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译困知记 明代 罗钦顺

困知记序

我才能微薄且资质愚钝，志向又平庸浅近。早年曾从事经章句读的学习，不过是为了谋求利禄罢了。年纪将近四十，才开始感慨地立志追求大道。虽然已经晚了，但我自认为如果能粗略地见到道理的大意，也或许不至于辜负这一生。然而官职事务牵制束缚，加上多病，用功难以专一，偶尔似乎有所领悟，但过了十天半月或更长时间，又怀疑而不能确定，像这样大概有二十多年，我在钻研体会探究方面的功夫，也可以说是尽心了。近年以来才有所自信，之所以自信的是什么？大概这道理存在于心目之间，从根本到枝末，万象纷繁却不混乱；从枝末回归根本，一个真如，深沉寂静而没有剩余。正因为它没有剩余，所以极其简约，于是知道圣经典籍所说的“道心惟微”，它的本体确实像这样。所以人心与道心的辨别明确了，然后根本才能确立。根本确实确立了，应酬应对自然充沛流畅，这就叫做简易，而天下的道理就得到了。在山林晚年时光，独自学习没有朋友，虽然自己这样自信，但没有异同的讨论。从哪里穷尽它的归宿旨趣呢！每当病体稍微舒适，有所推求梳理，就写下来记录，少的几十个字，多的几百个字。既没有条理顺序，又缺乏文采，偶尔有平常的谈话俗语，也不再删改。大概起初并非有意要写文章，积累久了成为一卷，放在座位旁边，时常翻阅，以求达到尚未达到的境界。志同道合的人有经过我的，就拿出来讲解，对别人没有益处，未必对我没有益处。虽然如此，书上不说过吗，“不是懂得难，实行才难”。反复诵读这句话，惭愧恐惧交织。记录分为上下两卷，总共一百五十六章，命名为困知，是表明实际情况罢了。嘉靖七年戊子年十一月己亥朔日，罗钦顺在泰和南部作序。

困知记卷上 共八十一章

一、孔子教导人，没有不是存养心性的事。然而不曾明白地说出来。孟子则明白地说出来了。心是人的神明，性是人的生理，理所在的地方叫做心，心所具有的东西叫做性，不可以混为一谈。《虞书》说：“人心惟危，道心惟微。”《论语》说：“从心所欲，不越规矩。”又说：“他的心三个月不违背仁。”孟子说：“君子所具有的性，仁义礼智根植于心。”这是心与性的辨别。两者起初不相分离，但实际上不容混淆。精之又精，才能见到它的真如。如果误认心就是性，真是所谓差之毫厘而谬以千里了。

二、《系辞传》说：“没有远近幽深，就能预知未来的事物，不是天下的至精，谁能做到这样？通晓变化，于是成就天地的纹理；穷尽数目，于是确定天下的形象。不是天下的至变，谁能做到这样？寂然不动，感应而通达天下的事理，不是天下的至神，谁能做到这样？《易》，是圣人用来穷极深奥和研求细微的，易道就是这样，也就是天道。它在人身上，难道会有两种吗！所以至精的是性，至变的是情，至神的是心。所贵在存心，本来就是要穷极它的深奥，研求它的细微，以不失去性情之正。如果只是看到至神的一面，就认为道在这里，而不能穷极它的深奥，不能研求它的细微，却想要通达天下的意志，成就天下的事务，有这样的道理吗！

三、道心，是寂然不动的。至精的本体不可见，所以微妙。人心，是感应而通达的。至变的作用不可测度，所以危险。

四、道心，就是性。人心，就是情。心是一个，而说成两个，是因为动静之分，体用之别。凡是静能制动就吉祥，动而迷失复归就凶险。惟精，是用来审察它的细微；惟一，是用来保存它的真诚。真诚地执守其中，“从心所欲不越规矩”，是圣神的能力。

五、佛教的明心见性，与我们儒家的“尽心知性”，相似而实际上不同。大概虚灵知觉，是心的妙用。精微纯一，是性的真如。佛教的学问，大抵只看到心，看不到性。所以它的教化，开始想要人完全离开各种表象，而寻求它所谓的空，空就是虚。后来想要它即表象、即空，而契合它所谓的觉，就是知觉。觉性既然得到，那么空相就透彻明白，神妙作用没有定法，神就是灵。凡是佛教谈性，穷究它的本末，要点不出这三个方面。然而这三个方面都是心的妙用，难道是性所说的吗！假如它根据所见的程度，还能向上寻找，“帝降之衷”也或许可以认识了。却自以为是无上妙道，竟然不知道终身还有找不到的地方，就敢推行它的学说，来误导天下后世的人，以至于废弃人伦，灭绝天理，它遗留祸害的残酷哪里说得完呢！攻击异端，驳斥邪说，是孔氏的家法。有的人表面背离内心迎合，表面上诋毁内心顺从，来迷惑众多士人，号称是孔氏的门徒，谁会相信呢！

六、充满天地之间的只有万物，人本来就是万物中的一物罢了。“天道变化，各自端正性命”，人还是物，我还是人，它的道理难道会有两种吗！然而形体资质既然具备，那么它的分别就不能不特殊。分别特殊，所以各自偏私自身；道理统一，所以都具备于我。人心虚灵的本体，本来没有不包容的，只是因为它被有我之私所遮蔽，所以明白近的而昏暗远的，看见小的而

译遗漏了根本。凡是所遗漏、所蒙蔽的，都是不真诚的根源。既然这样，那么认知有未能达到的地方，却想要意念真诚，这怎么可能呢？所以《大学》的教导，必定从格物开始，这是为了开启人们的蒙蔽。关于格物的训诫，像程子的九条，往往互相阐发。这些话好比千条小路万条路径，都可以通向国家，只要找到一条路进入，就可以类推而通晓其余，对于人的心意，尤为深切。而现在的学者，动不动就以不能穷尽格尽天下的事物为疑惑，这难道曾经有一天真正下过功夫吗？不过是自欺欺人罢了。

译况且像《论语》中孔子在河边发出的感叹，《中庸》里鸢飞鱼跃所蕴含的意旨，孟子关于犬牛与人性之别的辨析，无不是关于事物的道理。如果在此处深入思考而有所领悟，那么凡是具备于我身上的道理，难道还有不能彻底通达的吗？又如《中庸》所说：“伟大的圣人之道啊！浩荡地孕育发展万物，崇高至极达到上天，宽厚伟大啊！礼仪有三百条，威仪有三千条，等待合适的人才能施行。”那三百、三千条，无不是人伦事务，圣人的道理，本来就在其中了。至于孕育发展万物，自然是造化之功用的体现，却用它来说明圣人的道理，这是为什么呢？那合适的人又是怎样去施行这些礼仪威仪的呢？如果在此处深入思考而有所领悟，那么天与人、物与我、内与外、本与末，“幽明变化的缘故，生死的学说，鬼神的状况”，都应当贯通一致而没有遗漏了。既然如此，所谓万物，难道是性之外的东西吗！

七、“格物，不如在自身上观察，这样获得的体会尤其真切。”程子有这样的言论。但当他回答门人的提问时，又说：“探求性情固然切近于自身，但一草一木也都含有理，不可不加以观察。”大概在那个时候，禅学盛行，学者往往沉溺于明心见性的学说，对于天地万物的道理，不再加以思考，所以常常陷入片面，被一己之见所蒙蔽，最终无法进入尧舜的大道。二程对此深切忧虑，于是表彰《大学》一书，阐发格物的宗旨，想要让学者对物与我兼顾观照，内与外都融合，彼此都穷尽，这正是为了深深补救他们的过失，而引导他们归于中正之道。良工苦心，真正了解的人确实太少了。

这理存在于天下，从一到万，起初并非依靠人为安排的力量；汇聚万而归于一，哪里容许牵强附会的私意？因此，在自身上观察，应当以性情为先，即使有所见解，推及到事物上却行不通，那就不是至理。在事物上观察，固然不分鸟兽草木，即使有所见解，反过来对照内心却不契合，那就不是至理。必须清晰地看到一致的精妙，完全没有彼此的区别，而它们各自的区别又自然地森然有序不可混乱，这才是格物致知的最高境界。然而如果不是长期积累努力，怎么能达到这个境界呢？

八、幽明变化的缘故、生死的学说、鬼神的状况，没有做到格物、致知而不能通晓这些的。佛教把山河大地看作虚幻，把生死看作轮回，把天堂地狱看作报应，他们知识中没有透彻的地方也很多，怎么能说他们见到了本性呢！世间竟然有人推崇运用“格此物、致此知”的绪论，来暗中推销他们明心的学说，这算是什么样的见识呢！这是佛教的幸运，我们儒家圣门的悲哀啊。

九、这理确实极其容易，确实极其简单。然而“因为易简而天下的道理得以获得”，这是成就德行的事。至于做学问的事，则需要博学、审问、慎思、明辨、笃行，废弃其中任何一项都不行。遵循这五项来进步，是为了追求达到易简的境界。如果厌恶问学的繁琐，而想要直接达到易简的境界，这难道是所谓的易简吗！大体上喜好高远、急于求成，是学者的通病，持这种说法的人，恰好迎合了他们的喜好，满足了他们的欲望。人们纷纷跟随，难怪会这样了。然而这对大道的危害，非常严重，真是令人恐惧啊！

一〇、“格”字，古注有时解释为“至”，如“格于上下”之类；有时解释为“正”，如“格其非心”之类。格物的“格”，二程都解释为“至”，根据文意产生义理，只要恰当就可以了。吕东莱解释“天寿平格”的“格”，又认为是“通彻三极而没有间隔”。我认为，通彻没有间隔，也是“至”字的含义，但比起“至”字，它的意味更加明白而深远。试着用“通彻上下而没有间隔”来解释“格于上下”，谁说不对呢？格物的“格”，正是“通彻没有间隔”的意思，大概功夫做到了极致，就通彻没有间隔，物就是我，我就是物，浑然一致，即使不用“合”字也不必了。

一一、自从孔子赞美《易经》，才开始以穷究理为言。理究竟是什么东西呢？大概贯通天地，横亘古今，无非是一气罢了。气本来是一个，但一动一静，一去一来，一开一合，一升一降，循环不停。积累细微而变得显著，由显著又回归细微，成为四季的温凉寒暑，成为万物的生长收藏，成为百姓的日常伦理，成为人事的成败得失。千头万绪，纷乱交错但最终不可混乱，有不知其所以然而然的规律，这就是所谓的理。起初并非另外有一个东西，依附于气而存在，附着于气而运行。

有人因为“易有太极”这句话，怀疑阴阳的变化，好像有一个东西主宰在其中，这是不对的。《易经》是两仪、四象、八卦的总称，太极则是众理的总称。说易有太极，是阐明万殊源于一个根本；进而推演其生生不息的秩序，是阐明一个根本散为万殊。这本来是自然的机制，不主宰的主宰，哪里可以用形迹去寻求呢？这个义理，只有程伯子说得最精妙，叔子和朱子似乎稍有不合。现在他们的学说都在，一定要寻求使它们归于至一，就可以了。程伯子曾经列举《系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，一阴一阳之谓道”这几句话，从而申说曰：阴阳也是形而下的，而说它是道，只有这句话截断了上下

译最为明白。原来这本身就是道，关键在于人们要默然体认它。求学的人试着用这句话去深入玩味、精心思考，久而久之自然会有所领悟。

译所谓程颐（叔子）稍有不相合之处，刘元承记载他的话说：阴阳之所以如此，是道。又说：开合之所以如此，是道。我仔细推敲“所以”二字，固然指称形而上的道，但难免有将道与阴阳、开合视为两样东西的嫌疑。从程颢（伯子）“原来只是这个就是道”的话来看，自然可见浑然一体的妙处，似乎不需要再添加“所以”二字。所谓朱熹（朱子）稍有不相合之处，大概是因为他说：理与气绝对是两样东西。又说：气强理弱。又说：如果没有这种气，那么这种理如何安放？类似这样的话很多。只有回复柯国材的一封信中说：一阴一阳，往来不息，就是道的全体。这话最为直截了当，与程颢的话非常契合，但这样的言论不多见，不知道究竟以哪一种是定论。

一二、朱熹十五六岁时，就立志求道，在佛家中寻求了几十年，到了二十四岁，才得到延平李先生并拜他为师。于是大悟禅学的错误，完全抛弃了旧的习气。延平去世后，又结识了南轩张栻并定下交情，确实有互相切磋受益的好处。延平曾给他的朋友罗博文写信说：元晦（朱熹字）起初从谦开善那里下功夫，所以都在内心体认。现在既然辩论诘难，看到了儒家的脉络，极能指出其中的差错。自从见到罗先生以来，没有见过像这样的人。又说：这个人没有别的事，一味潜心于此，现在逐渐能够融会贯通，在日常用度上专心下功夫。如果在这方面逐渐熟练，那么体用就合一了。看这封信，可以见到朱熹入门求道的端倪。他与南轩往来辩论，书信往来非常多。看他们讨论中和的最后一封信，阐发心学的奥妙，几乎没有遗留，又可见他造诣之深。真诚与明理两方面都进步，著述也很丰富。当时跟随学习的士人、后世私下敬仰的弟子成千上万，未必都在今人之下，但无不心悦诚服，这难道能用虚情假意来解释吗！现在的学者，大概都没有深入考察朱学的本末，只是粗略读过几遍陆九渊（象山）的遗书，就随声附和，随意诋毁，只是自显浅陋罢了，对朱子有什么损害呢！（谦开善应当是高僧，但来不及考证）

一三、自古以来有志于道学的人，无不尊崇信奉程朱，近来以道学自鸣的人，则安然自处，认为自己在程朱之上。但考察他们的所得，却是程朱早年曾经学习过但最终抛弃的东西。一生勤勉以求道，却拾取先贤所抛弃的东西来自我珍视，反而议论他们的不足，不也是错了吗？虽然如此，程朱的学问可以说是达到了极致，但他们的心却从未自以为达到了极致。怎么证明呢？程颐的《易传》已经完成，学者们得不到传授，有人请求传授，他就说：自量精力尚未衰退，还希望有所进步。朱熹年近七十，有“在上面还隔着一层膜”的感叹，大概确实看到了义理的无穷无尽，心里有所不满足，这不是谦虚的话。我曾经广泛选取程朱的书，潜心玩味精思，反复不停，只有对程颢的说法，毫无怀疑。程颐与朱熹的论著、答问，不算少，往往穷究深微，两端都竭尽，所可疑的，只是没有看到他们定于一尊。难道这就是所说的还隔着一层膜吗？因为他们的言论，去寻求他们未能统一的地方，不是笃诚信奉的人不能做到。这就是我尽心于此，不敢忽视的原因。

一四、六经之中，谈心从帝舜开始，谈性从成汤开始。舜的四句话未曾提及性，性本来就在其中了。到成汤才明确说：伟大的上帝，将善性降给下民，如果有恒常的性，能够安定他的谋划，只有君主。孔子说得更详细，说：一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智，百姓日常使用却不知道，所以君子之道很少了。又说：人性相近。子思叙述它，就说：天命叫做性，遵循性叫做道。孟子继承它，就说：性善。古代圣贤谈性，不过如此。自从告子以下，起初没有明确的见解，大都是凭空想象而言，话说得越多，符合圣贤的就越少，最终没有能定于一尊的。到了宋代，程颢、程颐、张载、朱熹出现，才开始分别明白地说，什么是天命之性，什么是气质之性，参照孔孟，验证人情，他们的学说于是完备了。然而一性而有两名，虽然说“分为二就不对”，但合为一又未能做到，学者的困惑，始终无法解开，那么纷纷的议论，至今不绝于天下，又有什么奇怪的呢！

我曾经梦寐以求地思考它，沉潜其中去体悟它，积累多年，一旦恍然，似乎能够洞见它的本末。我私下认为性命之妙，没有超出“理一分殊”这四个字，简明而完备，简约而无所不通，起初不借助牵强附会和人为安排，自然确定不可改变。大概人物出生，受气之初，理只有一个，成形之后，分殊就不同了。分殊的不同，无非是自然的理，理的统一，常在分殊之中。这就是性命之妙的原因。说它的统一，所以人人都可以成为尧舜；说它的分殊，所以上智与下愚不可改变。圣人再世，一定会采纳我的言论了。

一五、所谓“简约而无所不通”，请让我用自古以来凡是谈性的人来阐明它。“如果有恒常的性”，是理的统一，“能够安定他的谋划”，那么分殊的不同，就隐含在其中了。

译“成就它的是本性”，这是“理一”；“仁者”、“知者”、“百姓”，这是“分殊”。“相近”这一说法，指的是“分殊”的不同。“天命之谓性”，这是“理一”；“率性之谓道”，这是“分殊”（此处另有解说，在后文）。“性善”，这是“理一”，但其言论尚未涉及“分殊”；“有性善，有性不善”，这是“分殊”，但其言论尚未涉及“理一”。程颐、张载本依据思孟学派来谈论本性，既然专门以“理”为主，又推演“气质”之说，那么“分殊”的不同确实也就穷尽了。但只说“天命之性”，本来就已经是从“气质”的角度来谈论了；再说“气质之性”，难道“性”不是“天命”所说的吗？同一个“性”却有两个名称，而且将“气质”与“天命”对立而言，言辞终究不够明晰。朱熹尤其担心人们将其视为两种不同的事物，于是说：“气质之性，就是太极全体落入气质之中。”既然用“堕”字来说，理与气之间就不可能没有缝隙了。只有用“理一分殊”来概括，自然无处不通畅，而所谓“天下没有本性之外的东西”，难道不是确实如此吗！

译一六、至理的根本，不出于动与静这两个方面罢了。静则统一，动则万事万物各不相同，这在天在人是一样的。《乐记》说：人生下来是静的，这是天的本性；受到外物的感触而心动，这是本性的欲望。《中庸》说：喜怒哀乐没有表现出来，叫做中；表现出来都符合节度，叫做和。这理在人身上，如果不从动与静中去探求，将从哪里去认识它呢？然而静没有形迹而动有形象，有形象的就容易认识，没有形迹的难以明白，那些致力于穷究事理的人所看重的，正是想要明白那难以明白的东西罢了。那没有表现出来时的中，就是“上帝降下的衷”，就是“承受天地的中而生”的东西，怎么会有不善呢！只是喜怒哀乐表现出来，未必都符合节度，这就是善与恶分别的原因。节度，就是理一存在于分殊之中。符合节度就没有违背天命的本来状态，还有什么比这更善的呢？或者过度，或者不足，仍然有所谓的善存在，不可以马上说它是恶。一定要反过来，然后才是恶。“反过来”的意思，是喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的。所以善与恶相差，有的相差五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千万倍，这不叫万事万物各不相同又是什么呢？然而欲望发动情感占上风，虽然有时流荡而忘记返回，但中的本体，本来依然如故，起初没有片刻离开过。不明白这一点，却说我知道本性，这不是妄说吗！

一七、《乐记》所说的欲与好恶，与《中庸》所说的喜怒哀乐，同样称为七情，它们的理都根源于本性。七情之中，欲比较重，大概只有天生百姓有欲望，顺从它就喜悦，违背它就愤怒，得到它就快乐，失去它就悲哀，所以《乐记》单独以本性的欲望来说，欲不可以说是恶，它是善是恶，取决于有节度与没有节度罢了。

一八、天与人同一个理，但它们的分际不同。“人生下来是静的”，这理固然在人身，分际则属于天。“感触外物而心动”，这理固然出于天，分际则属于人了。君子一定要在独处时谨慎，就是因为这个缘故。

一九、“理一分殊”这四个字，本来是程子论述《西铭》的话，他的话极其简练，但推演到天下的道理，没有不详尽的。在天固然如此，在人也是如此，在物也是如此；在一个人身上如此，在一个家庭中如此，在天下也是如此；在一年中如此，在一天中如此，在万古中也是如此。拿着这个来论述本性，自然不需要设立天命、气质这两个名称，清楚地就像看手掌一样。但是伊川既然有这样的话，又说“才禀于气”，难道他所说的分殊，是专门指气而言的吗？朱子曾经因为学者问理与气，也称伊川这句话讲得好，却终究把理气看作两样东西。我疑惑不能确定的，正是指这个。

二〇、“天命叫做性”，是从承受气之初来说的；“遵循本性叫做道”，是从形体形成之后来说的。大概形体既然形成，人就遵循人的本性，而成为人的道；物就遵循物的本性，而成为物的道。同样是人的，但道又不完全相同，仁爱的人见到它就说它是仁，智慧的人见到它就说它是智，百姓则日常使用却不知道，分殊的不同，在这里就可以看到了。所说的“君子的道很少”的意思，大概君子的道，是符合节度的和，是天下的通达之道，一定要从事于修道的教化，然后君子的道才能得到，而本性得以保全。戒慎恐惧，是用来修道的。

二一、“喜怒哀乐没有表现出来，叫做中”，子思这句话，用来开示后学，最为深切。大概天命的本性，没有形象可以看见，没有方位形体可以寻求，学者突然难以理解，所以就用喜怒哀乐来阐明它。喜怒哀乐，人人都有且容易看见，但不知道它所谓的“中”，不知道它是“天下的大本”，所以特别指出给人看，使人知道性命就在这里。上文“戒慎恐惧”，就是用来存养这个的，然而认识没有达到，那么所存养的就不能没有差错，或者陷入释氏的空寂了。所以李延平教人“必须在静中体认大本未发时的气象分明，那么处理事情应对事物自然符合节度。”李延平的这个指点，大概是从罗豫章那里得到的。罗豫章从杨龟山那里得到，杨龟山是程门的高足，这本来就有来源了。程伯子曾经说：学者先须认识仁，认识了这理，用诚敬来存养它罢了。叔子也说：不要遗忘不要帮助生长，只是养气的方法，如果不认识怎么养？有东西才说养，没有东西又养什么？由此看来，那么未发的中，怎么可以没有体认的工夫！虽然叔子曾经说“在未发之时存养是可以的，在未发之前求中则不可以”，这大概是一时回答问题的话，未必是他终身的定论。而且认为“既然思考就是已经发动”，这话也过于严重。思考是动静的交接，与向外发动的不同，推寻体认，主要不出方寸之间罢了。伯子曾经说“天理二字，是自己体贴出来的。”又说“中，是天下的根本，天地之间，亭亭当当，直上直下的正理，出来就不是。”如果不是他潜心体贴，怎么能够看得如此分明！学者对于未发的中，确实有体认的工夫，清楚地看见它直上直下，真像一个东西在我的眼前，这才可以说知道本性了。勤勉不倦，用戒慎恐惧来终了，大概不辜负子思垂教深意吧！

二二、存养是学者终身的事，但知道既然达到

译在认知尚未达到时，其中的意味截然不同。认知尚未达到时，存养功夫非十分用心不可，刻意安排、强行把握，难以保持静定，往往时间久了就容易生厌。认知既然达到了，存养就不需要大力着力，在从容涵泳之中，生机自然涌现，自有不可遏止之势，其中的意味深厚且悠长。然而，在求学之初，如果没有平日存养的功夫，心官不能开阔，那么认知也就无从达到。朱子所说的“诚明两进”，就是基于这个原因。省察是在念头将动之时更加以意念，即《大学》所说的“安而虑”。然而，安而能虑，是知止之后的事情，所以所得到的收获深刻；如果只是一般的致察，其所得到的收获，终究不可同日而语。大致来说，存养是君主，省察则是辅佐。

译二三、孟子把“勿忘勿助长”作为养气的方法，气与性是同一事物，只是有形与无形、上与下的区别罢了，养性就是养气，养气就是养性，只是所从说的角度不同，然而并没有别的方法。子思所说的“戒慎恐惧”，似乎“勿忘”的意思较多，孟子的语意比较完备。

二四、格物致知，是学习的开始。克己复礼，是学习的终结。道本来是人所固有的，而人不能体认它使之合一的原因，大概是因为物与我相对比，就只知道有我罢了。有我的私欲日益滋长，于是违背道就日益遥远。物格了就没有物，只看见理。己克了就没有我，只遵循理。充沛地流行着天理，这就是它之所以为仁的原因。始终条理，自然不容紊乱。所以说：“知道到达的极点，就到达它；知道终结的极点，就终结它。”知道能到达而行动跟不上，大概是有这种情况的，如果未曾真正知道礼之所以为礼，有能够“不远而复”的，不也是很少吗！

二五、颜子“克己复礼”实在不容易说，大概他对于所谓的礼，看得已经极其分明，所谓“好像有所树立，卓然独立”就是这样。只是有我的私欲，还有丝毫消融未尽，消融尽了，就浑然与理合一了。然而这里的工夫最难，因为大的方面可以为之，变化的方面不能为之。如果像我们这样的资质和学力离此尚远，只要能像谢上蔡所说的那样“从性情偏颇、难以克服的地方克服掉”，就是日常生活中的切实工夫。士人希望成为贤人，贤人希望成为圣人，本来自有次第。

二六、颜子还存有自我，从“愿无伐善，无施劳”可以看出。

二七、天地的化育，人物的生成，典礼的彰显，鬼神的奥秘，古今的运数，死生的变化，吉凶悔吝的感应，其说法几乎不可穷尽，用一句话概括它，说“一阴一阳叫做道”。

二八、“上天的运作，无声无臭”，不出乎人心动静之际，人伦日用之间。《诗经》所说的“昊天说明亮，伴随你出行。昊天说天亮，伴随你游玩”，就是这个意思。“君子恭敬而没有过失”，侍奉天的道理，差不多穷尽了。至于圣人“纯粹而且不停止”，那就本来与天合一了。

二九、仁最难说。孔子回答关于仁的问题，都只说用力的方法。孟子也没有明确说出它的含义，他说“仁是人心”，大概就是用这个来阐明那个，看见它与人极其切近，而不可丢失罢了，与下文“人路”的意思相同。所以李延平说“孟子不是用心来解释仁”，他的见解很卓越。然而学者大多不能察觉，往往就失去了主旨。历选各位儒先的训释，只有程伯子所说的“浑然与万物同体”，似乎穷尽了它。并且认为义、礼、智、信都是仁，那么清晰的区别，没有不具备的。正因为没有不具备，所以从头到尾，没有不是这个事物，这就是它之所以为浑然的原因。张载的《西铭》，其大意都与这个相合。其他如“曰公”“曰爱”之类，从同体推演开来，都可以看见了。

三〇、操舍的说法，就像俗话说的提起放下。只是常常提掇这颗心不让它放失，这就是操，操就是敬。孔子曾经说“用敬来使内心正直”，大概这颗心常常操持而存留，那么私邪就无处容身，不期望它正直而自然正直了。先儒有用主敬、持敬来说的，似乎想要紧密反而疏远，后学有人因此怀疑，又不知道实际用功究竟如何。

三一、鸢飞鱼跃这三句话，确实是子思急切为人之处，再说“君子之道始于夫妇”，那就直接穷究到底了。大概夫妇居室，是生生化化的源泉，天命之性在这里成就，率性之道在这里产生。天下最显明的，实际上根源于最细微的，圣贤所说的无非是实事。佛教既断绝了它的根源，化生的源泉就断绝了，还喋喋不休地自以为见性，性到底是什么东西呢！

三二、有志于道的人，必须看透富贵、功名这两道关口，然后才可以进入。不然，那么身在这里道在那里，重重藩篱密密屏障间隔在中间，它们相距就日益遥远了。做那件事必然有那功效，有其实质其名分自然依附。圣贤不是没有功名，只是他们所做的事，都是理之当然而不能停止的，不是有所作为而为之的。至于富贵，不以其道得到它尚且不处，何况去追求它呢！如果这颗心每天追逐利名，而急切地谈论道德以作为观听之美，大概难免受到谢上蔡鹦鹉的讥讽了。

三三、鬼神是二气的良能，没有不是正的，其有不正的，如淫昏之鬼以及妖孽之类，也未尝不是二气所为。只是阳气盛，那么阳为主，阴为辅，成为正直的鬼神。阴气盛那么阴为主，微阳反而为它役使，成为不正的妖孽。妖孽虽然是戾气，没有阳也不能形成，这个道理极深，关键在于精思而自得，不是言语所能穷尽的。凡是妖孽兴起，都是因为政教不明，阳气日益消减而没有扶持，阴气日益增长而没有抑制，此感彼应，就像影子对于形体，自有不期然而然的情况。那么消除怪异招致吉祥，其道难道遥远吗！

三四、邵子说：一动一静，是天地的至妙吗，一动一静之间，是天地人的至妙至妙吗。性

译天命的道理，用一句话就能概括完毕，他的见解多么卓越啊！他的诗中又说：“必须探求月窟才能知晓万物，未曾踏上天根怎能认识世人。”朱熹于是选取他的词句来作赞语，这又更加深刻地阐发了邵雍的奥妙之处。求学的人如果不从动静之间去探求，本来就没有办法看见所谓的月窟与天根。如果连天根月窟都不能知晓，那么所说的“至妙至妙”恐怕就只是空泛的赞叹之辞罢了？儒家先贤的深意所在，读者怎么能忽视呢！

译三十五、未发之中的状态，不仅人人都有，甚至万物都有。因为“中”是天下万物的根本，人与物不可能有两个不同的根本。然而，确立这个根本，非圣人不能做到。对于求学的人来说，则不可不努力。至于百姓，则是日常使用却不自知，孟子所说的“人与禽兽的区别很少”，正是指这一点。先代儒者有人认为“常人完全没有未发之中”，这话恐怕是错误的。如果有的没有的不一样，怎么能够说“万物各自具足一个太极”呢？这是义理极其精微的地方，决不容许有两种不同的说法。

三十六、程子讥讽吕与叔不认识大本，并不是说婴儿没有未发之中，而是因为婴儿的心不能没有波动，一动就有所偏执，所以不能称之为大本。然而“中”的本体本来依然如故，而且虽然有所偏执，却常常纯粹真实无伪，所以孟子取法于此。由此推究探寻，“中”的意义，大概就可以认识了。

三十七、理，是统一的，必定因为感应而后显现。感应就是双方，没有双方就没有统一。然而天地间，没有哪里不是感应，所以没有哪里不是理。

三十八、神化，是天地的妙用。天地间没有阴阳就不能变化，没有太极就不能神妙，但因此就把太极当作神，把阴阳当作化，那是不可以的。变化是阴阳所做的事，但阴阳本身不是变化。神妙是太极所做的事，但太极本身不是神妙。“为”这个字，就是所谓“没有人刻意去做却自然成就”的意思。张载说：因为统一所以神妙，因为两分所以变化。变化说的是它的运行，神妙说的是它的存主。变化虽然涉及两方，但其运行常常是统一的；神妙本来是一，但两方之中没有不包含它的。合起来说就是神妙，分开来说就是变化。所以说变化则神妙在其中，说神妙则变化在其中，说阴阳则太极在其中，说太极则阴阳在其中。是一分为二，二合为一的关系。求学的人在这里，必须认清体用分明，如果稍有差池，很少有不流入佛教归宿的。

三十九、天、人、物、我区分清楚了，才可以谈论理的统一。不然，只是承袭使用旧的听闻罢了。

四十、“穷究事理，尽性以至于命”，二程所说的，是大贤以上的事，张载所说的，是求学者的事。然而事物穷尽，知识到达极致，那么性命就没有不明了的，更没有渐次之分，如果实行到尽头，就有难以言说的地方了。

四十一、程叔子回答苏季明的提问，说：中有什么形体？但既然称之为中，也须有个形象。伯子曾说：中，是天下的大本。天地间，亭亭当当，直上直下的正理。这难道不是形象吗？凡是有形象的都可以寻求，那么在未发之前寻求中，为什么不可以呢？本来就知道叔子的这话，不是他终身的定论。

四十二、形象与形体，只差一个字。形体两个字都是实的，象字在虚实之间。然而中的形象，与《易经》的象又难以一概而论，关键在于善于观察而默默领会罢了。

四十三、人与物的产生，本来同出一气，恻隐之心，无所不通。所以“爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物”，都是理之当然，自有不可停止的，不是人为使之如此。“君子做官，是为了践行义。”践行我的义就是尽我的仁，那些沉溺于富贵而忘记返回的人，固然不值得谈论，偏执守着一节以自高的人，也不足以与他谈论仁义之道。

四十四、谈论治国之道，应当以端正君主的心为本。像伊尹辅佐太甲，周公辅佐成王，都能使他们的君主从昏庸转为明察，能够最终保持美德。商周的事业赖以长久延续，多么兴盛啊！后世并非没有贤相，随事纠正补救也有很多可称道的，考察其全部功业，能接近伊尹、周公的很少见，大概必定要有颜回、孟子的学术，然后伊尹、周公的相业才可以企及。那么，培养人才又确实是治国的急务，想要根本端正，却不知道急务，就像面临河流却缺乏船只，我没见过他能渡过的。

四十五、培养人才，必定要通过学校。现在学校的教育，纯粹使用经术，也说很好。但因为科举取士，求学的人往往先重视词藻而后重视身心，这就是人才不如古代的原因。如果凭借现在的学校，采用程子教养选举的方法，推广实行，人才事业远追商周的兴盛，应该有希望。所谓“尧舜的智慧，急于先务”，难道不在这里吗，难道不在这里吗！

