（卷首）

译《金台答问录》（明）湛若水 撰

曾经观察蚂蚁忙碌地在庭院台阶间往来，它们的生死聚散，我整天看着，却未曾为此特别留意。我私下猜想，天地对待人类也大概如此罢了，如果说万物的生死聚散必定有主管者，这实在难以理解。有人说，天地以化生万物为心，没有别的事，所以万物的生死聚散，在理势上自然相互关联；人虽然也具备天地这种心，但拘泥于有“我”的私欲，因此只见自己而不见万物；正因为看不见，所以一层薄膜之外便区分出胡越（彼此疏远），理所当然万物的生死聚散与自己无关；但天地的心却不是这样。这种说法对吗？

这段体认得很好。学者必须认识到浑然与天地万物同体的意思就是仁，仁就与人物痛痒相关，这关系非常大，不是小事。至于达到中和，天地各安其位，万物生长发育，也只是这颗心。应当深入体悟，用来自我涵养、自我修养，不仅仅是通过言语探讨就能完事的。

天地的化育，屈伸往来，没有一息停歇，朱子说：“就像沸汤中翻滚的东西，自然不容停止。”那么人的生死聚散，难道能容许丝毫的自私吗？我私下认为，古代圣贤在这方面，大概也就是所谓“知道无可奈何而于是安于天命”的人。我曾经私下作诗记录这个意思说：“花开花落总是天意安排，谁去怀抱枝枝叶叶的忧愁，老眼看待浮生值得一笑，两崖间的牛马和百川的秋色。”又说：“纷扰的样子与冶炼金属有什么不同，如果观看大藏（宇宙）如同浮阴（短暂虚幻），生灭起落知道有多少，浩劫无端自古至今。”这个意思对吗？

知道它是这样的就得到了真谛，都不属于我，本来就没有什么事，天下还有什么思虑呢！

神仙的说法崇尚很久了，世上羡慕神仙的人也很多，难道最终不可学习吗？然而我曾经观看《宋名臣录》，从前钱浑成拜见陈抟，陈抟说：“应当做神仙。”有位紫阁的老僧说：“不是这样，他日后只能够在急流中勇退罢了。”张乖崖拜见陈抟，想要乞求华山的一半，而陈抟也说他的做不了神仙。由此知道神仙有无虽然不可知，假使有的话，也必定出于骨相，就像草木禽虫有长短坚脆一样，出于天生，不靠人力。现在以蜉蝣夏虫的微小，却想要与龟鹤相抗衡；蒲柳槿菌的倏忽生灭，却想要与松柏大椿为伍；即使每天灌注精气，也没有益处。推究修养的说法，那么程子认为譬如一炉火，放在无风的密室中就难熄灭，放在有风的地方就容易熄灭，而又说修养之所以能延年，都是工夫做到这里，自然有这样的效验。那么修养的说法似乎不可废弃，而所谓的神仙，纵然骨相有这种资质，也必定要通过学习然后才能成为。这个说法对吗？

神仙的说法固然不可信，而修养延年也未必一定如此。因为寿命是定数，禀受于出生之初，但人多夭折，所以不能保全所禀受的定数，比如小的方面丧生于酒色，大的方面与人争斗而死之类。如果善于养生的人，在饮食男女、去就交际方面，一切都谨慎合乎礼制，哪有自我伤害生命的道理呢？

良知的学问，以前虽然听欧崇一论述过，但不详细，不知道古人许多礼乐、名物、度数，还需要考究吗？如果仍然需要考究，那么我的心良知无所不具，为什么偏偏在这方面昏暗而还需要考究呢？如果不需要考究，只要能致我的良知，那么礼由我制定，乐由我创作，一切所为都恰当，那么路上的普通人皆可以成为大禹，古代的圣人应当无数，为什么颜子只差一间未能通达，孟子只是亚圣，子路、子求、闵子、子贡各自只得到一体呢？难道他们对于这良知还有未释然的地方吗？不然的话，所谓良知，岂不是太茫然无归依了吗？孔子说“学而时习”，说“学而弗思”，说“学问思辩”，不知道所谓学习将在何处用力呢？而对于所谓良知应当是相互帮助还是不相互帮助？或者又说圣人不在于闻见广博，而在于心的至诚纯一，浑然天理而不夹杂人欲，所谓良知，知道这个罢了。众人并非没有这颗心，但被私欲所束缚，所以不能致知、修身以进入圣境；圣人则事事都是这颗心，更没有毫发间断，所以说：“尧舜之道，孝悌而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者岂人所不能哉？所不为也。”尧舜之道很大，而孟子用孝悌而已来说它，又进一步归结到徐行后长，如此容易的是什么原因呢？大概凡人的徐行后长，事情虽然微小，但探究其徐行后长的心则是一样的，都出于自然，更没有毫发勉强，也没有毫发安排布置，也不是为了结交求誉厌恶名声而这样。即从这一念来看，他与圣人有什么不同？如果能够事事如此，就是圣人了。所以阳明先生说：“所谓圣人，就是金银的足色，而大小不同的，也是分量不同罢了。所以说伯夷是圣人的清，伊尹是圣人的任，柳下惠是圣人的和。而人皆可以为尧舜，大概说的就是这个。”这个说法对吗？

心中疑惑的人言辞支离，看所问的这段前后稍有不同，难道心中有所疑惑吗？前一部分的疑问是很好的疑问。现在持这种说法的人与孟子的旨意不同，必须观看全章

译于是有了着落。孟子的教导每每指出人的真心初心，想要人们从这一点点心去扩充，以至于达到与天地同体的境界。所以本章开头说孩童爱亲敬兄这点良知良能，想要人们从此去扩充，这就是仁义。下文所说的推广到天下，推广就是扩充，扩充的功夫就是学问思辨笃行。现在这种说法专门依靠良知，不主张学问，那么路上的行人都是大禹，人人都是尧舜，不需要去修为了，哪有这种道理？

