要端正心，本来没有在喜好厌恶失常之后，还能无愧无馁而满足快乐的。
那么想要使心所信赖为可喜好的，随着意念的发动，始终秉持常道的喜好而不允许暂时舍弃；心所坚持为必厌恶的，随着意念的发动，始终谨慎严格的厌恶而不允许暂时容忍，这样就自我满足了。这不容许不在瞬间的细微动向中持守，所以君子在这里谨慎。
想要端正心，秉持一心作为明镜，用它来考察万千意念是否符合心的准则，意念一起就早省察其得失，谁能欺骗这明镜呢！只有端正才能真诚，只有真诚然后真诚于端正。想要端正心，奉持一个正道作为宗主，统领万千意念以听从心的命令，意念随起而不超出其范围，谁能欺骗这宗主呢！必定有意念来显现心的作用，必定有心来发起意念的功效。这就叫做谨慎，这就叫做真诚，这就叫做想要端正心的人先真诚其意念。
小人在闲居时做不善的事，直到在独处时谨慎。
小人也有他的真诚，君子更加重视他的独处。
小人知道有君子而利用掩饰和显露，意念有时比心更贤明。独自知晓不可蒙蔽，能不谨慎吗！
况且君子的心本来是端正的，而偶尔触动的细微动向，外物或许触动它，那么意念不符合心，而意念承担过错。小人的心既然已经邪僻，而偶尔触动的细微动向，或许因天性触动，那么意念不符合心，而意念可以有功效。意念承担过错，不容许不谨慎；意念可以有功效，又怎么能不谨慎呢！
现在小人的闲居，没有触动，意念不在心中产生，必定做恶事无所不至，有待于逞强，都是他蓄积的志向已经坚固了。心的邪僻，哪里还知道天下有君子，哪里知道有善可以显露，不善应当掩饰呢！而既然见到君子了，心不知道往哪里去，意念不知道从哪里产生；厌恶的样子，掩饰不善，显露其善。那么小人的意念，有时比他的心贤明得多了。处心积虑形成恶。虽然人人都看得清楚，而掩饰和显露不足以掩盖他的罪过；而有触动就警觉，不蒙蔽其良知，只有自己独自知晓，而掩饰和显露也不向人显示其痕迹。唉，这难道能在小人身上多见吗！
习俗竞相为恶而熏染心使其不觉，一个君子静默凝重地站在旁边，谁知道他是君子，谁知道君子旁边不善不可显露而必须掩饰的，那么就全部暴露肺腑与君子谋划不忌讳，那么就暴露肺腑以骄纵君子不忌讳，甚至恶所未至，肺腑所未有，而故意做矜持张狂恐吓的言辞以动摇君子不忌讳。这样然后他的真诚就丧失了。丧失久了，意念没有乍见的细微动向，那么迷惑反复之余，心有怙恶到底的趋势了。
所以君子认为小人的掩饰和显露，真诚不可掩饰的没有比意念更危险的，意念抑制有时显现天心；没有比心更审慎的，心抑制有时等待意念来拯救；没有比意念更隐蔽的，意念有时大大显现其恐惧羞恶的良知。那么独处知晓的一个念头，它的功效也是很大的啊！
意念不完全符合心，所以同藏于中而固然各有其取舍；意念不一定符合不善的心，所以所持在志向而尤其选择善在细微动向。如果小人的意念完全符合他的心，那么确实他是禽兽了。那么君子端正心而不加以真诚意念，那么也不觉而流于邪僻了。
有朋自远方来，不亦乐乎
学者所性之乐，于朋来得之焉。
夫朋自远方来矣，于斯时也，乐何如邪？非好学不知之尔。
夫子为明善而复初者言曰：学者性之复；而情，一性也，有说几焉，抑有乐几焉。
说故，百物不失于己；乐，故善气不违于天下。此非意动而有欲、意得而有喜之情所得与也。彼虽或当于理，而不足以盈，不足以永也。故学者之情以乐为至也。
前之无所慕，后之无所期，乍然遇于心，而身世各得，觉天下之无不可协吾意者，此何几也？于事无所忤，于心无所逆，涣然以亡疑，而神志日生，觉见闻之无往不利者，此何几也？夫有朋自远方来，不亦有其然者乎？
当其信道也，亦未冀其不孤也，然道孤而心亦困矣。此一日者，不知困者之顿舒也，意者天原有此和同而化之神，《礼》、《乐》、《诗》、《书》以导其机而相感，不靳之于独知独觉以必相摩荡乎，则虽后此之或欣或厌未之或知，而不易此日之畅然矣。当其立德也，固未计其德之无隐也，然德隐而志亦菀矣。此一日者，不知菀者之已宣也，意者吾固有此同生并育之诚，神动天随以协一，大明夫可知可能而共相昭著乎，则后此之以裁以成不知有倦，而只以如此际之欣然矣。
故朋之于学，有悦者焉，有愤者焉；其悦也与之俱说以乐观其通，其愤也利用其愤以乐观其复，斯殆“天地变化草木蕃”之情与？天下之耳目皆吾之聪明也，聪明盈有两间，而耳目之愉快何如哉！吾之于朋，有可使闻者焉，有未可使遽闻者焉；其可闻者动而与我相助以利道之用，其未可闻者静而与彼相守以养物之机，斯殆“美利利天下不言所利”之藏与？天下之心思皆吾之条理也，条理不迷于志意，而心思之欣遂何如哉！
帝王之有天下也，非以乘权而施政教为乐，而以道一风同释其忧勤之念。君子之得大行也，非以遇主而著勋名为乐，而以都俞拜飏生其喜起之情。有朋自远方来，斯时也，斯情也，而有以异于彼乎？不亦乐乎？
孝弟也者，其为仁之本与
君子为仁之道，自孝弟而生也。
夫为仁之道大矣，以孝弟为本，而后其生也不已，故君子之为仁易易也。
有子谓夫言孝弟至君子而殆几乎，至言仁于君子而功抑无穷，乃合而察之，涵泳而思之，情所由贞，性所由显，以执焉而复，推焉而通。相生之绪，诚有其必因者矣。奚以明其然也？
君子之孝弟，有真慕焉，而必持之以敬，非作而致其恭也；气敛于尊亲，则戏渝而必其不忍。君子之孝弟，期顺亲焉，而必无以有已，非矫以捐其私也；心一于爱敬，则澹忘而只适其天。是则君子终其身以请事于仁而致其为之之道者，非由此而生与？而岂非其本与？
先难者，为仁之功。子弟之事，不敢言难也，而夙兴夜寐，皇然若不及，怵然若不宁，以警气而听命于心，则阅万物之纤微，历人事之险易，皆若吾身之重负而不容释者。循此以为之，习而安焉耳矣。强恕者，为仁之方。父兄之前，不敢言恕也，而因心求尽，念起而理必致，力竭而不留，以忘形而相应以和，物我之相龃龉，好恶之相扦格，皆因天之固然而无可逆者。即此而达之焉耳矣。
以累于形者之碍吾仁也，于亏安柏运是而以无欲为本之说尚焉。乃或于以虚，而忘己以忘物，是其为本也，无回易回本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受。知有己，即知有亲。肫然内守，而后起之嗜欲不足以乱之矣，气无所碍矣。以靳于私者之困吾仁也，于是而以博爱为本之说滥焉。乃其徇物以致其情，而强同以合异，其为本也，二本者也。物与我有别矣，与斯人而同生，尤同生之有实。殊亲于人，乃殊人于物，恻然自觉。而无情之恝置可释于其怀矣，私无所困矣。
不见夫夫人之孝弟者，犯乱之恶消，不知其何以消也，气顺而志自平也。则以知君子之为仁也，孝弟之心一，则心无有不一也，情贞而性自凝也。此所谓本
译有朋友从远方来，不也很快乐吗？
学者本性中的快乐，是从朋友那里获得的。
当朋友从远方到来时，在这个时候，快乐是怎样的呢？不爱好学习的人是不知道的。
孔子为阐明善并恢复本性的人说：学者恢复本性；而情感，也是同一本性，有喜悦的契机，也有快乐的契机。
因为喜悦，所以万物不会在自己身上丢失；因为快乐，所以善气不会违背天下。这不是由意志发动而产生欲望、意志得到而产生欢喜的情感所能比拟的。那些情感虽然有时符合道理，但不足以充盈，也不足以持久。所以学者的情感以快乐为最高境界。
前面没有所羡慕的，后面没有所期待的，突然在心中相遇，而自身和身世各自得到满足，觉得天下没有不能协调自己心意的事情，这是什么契机呢？在事情上没有抵触，在内心没有违逆，豁然消除疑虑，而精神意志日益增长，觉得见闻没有不顺利的地方，这是什么契机呢？有朋友从远方来，不也有这样的状况吗？
当他信奉大道时，也没有期望自己不会孤独，然而大道孤独而内心也困顿了。在这一天，不知道困顿的人顿时舒展了，大概上天原本就有这种和同而化育的神妙，《礼》、《乐》、《诗》、《書》用来引导这种契机而相互感应，不吝惜于独自知晓独自觉悟而一定要相互切磋激荡吗？那么即使此后有时欣喜有时厌倦还不知道，但不会改变这一天的畅快感了。当他树立德行时，本来没有计算自己的德行没有隐藏，然而德行隐藏而意志也郁结了。在这一天，不知道郁结的人已经宣发了，大概我原本就有这种同生并育的真诚，神动天随以协调一致，大明可知可做的道理而共同彰显吗？那么此后用来裁成万物不知疲倦，而只以这样的际遇感到欣然了。
所以朋友对于学问，有喜悦的方面，有愤懑的方面；喜悦时与他一起喜悦以乐观其通达，愤懑时利用其愤懑以乐观其恢复，这大概是“天地变化草木繁茂”的情状吧？天下的耳目都是我的聪明，聪明充盈于天地之间，而耳目的愉快是怎样的呢！我对于朋友，有可以让他听到的方面，有不可以让他立刻听到的方面；可以听到的方面行动而与我相互帮助以利大道的运用，不可以听到的方面静止而与他相守以养育万物的契机，这大概是“美好的利益惠及天下而不说所利”的蕴藏吧？天下的心思都是我的条理，条理不迷惑于意志，而心思的欣悦是怎样的呢！
帝王拥有天下，不是以掌握权柄而施政教为乐，而是以道统一风俗相同来释放其忧勤的念头。君子得以大行其道，不是以遇到君主而建立勋名为乐，而是以都俞拜飏产生其喜起的情感。有朋友从远方来，在这个时候，这种情感，与那些有什么不同呢？不也很快乐吗？
孝悌，是仁的根本吧。
君子实践仁的道，是从孝悌产生的。
实践仁的道很大，以孝悌为根本，然后它的产生就不会停止，所以君子实践仁很容易。
有子说，说到孝悌到君子那里就差不多了，说到仁在君子那里功效更是无穷，于是合并观察它们，涵泳思考它们，情感由此纯正，本性由此显现，以此执守而恢复，推演而通达。相生的头绪，确实有必然的因果。凭什么说明它是这样的呢？
君子的孝悌，有真正的仰慕，而必定以恭敬来持守，不是造作而达到恭敬；气息收敛于尊亲，那么嬉戏轻慢就必定不忍心。君子的孝悌，期望顺从亲人，而必定没有自我，不是矫饰而舍弃私欲；心专一于爱敬，那么淡泊忘却而只适应天性。这就是君子终身请求从事于仁而致力于实践仁的道，不是由此产生的吗？难道不是它的根本吗？
先做难做的事，是实践仁的功夫。子弟的事情，不敢说难，但早起晚睡，惶恐好像来不及，惊惧好像不安宁，以警戒气息而听命于心，那么阅览万物的细微，经历人事的险易，都像自己身上的重负而不能放下。遵循这个来做，习惯而安适罢了。强行推己及人，是实践仁的方法。在父兄面前，不敢说推己及人，但依心求尽，念头一起而道理必定达到，力气用尽而不保留，以忘形而相应以和谐，物我之间的抵触，好恶之间的冲突，都因为天性的固然而无可违逆。就此通达罢了。
因为形体拖累而阻碍我的仁，于是以无欲为根本的说法崇尚起来。然而有时以虚空，而忘记自己以忘记万物，这是根本，没有回旋改变根本的。形体都是本性的充实，形体所从生，就是本性所从受。知道有自己，就知道有亲人。诚恳地内守，然后产生的嗜欲不足以扰乱它了，气息没有阻碍了。因为吝啬于私欲而困顿我的仁，于是以博爱为根本的说法泛滥起来。然而它顺从万物以致其情，而强行相同以合并差异，这是二本了。万物与我有别了，与这些人同生，尤其同生有实质。区别亲人于人，乃区别人于物，恻然自觉。而无情地搁置可以释怀了，私欲没有困顿了。
不见那些人的孝悌，犯乱的恶消解，不知道它为什么消解，气息顺而意志自然平定。那么就知道君子实践仁，孝悌的心专一，那么心没有不专一的，情感纯正而本性自然凝聚。这就是所谓的根本
立而道生也。
不可云孝弟仁之本是矣。为仁“为”字，为克己复礼为仁之“为”，又何以别？爱之理“理”字，与韩退之博爱岂同邪！
译确立人伦纲常，道便由此产生。
说孝悌是仁的根本，这是对的。但“为仁”的“为”字，与“克己复礼为仁”中的“为”字，又该如何区分呢？“爱之理”的“理”字，与韩愈所说的“博爱”难道是一样的吗！
“或谓孔子曰子奚不为政”章
圣人之所答为政之请，绎《书》而遇之也。
盖孝友者圣人之天，故曰是亦为政也。《君陈》之篇能及此乎，而理则在是矣。
且圣人之大行也，得盛化神，覃及于天下，其大用昭垂而其藏固未易测也。非有不可测之藏也，天理之流行无土不安，而性之不容已者肫然独至，盖亦昭然于日用之间，而由之者不知耳。
或以为政勉夫子，于夫子亡当也，而有触于夫子之心，乃求所以形似其行藏合一之理，示天下以无隐，爰取《书》而咏叹之曰：
《书》云孝乎！书其有以体孝之诚乎！《书》其有以极孝之量乎！《书》其达孝于政而推行之乎！《书》其该政于孝而包举之乎！今取而绎之，又从而涵泳之，惟孝友于兄弟，人无不可尽而何弗尽也；以是而施于有政，无待于施而无不施也。由此思之，吾将有以自信矣。
循《书》之言而苟为之矣，无有不顺也。晨而定，昏而省，恂恂而率子弟之恒乎！无形无声而乐遇其天，以翕以和而因于其性，盖将终日于斯而无有斁也，行焉而无所阻也。奉《书》之言而固为之邪，无容不慎也。不苟訾，不苟笑，夔夔而无一念之违乎！我日斯迈而喜与惧并，我月斯征而心与力诎，盖亦企及于此而有不遑也，勉焉而固无余也。诚如是邪，以为政焉可耳。
世将授我以为，勿容谢焉。天下之亲亲长长与我均焉，而只以无惭于孺幕。言有政也，斯有施也，推而准之，无所于增，奚为其汲汲哉？惟如是也，不为焉抑可矣。我既有所以为，胡他求焉！吾心之不怨不尤有其乐焉，而无可以易吾至性。业有为也，何非政也，近而取之，无有不足，抑可以逌然矣。夫安得谓我曰：“子奚不为政乎？”
呜呼！圣人之安，圣人之诚也。漆雕开有其志，而量未充，曾晰有其量，而诚未致。善学夫子者，其颜闵乎！不改之乐，行藏之与孝哉之称，汶上之辞，所谓殆庶者也。
窃意夫子之言甚大甚至，兢兢一字不敢妄设，犹恐毫厘千里。旧说为定公己辰之故而云，恐不相当。且夫子之仕，固定公季斯也。
“子曰参乎吾道一以贯之”章
圣人示大贤以其纯，大贤告门人以其实，明作圣之功也。
盖彻乎终始而一，唯戊与物之无不尽其诚也。作圣之功，岂外求之乎？
且圣人之学，学者可至也。匪直可至，学焉而必有至也。匪直学者之能至，夫人一念之几，及乎理而协乎心者，皆至也。驯而极之，通乎上天之载；切而求之，达乎尽人之能，唯无所间而已。而特人之以私杂之，中息而不相继，则见为至赜而不可尽耳。
是道也，曾子勉之，盖将得之。
夫子告之曰：“吾之为道，表里无殊也。初终无间也。学以尽其用，思以极其微。静也见之于参前倚衡，动而达之于天下国家。无不顺焉，无不宜焉，矩无可逾，而土皆安也。无他，不贰以二，不参以三，日新而不忘其故，老将至而不知，日夕相绍而不容于自己。斯则以坤之顺，法乾之健，散见于万事而人皆可与者也，一以贯之。而特仁不足以守之者，未之知焉耳矣。”
于是曾子信焉。门人疑焉，曾子释之曰：“夫子之道，迄乎终，无非始也；达乎表，无非里也。尽其心以尽其性，尽其性以尽物之性。才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。无有斁焉，无有违焉，反身常足，而用自弘也。无他，尽者不留，推者不吝，终身而行乎酬酢，终食而存其诚几，绵绵相续以致其密藏。斯则明以达于礼乐，幽以协乎鬼神，随感以见端而固可共循者也，忠恕而巳矣。苟其能勉以勿失焉，而岂其远也乎哉！”
呜呼！此圣人之道所以至易至简而可大可久者也。故曰：“至诚无息。”又曰：“无终食之间违仁。”
后之学者，争天人，分安勉，将无异于圣贤之言乎！孔曾之旨，勉也，人道也。达天以口口，存乎热之而已矣。
朝闻道夕死可矣
必欲闻道者，其心可想也。
夫
译“有人问孔子说：‘您为什么不参与政治？’”这一章
圣人对于参与政治的请求所作出的回答，是通过推演《尚书》而遇到的。
大概孝顺父母、友爱兄弟是圣人的天性，所以说这也是参与政治。《尚书·君陈》篇能够涉及这一点吗？而其中的道理就在这里了。
况且圣人伟大的德行，能够成就盛大的教化，神妙地遍及天下，其巨大的功用显著地垂示于世，而其蕴藏的内涵本来就不容易测度。并不是有什么不可测度的蕴藏，而是天理的流行没有地方不安定，而本性中不能停止的真诚独自到达，本来也就明显地体现在日常用度之间，只是遵循它的人不知道罢了。
有人为了从政而勉励夫子，这对夫子来说是不恰当的，但却触动了夫子的心，于是寻求能够体现其行与藏合一的道理，向天下显示没有隐瞒，于是选取《尚书》而咏叹说：
《尚书》说：孝顺啊！《尚书》难道有办法体现孝顺的真诚吗！《尚书》难道有办法穷尽孝顺的度量吗！《尚书》难道能把孝顺通达于政治而推行它吗！《尚书》难道能把政治包含在孝顺之中而包举它吗！现在选取它来推演，又进而涵泳体会，只有孝顺父母、友爱兄弟，人没有不能尽到的，为什么不尽力呢；用这个来施用于政治，不需要等待去施为而没有不施为的。由此思考，我将有可以自信的了。
遵循《尚书》的话而勉强去做，没有不顺利的。早晨安定，黄昏省察，恭顺地率领子弟遵循常道吗！没有形迹没有声音而乐于顺应天性，以收敛以和谐而顺应本性，大概将整天处于其中而没有厌倦，行动而没有阻碍。奉行《尚书》的话而坚定地去做，没有不谨慎的。不随便诋毁，不随便嬉笑，恭敬地没有一念违背吗！我每天前行而喜悦与恐惧并存，我每月征进而心力感到不足，大概也将企望达到这里而没有闲暇，勉励自己而确实没有余力。如果真是这样，把它当作从政是可以的。
世人将授予我职位，我不容推辞。天下人亲爱亲人、尊敬长辈与我是一样的，而只求对孩童和幕僚没有惭愧。说到有政治，就是有施为，推而广之，没有什么可以增加的，为什么要急切追求呢？只有像这样，不从事政治也是可以的了。我既然有所作为，何必向外寻求呢！我的心不怨恨不责怪，有它的快乐，而没有可以改变我的至性。既然有所作为，哪一桩不是政治呢？就近取用，没有不足的，也可以安然自得了。怎么能对我说：“您为什么不参与政治呢？”
唉！圣人的安适，是圣人的真诚。漆雕开有志向，但度量没有充实；曾皙有度量，但真诚没有达到。善于学习夫子的人，大概是颜回和闵子骞吧！不改变的快乐，行与藏与孝顺相称，汶上的辞让，所谓差不多接近了。
我私下认为夫子的话非常宏大非常精微，兢兢业业一个字不敢妄设，还恐怕毫厘之差造成千里之谬。旧说认为是定公己辰的缘故而这样说，恐怕不相符合。况且夫子的出仕，确实是定公和季孙氏的缘故。
“孔子说：‘曾参啊，我的道用一个根本的东西来贯穿它。’”这一章
圣人向大贤展示其纯粹，大贤向门人告知其实质，阐明成为圣人的功夫。
大概贯通始终而统一，只有戊与物没有不竭尽诚意的。成为圣人的功夫，难道向外寻求吗？
况且圣人的学问，求学的人可以达到。不只是可以达到，求学就一定能够达到。不只是求学的人能够达到，凡是人一念的几微，达到理而契合心的，都达到了。驯服而达到极致，通晓上天的承载；切近而探求，达到穷尽人的能力，只是没有间隔罢了。而特别的是人用私欲混杂其中，中间停息而不相连续，就看见它极其深奥而不能穷尽了。
这个道，曾子勉励自己，大概将获得它。
夫子告诉他：“我的道，表里没有区别。初终没有间隔。学习以穷尽其用，思考以穷尽其微。静的时候体现在参前倚衡，动的时候通达于天下国家。没有不顺的，没有不宜的，规矩没有可逾越的，而土地都安定。没有别的，不因为二而分裂，不因为三而参杂，日日更新而不忘记根本，衰老将至而不知道，日夜相继而不允许自己停止。这就是以坤的顺从，效法乾的刚健，分散显现在万事中而人都可以参与的，用一个根本的东西来贯穿它。而特别的是仁不足以守住它的人，是没有知道罢了。”
于是曾子相信了。门人怀疑，曾子解释说：“夫子的道，直到终结，没有不是开始的；通达于外表，没有不是里面的。竭尽心力以竭尽本性，竭尽本性以竭尽万物的本性。才能可以竭尽，用真诚竭尽而不匮乏；情感可以推及，用理推及而不穷尽。没有厌倦的，没有违背的，反省自身常常充足，而功用自然弘大。没有别的，竭尽的不滞留，推及的不吝惜，终身行于应酬，终食保存其诚意的几微，绵绵相续以达到其深藏的奥秘。这就是明晓以通达礼乐，幽深以协合鬼神，随感而见端倪而确实可以共同遵循的，只是忠恕罢了。如果能够勉励自己不丢失，难道遥远吗？”
唉！这就是圣人的道之所以至易至简而可大可久的原因。所以说：“至诚没有停息。”又说：“没有一顿饭的时间违背仁。”
后来的求学的人，争论天人，区分安与勉，将不同于圣贤的话吗！孔子和曾子的旨意，是勉，是人道。通达天理以口口，存在于热之而已矣。
早晨听到道晚上死去也可以了
一定想要听到道的人，他的心可以想象。
夫
期之夕死可矣，而道犹不易闻，况其不然者哉！夫子以人之于道，若欲闻之，若不欲闻之，而未尝不自谓且闻道也，乃为言勇于阔道者之心曰：“学者之为学，将以何为也？”而皆曰：“吾学焉，终日以其身酬酢于百为，终日以其心往来于百虑，而曰姑未即合于道焉。若是者，早已非闻道之心矣。”
译期望他至死都能坚守，但大道仍然难以听闻，何况那些并非如此的人呢！孔子认为人们对于大道，好像想要听闻，又好像不想要听闻，却从未不认为自己即将听闻大道，于是对那些勇于背离大道的人说：“求学的人做学问，究竟是为了什么呢？”大家都说：“我求学，整天用身体应对各种事务，整天用心思周旋于各种思虑，却说暂且还没有契合大道。像这样的人，早已不是听闻大道的心态了。”
今日不闻，而有他日。他日者之能不如今日，何所恃乎？偶有一闻，而犹然未闻。未闻者之能如偶闻，将何期乎？朝以此朝，夕以此夕。意起而若或夺之，气作而若或折之。爱之而不见，为之踟躇；信之而不审，为之犹豫。夫欲闻道者，岂若是哉！