四十六、古代设立政令，是为了使百姓富足；现在设立政令，只是为了使国家富足。古代执政的人，是为了教化百姓；现在执政的人，愚夫愚妇或许跟着议论，百姓怎么能被教化！

四十七、知道人之所以困难，是因为表面如此而内心或许不然。君子内心向善，固然没有不善的表象。小人内心作恶，但未曾不假借仁义来掩盖其奸邪，奸邪越深，掩盖得越严密，侥幸有所遇合，那么其附会弥缝就越巧妙。如果不是洞察其心术，难道不认为他是君子吗？虽然他们最终必定失败，但国家遭受其祸害，有不可挽救的！查阅前史，历历可证。人本来不容易了解，如果清明在身，其真假又有什么可隐藏的呢？或者被私欲遮蔽，被欲望拖累，失去了照临的根本，怎么能不谬误呢？那么，了解言语的学问，端正内心的功夫，确实是用人者所应当致力做的。

译四八、法律有应当变革的，就不能不改变，不改变就没有办法达到治理的目的。然而想要变革法律，必须得到合适的人才。如果真正通晓道理的人多，崇尚道德的人众，没有彼此私心，只遵循善道，那么对于应当变革的法律，大家共同商议必定精当；既已变革，大家共同遵守必定牢固，近期可获数十年的利益，远期甚至数百年的利益也可实现。以天下如此之大，通晓道理的人怎敢认为没有呢？如果确实得到合适的人作为表率，熏陶激励，自然每月都有变化，每年都不相同，近期五年，远期十年，真正的人才必定会接连不断地出现。况且谈论道理与商议法律，两者并不相悖而实际上相互依赖，在三五年间，又有什么事情不能推行呢！

译四九、曾经从一个县的情况来看，执政者如果不是合适的人选，百姓就会产生轻慢之心，即使有严酷的刑罚和严厉的法律也无济于事。一旦有贤能的人来治理，民心就会立刻归附。执政者贤明与否，也不必经过很长时间才能让人信服，只要在他的一皱眉一笑、一举一动之间，百姓就已经观察并知道了。风气的传播虽然不迅速却很快，百姓趋向或背离的态度自然有不约而同的，这是感应的一般道理。所以君子的操守，修养自身而天下就能太平；大臣的功业，端正君主而国家就能安定。“知道远处的从近处开始，知道风气的来源，知道细微的会显现”，这样就可以治理政事了。政事与德行没有两条不同的道路。

五〇、“忠诚地劝告，善意地引导”，不仅仅是朋友之道理所当然的，人臣向君主进言，其道也没有可以改变这个的，所以“矫激”二字，是应该深深警戒的。因为矫饰就不是忠诚，激切就不算善，想要求得感动和感化，就难了。然而激切如果出于忠诚还可以，如果是出于算计，即使侥幸成功，那又怎么符合“不要欺骗”的告诫呢！

五一、治理国家的人常常担心缺乏人才。人才本来并不缺乏，只是寻求的方法没有得当罢了。大概必须各自举荐自己所了解的人，然后天下的人才才能全部被任用。孔子告诉仲弓说：“举荐你所了解的人，你所不了解的人，别人难道会舍弃他们吗？”这就是各自举荐所知者的意思。现在举荐贤才的途径非常狭窄，没有做官的人既然没有办法被举荐，已经做官的人从藩臬直到郡邑，以一个道计算，人数也不少，但他们的贤与不贤大多取决于一两个人的言论，这样想要求尽天下的人才，怎么可能得到呢？如果不加以变通，缺乏人才的感叹怎么能避免呢！

五二、制度建立，然后才可以使风俗淳厚、财物丰富。现在天下财用日益困窘，风俗日益败坏，都是因为制度毁坏废弃而造成的。所以从衣服饮食、宫室车马，一直到冠婚丧祭，必须贵贱有等级，上下有区别，那么物品就不会浪费而财物可以丰富，人就不会妄取，而风俗可以淳厚。这是不可改变的道理。然而法令不能实行，是因为上面的人触犯它。“君子的德行像风，小人的德行像草。”这在于朝廷罢了。

五三、井田制在形势上不可能恢复，限田制在形势上也不容易实行。天下的田地，虽然不能完全平均，但也应当寻求处理它的方法。不然，养育百姓的职责，就没有时候能实行了。现在从两淮南北，向西直到汉水沔水，大致土地广阔人口稀少，土地有遗留的利益，而江浙的百姓，特别繁多，往往没有田地可耕，在这里有办法处理他们，所救济的也不少。“用安逸的方法驱使百姓，虽然劳累也不怨恨。”学习道义爱护百姓的君子，难道没有考虑到这一点吗？然而汉代的晁错能在边塞实行他的策略，宋代的陈靖不能在京西实行他的学说，这就取决于上面的人明智和果断如何了。

五四、理财的方法，《大学》中的四句话已经说尽了，而后世很少不违背的，公私都受害本来就是必然的。现在太仓的粮食，变成每月的课税进入权贵之门，数不胜数；内库的支出，掌管国家财政的人不再过问，这能说是有政事吗？经费不足，就横征暴敛急切实行，怎么能不使百姓贫穷并且盗窃呢！况且唐代的德宗还能采纳杨炎的建议，设立将财赋移到左藏，何况英明的君主，又哪里困难呢？由此类推以穷尽其余，财物就不可胜用了。

五五、唐宋许多名臣，大多崇尚禅学。学得最透彻的，也完全得到了受用。大概他们天生的资质美好，心地又因此虚静，兼有稽考古人的功夫，那么他们的运用应酬，即使不中，也不远了。而且凡是学习这个的，都不隐藏他们的名字，不忌讳他们的实际，起初无害于他们的忠信，所以他们的学问虽然错误，他们的人往往有值得称赞的地方。后世却有以儒为名而以禅为实，忌讳实际而夸大名号的人，我不知道他们反过来问心，究竟怎么样呢？

五六、天下，是大器，必须以天下为度量的人，才能运转它，才能不足以依赖。即使有超过常人的才能，而没有听闻君子的道，他的器量本来容易满。不满则大，以大运大，不宽裕吗！

五七、人才在世上显现，有的以道学，有的以词章，有的以政事，大致有这三等，其中又各有深浅高下的不同，但都是所谓的人才。只是据我所见所闻，道学的名声，世人大多不喜欢，而凡是学习这个的，名实也不一定都相符；又或许不能免于骄傲吝啬，这是嫌疑诽谤产生的原因。学习以求道，本来是我们分内的事，因此忌恨别人固然不可以，以此骄傲别人又怎么可以呢！而且形迹一分，势将无所不至。程颐和苏轼在元佑年间，他们的事也可以借鉴了。所以，做士人的应当致力于修养其实，求取士人的必须兼取他们的长处，这样，大小的人才，各自按时成就，两不相嫌而互相发挥作用，天下的治理，大概就有依靠了。

五八、汉高祖不是不用儒生，只是真正的儒生也确实难得罢了。当时像陆贾、叔孙通这类人，皇帝都曾采纳他们的论说，听从他们的施为，但他们的规模力量大概可见了。以汉高祖的明达，有比这两人贤能的人，难道肯轻易抛弃吗？鲁地两个书生不听从叔孙通的招引，杨子云以大臣许之，不知道他们看到了什么而这样说。说“礼乐，积累德行百年然后可以兴起”，这话并非没有道理。然而百年之内，必定应当有所从事，况且礼乐的作用，对于天下国家不可一日

译没有啊！两位先生果真是大贤吗？对于根本与枝节、先与后的次序，本来应当有确定的见解。既然有确定的见解，何不站出来陈述一番，使得他们的言论如果真的可行而皇帝不听从，那么去留本来掌握在我自己手中。况且怎么知道皇帝不会任用他们呢？于是把一位叔孙生的态度作为自己行动与否的依据，不也是白白错失做事的良机吗！以我看来，两位先生对于大道未必有所听闻，大概是偏执于某一点而自以为高尚罢了，不出仕就是两位先生，出仕就是商山四皓，恐怕不足以担当大臣的选拔。

译五九、唐代府兵制度，最接近古代的制度，范仲淹曾议论想要恢复它，却被众人的议论所阻挠。大道的废兴，确实是有天命决定的。我对此颇曾用心研究，私下认为这种制度的实行，明显有利而无害，衡量人情事势，也没有不可实行的道理。只是它相互关联的脉络不止一处，相互统摄的条目不止一端，变通适宜之处，应当根据具体情况斟酌裁断，不是一句话就能说尽的。然而必须推广这种制度，通行于天下，使郡县没有地方没有防备，遇到紧急或缓和的情况，就有依靠而没有忧虑。那些老弱无用、坐吃白食的士兵，都让他们回归农业，自然国家用度日益宽裕，民力日益富足，这是明显的利益，不是玩弄笔墨的空谈。

六〇、楚汉争夺天下，高祖亲自抵挡项羽于荥阳、成皋之间，命令韩信北渡黄河，夺取魏、赵、燕、齐，河北山东之地既已攻取，项羽就在汉军的包围中了。然而其南方还有九江王黥布，包围圈尚未合拢。等到黥布归顺汉军，包围圈就四面合拢了，项羽又能逃到哪里去呢？这是汉军夺取天下的大势。大凡用兵取胜，以识别形势为先。然而有天下的形势，有一方的形势，有战阵之间的形势，得到它就能成功，失去它就会失败。成败带来的利害，多得无法计算。现在的儒者，很少谈论军事，总之，钱粮甲兵都是我们分内的事，怎么能不讲求呢？况且像唐安禄山已经侵犯东京，留恋不去，李泌、郭子仪都请求先夺取范阳以摧毁他的巢穴，这真是识别形势的人。肃宗急于收复失地，不听从他们的策略，河北之地，因此失去，直到唐末都不能恢复。黄巢横行进入广东，高骈请求分兵守备郴、循、梧、昭、桂、永等州的险要，自己率领军队从大庾岭渡岭攻击他，这真是识别形势的人。如果听从他的话，黄巢简直就是瓮中之鳖了。而当权者竟然没有醒悟，黄巢果然再次出来作恶，于是导致滔天大祸。那么，形势所关系的重要性难道小吗！

六一、天的道理，日月星辰作为经线，风雨雷霆霜露作为纬线，经纬有常道，而元亨利贞的奥妙就在其中了，这是造化之所以形成的原因。人的道理，君臣父子夫妇长幼朋友作为经线，喜怒哀乐作为纬线，经纬没有差错，而仁义礼智的实在就在其中了，这是德业之所以形成的原因。

六二、周敦颐论性的言论，有从本源上说的，“诚源、诚立、纯粹至善”就是如此；有根据末节上说的，“刚善、刚恶、柔亦如之、中焉止矣”就是如此。然而《通书》首章的言论，浑沦精妙，读者或许有所未察，于是怀疑周敦颐专门用刚柔善恶来论性，这也太疏忽了。

六三、太极阴阳的奥妙，善于观察的人试着在一年之内寻求，自然就会明白。一天之内也可以观察，然而太近而难以详察。一元之内也可以观察，然而太远而难以验证。总之，近到一天，远到一元，其盈虚消长相互循环的道理，即通过一年来推演，没有不符合的。《易经》说“复卦显现天地之心”，大概明确指出了它的端倪。如果明白了这一点，对于应对世事变化，又哪里需要向外寻求呢！

六四、性没有形体，即使有好的比喻，终究难以穷尽其奥妙。孟子、程子都曾用水来比喻，他们的言论有不容易理解的地方。大概因为就下与在山，清与浊是同一物质。然而说到不善，一个认为是拍打搅动造成的，一个认为是泥沙混杂造成的，这也略有不同。如果能把这两种说法统一起来，性的意义大概就穷尽了。谢显道记载伊川先生的话有说：禅家论性，就像在太阳下面放置器皿，其间方圆大小不同，只是想把这个倾倒入那个罢了。然而太阳什么时候动过？伊川这句话，足以破除禅家的谬误。然而又说：人对于性，就像器皿接受阳光。接受这个字固然与倾倒这个字不类似，但这个比喻终究觉得不够亲切。

六五、程伯子论“生之谓性”一章，反复推究阐明，无非是理一分殊的意义。朱子为学者条分缕析，虽然言辞有详略，但主旨没有不同。然而似乎小有不合，请试着陈述一下。说“人生气禀，理有善恶”，是从分殊的角度说的。“然而不是性中原本就有这两物相对而生”，是从理一的角度说的。说“人生而静以上不容说”，大概人生而静，就是未发之中，一性的真纯，清澈罢了，更用言语形容不得，所以说“不容说”。“继之者善”，就是所谓“感于物而动”也，动则万殊，刚柔善恶于是就开始区分了。然而其区分虽然殊异，无非是自然之理，所以说“恶也不可不说它是性。”既然用刚柔善恶来命名性，那就不是其本体的精纯了，所以说“才说性时，便已不是性了。”下文又用水的清浊作比喻，大概清是其至静的本体，而浊是其感动之物欲。本体确实至清，然而未出山以前无法看见，也必须流行处才能看见，如果不能没有浊，怎么可以没有修治之功呢！修治之功既至，那么浊的因此澄定，而本体应当清澈了。然而不能在其中有所增减，所以以“舜有天下而不与”来结尾。

译仔细推究章句中“以上”二字，不过是用来划分动与静的界限。从动的角度而言，静便是“以上”，这就好比所说的“未发之前”，那么“未发”又指哪里为前呢？这不过是依据“已发”来说罢了。朱子在这里，似乎探求得太过了，竟将“以上”理解为“人物未生时”，恐怕并非程子的本意。因为程子所引用的“人生而静”一语，正是指称本然之性，接着又说“纔说性时，便已不是性”这两句话，意在说明世人通常所说的，乃是性之动，而非性之本。这一层意思非常明白，详细体味自然就能看出。如果把“人生而静以上”理解为指人物未生时的状态，那么“维天之命”以及“不是性”这三个字就没有着落了。

译六六、程叔子说：孟子论性，应当随文意来看。不把告子“生之谓性”的说法视为错误，是因为这也是一种性。禀受天命、获得生命之后，才称之为性，所以不同，接着又说“狗的性难道和牛的性一样，牛的性难道和人的性一样吗”，但这并不妨碍它们在本源上是一体的。至于孟子所说的性善，乃是穷究根本、追溯源头的性。我曾考察叔子论性的言论很多，只有这一章的意思极为完备。同中有异，异中有同，性命之实，无余无欠。只是章末两句话，恐怕记录者难免有些小错误。因为禀受气之初，狗、牛与人，其性未曾不一；成形之后，狗、牛与人，其性自然不同。叔子所说“不害为一”，正是指本源处而言，而下文“若乃”二字却将意思说开了，语脉特别缺乏照应，如果不是记录之误，又是什么呢？

六七、二程教导人，都以知识为先。他们的言论见于《遗书》及各位门人的记述，历历可考。《大学》所谓“想要意念真诚，先要推究知识。知识推究到了极点，然后意念才能真诚。”这是不可改变的次序。等到考察朱子的言论，则说：上蔡说“先有知识，以敬来涵养”，似乎先确立了一个东西。后来又说：如果不能认识，涵养什么呢？他曾屡次称赞明道“学者先须识仁”这一段话极好。等到胡五峰有“想要行仁，必须先认识仁的本体”的话，朱子又大加怀疑，却说：不必让学者先认识仁的本体。他的言论前后不一如此，学者将何去何从呢！我曾私下以所跟随的入门途径来验证，断定不是先有知识不可。只是认识仁是非常困难的事，明道曾说“天理二字，是自己体贴出来的。”这就是认识仁的方法。然而体贴的工夫，必须十分细致，一毫未尽就失去了真谛。朱子的言论，大多是根据学者的偏颇来补救，所以不一，然而因为他的不一而寻求归于至一，对我来说，老师是绰绰有余了。

六八、理所在的地方叫做心，所以不存养心就无法穷尽理。心所具有的叫做性，所以不认识性就无法竭尽心力。孟子论心论性并非不分明，学者往往错认，为什么呢！求放心只是初下手工夫，尽心才是其极致，中间紧要的便是穷理。穷理须有次第，至于尽心知性，则一时都完成了，更无先后可言。如果理有未穷尽的，此心虽然确立，终究不能尽。我们从事于心地上工夫的人，其尽与不尽，反观内省也必定自知。不尽而自以为尽，不过是甘于自欺罢了，不是真正有志于道的人。

六九、延平李先生说：动静、真伪、善恶都是相对而言的，这是世俗所说的动静、真伪、善恶，不是性所说的动静、真伪、善恶。只有在未曾有动之前求静，性的静就可见了。在未曾有伪之前求真，性的真就可见了。在未曾有恶之前求善，性的善就可见了。这类言语，是实在下细密工夫体贴出来的，不可草草看过。

七〇、动也定，静也定，这是性的本体如此。动静不常的，是心。圣人顺应性，心即理，理即心，本体常常湛然，完全没有动静的区别。常人之所以胶着扰攘，曾没有片刻的安定贴切，是因为心被外物役使而迷失了性。事物虽然多，都是性分中所具有的。如果能够顺其理而应对，自然也就无事。然而明察有未透彻，诚敬有未存养，平时既然没有主宰，那么临事之际，又哪里知道理在何处而顺从它呢！所以必须诚明两进，工夫纯熟，然后可以说定性，这是学者所应当勉力的。

七一、“既然不知道尊崇德性，哪里有所谓道问学。”这话未尝不对，但恐怕错认了德性，那么问学就彻底错了。原本错认的缘故，也只是欠缺问学的工夫。一定要像孟子所说“博学详说”“以反说约”，才算是善于学习。如果学习不广博，解说不详细，而局限于方寸之间，即使想要不错，也不可能了！

七二、程子曾说：世人只因为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没有着身处。这话对人很有警发作用，但不知如何出脱呢？然而上文已有“物各付物”一语，只是难得到此地位，如果不是物格知至而妄意及此，那他不成为现在的狂者就很少了！

七三、“凡言心者皆是已发”，程子曾有此言，后来自己认为不当而改正了。朱子的文字，还有用程子旧说未及改正的地方，如《书传》解释人心道心，都指为已发，《中庸序》中“所以为知觉者不同”一语，也都是已发的意思。我所谓“未定于一”的，这是其一。

七四、命的理，只有一个罢了，举出阴阳二字，便是分殊，推演到极处成为万象。性的理，只有一个罢了，举出仁义二字，便是分殊，推演到极处成为万事。万象虽然众多，即在一象中命的全体就存在了。万事虽然繁多，即在一事中性之全体就存在了。

七五、天之道无非自然，人之道皆是当然。凡是

译那些理所当然的事情，都是自然规律中不可违背的。凭什么知道它是不可违背的呢？顺应它就有吉祥，违背它就有凶险，这就叫做天与人遵循同一个道理。

译七六、我们儒家只是顺应天理的自然。佛家和道家，都是违背天理的人，然而他们也未尝不拿“自然”作为借口。邵雍曾说：“佛家抛弃君臣、父子、夫妇的伦理，这难道是自然的道理吗！”这一句话就可以驳倒他们的论点了。但是他们还善于找借口，说佛家法门中不放弃任何法则。既然已经把五伦全部抛弃了，还有什么法则是不放弃的呢！（以下旧本过于冗长，现在删去：只有欺骗索取钱财作为饱暖安居的计策，才是他们所不能放弃的法则罢了）

七七、“静中有物”，就是程颐所说的“亭亭当当，直上直下的正理”。朱熹认为是“思虑尚未萌发，而知觉却不昏昧”，似乎缺少了一个“理”字。学者如果从知觉上去认识，未免就会出错。

七八、“人心有知觉，道体无为”，仔细品味这两句话，也可以看出心与性的区别了。

七九、朱熹辨析苏轼对《老子》的注解时说：道和器的名称虽然不同，但其实是同一事物，所以说“我的道用一个根本贯穿它”，这与所说的“理和气决然是两样东西”又不同了。作为他们的学者，不寻求归向那最高的统一，可以吗？

八〇、“乾以简易而可知，坤以简约而能成”，这是人的良知良能的来源。然而乾开始万物，坤成就万物，本来就有先后的顺序。对于学者来说，致知和力行的功夫，应当并进，本来没有必须等到所知完全透彻之后才去力行的道理，也没有所知尚未透彻，却能对自己所行的不产生怀疑的道理。然而这只是在自我勉励，如果将来商量议论，只成为一场闲谈罢了，究竟有什么益处呢！

八一、张子韶用佛家的语言解释儒家的书籍，改头换面，想要蒙蔽天下人的耳目，他得罪圣门也太严重了。而近世谈论道的人，有的还暗中效法他的旧伎俩，往往假借儒家书籍来弥补佛学的漏洞，用《春秋》诛心的法则来衡量，我知道他们不能免于罪责！

困知记卷下 共七十五章

一、曾经读宋学士新刻的《楞伽经序》，详细记载了我们圣祖的训词，由此知道圣祖洞明佛学。又曾经读御制的《神乐观碑》，其中有说：“长生之道世上有，不过是修身清净，脱离幻化，迅速去来，使没有困难阻碍，这是它的机要。”由此又知道我们圣祖深明老子的学问。至于治理万务，垂训万世，只遵循帝王相传的道，尊崇信奉孔、曾、思、孟的书，周、程、张、朱的学说，伦理秩序井然，邪恶无处容身。圣明的子孙，守为家法，即使与天地同样悠久也可以。卓越啊！大圣人的见识，确实高出寻常万万倍！

二、《易经》这本书，有文辞有变化，有卦象有占卜。变化与卦象都出于自然，它的理就是所谓的性命之理。圣人附加文辞，只是顺势而为，而在吉凶悔吝的占卜上深致其意，都是为了确立人道的打算。变化的极致，卦象就确定了，卦象确定后变化又产生，两者相互循环，没有穷尽。《文言》说：知道进退存亡而不失去正道的人，大概只有圣人吧。在变化尚未形成时就消除它，是圣人的能力。自大贤以下必须依靠学习。《系辞》说：君子安居时观察卦象玩味文辞，行动时观察变化玩味占卜，因此上天保佑他，吉祥没有不利。这是学习《易经》的最高功夫。占卜，是圣人在变动之初，逆推其理势必然到达这里，所以明确地作为教导，想要人们预先知道谨慎，以免陷入悔吝与凶险。如果等到卦象已经形成，就没有可以免除的道理了。如果确实有所得于观察玩味，固然能适合裁制的适宜，或者在卜筮中得到，也可以不迷惑于趋避的道路，这是人极之所以确立的原因。那么君子玩味占卜，乃是日常功夫，起初不依赖于卜筮。至于卜筮所崇尚的，君子也未尝不与众人相同。圣人作《易》的意思，或许在于此吧？

三、程颐说：圣人用意深的地方，全在《系辞》。盖孔子弟子子贡所说的“性与天道，不可得而闻”的，在《系辞》中已经阐发殆尽。学者如果能有所领会，那么天下的理都没有遗漏，凡是古圣贤经书中的微言奥义，自然贯通为一，而确实有自信，看待那些异端邪说，真像蹄涔之于沧海，碔砆之于美玉一样。然而如果韦编三绝，却不能辨别世间的学术，那么又何必多读呢！

四、刘保斋在卦德、卦体、卦象上遵从朱熹，在卦变上遵从程颐，其义理很精妙。大概也是因为他们的说法不一，而寻求归向最高的统一，可以说是笃实尊信程朱的人了。

五、《诗经》三百一十一篇，人情世态，无不曲尽。闲居无事时，取来讽咏，历历都是眼前的事。其中可感动的很多。“你们各位君子，不知道德行，不嫉妒不贪求，何用不美好。”这话确实意味深长！

六、“范围天地之化而不过”，程颐说：“模范出一个天地罢了，不是在外部。”这样就是与天道吻合的意思，所谓“不过”，在圣人。朱熹说：“天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成。”这样那么所谓“不过”，疑若指化育

译然而我私下认为，天地的化育，不过是消长盈虚罢了，其奥妙虽然不可测度，但规律却是有常的。圣人所说的“裁成”，也只是顺应时势和规律，制定节度，以实现利于生民的目的，并不能有所增减。“不使过于中道”这一句话，似乎不够明晰。如果采用程子的说法，则简明而透彻了。

译七、“东北丧朋，乃终有庆。”程颐传注的意义在于精微地运用，解说桎梏。我觉得《周易》的本义尤其与上下文相协调。近年来深深喜爱研读《周易》，但精力渐渐不足，融会贯通变得困难了。大凡阅读传注、义理的人，在它们观点异同的地方，切要注意思考。

八、孔子作《春秋》，每件事只举出大纲，以显示意义，其详细情况则记载在史书中。当时史书完整存在，观看的人就能明白是非的公正，所以“《春秋》写成，乱臣贼子感到恐惧”。后来史书已经散失，只有圣人的笔法独自留存。左丘明必定曾见过各国的史书，所以他作传，都有来历，虽然难以完全相信，终究是依据。

九、《尚书》有难以理解的地方，正不必枉费心思，强行解释也未必正确。对于其中明白易懂的部分，熟读而有收获，大概用之不尽了。

十、《尚书》说：用义来制约事务，用礼来制约内心。《周易》说：用敬来端正内心，用义来规范外在。主旨起初没有不同。但“以”字在“义、礼”之上，那么人作为主宰，人与理还是二分的。“以”字在“敬、义”之下，那么敬义作为主宰，人与理就合一了。其功夫的疏密，造诣的深浅，固然应当有区别。

十一、《尧典》有知人的四种方法。“嚚讼”是一种，“静言庸违，象恭”是第二种，“方命圯族”是第三种，这些都是用来识别小人的；“克谐以孝”是第四种，用来识别君子。嚚讼与圯族，都是所谓的刚恶。静言象恭，是柔恶。小人的情状固然不止这些，但仅凭这三点也可以概括。孝是百行的首要，汉朝距离古代还不远，尚且以孝廉选拔人才。然而能使顽固的父亲、愚昧的母亲、傲慢的弟弟相互感化而不走向奸邪，那么天下就没有不可教化的人了，不是极高的德行，谁能做到！《尧典》所载“观测天象制定历法授与时节”之外，只有这四件事是其举措中最大的，所举如此，所措如彼，难道不是万世君临天下的法则吗？如果能取法于此，即使想不治理好天下，也不可能了。

十二、《春秋》实在不容易读。程子曾说：用传注考证经文的事迹，用经文辨别传注的真伪。如欧阳修所论述的鲁隐公、赵盾、许止三件事，可以说是笃信圣人经典，而不被三传迷惑了。等到胡安国作传则多采用三传的说法，而不听从欧阳修。人的见解，为什么如此不同呢！圣笔的妙处如同自然造化，固然不容许用浅近的眼光去窥测，然而追求得太过，反而可能失去其本意。只有虚心平和，反复潜心玩味，不要用众说扰乱它，自然会有收获。三传的长处固然不容掩盖，但有的失之于诬妄，有的失之于穿凿，怎么可以完全作为依据呢？我私下认为欧阳修的论述恐怕不可忽略，舍弃程子的两句话也没有其他方法可以读《春秋》了。

十三、“能者养以之福”，屡次见到各种版本都作“养之以福”，颠倒了一个字，其意味理致截然不同。沿袭错误如这类情况，大概也很多了。

十四、《乐记》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”这一段，义理精粹，要不是圣人不能说。陆九渊却因此怀疑它，太过分了。他大概专门把欲望当作恶。人的欲望，固然出于天性，有必然发生而不能停止的，而且有应当如此而不可改变的。在那些不能停止的地方都符合应当如此的准则，那么哪里不是善呢？只有放纵情欲而不知道反省，这才是恶。先儒多主张“去除人欲”、“遏制人欲”，大概是为了防止其流弊，不得不严厉，但语意似乎偏重。欲望与喜怒哀乐，都是本性所具有的，喜怒哀乐又可以去除吗？陆九渊又说“天也有善有恶，如日月食、恶星之类。”这是固然了，但日月的食、彗星的变，没有不随即恢复常态的，这不叫天理又叫什么？所以人道所珍贵的，在于“不远而复”，无奈“滔滔者天下皆是也”；这样从本源来说，天与人何尝不是一体的？探究其末流，又怎么能不合一呢？

十五、曾子问：“婚礼，已经纳币，有了吉日，而新郎的父母去世，已经安葬。派人向女方家致意说：我的儿子有父母之丧，不能继承兄弟之位。女方家许诺但不敢出嫁，这是礼。新郎免丧后，女方父母派人请求，新郎不娶，然后嫁给别人，这是礼。女方父母去世，新郎也这样。”陈澔集解说：新郎祥禫之后，女方父母派人请求新郎完成婚礼，新郎始终坚守前面的说法而不娶，然后这女子嫁到其他家族。如果女子免丧，新郎父母派人请求，女方家不许，新郎然后另娶。这在义理人情上都说不过去，多么荒谬啊！哪有婚姻之约已经确定，仅仅因为丧事，等待三年之久，就改嫁或另娶的呢？大概“弗取、弗许”，是在免丧之初，不忍心立刻从吉，所以推辞请求，这也是所谓的礼辞。其后必定再有往来，婚礼才成。圣人虽然没有明说，本来可以根据义理推知。陈澔的集说对礼学并非没有功劳，但小小的疏漏，时常有之，然而害理伤教，没有比这更严重的了。

十六、《周易》逐卦逐爻各是一个象，象各自具备一个理。其象不单一，理也是如此。然而究其根本来说，象的不单一，是

译真诚并非单一不变，天理也非单一不变，然而无论到哪里，其根本都是统一的。所以说：归宿相同而途径不同，目标一致而思虑各异。如果不是通晓大道的人，谁能认识这一点呢？

译十七、孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”这一章，语意极为完备，正所谓理一而分殊。当时孟子与告子辩论人性，都是顺着对方的说法去驳难，所以来不及涉及这一点。如果告子能够听到这个义理，怎么知道他不会惊惧而醒悟，低头而信服呢？

十八、董仲舒说：性，是生命的本质。看告子论性，前后几种说法，其大旨不出“生”、“质”二字罢了。董仲舒知道尊崇孔子，未必不知道孟子的学说，却反而与告子相合，难道他也是有所承袭的吗！

十九、周敦颐《太极图说》篇首的“无极”二字，如朱熹所解释的，可以没有疑问了。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”这三句话，我却不能没有疑问。凡物必须有两样东西才可以说“合”，太极与阴阳果真是两样东西吗？如果是两样东西，那么在它们未合之前各自在哪里呢？朱熹终身把理和气看作两样东西，其根源大概就在这里。我积累了几十年潜心玩味的功夫，至今不敢认为这是对的。曾经考察朱熹的话有说“气强理弱”，“理管摄他不得”。如果这样，那么所谓的太极，又怎么能作为造化的枢纽、万物的根本呢？可惜当时没有人用这个说法去叩问朱熹。暂且记在这里，等待后世的朱熹来评判。

二十、朱熹说：《通书》的话，都是用来阐发太极的蕴义。然而书中并没有一句话提到无极，不知道究竟是什么意思？

二十一、《通书》四十章义理精微，言辞确切，是周敦颐的手笔无疑。至于“五殊二实，一实万分”这几句话，反复推明造化的奥妙，本末兼尽，然而语意浑然一体，即气即理，绝无缝隙，深深契合《易传》“乾道变化，各正性命”的宗旨，与所谓“妙合而凝”的说法有区别了。懂得言辞的君子，不知道会认为怎么样？

二十二、张载《正蒙》“由太虚有天之名”这几句话，也是把理气看作两样东西，他的探求不能说不深，但言语涉及牵强附会，大概不是性命自然的道理。曾经看到程颢的话，有说“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”只是把几个字剔拨出来，何等明白！学者如果在这里没有领悟，我恐怕他终身被多种说法扰乱，没有归一的时候。

二十三、《正蒙》说：聚也是我的本体，散也是我的本体。知道死而不亡的人，可以跟他谈论性了。又说：游气纷扰，合而成质的，产生人物万殊。其阴阳两端，循环不已的，确立天地的大义。人物有生有死，天地则万古如一。气聚而生，形成有形的存在，有此物即有此理。气散而死，最终归于无，无此物即无此理，哪里有所谓“死而不亡”的呢？至于天地的运行，万古如一，又有什么死生存亡呢？譬如一棵树，人物是它的花叶，天地是它的根干。花谢叶枯，就脱落而飘零了，其根干的生机本来如故，而飘零的花叶又与它有什么关系呢？说它不亡，可以吗？所以朱熹说张载这话，“其流乃是个大轮回。”因为他迫切地探求，所以不知不觉犯这样的错误。

二十四、“游气纷扰，合而成质的，产生人物万殊。阴阳两端，循环不已的，确立天地的大义。”《中庸》有两句话概括了它，说：小德川流，大德敦化。

二十五、曾子易箦，是仁。子路结缨，是勇。恐怕不能一概而论。

二十六、解释经典小有不同，不是大害。至于义理的本原，毫发不容差错。

二十七、《正蒙》中论《礼器》、《礼运》很详细，究其归宿，不出体用两句话罢了。体立则用行，体信斯达顺矣。

二十八、《正蒙》有说：阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉。大概相兼相制，想统一它却不能。这就是它屈伸无方，运行不息，没有谁使它的原因。不说是性命的道理，还能说什么呢！这段议论最精，与所谓太虚、气化的说法有区别了。大概他穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，所以浅深疏密，也不一致，读者选择就可以了。