译唐子镇曾经对隆说：“阳明先生曾说，‘主一’就是‘敬’，所谓‘主一’，就是专主天理。从天命之性，到率性之道、修道之教，只是一个本体，没有其他杂事，所以称为‘一’；如果有了其他念头，就称为‘二’了。子思说‘天命之谓性’，正是阐发这个意思。大概人没有做不到的，只有天不容许虚伪，真诚是天的法则。天道至诚无伪，所以凡是出于天命自然的，才称为‘性’，遵循这个就称为‘道’，修习这个就称为‘教’，而凡是出于人为私伪的，就不是‘性’了。不是‘性’，那么‘道’就不是所应遵循的道，‘教’就不是所应修习的教，这就叫做异端杂学，而且没有比放纵和征伐更大的了。而周人赞美武王征伐商纣也说：‘上帝监视着你，不要有二心。’大概上帝监视着你，就是天理本来应当如此，专主这个去实行，就是‘主一’。如果再涉及思虑、揣度、疑惑，就是二心了，二心就不是‘性’了，所以圣贤只教人‘主一’，最为正当。”隆当时听到这种说法，非常警惕并且有所领悟。不知道这样理解对不对？

提出这种说法的人，只知道“主一”就是“敬”，却不知道“无适”就是“一”，“无适”这一句才是根本。所谓“无适”，就是心无所执着，这样才称为“一”。如果说专主天理，那就是有所执着，就是“二”了。大概这颗心无所执着才是“一”，“一”了，天理就在其中了。我的这种说法，子镇也没有完全明白，性命真实的本体，也是在心中一时之间体认到的。

魏师说给事论述营救南台各位公卿被囚禁的事，当时隆去探望他说：“您现在被囚禁的时候，这颗心是怎样的？”师说回答说：“也只是坚忍罢了。凡是遇到患难，必须坚忍，譬如烹饪坚硬的食物，火候到了才熟。即使是圣人遇事也是这样，不然的话，大舜是圣人，难道不能立即感化顽劣的父亲、愚昧的母亲、傲慢的弟弟吗？然而也必须经过许多坚忍的步骤，才能使他们感化，由此可知坚忍的功效，即使是圣贤也不可缺少。”隆深深认为这是对的。后来师说和隆会同志同道合的各位公卿，在路上并马而行，隆趁机谈到这件事，对他赞叹欣赏。师说回答说：“这不是我的话，是阳明老先生说的话。”这种说法怎么样？

坚忍固然好，初学者不可没有，但恐怕终究有强制和刻意获取的意思。如果明理之后，知道那是确实不可动摇的，所谓“见几而作，不待终日”，这才是圣人的学问。况且将“克伐怨欲不行，可以为难矣，仁则吾不知也”，以及“清矣，忠矣，未知，焉得仁”等章节观看，自然可以看出所谓天理容不得一毫人力造作。看似天理，如果是有意为之，就不是天理了。可以好好体认。

阳明先生论述“动”和“静”两个字不可分离：“天地的化育不是动了又静，静了又动。动静合一，静只在动中。比如天地的化育，春而夏而秋而冬，而生长收藏，没有一息的停顿，这就是动的地方。或者春、或者夏，或者寒、或者暖，或者生长收藏、开花结子、青红绿白，年年如此，不差分毫，这就是静的意思。现在的人不知道，认为动了又静，静了又动，这是不对的。”这种说法隆从彭伯荩那里听到，说：“先生在广东时，论述就是这样。”不知道对不对？

大体上是这样的，然而探究天地不如验证人心来得切近。感应之处是动，寂然之处是静，寂和感都是同一颗心。寂和感不相分离，所以周敦颐关于动静的论述，以及动静无端、阴阳无始的论述，都已经体认到这个道理了。可以再在自己心上体认，看到这个的叫做“见易”。如果以天地的化育、春夏秋冬、寒暑、花实不差来看天地的静，恐怕看得太粗了，因为可见的是动，不可见的是静。没有截然分为阴、阳、动、静的道理。“非礼勿视、听、言、动，不可不仔细理会。如果说非礼的颜色不要看，非礼的声音不要听，那么士人稍微懂得义理的就能做到，何必等到颜回呢？如果真是这样，那么所谓非礼的就在于外了。在外既然有非礼，又不知道以什么为礼？孟子认为告子说‘仁内义外’是错误的，那么礼又怎么会在外呢？大概凡是我们心中天理自然有条理的地方，就叫做礼，为仁的工夫必须在这细微之处审察，是否真的出于我们心中天理的自然？由此而视、听、言、动，就是为仁的工夫。一旦相反，就是人为的私欲，而不是天理的自然了。颜回有不善未尝不知，知之未尝复行，也是在这念头萌生的地方，审察其细微罢了。”元宵夜，与梁伯纲、罗达夫、周文规、王仲行、王虞卿、曾汝忱、薛子修、沉静夫、翁仁夫、王汝中在王伯丰家聚会饮酒，汝中的论述就是这样，隆非常高兴，因此附带记录在这里，不知道怎么样？

“四勿”不可轻易看待。说非礼的声色，士人稍微懂得义理的就能做到，何必等到颜回，这就太容易了。这个义理在孔门最为精微，圣人把它告诉颜回，不告诉仲弓等门弟子，为什么呢？这是在几微上用功，是先天之学，所以说：“颜氏之子，差不多接近了！”非礼勿视、听、言、动，怎么分内外？感应快于影随形，如果不是非礼的感应