历乎富贵贫贱患难之涂，皆可以闻道，而抑皆可以俾我之卒迷。即富贵贫贱患难之涂而道在，乃以其故而遂与道离，志乎闻不志乎闻之别也。志乎闻，则富贵贫贱患难以身人之而无不可也。虽然，犹恐其志不决也。极乎博学慎思明辨之力，皆求以闻道，而抑皆或引我之大妄。竭博学慎思明辨之才而道显，乃失其则而终与道违，必于道不必于道之别也。必于道，则博学慎思明辨而唯此之为可也。虽然，犹恐其未必诚也。
则亦将自誓曰：“朝闻道，夕死可矣。”乃确乎其自信曰：“朝闻道，夕死可矣。”如是而天下之物无可以夺其情矣。物之可歆可厌者，至于死而皆失其据。夕死而可，未有以不可据之宠辱得丧或易其心者也。如是而天下之说无可以惑其守矣。说之似高似深者，至于死而皆与相忘，夕死而可，未有以可以忘之繁词曲论或动其志者也。
其信也笃，则其诚也不昧；如其昧也，则唯见夕死之不可，而不闻道之未尝不可也。其志也专，则其求也不迫；如其迫也，则期闻于一日，非守死以没身而勿谖也。故欲闻道者必如是，庶乎其于道不远乎！
无为小人儒
且志淫而为小人，学僻而为异端，皆君子所必远也。
然于小人也教而治之，于异端也归斯受之，非其所甚戒者焉。
盖小人有掩著之天良，犹知自吾之外有君子，异端有自立之意见，固知自吾之外而有儒。
君子之所尤恶者，唯小人儒耳。为小人矣，而复欲为儒，其有悔心乎？未可保也，而洁己固可与也。为儒矣，而复滥于小人，其无固志乎？且下达焉，而初心或未忘也。
若夫小人儒者，其欲为小人也，是以为儒选于术而得儒焉，甚利便也。春习于弦而亦弦，夏习于诵而亦诵。先王之道，其在我矣。弦之所以弦，诵之所以诵，吾恶从知之，亦焉用知之乎！明王之不作，良有司之不兴，亦且役其名而推之曰儒也。其欲为儒也，乃以为小人号于世而称儒焉，可无忌惮也。文章可闻，而姑剿说之；性道不可闻，而亦妄言之。圣人之教，止于此尔。可闻者之不仅闻，不可闻者之固可闻，天下恶能诘之，吾亦何庸求之！父兄之教不先，子弟之率不谨，固且群相冒而自命曰儒也。
野人以养君子，以为君子者之必为儒也，因移其养君子者以养儒，而小人乘以受之而无惭。耕者劳于陇，工者劳于肆，安坐而享之，且恣于野人之上，而为野人之蠹。以法绳之，则更为可杀不可辱之说以逃于法，而天下且无如之何矣。君子之辟异端，以君子之为儒也，故孤奉其为儒者以为君子，而小人遂得以附之而自骄。明不知有礼乐，幽不知有鬼神，冥行以趋焉，曾不逮异端之行，而为异端之所贱。以道绌之，则又托于能言距杨墨之徒以自诡于道，而君子抑无如之何矣。
若此者，可为乎？不可为乎？有人之心者，宜于此焉变矣。
孔子时未至如此，然已正名之曰小人儒矣，况如此者乎。赵浚谷先生不使其子为科举之学，风味可想。
“子贡曰如有博施于民”章
仁效于有方，非虚愿也。
夫博施济众，有其心耳，有其言耳，近譬以立达，皆以实也。此圣学异端之辨也。
且仁之自发，心之动几也，而几不可恃。仁之所函，心之本量也，而量不必充。蹶然而生，觉其皆不容已；廓然而大，觉其固不可穷。然而有所必已而穷矣，犹自以其量之可及、几之偶动者，谓吾志愿之弘深无所诎也。此言仁者之所以流于妄也。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，可谓仁乎？或谓其徇事以失心，而岂其然乎！”
盖徇心以设一不能然之愿，而曰天下之待吾仁者，以一念摄之而无余也。夫子曰，若此
译今天如果不听闻大道，却寄希望于将来。将来的能力难道能比得上今天吗？有什么可依赖的呢？偶尔有所听闻，却仍然如同未曾听闻。未曾听闻的状态难道能比得上偶尔听闻吗？又能有什么指望呢？早晨就这样度过早晨，晚上就这样度过晚上。意念刚起，却好像被什么夺去了；气势刚作，却好像被什么折断了。喜爱它却看不见它，因此徘徊不前；相信它却不审慎，因此犹豫不决。想要听闻大道的人，难道是这样吗！
经历富贵、贫贱、患难的道路，都可以用来听闻大道，但也都可以使我最终迷惑。就在富贵、贫贱、患难的道路中大道存在，却因为这些缘故而最终与大道背离，这是立志听闻与不立志听闻的区别。立志听闻，那么富贵、贫贱、患难加诸其身就没有什么不可以的。虽然如此，还担心他的志向不坚定。穷尽博学、审慎、明辨的力量，都用来求取听闻大道，但也可能引导我走向极大的虚妄。竭尽博学、审慎、明辨的才能而大道显现，却失去了准则而最终与大道违背，这是必定于大道与不必定于大道的区别。必定于大道，那么博学、审慎、明辨就只以此为可行。虽然如此，还担心他未必真诚。
于是就会自我发誓说：“早晨听闻大道，晚上死去也可以。”于是坚定地自信说：“早晨听闻大道，晚上死去也可以。”像这样，天下的事物就没有什么可以动摇他的情志了。那些令人欣喜或厌恶的事物，到了死亡的地步都失去了凭借。晚上死去都可以，就没有什么不可凭借的宠辱得失能改变他的心志了。像这样，天下的学说就没有什么可以迷惑他的操守了。那些看似高深奥妙的学说，到了死亡的地步都与之相忘，晚上死去都可以，就没有什么可以遗忘的繁复言辞曲折议论能动摇他的志向的了。
他的信念笃厚，那么他的真诚就不会昏昧；如果昏昧，就只看见晚上死去的不可，而不认为听闻大道未曾不可。他的志向专一，那么他的求索就不会急迫；如果急迫，就期望一天内听闻，而不是坚守至死终身不忘记。所以想要听闻大道的人一定要像这样，大概对于大道就不远了吧！
不要做小人儒
况且志向淫邪而成为小人，学问偏颇而成为异端，都是君子所必须远离的。
但是对于小人，教化并治理他们；对于异端，归顺并接受他们，并不是他们所特别警戒的。
因为小人有被掩盖的天良，还知道在我之外有君子；异端有自立的主见，本来知道在我之外有儒者。
君子所特别厌恶的，只有小人儒罢了。做了小人，又想要做儒者，他有悔改之心吗？不能保证，但洁身自好还是可以肯定的。做了儒者，又泛滥于小人，他没有坚定的志向吗？而且向下通达，而初心或许还没有忘记。
至于小人儒，他想要做小人，所以通过权术选择而得到儒者的身份，非常便利。春天习惯于弹琴也就弹琴，夏天习惯于诵读也就诵读。先王的道，似乎在我身上了。琴之所以是琴，诵读之所以是诵读，我从哪里知道呢，又何必知道呢！圣明的君王不出现，贤良的官吏不兴起，也就役使他们的名声而推崇他们说是儒者。他想要做儒者，于是以为小人在世上号称儒者，可以无所忌惮。文章可以听闻，就姑且抄袭言论；性道不可听闻，也就妄加议论。圣人的教化，到此为止罢了。可以听闻的不只是听闻，不可听闻的本来就可以听闻，天下谁能责问呢，我又何必去探求呢！父兄的教育不先行，子弟的表率不谨慎，就互相冒充而自命为儒者。
野人供养君子，认为君子必定是儒者，于是把供养君子的东西用来供养儒者，而小人乘机接受而没有惭愧。耕作者在田垄上辛劳，工匠在作坊里辛劳，他们安坐而享受，并且在野人之上恣意妄为，成为野人的蛀虫。用法律制裁他们，他们就更加用“可杀不可辱”的说法来逃避法律，而天下也就无可奈何了。君子排斥异端，因为君子是儒者，所以孤立地推崇做儒者的人为君子，而小人于是得以依附他们而自骄。明处不知道有礼乐，暗处不知道有鬼神，盲目地趋向，还不如异端的品行，而被异端所轻视。用大道贬斥他们，他们就又依托于能言善辩排斥杨墨的门徒来自诩于道，而君子也就无可奈何了。
像这样的人，可以做吗？不可以做吗？有常人之心的人，应该在这里改变了。
孔子时代还没有到这种地步，但已经正名叫做小人儒了，何况像这样的人呢。赵浚谷先生不让他的儿子学习科举之学，风范可以想象。
“子贡曰如有博施于民”章
仁的效验在于有方，不是虚妄的愿望。
博施济众，有其心罢了，有其言罢了，就近比喻以立人达人，都是以实际为基础的。这是圣学与异端的区别。
况且仁的自发，是心动的几微，而几微不可依赖。仁所涵括的，是心的本量，而本量不必充实。突然产生，觉得它都不容停止；广阔而大，觉得它本来不可穷尽。然而有所必定停止而穷尽了，还以自己的本量可以到达、几微偶尔发动，认为我的志愿弘深无所屈折。这是言仁者之所以流于虚妄的原因。
子贡说：“如果有博施于民而能济众的人，可以称为仁吗？有人说他徇事而失心，难道真是这样吗！”
大概徇心而设立一个不能实现的愿望，而说天下等待我仁爱的人，用一念统摄而没有剩余。夫子说，像这样
者，将以必之圣，而圣不自必矣；将以病尧舜，而尧舜固自有其不病者也。圣不自必，尧舜可不以为病，则以此为仁者亦必穷而姑已。
译（这）将用来断定圣人必定如此，但圣人并不自我断定；将用来指责尧舜的过失，但尧舜本来就有其不被指责的地方。圣人不自我断定，尧舜可以不将其视为过失，那么以此作为仁人的人也必定陷入困境而暂且作罢。
虽然，苟欲为仁，岂可有是心哉！生一博施之心，谓恻怛之隐已谢疚于幽明，施之可及而及矣，施虽未及，而待施者已来往于吾心，会万汇之冯生，咸不离乎一念，拟一能济之心，谓方隅之隔可悉化其畛域，济之已效而效矣。济虽未效，而能济者早翕受于吾心，极一念之规恢，自毕周于万汇。其究也，以不施言施，不济言济，不仁言仁。愿力之说所以惑天下而废仁之大用以述其真体，可胜道哉！
夫仁者之事，诚于所事也。人未当前，而立一施之之念，仁者不为；欲未动于己，而设一济之之法，仁者不为。欲立矣，欲达矣，则所以立，所以达之条理粲然具悉，而有待立待达者进乎吾侧，乃以熟尝之肯綮随分而给其求。前无取必之心则后无所病也。此实致之功能也。求仁之方，诚于其方也。人无待譬，且守此心之无欲，则仁之体不乱，近无可譬，且听万物之各得，则仁之用不迷。可譬矣，近取之矣，则因情譬情、因事譬事之矩则确乎有据，而所以立达之者顺事恕施，乃以易简之知能随力而著其功。远之无所必则可必，行之无所病则不病也。此实尽之忱悃也。
而如曰：“如有博施于民而能济众者乎，非实有之，如有之也；心谓其然，而固不然；事实不至，而心则至。”充子贡之说，率天下以求仁于恍惚之中，而疴痒固不相及。其以蔑裂乎仁也，岂不甚乎！呜呼！此异端量周沙界之说所以无父无君，而管仲实著一匡之功，圣人慎言仁而独许之也。
毋 意
圣人无孤行之意，诚之至也。
夫意从心而诚，则可名为心，不可名为意。无意也，无心也乎哉！
且意与心之不辨也，愚者以意为心，则终身唯役于意；妄者以心为意，则亟欲自绝其心。
心忘而志不持，乃以谓圣人之心如鉴空衡平以受物之至。心不适主，而意乃持权。
且夫鉴，无定者也。妍至而妍，媸至而媸。一日之间，妍媸百至，而鉴有百状。此意之随物以迁者也。衡，无恒者也。移之而重，移之而轻。一日之间，重轻屡易，而衡亦屡迁。此意之因动而流者也。唯其无心，是以有意。唯意不从心而诚，是以无心。
若夫圣人之毋意，则诚之至也。从心之不逾矩也，一以贯之而无朋从之思也。合天下之名物象数，皆察其所以生，体其所以成，通其所以变。故有时遇其大顺，而无与相歆动之意；有时遇其至逆，而无与相柢牾之意。当物之未至，极化几之不可测，而贞明者恒备其条理，何待其猝至吾前而为之警觉乎！诚斯豫也。举吾情之喜怒哀乐，皆裕其必发，皆达其必行，皆节其必止。故有时生之不吝，而不因于怵然乍恻之意；有时杀之不疑，而不因于愤然勃兴之意。当情之未起，持至理于不可易，而贞胜者不乱于感通，则何有偶然而兴以作其欣戚乎？矩有常也。
唯神也，故几。天下之无心而但有意者，皆不神而欲几者也。几，不恒者也。诚不息者也。不息，则以一心生乎万意，而无孤行之得失。唯定也，故静。天下之无心而欲绝其意者，皆不定而求静者也。静以言乎其实也。以实，则以万意听乎一心，而心外无意，惟大明于终始。
然则圣不可学，而学圣者亦有其道矣。持其志以统意，慎其独以从心，则无本之意，尚有止乎！而后之学者惑于异端之说，以过去不留，未来不豫，因物而应以无心为圣人之毋意。圣人其为鉴乎！其为衡乎！鉴、衡，器也。君子不器，而况于圣人！
毋 我
备天下于我，斯毋我也。
夫不见我于天下，而见天下于我，其功不居，其名不尸，斯为圣人之弘尔。
何言之？有天地万物而后有我，此事之可测以其实者也。唯有我而后有天地万物，此理之可信于心者也。
知天地万物之固有而知我之有夫天地万物，乃可以知圣人之毋我。
未有我而已有天地万物，则令无我，而天地自奠其清宁，万物自育其品汇。攘天地万物之清宁品汇而以为己功，妄也。未能有功而据偶然之一得以为
译虽然如此，如果想要实行仁德，怎么可以有这种心态呢！产生一种广泛施予的念头，认为内心的悲悯已经向幽明两界谢罪，能施予的就施予了；即使施予尚未遍及，但等待施予的人已经往来于我的心中，汇聚万物的生存依赖，都不离开这一念；拟定一种能够救济的念头，认为方位的阻隔可以全部消除界限，救济已经见效就见效了；即使救济尚未见效，但能够救济的人早已在我的心中接纳，极尽一念的规划，自然周全地覆盖万物。究其根本，是用不施予来谈论施予，用不救济来谈论救济，用不仁来谈论仁。所谓愿力的学说之所以迷惑天下，废弃仁德的大用，从而阐述其真实本体，这难道是可以说得尽的吗！
仁者所做的事，在于真诚于所做的事。人还没有出现在面前，就树立一个施予的念头，仁者不会这样做；欲望还没有在自己身上产生，就设定一个救济的方法，仁者不会这样做。欲望确立了，欲望通达了，那么用来确立、用来通达的道理条理就清晰完备，而有待确立、有待通达的人来到我的身边，于是用熟练掌握的要点，根据情况满足他们的需求。前面没有强求必得的心，后面就没有遗憾。这实在是推究事理的功能。求取仁德的方法，在于真诚于方法。人没有等待比喻，且坚守此心无欲，那么仁的本体就不会混乱；近处无可比喻，且听任万物各自得到，那么仁的作用就不会迷惑。可以比喻了，就近取喻了，那么根据情感比喻情感、根据事情比喻事情的准则确实有据可依，而用来确立、通达的方式顺应事情、宽恕施予，于是用简易的知能，随力量彰显其功效。远处没有强求必得，就可以必得；实行没有遗憾，就不会遗憾。这实在是竭尽诚意的恳切。
然而如果说：“如果有广泛施予百姓并且能救济众人的吗，不是确实有的，而是好像有的；心里认为如此，而实际上并非如此；事实没有达到，而心里却达到了。”扩充子贡的说法，引导天下人在恍惚之中求取仁德，而病痛与瘙痒本来互不相及。这对于蔑视割裂仁德来说，难道不是太严重了吗！唉！这就是异端那种衡量周遍沙界之说之所以无父无君，而管仲确实建立了匡正天下的功业，圣人谨慎地谈论仁德却唯独赞许他的原因。
毋意
圣人没有孤立行动的意思，这是真诚的极致。
意思从心而真诚，就可以称为心，不可以称为意。没有意，难道就没有心了吗！
况且意与心不加区分，愚笨的人把意当作心，那么终身只被意驱使；狂妄的人把心当作意，那么急于想要断绝自己的心。
心被遗忘而志向不能持守，于是认为圣人的心像明镜空灵、秤杆平衡一样来接受事物的极致。心不适宜做主宰，而意却掌握权柄。
况且明镜，是没有定准的。美色到来就显美，丑态到来就显丑。一天之中，美丑百次到来，而明镜有百种状态。这是意随着事物而变迁的情况。秤杆，是没有恒常的。移动它就重，移动它就轻。一天之中，轻重屡次改变，而秤杆也屡次变迁。这是意因为变动而流动的情况。正因为无心，所以有意。正因为意不从心而真诚，所以无心。
至于圣人的毋意，则是真诚的极致。从心而不逾越规矩，一以贯之而没有结党营私的思虑。合天下所有的名物象数，都考察它们产生的原因，体悟它们形成的道理，通晓它们变化的规律。所以有时遇到极大的顺境，而没有与之相互欣动的心意；有时遇到极端的逆境，而没有与之相互抵触的心意。当事物还没有到来时，极尽变化几微的不可测度，而贞明者常常具备条理，何必要等它突然来到我面前才为之警觉呢！真诚就在于预先准备。举出我的情感喜怒哀乐，都充裕其必然发生，都通达其必然实行，都节制其必然停止。所以有时生养而不吝惜，而不因为突然惊惧恻隐的心意；有时杀戮而不迟疑，而不因为愤然勃发的心意。当情感还没有兴起时，持守至理于不可改变，而贞胜者不混乱于感通，那么怎么会有偶然兴起而引发其欣喜哀戚呢？规矩有常道。
正因为神妙，所以几微。天下无心而只有意的人，都是不神妙而想要几微的。几微，是不恒常的。真诚是不息的。不息，就用一心产生万意，而没有孤立行动的得失。正因为安定，所以静止。天下无心而想要断绝意的人，都是不安定而追求静止的。静止是就其实质而言的。以实质，就用万意听从一心，而心外无意，只有大明于始终。
然而圣人不可学习，而学习圣人也有他的道路。持守志向以统摄意，慎独以顺从心，那么没有根本的意，还有停止的时候吗！后来的学者被异端的学说迷惑，认为过去不留，未来不预，因物而应以无心为圣人的毋意。圣人难道是明镜吗！难道是秤杆吗！明镜、秤杆，是器具。君子不成为器具，何况圣人呢！
毋我
把天下完备于我，这就是毋我。
不在天下看见我，而在我看见天下，功劳不居，名声不占，这才是圣人的弘大。
为什么这样说呢？有了天地万物然后有我，这是可以用事实来测度的。只有有了我然后有天地万物，这是可以用内心来相信的道理。
知道天地万物本来就有，而知道我有天地万物，才可以知道圣人的毋我。
还没有我而已经有了天地万物，那么即使没有我，天地自然奠定其清宁，万物自然养育其品类。夺取天地万物的清宁品类而认为是自己的功劳，是狂妄的。未能有功而据偶然的一得以为
功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地万物，则使无效于天地万物，而我自叛其戴履，我自丧其胞与。尽吾生之戴履胞与而欲居其名，惭也。未能自尽而矜一至之节以为名，惭之惭者也。
译功业，是虚妄中的虚妄。只有确立自我，天地万物才随之确立；若使自我在天地万物面前毫无作为，便是自我背叛了头顶天、脚踏地的生存根基，自我丧失了与万物同体的仁爱胸怀。穷尽一生履行对天地万物的责任，却想占有功名，这是可耻的。未能尽到本分，却夸耀一时的节操来博取名声，这是可耻中的可耻。
我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以与我，非能自有也。我为子则必事父，我为臣则必事君；竭之致之，忘吾身以从之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。
人皆有可安之分，越分而跃出于天地万物之中曰有我，圣人耻而不为。人各有不可诿之任，而骄语于天地万物之上曰有我，圣人畏而不为。一夫不获，时予之辜，其耻也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，尽吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，为焉而不厌，诲焉而不倦，圣人之见我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。
颜氏之子，无伐无施，其善学圣人乎！为仁由己而已矣。昧者不察，谓我为执，而欲丧我以立于无耦，小人哉，恶足以知圣！
浮屠谓七识见分执八识相分妄计为我，乃生死无明根本。无父无君，禽心鬼计，皆自此而兴。陋儒引此无我以附会之，得罪于名教以侮圣言，无可逭已。
“出则事公卿”章
约自省之功，问其心之存去也。
夫君亲之事，哀乐之节，约矣。而所求者更其约焉者，圣人使学者自验其有无，亦切矣哉！
故设为目而诘之曰：“夫人有其至不可忘者，未有谓其可忘者也。然而确有以自信者，亦不数数矣。念之哉！自信邪？抑自疑邪？曷无终身焉。”
出而有公卿之事，人而有父兄之事，孰能谓可弗恪共而只载者？公卿或我知，或不我知，父兄或我爱，或不我爱，而我所以事之则自喻而难欺。不愧于出，不疚于入，而遂已坦然乎？出而赞赞，入而夔夔，而遂自释然乎？忠之名不敢居，孝之实不敢任。出则事公卿，入则事父兄已尔。丧以事襄而不容不勉，乐以酒合而勿为所困，孰能谓可以敖慢而慆淫者？于他或勉或不勉，于他或困或不困，而唯此二者尤即情而见性。未尝不勉，未尝困，而能勿加警乎？不期而不勉，不期而困，遂且姑安乎？乐无言不淫，哀无言自致。丧事不敢不勉，不为酒困已尔。则试取此数者而自问焉，将自信乎？将自疑乎？
昔之日未有，而遂终不可有哉？今之日不有，而可俟其徐有哉？后之日无有，而可幸其且有哉？昔有可补之过，今有可致之功，后有豫防之慝。必其实可据也，而何有也，可弗念哉！昔之日已有，而能令恒有哉？今之日能有，而非其偶有哉？后之日可有，而不患其难有哉？昔有服膺之守，今有求全之责，后有先立之诚。必其果足信也，而何有也，可弗念哉！
此以自考，则自考之心即天几之不昧；此以自勉，而自勉之下有人事之难穷。愿与学者夙夜省之，且勿求之高远也。
《论语》，记者所节录。立言必有所因，必有所施，记者略之尔。若以谓自谦，则谦不以诚，老氏之谦也。若云圣不自圣而以为自省，则不默存之心而见之言，其亦浅矣。故定为警学者使自省之辞，意悬之讲堂，令共诵之。
“季路问事鬼神”章
尽能与知之才，天下之理得矣。
盖人之事显仁而费，生之理藏用而隐。不体其实，鬼神岂易事，死岂易知哉！
且天下之所谓鬼神者，非鬼神也。谓以为有则有，以为无则无。然则信有妖而谄事之，亦将有当于鬼神乎？
天下之自谓知死者，皆不知也。谓生则忽而聚，死则散而亡。当则化无恒而归于灭，庸讵有其可知乎？夫唯不尽其能，则以为鬼神者，唯吾意欲事而事之已也。夫唯不致其知，则以为生死者，随其形以存亡而他无可知也。季路之问事鬼神而欲知死也，进乎道矣。
