造微品第六
横渠曰：心统性情。又曰：虚灵不昧便是心，此理具足，无少欠阙便是性，随感而动便是情。义曰：由太虚有气之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。灵底是心，实处是性。《汤诰》曰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。《伊尹》曰：习与性成。祖伊曰：不虞天性。孟子道性善。全说理。《中庸》曰：天命之谓性。带人物而言。有天命须是有此气，方能承当得此理。无此气则此理如何顿放？程子曰：论性不论气，不备；论气不论性，不朋。《近思录》言：心一也，有指体而言，寂然不动；有指用而言，感而遂通。朱子曰：静而常觉，动而常正。心之妙也，寂而感，感而寂。孔子言性近习远。孟子言尽心知性，存心养性事天。孟子曰：仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，命也，有性也，君子不谓命。《易》曰：穷理尽性以至於命。又曰：圣人之作《易》也，将以顺性命之理。鲁哀公问於孔子曰：人之命与性，何谓也？形於一谓之性。人各受阴阳以刚柔之性，故曰形於一。《内观经》曰：自一禀形谓之性。朱子曰：性是太极，浑然之体，初不可以名字言。已上言心性前诸条目，儒家言存心养性，道释言明心见性。儒以实理为性，见之行事者也。道释以自然无为为性者也。愚谓道释之言性，乃未发之中；儒者之言性，发而皆中节之谓。见性之谓道，犹见性之谓见佛也。佛之言训觉，是殆非以泥木所塑造之谓佛也。持用品第五颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。子曰：知而弗为，不如勿知。《华严经》曰：我不轻於汝等，汝等皆当作佛。佛，西方圣人之称也。六祖曰：不悟者为众生、为凡夫，悟者名佛。佛训大觉之称。人受天地之气而生，同有此善，然觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可明善而复其初，斯言至矣。圣人生知安行，不倦於学；贤者学而知之，亦欲强行；困而不学，民斯为下。曾子三省，忠恕一贯。君子九思、三畏、三戒。颜子克复四勿。孔子绝四，絜矩慎独。皆所当平日持用工夫。诚意毋自欺也，一者诚而已，无妄之谓。诚不欺，其次矣。康节曰：先天主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。诚者，主性之具无端无方者也。至诚之道，可以前知。曰：在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。诚者天之道，诚之者人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也。自诚明之谓性，自明诚之谓教。诚则明，明则诚。唯天下至诚，为能尽其性。可以赞天地之化育，与天地参。又曰：唯天下至诚，为能化诚者。物之终始，不诚无物，至诚无息，不息则久，悠久无疆。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育夫，焉有所倚。大经五品之人伦，大本所性之全体，圣人极识无妄，自然功用，岂有所倚着於物而后能。《诗》云：维天之命，於穆不已。盖曰文王之所以为文也，於乎丕显文王之德之纯，纯亦不已。又曰：穆穆文王，缉熙敬止。《易》曰：天行徤，君子以自强不息。《汤之盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新。回之为人，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失。道不可须臾离，可离非道也。太极老君与傅先生木钻在焦山石室，使穿一石盘，可五尺积，四十九年而石穿。《孟子》曰：一日暴之，十日寒之，未有能生者。先儒曰：敬之一字，圣学之所以成，始而成终也。程子以主一无适言敬。又曰：至诚无息，诚者真实无妄也。盖人心易於散慢，若不立个规矩维持之，常常提警，则放逸而无所归。惟主一，惟至诚，所以成始成终。愚谓人患於作辍，佛教亦谓之断常，譬如蒸砂终不成饭。禅家之常惺惺法，必念念相续。故云：勇猛精进不退转，亦说得好与儒者之主一无息，同此机也，诚敬不可，斯须去身。造微品第六《华严颂》曰：色身非是佛，音声亦复然。亦不离色身，见佛神通力。《庄子》曰：君子尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为。