译不知不觉间，视听之觉已过，如同疾风迅雷掠过耳边，哪里能够刻意安排呢？只有此心常存，那么感应于细微之处，自然能够明察决断了。

译罗达夫说：“慈湖说：‘血气有强弱，人心没有强弱；思虑有断续，人心没有断续。’这话怎么样？”曾汝忱说：“血气有强弱这两句固然不错，至于思虑有断续、人心没有断续这两句，我不能不怀疑。况且心的功能就是思考，思考就能得到，不思考就得不到，怎么能把心和思虑分为两件事，而更容许它有断续呢？”周文规说：“天下有什么可思可虑的呢？天下殊途同归，一致而百虑，那么思虑怎么可以存在呢？所以凡人思虑就有断续，至于心则本来没有这些，只是天理的自然罢了。”梁伯纲说：“既然认为思虑不对就应当断绝，又怎么可以让它连续呢？”王汝中说：“天下有什么可思可虑的呢？阳明先生说：‘所思所虑的只是一个天理，更没有别的思虑，不是说没有思虑。’因为人心良知出于自然天理，只是一个，还有什么可思虑的呢？所以殊途同归，一致百虑，无非是这个，更没有安排，更没有勉强，哪里需要自私用智？正如日往月来、寒往暑来，也是自然往来，不容思虑，所谓‘心的功能就是思考’，也只是要恢复它本来自然的体用而已，不是用私意去安排思索出来的。如果有私意安排思虑，就是憧憧往来了，有憧憧往来就有起灭、有断续，殊不知人心本来却不是这样的。”这话觉得颇为详尽，不知道大家认为怎么样？

看书必须看前后左右，融会贯通才可以，不可以只从一个方面去，就怕有难通的地方，又应当用我们心中共同认可的来印证才为恰当。比如《易经》所说的“天下有什么可思可虑的”，是说心的本体；孟子“心的功能就是思考，思考就能得到”，和《尚书》“思考就明智，明智就成圣”，《大学》“安定而后能思虑”，是说心的应用。本体，是它寂然不动的；应用，是它感应贯通的。寂然中有感应，感应中有寂然，怎么能只从一个方面去就各自执以为说，这难道是通论吗？心像明镜，镜的明亮安定像心的本体，没有什么可思可虑的；镜的光能照，物体来了就照它，像心的作用，物体感应而回应，思虑产生，所谓“思考就能得到”、“思考而明智成圣”、“安定而后能思虑”。当它没有照的时候，能照的光自在，是静中有动；当它照的时候，而它的本体自如，是动中有静。心怎么可以用强弱、断续来说呢？

隆问阳明先生说：“神仙的道理恐怕必须有，但说它不死就不可以。想如程子修养引年那样，那么道理或许是这样。”先生说：“固然。但说神仙必须不死，死了就不是神仙了。”隆听到这话时，先生已经三十九岁了，不知道后来的定论怎么样？文公先生又说：“神仙不是不死，但岁月久了也自然消散了。如前代所谓神仙，到后来渐渐都不见了，这不是消散了又是什么？”隆私下认为太虚中的气像大洋海水，人在其中禀受这气，像从海里取水，或用瓢、或用盂、或用缶，大小不同，各随其分量领受而去。如果瓢不破，水不泄，那么一定没有竭尽的道理，如果瓢破水泄，那么它的势头自然尽。然而或者瓢不破、水不竭，而遇到人倾跌，以至于瓢破水竭的，那么又似乎自有命运。列子所谓“张豹养其内而虎食其外”，不是命运的说法吗！神仙的道理恐怕必须是这样。然而它的存在与不存在，又似乎有主宰的，而屈原却想要后天不老凋三光，有这种道理吗？不知道大家认为怎么样？

神仙死与不死、岁月久了消散与不消散、养内食外的说法，都不可知。惟有“朝闻道夕死可矣”的话，“死而不亡”的说法，才是可信的。

吴伯诗问阳明先生：“平常看见美色，没有不生爱恋的，现在想去除这个念头却做不到，怎么办？”先生说：“这不难，只是没有切实思考它的究竟罢了。比如看见美色妇人，心生爱恋时，就思考说：‘这人今天年轻时虽然这么美，将来不免老了，老了就齿脱发白面皱，人看见齿脱发白面皱的老妪，能生爱恋吗？’又思考说：‘这人不但这样而已，老了就不免死，死了就骨肉臭腐虫出，再久就荡为灰土，只有白骨枯髅而已，人看见臭腐枯骨，能再生爱恋吗？’这样思考，久久见得，那么自然有解脱处，不担心它生爱恋了。”这意思怎么样？

惟有《易经》说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”是了心处。因为不见其人，必有见者的；不获其身，必有获者的。万变都在人，其实没有一件事，都不费许多思量。“憧憧往来，朋从尔思”，颜子知几，知几其神乎！何用尔劳劳攘攘？阳明先生寓居辰州龙兴寺时，主僧有某者正学禅定，问先生。先生说：“禅家有杂、昏、惺、性四字，你知道吗？”僧没有回答，先生说：“初学禅时，百念纷然杂

译修行，虽然历经十年尘世纷扰，种种杂念一时都涌入心中，这就叫做“杂”。思虑繁多，没有主宰，便一直昏沉不明，这就叫做“昏”。昏沉迷乱久了，渐渐知道这样不对，并逐一磨去这些杂念，这就叫做“惺”。尘世的念头既已去除，自然内心生出光明，开始恢复本来的天性，这就叫做“性”。”僧人拜谢离去。这番说法如何？

译求学的人只有两种状态，不是昏沉杂乱就是清醒明觉。然而圣人与佛教谈论“性”有所不同，圣人所说的性，是心的生生不息之理，所以“性”这个字，由“心”和“生”组成；佛教所说的性，就是指这心灵明觉的地方就是，却不再知道天理与心是共同产生的。所谓心的生生不息之理，就像在未发动时，有事物跃动活泼，称之为“中”；等到发动时，看见小孩掉进井里，惊惧怜悯之心产生，以及羞耻厌恶、谦让辞让、辨别是非之心，都是如此。佛教却把这生生不息之理反而视为障碍，因此灭绝了人伦道德，离圣人的道太远了。王阳明的学说，可惜当时只说从里面生出光明，才恢复本性，未曾与他明确辩驳所谓的光明是什么，所谓的性又是什么东西！光明就可以称为性吗？不是的。