子曰：欲事鬼但竭其能，欲知死但极其知。不然，未有当焉者也。奚以知其然也？
人之攸事者莫尊匪君，而人之言曰何患无君；莫亲匪父，而人之言曰谓他人父。若此者爱敬衰微而淫于利，以汔乎逆，乱贼之阶由之矣。以意之见为有者捐身以事，而所忘者置之若无。洵然，则仁人享帝，孝子享亲，亦丛狐社木之妄兴，不待言矣
译我有了智慧然后才能认知，我有了力量然后才能行动；尽力去做、勤勉去做，凭借已有的能力去效法它。智慧和力量，是上天赋予我的，并非我自己原本就有的。我作为儿子就必须侍奉父亲，我作为臣子就必须侍奉君主；竭尽忠诚、尽力去做，忘掉自身去顺从他们。儿子和臣子的身份，是君主和父亲所拥有的，不是自己可以私自占有的。所以圣人没有“我”的观念，只是让自己心安罢了，只是尽自己的责任罢了。
人都有自己应当安守的本分，超越本分而在天地万物中表现出“有我”的傲慢，圣人以此为耻而不这样做。人各有不可推卸的责任，而在天地万物之上骄横地宣称“有我”，圣人以此为畏而不这样做。有一个百姓没有得到安顿，就觉得是自己的罪过，这就是他的“耻”。小心谨慎，显明地侍奉上帝，这就是他的“畏”。竭尽我的生命，用尽我的才能，效法我所知道的，不私藏我的能力，出去侍奉君主，回家侍奉父亲，做事而不厌倦，教诲而不疲倦，圣人对我的要求很大，对我的任用很广，所以说没有“我”。
颜回这个人，不夸耀也不施予，他善于学习圣人吧！实行仁德全靠自己罢了。愚昧的人不察，认为“我”是执着，想要消灭“我”以确立无对立的境界，这是小人啊，哪里足以了解圣人！
佛教说第七识的见分执着第八识的相分，虚妄地计度为“我”，这是生死和无明的根本。没有父亲没有君主，禽兽之心、鬼蜮之计，都从这里兴起。浅陋的儒生引用这个“无我”来附会佛教，得罪了名教，侮辱了圣人的言语，这是不可逃避的罪责。
“出则事公卿”章
约束自我反省的功夫，询问内心是否存养。
侍奉君主和父亲，调节哀乐，这已经简约了。而所追求的比这更简约的，是圣人让学者自我检验是否有德，这也太切近了吧！
所以设定条目来质问说：“人有所至死不可忘记的，没有说可以忘记的。然而确实有自信的人，也不多见。要思考啊！是自信呢？还是自疑呢？为什么不能终身保持呢。”
出去有侍奉公卿的事，回家有侍奉父兄的事，谁能说可以不恭敬谨慎而只是随便应付呢？公卿或许了解我，或许不了解我，父兄或许爱护我，或许不爱护我，而我侍奉他们的方式是自己明白而难以欺骗的。出去不惭愧，回家不内疚，就坦然了吗？出去时赞叹，回家时恭敬，就自我释然了吗？不敢居忠的名声，不敢任孝的实质。出去就侍奉公卿，回家就侍奉父兄罢了。丧事因为要协助办理而不能不勤勉，乐事因为饮酒聚合而不被酒所困，谁能说可以傲慢怠慢而放纵淫逸呢？对于其他事情或许勤勉或许不勤勉，对于其他事情或许被困扰或许不被困扰，而唯独这两件事尤其能即情感而见本性。未曾不勤勉，未曾被困扰，能不加警惕吗？不期待就不勤勉，不期待就被困扰，就姑且安于现状吗？快乐时言语不淫荡，悲哀时言语自然流露。丧事不敢不勤勉，不被酒所困罢了。那么试着拿这几件事来自问，将自信呢？将自疑呢？
过去没有，就终究不可有吗？现在没有，可以等待慢慢有吗？将来没有，可以侥幸马上有吗？过去有可以弥补的过错，现在有可以成就的功业，将来有可以预防的邪恶。必须确实有据可依，那么有什么呢，能不思考吗！过去已有，能令它恒久有吗？现在能有，不是偶然有吗？将来可有，不担心它难以有吗？过去有铭记在心的操守，现在有追求完美的责任，将来有预先建立的诚意。必须确实足以相信，那么有什么呢，能不思考吗！
以此自我考核，那么自我考核的心就是上天几微之机的不昏昧；以此自我勉励，而自我勉励之下有人事的难穷尽。愿与学者早晚省察，且不要追求高远。
《论语》，是记录者所节录的。立言必定有所依据，必定有所施行，记录者省略了罢了。如果说这是自我谦让，那么谦让不以真诚，是老子的谦让。如果说圣人不自认为圣而用来自我反省，那么不默默存养的心而见于言语，这也太浅薄了。所以定为警示学者自我反省的话，悬挂在讲堂，让共同诵读。
“季路问事鬼神”章
竭尽能力和知识的才能，天下的道理就得到了。
大概人侍奉显仁而耗费，生的道理藏用而隐晦。不体察其实质，鬼神岂容易侍奉，死岂容易知道吗！
而且天下所谓的鬼神，不是鬼神。认为有就有，认为无就无。那么相信有妖邪而谄媚侍奉它，也将符合鬼神吗？
天下自认为知道死的人，都不知。认为生则忽然聚集，死则消散灭亡。当则变化无常而归于灭绝，哪里有什么可知的呢？只有不尽其能，就认为鬼神，只是我意愿侍奉而侍奉罢了。只有不致其知，就认为生死，随着形体存亡而其他无可知。季路问侍奉鬼神而想要知道死，进乎道了。
孔子说：想要侍奉鬼就竭尽你的能，想要知道死就极尽你的知。不然，没有得当的。怎么知道这样呢？
人所侍奉的没有比君主更尊贵的，而人说何患无君；没有比父亲更亲近的，而人说谓他人父。像这样爱敬衰微而沉溺于利，以至于逆乱，乱贼的阶梯由此而起了。以意见所见为有而捐身侍奉，而所遗忘的置之若无。果真如此，那么仁人享帝，孝子享亲，也是丛狐社木的妄兴，不必说了。
。无他，唯无以有己之诚不属，而浮游之情易迁也。有身之可致，有心之可靖，食焉而见于羹，坐焉而见于墙，无形无声而视听之，唯性之能，而情与才无不效之能也。则明明赫赫，果有嗜饮食而来忾叹者可事也。能人事者夙夜承之，不能者徼之于惝怳无凭之际，恶足以及此哉？甚矣能之未易任也。人之方生也，往者已过，相与忘之，不思其反；来者相续，相与听之，不恤我后。若此者，初终罔据，无异形而早有异心，官体之灵去之矣。以情之倏而兴者泛用其知，而已逝者讫无余心。洵然，则神返于漠，气返于虚，尤杳茫荡散之无存，不容察矣。无他，唯思则得之之才不尽，而耳目之慧有涯也。形以外明有神，理之中明有化，默而识则可以藏往，推其绪则可以知来。日迈月征而不昧焉，唯能自知，而天与物无不彻之知也。则方屈方伸，果有全而生全而归者可知也。知生者旦暮遇之，未知者惘于见闻已泯之余，恶从而求端哉？甚矣知之未易明也。
译没有别的原因，只是因为没有那种“不以自我为中心”的真诚相连接，而轻浮游荡的情意容易变迁。有身体可以招致，有心意可以安定，饮食时体现在羹汤里，安坐时体现在墙壁上，没有形体和声音却能被视听感知，这只有本性能够，而情感和才能没有不效法这种能力的。那么光明显赫，果然有那些嗜好饮食并前来叹息的人可以侍奉。能够侍奉人事的人早晚承接，不能侍奉的人则在恍惚无凭之际侥幸祈求，哪里足以达到这个境界呢？能力的承担确实不容易啊。人刚出生时，过去的已经过去，大家共同遗忘它，不思考它的回归；未来的相继而来，大家共同听任它，不忧虑我的后代。像这样的人，起初和最终都没有依据，没有不同的形体却早有不同的心意，感官肢体的灵性已经离去了。用情感突然兴起的状态泛泛地使用智力，而对已经逝去的事情终究没有余心。确实如此，那么精神返回到寂静，气息返回到虚空，更是幽深迷茫、散乱而没有留存，不容许察知了。没有别的原因，只是思考就能得到的才能不尽，而耳目的智慧是有界限的。形体之外明显有神，事理之中明显有变化，默默记住就可以储藏过去，推究其头绪就可以预知未来。日月更替而不昏暗，只有能够自知，而天和万物没有不被透彻认知的。那么方屈方伸，果然有保全生命而生、保全生命而归的人是可以知道的。知道生命的人早晚遇到它，不知道生命的人在见闻已经消亡的残余中迷茫，从哪里去寻求端绪呢？认知的明白确实不容易啊。
有必事之人鬼，则有可事之能，修之吉而悖之凶；有众著之形生形死，则有独知之神死神生，来不穷而往不息。故君子孳孳焉日严于敬肆明昧之几，以与天通理，岂曰以意为有无，而听其不亡以待尽也哉！
“子贡问政”章
治以渐而有成，道有本而先立。盖信民而民信，本也；食且次之，而况于兵。
若其效，则食足兵足而民信，抑可以见信之未易也矣。
且君有与立国，民有与立命，天有与立人。政者，修此者也。帝王奉此以治天下，后世虽多阙略，而亦莫能违焉。故斟酌以定经理之规，非能损也，非能益也，审其序而已矣。
子贡问政，子曰足食。足乎上足乎下，无所别而统之曰足，是上下之交足也。次曰足兵。勇足用，方足知，无所别而统之曰足，是勇方之俱足也。次曰民信之矣。君信乎民，民信乎君，不复有施受感应之别，而言其已信，是无不足者，无不信也。于是而政成矣。
虽然，诚以其身体政，而固必有疑。子贡之疑，允也。处庶富之资，无所去，不必谋所先，精意行于法度之中。当草昧之初，有所先，必姑有所去，立本因乎趣时之变。则有谓疆圉固而后井牧安、耕桑睦者，而子曰不然，兵其尤后者也，且与其民合耦劝耕以讲亲逊之谊，使民有以立命也。于此而犹未遑焉，则有谓衣食足而后礼义兴、敬爱行者，而子曰不然，食犹其后者也，且与其民推诚同患于贫寡之中，奉天之立人以立国也。
奚以明其然也？食之未先也，岂必民靡孑遗而君孤立，以待亡哉？过计者所忧唯死耳。即极而至于死，民之死者死矣，收其存者，与敦绝少分甘之好，则生养渐以复天地之和；君即志未就而死乎，俟之子孙，以垂积德累仁之统，则元气留以迓天心之复。不然，皇皇求利，即幸有成，亦成乎贪戾之国，摇荡狂争而不保其旦夕，况乎其必不能遂也哉！是道也，非但必不得已者为然也。王者体国经野于极盛之日，先信后食，而余乃及兵，亦必然矣。
若夫言足食，次足兵，终之以信，序其成绩而推本言之也。三年余九，而食足矣。七年即戎，而兵足矣。必世之仁，立本于始，渐渍于久而后化成于终，至于民信，则何有不得已之去乎！修之有本，成之有渐，王道然也。
管商之术，君子恶之。岂谓兵食之可不务哉，无序故尔。“去”字只是除下一项不先。先，先足也。崇祯间诸人无端将不得已作晋怀帝在洛时说，悲夫，其谶也夫！
“南宫适问于孔子”章
且夫知人之与知天，理一而有其序，不可紊也。
方务知人，而即欲知天，则福善祸淫之定命，且以为趋利被害之捷径，而成乎私。未足以知人，而复不知有天，则行险徼幸之邪心，且以奖智轧力，争之习气而无所惮。
故禹稷羿傲之间，有难言者也。
以躬稼为禹稷之所自兴，则躬稼亦欲张固翕之术也。以善射荡舟为羿傲之所自亡，乃善射荡舟抑咸刘克敌之资也。若然，则德力无一定之涂，而况于吉凶之莫测者乎！且夫禹之有天下，曾不如羿傲之速获。稷则需之十五王之积累，以待牧野之陈师。羿傲且颦蹙而起曰：安能以几何之人寿俟河清哉！且不但此也。怀一有天下之心以姱修于陇亩，即不妄希天下，而显名厚实，繁有美利以生其愿外之情。操一不得其死之心以戢志于干戈，苟可以免于死而全躯保妻子，更无名义以作其敢为之气。
南宫适曰：“夫天之以报禹稷而降罚于羿傲也，吾知之矣。”子曰：“既已知之，而何为是喋喋也？”知天者不言天，言天者吾惧其无以知人心。虽然，夫子之不答，以待适也；未至于适者，且勿忘情于此也。天能宰之，君子能言之。君子以天之无言也，不言者喻之，而未能忘言者不知戒也。君子于是乎有言，使天下尚之也。能尚者尚之，不能尚者亦且示之以尚也。
不知有人道之当然，且使知有天道之不僭。不知有忠孝之致死而不辞，且使知有篡夺之求生而不得。天有时不必信，而
译有必然侍奉的人鬼，就有可以侍奉的能力，顺从它则吉祥，违背它则凶险；有众多显现的形体，有生有死，就有独自知晓的精神，有死有生，来路无穷尽而去路不停息。所以君子勤勉不懈，每天在恭敬与放肆、光明与昏暗的细微处严格自律，以便与天理相通，难道说是凭主观臆断来决定有无，而听任自己苟且偷生直到耗尽生命吗！
“子贡问政”章
治理国家要循序渐进才能成功，大道要有根本才能首先确立。大概取信于民而民众信任，这是根本；粮食还排在其次，更何况是军队。
如果看其成效，那么粮食充足、军队充足而民众信任，这反而可以看出取信于民是不容易的。
况且君主有赖以立国的基础，民众有赖以安身立命的根本，上天有赖以确立人的准则。政事，就是修持这些根本的。帝王奉行这些来治理天下，后世虽然多有缺失疏漏，但也无人能违背。所以斟酌制定治理国家的规范，不是能减少什么，也不是能增加什么，只是审察其先后次序罢了。
子贡问政，孔子说“粮食充足”。上面充足下面也充足，不加区别而统称为充足，这是上下都充足。其次说“军队充足”。勇力充足可用，方略充足可知，不加区别而统称为充足，这是勇力和方略都充足。其次说“民众信任了”。君主信任民众，民众信任君主，不再有施予与接受、感应与响应的区别，而说已经信任，是没有不充足的，没有不信任的。这样政事就成功了。
虽然如此，如果真正以身体力行来实践政事，就一定会有疑惑。子贡的疑惑，是合理的。处在百姓富裕的资财中，没有什么可去除的，不必谋划什么优先，精意运行在法度之中。当草创未定的初期，有所优先，必定暂时有所去除，确立根本要顺应时势的变化。那么就有认为疆域巩固而后井田牧养安定、耕种桑麻和睦的人，而孔子说不是这样，军队是最后来的，况且与其民众配合劝勉耕种以讲求亲近谦逊的道义，使民众有安身立命的根本。在这里如果还来不及，就有认为衣食充足而后礼义兴起、敬爱施行的人，而孔子说不是这样，粮食还是后来的，况且与其民众推诚同患于贫困寡少之中，奉行上天确立人来确立国家的准则。
凭什么说明是这样呢？粮食没有优先，难道必定是民众无一幸存而君主孤立，等待灭亡吗？过分计较的人所担忧的只是死亡罢了。即使极端到死亡的地步，民众死的已经死了，收容存活的人，与他们敦厚极少地分享甘甜的美好，那么生养逐渐恢复天地之和；君主即使志向未成就而死，等待子孙，以垂留积德累仁的统绪，那么元气留存以迎接天心之复。不然，惶惶然追求利益，即使侥幸成功，也是成为贪婪暴戾的国家，动荡狂争而不能保全朝夕，更何况必定不能成功呢！这个道理，不只是在不得已的情况下才这样。王者在极盛之日体察国家经营田野，先取信后粮食，而剩余才轮到军队，也是必然的。
至于说粮食充足，其次军队充足，最终以信结束，这是按成绩排序而推究根本的说法。三年余下九年，粮食就充足了。七年从事军事，军队就充足了。必须世代的仁政，在开始时确立根本，在长久中逐渐浸润而后最终化成，至于民众信任，那么有什么不得已的去除呢！修持有根本，成功有渐进，王道就是这样。
管仲商鞅的权术，君子厌恶它。难道是说军队粮食可以不务求吗，是因为没有次序所以如此。“去”字只是除去一项不优先的。先，就是先充足。崇祯年间众人无缘无故把不得已当作晋怀帝在洛阳时的说法，可悲啊，这是谶语啊！
“南宫适问于孔子”章
况且知道人与知道天，道理是一体的而有其次序，不可混乱。
正致力于知道人，却就想知道天，那么福善祸淫的定命，就当作趋利避害的捷径，而成为私心。不足以知道人，又不知道有天，那么行险侥幸的邪心，就用来奖励智巧轧制力量，争夺的习气而无所忌惮。
所以在禹稷与羿傲之间，有难以言说的。
以亲身耕作为禹稷兴起的原因，那么亲身耕作也是想张扬固守收敛的权术。以善于射猎荡舟为羿傲灭亡的原因，那么善于射猎荡舟也是消灭克敌的资本。如果这样，那么德行力量没有一定的途径，更何况吉凶难以测度呢！况且禹拥有天下，还不如羿傲迅速获得。稷则需要十五代王的积累，等待牧野之战陈兵。羿傲且皱眉而起说：怎么能以有限的寿命等待黄河水清呢！而且不仅如此。怀有拥有天下之心而在田亩间修饰美好，即使不妄图天下，而显赫名声厚实财富，繁多美好利益以产生其愿外之情。操持不得善终之心而收敛志向于干戈，如果可以免于死亡而保全身体妻子，更没有名义以激发其敢为之气。
南宫适说：“上天以报答禹稷而降罚于羿傲，我知道了。”孔子说：“既然已经知道了，为什么还要喋喋不休呢？”知道天的人不言天，言天的人我担心他无法知道人心。虽然如此，孔子的不回答，是等待南宫适；未到达南宫适境界的人，且不要忘记对此的情意。天能主宰，君子能言说。君子因为天的无言，不言说的人用比喻，而未能忘言的人不知道警戒。君子于是有言说，使天下崇尚它。能崇尚的人崇尚它，不能崇尚的人也且示之以崇尚。
不知道有人道的当然，且使知道有天道的不僭越。不知道有忠孝致死而不辞，且使知道有篡夺求生而不得。天有时不必信，而
君子信之。君子有所不庸信，而为天下信之。然则禹稷之有天下，天授之，尚德者予之也。羿傲之不得其死，天殛之，尚德者夺之也。彰善瘅恶之权，君子代天而行其衮钺。移风易俗之事，天且为君子而效其明威。但使为君子者不挟一有天下之心以希禹稷，不因一畏死之心以惩羿傲，则如适之论，亦恶可废哉！
译君子是值得信赖的。君子有时并不刻意去追求信用，却因此被天下人所信任。既然如此，禹和稷拥有天下，是上天授予的，崇尚德行的人给予他们的。后羿因傲慢而不得善终，是上天惩罚他的，崇尚德行的人剥夺他的。彰显善行、痛恨恶行的权力，君子代替上天行使奖赏与刑罚。移风易俗的事情，上天也为了君子而展现其明察与威严。只要身为君子的人不怀有独占天下的野心去企望禹和稷的地位，不因为畏惧死亡的心理去惩戒后羿和傲慢，那么像适之那样的论调，又怎么可以废弃呢！
因是而见圣言之不易测也：有时而默，有时而语，即此事而或默，即此事而或语。于道皆然，而无一成之取舍。学者以意求之而不得，其敢易言天人之际乎哉！欲为君子者，姑勿言天可矣。
“子曰赐女以予为多学而识之者与”章
以心受知者，圣有以通之也。
夫一以函多，而行乎多者无不贯，诚者圣人之本与！
昔者夫子达天人之致，尽心理之密，辨器数之繁，审治乱之变，知天下之知莫己若也，则知天下之求知者将以为知无方，而知之者不可以有方得也。故诘子贡曰：“女以予为多学而识之者与”？子未尝不学，未尝不识，而安能无疑乎？
夫天人之际不易彻，心理之会不易通，器数之殊不易别，治乱之几不易察。观于夫子之知各有据也，则意学夫子之知者惟其学识之未及，故所知之不逮也。故子贡对曰：“然。非与？”赐亦尝学，亦尝识，而何为不逮乎？是彻天人之际者有其原，通心理之会者有其真，别器数之殊者有其宜，察治乱之几者有其实。虽天下之可知者无有涯也，而吾所以知之者统于一心，则所知者固不待逐物得也。故告子贡曰：“非也。予一以贯之”。
是何也？天有以贯于人，则人有以贯于天，天人迥而其相陟降者一也，理有以贯于心，则心有以贯于理，心理殊而其相感应者一也。
一物贯以一情，而一情贯于万物，器数繁而情之各得者一也；迹同而其不相贯者则异，迹异而其相贯者则同，治乱变而道之贞观者一也。
一者何也？自其以虚函天下之不齐也则曰中，自其以实体天下之不妄也则曰正，自其以心之动几觉天下之固然者则曰仁，自其以性之定理辩天下之当然者则曰义。以要言之，则曰诚而已矣。故曾子曰：“忠恕而已矣”。以之而多学，以之而识，更何疑乎！
《集注》云解见上篇一语，无人理会。
“子曰予欲无言”章
圣人之动人，动以诚也。
夫人之动也，不于其述。即以述而动，亦动以诚，非以言也。
盖诚者天之道也。所感者诚之神，感之者诚之几。诚不息于天下，故几其无为，而信故神也。
天之道不能名言，以圣之德推之则曰诚。圣人之德不能名言，于诚之原推之则但可曰天。夫其不能名言者，岂徒夫人之不能哉？圣人亦无以自名，而但以天相示耳。无以为之名，则固不可得而述矣。
子曰“予欲无言”，而子贡曰“小子何述”？夫何待于述，则抑何患无述哉！子欲无言，终无言矣。
《书》者，古帝王之言也。《诗》者，作者之言也。《易》者，泰筮之言也，《春秋》者，史氏之言也。子以其诚立于赞说删定之中，而帝王、作者、泰筮、史氏效其温凉寒暑昆虫草木之变，类聚群分，以昭其化。夫子固无言焉，乃小子无述而非无述矣。道法之垂，存乎《书》矣。贞淫之鉴，存乎《诗》矣。吉凶之则，存乎《易》矣，治乱之几，存乎《春秋》矣。子存其诚以启诵读玩说之心，而道法、贞淫、吉凶、治乱应乎生长肃杀老稚荣枯之恒，以为善去恶，而成其质。非必言而后可述也。
夫物之不易动也，虽欲动之，有不动者矣，而非其终不可动。故圣人之仁天下也，思欲动之，而难乎其动矣，而自有所以动。前之《诗》《书》《大易》《春秋》既为我效其口口，后之诵读玩说者自为我应其恒心。夫子以至诚凝不息之理，待物之触，而其神无方；诚之在天下无或息之时，有触而著，而其几不可遏。
故观之于天，四时百物无非天也。四时则为四时，百物则为百物，固非天也。天流行于四时百物而自有天者存，圣人垂教于天下万世而但自存其圣。物之自动者几也，其动也神也。圣人之愤乐终身以自为圣者，若无与焉。夫且若无与，而又奚待于言，奚必其述哉！以伯夷、柳下惠之贤，且兴起顽鄙于百世，况夫子乎！学圣者存之不睹不闻之中，省之独知独觉之际，勉之子臣弟友之中，四时之气应，百物之情得，何患乎无述哉！
译由此可以看出圣人的言语难以揣测：有时沉默，有时说话，针对同一件事有时沉默，有时说话。对于道都是如此，没有一成不变的取舍标准。学者凭主观臆想去探求却得不到，他们怎敢轻易谈论天与人之间的关系呢！想要成为君子的人，暂且不要谈论天就可以了。
“孔子说：‘赐啊，你以为我是广泛学习并且记住的人吗？’”这一章
用心领受知识的人，圣人自有通达的方法。
用一个根本来包容众多，而在众多中运行的没有不贯通的，真诚是圣人的根本啊！
从前，孔子通达天人的极致，穷尽心理的精微，辨别器物数理的繁杂，审察治乱的变化，知道天下人的智慧没有比得上自己的，于是知道天下追求知识的人将认为知识没有固定的方法，而拥有知识的人不能靠固定的方法获得。所以孔子责问子贡说：“你以为我是广泛学习并且记住的人吗？”孔子不是不学习，不是不记忆，怎么能没有疑问呢？
