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译清代学术概论

自序

（一）我撰写这篇文章的动机有两个。第一，胡适对我说：晚清的“今文学运动”，对思想界影响极大，你实际上亲身参与了其中的工作，应当有所记载。第二，蒋方震新著《欧洲文艺复兴时代史》完成，向我索取序言，我觉得泛泛地写一篇序言，无法增添其美好，不如选取我国历史上与之相似的时代相互印证，或许可以比较彼此的长短而自我激励。于是与他约定，写这篇文章代替序言。然而下笔后便停不下来，于是写成数万言，篇幅几乎与原书相当。天下古今，本来没有这样的序文。脱稿后，只能对蒋方的书宣告独立了。

（二）我在十八年前，曾著《中国学术思想变迁之大势》，刊登在《新民丛报》上，其中第八章论述清代学术，章末结论说：“这两百多年间，总可以称为中国的‘文艺复兴时代’，只是它的兴起是渐进而非顿悟罢了。但它确实俨然像一个有机体的发展，到了今天依然生机勃勃，有着初春的气息。我对我国思想界的前途，抱有无限的希望。”

又说：“清朝的学者，以实事求是为治学的目标，富有科学精神，并且辅以分工的组织。”又说：“清朝两百多年的学术，实际上是汲取此前两千多年的学术，倒卷而缫演之，如同剥春笋，越剥越接近核心；如同吃甘蔗，越吃越有滋味；不能说不是一种奇异的现象。这种现象是谁造成的？答：是社会周遭种种因缘造成的。”

我今天的根本观念，与十八年前没有大的差异。只是局部的观察，现在比起过去似乎更为精密。

况且当时多为有感而发之言，其结论往往流于偏颇。——所以现在全部重新改写，采用旧文的地方只有十分之一二而已。

（三）清朝一代学术，值得记载的不少，其中卓然形成一种潮流，带有时代运动色彩的，在前半期是“考证学”，在后半期是“今文学”，而今文学又确实是从考证学衍生而来。所以本篇所记述的，以这两种潮流为主，其他则是附庸罢了。

（四）“今文学”的运动，我实际上是其成员之一，不容不叙述。本篇纯粹以超然客观的精神来论述，也就是以现在执笔的另一个梁启超，来批评三十年前史料上的梁启超。其批评是否正当，我不敢知道。我只对史料上的梁启超力求忠实，也如同对史料上的他人力求忠实而已。

（五）篇中对平生所极度崇拜的先辈，以及极度尊敬的师友，都直书其名，不使用别号，遵循质朴的家常言语，希望节省读者的脑力罢了。

（六）从起草到脱稿，花费了十五天，稿成后立即寄给《改造杂志》按期出版，更没有空闲时间再次校勘，错误遗漏应当很多，只希望读者指教。

民国9年10月14日启超识

第二自序

（一）此书完成后，朋友中先读其原稿的有几位，而蒋方震、林志钧、胡适三位先生，各自有所指正，于是采纳他们的意见增加了三节，改正了数十处。三位先生的意见，不再具体引用。不是敢掠人之美，是为了行文避免枝蔓而已。丁敬礼所谓“后世谁相知定吾文者耶”；谨记此以感谢三位先生。

（二）长久怀著撰写《中国学术史》的志向，拖延未成。此书既已脱稿，各位朋友更加督促责备，说应当将清代以前的学术一并论述，或许可以为向学之士节省精力，也可以唤起学问上的兴趣。于是决意为之，分为五部：其一，先秦学术；其二，两汉六朝经学及魏晋玄学；其三，隋唐佛学；其四，宋明理学；其五，则是清学。现在所从事的是佛学部分，名为《中国佛学史》，草创正半。想要一年内完成这五部，能否做到不敢知道，只是勉强自我策励罢了。所以此书遂题为“中国学术史第五种”。（三）本书起草之初，本是为他书作序，并非独立著成一书，所以其体例不自满意的很多。既然已经成编，就再次怠于改作，所以不名为《清代学术史》，而名为《清代学术概论》，因为著史不能如此简陋。五部完成后，应当更改它。

9年11月29日启超记

一

现在的常言道：“时代思潮”。这句话最妙于形容。凡是文化发展的国家，其国民在某一时期中，因为环境的变迁，以及心理的感召，不期而然地思想的路径，同趋向一个方向，于是相互呼应汹涌，像潮水一样。开始时其势头很微弱，几乎没有人察觉；渐渐地涨——涨——涨，而达到满度；过时则落，逐渐至于衰熄。凡是“思”并非都能成“潮”，能成“潮”的，则其“思”必有相当的价值，而又适合于其时代的要求。凡是“

译时代并非都有“思潮”；有思潮的时代，必定是文化蓬勃发展的时代。在我国，自秦朝以后，真正能够成为时代思潮的，只有汉代的经学、隋唐的佛学、宋明时期的理学、清代的考证学这四种罢了。

译大凡时代的思潮，没有不是由“持续的群众运动”形成的。所谓运动，并非一定要有意识、有计划、有组织，也不能区分谁是主动者，谁是被动者。参加运动的人员，往往各自不相谋议，彼此互不相识。他们在从事运动时所担任的职务各不相同，所采用的手段也互相差异。在同一运动之下，常常分出无数小的支派，甚至互相嫉妒、排斥和攻击。尽管如此，其中必定有一种或几种共通观念，作为思想出发的共同依据。这种观念的力量，起初本来非常微弱，随着运动的深入而逐渐扩大，久而久之便成为一种权威。这种观念，在其所处的时代中，俨然呈现出“宗教般的色彩”。有一部分人，以宣传和捍卫这种观念为己任，常常怀着极其纯洁的牺牲精神投身其中。等到这种权威逐渐确立，便在社会上成为一种公共的喜好风尚。人们忘记了它形成的原因，却共同以此为嗜好，像这样的情况，用今天的译语来说，叫做“流行”，用古代的成语来说，则称为“风气”。风气，是一时的信仰，人们很少敢于触犯它，也不乐意触犯它，它的性质几乎等同于宗教了。一种思潮演变为风气，就是它走向成熟的时候。

佛家说一切流转的现象，通常分为四个阶段：生、住、异、灭。思潮的流转也是如此，通常分为四个阶段：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭）。无论哪个国家、哪个时代的思潮，其发展变迁，大多遵循这个轨迹。启蒙期，是对旧思潮开始产生反动的时期。旧思潮经过全盛之后，就像果实熟透而腐烂，像血液凝固而成瘀血，那么反动就不得不兴起。反动的目的，无非是为了建立新思潮。然而建立必须先以破坏为前提，所以这个时期的重要人物，他们的精力都用在破坏上，而建设方面大概还来不及顾及。所谓来不及顾及，并不是搁置不办的意思。建设的主要精神，在此期间必定已经孕育，就像史学家所说的“开国规模”那样。尽管如此，其条理尚未确立，研究方法正在交错试验中，取舍未定，所以这个时期的著作，往往驳杂而不纯粹，但在淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓的景象。这是启蒙期的特色，对应佛家所说的“生”相。于是进入全盛期。破坏的事业已经结束，旧思潮屏息伏慑，不再能正颜相对，更无须攻击防卫来耗费精力。而经过前期酝酿培育的结果，思想内容日益充实；研究方法，也日益精密。门户堂奥，次第建立，继长增高，“宗庙之美，百官之富”，鲜明地展现出来了。一世的才智之士，以此为喜好风尚，互相磨砺精进；平庸的人也想附声附和，以不能跻身其中为耻。这是全盛期的特色，对应佛家所说的“住”相。再进一步就进入蜕分期。境界国土，已被前期的人士开辟殆尽，然而学者的聪明才力，终究不能无所施展。只能选取局部问题，进行“窄而深”的研究，或者将其研究方法，应用到其他方面，于是派中又分出小派。而当时的环境，必定与前不同。后起的派别，进取之气较盛，容易与环境顺应，所以往往由附庸发展成为大国，那么新衍生的别派与旧传的正统派形成对峙的形势，甚至渐渐夺取其地位。这是蜕分期的特色，对应佛家所说的“异”相。过了这个阶段，就进入衰落期。凡是学派在全盛之后，社会中希望沾光的人日益增多，陈陈相因，本来就已经令人厌恶。那时此派中精要的意义，先辈已经发掘无余，继承其流的人，不过是搜集末节来玩弄诡辩。而且支派分裂，排挤倾轧随之而来，更加暴露其缺点。环境既然已经改变，社会的需求，转向另一个方向，却还想用全盛期的权威来压制，那么稍有志向的人必定不乐意接受，而豪杰之士，想要创新必须先推翻旧物，于是将此作为破坏的目标。于是进入第二种思潮的启蒙期，而这种思潮便告终了。这是衰落期无可逃避的命运，对应佛家所说的“灭”相。

我观察中外古今所谓的“思潮”，都遵循这个历程依次流转，而有清三百年，则是其中最显著的例证。

二

“清代思潮”究竟是什么？简单地说，就是对宋明理学的一大反动，而以“复古”作为其宗旨。它的动机和内容，都与欧洲的“文艺复兴”极其相似。而欧洲在“文艺复兴期”过后所产生的新影响，我国今天正初见端倪。它的盛衰踪迹，恰如前节所论述的四个阶段。

启蒙运动的代表人物，是顾炎武、胡渭、阎若璩。那时正值晚明王学极盛而衰败之后，学者习惯于“束书不观，游谈无根”，理学家不再能维系社会的信仰。顾炎武等人于是起来矫正这种风气，大力倡导“舍经学无理学”的说法，教导学者摆脱宋明儒者的束缚，直接返归古代寻求真理。

译经；而若璩辨伪经，唤起了“求真”的观念；渭攻“河洛”，扫除了架空说辞的依据；于是清代学术的格局便确立了。同时，对于明代学术的反动，还有几种方向。其一，颜元、李塨一派，认为“学问固然不应当在冥思苦想中寻求，也不应当在书本中寻求，只应当在日常行事中寻求”，而刘献廷以孤往的姿态，其得力之处也大致接近这一派。其二，黄宗羲、万斯同一派，以史学为根据，进而推及当世的实务。顾炎武的学问，本来也具有这种精神。而黄、万等人的规模不如顾炎武宏大，所以专门向这一方面发展。同时顾祖禹的学问，也大致走同一条路径。其后则衍生为全祖望、章学诚等人，在清代学术中成为别派。其三，王锡阐、梅文鼎一派，专门研究天文历算，开启了自然科学的端倪。这些流派，他们研究学问的方法，都与明代儒者根本不同。除了颜、李一派中断外，其余都有传承于后世。而顾炎武、阎若璩、胡渭“尤为正统派”不祧之大宗。那些仍然坚守旧学（理学）残垒、效死不离的，则有孙奇逢、李中孚、陆世仪等人，而他们的学风已由明代逐渐回归到宋代。即使是那些新学家，他们的思想中，保留宋代人的痕迹还不少。因此，这个时期的复古，可以说是由明代回归到宋代，并且逐渐回归到汉、唐。

译其全盛运动时期的代表人物，是惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之，我称他们为正统派。试列举启蒙派与正统派相异之处：第一，启蒙派对于宋学，一部分猛烈攻击，但仍沿袭其一部分；正统派则自固壁垒，将宋学置于不议论、不评论之列。第二，启蒙派抱有通经致用的观念，所以喜欢谈论成败得失和经世济民的实务；正统派则是为考证而考证，为经学而研究经学。正统派的中坚力量，在皖派和吴派。开创吴派的是惠栋，开创皖派的是戴震。惠栋受学于其父惠士奇，他的弟子有江声、余萧客，而王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、江藩等都汲取其学术流脉。戴震受学于江永，也以先辈之礼侍奉惠栋。戴震在乡里时，继承其学术的，有金榜、程瑶田、凌廷堪、三胡——胡匡衷、胡培翚、胡春乔——等人。他在京师教学，弟子中显赫的，有任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙。王念孙将学问传授给他的儿子王引之。段玉裁、王念孙、王引之最能发扬光大戴震的学问，世人称为戴、段、二王。其实清代儒者最厌恶树立门户，不喜欢以师徒关系互相标榜。凡是各位大师都互相以师友相待，更无派别可言。惠栋、戴震齐名，但惠栋崇尚听闻、喜好广博，戴震则深刻果断、有定见。惠栋仅是“述者”，而戴震则是“作者”。受其学问的人，成就的大小也因此不同，所以正统派的盟主必然推举戴震。当时学者顺应潮流、追随风气而各有建树的，不可胜数，而纪昀、王昶、毕沅、阮元等人，都身居显要职位，倾心推崇，暗中如同护法，于是这一派达到全盛。他们治学的根本方法，在于“实事求是”、“无征不信”。他们的研究范围，以经学为中心，并延伸到小学、音韵、史学、天文算法、水利地理、典章制度、金石、校勘、辑佚等等。而引证取材，大多局限于两汉，所以也有“汉学”的名称。在这个时候，学风几乎统一。启蒙期宋学的残余绪论，也无法延续，仅有所谓古文家，假借“因文见道”的名义，想要继承宋学的衣钵，时常与汉学为难，但志向和力量都薄弱，不足以壮大其声势。

其蜕分期运动的代表人物，是康有为、梁启超。当正统派全盛时，学者以专研一经为风尚，于是有庄存与，开始研究《春秋公羊传》而有心得，而刘逢禄、龚自珍最能传承其学问。《公羊传》属于“今文学”。东汉时，本有今文与古文的争论，非常激烈。《诗经》的“毛传”，《春秋》的“左传”，以及《周官》，都是晚出的，称为古文，学者不相信它们。到了汉末，古文学才兴盛。自从阎若璩攻驳《伪古文尚书》获胜，逐渐开启学者怀疑经典的风气。于是刘逢禄大力怀疑《春秋左氏传》，魏源大力怀疑《诗毛氏传》。至于《周官》，自宋代以来本来就多有怀疑了。康有为于是综合汇集诸家学说，严格划分今古文的分野，认为凡是东汉晚出的古文经传，都是刘歆所伪造。正统派所最尊崇的许慎、郑玄，都在被排斥打击之列。那么所谓的复古，是由东汉复古到西汉。康有为又推崇公羊学，确立“孔子改制”说，认为六经都是孔子所作，尧舜都是孔子依托，而先秦诸子，也没有不“托古改制”的。这实在是极其大胆的言论，对于数千年的经籍谋求一个突飞猛进的大解放，以开启自由研究之门。他的弟子中最著名的，是陈千秋、梁启超。陈千秋早逝。梁启超通过教授和著述，大力弘扬其学问。但梁启超与正统派渊源较深，时常对其师的武断感到不满，所以末流多有异同。康有为、梁启超都抱有启蒙期“致用”的观念，借经术来文饰其政论，颇失“为经学而治经学”的本意，所以他们的事业不昌盛，反而成为欧洲西方思想输入的导引。

清代学术的蜕分期，同时也就是其衰落期。顾炎武、阎若璩、胡渭、惠栋、戴震、段玉裁、二王等先辈，不仅学识渊深精粹、卓越超群，即使品行也极其狷介高洁。等到他们的学问兴盛，全国附和应声，浮华之士也竞相追随，固已逐渐为社会所厌弃。况且这一学问的大端，已被前人发挥得大致详尽，后起者大多沿袭修补，不再有创作精神，即使有发明，也都是细枝末节，即汉人所说的“碎义逃难”。而他们这些人还自视高贵，俨然形成一种“学阀”的景观。今古文之争兴起，互相诋毁，缺点更加暴露。海禁开通以来，外来学术输入，学子们醒悟到固守旧学的不可取，相继唾弃它，其命运自然不能长久延续。然而在这一时期，还有一两位大师，为正统派死守最后的壁垒，即俞樾、孙诒让，都师承于高邮王氏。俞樾著书，只有两三种特别精绝，其余则像无行径的袁枚，这也是衰落期的一个征兆。孙诒让则醇正无疵，得以作为殿后，清代学术因此有光。俞樾的弟子有章炳麟，智慧超过其师，但也因为喜欢谈论政治，稍荒废了其学业。而绩溪诸胡的后人有胡适者，也运用清

译儒生遵循法度治学，具有正统派留下的风范。

译综观二百余年的学术史，其影响遍及整个思想界的，用一句话概括，就是“以复古为解放”。第一步，恢复宋代的古法，从而从王学中解放出来。第二步，恢复汉唐的古法，从而从程朱理学中解放出来。第三步，恢复西汉的古法，从而从许慎、郑玄的经学中解放出来。第四步，恢复先秦的古法，从而从一切传注中解放出来。既然已经恢复了先秦的古法，那么不直到从孔孟那里解放出来是不会停止的。然而它之所以能够步步取得解放的效果，实在是科学的研究精神开启了它。如今清代学术固然衰落了，“四季的运转，功成者退”，它的衰落是形势的必然，也是事情有益的方面。没有什么值得痛惜留恋的，只要能将这种研究精神转用到其他方向，那么清代学术虽然灭亡了却并没有真正灭亡。

简要论述既已表达，现在应当分别说明各个时期。

三

我说“清代学术的出发点，在于对宋明理学的一次大反动”。宋明理学为什么招致反动呢？学派上的“主智”与“主意”，“唯物”与“唯心”，“实验”与“冥证”，常常交替循环。大体上甲派达到全盛时必然有流弊，有了流弊就有反动，而乙派随之兴起。乙派由盛转衰产生流弊，进而产生反动，也是如此。然而每经过一次反动再兴起，该学派的内容，必定革新而与以前有所不同。人类道德智慧技艺之所以进化，全靠这个。这在欧洲三千年的学术史中，其大势最为显著，我国也不能违背这个公例，而明清之交，则是其更替的迹象尤其容易看见的时候。

唐代佛学极度昌盛之后，宋代儒者采纳它，用来建设一种“儒表佛里”的新哲学，到明代达到全盛。这一派新哲学，在历史上有极大的价值，自不待言。然而我们最不满意的，第一，既然采纳佛说而加以增减，怎么可以隐瞒它的来源，反而加以丑化诋毁。第二，所创新的一派既然并非孔孟本来面目，何必依附他们的名字而混淆其实质。因此我对宋明之学，认为其独到且有益之处确实不少，但对于其建设所表现的形式，不能宽容，认为它既诬蔑孔子，又诬蔑佛，而且也是自我诬蔑。明代王守仁是这一派晚出的杰出人物，而其中这种习气也更加严重，就像他所作的《朱子晚年定论》，强行指称不同的朱熹和陆九渊为相同，实际上是自我依附于朱熹，并且诬蔑朱熹顺从我。这种习气，是思想界的障碍，有两点。一是遏抑创造，一个学派既然由我所创立，何必依附古人来增加分量？一定要依附古人，难道不是说生在古人之后的人，就不应该有所创造吗？二是奖励虚伪，古人的学说确实是这样，那么宗奉陈述它是可以的；并非如此，却用我所指认的来证实它，这无异于指鹿为马，混淆真相，对学问来说是不忠实的，宋明学的根本缺点在于此。

进而考察其思想的本质，所研究的对象，乃是纯粹那种隐隐约约不可捉摸的东西。少数杰出笃实的人士，何尝不是遵循这条道路而求得身心的安顿？然而推及于世的效果已经很少，而浮夸虚伪之辈，拾取虚妄的言辞来互相夸耀煽动，却非常容易。所以晚明“狂禅”一派，以至于“满街皆是圣人”，“酒色财气不碍菩提路”，道德已经堕落到了极点。加上科举考试的八股文，笼罩天下，学者只要学习这种影响因袭的谈论，就足以获取富贵，猎取名誉，全国都顺从地受其影响，于是相继不学习，并且无所用心。所以晚明理学的弊端，恰如欧洲中世纪黑暗时代的景教。其极端情况，能使人心的思维耳目都闭塞不用，独立创造的精神，消蚀到零度。人类有“学问欲”，是其天性。“学问饥饿”到了这个极点，那么反动怎么能够不起呢？

四

在这个反动时期从事“启蒙运动”的，昆山顾炎武是第一人。顾炎武对于晚明学风，首先施加猛烈的攻击，而归罪于王守仁。他说：“现在的君子，聚集宾客门人几十上百人，和他们谈论心谈论性。舍弃‘多学而识’来寻求‘一贯’的方法，放置‘四海困穷’不谈而讲‘危微精一’，我不敢知道。”（《亭林文集·答友人论学书》）又说：“现在的学者，偶尔有所窥见，就想完全废除先儒的学说而凌驾其上；不学习就借‘一贯’的话来掩饰自己的浅陋，没有德行就逃到性命之学的领域来使人无法责问。”（《日知录》十八）

又说：“凭一个人而改变天下，其流风延续一百多年的，古代有过的，王夷甫的清谈，王介甫的新说；至于现在，就是王伯安的良知了。孟子说：‘天下生存很久了，一治一乱。’拨乱反正，难道不在后来的贤人吗！”（同上）

凡是一个新学派初立，对于旧学派，不持绝对严正的攻击态度，不足以摧毁旧派的锋芒而张扬新军，顾炎武排斥晚明学风，其锋芒峻露，大体上类似这样。自

译从此以后，王阳明之学便逐渐衰微熄灭，清代仍有沿袭理学以博取高名的人，则都是自称为程朱门徒的。虽然可以说王学末流弊端极深，使人心生厌倦，本就有不攻自破的趋势，但大声疾呼以促使思想潮流发生转折，顾炎武是最有力的。

译顾炎武未曾直接攻击程朱理学，根本否认理学能够独立存在。他说：“古今哪里还有另外所谓的理学？经学就是理学。自从有人抛开经学来谈论理学，邪说便由此兴起。”（全祖望《亭林先生神道表》引）

“经学即理学”这一句话，是顾炎武所创立学派的新旗帜。它是否正当，暂且不必深究。——以我们今日的眼光来看，这句话有两个毛病。其一，用经学取代理学，是推翻一个偶像而另供奉一个偶像。其二，理学即是哲学，实在应该脱离经学而成为一门独立的学科。——虽然如此，有清一代的学术，确实在这面旗帜下获得了新的生命。从前有人讥笑六朝的经学大师，说他们“宁可说周公、孔子错了，也不肯说郑玄、服虔不对”。宋、元、明以来谈论理学的学者也是如此，宁可得罪孔子、孟子，也不敢议论周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、王阳明。有人议论他们，几乎就像在专制君主统治下犯了“大不敬”的罪律。而那些所谓的理学家，俨然形成了一个最尊贵的学阀，奴视其他各门学问。自从顾炎武提出这个观点后，这个学阀的神圣地位，忽然被革命军粉碎，这实在是四五百年来思想界的一大解放。

凡是启蒙时代的大学者，其造诣不必极其精深，但常常规定研究的范围，创立变革研究的方法，并以新锐的精神贯注其中。顾炎武在“清学派”中的地位，就是这样的人。顾炎武的著述，其中有系统组织且亲手定稿成书的，只有《音学五书》。他的《天下郡国利病书》、《肇域志》，开端宏大，仅有长编，未成定稿。《日知录》是他一生精力所汇集，却又属于笔记备忘一类。其余遗著还有十几种，都只阐明单一义理，并非宏大著作。那么顾炎武之所以能担当一代开派宗师的名号，原因何在？就在于他能够建立研究的方法。大约可以列举三点。

第一是崇尚创新。顾炎武说：“明朝一代的人，他们所写的书，无非是窃取盗用罢了。”（《日知录》卷十八）他论及著书之难，说：“必须是古人未曾完成，后世又不可缺少的，然后才去写它。”（《日知录》卷十九）他的《日知录》自序中说：“我自幼读书，有所心得就记录下来。如果有不合之处，时常修改订正。如果有古人先于我而说过的，就删去。”所以凡是顾炎武所写的书，可以断定没有一句话蹈袭古人。他论及文章也是如此，说：“近代文章的毛病，全在于模仿，即使逼似古人，也已不是最高境界。”（《日知录》卷十九）又说：“你的诗毛病在于有杜甫的影子，你的文章毛病在于有韩愈、欧阳修的影子。心中有这样的门径，便终身脱不了‘依傍’两个字。”（《亭林文集·与人书十七》）由此可知，模仿依傍，是顾炎武最厌恶的。