二十九、六经之道同归，而礼乐的作用最为急迫。然而古礼古乐灭亡已经很久了，其遗文绪论仅有存者，学者又很少能熟读其书，深味其旨，详观其会通，斟酌其可行之实，遂使先王之礼乐，旷千百年而不能复，其施用于当世者，类多出于穿凿附会之私而已，可叹啊！

三十、邵雍因学数推见至理，他的见解很超，大概与二程无异。而二程不太赞许他的原因，大概是因为他的发本要归，不离于数而已，其作用既然不同，未免与理为二。所以他的出处语默，衡量大中至正之道，有时或过之。程颢曾经对学者说：贤看某如此，某煞用工夫。盖必反身而诚，斯为

译这不过是儒家一贯之学的道理罢了。

三一、“天道的变化，穷尽于春夏秋冬；世道的变化，穷尽于皇、帝、王、霸。”这当然是对的。然而一年之中，四季之气常常均衡，而且冬天过后又回到春天，春天过后又回到夏天。从三皇时代直到今天，大概有四千多年，而霸道却独独长久，为什么呢？难道天道是去了必定会回来，而世道却是一去不复返吗？只有一种说法，王道与霸道虽然不同，但是霸者所借用的，也必定是帝王之道。汉、唐、宋都经历了很长的年代，其间帝王之道固然曾在天下稍加施行。那么，即使称这些时代为帝王之世，也是可以的。

译三十二、看、听、思考、行动都是天理的作用，人只须在其中辨别什么是真、什么是妄罢了。顺应天理而动叫做真，顺从私欲而动叫做妄。天与人本来没有两样，人只是因为有这副形体，便与天隔了一层，除去这副形体就完全是天了。然而形体怎么能够除去呢？只要克制掉自私的私欲，就是除去了。

三十三、邵雍说：《中庸》并非从天而降、从地而出。衡量事物的道理，揣度人的情感，实行内心所安顿的，这就对了。我私下认为，事物之理和人情所安顿的，本来就是从天而降、从地而出的。子思撰写《中庸》一书，开头说“天命之谓性”，结尾用“上天之载，无声无臭”两句话，中间散见于万事万物，有哪一样不是出于天的呢？所以君子遵循中庸之道，无非是顺应天理罢了，不容许丝毫私智在其中起作用。以邵雍的高明，本来已经精妙地通达了天人的深意，而他却说这样的话，难道是他急于诱导引导学者，姑且指着近处的事物来指示他们吗？记载礼制的人也有这样的话，但这并不是深意所在。

三十四、春秋时期的事迹，没有比《左传》更详细的了。左丘明对于圣人删改史书的深意虽然没有太多阐发，但后来学习《春秋》的人，凭借它所载的事迹作为依据，从而可以推测认识圣人经典的意义所在，他的功劳也不少。比如楚世子商臣的罪恶，如果不是《左传》记载得如此详细，怎么能知道他的罪恶从何而来呢？既然不知道罪恶从何而来，那么圣人垂示警戒的意义就荒废了。大凡记载“篡位弑君”的文字，不仅是为了警戒臣子，也是为了警戒君父。君主不像君主，臣子就不像臣子；父亲不像父亲，儿子就不像儿子，这是一种说法。君主虽然不像君主，臣子不可以不像臣子；父亲虽然不像父亲，儿子不可以不像儿子，这是另一种说法。君臣父子各守其分，然后纲常端正而万物顺利，这就是《春秋》对万世有功的原因。有人却说《春秋》凡是记载弑君，弑就是罪，何必再追究细节呢？果真像他们所说，那不过是引发读者一声长叹罢了，对于世道究竟有什么补益，圣人又为什么要作《春秋》呢！

三十五、理必须在气上去体认，但把气当作理就不对了。这里毫厘之差都不容许，最难说清楚，关键在于人善于观察并默默体悟。“只就气去体认理”与“把气当作理”，两句话明明有区别，如果在这里看不透彻，多说也无用。

三十六、有人问杨时：《易经》有太极，莫非就是道所说的中吗？回答说：是的。如果是这样，那么本来没有固定的形体，当下即是太极吗？回答说：是的。两仪、四象、八卦，如何从这里产生？回答说：既然有了太极，就有了上下；有了上下，就有了左右前后；有了左右前后四方，就有了四维，这都是自然的道理。杨时这段话说辞非常平易而道理极其分明，真是看得透彻。然而学者在这里，应当知道圣人所说的太极，是依据《易经》而言的。大概是从实体上指出这个理来示于人，不是凭空立论，必须仔细体认才行。

三十七、谢良佐曾说：心穷究万物是有尽头的，而天是无尽的，怎么能够包容它呢？这话不知是为了什么而发的。人心的本体就是天的本体，本来是一物，不需要包容，只是主宰在我身上的叫做心罢了。心穷究万物有尽头，是因为穷究得还不够深入罢了。万物穷尽则无尽了，无尽即无不尽，这就叫做尽心。心尽则与天合为一体了，如果心和天果真是两样，又岂是人的智力所能包容的呢！

三十八、程伯子曾经说：万物都具备于我，不只是人如此，万物都是这样。佛家也说“蠢动含灵，皆有佛性”，其大旨大概没有不同，而程伯子不认可这种说法。我曾探求他不认可的原因，竟然没能找到。佛家所说的性是觉，我们儒家所说的性是理，得失之间，无需多言了。然而人物生成，没有不具备这个理的，也没有不具备这个觉的。从理来说，程伯子所说的“不只是人如此，万物都是这样”是对的。从觉来说，“蠢动含灵”，与佛家难道有差异吗？凡是程伯子的言论，前后不同的，像这样极少。我因此反复推究，以求归于统一。

三十九、建国初期，深谙理学的，很少见到，禅学中却尽是有人。儒道不能融合，虽然其中有定数存在，但我们不得不承担责任。当时宋濂为文臣之首，文章议论，施行于朝廷而传达到天下，哪里能说得完，然而看他一生的受用，无非是禅学罢了。以他的聪明博洽，如果对我们的道真正加以注意，由博返约，应当有必然达到的道理，他的成就，难道不伟大地成为一代巨儒吗！抛弃周鼎而珍视破瓦，我不能不深深为宋濂惋惜。

四十、禅学毕竟浅薄，如果对我们的道有见解，再取它的说法来详细探究，毫发之间都无处逃遁。

四十一、朱熹和陆九渊的异同，虽然不是后学敢轻易议论的，然而搁置而不辨析，将不知道所从，对于辨析应当有不能停止的。辨析不明而不罢休，必定有时能明白，怎么可以为了避免轻议先儒的罪责，含糊两可，从而严重诬蔑天下后世的人呢！这个道之所以不能明白于天下，都是因为禅学混淆了它。起初不过毫厘之差，最终何止千万里之远？然而从事禅学的人，既然安于他们的浅陋，了

译不知道我们的道究竟是什么；那些研究道学的人，或许未曾通晓禅学的根本与枝节，也就无从真正知道禅学与我们道学的差异究竟在哪里。我曾经考察二程、张载、朱熹，他们年轻时都曾学过禅，也都能够探究禅学的深层内涵，等到对儒家之道有所体悟，才彻底觉悟禅学的错误而完全抛弃它。他们不仅仅是抛弃而已，还极力排斥、痛加驳斥，深切忧虑人们沉溺其中而不能自拔，从而加重对我们道学的拖累。凡是他们排斥驳斥的话，都能洞察禅学的核心，深深击中其要害之病，起初并非出于主观猜测和揣度。所以朱熹称陆九渊为禅学，大概是因为他看得很透彻，哪里是有什么忌讳，一定要罗织罪名而故意给他加上这个名号呢！

译我自从接受教育以来，只知道有圣贤的教诲罢了，起初并不知道所谓禅是什么。等到我在京城做官，偶然遇到一位老僧，随意问他如何成佛，他也随意举出禅语回答说：“佛就在庭前的柏树子。”我以为他必定有深意，为此精心思考直到天亮。披衣将要起身时，忽然恍然醒悟，不觉全身流汗。后来得到禅宗的《证道歌》一卷阅读，发现与我的感悟完全吻合，自以为极其奇妙，天下的道理没有比这更高的了。后来我在南京国子监做官，圣贤的书没有一天离开手，潜心玩味很久，渐渐觉得落到实处。才开始知道以前所见的，乃是此心虚灵不昧的妙用，而不是性的理。从此研磨体认，日复一日，积累了几十年，用心非常刻苦。年纪将近六十，才清楚地对心性的真谛有所见解，并且确实有了自信。朱熹和陆九渊的学问，于是才能勉强辨别，实在也是迟钝了。

我曾经遍读陆九渊的书，大体上都是阐明心的学说。他自称，所学是“因为读《孟子》而自得”。当时有人议论他说：除了“先立乎其大者”这一句，全没有别的本事。他也认为“确实如此”。然而我看《孟子》的话，与陆九渊的学问自不相同，在这里不能辨别，不仅是不认识陆九渊，也是不认识《孟子》了。《孟子》说：耳目的器官不思考而被外物蒙蔽，物与物相交，就只是被牵引罢了。心的器官则思考，思考就能得到，不思考就得不到。这是上天赋予我的。先确立了大的方面，那么小的方面就不能夺取它。这一段话非常分明。所贵在先确立大的方面是什么？因为它能思考。能思考的是心，思考而得到的是性的理。这就是《孟子》急切为人处，不出乎“思”这一句话。所以他后来又说：仁义礼智，不是从外面灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。而陆九渊教导学者，却认为“此心只要保存，那么此理自然明白，应当恻隐的地方自然恻隐，应当羞恶的地方自然羞恶，应当辞让的地方自然辞让，是非在面前自然能辨别。”又说“应当宽裕温柔，自然宽裕温柔；应当发强刚毅，自然发强刚毅。”如果这样，那就没有什么需要思考的了，这不是《孟子》“先立乎其大者”的本旨。那不用思考而得到的，是圣人的事，所谓“生而知之的人”，哪里是学者所能达到的呢！如果学习而不思考，此理终究没有途径得到。凡是那些应当如此就自然的，虽然或许有出于灵觉的妙用，但轻重长短，大都不能取其中道，不是过头就是不足。于是执着于灵觉以为是最高的道，说这不是禅学又是什么呢！大概心性极难明白，陆九渊的错误正在于此，所以他阐发心的要点，动不动就几十几百句话，滔滔不绝，而谈到性的极少。偶尔因为学者有问，不得已而说，也只是敷衍掩盖过去，并没有切实的落脚点，实在是因为所见不确切，所以在言语上不得要领。曾经考察他的话有说“心即理也”，那么性究竟是什么东西呢？又说“在天的是性，在人者是心”，那么性难道不在人吗？既然不知道性是什么，舍弃灵觉就没有道了，称之为禅学，还有什么可疑的！

然而有人看到陆九渊给王顺伯的信，未必不认为禅学不是他所采纳的，却不知道陆九渊表面上避开禅学的名号，而暗地里使用其实质。怎么证明呢？大概信中只说，两家教化，所从起源的不同，起初未曾明显说出道的差异，难道不是认为儒佛没有两道，只是因为它主于经世，就成为了公，成为了义，成为了儒者的学问吗！所谓“暗地里使用其实质”，就是这意思。有人又看到陆九渊也曾说致思，也曾说格物，也曾说穷理，未必不认为没有违背圣门的教诲，却不知道话虽然对，但所指却不对。如说“格物致知”的，是格此物，致此知。“穷理”的，是穷此理。“思则得之”，是得此者。“先立乎其大者”，是立此者。固然都本于经传，然而用“立此者”这一句话证明，那么凡所谓“此”的，都指心而言。圣经所说的格物穷理，果真指心吗？所以他广泛引用博证，无非是为了曲折地成全他明心的学说，求之于圣贤本旨，竟然乖戾而不合。

有人仍然不以为然，请再用事实来证实。有杨简，是陆九渊的高材弟子，曾经发出“本心”的疑问，于是就在陆九渊的话下，“忽然醒悟此心的清明，忽然醒悟此心的无始无终，忽然醒悟此心的无所不通”。有詹阜民，跟随陆九渊学习，安坐闭目，用力操持存养，像这样过了半个月。一天下楼，忽然觉得此心已经恢复澄澈晶莹。陆九渊迎视他说：此理已经显现了。大概只有禅家有这种机锋套路，试看孔子、曾子、子思、孟子的传授，曾有一句话像这样的吗？那证据的分明，脉络的清晰，虽然有善于辩解的人，几乎也不能为他开脱了。大概这两个人所见的，就是我往年所见的景象。我因此能知道他的错误而详尽地论述，不敢用含糊两可的言辞。

唉，陆九渊以英迈绝人的资质，遇到高明正直的朋友，如果他能虚心平和，舍短取长，以求归于最恰当，那么他所达到的境界，哪里可以估量呢！却竟然被光景的奇特所迷惑，而忽视了义理的

译那些道理精微，虽然向道之心勤勉，却连南北方向都无法辨别，直到老死，竟然不知道生存的根本原因，这难道不令人悲哀吗！这种学说的流传，直到今天也没有消亡，尊崇并信奉它的人，在天下间时常还能看到。杜牧曾说：“这也让后人再为后人哀叹。”我对这句话感到警惕和感慨，因此不能不加以辨析。

译四二、程子说：圣贤千言万语，只是想要人们将已经放逸的心，约束它使之返回，重新回到自身中来，自然就能寻向上方，实现下学而上达。我曾看见席文同《鸣冤录》的提纲，上面说：孟子的言论，程子领悟了。程子之后，陆子领悟了。然而他所引用的程子的话，只到“复入身来”就停止了，最紧要的是“自能寻向上去，下学而上达”这两句话，却删去不用，究竟有什么说法呢？像这样的见解，不仅不足以直接洗雪象山的冤屈，恐怕反而不免冤屈了程子。

四三、程子说“性即理也”，象山说“心即理也”。至高的道理应当归一，精微的义理没有两样，如果这是对的那么彼就是错的，彼是对的那么此就是错的，怎么能不加以明辨呢！从前我们的孔子赞颂《易经》，多次谈到性，说“乾道变化，各正性命”，说“成之者性”，说“圣人作《易》，以顺性命之理”，说“穷理尽性以至于命”，只要详细体味这几句话，“性即理也”就明白了。对于心也多次谈到，说“圣人以此洗心”，说“易其心而后语”，说“能说诸心”，心如果说洗、说易、说悦，洗心而说以此，试详细体味这几句话，说“心即理也”，难道能讲通吗？况且孟子曾经说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，尤其明白易见。所以学习而不向经书求证，一切师心自用，没有不自己误事的。自己误事已经不可，何况误导别人呢！

四四、象山说：孔子十五岁立志于学，这时已经知道道了。虽然有所知，难免忽出忽入，忽明忽暗，有时警觉有时放纵，有时振作有时停歇。到了三十岁而立，就没有出入、明暗、警纵、作辍的区别了。然而在事物之间，未能灼然分明地看见，到了四十岁才不惑。他当初立志于学，就已经称为“知道”，既然已经立之后，在事物之间，看见的还未能分明？那么，所知道的究竟是什么道，所未见的究竟是什么事物呢？难道不是认为知道存养此心就是知道道吗？然而象山固然曾经有言，“只要此心存在，那么此理自然明白”，以圣人的资质，还要等待二十五年之久，才能灼然有所见，那么他的话也就不能相符了。况且所知和所见各自是不同的东西，我们圣人的学问哪有这样呢！我并非敢轻率议论先儒，不正直那么道就不能显现，有指责我的人，固然不能推辞。

四五、吴康斋立志于道，可以说专一且勤奋了。他所得的深浅无从考证，看他辞官后上疏陈述十件事，都是拼凑圣贤的成说，毫无条理，求之于孟子反约的宗旨，恐怕有未达之处吧？他辞官这一节，真足以使顽劣者廉洁，使懦弱者立志。考察他的初衷，也不是以不屈服为高尚，大概是想要稍待时机，有所进献，观察其是否合适，以此作为去留的决定。只是当时事态特殊，形势多有阻碍，深浅之际，斟酌为难。各位老臣之所以不再坚决挽留，或许有所见地。而康斋决定离去，所得也已经很多了。《谏斋琐缀录》记载康斋晚年一两件事，虽然未必是诬蔑，然而好学如康斋，节操如康斋，哪里能多得？取其大体而略其细节，固然是君子的做法。

四六、薛文清《读书录》很有体认的功夫，见得到的地方都能达到。我小小的见解，大概有不期而合的地方。然而也有未能完全契合的地方，信乎，归一之难啊！录中有说：理气没有缝隙，所以说器也是道，道也是器。他的话恰当。至于反复证明“气有聚散，理无聚散”的说法，我却不能没有疑问。一有一无，它的缝隙也太大了，怎么能说“器也是道，道也是器”呢？大概文清对于理气，始终认为是两样东西，所以他的话难免有时窒碍。理精深微妙，极难言说，如果毫发失真，虽然想要避免窒碍也不可能，所以我们的孔子有“精义入神”的训诫，至于入神，就没有不通的了。这不是我能达到的，然而心思已经竭尽了。曾经私下认为，气的聚就是聚的理，气的散就是散的理，正因为有聚有散，这就是所谓的理。推之于造化的消长，事物的终始，没有不是这样的。这样说来，自然分明，并无窒碍，虽然想要寻找它的缝隙，完全不可得了。不知知言之君子以为如何？

四七、薛文清学识纯正，践履笃实，出处进退，只以义为安。他的话虽然间有可疑，然而考察他所达到的境界，少见有能赶上他的，可以说是君子儒了。

四八、《读书录》有说：韩魏公、范文正等各位，都是一片忠诚为国之心，所以他们的事业显著，而名望信服震动天下。后世之人，以私意小智持守自身，而想要事业名誉比拟前贤，难啊！他的话很恰当。薛文清大概有此心，不是仅仅能说出这样的话而已。大抵能主忠信以为学，那么必有忠诚以事君。事君的忠，应当在为学之日就素定。

四九、近世道学的倡导，陈白沙不为无力，而学术的错误，恐怕也从白沙开始。“至无而动，至近而神”，这是白沙自得

译这是道的精妙之处。我之前所说的“只看到那至神的表现，就认为道就在这里，因而无法深入探究其极致，也无法细致研究其精微”，虽然并非专为陈白沙而说，但陈白沙的弊病恐怕正在于此。章枫山曾经对我讲述他治学的本末，我原本就用禅学的眼光来看待他。胡敬斋对他的攻击尤其猛烈，他的言论都有依据。天下的公论，是有不可歪曲的。

译五〇、邱文庄公向来不喜欢陈白沙。《大学衍义》中有一处讥讽议论异端学说，似乎是为白沙而发的。然而，邱公的文学造诣固然足以名扬当世，却未能使白沙内心深深信服。邱公去世时，白沙写祭文悼念他，意思中极不满意，这大概就是程子所说的“克制自己最难”吧。

五一、胡敬斋大体上类似尹和靖，都是靠一个“敬”字成就的。《居业録》中论述“敬”最为详尽，大概是因为他亲身拥有这种修养，所以讲起来亲切而有意味。然而，他也未能彻底穷尽天理，只是似乎不够透彻。比如他说“气是理所造成的”，又说“人的道是仁义造成的”，又说“那成为太和的原因就是道”，又说“先有理而后有气”，又说“《易》就是道造成的”。只要熟读《系辞传》，这些说法是否符合经典自然就会显现。大概朱熹虽然认为理和气是两样东西，但他的言论极有开合变化，前后照应。后来继承运用他学说的人，思虑都赶不上他，因此出现了偏差。至于余子积的《性书》，那就更加严重了。《性书》中有句话：“气曾经能够辅助理的美善，理难道不能补救气的衰败吗！”我偶然针对这句话写了一句话：谁说“理和气互相作用”，竟然如此！

五二、胡敬斋极力攻击禅学，大概是有志于捍卫圣人之道，但对于禅学的根本和枝节似乎未曾深入探究，动不动就用“想象”二字来断定它，怎么能让人心服呢？大概我们儒家有所心得的人，确实是真实的体悟；禅学有所心得的人，也是真实的体悟，只是所体悟的内容不同，是非得失，就在这里分判了。他们所体悟的，是虚灵知觉的妙处，也自分明洒脱，不可以用“想象”来怀疑它。然而，他们一旦有所体悟，就觉得万事都完结了，卷舒作用，无不自由，因此猖狂妄行，最终不能让他们进入尧舜之道。我所说的“有见于心，无见于性”，应当是不变的定论。如果确实体悟了性命之理，自然不会猖狂妄行。大概心与性极难阐明，所以多有误解。说它们是两样东西又不是两样东西，说它们是一样东西又不是一样东西。除了心就没有性，除了性就没有心，只有在这一样东西中剖析出两样东西来，才可以说是知道了性。学问没有达到知性的地步，天下的言论是不容易弄明白的。

五三、《居业録》说：娄克贞看见搬木头的人掌握了方法，就说那是道。这与“运水搬柴”相似，把知觉运动当作性，所以这样说。道固然无处不在，但必须符合义理且无私，才能称为道，难道是搬木头的人所能做到的吗？假使他能做到，那也是儒者的事。他的内心一定认为没有哪里不是道，然而所搬的木头如果不符合义理，也可以称为道吗？我读这一条，不禁感慨叹息，认为义理是不容易穷尽的。法，是道的别名，凡事没有不有法的，如果掌握了方法，就是合理，这就是道。搬木头的人固然不知道道是什么，但就这件事而言，自然是暗中契合了道的妙处，与“愚夫愚妇，也能知道并实行”是一样的。道固然无处不在，如果搬木头掌握了方法却不称为道，难道没有空缺之处吗？木头来源或许不合义理，这是主人的责任，难道是搬木头的人的过错吗？如果搬木头的人就是主人，那么他掌握方法的地方自然是道，不合义理的地方自然不是道，怎么能举一例而废百例呢！禅家所说的“运水搬柴，无非妙用”，大概只是把能搬能运的人就当作至道，起初不问是否掌握了方法，这就是他们与我们儒家不同的地方。娄克贞虽然是禅学，但这句话却不错，胡敬斋反而讥讽他，太过分了。

五四、王伯安的学术，都体现在《传习録》中。看他与萧惠及陆原静的几章问答，可以说“我对你们没有隐瞒”。《传习録》中千言万语，无非是这一个东西，但变动不居，所以匆匆阅读的人，或许未必能知道它的落脚点。陆原静却善于提问，完全会思索，只是不知道后来契合得如何。

五五、曾经得到湛元明所著的几种书，看他的文辞气势和笔力，很像杨子云，大概是想要自成一家之言罢了。然而元明自视甚高，自负极大，杨子云难道是他所看得上的吗！我的浅见多有不符合之处，遗憾没有机会与他详细讨论，以归于最统一的真理。暂且记下其中一二如下。

五六、“一阴一阳之谓道”，是我们夫子赞美《易经》的话。元明说“从一阴一阳的中间称为道”，那么圣人的话，也容许有欠缺之处吗？大概不是这样的。

五七、《易经》三百八十四爻，中正兼备的六十四爻，中而不正的也六十四爻，正而不中的百二十八爻，不中不正的也百二十八爻。元明说“我观察《大易》，知道道和器不可以分为二。爻的阴阳刚柔，是器。得到中正，是道。”他对“器”字的解释很明白，但只把得到中正的当作道，不过六十四爻而已，其余三百二十爻认为不是道，那么道和器就不容许不分为二了。如果认为它们是道，那就固然没有得到中正。不知道元明究竟如何处理这个问题呢？

五八、元明说“犬牛的性，不是天地之性。”那就不知道犬牛从哪里得到这种性？天地间必须有两个本源才行。

五九、所谓理一，必须从分殊上体现出来，才是真切。佛家所见也成一片，因为始终不

译知道有“分殊”的区别，这就是它看似正确实则错误的原因。他也曾有过言论，说“不可笼统地看待真如，糊弄佛性”，大体上是为了警示那些执着于顽空的人罢了，与“分殊”的道理起初并无关联。他既然把事当作障碍，又把理当作障碍，径直想要扫除这两重障碍才算是至高之道，怎能不陷入笼统和糊弄呢？陈白沙对林缉熙说：“这道理没有一处不到，没有一息不运行，得到这个把柄入手，还有什么事情呢！”他的论述非常详尽。最后却说：“从此以后，还有分殊的地方需要去理会。”他还没有去理会分殊，却先已“得到这个把柄”，我恐怕他未免陷入笼统和糊弄之中。况且他理会分殊的功夫，无论是用来自学还是用来教人，都没有实事可见，难道是想稍微区别于禅学，而姑且这样说吗？湛元明为他撰写改葬墓碑，连“合要理会”这一句也没有采用，他平日的心传口授，必定另有内容了。

译六〇、白沙先生《诗教》开卷第一章，是他病重时所作，用来展示给陈献章（号元明）看的。其中引用的经书不过一两句，却随即涉及禅宗的棒喝。为什么呢？大概是熟习之处难以忘记吧。所说的“莫杖莫喝”，只是从反面来说，因为一旦开悟，万法皆空，有学与无学，有觉与无觉，其精妙旨意本来就是这样。“金针”的比喻也出自佛教，用来比喻心法。“谁掇”（谁拾取）的意思，大概是说领悟的人很少，而深切寄意于陈献章。看“莫道金针不传与，江门风月钓台深”这两句诗，其意可见。注释却说“深明正学，以辟释氏之非。”难道是这样吗！“溥博渊泉而时出之”，道理自然，语意也自然。说“藏而后发”，便有做作的意思，不能相提并论。四端在我，无时无处不显现，知道都扩充它，就是实实在在的功夫。现在却想在“静中养出端倪”，既然一味静坐，不与事物接触，善端凭借什么显现？遏制压抑久了，或许忽然有所见，不过是虚灵的光景罢了。“朝闻夕死”的训诫，是孔子用来指示人们应当急切地谋求道，希望不辜负这一生。所以程子阐发其义说“闻道，就知道做人的道理了。晚上死也可以，这是不虚度此生。”现在却把这句话当作处理衰老、疾病、死亡的方法，不是近乎侮辱圣人的言语吗！道是天地万物公共的道理，不是我所能私有的。圣贤经书明亮如日月星辰，何尝有一句话说道是“我的”、“为我”的？只有佛教荒诞，才说“天上天下，惟我独尊。”现在他的诗中有“无穷吾亦在”，又说“玉台形我我何形？”“吾”、“我”，注释都指为道，这究竟依据什么？那么所谓“才觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是“惟我独尊”的说法。姑且自成一家罢了，一定要强行附会于我们圣人的道，难啊！

六一、杨方震回复余子积的信中说：如果论“一”，那么不只是理一，气也是一。如果论“万”，那么不只是气万，理也是万。这话很恰当，但“亦”字稍觉不妥。

六二、人呼吸的气，就是天气的气。从形体来看，似乎有内外之分，其实只是一气的往来罢了。程子说“天人本来没有二致，不必说合。”气如此，理也如此。

六三、蔡介夫《中庸蒙引》中论述鬼神的几段话极其精妙，他一生做穷究天理的功夫，而且能努力践行所学，大概是儒林中杰出的人。

六四、老子五千言，各种丹经无不以它为祖。详细考察其首尾，殊未见有不合之处。那么长生久视之道，应当出于老子无疑了。

六五、魏伯阳《参同契》，将六十四卦翻出许多说法，真是巧妙，其实一个字也用不上。所以有教外别传的说法。后来张平叔说得也很明白，所谓“工夫容易药非遥，说破人须失笑”就是这样。假如朱子确切知道这是可笑的，他会留意于此吗？然而朱子考订此书，与注释《楚辞》用意相同，大概当时他所感动的很深，我们同党尤其不可不知道。

六六、《参同契》有彭晓、陈显微、储华谷、阴真人、俞琰、陈致虚六家注，都能得其微旨。其中俞注最好，其次则是二陈，阴注似乎意犹未尽，大概是秘而不宣。储注很简略，中间却有眼目。彭注也不甚明白。又有无名氏两家注，一家专言内事，一家以附会炉火之术，失之远矣。俞有《易外别传》一卷，也很好，其言大抵明备而含蓄，这就是优于其他注的地方。

六七、读《参同契发挥》，到“蟾蜍与兔魄，日月无双明”，下面才出现呼吸二字，总之，金丹作用的妙处，不出呼吸二字罢了。如果不识此二字之妙，都是被其他歧途所迷惑。

六八、仙家的妙旨，没有超出《参同契》一书的，然而必须读《悟真篇》首尾贯通而无所遗漏，才是究竟处。《悟真篇》本是发明仙家事，末尾却致意于禅，其中必有说法。然而假如真能到得究竟处，果真何用呢？

六九、神仙之说，自古聪明之士，很少有不去羡慕的。以我的愚笨，早年也曾用心研究，后来才识破，所以详细列举以告知我们同党。天地间果真有死不了的东西，那就是没有造化了，确实知道这个道理，更不必枉费心机。如果确实不能相信，一定要侥幸于万一，一起沉溺，应当怪谁呢！

七〇、曾阅览佛书几种，姑且就所见而论之。《金刚经》、《心经》可以算是简练尽善。《圆觉经》词意稍繁。《法华经》紧要指示处，才十二三处，其余都是闲言语，且多荒诞。达摩虽然不立文字，直指人心，见性成佛，然而后来说话不胜其多。也曾略究其始终。其教人发心之初，无真非妄，所以说“若见诸相非相，即见如来”；悟入之后，则无妄非真，所以说“无明、真如无异境界”。虽顿、渐各持一

译韩愈的文章，大体上首尾矛盾，真假不分，是真实、诡辩、淫邪、乖谬这五类弊病中最突出的。如果有圣明的君王出现，韩愈那种像火攻一样猛烈抨击的策略，一定会被采纳吧！

译七一、朱子曾回答关于《金刚经》大意的提问，曾说：“他们所说的降伏，不是说想要遏制此心，而是说完全降服世间众生的心，进入无余涅槃中灭度，都让你无心了才是。”这恐怕不对。详细考察其语意，只是就发阿耨多罗三藐三菩提心的人来说，大概是想要完全灭除各种相，从而见到他们所说的空罢了。

七二、《法华经》如来寿量品所说：成佛以来，时间非常久远，寿命无量，常住不灭。虽然实际上没有灭度，却说要灭度，这是为了方便教化众生。这部经中切要的地方，诸佛如来的秘密宝藏，不过如此。闲杂的话语占了大半，令人厌烦。《分别功德品》偈语中所说“无论是布施，还是持戒，或是忍辱，或是精进，或是禅定，这五波罗蜜，都称为功德。”以及说“有善男子善女人等，听我讲说寿命，哪怕只有一念相信，他们的福报超过那些（前五者）。”大概对于虽灭不灭的话，如果能信得及，就是真实见到，这是第一般若波罗蜜，其功德不可思议，将前五者的功德与此相比，千万亿分也不及其一。其实，只是争个悟与未悟罢了。

七三、事障和理障，出自《圆觉经》，其过失无法逃脱程子的议论。经中有草堂僧宗密的疏略，我没来得及看，只看到他写的自序，以及裴休的一篇序，说得佛家的道理也自分明。要而言之，都只是说心，于是误认以为性，终究不知道性是什么东西。这篇经文法圆熟，照应分明，颇怀疑翻译者有所润色。大抵佛经都出自翻译者之手，不全是当时的原文，只是随其才识来决定浅深工拙罢了。

七四、《中庸》举出“鸢飞戾天，鱼跃于渊”两句话，并引申说“是说上下都能明察。”佛家也曾说“青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若。”语意极其相似，只是不同。如果能识别它们不同的原因，自然不会被它们所迷惑了。

七五、朱子曾论及“释氏之学大抵认为，如果识得透彻，所有罪恶就都没有了。然而这种学问，在世上乃是乱臣贼子的三窟。”所举的王履道这个人，我没来得及详细考证，但曾拿邢恕来验证，他明辨有才却又沾染禅学，后来遂无所不为。唉，可怕啊！

困知记续录卷上 共八十章

一、异端的学说，自古就有，考察其危害，没有超过佛家的了。佛法刚传入中国时，只以生死轮回的说法打动人。人的情感没有不贪生恶死的，如果可以免除轮回，超出生死，怎么能不听从他的话呢？既然有求于他们，那么他们遗弃君亲、灭绝种类，凡是有罪于名教的，势必要姑且放置不管，然而我们儒家相信他们的人还是很少的。

后来有达摩来到，直指人心，见性成佛，认为一闻千悟，神通自在，不可思议。那么他的学说玄妙，远远不是从前可比了。于是高明的人也往往被迷惑。迷惑波及到高明的人，那么其危害就有不可挽救的了。为什么呢？大概高明的人士，其精神意气足以建立门户，其聪明才辩足以夸大说辞，既然认为他们的道是最高的，那么取自古帝王精一执中的传承，孔门一贯忠恕的宗旨，克己为仁的训诫，大学致知格物的教导，中庸性道中和的意义，孟子知言养气、尽心知性的学说，一切都用他们的学说来扰乱。真妄混淆，学者茫然，不知道所适从。一旦陷入他们的陷阱，很少再有能自拔的人。所以对内无法树立大中至正的根本，对外无法通达经世宰物的作用，教化衰败而风俗败坏，不只是可以长叹而已。如果不是两程子、张子、朱子亲身承担这道，同心协力去排斥它，我们这些人不改变为夷狄的能有多少呢！