天与人之间的界限不容易透彻，心理的契合不容易通达，器物数理的差异不容易辨别，治乱的关键不容易察觉。观察孔子的知识各有依据，那么凭主观臆测孔子知识的人，只是学识没有达到，所以所知道的不及孔子。所以子贡回答说：“是的。不是吗？”子贡也曾经学习，也曾经记忆，为什么不及呢？这是因为透彻天人界限的人有本源，通达心理契合的人有真谛，辨别器物数理差异的人有适宜，察知治乱关键的人有实质。虽然天下可知的事物没有边际，但我用来认识它们的东西统归于一心，那么所知道的本来不需要逐物去获取。所以告诉子贡说：“不是这样。我是用一个根本来贯通它们。”
这是什么原因呢？天有贯通人的地方，那么人就有贯通天的地方，天与人虽然遥远，但它们相互升降的途径是一致的；理有贯通心的地方，那么心就有贯通理的地方，心理虽然不同，但它们相互感应的途径是一致的。
一个事物被一种情理贯通，而这种情理又贯通万物，器物数理繁杂而情理各自得宜是一致的；表象相同而相互不贯通的就是不同的，表象不同而相互贯通的就是相同的，治乱变化而道的贞正可观是一致的。
“一”是什么呢？从它用虚空包容天下不齐的事物来说叫做“中”，从它用实体确立天下不妄的事物来说叫做“正”，从它用心之动察觉天下必然的道理来说叫做“仁”，从它用性的定理辨析天下应当的道理来说叫做“义”。概括来说，就是“诚”罢了。所以曾子说：“只是忠恕罢了”。用它来广泛学习，用它来记忆，还有什么可怀疑的呢！
《集注》说解释见上一章的一句话，没有人理会。
“孔子说：‘我想不说话。’”这一章
圣人感动他人，是用真诚来感动。
人的感动，不在于他的陈述。即使通过陈述来感动，也是用真诚来感动，不是用言语来感动。
因为真诚是天的法则。所感应的是真诚的神妙，感应的是真诚的契机。真诚在天下不停息，所以契机近乎无为，而诚信所以神妙。
天的法则不能用言语明确表达，用圣人的德行来推度就叫做“诚”。圣人的德行不能用言语明确表达，从真诚的本源推度就只能说是“天”。那不能用言语明确表达的，难道只是普通人不能吗？圣人也没有用来命名自己的东西，只是用天来展示罢了。没有用来命名的东西，那么本来就不能陈述了。
孔子说“我想不说话”，而子贡说“我们这些人靠什么来陈述呢？”既然不依赖陈述，那么又何必担心没有陈述呢！孔子想不说话，最终就不说话了。
《尚书》是古代帝王的言语，《诗经》是作者的言语，《易经》是占卜的言语，《春秋》是史官的言语。孔子把他的真诚确立在赞颂、解说、删改、审定之中，而帝王、作者、占卜者、史官效法温凉寒暑、昆虫草木的变化，分类聚集、群体区分，以昭示教化。孔子本来不说话，于是弟子们没有陈述而不是没有陈述。道法的垂范，存在于《尚书》中。贞洁与淫邪的鉴戒，存在于《诗经》中。吉凶的法则，存在于《易经》中，治乱的关键，存在于《春秋》中。孔子保存他的真诚来启发诵读玩味解说的心，而道法、贞淫、吉凶、治乱顺应生长肃杀、老幼荣枯的恒常，以行善去恶，成就人的本质。不一定非要说话然后才能陈述。
事物不容易被感动，即使想要感动它，也有不被感动的，但这并不是最终不能被感动。所以圣人对天下施行仁爱，想着要感动他们，而感动他们很难，但自有感动他们的办法。前面的《诗》《书》《大易》《春秋》已经为我效法口述，后面的诵读玩味解说者自然为我回应恒心。孔子以至诚凝聚不停息的理，等待事物的触动，而他的神妙没有固定方向；真诚在天下没有停息的时候，有触动就显现，而它的契机不可遏制。
所以观察天，四时百物无非是天。四时就是四时，百物就是百物，本来不是天。天流行于四时百物之中而自有天存在，圣人垂教天下万世而只保存自己的圣德。事物自动的是契机，它的动是神妙。圣人愤懑快乐终身以自为圣人，似乎与此无关。既然似乎无关，又何必依赖言语，何必一定要陈述呢！凭借伯夷、柳下惠的贤德，尚且能在百世之后兴起顽劣鄙陋之人，何况孔子呢！学习圣人的人在看不见听不到的地方保存它，在独自知晓独自觉悟的时候反省它，在子臣弟友的关系中勉励自己，四时之气相应，百物之情得宜，何必担心没有陈述呢！
盖圣人能止天下于不孝者，恃其仁之犹有存焉者也。不仁而安，奚从禁哉！
且夫仁不仁之分，发于言，遂成于心，而终之以为。为之而终于安，未可必也。为之之日而尚有不安，亦未可必也。乃一念忽见为可为，遂怙其忽然之一念以为可安，当此之时，即有天性之不泯者，亦蔽于浮动之气，而见此外之无余心。
故虽以父母之丧必不可忍者，而置之若忘；食稻衣锦甚可已者，而见为不可已，则宰予是已。
夫子于时未尝有父母之丧，未尝于期，而有食稻衣锦之事。则稻之与飦粥、锦之与苴麻，茫然而无辨；稻之甘于飦粥，锦之美于苴麻，若大快于心。于是而有短丧之说，犹未必其决于忍也。而夫子诘之曰“安乎”，而遂曰“安”，则夫子之所以穷予者且穷。夫子未必果信其安，藉使为之，未必其终安也；然而言也于予之口而曰安，则仁绝于予之心矣。
流俗之说足以蛊人者，迎人所未尝深思之顷，而迫予以攸然自适之计，若曰乡之所为拘拘者皆亡谓也，称吾意以为之，尽有纵广自如之一途，可以上质天时，下顺物理，而抑不废口体之实，故群然信之，而反以咎君子之过于执。偷薄之说易以溺人者，诱人于身未尝试之日，而不恤其愧疚中起之后，若曰从吾言而为之，良自适也，不如是以为之，则且学业事功之皆阻，且为指其阙失、推其流弊，而若授以中和之则，故群然信之，而且以疑君子之违其真。
故若闻乐之可乐也，食旨之可甘也，居处之可安也，不遑念他日之安与否，而于问答之下，则已无所惮而直应之曰“安”。夫子曰“安则为之而已矣”，当此之时，圣人实无能如之何也。无如之何，圣人亦行其法而已矣。故立夫子于赵盾之前，无能使之讨贼也，但于不讨贼之后，正其罪为弑君。立夫子于许止之前，无能使之尝药也，但于不尝药之余，正其罪为弑父。何也？当其惑于流俗，习于偷薄，一念歘然而兴，凭依之为可怙，则固自见为安也，于是而为之，无不可矣。故宰予出而斥绝之曰：“予之不仁也”！正其罪以不仁，而固不能禁也。正其罪者，圣人之法；不能禁者，圣人之穷。虽圣人能无穷哉！
率性之谓道
原道之所建，人之天也。
夫天下莫不贵者道也，而唯性之是率。《中庸》深原之，以示体道者之必求诸性也。
谓夫尽性者必依乎道，惟尽道者之必原乎性也。道丽于物以万殊，效于事以百致，备而求之，有无暇深求其所自者矣。
夫抑念道之所自出乎！觉之而始行，知始之也。知无方而之于道外，非必其道也。抑念道之所自著乎！感之而始应，物显之也物。在外而彼自为道，非吾之道也。夫道必有所率而后不淫于道之外，道抑不在外而著于我，岂非天所命我之性与？
好焉乐焉者，率之之情也，择焉执焉者，率之之才也。而所率者有一成之矩则，为情才之所趋，则恻悱之仁，专直之义，密藏于情才未起之先，一为人而必有此与生终始之诚，是性也，是情才之所效命者也。知与处之各当，率焉而物乃明也；恩与义之交尽，率焉而伦乃察也。而所率者有皆备之本体，为伦物之所依；则自强之健，载物之顺，保合其伦物不昧之贞，一为人而必有此与感相通之实，是性也，是伦物之所受治者也。
盖有生之初，天所以为天之道，与天所以育物之道，具体以善人之形，而凝之为德，故极乎圣神之功化。而赤子之心早已具乎笃恭之体，率之而道行矣，而特非废之半涂者之能率也。迨乎既生之后，天之所以为天之道，与天所以育物之道，流行以日授于人，而不绝其几，故极乎愚不肖之牿亡，而平旦之气犹可以作好恶之准，率之而道亦察矣，而特非任其自然者之能率也。故曰率性之谓道也。
呜呼！人不知性，而孰其知道乎？以率心为道，而善恶无据之知觉，率犬牛之性而为犬牛之道，则人道乱。以率理为道，袭痛痒不关之形迹，率流俗之性而为流俗之道，则天道亡。陆子静以心
译大抵圣人能够制止天下人不孝，是依靠他们心中还存有仁德。如果一个人不仁却心安理得，又凭什么去禁止他呢！
况且仁与不仁的区别，表现在言语上，进而形成于内心，最终体现为行为。做了之后最终心安，未必一定如此；做了的时候尚且不安，也未必一定如此。然而一旦念头忽然觉得可以做，便倚仗这忽然的一念认为心安，在这个时候，即使有天性未泯灭的人，也会被浮动的气所遮蔽，而看不到这之外还有其他心思。
所以，即使是父母丧期不可忍受的悲痛，也置之若忘；吃稻米、穿锦缎本应停止的事，却认为不可停止，这就是宰予的情况。
孔子当时并没有遭遇父母丧期，也没有处于守丧期间，却有吃稻米、穿锦缎的事。那么稻米与粗粥、锦缎与粗麻，茫然之间没有区别；稻米比粗粥甘甜，锦缎比粗麻华美，心中大为畅快。于是有了缩短丧期的说法，还未必是他决意忍心。而孔子责问他说“心安吗”，他就回答说“心安”，那么孔子用来穷究宰予的理由也就穷尽了。孔子未必真的相信他心安，假使让他这样做，未必他最终能心安；然而从宰予口中说出心安，那么仁德就在宰予心中断绝了。
足以迷惑人的世俗言论，迎合人们未曾深思的时刻，逼迫人们采取悠然自得的打算，好像说过去所拘谨遵守的都是无意义的，按照我的意思去做，有一条纵情自如的道路，可以上合天时，下顺物理，而且不废口腹身体的实际享受，所以众人相信它，反而责怪君子过于固执。容易使人沉溺的苟且浅薄之说，在人们尚未尝试的时候诱惑他们，而不顾念愧疚在心中升起之后，好像说听从我的话去做，自然舒适，不这样做，学业和事功都会受阻，并且指出其缺失、推演其流弊，好像传授中和的准则，所以众人相信它，而且怀疑君子违背了真理。
所以，如果听到音乐觉得快乐，吃到美味觉得甘甜，居住觉得安逸，来不及考虑日后的心安与否，而在问答之下，已经无所畏惧地直接回答说“心安”。孔子说“心安就去做罢了”，在这个时候，圣人确实无可奈何。无可奈何，圣人也就实行他的法则罢了。所以把孔子置于赵盾面前，不能使他讨伐贼人，但在不讨伐贼人之后，判定他的罪名为弑君。把孔子置于许止面前，不能使他尝药，但在不尝药之后，判定他的罪名为弑父。为什么呢？当他们被世俗迷惑，习惯于苟且浅薄，一念忽然兴起，凭借它作为可依仗的东西，那么自然觉得心安，于是去做，没有不可的。所以宰予出来后斥责他说：“宰予不仁！”以不仁判定他的罪名，固然不能禁止他。判定罪名，是圣人的法则；不能禁止，是圣人的穷尽。难道圣人能够不穷尽吗！
遵循本性叫做道。
道的建立，源于人的天性。
天下没有比道更尊贵的，而只遵循本性。《中庸》深入探究这一点，以显示体悟道的人必须向本性寻求。
说尽性的人必然依循道，只有尽道的人必然源于本性。道依附于万物而千差万别，效用于万事而百般呈现，完备地寻求它，就没有闲暇深入探究它的本源了。
再想想道是从哪里产生的吧！觉悟了才开始实行，知道开始也是从本性开始的。知识没有方向而走向道之外，不一定是道。再想想道是从哪里显现的吧！感应了才开始回应，外物显现了也是外物。在外而它自己成为道，不是我的道。道必然有所遵循然后才不会淫乱于道之外，道也不在外而显现在我身上，难道不是上天赋予我的本性吗？
喜好它、快乐它，是遵循本性的情感；选择它、坚持它，是遵循本性的才能。而所遵循的有一个固定的准则，作为情感和才能所趋向的目标，那么恻隐的仁，专一的义，严密地隐藏在情感和才能未起之前，一旦成为人，就一定有这与生俱来始终如一的真诚，这就是本性，是情感和才能所效命的对象。知识与处理各得其所，遵循它而万物就明白了；恩惠与道义交互尽善，遵循它而伦理就清晰了。而所遵循的有完备的本体，作为伦理万物所依赖的基础；那么自强不息的刚健，承载万物的顺从，保持伦理万物不昏暗的正直，一旦成为人，就一定有这与感应相通的真实，这就是本性，是伦理万物所受治理的对象。
大概在有生命之初，上天之所以成为上天的道，与上天之所以养育万物的道，具体地以善人的形体呈现，而凝聚为德行，所以极尽圣神功化的作用。而赤子之心早已具备笃敬恭敬的体貌，遵循它而道就实行了，但特别不是半途而废的人所能遵循的。等到出生之后，上天之所以成为上天的道，与上天之所以养育万物质的道，流行而每天授予人，而不断绝其端倪，所以极尽愚笨不肖者的拘泥消亡，而清晨之气还可以作为好恶的标准，遵循它而道也清晰了，但特别不是放任自然的人所能遵循的。所以说遵循本性叫做道。
唉！人不知道本性，那么谁知道道呢？以遵循心为道，而善恶没有依据的知觉，遵循犬牛的本性而成为犬牛的道，那么人道就混乱了。以遵循理为道，袭取痛痒无关的形迹，遵循世俗的本性而成为世俗的道，那么天道就消亡了。陆子静以心
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和
且夫人静而不知所存者，以为情之未生，此心一无所有耳，动而不知所省者，以为情之方生，此心因感而动耳。日用不知者不能不用，见仁见智者随其所见，故君子之道鲜矣。
尝试论之。忽然而见可欣，忽然而见可拒，何为欣为拒相应之速也？则是有生以来，喜怒哀乐备储其精英而行乎其故辙矣。欲征吾性情之全体大用者，不可于此想见之乎！
夫未发之时亦多矣，乃当此时也，有愍惰而见为无可容心者，有见为昭昭洞洞万念止而孤有其炯光者，而不知皆非也，此喜怒哀乐之未发者也。喜怒哀乐之未发，岂万事万理之可豫立也乎？于是而有可发焉必发矣。乃于此时也，有谓舍所发而更无余情者，有谓时至事起随作用而为其得失者，而不知皆非也，此应其未发所具之节而皆中者也。
喜怒哀乐之中节，岂物至知知之初无节也乎？其未发也，欲其无端而发为喜乐也不知，欲其无端而发为怒哀也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其有主矣，特未能存者不知耳。试反求之一无成形之间，则静函以俟肆应之咸宜者，必不可谓倚于虚空而待物以起者矣，此其所藏谓之中也。其发也，于喜乐而易以怒哀也不能，于怒哀而杂以喜乐也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其各适矣，特未知省者不知耳。试密审之各有所宜之几，则得当以遂初心之本然者，必不可谓交错无恒而互相悖害者矣，此其所适谓之和也。
乃举天下之芒然于此也：于未发也，无其实不能为之名，虽中节与，逐其未遂忘其本。谓未发者，一无有也；中节者，本无节而中即节也。庸讵知奠位于不睹不闻之顷，密藏万有而不忧其不给，以至正而立为大中；流行于隐微显见之际，会通典礼而不戾其所函，以至和而成乎各正。实有中也，实有和也。故君子之静存动察，奉此以为大本达道也。
诗云鸢飞戾天鱼跃于渊，言其上下察也
道之隐者皆其至显者也。
夫鸢之飞，鱼之跃，昭著乎上下，何隐乎哉？所谓隐者，此尔。
且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。惊于费而遗其全，目由其一端而已困，将谓子臣弟友，鬼神礼乐之四达也，必有变通之密用出于形器之表。离乎费以索其真，欲遇其全体而不得，将谓喜怒不形，睹闻不及之至无也，自有怳忽之真宰立乎象数之先。道其隐矣乎？夫道非不隐也，特非费之外有隐，而圣人几几遇之，夫妇之必不能与者也。
今夫君子之道，天之道也，天则在吾上下之间矣。仰而观之，天者具在矣；俯而察之，渊者具在矣。从天而观之，鸢有时而飞矣；从渊而察之，鱼有时而跃矣。未仰以观，则忘乎天；未俯以察，则忘乎渊。鸢固飞也，有时而见其飞焉，有时而不见焉；鱼固跃也，有时而知其跃焉，有时而不知焉。然则子臣弟友、鬼神礼乐日相需相给于宇宙，而未尝备察焉者多矣；然则可喜可怒，可睹可闻日相感相成于伦物，而未能详察也又多矣。如是而谓之隐，诚隐也，而果隐也乎哉？不能知不能行者之杳芒而无可亲，知之行之者历然而可据者也。
吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无吾声；心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也而谓之隐，而天下之色有定形、声有定响、理有定则也，何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿于无何有之乡哉！吾有所不可知，责之吾智之未精；吾有所不能存，责之吾仁之未熟；吾有所不可胜，责之吾勇之未大。以其未智未仁未勇也而见为隐，而君子之灼然可知、固然可存、断然可胜也，何尝于智仁强勇之所穷，更有绝人以不可及之理哉！
故《诗》不云乎：鸢飞戾天，察乎上而但存乎仰观者之察耳。有鸢焉，有天焉，其物也；飞者其几，戾天者其则也。鱼跃于渊，察乎下而但存乎俯察者之察耳。有鱼焉，有渊焉，其物也；跃者其几，于渊者其则也。夫何隐乎哉！
然而隐矣；
译喜怒哀乐没有表现出来叫做中，表现出来都符合节度叫做和。
况且人们安静时不知道心存在哪里，以为情感尚未产生，这颗心一无所有；活动时不知道反省，以为情感刚刚产生，这颗心因为感应而活动罢了。日常使用却不知道的人，不得不运用它，看见仁看见智的人随着他们所见的不同，所以君子的正道就很少了。
试着论述一下。忽然看见令人欣喜的事，忽然看见令人厌恶的事，为什么欣喜和厌恶的反应这么快呢？这是因为有生以来，喜怒哀乐已经储备了它们的精华，并运行在它们的旧轨道上了。想要验证我们性情的全体大用，难道不能从这里想象出来吗！
未发的时候也很多，但在当时，有人因为懈怠而认为没有可以容纳心的地方，有人认为光明透彻、万念止息而独自拥有明亮的光辉，却不知道这都是不对的，这才是喜怒哀乐未发的状态。喜怒哀乐未发，难道是万事万理可以预先确立的吗？于是有可以发出的，必定会发出。在当时，有人认为除了所发出的之外没有剩余的情感，有人认为时机到来事情兴起，随着作用而产生得失，却不知道这都是不对的，这才是顺应未发时所具备的节度而都符合的。
喜怒哀乐符合节度，难道是事物到来时知道知道之初没有节度吗？在未发时，想要它无缘无故地发出喜乐也不知道，想要它无缘无故地发出怒哀也不能。君子不能，普通人也不能。这可以表明它有主宰了，只是未能存养的人不知道罢了。试着反过来在无成形之间寻求，那么静中含蓄以等待各种应对都适宜的东西，必然不能说它是倚靠虚空而等待事物来兴起，这就是它所藏的叫做中。它发出时，在喜乐中容易混入怒哀也不能，在怒哀中混杂喜乐也不能。君子不能，普通人也不能。这可以表明它们各自适宜了，只是未知反省的人不知道罢了。试着仔细审查各自适宜的细微之处，那么得当以顺应初心本然的东西，必然不能说它是交错无常而互相违背伤害的，这就是它所适宜的叫做和。
于是举天下茫然于此的人：在未发时，没有实质不能给它命名，即使符合节度，也追逐其未实现而忘记了根本。说未发的人，是一无所有的；符合节度的人，本来没有节度而中就是节度。哪里知道在不看不听的片刻奠定位置，秘密储藏万物而不担心不够，以至正而确立为大中；流行在隐微显见之际，会通典礼而不违背它所包含的，以至和而成就各正。确实有中，确实有和。所以君子静存动察，奉行这个作为大本达道。
《诗经》说鸢飞至天鱼跃于渊，说的是上下都明察。
道的隐微之处都是它最显明的地方。
鸢的飞翔，鱼的跳跃，在上下都很显著，有什么隐微的呢？所谓隐微的，就是这个。
况且道有什么隐微的呢？隐微在不能实行不能认知的人身上罢了。惊讶于繁杂而遗漏了整体，目光只由一端就已经困顿，将要认为子臣弟友、鬼神礼乐的四达，必定有变通的密用出于形器之外。离开繁杂去寻求它的真实，想要遇到它的全体而得不到，将要认为喜怒不形、睹闻不及的至无，自有恍惚的真宰立于象数之前。道真的隐微了吗？道不是不隐微，只是不是在繁杂之外有隐微，而圣人几乎遇到它，夫妇必定不能参与。
现在君子的道，是天之道，天的法则就在我们上下之间了。仰头观看，天就具在；低头观察，渊就具在。从天观看，鸢有时飞翔；从渊观察，鱼有时跳跃。没有仰头观看，就忘记了天；没有低头观察，就忘记了渊。鸢固然飞翔，有时看见它飞翔，有时看不见；鱼固然跳跃，有时知道它跳跃，有时不知道。那么子臣弟友、鬼神礼乐在宇宙中日常相互需要相互供给，而没有完全观察到的很多；那么可喜可怒，可睹可闻在伦物中日常相互感应相互成就，而没有详细观察的也很多。这样而说它隐微，确实隐微，但真的隐微吗？不能认知不能实行的人渺茫而没有可亲近的，认知实行的人历历在目而可以依据。
我的眼睛所看不见的，不能说没有颜色；我的耳朵所听不到的，不能说没有声音；我的心所没有思考的，不能说没有道理。因为看不见听不到不思考而说它隐微，而天下的颜色有固定的形状、声音有固定的响动、道理有固定的法则，何曾因为我的见闻思虑没有达到，而把它藏匿在无何有之乡呢！我有不知道的，归咎于我的智慧不够精纯；我有不能存养的，归咎于我的仁德不够成熟；我有不能战胜的，归咎于我的勇气不够宏大。因为未智未仁未勇而认为它隐微，而君子明显可知、固然可存、断然可胜，何曾在智仁勇穷尽的地方，还有绝人以不可及的道理呢！
所以《诗经》不是说：鸢飞至天，明察于上而只存在于仰观者的明察。有鸢，有天，是它的物体；飞翔是它的几微，至天是它的法则。鱼跃于渊，明察于下而只存在于俯察者的明察。有鱼，有渊，是它的物体；跳跃是它的几微，在渊是它的法则。有什么隐微的呢！
然而隐微了；