第二是广博考证。《四库全书》“日知录提要”说：“顾炎武学问有本源，广博丰富而能贯通。每件事必定详查其始末，参以证据，然后才写进书中，所以引据浩繁，而抵牾矛盾之处很少。”这句话最能传达顾炎武治学的法门。全祖望说：“凡是先生出游，都带着书随行。所到险阻之地，就呼唤老兵退卒询问其中的曲折，如果与平日所闻不符，就翻开书来对照勘验。”（《鲒亭集·亭林先生神道表》）大概顾炎武研学的关键就在这里，论及一事必定举证，尤其不以孤证为满足，必定取材广博，证据完备然后才表明自己所信奉的。他自述研究音韵学时说：“……列出本证、旁证两条。本证，是《诗经》自身互相证明。旁证，是采自其他书籍。两者都没有，就委婉曲折地审察其读音，参差错杂地调和其韵脚。……”（《音论》）这里所用的，都是近代科学的研究方法。乾嘉以来，学者固然共同习用，在当时则确实是顾炎武所独创的。第三是注重实用。顾炎武说：“孔子删述六经，就是伊尹、姜太公拯救百姓于水火之中的心意，所以说：‘记载在空泛的言论中，不如体现在实际行动上。’……我不自量力，对此有所见，凡是文章不关乎六经的宗旨、当时的事务的，一概不写。”（《亭林文集·与人书三》）他确实能践行自己的话。他终身所撰写的著作，大概不超出这个范围。他所谓的“用”，究竟是否真的有用，这属于另一个问题。总之，他以“实用主义”作为目标，务使学问与社会的关系增加密度，这实在是对晚明的帖括派、清谈派施加了一剂猛药。清代儒者以朴学自命以示区别于文人，确实是顾炎武开启的。最近数十年以经术而影响政体，也是远承顾炎武的精神。

五

汪中曾拟作《国朝六儒颂》，其中的人物是昆山的顾炎武、德清的胡渭、宣城的梅文鼎、太原的阎若璩、元和的惠栋、休宁的戴震。他说：“古学的兴起，顾氏开始开创端绪。河洛之学的矫饰虚伪，到胡氏而驳斥。中西历法的推算，到梅氏而精妙。攻击古文经学的，是阎氏。专门论述汉儒《易》学的，是惠氏

译也。凡此都是千余年失传的绝学，等到戴震出现才集其大成。”（凌廷堪《校礼堂集》“汪容甫墓志铭”）他所推崇评价的确实很恰当，这六位先生确实是清代儒者的魁首。然而说到对思想界影响巨大，那么我在顾炎武、戴震之外，只推崇阎若璩、胡渭。

译阎若璩之所以伟大，在于他的《尚书古文疏证》。胡渭之所以伟大，在于他的《易图明辨》。汪中已经说过这话了。这两部书所研究的，不过是局部问题，为何能影响思想界的全部？况且其中不免有遗漏和芜杂之处，被后人纠正的不少。——阮元编辑《学海堂经解》，这两部书都被排斥不予收录。——为何推崇他们到如此极高的地步？我自有说法。

《尚书古文疏证》，专门辨明东晋晚出的《古文尚书》十六篇以及同时出现的孔安国《尚书传》都是伪书。这部书的伪作性质，自从宋代朱熹、元代吴澄以来，就已经有人怀疑。然而虽然积疑已久，却因为有所忌惮而不敢断定。自从阎若璩这部书问世，案件才得以定论。辨明十几篇伪书，有什么关系轻重？殊不知这伪书，千余年来，全国学子人人学习，七八岁就能背诵，心目中始终视为神圣不可侵犯；历代帝王，经筵日讲，临轩发策，都依据并尊崇它。毅然决然地辞而辟之，不是天下的大勇者，本来是不能做到的。自从汉武帝表彰六艺、罢黜百家以来，国人对六经，只允许征引，只允许解释，不允许批评研究。韩愈所说的“曾经圣人手，议论安敢到？”如果对经文的一字一句稍涉疑议，便自觉陷入“非圣无法”，在良心上感到不安，不仅仅是畏惧法网、忌惮清议而已。凡是事物含有宗教性质的，通常不允许作为学问上的研究问题。一旦成为问题，其神圣的地位就已经动摇了！现在不仅成为问题，而且研究的结果，才知道过去共同奉为神圣的东西，其中一部分实际上是粪土，那么人心受到的刺激、惊愕和变化，该是多么巨大？大概从此以后，一切经文，都可以成为研究的问题了。再进一步，一切经义，都可以成为研究的问题了。以旧学家的眼光来看，简直可以指为人心世道的忧患。——当时毛奇龄著《古文尚书冤词》来驳难阎若璩，自比于抑制洪水、驱除猛兽。光绪年间有个叫洪良品的人，还著书数十万言，想要翻阎若璩的案，意图也与此相同。——以我们今日的眼光来看，这确实是思想界的一大解放。此后今古文经的对待研究，成为问题；六经与诸子的对待研究，成为问题；中国经典与外国宗教哲学诸书的对待研究，成为问题；其最初的动机，实际上发端于此。

胡渭的《易图明辨》，大意是辨明宋代以来所谓的《河图》、《洛书》，传自邵雍。邵雍受之于李之才，李之才受之于道士陈抟，并非伏羲、文王、周公、孔子所有，与《易》义无关。这似乎更属于一个局部的小问题，我们为何认为它与阎若璩的书有同等的价值呢？须知所谓“无极”、“太极”，所谓《河图》、《洛书》，实际上是组织“宋学”的主要根核。宋儒谈理，谈气，谈数，谈命，谈心，谈性，无不从此衍生出来。周敦颐自称“得不传之学于遗经”，程朱辈祖述它，认为是道统所寄托，于是占领思想界五六百年，其权威几乎与经典相等。胡渭的这部书，把《易》归还给伏羲、文王、周公、孔子，把《图》归还给陈抟、邵雍，并没有过分的抨击，而宋学已受“致命伤”。从此，学者才知道宋学自宋学，孔学自孔学，分开两者都美，合在一起两者都伤。（这是胡氏自序中的话）从此，学者才知道想要寻求孔子所说的真理，除了宋人使用的方法外，还有别的途径。不仅如此，我国人喜欢用“阴阳五行”来说经说理，不是从宋代开始，大概汉代以来就是这样。一切惑世诬民、蒙蔽灵智的邪说邪术，都依附于此而起。胡氏这部书，将这些异说的来历，和盘托出，使其不能再依附经训以自重，这确实是思想的一大革命。

欧洲19世纪中叶，英国人达尔文的《种源论》，法国人雷南的《耶稣基督传》，先后两年出版，而全欧思想界为之大动，基督教所受的影响尤其剧烈。达尔文自发表其生物学上的见解，与教宗有什么关系，然而被其影响的，是教义的立足点破灭了。雷南的传记，极力推崇基督，然而反而损害其信仰者，是因为基督从来不成为学问上的问题，从此遂成为问题。明白了这其中的消息，那么阎、胡两位先生的书，在中国学术史上的价值，就可以推见了。

若论清学界最初的革命者，还有毛奇龄其人，他所著的《河图原舛篇》、《太极图说遗议》等，都在胡渭之前，此后清儒所治诸学，他也多引其绪。但他谈论古音则诋毁顾炎武，谈论《尚书》则诋毁阎若璩，所以汉学家不尊奉他。全祖望为《毛西河别传》，说“他所著的书，有造作典故来欺骗人的，有造

译作为师承来向世人展示有本源的人，有前人错误已经辨正、却仍沿袭其误而不知的人，有信口胡说的人，有不考察古史而妄加言论的人，有前人言论本有出处却妄加斥责为无根据的人，有篡改古书以迎合自己观点的人”。祖望针对这几种情况，每种都举出一条作为例子，又著有《萧山毛氏纠缪》十卷。平心而论，毛氏在学术启蒙阶段，不失为一位冲锋陷阵的猛将，但在“学者的道德”方面有所欠缺，后世儒者不尊崇他是理所当然的。

译同时有一位叫姚际恒的人，他的怀疑精神极其强烈，怀疑《古文尚书》，怀疑《周礼》，怀疑《诗序》，甚至怀疑《孝经》，怀疑《易传》十翼。他所著的《诸经通论》我没有见过，但他的《古今伪书考》，列举了经、史、子部中可疑和伪托的书籍共几十种，其中确实有很多精辟确凿的论述。

六

我在清初的大师中，最尊敬顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元，他们都是对明代学术反动而产生的。顾炎武是正统派的源头，前面已经论述过，现在应当接着叙述另外三位。

余姚人黄宗羲，年轻时师从刘宗周，完全是明代学术的传承。中年以后，他的方向发生转变，他说：“明代人讲学，沿袭语录的糟粕，不把六经作为根本，丢开书本去从事空泛的谈论，更加滋长了流弊，所以学者必须先穷究经书。然而拘泥于经术，不适用于实际，想要避免成为迂腐的儒生，必须兼读史书。”（《清史·黄宗羲传》）又说：“读书不多，无法验证道理的变化。读书多但不求之于内心，就成了庸俗的学问。”（全祖望《鲒亭集·黄梨洲先生神道碑》）大致清代经学的祖师推崇王夫之，其史学的祖师应当推崇黄宗羲。他所著的《明儒学案》，中国有了“学术史”从此开始。他又喜好研究天文历算，著书八种，全祖望说：“梅文鼎依据《周髀算经》谈论天文，世人惊叹为失传的秘法，却不知道黄宗羲实际上是开创者”。他的《律吕新义》，开启了乐律研究的端绪。他的《易学象数论》，与胡渭的《易图明辨》互相阐发印证。他的《授书随笔》，则是回答阎若璩的疑问。所以阎若璩、胡渭的学问，都受到黄宗羲的影响。其他学问也是如此。

清初的儒者，都讲究“致用”，也就是所谓的“经世之务”。黄宗羲以史学为根本，所以他的言论尤其辩驳有力。他对近代思想最有影响的，则是《明夷待访录》，其中说：“后来的君主，把天下的利益全部归于自己，把天下的祸害全部归于他人。……使天下的人，不敢自私，不敢自利，把我的大私欲当作天下的公义。……把天下看作最大的产业，……凡是天下没有地方得到安宁的，是因为有了君主。……天下的人，怨恨厌恶他们的君主，视君主为仇敌，称君主为独夫，这本来就是应有的。而那些浅陋的儒生拘谨地认为君臣之义在天地之间无处可逃，甚至对夏桀、商纣那样的暴君还说不应诛杀。……想要用像父亲、像天空那样的空名，禁止人们窥探伺机。”（《原君》）又说：“后来的君主，既然得到了天下，只担心他的子孙不能保有，在祸患尚未发生时就思考并制定法律。然而他们所说的法律，是一家的法律，而不是天下的法律。……那些不是正法的法律，前代君主因为不能克制利欲的私心而创立，后代君主或者因为不能克制利欲的私心而破坏，破坏它固然足以危害天下，创立它的人也未尝不危害天下。……评论的人说有治理的人而没有治理的法，我说有治理的法然后才有治理的人。”（《原法》）

这些论调，从今日看来，固然非常普通非常肤浅，然而在二百六七十年前，却是真正极其大胆的创见。所以顾炎武见到后赞叹，说“三代的治理可以恢复”。后来梁启超、谭嗣同等人倡导民权共和之说，就将这本书节选抄录印刷数万本，秘密散布，对晚清思想的急剧变化，起了极大的作用。

清代史学在浙江极为兴盛，鄞县人万斯同最为杰出。万斯同是黄宗羲的弟子。唐以后的史书，都是由官府设立机构分工修撰，万斯同最反对这种做法，说：“官修的历史，仓促间由众人完成，就像招来市井之人商量家中的事情。”（钱大昕《潜研堂集·万季野先生传》）他独自完成了《明史稿》，评论的人说他是司马迁、班固之后唯一的人。后来万斯同同县的全祖望，也私下师从黄宗羲，谈论“文献学”的人推崇他。会稽人章学诚，著《文史通义》，学识在刘知几、郑樵之上。

衡阳人王夫之，出生在南方荒远之地，学问没有师承，而且国变后隐居深山，与当时的士大夫不相往来，所以当时没有人称道他。然而也因此他独自有所成就，他攻击王阳明学派非常有力，曾说：“‘侮辱圣人的言论’，是小人最大的罪恶。……姚江学派，随意拈取圣人言论中近似的话，摘取一句一字作为精妙之处，掺入他们的禅宗，尤其肆无忌惮到了极点。”（《俟解》）又说：“传了几代之后，越来越顺从表象而忘记真相，有的人以钩稽考据文句，分派比拟作为穷究经书的才能，只供科举考试猜谜之用，其中偏颇的人以主观臆测，趋向荒诞渺茫。”（《中庸补传衍》）遗书中这类论述很多，都是感于明代学术的极度弊病而产生反动，想要挽回明代学术使之回归宋代，而对于张载的《正蒙》，特别推崇。他的治学方法，已经逐渐开启了科学研究的精神，曾说：“天下的物理无穷无尽，已经精微了还有更精微的，随时变化，但都不失正道。只相信自己就固执己见，哪里能得当？况且他所相信的，又可能是因为习气，或者固守某位先生的言论，而逐渐浸染成为自己的心意呢！”（《俟解》

译王夫之著书极多，同治年间金陵刻本二百八十八卷，还不及他著作的一半。他的著作都不沾染“习气”，不“拘守某一位先生的言论”。他的《读通鉴论》、《宋论》，往往有新颖的见解，被近代学子喜爱诵读研习。他尤其能进行深沉的思考来推演名理，他的《张子正蒙注》、《老子衍》、《庄子解》，都是精深之作，大概是想要自创一派哲学而未能完成。他说“天理就在人欲之中，没有人欲，天理也就无从显现”（《正蒙注》），可以说是阐发了宋元以来未曾阐发的道理。后来的戴震学说，实际上是由这里衍生出来的。所以刘献廷极力推崇信服他，说：“天地元气，圣贤学脉，只有这一线传承。”（《广阳杂记》卷二）他的同乡后学谭嗣同的思想，受他的影响最多，曾说：“五百年来学者，真正通晓天人关系的，只有船山一人罢了。”（《仁学》卷上）尤其值得注意的是，《遗书》目录中，有《相宗络索》及《三藏法师八识规矩论赞》两本书（未刻印）。在当时，身为儒者却懂得研究“唯识宗”，难道不算是豪杰之士吗？

译七

顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元，都是对“王学”的反动，但他们反动的趋向各不相同。黄宗羲始终不否定王学，只是纠正其末流的空疏弊病罢了。顾炎武、王夫之两人都贬低明代学术而推崇宋代学术，但顾炎武尊崇考证，王夫之喜好名理。至于颜元，则明目张胆地排斥程颐、朱熹、陆九渊、王阳明，同时也轻视传注考证之学，所以所谓的“宋学”和“汉学”，他都一概唾弃，在诸儒中尤为挺拔，但他的学问最终没有在清代显扬。

博野人颜元，出生在穷乡僻壤，由异姓抚养长大，饱经忧患，坚苦卓绝。他的学问类似于罗马的“斯多噶派”。他对旧思想的解放最为彻底，曾说：“立论只论是非，不论异同。如果是，那么一两个人的见解也不可改变；如果不是，那么即使千万人所认同，也不随声附和。岂止是千万人，即使是千百年来共同沉迷的局，我们这一辈也应当以先觉唤醒后觉，完全不必附和雷同。”（钟錂著《颜习斋言行录·学问篇》）

他尊重自己的良心，确实如此坚定不移。他对宋学，是毫无退缩的正面攻击，他说：“我过去还有迁就程朱、依附于圣门支派的意思。自从一次南游，看到人人都是禅子，家家都是虚文，直接与孔门对立，必须破除一分程朱，才能进入一分孔孟，于是确定认为孔孟与程朱截然不同，不愿做道统中的乡愿了。”（李塨著《颜习斋先生年谱》卷下）

那么，颜元的学问之所以不同于宋儒在哪里呢？他最重要的宗旨说：“亲身习行的多，枯坐劳心的少。”（《年谱》卷下）他引申其义说：“人的岁月精神有限，在诵说中度过一日，就在习行中错过一日，在纸墨上多一分，就在身世上少一分。”（《存学编》论讲学）又说：“宋儒就像得到一本路程指南，看一处又看一处，自喜为通晓天下路程，别人也以晓路称赞他，其实一步未行，一处未到。”（《年谱》卷下）又说：“诸儒的议论，在身吗？在世吗？只是纸笔罢了。那么言论违背孔孟的是坠落，言论不违背孔孟的也是坠落。”（《习斋记余·未坠集序》）又说：“譬如医学，有妄人，只务览阅医书千万卷，熟读详说，以为自己是国手了，视诊脉制药针灸为粗浅不足学。书日益博，识日益精，一人倡导，举世效仿，岐黄盈天下，而天下之人病相枕、死相接。”（《存学编·学辩一》）又说：“因为爱静空谈之学久了，必然厌恶事务。厌恶事务必然废弃事务，遇事即茫然，所以误人才败天下事的是宋学。”（《年谱》卷下）又说：“书本上见，心头上思，可无所不及，而最易自欺欺世。不特无能，其实一无知也。”（《言行录》卷下）他论学的宗旨大率类此。

由此观之，颜元不仅不认宋学为学，并不认汉学为学，明矣。颜元的意思，盖谓学问绝不能向书本上或讲堂上求之，惟当于社会日常行事中求之。故其言曰：“人之认读者为学者，固非孔子之学；以读书之学解书，并非孔子之书。”（《言行录》卷下）又说：“后儒将博学改为博读博著。”（《年谱》卷下）他所揭橥以为学者，曰《周礼》大司徒之“乡三物”。——一，六德，知、仁、圣、义、忠、和；二，六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三，六艺，礼、乐、射、御、书、数；而其所实行者尤在六艺。故躬耕、习医、学技击、学兵法、习礼、习乐，其教门人必使之各执一艺。“劳作神圣”之义，颜元所最信仰也。其言曰：“养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去做。”（《言行录》卷上）曰：“生存一日当为生民办事一日。”（《年谱》卷下）质而言之，为做事故求学问，做事即是学问，舍做事外别无学问，此颜元之根本主义也。以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学，与最近教育新思潮最相合。但其所谓实、所谓动、所谓活者，究竟能免于虚静与死否耶？此则时代为之，未可以今日社会情状绳古人矣。颜元弟子最著者，曰李塨，曰王源，皆能实践其教。然颜元之道太刻苦，类墨氏，传者卒稀，非久遂中绝。

八

我国科学最昌明者，惟天文算法，至清而尤盛。凡治经学者多兼通之。

其开山之祖，则宣城梅文鼎也。杭世骏谓：“自明万历中利玛窦入中国，制器作图颇精密，...学者张皇过甚，无暇深考中算源流，辄以世传浅术，谓古《九章》尽此，于是薄古

译法律不值得推崇；而有的人拘泥于旧有的知识，立刻斥责西方人为异端之学。两派于是形成隔阂。梅文鼎汇集这些书籍并加以解说，稍微改变以我为主的看法，像三角比例等，原本不是中国方法所能涵盖的，特意标示出来；古代方法的方程，也不是西方方法所具有的，就专门著书论述以阐明古人的精妙意旨。”（杭世骏《道古堂集·梅定九征君传》）梅文鼎著书八十多种，其精神大多与此类似，知道学问没有国界，所以没有主奴的偏见。他所创立和获得的成果很多，自己说：“我研究这门学问，都是经历最艰苦的阶段之后才得到简易的方法。……只求这个理能大大彰显，绝学不至于失传，那么即使死了也不遗憾。”（同上）这大概是纯粹学者的态度啊。

译清代的地理学也极为兴盛。然而乾嘉以后，大多偏重于考古，而且他们的发现多属于局部性的。要说体系宏大、思考精微，至今大概也没有超出无锡顾祖禹《读史方舆纪要》的。魏禧评价它说：“《职方》、《广舆》等书，沿袭错误、踵继谬误，名实错乱，全都依据正史进行考订折中。这是数千年来绝无仅有的著作。……贯通各种史书，提出自己独到的见解，其深思远识，在语言文字之外。”（魏禧《叔子集·读史方舆纪要叙》）顾祖禹写这本书，二十九岁才开始起草，五十岁才完成，没有一天中断过，他自己说：“凡是车船经过的地方，必定察看城郭，核对山川，查考里程道路，询问关隘渡口；以及商旅行人、征戍士兵，有时和他们从容谈论，考核异同。”（《读史方舆纪要》自叙）这完全是现代科学精神。

清初有一位大学者，但他的学问没有流传给后人，叫大兴刘献廷。王源为他写墓表说：“他脱身走遍九州，观察山川形势，访求遗逸之士，结交豪杰，观察地方风俗，广泛采集轶事，以扩充见闻，并验证所学。……探讨天地阴阳的变化、霸王的大略、兵法、文章、典章制度、方域要害，……对于礼乐、天文、医药、书数、法律、农桑、火攻器械制造，旁通博考，浩浩荡荡没有边际。”（王源《居业堂集·刘处士墓表》）而全祖望叙述他的遗著有《新韵谱》的，最为精妙奇特。全氏说：继庄（刘献廷的字）“自称在声音之道上，另有独到见解，足以穷尽造化的奥秘，百世而不迷惑。曾作《新韵谱》，其领悟从华严字母入手，并参酌天竺陀罗尼、泰西腊顶话、小西天梵书，以及天方、蒙古、女真等语音，又用辽人林益长的说法来印证，因而更加自信。同时吴修龄自称是仓颉以后的第一人。继庄却说，他对于天竺以下的书籍都没有通晓，只是略见华严的宗旨罢了。继庄的方法，先确立两个鼻音，作为韵的根本，有开有合，各自转化阴、阳、上、去、入五种声调，——阴阳即上、下两个平声，——共十种声调，而不经历喉、腭、舌、齿、唇七个部位，所以有横转而无直送，那么等韵重叠的弊端就消除了。其次确定四个喉音，作为各种韵的宗祖，然后知道泰西腊顶话、女真国书、梵音，还有不精纯的地方；以这四个为正喉音，从而得到半音、转音、伏音、送音、变喉音。又用两个鼻音来分配，一个作为东北韵的宗祖，一个作为西南韵的宗祖。八个韵确立后，四海的声音就可以统一。于是用喉音互相配合，共得到十七个音；喉音与鼻音互相配合，共得到十个音；又用剩余未尽的三个配合，共得到五个音；总计三十个音作为韵父。而韵经历二十二个位置作为韵母，横转各有五个子音，那么万有不齐的声音都摄纳在这里了。”“又想要谱录四方土音，以穷尽宇宙元音的变化，于是取《新韵谱》为主，而用四方土音填充，逢人就可以印证。”（全祖望《鲒亭集·刘继庄传》）

大概自从唐代僧人守温开始谋划为中国创立新字母，直到民国七年教育部颁行注音字母，历经千年，这项事业才完成。而中间最能深思并具有条理的人，就是刘献廷。如果他的书流传到后世，那么这个问题或许早已解决，而近三十年来学者，或许可以节省许多研究的精力。然而幸好还有全氏传述其梗概，以供近代学者取材，现在注音字母，采用他的成法不少，确实受益良多。全氏又叙述刘献廷关于地理、关于史学、关于宗法的意见，并总论说：“凡是继庄所撰写的著作，其规模都不是一个人一个时代所能完成的，所以虽然论述得很殷切，却难以完成。”这确实如此。然而学问之道，本来就没有能在一个人一个时代完成的，在于后人能否善于继承遗产以光大它罢了。那刘献廷的《新韵谱》，难道不是历经三百年而最终完成吗？刘献廷曾说：“人如果不能斡旋气运，利于天下，只凭自己的知能为一家一身的谋划，就不能称为人。”（王源《墓表》引）他的学问根本可以大概看出，可惜当时没有人能传承他的头绪。