人身的气与天地相互流通，自然消散自然呼吸，自行运行自行停止，就像一条江水一直往下流一样，没有别的说法。如果因为寒暑喜怒而受伤，正像江水被沙土堵塞，或者导致溢出造成祸患。医药的说法是去除堵塞，修养的说法是加固堤防；总之要正本清源，也就只在于养心罢了。所以许鲁斋说：“万般补养都是虚伪，只有操心才是正途。”现在却想在无病时进行导引辟谷，以及百般修补的功夫，这是没病却吃药，难道不违背水的本性吗？天地的化育，任凭它自然消散自然呼吸、自然伸展自然屈曲，就是长生，如果再稍加私意去助长，就不是天地自然之道，即使称之为死，也可以。我曾作诗呈给江郎先生说：“自然消长是长生，放下随他丹自成，若向我身拈起看，等闲坠落野狐精。”这种说法对吗？

是这样看的。不忘记也不强求，与天地自然相通流动，稍微加以安排，就与天地不相似了。

戊子年，我奉母亲之丧回家，船经过南京上新河，风雪中，老师屈尊来吊唁。坐了一会儿，我问：“平常的外事，这颗心特别觉得容易放下，唯独对此生一念不能释怀，往往觉得有贪生怕死的意思在，为什么呢？”老师说：“这只是就自家躯壳上起念头罢了，如果就天地万物上起念头，就知道天地的化育，自生自死，自起自灭，与我毫无干涉，有什么忧虑有什么挂虑而贪生怕死？在这种地方看破，那么忧虑自然就没有了。”我对这个念头极难去除，每次想到邵雍元会运世直到人消物尽的说法，不觉半夜拍床坐起，家人以为我发狂。听到老师这种说法，才觉得去除了一二分，然而尚未能完全去除。怎么办？只是这样，没有别的事。早上听到真理晚上死去都可以，只是听到这个罢了。体认越深，越见得精切，这是求学者的根本关键，虽然终身学习，也不过如此。以上十五条是门人王世隆问的

体认天理的功夫，调停在不忘记也不强求之间。在未感应时寻求它，似乎有所见；等到一旦与事情相遇，茫然没有再像那样的节制。返回来调习它，又不免于强制有意的障碍，而且对于所应对的有时照顾不到。难道应对的地方就是心，用无所为而为的心去应对，就是这种节制吗？

已应对未应对都要不忘记也不强求，那么天理自然显现，忘记或强求则天理就灭绝了。应对的地方固然是心，未应对的地方也是心；未应对已应对，原本无所为。

天理这两个字没有形声可以验证，必须在心得其中正时认识它，而中正的景象，一个“虚”字就概括了，虚就清澈无事，它与程子所说的“必有事焉”的功夫怎么凑合？只清澈无思无虑而天理自然显现，那么它与佛教的色相皆空怎么分别？冒昧请问。

中正就清澈无事是虚，天理呈现就是必有事焉是实，虚实同体，是圣贤的学问。佛教虚而无实，因为它把理视为障碍而排除在外，得罪圣人正是在这里。

两种事业合一，作文是为了抒发我心之理，读书是为了明了我心之理，其实是一样的。试着观察一下，心不专一时就没有所得，心专一时似乎涉及丧志，像孔子所说的万象涵容于太虚的意思，难道所读的不求一定记住，所作的只求一定工整，只是用我心的虚明来照耀，而没有执着也没有不执着吗？

太虚涵容万象，因为它不与万象混杂；如果与万象混杂就不是太虚了，又怎么能涵容？心不与书及文混杂，所以能合一，能合一就不求记住而自然记住，不求工整而自然工整了。人做小孩时，事事能记住，因为他的心虚啊。

这颗心才收敛，那么邪念自然不能进入，稍有昏昧，就乘虚而入。在这里觉察并去除它，满腔纯是一团生机，这就是天理。然而人心不能没有念头，一定要没有念头，又好像枯灰。但在所应当念的地方，随着它发动的契机而体认它，不被习气所障碍，自然有觉察，那觉察的也自然有个恰当的道义出来，这是良知吗？

这颗心不是从外面收敛，邪念也不是从外面进入，只在于觉察与不觉察罢了。这颗心觉察时则生机盎然，天理流行，才不觉察便如梦如痴，就是邪念。像所说的道心、人心只是一心，心哪有二，才觉察就是天理，不觉察就是人欲罢了。以上四条是门

译有人回答云鸑的提问。

有人问晦庵先生道：“怎样才是学者的受用？”先生回答说：“在屋檐下坐着，就是学者的受用。”于是引用诗句说：“贫穷人家干净地扫地，贫苦女子精心地梳头，下等士人晚来听闻大道，姑且凭借笨拙来自我修养。”这难道不是随处体（以下缺）

译（原文缺失，部分根据康熙二十年版本补全）

星历的起源始于古时黄帝为万物正名，必定已有其名称，而现今的天文官职，如虎贲郎将、庶子之类，都是秦汉时期的官名，不知是否是汉人更改确定的？然而连古代的名称也已不可见，或许古代没有这些名称，是汉人开始创设的呢？汉史说天文星象，精微的根本在于地，而其表象在于天，这种说法很好。后人因为李淳风观察天象占卜武后的事，也认为事情都是预先注定的，却不知道武后在高祖入宫时，太宗喜爱她的姿色，其精气神固已有兴盛的道理，其他时候杀害唐室子孙殆尽，固已在此埋下祸根，等到太宗纳她为妃时，天象的征兆才显现于上。这难道不是精微的根本在于地而表象显现于天的说法吗？大凡事情的前兆，必定先有人造下祸根在那里，后来才萌芽。或者在逐渐生长时，其征兆才开始显现，浸淫不止，事情才应验。追究其原因，都是人为的感召所致。不知如何？关于星象官名的说法，我向来不相信。天道遥远，人事切近，所以圣人不谈论它，圣门之学，只是切问近思罢了。