只有这几位君子道德的充备，学术的纯深，辩论的明确，自孟子以后没有人能超过他们。所以他们的言论一出，聪明豪杰之士没有不心悦诚服的，亲近的人亲自受其熏陶，遥远的人闻风而起，共同作为羽翼来推行他们的学说于天下的人，接连不断。等到我圣祖出现，地位尊崇为君师，兴学育才，一律以五经四书及几位君子的学说为教化，那么主张这道的人，又确实有所依靠了。所以自朱子去世到现在三四百年，天下的士人不讲圣贤之学，而所谓禅学的因此灭息，这难道是一人一日之力吗！

为何近世以来，又暗中有了衣钵的传承，而外面假借道学来文饰他们的学说！初学的人，既然不能明辨心性的区别，世上的老师宿儒，又往往不屑于探究所谓的禅，所以他们的学说兴起，能救正的人特别少，而跟随的人实在众多。他们的志向是想求道，却不知道自己所求的不是道，岂不是很错误吗！我资质平庸低下，对于几位君子无能为力，但因为起初没学过禅而偶然有所领悟，从事于儒家的学问很久，对于性命的道理也粗略有所见解，所以在异同之际，颇能辨别。虽然曾写在对策中，传给我的同党，希望能帮助万一。时常翻阅，还担心其学说不够详细，害怕无法解除别人的疑惑，于是有了这篇续记。

译二、佛教所说的“性”，不过是“觉”罢了。他们所说的“觉”，也不超出见闻知觉的范围。然而又有说“法脱离见闻觉知”的，难道在见闻知觉之外，另外有所谓的“觉”吗？这实在是由于迷与悟的不同罢了。后来，他们门徒中那些狡猾奸诈的人，于是捏造妖异怪诞之说，百般玩弄手段，神出鬼没，来施展他们的伎俩，以惊动人们的听闻。只是因为众人都处在迷惑之中，不妨让他们东说西说，认为无法与他们清楚地辩驳。现在必须依据他们论著中的言语，在反复出现的异同之处，一一彻底探究，以看清他们所说的“性”，果然不出于见闻知觉，并没有其他奥妙的道理，然后我们儒家的性理，才可以得以阐明。这就像法官审理案件，双方都已到庭，精心加以研究核实，必定没有能隐瞒其情由的了。情由既然已经查明，那么是非的判断，就像黑白一样分明，到了这个时候还以非为是，不几乎是没有是非之心的人吗！

译三、达摩是禅宗的初祖，他在传法给二祖时，曾对他说：“我观察震旦（中国）所有的经教，只有《楞伽经》四卷可以用来印证本心。”于是便将此经一并传授给他。从此以后，他的门徒都尊崇信奉这部经，把它当作秘典。那么现在应当依据并深入探究所谓“性”的问题，没有比这部经更合适的了。这部经共有四次翻译，四卷本是刘宋时期的译本，其文字颇为深奥晦涩难读，应当是出自佛陀亲口所说无疑。等到本朝初年，高僧宗泐、如玘曾奉诏注释，参酌唐代译本，也颇为明白。只是经中的言语起初没有次序，散漫不一，读者突然难以理解。现在我就将它们串联贯通，以探究其最终的旨趣，遇到深奥晦涩的地方，偶尔也附上注语，以阐明其义理。高明之士若对其中学说有深刻见解，应当知道我的话不是虚妄的。

四、《楞伽经》的大旨有四个方面：一是五法，二是三自性，三是八识，四是二无我。一切佛法，都包含在其中，经中已经明确说明了。五法是指：名、相、妄想、正智、如如；三自性是指：妄想自性、缘起自性、成自性；八识是指：识藏、意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；二无我是指：人无我、法无我。所有这些法，不出迷、悟两条途径。大抵迷惑时，就表现为名、相、妄想、妄想缘起自性，产生对人、法的执着，而识藏转变为各种识；觉悟时，就表现为正智、如如、成自性，达到人、法无我，而各种识转变为真识。所谓人、法，就是五阴、十二入、十八界。五阴是指：色、受、想、行、识；十二入是指：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对应色、声、香、味、触、法六尘，再加上六识，就是十八界。合起来说是人，分开说是法。有所觉悟叫做悟，无所觉悟叫做迷。

佛，就是觉悟。而觉悟有两层含义，有始觉，有本觉。始觉是指当前悟入的觉悟，即所谓的正智，是从人的角度而言的。本觉是指常住不动的觉悟，即所谓的如如，是脱离人的角度而言的。因为始觉而契合本觉，这就是成佛的道路。等到达到极致时，始觉、正智也消泯了，而本觉明朗地独自存在，那么佛果就成就了。所以佛有十个称号，其中之一叫等正觉，说的就是这个意思。本觉是见闻知觉的本体，五阴中的识属于它。见闻知觉是本觉的作用，十八界中的识属于它。没有本觉就无法有见闻知觉，舍弃见闻知觉也就没有本觉了，所以说“如来对于阴、界、入，既不相同也不相异”。那么说“法远离见闻觉知”是什么意思呢？是担心人们执着于此。佛主张远离情欲、遣除执着，然后才能入道，所以希望人们在见闻知觉上一切都远离。所谓远离，并不是不见不闻无知无觉，只是不执着于见闻知觉罢了。《金刚经》所说的“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，就是这个意思。那么佛家所说的性，不是很明白了吗！他们明确以知觉为性，始终不知道性是理，却想强行与我们的儒家学说合为一道，怎么能够合得来呢！

从前达摩的弟子波罗提曾说“作用是性”，有一首偈语说：在胎中为身，在世为人。在眼为见，在耳为闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。普遍显现涵盖沙界，收摄于一微尘。识得的人知道这是佛性，不识得的人叫作精魂。识与不识，就是迷、悟的意思。“知是佛性”，就是所谓的正智、如如；“唤作精魂”，就是所谓的名相、妄想。这首偈语自然是真实的话语，后来狡诈的人出现，嫌它浅近，于是人人捏造出一些鬼怪般的话语，极其玄妙，极其奇特，怀着功利之心寻求的人，怎么能不被他们所动摇呢？张载所说的“偏颇、荒淫、邪僻、遁世的言辞，纷纷兴起，都出自佛门。”确实是知言之论。然而制造妖异、捏造怪诞的不仅仅是佛门弟子，只是稍微中了他们毒的人，往往也能如此，我们这一党人尤其不可不知道。

五、《楞伽经》四卷，卷首都说“一切佛语心品”，正因为万法唯识，诸识唯心，种种差别不出心识而已，所以经中关于识的论述特别详细。第一卷，首先说“诸识有二种生、住、灭”，指流注生、住、灭，相生、住、灭。接着说“诸识有三种相，谓转相、业相、真相”，又说“略说有三种识，广说有八相。哪三种？谓真识、现识及分别事识”，又说“如果遮蔽那真识，种种不实的虚妄灭去，那么一切根识灭去，这就叫作相灭。”又说“转识、藏识的真相如果不同，藏识就不是因；如果相同，转识灭去，藏识也应当灭去，而自真实相不灭。不是自真实相灭去，只是业相灭去。如果自真实相灭去，藏识就灭去。藏识灭去，就不异于外道的断见论议。”又破除外道断见说“如果识的流注灭去，无始的流注就应当断绝。”又说“水流之处，藏识、转识的波浪生起。”又说“外境界的风飘荡，心海的识浪不断。”又偈语说“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪

译腾空跳跃而转生。”又有一偈颂说：“凡夫没有智慧，藏识如同大海，业相好比波浪，依靠这个譬喻来通达。”

译第二卷说：一切自性习气、藏意意识的习见转变，称为涅槃。注解说：“自性习气，是指众生心识的性执，熏习而成的气分。藏意意识，即藏识与事识，由爱见妄想所熏习。转变，是指将藏识、事识转化为自觉圣智的境界。”又说：“识，是因为乐于种种迹境界的缘故，导致其他趣类相续不断。”又说：“外道所说的四种涅槃，不是我所说的法。我所说的是，妄想识灭尽，称为涅槃。”又说：“意识，是因为对境界进行分别、计度、执着而产生，习气长养藏识与意俱生。对我、我所的计度执着，由思惟因缘而生。不坏身相的藏识，因为攀缘自心所现的境界，计度执着，从而产生心聚。辗转互为因果，譬如海浪，自心所现的境界如风吹拂，若生若灭也是如此。因此意识灭尽，七识也随之灭尽。”注解说：“境界分叚，是指六识从六尘中产生。习气长养，是说六识不离七识、八识。我我所计着，是说七识的我执，从思惟其因、其缘而生。不坏身相的藏识，即第八识。是说这第八识因为六识的能缘作用，还缘自心所现的境界，因为计度执着，从而产生六识，能总括诸心，所以说心聚生。辗转相因，是指八识转生诸识，六识起善起恶，七识则在中间传送。海比喻八识，浪比喻六识，以六尘为境界风，境界是自心所现，反过来吹动八识心海，转生诸识。若生若灭，也如同依海而有风，因风而鼓浪，风息则浪灭。所以说意识灭尽，七识也灭尽。”又偈颂说：“心束缚于境界，觉想智随之转动。无所有及殊胜，平等智慧生。”注解说：“现前一念，被尘境所转，所以有业力束缚，而本有的觉智也随着妄念而转动。如果了悟妄念即是真如，远离各种有相，乃至到达佛地，则又恢复平等的大智慧。”

第三卷说：那些生灭的是识，不生不灭的是智。堕入相、无相，以及堕入有无种种相的，是识；超越有无相的，是智。长养相是识，非长养相是智。又说：“无碍相是智，境界种种碍相是识。三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。得相是识，不得相是智。自得圣智境界，不出不入，如同水中的月亮。”注解说：“根、尘及我和合，相应而生的是识，这是因为不知自性相的缘故。如果知道性相，则一念灵知，不假借因缘而生，所以说无事方便自性相是智。相只有一种，而有离与不离的区别，所以说得与不得。”又偈颂说：“心意及与识，远离思惟想。得无思想法，佛子非声闻。寂静胜进忍，如来清净智。生于善胜义，所行悉远离。”注解说：“得到无思想法，则转识为智。这是菩萨而非声闻，是智的开端。寂静胜进忍，即如来的清净忍智，是智的终结。”

第四卷说：如来藏，是善与不善的因，能普遍兴造一切趣类的生命，譬如伎儿变现，诸趣离我我所，因为不觉知那个缘故，三缘和合，方便而生。外道不觉知，计度执着作者，被无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱生，如海浪身，常生不断。远离无常的过失，远离我论。自性无垢，毕竟清净。“常生不断”以上，注解说：“这是随染缘，从细至粗的过程。如果能一念回光，能随净缘，则远离无常的过失，二我的执着，自性清净，所谓性德如来则彻底显现了。”又说：“菩萨摩诃萨，想要追求胜进的人，应当净化如来藏及识藏的名。如果没有识藏的名，如来藏，则无生灭。”注解说：“识藏以名言来说，是因为迷于如来藏转成妄识，没有别的体性，所以只有名。如果没有识藏的名，则转妄识为如来藏。”又说：“那些相，眼识所照，名为色；耳鼻舌身意意识所照，名为声香味触法，这名为相。妄想，是施设众名，显示诸相，如此不异，象、马、车、步、男、女等名，这名为妄想。正智，是那些名相不可得，如同过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道声闻缘觉之地。以此正智不立名相，并非不立名相，远离二见、建立及诽谤，知道名相不生，这名为如如。”又说：“善与不善，是指八识。什么叫做八？指如来藏名识藏、心意、意识及五识身，不是外道所说的。五识身，心意、意识俱生。善与不善相，辗转变化坏灭，相续流注。不坏身生，亦生亦灭，不觉自心现，次第灭，余识生。形相差别，摄受意识、五识俱相应生，刹那时不住。”注解说：“不坏，是指不断。摄受意识，是指以五根揽五尘，摄归意识，起善起恶。”又说：“愚夫依七识身灭，起断见，不觉识藏故，起常见。自妄想故，不知本际。自妄想慧灭故解脱。”注解说：“愚夫所知，极于七识，七识之外无所知，所以起断见。”

译然而不知不觉地认识到识藏是无穷无尽的，因为看到念头相续不断，所以产生常见。由于自身妄想，只涉及内部而不能及于外部，所以不能知晓根本的边际。然而妄想不会自行消灭，必定依靠智慧才能消灭。”又偈颂说：“意识之所起，识宅意所住。意及眼识等，断灭说无常。或作涅盘见，而为说常住。”注解说：“意由第八识而生起，而第八识是意所安住之处，所以称为宅。由此来说，自然不容许因为第七识随身体毁灭而产生断灭见。他们又在意及眼识等断灭之处说无常。或者产生涅槃之见，这都是凡夫和外道自身的妄想见解，所以不知根本边际，如来为此而宣说常住。”

译经书中论及“识”的内容，其首尾要点都已包含在这里了。其间有牵涉到其他经文的地方，来不及全部摘录，但已经多得不胜枚举，也没有必要全部摘录。开头以“诸识有二种生、住、灭”起始，这是他们所谓的“生死根源”；结尾以“识宅常住”终结，这是他们所谓的“涅槃境界”。然而，“生死即是涅槃，涅槃即是生死”（这是佛家的原话），起初并没有两种不同的相状，所以各种识虽然名称和表象各异，实际上并没有两种不同的本体。只是迷惑时它就是虚妄，觉悟时它就是真实。如果能够灭除虚妄的识而契合真实的识，就有办法超越生死而证得涅槃了。真识就是本觉，涅槃就是本觉所证得的境界。由此看来，佛家所说的“性”，难道有超出知觉之外的吗？虽然他们的言论反复多变，但穷究其根本和枝节，不过如此罢了。然而乍一看的人，恐怕还有未能通达的地方，于是暂且以藏识为主，将其分为几类来详尽阐述其义理。

“藏”，就是所谓的如来藏，因为它含藏着善恶的种子，所以称为藏。它之所以成为善或恶，全在于识罢了，所以称为藏识。藏识是统一的，但有根本和枝末之分。所谓真相、真识、真实相、无始流注、藏识海、涅槃、平等智慧、不生不灭等，属于智的范畴；所谓如来清净智、自性无垢毕竟清净、识宅、常住，这是一类，都是谈论它的本体。所谓流注生住灭相生住灭、业相、分别事识、识浪、乐于种种境界、意识、生灭等，属于识的范畴；所谓藏识生住地无明与七识俱起如海浪般身常生不断、藏识名、心意意识及五识身、意及眼识等，这是一类，都是谈论它的枝末。所谓转相、现识、转识、觉想智随转，这是一类，谈论的是根本与枝末之所以区分的原因。那些谈到修行方法的地方，又应当自成一类，比如：各种虚妄灭去则一切根识灭去，见习转变称为涅槃，妄想识灭去称为涅槃，意识灭去七识也灭去，无所有及胜，远离思惟想，远离无常的过失和关于“我”的争论，“想要追求更高境界的人，应当净化如来藏及藏识名，如果没有藏识名，称为如来藏，就没有生灭”，因为妄想慧灭去所以解脱，凡此种种，都是谈论修行的方法。想要穷尽他们的学说，将这几类合并起来详细玩味，就知道我所说的“灭除虚妄的识而契合真实的识”，确实掌握了要领。所谓识，就是人心的神明罢了，怎么能把它认作是“性”呢！况且他们以本体为真，以枝末为妄，既将根本和枝末分为两截；又说迷惑时真就变成了妄，觉悟时妄就变成了真，又将真和妄混为一谈。大概是因为见解已经偏差，所以他们的言论七颠八倒，毫无正确之处。我们当中那些号称聪明通达的人，竟然不免被他们所迷惑，难道不是深深可惜吗！

六、佛家将根本和枝末分为两截，将真和妄混为一谈，危害道义没有比这更严重的了。不能就这样简单带过，必须深入探究。以心识为根本，六识为枝末，这固然有其不可更改的名称，但探究其实质，起初并不是在心识之外另外有所谓的六识，也不是将根本的一个分成枝末的六个。大凡有所看，整个本体就在眼中；有所听，整个本体就在耳中；有所说，整个本体就在口中；有所动，整个本体就在身上。（只就这四件事来说，是为了简便且容易明白罢了）所谓感应而随即通达，就是此理。由此看来，根本和枝末明明是一物，怎么可以分成两个，而认为一半是真，一半是妄呢！

至于真和妄不可混淆，又可以进一步说明。眼睛看、耳朵听、嘴巴说、身体动，事物虽然还没有接触，但其中的道理已经具备，这都是天命自然如此，不需要人为的安排造作，没有不是真的。等到感应外物而行动，就有应当看的，有不应当看的；有应当听的，有不应当听的；有应当说的，有不应当说的；有应当动的，有不应当动的。凡是那些应当如此的，就是自然不可违背的，所以称为真。那些不应当如此的，往往出于情欲的驱使，所以称为妄。保存真的，去除妄的，以此来修养身心，以此来推及家国天下，这就是我们儒家确立人伦极致之道，而内外、本末无不贯通一致。如果像佛家所说，那么在未觉悟之前，凡是视听言动，不问其应当还是不应当，一切都称为妄；等到觉悟之后，又不问其应当还是不应当，一切又都称为真。我不知道什么是在所应当保存的？什么是在所应当去除的？应当去除的不去除，应当保存的不保存，人欲横行而天理灭绝了。如果让他们的学说肆意流行而没有人禁止，中国之所以为中国，人类之所以为人类，将不是幸事吗！

七、《楞伽经》四卷中没有一个“理”字，注释中却多用“理”字来训释其义，大概是引用了其他经文的内容。曾经见到《楞严经》中有云：“理则顿悟，乘悟并销。”《圆觉经》中有云：“一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”事、理二障，在《楞伽经》中只称为惑障、智障罢了，如果不是逃避儒家回归佛家的人，谁能改变它呢？虽然他们所用的“理”字不过是指知觉而言，起初并不是我们儒家所说的性命之理，但这样说就足以混淆真假，不可不加以辨明。

八、《传习录》

译有人说：我心中的良知，就是所谓的天理。又说：道心，就是良知的意思。又说：良知就是未发之中的状态。雍语中说：学、问、思、辨、笃行，是用来存养人的知觉的。又有“问：仁者以天地万物为一体。答：人若能存住这一点生机，便是与天地万物为一体。又问：所说的‘生’就是活动的意思吗？就是所谓的虚灵知觉吗？答：是的。又说：性就是人的生机。”这些都是把知觉当作性的明显证据。

译九、达摩所尊奉信奉的只有《楞伽经》，凡是其中切中要害的言论，我既已将其串联贯通，并加以论断，以探究其最终的旨趣，它与儒家学说不同的地方也就显而易见了。自达摩以下，那些混淆真假、似是而非的言论不少，如果一一与之辨明，未免显得繁琐冗长；如果全部搁置不予辨明，又恐怕我们这些人曾经误持那些说法以为是的人，其困惑终究无法解开。于是选取其中一两条尤其近似儒家的言论，分别辨析并深入探讨。

十、达摩告诉梁武帝曾说：“净智妙圆，体自空寂。”仅这八个字，已经穷尽了佛性的形容。后来有神会这个人，曾经撰写《显宗记》，反复数百语，说得他们家的道理也自分明。其中有这样的话：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。”这些话又足以阐发尽达摩“妙圆空寂”的宗旨。我曾将两者合起来观察，与《系辞传》所说的“寂然不动，感而遂通天下之故”，几乎没有差别。然而谁知道它们最大的不同，恰恰就在于此呢！《易经》的神妙，就是人的心，程子曾说：“心是一个，有指本体而言的，就是寂然不动；有指作用而言的，就是感而遂通。”大概儒家以寂然不动和感而遂通来谈论心，而佛教以寂然不动和感而遂通来谈论性，这就是它们最大的不同。实在是因为他们不知道性是至精至纯的道理，而把所谓的神当作性，所以他们所说的应用无方，虽然不失圆通的妙处，但高低没有标准，轻重没有权衡，最终归于盲目行动和妄作罢了。这与儒家的道理，怎么可以相提并论呢！

十一、程子曾说：“仁者，浑然与万物同体”，佛教也有“心、佛、众生，浑然齐致”的话，多么相似啊！深入研究来说，它们的差别何止燕赵和越地那样遥远呢！唐代宰相裴休，是深通禅学的人，曾经为《圆觉经疏》作序，开头两句说：“凡是血气之属必定有知觉，凡是有知觉的必定同体。”这就是“心、佛、众生，浑然齐致”的意思，大概他们所说的齐同，不出乎知觉罢了。况且天地之间，万物众多，有有知觉的，有无知觉的，如果说有知觉的是同体，那么无知觉的是不是异体呢？有同有异，这就是有两个本源。大概以知觉为性，其阻碍必然达到这种地步。如果从儒家的观点来看，凡是赋予形体于天地之间的，都是同一阴阳之气来形成形体，同一阴阳之理来作为本性，有知觉和无知觉，无非出于一个本源。所以这个身体虽然小，万物虽然多，其血气的流通，脉络的连属，原本没有丝毫空缺的地方，没有片刻间断的时候，这就是它之所以浑然一体的原因。那么所谓的同体，又哪里需要去采撷牵合才成为同体呢？程子的话，是至理名言，只是恐怕读者看得不仔细，或者从知觉上去认识，那就是援引儒家来辅助佛教，这不是我们儒道的幸运了。

十二、“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”这首诗是高超的禅僧所作。从儒家的观点来看，这明显是太极的意义，还有什么可说的呢？然而他们起初并不知道有阴阳，怎么知道有所谓的太极呢？这就是它大乱真象的原因。现在先依据佛教的语言解释一番，使他们的意思既明白又详尽，再用儒家的语言解释一番，然后明确指出它们异同的实质，那么似是而非的地方，就不难看到了。

以佛教的语言为依据，那么“无始菩提”，就是所谓的“有物先天地”；“湛然常寂”，就是所谓的“无形本寂寥”；“心生万法”，就是所谓的“能为万象主”；“常住不灭”，就是所谓的“不逐四时凋”。作者的意思，不也很明白详尽吗？寻求儒家的书籍，“太极生两仪”，这固然是在天地之前确立的；“无声无臭”，那么无形就不必多说了；“富有之谓大业”，万物都是一体的；“日新之谓盛德”，万古如同同时。太极的意义，不也很明白详尽吗？这首诗共二十个字，其中十七个字彼此意义没有很大的异同，不值得深入辨析。应当辨析的，只有三个字：“物”和“万象”。从“物”来说，菩提不可以作为太极，这是明显的。从“万象”来说，在他们的经教中就是万法罢了，因为它们都生于心，所以称之为能主宰，然而所主宰的实际上不过阴、界、入，从此之外，仰视日月星辰，俯视山河大地，近看君臣父子兄弟夫妇朋友，远看飞潜动植、水火金石，一切视之为虚幻而空无了，他们哪里还能有所谓的万象呢！写这首诗的人，大概曾经窥见过儒家的书籍，于是窃取并使用罢了。

我在前面的记述中曾有一个说法，正是针对这些地方，请再详细说说。所谓“天地间没有太极就不神妙，然而就把太极当作神妙则不可以”，这话实在不敢轻易改变。实在是因为太极的本体，动也是定的，静也是定的。神妙则是动而能静，静而能动的。由此分明看出这是两样东西，不可以混为一谈。所以《系辞传》既说“一阴一阳之谓道”，又说“阴阳不测之谓神”。由于它们实质不同，所以它们的名称不得不不同。不然，圣人为什么用两个

译说它吧！然而它的本体同样是阴阳，这就是难以领会的原因。佛教最初不知道阴阳是什么东西，本来就没有途径知道所谓的道、所谓的神。只是看到此心有一点灵明，寻求它的本体却不可得，就认为是空寂；推究它的作用却偏向阴、界、入，就认为是神通。所谓“有物”的，就是这个。把这当作本性，千万没有对的地方。而他们言论的混淆真假，竟然有像这首诗一样的，能不辨析吗！然而人心的神，就是阴阳不测的神，起初没有两样。只是神在阴阳中的，就万古如一；在人心中的，就与生死共同存亡，这就是所谓的理一而分殊。佛教不足以达到这个境界，我们这类人，何不一起精细地考察它呢？

译一三、南阳慧忠破除南方宗旨说：如果认为见闻觉知就是佛性，那么《维摩诘经》就不应该说“法离见闻觉知”。如果修行见闻觉知，那就是见闻觉知本身，而不是求法。南方僧人于是问：“《法华经》作为了义经，说‘开佛知见’，这又是怎么回事？”慧忠说：他说“开佛知见”，尚且不说菩萨和二乘，难道因为众生痴迷颠倒，就把他们的知见当成佛的知见吗？汾州无业禅师曾说：见闻觉知的本性，与太虚一样长寿，不生不灭。一切境界，本来空寂，没有一法可得。迷惑的人不明白，就被境界所惑。一旦被境界所惑，就流转无穷。这两个人都是禅林中的杰出人物，他们的言论都见于《传灯录》，为什么如此不同呢？大概无业是本分人，说本分话。慧忠则是所谓神出鬼没以施展伎俩的人。他看到南方人把见闻觉知当作本性，就对着这些人捏造出一套说法，务必要高出他们一筹，让他们莫测高深。大概狡猾的人的情状常常如此。

我曾经看到《金刚经》，明确有“是法平等，无有高下”的话，佛与众生，固然迷悟不同，但其知见的本体即是平等的，哪里容得下有两个？又曾经看到《楞严经》中有两段话，第一段：佛告诉波斯匿王说“容颜相貌有变化，见精不变。变化的承受灭尽，那不变的原本没有生灭。”第二段：因为与阿难讨论声闻，有说“他的形体虽然沉睡，闻性不昏沉，纵然你的形体消亡，命光迁谢，这性怎么会为你消亡？”这些都明确以见闻为性，与波罗提的说法相合。至于《维摩诘经》，关键在一个“离”字，我在前章论述得很详细了。

先儒曾经说佛家的言辞善于遁辞，就是这些地方。《传灯录》中像这样的很多，追究其渊源，则确实出自瞿昙（佛陀）。大概瞿昙说法，常想远离四句，即“一异，俱不俱，有无非有非无，常无常”。然而终究有不能远离的，如说“非异，非不异。非有，非无。非常，非无常。”仅在《楞伽经》中，就屡屡见到，这就是遁辞的根本，如果把“异”的地方穷究他，他就有“非异”一说，把“无常”穷究他，他就有“非无常”一说。自己如果不彻底看破他，只得听他愚弄罢了。

一四、大慧禅师宗杲，在宋朝南渡初期，是禅林的领袖，有语录三十卷。近来我曾遍阅，真是会说话，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。他曾拈出一段话，正是我想要辨析的，现在列在下面。

僧人问慧忠国师，古德说：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”有人不认可，说是邪说，也有相信的，说不思议，不知如何？国师说：这是普贤文殊的境界，不是凡夫小乘所能信受，都与大乘了义经相合。所以《华严经》说“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感，靡不周遍而恒处此菩提座。”翠竹既然不出于法界，难道不是法身吗？又《般若经》说“色无边故，般若亦无边。”黄花既然不越出颜色，难道不是般若吗？深远的言论，不理解的人难以领会。又华严座主问大珠和尚说：禅师为什么不认可“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”？大珠说：法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相。并非那黄花翠竹，而有般若法身，所以经说“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。”黄花如果是般若，般若就同无情。翠竹如果是法身，翠竹还能应用吗？座主明白吗？座主说：不明白这个意思。大珠说：如果见性的人，说是也可以，说不是也可以，随用而说，不滞留在是非上。如果不见性的人，说翠竹执着于翠竹，说黄花执着于黄花，说法身滞留在法身，说般若不懂般若，所以都成为争论。宗杲说：国师主张翠竹是法身，一直主张到底。大珠破除翠竹不是法身，一直破除到底。老汉把一个主张的，一个破除的收作一处，更没有拈提，不敢动着他一丝毫，要你们学者具眼。

我在前记中曾举“翠竹、黄花”二语，认为与“鸢飞鱼跃”的话“极相似，只是不同”，想让我们认识其不同的原因，大概是引而未发的意思。现在偶然被这个异同的议论所激发，有不容不尽其言的了。根据慧忠的分析语，与大珠成形、显相二言，就是古德立言的本旨。大珠所以不认可的意思，只是黄花翠竹并非有般若、法身罢了。他说“说是也可以”，即前面的“成形、显相”二言；说“说不是也可以”，即后面的“非彼有般若、法身”一言。慧忠所引经语与大珠所引经语都相合，真是明白，再无余蕴。然而，其与吾儒“鸢飞鱼跃”之义所以不同的，果实在哪里呢？诚然鸢、鱼虽然微小，其性同一天命。飞、跃虽然不同，其道同一率性。他们所谓的般若、法身，在花、竹之身之外。吾所谓天命、率性，在鸢、鱼之

译在身体之内。在内则是一个整体，在外便成为两个事物。两个事物就有两个根本，一个事物就有一个根本，哪里可以相提并论呢？况且天命所赋予的本性，不仅鸢鸟、鱼类拥有，花草、竹木也拥有。程子所说的“一草一木也都蕴含天理，不可不加以体察”，正是因为他看到了这一点。佛教徒只因为将认知觉受当作本性，所以在花草竹木上便无法贯通，只能认为它们是法界中显现的事物罢了。《楞伽经》说“由地水火风四大构成的色法，由虚空所承载”，《楞严经》说“山河大地，全都是妙明真心中所显现的事物”，其义理也是如此。宗杲对于这两家的说法更是不予评论，总是占着便宜，却要求学者具备慧眼，这确实不失为一种为人处世的态度。我过去虽然引而不发，现在则像射箭一样一语中的了。我们同道中的士人，难道没有具备慧眼的人吗？

译一五、宗杲曾经对士人郑尚明说：“你如今这听法、说法时清清楚楚、孤明独照的那个东西，在未出生之前究竟在什么地方？”郑尚明说：“不知道。”宗杲说：“如果你不知道，这就是生的大迷惑。你百年之后，四大五蕴一时解散。到了那时，那清清楚楚、孤明独照的东西却要到什么地方去？”郑尚明说：“也不知道。”宗杲说：“你既然不知道，这就是死的大迷惑。”宗杲又曾经开示吕机宜说：“现在这清清楚楚、孤明独照，替人分辨是非、辨别好坏的东西，究竟是存在还是不存在，是真实还是虚妄？”此前临济也曾对他的弟子说：“四大构成的身体不能说法、听法，虚空也不能说法、听法。是你眼前那清清楚楚、孤明独照、没有形相的东西，能够说法、听法。”观察这几段话，那么佛教所说的“性”，又有什么难见的呢？他们的道理只是如此，本来不需要苦苦求解悟。然而一定要以悟为标准，只是要见得这清清楚楚、孤明独照的境界更加亲切罢了。即使见得亲切，又怎么知道那清清楚楚、孤明独照的东西就不是“性”，而“性”自有其真实呢？

一六、宗杲回复曾天游侍郎的第二封信，把他们家的道理说得极其明白透彻。他最善于捏造怪诞之语，却有这样的话，也不失为有本分的人。信中说：“平常计较安排的是识情，随着生死迁流变化的也是识情，害怕恐惧惊慌失措的也是识情。如今参学的人，不知道这是病，只管在里面出头没头，教中所谓‘随识而不随智’，因此遮蔽了本地风光、本来面目。如果一时放下，百不思量计较，忽然失脚，踏中鼻孔，这识情就是真空妙智，更没有别的智可得。如果另外有所得，有所证，那就又不是了。就像人迷路时，把东叫作西，等到醒悟时，西就是东，没有另外的东。这真空妙智，与太虚空一样长寿。只在这太虚空中，还有一物能阻碍它吗？虽然不受一物阻碍，但不妨碍万物在虚空中往来。这真空妙智也是如此，凡圣垢染，一点也沾不上。虽然沾不上，但不妨碍生死、凡圣在其中往来。如果能这样深信不疑，看得透彻，才是一个出生入死、得大自在的人。”仔细观看这封信，佛教所说的“性”，没有遗漏的了。“忽然失脚，踏中鼻孔”，就是顿悟的说法。

一七、宗杲开示真如道人有说：“今生虽然没有悟，也在性地上种下了般若种子，世世不堕恶趣，生生不失人身，不生邪见，家不入魔军类。”又回复吕舍人信中有说：“如果依此做工夫，虽然没有悟彻，也能分辨邪正，不被邪魔所障，也种下了深厚的般若种子。纵然今生没有了脱，来生出头，现成受用，也不费力，也不被恶念夺去。临命终时，也能转业，何况一念相应呢？”又回复汤丞相信中有说：“如果存心在上面，纵然今生没有了脱，也种下了深厚的种子。临命终时，也不被恶业所牵，堕入诸恶趣。换却壳漏子，转头来也蒙蔽不了我。”这些话，只是诱人信向，岂可作为凭据？人情大抵多贪，都不曾见到道理，贪今生受用未了，又要贪来生受用，怎能不被其所惑呢！《易经》说：“推究事物的本源，返回事物的终结，所以知道死生的道理。”生死轮回，决无此理，万一有，也只是妖妄。为学而不能对此存疑，那么又凭什么去穷究道理呢！