刘献廷的书现在存在的只有一部《广阳杂记》，实际上是随笔漫录之作，大概不足以展现刘献廷的全貌。

同时有太原傅山，以任侠闻名于朝代更替之际，国变后冯铨、魏象枢曾经强行推荐他，他几乎以身殉节，于是改换服装成为道士。有人问学，他就告诉那人说：“老夫是学习庄周、列子的，对于这中间的仁义之事，实在羞于谈论。”（全祖望《鲒亭集·傅青主事略》）然而史家说“他的学问黄河以北没有人能比得上”。（吴翔凤《人史》）

九

综上所述，可知启蒙时期的思想界，极其复杂而极其绚烂。导致这种情况的原因有四个：第一，承接明代学术极其空疏之后，人心厌倦，相继回归到沉潜务实。

第二，经历大乱之后，社会比较

译（社会）的安宁，所以人们能够有闲暇来勉励自己致力于学问。

译第三，异族君主统治中原，有志节的人以在其朝廷任职为耻，因此摒弃虚名浮华，集中精力钻研朴学。

第四，旧学派的权威已经衰落，新学派的体系尚未形成，没有“定于一尊”的弊端，因此自由的研究精神特别兴盛。

这种研究精神，受环境推动，其趋向的方向也有四个方面：第一，为了纠正晚明不学无术的弊端，于是研读古书，读得越多越觉得求得真实解释不易，就先从训诂、名物、典章制度等方面入手，于是考证学派由此产生。

第二，当时的各位大师，都是前朝遗老。他们对于宗庙社稷的变故，大都怀有隐痛，立志图谋恢复，因此喜好研究古今历史成败、地理险要，以及其他经世致用的事务。

第三，自明朝末年，利玛窦等人将当时所谓的西学传入中国，在学问研究方法上，产生了一种外来的变化。起初只有研究天文算学的人尊崇它，后来逐渐应用到其他学科。

第四，学风既然由空泛转向务实，于是有从书本上求实的人，有从实践中求实的人。南方人聪明敏捷、条理分明，所以向著述方面发展。北方人朴实诚恳、坚忍卓绝，所以向力行方面发展。

这就是启蒙期思想发展途径的大致情况。

那么，第二期全盛时代，只有所谓的正统派（考证学）充分发达，其余各派则不兴盛，或者完全断绝。这是什么原因呢？据我所想，原因也有四个方面：

一、颜元、李塨的力行派，主张很高，但未免像庄子评价墨子所说的那样：“他们的道太苛刻”，恐怕“天下人承受不了”。（《天下篇》）这种苦行，只有具有宗教信仰的人才能践行，但已经不能要求普通人做到。颜元的学说，既然完全没有“来世”、“他界”的观念，在这个现实世界中只依靠极单纯、极严冷的道德义务观念，教人牺牲一切享乐，本来就不能成为天下通行的道理。颜元的学说之所以一时还能发扬光大，是因为他的弟子直接受到他人格的感化。经过一再传衍后，感化力逐渐减弱，其逐渐衰亡，是自然的道理。况且他们所谓的实用之“技艺”，因社会变迁，并非都能周全适用，而他们最重视的是“礼”。所谓的“礼”，是两千年前的一种形式，绝非今天能够一一实践的。既然不能实践，那么务实反而变成了虚妄。这与当时求实的思潮，也不相吻合，其不能成为风气，本来也是适宜的。

二、我曾说过当时“经世学派”的兴盛，是由于各位大师志在匡复。各位大师始终不被清廷任用，本来就深受猜忌。后来文字狱频繁兴起，学者渐渐惶恐不安，凡是学术上触犯时忌的，不敢互相讲习。然而杰出的人士，其聪明才力，终究不能没有用处。解释古训，探究名物，真可以说是“于世无患、与人无争”，学者可以借此保全自己。又所谓经世致用的事务，固然应当随时代变化，过时了就不适用。而且研究这些学问的人既然不能立即推行，那么藏之名山，终究不免成为一种空论。同样是空论，那么轻浮浅薄的人，何尝不能抄袭言论来附会？附会的人多了就混淆真假而被厌恶。所以乾嘉以后，这一派衰微熄灭，即使是研究史学地理的人，也全都趋向考证方面，不再用议论来行事了。

三、凡是想要一种学术发达，首要条件，是先有精良的研究方法。清代考证学，顾炎武、阎若璩、胡渭、惠栋、戴震等大师，确实开辟出一条新途径，使人人共同遵循。贤能的人识大体，不贤能的人识小处，都可以努力。中国积累数千年的文明，其古籍确实有巨大的研究价值，就像蕴藏在矿里的金子极其丰富一样。而又非研究之后加以整理，就不能享用它，就像矿里的金子，不开采冶炼就不能得到一样。所以研究方法一打开，学者既感到有趣，又感到必要，于是纷纷追随。越分析越严密，越挖掘越深入。大概这一学派在当时颇有开拓的余地，凡是加入这一派的人，只要忠实从事，不论大小，总可以有所成就，所以能不同于其他各派而独自光大。

四、清学的研究方法，既然接近于“科学的”，那么其趋向似乎应该向科学方面发展。现在只用于考古，除算学天文外，一切自然科学都不发达，为什么呢？凡是学术的兴起，一方面需要有相当的历史，另一方面又要乘特殊的机遇。我国数千年的学术，都集中在社会方面，对自然界方面向来不关注，这无需讳言。而当时又没有特别的动机，使学者的精力转向另一个方向。况且当考证新学派初兴时，可开拓的领域太多，才智之士正趋向于此，自然不能分力于其他途径。天文学算学，是经史中固有的，所以能以附庸的身份连带发达，而其他则默默无闻。其实欧洲的科学，也是直到近代才开始昌明，在他们的“文艺复兴”时期，其学风也偏向考古。大概是学术进化必经的阶段，应当如此。上述启蒙期结束，接下来谈及全盛期。

十

启蒙

译考证学在清代学术中，起初只占据一部分势力；到了全盛期，则统摄了整个学界。因此，研究全盛期的学术史，除了考证学之外，几乎不必再讨论其他内容。启蒙期的考证学，不过只是粗略地引出端绪，其研究中疏漏简略的地方，不胜枚举。——例如阎若璩的《尚书古文疏证》中，大量夹杂了日记、信札之类的文字，体例极其杂乱。胡渭的《禹贡锥指》，多谈经济实务，且汉学与宋学混杂，家法不严谨。——如果没有全盛期那些贤者的贡献，考证学能否形成一个独立的宗派，恐怕还难以确定。没有考证学，也就没有清学，所以谈论清学，必定要以这一时期为中坚力量。

译在这一时期，该学派已经“大众化”，派中有力人物很多，都互相以师友相待。他们的学业也非常“单调”，没有什么特别的派别值得单独记载。因此我想专门叙述一两个人，来代表其余的人。当时的学术领袖，共同推举惠栋、戴震，而戴震学问的精深，实际上超过惠栋。现在略述两人的著述言论及其传授的脉络，供比较参考。

元和惠栋，世代传承经学。祖父惠周惕，父亲惠士奇，都有著述，被称为儒学宗师。惠栋接受家学，更加弘扬这门学问。他所著的有《九经古义》、《易汉学》、《周易述》、《明堂大道录》、《古文尚书考》、《后汉书补注》等书。他的弟子中，沈彤、江声、余萧客最为著名。余萧客的弟子江藩著《汉学师承记》，推崇惠栋为这门学问的正统。实际上惠栋不能完全代表一个时代的学术，不过是门户壁垒，由他确立罢了。惠氏的学问，以博闻强记作为入门，以尊崇古代、恪守家法作为终极目标。惠士奇对于九经、四史、《国语》、《国策》、楚辞的文章，都能背诵，曾经对着座客背诵《史记·封禅书》整篇，没有一个字遗漏。（钱大昕《潜研堂集·惠天牧先生传》）惠栋受他的教导，记诵更加广博融洽。惠士奇说：“郑玄的三《礼》，何休的《公羊》，多引用汉代法令，因为它们距离古代不远。……贾公彦对郑玄注……之类都不能疏解。……汉代距离周代远，而唐代又距离汉代远，适宜他们的解说不能全部通达，何况宋代以后呢！（《礼说》）”这可以看出惠氏家学，专门以古今作为是非的标准。惠栋的学问，其根本精神就在于此。他说：“汉代人通晓经学有家法，所以有五经博士。训诂之学，都是老师口头传授，后来才写在竹帛上。所以汉代经师的说法，立于学官，与经典并行。……古字古言，不是经师不能辨别。……因此古训不可更改，经师不可废弃。……我家四代传经，都通晓古义。……于是叙述家学写成《九经古义》一书。……”（《九经古义·首述》）惠派治学方法，我可以用八个字概括，说：“凡是古代的一定真实，凡是汉代的一定好。”他说“汉代经师的说法与经典并行”，意思大概是想要尊崇它，使之等同于经典。王引之曾经说：“惠定宇先生考古虽然勤奋，但见识不高，心思不细，见到与现在不同的就跟随它，大都不论是非。”（《焦氏丛书》卷首王伯申手札）可以说是知言。惠栋以擅长《易》闻名，他研究《易》，对于郑玄所谓的“爻辰”，虞翻所谓的“纳甲”，荀谞所谓的“升降”，京房所谓的“世应”、“飞伏”，以及“六日七分”、“世轨”等各种说法，一一为之疏通证明。汪中所谓“千余年不传的绝学”就是这些。以我看来，这些荒诞不经，与陈抟的“河图洛书”有什么差别？然而他因为那是宋人所诵习的而排斥它，这因为那是汉人所倡导的而相信它，可谓大惑不解。然而当时的人被蒙蔽，往往以此互相推崇。江藩是惠派嫡传的法嗣，他所著《国朝汉学师承记》，未附有《国朝经师经义目录》一篇，他说：“黄宗羲的《易学象数论》，虽然驳斥陈抟、邵雍的学问，而以纳甲动爻为伪象，又称王弼注简当无浮义。黄宗炎的《图书辨惑》，极力驳斥宋人，但不专门宗奉汉学，不是笃信之士。……胡渭《洪范正论》，虽然极力攻击图书的谬误，而驳斥汉学五行灾异之说，这是不知道夏侯始昌的《洪范五行传》也出自伏生。因此贬斥他。”

这种论调，最足以代表惠派宗旨。大概是说凡是学说出自汉儒的，都应当遵守，其有敢指斥的，就视为信道不笃。后来阮元辑《学海堂经解》，即以此为标准，所以顾炎武、黄宗羲、阎若璩、胡渭等名著，多见排斥，说它们不纯正。平心而论，这一派在清代学术界，功罪参半。笃守家法，令所谓“汉学”者壁垒森固，旗帜鲜明，这是它的功劳；胶固、盲从、褊狭、好排斥异己，以致启蒙时代的怀疑的精神批评的态度，几乎夭折，这是它的罪过。清代学术，论者多称为“汉学”。其实此前顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等家所研究的，并非“汉学”；此后戴震、段玉裁、王念孙、王引之等家所研究的，也并非“汉学”。其“纯粹的汉学”，则惠氏一派，确实足以当之。不问“真不真”，只问“汉不汉”，以此治学，怎能通达？况且汉儒经说，派别正多，其两说绝对不相容的很多，想要盲从其一，则不得不驳斥其他。惠栋固然以尊崇汉代为标帜。他解释“箕子明夷”的意义，因为想要发扬孟喜的说法而抑制施雠、梁丘贺的说法，于是说“谬种流传，始于西汉”。（《周易述》卷五

译方东树搜集这些材料来反驳并加以辩驳。（《汉学商兑》卷下）那么，所谓“凡是汉学都喜好”的旗帜，最终也显露出它并不彻底贯彻罢了。所以，如果没有戴震，清代学术能否卓然独立地树立起来，大概就难以预知了。

译十一

休宁人戴震师从江永学习，他与惠栋也处于亦师亦友的关系。戴震十岁开始拜师读书，学习《大学章句》，读到“右经一章”以下时，问他的塾师说：“这怎么知道是孔子的话而由曾子记述的呢？又怎么知道是曾子的意思而由门人记录的呢？”老师回答说：“这是前代儒者朱熹的注释上这么说的。”戴震又问：“朱熹是哪个朝代的人？”回答说：“南宋。”又问：“孔子、曾子是哪个朝代的人？”回答说：“东周。”又问：“周朝距离宋朝有多久？”回答说：“将近两千年。”又问：“那么朱熹怎么知道是这样的呢？”老师无法回答。（据王昶《述庵文钞·戴东原墓志铭》）这一段故事，不仅可以说明戴震学术的出发点，实际上可以代表清代学派时代精神的全体。因为无论谁说的话，绝不轻易盲目相信，一定要探求其所以然的缘故；常常从众人不注意的地方找到破绽，一旦找到破绽，就层层逼迫追问，直到尽头；如果最终没有足以让人信服的理由，即使是圣哲父师的话也不相信。这种研究精神，确实是近代科学赖以成立的基础。而戴震在童年时就具备这种本能，他能够完成一代学派的建树事业，本来就是理所当然的。

戴震说：“做学问的人应当不被人蒙蔽自己，也不自己蒙蔽自己。不追求一时的名声，也不期望后世的名声。追求名声的念头，有两种弊端：不是抨击前人以便自我表现，就是依附古代贤人以便攀附名流。……那些凭私智穿凿附会的人，或许并非全是抨击前人以便自我表现，而是积非成是却无从知晓，先入为主而终身迷惑；或许并非全是依附前人以便攀附名流，虽然没有鄙陋之心，却失去了与之平等的地位。……”（《东原文集》答郑用牧书）

“不被人蒙蔽自己，不自己蒙蔽自己”这两句话，确实是戴震一生最受益的地方。因为做学问很难，刚涉足其中，没有不被人蒙蔽的；等到稍微深入，极力想摆脱被人蒙蔽，而自己随即又蒙蔽了自己了。如果不是心胸开阔、卓然独立，像明镜般空灵、像秤杆般公平，不偏向那一方，就必然偏向这一方。戴震破除“被人蒙蔽”时说：“立志在于听闻大道，必须空掉所有的依附。汉代儒者的训诂，有师承，有时也有牵强附会。晋代人的牵强附会、凭空臆造更多。宋代人则凭借主观臆断来做判断，所以他们沿袭采录的多有错误，而没有错误的反而在他们所抛弃的部分。……宋代以来的儒者，把自己主观的看法强行坐实为古代圣贤立言的本意，而对语言文字实际上并不了解。他们对于天下的事情，用自己所谓的理强行判断并施行，而对事情的源流曲折实际上未能掌握，因此大道丧失而行事乖谬。……自以为内心无愧，而天下遭受其祸害，这是谁的过错呢？不知情的人甚至把实践躬行的儒者归咎于此。”（《东原集》与某书）。

他破除“自己蒙蔽自己”时说：“我之所以在遗留的经典中寻求，是担心圣人的遗言在后世昏暗不明。然而寻求而有收获，有达到十分见解的，有未达到十分见解的。所谓的十分见解，一定要考证古代文献而没有不条理贯通的，符合大道而没有遗留异议的，大小都彻底探究，本末都兼顾考察。至于那些依据传闻来推测其是非，在众说中挑选其优劣，出于空泛言论来确定其论断，凭借孤证来确信其通达，虽然追溯水流可以知道源头，却没有亲眼目睹深渊泉水的导引；顺着树根可以到达树梢，却没有亲手披开枝叶的分歧，这些都属于未达到十分见解的情况。用这种方法研究经典，失去了‘不知为不知’的本意，反而增加了一个迷惑，让有见识的人去辨析。……经过深思自得而接近真理后，然后才知道哪是十分见解，哪是未达到十分见解。就像用墨线校正木材，以前认为直的，它的弯曲现在可以看见了；就像用水准测量地面，以前认为平的，它的凹凸现在可以看见了。这样之后才传播可信的、不传播可疑的，有疑问的就空缺，希望研究经典不造成伤害。”（《东原集》与姚姬传书）读第一段，就知道把戴震所研究的称为“汉学”，实际上是不恰当的。戴震所期望的，在于“空掉所有的依附”。晋代宋代的学风，固然在他所诋斥之列，即使是汉代人，也只是称颂他们有师承家法，而没有教人盲目服从。钱大昕说他“实事求是，不专主一家”。（《潜研堂集》戴震传）余廷灿说他“有一个字不符合六书，一个字解释不通贯群经，就是没有根据的不相信，不相信就反复参证然后才安心。因此胸中所得，都突破了传注的重重包围。”（余氏撰《戴东原先生事略》。见《国朝耆献类征》卷一百三十一）这最能传达他思想解放的精神。读第二段，他所说的十分见解与未达到十分见解，就是科学家定理与假说的区别。科学的目的，在于求得定理，但定理必须经过假设的阶段才能形成。刚得到一个意义，不敢确信为真，其真实的程度，或许只有一二分而已。但暂且假定它接近真理，并凭借它作为研究的起点，经过几次试验的结果，渐渐地真实的程度增加到五六分，七八分，最终达到十分，于是认为它是定理而主张它。那些不能达到十分的，或者仍然保留为假说以待后人，或者就自行废弃了。凡是科学家的态度，本来应当是这样的。戴震的这个论述，确实是从甘苦阅历中得来的

译来。所谓“过去认为笔直如今却看出弯曲，过去认为平坦如今却看出凹陷”，这确实是科学研究方法必然经历的历程；而毅然舍弃存疑之处，“只传播可信的，不传播可疑的”，又是学者群体中最主要的道德准则了。章学诚又说：“治学有三难：广博难，识见决断难，精密审慎难。这三方面我确实不足以参与其中，但我私下坚持以及著书的大致宗旨，就在于此。前人的广博见闻与强记，如郑渔仲、杨用修等君子，著作等身，广博是有的，但精密审慎却不足。……”戴震之学之所以不同于惠栋之学，在于惠栋仅止于广博，而戴震则既有识见决断又精密审慎。章炳麟说：“戴震之学分析条理，严密精微，上溯古代义理，并以自己的法则加以裁断。”（《检论·清儒篇》）这可以说是知人之言。

译凌廷堪为戴震撰写事略状，并在文末附论说：“从前河间献王刘德主张实事求是。如果事实摆在面前，我认为是正确的，别人不能强词夺理说它错误；我认为错误的，别人也不能强词夺理说它正确；比如六书、九数以及典章制度之学就是这样。如果抽象的道理摆在面前，我认为是正确的，别人可以另持一说认为它错误；我认为错误的，别人也可以另持一说认为它正确；比如义理之学就是这样。”（《校礼堂集》）这番话极像实证哲学派的口吻，戴震的精神由此可见，清代学派的精神也由此可见。可惜这种精神仅应用于考古领域，而未能应用于自然科学界，这是时代造成的。戴震常说：“知道十件事却都不是真知，不如知道一件事是真知。”（段玉裁《经韵楼集·娱亲雅言序》引）所以他的学问虽然渊博却不泛滥。他最专精的领域，一是小学，二是历算，三是水地之学。小学方面的著作，有《声韵考》四卷，《声类表》十卷，《方言疏证》十三卷，《尔雅文字考》十卷。历算方面的著作，有《原象》一卷，《历问》二卷，《古历考》二卷，《句股割圆记》三卷，《续天文略》三卷，《策算》一卷。水地方面的著作，有《水地记》一卷，《校水经注》四十卷，《直隶河渠书》六十四卷，其他著述就不一一列举了。《四库全书》天算类的提要全出自他之手，其他部分他也多有参与，而他晚年最得意的作品，是《孟子字义疏证》。

《孟子字义疏证》，大概超出了考证学的范围，想要建立一套“戴氏哲学”了。戴震曾说：“圣人的大道，是让天下没有不通达的情感，追求满足人们的欲望，从而使天下大治。后世儒者不知道情感达到细微处没有遗憾才叫做理，而他们所谓的理，等同于酷吏所谓的法。酷吏用法杀人，后世儒者用理杀人。渐渐舍弃法而谈论理，那就死定了，更无法挽救！”（《东原文集》卷八与某书）又说：程朱将‘理’视为‘好像有某种东西，从天获得而具备于心’，开启天下后世人人凭借自己的意见并执着地称之为‘理’，以此祸害百姓。又混杂以‘无欲’的说法，离得理越来越远，执着于自己的意见越来越坚定，祸害百姓更加猛烈。难道是理祸害百姓吗？是他们自己不知道那是自己的意见罢了。”（《戴氏遗书》九附录答彭进士书）

又说：“宋代以前，孔孟自是孔孟，老庄释氏自是老庄释氏。谈论老庄释氏的人，言辞高妙，不依附孔孟。宋代以来，孔孟的书，完全失去了正确的解释，儒者杂取老庄释氏的话来解释它们。……好比子孙没见过祖父的相貌，误把别人的相貌画成祖父的相貌来侍奉，所侍奉的固然已是自己的祖父，但相貌却不对了。”（同上）

戴震想要祛除“以释混儒”、“舍欲言理”这两种弊端，所以既写了《原善》三篇，又写了《孟子字义疏证》，《疏证》中的精辟之语说：“……《礼记》说：‘饮食男女，人之大欲存焉’。圣人治理天下，体察百姓的情感，满足百姓的欲望，王道就完备了。人们知道老、庄、释氏不同于圣人，听到他们无欲的说法，尚且不相信。对于宋儒，却相信他们与圣人相同；理欲的区别，人人能说得头头是道。所以当今治理百姓的人，看待古代圣贤体察民情、满足民欲，多认为是鄙陋细微隐曲之事，不放在心上，也不足为怪。等到用理来责备百姓时，不难举出旷世的高节著于义而加以罪责。尊者用理责备卑者，长者用理责备幼者，贵者用理责备贱者，即使错了也叫顺从；卑者幼者贱者用理争辩，即使对了也叫悖逆。于是下层的人不能将天下共同的同情、天下共同的欲望传达给上层；上层用理责备下层，而下层的罪过，人人多得数不过来。人死于法，还有怜悯他的人；死于理，又有谁怜悯他呢！”又说：“孟子说‘养心莫善于寡欲’，明白欲望不可没有，只是要减少罢了。人活着，没有比不能满足生存更痛苦的了。想要满足自己的生存，也满足别人的生存，这是仁；想要满足自己的生存，以至于残害别人的生存而不顾，这是不仁。不仁实际上始于想要满足自己生存的心，假如没有这种欲望，必定无不仁了。然而假如没有这种欲望，那么对于天下人的生存道路困窘，也将漠然视之。自己不必满足自己的生存而去满足别人的生存，没有这种情感。”

又说：“朱子屡次说‘人欲所蔽’，凡是‘欲’无非是生存养育之事，‘欲’的过失是‘私’而不是‘蔽’，自以为得理而所执持的实际上错误才是‘蔽’。人的大患，不过是‘私’与‘蔽’而已，‘私’产生于欲望的过失，‘蔽’产生于认知的过失。”

又说：“君子治理天下，使人们各自得到他们的情感，各自满足他们的欲望，不违背道义。君子自我修养，情感与欲望都专一于道义。遏制欲望的危害，甚于堵塞河流，断绝情感去除智慧，充塞仁义。”