鬼神是天地间的灵气，人的心也只是由这种气构成的。所以思虑未起时，鬼神无法知晓；有了思虑，这气就已经动了，鬼神自然能知晓。因为鬼神与心是一气，所以有相互感应的道理。铜山向西倾斜，洛水的钟向东响应，其道理都是一样的，只是因为它们原本就是一气罢了。曾听说有人做官，杖杀了五个强盗，当时心中怀疑这样做不对，只是因为初到任上要树立威信，于是趁势杖打至死。后来此人患背疽，临终时眼中只见这五个人来索命，呻吟了十天十夜才死。这也是因为此人心先怀疑这样做不对，所以鬼神也自然知晓，他患背疽、看见人来索命，都是这气的感召所致。道书说：“淫邪的人化为妇人，残暴的人化为猛虎。”也是说理气感召有如此情况。这种说法是否正确？

人与鬼神都是一体，都是宇宙中的一气，所以有感应。超过这个范围，就不知道了。着力只在自己可知的事情开始，不可知的交给不可知，不失为明智。所以说“敬鬼神而远离他们”，不要徒然追求幽深遥远的事情。

我偶然读《易经》，有几处我妄自怀疑，现在一并请教。坤卦辞：“先迷后得主利。”根据《文言》：“后得主而有常。”恐怕仍是“后得主”作句，“利”字属下读也通顺，不知程颐、朱熹一定要作“主利”读，是什么意思？

怎么知道不是“利”字另作一句？必须用意思去探求，不要拘泥于文字意义，才是善于读《易经》。

屯卦六二，程颐、朱熹的说法各不相同。我妄自认为二有正应在上，形势可以进而被初九的刚强所制约，所以有屯难徘徊不前的形象。然而初九是阳刚之德，虽然制约二，并非为寇，不过是想让它深思熟虑以得其正。如同婚媾的意义，守贞不嫁，直到十年才嫁，才是好的。大凡屯难之时，虽然有应可行，但不可轻进，以图万全，这是阳刚之德如此。这种说法如何？这种说法是对的。

屯卦六四：“乘马班如，求婚媾，往，吉无不利。”“往”字恐怕不是下往的意思，是说阴柔才弱不能上进以济时之屯，所以有徘徊不前的形象，如果能下求初九相应之才，而与之合力前往，则吉而无不利了。大凡说婚媾，这也只是说亲昵合力的意思。吕东莱先生的说法也是如此，他说：“屯卦的六四，如果能自知不足，下亲昵于初九，与之同向前，共济天下之事，则吉无不利。”孔子解释说：“求而往，明也。”“明”这一字最宜详细玩味，大凡得时得位，肯自伏弱，求贤自助，不是明智的人能做到吗？这种说法如何？

是这样看，然而只求其义理通达，对学《易经》没有益处。看这个就必须有求人受善自益的学问，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，虽然自己已经强大，也有受益之道，不只是弱者如此，不只是济屯如此。今日学绝道丧之余，自顾不是豪杰之才，观象玩占也应当如此，才能济事。

蒙卦初九：“发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。”我妄自认为蒙在下而启发它，非用刑人不可，桎梏是用来刑人的；如果不用刑人而至于脱去桎梏前往，就吝惜了。说发蒙之初，废法则吝惜。是否正确？

治理蒙昧之初，非用刑则无法警示其懒惰、破除其愚昧，如朴作教刑是也。之所以如此，是使其蒙昧不至于终蒙，终蒙则过错太甚，以至于受桎梏之刑了。所以初九用教刑，是为了脱去桎梏之罪。如果前往而深治之，便以桎梏治蒙就吝惜了。

“观颐，自求口实。”我私下认为这是说观养之道不在于他，在于观其所自养而已。彖辞虽多一个“观”字，也是重言以申其意，并非二义。注作二义解，似以词害义，不知是否正确？是的。这样看才好，更须玩索。“自求”二字亲切有味。

大畜卦，下体乾，上体

译艮卦中，初爻与二爻的两个阳爻被四爻与五爻的两个阴爻所蓄止，所以初爻与二爻都告诫不要前进；三爻虽然也被上爻所蓄止，但两者都是阳爻，所以有良马追逐的意象；以四爻蓄止初爻，是阴气刚开始萌生，所以有对未长角的牛加以警戒的告诫；以五爻蓄止二爻，是恶行已经形成，所以有阉割公猪的意义。《易经》的根本精神是扶阳抑阴，四爻蓄止初爻、五爻蓄止二爻，都是阴蓄止阳，圣人认为不应该让阴蓄止阳，所以有对未长角的牛加以警戒、阉割公猪的意义。现在却说阻止阳爻不要前进，这是什么意思呢？圣人创作《易经》，完全是根据天理的自然状态来阐述，用来展示代替上天建立教化罢了，所以依据卦象来阐明意义，圣人的心中并没有掺杂私意。如果说“圣人认为不应该让阴蓄止阳”，这就难免带有主观意图了。请再仔细推敲一下。

译读书有所收获，也有与古人想法相类似的。以前读《左传》中颖考叔与郑庄公“掘地见母”的那一段，我很不以为然，于是试着为它解说：“父子之间的思念之情，并非上天所吝惜，鬼神若有知，自然会听到！何必依赖盟誓呢？”后来读吕祖谦（东莱）的解说，也批评颖考叔那一段话，可见古今之人并非不能相互理解，问题在于用心与否罢了。不知您以为如何？