一八、宗杲回复吕舍人信中有说：“心无所之，老鼠入牛角，便见倒断也。”倒断即是悟处，心无所之是做工夫处。其做工夫只看话头便是，如“狗子无佛性”“锯解秤锤”“柏树子”“竹篦子”“麻三斤”“干屎橛”之类，皆所谓话头也。我对于“柏树子”话偶然曾经验证过，所以知道如此。以前一悟之后，佛家书但过目便迎刃而解。若吾圣贤之微词奥旨竟不能通，后来用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。证道歌所谓“了了见，无一物，亦无人，亦无佛”是也。他们千言万语，只是说这个境界。悟者安有不省！若吾儒之所谓性，乃“帝降之衷”，至精之理，细入于丝毫杪忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。世有学禅而未至者，略见些光影便要将两家之说和合而为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有！

一九、梁武帝问达摩说：“朕即位以来，造寺写经度僧，不可胜纪，有何功德？”达摩回答说：“并无功德。”武帝说：“为什么没有功德？”达摩回答说：“这只是人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”又宗杲回复曾侍郎信中有说：“如今学道之士，只求速效，不知道错了。却认为无事省缘，静坐体究是空过时光，不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼几拜，忏悔平生所作罪过，要免阎家老子手中铁棒。这是愚

译这是人造成的。唉！自从佛法传入中国，那些修建寺庙、抄写佛经、供养佛陀、布施僧人、诵读佛经、口念佛号等种种浪费钱财的事情，日益翻新且越来越兴盛。只要稍微有能力的人，无不争先恐后地去做，引导他们的本来就是他们的同伙。如果以前不是人心贪婪，那么这种说法也没有机会侵入人心。为什么世上那些谄媚佛陀以求取福报的人，他们的贪婪之心和迷惑之志，纠缠牢固而不可解脱？即使我们儒家人士正颜厉色、直言不讳，恳切详尽地劝告，他们却一切听而不闻。他们大概认为我们儒家人士不熟悉佛教，所说的话不值得相信。达摩在西域被称为第二十八代祖师，进入中国后则是禅宗的初祖。宗杲在一代人中享有盛名，是禅宗丛林中的佼佼者，那些为了保护佛法的人，无不处心积虑，他们不肯失言是肯定的。甚至像上面所说的那样，认为种种造作都是无益的，前后说法如出一口。这难道也不值得相信吗？况且贪、嗔、痴这三者，是佛教所深深戒律的，称为三毒。世上那些修建寺庙、抄写佛经、供养佛陀、布施僧人、诵读佛经、口念佛号，认为有益而去做，这是贪；不知道这些无益却仍然去做，这是痴。犯了三毒中的两种，即使是活佛在世，也不能为他们解脱，却想要谄媚侍奉泥塑木雕的佛像，以侥幸求得万一的福报，这不是天下最愚蠢的人吗？我们儒家人士解除疑惑的话说不完，谁想到佛书中竟然有这样的本分话！人心和天理确实有不可磨灭的，我因此把它揭示出来。有一件丹霞禅师烧木佛的事，也可以解除愚夫们的疑惑。

译二十、儒家经典讲五行，佛家便讲四大；儒家讲五事，佛家则讲六根。这是佛家沿袭儒家呢，还是偶然相同呢？这无法得知。然而名称事物虽然相似，其义理却相差极远。四大中有风而没有金、木，《楞严经》又在此基础上附会增补，揣摩拼凑，全无义理，只是被它装点得好看，所以足以迷惑人。朱子曾说：佛书中只有《楞严经》最巧妙，我很怀疑是房融窜入了其中的说法。看来这件事确凿无疑，没有值得怀疑的。况且像《楞伽经》四卷，达磨最为尊信，其言辞大体质朴真实而近乎拙朴，好像想要穷尽其意却未能做到。佛只有一位，人只有一张嘴，拿这两部经来比较，不应该言辞的工巧与拙劣突然差异如此之大。这本不值得深入辩驳，但既然攻击它的过失，也就不能不知道这些，又借此看出佛学使人沉溺之深，有如此才华的人却甘心为其驱使，实在可叹！

二十一、从前有一位悟道的儒生，曾作一首颂曰：断除烦恼反而加重病症，趋向真如也是邪道。随顺世间因缘没有挂碍，涅槃与生死都是空花。宗杲采纳了它，我曾见过宗杲示人时有“水上葫芦”一语，多次出现。这首颂的第三句就是“水上葫芦”的意思。佛家的道理真是如此。《论语》有云：“君子对于天下事，没有一定必须做的，也没有一定不做的，只与义相合。”假如我们的孔子当时缺少了“与义相合”这一语，那么所谓的“无适无莫”，与水上葫芦有什么不同呢！

二十二、韩愈辟斥佛老，曾说：“他们侥幸出生在夏商周三代之后，没有被禹、汤、文、武、周公、孔子所贬斥；他们又不幸没有出生在夏商周三代之前，没有被禹、汤、文、武、周公、孔子所匡正。”说得好啊！从今看来，他们的侥幸远不如他们的不幸严重。《景德传灯录》所载，旧说有一千七百人，那些琐碎的人暂且不谈，至于戒行清苦、建立精勤、论辩通明、语句超迈、记览广博的人，也有上百人？这些人也都具有过人的才华，实在难得，假使他们能赶上我们圣人的门下而求得正途，所成就的将会如何呢！但他们最终都落空而死。唉，这不是他们极大的不幸又是什么呢！

二十三、我们儒家辟斥佛氏有三类：有真正知道其学说错误而痛加辟斥的，两程子、张子、朱子是这类；有未能深知其学说而常喜欢辟斥的，是笃信程、张几位的人；有暗中实际尊崇使用其学说而表面辟斥的，大概是运用禅家呵佛骂祖的机锋吧。佛氏似是而非，固然难以辨别，至于呵佛骂祖的机锋出现，那么辨别起来就愈发困难。唉，可怕啊！

二十四、程子辟斥佛氏，曾说：自称“穷神知化”，却不足以开物成务；言论说“无不周遍”，实则背离伦理；“穷深极微”，却不可与进入尧舜之道。就其所言所造，明确指出其罪过，诛绝之意，凛然显现在言辞语气之外了。既然不足以开物成务，就不能称为“神化”。伦理尚且抛弃不顾，还有什么“周遍”可言！尧舜之道既不可进入，又有什么“深微”可言！大概神化、周遍、深微的说法，都是他们自己所说的，不是我们圣人所谓的神化、周遍、深微。韩愈说：“他们所道的道，不是我们所谓的道；他们所德的德，不是我们所谓的德。”说的就是这个意思。后来程子又曾说：佛氏不认识阴阳昼夜死生古今，怎么能说形而上者与圣人相同呢！阴阳昼夜死生古今，是《易》的体；深微，是《易》的理；神化，是《易》的用。圣人全体都是《易》，所以能范围天地之化而不逾越，曲成万物而不遗漏。佛氏对此昏暗不明，一切冥行妄作，以至于灭绝人伦而不知悔改，这就是他们获罪于天，有不可赎罪的原因。我们儒家诛绝他们，也只是顺从天意而已。哪里容得下一毫私意在其中呢！

二十五、程子说：佛有个觉之理，可以“敬以直内”了。然而没有“义以方外”，其直内的根本，终究也不是对的。这话虽然简略，但意思极其圆满完备。“其本不是”，正是斥责其认知觉以为性，所以不仅无以方外，内里也未尝直。应当详细体味“可以”二字，不是赞许其能直内的言辞。

二十六、程子曾说：圣人本天，释氏本心。真是看得透彻，断得明白。根本既不同，所以其学说虽然有相似之处，终究不能和合。吕原明一生问学，想要直造圣人，且曾跟随二程游学，也熟闻其议论了。到了晚年，却见得“佛之道与我们圣人相合”，反而认为二程“所见太近”，难道不是误以妙圆空寂为形而上者吗？以此希求圣人，无异于去燕国却向南驾车，没有到达的可能了。

二十七、张子说：释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷尽而称之为幻妄，真是所谓疑冰的人啊！这话与程子“本心”之见相合，又推究到释氏的穷尽处，不是深知其学之本末，怎么能达到这一步？

二十八、程子、张子辟斥佛氏的话，见于遗书

译纠正《正蒙》的人已经很多了，现在只列举其中特别切中要害的内容写在这篇文章里，以表明我的观点是有依据的，其他内容都是大家所普遍熟悉的，没有必要全部叙述。

译二九、朱子批驳佛家的言论，比二程和张载更为详尽，现在也不必全部叙述，只摘录其中特别明显的一章。如今诽谤朱子的人没有别的原因，恐怕只是这些地方他说得太透彻，不免有所妨碍罢了。朱子曾对学者说：佛家从头到尾都不认识，只是把认知觉运动当作本性，所以能鼓动许多聪明豪杰之士。因为他高于世俗，世俗那一套肮脏污浊的事情，他没有了，所以人们竞相趋附他的学说。有人问：他们把知觉运动当作形而下的，把空寂当作形而上的，怎么样？朱子说：那也只是形而下的。他们只是把知觉运动说得玄妙罢了。有人问：既然如此，怎么能打动人心？必定还有更玄妙的地方？朱子说：就只是这个，他那妙处离不开这知觉运动，没有这个便说不通，只是被他玩弄得精妙罢了。所以张载有释氏“两末”的论述，只说得两边末梢头，中间真实的道理却不曾认识。比如知觉运动是它上面的末梢，因果报应是它下面的末梢。有人问：因果报应，他们那边有见识的人自己也不相信。朱子说：虽然有不相信的，依旧离不开这个。比如他们几个高僧，纵然说得再高，依旧丢不下这个，用来愚弄世人。他们那东西没有道理，捉摸不透。你说他这样说，他又说不这样。你说他是知觉运动，他有时又翻过来全不说了。虽然是翻过来，依旧离不开这个。有人问：现在也不消学他那一层，只认依着自家的去做就行了。朱子说：固然如此。岂可学他！只是依着自家的去做，不久自然见得他的低下。看这一章，就知道我之前所谓“洞见其肺腑，而深中其膏盲之病”，确实有根据了。

三〇、《朱子语类》中有说：道谦说，大藏经中说，禅子病脾时，只坐禅六七日，减少饮食，便安好。道谦说他曾生病，坐得三四日便无事。李延平所称的道谦开善者，必定是这个人。说朱子曾从他那里用工夫，由此可以看见。然而朱子后来完全抛弃前习以归于正道，不是完全具备知、仁、勇三德不能做到，他作为百世的老师，大概无愧了。

三一、现在的道家，大概源于古代的巫祝，与老子完全不同。老子确实也是异端，然而他的道主要在于深根固蒂，长生久视罢了。《道德经》五千言都在，对于凡是祈祷禳灾、祭祀祈祷、经咒符箓等事，起初没有一句话提到。而道家立教，却推崇老子，把他放在三清之列，认为他的教派由此而出，不也太荒谬了吗！古代用巫祝来侍奉神灵，建立他们的官职，端正他们的名分，辨别他们的物品，大概确实有能通达幽明之故的地方，所以专设他们的职掌，使他们常专一心思以引导阴阳二气的和谐，其意义精妙极了。距离古代既远，精义逐渐丧失，而淫邪妖诞的学说兴起。所谓的经咒符箓，大抵都是秦汉间方士所为，那些泯灭而不传的估计也很多了，而最终不能断绝。现在所传的，分明远祖张道陵，近宗林灵素等人，虽然其作用，不出乎祈祷禳灾，然而既然已失其精义，那么用来交接神明的方法大多不是正道，徒然增加人心的迷惑，而加重世道的危害罢了。指望他们消灾而致福，不也太远了吗！大概老子善于成全其私欲，本来圣门所不取，张道陵等人的虚张声势、制造幻象，又是老子所不屑做的。想要攻击老氏的，须分为两端，而各自明辨其过失，那么我们的说法就有根据，而他们即使桀骜狡黠也无话可说了。

三二、老子在仁义礼之外而言道德，只谈道德而不及性，与圣门绝不相像，自然不足以乱真。所谓接近道理而大乱真，只有佛家罢了。

三三、列子、庄子出入于老佛之间，那时佛法未入中国，而其言论相合的，已自不少。《易大传》说：仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。这哪里有华夷之别，古今之异呢？理固然如此。圣人所见，无非极致，那么即使生于千百世之上，或生于千百世之下，或相去千万里之远，其道有什么不同呢？所以凡是称佛为圣人的，都不是真知圣道的人。

三四、“黄老在汉，佛在晋魏梁隋之间。”韩愈的话是对的。然而佛学在唐尤盛，在宋亦盛，夷狄之祸所以相寻不绝，何足怪哉！程朱几位君子相继而出，共同推明孔孟的正学，以救当世的沦丧，也已经谆谆恳恳，而世人不肯采用。直到我朝，其学说才盛行于天下，孔孟之道于是复明。虽然学者所得不必都深，所行不必都力，然而譬如梓匠轮舆，必以规矩，巧或不足，终不失为方圆，也足以成器而适用了。近来异说纷起，直欲超然于规矩准绳之外，方圆平直，惟其意之所裁。“觚哉，觚哉！”此言殊可念也。有世道之责者，不远为之虑可乎！

三五、朱子曾说：伊川“性即理也”一语，便是千万世说性的根本。

译基础。我当初发愤求学时，常常体会程颐的这句话，反复体认，有的地方能通，有的地方不能通。像这样过了多年，终究不能融会贯通，反而怀疑程颐的话有所未尽，朱熹恐怕也说得太过了，难以让人完全信服。于是暂且搁置一边，转而参究体会“理”与“气”这两个字，反复体认，同样有的地方能通，有的地方不能通。像这样又过了多年，也终究不能融会贯通，心中非常不痛快，认为自己的见识有限，终究恐怕无法向上通达。正想放弃，忽然想起“即使是愚笨的人也必定能明白”的话，又无法放弃，于是重新研习程颐的话，反复思考不停。有一天，对“理一分殊”这四个字有了领悟，反过来在身心上验证，推而广之在每个人身上验证，又在阴阳五行上验证，又在鸟兽草木上验证，方方面面都相符合。于是才开始豁然开朗，自信不疑，知道两位先贤的话，确实没有欺骗我。我提到这些，并非自夸，而是曾经屡次看到我们同党所写的书，有认为“性即理”不对的，只是因为“理”字难以明白，往往被“气”字所妨碍，刚看到不相合，就认为先儒的言论不足信，却不知道功夫做到深处，即使想多添一个字，自然也是添不进去的。

译三六、理没有哪里是不确定的，不确定就不是理之所以为理的原因。然而学者穷究事理，必须看得灵活，不可拘泥固执。前代儒者多强调善于观察，就是这个意思。如果看得灵活，这理便生动活泼，常在眼前。虽然如此，要增添一丝一毫也不行，减少一丝一毫也不行，要抬高一分也不行，放低一分也不行，由此可以看出理没有哪里是不确定的。然而见解固然如此，假使存养功夫未达到，那么这理终究不是自己所有，也没有缘分得到它的受用，所以说：智慧达到了，仁德却守不住，即使得到了，也一定会失去。

三七、穷究事理好比观看山，山体自然是固定的，观看的人移动脚步，山的形状便不同。所以从四方观看，就是四种面貌，从四角观看，又各是一种面貌。面貌虽然种种不同，其实只是这一座山。山的本体，就是“理一”的比喻，种种面貌，就是“分殊”的比喻。在人观看的地方，就是日常应对事物的实际所在。

三八、理只是气的理，应当在气的转折处去观察它。往而来，来而往，就是转折处。往而不能不来，来而不能不往，有一种不知其所以然而然的状态，好像有一个东西主宰在其中使之如此，这就是理之所以被称为理的原因。“易有太极”，说的就是这个。如果在转折处看得分明，自然处处都合宜。程子曾说：“天地间只有一个感应罢了，还有什么别的事呢？”往是感，那么来就是应；来是感，那么往就是应。一感一应，循环不止，理没有哪里是不存在的，在天在人是一样的。天道只是至公，所以感应有常而不差错。人情不能没有私欲的拖累，所以感应容易差错而没有常道。感应，是气。这样感就那样应，不容有丝毫差错，这是理。恰到好处就吉利，违背它就凶险，或者过度，或者不足，就会后悔且吝惜，所以理没有哪里是不确定的。然而这多是就感通处来说的，须知此心虽然寂然不动，那冲和之气自然感应，未曾有一息停止，所以所谓“亭亭当当，直上直下的正理”，自然不容有片刻间断。这就是天所赋予的，而人物之所以为性的原因。我因此曾说：理必须在气上认取，然而把气认作理便不对。这话大概不可改变吧！

三九、我自从做官后，曾见到近时十几种书，对宋代各位大儒的言论，有明着诋毁的，有暗中诋毁的，真是可怪。后来想想，也可怜。坐在井里看天却说天小，不知道自己身在井中罢了。然而如果去告诉他说：天不小，你何不从井外看看？他正沉溺于坐井的安逸，坚决不肯出来，又能怎么办呢！唉，这终究归于愚昧罢了。

四〇、各位大儒的言语文字，难道没有小小的出入之处吗？只是在根本源头上看得真切，所以能够阐发孔孟的深意，使后学知道用力的方向，不被异说所迷惑。所以不免有小小出入，大概因为义理真是无穷，其中细微曲折，怎么一时就能看得尽呢？后儒如果真有见解，自然应当信得过。对于他们小小的出入之处，不妨为之申明，这也是前代儒者“等待后来的君子”的本意。

四〇、“心有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”每常玩味这一章，所谓不得其正，似乎只指心体而言。朱熹《章句》认为“用之所行，不能不失其正”，乃是第二节的事，似乎在心体上缺少了几句话。因为“心不在焉”以下，才是说应用上的失误，视听饮食一切当面错过，那么喜怒忧惧的发动，很少能中节就可以知道了。所以“想要修养自身的人，必须先端正他的心”，意义就明白了。又详细考察“有所”二字，只是说人情的偏颇之处。大概人的常情有喜欢多的，有愤怒多的，有恐惧多的，有忧虑多的，只要一处偏重，便常有这一物横在胸中，难免阻碍正当的道理，所以存养省察的功夫，不可片刻忽视。大体上《大学》正心的功夫与《中庸》致中无异，《中庸章句》所谓“至静之中，无少偏倚”，就是心得其正的样子。蔡介夫曾转述王端毅公的话，说“经筵进讲这一章，每句贴一个先字”，认为不恰当。看来情既有偏颇，那么或先或后，都能成为弊病，只是不可指死一处来说罢了。公所著有《石渠意见》一书，与朱子颇有不合之处，旧时曾见过一次，可惜来不及详细阅读。

四二、近时格物的学说，也未必故意想要与前代儒者求异。只是错误地把知觉认作性，才一涉及事物就说行不通。既然以道学为名，搁置格物不讲又不行。而致知二字，略与其所见相似，难得来做个题目。所以别造一套说法，想要把物字牵拽向内心来。然而毕竟牵拽不得，这是分定的缘故。向里既不得，向外又不通，明显是两无归着，何不在此反过来思考呢？如果能暂且舍弃其

译对于已经见到的道理，应当虚怀若谷、专心致志，恳切地探求那些尚未见到的道理，这样本性与天道未必最终无法得见。何必白费那么多力气，四处兜圈子、设下重重圈套，反而让诚意正心变得沉重而成为负担呢！

译四三、《论语》第一篇，开篇便以“学”作为谈论的话题，然而并没有明确说出所学习的具体内容。这是因为当时的门徒弟子都已经知道自己该从事什么，不需要再言说了，只是需要加上时常温习的功夫罢了。从今天的角度来看，“孔子以四件事教育学生：文献、品行、忠诚、守信。”孔子用来教育学生的内容，难道不是学者所应该学习的吗？由此可知，学习文献、修养品行都需要时时温习，而忠诚、守信是根本，尤其不可片刻缺失。注释中所说的“效法先觉者的行为，也不超出这四者之外。”如果像陆象山所说，只要一个“求放心”就够了，那么圣人的学问与佛教又有什么不同呢！

四四、《中庸》开篇就讲戒慎恐惧、慎独，这即是《大学》中正心、诚意的功夫，似乎缺少了格物、致知的意思，为什么呢？因为篇首就明确指出了道的本体，正是想让学者在言语之下领会，虽然没有说“知”，但“知”已经包含在其中了。最后一章又从下学立心的起点说起，却缺少不了“知”字，所以说“知道由远及近，知道风从哪里来，知道微妙的显现”。说近，说自，说微，都是在说它的本体，也就是性。说远，说风，说显，都是在说它的发用，也就是道。知道了这些，就能看出内外本末，起初并没有两个道理，戒慎恐惧、慎独，才有了用力的地方，所以说“可以进入道德的境界了”。《大学》所说的知道达到极致然后意念真诚、心正，其道理是一致的。

四五、孟子说：幼儿，没有不知道喜爱父母的，等到长大了，没有不知道尊敬兄长的。以此证实良知良能的学说，其意义非常明确。因为知能是人心奇妙的作用，爱敬是人心天然的道理。因为不需要思考就能自然知道这些，所以称之为良。近来有人把良知当作天理，那么爱敬到底是什么东西呢？程子曾经解释知觉二字的含义说：知是知道这件事，觉是觉悟这个道理。又说：佛教所说的觉，究竟觉的是什么道，觉的是什么民？正是斥责他们把认知觉当作性的错误。既然两位先贤的话如此明白精切，而近来异端学说兴起，听的人竟然不能辨别，那么还怎么讲学呢！

四六、性的道理，只有一个罢了。命名它的德目，则有四个。因为它浑然没有间隙，命名为仁；因为它灿烂有条理，命名为礼；因为它截然有界限，命名为义；因为它判然有区别，命名为智。凡是那些灿烂、截然、判然的表现，都不出于浑然之中，这就是仁之所以包容四德，而作为性的全体的原因。截然的，就是那灿烂的不可移动的部分；判然的，就是那截然的不可混乱的部分。名称虽然有四个，其实是一个。然而它之所以如此浑然、灿烂、截然、判然，无非是自然而然，不借助丝毫安排布置的力量，这就是它之所以为性命之理的原因。

四七、“上天的运行，无声无臭”，又哪里有形体可以寻找呢？然而从知道的人看来，就在事事物物之中，这个道理便清晰地呈现在心目之间，不是从外面来的，也不是从里面出来的，自然一定而不可改变。所谓“好像有所树立那样卓然独立”，不是想象之辞。佛教以寂灭为极致，与圣人卓然的见解完全不同，彼空泛而虚无，此简约而真实。如果真的见到了卓然的地方，异端学说怎么能动摇呢？

四八、用觉来解释仁固然不对，用觉来解释智也不对。因为仁智都是我们心中确定的定理，而觉是它们的奇妙作用。如果把奇妙作用当作定理，那么《大传》所说的“一阴一阳叫做道”，“阴阳变化莫测叫做神”，究竟有什么区别呢？

四九、朱子曾经说：神也是形而下的。又说：神是气的精英。必须曾经切实下功夫体察研究，才会相信这话确实不可改变。不然的话，就会错误地把神当作形而上的东西了。黄直卿曾经怀疑《中庸》论鬼神有“诚之不可掩”一句话，那就是形而上的。朱子回答说“只是实在的道理显现出来”，其意义更加明确。

五〇、先天图最适宜潜心思玩，性命之理直截了当地分明。分阴分阳，太极的本体得以确立；一阴一阳，太极的作用得以运行。如果玩得熟练时，就能看见一本散为万殊，万殊源于一个根本，无非是自然的奇妙，有不知道手舞足蹈的欣喜了。

五一、圣人的千言万语，无非是阐发这个道理。有志于学习的人，必须熟读精思，将身心投入到圣人的言语中，翻来覆去地体认穷究，才能寻出道理来。从前的各位儒者君子，都是这样用功。他们所得的深浅，则是因为他们的资质有高下罢了。自从陆象山有“六经皆我注脚”的话，流传到近世喜欢高谈阔论、急于求成的士人，把圣人的经书都当作不重要了。认为道理只应当在心中寻求，书可以不读，读了也不必记住，也不必苦苦求解。看来如果不是为了应付科举考试，差不多就要坐禅入定去了，不再把读书当作一回事了。一句话给后学带来无穷的祸患，象山其罪首哉！

五二、“宰我、子贡善于言辞，冉牛、闵子、颜渊善于德行，孔子兼而有之。”看来把道理说得明白，自然是难事，见解不真的人不必论，也有心里明白，却表达不出来的人，却是口才短浅。这就必须涵养

译只要平日修养深厚、体悟纯熟，最终表达出来也就没有弊病。如果本来没有真实的体悟，只是靠揣摩想象来立论，那么即使言辞精巧、文辞美妙，其中的弊病也一定无法避免。

译五三、邵雍《观物外篇》中说：气只有一个，主宰它的是乾。朱熹《周易本义》所说的“天地间本来是一气的流行，而有动静罢了。就其流行的整体而言，就只称之为乾，而没有不被包含的”，与邵雍的说法相合。又说：“神也只有一个，乘着气而变化，能够出入于有无生死之间，没有固定的方位而不可测度。”这样的话，神就是另外一样东西，与朱熹所说的“气的精英”不相符合。在异同之处，学者不能不深思。

五四、邵雍有“神无方而性有质”一句话，也说得很好。但“质”字用得不够好，想改成“定”字，也不知道怎么样。大体上理最难说清，得失只在一两个字上。所以《周易·文言传》有“修辞”的训诫，只要说得确切，就是立其诚了。

五五、前代儒者说：情是性的发动，意是心的发出。“发动”两个字意思也不相差太远，却把“情”和“意”两个字说得很清楚。大概情是不需要主张而自然发动的，意是主张如此发动的。不需要主张的，必须给它做主张，才能合乎节度。由此心主张而发出的，就有公私、义利两条途径，必须详细审慎。这两者都是慎独的功夫。

五六、“主人佩玉倾斜，则臣子佩玉下垂；主人佩玉下垂，则臣子佩玉委地。”“凡是替长辈清扫的礼节，一定要把扫帚放在簸箕上，用袖子抓住扫帚后退，让灰尘不碰到长辈，用簸箕对着自己来装扫。”“并排坐着不横着胳膊，站着授受不跪，坐着授受不站。”“上东阶，就先迈右足。上西阶，就先迈左足。”这些粗浅的迹象，感应之理就在其中，只要人能识得。所以程颐说：洒扫应对，就是形而上者。因为理没有大小之分。如果在事物上看不出什么，谈论玄妙有什么用处呢？

五七、“没有人去做而自然去做，没有人去招致而自然到来，这就是天理。”程颐这句话最透彻，最好寻思。如果读书不精，这些切近重要的言语，都会当面错过。

五八、天地人物，只是一个理。然而说天道就说是阴阳，说地道就说是刚柔，说人道就说是仁义，为什么呢？大概它们的分别既然不同，它们作为道自然不容没有区别。那么鸟兽草木作为万物，也很多，要想命名它们的道，难道可以用一句话概括吗？大体上性以命相同，道以形不同。一定要明白异同之处，才可以穷尽天地人物的理。

五九、《洪范》的五行，在《大禹谟》中称为六府，都是从它们的实质来说的，是人所赖以生存的。大概五行的实质，只有人能够兼用。其他有知觉的东西，有的用其中两种，有的用其中三种，更没有能用火和金的，这就是人之所以灵于万物的原因吗？至于创制之始，裁成之妙，圣人的功劳确实是所谓万世永赖的了。

六〇、“一动一静之间，天地人之至妙至妙者”，本是邵雍第一亲切的言语，他的儿子邵伯温注解，却说得糊涂了。

六一、李翱虽然曾经辟佛，但陷入佛说而不自知。《复性书》中说：情，是妄，是邪。说是邪与妄，就没有所因了。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以称为能复其性。看这些话，与佛家有什么不同！他大概也曾向禅师问道，莫非是取其微旨，而姑且辟其粗迹，以不失为圣人之徒吗？况且他的书三篇，都涉及死生之说，尤其可见其意之所主。

六二、陆九渊给詹子南的信中说：日享事实之乐。就是语录中所谓“此理已显”的意思。他与朱熹辩论无极的信中说“言论未详，事实先着”，我曾以为他是指识此心为事实，现在才验证得明白。

六三、包显道所记录的陆九渊言语中有说：仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。查《传灯录》智通禅师临终有偈云：举手攀南斗，回身倚北辰，出头天外见，谁是我般人。不知道陆九渊的话，是偶然相同呢，还是真有取于智通的说法？

六四、元代的大儒，称许鲁斋、吴草庐二人。许鲁斋始终尊信朱熹，他的学问品行都平正笃实。遭逢世祖，地位通达显赫，虽然没有能完全实行他的志向，但当时儒者的道没有废弃，虞伯生说许鲁斋确实开启了它，可以说对斯文有功了。吴草庐早年笃信朱熹，他的进步很迅速。晚年所见，却与陆九渊相合。他的出处一节，自然难以与许鲁斋相提并论。至于他一生恳切地羽翼圣经，到老不倦，他的志向也可以崇尚了。

六五、刘静修天分很高，学问渊博才气雄健，议论英发，当时推重，几乎与许鲁斋、吴草庐相等。但在我看来，说他有志于圣人之道可以，说他有所得于圣人之道，恐怕未必。姑且举出所怀疑的一两点，以等待知言者判断。《退斋记》中说：凡是事物中类似道的本体的，都洒然而无所累，变通不可穷尽。如果按照他的话，那么所谓道的本体，应当另外是一样东西，而立于事物之外，而所谓事物，不容不与道的本体

译第二，如果有所相似，那也必然有不相相似的地方。大凡器物之外没有道，道之外也没有器物。这就是所说的“器物即是道，道即是器物”，怎么可以将二者分开呢！另外，《叙学》这一篇，似乎枝叶繁盛而根本浅薄。他想让学者“先研读六经，后研读《论语》《孟子》”，这既与程颢、程颐、朱熹的训诫不相符合，又主张“以《诗经》《尚书》《礼记》为学问的本体，以《春秋》为学问的应用。贯通本末，全面列举天下的道理，道理穷尽而本性也就穷尽了。穷尽道理、穷尽本性以至于通达天命，然后才去研习《易经》。”这种说法非常可疑。《易经》这部书，正是用来教导人们穷尽道理、穷尽本性以至于通达天命的，如果能够达到穷尽道理、穷尽本性以至于通达天命的境界，那么研习《易经》的重要任务就已经完成了，又还有什么可学的呢？关于性命之理，其他经典固然无不具备，但没有哪一部像《易经》那样论述得如此明白且详尽。如果《易经》的道理尚未明白，其他经典即使有所收获，对于穷尽本性、通达天命，我私下恐怕难以说得通，而静修说这话却显得如此轻易。俗话说：做事艰难，说话难道不应该谨慎吗？如果曾经真正下过功夫，就不应该把话说得如此轻易。难道不是因为他涉猎广博，而过于勇于自信的缘故吗？他又曾评论宋代诸儒，说：邵雍达到宏大，周敦颐达到精微，二程达到端正，朱熹极尽宏大、极尽精微，并用端正来贯通它们。刚听到这话，似乎令人欣喜。慢慢推究它，并不恰当。哪有精微而不端正，端正而不宏大的呢？至于出仕与隐居的抉择，议论的人有的认为他不做官是高洁，这也算不上了解静修。我曾看过他《渡江赋》，他的心中只知道有元朝罢了。他为元朝谋划得如此详尽，不做官究竟有什么意义呢？他没有赴任集贤院的征召，实际上是因为生病阻碍，大概过了一年就去世了。假使他还在世，本来就会观察时机而动，去实现他所追求的志向，一定不会安心于隐逸之流。那么，静修值得重视的地方，难道不是因为他有志于圣人的大道吗？

译六六、刘静修讥讽许鲁斋，颇为刻薄。如果许鲁斋没有偏离正道，即使他仕途进退无常，也不算过分。我私下认为，许鲁斋像曾子，刘静修像子路，二人的气质风度本就不同，所见自然容有差异。

六七、不仕固然不合道义，然而事情是否可行，自身是去是留，无不有道义存在。先儒的论述，可以说既明白又详尽了。况且在孔门中，已有成法，作为孔门学者，却有人忽视而不顾，难道另有见解吗？

六八、凡事都有渐进的过程，那渐进的萌芽，就是所谓的“几”。《易经》说：“能知几，真是神妙啊！”这样的人很难得。

六九、邵国贤的《简端录》近来才见到，在文义上多有阐发，关于性命之理，比起近时的道学诸君子，较为说得亲切。对《春秋》的论断，其言辞尤其确切，只是不知是否完全符合圣人的心意？然而他如此博通而不杂，实在可敬啊！