天终日丽乎上，渊终日奠乎下，鸢鱼终日游其间，飞跃终日因其性，然而天下之不见者多矣，故曰隐也。君子之道，天之道也，亦如此而已矣。
译太阳整天照耀在上方，深渊整天安处在下方，老鹰和鱼儿整天在其中游动，飞跃整天顺着它们的本性，然而天下看不见的东西却很多，所以说这是“隐”。君子的道，就是天的道，也不过如此罢了。
“庄暴见孟子曰”章
得乐之情以图王而可矣。夫推好乐之情以同民，取天下之道，固有然者。
先王王天下，而以乐化成天下。齐王亦知愧其不能好，而孟子固未之及也。
昔孔子之论乐，审音容，辨器数，雅《郑》之际，戛戛乎难言之矣。而孟子独比先王世俗而齐之，意者姑有俟也。不然，大而未化者所见然与？
或谓声有哀乐，而作者必导以和；或谓声无哀乐，而惟人之所感。之二说者之相持久矣。谓声有哀乐者，性之则、天之动也；谓声无哀乐者，情之变、人之欲也。虽然，情亦岂尽然哉！
今且谓乐乐之情，独不若与人，少不若众。乃使数十百人聚于一堂，倡优侏儒，犹杂子女，非不乐也；而音寂舞罢，必且有自念而倦以惭恧者，此亦乐极悲生之所必至矣。今且谓同乐之情，欣欣之喜色，民忘其慆淫，庶几无病之交祝，君安于驰逐。乃使既庶既富，生其逸玩，暮而鸣钟，旦而校猎，且相乐也；而诬上行私，必且有旋踵而继以怨讧者，此固乐不可极之明效矣。
夫谓今之乐由古之乐而生，其言顺，然而非也；谓古之乐由世俗之乐而裁之以正，其言逆，然而固然矣。何也？上古之世，其民由无情而有情，能歌能咢，能抃能舞，可使去草木虫鱼之顽处而导之以和，故先王重用之，然且蚤防其淫而亟为之节。近今之世，其民人有情而情有变，为恩为怨，为诅为颂，且将窃变风变雅之淫诽而和不可复。先王之节，不可逾也；世俗之淫，不可宜也。由是言之，乐之于人治大矣哉！
无已，则以齐王之人，处齐王之世，抚齐王之民，疾苦流离不适有生，而姑为此说邪？虽然，齐王且知变色以怀惭，其臣且固迟疑而罔对，知有先王者未尝不可深言也。然而孟子之言止此，其将曰是何足与言先王也云尔，而抑不然。
盖王者之兴，天佑不已者也。佑之以取天下之材，而乱定矣；佑之以定天下之材，而治兴焉。孟子以为吾且任取天下之事，拯民于水火，则山川时雨之降，自有制作之圣继我而起，则移风易俗以俟来者，而功不必自我而成。抑君子之道，成章而达者也。顺人情而利导之，吾志吾学之逮此矣；贞人性而节宣，吾育吾德之由此致焉。孟子以为吾所得于先王之道。先立其大纲，而志壹动气之后，自有天产之和应我而兴，则履中蹈和需之仁熟，而化不可躐等几也。惟然，故其为言也，循序不迷，而非苟谐于世俗。固非声无哀乐之卮言，与嵇康同其叛道；尤非劝百讽一之旨，与相如扬雄均为诡遇也。存乎善读《孟子》者尔。
“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章
且异端所与君子并驱而骄语捷得者，曰无学。
君子曰：“吾守者约也。”彼且曰：“吾所守者尤约也。”约莫约于一心。心之外乃有义，义之外乃有学。泊然之心，无学无义，而恒足乎天和。彼见有霸王，见有褐夫，见有诸侯，见有义不义之行，见有辜不辜之杀，皆学累之也，而告子以不动其心。
呜呼！若彼者犹匹夫之雄入于九军耳。无褐夫，无万乘，无胜不胜，无缩不缩，剸首暴骸于都市而心恒晏然，其果晏然与否吾不知也，而自命则曰吾晏然矣。夫君子而屑为尔哉！
异端言生死，君子不言。仕、止、久、速，君子生死之几也；行必义，杀必辜，君子生死之守也。守不定，则生气屈而易馁。义为衡，而气为持衡之主。求之求之，而得之于内，则历乎治乱之间，进退皆有以全其刚大。气者，天之道也。人之圣者全乎天，未有圣而可以宠辱惊者也。几不察，则生理疏而易偏。心为衡，而天下之言为所衡之理。求之求之，而得之于学，则人乎类萃之中，百王皆因以裁成其礼乐。心之有知，人之道也。全乎天者尽乎人，人道尽而是非不足感矣。
故告子谓不以心使气，圣不可知者或然也。乘时自利其用，而清任之风裁以化，而要未易几也。其谓不以言累心，诐、淫、邪、遁者皆然也。无择以兴、而政事之乖违莫恤，则心先丧矣
译“庄暴见孟子曰”章
推扩喜好音乐的情感来谋求王道就可以了。推扩喜好音乐的情感以与百姓同心，这是取得天下的道理，本来就是这样。
先王以王道统治天下，用礼乐教化成就天下。齐王也知道因自己不能真正喜好音乐而感到惭愧，而孟子原本就没有来得及深入谈论。
从前孔子谈论音乐，审定音律仪容，辨别乐器数量，雅乐与郑声之间的界限，艰难得难以言说。而孟子却将先王的音乐与世俗的音乐等同看待，大概是有等待的时机吧。不然，难道是大道尚未教化时人们所见的本来如此吗？
有人说声音有哀乐，而创作者必定用和谐来引导；有人说声音没有哀乐，只是人的感受不同。这两种说法相互争执已经很久了。认为声音有哀乐的，是性情的准则、天道的运动；认为声音没有哀乐的，是情感的变迁、人的欲望。虽然如此，情感难道就完全如此吗！
现在姑且说喜好音乐的情感，不如与他人共享，少数不如多数。于是让数百人聚集在一堂，倡优侏儒混杂在子女之间，并非不快乐；但音乐寂静舞蹈停止后，必定会有自我反省而感到疲倦并羞愧的人，这也是快乐到了极点悲伤随之产生的必然结果。现在姑且说共同快乐的情感，喜悦的神色，百姓忘记了怠惰淫逸，差不多没有疾病的互相祝祷，国君安心于驰骋追逐。于是让百姓既众多又富裕，产生安逸玩赏之心，晚上鸣钟，早晨校猎，并且互相取乐；但欺瞒上级谋取私利，必定会有转眼之间就接着出现怨恨争斗的人，这确实是快乐不可极端的明显效验。
如果说现在的音乐由古代的音乐产生，这话顺理成章，然而是不对的；说古代的音乐由世俗的音乐经过裁正而成，这话逆耳，然而却是事实。为什么呢？上古时代，百姓从无情到有情感，能歌能舞，能拍手能舞蹈，可以让他们离开草木虫鱼的愚昧状态而引导他们走向和谐，所以先王重视使用它，然而还是早早防备其淫邪并急切地制定节制。近世，百姓有情感而情感有变化，有恩有怨，有诅咒有颂扬，甚至将窃取变风变雅中的淫邪诽谤而和谐无法恢复。先王的节制，不可逾越；世俗的淫邪，不可适宜。由此说来，音乐对于人的治理太重大了！
不得已，就用齐王这个人，处在齐王的时代，安抚齐王的百姓，疾苦流离不适合生存，而姑且这样说吗？虽然如此，齐王尚且知道变色而心怀惭愧，他的臣子尚且固守迟疑而无以应对，知道有先王之道的人未尝不可以深入谈论。然而孟子的话只到此为止，他将要说是不足以与齐王谈论先王之道罢了，但又不是这样。
大概王者兴起，是上天不断保佑的结果。保佑他获取天下的才能，而混乱平定了；保佑他安定天下的才能，而治理兴起了。孟子认为我将承担获取天下的事务，拯救百姓于水火之中，那么山川时雨的降临，自然会有制作礼乐的圣人继我而起，那么移风易俗就等待后来者，而功业不必由我完成。况且君子的道理，是成就篇章而通达的。顺应人情而有利地引导，我的志向和学问达到此境；端正人性而节制宣发，我的养育和德行由此达成。孟子认为我所得于先王之道，先确立其大纲，而在意志专一、感动气血之后，自然有天然的和谐响应我而兴起，那么践行中庸、遵循和谐、等待仁德成熟，而教化不可超越等级几乎如此。正因为这样，所以他的言论循序渐进不迷惑，而不是苟且迎合世俗。固然不是声音无哀乐的无稽之谈，与嵇康同样背离正道；尤其不是劝百讽一的宗旨，与司马相如、扬雄同样诡辩。这在于善于阅读《孟子》的人罢了。
“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章
况且异端与君子并驾齐驱而夸耀其快捷获得的，是说无需学习。
君子说：“我所坚守的是简约的。”他们却说：“我所坚守的更加简约。”简约没有比一心更简约的。心之外才有义，义之外才有学。淡泊的心，无学无义，而永远满足于天和。他们看到有霸王，看到有平民，看到有诸侯，看到有义与不义的行为，看到有罪与无罪而杀，都是学习带来的累赘，而告子认为不使心受动摇。
唉！像这样的人还如同匹夫中的英雄进入九军之中罢了。没有平民，没有万乘之国，没有胜与不胜，没有理直与理屈，斩首暴尸于都市而心永远安然，他是否真的安然我不知道，而自命则说我是安然的。君子难道屑于这样做吗！
异端谈论生死，君子不谈论。出仕、停止、长久、迅速，是君子生死的契机；行为必定合乎义，杀戮必定有罪，是君子生死的坚守。坚守不定，那么生气就委屈而容易气馁。义作为权衡，而气作为持衡的主宰。寻求再寻求，而在内心得到，那么经历治乱之间，进退都有办法保全其刚大。气，是天道的体现。人的圣人完全合乎天道，没有圣人可以被宠辱惊动的。契机不察觉，那么生理就疏漏而容易偏颇。心作为权衡，而天下的言论作为被权衡的道理。寻求再寻求，而在学问中得到，那么进入人类聚集之中，百王都因此裁成其礼乐。心有知觉，是人道的体现。完全合乎天道的人尽乎人道，人道尽了而是非不足以感动了。
所以告子说不以心驱使气，圣人不可知或许是这样。乘时自利其用，而清静任用的风范裁制以化，但终究不容易接近。他说不以言语累心，偏颇、淫邪、邪僻、逃避者都是这样。没有选择而兴起，而政事的乖违不恤，那么心就先丧失了。
孔子之学，交相用而抑各致其功也。以持吾志而帅吾气，道也义也。气听衰王于心，而因天下为曲为直之数，以阅万物而制其命；谨之于几微，临深履薄，而千万人让其勇。此其学曾子传之，伯夷伊尹前此而修之，子夏之谨守犹将庶几焉；畏其难而任其馁者唯告子耳，而为之说曰：心无待于气也。以审天下之言而正天下之心者，学也诲也。言极天下之至赜，而唯吾心不厌不倦之诚，以阅众理而曲尽其时。此其学子贡知之，颜闵冉牛欲罢而不能，尧舜之生知且未遑焉；畏其勤而偷以怠者唯告子耳，而为之说曰：言只以累心也。学孔子者，养以存诚，知以求明，求之求之，各致焉而心之量始全，奚有累哉！若夫学诲以精其义，则曲直不差于铢累；集义以执其中，则古今交受其权衡。是知言养气交相为用，而孔子之度越群圣者，知言其至矣哉！
学以聚之，问以辨之，可飞而抑可潜，乾所以为御天之龙，孔子之所以贤于尧舜也。敬以直内，义以方外，无不利而固不习，坤所以为牝马之贞，夷尹之所以不如孔子也。
老子曰绝学，释曰无学，告子曰勿求。邪说多岐，其妄一也。朱子格物之教为孟子之传，允矣，功不在禹下，陆子静、王伯安之徒奚更詹詹为？
“敢问夫子之不动心”至“而反动其心”
且夫人亦恶能不以心使气乎哉？而妄者以之为患。
夫欲心之勿使气也，则唯死为得之。生之日短，而死之日永，亦何患无心不使气之一日哉！切切然于其生而患之，不亦愚乎！
心之动也微，气之动也显。告子曰：吾无气，心虽动于微，天下不知其动也。心之动也有权而无力，气之动也有力而无权。告子曰：吾不资气之力，心且无所用其权，亦废然返而自息也，故天下之言钩棘锋距杂进于前，吾不与之迎随，则若称说于萎草块涂之侧，而固无能动也。
乃吾且为告子正告之；藉其死也，气离心，而心不与天下之言相应，则天下之言仁义、言富强、言为我、言兼爱者杂进于前，心固不与之迎随，而喋喋者弗能自诧于萎草块涂之侧，更何患乎？若夫生而与天下相接矣，心一日不能与气相离，非吾欲尔也，天也，则亦恶能不以心使气乎哉？
今夫体，皆听心之为者也。动静云为，皆气奉心之微指以喻于体；动静云为，皆心使气之效也。霸王行道，一心授气以大权，而用以充。故君子视天下，犹吾耳目手足尔，气相及也。万物同此一气，故同此一理，非我使之然也，天也。我以之生，天下以之生，孳孳于有生之日以立霸王之纪，以治杂乱之言而一于正，唯心使气之为有功。
故以权论之，而心为尊，则志至气次之名定矣。以权力相参论之，则志壹动气，气壹动志之功均矣。以力论之，则气为强，而蹶趋动心之势成矣。何也？气去心则死，心委气而息则死。不欲心之微者显，气之有力者效其力，则诚莫死若也。而告子百年之余如此者，永以终古矣。任天下之言仁义、富强、为我、兼爱者百相萦也，百相禁也，而我固不与迎随，终亦无我如何也。告子亦何患乎无此一日乎！
君子所忧者，我且为萎草，且为块涂，而天下之生不息，彼且摇荡天下以相迎相随于率兽食人之涂，故持其志以大正，帅其气以察言，则虽五世泽斩之余，而犹使天下之言不敢逞其钩棘锋距以戕贼人心。故自孟子至今二千余年，言犹有宗，心犹有法，皆孟子之气为之也。此孟告之不动心可得而闻者也。
万物皆备于我矣
物之备于我，见之者鲜矣。
盖备我之理，而后知物之备焉否也。我之不尽，而测物者恶足以知之！
且谓物之自物，各还其位，而非我所与者，亦思以其说易天下，而终于不能。我之既有于天下，必有藉以益其生，其待于物也无已时，物备我，而我顾悍然使还其位而无相与，亦耻甚矣。无他，见物而不见我也。
孟子学圣之功，充实而光辉盛焉，乃知我之待于物，一如物之待于我；物之有我，一如我之有物
译孔子的学问，是知言与养气交互作用，而各自发挥其功效的。用以持守我的意志并统帅我的血气，这就是道与义。血气听命于心，随着天下事物的曲折与直率的变化规律，来观察万物并制约其命运；在细微之处谨慎小心，如临深渊、如履薄冰，从而使千万人敬佩其勇气。这种学问由曾子传承，伯夷、伊尹在此之前修习，子夏谨守尚且差不多能做到；畏惧其艰难而放任自己处于饥饿状态的只有告子，他却提出说法说：心不依赖于气。用以审察天下的言论并端正天下人心的，是学问与教诲。言论穷尽天下最精微深奥的道理，而唯独依靠我内心不厌烦、不懈怠的真诚，来观察各种事理并详尽地把握其时机。这种学问子贡知晓，颜回、闵子骞、冉雍想要停止却不能，尧舜生来就知晓尚且来不及；畏惧其勤勉而偷懒懈怠的只有告子，他却提出说法说：言论只会拖累心。学习孔子的人，通过涵养来保持真诚，通过求知来追求明达，不断探求，各自尽力，心的度量才开始完备，哪里会有拖累呢！如果用学习和教诲来精研其义理，那么曲直就不会有丝毫差错；通过积累义理来把握中道，那么古今都能接受其权衡。由此可知，知言与养气交互作用，而孔子超越群圣的地方，在于知言达到了极致啊！
通过学习来聚集知识，通过提问来辨析道理，可以飞升也可以潜藏，这是乾卦之所以成为驾驭天空的龙的原因，也是孔子之所以贤于尧舜的原因。用恭敬来端正内心，用道义来规范外在行为，没有不利且本来就不需要刻意习得，这是坤卦之所以成为雌马贞正的原因，也是伯夷、伊尹之所以不如孔子的原因。
老子说断绝学问，佛家说无需学问，告子说不要探求。邪说众多且分歧，其荒谬是一致的。朱熹格物的教导是孟子学说的传承，确实如此，其功绩不在大禹之下，陆九渊、王阳明等人何必再多嘴多舌呢？
“敢问夫子之不动心”到“而反动其心”
况且人怎么能不用心来驱使血气呢？而狂妄的人却把这当作祸患。
如果想要心不驱使血气，那么只有死才能做到。活着的日子短暂，而死后的日子长久，何必担心没有心不驱使血气的那一天呢！在活着的时候急切地为此担忧，不也太愚蠢了吗！
心的活动是微妙的，血气的活动是明显的。告子说：我没有血气，心虽然在微妙处活动，天下人不知道它的活动。心的活动有权力而没有力量，血气的活动有力量而没有权力。告子说：我不借助血气的力量，心也就无法运用其权力，于是颓然返回而自我停止，所以天下那些如钩棘锋距般尖锐复杂的言论纷纷来到面前，我不与之迎合或追随，就像在枯萎的草和土块旁边称说一样，本来就不能打动它。
于是我要为告子正告他；假使他死了，血气离开心，而心不与天下的言论相应和，那么天下谈论仁义、谈论富强、谈论为我、谈论兼爱的言论纷纷来到面前，心本来就不与之迎合或追随，那些喋喋不休的人不能在枯萎的草和土块旁边自我夸耀，还担心什么呢？如果在世而与天下相接触，心一天也不能与血气分离，这不是我想要的，而是天意，那么怎么能不用心来驱使血气呢！
现在看身体，都听从心的支配。动静行为，都是血气奉行心的微妙旨意来体现于身体；动静行为，都是心驱使血气的效果。霸王推行道义，一心授予血气大权，并用来充实。所以君子看待天下，就像看待自己的耳目手足一样，血气能触及。万物同此一气，所以同此一理，不是我让它们这样的，而是天意。我靠它生存，天下靠它生存，在活着的日子孜孜不倦地建立霸王的纲纪，治理杂乱的言论而统一于正道，只有心驱使血气才有功效。
所以从权力角度来看，心是尊贵的，那么“志至气次”的名分就确定了。从权力与力量相互参酌的角度来看，那么“志壹动气，气壹动志”的功效是均等的。从力量角度来看，那么血气是强大的，而血气冲动导致心随之动摇的趋势就形成了。为什么呢？血气离开心就死，心委随血气而停止也死。不想让心的微妙之处显现，让血气的有力之处发挥其力量，那么确实不如死。而告子百年之后如此，永远终结于古了。任凭天下谈论仁义、富强、为我、兼爱的人百般缠绕，百般禁止，而我本来就不与之迎合或追随，最终也无可奈何。告子又何必担心没有这一天呢！
君子所担忧的，是我快要成为枯萎的草，快要成为土块，而天下的生命不息，他们将要摇荡天下，在率兽食人的道路上相互迎合追随，所以持守其意志以大大端正，统帅其血气以审察言论，那么即使是五世恩泽断绝之后，还能使天下的言论不敢逞其钩棘锋距来戕害人心。所以自从孟子到现在两千多年，言论还有宗法，心还有法则，都是孟子的血气造成的。这就是孟子与告子不动心的区别可以听闻的。
万物皆备于我矣
万物都具备于我，见到这一点的人很少。
大概具备了我的理，然后才知道万物是否具备。我的理不尽，那么推测万物的人怎么足以知道呢！
况且说万物各自为物，各还其位，而不是我所给予的，也想着用这种说法改变天下，最终也不能。我既然在天下存在，必然有凭借来增加我的生命，我对万物的依赖没有止境，万物具备我，而我却悍然让它们还其位而不相与，也太耻辱了。没有别的，是只见物而不见我。
孟子学习圣人的功夫，充实而光辉盛大，于是知道我对万物的依赖，就像万物对我的依赖；万物有我，就像我有万物。
。遂昌言曰：“今夫万物则既可得而见矣，斯不可以理言者也；理以为当然，则或以为不当然，而奚不可。抑不可以情言者也；情见为不容已，则有时容已，而亦或可安。惟夫吾自有之，吾自用之，犹手之有持、足之有行也，拘之挛之而不能禁；吾自能之，吾自为之，犹目之能视、耳之能听也，塞之蔽之而终不失；吾自富有之，吾自日新之，犹言之不穷于口、动之不穷于体也，慎之持之而非不给。故不但言我受物也，受则有与之者矣。”
译于是明确地说：“如今万物既然已经可以看见，这就不能用‘理’来解释了；因为‘理’认为应当如此，却有人认为是应当如此，这又有什么不可呢？也不能用‘情’来解释了；因为‘情’表现为无法遏制，却有时可以遏制，这也或许可以心安。只有我自身拥有它，我自身运用它，就像手有持握、脚有行走一样，即使束缚它、拘挛它也无法禁止；我自身能够它，我自身作为它，就像眼睛能看、耳朵能听一样，即使堵塞它、遮蔽它也终究不会丧失；我自身富有它，我自身日日更新它，就像言语不穷尽于口、动作不穷尽于身体一样，即使谨慎地持守它也不会匮乏。所以不仅仅说我是承受外物，承受外物就有给予者了。”
各有血气，各有心知，谁与我者？调其血气，导其心知，吾司与矣；有其可司与者，与之而已矣。抑不但言通物于我也，通则必往而通矣。智止于心，力止于身，奚待往乎？尽心之智，尽身之力，弗庸往也；有其所可尽者，尽之而已矣。由今观之，万物不皆备于我哉！
虽然，吾盖几为察识，几为扩充，而今乃知之也。一日之间，而引万物以大吾之量，始以为志之所至可至焉矣，而未也。志者一日之起者也。万物至重矣，而任之者气；气之不养，养之不直，则见芸生之情诡变纷纭，而不信我之能为其藏。今而见吾之气，天地之气也，刚者可驭，柔者可扶，变迁殊质，至于吾之身皆胜之而无可慑，然后吾所立之志非虚扩之使大也，万物皆备也。一念之动，而恤万物以慰吾之情，始以为仁之所感能感焉矣，而未也。仁者一念之涵者也。万物不齐矣，而各有其义；义不生心，心不集义，则见勃发之欲损益无恒，而不信我之能持其衡。今而见天下之义，吾心之义也，取不损廉，与不损惠，生杀异术，裁以吾之心皆宰之而无可疑，然后吾所存之仁非固结之使亲也，万物皆备也。是当然之理所自出，必然之情所由生也。反身焉，莫匪诚矣，无不乐矣。
呜呼！此孟子所以为正已物正之大人也与，而孰则知之！
“孟子曰莫非命也”章
尽道者，于命无择而非正也。
盖一日生而有一日之道，尽之而已。知命者岂知岩墙、岂知桎梏哉！
今夫桎梏之中，道所不存也乎！道无桎梏，而桎梏之中有道。道至于可桎可梏而道乃尽。尽道者不受桎梏，而桎梏不择道而不施。故曰“莫非命也”。天与人争，未有不胜者也。使可以不顺焉，则非正矣。天不以一人之正屈其大正以从之，故治乱有时，死生有化，祸福有权，非人之所得与也。无已，其唯岩墙之下不可立乎！
而岩墙之下亦难言之矣。扣马之谏，众欲兵之岩墙也，使夷齐权可乘，言可执，以声伐君之罪，则武王且立乎岩墙之下。微服过宋，魋不能害，不立于岩墙也，及其历阶可升，侏儒可斩，以婴莱人之锋，则孔子又已立乎岩墙之下。然而知命者可扣伐商之马，可漂牧野之血，可屈于宵小之桓魋，可亢夫强大之齐景。何也？道尽则无岩墙，不尽则无往非岩墙之下。
而桎梏之为心害甚矣！岩墙其心者桎梏其身，行险以徼幸，则天且奉桎梏以行其正，而不知至于无可如何而受之，亦终莫能逆天，而但自形其不顺。以不立岩墙者桎梏其心，忧危而不释，天且试之于岩墙以观其顺，彼乃无可如何，而见为不可受，自谓能居于正，而不知天之可顺而不可违。