[固]确实如此，然而读书必须在言语之外领会其意，才算是善于读书的人。因为郑庄公当时拘泥于誓言，虽然心中有悔意，却无法表达出来。以颖考叔的贤能，难道不知道盟誓的不合理，而完全母子之道更为重要吗？所以他顺着郑庄公迷信盟誓的心理，姑且提出掘地见泉的说法，用他明白的道理来疏通郑庄公的蔽塞，这才是善于引导他的君主。就像孟子关于好货好色的论述，都是变化而不失其正道。

《春秋》记载“有年”、“大有年”，胡安国的《春秋传》认为两位君主应当遭受水旱灾害的报应，反而获得丰收，这是记载异常现象所以书写。隆认为圣人的心意恐怕不是这样，恐怕是因为庆幸所以记载，不知是否如此？

凡是记载“有年”、“大有年”，都是记录喜事。圣人的心意何等洒脱，《春秋》这部经典都被后世儒者用私心穿凿附会而破坏了。

《春秋》记载纪伯姬去世，传文认为是因为她贤德所以记载。隆认为圣贤教导人遵守礼制，必定有常道与变通，如果伯姬遭遇不合礼法的情况，几乎要失身，那么即使死也是可以的；如果只是躲避火灾，圣人在这种情况下也必定有处置办法，不应让她一定要死在火中才算是贤德。就像仁人虽然急切于救人，但如果跳下井去救人，真正的仁人也不会这样做，我心中也对此有所怀疑。后来看到胡氏的注解，说这也是责备当时的臣子罢了。如果伯姬遵守礼制，固然不能说她不贤，而当时的臣子不能救她，让她被火烧死，那么这是圣人所不能不责备的。这样的议论很平正，不知您以为如何？

妇人的正道以守节为正当，难以用变通来权衡。比如伯夷、叔齐饿死在首阳山，也不是变通之道，圣人也称他们求仁得仁；伯姬作为妇女的去世，本不该记载却记载了，是称赞她贤德，是称赞她这一节的贤德。如果应当等待保姆和傅姆，她们不在就随便逃火出来，虽然侥幸不至于失身，也是失礼了。

天道福善祸淫，虽然有快慢、多寡的区别，但实际上不差毫厘。人虽然最灵，但也只是天地间的万物之一，从天地看来，何止是蝼蚁！然而具备这种灵气，且能无所不知、无所不能，何况天地如此广大，雨露风雷在顷刻间变化，生长收藏不可名状，其聪明可畏如此，而愚昧的人反而视天为茫茫，认为一切祸福感应都与人事善恶无关，这是多么不思量啊！曾经观察《诗》、《书》所说的天人之际，其祸福往往真像回声响应。大概圣人心通于天，至诚无伪，知道其理势有必然性，只是不能以早晚浅近去期待罢了；那么现在有不畏天的人，大概是没能思考天所做的罢了。

我认为天地无心，人就是天地的心。天何曾对人一一较量，某人善，就降福给他；某人恶，就降祸给他；那样天地就有心了，它的心也太劳累了。《诗经》说：“永远配合天命，自己求得很多福气。”孟子说：“祸福没有不是自己求来的。”人做善事自然得福，人做不善之事自然得祸，是天理当然，就像天降下来的一样！就像现在人殴打别人就得到殴打别人的罪责，杀人就得到杀人的罪责，就像天惩罚他一样。

以前在梁伯纲家，罗达夫、王虞卿告诉众人，凡人有过失能悔改固然好，然而让这种念头停留在心上也不太好，因而说：“林子仁常说：‘平生遇到事情，只是顺着本性去做，不会许多商量算计。’这样去做，即使错了也不后悔，似乎也很洒脱。”梁伯纲说：“我平生遇到事情有差错也懂得悔改。”据此，不知悔改的是谁？不悔改的是谁？隆认为悔改并能改正，悔改有什么害处？如果悔改而不能改正，即使悔改也无益，只是徒然停留在心中成为弊病罢了。王汝中说：“悔改也有真假，如果是真悔改，当时觉得错了，就立刻改正，何等伶俐！颜回有不善未尝不知，知道了未尝再犯，这才是真悔改。如果只在人面前商量算计，怕人知道，又怕不好看，这就有多少私意在里，就是假悔改，适宜其停留而反而成为弊病。”这种说法很伶俐，不知您以为如何？达夫、伯纲与晋叔的说法各有一道，必须兼有才行。如果汝中说“假悔改”，那就不是所谓的悔改了。悔改没有不真的，在人前说悔改，那是作伪罢了，这颗心不能进入尧、舜之道了，何况能有改正呢！近来难道也有这样的人吗？

王汝中讲解《孟子》“口之于味”一章，认为口对于味道的喜好是人的生理应当如此，然而都出于自然，不可思量计较，必定追求如何，所以说性也有命在其中；如果又去商量计较就不是自然了，所以君子一定要立命，如果不能立命，君子就不称之为性。仁对于父子，这是天命自然，然而人的生理离不开它，所以说命也有性在其中，所以君子一定要尽性，如果不能尽性，君子就不称之为

译这是天命。李邦良说：“这个说法非常正确，但根据孟子的行文气势来看，似乎必须在‘君子不谓性、命也’这句话上，补充‘不能立命、尽性’这两层意思，才能说得通，因此似乎仍然值得怀疑。”吕隆第二天思考后认为，也不必要补充，顺着文意说下去自然也是通顺的。‘性也有命焉’，是说人的生理本能都有自然之理，不容许人为地商量算计；‘君子不谓性也’，是说君子应当确立天命。‘命也有性焉’，是说仁在父子关系中的体现，不经过商量算计，都出于自然，然而这都是人的生理本能中不可或缺的；‘君子不谓命也’，是说君子应当穷尽本性。这样看来，似乎不必增添补充，意思就已经完备了。