七〇、“因时制宜”这句话最好，就是所谓的“义之与比”。行动都符合道义，那么天理就周流无间，而仁也在这里面了。所以君子的作用，不偏于刚，不偏于柔，只根据时势罢了。

七一、时势宜用刚就用刚，时势宜用柔就用柔，大体只是如此。必须知道，刚的作用不可没有柔，柔的作用不可没有刚。没有柔来济助刚，或许足以导致悔恨；没有刚来制约柔，或许足以招致吝惜。

七二、阳动阴静，这是大的分别固然如此。然而从它们流行的地方看，静也是动；从它们主宰的地方看，动也是静。这只能对明白的人说罢了。

七三、规模宽大，条理精详，最为难得。做学问如此，处理政务也如此，这才可以称为真儒。

七四、所谓无意，只是没有私意罢了。从日常应酬的常事，直到弥纶天地、参赞化育的大事，凡是其设施、运用、斟酌、裁制，没有不是意的，怎么能说没有呢？只是一切遵循理之当然罢了。没有预先的私意，这才叫做无意。

七五、凡是经书文义，有解说不通的地方，只宜空缺不论。因为年代久远，编简错乱，字画差讹，势所难免。一定要多方牵强补充，强行解释以求通顺，那就穿凿了。自古以来聪明博辩之士，多喜欢做这种工夫，似乎枉费心力，如果真欲求道，断不在这里。

七六、忠信二字，我的夫子屡次提及，这实在是人道的根本。常人没有这个，尚且不能在乡党中自立，何况君子之学，期望成就自己成就万物呢！如果在忠信方面有所不足，那么终身所成就的，就可以知道了。

七七、成就自己成就万物，就是感应的道理。理只有一个，得其理则物我俱成，所以说“合内外之道”。

七八、孔子说：君子明白义，小人明白利。又说：君子上达，小人下达。明白义，就上达了；明白利，就下达了。上达就进于圣贤，下达就离禽兽不远了。有人在这里，有人用禽兽斥责他，没有能甘心接受的。至于义利之间，却有人不知道选择，这究竟怎么说呢！

七九、富贵贫贱死生寿夭之命，与性命之命，只是一个命，都是定数。明白了理之一，就知道命之一了。确实知道命之一，那么“修身以俟之”这句话，岂不简而易守吗！

八〇、程子论《大学》，就说：学者一定要由此而学，那么差不多就不差错了；论《论语》《孟子》，就说：人只看得这两本书切近自己，终身受用不尽；论《中庸》，就说：善于学习的人玩味思索而有得，那么终身受用，有不能穷尽的。教育人的心意，何其恳切如此啊！我在这四书上，从小学习，现在头发白了，差错幸而避免，至于求其切近自己受用的地方，特别觉得空疏。用《中庸》这本书来认识我的惭愧，并且用来告诫我的学生读四书的人。

往年曾陈述我的见解写成《困知记》两卷，大概想要告诉初学之士，使他们不迷失方向罢了。只是理极难明，而且我的言语笨拙，意思有未尽之处，于是又写成了这本书。虽然言辞稍微繁杂，或许颇伤直率，区区之意实在也有不得已的地方。世间有君子，一定能谅解我。续刻完毕，因此附赘这些在末尾。嘉靖辛卯夏六月丙辰整庵书。

困知记卷下 共三十三章

一、癸巳年春天，偶然得到慈湖遗书，阅读了几天，有不胜感叹的。痛哉！禅学误人，竟到了这个地步！慈湖顿悟的契机，实在从陆象山发起。他自己说：忽然省悟此心的清明，忽然省悟此心的无始末，忽然省悟此心的无所不通。这就是释迦所说的“自觉圣智境界”。书中千言万语，彻头彻尾，无非这个见解，而意气之横逸，辞说之猖狂，比陆象山更甚。陆象山平日据其偏见，横说竖说，直是果敢。然而对于圣贤明训有所不合，尚且支吾掩饰过去，不敢公然背叛。慈湖上自五经，旁及诸子，都有论说。只与其所见合的，就认为是；与其所见不合的，即使明显出于孔子，辄

译认为这不是孔子的言论。而《大学》一书，修习的功夫与次第，如此详尽，顿悟的说法更没有可乘之机，所以他们极力诋毁它。至于凡是孔子精微深奥的教诲，他们又常常肆意散布邪说来扰乱，把真实的说成虚妄的，把正直的扭曲为邪曲，多方面牵强附会，一概强行安排，只迎合自己的偏见。务必让学者改变看法、另听新说，贪求新奇而遗忘旧学，日积月累，逐渐深入他们的内心。他们敢于侮辱圣人的言论，背叛圣人的经典，贻误后辈学者到了这种地步，不称他们是圣人门下的罪人是不行的。世间的君子，未曾听说有能击鼓声讨他们的，反而跟着他们做追随者，究竟是怎样的见识呢！

译二、人心与道心的区别，只在毫厘之间。道心，是这个心；人心，也是这个心。同一个心而有两种名称，并非圣人强行区分，而是因为心的本体静定端正、恒常不变，而心的作用变化多端、难以预测，必须从这两个方面看得分明才是。尽心之学，佛教与儒家之所以看似相似实则不同，是因为佛教只看到了人心，却没有看到道心罢了。

杨简（慈湖）立志于道，不能说不坚定，但他终究被自己的见解所蒙蔽，直接把虚灵知觉当作道心，这怎么能不错误呢！他的文集中有一篇已经改写的文章，是他最用心之作，用来诱导和推进学生学习的，洋洋洒洒数千言，将要断绝却又接续，左引右援，明开暗合，极尽驰骋之力，茫茫然好像没有边际可以窥探。然而慢慢探究他的主旨，不出虚灵知觉而已，与四位圣人所说的《易经》完全不相干，参看佛教的书籍，则真的像符节一样吻合。试举一两个例子来概括其余。他说：“我的本性澄澈清明而不是物体，我的本性通达无际而不是度量。天，是我本性中的象；地，是我本性中的形。所以说：在天形成象，在地形成形。都是我所能做的。”《楞严经》所说的“山河大地，都是妙明真心中的事物”，就是这个意思。他说：“眼睛能看，能看的是什么？耳朵能听，能听的是什么？嘴能咬，能咬的是什么？鼻子能嗅，能嗅的是什么？手能运用屈伸，能运用屈伸的是什么？脚能行走，能行走的是什么？血气能周流，能周流的是什么？心能思虑，能思虑的是什么？”波罗提“作用是性”这一偈语，就是这个意思。他说：“天地不是大的，毫发不是小的，白天不是明亮的，夜晚不是昏暗的，过去不是古代的，现在不是今天的，以后不是未来的，鸢鸟飞上天空，不是鸢鸟；鱼跃出水面，不是鱼。”《金刚经》所说的“如来说世界，即非世界，是名世界。说三十二相，即是非相，是名三十二相”，就是这个意思。

凡是篇中说的已、吾、我，意思与“惟我独尊”没有不同，它是禅学，本来就很明显了。把紫色当作红色，明显是大错，却敢肆无忌惮地说：“自从有人类以来，没有谁能认识我的全部”，我不知道所谓的我，究竟是什么东西呢？尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，都是天下的大圣人，他们相继传授的，无非是“精一执中”的宗旨，而所谓的“中”，绝对不是灵觉的意思，不仅人人都有，甚至事事都有，物物都有。杨简却独自没有认识到，如果真的窥见其全部，他敢写《已易》吗？阅读这个文集的人，只要能把这篇文章看破，就像破竹子一样，其余的都会迎刃而解了。

三、我们圣贤的话，与佛教的话完全不同，说“儒佛无二道”，绝对不是懂得道的人。杨简所引用的经传，如“范围天地、发育万物”等话，都不是圣贤的本意，只是借用来成就他的学说，恐怕将来会误导后学不浅，所以不得不明确辨析。

程子曾经说：“圣人本天，佛氏本心。”这是明确的见解，万世不变的论断，儒佛的异同，实际上就判定在这里。因此，“天叙有典”，我们就从而敦厚它；“天秩有礼”，我们就从而实行它；“天命有德”，我们就从而彰显它；“天讨有罪”，我们就从而惩罚它；“克绥厥猷”，本于上帝降下的衷情；“修道之教”，本于天命在我。所谓“圣人本天”，就是这样深切明显。

以杨简的聪明，应该对此有所见，怎么忍心背叛尧舜汤孔，而以心法兴起和消灭天地，又任意牵强附会，一定要把儒佛混为一谈呢！大概他的话中有：“心通达的人，洞见天地人物，都在我的本性度量之中，而天地万物的变化，都是我本性的变化。”又说：“意念消除则本来清净明亮，神用变化的妙处，本来如此；没有形体没有边际，范围天地，发育万物的妙处，本来如此。”这些话，不说是“以心法兴起和消灭天地”，还能说什么呢！人的常情，大体喜欢新奇而羡慕高远，所以邪说得以乘虚而入。学者在这里，如果能够虚心谦逊，没有偏执，而坚持我们的说法来审察是非的归属，就不会被他们所迷惑了。

四、我曾经说：“人心的本体就是天的本体，本来是一物，但主宰于我的称为心。”这不是凭空臆造的说法，而是实际见到的。如果说“心通达的人，洞见天地人物都在我的本性度量之中”，而这个心可以范围天地，那就是心大而天地小了，这是把天地当作有限量的东西了，本来想要统一，反而成了两样东西，这能说是知道道吗！

“易有太极，是生两仪”，这是整体的太极。“干道变化，各正性命”，那么万物各自具有一太极了。它们之所以为太极则是一样的，而分开则是不同的。正因为分开不同，所以它们的作用也不同。如果说“天地人物的变化，都是我心的变化”，而把“发育万物”归于我的心，这是不知道分开的不同。既然不知道分开的不同，又怎么能谈论理的统一呢！大概发育万物

译这自然是造化之功用的体现，人有什么参与的呢！虽然这不是人力所能参与的，但其中的道理就是我心中的道理，所以《中庸》赞叹“圣人的大道真是伟大啊”，首先以此作为论述，以阐明天与人没有两样，这难道是那些被异端邪说蒙蔽的人所能认识的吗！况且天地的变化，从古至今自然如此，人心的变化，与生命一同产生，也就与生命一同消亡，说它常住不灭，是没有这种道理的。杨慈湖错了！区区几尺高的身躯，却想将造化据为己有，是多么不自量力啊！《文言传》说：“所谓伟大的人，与天地的德行相合，与日月的光明相合，与四季的次序相合，与鬼神的吉凶相合，先于天意而动，天也不违背他；后于天意而动，则顺从天时的规律。”这话才是确凿无疑的。

译五、有心就一定有意，心的功能就是思考，这都是出于天命的自然，不是人为造作的。圣人所说的“无意”，只是没有私意罢了；所说的“何思何虑”，是为了开导那些心神往来不定的人罢了。《尚书》说：“思考就能通达，通达就能成为圣人。”如果不思考，成为圣人从何而来？《易经》说：“圣人设立卦象来穷尽意旨。”如果意旨可以没有，那又怎么能穷尽呢？所以《大学》的教导，不说“无意”，只说“诚意”；《中庸》的训诫，不说“无思”，只说“慎思”。这是我们儒家进入大道的门径，积累德行的基础，穷究事理、穷尽本性必定要由此出发，这是绝对不可改变的，怎么能拿异端的邪说来扰乱它呢！那些禅宗学者，只以顿悟为主，一定要扫除意见，屏绝思虑，把四面八方所有的路径一齐堵塞，使人心再无一线可通，牢牢关闭，希望一旦忽然有所省悟。最终他们所见的，不过是灵觉的光景罢了，对于性命之理，实际上并没有真正看见，怎么能拿这个来扰乱我们儒家穷理尽性的学问呢！学术不明，危害不小，说起来不觉话多，不知道我们同党的人士认为怎么样？如果想学做佛徒，慈湖的书实在不忍心废弃；如果一定要学做圣人，那么本来有五经四书以及濂洛关闽的学说在。那些虚妄变幻的人，又哪里足以混淆我们的耳目呢！

六、“心的精神叫做圣”，这句话出自《孔丛子》，起初似乎可疑，等到考察它的全文首尾，也相当明白。“圣”字自不必看得太重，而它的意义也不是这一句所能穷尽的。慈湖偏偏摘取这一句，处处拿来玩弄，难道有别的原因吗？大概这一句确实与佛家“即心是佛”的话相似，他的领悟处正在于此，所以欣然取来作为证据，让人无法议论，更顾不上上下文的意思如何了。请让我详细说说。

子思问孔子说：“万物有形状类别，事情有真假，一定要审察，从哪里入手呢？”孔子说：“从心入手，心的精神叫做圣，推演数理，探究事理，不被外物所疑惑。如果只局限于所观察到的范围，圣人也会以此为病。”仔细详察问话的意思，大概是因为物理事情，都应当审察，而想知道审察的依据。夫子于是用“从心入手”来回答，并申述心妙的作用如此。大概“圣”，是通明的意思。人心的精神，无所不通，称之为圣也可以。正因为无所不通，所以能推见事物的数理，穷究事物的道理，物理既然获得，还有什么可疑惑的呢？如果对于粗浅的形迹，一定要一一仔细审察，那么即使是圣人也有不容易做到的。玩味它的言辞，详察它的意义，可见能通明的妙处，乃是此心的精神；而所通明的道理，就是所谓的道。如果把精神认作道，那就错了。《易经·系辞》说：“一阴一阳叫做道。”又说：“阴阳变化莫测叫做神。”道是实体，神是妙用，虽然不是截然分开的两样东西，但实际上不容混淆，圣人之所以分别说它们的原因就在这里。道在人身上的体现，就是道心；神在人身上的体现，就是人心。如果在这里认错了，哪里还会不错呢？有人疑惑，所通明的道理是道，那么道就在事物中，而不在我们心中。殊不知事物的理与我们心中的理，只是一个罢了。不然，什么叫“一以贯之”，什么叫“合内外之道”呢？

七、因为阅读慈湖遗书有所感触，偶然写了三首小诗。

斜风细雨酿出轻寒，掩卷长叹百虑纷纭。如果不是皇天注定，中华哪里还有衣冠文明。

装扮成戏剧追逐新奇，任凭逼真终究不真。为何贪看忘记昼夜，只因为声色能迷惑人。

镜中万象原本不实，心上些许却是真。须要就这些阐明一贯，莫将形影玩弄精神。

《尚书》说：“道心微妙。”程子说：“心，是道的所在。微，是道的本体。”解释得非常明白。“些儿”二字是俗语，邵康节的诗中曾使用过，意思与“微”字相近。天人物我之所以通贯为一，只是这个理罢了，就像一根线贯穿万颗珠子，提起便都在掌握之中。所以尽自己的本性，就能尽人物之性，可以赞辅助化育而参赞天地。慈湖说：“心通明的人，洞见天地人物，都在我的性量之中。”这是“将形影玩弄精神”。殊不知镜中的影像与镜子原本不相属，提不起，按不下，收不拢，放不开，怎么能说是一贯呢！

八、慈湖引用《论语》中的“知及之”，来契合佛家所谓的“慧”；“仁能守之”，来契合佛家所谓的“定”。“定慧不二，叫做圆明”，慈湖大概以此自居。他的门人中颇有觉悟的人，则处于“日月至焉”的行列，是慧而不足以定的。看慈湖自居的意思，难道只是与“三月不违仁”的人比肩而已吗？大哉一歌，无状尤甚。凡是做禅学的人的不逊，每每像这样。

九、慈湖《纪先训》中有一条说：“近世有人用小道与门人讲习，学者宗仰，语录流行，人们佩服他的笃行，于是相信他的学说。他的学说固然很多，而害道的也很多，遗患颇深。”他所指的就是伊川程先生。怎么知道的呢？大概慈湖曾与学者讲“圣人有所不知不能”的说法，因而议论到伊川，又回护了几句话，说

译程颐那笃实的品行，又哪里是容易企及的呢？这是不可不敬重的。只是讲学不得不辨明罢了。家庭中的议论，如同出自一人之口，这决不是偶然的原因。莫非是因为把他所觉悟到的当作极致，于是敢于自高自大吗！像大舜那样的圣人，为天下人树立法则，能够流传到后世的，没有别的，只是“通晓万物，明察人伦”而已。凡是伊川和他的门人所讲习的，无非是人伦、万物的道理，这是千万世代所通行的。哪有千万世代所通行的，却可以把它看作是小道的呢！如果说大道浑然天成，不容许分析，那么伏羲既然画了八卦，又重叠为六十四卦，文王为卦作辞，周公为爻作辞，孔子作十翼，又写出这么多文字，为什么不怕麻烦呢？怎么知道千条万绪，无不是太极的实体，如果能够透彻地看见其精微的奥妙，即使分毫析缕，自然也不妨碍它是一体的。伊川所作的《易传》，大概是深得四位圣人（伏羲、文王、周公、孔子）的心意的，难道可以把它看作是小道吗！如果像他所说的那样，那就是大道不在伏羲、舜、文王、周公、孔子那里，而只有黄面孔的佛陀独自得到了。危害这种道的，不是这种人又是谁呢！

译十、千位圣人代代相传，只是同一个道理。尧舜禹汤所坚守的“中”，孔子所不逾越的“矩”，颜回所说的“卓尔”，子思所说的“上下察”，孟子所说的“跃如”，都是这个理。上圣大贤，正因为看得真切，所以持守牢固，而践行彻底。次一等的人，则“广博学习，约束以礼”，我们的孔子有明确的训诫了。大概贯通天地人物，其理本来是一，而其分殊则不同。必须能够察知其分殊的不同，然后理之一者才能显现，既然已经看见了，必定随之牢固持守，然后在应酬应对之际，才不会发生差错。这就是博约之所以成为我们儒家的实学的原因。禅宗所见的，只是一片虚空旷荡的境界，凡此理在我心中以及它在事物中的情况，竟然不能识别其至精至微的状态是怎样的，反而把理当作障碍。所以朱子说“禅宗最怕人说这个理字”，确实切中他们的弊病。

慈湖的训语中有说：近世的学者，沉溺于义理的空谈，胸中常存一个理字不能忘舍。舍弃这个理字，就豁然无所凭依，所以必定要把理字放在其中。不知道圣人的胸中，起初没有这么多意度。他们怕这个理字，不也太厉害了吗！圣人的胸中固然清明莹澈，然而对于中，就说“允执”，对于矩，就说“不踰”，难道是漠然荡然没有主宰，而凡是视听言动、喜怒哀乐，一切任其自作自止，真像水泡一样自生自灭吗？必定不是这样！况且我们儒家如果除了不讲理字，还讲什么事呢？如果见得这个理真切，自然通透洒落，哪里还会有安排布置的劳苦！说这种话的人，恰好是用来自我表白他们不知道理罢了。

十一、慈湖遗书不知是谁编纂的，起初只有十八卷，有目录可考，都是从各种稿子中选出的。续集两卷，又不知出自何人之手。从十八卷来看，大抵都出入于经传，不夹杂佛氏的一句话，由此可知编纂者的考虑很深，我虽然把它看作禅学，别人或许未必完全明白。等到看到续集，则辞证具备，也是其势终究有不可隐瞒的，如炳讲师求训、奠冯氏妹词两首，自己已经分明招认，还有什么可说的呢！程子曾经论及佛氏，认为“过去迷惑人，是乘着人的迷暗；现在进入人，是趁着人的高明。”像慈湖这样的人，天资也不算不高，却终身被禅学所误。现在他的书忽然流传于世，有识之士固然能灼见其非，又何必多辩呢？只是我这点过虑，自有所不能停止罢了。

十二、《易经》说：确立做人的道理叫做仁与义。它们的名称容易知道，它们的道理却不容易明白。从道体来说，浑然无间的叫做仁，截然有止的叫做义。从体道的人来说，心与理一的叫做仁，事与理一的叫做义。心与理一，就贯通动静，这就是浑然。事与理一，就动中有静，这就是截然。截然的，不出乎浑然之中。事之合理，就是心与理一的体现。心与理起初未曾不一，有东西间隔它们就二了。那么，如何修养如何作为，才能恢复其本体的一呢？回答说：敬。

十三、《虞书》所说的“道心”，就是《乐记》所说的“人生而静，天之性也”，就是《中庸》所说的“未发之中天下之大本也”。决不可当作已发来理解，如果把道心当作已发，那么将拿什么作为大本呢？我在这方面，之所以不能不稍微不同于朱子，前面已经说过了。平生所见，这是最先的。近年反复穷究，更加相信这个论断不容易啊。

十四、“允执厥中”的“中”，先儒专门用无过不及来解释，似乎未尽其义。我详细推究其义，应当与“中庸”的“中”相同，体用兼举而无遗漏，这才是圣道的大全。《仲虺之诰》中有说：王努力光大德行，在民众中建立中道，用义来制约事，用礼来制约心。他的话也兼及体用，可见先圣后圣，其准则是一致的。

十五、“舍已从人”，如果不是见得道理透彻，怎么能达到这个境界呢？人之所以固执己见，善言更不能进入，只是见不到罢了。又有一种性资轻快，闻言便转，但未必都恰当，也是没有定见。所谓“舍已从人”，难道是苟且如此吗！只是顺从最恰当的道理罢了。

十六、舜命令禹说：我如果有过错，你要辅佐纠正。你不要当面顺从，背后又有怨言。禹难道是当面顺从背后有怨言的人吗？益告诫舜，则以“违背道义顺从欲望”为戒，禹则以“慢游、傲虐”为戒，皋陶则以“丛脞”为戒，舜又何尝有这几项过失呢？大概他们君臣相处至诚恳切，只想各自尽其道而没有丝毫欠缺，所以常常在未然之前谨慎防范。读书的人能识别虞廷交相儆戒的心，这样就可以侍奉君主了。

十七、“善无常主，协于克一”，就是时中的意思。

十八、《秦誓》一篇，有可以作为后世法则的两点，孔子所以把它列在四代书的末尾。悔过迁善，知道如何修身了。明于君子小人的情状，知道如何用人了。谨慎地遵循这个道理以往，帝王的治理大概差不多吧！

十九、《鹿鸣》这首诗，虽然说上下通用，但要不是贤人君子，不

译足以承受这份荣誉。如今用《鹿鸣》来命名宴席，以宾客之礼接待刚刚晋升的士人，对待他们不能说不优厚了。聆听他们的歌声，饮用他们的酒，怎能不使内心受到感动呢？然而，“周行”的昭示，善于言辞的人都可以勉励自己做到。“视民不恌”，就不是靠声音笑貌所能做到的了。不这样，将拿什么来回应主人的盛大礼遇，而配得上被称为嘉宾呢！

译二十、《乐记》所列举的“欲”与“好恶”，《大学》所列举的“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜”，《中庸》所列举的“喜怒哀乐”，孟子所列举的“恻隐、羞恶、辞让、是非”，这些都是人情，只是名称说法不同罢了。凡是情感的发动，都根源于本性，它们之所以为善或为恶，只取决于是否有节制、是否合乎节度、是否正当而已。《乐记》《大学》《中庸》这三种说法，足以互相阐发印证。孟子主张性善，所以他所列举的四端，主旨只在于善这一方面，他的学说终究是不完备的。但只用《大学》来验证，也可以看出来了。哀矜就是恻隐，贱恶就是羞恶，畏敬就是恭敬，如果发动起来都恰当，又有什么不正当可说的呢！这可以看出人心的危险了。“危”字处在中间，如果操持向上，就会达到《中庸》所说的“天地位，万物育”的境界；如果放纵趋向低下，就会像《乐记》所说的“大乱之道”，这本来就是事理和趋势所必然导致的。

二十一、《汉书·高帝纪》记载：高帝的母亲刘媪曾在泽边的坡地上休息，梦见与神相遇，当时雷电交加、天色昏暗，父亲刘太公前去查看，却看见交龙在上面。人在梦中所遇到的，从未听说别人能看见的。司马迁的记载，实在难以解释清楚。如果刘太公所看见的是真实的，那么刘媪就绝不是做梦。如果刘媪确实在做梦，那么刘太公所看见的就是虚妄的了。

二十二、汉武帝表彰六经，于是黄老学说就衰微了，儒道有可以推行的征兆了。然而直到武帝去世，也没见儒道能有真正的施行，难道是他的力量不够吗？所不足的，是《关雎》《麟趾》那样的教化罢了。汲黯的话说得好：“内心多欲而外表施行仁义，怎么能达到唐尧虞舜那样的治世呢！”汲黯的学术思想不可确知，但从这句话来看，不仅切中了武帝的弊病，而且深刻通达了治国的根本。

二十三、唐朝的祸乱根源在于李林甫，宋朝的祸乱根源在于王安石。李林甫祸害唐朝，根源在于心术不正；王安石祸害宋朝，根源在于学术不正。

二十四、谋求治国应当先确定规模，这样才有遵循和积累的基础。规模大则成就大，规模小则成就小，没有规模不定而能有所成就的。然而其中的病源所在，不可不知道。秉持德行摇摆不定，规模就不定；用人摇摆不定，规模就不定。如果没有这些弊病，对于实现大治还有什么困难呢！

二十五、长期任职本来就是好的制度。陆宣公（陆贽）通晓治国的体制，却不怎么赞同，大概是想以此补救德宗的偏颇，希望拓宽选拔任用人才的途径，以解决一时的需要，并且对于敦厚广大的教化或许有一点补益，所以议论法度的人不可把它当作定论。正德年间，我曾就此提出建议，并涉及破格提拔的说法，大意认为，破格提拔的制度与长期任职的制度相互流通，前面破格提拔自然可以要求后面长期任职，后面破格提拔固然也不辜负前面的沉滞。这大概是我平素的见解，因为其他策略触怒了当权者，奏疏最终被搁置。

二十六、选拔士人的方法，应该有变通。士人的品行修养好了，然后百姓的道德才会归于淳厚。国家安定治理的根本，没有比这更迫切的了。

二十七、孟子的学问，也是从明理到真诚，知言养气就是这样。从明理到真诚的人，未必就能达到极致，道理必须善于涵养，“尽心知性”一章就是这个意思。然而他告诉公孙丑，不说善养我的“性”，而说“气”，是因为告子说“不要追求气”而说的，以此来显示他的不同。程子曾说“学者须先识仁”这一段话，都与孟子相合，只是用“存”字概括了“养”字罢了。我们儒家的学问，舍此更没有别的正确之处。然而异端学说也有借用来文饰其学说的，不可不明辨。

二十八、凡是圣贤的言语，必须看得透彻融通，义理才能穷尽。如果执着于一处硬说，其他说不通的地方一概不管，只是成就了一个偏见，怎么能达到尽心的境界呢？近世的学者因为孟子有“仁，人心也”一句话，就要硬说心就是仁，却不思考“以仁存心”、“仁义礼智根于心”，这些话也出自孟子，又将用什么说法来贯通呢？孔子称赞颜渊，也说“他的心三个月不违背仁”，仁与心，固然应当有区别。必须在这里看得真切，才可以说是识仁。

二十九、程子说：以我观察儒家和佛家，事事都对，句句相合，然而不同。既然说事事都对句句相合了，为什么又说不同呢？这正是所谓的毫厘之差。比如儒家讲心，佛家也讲心；儒家讲性，佛家也讲性；儒家讲寂感，佛家也讲寂感，岂不是句句相合？然而儒家看得人心与道心分明有别，佛家则混然无别，怎么能相同呢！

三十、天地、鬼神、阴阳、刚柔、仁义，虽然常常并列提及，其实天涵盖地，神涵盖鬼，阳涵盖阴，刚涵盖柔，仁涵盖义。明白了这个道理，对于道的理解，就超过一半了。

三十一、义理越是穷究，越见细密。到了越细密的地方，越难用言语表达，一个字不妥当，反而可能拖累整体。所以有志于明道的人，他的言语自然不容易，如果可增可减，可移可换，我不敢认为他懂得言语。

三十二、佛家的学问，不知道人和物的来源，断不足以治理世事。儒而佛的人，自以为有所得，至于治理世事，如果不是依傍我们圣人

译道理，便是一步也不能走。所获得的并非所应用的，所应用的并非所获得的，这正是由于开始时被蒙蔽，所以最终有所缺失。内与外、本与末，既然不可避免地分裂为两截，却还吵吵嚷嚷地拿“一贯”作为借口，我们圣人所说的“一以贯之”，难道真是这样吗！

译三三、颜渊说：“舜是什么人，我是什么人，有所作为的人也能像他一样。”这是以舜作为自己的期许。舜吃干粮、嚼野草，好像要终身如此；颜回一箪食、一瓢饮，不改变他的快乐。本源之地，同样没有牵累，像这样，那么颜回在舜的基础上更进一步，谁能阻挡他呢！孟子说：“人如果能不把饥渴的危害当作内心的危害，那么赶不上别人也不值得忧虑了。”这是向往圣人、向往贤人的第一要义。

山林日子一天天变长，没有其他事情可做，札记的续篇，时常还有，但也简略了。偶然阅读《慈湖遗书》，不觉又生出许多言语。学问不加以讲习，圣人对此感到忧虑。我的话虽然多，都是为了讲明这门学问，并非喜好辩论，对于初学之士，或许不是没有益处。于是删取近年所记录的并刻印出来，因为其中的言论偶尔有互相阐发的地方。札记总共续写了两次，所以卷册也分为上下两卷。嘉靖癸巳年夏五月戊申日，整庵识。

困知记三续 共三十六章

一、“人心，是人欲；道心，是天理。”程子的这句话，本于《乐记》，自然是分明的。后来的各位先生，往往把“人欲”两个字看得过重，所以议论间有不归于一处的地方。人性必然有欲望，这不是人为的，是天生的。既然说是天生的，难道可以去除吗！欲望有节制与无节制，这不是天生的，是人为的。既然说是人为的，难道可以放纵吗！君子一定要在独处时谨慎，就是因为这个缘故。独处是天人之际，是离合的关键，毫厘之差，就会相差千里。如果能够无所不致其谨慎，那么天与人就合一了。达到这种境界很难，但讲学就不能不尽力。

二、《朱子语类》中有这样的话：“我们儒家只是一个真实的道理。他也说我的这个是真实的道理，比如‘只有这一件事是真实的，其余两件则不是真实的’。”只是他说得片面，只认得那人心，没有所谓道心。我认为，这话真说透了禅学的骨髓。

三、明道先生说：“知道性善，以忠信为根本，这是先确立其大的方面。”说得头脑清晰，工夫切实。始终条理，大概都包含在这三句话中。

四、徐居父问朱子说：“竭尽自己的心意叫做忠。现在有人不能全部告知，那么又该怎么办？”朱子说：“圣人到这里却又有了义。比如有人向自己说那人的坏话，那人又来问自己。某人凶恶，如果全部告知，必然导致杀人，这怎么可以呢！到这里却又别是一个道理。”我曾经因为这话而思考，私下认为忠的含义，是竭尽自己的心意，而不是竭尽自己的言语。现在有凶恶的人在这里，我从他的仇敌那里听到的，本来就有不能全部告知的。如果言语全部告知，必将导致杀人，我就姑且把可以说的告诉他，不可以说的不告诉他。这个人听到他仇敌的话不至于太过分，那么杀心也就不会萌生了。我对他说的话，虽然有所隐瞒而没有全部说出，但保全两家的用意，实在就在这里。这用心曾经有所不尽吗？事理自然应当如此就是义，似乎不需要说“别是一个道理”了。

五、孔子见南子，子路不高兴。大概是怀疑夫子想通过南子来求取官职。起初，夫子进入卫国，弥子瑕就怀疑他求取官职，所以有“孔子如果依靠我，卫国卿位可以得到”的话，子路高兴地奉承这话去告诉孔子，未必不以为孔子会听从。而孔子回答以“有天命”，这就本来违背他的意思了。等到见南子，于是激发起他不平之气，愤然表现在言辞神色上。然而当时，不只是子路怀疑他，王孙贾也怀疑他了。“媚奥”的讽刺，大概是指南子而言的，后人所说的“奥援”，大概出于此。只是王孙贾的话委婉含蓄，所以孔子回答他也很从容。子路粗鄙，必然愤怒严厉得很，有不能立即解释的，所以孔子不得已说出誓言。然而他所说的“天厌弃我”，就是“获罪于天”的意思，也可以看出他的曲折了。这一章的主旨，旧说大多不够分明，我的一点见解，似乎颇得当时的事实，记录下来等待后来的君子。

六、侯氏解释《中庸》，以孔子问礼、问官，为圣人所不知，似乎浅近，恐怕不能算是“至也”；以孔子不得位，为圣人所不能，尤其有害于事。这样的话，那么孔子不是无意于得位，只是力量不能罢了，这哪里是用来评论圣人的呢！大凡解释经书，自然不需要一一引证，道理明白就够了。我认为，天高地厚，无法测度其穷尽，古往今来，无法窥探其开始，圣人所不知的，大概这类吧。有教无类，下愚不移，博施济众，尧舜尚且担忧，圣人所不能的，大概这类吧。用这类来寻求，大概不远离“至也”的含义。