又说：“古代圣贤所说的仁义礼智，不在所谓的欲望之外寻求，不脱离血气心知。而后世儒者认为好像有别的东西

译将拼凑依附当作本性，这是因为混杂了老子和佛家的思想，最终对孔子和孟子的言论感到蒙昧的缘故。

译又说：“问：宋儒的言论……，在六经中找不到依据，所以借用……的话来修饰他们的学说，以取得学者的信任吗？答：背离圣人立言的本意，而把自己的说法当作圣人的话，这是诬蔑圣人。借用那些话来修饰自己的学说以求取信，这是欺骗学者。诬蔑圣人、欺骗学者，程朱这样的贤人不会做。大概他们的学问借道于老子和佛教，因此出现了偏差。凡是习惯于先入为主的言论，往往受其蒙蔽而不自知。”《疏证》这本书，字字精粹，上面所录的连其万分之一都未尽。综观其内容，无非是想用“情感哲学”取代“理性哲学”。就这一点而言，它与欧洲文艺复兴时期思潮的本质极其相似。因为当时的人心，被基督教绝对禁欲主义的束缚，痛苦没有止境，既违背人性又不敢违抗，于是大家互相作假，道德反而扫地以尽。文艺复兴运动，便采用久被压抑的“希腊情感主义”来救治。一旦解放，文化转向一个新的方向前进，便蓬勃兴起而无法阻挡。戴震确实看到了这一点，他的志愿确实是想为中国文化转向一个新的方向。他的哲学立足点，真可称为两千年的一大翻案。他论述尊卑顺逆的那一段，实际上是以平等精神，在伦理学上发动了一场大革命。他斥责宋儒糅合儒佛，虽然言辞含蓄，但意思极其严正，处处发挥科学家求真求是的精神，实在是三百年间最有价值的奇书。戴震也极以此自负，曾说：“我生平著述中，以《孟子字义疏证》为第一。”（《戴东原集》卷首，段玉裁序引）虽然如此，戴氏学派虽然风靡一时，唯独这本书影响极小。据江藩所记，说当时读《疏证》的人没有谁能通晓其义，只有洪榜喜好它；洪榜为戴震写行状，载入了《与彭尺木书》（按此书即与《孟子字义疏证》互相阐发的书）。朱筠见了，说：“可以不必载入！戴氏值得传世的不在这里。”洪榜写信给朱筠力争未果。戴震的儿子戴中立，最终将这本书删去了。（《汉学师承记》卷六）可见当时戴门弟子对于这本书，已经持有异议。唐鉴说：“先生本是训诂学家，想要隐瞒自己不懂义理，特意著《孟子字义疏证》来诋毁程朱。”（《国朝学案小识》）唐鉴并非能了解戴学的人，他的话确实不足轻重，但可以代表当时多数人的心理。当时尊崇戴震的人，对于这本书既很少诵读阐发，反驳者也仅有方东树（《汉学商兑》卷上），然而抓不住要害。这本书大概是百余年没有产生反响的书，难道它的反响应当在今日以后吗？然而论述清学正统派的运动，就不得不将这本书排除在外。我常说：“清代学派的运动，是‘研究方法的运动’，不是‘主义的运动’。”这大概就是它的收获不如“欧洲文艺复兴运动”那样丰大的原因吧？

十二

戴门后学，名家很多，而最能光大其事业的，没有谁比得上金坛段玉裁、高邮王念孙以及王念孙的儿子王引之，所以世人称戴、段、二王。段玉裁所著的书，最著名的叫《说文解字注》、《六书音韵表》。王念孙所著的书，最著名的叫《读书杂志》、《广雅疏证》。王引之所著的书，最著名的叫《经义述闻》、《经传释词》。戴、段、二王的学问，之所以不同于惠派的，在于：惠派治经，就像不通欧洲语言的人读欧洲书，把翻译者视为神圣，汉代儒者就是他们的翻译者，所以信任依赖他们不敢有所出入。戴派不是这样，对于翻译者不轻信，一定要探求原文的正确然后才安心。惠派所得到的，只是断章取义的零句，援引古代来纠正后世罢了。戴派每发明一个义例，就贯通群书而都能得到正确的解读。所以惠派可以称为汉学，戴派则确实是清学而不是汉学。用爻辰纳甲来解释《易经》，用五行灾异来解释《尚书》，用五际六情来解释《诗经》，其他诸经的义理，无不杂引谶纬，这是汉代儒者的通习。戴派的清学，则删汰这些，不稍涉其藩篱，只在训诂名物制度上倾注全力。戴派谈论训诂名物，虽然常博引汉代人的说法，但并不墨守成规。例如《读书杂志》、《经义述闻》，全书都在纠正旧注旧疏的失误。所谓旧注，是指毛亨、郑玄、马融、贾逵、服虔、杜预；旧疏，是指陆德明、孔颖达、贾公彦。宋以后的说法，则是他们不屑于纠正的。所以像高邮父子这样的人，实在是毛、郑、贾、马、服、杜的诤臣，而不是顺从他们的臣子。他们岂止不顺从古人，即使是自己的父师，也不苟且苟同。段玉裁尊崇戴震，可以说是到了极点。试读他的《说文注》，其中“先生的话不对”、“先生的说法不对”等文字，到处都有。即使王引之的《经义述闻》，与其父王念孙的说法相出入的，也不少。他们不仅对于旧注旧疏的错误丝毫不宽容，而且敢于改动经文。这与宋明儒者喜欢改动古书，迹象相似而实质大

译截然不同。前者纯粹依据主观的臆断，而后者则出自客观的查考验证。段玉裁说：“校勘书籍判定是非最为困难，是非有两类：一是底本的是非，二是立说的是非。必须先确定底本的是非，然后才能判断其立说的是非。……什么是底本？就是著书者的原稿本。什么是立说？就是著书者所阐述的义理。……如果不先校正底本，就会多冤枉古人；如果不判断其立说的是非，就会多误导今人。……”（《经韵楼集》与诸同志论校书之难）这番议论最能说明考证学在学术界中的地位及价值。大概我们如果不研究一门学问也就罢了，既然研究一门学问，那么第一步必须先将这门学问的真相了解明确，第二步才是批评其是非得失。譬如今天，想要批评欧洲某家的学说，如果仅凭拙劣伪谬的译本，相互辩争讨论，实际上所驳斥的并非原著，这样岂不可怜可笑！研究中国古书，虽然不至于偏差到如此严重的程度，然而由于语法古今不同，以及写刻传抄中的讹误，读起来不能通晓其文句的情况则很多了。对于未能通晓文句的书籍，去批评其义理的是非，那么批评必然多属徒劳，这是无可逃避的。清代的考证学家，正是对这一步工夫非常努力，而且他们的努力都不落空，确实能让我们后辈节省无限精力，从而用于从事第二步工作。清代学术的成绩，全在于此点，而戴震、段玉裁、王念孙、王引之的著述，则是其代表。阮元为《经义述闻》作序说：“凡是古代儒者所误解的地方，无不广泛征引、曲折比喻，从而探得本义所在。假使古代圣贤见到，必定会说：‘我的本意原本就是这样！被误解了数千年，如今得以明晓了。’……”

译这话确实不是过分赞美，我们今日阅读王氏父子的著作，只觉得他们每一条论述都清晰地契合我的心意，以往的误解，顿时像冰消融一样完全化解了。即使是极力排斥“汉学”的方东树，也说：“高邮王氏的《经义述闻》，实在足以让郑玄、朱熹低头。自汉唐以来，没有能与之相比的。”（《汉学商说》卷中之下）这也可见公众的定论是不可磨灭的。

那么，诸位先生为什么能取得这样的成绩呢？用一句话概括就是：运用了科学的研究方法罢了。试着细读王氏父子的著作，最能体现这种精神。我曾研究考察他们的治学方法：第一是注意。凡是常人容易轻易看过的地方，他们善于注意观察，发现其中值得特别研究的要点，这就是所谓的“读书得间”。比如自天地开辟以来，苹果落地不知有多少次，只有牛顿注意到了这一点；家家户户每天都有沸水，只有瓦特注意到了这一点。《经义述闻》所厘正的各种经文，我们从小诵读得滚瓜烂熟，只有王氏父子注意到了其中的问题。凡是在学问上能有发明的人，其第一步工夫必定依赖于此。第二是虚己。在注意观察之后，既然发现了疑点，最容易凭一时主观的感想，轻率地做出判断，这样那么所得到的“间”，行将失去。考证家绝不会这样，先使内心空明，绝不许存有一丝一毫的先入之见，只取客观的资料，进行极其忠实的研究。第三是立说，研究并非散漫无序，先确立一个假定的说法作为标准。第四是搜证，既然确立了一种说法，绝不立刻相信它是定论，而是广泛收集证据，务必求之于同类事实都能吻合，就像动植物学家日日搜集标本，像物理化学家日日化验一样。第五是断案。第六是推论。经过几番归纳研究之后，就可以得到正确的断案了。既然得到了断案，就可以推论到同类的事项而没有阻碍。王引之在《经传释词》自序中说：“……开始选取《尚书》二十八篇来推演分析，发现那些发句、助句的词，前人用实义去解释它们，往往被诘难为毛病，我私下曾为此作过解说但不敢确定。等到听到父亲（指其父王念孙）论述《毛诗》‘终风且暴’……等条目，阐发意旨，豁然开朗如冰消融。……于是便引申扩展，穷尽其义类。从九经、三传到周秦西汉的书籍，凡是助语的文字，普遍进行搜讨，按字编次，写成《经传释词》十卷”。

又说：“衡量本文而协调，验证其他篇章而通达，即使是旧说中没有的，也可以心知其意。”……“凡是散见于经传中的，都可以通过类比而知晓，触类旁通。”

这自己陈述其治学的步骤及应用的方法颇为详明，虽然只是叙述一本书的著述始末，然而其他书籍可以类推，其他学者的著作也可以类推了。这就是清代学术不同于前代，而永远足以作为我们楷模的原因。

十三

正统派的学风，其特色可以指出的大致如下：一、凡是确立一个义理，必定凭借证据。没有证据而凭主观推测的，必定排斥。

二、选择证据，以古代为崇尚。用汉唐的证据驳难宋明，不用宋明的证据驳难汉唐；依据汉魏可以驳难唐代，依据汉代可以驳难魏晋，依据先秦西汉可以驳难东汉。用经书证明经书，可以驳难一切传记。

三、孤证不作为定论。没有反证的暂且保留，得到后续证据则逐渐相信，遇到有力的反证则抛弃。

四、隐匿证据或曲解证据，都被认为是不道德的。

五、最喜欢罗列同类的事项，进行比较研究，从而求得共同的法则。

六、凡是采用旧说，必定明确引用，抄袭别人的说法被认为是大不道德。

七、见解不合，就互相辩驳诘问，即使是弟子驳难本师，也不回避，接受辩驳的人从不认为这是冒犯。八、辩驳诘问以本问题为范围，言辞旨意务必笃实温厚。虽然不肯枉顾自己的意见，同时仍然尊重别人的意见。有盛气凌人，或支离牵涉，或影射讥笑的，被认为是不道德的。九、喜欢专治一门学问，进行“窄而深”的研究。

十、文体崇尚朴实简练，最忌讳“言有枝叶”。

当时的学者，以这种学风相互推崇，自称为“朴学”。其学问的中坚，则是经学。经学的附庸是小学，依次及于史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等等，全都以这种研究精神来治学。直白地说，凡是自汉代以来书册上的学问，都加以一番磨琢，施以一种组织。其直接的效果：一，我们向来觉得难读难解的古书，从此可以阅读可以理解了。二，许多伪书以及书中窜乱芜秽的部分，我们可以知道如何辨别选择，不再虚耗精力。三，有长久失传的绝学，或前人向来不注意的学问，从此都卓然成为一门专门学科，使我们学问的内容，日益丰富。其间接的效果：一，阅读各位大师的传记及著述，见其“为学问

译至于学问，专治一门学业并终身从事，一点一滴地积累，先经历艰难而后获得成果，无形中受到一种人格的感召，使我们奋发兴起、向学上进。第二，用这种研究方法来做学问，能使我们心思细密，读书能发现细微之处；能使我们忠实，不欺骗粉饰；能使我们独立，不盲目雷同；能使我们虚心接受，不敢固执己见、自以为是。正统派所研究的学问，是有用呢？还是无用呢？这很难说。试着把它与现代世界的各门学科相比，那么它大部分属于无用，这是无可讳言的。虽然如此，有用无用这类说法，不过是相对的概念。老子说：“三十根辐条共同连接到一个车毂上，正因为毂中间是空的，才有车的作用。”这是说以无用为有用。遵循这个意义，那么凡是真正学者的态度，都应当为了学问而研究学问。所谓有用，是以所用为目的，学问则是达到这个目的的一种手段。为了学问而研究学问，学问本身就是目的，所以更谈不上有用无用。庄子说“防止手冻裂的药，有人用来称霸，有人却只用来漂洗丝絮”，这是说有用还是无用，取决于人。遵循这个意义，那么同一门学问，在某个时间、某个地方、由某个人研究，可能是极其无用的，换个时间、换个地方、换个人研究，就可能变得极其有用，因此很难说。其实从纯粹学者的立场来看，只应当问它能不能成为学问，不必问它有用还是无用，不这样，学问就不能独立，不能发展。清代学派固然能成为学问，它在中国文化史上有价值，就在于此。

译十四

清代学术自然应当以经学为中坚力量。其中对经学贡献最大的，就是各种经典几乎都有新的注疏。在《周易》方面，有惠栋的《周易述》、张惠言的《周易虞氏义》、姚配中的《周易姚氏学》。在《尚书》方面，有江声的《尚书集注音疏》、孙星衍的《尚书今古文注疏》、段玉裁的《古文尚书撰异》、王鸣盛的《尚书后案》。在《诗经》方面，有陈奂的《诗毛氏传疏》、马瑞辰的《毛诗传笺通释》、胡承珙的《毛诗后笺》。在《周礼》方面，有孙诒让的《周礼正义》。在《仪礼》方面，有胡承珙的《仪礼今古文疏义》、胡培珙的《仪礼正义》。在《左传》方面，有刘文淇的《春秋左氏传正义》。在《公羊传》方面，有孙广森的《公羊通义》、陈立的《公羊义疏》。在《论语》方面，有刘宝楠的《论语正义》。在《孝经》方面，有皮锡瑞的《孝经郑注疏》。在《尔雅》方面，有邵晋涵的《尔雅正义》、郝懿行的《尔雅义疏》。在《孟子》方面，有焦循的《孟子正义》。

以上这些著作，只有马瑞辰、胡承珙关于《诗经》的研究，并非完全解释经文和传文，不能直接称为新注疏。《周易》各家的说法穿凿附会汉代儒者的见解，不属于训诂学的言论。清代儒者中最善于解说《周易》的，只有焦循一人。他所著的《易通释》、《易图略》、《易章句》，都洁净精微，只是不符合新注疏的体例罢了。《尚书》方面，段玉裁、王鸣盛两家稍显粗疏泛滥。《公羊传》方面，孔广森的著作不通晓家法。其余的则都博通精粹，前无古人。尤其还有我同乡的简朝亮，著有《尚书集注述疏》、《论语集注补正述疏》，志在沟通汉学与宋学，不属于正统派的家法，然而精审确凿之处极多。十三经除了《礼记》、《谷梁传》外，其余都有新注疏一种或数种，而《大戴礼记》则有孔广森的《补注》、王聘珍的《解诂》。这些新注疏，大都撷取一代经学说的精华，加以选择编纂，几乎可以说是集大成之作。其余属于部分研究的著作，最著名的有惠士奇的《礼说》、胡渭的《禹贡锥指》、惠栋的《易汉学》、《古文尚书考》、《明堂大道录》、焦循的《周易郑氏义》、《荀氏九家义》、《易义别录》、陈寿祺的《三家诗遗说考》、江永的《周礼疑义举要》、戴震的《考工记图》、段玉裁的《周礼仪礼汉读考》、张惠言的《仪礼图》、凌廷堪的《礼经释例》、金榜的《礼笺》、孔广森的《礼学卮言》、武亿的《三礼义证》、金鹗的《求古录礼说》、黄以周的《礼书通故》、王引之的《春秋名字解诂》、侯康的《谷梁礼证》、江永的《乡党图考》、王引之的《经义述闻》、陈寿祺的《左海经辨》、程瑶田的《通艺录》、焦循的《群经宫室图》等，其中精粹的不下数百种。

清代儒者以小学作为治经的途径，对此嗜好甚深，附庸之学于是蔚然成为大国。在《说文解字》方面，有段玉裁的《说文注》、桂馥的《说文义证》、王筠的《说文释例》、《说文句读》、朱骏声的《说文通训定声》。在《说文解字》以外的古字书方面，有戴震的《方言疏证》、江声的《释名疏证》、宋翔凤的《小尔雅训纂》、胡承珙的《小尔雅义证》、王念孙的《广雅疏证》，这些与《尔雅》的邵晋涵、郝懿行二疏体例大致相同。有了这些著作，六朝以前的字书，几乎没有疑滞难解之处了。而以极其严正的训诂家法贯穿群书并融会贯通的，则是王念孙的《经传释词》、俞樾的《古书疑义举例》最为精凿。近代则有章炳麟的《小学答问》，更多新的理解。而马建忠学习这种方法著成《马氏文通》，严复学习这种方法著成《英文汉诂》，成为“文典学”的开端。而梁启超著《国文语原解》，又常常用来证明社会学。

音韵学又是小学的附庸，而在清代特别兴盛。自从顾炎武开始著《音论》、《古音表》、《唐韵正》，接着江永有《音学辨微》、《古韵标准》，戴震有《声韵考》、《声类表》，段玉裁有《六书音韵表》，姚文田有《说文声系》，苗夔有《说文声读表》，严可均有《说文声类》，陈澧有《切韵考》，而章炳麟《国故论衡》中论述音韵的几篇文章，都精妙绝伦。这门学问，其动机本起于考证古音，而越推究越精密，于是能够穷尽人类发音器官的构造，推导出声音变化的公例。刘献廷著《新韵谱》，创立字母，他的书没有流传下来。近代研究这门学问的人，积累多数人的讨论折衷，于是有了注音字母的颁定。

典章

译“制度”这一门类，在清代也是绝学。它的兴起源于研究三《礼》，后来便泛滥开来，范围越来越广。惠栋撰写《明堂大道录》，针对古代制度专门考证一事并写成专书，是从他开始的。徐乾学编纂《读礼通考》，秦蕙田编纂《五礼通考》，大多出自当时名人之手。此后则有胡匡衷的《仪礼释官》，戴震的《考工记图》，沈彤的《周官禄田考》，王鸣盛的《周礼军赋说》，洪颐煊的《礼经宫室答问》，任大椿的《弁服释例》、《深衣释例》，这些都专注于《礼》；而焦循有《群经宫室图》，程瑶田有《通艺录》，则贯通了各种经书。晚清则有黄以周的《礼书通故》，最为广博精审，可以说是清代礼学的后劲。而乐律这一门类，也几乎蔚然成为大国。毛奇龄首先撰写《竟山乐录》，接着江永撰写《律吕新论》、《律吕阐微》，江藩撰写《乐县考》，凌廷堪撰写《燕乐考原》，而陈澧的《声律通考》，出现最晚但最为精善。这些都可以作为将来撰写中国音乐史最好的资料。焦循撰写《剧说》，专门考证当今音乐的沿革，尤为切近实用。

译清初的各位学者都致力于史学研究，想要将其作为经世致用的工具。王夫之长于史论，他的《读通鉴论》、《宋论》都有独到的见识。然而后来的史学家没有遵循这条道路。黄宗羲、万斯同以整理一个朝代的文献为己任，实际上是史学的正统流派。康熙年间，清廷刚刚开设《明史》馆，想要借此招揽遗民。各位学者既怀抱所学，又借此寄托对故国的思念，虽然大多不接受官职，但都间接参与了这项工作。他们一起讨论体例，甄别事实。自唐以后官修的各史，只有《明史》称得上完善。乾隆以后，传承这一学派的，以全祖望最为著名。顾炎武研究历史，对于典章制度风俗，多论述其得失，但也喜好考证。乾嘉以来，考证学统一了学界，其浩大的声势自然波及史学，于是有赵翼的《廿二史札记》，王鸣盛的《十七史商榷》，钱大昕的《二十二史考异》，洪颐煊的《诸史考异》，都是汲取其流派的著作。这四部书的体例大致相同，其宗旨都在于考证史迹，订正错误。只有赵翼的书在每一代之后，常有多条罗列史中的事实，再归纳比较研究，以观察盛衰治乱的根源，这是他的特长。专门考证一部史书的，则有惠栋的《后汉书补注》，梁玉绳的《史记志疑》、《汉书人表考》，钱大昕的《汉书辨疑》、《后汉书辨疑》、《续汉书辨疑》，梁章钜的《三国志旁证》，周寿昌的《汉书注校补》、《后汉书注补正》，杭世骏的《三国志补注》，其中尤为著名。自从万斯同极力强调表志的重要性，自著《历代史表》，此后表志的专门著作，可观者很多。顾栋高有《春秋大事表》，钱大昕有《后汉书补表》，周嘉猷有《南北史表》、《三国纪年表》、《五代纪年表》，洪饴孙有《三国职官表》，钱大昕有《元史氏族表》，齐召南有《历代帝王年表》。林春溥著《竹柏山房十五种》，都是考证古史的著作，其中《战国纪年》、《孔孟年表》等篇最精审，而官修书籍也有《历代职官表》。洪亮吉有《三国疆域志》、《东晋疆域志》、《十六国疆域志》，洪龆孙有《补梁疆域志》，钱仪吉有《补晋兵志》，侯康有《补三国艺文志》，倪灿有《宋史艺文志补》、《补辽金元三史艺文志》，顾櫰三有《补五代史艺文志》，钱大昕有《补元史艺文志》，郝懿行有《补宋书刑法志食货志》，都称得上是善本。而对于古代的别史杂史，也多考证笺注，则有陈逢衡的《逸周书补注》，朱右曾的《周书集训校释》，丁宗洛的《逸周书管笺》，洪亮吉的《国语注疏》，顾广圻的《国语札记》、《战国策札记》，程恩泽的《国策地名考》，郝懿行的《山海经笺疏》，陈逢衡的《竹书纪年集证》。到了晚清，研究元史，忽然成为一时的风尚，则有何秋涛的《元圣武亲征录校正》，李文田的《元秘史注》。凡此都是以经学考证的方法，移用来研究历史，只能称之为考证学，几乎不能称之为史学。专门研究史法的，只有章学诚的《文史通义》，其价值可比刘知几的《史通》。

自唐以后，很少能有人凭私人之力独自著史，只有万斯同的《明史稿》，最称得上是巨著。

而魏源也独自改著《元史》。柯劭忞的《新元史》，则是近代出现的巨著。魏源又有《圣武记》，记载清朝一代的大事，有条理脉络。而毕沅的《续资治通鉴》也称得上是善本。黄宗羲开始著《明儒学案》，是学术史的始祖。他的《宋元学案》，则由其子黄百家与全祖望先后续成。都是清代史学的光辉。

历史的缩略本，就是地方志。清朝兴盛时，各省府州县都以修志相尚，其志书多出自大学者之手。在省志方面：《浙江通志》、《广东通志》、《云南通志》的总纂，是阮元；《广东通志》，是谢启昆；《湖北通志》，是章学诚的原稿。在府县志方面：则《汾州府志》出自戴震，《泾县志》、《淳化县志》出自洪亮吉，《三水县志》出自孙星衍，《朝邑县志》出自钱坫，《偃师志》、《安阳志》出自武亿，《富顺县志》出自段玉裁，《和州志》、《亳州志》、《永清县志》、《天门县志》出自章学诚，《凤台县志》出自李兆洛，《长沙志》出自董祐诚，《遵义府志》出自郑珍、莫友芝。凡是作者都是一时的杰出人物，他们的书有独特的剪裁和判断，关于体例的讨论见于各家文集的非常完备。想要了解清代史学家的特色，应当从这里寻求。