译这一章我每每探求其义理却不得，便暂且搁置，经过岁月的积累，忽然间仿佛有了冥冥中的契合。孟子将性与命交互论述，是为了阐明性命合一的道理。性与命是不可分割的，后世的人不明白，所以有将性与命截然分开的人。却不知道性是心的生理，命是生理中的中正部分，将二者交互论述，然后才称为道。比如告子说“生之谓性”、“食色性也”，便把耳目口鼻四肢当作性，而不知道性中有中正之命，才是道的全体。所以孟子说“形色天性也”，称为天性，其中便包含了命，所以知道理的君子，不把五者当作性，而必定兼有命中的中正，这才称为天性。仁义礼智圣人，固然上天所赋予的中正，这就是命，然而这命寄托在哪里呢？所以知道理的君子必定兼有生之性来论述，而他所称的生理，就是中正之命，就是天命之性。所以只谈性而遗漏命的，固然不足以知道理，只谈命而遗漏性的，也不足以知道理，必定合起来论述，然后才得到大道的全体。刘子说：“民受天地之中以生。”这是说兼有性命的全体，才算是知道理了。大概天地之中的，就是命的意思；生的，就是性的意思。后孟子推测与此大同小异。

王汝中性命的学说，隆根据他的话推演，且如“死生有命”，是说死生有自然的道理，只应当立命，顺其自然而行就是了，如果贪生恶死，商量算计，那就有了多少私意，就不是死生有命的说法了。“莫非命也，顺受其正”，也是立命的意旨，如果因桎梏或撞墙而死，正是由于不能立命，才到了这个地步。这在“性也有命”上都讲得通。但仁对于父子，是“命也有性”，君子必定应当尽性。然而尧、舜对于丹朱、商均，汤、武对于桀、纣，难道不是父子君臣吗？为什么尧、舜不能不让他们的儿子不成为丹朱、商均？汤、武不能不让他们的君主不成为桀、纣？难道尧、舜、汤、武也有不能尽性的吗？隆私下感到疑惑！王虞卿认为：“如果这样说，是求之于人，不是求之于己。父亲不能不让儿子成为丹朱、商均，君主不能不让君主成为桀、纣，这是在于人的，而我不会因为儿子不能不成为丹朱、商均就废弃我的仁，不会因为君主不能不成为桀、纣就废弃我的义，这就是圣人所说的尽性。”这样说不通，不知道以为如何？

后一种说法才是正确的。命字，更须默默体认。至于立命的说法，认为顺受其正，那就看得太粗疏了，义理见于前段。

隆读《传习录》，见阳明先生对书的解释几处很妥当，不是臆测之说。且如在“亲民”上，程朱认为应当作“新”，只根据所引《诗》《书》的话为证据，而阳明先生直接用亲贤乐利、絜矩好恶的说法断定为“亲”，说“新”字只主教化一边，“亲”字则兼有教养之意，觉得很完备。又“知止而后有定”，朱子说“止”是所当止的地方，即至善所在，而阳明先生直接说知道至善只在于我的心，那么求取就有定向，何等伶俐！又“修道之谓教”，朱子用礼乐刑政来定说，而阳明先生直接用“自明诚谓之教”以及“修道以仁”来证明，似乎真有依据。又孟子《尽心》章，朱子以尽心知性知天为知，存心养性为行，夭寿不贰一段为智之尽、仁之尽，似乎仍可怀疑；而阳明先生以尽心知性知天为生知安行，是圣人的事，存心养性一节为学知利行，是贤人的事，夭寿不贰一节为困知勉行，是下学的事，而说知天就像知府知州，即已知一府一州之事，已与天为一了，事天就像儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，还有二，立命则是原本不知有命而方才创立的意思，似乎都阐发了前贤所未阐发的。不知道以为如何？

以“亲”作“新”，自伊川发起此说，朱紫阳于是跟随他，明道则不然，阳明与我的说法都相同，晋叔没看见我的《大学古本训测》及《难语》吗？修道的说法则又不同，改天当面详尽说明。尽心存心两段正是知行并进的功效，现在看前段尽心知性知天都是知，何曾有行？后段存心养性事天都是行，何曾有知？如果像晋叔所举，那么圣人的学问有知无行，贤人的学问有行无知，既然不知，行些什么行呢？且知天事天，还与天为二，至于立命则我与天为一，命自我立，我就是天了，反而认为是困知勉行，是圣贤的次一等，可以吗？洗去旧见，迎来新知，学问要这样。

人身许多穴道各有名字处所，想也是上古圣人所定，必定都各有意义，现在想各求其义，更没有其他书可考。圣人心思细密，百家技艺，如农圃、卜筮等项，其理一一都须察得，未曾不知其缘故。现在虽然一身之间，其气血、经络、穴道、孔窍、爪生、发长、筋转、脉摇，尚且不能尽知，何况其他呢？但心为一身之主，圣人尚且不欲用难以知晓的事困扰人，只与提掇出养

译关于心学的说法，其修养工夫本来就已经深奥玄妙。关键在于，虽然不必逐一详细知晓人体孔窍血脉的具体情形，但其中的道理本来就已经存在了。然而就其道理而言，圣人并非不想让人全面知晓，只是人们自己无法察觉罢了，这不过是常人的看法如此，圣人的学问起初并不是这样的。