七、造就人才，敦厚风俗，非恢复乡举里选之法不可。科举取士，只崇尚辞藻华丽，不再考察实际行为。所得到的，并非没有忠厚正直之士，任重致远之才。然而顽劣嚣薄，放纵无约束的人，由此而进身的，也不少。官吏既然多这样的人，风俗怎么能归向敦厚？治理不如古代，不足为怪。如果真的实行乡举里选之法，那么人人都致力于修饰，居家有善行，居乡有好名声，那么居官必

译有了良好的政令，在教化百姓、形成良好风俗方面，难道不是确实有可以期望的吗？《易经》说：事物发展到极点就会发生变化，发生变化就能通达。孟子说：根据当时的时势来考察，就可以了。

译八、“人如果没有恒心，就不可以让他做巫医。”孔子赞许南方人的话，大概也是有所感触而发出的。医道，是圣人仁爱百姓的方法，所聚集的诚意不可轻视。世间的庸医，不通《素问》《难经》，不能辨别经脉，往往以侥幸为事，胡乱投用汤药，错误施行针灸，本来不是必死的疾病，因而误死的人却常常有。仁人君子，怎能不为之心痛呢！那么，教育培养的方法，难道可以不讲求吗！巫术的来源也很久远，本是为了利于人的生存，而世间的淫邪巫师，往往借助鬼神和时日疑惑众人，坐视妨害人事，暗中消耗民财，为害反而更严重。虽然法律有明确的禁令，但还是不能不思考处理它们的办法。

九、周文王的百姓，没有受冻挨饿的老人，这是五十岁的人很少不穿丝织品，七十岁的人很少不吃肉。如今那些面黄肌瘦的人，一年得到一件布袍，早晚得到一钵蔬菜，苟延残喘，已经算是幸运了，哪里敢奢望穿丝织品吃肉呢！年轻力壮的百姓，在衣食上困窘的，十个人中常有八九个，饥寒交迫的样子，几乎说不完。其中一两个人每年生计勉强够维持，或者稍有盈余，贪官污吏又进而侵夺剥削，在官府服役不过一两次，而衣食的费用没有荡然无存的很少。这些都是有眼睛的人共同看到的，确实令人悲哀。仁人君子，能不思考拯救他们的策略吗！

一〇、学问达到自我领悟的境界，大概很难找到这样的人。如果能够笃信圣人的话并努力践行，他所确立的品格，也可以无愧于君子了。至于没有领悟却自以为领悟，言行相违背，这不是我所了解的。

一一、五行的本质根源于地，而它们的气则运行于天。根源于地的，随着使用而不会穷尽；运行于天的，交错配合以促成化育。这是可以推究的道理。七政的协调，记载于《舜典》；五辰的安抚，著录于《皋谟》。孟子也有关于天时的说法，其来源很遥远了。穷究它们的本源和末节，不出阴阳两端。有气就有神，有象就有数，变化纷繁复杂，哪里能完全记录？然而太极的奥妙，无处不在。那些流变为谶纬、术数学问的人，实在是因为蒙昧于至理，而沉溺于偏见罢了。高明的人士，本来应该知道如何抉择。像《洪范》五行之类，牵强附会，确实不值得取法，或者甚至把那些应当相信的也不相信，以至于想要一概破除，这难道不是矫枉过正了吗？

二一、“思虑尚未萌发，而知觉不昏昧。”朱子曾经有过这样的话。我曾怀疑它缺少一个“理”字。精心思考默然探究，已经多年了。于是敢于忘记自己的僭越，拟用“所”字替换“知”字，觉得意义都完整了。但这不敢武断决定。《尚书》说：“顾諟天之明命”，《论语》说：“站着就看见它参列在前面，坐车就看见它倚靠在车辕上。”如果不是“所觉不昧”又是什么呢？这实在是平日存养工夫，不容有片刻间断的。

一三、近世谈论太极的人，都不出汉代儒者“函三为一”的见解。“函”字与“生”字意义大相径庭，如果不是真正见到太极的本体，很难与他们争论是非了。

一四、“符合道理而没有私心就是仁”，这是延平李先生的话，而朱子转述的。这句话必须从人事上去体认，内外都尽善尽美，那么仁的含义自然明白。有人说“符合道理就是没有私心，没有私心就是符合道理”，而把心与理分开是不好的。这是只知其一，不知其二。况且像齐桓公抵御夷狄以尊崇周室，汉高祖为义帝发丧，谁不认为符合道理？能说没有私心吗？又如直躬证明父亲偷羊，申生不忍伤害父亲的志向而自杀，他们没有私心是不用说的。能说符合道理吗？果真像有的人所说，那么王道和霸道将混为一谈，而师心自用的危害，就有不可挽救的了。

一五、圣贤立言，各有其恰当之处，确实领悟了他们说话的意思，那么即使说开说合，其道理自然没有不通的。伊川先生说：“配义与道”，是说用义理来养成这种气，使气与义理相合。在它未被养成时，气自然是气，义自然是义，等到养成了浩然之气，那么气与义就相合了。本来不能说相合，是针对未养成时而言的。如果说道，那么就是一个道都完了。如果从人来说，人自然是人，道自然是道，必须是人去行道才行。后来他又说：《中庸》说“道不可片刻离开，可以离开的就不是道”，又说“道不远离人”，这不过是圣人为初学者说的罢了。论究到极致，哪里有可离与不可离，以及远与近的说法呢！如果不是伊川造道之深，怎么能说得如此清楚？所以不了解圣贤立言的意思，不可以轻易立论。

一六、延平李先生、南轩张先生所见都是真实的，所言都是恰当的，难怪朱子敬畏他们。延平因为朱子喜欢看《正蒙》，曾经对他说：横渠的话不须要看。不是不对，是怕先入为主费力。南轩因为朱子有“人心安处即是道”一句话，明确说：这话有毛病。所安是什么样的所安？如果学者误解这句话，谁会把己意当作心之所安，以此为道

译不也是有害的吗！这类话语，只有亲身经历过的人，才知道它是极深刻的见解。否则，没有不把它看作是浅显近俗的。

译十七、南轩给吴晦叔的信中说：伯逄先前在城中，对我所解释的太极图颇有疑义。他也抄录了去，但心中始终对“万物虽然昏昧阻隔而不能自我通达，但太极之所以为至极者，又有什么亏欠呢？”这句话感到疑惑，这正是他紧要的障碍和顾虑。大概是因为他不知道万物虽有昏昧阻隔，而太极却没有亏欠的缘故。如果在万物身上太极有亏欠，那就是把太极当作一个具体的物，上天把完整的太极给予人，而把一些零碎的部分分给万物，这对于根本大道有很大的妨碍。他又在回复胡广仲的信中说：知觉终究不能称为仁。像所说的“知，是知道这个；觉，是觉悟这个”，这话是对的。然而所说的这个，就是仁。知觉是知觉这个，怎么可以就把知觉当作这个呢！这些都是切中要害的话，不可不详细玩味。近来讲学的错误，正在于此。想要达到像南轩那样明澈的见识，难道容易吗！

十八、《彖传》中“神道设教”这一句话，近世许多儒者大多误解了，他们的见解大抵与杜镐没有区别。那敦厚常典、施行常礼、任命德行、讨伐罪过，无不是神道设教的事情，不可以从其他方面去寻求。因为“一阴一阳叫做道”，“阴阳变化莫测叫做神”。所谓神道，是将本体和功用合起来用一个名称来称呼罢了。天地间只有这个理，所以说：“观察天的神妙之道，四季运行没有差错。圣人用神道设立教化，天下就顺服了。”这个义理如果不明白，以至于让像王钦若那样的奸邪小人，得以借此来欺骗君主，迷惑众人。学问怎么能不讲求呢！

十九、“日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚，即使到了夷狄之地，也不能丢弃。”“君子没有吃完一顿饭的时间违背仁，仓促匆忙时必定遵循仁，流离困顿时也必定遵循仁。”功夫其实是一样的，圣人的言语，起初就没有两样。只是前章的三句话，说得浑然一体。告诉樊迟的话，比较分明，容易着手。近年来常常自我检点，这几句话，都没有能实行得成为一个片段，怎么敢妄说“仁能够坚守”！

二十、庚辰年春天，王伯安把《大学》古本赠送给我，他的序文是戊寅年七月写的。序文说：

《大学》的要旨，不过是诚意罢了。诚意的功夫，不过是格物罢了。诚意的极致，不过是止于至善罢了。正心，是恢复其本体。修身，是彰显其功用。就自己而言，叫做明德。就他人而言，叫做亲民。就天地之间而言，就完备了。所以至善，是心的本体，有了私欲而后有不善。意，是心的发动。物，是意所指向的事情。格物是为了诚意，只是恢复那不善的发动罢了。不善恢复而本体端正，本体端正而没有不善的发动了，这就叫做止于至善。圣人担心人们向外寻求，所以反复陈述。旧本分章析节，而圣人的意旨就丧失了。所以，不根本于诚意，而只凭格物的，叫做支离；不从事于格物，而只凭诚意的，叫做空虚。支离与空虚，对于至善都相差甚远。加上用敬来约束而更加束缚，用传文来补充而更加背离。我们儒学的日益远离至善，在于分章而恢复旧本，在旁边作诗来引导其义理，或许能够重新见到圣人的心意，而寻求的人有了要领。唉，怪罪我的人，大概也是因为这个吧。

这是序文的全文，首尾几百字，并没有一个字提到致知。近来看到《阳明文录》，有《大学》古本序，开始改用致知来立论，对于格物更不再提起。其结语说：至于致知，则在于心的领悟。致知，就足够了。阳明的学术，以良知为最大的头脑，他起初为《大学》古本作序，明确斥责朱子的传注为支离，为什么却把最大的头脑遗漏了，难道是他考虑尚未确定吗？把两篇序文合起来看，安排布置，委曲迁就，不能说不劳苦。然而对于《大学》的本旨，怎么能掩盖其暗中背离、表面迎合的痕迹呢！

二十一、王伯安回复萧惠说：所谓你的心，却是那能够视听言动的。这个就是性，就是天理。又回复陆原静的信中说：佛家的“本来面目”，就是我们圣门所说的良知。他起初不曾讳言禅学，他的门徒，一定要替他讳言，为什么呢！

二十二、《大学》八条目，八个字虚，八个字实，必须字字看得有下落。不相混淆，才是本旨。而先后两个字果真见得亲切，自然那动分毫不得。如果可以随意挪动，先的可以后，后的可以先，那就不是圣人的训诫了。有人说“物格知至，那么意就诚，心就正，身就修，更不用做功夫。”这话尤其错误。如果这样，经文何必节节向下而后两字呢？暂且不取证于经文，反求诸己，有以见得决然不是这样。

二十三、湛元明曾经编纂《遵道录》一编，而自己作序说：遵道是什么？是遵循明道。明道兄弟的学问，是孔孟的正统脉络。既然说是兄弟，而所遵循的唯独明道，为什么呢？“上天的运行，无声无臭。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的功用叫做神，它赋予人叫做性。”这是明道的话。

译“万物所禀受的是性，上天所赋予的是命。”这是伊川先生的话。《中庸》在“天命之谓性”旁边批注说：“命脉的‘命’，难以言说。”又加上一句说：“所谓命门。”程颐又说：“那庄严深远、永不停息的状态，就是天命的根本。”这些说法，究竟是遵循明道先生呢，还是遵循伊川先生呢？我对此不能不感到困惑。《定性书》中有这样的话：圣人喜悦，是因为事物值得喜悦；圣人愤怒，是因为事物值得愤怒。这意味着圣人的喜怒，不取决于内心，而取决于外物。程颐却说：天理只是我们内心的本体，怎么能在具体事物上去寻找探讨呢？既然如此，明道先生的话，又哪里值得遵循呢？名义上是遵循道统，实际上却相互违背，不知道后来的学者将依据什么来建立信念！

译二四、《明论》、《新论》、《樵语》、《雍语》，我在闲暇时都曾反复阅读。其中有好几处把知觉当作心的本体，又有好几处把天理当作心的本体。不知道所谓本体，是一个还是两个？说心的本体有两个，绝对没有这种道理。本体既然不容许有两个，那么他们所认定的所谓天理，如果不是知觉又是什么呢？他们教导学者，常常把“随处体认天理”作为主张，这话怎么驳斥呢？如果仅仅把知觉当作天理，那么所有的体认功夫，不过是想要领悟这个知觉罢了。分明是借用“天理”这两个字，把人引向知觉上去。确实啊，教化的手段真是多啊！

后来我又看到他们的《问辨录》，里面有“知觉是心，必定有所知觉的理”这一句话，似乎稍微觉察到了自己的错误。然而《问辨录》是后来才出的，又有“光明洞烛便称之为知性”的话。又有他们的门人因为有人怀疑他们“堕入有物”的境地，而自行解释说：天理，就是天的理。天的理有本体而没有实物，变动不居，神妙难测，所以“知微知彰，知柔知刚”，“通乎昼夜之道而知”。怎么能说是有了实物呢！回答的话明确地表示“这个说法是对的”。根据这两条，似乎他们的困惑最终还是没有解开。所谓“光明洞烛”、“神妙不测”，心的作为事物本来就是这样，怎么可以把它说成是性和天理呢！况且“知微”以下的五个“知”字，都是指人而言的，经文非常明白，不应该彼此都失去对照考证啊。

二五、《雍语》中说：佛家的广大高明，我们圣人已经具备了。而圣人的中庸精微，佛家又何尝有呢。又说：中庸精微，就是此心感应发用的妙处，而广大高明，则是心的本体。根据这些话，那么佛家的心体与我们圣人没有不同了。等到回答周冲关于儒释区别的提问时，却说：圣人的学问，至大至公。释家的学问，至私至小。大小、公私足以辨别了。既然已经承认佛家有“广大高明”，为什么又有“至私至小”的说法呢？大概佛家的“广大高明”，就是本觉的境界，这正是元明悟的地方，他们所说的“聪明圣知达天德”就是这，所以概括圣人而不怀疑。却不知道天德是上天降下的中道，不是本觉。本觉有什么中道呢？不中所以小，不中所以私。狭小偏私，这正是前代儒者议论佛家的原因，舍弃这个就没有办法辨别儒释了，所以不得不援引罢了。

二六、《新泉问辨录》中说：不如扩大心量，包容天地万物而与之一体，那么一念的发生，以至于天下的事物，没有不在其中的。这不是我敢认同的。程子所说的“仁者，浑然与物同体”，是理的自然。现在想要扩大心量去包容它，这是出于人为，不是自然之理了。这样体认，对于道不是也差得远吗！《中庸》论述至诚的德行，到了极致只说“浩浩其天”，这就是它之所以为实学的原因。

二七、程子所说的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力”，这是存养的方法。必须灼见仁体之后，才可以议论这个。现在还没有认识仁体，就要做自然的功夫，这明显是助长了。只是翻来覆去，把“勿忘勿助”四个字反复解说不停，这难道是程子对后学的期望吗！如果真的想要认识仁，必须切实使用格物的功夫才可以。格物的功夫脱不开勿忘勿助，然而就要不费纤毫之力，这是欺骗。凡是程子的言论在《大学或问》中的，断然不容易。真积力久，自然会有豁然觉悟的地方，这才认识了仁。认识仁固然已经得到了大的方面，然而其中精微的地方，未必就能完全明白。所以程子又有“存久自明”的训诫，说得毫无遗漏。由此知道我们做学问，必须循序渐进，规范我的驰骋，如同行走万里之路，决不是蹴一步就能到达的。那些好高骛远、急于求成的，能够避免差错而得到归宿的，很少啊。

二八、孟子曾经说：尧舜是性之，汤、武是反之。又用“由仁义行，非行仁义”来称赞舜，他的善在哪里呢？大概“由仁义行”，自然从容合乎中道，这就是所谓的“性之”。“行仁义”的人，对于道也没有不合乎的，所不足的是从容，这就是所谓的“反之”。近来观看《雍语》等书，常常自认为是“由仁义行”的学问，说世上的学者都只是“行仁义”，而轻视伯道，他的话非常令人惊骇。如果真能亲身实行仁义，每天勤勉，这本来可以希望达到反之的圣人了。求千百中得十一，不容易得到啊。那个伯道，只是假借罢了，有什么亲身实行的呢！我们夫子说：有能一天用其力于仁吗？我没见过力量不足的。称之为“用力”，不是行仁义又是什么？我们夫子不应该错用伯道来教诲人。说这话的人，也太不思考了！况且舜，是大圣人，他任命禹时，还说“我如果有过失，你要纠正我”，不曾自认为是圣人。我们夫子也说：至于圣与仁，我怎么敢当。只是做而不厌，教诲人不倦，

译大概可以这样说罢了。那些遵循仁义行事的人所说的话，大概就是这样。唉，言语难道可以不谨慎吗？

译二九、《孟子·尽心》一章，实际上与《大学》互为表里。因为“尽心知性”是“格物致知”的验证，“存心养性”就是“诚意正心”的功夫，“修身以俟”则其义理无所不包。孟子得到圣学的传承，确实只在于此，从头到尾条理非常分明，自然不容许巧立异说。况且学问达到“立命”的境界，地位极高，如果不是平生心事没有半点愧疚，谁能达到这个境界！

三〇、王、湛两位先生，都与我相知。对于王，我曾经与他一起讨论文章，还没来得及深入交谈，他忽然就去世了，实在可惜。湛则见面极少，音信也稀少。然而两家的著作，我都得以阅览，我浅陋的见解始终与他们不合，因此在册子上续记了一两条。道没有彼此之分，自然不容许有形迹的拘束。后来的君子，希望能从中折中取正，那么道的阐明，大概就有希望了。

三一、宋代儒者林希逸，曾经著述《三子口义》。近来有人把刻本赠给我，因此得以通读一遍。他对于庄子、列子两家，多用禅语来解释其义理，往往都很契合。我曾经说：庄子、列子出入于老子和佛家之间。这才知道前人本来就有先明白我心思的人。林希逸才华高超善于写文章，学识广博而驳杂，也是无奈胸中有许多禅意，所以借庄列的书来抒发。然而对于两位先生的本意，十之七八都能得到，明白条理通畅，比郭象、张湛的注释优秀多了。

至于老子，他实在没有领会，只是用自己的意思拼凑成文。因为这本书开头就说“无名天地之始，有名万物之母”两句。到第二十章才说“我独异于人，而贵食母。”五十二章又说“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”五十九章又说：“重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”五千言中，“母”字屡次出现，言辞都很郑重，那么这一个字应当是全书的要领无疑。中间许多话，都是作用功夫。他讲取天下，讲治国，讲用兵，诸如此类，都是比喻，其道不出深根固柢罢了。林希逸对于比喻的话也能看出来，但不知道要领在哪里。这三位先生的言论，都不是正当的道理，本来不值得讨论。只是他们的言论颇有切中事理的地方，至于造化的妙处，也偶尔能窥见一二，关键在于明智的人去选择。

三二、“选择而不精审，谈论而不详细。”这话用来评论扬子云是可以的。荀卿得罪圣门的地方太多了，“不精”怎么足以概括他！像苏东坡所论“喜欢发表异说而不谦让，敢于发表高论而不顾后果”，这才切中他致命的毛病。况且像《非十二子》及《性恶》等篇，大都反复其词，不胜枚举，不能说他不详细了。颠倒谬误到了这种地步，还值得讨论详略吗！韩昌黎对待荀卿，未免过于宽容了。

三三、文中子的议论，先前的儒者，大多采纳。至于根本的大原，实在没有见解。看他称佛为“西方之圣人”，就可以知道他的学术了。

三四、欧阳修所著的《本论》，大概源于孟子“反经”的意思，可以说是正确的。可惜他没有从君主宰相的身上，直接推明根本所在，还落在第二义上。教化由自身建立，法令不会凭空施行。如果君主宰相交相修养，明辨善道以诚正自身，考察古制以完善政治，风行草偃是自然的道理。邪恶的止息，难道需要很久才能验证吗？

三五、苏东坡评论子思、孟轲及扬雄，写了千百字，对于性实在没有见解。唯独所谓“天下谈论性的人，都混杂着才来说”，这话却偶然说中了。自从扬雄以下，以及近世诸儒，错误之处往往在这里。有能透彻明白思、孟本旨的人，岂不是后学的大幸！

三六、张载说：合性与知觉，有心之名。这是兼人心道心而言的。程颐说：从存在于人的角度而言称为心。这就专指道心而言。道心即是性，性禀受于天。程子正要申明他所谓的一理，所以对于人心来不及涉及罢了。理所在之处，神明就产生了，理一定而不移，神万变而不测。凡是有心的，体用都是如此。必须这样推寻，心的意义才完备。张载的说法可疑，在于上面三句，最后一句则明显有所本，起初并非臆见，自然不容不尊重相信。

困知记四续 共三十一章

一、《大学》诚意是一刀两断的功夫，正心、修身是磨棱合缝的功夫。

二、《大学》所说的明德，就是《中庸》所说的德性。章句似乎指心而言，与孟子集注对“尽心”的解释没有不同，恐怕应当与德性一样解释，在义理上更为妥当。

三、《生民》这首诗，恐怕应当以毛亨的说法为正确。元妃、世妃的辨析虽然久远难以查明，

译然而姜嫄本来就是别人的妻子。作为妻子，祈求子嗣而得到孩子，这是常理，怎么能说她是“没有经过人道而生育”呢？然而她之所以被抛弃，想必是因为孩子有奇形怪状，令人惊骇怀疑，就像宋国芮司徒家那个女子一样，究竟是祥瑞还是妖异，无法测知。所以多次把她放在危险的地方来检验，反复多次都不死，那么她是祥瑞就可以知道了。这本来就是天意所在，哪里需要借助巨人的足迹呢？玄鸟生商的说法，毛亨的解释也是正确的。

译四、先天横图最适合潜心玩味。在奇偶两画之间，应当留出一线空白，在此处写上“太极”二字，其意旨深远。阳为奇数，阴为偶数，阴阳二气流行变化，不容有丝毫间断，但画成图式，若不留一线空白，奇偶就无法区分，这就是邵雍所说的“一动一静之间，是天地人至妙至妙的所在”。偶画中也有留空的，因为阴阳二气的区分，实质是一气的运行，直行向前为阳，回转过来便是阴，必须空出一线，才能显现其转折之处。阴的本体，只是后半截罢了。仅凭这一奇一偶，每增加一倍，其数目便无穷无尽。然而倍数达到六画，三才的道理就已经包含无遗。图虽然没有文字，但其道理非常显明，关键在于默记于心。

五、范景仁、司马君实都认为周文王配享上帝，整个周朝都是如此。这应当是不可更改的定论。

六、孔子门徒的言论，散见于《论语》中的，共有四十五章，包括第十九篇《子张》。如果将其挑出另成一篇文章，附在《尧曰》篇之后，更符合尊崇圣人言语的体例。当时的记录者考虑到这一点，为什么呢？

七、《洪范》中的五行，因为与百姓日常生活最为密切，所以列在九畴之首，所谓“百姓没有水火就无法生活”。五事固然与人身密切，但只要心稍有知觉，习惯听闻师长的教诲，就能逐渐修养德行，并弘扬其作用，所以排在其次。蔡传认为“五事本于五行”，实在没有看清。认为“庶征本于五事”，详究经文“验证运用”的含义，“本”字恐怕也不妥当。又将庶征与五行相配，那么箕子原本就没有这个意思。因为五行是物质，物质依附于地；庶征是气象，气象运行于天。从“润下、炎上”等语来看，说“在天为五行”并不符合实际。看来庶征这一畴，只要顺着经文解说，就能看出天人感应的道理，似乎不必过分探求。

八、《中庸章句》解释“天命之谓性”，大概是以《太极图说》为祖本。“气则是阴阳五行，理则是健顺五常。”想要让它们一一对应，不知不觉话就说得多了。然而太极是性命的全体，恐怕需要提出这两个字，才能看出头脑分明。

九、《中庸章句》说“不存心就无法致知，而存心的人，又不能不致知。”说得非常正确。但说“尊德性是为了存心”，对照孟子“存心养性”的话，似乎说反了。而且只专讲知，而不涉及行，终究是欠缺的。我曾反复推敲，发现“致广大”“温故”两句是致知的工夫，“极高明”“敦厚”两句是力行的工夫，这些都是共同学习的事情，也就是尊德性的原因，意义非常明白，但与章句不太吻合。又曾从头体认，发现“洋洋乎”三句是从造化角度说的，“优优大哉！”三句是从人事角度说的。从它们分散细微的角度看，成千上万，都是小的。从它们整体系统的角度看，将千万合而为一，不也是大的吗？德性之中，固然无所不具。学问之道，又怎么能舍弃大的而专力于小的呢？恐怕不需要区分大小来立论。过去回复林次厓的信中虽然曾引用章句作为证据，只是想要看清两方面的区别，意义不在于大小之分。

十、议礼最难。因为天下的事情，有常理也有变通，所遇到的情况虽然不同，但其道理都有不易之处。关键在于虚心无我，或许才能求得。如果稍有偏私徇情，那就更无话可说了。

十一、丧礼的废弛，没有比近世更严重的了，更不忍心说。它与平常人不同的地方，仅仅在于身上穿着丧服罢了，何况还有把丧服染黑，去营谋家计的人呢！

十二、世道的升降，取决于人，不取决于天。假如我们顾惜廉耻的心，胜过营求富贵的念头，三代的盛世，没有不可恢复的。

十三、曾听说京城有讲攘抢的谣谚。士人的风气卑陋到这种地步，不是国家的福气，这应当有人承担责任。

十四、《诗经》说：上天光明，与你一同出行。上天明亮，与你一同游玩。又说：不要说高高在上，升降于大地，日日监察在此。说得多么分明，只是人们看不见。《诗经》说：和乐在宫，肃穆在庙，不显赫也临视，不厌倦也保佑。这就是文王与天合一的原因。

十五、“有来雝雝，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。”我曾喜欢诵读这几句，只觉得其妙，却无法说出它妙在哪里。

十六、刘静修有诗说：鸟声似共花枝语，好个羲皇向上人。觉得颇露筋骨。杨月湖特别称赏它，人各有所见罢了。

十七、陈子昂《感遇》诗首章仅四十字，太极生生之妙，阴阳消长之机，隐约都见于言外。没有一定的见识，怎么能达到这种境界？然而不知道反求诸己，只把它当作身外之物来看，所以对修养德行的实质没有益处。“智者见之谓之知”，大概就像这类人吧！

十八、孔父、仇牧、荀息之

译对于死亡，《春秋》都记载为“及其大夫”。解说的人都称赞孔父“义形于色”，仇牧“不畏强御”，荀息“不食其言”，所以被圣人赞许。我的意见不这样认为。仇牧的事迹不详，暂且不论。至于孔父顺从其君主，因为多次战争祸害百姓，民心已经离散。荀息顺从其君主，因为废黜嫡子而立庶子，众大夫的心已经二意。华督和里克，因此才敢肆意实施他们的叛逆阴谋。由此看来，这两个人的罪过，自然不容掩盖。纵然他们有大罪而取他们的细小节操，这难道是作为教诲的方法吗？推究这两个人之所以曲意拘泥于君主欲望的心，大都是为了利于自身和家庭的打算罢了。哪里知道给君主招致灾祸如此猛烈，而他们自身最终也不能幸免，那么所谓自身和家庭的利益究竟在哪里呢？我仔细推究经文的意旨，大概是为了深刻揭示这两个人不忠的罪过，作为万世臣子怀着私利侍奉君主的大警戒。“义形于色”的说法，《左传》中没有。《左传》引用白圭的诗来断论荀息的事，司马光独自看得明白，认为“荀息的话，在献公去世之前就已玷污了名声，而在献公去世之后却不可挽救。《左传》的意旨，是用来贬斥荀息，而不是用来褒扬他。”由此看来，这两个人，必定不是圣人所赞许的。仇牧的死，也可以类推。

译一九、“用传文来考证经文中记载的事迹，用经文来辨别传文的真伪。”程子的这番话，对于研究《春秋》的人来说，断然不容易做到。传文之所以有伪，大概是因为传闻有误罢了。带有爱憎偏见的言论，什么话都说得出来？一旦没有仔细审察，就把它写进书册，流传既久，谁能去纠正它呢？这是史家的通病。圣人的经典经过删削，必定不会苟且。所以凡是三传的说法与经文不合的，只应当以经文为标准，那么言辞不浪费而道理自然明白。

二〇、一部《战国策》，没有一句仁义的谈论。孟子与齐、梁的君主怎么能说得投合呢？事势到了这种地步，要是没有下手的地方，对于圣人来说则不可知罢了。

二一、唐朝郭中令子仪，我朝魏国公徐达，都有大贤的资质，如果再加上学问，与伊尹、吕尚几乎不相上下了。

二二、人没有比自我反省更宝贵的了，可以增进德行，可以减少怨恨，可以利于安身。这些说法在孔子、曾子、子思、孟子的书中已经完备了，只是少见有能尊崇信奉的人罢了。如果常常怨天尤人，而不知道反过来要求自己，何止是出门就有阻碍呢！

二三、告子认为义是外在的，孟子反对他，这是对的。但详细品味孟子的言论，怀疑也有所未尽，因为仁义都是符合内外之道的。《论语》说：“义之与比。”从“与”字来看，便见分晓。

二四、《论衡》叙述太伯进入吴地采药，以及后来让位的事情，本末颇为详细，应当必有依据。说“太王去世而太伯回来”，尤其可见他哀慕的至情，没有失去送终的礼节。果真如此，毫发没有遗憾了。

二五、我家所藏的王充《论衡》是南监本，卷末有安阳韩性的一篇序。没有有根据的学问，不能写出这样的文章，他也可以说是懂得言辞的人了。韩性所著的书共有几种，意思必定多有发明，可惜不能见到。

二六、文章贵在真实。《诗》《书》的文章，无非都是真实的。《易》的彖辞、象辞特别奇特，然而都是真实的道理，没有一个字没有着落，所以说“易奇而法”。近世的作者，往往以新奇相尚，要都是子虚乌有之类罢了。

二七、“文起八代之衰”，这是韩文公之所以为“文”的原因。近时的学者，反而极力追踪八代，为什么呢？

二八、明道先生曾经列举《系辞》中“形而上下”几句话，于是接着说：阴阳也是形而下的，而说它是道，只有这句话截断上下最分明。原来只此是道，关键在于人默默地去认识它。“截”字应当是斩截的意思。因为“立天之道曰阴与阳”以及“一阴一阳之谓道”这两句话，各不过七八个字罢了，即此便见形而上下浑然无间，何等斩截得分明！如果当作分截来看，那么下句“原来只此是道”就更说不通了，因为道器自不容分开。

二九、“理同而气异、气同而理具”，这两种说法对照大传的“形而上下”之言，终究觉得有阻碍。必须讲究归一，才能处处洞然明白。

三〇、明道先生回答《定性书》中有云：暂且把性看作随物在外，那么当它在外面时，什么是在里面的？这是有意于杜绝外在的诱惑，而不知道性没有内外。这几句话最紧要，最要体认。如果认得分明，去运用“廓然大公，物来顺应”的工夫，才有下落。“性无内外”的意思，内外只是一理罢了。

三一、我曾经为杨文恪公撰写墓志铭。公所著的书籍，书目颇多，都根据行状收入，然而都没有见到。其中《皇朝理学名臣录》，近年才见到刻本。公固然是近世的名臣，录中所采，不说是宽宏大量，可以吗！

《困知记》共六卷，从头到尾经过二十年。体认的工夫，不能说不勤奋，而反躬实践，终究没有所得。年纪将近老了，还能再有所进步吗！四续刻完，因此写下这些以寄托歉意。嘉靖丙午年端阳日整庵识

《困知记》附录

与王阳明书（庚辰夏）

昨天拜读您的书信后，一天后才得以奉领。您惠赐的《大学》古本、《朱子晚年定论》两编，珍重感激，珍重感激。我不像样，以往在南都，曾经蒙受教诲益处，只是苦于多病胆怯，对于话语未能倾吐所怀，以求归于一，这常用来作为歉意。去年夏天，士友有把《传习录》给我看的，急忙读了一遍，那么凡是往日所听到的，往往都在其中，而其他没有听到的还很多。如今又获得并读这两本书，多么幸运啊。只是我不聪敏，再三寻绎，终究未能得其指归，而往日有疑惑曾经当面请教而未决的，又聚集在一起不可解。深深考虑您惠教的意思，将不徒然，辄敢一二条陈，仰烦开示。率尔之罪，度弘度之能容也，切详《大学》古本之复，盖以人之为学，但当求之于内。而程朱格物之说，不免求之于外。圣人之意殆不其然，于是遂去朱子之分章而削其所补之传，直以支离目之，曽无所用夫？当仁