十五

顾炎武、刘献廷都酷爱地理学，所著的书都没有完成，而顾祖禹的《读史

译《方舆纪要》一书，对山川形势险要闭塞的论述几乎详尽无遗，后人无法超越，因此清代中期的地理学，也偏向于考古这一路径。自从戴震撰写《水地记》、《校水经注》之后，《水经》便成为当时研究的中心。孔广森著有《水经释地》，全祖望著有《新校水经注》，赵一清著有《水经注释》，张匡学著有《水经注释地》，而近代人杨守敬撰写《水经注疏》，尤其集此学之大成，（该书未刻印，刻印的仅有《注疏要删》）；齐召南著《水道提纲》，则是顺着水道来研究当代地理。洪颐煊著有《汉志水道疏证》，陈澧著有《汉书地理志水道图说》，也是以水道来研究汉代地理。阎若璩著《四书释地》，徐善著《春秋地名考略》，江永著《春秋地名考实》，焦循著《毛诗地理释》，程恩泽著《国策地名考》，都是考证先秦地理。其中考证各史地理的，吴卓信的《汉书地理志补注》、杨守敬的《隋书地理志考证》最为精详广博。通考历代地理的，有陈芳绩的《历代地理沿革表》、李兆洛的《历代地理志韵编今释》，都便于查阅。而杨守敬的《历代疆域志》、《历代地理沿革图》，极为综合考辨。可惜制图技术不精，难以说正确了。自乾隆以后边疆事务繁多，嘉庆、道光年间学者逐渐留意西北边疆新疆、青海、西藏、蒙古等地的地理，其中徐松、张穆、何秋涛最为名家，徐松著有《西域水道记》、《汉书西域传补注》、《新疆识略》，张穆著有《蒙古游牧记》，何秋涛著有《朔方备乘》，逐渐引起研究元史的兴趣，到晚清尤为兴盛。外国地理，自徐继畲著《瀛寰志略》、魏源著《海国图志》，才开始发端，但后来意趣未能发扬光大。近代人丁谦对各史外夷传以及《穆天子传》、《佛国记》、《大唐西域记》等古籍，都广泛加以考证，成书二十多种，（没有总名，最近浙江图书馆校刻）颇为精详丰富。总之，清代地理学偏向考古，所以活的知识变成了死的知识，只有根据全祖望所写的刘献廷传，得知刘献廷有意研究“人文地理”，可惜他的事业没有完成，后来也没有人继承。

译自从明代徐光启以后，士大夫们逐渐喜好研究天文算学。清初以王锡阐、梅文鼎最为专精，而大师黄宗羲、江永等人也都加以提倡。清圣祖康熙皇帝尤其笃好，召请西洋传教士南怀仁等人在内廷供奉。风气所及，向往追随的人尤其众多。圣祖著有《数理精蕴》、《历象考成》。王锡阐有《晓庵新法》。梅文鼎有《勿庵历算全书》二十九种。江永有《慎修数学》九种。戴震校勘《周髀算经》以后直至六朝、唐人的算书十种，命名为《算经》。从此以后，经学家十有八九兼治天文算学。其中尤为专门的，有李锐、董祐诚、焦循、罗士琳、张作楠、刘衡、徐有壬、邹伯奇、丁取忠、李善兰、华蘅芳。李锐有《李氏遗书》，董祐诚有《董方立遗书》，焦循有《里堂学算记》，张作楠有《翠微山房数学》，刘衡有《六九轩算书》，徐有壬有《务民义斋算书》，邹伯奇有《邹征君遗书》，丁取忠有《白芙堂算学丛书》，李善兰有《则古昔斋算学》。而曾国藩在上海设立江南制造局，颇翻译西洋科学书籍，其中的算学名著多出自李善兰、华蘅芳之手，从此所谓“西学”逐渐兴盛起来。阮元著《畴人传》，罗士琳续补，清代这门学问的变迁大致具备于此。这门学问在中国发源甚古，而发扬光大实在清代，学者们精研虚怀，各有创获，对于西来的方法，能够消化吸收，足以窥见民族的器量。

十六

金石学在清代又显著地成为一门科学。自从顾炎武著《金石文字记》，实为这门学问的滥觞。继此有钱大昕的《潜研堂金石文字跋尾》，武亿的《金石三跋》，洪颐煊的《平津馆读碑记》，严可均的《铁桥金石跋》，陈介祺的《金石文字释》，都考证精详透彻，而王昶的《金石萃编》，汇集众说，颇似类书。其中专门列举目录的，则是孙星衍、邢澍的《寰宇访碑录》。后来碑版出土日益增多，所以《萃编》、《访碑录》等再三续补也不能穷尽。顾炎武、钱大昕一派专门致力于以金石作为考证经史的资料，同时有黄宗羲一派，从中研究文史义例。黄宗羲著《金石要例》，后来梁玉绳、王芑孙、郭麐、刘宝楠、李富孙、冯登府等人相继有著作。另有翁方纲、黄易一派，专门讲究鉴别，那么他们的考证就不是为了辅助经史了。包世臣一派专门讲究书法气势，那就是美术的研究了。而叶昌炽著《语石》，颇能汇集各派之长，这些都属于石学。其“金文学”则考证商周铜器。起初，这类古物，只收藏在内府，则有《西清古鉴》、《宁寿鉴古》等官书，然而其文字都摹写得取姿媚，失去原形，又没有释文，有的也臆测错误。自从阮元、吴荣光以封疆大吏的身份，嗜好古物且财力足以匹配，于是收藏渐渐丰富，遂有著作记录。阮元有《积古斋钟鼎彝器款识》，吴荣光有《筠清馆金石文字》，研究金文的开端由此开启。道光、咸丰以后日益兴盛，名家有刘喜海、吴式芬、陈介祺、王懿荣、潘祖荫、吴大澂、罗振玉。吴式芬有《攟古录金文》，潘祖荫有《攀古楼彝器款识》，吴大澂有《愙斋集古录》，都称精博。他们之所以能考证，多是当时师友互相赏析所得，不一定是著者一人私下的言论。自从金文学兴起，小学便发生了一场革命。此前尊崇《说文解字》如同六经，附会孔子以许慎，至此援引古文、籀文来诘难许慎的人纷纷出现。如庄述祖的《说文古籀疏证》，孙诒让的《古籀拾遗》，就是著名的著作。各种器物上的文字既然可以阅读，其事迹出于古经以外的很多，因此增加了无数史料，而其花纹雕镂的研究，也为美术史上宝贵的资料，可惜现在还没有人从事于此。最近又有龟甲文之学。龟甲文，光绪己亥年在河南汤阴县出土，大概数万片，而文字不可识别，众人不知是何时之物。后来罗振玉考定为殷代文字，著《贞卜文字》、《殷虚书契考释》、《殷虚书契待问篇》。而孙诒让著《名原》也多根据甲文。近来更有人言其物质非龟甲而是竹简。可惜文字过于简略，足以供给史料的稀少，然而文字变迁异同的痕迹可以查考。

清儒对史学有功的，还有另一方面，那就是校勘。古书流传越稀少的，其传抄翻刻，讹误越严重，以至于不可阅读，而那本书也就废弃了。清儒则广泛征引善本来校勘，校勘遂成为一门专门学问。其成绩可记载的，如汪中、毕沅校《大戴礼记》，周廷寀、赵怀玉校《韩诗外传》，卢文弨校《逸周书》，汪中、毕沅、孙诒让校《墨子》，谢墉校《荀子》，孙星衍校《孙子》、《吴子》，汪继培、任大椿、秦恩复校《列子》，顾广圻校《国语》、《战国策》

译《韩非子》，毕沅、梁玉绳校勘的《吕氏春秋》，严可均校勘的《慎子》、《商君书》，毕沅校勘的《山海经》，洪颐煊校勘的《竹书纪年》、《穆天子传》，丁谦校勘的《穆天子传》，戴震、卢文弨校勘的《春秋繁露》，汪中校勘的《贾谊新书》，戴震校勘的《算经十书》，戴震、全祖望校勘的《水经注》，顾广圻校勘的《华阳国志》。他们校勘的这些书籍，有的遵循善本，有的依据其他书籍的征引，有的通过本文上下互相印证，有的订正其文字，有的厘定其句读，有的疏证其义训，往往有此前无法理解的语句，一旦豁然开朗，如同揭开蒙昧。其中功劳尤为巨大的，是他们校勘的多属先秦诸子，因此引起了研究诸子学的兴趣。大概自汉武帝罢黜百家之后，直到清中叶，诸子学可以说完全荒废。像荀子、墨子，因为得罪孟子的缘故，人们都不敢提及。等到考证学兴起，引据崇尚古书，学者才开始想到六经之外，还有这么多珍贵的典籍。所以王念孙的《读书杂志》，已经推勘到诸子。后来俞樾也著《诸子平议》，与《群经平议》并列。而汪中、戴震、卢文弨、孙星衍、毕沅等贤者，于是遍取古籍进行校勘。校勘其文字必然探寻其义理，探寻其义理则新的理解就产生了。所以汪中的《荀卿子通论》、《墨子序》、《墨子后序》（都见于《述学》），孙星衍的《墨子序》（平津馆丛书本《墨子》），我们今天读来，确实觉得非常平易，但在当时，固然阐发了前人未发的见解，且说了人们不敢说的话。此后洪颐煊著《管子义证》，孙诒让著《墨子间诂》，王先慎著《韩非子集释》，则是将诸子提升到经书的地位而为之作注了。到了今天，稍微明达的学者，都将子书与经书并重。思想蜕变的枢纽，在那边受阻而在这里开辟，这类情况就是如此。

译我们这一辈人还有一件事应当感谢清代儒者，那就是辑佚。书籍经历长久岁月必然逐渐散失灭亡，通过查阅各史书中的《艺文志》、《经籍志》来校勘其存佚情况，这是容易看出来的。浅薄芜杂的作品，存亡本来无足轻重；但名著如果失传，那么国民的文化遗产就受损了。乾隆年间编纂《四库全书》，其中从《永乐大典》中采录的书籍数以百计，这实际上开创了辑佚的先声。此后这项事业日益兴盛，无论是周秦诸子、汉代人的经书注疏，还是魏晋六朝的逸史逸集，只要有片言只语留存下来，没有不被搜罗辑录的。其取材来源，以唐宋间的几种大型类书最多，如《艺文类聚》、《初学记》、《太平御览》等，而各种经书的注疏及其他书籍，凡是能够搜求的，没有不遍览的。当时从事这项事业的学者很多，不再一一列举。而马国翰的《玉函山房辑佚书》，分为经、史、子三部，所辑录的书籍多达数百种，其他情况可以由此推知。于是使得《汉书·艺文志》中的各种书籍、《隋书·经籍志》和《唐书·经籍志》中久已声称失传的书籍，如今纷纷出现在我们的藏书目录中，虽然只是片鳞碎羽般的残篇断简，但我们受到的恩惠已经很多了。

十七

唉，自从我出生以来，乾嘉学派的学者已经零落殆尽，但我十三岁时在广州的学海堂读书，学海堂是前任总督阮元创立的，用以用朴学教育我们乡里的人。其规模法度，完全遵循百年前的旧制。十六七岁时我游历京师，也得以结交当时几位德高望重的老宿，他们是坚守先辈遗风而不废弛的人。中间我涉猎阅读各位大师的著述，结合我所听到的和看到的，大概当时“学者社会”的状况，可以隐约知晓一二。大抵当时好学的士人，每人必定准备一本“札记册子”，每读书有心得体会就记录下来。

清代学术的祖先是顾炎武，而顾炎武的精神传承给后人的在于他的《日知录》。他自述说：“我所著的《日知录》三十多卷，我一生的志向和事业都包含在其中。”（《亭林文集·与友人论门人书》）又说：“承蒙询问《日知录》又完成了几卷，而我自从分别以来的一年中，早晚诵读，反复寻觅，仅仅得到十几条，……”（同上《与人书》十）其成书之艰难以及对此看得如此重视，就是这样的。推究札记的性质，本来不是著书，不过是储备著书的资料，然而清代儒者最忌讳轻率著书，如果不是有极其满意的资料，不肯刻写成定本，所以往往有人终身都在预备资料之中。又当时第一流的学者所著的书，常常不希望有一个字超出自己心得之外。撰写专书或专篇，其范围必然比较广泛，那么就不免会在自己心得之外搜集冗词来凑合附会，这不是各位老师所喜欢的，所以宁愿以札记的体裁保存下来。我固然屡次说过，清代儒者治学，纯粹使用归纳法，纯粹使用科学精神。这种方法这种精神，究竟通过何种程序才能表现出来呢？第一步，必须先留心观察事物，看出某点某点有应当特别注意的价值。第二步，既然注意于一项事物，那么凡是与此事物同类或相关的，都罗列比较以研究之。第三步，比较研究的结果，确立出自己的一种意见。第四步，根据此意见，更从正面、侧面、反面广泛寻求证据，证据完备就刻写成定论，遇到有力的反证就放弃它。当今世界一切科学的成立，都遵循这些步骤，而清代考证家每确立一种学说，也必然遵循这些步骤。既然已经这样，那么试想每一步骤进行中，所需的资料有多少，精力有多少，如果不使用极其细密的札记怎能达到呢？训诂学的模范名著，共同推崇王引之的《经传释词》、俞樾的《古书疑义举例》。如果一旦考察其内容，就可以知道其实先有数千条的札记，后来才组织而成书。不仅专书是这样，即使在札记本身中，那些精到的，也必定先有初稿的札记，——例如钱大昕发明古书轻唇音，试读《十驾斋养新录》本条，就知道他必定先有百数十条的初稿札记，才能产生出来。——所以顾氏说一年仅能得十几条，并非虚言。由此看来，那么札记实在是治此学者所最必要的，而想要知道清代儒者治学的次第及其得力之处，固然应当在此寻求，札记类的书籍很多，其中最值得看的，除了《日知录》外，则有阎若璩的《潜邱札记》，钱大昕的《十驾斋养新录》，臧琳的《经义杂记》，卢文的《钟山札记》、《龙城札记》，孙志祖的《读书脞录》，王鸣盛的《蛾术编》，汪中的《知新记》，洪亮吉的《晓读书斋四录》，赵翼的《陔余丛考》，王念孙的《读书杂志》，王引之的《经义述闻》，何焯的《义门读书记》，臧庸的《拜经日记》，梁玉绳的《瞥记》，俞正燮的《癸巳类稿》、《癸巳存稿》，宋翔风的《过庭录》，陈澧的《东塾读书记》等。其他不可尽数列举。各家札记，精粗的程度不同，即使是同一本书中，每条的价值也有差别。有纯属原料性质的（对于一事项初下注意的观察者），有渐成为粗制品的（罗列比较而

译（那些）附加自己意见的，（那些）已成为精制品的（即意见经过反复引证后被认为定说的），而原材料与粗制品，都足以作为后人进行精制所凭借的资源，这就是它们可贵的原因。总之，当时的学者喜欢使用札记，这实际上是一种困而知之、勉而行之的功夫，他们之所以能够绵密深入并有创获，很大程度上依赖于此，而现在却失传了。清代儒者既不喜欢效仿宋明人聚徒讲学，又不像如今的欧美那样有种种学会和学校作为聚集讲习的场所，那么他们交换知识的机会，自然不免缺乏。他们用来弥补这一不足的，就是书信往来。后辈拜谒先辈，通常以询问学问的书信作为见面礼。——如果有著述的人，则随信附上著述。——先辈看到其中有可教之处，必定回信，解释其疑惑滞碍并勉励其进步。平辈之间也是如此，每当获得一个义理，就立即写信给共同求学的友人互相商讨，回复的人没有不竭尽言辞的。凡是撰写一部书完成，必须经过几位挚友严格审勘得失，才将其问世，而他们的审勘都是通过书信往来进行的。这类书信，都是精心构思撰写的，其实也就是著述。这种风气，其他时代也偶尔有之，而在清代最为兴盛。

译他们写文章朴实说理，语言没有多余的修饰，而主旨一律归于雅正。他们不喜欢语录体的文体，也不崇尚奇特古奥。顾炎武论文章说：“孔子说：‘意旨深远，文辞华美。’又说：‘说话没有文采，就传播不远。’曾子说：‘注意言辞语气，就能远离粗俗悖谬。’如今讲学的先生中，从语录体入门的，大多不善于修辞。”又说：“时代有今古之分，并非文章有今古之分，今天的人不能写成汉代的文章，就像汉代的人不能写成《尚书》、《左传》一样，却剽窃《史记》、《汉书》中的文法来装作古奥，甚至猎取其中的一两个字句用在文章里，非常不恰当，……舍弃今天常用的字而借用古代通用的字，是文人用来掩饰自己浅陋的手段。”（《日知录》卷十九）清代学者都推崇顾炎武，文章也推崇他。他们所奉行的信条，一是“不欲”（不追求虚浮），二是“不古”（不刻意仿古），三是“不枝”（不枝蔓冗杂）。这种文体对于学术上的说明最为适宜，但因此与当时所谓的“古文家”往往不能相容。优美的文章，是清代儒生最不擅长的。各位经学大师中，几乎没有一个人能写诗的。——他们的文集中大多都有诗，但实在没有什么可观之处。——能写词的，只有一张惠言。能写骈体文的，有孔广森、汪中、凌廷堪、洪亮吉、孙星衍、董祐诚，他们的文章仍然极力洗去浮华艳丽，如同他们的学风一样。

十八

在这门学问兴盛的时候，凡是名家，大多是比较耿直、恬淡退让的人。当时正用科举制度笼罩天下，学者自然应该十有八九从这条途径出身。大抵后辈有志向学的士人，没有考中举人的，或者刚考中而俸禄微薄的，常有前辈延请他们到家中担任家庭教师，教导子弟。这些前辈也将他们当作子弟一样养育，应当奖赏诱导以增加他们的学问；这些前辈家中藏书丰富，足以供他们研究探索；所交往的大多是当代学者，常能让他们坐在末席以扩大见闻，于是学问逐渐成就。官员的升迁都凭年资，人没有钻营进取的心思，即使钻营也没有侥幸获得的可能。考中早且寿命长的，就逐步升任卿相，否则就在翰林院或郎署中终老。风俗既已俭朴，供养容易周全，而北方士人素来习惯淡泊，所以能够与世无争，终身致力于学问。京城官员处理文书案卷和定期会议的事务极其简单，只是早晚闭门亲近书卷，有空与志同道合的人互相往来，就拿出各自的学问互相切磋。琉璃厂的书商，逐渐沾染了这种风气，非常令人满意，每经过一家书店，可以消磨时日，不啻为京城官员作了一个公共图书馆，——凌廷堪曾在书坊做佣工以成就学问，——学者因此更加便利。那些外放担任学政或地方大吏的，就精心挑选名流担任幕僚，所到之处就搜罗遗逸人才，提拔后进，跟随他们游学的人，既得以稍微宽裕生计，也自然增加了学问。那些学问成就、名声显赫而厌倦仕途的人，也到处有人迎合，或者担任书院山长，或者为各省府州县修志，或者为大族修谱，或者有力者刻书请他们鉴定，都是他们的职业。凡此种种都有相当的报酬，又对学业有益，所以学者常乐于从事。我常说：要使一个国家文化进步，必须社会对学者有相当的尊敬；学者依靠学问足以自养，不担忧饥寒，然后才能有余裕从事更深的研究，学问才会日新月异。近代欧洲的学问多是在这种环境下培养出来的，而前清乾嘉时代，也差不多如此。

欧洲文艺复兴，固然由时代环境所酝酿，由两三个豪杰俊才所激发，但还有站在后面辅助的人，如罗马教皇尼古拉五世，佛罗伦萨的麦地奇家族父子，那不勒斯国王阿尔方索，以及其他意大利自由城市的豪商阀族，都沾染了当时的风尚，为之先后依附，直接或间接地提倡奖借的人不少，所以事业更加昌盛。清代学问在全盛期也是如此。清高宗继承祖父的基业，天下太平富足，以崇尚文治的君主自命，开设四库馆，修撰《一统志》，编纂《续三通》、《皇朝三通》，修撰《会典》，修撰《通礼》，日理万机，这些事都等待学者来完成。内外高官秉承风气大力奖赏的人很多。嘉庆年间，毕沅、阮元等人，本来以经学大师的身份显贵，担任地方大吏，有能力供养士人，所到之处提倡学问，暗中成为这门学问的护法神。淮南盐商，既穷极奢侈欲望，也追逐时尚，想自附于风雅，竞相收藏书画器物，邀请名士鉴定，打扫亭舍、丰厚馆谷以等待他们。那时刻书的风气很盛，像黄丕烈、鲍廷博等人固然能辨别校勘，其余则多是有力者想借此显扬自己，聘请名流主持其事。乃至靠贩卖鸦片起家的伍崇曜，也有《粤雅堂丛书》的刻印，而他的书且以精审闻名，其他可想而知了。这类人，与学问有什么关系呢？但确实不能说他们对这门学问的发达没有助力，与南欧豪门巨贾对文艺复兴的作用，如同符契相合。我于是知道时代思潮这种东西，当运动热度最高时，可以举全社会各部分的人，都参加到这个运动中。在中国，晚明的心学，盛清的考证学，都是例子。

十九

以上各位大师所论述的，都是全盛期的正统派。这一派远源于顺治、康熙之交，

译直到光绪、宣统年间，这种流风余韵虽然衰微但并未断绝，简直可以说与清朝的国运始终相伴。而在中间的乾隆、嘉庆、道光一百多年间，其气势更是笼罩一世，实在没有其他流派足以与之抗衡。如果非要找出一个的话，那么原本就存在在这统一的权威之下却常怀异心的人，也就是所谓的“古文家”罢了。

译宋明理学弊端极深，清代朴学才兴起。清代朴学兴起后，研究理学的人渐渐无法成军。在启蒙时期，那些为程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明守卫残垒的，有孙奇逢、李中孚、刁包、张履祥、张尔岐、陆陇其、陆世仪等人，他们都崇尚名节、厉行实践，是纯粹的儒者，然而都固执地自我坚守，所学于是不能光大。同时有汤斌、李光地、魏象枢、魏裔介等人，也研究宋学，颇为圆滑，迎合时主喜好以跻身显贵。当时清代朴学的壁垒尚未建立，各位大师的著述谈论，往往出入于汉学与宋学之间，也就在道术上相互忘却罢了。乾隆初年，惠栋、戴震崛起，汉学旗帜大张，过去以宋学闻名的人，颇感无颜。当时有方苞，名位略同于汤斌、李光地等人，尊崇宋学，笃实谨慎能亲身践行，又喜好写文章。方苞是桐城人，与同乡姚范、刘大櫆共同学习写文章，诵读效法曾巩、归有光，创立所谓的古文义法，号称“桐城派”。又喜好阐述欧阳修“因文见道”的话，以孔、孟、韩愈、欧阳修、程颢、程颐、朱熹以来的道统自任，而与当时所谓的汉学家互相轻视。姚范的侄子姚鼐，想跟随戴震学习。戴震本来不喜欢为人师，谢绝了他。戴震批评古文家说：“各位君子写文章，说：这是道，不是艺。道固然存在，像各位君子的文章，又哪里看得出它不是艺呢？”（《东原集·与方希原书》）钱大昕也说：“方氏所谓的古文义法，只是世俗选本中的古文，……法尚且不知道，义更有什么？……像方氏才是真正不读书的厉害的人，我兄长只是因为他文章的波澜意度接近古人而喜欢他。”（《潜研堂集》卷三十三《与友人书》）因此各位方氏、姚氏颇感不平。姚鼐屡次写文章诋毁汉学破碎，而方东树著《汉学商兑》，遍诋阎若璩、胡渭、惠栋、戴震的学问，不遗余力。从此两派开始交恶。后来阳湖的恽敬、陆继辂从“桐城”接受义法而稍变其体；张惠言、李兆洛都研究考证学，但也喜好写文章，与恽敬、陆继辂同气，号称“阳湖派”。戴震、段玉裁派的考证学，虽然风靡一世，然而规律太严整，而且声音稀少味道平淡，不能全部迎合众人的嗜好，所以诵读学习两派古文家的人最终不衰，然而才力薄弱，很少能张大其军的人。咸丰、同治年间，曾国藩善于写文章而极尊崇“桐城”，曾作《圣哲画像赞》，甚至将姚鼐与周公、孔子并列。曾国藩的功业既然辉煌一世，“桐城”也借此增重，至今还有挟持它来讨好权贵、欺骗流俗的人。平心而论，“桐城”开派的各位，本来狷介廉洁自好，在“汉学”全盛时奋起与之抗衡，也可以说是有勇气。不能因为末流的堕落而归罪于创始者。然而这一派，以文章而论，因袭矫揉，无所取材；以学问而论，则奖掖空疏，遏制创获，对社会无益。而且它在清代学界，始终未曾占据重要位置，今后也断然不能再自存，置之不论就可以了。