然则如之何？尽其道而已矣。天有天之命，天之道也。吾有吾之正，人之道也。天道归之天，人不能与。人道任之人，天无所持权。尽道者安于人之非天，安于天之非人。羑里而演《易》，匡围而弦歌。岩墙之下，桎梏之中，忧游泮涣，莫非道也，岂但曰“莫非命也”哉！
“孟子曰人之所不学而能者”章
大贤申明人道，而显仁义之藏焉。
夫君子所性，人之性也，则仁义之发为爱敬者也。知能则既良矣，故曰性善。
今夫人之性则既异于禽矣。禽之初免于彀，其所知能即夙具焉，终身用之而无待于益，是其不学不虑之得于气化者也。
夫人则不能夙矣，而岂无不学之能、不虑之知乎？学而能之，能学者即其能也，则能先于学矣。虑而知之，知虑者即其知也，则知先于虑矣。能学知虑，禽之所不得与也，是人之性也。学虑者以尽仁义之用焉，而始著之能、始发之知，非禽之所与，则岂非固有其良焉者乎？
夫但以不学为能，不虑为知也，则色而能悦，斗而能克，得而能取，人皆能之于习尚之余，而不如禽之胜任也蚤；利而知趋，害而知避，土而知怀，人皆知之于筹度之后，而不如禽之自然而觉。以此思之，人之不学不虑而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始发其端，既长而益呈其效，则爱
译万物各自拥有血气，各自拥有心智，谁与我相通呢？调顺它们的血气，引导它们的心智，我就能够与它们相通了；有可以与我相通的地方，与之相通罢了。这不仅仅是说万物与我相通，相通就必然能够往来而相通。智慧局限于内心，力量局限于身体，哪里需要往来呢？竭尽内心的智慧，竭尽身体的力量，就不需要往来了；有可以竭尽的地方，竭尽它罢了。从现在看来，万物不都具备于我了吗！
虽然如此，我大概曾经疑惑什么是察识，什么是扩充，现在才知道了。一天之内，牵引万物来扩大我的度量，起初认为意志所到达的地方就可以到达，但并非如此。意志是一天中兴起的东西。万物非常沉重，而承担它们的是气；气如果不加培养，培养得不正直，就会看到芸芸众生的情态诡谲多变、纷繁复杂，而不相信我能成为它们的归宿。现在看到我的气，是天地的气，刚强的可以驾驭，柔弱的可以扶持，变迁殊异的本性，到了我的身上都能战胜它而没有可畏惧的，然后我所树立的意志就不是虚妄地扩大它，而是万物都具备于我。一念发动，体恤万物来慰藉我的情感，起初认为仁爱所感动的就能感动，但并非如此。仁爱是蕴含在一念之中的东西。万物参差不齐，而各自有其义理；义理不从心中产生，心不集聚义理，就会看到勃发的欲望增减没有常度，而不相信我能持守它的平衡。现在看到天下的义理，是我心中的义理，索取不损害廉洁，给予不损害恩惠，生杀不同的方法，用我的心来裁断都能主宰它而没有可疑的，然后我所存养的仁爱就不是固执地结聚它来亲近，而是万物都具备于我。这是当然的道理所自然产生的，必然的情状所由此产生的。反省自身，没有不真诚的，没有不快乐的。
唉！这就是孟子之所以成为使自己和万物都端正的大人的原因吧，而谁又能知道这一点呢！
“孟子曰莫非命也”章
尽道的人，对于命运没有选择不正当的。
大概一天出生就有一天的道，尽它罢了。知命的人哪里是知道岩墙、知道桎梏呢！
现在那桎梏之中，道不存在吗！道没有桎梏，而桎梏之中有道。道的极致是可以被桎梏的，道才尽。尽道的人不受桎梏，而桎梏也不选择道而不施加。所以说“没有不是命运的”。天与人相争，没有不胜利的。假如可以不顺从，那就不是正当的了。天不会因为一个人的正当而委屈它的大道来顺从他，所以治乱有时，死生有变化，祸福有权衡，不是人所能参与的。不得已，大概只有岩墙之下不可以站立吧！
而岩墙之下也难以言说了。扣马之谏，众人想对伯夷、叔齐动武，使他们处于岩墙之下，假如伯夷、叔齐有权势可乘，有言论可执，以声讨君王的罪过，那么周武王就将立于岩墙之下。微服经过宋国，桓魋不能害他，不立于岩墙之下，等到他历阶可升，侏儒可斩，要迎击莱人的锋芒，那么孔子又已经立于岩墙之下了。然而知命的人可以扣伐商之马，可以漂荡牧野之血，可以屈服于宵小之徒桓魋，可以对抗强大的齐景公。为什么呢？道尽就没有岩墙，道不尽就没有不是岩墙之下的地方。
而桎梏对心的危害非常严重！心中存有岩墙的人桎梏自己的身体，行险以求侥幸，那么天将奉行桎梏来实行它的正道，而不知道到了无可奈何的地步而接受它，终究也不能违逆天，只是自己表现出顺从。以不立于岩墙来桎梏自己的心，担忧危险而不能释怀，天将用岩墙来考验他观察他的顺从，他于是无可奈何，而认为不可接受，自认为能居于正道，而不知道天是可以顺从而不可违背的。
那么该怎么办呢？尽道罢了。天有天的命运，天的道。我有我的正道，人的道。天道归于天，人不能参与。人道任于人，天无所持权。尽道的人安于人的不是天，安于天的不是人。在羑里推演《周易》，在匡地围困中弦歌不辍。岩墙之下，桎梏之中，优游自在，没有不是道的，难道只是说“没有不是命运的”吗！
“孟子曰人之所不学而能者”章
大贤申明人道，而显明仁义的蕴藏。
君子所禀赋的，是人的本性，那么仁义的发端就是爱和敬。知能既然良善，所以说性善。
现在人的本性既然不同于禽兽了。禽兽刚脱离母体，它们所知所能就早已具备，终身使用它而不等待增益，这是它们不学不虑而从气化中得到的。
人就不能早具备了，而难道没有不学之能、不虑之知吗？学而能之，能学的人就是他的能，那么能先于学了。虑而知之，知虑的人就是他的知，那么知先于虑了。能学知虑，是禽兽所不能参与的，这是人的本性。学虑是用来尽仁义的用处的，而开始显著的能、开始发生的知，不是禽兽所参与的，那么难道不是本来就有良善的吗？
假如只把不学作为能，不虑作为知，那么看到美色就能喜悦，争斗就能克制，得到就能获取，人都在习尚之余能做到，而不像禽兽那样胜任得早；有利就知道趋近，有害就知道躲避，有土就知道怀恋，人都在筹度之后才知道，而不像禽兽那样自然地觉察。由此思考，人不学不虑而自有知能的，不是他的良善吗？孩童才开始发端，长大后更加呈现其效果，那么爱
其亲敬其长者，人所独也，天下之所同也，如禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁义言性，于此决矣。
译亲人敬爱长辈，这是人类独有的，也是天下人所共同的，就像禽兽所不知、禽兽所不能的那样，所以说人性是善的。因此，君子用仁义来论说人性，在此就确定了。
物之生，皆生之气也；人之生，气之理也。天欲引其生气以滋于不息，则使物之各有其情以相感而相育，故物类能爱其子，而忘其所从生，理不足以相保，而物生虽蕃，不能敌人之盛。惟人有肫然不昧其生之理，藏之为仁，发而知能者亲亲其先焉者也。奚以知人性之必仁哉？以他无所恋慕之日，早有此爱，达之天下，凡为人者皆然也。故曰良也。物之生，皆天之化也；人之生，化之则也。天方行其大化而汇不能齐，则使物之各有所制以相畏而相下，故物类知服于强，而狎其所相习，则不足以有准，而物生固危，不能似人之安。惟人有肃然不敢逾之则，藏之为义，发而知能者敬长其先焉者也。奚以知人性之必义哉？以他无所畏惮之日，早有此敬；达之天下，凡为人者皆然也。故曰良也。
爱之几动，生之理渐以不忘，理有所未安而不忍，于是而学矣，故能学也。敬之情伸，天之则不可复隐，则有所未宜而不慊，于是而虑矣，故知虑也。学虑者，爱敬之所生也；爱敬者，仁义之所显也。不学之能，不虑之知，所以首出庶物而立人极者，惟其良故也。
于是不知性者揣此以言曰：觉了能知者，不学不虑之本体；人之始，一禽之免于彀而已矣，可良可不良者也，无良无不良者也，学虑之知能徒汩其良，而唯无善无恶之为良知。王伯安之徒，舞孟子之文以惑天下而不可胜诘。悲夫！
僧通润者，谓孩提知爱，是贪痴大惑根本。其恶至于如此！司世教者不施以上刑，而或为传之，无惑乎禽兽之充塞也。
“孟子曰人之所以异于禽兽者”四章
大贤以人道立人，承先圣之所存也。
夫人之异于禽兽，无不异也。有不异者，则不异矣，故曰几希。君子之为治为教，严此而已。
孟子更端而递言之。盖以天溥物而无心，物群分而不乱。天下之言道者，吾惑焉；跻圣之道于天之化，则且尸天之仁为己之仁，下夷乎物而无以立命。其言性也，吾益惑焉；概物之性于命之同，则是率物之性为物之道，自蔑其性而殆于逆天。古之君子所为尽性修道以立庶民之极者，则唯于人之所以异于禽兽者，严其别而慎持之耳。
夫人之于禽兽无所不异，而其异皆几希也。禽兽有命而无性；或谓之为性者，其情才耳。即谓禽兽有性，而固无道；其所谓道者，人之利用耳。若以立人之道较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。
自我而外，有物而不知其异；与我为类，有伦而不体其同。不体其同，天几之爱易以衰止；不知其异，相接之宜罔于从违，禽兽胥此矣。明以察而由仁义者，唯人异也，舜所存者此也。其欲无涯，而甘食为甚；其戾无已，而见善不知。逐于欲则日偏而不反，迷于善则怙党而崇私，禽兽则然矣。好恶审而取舍定者，人唯异也，禹汤所存者此也。
偶有踯躅之悲，而旋以忘；小有微明之觉，而恃以逞。忘之而成乎忍，则地异而情殊；恃焉而不思反，则事狎而心玩，禽兽之道然也。欩然不足而周于远迩，唯人异也，文武所为必存也。前不知有古迹之可循，内不知有心思之可尽。不知效法，则熄者无以相续而无古今，不尽思惟。则大义永以斁忘而无纲纪，禽兽之道然也。勤思不懈而继夫往迹者，唯人异也，周公孔子所为必存也。
大矣哉，其立人以事天；严矣哉，其贵人以治物也。私淑君子而承其将斩之泽者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思诚者人之道也，匪形之是践，而几乱乎鬼神。以言乎性，不忍滥乎物也。人无有不善者也；以命为无殊，则必同乎牛犬。抑功利，崇仁义，绍帝王之治教以抑强食之兽心；辨杨墨，存君父，继春秋以距争鸣之禽语，其在斯乎！后有作者，勿以禽兽之知为良知，禽兽之能为良能，尚有幸哉！
程子有“率牛之性为牛之道，率马之性为马之道”，朱子不取，疑非程子之言，游杨谢吕之所增益也。鸡雏观仁，《近思录》采之。正不须如此说。周子不除牕前草则异是。此自有辨。
译万物的产生，都是生命之气的体现；人的产生，则是生命之气的条理。上天想要引导那生生不息的生命之气来滋养万物，就使万物各自拥有性情，从而相互感应、相互养育。所以，动物类群能够爱护它们的幼崽，却忘记了它们生命的本源；因为缺乏条理不足以相互保全，所以虽然动物繁衍众多，却无法抵挡人类的兴盛。只有人，诚恳而不迷失生命的条理，将其蕴藏起来就是仁，表现出来并具备认知能力的人，首先亲近的就是他的祖先。凭什么知道人性必定是仁的呢？因为在人没有其他眷恋的时候，早就有了这种爱；推及天下，凡是作为人的都是如此。所以说这是良善的。
万物的产生，都是上天的化育；人的产生，则是化育的准则。上天正在施行它伟大的化育，而汇聚万物却不能整齐划一，就使万物各自有所制约，从而相互畏惧、相互谦下。所以，动物类群知道服从强者，并且亲近它们所习惯的同类；这就不足以有标准，而动物的生存本来就很危险，不能像人那样安定。只有人，严肃地不敢逾越准则，将其蕴藏起来就是义，表现出来并具备认知能力的人，首先尊敬的就是长辈。凭什么知道人性必定是义的呢？因为在人没有其他畏惧的时候，早就有了这种敬；推及天下，凡是作为人的都是如此。所以说这是良好的。
爱的念头刚刚萌动，生命的条理逐渐不再被遗忘，当条理有所不安从而不忍心时，于是就开始学习了，所以能够学习。敬的情感伸展，上天的准则不再可以隐藏，当准则有所不适宜从而不满足时，于是就开始思虑了，所以知道思虑。学习和思虑，是由爱和敬产生的；爱和敬，是仁和义的显现。不学习就能具备的能力，不思虑就能拥有的智慧，之所以能首出万物而确立人的准则，正是因为其本性良善的缘故。
于是，不了解本性的人揣测这些来说：觉悟明了、能够认知的是不学不思的本体；人的初始，就像一只禽鸟避开箭靶一样罢了，可以说是良善也可以说是不良善，既无良善也无不良善，学习和思虑的认知能力只是搅乱了良善，只有无善无恶才是良知。王阳明（王伯安）的门徒，舞弄孟子的文句来迷惑天下，让人无法穷尽诘问。可悲啊！
僧人通润说，孩童知道爱，是贪婪愚痴大迷惑的根本。他的邪恶竟然到了这种地步！掌管世间教化的人不施加最高刑罚，反而有时传播他的言论，难怪禽兽之道会充斥世间了。
“孟子曰人之所以异于禽兽者”四篇
大贤用人道来确立人的地位，继承先圣所保存的道统。
人区别于禽兽，没有不区别的。如果有不区别的，那就是没有区别了，所以说区别很微小。君子治理天下、教化百姓，严格区分这一点就足够了。
孟子换了一个角度依次论述。大概因为上天普遍化育万物而没有私心，万物群体分化而不混乱。天下谈论道的人，我感到困惑；把圣人的道等同于上天的化育，那就是把上天的仁当作自己的仁，向下等同于万物而无法确立天命。他们谈论本性，我更加困惑；把万物的本性概括为与天命相同，那就是率领万物的本性作为万物的道，自我轻视本性而几乎违背上天。古代君子之所以尽性修道以确立百姓的准则，只是对于人区别于禽兽的地方，严格区分并谨慎持守罢了。
人对于禽兽没有不区别的，而这些区别都很微小。禽兽有天命而没有本性；有人称之为本性的，不过是它们的情感和才能罢了。即使说禽兽有本性，却本来没有道；它们所谓的道，只是人对它们的利用罢了。如果用确立人的道来比较辨析，区别非常细微，防范却非常重要。
在我之外，有万物却不知道它们的区别；与我同类，有伦理却不体认它们的共同点。不体认共同点，上天微小的爱容易衰退停止；不知道区别，交往中的适宜之处就会在顺从与违背上迷失，禽兽就是这样了。明白地观察并遵循仁义的，只有人区别于禽兽，舜所保存的就是这一点。欲望没有边际，而贪图美食最为严重；戾气没有止息，而见到善行却不知道。追逐欲望就日渐偏邪而不回头，迷惑于善就依仗党羽而崇尚私利，禽兽就是这样了。喜好厌恶审慎而取舍确定的，只有人区别于禽兽，禹和汤所保存的就是这一点。
偶尔有踌躇的悲伤，却很快忘记；小有微小的觉悟，却依仗它来逞强。忘记而变得残忍，那么地处不同而情感殊异；依仗而不思悔改，那么事情轻慢而心灵玩弄，禽兽之道就是这样了。诚恳地感到不足而周遍远近，只有人区别于禽兽，文王武王所必须保存的就是这一点。前面不知道有古迹可以遵循，内部不知道有心思可以穷尽。不知道效法，那么熄灭的就无法相续而没有古今；不穷尽思惟，那么大义永远败坏遗忘而没有纲纪，禽兽之道就是这样了。勤奋思考不懈怠而继承往圣遗迹的，只有人区别于禽兽，周公孔子所必须保存的就是这一点。
伟大啊，确立人来侍奉上天；严格啊，重视人来治理万物。私下向君子学习而继承那即将断绝的恩泽的人，除了这件事还能做什么呢！说到道，不敢夸大上天。思诚是人的道，不是仅仅践行形体，而几乎扰乱鬼神。说到本性，不忍心滥用于万物。人没有不善的；如果把天命看作没有区别，那就必然与牛狗相同。抑制功利，崇尚仁义，继承帝王治理教化的传统以抑制强食弱者的兽心；辨别杨朱墨翟，保存君父之道，继承《春秋》以抗拒争鸣的禽兽之言，大概就在这里吧！后来的作者，不要把禽兽的认知当作良知，禽兽的能力当作良能，那就还有希望了！
程子有“顺应牛的本性就是牛的道，顺应马的本性就是马的道”的说法，朱子不采纳，怀疑这不是程子的话，而是游酢、杨时、谢良佐、吕大临等人增益的。小鸡观察仁，《近思录》采纳了它。本来不需要这样讲。周敦颐不除去窗前杂草则与此不同。这自有辨析。
形色，天性也
形色皆天性，不托于虚也。
夫性之在色，犹色之在形。形非虚以受色，而虚以受性乎？成性者天，成形者天也。
尝思天下之言性者，皆有所大愚。彼不自暴其愚，而多为纤微洸瀁之说，我则知其愚之必出于此。
盖其为纤微洸瀁也，抑必有所依焉，以为躯壳之内，心肾肺肠之间，有中虚如橐龠者，是性之所函藏也；抑以为外形之通乎内，内形之通乎外，有中虚如隧道者，是性之所流行也。其愚也必出乎此，特不敢目言之尔。
夫虚如橐龠，虚如隧道，无有而已。所时有者，大气之往来而已。是与身外之虚也无以异，我所不得而有，我所不得用也。即用之，亦待吾之志以帅之，而奚有其成性哉！古之人知此矣，故爪之与发，至不灵者也，全归者必纳之绿中；黥之与舂，非有惨痛之伤也，用法者立以为大戮。夫岂遗性而贵形哉？亦知夫形色之表，抱虚而居其间者，非吾性之都也尔。
妖祥之变有色矣，而不能有形，则无定性，草木之类有形矣，而不能有色，则无觉性。若夫人也，则外形之用，色所发也，而耳目之材，实有其可聪可明之成质；内形之体，形固藏也，而神明之撰，实有其能择能执之成能。然则性也者，即此内外成形至实之体，而非游于虚也明矣。见于面，面非窍之所启也；盎于背，背非几之所通也：施于四体，四体则以实为用，而非以虚为牖矣。人之形则为人之性，犬牛之形则为犬牛之性。若夫虚函如橐龠、疏通如隧道者，犬牛亦同有之。实者异，而虚者亦因以不齐矣。
论者曰：“虚者道也，天也；形色者器也。夫亦思人之奚从而有斯形色哉？”形之密也，天下之至精者无以加，形精而色以入微，是天之聪明所变合，而聪明即留此而与俱处者也。形之恒也，天下之至信者无以加，形信而色以有定，是天之秩叙所裁成，而秩叙即奠此以与相守者也。故就其虚函而疏通者以言仁义，无有也，则以谓性之无仁义也可矣；就其至精而至信者以言仁义，至信者即其仁，至精者即其义，而又奚惑乎！
然则人之死也，形存而性去之，何也？是其形之将毁也，萎败而不足以发色，而性因以亡。愚者犹疑之曰：“性游乎虚而有去来。则其生也孰鼓其橐龠，其死也隧道居然，而岂有窒之者乎？讳此不言，而为纤微洸瀁之说，亦谁与听之！”
释氏以八识随寿暖二性为去来，贤于庄子天籁之说矣。然寿暖者形之不即毁者尔；形将贼，性乃渐隐，寿暖有似乎去来。性无去来，但有成毁。《易》曰：“乾坤毁则无以见易。乾坤，形色也，易，天性也。格物者知之。”
哭死而哀，非为生者也
圣人之哀，发乎性而止乎情也。
盖性无有不足者。当其哭而哀，足于发为生之情；理所不发，而抑奚暇及之！
此孟子体尧舜之微而极言之曰：德纯乎性者，情亦适如其性；如其性者之情，不容已之情也。
夫人之于情，无有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，则不已者意以移而已焉矣。其惟圣人乎！
哀乐者，情之大端也。圣人之乐，不以中天下定四海而益也，则不以饭疏食饮水而改也。是以知圣人之哀，不以茕茕在疚、闵予而恤己也，固不以何怙何恃，弃予而怀人也。哭死则哀矣，哀则忘乎生者矣。
聚散者气之恒，天之以宰物也。而其合也和也，其离也伤也，天之于此，有欲为久存而不可得之势，故舒惨相乘之候，必有风雨之变凄恻于两间。欲久存之，而固将亡之，气之所不能平也。圣人应于其候，而悲怛之情兴焉，如天之哀而弗能自抑矣。屈伸者数之恒，物之所自取也。而其伸也畅也，其屈也郁也，人之于此，固有缱绻求盈而不自主之憾，故焄蒿未谢之余，自有怆况之神依依于左右。方且求盈，而终于见诎，情之所不可堪也。圣人通于其志，而迫遽之心茀焉，如物之哀而勿容或释矣。
夫动以天者，于道无所仿也。天所动者斯为道，道以行其不容
译形体与色泽，是天生的本性。
形体与色泽都是天生的本性，并不依托于虚空。
本性存在于色泽之中，犹如色泽存在于形体之中。形体并非依托虚空来接受色泽，难道会依托虚空来接受本性吗？成就本性的是天，形成形体的是天。
我曾经思考，天下谈论本性的人，都有极大的愚昧。他们不自我暴露其愚昧，却多发表细微浮泛的言论，我知道他们的愚昧必定出于此。
大概他们之所以发表细微浮泛的言论，必定有所依据，认为在躯壳之内，心肾肺肠之间，有中空如同风箱的地方，是本性所涵藏之处；或者认为外形通达于内，内形通达于外，有中空如同隧道的地方，是本性所流行的地方。他们的愚昧必定出于此，只是不敢明目张胆地说出来罢了。
那如同风箱的中空，如同隧道的中空，不过是空无所有罢了。时常存在的，只是大气的往来而已。这与身外的虚空没有区别，是我所不能占有、不能使用的。即使使用它，也要等待我的意志来统领它，哪里会有成就本性呢？古人知道这一点，所以指甲和头发，是最没有灵性的，完全归还给自然的人必定将它们埋入绿土之中；刺字和舂米，并没有惨痛的伤害，执法者立刻将其定为极刑。这难道是遗弃本性而看重形体吗？也是知道在形体与色泽之外，抱着虚空居于其间的，并不是我本性的所在罢了。
妖异与吉祥的变化有色泽，却不能有形体，就没有确定的本性；草木之类有形体，却不能有色泽，就没有知觉的本性。至于人，外形发挥作用，是由色泽引发的，而耳目的资质，确实有能够听清、能够看清的成熟质地；内形的本体，形体固然有所藏匿，而神明的构思，确实有能够选择、能够把握的成熟能力。那么本性，就是这内外形成极其实在的本体，而不是游荡于虚空之中的，这是显而易见的。表现在脸上，脸并不是孔窍开启的地方；充盈在背部，背并不是几案相通的地方：施行于四肢，四肢是以实在为作用，而不是以虚空为窗户的。人的形体就是人的本性，犬牛的形体就是犬牛的本性。至于中空涵藏如同风箱、疏通如同隧道的，犬牛也同样拥有。实在的部分不同，虚空的部分也因此不齐整了。