译子让的言论可以说是勇敢了。我私下认为，圣人设立教化，是文辞与德行兼备的，广泛地学习文献，这是明确的训诫。颜渊称赞夫子善于诱导，也说“用文献来丰富我的知识”。文辞究竟是在内还是在外面，这本来不难辨别。凡是程颢、程颐和朱熹的学说，有违背这一点的吗？如果一定要说学问不依靠向外探求，只应当以反观内省为要务，那么“正心诚意”这四个字还有什么不能穷尽的呢？为什么在入门之初就要用“格物”这一套工夫来困扰人呢？既然经典中已有这段文字，理应尊重相信，又不得不有所处置，于是便为之训释说：“物”是“意”的作用，“格”是“正”，纠正其不正，使之归于正。这样的训释，是要使人向内而不向外，以会归于一个地方。我也曾试着用这种训释来推演，比如如果说“意”作用于侍奉父母，那就就侍奉父母这件事去“格”它，纠正侍奉父母这件事中不正的地方，使之归于正，从而穷尽天理。这还没有涉及到“知”字，就已经看到它曲折迂回而难以明白了。如果仔细审查这种训释，这只是《大学》的开端，如果能够就事就物，纠正其不正使之归于正，并且都穷尽了天理，那么心也就已经正了，意也就已经诚了。接着“诚意正心”这些条目，岂不是重复堆砌，而没有用处吗？伟大啊！乾元是万物赖以开始的本源，至善啊！坤元是万物赖以生长的本源。凡是我有这个身体，以及万物之所以成为万物，哪一者不是出于乾坤？它们的理本来都是乾坤的理。从我来看，物本来就是物；从理来看，我也是物，浑然一体罢了，哪里分什么内外呢？可贵的是“格物”，正是想要就在其分殊之中，看到理的统一，没有彼此，没有欠缺多余，而实际上有所统摄会通，然后才叫做“知至”，也就是所谓的“知止”，而大本于是可以确立，达道于是可以实行，从诚意正心一直到治国平天下，大概可以一以贯之而没有遗漏了。然而学者的资质禀赋不齐，工夫深浅不等，他们能否做到“格物”，或浅或深，或迟或速，难道能用一句话概括完毕吗？只是圣人《大学》的教化，其道则没有可以替代的，学者应当由此进入，不可欺骗自己。除此之外，或者夸耀多学而争胜，就会沉溺于外而遗忘其内；或者厌恶繁琐而喜欢捷径，就会局限于内而遗忘其外。沉溺于外而遗忘其内，就是俗学；局限于内而遗忘其外，就是禅学。凡是达到禅学极致的人，一定自以为明心见性，然而对于天、人、物、我，没有不认为二致的，这可以叫做有真见吗？如果他的见解果真如此，那么极尽天下至深至密的事物而不可穷尽，厌恶一根毫毛一根头发都是我的身体，又怎么肯背叛君父、抛弃妻子，让自己陷入禽兽的境地呢？现在想要援引俗学的沉溺，却没有办法深深杜绝禅学的萌芽，使得有志于学习圣贤的人将会可能在追随上感到困惑，恐怕不能不过多地考虑这个问题。又详细考察朱子《定论》的编撰，大概是因为他中年以前所见不真，直到晚年才开始有所领悟，于是从他的论学书信几十卷中，摘取这三十多条，其意思都主张向内，认为这是领悟之后所得，并断定这是定论。这选择应当也是精当的，只是不知道所谓的晚年，以哪一年为定论？我身体虚弱，受暑气困扰，来不及详细考证，偶然考证得知何叔京去世于淳熙乙未年，当时朱子年仅四十六岁，两年后丁酉年《论语孟子集注》和《或问》才完成。现在选取回复何叔京的四封信，作为晚年定论，至于《集注》和《或问》，却认为是中年未定之说，我私下担心考证不够详细，而立论太过武断。又选取回复黄直卿的一封信，监本只说“这是向来差误”，没有“定本”二字，现在所编刻的增加了这两个字，应当另有依据，而序言中又把“定”字改为“旧”字，却不清楚本字所指是否相同。朱子有回复吕东莱的一封信，曾经提到定本的说法，但并非指《集注》或《或问》。所有这些，我都不能没有疑问，但还不足以深入讨论。我私下认为，您天资卓越，而且日新月异，向来恍然若有悟之后，自以为验证于五经四子，充沛如同决开江河，流向大海，又认为精明的确凿，洞然没有可疑之处，我固然相信这不是虚言，但又认为唯独与朱子的学说有相抵触的地方，衡量于理，容许有这样的事吗？其他话暂且不敢请教，我曾经读朱子文集，其第三十二卷都是与张南轩的答问书信，其中第四封信，也自以为对于实体似乎更加精明，于是又取凡圣贤之书以及近世各位老先生的遗言，阅读并验证，则又没有一处不合。大概平日所怀疑而未明白的，现在都不待安排，往往自己见到洒脱之处，与您自序中的话没有一句不相似的。书中阐发他的见解，不能说不明白，而卷末的一封信提纲挈领，尤为详尽。我私下认为，千圣相传的心学，大概没有超出这个范围的，不知为什么唯独不被您所采纳，难道也是偶然的吗？如果认为这两封信是对的，那么《论孟集注》《学庸章句》《或问》，不容许有另一套道理，虽然其间小有出入，自然不妨随处明辨。如果认为不合，那么您精明的见解，决定与朱子不同了。凡这三十多条，不过是姑且取来以证成高论，而所谓先得我心之所同然的，怎么知道没有毫厘的不同在其中作祟，从而造成抵触的大缝隙呢？恐怕不能不详细推究其所以然。

译又承蒙您在朱子之后，特别推崇草庐吴氏，认为他见解尤为真切，并选取他的一家之说附在三十多条之后：我私下认为，草庐晚年所见是否确实正确，实在难以知晓。大概我们儒家所说的“昭昭”，佛教也常常提及，毫厘之间的差别，正在于此。即使草庐所见确实符合我们所说的“昭昭”，怎么知道这不是他四十年来钻研文义的效果，近乎所谓“真积力久”而豁然贯通呢？大概即使是明道先生那样高明纯粹，又早年亲自受教于濂溪，以激发他吟风弄月的趣味，也必定要反过来从六经中探求而后获得，只是他所禀赋的接近生而知之，闻一知十，与别人极力钻研的不同罢了。又怎么能因为以前的钻研文义而否定它，并以落入这种框套为悔恨呢？得鱼忘筌、得兔忘蹄，是可以的，但夸耀鱼兔的收获而反过来追究筌蹄为多事，这可以吗？然而世上那些只从事钻研而不知返归简约的人，则不能不对此言深深警惕。况且草庐既然有所见，所谓“昭昭”，又以不使有片刻间断为接近尊崇它的方法，这固然也是对的。但下文却说在此有未能，于是问于人、学于己，而一定要达到那片刻之间，间断与否，难道是别人所能参与的吗？而且既然知道尊崇它的方法在于此，一旦有间断，继续就行了，又怎么能认为未能而另有其他所谓学问呢？这就是说，见道固然难，而体道尤其难，道确实不易明了，而学确实不可不讲，恐怕不能安于所见就认为是极致了。我不是懂道的人，但努力探求，也有年头了，渐渐衰老，茫然无所得，却想与一代英才论学，多见其不知量。虽然如此，您平日相待的情意，实在不薄，虽然我驽钝，内心真诚感慕而乐于求教。一点愚见全部陈述，不敢隐瞒。其他细节想说的很多，笔砚久疏，收拾不上，但其大要也略可看到了。恳请在经略之暇，试一看，回赐一言，以决其可否。幸甚。

译又（戊子冬）

近来听说您的旌旗仪仗已近在咫尺，估计不久就会光临敝邑，我非常想瞻仰您的道德风范，以慰藉多年渴慕仰望的情怀。无奈我病体支离，难以远行，咫尺之间却如千里之隔，怅惘之情难以言表！恳请您体谅察知。去年曾承蒙您亲笔书信，约定举行文会，大概是有此心意。希望左右扶持，共同走向大道，这份厚爱令人感激不尽。只是我愚钝固执，无可奈何。那固执之人，难免拘泥于常规，而高明之人往往妙在独到见解，我私下担心，关于异同的争论，并非一次会面所能决定的。然而既然疾病有所妨碍，您的盛情又怎可虚受，于是将我近来的一些浅见几段呈上供您阅览，以及我曾反复思考您的高论而仍有疑惑之处，也分条列为一节，详细写在另外的纸上。固然知道这些不能契合您的旨意，恐怕不免成为覆瓿之具（被丢弃的东西），也只是姑且效法愚者罢了。虽然如此，愚者千虑，或许有一得之见，先有分歧后能契合，对高明之人仍不能没有期望，恳请您裁断选择，幸甚。

物是意的作用，格是正的意思，即纠正其不正以归于正，这是您关于格物的训诫。先前承蒙您教诲，说格物就是格心之物、格意之物、格知之物。正心，就是正那物之心；诚意，就是诚那物之意；致知，就是致那物之知。自从有《大学》以来，从未有过这样的议论，这真是高明独到之妙，岂是浅陋之人所能窥探的呢？然而您勤勉教诲，两端都已穷尽，我确实曾反复推究探寻，不敢忽视。您说格心之物、格意之物、格知之物，凡是作为“物”的有三类；说正那物之心、诚那物之意、致那物之知，作为“物”的只有一类罢了。就这三类物而言，用程子关于格物的训诫来推演，还可以讲得通；用您关于格物的训诫来推演，则讲不通。就这一类物而言，那么所谓的“物”，究竟是什么物呢？如果一定要认为是意的作用，即使安排得再巧妙，终究没有讲得通的一天。这是我不能无疑的第一点。又您曾说，意在于侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一物；意在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一物，诸如此类，不妨这样说也行。但像《论语》中孔子在河边感叹逝者如斯，以及《中庸》中鸢飞鱼跃的旨意，都是圣贤急切为人处，学者如果不能深深通达其义，就不能算作懂得学问。试着将我的意念置于河流的流淌、鸢鸟的飞翔、鱼儿的跳跃之上，怎么做？是纠正其不正以归于正吗？这是我不能无疑的第二点。又您回答他人论学的信中说，我心的良知，就是所谓的天理。将我心良知的天理推行于事事物物，那么事事物物都得其理了。致我心的良知，就是致知；事事物物各得其理，就是格物。如果真像您所说，那么《大学》应当说“格物在致知”，而不应该说“致知在格物”；应当说“知至而后物格”，而不应该说“物格而后知至”。况且既然说精察此心的天理，以致其本然的良知，又说正是致其良知以精察此心的天理。那么天理和良知，究竟是一回事，还是不是同一回事？察和致，究竟哪个在先，哪个在后？这是我不能无疑的第三点。

当初写这封信，是为了回复阳明先生往年讲学的约定，信还未寄出，阳明先生就去世了。可惜啊！我这几段浅见都是记载中的话语，考虑到不是一家私议，因此记录下来。

答允恕弟（己丑夏）

昨天收到您的手简，得知您曾仔细研读拙作中关于心性理气等学说，凡是记载中的大节，您的见解都与我不谋而合，多么令人欣慰！然而心性之辨既然已经明了，那么象山之学的实质自然可见，您却怀疑我的话太过分，为什么呢？象山之学，我看得分明是禅，您却认为像是禅。“似”字，是仿佛的意思，依我看来，佛氏有见于心而无见于性，象山也是如此，他们所谓的至道，都不超出灵觉之妙，起初并没看到他们有什么少异之处，岂止是仿佛而已！根据象山的所见，自然不应攻击禅学。因为当时多有人用禅学来指称他，他不得不自我辩解罢了。释氏的自私自利，固然与我们儒家不同，但这只是从形迹上判断，他的病根所在未曾说破。大概以灵觉为至道，才是他的病根，所以他与我们儒家的不同实在在于此。而这二字，正是象山的受用之处，他怎么肯自己提出来？我说他阳避其名而阴用其实，确实是看到了这一点。格物的意义，程朱的训诫明白且详尽，应当是针对万物无疑，人有心固然也是一物，但专门把格物说成是格此心，则不可说。《卦传》说观察阴阳的变化而确立卦象，发挥刚柔的作用而产生爻辞，和顺于道德而条理于义，穷尽物理、穷尽本性以至于天命。后两句都是针对卦爻而言的，穷理，就是通过卦爻来穷究它。大概一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，都应当穷究，穷究到极处，却只有一理。这理在人称为性，在天称为命。心是人的神明而理的存主之处，怎么可以说心即理，而把穷理当作穷此心呢？良心的发见，是感应自然的机微，所谓天下至神的东西，固然不需要思考。但想要它一一符合节度，非思考不可，研几的工夫正在此处。所以《大学》的教导虽然已知止有定，但必须虑

译然后才能得道，其用功的详尽严密就可以知道了。如果此心粗略确立，还未能达到知止的境界，在感应之际却一切任其自然，于是认为这就是道，那不至于狂妄放纵的人就很少了！凡是陆象山说这样的话，误导的人太多了，其造成的祸患至今更加严重，那些喜好高谈阔论、急于求成的士人更是相互唱和，渐渐有使正道变为异端之势。世道的升降必将由此决定，我只怕攻击它不够有力，无法堵塞其源头，所以并不觉得自己的话说得太过分了。来信中说，如果阳避阴用，那么陆象山就是反复作伪的人，这固然是君子的言论，也可以说是善于辨析了。我岂敢忽视！以陆象山的高明，固然应当不肯作伪，但他对性的认识不明确，而且主张自己的学说太过分，未免颇有掩饰之辞，如辨析“无极”时，书中说一阴一阳已经是形而上的了，何况太极呢？这两句话明显是疏漏，却需要遮掩。又如回答李敏求关于心性材情的提问，始终不见分晓，只是敷衍搪塞，恐怕不能说是修辞立其诚吧。我曾遍读他的书，试着寻找几句：如果能把性说得明白，哪里会不服呢？阳避阴用的说法，应当不用等到一天就会改正。赵东山赞扬陆象山，关键在于超然、独自契合本心这一句话，意图为陆象山开脱禅学的嫌疑。我固然认为陆象山有心之见，但没有性之见。赞词难道还不值得进一步辨析吗？湛元明的议论多持两端，我曾将他比作杨子云，何况他是陆象山派下的真法嗣呢？难免有回护之辞，说到这些，你又将认为我说得过分了。但如果不直率，道就不能显现，如果还不完全契合，不妨再仔细讲论。我固然曾说，辨析不明就不停止，必定有明白的时候。

译附允恕原信

收到您的札记，反复阅读数次，言辞与意旨都很周到，关于心性、理气等学说，我的见解都与您相同。唯独在陆象山那条下，终究不能完全契合。心性虽然细微处略有分别，但根本只是一个理，象山大概是合下心地清明，所以见解过高，不再细细考究，于是说心就是理。又说“格此物穷此理”，这里的“此”字都指心而言。人如果真的能穷尽这心的理，又怎么会不了解性呢？札记中说“圣经讲格物穷理，果真是指心吗？那么物理，果真都不是心吗？”以及“应当恻隐时自然恻隐”等语，这是良心显现的地方，恐怕也不待思考。又在与王顺伯的信中，说儒者将人生与天理并列作为三极，不尽人道，不足以与天地并列。佛教徒只看到生死事大，这就是他们道术不同的地方。后一封信尤其恳切，如果说阳避其名而阴用其实，那么象山就是反复作伪的小人，不仅朱子可以攻击他，顺伯老兄也将挥臂驱赶他了。暗中实际上采用他的学说，而公开讳言其来源，这也是朱子攻击陆九渊的地方，不知道能否让他信服辩驳？与顺伯的信，朱子也议论其不对，现在来不及查阅，曾经喜爱赵东山的赞语以及近日湛元明的话，说“称之为禅，我不敢；说流于禅而非禅，我不信”。这可以说是平正的议论。兄长再思考一下。记得不要太过分，不要让后人议论我们。现在专门写信申请，方便时请指正。因暑热生病，不能详细陈述。

答黄筠溪亚卿

道与心性，性是道的本体，人心是道的主体，情是道的功用，其本体只有一个罢了，功用则有千变万化的不同，然而没有不是道的。这个理很明白，这个说法从来不曾改变。来信却用“功用难道不是道吗”来质疑，实在不明白其中的缘由，反复思考，莫非是人心与道心的辨析有不合之处？“危微精一”这四句话，是心学的源头。我在这方面曾经下功夫体察研究，一直穷究到无可穷究的地方，才敢立论。万一有不合之处，愿意与您详细讲论，此处契合了，就没有不契合的了。“寂然不动，感而遂通”，高见认为非圣人不能，因此对我的说法不能没有疑问。我认为常人的心也有时候寂静，只是茫然没有主宰，而大本有所不立；常人的心也没有时候不感应，只是应对事物多错误，而达道有所不能实行，这就是善恶混杂出现而常常危险的原因。这也不需要拘泥于纸上的言语，验之于心，自然就可以看见。既然人心的动静如此，就不容许只归于圣人了。请更详细地考虑：

静时无形而动时有象，只是在已发未发上立论。并非说人伦庶物都不必留意。大概格物穷理的工夫，札记中第六第七章曾经推明程子的意思，其说法也已经详细了。试着寻求下手的处所，只有性情最为切近，所以这一章粗略地举出端绪，到第二十一章才能尽其说法。如果在性情上有见解，那么天下的理都不超出这个范围。然而也必须在事物上一一验证，或者先在事物上有见解，也必须在性情上验证。大概内外只是一个理，只要有丝毫的不合，便成为阻碍，所见终究不能算是确切的。况且我们心中的理与人伦庶物的理，都是所谓无声无臭的。既然说穷理，哪一样不是阐明那难以明白的呢？

知行曾经并进，而知常在先，先儒有定论了。南轩的说法未见全文，所谓知有浅深，理固然如此，阳明学术大本已经不同，其余不值得深辨。万物同出一理为知至，这话没有不对，只是不知道吕氏在格物处如何用工，于是自己成为四说之异？根据他的说法，与同出一理的话自然不相符合，朱子用“牵合”二字断定，可谓切中其病了。我所说物格则无物，确实是因为工夫深力到而豁然贯通，那么凡是屈伸消长之变、始终聚散之状、哀乐好恶之情，虽然千绪万端而卓然在心目间的，无非是这个理。一切形器的粗迹，都不能阻碍我廓然的本体，这就叫做无物。孟子所谓尽心知性而知天，就是这个意思。天人物我，其理本来是一，不容私意安排。如果有意于合物我而一之，就是牵合之私，不是自然的意思了。勉强牵合，此处或许通，他处又阻碍，如何能到达尽心的地位呢？来信所举无物的句子，格字在物字上，恐怕是一时笔误。

六十五章重添注脚的烦琐，确实如来信所说。但对于理一分殊的意义，似乎稍有发明，不知道观看的人为什么反而疑惑继之者？善即所谓感于物而动，直接沿袭程子的意思而申明它罢了，不是用化育来形容人心。大概程子继善的说法，是就人性发用处说的。感物而动，正是人性发用处，用感动解释继善，程子本意较为分明，似乎也没有可疑的。只有“浊其感动之物欲”以下三语，原本倒却正意，后来曾经改正，所以导致疑惑或许就在这里，更希望指示。

指出的意见，是盛德之言，感激佩服。起初遇到有所见就记录在册，像这类很多。等到写定本，也颇自觉过于直率，大多已经删削。没有完全删削的，确实担心道不被看见

译罢了。然而正直有余而礼数不足，我确实有过错了。将用什么来弥补呢！

译回复欧阳少司成（甲午年秋天）

收到六月十五日的来信，反复阅读，承蒙您不嫌弃我这老朽，让我十分欣喜。您倾倒衷肠，书信长达数幅，这份厚意我实在不敢当。

大道长久以来未能显明，所幸圣贤留下的典籍尚存，有志于求学的人诵读他们的言论，品味其中的意味，探究其旨归，并反过来用内心去验证，或许能窥见其中一二，以此作为持守遵循的依据。然而，通晓大道的君子，世间并不多得，是非得失没有人能够匡正，人们所寻求的印证，终究也不出圣贤的典籍罢了。

我从事于此道，也已经有很多年了，头发牙齿都已凋零，自忖没有能力再进一步，于是写下我浅陋的见解，用来与朋友们讲习。然而，把它视为老生常谈，看一遍就搁置一旁的，大多是这样。关于异同的议论，很久没有听到，近来承蒙您寄来书信，索要我的拙作，一向钦慕您的高义，因此就寄去，心想或许会有契合之处。

不久您的教诲之信很快到来，却发现如同方枘圆凿，完全不相容，您的高见已经确定，大概也没有再可说的了。但书信言辞恳切，不容我自己停止，于是勉强竭尽我所听到的来回复您的请求。

再详细查看您的来信，大致分为三段：第一段申明“良知即天理”的说法非常详尽，开头说“知觉”与“良知”名义相同而实质不同，结尾说考证孔子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢的言论，对照《楞伽》《楞严》《圆觉》《涅槃》等佛经，其宗旨的异同颇觉能够判别。足见贤契不肯以禅学自居。

然而，人的知识不容许有两个，孟子的本意只是把不经过思虑就知道的命名为“良”，并不是说另外有一种知。现在把知道恻隐、知道羞恶、知道恭敬、知道是非称为良知，把知道看、知道听、知道言语、知道行动称为知觉，这难道真的有两个知吗？人的视听言动，不经过思虑就知道的也很多，感应通达的巧妙快捷如同敲鼓应声，这与恻隐、羞恶、恭敬、是非的发动有什么不同呢？况且四端（仁义礼智的萌芽）的发动，没有不关系到视听言动的，是非必定从口中说出，恭敬必定表现在容貌上，厌恶恶臭就掩住鼻子，看见小孩将要掉进井里就爬过去救他，究竟从哪里看出它们的差异呢？知只有一个，却强行生出分别，我们圣贤的书里从未有过这种说法，只有《楞伽经》有所谓真识、现识以及分别事识三种的区别。如果一定要按照您的高论，那么良知就是真识，而知觉应当是分别事识无疑了。

不以禅学自居，志向是端正的，但用来自我辩解的理由，终究不免堕入禅学的说法，难道没有仔细思考吗？

天性的真实，明觉自然，随感而通，自有条理，所以称之为良知，也称之为天理。我虽然年老，固然知道贤契的所得就在这几句话里，然而错误的地方也在这几句话里，这正是讲学切要之处，不得不说话，只是恐怕定力难以转移，说了恐怕也无益罢了。

虽然如此，我的心难道可以不表达尽吗？如果说良知就是天理，那么天性明觉只是一件事，我浅陋的见解认为这未免把它二分了，天性的真实是它的本体，明觉自然是它的妙用，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以作为体。这不是我凭空臆造的说法，在《乐记》中，所谓“人生而静，天之性”，就是天性的真实；“感物而动，性之欲”，就是明觉的自然。在《易传》中，所谓“天下之至精”，就是天性的真实；“天下之至神”，就是明觉的自然。在《诗经·大雅》中，所谓“有物有则”，就是天性的真实；“好是懿德”，就是明觉的自然。诸如此类，证据非常明显，曾经有一句话把良知说成是天理的吗？

然而孔子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢的言论，贤契曾经考证过了，或许恐怕另有可以证明您高论的，可惜略微没有提及。我请求再用我从这几位先生那里听到的来证明：孔子曾经说知道道、知道德；曾子曾经说知道止；子思曾经说知道天、知道人；孟子曾经说知道性、知道天。凡是“知”字都是虚词，后面一个字都是实词，虚实既然区分，体用自然明白，以用为体，以前从未听说过。

况且程颢先生曾经解释“知觉”二字的意义说，知是知道这件事，觉是觉悟这个理，尤为明白易见。上下千数百年，他们的言论如同出一人之口，我们这些人只应当笃信而固守，哪里容得下标新立异，如果前面没有师承而想要自我作古，只会徒增后学的困惑罢了？这不仅不足以阐明大道，而且将在圣门获罪，能不谨慎吗！

而且我又曾经听说，程颐的道与程颢没有不同，朱熹的学问以二程为宗，来信所举，竟然不及二先生，为什么呢？莫非因为他们的格物训诫对良知之说有妨碍吗？

天、人、物、我，其理没有二致，来信所说的格物工夫只是随其位分修习日常行为，虽然说是与佛教不同，然而对于天地万物的道理，一切置之度外，不再讲求，那么就无法通达一贯的奥妙，又怎么能尽自己的本性，以尽人物之性，赞化育而参天地呢？这没有别的，只因为误认良知为天理，在天地万物上“良知”二字自然是安顿不了的，不容不置之度外罢了。

圣人本于天，释氏本于心，天地万物的道理既然都置之度外，其所本从可知了。如果不是随其位分修习日常行为，那么从头到脚，难道还有少许分别吗？二先生所见的道理洞彻无间，凡是他们的格物训诫，确实有百世等待圣人也不会迷惑的地方，谁能改变它呢？世俗儒者妄加诋毁，以自陷于浮薄，

译想必贤契认为这些观点不可取，然而对于两位先生的学问，似乎应当更加用心，不要因为自己的见解偶然与之不合就将其搁置一旁，这将是文运的幸运。第二段所论述的学问思辨工夫，与我所听闻的也没有太大差异，但根本宗旨既然不同，那么即使同样前进，其方法的先后缓急，自然有不能相同的地方。大概以良知为天理，那么简易就在前，工夫在后，在后就可以缓行。陈白沙所说的“得到这个把柄入手，还有什么事呢？从此以后，只有在具体分殊的地方需要理会罢了”，正是此意。如果说天理不是良知，那么简易就在后，工夫在前，在前就应当急迫，《中庸》所说的“果真能实行这条道路，即使愚笨也一定明白，即使柔弱也一定刚强”，就是这个意思。这个说法篇幅较长，暂且举其大略，以贤契的明悟，应该也不等待我把话说完就能明白了。圣贤的经书，人心善恶是非的痕迹，固然没有不记载的，但其大要，无非是阐明天理以垂训万世。世上的学者既然得不到圣贤作为老师，起初开发聪明，最终磨练至细微之处，所依赖的只有经书罢了。舍弃这个就会盲目，盲目就不知道去哪里，如果师心自用，能够避免千里之谬误的人是很少的。善于读书的人，无非是切实自身、工夫深厚、用力到位，内外自然合一，简易的妙处就在这里。将其分为两截，是不善于读书的人。天下的士人也很多了，难道可以说凡是读书的人都远离人以为道，只有尊奉良知从事于简易的人才是不远离人以为道吗？第三段所论述的教学本原，以及后世学术的弊端，也可以说是句句契合了。但微妙的意旨所在，却是专门以尊奉良知从事于简易的为是，以穷究物理、博通于典训的为非。只因为根本宗旨不同，所以其取舍如此。孔孟的绝学，到二程兄弟才开始阐明，二程不曾认为良知就是天理，他们认为有物必有法则，所以学习必须先于格物。现在以良知为天理，想要把我心的良知推行于事事物物（这话见于《传习录》，来信也说，将良知推行于日常行事之间，以通达于天下），那么道理全在于人安排出来，事物不再有本然的法则了。这难道不是不能理解言语吗（雍语也说，天理只是吾心本体，岂可在事物上寻讨。总是这种见解）？不能理解言语就不求之于心，这是告子的大病，凡是学习孔孟的人，如果偶尔沾染这种毛病，不早点进服清醒头脑的药来除去其根，就是没有勇气。古代大学的教化，不是优秀的人才不参与，农夫商贾设网捕兔的人确实有不能达到的，所以说“民可使由之，不可使知之”。公侯的心腹，天资忠厚的人，也可以了，难道真是见而知之，与太公望、散宜生等人一样吗？古人从小学习，到四十岁才做官，三十年间无非是学习的日子，既专一又长久，道明而德立。等到成为公卿大夫，直接实行所学罢了，没有闲暇去学习，又有什么可担忧的呢？来信说不能达到，没有闲暇，大概是为了广开招徕之路，使人竞相趋向简易，这难道是通论吗？格致与博物洽闻不同，先儒已经说破了，那些只博而不知返归简约的人，指望他们入道，确实也很难了。至于讲解精细、辨析详尽、认识明确而学习确实不差的人，这本来就是我们夫子所谓的好学者，哪里容易得到呢！学习既然不差，怎么会有本源疏远、根本披散的祸患？本源疏远、根本披散，都是差之毫厘而不自觉的。唉，哪里能得到先觉的君子特别兴起于当今之世，以完全觉悟那些尚未觉悟的人呢！累幅的书信，中间尽有可以商量的地方，只是年老精神短少，照管不及，又恐怕扰乱了正意，所以只就其切要之处论述。然而体用两个字如果明白了，那么凡是未经商量的，虽然想不归于统一也不可能。不知高见究竟认为如何，言有尽而意无穷，千万详细考察。

译又

二月十一日，收到您去年十月晦日惠寄的书信，往来之间不知不觉竟已过了半年。展读来信，欣慰之情可想而知。我独自求学没有朋友，见闻很少，向来回复您的信，确实希望借助互相切磋的益处，所以言辞繁多而不精简。这次承蒙您逐条剖析，让我听到了未曾听闻的道理，非常幸运，非常幸运。关于良知的学说，贤契您论述很久了。其中的义理都是前代儒者所未曾涉及的，我所坚守的不过是前代儒者的既定学说，两者不合，本来就应该详细品味。您的来信言辞虽然看似谦逊，但所持的观点却更加坚定。坚定以凝聚道义，谦逊以保全交情，可以说两全其美了。我老拙于此还有什么可说的呢！然而，投我以琼玖，报之以木瓜，又是礼制所不允许废弃的，因此恭敬地就您的来信再列举一二，以显示我们观点不相契合的地方。削方木以就圆孔，我老拙固然不能；削圆木以就方孔，贤契您或许也不肯。姑且以此奉酬您的雅意罢了。

来信说立论各自有所应当，这话固然不错。《乐记》也说事物到了就知道，知道不妨自成体用。但只从理的角度来说，恐怕良知难以当作实体来看待。果真把它当作实体，那就与道德、性、天这些字没有区别了。如果说知道这个良知，又是什么说法呢？明道先生（程颢）说学者必须先识得仁，这一章首尾非常分明，未曾把良知指认为实体。开头说仁者是浑然与万物同体，义、礼、智、信都是仁，识得这个理，用诚敬去存养它罢了。中间又说《订顽》的意思完备，说用这个意去存养这个体，还有什么事呢？起初未曾提及良知，已经自己分明指出了实体，不然，那么所谓存养的对象究竟是什么东西呢？况且《订顽》一书完整存在，并没有一个字与良知稍微相似的，这个道理大概不难看清。至于“良知良能”以下的几句话，是申述存养得当便会有所得的意思。大概虽然识得了这个理，如果欠缺存养的工夫，那么还是两回事。有对应于已合的，终究没有达到，只有存养深厚，自然良知日益明澈，良能日益充实，旧习日益消减，这个理与心渐渐打成一片，才算是自己所有。这就叫做有得，其语脉一一可以追寻。

这一章的话，陈白沙曾经吃紧地拈出，近来有志于学问的人大多喜欢谈论它，然而如果不虚心潜玩，毫厘之差，或许难以避免，岂不是连累先贤了吗！

来信极力辩驳“置之度外”这一说法，我固然知道这话刺耳，但我私下有所见解，不敢厚诬君子。曾经读《文言》有云：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”这是天理的本然（《象传》有云）。乾道变化，各正性命，这是天理在万物中的体现。我们的夫子赞《易》，明确陈述天地万物的理来示人，所以有志于学问的人，必须在天地万物上探求其理，怎样叫做纯粹精，怎样叫做各正，人固然是万物中的一物，必须清楚地看到这个理在天地中的与在人心中的没有两样，在人心中的与在鸟兽草木金石中的没有两样，在鸟兽草木金石中的与在天地中的没有两样，才可以叫做物格知至，才可以叫做知性知天。不然，只是揣摩臆测罢了。大概这个理在天地就主宰天地，在万物就主宰万物，在我心就主宰我身，其分别固然森然万殊，但只是一理，都是所谓的纯粹精。因为分别的不同，所以天所做的有不是人能做的，人所做的有不是物能做的；因为理的统一，所以能够致中和，则天地安于其位，万物得以化育，中就是纯粹精隐于人心中的，和就是纯粹精显于人事中的。从源头到流末，清晰如指掌，所以说圣人本天。我所听到的大概就是这样。

现在把良知当作天理，难道不知道天地万物都有这个良知吗！天的高远不容易骤然窥探，山河大地我没看到它有良知；万物众多，不容易遍举，草木金石我没看到它有良知。寻求它的良知而得不到，怎么能不把它置之度外呢！殊不知万物所得以为性的，无非是纯粹精的理，即使是愚钝无知之物，这个理无一不具备。不然，就不能叫做各正，那就是天地间有无性之物了。由此看来，良知不是天理，难道不是很明显了吗？

来信所说，视听思虑，必然与天地万物相交，没有一处安顿不得。而置之度外的，只是认取此心的灵明，感通的妙用，原本没有透彻到万物各正的地方，未免昏昧了理字，终究无法与玩弄精魂的人区别开来。颇记得佛书有云：“佛身充满于法界，普见一切群生，前随缘赴感，靡不周而恒处。”这菩提座不就是所谓的视听思虑必然与天地万物相交吗。这边背离而那边契合，没有其他原因，实在是因为纯粹精不容易认识，不肯虚心易气去探求罢了。

率意尽言，似乎伤害了直率，但并非为了求胜，大概讲论道理，自不容于不尽。是非取舍则由明智的人选择，倘若还没有明白，姑且搁置也可以。借着风时寄几字来慰藉岑寂，足见久要之义。乡书已经恭敬接受，珍重感谢，珍重感谢，不再多言。