方东树的《汉学商兑》，却是清代极有价值的一本书。该书成于嘉庆年间，正值正统派炙手可热之时，奋起与之抗衡，也是一种革命事业。该书为宋学辩护之处，固然多迂腐陈旧，其针砭汉学家之处，却多切中其弊病，其中指斥言“汉易”者的矫饰诬妄，以及言典章制度的莫衷一是，尤为知言。后来研究汉学的人颇想调和汉宋，如阮元著《性命古训》。陈澧著《汉儒通义》，说汉儒也讲理学，其《东塾读书记》中有《朱子》一卷，说朱熹也讲考证，大概颇受此书的反响。

在全盛期与蜕分期之间，有一位重要人物，叫会稽章学诚。章学诚不屑于考证之学，与正统派不同。他说“六经皆史”，且极尊崇刘歆《七略》，与今文家不同。然而他所著《文史通义》，实为乾嘉后思想解放的源泉。他说“贤智学于圣人，圣人学于百姓”，“集大成者乃周公而非孔子”（《原道篇》）；说“六经皆史，而诸子又皆出于六经”（《易教》、《诗教》、《经解》诸篇）；说“战国以前无著述”（《诗教篇》）；说“古人之言，所以为公，未尝私据为己有”（《言公篇》）；说“古之糟粕，可以为今之精华”（《说林篇》）；说“后人之学胜于前人，乃后起之智虑所应尔”（《朱陆篇》）；说“学术与一时风尚不必求适合”（《感遇篇》）；说“文不能彼此相易，不可舍己之所求以摩古人之形似”（《文理篇》）；说“学贵自成一家，人所能者，我不必以不能为愧”（《博约篇》）。书中创见类此者不可悉数，实为晚清学者开拓心胸，不仅是史家的杰出者而已。

二十

道、咸以后，清学为何而分裂呢？其

译其产生的原因，有的源于本学派自身，有的则由环境的变化所促成。

译所谓发源于本学派自身的原因是什么呢？第一，考证学的研究方法虽然非常精善，但其研究范围却十分拘泥迂阔。其中成绩最高的，只有训诂这一科，然而经过几位大师的阐发，已经大致穷尽，剩下的不过是糟粕。其名物这一科，考证明堂、燕寝、弁服、车制，由于原物如今已不存在，争论终究无法决断。典章制度这一科，谈论丧服、禘祫、封建、井田，在古代本来就有损益变迁，即使群书也无法折衷通会。清代学术之所以能够取代明代学术而兴起，无非是因为明代学术空泛而清代学术务实。如今在不可究诘的名物制度上纷争不已，这种空泛，与谈论心性的人相差多少呢？甚至研究《易经》的人摒弃“河图洛书”而代之以“卦气爻辰”，这种矫饰欺妄正相类似。诸如此类的事情还很多，实在不足以让人信服。总之，清代学术因提倡一个“实”字而兴盛，因不能贯彻一个“实”字而衰败，自食其果，本是理所当然。第二，凡是有机体发育到一定限度，就会凝滞不再进步，因凝滞而腐败，而衰谢，这是物理的常态。政治制度的蜕变也是如此，学派的蜕变也是如此。清代学术的兴起，是对明代“学阀”进行革命。等到乾嘉以后，清代学术自身已成为炙手可热的一个“学阀”。比如方东树的《汉学商兑》，其意气排挤之处固然很多，但切中当时流弊的也不少，然而正统派的贤达们，不能接受，那些依附余光的门徒，更是盛气凌人。于是思想界形成了一种“汉学专制”的局面。学派自身既有缺点，又实行专制，这是破灭的征兆。第三，清代学者既教人尊古，又教人善疑。既然尊古，那么有更古的，自然应当尊重。既然善疑，那么当时众人所共信的，我为什么不能怀疑呢？大概清代学术经过乾嘉全盛时期以后，恰如欧洲近代史初期，各国内部大致安定，不得不像哥伦布那样另求新大陆，所以在本派中有异军突起，而本派的命运，遂根本动摇，这也是事所必至、理有固然。

所谓由环境变化所促成的原因是什么呢？第一，清初“经世致用”这一学派之所以中断，固然因为学风正趋向归纳的研究法，厌恶其空泛，也是因为避触时忌，聊以自保。嘉庆、道光以来，积威日渐松弛，人心已逐渐获得解放，而在文恬武嬉达到极点之时，稍有见识的人，都知道大乱即将到来。追寻根源，归咎于所学非所用，那么最尊严的学阀，自然不得不首当其冲。第二，清代学术的发祥地及根据地，本来在江浙。咸丰、同治之乱，江浙受灾最烈，文献荡然无存，后起者转徙流离，更没有余力来振兴自己的学业，而一时英拔之士，立志事功，不再以学问为重。凡是学术的赓续发展，非在比较和平的时代不能实现。咸同年间学术的衰落，本是理所当然。第三，“鸦片战争”以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇耻，思所以自洗刷，经世致用观念的复活，炎炎不可抑制。又海禁既开，所谓“西学”逐渐输入，起初是工艺，其次是政制。学者若生活在漆室之中，不知室外还有什么，忽然开一窗向外窥视，则灿烂的都是过去未曾见过的，回头看看室内，则都是沉黑积秽。于是对外求索的欲望日益炽烈，对内厌弃的情感日益强烈。想要破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治进行奋斗，于是以其极幼稚的“西学”知识，与清初启蒙期所谓的“经世之学”相结合，别树一派，向正统派公然举叛旗。这是清代学术分裂的主要原因。

二十一

清代学术分裂的导火线，是经学今古文之争。什么叫今古文？起初，秦始皇焚书，六经断绝。汉朝兴起，诸儒开始逐渐以其学教授，但也有派别。《易经》则有施（雠）、孟（喜）、梁丘（贺）三家，都出自田何；《尚书》则有欧阳（生）、大夏侯（胜）、小夏侯（建）三家，都出自伏胜；《诗经》则有齐、鲁、韩三家，《鲁诗》出自申公，《齐诗》出自辕固，《韩诗》出自韩婴；《春秋》则只有《公羊传》，有严（彭祖）、颜（安乐）两家，都出自胡毋生、董仲舒；《礼》则只有《仪礼》，有大戴（德）、小戴（圣）、庆（普）三家，都出自高堂生。这十四家，都在汉武帝、宣帝时立于学官，设置博士教授，其写本都用秦汉时通行的篆书，称为今文。《史记·儒林传》所述经学传授止于此，所谓十四博士就是这些。等到西汉末年，则有所谓古文经传出。《易经》则有费氏，说是东莱人费直所传；《尚书》则有孔氏，说是孔子后裔孔安国发现壁藏所

译《尚书》有《古文尚书》，说是河间献王的博士毛公所传授；《诗经》则有毛氏《诗》，说是河间献王的博士毛公所传授；《春秋》则有《左氏传》，说是张苍曾经用来教授；《礼》则有《逸礼》三十九篇，说是鲁共王从孔子旧宅的废墟中得到的；又有《周官》，说是河间献王所得到的。这些经书的传注，都是用蝌蚪文字书写的，所以称为古文。两汉时期的经学大师，大多不信任古文。刘歆屡次请求设立古文经学的学官，都没有成功。刘歆在《移书让太常博士》中，指责他们“固执己见，抱残守缺，结党营私，嫉妒真理”。王莽篡夺汉朝政权时，刘歆凭借王莽的势力才使古文经学得以设立；光武帝恢复汉朝后，又废除了古文经学，东汉初期，相信古文经学的人非常稀少。到了东汉末年，大儒服虔、马融、郑玄都尊崇并研习古文经学，古文学派于是大为兴盛。而当时争论的焦点，在于《春秋公羊传》。今文经学的大师何休撰写了《左氏膏肓》、《谷梁废疾》、《公羊墨守》，古文经学的大师郑玄则撰写了《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》来驳斥他。郑玄既然学识渊博，遍注群经，后来晋代的杜预、王肃都继承了他的学术脉络，今文经学于是衰落。这是两汉时期今文经学与古文经学争论中的一大公案。

译自南北朝以来，经学学派只争郑玄、王肃两家，今古文之争于是平息。

唐代陆德明著《经典释文》，孔颖达著《五经正义》，都杂糅了郑、王两家的学说。现在流传的《十三经注疏》，《周易》采用王弼的注，《尚书》采用伪孔安国的传，《诗经》采用毛传郑笺，《周礼》、《仪礼》、《礼记》都采用郑玄的注，《春秋左氏传》采用杜预的注，其余各经，都汲取了晚汉古文家的流派。西汉所谓的十四博士，其学说都已消亡，仅存的只有《春秋公羊传》何休的注而已。自宋代以后，程颐、朱熹等人也遍注各经，而汉唐的注疏被废弃。进入清代则一步步复古，顾炎武、惠士奇等人专门提倡注疏学，于是恢复到六朝、唐代的风气。自从阎若璩攻击伪《古文尚书》，后来证明作伪者出自王肃，学者们于是重新提起南北朝郑、王两家的公案，贬抑王肃而推崇郑玄，于是恢复到东汉的风气。乾嘉以来，家家推崇许慎、郑玄，人人推崇贾逵、马融，东汉的经学灿烂如日中天。悬崖上的石头滚落，不到达地面不会停止。那么西汉今古文的旧案，终究必须翻腾一次，这是势所必然。

二十二

今文学的中心在《公羊》，而《公羊》家的言论，则真可以说是“其中多非常异义可怪之论”（何休《公羊传注自序》），自魏晋以来，没有人敢谈论。现在《十三经注疏》本，《公羊传》虽然采用何休的注，但唐代徐彦为之作疏，对于何休的义理毫无阐发。《公羊》成为绝学，将近两千年了。清代儒者既然遍治古经，戴震的弟子孔广森开始著《公羊通义》，但不明家法，治今文学的人不尊崇他。今文学的启蒙大师，则是武进的庄存与。庄存与著《春秋正辞》，摒弃训诂名物的末节，专门探求所谓的“微言大义”，与戴震、段玉裁一派所取的途径，完全不同。他的同县后辈刘逢禄继承他，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡是何休所谓的非常异义可怪之论，如“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”等义理，依次阐发。他的书也使用科学的归纳研究法，有条理，有判断，在清代著述中，实在是最有价值的创作。段玉裁的外孙龚自珍，既从段玉裁那里学习训诂学，又喜好今文，说经尊崇庄存与、刘逢禄。龚自珍性情放荡，不拘小节，颇像法国的卢梭；喜欢幽微玄妙的思考，他的文辞奇特怪异，当时的人不以为然。而龚自珍反而以此自喜，往往引用《公羊》义理讥讽时政，抨击专制；晚年也沉迷佛学，喜欢谈论名理。综合龚自珍的学问，弊病在于不深入，所有的思想，仅仅引出头绪就停止了，又被瑰丽的辞藻所掩盖，意旨不豁达。虽然如此，晚清思想的解放，龚自珍确实有功焉。光绪年间所谓的新学家，大抵人人都经过崇拜龚自珍的一个时期。初读《定庵文集》，如同受到电击一般，稍进一步便厌恶其浅薄。然而今文学派的开拓，确实始于龚自珍。夏曾佑赠梁启超诗说：“璱人（龚自珍）申受（刘逢禄）出方耕（庄存与），孤绪微茫接董生（董仲舒）。”这话“今文学”的渊源最分明。比拟“正统派”，庄存与可比顾炎武，龚自珍、刘逢禄则可比阎若璩、胡渭。“今文学”的初期，则专言《公羊》而已，未及其他经典。然而由此可知汉代经师家法，今古两派，截然不同，知道贾逵、马融、许慎、郑玄，不足以尽汉代经学。当时辑佚之学正兴盛，古经说的片语只字，搜集不遗余力，于是研究今文遗说的人渐渐增多。冯登府有《三家诗异文疏证》，陈寿祺有《三家诗遗说考》，陈乔枞有《今文尚书经说考》、《尚书欧阳夏侯遗说考》、《三家诗遗说考》、《齐诗翼氏学疏证》，迮鹤寿有《齐诗翼氏学》，然而都不过言家法同异而已，未涉及真伪问题。道光末年，魏源著《诗古微》，开始大力攻击《毛传》及《大小序》，认为是晚出的伪作。他的言论博辩，比之于阎氏的《书疏证》，且也时有新的理解。他论《诗》不是为美刺而作，说：“美刺固然是《毛诗》一家的体例，……作诗者自我表达情感，情感表达出来就停止了，……哪有欢愉哀乐，专门为了无病呻吟的人而作的呢？”（《诗古微·齐鲁韩毛异同论》中）这深合“为文艺而作文艺”的宗旨，直接打破了二千年来文人的束缚。又论诗乐合一，说：“古代乐以诗为体，孔子正乐即是正诗。”（同《夫子正乐论》上）都能自创新见，使古书顿时带有生气。魏源又著《书古微》，说不惟东晋晚出的《古文尚书》（即阎氏所攻击者）为伪，东汉马融、郑玄的古文说，也不是孔安国的旧说。同时邵懿辰也著《礼经通论》，说《仪礼》十七篇为足本，所谓的古文《逸礼》三十九篇

译这些书，是刘歆伪造的。而刘逢禄早有《左氏春秋考证》，认为：这本书原本名叫《左氏春秋》，不叫《春秋左氏传》，与《晏子春秋》、《吕氏春秋》性质相同，是记述史实的书，而非解释经义的书；其中解释经义的部分，都是刘歆窜入的，《左氏传》这个名称，也是刘歆伪托创立的。大概自从刘歆的书出现，《左传》的真伪就成了问题；自从魏源的书出现，《毛诗》的真伪就成了问题；自从邵懿辰的书出现，《逸礼》的真伪就成了问题。至于《周礼》的真伪，则从宋代以来就长期成为问题了。起初各家不过各自选取一部书进行局部的研究罢了，随后探寻其系统脉络，发现这些书都是西汉末年出现的，它们的传授渊源，都难以深入考证，都是刘歆主持争立。简而言之，所谓古文诸经传，都有连带关系，真则全都真，伪则全都伪。于是将两汉今文与古文经学的全案重新提起并覆查勘验，康有为就是做这件事的人。

译当今文学界的健将，必定推崇龚自珍和魏源。龚、魏所处的时代，清王朝的政治已经逐渐衰微了。全国上下正沉醉于太平盛世，而他们却似乎无法抑制内心的忧虑与危机感，常常一起指天画地，规划天下的大计。考证之学，本来并非他们所喜好，但因为众人共同研习，所以他们也能掌握；掌握了之后又颇想借此开辟新的学术疆域，因此虽然谈论经学，但其精神与正统派为了治经而治经的经学已有不同。龚自珍、魏源都喜欢谈论经世济民之道，而最关注边疆事务。龚自珍撰写《西域置行省议》，直到光绪年间才付诸实施，即今天的新疆；又著《蒙古图志》，研究蒙古的政治风俗并附上议论（未刊刻）。魏源有《元史新编》（注：原文“元史”疑为《元史新编》或泛指其史学著作，此处依原文直译或意译为相关史著，结合语境通常指其史学贡献，但原文仅写“元史”，故译为“魏源有《元史》”或更准确的理解是其史学著作，此处依原文直译），还有《海国图志》。研究域外地理的人，魏源确实是先驱。所以后来研习今文学的人，喜欢用经术来发表政论，这是龚、魏留下的风气。

二十三

今文学运动的中心人物，是南海人康有为。然而康有为大概是这门学问的集大成者，而不是它的创始人。康有为早年，酷爱《周礼》，曾深入钻研并撰写《政学通议》，后来看到廖平所著的书籍，便完全抛弃了旧说。廖平是王闿运的弟子。王闿运因研究《公羊传》在当时闻名，但他终究只是个文人，在经学上的造诣很浅，他所著的《公羊笺》，还不如孔广森。廖平承袭了他的学问，著《四益馆经学丛书》十几种，颇懂得恪守今文家的家法。晚年受到张之洞的贿赂和逼迫，又著书自我驳斥。这个人本来不值得称道，但康有为的思想受到他的影响，这是不可否认的。

康有为最初所著的书籍叫《新学伪经考》。“伪经”，是指《周礼》、《逸礼》、《左传》以及《诗经》的毛传，凡是西汉末年刘歆极力争辩要求设立博士职位的书籍。“新学”，是指王莽新朝时的学问。当时清代儒生诵读效法许慎、郑玄的，自称为“汉学”。康有为认为这是新莽时代的学问，不是汉代的学问，所以更改了它的名称。《新学伪经考》的要点有：一、西汉经学，并没有所谓的古文经，凡是古文经都是刘歆伪造的。二、秦始皇焚书，并没有波及六经，汉代十四位博士所传授的，都是孔子门徒的完整版本，并没有残缺。三、孔子时代所用的字，就是秦汉之间的篆书，即使从“文字”角度论，也绝对没有今文、古文的区分。四、刘歆想要掩盖他作伪的痕迹，所以在校勘皇家秘府藏书时，对一切古书多有掺杂扰乱。五、刘歆之所以伪造经书，是因为想辅助王莽篡夺汉朝政权，先谋划湮灭扰乱孔子的微言大义。这些主张是否全都恰当，暂且不论，总之这一学说一出，所产生的影响有两点：第一，清代学术正统派的立足点，根本被动摇。第二，一切古书，都必须重新检查估价，这实在是思想界的一场大飓风。康有为的弟子中有陈千秋、梁启超，都向来研习考证学，陈千秋尤其精通，听到康有为的学说，就完全抛弃原来的学问而跟随他学习。《伪经考》的撰写，这两人参与很多，也常常批评老师过于武断，但最终没能改变他的观点。实际上这本书大体上都很精当，可以议论的地方在于细微之处。甚至说《史记》、《楚辞》经过刘歆掺杂进去的有几十条，出土的钟鼎彝器，都是刘歆私自铸造埋藏以欺骗后世的。这实在是事理上绝对行不通的，但康有为却极力坚持。实际上他主张的要点，并不需要借助这些枝节之词强辩才能成立，而康有为因为喜好广博和新奇，往往不惜抹杀证据或曲解证据，从而犯了科学家的大忌，这是他的短处。康有为为人，万事完全凭主观，自信心极强，而且坚持得非常坚决。他对于客观的事实，或者竟然蔑视，或者一定要强行使其顺从自己。他在事业上如此，在学问上也是如此；他之所以能自成一家、一时崛起是因为这个，他之所以不能建立坚实可靠的基础也是因为这个；读《新学伪经考》就可以看出来。《新学伪经考》出版刚满一年，就遭到清朝廷的忌恨，销毁了它的印版，传习的人很少。后来有个叫崔适的人，著《史记探原》、《春秋复始》两书，都引申康有为的学说，更加精密，是今文派的后期劲旅。

康有为的第二部著作，叫《孔子改制考》。他的第三部著作，叫《大同书》。

如果把《新学伪经考》比作飓风，那么这两部书，就是火山的大喷发，就是大地震。康有为研究《公羊传》，不纠缠于其书法义例的细微小节，专门探求其微言大义，即何休所说的非常异义可怪之论。他断定《春秋》是孔子改制创作的书籍，认为文字不过是它的符号，如同电报的密码，如同乐谱的音符，不口头传授就不能明白。而且不只是《春秋》，凡是六经都是孔子所作，前人所说的孔子删述是错误的。孔子大概是确立了一个宗旨，并凭借它来进退古人、取舍古籍。孔子改制，常常假托古人。尧舜，是孔子所假托的。这些人是否存在不可知，即使存在，也是非常平庸的。经典中尧舜的盛德大业，都是孔子在理想上构建出来的。而且不只是孔子，周秦诸子没有不改制、不假托古人的。老子假托黄帝，

译墨子推崇大禹，许行推崇神农，这是正确的。近代人效法何休来研究《公羊传》的，像刘逢禄、龚自珍、陈立等人，都谈论改制，而康有为的说法，实际上与他们不同。康有为所说的改制，具有一种政治革命、社会改造的意味，所以他喜欢谈论“通三统”。“三统”，是说夏、商、周三代不同，应当随着时势进行因循变革。他喜欢谈论“张三世”。“三世”，是说据乱世、升平世、太平世，越变革就越进步。康有为在政治上主张“变法维新”，实际上源于此。康有为认为孔子的改制，上可涵盖百世，下可涵盖百世，所以尊奉他为教主；他错误地认为欧洲尊崇基督教是治理强盛的根本，所以常常想把孔子与基督相提并论，于是杂引谶纬之言来证实这一点；于是康有为心目中的孔子，又带有了“神秘性”。《孔子改制考》的内容，大致如此，它对思想界的影响，可以这样说。

译一、教导人们阅读古书，不应当追求章句训诂、名物制度等末节，而应当探求其中的义理。所谓的义理，又不是谈论心性，而是指古人创立法度制度的精微意旨。因此，汉学和宋学都被他排斥，为学术界开辟了新的领域。

二、论及孔子之所以伟大，在于他建立了新的学派（创立教化），鼓舞人们的创作精神。

三、《伪经考》既然认为诸经中的大部分是刘歆伪造的，《改制考》又认为真正的经典全部是孔子托古之作，那么数千年来共同认为神圣不可侵犯的经典，其根本就产生了疑问，引起了学者怀疑和批评的态度。

四、虽然极力推崇孔子，但既然说孔子创立学派与诸子创立学派，动机相同、目的相同、手段相同，那就已经将孔子等同于诸子了。所谓“辨别黑白、确立一尊”的观念，完全被解放，引导人们进行比较研究。

二十四

上述两书都是为了整理旧学而作，他自身创作的，则是《大同书》。起初，康有为从朱次琦那里学习毕业之后，退居西樵山独自居住了两年，专门进行深沉的思考，穷究天人的根本道理，想要自己创立一个学派，并归于经世致用的目的。康有为用《春秋》“三世”的理论来解释《礼运》，认为“升平世”是“小康”，“太平世”是“大同”。《礼运》中说：“大道实行的时候，天下是公共的，选拔贤能的人，讲求信用，培养和睦。所以人们不只亲近自己的亲人，不只抚养自己的子女；让老人有所归宿，壮年人有所作为，幼童有所成长，鳏夫、寡妇、孤儿、独居者以及残疾者都能得到供养；男子有职业，女子有归宿，财物厌恶被丢弃在地上，但不必藏在自己家里；力气厌恶不从自己身上发挥，但不必为了自己；……这就叫做‘大同’。”这一段话，用现代语言解释，其中包含民治主义（天下……选拔贤能），包含国际联合主义（讲求信用，培养和睦），包含儿童公育主义（所以人们不只……自己的子女），包含老病保险主义（让老人……得到供养），包含共产主义（财物厌恶……藏在自己家里），包含劳作神圣主义（力气厌恶……为了自己）。康有为认为这是孔子理想的社会制度，认为《春秋》所说的“太平世”就是如此，于是推衍其条理写成书，大致如下：一、没有国家，全世界设置一个总政府，划分若干区域。