议论的人说：“虚空的是道，是天；形体与色泽的是器物。那么想一想，人是从哪里拥有这形体与色泽的呢？”形体的精密，天下最精微的东西无以超过，形体精微而色泽随之进入细微，这是天的聪明所变化结合，而聪明就留在这里与之共处。形体的恒常，天下最诚信的东西无以超过，形体诚信而色泽随之有定，这是天的秩序所裁制成就，而秩序就奠定在这里与之相守。所以依据其中空涵藏而疏通的特点来谈论仁义，是没有的，那么就可以说本性没有仁义了；依据其最精微而最诚信的特点来谈论仁义，最诚信的就是仁，最精微的就是义，又哪里会感到疑惑呢！
那么人死了，形体存在而本性离去，为什么呢？是因为形体将要毁坏，枯萎败坏而不足以引发色泽，本性因此消亡。愚昧的人仍然怀疑说：“本性游荡于虚空而有去有来。那么他活着的时候是谁鼓动他的风箱，他死了的时候隧道依然通畅，难道有堵塞它的人吗？忌讳这个不说，而发表细微浮泛的言论，又有谁会听呢！”
佛教用八识随着寿命和温暖两种特性来解释去来，胜过庄子的天籁之说。然而寿命和温暖只是形体没有立即毁坏罢了；形体将要被贼害，本性才逐渐隐没，寿命和温暖似乎有去有来。本性没有去来，只有成就与毁坏。《易经》说：“乾坤毁坏就没有地方看见《易经》了。”乾坤，就是形体与色泽；《易经》，就是天生的本性。格物的人知道这一点。
为死者哭泣而悲哀，不是为了生者。
圣人的悲哀，发自本性而止于情感。
大概本性没有不足之处。当他哭泣而悲哀，足以抒发为生的情感；情理上不应该抒发，又哪里有空闲顾及它！
这就是孟子体会尧舜的微妙而极力阐述的：德行纯粹于本性的人，情感也恰好符合他的本性；符合他本性的情感，是不容停止的情感。
人在情感方面，没有不是不容停止的，而不知道不容停止的本来可以停止，那么不停止的就会因为意念的转移而停止了。只有圣人能做到！
悲哀与快乐，是情感的大端。圣人的快乐，不因为安定天下、平定四海而增加，也不因为吃粗粮喝冷水而改变。由此可知圣人的悲哀，不因为孤独忧伤、怜悯自己而忧虑自己，也不因为依靠谁、倚仗谁，抛弃自己而怀念别人。为死者哭泣就悲哀了，悲哀就会忘记生者了。
聚合与离散是气的恒常，是天用来主宰万物的。而其聚合是和谐，其离散是悲伤，天在这方面，有想要长久保存而不可得的气势，所以舒缓与凄惨交替出现的征兆，必定有风雨的变化在两间凄切。想要长久保存，却注定要消亡，这是气所不能平复的。圣人应和这种征兆，悲痛之情兴起，如同天的悲哀而不能自我抑制。屈伸是数的恒常，是万物自己取用的。而其伸展是舒畅，其屈曲是郁结，人在这方面，本来有缠绵求满而不能自主的遗憾，所以气息尚未消散之余，自有凄凉之神依恋在左右。正想要求满，却终于见到屈曲，这是情感所不能忍受的。圣人通晓这种志向，紧迫之心消除，如同万物的悲哀而不能或释。
那些依循天道而动的人，在道上没有模仿的对象。天所动的就是道，道用来施行其不容
已者也；祈于道而天之初几以隐。因于物者，于理无所推也。物之变也莫非理，理自有其不容已者也；求诸理而物之感通以阂。今夫念继序之不皇，而感前人之勤止，不终其佑。思日月之逾迈，而悼昊天之未报，追悔其非：此亦可谓仁孝之用心，于道无违，于理必致者矣。而赤子之心，虑所不及，生死之际，情所不遑。以此知人也，非天也，性之所溢出而固可已者也。夫圣人亦惟此而已矣。故我以信圣人之哭死而哀，非为生者也，性自足乎哀而无所待也。
译罢了；向道祈求，而天最初的微妙迹象便隐没了。依附于外物的，在道理上是无法推究的。事物的变化没有不是合乎道理的，道理自有其不可停止的必然性；向道理探求，而事物间的感应沟通便受阻隔了。如今那念头接续着次序而来不及从容，感念前人的勤勉止步，未能终享其庇佑。思虑日月的流逝，哀悼上天的恩泽未得回报，追悔自己的过失：这也可以说是仁爱孝顺的用心，不违背道，在道理上必然如此。然而赤子之心，思虑所不及，生死关头，情感所不及顾及。由此可知，这是人而非天，是本性自然流露且本来可以停止的。圣人也不过如此罢了。所以我确信圣人哭死者而哀伤，并非为了生者，而是本性自足于哀伤而不依赖外物。
利物足以和义
不私利于己，而义在其中矣。
盖利在物，则义在己。义利不两立，而非不可和也。君子辨此夙矣。然非自强之天德安能哉！
尝闻命筮者曰：义则问，志则否。以志之或淫于利也。
然则天之以利为德，惟天任之，而非君子之所可事也乎？夫利之为言，行与不行、得与不得之谓也。有涂于此，而两不能容：我行，物斯止矣；我止，物斯行矣。有物于此，而交倚为用：我之得，物所失也；物之得，我所失也。行不行、得不得之间，义之所自以合离者也。君子豁然知利之为物所待也，即为己之所自裁也，不讳言利而以物为心，抑岂离所行所得者以为义哉！
除天下之大害，则勖其戎昭果毅，致武以争利钝之交，无所恤也。若其害止于一身，则安之于命，而命即为义之所自定。夫天之以肃杀戢蕃芜之患而恣老物之息者，亦此义也，胡不和也！兴天下之大利，则勤于康功田功，秉时以导利源之溥，无或逸也。若其得止于一己，则孤尚其志，而志即为义之所自持。夫天之以西成敛品物之实而厚生民之养者，亦此义也，胡不和也。
故一介之取，濒穷厄而不系其心，千乘之辞，屡流离而不生其怨。而苟可以利一国利一乡乃至利一夫之不获者，理所可推，恩所可及，则君子而谋细人之务，日孳孳焉劳之劝之，不吝其勤，以为非是而不惬，惟其胜己有权而用物有制也，自强不息之道然也。
呜呼！利之为用大矣哉！非勤弗获也，非恒弗能继也，终日乾乾而美利乃集焉。然而小人专之以自居，则乾之利天下者，岂为一人设哉！阴柔之情间于中，疲役以怀安饱而自弃其天，凶之府也，幸免者枉耳。是故《易》不为之谋也。
莫益之，或击之，立心勿恒，凶
且夫古今遐迩得失利害，皆人之所常有事也，孰知夫常者之非有常乎？孰知夫非有常者之固有常乎？
逐乎小喜而遗乎大忧，犹可言也；喜者在此而忧者即在此，不可言也。
以大常洁度之，愚哉逐物求益者之莫能免也。夫人之立心，未有不求益者，未有不避击者；君子以之受天之佑而远人之怨，小人以之丧其廉耻而叛其君父，乃自其大常者而洁度之，则适足以为天下笑。请言其愚：以为益也，芒芒然而求之，而不知击者之随之也；逮其击而又避之若恐不及，又不意击者之转为益也。以为击也，悻悻然而避之，而不知击者之固益也；见为益而又求之若恐不得，又不知益者之更深其击也。
四顾而视天下，有以之而益者矣，则从而效之，然而于己不效，而复得击矣。是何天下幸而己不幸也？怨天尤人，而击之者愈甚。偶然而遇之于吾身，困以得益矣，则又从而为之，然而于前幸获，而今则击矣。是何前日之利而今遽变也？振掉失守，而其受击也更烈。呜呼！以为可常而孰知其不常。于此不知，而欲知善恶吉凶之理数固有之大常也，其可得哉！
夫邪正之途，成败之轨，祸福之归，纲常名教之所存，礼乐文章风会之所自定，有规之一日者矣；有规之数岁者矣；有规之终身者矣；终身之余，上有前古，下有后今矣。非立心之迂也：一日者亦前古后今之一日，则合前古后今之益以治一日，而一日之益乃以不迫而不穷。勿恒者曰：“吾利当前耳，古今不相及，而恶用知之”！乃不知击之者非前古后今而在此一日也，有度之一身者矣；有度之一家者矣；有度之天下者矣；天下之故，天地屡变，万物屡迁矣。非立心之诞也；一身者固天地万物中之一身，则酌天地万物之益以裕一身，而一身之益乃以无怨而无恶。勿恒者曰：“只阅我躬耳，变迁任乎数，何容心焉”！乃不知击之者非天地万物而自贻于身也。
不求益，何从击之？不避击，或益之矣。澹定以绝小功小利之相诱，执持以保不僭不忒之有素，益所为长裕而不设也，非勿恒者之所及久矣。
人心惟危，道心惟微
于心而层累言之，其势殊矣。
盖人心本受命于道，而不能不
译利益万物足以调和道义。
不将利益私归于己，道义便蕴含其中了。
因为利益在于外物，道义便在于自身。道义与利益看似不能并存，但并非不可调和。君子对此早已明辨。然而，若不是具备自强不息的天德，怎能做到呢！
曾听说占卜的人说：为了道义可以问卦，为了私志则不可问。这是因为私志或许会沉溺于利益之中。
那么，上天以利益作为德行，难道只是上天独自承担，而不是君子所应从事的吗？所谓利益，指的是行动与否、得到与否。有一条路在此，双方无法同时容纳：我前行，外物就停止；我停止，外物就前行。有一件物品在此，双方相互依赖而发挥作用：我得到，外物就失去；外物得到，我就失去。在行动与否、得到与否之间，道义便由此产生合离。君子豁然明白利益是外物所依赖的，也就是自己裁断的依据，不忌讳谈论利益而以万物为心，难道会脱离行动与所得来谈论道义吗！
消除天下的大害，就鼓励其威武果敢，施展武力以在利害交锋中争取优势，无所顾虑。如果危害仅止于一身，就安于命运，而命运即为道义所确立的依据。上天以肃杀之气消除繁茂杂乱之患，让老成之物得以休养生息，也是同样的道义，为何不能调和呢！兴起天下的大利，就勤于安抚百姓和农耕事务，顺应时节以引导广泛的利益源泉，毫不懈怠。如果所得仅止于一己，就独自崇尚其志向，而志向即为道义所坚持的依据。上天以西成之礼收敛万物之实，以丰厚百姓的供养，也是同样的道义，为何不能调和呢。
因此，即使是一丝一毫的获取，面临穷困厄运也不放在心上；即使是千乘之国的辞让，屡次流离失所也不产生怨恨。而如果能够利益一国、一乡，乃至利益一个未能获得的人，道理上可以推及，恩惠上可以波及，那么君子谋划普通人的事务，每天勤勉努力地劳作并劝勉，不吝惜辛劳，认为不这样做就不心安，这是因为胜过自己有权柄而使用万物有节制，这是自强不息的道理如此。
唉！利益的作用太大了！不勤奋就无法获得，不恒久就无法延续，终日勤奋不懈，美好的利益才会聚集。然而小人专门以此自居，那么《乾》卦所说的利益天下，难道是为一人的私利而设的吗！阴柔的情欲夹杂其中，疲于奔命以贪图安逸饱足而自我放弃天性，这是凶险的根源，侥幸免祸的也是枉然。因此《易经》不为小人谋划。
没有人增益他，或许有人攻击他，立心不恒久，凶险。
况且古今远近的得失利害，都是人常有的事，谁知道那看似恒常的其实并非恒常呢？谁知道那看似不恒常的其实固有恒常呢？
追逐小喜而遗忘大忧，还可以说通；喜悦在此而忧患也在此，就无法说通了。
用大的恒常来洁净地揣度，愚蠢啊，那些追逐外物求取增益的人无法避免。人立心，没有不求取增益的，也没有不躲避攻击的；君子借此接受上天的庇佑而远离人们的怨恨，小人借此丧失廉耻而背叛君父，从大的恒常来洁净地揣度，这正好成为天下的笑柄。请说说他们的愚蠢：以为有益，茫然地求取，却不知道攻击随之而来；等到被攻击又躲避唯恐不及，又没想到攻击反而转化为增益。以为有害，愤然地躲避，却不知道攻击本就有益；看到有益又求取唯恐不得，又不知道增益反而加深了攻击。
环顾天下，有因此获益的人，就跟随效仿，然而对自己无效，反而遭到攻击。为何天下幸运而自己不幸呢？怨天尤人，而攻击更加严重。偶然在自己身上遇到，困顿中得以获益，就又跟随去做，然而先前幸运获得，现在却遭到攻击。为何前日的利益如今突然变化呢？惊慌失措，而遭受的攻击更加猛烈。唉！以为可以恒常而谁知其不恒常。在此不知，却想知晓善恶吉凶理数固有的大恒常，怎么可能呢！
邪正的道路，成败的轨迹，祸福的归宿，纲常名教所存在的，礼乐文章风气所确定的，有以一日为准则的；有以数年为准则的；有以终身为准则的；终身之余，上有前古，下有后今。这不是立心迂腐：一日也是前古后今的一日，那么结合前古后今的益处来治理一日，一日的益处便因不紧迫而不穷尽。不恒久的人说：“我的利益就在眼前，古今不相及，何必知道这些！”却不知攻击他的并非前古后今，而就在这今日。有以一身为准则的；有以一家为准则的；有以天下为准则的；天下的变故，天地屡次变化，万物屡次迁徙。这不是立心荒诞；一身本是天地万物中的一身，那么斟酌天地万物的益处来宽裕一身，一身的益处便因无怨而无恶。不恒久的人说：“只看我自己罢了，变迁听任命运，何必用心！”却不知攻击他的并非天地万物，而是自己招致的。
不求取增益，何从攻击？不躲避攻击，或许就有增益了。淡泊安定以断绝小功小利的诱惑，坚持操守以保持不僭越不失误的常态，增益之所以长久宽裕而不虚设，早已不是不恒久的人所能企及的了。
人心危险，道心微妙。
对于心层层累积地论述，其态势就不同了。
因为人心本受命于道，却不能不
为人心也，故危微之势成。
且心，灵明之谓也，而有合有分，有源有流，于是而有殊势焉。天之降命用其合，成乎形质而分矣。形质之所以成为其源，既成而分则流矣。知其统于心，而抑知其势之殊，于是而其几以显，且知惧焉。
译人心之所以如此，所以危微的态势便形成了。
况且心，是指灵明而言，但它既有聚合又有分散，既有源头又有支流，于是便有了不同的态势。上天降下天命时运用其聚合，形成形体和质地后便分散了。形体和质地之所以形成是其源头，已经形成并分散后便成为支流了。知道它们统摄于心，并且也知道其态势的不同，于是其细微的征兆得以显现，并且知道畏惧了。
合之必分，源之必流，势之必然者也。其分也分其合，其流也流其源，理之固然者也。至于既分既流，则理不可恃，而一听乎势，知道虽夙，能不谨持之哉！天之降命曰道，成乎形质则曰人心。发乎道，名为道心，不仅系之人心；利乎人，名为人心，不可复系之道，势也。
今夫人亦何不安之有乎？不但耳目可以效聪明，手足可以成功用，即欲亦不待绝而后仁，利亦不待弃而后义，坦然行于天下者，垣然任于吾心，而奚其危？其危也，道危之也。善恶相形，悬衡以治其灵明，而乃见人之危，其势岌岌焉。今夫道亦至显矣，不但君父得之以为君父，臣子得之以为臣子，且食得之以利其食，色得之以利其色，昭然于天下者，昭然于吾心，而奚其微？其微也，人微之也。形气之用，日进而迫其灵明，而道遂成乎微，其势浸衰矣。委之于人，而道心微；临之以道，而人心危。合者以统分，而分者乃夺合者之位，流本统于源，而其源不能保其流之终。可弗惧哉！
本安也，而见其危，势之不容假借也如此乎，则危之危之而不自信，不愈切乎？不自信，则不特人心之不可信也，而道心亦不可信。夫兼爱疑仁，而为无父；为我疑义，而为无君。仁可愚，知可荡，忠信可贼，天理民彝之际亦严矣，故圣人深以危为惧也。本显也，而成乎微，势之日就凌夷也如此乎，则微之微之而至于无，其能止乎？至于无，则不特无道心也，而几无人心。夫人狂然而喜，不知其所以喜；蹶然而怒，不知所以怒。视不见，听不闻，食不知昧，而耳目口体之权亦替矣，故圣人甚惧其微也。
圣人之道心非微，而引天下之牿亡为己虑，于以见圣人之日勤于下学；天下之人心不自知其危也，而奉吾心之察识以临之，于以见圣人之与民而同患。与民同患，疏其流以利其源，而源流一矣；下学达天，分于器而合于道，而分合一矣。是故统人与道而一之，曰心。
文王在上，于昭于天
圣人之诚明，咏之者见之焉。
夫人之期至于圣者，惟其有可昭于天者也。《诗》则曰：“独不见文王之在上乎？”
盖文王之生也，晓然以其心与天下相见：仁则其臣喻之，敬则其君愧之，孝则其父安之，慈则其子承之，信则国人孚之，惟无所隐而志气如神，周乎天下者无不昭尔。
文王往矣，天下不忍谓文王之遽往，我则遇之，曰文王在上也；文王往矣，天下不敢谓文王之已往，我则质之，曰文王在上也。不忍谓文王之遽往，非天下之情也，文王与天下相怀保之心也；不敢谓文王之已往，非天下之志也，文王与天下相钦翼之心也。
而不但此也，天之所以叙万物者无方，而约之曰理；惟其理，故分合同异万有不齐，而天下皆不疑其妄。天之所以生万汇者无择，而统之曰化；惟其化，故暄润动育变不可测，而天下终不惊其诡。文王则与于斯矣。
故不忍之心，上而与天之化合，则仰而见日星雷雨之实有其光辉蒸变者为昭也，皆文王之昭也，仁敬孝慈信之情自怵然有以动人之不忍而无所斁；不敢之心，上而与天之理合，则仰而见春秋日暮之各得其度数候序者为昭也，皆文王之昭也，君臣父子朋友之道自赫然有以生人之不敢而无所迷。呜呼！诚也，明也，诚明斯以神矣。
天下之难穷者形，而至易见者神。惟不与于斯者，则以谓形易见而神难见尔。草木虫鱼、色声臭味万状，以试人之聪明于疑似，而人谓之昭；圣人之道、天之化，觌面相示，而人谓之若有若无而不昭。《诗》曰：“独不见文王之在上乎，于昭于天矣。”文王之生无隐，文王之往不息也。此非周公固莫能见，莫能咏也。
不显亦临
知不显之临者可以学文王矣。
夫显之临，为物之所临者也；不显之临，上帝之临也。文王慎此而已矣。
闻之异教曰：“恍惚有物，惚恍有象。”昧者以为妙道之归，而不知其已隘也。有物，非其物；有象，若有象耳。则于无妄之理、对时育物者，
译聚合的必然分离，发源的必然流动，这是形势发展的必然规律。分离的是聚合之物，流动的是发源之水，这是事理本来如此。至于已经分离、已经流动之后，就不能再依赖事理，而只能听任形势的发展，即使早就懂得这个道理，能不谨慎地持守它吗！上天降下的命令叫做道，形成形体和气质就叫做人心。从道中发出的，称为道心，不仅仅局限于人心；有利于人的，称为人心，不能再归属于道，这是形势使然。
现在人有什么不安的呢？不仅耳目可以发挥聪明，手足可以成就功用，就连欲望也不必断绝而后才能仁爱，利益也不必抛弃而后才能道义，坦荡地行于天下，坚定地任于我心，有什么危险呢？它的危险，是道让它危险。善恶相互对照，用悬衡来治理灵明，却让人看到危险，形势岌岌可危。现在道也非常显明了，不仅君父得到它成为君父，臣子得到它成为臣子，而且饮食得到它有利于饮食，声色得到它有利于声色，在天下昭然可见的，在我心中也昭然可见，有什么隐微呢？它的隐微，是人让它隐微。形体和气质的作用，日益进逼灵明，于是道就变得隐微，形势逐渐衰微。把道委弃给人，道心就隐微；用道来面对人，人心就危险。聚合的统领分离，而分离的却夺取了聚合的地位；流动的本源统领流动，而本源不能保证流动的始终。能不恐惧吗！
本来安定，却看到危险，形势不容假借竟是这样，那么越是感到危险就越不自信，不是更迫切吗？不自信，就不只是人心不可信，连道心也不可信。兼爱怀疑仁爱，导致无父；为我怀疑道义，导致无君。仁爱可以被愚弄，智慧可以被荡涤，忠信可以被残害，天理和人伦之间的界限也非常严峻，所以圣人深深地以危险为惧。本来显明，却变得隐微，形势日益凌夷竟是这样，那么越是隐微以至于消失，它能停止吗？到了消失的地步，就不只是没有道心，几乎连人心也没有了。人狂喜而不知为何喜，暴怒而不知为何怒。视而不见，听而不闻，食不知味，耳目口体的权能也废弛了，所以圣人非常恐惧它的隐微。
圣人的道心并非隐微，而是将天下被束缚消亡的情况作为自己的忧虑，由此可以看出圣人每日勤于下学；天下的人心不知道自己危险，而圣人用内心的察识来面对它，由此可以看出圣人与百姓同患难。与百姓同患难，疏通支流以利本源，本源和支流就统一了；下学通达天道，在器物上区分而在道上聚合，区分和聚合就统一了。因此统一人和道而合为一体，叫做心。
文王在上，在天上昭明。
圣人的诚明，歌颂他的人能看见它。
人期望达到圣人的境界，是因为他有可以昭示于天的东西。《诗经》说：“难道没看见文王在上吗？”
大概文王在世时，清楚地以他的心与天下相见：仁爱使他的臣下明白，恭敬使他的君主惭愧，孝顺使他的父亲安心，慈爱使他的儿子顺承，诚信使国人信服，只是没有隐瞒，志气如神，周遍天下的无不昭明。
文王去世了，天下不忍心说文王已经去世，我就遇见他，说文王在上；文王去世了，天下不敢说文王已经去世，我就质问他，说文王在上。不忍心说文王已经去世，不是天下的情感，而是文王与天下相互怀保的心；不敢说文王已经去世，不是天下的意志，而是文王与天下相互钦敬辅翼的心。
不仅如此，上天用来排列万物的没有固定方向，而概括为理；正因为有理，所以区分合同、同异万有不齐，而天下都不怀疑它的虚妄。上天用来化生万物的没有选择，而统称为化；正因为有化，所以温暖湿润、运动化育、变化不可测度，而天下最终不惊讶它的诡异。文王就参与了这个过程。
所以不忍之心，向上与天的化相合，那么仰视看到日星雷雨确实有光辉蒸腾变化的，是昭明的，都是文王的昭明，仁敬孝慈信的情感自然触动人的不忍之心而没有厌倦；不敢之心，向上与天的理相合，那么仰视看到春秋日暮各自得到度数候序的，是昭明的，都是文王的昭明，君臣父子朋友之道自然赫然产生人的不敢之心而没有迷惑。唉！诚啊，明啊，诚明就达到神妙了。
天下难以穷尽的是形体，而最容易看见的是神。只有不参与这个过程的人，才认为形体容易看见而神难以看见。草木虫鱼、色声臭味千姿百态，用来试探人的聪明于疑似之间，而人认为昭明；圣人之道、天的化，面对面展示，而人认为若有若无而不昭明。《诗经》说：“难道没看见文王在上，在天上昭明吗。”文王在世没有隐瞒，文王去世后也不停止。这不是周公本来就不能看见，不能歌颂。
不显也临。
知道不显之临的人可以学习文王了。
显之临，是被万物所临的；不显之临，是上帝所临的。文王只是谨慎对待这个罢了。
听说异教说：“恍惚有物，惚恍有象。”愚昧的人认为这是妙道的归宿，而不知道它已经狭隘了。有物，不是那个物；有象，好像有象罢了。那么对于无妄之理、顺应时势化育万物的，
觌而久相失矣。
善言文王者曰：“不显亦临”。“不显”者，特未之显，而必于显，非终匿而不可见也。“亦临”者，显亦临，不显亦临，非舍有而索于无也。道无间于显微，文王体之尔。