译技艺之事，圣人未必能一人具备，所以也需要向人请教，然而又说：“即使是小技艺也一定有值得看的地方，但用于远大目标恐怕会陷入困境，所以以此为耻而不去做。”所以说：“我不如老农、老园丁。”“尧、舜的智慧不能遍知万物，是因为急于处理首要事务。”所谓首要事务没有比这自身、此心、此性更大的了。这身、心、性，万物都具备，尧、舜的事业也不过是其中的一点浮云，只怕人眼光不够远大，看见别人有一技之长，就被吓倒了，就每件事都去学他，这是养护了一根手指却失去了肩背而不知道，还寻求知道其他什么呢？我的学生晋叔不可不仔细考察。【以上十八条是门人王世隆提问】

泉翁大全卷之七十七终

陈循、萧镃、王文、江渊、许彬、陈文、万安、彭华、刘珝、子鈗、刘吉、尹直

陈循，字德遵，泰和人。永乐十三年考中进士第一名。被授予翰林修撰。熟悉朝廷典章制度。皇帝驾临北京，命令他取秘阁书籍送到行宫，于是留下来侍奉。

洪熙元年，晋升为侍讲。宣德初年，受命在南宫值班，每天承受皇帝咨询。赐给玉河桥西的宅第，皇帝巡幸未曾不跟随。晋升为侍讲学士。正统元年兼任经筵官。过了很久，晋升为翰林院学士。正统九年进入文渊阁，掌管机密政务。

起初，朝廷商议天下官吏百姓的建言奏章，都由三杨主持。到这时杨荣、杨士奇已经去世，陈循以及曹鼐、马愉在内阁，礼部援引旧例请求。皇帝认为杨溥年老，应当优待闲居，命令陈循等人参与商议。第二年晋升为户部右侍郎，兼任学士。土木堡之变，人心惊恐畏惧。陈循在朝廷中枢，所说的话大多被采纳。晋升为户部尚书，兼职照旧。也先侵犯京师，请求敕令各边精锐骑兵入京保卫，发送檄文到回番以迷惑敌人。皇帝都听从了他的计策。

景泰二年，因为埋葬妻子与同乡争夺墓地，被前后巡按御史认为理亏，陈循就揭发上奏。给事中林聪等人极力论述陈循的罪过。皇帝认为林聪说得对，而搁置陈循不予追究。陈循本来凭借才名显达，到这时平日的声誉就毁坏了。

二年十二月晋升为少保兼文渊阁大学士。皇帝想要改换太子，内心畏惧各位阁臣，事先赐给陈循以及高谷白金一百两，江渊、王一宁、萧镃减半。等到下诏商议，陈循等人于是不敢争辩，加兼太子太傅。不久凭借太子的令旨赐给百官银帛。过了一个月，皇帝又赐给陈循等六人黄金五十两，晋升为华盖殿大学士，兼文渊阁照旧。陈循的儿子陈英以及王文的儿子王伦参加顺天府乡试被黜落，互相勾结诬陷考官刘俨、黄谏，被给事中张宁等人弹劾。皇帝也没有治罪。

英宗复位，于谦、王文被杀，杖责陈循一百下，流放铁岭卫。

陈循在宣德年间，御史张楷献诗触犯圣旨。陈循说“他也是出于忠爱”，于是得以释放。御史陈祚上疏，触怒皇帝，陈循委婉地为他辩解，得以不死。景帝朝，曾经收集古代帝王的事迹，命名为《勤政要典》，呈上。河南、江北大雪，麦苗冻死，请求打开国库购买麦种发给贫民。因事进言，大多值得采纳。然而长期居于政要地位，刻薄急躁被士人舆论所轻视。他的严厉责罚是石亨等人造成的，不是皇帝的本意。

石亨等人失败后，陈循从贬所上书为自己辩白，说：“天位，是陛下本来固有的。当天意人心归附的时候，群臣准备法驾大乐，恭敬地前往南内，奏请临朝。不仅宫禁不惊动，而且也可以示天下万世。而石亨等人侥幸一时，计谋不出于此，最终都自取祸败。臣家世代服事朝廷，曾著有微小功劳，实在是被他们排挤，希望陛下怜悯察知。”诏令释放为民，一年后去世。成化年间，于谦的事得到平反，陈循的儿子援引先例请求抚恤，于是恢复官职赐给祭品。

同乡萧镃。字孟勤。宣德二年进士，在家等待授职。八年，皇帝命令杨溥合选三科进士，选拔二十八人为庶吉士，萧镃为首。英宗即位，授予编修。正统三年晋升为侍读。过了很久，代替李时勉担任国子监祭酒。景泰元年因年老多病辞职。已经得到允许，监丞鲍相率领六馆学生连续上章请求挽留。皇帝批准了他的奏请。第二年以原官兼任翰林学士，与侍郎王一宁一起进入文渊阁值班。又过了一年晋升为户部右侍郎，兼职照旧。改换太子的议论兴起，萧镃说：“不更换嫡长子，是霸主所禁止的，何况是天朝呢。”不被听从。加太子少师。《寰宇通志》完成，晋升为户部尚书。皇帝身体不适，各位大臣商议恢复宪宗东宫地位。李贤私下问萧镃，萧镃说：“既然已经退位，就不能再恢复了。”英宗复位，于是削去官籍。天顺八年去世。成化年间，恢复官职赐给祭品。萧镃学问广博，文章典雅。然而性格猜忌，遇事多退避。

王文，字千之，起初名叫强，束鹿人。永乐十九年进士。授予监察御史。廉洁奉法，被都御史顾佐所称道。宣德末年，奉命审理彰德妖贼张普祥的案件。回来上奏符合圣意，赐给现在的名字。

英宗即位，调任陕西按察使。遭遇父亲丧事，命令奔丧，起用处理政务。正统三年正月提拔为右副都御史，巡抚宁夏，五年召为大理寺卿。第二年与刑部侍郎何文渊审理在京刑狱，不久调任右都御史。九年外出视察延绥、宁夏边务。弹劾治罪定边营违犯军律的都督佥事王祯、都