二、总政府和区政府都由民众选举产生。

三、没有家族，男女同居不得超过一年，到期必须更换伴侣。

四、怀孕的妇女进入胎教院，出生的儿童进入育婴院。

五、儿童按年龄进入蒙养院以及各级学校。

六、成年后由政府指派，分别从事农业、工业等生产事业。

七、生病则进入养病院，年老则进入养老院。

八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老等院，是各区最高的设施，入住者能得到最高的享乐。

九、成年男女，按规定必须服役于这些院若干年，就像现在的兵役一样。

十、设立公共宿舍、公共食堂，有等级差别，各自根据劳作所得自由享用。

十一、惩罚懒惰是最严厉的刑罚。

十二、学术上有新发明的人，以及在胎教等五院有特别功劳的人，会得到特殊的奖励。

十三、死后火葬，火葬场旁边就是肥料工厂。

《大同书》的条理大致如此。全书数十万字，对于人生苦乐的根源、善恶的标准，论述得极其详细辩驳，然后说明其立法的理由。其最关键的环节，在于毁灭家族。康有为说佛法出家，是为了脱离苦难，不如让人没有家可出；他说私有财产是争乱的根源，没有家族，谁还会乐于拥有私产？至于国家，则是随着家族的消灭而消灭的。康有为将此作为人类进化的终极目标，至于应当通过什么道路才能达到此目标？他未曾说过。他第一眼目所说的男女同居应当设立期限，是否适合人性，他也未能完全自圆其说。虽然如此，康有为著此书时，固然没有任何依傍，没有任何抄袭，在三十年前，他的理想与当今所谓的世界主义、社会主义多有契合，而且立意之高甚至超过它们。唉！真可以说是豪杰之士了。

康有为虽然写了这本书，但秘密不示于人，也从不以此义理教导学者，说现在正处于“据乱”之世，只能谈论小康，不能谈论大同，谈论就会使天下陷入洪水猛兽般的灾难。他的弟子中最早读到这本书的，只有陈千秋、梁启超，读了非常高兴，锐意想要宣传其中的一部分。康有为不赞同，但也无法禁止他们的行为，此后万木草堂的学徒多谈论大同一事了。而康有为始终认为应当用小康之义来拯救当今世界，对于政治问题，对于社会道德问题，都以维持旧状为职责。自己发明了一种新理想，自己认为至善至美，却不愿意它实现，并且竭尽全力去抗拒它、遏制它，人类秉性的奇特诡异，大概没有超过这个的了。康有为在中日战争

译戊戌变法失败后，康有为聚集数千名青年学子上书议论时政，这就是所谓的“公车上书”。中国出现“群众的政治运动”，实际上是从这时开始的。然而，康有为既然想要实行他的小康主义政治，就不能不有所求于人，最终却无人任用他，屡次遭到流放驱逐。而后辈大多不喜欢他的所作所为，一起诋毁攻击他。康有为也过于自信，轻视后辈，更加表现出顽固守旧的态度来与他们抗衡。如今他已年老，几乎不再与世人交往，致使国内有一位伟大的思想家，而国人却未能受到他的恩泽，真是可悲啊！梁启超多次请求刊印发行他的《大同书》，康有为久久不答应，最终才在《不忍杂志》中刊印，但仅刊印了全书的三分之一，杂志停刊后，竟然没有继续刊印。

译二十五

对于“今文学派”进行猛烈宣传运动的人，是新会的梁启超。启超十三岁时，与他的朋友陈千秋在学海堂一同求学，研习戴震、段玉裁、王念孙的学问。陈千秋对他的辅助和益处非常深厚。过了三年，康有为以平民身份上书被遣返回家，全国人都把他看作怪人。陈千秋、梁启超喜好新奇，一同去拜见他，一见之下大为信服，于是拜他为师，共同请求康有为开馆讲学，这就是所谓的万木草堂。这两人学习几个月后，就把所听到的言论在学海堂大肆宣扬，极力诋毁旧学，与长辈同辈辩论质问没有一天停止。康有为不轻易把所学传授给别人。草堂的日常课程，除了《公羊传》外，就是点读《资治通鉴》、《宋元学案》、《朱子语类》等书，又时常练习古礼。陈千秋、梁启超不喜欢这些，就一起研究周秦诸子和佛经，也涉猎清代儒者的经世致用书籍以及翻译的西方著作，遇到疑难都向康有为请教。过了一年，他们听到了所谓“大同义”，高兴得几乎发狂，下定决心要宣传。康有为说时机未到，但也不能禁止他们。又过了两年，陈千秋去世（年仅二十二岁），梁启超更加独自承担重任。梁启超研究《伪经考》，当时有时对老师的武断感到不满，后来就不再提及此事。他的老师喜欢引用纬书，用神秘主义解释孔子，梁启超也不以为然。梁启超认为孔门之学，后来演变为孟子、荀子两派，荀子传承小康之道，孟子传承大同之道。汉代的经师，不论今文家还是古文家，都出自荀子（汪中语）。两千年间，宗派屡次变化，全都盘旋在荀学之下，孟学断绝而孔学也衰微。于是专门以贬低荀子、伸张孟子为标志，引用《孟子》中谴责“民贼”、“独夫”、“善战者服上刑”、“授田制产”等义理，认为这是大同精义所在，每天倡导宣扬，又喜好《墨子》，诵读解说其“兼爱”、“非攻”等理论。梁启超多次游历京师，逐渐结交当世士大夫，而他讲学中最契合的朋友，是夏曾佑、谭嗣同。夏曾佑当时正研究龚自珍、刘逢禄的今文学，每发表一个见解，两人就互相视同知己。后来梁启超流亡日本，夏曾佑赠诗给他，其中有句曰：“……冥冥兰陵（荀卿）门，万鬼头如蚁，质多（魔鬼）举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕，酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”这可以想见当时他们“排荀”运动，确实有一种元气淋漓的景象。谭嗣同当时正研究王夫之的学问，喜欢谈论名理、经济，等到结交梁启超，也大力宣扬大同，运动尤其激烈。（详见次节）而梁启超的学问，受夏、谭的影响也至深。

后来梁启超等人的运动，更带有政治色彩。梁启超在上海创办一份旬刊杂志，叫《时务报》。自己撰写《变法通议》，批评弊政，而救弊的方法，归结为废除科举、兴办学校，也时常发表“民权论”，但只是略微引出端绪，不敢公然宣扬。不久，谭嗣同与黄遵宪、熊希龄等人在长沙设立时务学堂，聘请梁启超担任主讲，唐才常等人担任助教。梁启超到任后，用《公羊传》《孟子》教学，要求学生写札记，学生仅四十人，而李炳寰、林圭、蔡锷被称为高才生。梁启超每天在讲堂授课四小时，夜里则批答学生的札记，每条有时多达千言，往往通宵不眠。所说的都是当时一派的民权论，又多谈论清代史实，列举失政，大力倡导革命。他评论学术，则从荀子以下汉、唐、宋、明、清的学者，抨击得毫无完肤。当时学生都住在宿舍，不与外界沟通，堂内气氛日日激变，外面没有人知道。等到年假，学生回家探亲，拿出札记给亲友看，全湖南大为哗然。在此之前，谭嗣同、唐才常等人，设立“南学会”聚集讲学，又设立《湘报》（日报）、《湘学报》（旬刊），所说的虽然不如学堂中激烈，实际上暗中相互策应。又偷印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加上按语，秘密分发，传播革命思想，信奉的人日益增多，于是湖南新旧派大起冲突。叶德辉著《翼教丛编》数十万字，将康有为所著书、梁启超所批学生札记，以及《时务报》、《湘报》、《湘学报》诸论文，逐条痛斥。而张之洞也著《劝学篇》，旨趣大致相同。戊戌政变前，某御史列举札记批语数十条，指斥清室鼓吹民权者，具折揭发弹劾，最终兴起大狱。谭嗣同因此被杀，梁启超流亡，唐才常等人被驱逐，学堂解散。大概是学术之争，延变为政治之争了。梁启超流亡居住日本后，他的弟子李、林、蔡等人弃家跟随他的有十一人，唐才常也屡次往来，共同谋划革命。积累一年多，在汉口起事，十一人先后归来，跟随唐才常死去的有六人。梁启超也从美洲赶回，到达上海时事情已经失败。从此梁启超又专门以宣传为业，创办《新民丛报》、《新小说》等杂志，畅达其旨义，国人竞相喜欢阅读；清廷虽然严禁，不能遏制；每一册出版，内地翻刻本就有十几种。二十年

译前来求学的学生们的思想，颇受他的影响。梁启超向来不喜欢桐城派的古文，幼年写文章，学习晚汉和魏晋的风格，很讲究精炼，从此自我解放，务求平易流畅，有时夹杂俗语、韵语以及外国语法，纵笔挥洒而不加约束，学者们竞相效仿，称之为“新文体”。老辈人则深恶痛绝，诋毁为野狐禅。然而他的文章条理清晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力。

译二十六

梁启超既然每天宣扬革命、排满、共和的理论，而他的老师康有为却非常不以为然，屡次责备他，接着又委婉地劝告他，两年间书信往来数万言。梁启超也对当时革命家的所作所为感到不满，因吃过苦头而变得谨慎，所持的论点稍有改变。然而，他保守的本性与进取的本性常在心中交战，随感情而发，所持的观点往往前后矛盾，他曾自己说：“不惜以今日之我，难昔日之我。”世人多以此作为他的诟病，而他的言论效力也往往相互抵消，这大概是他生性中的弱点吧。

梁启超自三十岁以后，已绝口不谈“伪经”，也不太谈“改制”。而他的老师康有为大力倡导设立孔教会、定孔教为国教、祀天配孔等主张，国内附和的人不少。梁启超不以为然，屡次起来驳斥，他说：“我国学界的清明，人物的伟大，没有比战国时期更兴盛的了，这是思想自由的明显效果。等到秦始皇焚毁百家言论，思想便受到一次阻塞；汉武帝表彰六艺、罢黜百家，思想又受到一次阻塞。自汉代以来，号称推行孔教两千多年了，但都秉持所谓表彰某某、罢黜某某的一贯精神。所以正统与异端有争执，今文与古文有争执，讲考据则争执师法，讲性理则争执道统，各自认为自己是孔教，而排斥他人不是孔教。……渐渐地，孔子变成了董仲舒、何休，渐渐地，孔子变成了马融、郑玄，渐渐地，孔子变成了韩愈、欧阳修，渐渐地，孔子变成了程颐、朱熹，渐渐地，孔子变成了陆九渊、王阳明，渐渐地，孔子变成了顾炎武、戴震，这都是因为思想被束缚在一点上，不能自开生面。就像一群猴子得到一颗果子，跳跃争夺；像一群老妇得到一枚钱币，辱骂抢夺，情状多么可怜？……这是两千年来保教派所产生的结果。……”（壬寅年《新民丛报》）又说：“现在提倡保教的人，拿近代的新学问新道理去牵强附会，说：某某是孔子已经知道的，某某是孔子曾经说过的。……然而这并不是因为这些新学问新道理显然符合我的心意而跟随它，只不过是因为它们暗合于我的孔子而跟随罢了。所爱的，仍然在孔子，不在真理。万一在四书六经中遍寻而终究没有可以比附的，那么即使明知是真理也不敢跟随了。万一我所比附的，有人挑剔说孔子不是这样，那也不敢不抛弃了。像这样，真理终究不能馈赠给我国民。所以我厌恶那些舞文弄墨的卑劣儒生，动不动就把西学附会到中学上，因为他们名义上是开新，实际上是保守，煽动思想界的奴性并使之滋长。”（同上）

又说：“拾取古书中的片词单语来牵强附会今天的意义，最容易产生两种弊端。一、如果所印证的意义，表里恰好吻合，那很好；如果稍有牵强附会，则最容易引导国民产生不正确的观念，从而因郢书燕说而滋生弊端。例如过去谈论立宪、谈论共和的人，偶然看到经典中某字某句与立宪、共和等字义略微相近，就拾取来沾沾自喜，说这种制度是我们固有的。其实当今共和立宪制度这种东西，即使在西方也不过兴起于近百年，在古希腊罗马古代都找不到，何况我国。而比附之言传播既广，就能使多数人的眼光和思想，被所比附的文句所局限、所束缚。认为所谓立宪共和不过如此，不再追求其真义所在。……这种积习，最容易成为国民研究实学的障碍。二、劝人行这种制度，告诉他，这是我们先哲曾经实行的；劝人治这种学问，告诉他，这是我们先哲曾经治过的；其势头较易让人接受，固然如此。然而频繁以此相告，那么人们对于先哲未曾实行的制度，就怀疑其不可行，对于先哲未曾治过的学问，就怀疑其不当治。无形之中，常常足以增加他们固守成见、自满的习气，而阻碍他们择善而从、服从文明。……我实在不愿意采摘隔墙桃李的繁花，缀结在我家杉松的老干上，而沾沾自鸣得意。我确实喜爱桃李，只应当考虑如何移植它们，何必让它们与杉松混淆名实呢。”（乙卯年《国风报》）

这些论述，虽然专门针对一个问题而发，但梁启超对我国旧思想的总体批判，以及他认为今后新思想发展应遵循的途径，都略见一斑。中国思想的痼疾，确实在“好依傍”与“名实混淆”。像援佛入儒，像喜欢伪造书籍，都源于这种精神。以清代儒者论，颜元几乎接近墨家，却一定要自称出自孔子；戴震全属西洋思想，却一定要自称出自孔子；康有为的大同思想，是空前的创获，却一定要自称出自孔子。至于孔子的改制，为何一定要托古？诸子为何都托古？也不过是依傍混淆罢了。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，梁启超对此再三强调。然而所持论点既屡次与其师不合，康、梁学派遂分。梁启超在思想界，其破坏力确不

译梁启超学问虽广博，但在建设方面却未见有显著成就。晚清思想界的粗率浅薄，梁启超对此是有责任的。梁启超常引用佛家的说法，认为：“自己尚未得度，却先去度化他人，这叫做菩萨发心。”因此他一生的著作极多，都是随有所见，随即发表。他曾说：“我读到‘性本善’，就教人以‘人之初’而已。”却没想到‘性相近’以下的部分尚未读通，恐怕连‘人之初’这一句也未能真正理解。用这样的知识去教导别人，怎么见得不是误导他人呢？梁启超平时主张，认为必须将世界学说无限制地尽量输入，这固然不错。然而，所输入的必须确是该思想的本来面目，又必须具备其条理本末，才能供国人切实研究之用，这件事非由多数人专门分担不可。梁启超追求广博而荒疏，每对一门学问稍涉其藩篱，便加以评论，所以他所论述著述的，多是模糊影响、笼统空泛之谈，严重的甚至纯属错误，等到他自己发现而谋求矫正时，已经前后矛盾了。平心而论，鉴于二十年前思想界的闭塞萎靡，不用这种卤莽疏阔的手段，就不能像烧山开泽那样开辟新局。就这一点来说，梁启超可说是新思想界的陈胜。虽然如此，国人对梁启超的期望不止于此。凭借他本人的魄力，以及三十年历史所积累的资历，他实在应该为新思想界力图缔造一个开国的规模。如果此人就这样终老，那么在中国文化史上，不能不说是巨大的损失。

译梁启超与康有为最相反的一点，在于康有为成见太深，而梁启超则几乎毫无成见。在处理事务时如此，在治学方面也是如此。康有为常说：“我的学问在三十岁时已经完备，此后不再进步，也不必追求进步。”梁启超却不是这样，他常自觉自己的学问尚未完成，并且担忧它无法完成，几十年来始终处于彷徨求索之中。因此，康有为的学问，在今天可以下定论；而梁启超的学问，则还无法下定论。然而，梁启超因为过于没有成见，往往随顺外物而改变自己的操守，他的创造力不及康有为，这几乎是可以断言的。梁启超的“求知欲”极其旺盛，他所嗜好的门类也十分繁杂，每当钻研某一领域，便沉溺其中，集中精力，完全抛弃其他；过了若干时日，转移到其他领域，便又抛弃先前所钻研的。因为集中精力，所以常有所得；因为转移时间并抛弃旧业，所以涉猎而不深入。他曾作诗题于女儿梁令娴的《艺蘅馆日记》上，说：“我的学问毛病在于贪多，因此浅薄且杂乱；尤其毛病在于没有恒心，有所收获随即失去；百种事情都可以效仿我，唯独这两点没有像我这样的。”这可以说是很有自知之明。梁启超虽然知道自己的短处，但改正起来并不勇猛。中间又屡次被无聊的政治活动所牵制，耗费精力而荒废学业。有识之士认为，梁启超如果能永远断绝政治念头，并且收敛他的求知欲，专精于一两点，那么对于未来的思想界尚能有所贡献，否则也仅仅成为清代思想史的结束人物罢了。

二十七

晚清思想界有一颗彗星，名叫浏阳人谭嗣同。谭嗣同幼年喜好写作骈体文，由此窥见“今文学”的门径，他的诗中有“汪（中）魏（源）龚（自珍）王（闿运）始是才”的诗句，可见他向往的源头所在。他又喜好王夫之的学问，喜欢谈论名理。自从结交梁启超后，他的学问发生了一次变化。自从从杨文会那里听闻佛法，他的学问又发生了一次变化。他曾搜集自己少时的诗文刻印出来，题为《东海褰冥氏三十以前旧学》，表示此后不再从事这类学问了。他所谓的“新学”著作，有《仁学》，也题为“台湾人所著书”，大概是因为书中多有讥讽批评清廷的内容，借台湾人之口抒发愤懑。书成后，他自己收藏底稿，而抄写一份副本送给朋友梁启超；梁启超在日本刊印传播，这才流传于世。《仁学自叙》说：“我将哀号流涕，强聒不舍，以加速冲决网罗。冲决利禄的网罗，冲决俗学如考据如词章的网罗，冲决全球各种学问各种宗教的网罗，冲决君主的网罗，冲决伦常的网罗，冲决上天的网罗。……然而既然可以冲决，自然就没有网罗；真正没有网罗，才可以谈论冲决。……”

《仁学》内容的精神，大致如此。英国人奈端提倡“打破偶像”的理论，从而开启了近代科学。谭嗣同的“冲决罗网”，正是这个意思。《仁学》的写作，想要将科学、哲学、宗教熔于一炉，并且更使其适用于人生之用，真可谓极其大胆、极其辽远的一种计划。这个计划，我不敢说最终没有成立希望，然而以现在全世界学术进步的大势来看，则认为为期尚早，何况在谭嗣同当时的中国呢？谭嗣同幼年研习算学，颇有深造，也曾尽读所谓“格致”类的译书，将当时所能拥有的科学知识尽量应用。又研习佛教的“唯识宗”、“华严宗”，用它们作为思想的基础，并贯通以科学。又运用今文学家“太平”、“大同”的意义，作为“世法”的最高准则，并贯通于佛教。谭嗣同的书，大概取材于这三个部分，并加以组织以确立自己的见解，其中驳杂幼稚的言论很多，固然无需讳言，但他完全摆脱旧思想的束缚，独辟蹊径，前清一代，没有能与他相比的。

谭嗣同从根本上排斥尊古的观念，曾说：“如果古代值得喜好，那么何必做今人呢！”

（《仁学》卷上）对中国历史，他作了一个总体批评说：“两千年来之政治，是秦朝的政治，都是大盗；两千年来之学术，是荀子的学术，都是乡愿；只有大盗利用乡愿，只有乡愿善于谄媚大盗。”（《仁学》卷下）当时谭嗣同、梁启超、夏曾佑这一派的论调，大约以此为基础，而谭嗣同尤为悍勇，他的《仁学》所谓冲决罗网者，全书皆是如此，不能一一列举，姑且举几条为例。

谭嗣同明目张胆地诋毁名教，他说：“俗学陋行，动不动就谈论名教，……以名为教，那么这种教化已经成为实质的附庸，而决非实质了。况且名是由人创造的，上位者用来制约下位者，而下位者不得不奉行，那么数千年来三纲五常的惨祸酷毒由此产生。……如果说‘仁’，那是共名，君主父亲用来责备臣子，臣子也可以反过来责备君主父亲，这对于钳制之术不便，所以不得不有‘忠孝廉节’一切分别等级的名目。……忠孝既然成为臣子的专名，那么终究不能以此反过来责备君主父亲，即使有其他依据，想要诘问申诉，也终究敌不过忠孝之名作为名教所崇尚的地位。……名目所在，不仅封闭其口使其不敢直言，而且禁锢其心使其不敢设想。”

译谭嗣同对于善恶有独特的见解，他说：“天地间无所谓恶，‘恶’只是一个名称，并非实质。”又说：“世俗的儒者把天理当作善，把人欲当作恶，却不知如果没有人欲，哪里来的天理。”他为了阐发自己“恶由名称产生”的理论，于是提出了一些极其诡异的论点，说：“恶没有比淫乱和杀戮更大的了。……男女交合被称为淫，这只是‘淫’的名称罢了。这个‘淫’的名称也是自有人类以来沿袭已久，名称没有改变，人们习惯性地认为它是恶。假如在人类之初，就习惯把淫乱当作朝聘宴饮的重大典礼，在朝廷庙堂施行，在都市施行，在人群聚集的地方施行，就像中国的长揖拜跪，西方国家的拥抱接吻，那么谁还会知道这是恶呢？残害生命被称为杀，这只是‘杀’的名称罢了。然而如果杀是恶，那么所有的杀都应当是恶。人不应当杀，那么所有的虎狼牛马鸡猪，又有什么不应当杀的呢？为什么不一并称之为恶呢？或许有人说，‘人与人同类罢了’。那么虎狼与人不同类，虎狼杀人，就称虎狼为恶；人杀虎狼，为什么就不称人为恶呢？……”这类论调，近乎诡辩，然而他的怀疑精神和解放勇气，正可以从中窥见。《仁学》下篇，多谈论政治。其篇首论述国家的起源及民治主义（文字不全部引用），确实是当时谭嗣同、梁启超一派的根本信条，他们以殉道者的精神力图传播。从今天的观点来看，他们的论述也非常平庸，非常疏漏。然而他们当时，连卢梭《民约论》的名字都没有听说过，而他们的理想却大多与之暗合，这大概不是思想解放的效果所能达到的。他鼓吹排满革命，言辞锋利不可抵挡。他说：“天下是君主的私产，并非从今日开始，……然而有谁知道辽、金、元、清的罪过，比以前的君主更重吗？他们的土地是污秽的土壤，他们的人是膻腥的种族，他们的心是禽兽的心，他们的习俗是野蛮的欲望。放纵他们的凶残淫杀，掠夺中原的子女玉帛，……还觉得不满足。禁锢他们的耳目，束缚他们的手足，压抑他们的心思，挫伤他们的气节。……违背命令就说：这是吃君主的粮食、踏君主的土地的本分。那么究竟是谁吃谁的粮食？谁踏谁的土地？……”

译又说：“我们中国人千万不要再提华盛顿、拿破仑了，有志之士和仁人君子，只求能像陈涉、杨玄感那样，为圣人扫清障碍，即使死也毫无遗憾。如果时机不可乘，那么不如做任侠（暗杀）之事，也足以伸张民气，倡导勇敢的风气。”这类言论，被记载在史册上，距离后来“同盟会”、“光复会”等组织的兴起，大概已有十五六年了。

《仁学》中的政治议论，归结于“世界主义”，其中说：“春秋大一统的道理，意味着天地之间不应当有国家。”又说：“不仅发愿拯救本国，连同那些极其强盛的西方国家以及一切有生命的种类，都要度化它们……不可以自称是某国人，应当平等看待万国，把它们都当作自己的国家，都当作自己的百姓。”篇中这类议论，不胜枚举，都是当时今文学派每日所倡导的。后来梁启超流亡日本，逐渐受到欧洲和日本世俗舆论的影响，于是大力提倡狭隘的国家主义，真让他的亡故好友感到羞愧了。

谭嗣同遇害时，年仅三十三岁，如果让他多活几年，那么他的学问将不可估量其能达到何种境界。仅留下这区区一卷书，却散发出万丈光芒，虽然只是一瞥而过，但其扫荡廓清的力量无人能比，所以我将他比作彗星。