译相见之后便长久地失散了。
善于阐述文王之道的人说：“不显亦临”。“不显”，只是暂时尚未显现，但必定会显现，并非最终隐藏而不可见。“亦临”，意为显现时降临，不显现时也降临，并非舍弃有而向无中寻求。大道在显与微之间没有间隔，文王只是体悟了它罢了。
于其显，始知其临，而不知其临之已久矣。君之尊，父之亲，天命之去留，薄海臣民之忧乐，存危安倾之不爽，于深宫之颦笑差以铢累，而吉凶得失有海岳之成形加于其上。人自迷之，文王自觉之，临莫临于一颦一笑之几也。于其临，乃知其显，而不知其为显也夙矣。鸢之飞，鱼之跃，云汉之为昭，二后在天之忐事，四国求莫之鉴观，举天人之明赫粲于指掌，而驺虞麟趾旨仁义之明征胪列于前。文王既察之，因自求之，显莫显于明明赫赫之藏也。
盖于显而始知临者，忽然而临之，神未有不慑者也。众人之于日暮也若死生，圣人之于死生也若旦暮，慑不慑之殊耳。知变化之必然，则变化皆其条理。故羑里可囚，铁钺可赐，崇墉之负固，江汉之讴思，以至于梦龄修短之数，百相试也，百相受也，不显之中无不灼知之变化而又何慑焉！于临乃知显者，则及其显焉，未有不纷焉者也。寡其心者于事见多，多其心者于事见寡，纷不纷之异耳。摄万年于一念，则一念已载万年。故下土之冒，孙谋之贻，十四王之已往，三十世之将来，以垂为《春秋》、《易》之传，道无穷也，心无尽也，亦临之下无不昭融于一念也。
呜呼！岂独文王哉！天无私，道无间，人无可避，事无可择，不显之临人也，无瞬息之隙，无毫厚之贷，千圣百王慎此而已。愚者不觉焉，故神慑情纷，而终之以偷。君子之道所自鲜也，非别有妙徼寄于希微而仿佛遇之也。
夏，许男新臣卒（僖公四年）
生事之不终，死累之也。
夫死岂必择地哉？终其生之事之未易也。若许男、新臣者，终伐楚之役，归而死焉可矣。
且古之君子，闻其言生也，未闻其言死。生者人事，死者天事。人自尽，而天非所与，其何事焉！寄托之重，名义之难欺，蹈白刃以自靖，亦谓生之不可罔尔。
世教衰，异端兴，于是而谓死之事大，乃以旷其鼎鼎之百年，而矫之于奄奄之一日，则甚矣其愚也。取死之日而郑重之，又从而张皇之，竖已槁之须眉，舞仅存之机智，以示异焉，亦异矣，乃若其情，则亦顾妻子而生怜，睨田园而不舍，乞绞紟棺椁以为荣者之情也，嘻！甚矣愚也。一日未死，则犹然生也，亦顾生之所必勉而必慎者何也；迨其已死，则全归之天尔，奚所表异而以居德自伐也哉！
是故许男、新臣以伐楚出，以疾归，以归死，而说《春秋》者以为不知命。岂其不知死之命哉，不知生之命焉耳。天命人以生，未尝命人以死。死者天命之不续，而人不能受者也，而何言命？天命我于生而我可知，天即命我以死而我亦无能知。死者，知觉之已忘而返乎化者也，而何命之可知！惟然，则死于陉与死于许也奚择？然而有择者，伐楚之事未终，有一日之生，则一日之义系于伐楚；方生之日，不可引将死之惧以旷其所当为也。
夫天岂尽人之生而皆命之？人尽其生而皆受天之命，天命有赫矣，而显其用于人。其在诸侯也，世之治则受命于王，世之衰则受命于伯，伯而有勤王攘外之事，毕其生以受之而已。其在士大夫也，处其安则受命于君，处其危则受命于社稷，社稷而有安危存亡之故，毕其生以受之而已。其在学者也，于所学则受命于往圣之言，于所行则受命于所学之正，所学而有愤乐终身之事，毕其生以受之而已。知有生也，何知有死也哉！
故曾子之易箦，以尽生之理，而异端震而矜之曰：“生死事大。”矫持之于奄奄之一日，则亦顾妻子、睨田园、乞荣于绞紟棺椁之情也，恶足道哉！
故人者天地之心也，五行之端也
之者人精礼且英也。知食而甘之，知色而悦之，可以生矣，而人不仅此也。爱则相呴，敬则相惮，可以安矣，而人抑不仅此也。
性情之际，融结而成撰者，礼为其体焉。
故仁义知信，物皆得与，而礼为人之独。则请言夫人：夫人受形于天地，成质于五行，尽人而能言之，而亦姑为推度比拟而言之尔。请言其实。今夫天穹然积气
译在他显赫之时，才开始知道他的降临，却不知道他的降临已经很久了。君主的尊贵，父亲的亲爱，天命的去留，四海臣民的忧乐，存亡安危毫厘不差，在深宫中的皱眉微笑间稍有分毫之差，而吉凶得失就像山海成形一样加在他身上。人们自己迷惑于其中，文王却自觉于其中，临在莫过于在一颦一笑的几微之处。在他临在之时，才认识到他的显赫，却不知道他的显赫早已如此。鸢鸟高飞，鱼儿跳跃，银河光辉昭著，两位先王在天上的事迹，四方诸侯寻求却无人鉴察，将天人的光明灿烂都掌握在指掌之间，而驺虞、麟趾等仁义的明显征象罗列在前。文王既然察明了这些，于是自我追求，显赫莫过于那明明赫赫的蕴藏。
大概因为显赫才开始知道临在的人，是忽然间降临的，心神没有不畏惧的。众人对于日暮如同面对生死，圣人对于生死如同面对早晚，区别在于畏惧与不畏惧。知道变化是必然的，那么变化都是其条理。所以羑里的囚禁可以承受，斧钺的赐死可以接受，高墙的坚固，江汉的讴思，以至于寿命长短的定数，百般试探，百般承受，在不显赫之中没有不灼知变化的，又有什么可畏惧的呢！因为临在才认识到显赫的人，等到他显赫时，没有不纷乱的。心思单纯的人对事物看得多，心思繁杂的人对事物看得少，区别在于纷乱与不纷乱。将万年凝聚在一念之中，那么一念已经承载了万年。所以下土的冒犯，孙辈的谋划，十四位先王的过去，三十世的将来，用来垂范《春秋》、《易》的传承，道是无穷的，心是无尽的，在临在之下没有不昭融于一念之中的。
唉！难道只是文王如此吗！天没有私心，道没有间隔，人无可逃避，事无可选择，不显赫的临在于人，没有瞬息的空隙，没有毫厘的宽贷，千圣百王只是谨慎对待这一点罢了。愚者不察觉，所以心神畏惧、情感纷乱，最终导致苟且偷安。君子之道之所以稀少，并不是另有奇妙的寄托在希微之处而偶然遇到。
夏，许男新臣去世（僖公四年）
生前事务没有完成，是因为死后拖累所致。
人死难道一定要选择地点吗？完成生前未竟之事并不容易。像许男新臣这样的人，完成伐楚的战役，回国后去世就可以了。
况且古代的君子，只听说他们谈论生，没听说他们谈论死。生是人事，死是天事。人尽力而为，天不是所能干预的，还有什么可说的呢！寄托的重大，名义的难以欺瞒，踏白刃以自我澄清，也只是认为生不可欺骗罢了。
世教衰微，异端兴起，于是认为死的事重大，竟然荒废了宝贵的百年人生，而在奄奄一息的一天矫饰，这太愚蠢了。把死的日子郑重其事，又从而张扬夸大，竖起已经枯槁的须眉，舞动仅存的机智，以示与众不同，这也太奇怪了，至于他们的实情，也不过是顾念妻儿而生怜悯，斜视田园而不舍，乞求绞紟棺椁以为荣耀罢了，嘻！太愚蠢了。一天未死，就还是活着，也顾念生所必须勉力而谨慎的是什么；等到已经死了，就完全归于天了，何必标榜不同而以此自夸有德呢！
因此许男新臣因伐楚而出，因病而归，因归而死，而解说《春秋》的人认为他不知命。难道是他不知死的命吗，是不知生的命罢了。天命人以生，未曾天命人以死。死是天命的不再延续，而人不能接受的，还说什么命呢？天命我于生而我可知，天即使命我以死我也不能知。死是知觉已经遗忘而回归于造化，还有什么命可知呢！既然这样，那么死在陉与死在许有什么选择呢？然而有选择的是，伐楚之事未终，有一日的生，就有一日的义系于伐楚；在活着的日子，不可引用将死的恐惧来荒废所应当做的。
天难道尽人的生而都命之吗？人尽他的生而都受天之命，天命有赫矣，而显其用于人。对于诸侯来说，世道治平则受命于王，世道衰微则受命于伯，伯而有勤王攘外的事，毕其生以受之而已。对于士大夫来说，处于安定时则受命于君，处于危亡时则受命于社稷，社稷有安危存亡的事，毕其生以受之而已。对于学者来说，对于所学则受命于往圣之言，对于所行则受命于所学之正，所学有愤乐终身的事，毕其生以受之而已。知道有生，何必知道有死呢！
所以曾子易箦，是为了尽生之理，而异端震惊而矜持地说：“生死事大。”矫持于奄奄一息的一天，也不过是顾念妻儿、斜视田园、乞求绞紟棺椁为荣的情态罢了，哪里值得称道呢！
所以人是天地之心，五行之端
之者人精礼且英也。知道食物而觉得甘甜，知道美色而觉得喜悦，可以生存了，而人不仅于此。相爱则相互嘘暖，相敬则相互敬畏，可以安定了，而人也不仅于此。
性情之间，融结而成撰者，礼是其体。
所以仁义知信，万物都能参与，而礼是人的独特之处。那么请谈谈人：人受形于天地，成质于五行，尽人能言说的，也不过是姑且推度比拟而言罢了。请谈谈其实。现在天穹然积气
于上，地隤然积形于下，判乎其不相与也；日星雷雨、草木昆虫，充塞其中，亦各为形象而不相知也。不相与，不相知，皆其迹也，则谓天地之无心可矣。及观于人，而后知其心在是已。天欣合于地，地欣合于天，以万汇；而欣合之际，感而情动，情动而性成。是其间斟之酌之，会之通之，与化相与，与理相知者，自有人而不迷于天，不迷于地；不迷乎天地之中，蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵，以人而灵也。非然，则亦庞然有此法象于空虚而已矣。今夫五行，水火日给而不留，木金土繁有而不溢，积焉而不知复也；炎润曲直，从革稼穑，朋从乎天地之中而不知通也。不知复，不知通，皆其委也，抑孰知五行之初乎端！人观于而端其其后知有及在是已。五未见乎所行，行未分而为五，合于一气；而精爽之微，凝而质立，质立而神藏。是其时为融为坚，为光为实，有复于虚，异通于同者，则于人而妙合五者之始，分所行之五；分合五行之变，触类之菁华成其化焉。然则五行之始，人兆其阴阳也。非然，则亦杂然有此绪余于宇宙而已矣。故曰天地无心，就法象行疏以而曰无始，就绪余而言也。
译在上，大地塌陷般积聚形态于下，分明地互不干涉；日星雷雨、草木昆虫，充满其间，也各自呈现形象而互不相知。互不干涉，互不相知，都是它们的表象，那么说天地没有心志是可以的。等到观察人，然后才知道心志就在这里。天欣喜地与地相合，地欣喜地与天相合，以此化育万物；而在欣喜相合之际，感应而情感发动，情感发动而本性形成。在这其中斟酌、会通，与造化相伴随，与天理相契合的，自有其人而不迷失于天，不迷失于地；不迷失于天地之间，繁盛变化的大用，两间才显得灵妙。那么天地的灵妙，是因为人而灵妙的。如果不是这样，那么也就只是庞然地存在这些法度形象于空虚之中罢了。如今那五行，水火每日供给而不滞留，木金土繁盛拥有而不溢出，积聚却不知回复；炎上、润下、曲直、从革、稼穑，顺从于天地之间而不知贯通。不知回复，不知贯通，都是它们的末流，那么谁知道五行之初的端倪呢！人观察那端倪，其后才知道有及在这一点上。五者尚未显现其运行，运行尚未分为五，合于一气；而精爽细微之处，凝聚而形体确立，形体确立而精神藏匿。在这个时候，是融合还是坚硬，是光亮还是实在，有回复于虚无，异于贯通于同一的，那么在人身上奇妙地契合五者的开始，分开所运行的五者；分开合并五行的变化，触类旁通的菁华成就其化育。那么五行的开始，人预示了其阴阳。如果不是这样，那么也就只是杂乱地存在这些残余于宇宙之中罢了。所以说天地无心，顺着法度形象运行疏略而说无始，是就残余而言的。
大荒之外，有天地焉；人所不至，礼所不行，则亦恶知君有天地！行潦灰烬，朽株山北，亦五行也；人无所事，礼无需所，则何亦用有五其行，而言生而心不昧，五行日变而端不可穷，于是而得之以为人。人于天地五行之地也自为合同之妙质，礼于仁义知信之中而为化裁之大用。知此，益知礼之不可之已矣。
君子不以一日使其躬儳焉如不终日
且在耄而如壮，在贫贱而如富贵，在忧患而如安平，生之盛也，天之所益也，之天之所以远流俗也。
在耄而如壮，非贪于事之谓也；在贫贱而如富贵，非侈于情势谓也；在忧患而如安平，非忘其戒慎之谓也。庄敬焉耳。
故夫耄者有不终日外子矣，贫贱有不终日之计矣，忧患有不终日之虑矣。天下之日无穷，而自居乎不日日之气数。然而天下之日固无穷也，何有不终也！老未至而耄及之，其气不之终矣；贫贱偶然而以为戚，其量不终日矣；患未至而以为忧，其情不终日矣。故我生日无穷，而胡自画一不终日之情形？即我之日固有穷乎，亦未至于不终日也。而不终日者，儳焉之心为之耳。
生理，相续者也，则气亦相续。而气，天地之气也，躬则为地以归于天返其息机。有时躬欲续而心去之气，去心也，有时心欲续今去终之，气去躬也。君子以庄敬续其气，而五官百骸振起而不疲，方将一日而如身续，方将一日而如终古，则胡不终日之有乎！生气，相续者也，故理能相续。而理，终下之理也，抑可以推诿于古今以为吾分任。有时顾其躬之藐然而不足以载理，古大而躬小矣；有时顾其躬之暂寓而不足以尽理，理长而躬促矣。君子以庄敬理其理，而纲常名教交督于一念，方将无一日而非临于渊，无一日而非集于木，终胡不终日之有乎？
鼎鼎百年之内，少有与为少，壮有与为壮，老有与为老，此日之而彼日且始；天之假我以日者，乐于吾之能受而引其年于不厌。峥峥一日之如，旦方去而晏来，晏方去而夕至，夕方去而日又生，日无有终而难终，此日即我么为日于两间者，明知逝之不舍而存其神于无涯。此黄帝尧舜之所以至今如存，而子桑户之致叹于我尚为人。君子小人之辨判然矣。
“乐正子春下堂”至“予是以有忧色也”
敬身生于不忍，难与忍者言也。
夫忍忘其身，则父母亦可忘也。天下之忘父母者，其类充塞。乐正子春之心，夫孰知之！
尝思世教之陵夷，何以至此极也？其始于为“尊性贱形”之说者乎！彼其言：“有曰尊足者存，不自知其刖也。泽雉之神自王也。”洵然，则乐正子春何为是拘拘者乎？
子春闻之曾子，曾子闻之夫子。言之者恻然，闻之者恻然，恻然者人之心也。而流俗一倡为亏体辱亲之教，初未能遽安也；而沉溺于利达者煽之导之，遂易其心以恝然而无愁。呜呼！孰使之然也？
下堂而伤足，其伤也，或忧之，忧其不瘳耳。数月而瘳，则且悔昔之戚戚者徒劳。而幸今之瘳为愉快。呜呼，孰使其忧止于此，而他无忧也？未瘳而忧足伤耳，何与于心，而必呻吟不辍？呜呼，人无有辍其呻吟而恝然者，则形之与神，非判然而可忘也明矣。在吾之身，而疾痛喻于心，则溯其所自生，当其在父母之身而喻于父母之心，有以异乎？渐离而渐忘之，砉然取吾之形与心斩裂而为二；砉然取之吾身在父母之身与父母之身在吾之身者斩裂而为二；辱不忍言也，亏尤不忍言也。孰念此者？疾痛之所觉而觉之，疾痛之所不觉而草芥之，一身之内，不灵之器唯见其多；乍然有疾痛而动于心，痛乍然疾无而即失其忧，旋踵之间，不续之情不可复问。呜呼，身体肤发其为赘形乎？则父母之赘也久矣。如其不能，不恤其疾痛，而幸其瘳也，则不容已于恻然之心，固有甚于疾痛者矣。
呜呼！道之未丧也，教出于一，圣亦人因人心之恻然者使自恤耳。邪说兴而其流不可诘，彼其言曰：“使其形者，尊形哉者也。”性即形以生，形保性以居。父母之所生
译大荒之外，有天地存在；人们无法到达，礼制无法施行，那么又怎么知道君主拥有天地呢！路上的积水、烧过的灰烬、腐朽的树桩、山北的土石，也都是五行的一部分；人们没有用处，礼制没有需求，那么为什么还要说五行，并认为生命产生而心智不昏昧，五行每日变化而端倪不可穷尽，从而以此作为人的依据呢。人在天地五行之中，自身具备合同精妙的本质；礼在仁义智信之中，发挥化育裁制的大用。懂得这一点，就更知道礼是不可停止的了。
君子不让自己在一天之内显得仓促，好像活不到一天结束。
而且在年老时像壮年一样，在贫贱时像富贵一样，在忧患时像平安一样，这是生命的旺盛，是上天所增益的，是上天之所以远离世俗的原因。
在年老时像壮年一样，不是说贪恋事务；在贫贱时像富贵一样，不是说奢侈于情势；在忧患时像平安一样，不是说忘记警戒谨慎。只是庄重恭敬罢了。
所以年老的人有活不到一天的担忧，贫贱的人有活不到一天的计虑，忧患的人有活不到一天的思虑。天下的日子无穷无尽，而自己却处于活不到一天的气数之中。然而天下的日子本来无穷无尽，为什么会有活不到一天呢！衰老未到而老态已至，他的气数不能终了；贫贱偶然发生而因此悲伤，他的度量不能终了；祸患未到而因此担忧，他的心情不能终了。所以我的生命本来无穷无尽，为什么自己画地为牢，设定一个活不到一天的情形呢？即使我的日子本来有穷尽，也还没到活不到一天的地步。而活不到一天的人，是仓促的心态造成的。
生命的机理，是相续不断的，那么气也是相续不断的。而气，是天地之气，身体则是地，回归于天，返还其呼吸的机制。有时身体想要延续而心离开了气，是气离开了心；有时心想要延续而今却终结了，是气离开了身体。君子用庄重恭敬来延续他的气，而五官百骸振奋起来而不疲劳，正将一天如同身体延续，正将一天如同终古，那么怎么会有活不到一天呢！生气，是相续不断的，所以理也能相续不断。而理，是终下的理，也可以推诿于古今作为我的分任。有时看自己的身体渺小而不能承载理，古大而身体小；有时看自己的身体暂时寄居而不能穷尽理，理长而身体短。君子用庄重恭敬来调理他的理，而纲常名教在一念中互相督促，正将没有一天不是面临深渊，没有一天不是聚集在树木上，最终怎么会有活不到一天呢？
在短短百年之内，少年有少年的作为，壮年有壮年的作为，老年有老年的作为，这一日结束而那一日开始；上天借给我日子，乐于我能接受而延长我的寿命而不厌倦。峥嵘的一天之中，早晨刚去而中午到来，中午刚去而傍晚到来，傍晚刚去而第二天又生，日子没有终结而难以终结，这一天就是我作为两间之日者，明知逝去不舍而保存其神于无涯。这就是黄帝尧舜之所以至今如同存在，而子桑户感叹我还为人。君子与小人的辨别判然分明。
“乐正子春下堂”到“予是以有忧色也”
敬身生于不忍，难以与忍心的人谈论。
如果忍心忘记自己的身体，那么父母也可以忘记。天下忘记父母的人，其类充塞。乐正子春的心，谁又能知道呢！
曾经思考世教衰微，怎么到了这个极点呢？难道始于“尊性贱形”的说法吗？他们的话说：“有说尊重脚的人存在，不知道自己被砍脚。泽雉的神自王。”如果真的这样，那么乐正子春为什么是这样拘谨的人呢？
子春从曾子那里听到，曾子从夫子那里听到。说话的人悲伤，听到的人悲伤，悲伤的是人的心。而流俗一倡为亏体辱亲的教育，起初不能立刻安心；而沉溺于利达的人煽动引导，于是改变其心而冷漠而无愁。唉！谁使他这样呢？
下堂而伤脚，他的伤，有人担忧，担忧他不痊愈罢了。几个月后痊愈，那么且后悔过去的悲伤徒劳。而庆幸现在的痊愈为愉快。唉，谁使他的忧止于此，而没有其他担忧呢？未痊愈而忧脚伤罢了，何与于心，而必定呻吟不停？唉，人没有停止呻吟而冷漠的，那么形与神，不是判然可忘的明矣。在我的身体，而疾痛喻于心，那么追溯其所自生，当其在父母之身而喻于父母之心的，有以异乎？渐离而渐忘之，突然取我的形与心斩裂而为二；突然取之我身在父母之身与父母之身在我之身者斩裂而为二；辱不忍言也，亏损尤不忍言也。谁念此者？疾痛之所觉而觉之，疾痛的所不觉而草芥之，一身之内，不灵的器具唯见其多；突然有疾痛而动于心，痛突然疾无而即失其忧，旋踵之间，不相续的情不可复问。唉，身体肤发其为赘形乎？那么父母的赘也久矣。如其不能，不恤其疾痛而幸其瘳也，则不容已于恻然而心，固有甚于疾痛者矣。
唉！道之未丧也，教出于一，圣也人因人心之恻然而使自恤耳。邪说兴而其流不可诘彼其言曰：“使其形者，尊形者也。”性即形以生，形保性以居父母之所生
，乾坤之大德而不足以尊，尚奚于尊？意者曰：“神也。”而神者何也，则固唯此知疾知痛知全知毁之灵也。然则其所云能使形而尊于形者，吾知之矣。求利其情而已矣。宫室之美，尊于体矣；妻妾之奉，尊于体矣；万钟之富，赵孟之贵，尊于体矣。唯刖其骨，利于请谒；唯毁其形，媚于同一之须臾，利之终身；忘于耻辱，终身之谷；奔利奔欲，而恝然于所自生也，奚不昏非忍哉？安无莫惭妙，妙于莫能安于忍，乐莫乐于忧。不邪说之易天飘于速下可风，旦一夕之故矣。柱下之言淫于庄列，而三代之礼斩；虚无之说滥教于王何语详，而五兴之季祸乱。叛其父母者比屋相仍，手刃以弑者接迹相告。读乐子之晏海书，不知涕之恶从止矣。
译乾坤的大德尚不足以被尊崇，还哪里谈得上尊崇呢？有人或许说：“是神。”那么神是什么呢？原本就是这知晓疾苦、知晓疼痛、知晓保全、知晓毁灭的灵性罢了。既然如此，那所谓能使形体在形体之上获得尊崇的道理，我就明白了。不过是谋求使情感得利罢了。宫室的华美，使身体得到尊崇；妻妾的侍奉，使身体得到尊崇；万钟的财富、赵孟的显贵，使身体得到尊崇。只有截断骨骼，才有利于请托拜谒；只有毁坏形体，才取悦于同一时刻的须臾之利，从而获利终身；忘却耻辱，成为终身的食粮；奔逐利益与欲望，而对自身本源漠然置之，这难道不是昏昧且残忍吗？安心没有比不感到惭愧更妙的，妙在于不能安心于残忍，快乐没有比忧愁更快乐的。邪说容易像天风一样迅速吹落，不过是旦夕之间的事罢了。柱下史（老子）的言论在庄周、列御寇那里变得淫滥，从而使三代的礼制断绝；虚无的学说在王弼、何晏那里泛滥教化，言辞详尽，从而使五兴之季的祸乱兴起。背叛父母的人比邻相继，手持利刃弑亲的人踪迹相连地互相告知。阅读《乐子》和《晏海》之书，不知道泪水为何无法止住。
堵游牧夫之先生贻石生斋先以礼首石刻，问下堂黄案举伤足切一深委春秋。兵火中失去三十余年，未知人间犹有此文字否？
经义终
译堵游牧夫的先生曾将石生斋先以礼首的石刻赠予我，询问下堂黄案举伤足切一深委春秋之事。在战乱兵火中遗失了三十多年，不知道世间是否还有这样的文字？经义终