二十八

在这个清代学术分化与衰落的时期，有一个人能够为正统派大张声势，那就是余杭人章炳麟。章炳麟年轻时师从俞樾，研究小学（文字音韵训诂之学）极为严谨，但他毕竟是浙东人，深受全祖望、章学诚的影响，深入探究明清之际的掌故，排满的信念日益强烈。章炳麟本来就是一个条理缜密的人，他早年所写的政论文章，专门提倡单调的“种族革命论”，使大众容易理解，所以鼓吹的力量极大。中年以后，他潜心研究佛典，在《俱舍论》、《唯识论》方面有所造诣。流亡日本后，他涉猎西方书籍，用新知识来补充旧学问，日益宏大放肆。他研究小学，以音韵为骨干，认为文字先有声然后有形，字的创造及其衍生，都依据声音演变而来。他所著的《文始》以及《国故论衡》中关于文字音韵的各篇，其精微义理多为乾嘉诸老所未能阐发。他运用正统派的研究方法，却扩大了其内容，开拓了新路径，这确实是章炳麟的一大成功。章炳麟用佛学来解释老庄，极有逻辑条理，他所著的《齐物论释》，虽然偶尔有牵强附会之处，但确实能为研究庄子哲学的人开辟一片新领域。他的《菿汉微言》，深造的言论极多。其余《国故论衡》、《检论》、《文录》等篇，纯正与驳杂互见，他曾自述治学进化的轨迹说：“年轻时研究经学，谨守朴学，所疏通证明的，都在文学器数之间。虽然也曾博览诸子，略识微言，也只是顺从旧义罢了。……后来阅读佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》等经，义理理解逐渐深入，最终未能窥见其究竟。等到被囚禁在上海，专门修习弥勒、世亲的著作。这一门学问，以分析名相开始，以排遣名相结束。入门的途径，与我一生的朴学相似，容易契合心意。……讲解许慎的《说文解字》，一旦醒悟，清晰地看到了语言文字的本原，于是最初写了《文始》。……从此所见与笺注疏解的琐碎之处大不相同了。……给学生们讲《庄子》，早晚比对，于是有所收获，端坐深观而解释《齐物论》，便与《瑜伽》、《华严》相契合。……自忖平生学术，开始时由俗入真，最终由真返俗。……秦汉以来，徘徊于彼是之间，局限在一隅之内，大概未曾见过这种境界吧。”（《菿汉微言》卷末）

他的自述，大概并非过分赞美。因为章炳麟中年以后所得，确实不是清代学术所能局限的了。他对近年来学界的影响也极大。虽然如此，章炳麟谨守家法的积习很深，所以门户之见，时常不能避免，比如研究小学时排斥钟鼎文、龟甲文，研究经学时排斥“今文派”，他的言论常常不免过当。而对于思想解放的勇决，章炳麟或许不如今文家。

二十九

自从明代徐光启、李之藻等人广泛翻译算学、天文、水利等书籍，作为欧洲典籍传入中国的开始，前清学术，颇受其影响，但范围也局限于天算。鸦片战争以后，逐渐对外患感到恐惧。洪杨之役，借助外力平定内乱，更加震惊于西方人的“船坚炮利”。于是上海设立了制造局，附带设立广方言馆，京师也设立了同文馆，又有派遣学生留美的举措，而目的专门在于培养通译人才，这些学生的志向度量，也没有超过这个范围的。所以几十年中，思想界没有丝毫变化。只有制造局中还翻译了二三十种科学书籍，由李善兰、华蘅芳、赵仲涵等人担任笔受。这些人都有学问根基，对于所翻译的书籍，责任心和兴趣都极浓重，所以其成绩略可媲美明代的徐光启、李之藻。而在中国的教会，也颇有译书。光绪年间所谓的“新学家”，想要从域外寻求知识，就把这些译书当作枕中的鸿秘。大概“学问饥饿”，至此达到了极点。甲午战败，举国震动，年少气盛之士，痛恨扼腕谈论“维新变法”，而

译边疆大吏如李鸿章、张之洞等人，也稍微附和这种观点。而当时流行的口号，就是所谓的“中学为体，西学为用”，张之洞最乐于宣扬它，全国的人都把它当作最高真理。大概因为当时的人，绝对不承认欧美人除了会制造、测量、驾驶、操练之外，还有其他的学问；而在翻译过来的西书中寻找，也确实看不到其他种类的学问。康有为、梁启超、谭嗣同等人，就诞生在这种“学问饥荒”的环境中，苦思冥想，想要构建一种“不中不西、即中即西”的新学派，却不被时代所容许。因为固有的旧思想，已经根深蒂固，而外来的新思想，又来源浅薄，汲取起来容易枯竭，其支离破碎、难以成立，本来就是理所当然的了。

译戊戌政变之后，紧接着庚子年义和团之祸，清朝的衰微更加暴露无遗。青年学子相继前往海外求学，而日本因为与中国接壤，去的人尤其多。壬寅、癸卯年间，翻译事业特别兴盛，定期出版的杂志不下几十种。日本每出一本新书，翻译的人往往有好几家。新思想的输入，如火如荼。然而都是所谓“梁启超式”的输入，没有组织，没有选择，本末不具备，派别不分明，只以数量多为贵，而社会也欢迎它。这就像长期处于灾区的百姓，草根树皮、冻死的雀鸟、腐烂的老鼠，没有不吃的，大口吞咽，不管能否消化，更不管是否会致病，而且确实也没有卫生优质的食品可以替代。当时只有侯官人严复，先后翻译了赫胥黎的《天演论》、斯密亚丹的《原富》、穆勒约翰的《名学》和《群己权界论》、孟德斯鸠的《法意》、斯宾塞的《群学肄言》等几种，都是名著。虽然多半属于旧籍，离当时的时势较远，但西洋留学生和本国思想界发生联系的，严复是第一个。还有林纾，翻译小说一百多种，在当时颇为流行，但他所翻译的大多是欧洲二三流作者的作品。林纾研究桐城派古文，每翻译一本书，就“因文见道”，与新思想无关。

晚清西洋思想运动，最大的不幸是一件事，那就是西洋留学生几乎全体都没有参加这个运动。运动的原动力和中坚力量，竟是不通西洋语言文字的人。正因为这个原因，受能力限制，而贩卖、破碎、笼统、肤浅、错误等各种弊端，都不能避免。所以运动将近二十年，最终没能得到一个坚实可靠的基础，兴起又落下，被社会轻视。从这一点来说，以前的西洋留学生，深深地辜负了国家。

而一切所谓“新学家”之所以失败，还有一个根本原因，即不把学问当作目的而当作手段。当时朝廷正以利禄引诱天下人，学校变成了科举的别名，而新学也变成了变质的八股文。学子中求学的，十之八九，动机已经不纯洁，把它当作“敲门砖”，过时了就抛弃罢了。这种低劣的人，可以不讨论。那些高才秀士，也把“致用”作为信条，认为必须把所学拿出来施行，才算是没有辜负。却不知道凡是学问这种东西，实在应该脱离“致用”的意义而独立生存，真正所谓“端正正义而不谋求利益，阐明道理而不计较功效”。直白地说，有了“书呆子”，然后才有学问。晚清的新学家，俗求他们像盛清先辈那样具有“为经学而治经学”的精神，渺不可得，他们不能有所成就，又有什么可奇怪的呢？所以光绪、宣统之交，只能说是清学衰落期，连新思想启蒙的名号，也不敢轻易许给。

三十

晚清思想家有一个潜流，叫佛学。前清佛学极其衰微，高僧已经不多了，即使有，也与思想界没有关系。在居士中，清初王夫之颇研究相宗，但不是他的专门爱好。到了乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。绍升曾经与戴震反复辩论（《东原集》）。其后龚自珍从绍升那里接受佛学（《定庵文集》有《知归子赞》。知归子就是绍升），晚年受菩萨戒。魏源也是这样，晚年受菩萨戒，改名叫承贯，著《无量寿经会译》等书。龚、魏被“今文学家”推崇，所以“今文学家”多兼治佛学。石埭人杨文会，年轻时曾在曾国藩幕府任职，又跟随曾纪泽出使英国，一向潜心佛典。学问渊博而道行高。晚年隐居金陵，专门以刻经弘法为事。到宣统三年武汉革命的前一天圆寂。文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者，学者逐渐敬信他。谭嗣同跟他游学一年，根据他的所得著《仁学》，尤其常鞭策他的朋友梁启超。启超不能深造，但也喜好，他所著的论，往往推崇佛教。康有为本就喜欢谈论宗教，往往以自己的意思进退佛说。章炳麟也喜欢法相宗，有著作。所以晚清所谓新学家，几乎没有一个不与佛学有关系，而凡有真正信仰的人大多皈依文会。

经典流通既广，求习较易，所以研究者日益增多。其中也分两派，即哲学的研究，与宗教的信仰。西洋哲学既输入，对于印度哲学，自然引起连带的兴趣。而我国人历史上与此系之哲学因缘极深，研究自然较易，而且对于全世界文化也应负此种天职，有志者颇想自任。然而这种人极少，其事业尚无可称述。社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生，对于这恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必遁逃而入于佛。佛教本非厌世，本非消极，但真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同之外，大概不容易见到一两个。

学佛既成为一种时代流

译如果任由这种风气发展，那些依附佛教以博取清高名声的人就会应运而生。往往有一些向来作恶多端，或者如今正热衷于钻营投机的人，也把自己寄托在学佛上，今天听经打坐，明天却贪财害命。净土宗依靠佛力横超生死的教法，本有“带业往生”这一义理。作恶多端的人断章取义，每天大胆作恶，仗着一句“阿弥陀佛”，认为可以洗清所有罪业，这简直等同于“罗马旧教”最腐败时期，忏悔罪过与犯罪并行不悖。况且中国人迷信的毒害本来就很深重，等到佛教流行起来，种种迷惑世人、欺骗百姓的邪魔外道之术也随即复活，扶乩的坛台遍布全城，图谶之书堆积如山。佛门弟子竟然不知道这些是佛法所呵斥的，反而为他们推波助澜，甚至二十年前新学的泰斗，还对此津津乐道。如果这种状况一直不变，那么佛学将成为思想界的一大障碍，即使是我们这些一向尊崇佛法的人，也会哑口无言，不敢再谈论佛法了。

译蒋方震说：“欧洲近代史的曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，就是‘文艺复兴’；其二，原始基督教复活，就是‘宗教改革’。我国今后的新机遇，也应当从这两方面开拓，一是情感方面，就是新文学新美术；二是理性方面，就是新佛教。”（《欧洲文艺复兴时代史》自序）我深深赞同他的话。中国有佛教，即使深恶痛绝的人最终也不能将其灭绝，它必定常为社会思想的重要成分，这是毫无疑问的。它对社会有益还是有害，则要看新佛教徒能否出现罢了。

还有应当附带论述的，就是基督教。基督教本来与我国民性不相近，所以它的影响很微弱。

最初传进来的是旧教的“耶稣会”一派。明代士大夫徐光启等人，一时信奉，入清后转而衰落，加上教案屡次发生，更加使人厌恶。新教初来时，也受其影响。后来国人逐渐相安无事，而教会在欧洲的力量已经日渐衰微了。各派教会在国内的事业很多，尤其注重教育，然而都拘守旧规，缺乏精神。对于数次新思想运动，毫无参与，反而间接成为阻力。基督教在清代，可以说无功无过，今后如果不改变这种状况，也就归于淘汰罢了。

三十一

前清一代的学风，与欧洲文艺复兴时代有很多相似之处。最不同的一点，就是美术文学不发达。清代的美术（绘画），虽然不能说比前代差很多，但绝没有向新的方面有所发展，现在不深入论述。其文学，就诗歌而言，真可以说是衰落到了极点。吴伟业的靡丽柔曼，王士祯的脆弱浅薄，号称开国宗匠。乾隆全盛时期，所谓的袁（枚）、蒋（士铨）、赵（翼）三大家，臭腐得几乎让人无法接近。诸经师及诸古文家，文集中也多有诗，则是极其拙劣的堆砌韵文罢了。嘉庆、道光年间，龚自珍、王昙、舒位，号称新体，却粗犷浅薄。咸丰、同治以后，竞相推崇宋诗，只增加了生硬，更无余味。稍微可观的，反而在生长于僻壤的黎简、郑珍等人，而中原地区更没有听闻了。直到末年，才有金和、黄遵宪、康有为，元气淋漓，卓然称为大家。就词而言，清代固然有作者，超越元明之上，如纳兰性德、郭麐、张惠言、项鸿祚、谭献、郑文焯、王鹏运、朱祖谋，都各自成家，然而词本来就被公认为小道。就曲而言，除了孔尚任的《桃花扇》、洪昇的《长生殿》，没有值得称道的；李渔、蒋士铨之流，浅薄寡味了。就小说而言，《红楼梦》只立千古，其余都不值得提及。就散文而言，经师家朴实说理，毫不带文学气味；桐城派则将文章视为“司空城旦”（指拘泥于法度、缺乏生气）。其初期魏禧、王源较可观，末期则是魏源、曾国藩、康有为。清人颇为夸耀骈文，其实极工整的仅汪中一人，其次是龚自珍、谭嗣同。最著名的胡天游、邵齐焘、洪亮吉等人，已经堆砌柔曼无生气，其余更不足道。总之，清代学术，在中国学术史上，价值极大；清代文艺美术，在中国文艺史美术史上，价值极微；这是我敢直言的。

清代为什么与欧洲的“文艺复兴”方向不同呢？所谓“文艺复兴”，一言以蔽之，就是回归希腊。希腊文明，本来以美术为根本，没有美术就没有希腊，这是南方岛国景物妍丽而多变化的民众所特有的产物。而意大利的位置，也恰好与之类似。希腊主要美术在雕刻，而其实物多流传于后世。所以维那神像（雕刻裸体女神）的发掘，是文艺复兴最初的动机，研究学问上的古典，则是其后起之事。所以其方向特别侧重于美术，是适宜的。我国文明，发源于北部大平原。平原雄伟广荡而少变化，不利于美术的发育。所谓复古，即使古代平原文明的精神复活，其美术要素极贫乏，也是适宜的。

然而为什么连文学也不发达呢？欧洲文字是衍声的，所以古今的差异变化剧烈；中国文字是衍形的，所以古今的差异变化微小。文艺复兴时期的欧洲人，虽然竞相研究与希腊，或者直接用希腊文作诗歌及其他著述，总之要想使希腊学普及，必须将希腊语译为拉丁或当时各国通行语，否则人们不能阅读。因此，所谓新文体（国语新文学）自然产生，如六朝隋唐译佛经，产生了一种新文体，今代译西籍，也产出了一种新文体，这是相因之势。我国不然，字体变迁不剧烈，研究古籍，无需翻译。《论语》、《孟子》，稍通文义的人都能读，不能读《论语》、《孟子》的人，则连《水浒》、《红楼》也不能读，所以治古学者无须改变其文

译言语。既然不改变其文字与语言，所以学问的实质虽然发生变化，但传述这种学问的文体和语体却没有变化，这是清代文章缺乏特色的主要原因。再加上当时的大师们正以崇尚朴实、摒弃浮华来标榜自己，顾炎武说：“一旦自命为文人，便不足观。”（《日知录》卷二十）所谓“纯文艺”的文章，被他们极度轻视。有高超才能的人，都聚集在“科学的考证”这一条路上。那些在文艺方面谋求生计的人，都是第二流以下的人物，这就是为什么他们不能壮大文艺队伍的原因。

译三十二

有人问：您多次提到清代学术研究富有科学精神，为何自然科学在那个时代并不发达呢？回答说：这也有其原因。文化的进步，总是由后人继承前人的知识遗产，在此基础上不断延伸和增高。凡是继承了遗产的民族，必定先对遗产进行一番整理，然后再谋求向上发展，这是必然的步骤。欧洲文艺复兴的价值，就在于此。所以当时科学也并未发达，只是引发了契机，等待未来的发展。清代学者，刻意用科学的方法对三千年的文化遗产进行大规模整理，并且确实已经整理了一部分。一个民族在一个时期内，只能集中精力完成一项事业，而且必须如此，事业才能确实成就。清人将精力集中在这一点上，对我国文化的贡献已经不少，实在不能再要求他们做其他事情。况且他们的趋势，也确实向着切近的方向发展，例如研究古音的人，起初只在《诗经》、《易经》的韵脚中寻求，进而考证历代的变迁，再进而考证古今各地的方言，最终达到了对人类发音器官构造的研究，这就是由博古的考证引发自然科学考证的明显例证。所以清儒所遵循的途径，实际上是科学发展的先驱，他们未能一蹴而就，是时代使然罢了。

其次，任何学术的发展，必须是公开且充满趣味的研究，而且研究资料必须比较丰富。我国人所谓“德成而上，艺成而下”的旧观念，沿袭已久，本来就不容易骤然解放，对于自然界物象的研究，向来缺乏兴趣，这是不可否认的。科学上的发明，哪个时代没有呢？但都带有秘密的性质，所以终究不能光大，或者不久就断绝了，就像医学中的诊疗方法和药剂，因为保密而失传的，大概不少。凡是发明事业，往往出于偶然。发明者或者不能说明其中的道理，或者说明了却不是真相，等到把发明的结果公之于世，多数人用各种方法从各个方面进行研究，然后偶然的事实，才变成必然的法则。这件事如果不依靠各种公开的研究机构——如学校、学会、报馆等，就无法收到互助的效果，从而光大这项事业。在清代怎么能这样呢，这又是科学不能产生的一个原因。

然而谈论一个时代学术的兴衰，实在不必问它研究的种类，而只应当问它研究的精神。研究精神不谬误，那么施加于这种类可以成就，施加于其他种类也可以成就。清学正统派的精神，轻视主观而重视客观，贬低演绎而尊崇归纳，虽然不免有矫枉过正的地方，但治学的正轨存在于其中。其晚出的别派（今文学家）能够大胆地怀疑和解放，这也是创作的前驱。这就是清学有价值的地方吧？

三十三

读我这本书的人，如果认为所采用的材料尚且正确，所批评的也不甚错误，那么应该产生的感想，有以下几种：第一，可以看到我国民确实富有“学问的本能”。我国文化史确实有研究价值，仅一代就可见其大概。所以我们虽然应当一面尽量吸收外来的新文化，一面却万万不可妄自菲薄，蔑弃我们的遗产。

第二，对于先辈的“学者人格”，可以产生一种观感。所谓“学者人格”，是为了学问而学问，决不把学问作为学问以外的手段。所以他们的性格耿介，志向专一，虽然似乎不周于世用，但每一个时代文化的进展，必定依靠这样的人。

第三，可以知道学问的价值，在于善于怀疑，在于追求真理，在于创新收获。所谓研究精神，归结于这一点。不问他所怀疑、所追求、所创新的是在哪个部分，也不问他所得的大小，总之经过一番研究，就有一番贡献。必须这样才称得上增加遗产，对于本国的遗产应当如此，对于全世界人类的遗产也应当如此。

第四，将现在的学风与前辈的学风相比照，让我们可以发现自身种种缺点。

知道现代学问上笼统、影响、凌乱、肤浅等恶劣现象，实在由我们造成。这些现象，如果不彻底改造，那么学问永远没有独立的希望，而且生心害政，其流弊甚至会波及学问社会以外。我们想要为将来的学术界造福呢？还是造罪呢？不可不借鉴前代的得失来自我鞭策激励。我写这本书的宗旨，大致如此。而我对于我国学术界的前途，实在抱有非常乐观的态度。因为我考察历史，验证时势，按照我国民性，而相信在最近的未来，必定能演出几种潮流，各自得到充分的发展。我现在试着在这里预言，我祝愿我的观察没有谬误，而希望不致落空。

一、自从经过清代考证学派二百余年的训练，形成了一种遗传，我国学子的头脑，逐渐趋于冷静缜密。这种性质，实在是科学成立的根本要素。我国对于“形”的科学（

译数理（数学与物理）的学问，渊源深远，根基深厚；而对于“质”的科学（即物理学），由于机缘尚未成熟，暂时未能发展。今后欧美科学日日传入，我国民众凭借遗传中极为优秀的科学头脑，依托这些丰富的资料，专心致志地研究，将来必定能成为世界一流的科学国民。

译二、佛教哲学，原本是我们先民最为珍贵的一项遗产，只因发展得过于兴盛，末流滋生了弊端，所以清代学者对它产生了剧烈的反动。等到清代学术发展得过于兴盛，末流也出现了弊端，那么回归本源的另一种反动便又兴起了。恰逢全世界的学风，也都有同样的倾向。物质文明已经烂熟，而“精神上的饥饿”却让人愈发难以忍受痛苦。佛教哲学，大概是顺应这个时代需求的一剂良药。我们国民性对于这种学问，本来就有特长，以前之所以能够发达，原因就在这里，今后这种特性必将复活。虽然如此，隋唐时期的佛教，并非印度佛教的简单复制，而今后复活的佛教，也必然不会是隋唐佛教的简单重复。直白地说，这不过是“佛教界的一次宗教改革”罢了。

三、所谓“经世致用”这一学派，其根本观念，传承自孔子和孟子，历代多有倡导者，而清代的启蒙派和晚出派，更是扩大了它的范围。这一学派所高举的旗帜，认为应当讲求的学问，在于改良社会、增加幸福，也就是通俗所说的“国计民生”。因此，他们的论点，不约而同地汇聚于生计问题上。而我国对于生计问题的见解，自先秦诸大哲以来，其理想都接近于当今所谓的“社会主义”。两千年来生计社会的组织，也得益于这种理想，颇为均平稳健。如今这个问题已成为全世界人类的公共问题，各国学者的头脑都为此所困扰。我敢断言，我国的生计社会，实在是将来新学说最好的试验场，而我国学者对于这个问题，实在拥有最大的发言权，而且更应当自觉醒悟，自己对此问题负有最大的责任。

四、我国文学美术根基极深，气象雄伟，只因它们是“平原文明”所孕育的，所以变化较少。然而其中缓慢进化的痕迹，清晰可寻，而且每当与外来宗派接触时，总能吸收其长处以扩充自己。清代第一流人物，精力没有用在这方面，所以一时显得十分衰落，但反动的征兆已经显现。今后西方的文学美术，将会被大量吸纳，我国国民在最近的未来，必定会有许多天才出现，采纳西方之长并附加上自己的遗产，创立新派，与其他学术相互联络呼应，开展一场趣味极其丰富的民众文化运动。

五、社会日益复杂，需要治理的学问日益增多，学者决不能像清代儒者那样专门钻研古典。而固有的遗产，又不可轻视抛弃，那么将来必定会有一派学者，运用最新的科学方法，将旧学分科整理，提取其精华，保留其真义，延续清代儒者未完成的事业，并使其更加精密严谨，让后来的学者既节省精力，也不致荒废先辈的事业。世界研究中华国学的人，也能有所凭借。根据我的观察和希望，与清代兴起的新时代相比，至少应当有上述五大潮流，在我国学术界中，各自形成猛烈的运动，并且占据重要的位置。如果今天的话，正是其启蒙时期了。我更要陈述其余的意见来自我勉励，并且勉励国人。

一、值得喜爱的学问非常多，我们应当有所舍弃然后才能有所专精。对于一门学问，要进行彻底忠实的钻研，不可像刘献廷所讥讽的那样“只造就半个学者”（《广阳杂记》卷五），要尽力洗去晚清笼统、肤浅、凌乱的弊病。

二、善于谈论政治的人，必定说“分地自治，分业自治”，学问也是如此，应当分业发展，分地发展。分业发展的意义容易明白，不再赘述。所谓分地发展，我认为我国疆域广阔，相当于整个欧洲，气候兼有寒温热三带，各省有的在平原，有的在海滨，有的在山谷。这三类地区的民众，各有其特性，自然应当发育出三个体系以上的文明。我国将来在政治上确立各省自治的基础后，应当各自根据其特性，在学术上选择一两种作为主干。例如某省人最适宜于科学，某省人最适宜于文学美术，都特别注重，力求充分发展。只有这样，才能为本国文化、世界文化作出充分的贡献。

三、学问不是一派所能穷尽的。凡是学问，其性质都是有益无害的，万万不可追求思想统一，像两千年来所谓的“表彰某某、罢黜某某”那样。学问不厌烦辩论驳难，然而一方面申明自己所学的，另一方面仍然尊重他人所学的，才不至于陷入门户之见，重蹈前代学风的弊端。

我写完这篇文章，我感谢先民馈赠给我的遗产极其丰厚，我感觉到极其灿烂庄严的未来横亘在我面前！