译横渠说：“心统摄性和情。”又说：“虚灵而不昏昧就是心；这种道理具备完整，没有丝毫欠缺就是性；随着感应而发动就是情。”义理说：由太虚产生气的名称，由气的变化产生道的名称；把虚与气合起来，产生性的名称；把性与知觉合起来，产生心的名称。灵明的一面是心，真实的一面是性。《汤诰》说：“皇天上帝把中正之性降给下民，使他们具有恒常的本性。”《伊尹》说：“习惯与本性一起形成。”祖伊说：“不能预料天性。”孟子主张性善，完整地说明了理。《中庸》说：“天所赋予人的叫作性。”这是连同人物一起说的。有天命，必须有这种气，才能承当这种理；没有这种气，这个理又如何安置呢？程子说：“只谈性而不谈气，不完备；只谈气而不谈性，不明白。”《近思录》说：心只有一个，但可以指心的本体而言，寂然不动；也可以指心的作用而言，受到感应便能通达。朱子说：“静时常有觉知，动时常守端正。”这就是心的妙处，寂静中有感应，感应后又归于寂静。孔子说性情相近而习染相远。孟子说穷尽本心便能知性，保存本心、养护本性以侍奉天。孟子说：仁在父子关系中，义在君臣关系中，礼在宾主关系中，智在贤者身上，圣人在天道之中；这些都是命，也都是性，君子不把它们只称为命。《易》说：“穷究事理，充分发挥本性，以达到天命。”又说：“圣人制作《易》，是要顺应性命的道理。” 鲁哀公问孔子说：“人的命和性是什么意思？”孔子说：“形体在一中显现，就叫作性。人各自承受阴阳而形成刚柔之性，所以说是在一中显现。《内观经》说：从一那里禀受形体，叫作性。”朱子说：“性就是太极，是浑然一体的本体，最初不能用名称来说明。” 以上是论述心性。前面各条，儒家说存心养性，道家、佛家说明心见性。儒家以真实的道理为性，认为性要在行事中体现；道家、佛家以自然无为为性。我认为，道家、佛家所说的性，是未发之前的中和；儒家所说的性，是已经发动而一切都合乎节度。所谓见性成道，就像所谓见性成佛。佛这个名称的训释是觉，这显然不是指用泥木塑造的佛像。持用品第五 颜渊说：“舜是什么人，我是什么人？有作为的人也可以像他这样。”孔子说：“知道却不去实行，还不如不知道。”《华严经》说：“我不轻视你们，你们都应当成佛。”佛，是西方圣人的称号。六祖说：“没有觉悟的人是众生、是凡夫；觉悟的人称为佛。”佛这个名称的训释，是大觉。人接受天地之气而出生，都同样具有这种善性；但觉悟有先有后，后觉悟的人必须效法先觉悟者的所作所为，才能明白善并恢复本初，这句话说得极其正确。圣人生而知之，安然实行，不厌倦学习；贤者通过学习而知，也希望努力实行；至于困顿却不学习的人，就是普通人中最下等的。曾子每天多次反省自己，忠恕之道一以贯之。君子有九种思考、三种敬畏、三种戒慎。颜子克制并复归于四种不可为之事。孔子戒除四种弊病，实行絜矩之道，谨慎独处时的念头。这些都是平日应当持守、实行和下功夫的工夫。诚意就是不要自我欺骗。“一”就是诚，不过是无妄而已。能够做到诚而不欺，是其次的境界。康节说：先天以诚为主，至诚可以通达神明；不诚就不能得到道。诚，是以本性为主的、没有端际也没有方所的本具之物。达到至诚的境界，就可以预知未来。也就是说，自己心中没有一丝一毫的私欲和虚伪，所以常常虚明，自然能够看见事理。诚是天之道，努力做到诚是人之道。诚的人，不勉强便能合乎中道，不思虑便能得到，从容而自然合乎道，是圣人。努力做到诚的人，要选择善并坚定地坚持它。由诚而明叫作本性，由明而达到诚叫作教化；诚就会明，明就会诚。只有天下至诚的人，才能充分发挥自己的本性，能够赞助天地的化育，与天地并列。又说：只有天下至诚的人，才能使万物化成诚。万物的终始，如果不诚就没有万物；至诚没有停息，不停息就能长久，长久而没有边际。只有天下至诚的人，才能治理天下最大的常道，树立天下最大的根本，通晓天下的化育；这样的人，哪里还会有所倚靠呢？最大的常道是五种人伦关系，最大的根本是本性完整的本体；圣人把无妄之理认识到了极点，自然发挥作用，哪里还需要依赖外物然后才能做到呢？《诗经》说：“上天的命运啊，深远而不止息。” 这说的是文王之所以称为“文”的原因：啊，文王的德性多么光明显著而纯粹，纯粹而且永不停息。又说：“文王多么庄严肃穆，光明不息，敬慎而止于至善。”《易》说：“天体运行刚健不息，君子因此自我奋发而不停止。”《汤之盘铭》说：“如果今天更新自己，就应当天天更新，不断更新。”颜回为人，选择中庸之道，得到一项善行就牢牢记在心中而不失去。道一刻也不能离开；可以离开的，就不是道。太极老君与傅先生在焦山石室中用木钻钻石盘，使它穿透一块约五尺厚的石头，经过四十九年，石头终于被钻穿。《孟子》说：晒它一天，冷落它十天，没有什么能够生长。先儒说：“敬”这个字，是圣人之学所以成就的根本，从开始到最终都依靠它。程子以“专一而不旁骛”来说明敬。又说：至诚没有停息，诚就是真实而没有虚妄。人的心容易散漫，如果不立下规矩来维持它，经常提醒警戒它，就会放纵而没有归宿。只有专一，只有至诚，才能从始至终成就功夫。我认为，人的祸患在于时作时辍，佛教也称为断常；这就像蒸沙，终究不能蒸成饭。禅家的常惺惺法，必须使念念相续。所以说“勇猛精进，不退转”，说得很好；它与儒家所说的专一不息，是同一个关键。诚与敬片刻也不能离开自身。造微品第六 《华严颂》说：“色身不是佛，声音也不是佛；但也不离色身，从中可以见到佛的神通力。”《庄子》说：“君子像尸体一样安居，却如龙一样显现；像深渊一样沉默，却如雷一样发声；精神一发动，天地自然随之；从容而无为。”
广成子曰：至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必浄必清。《密多心经》曰：照见五蕴皆空。《升玄经》曰：清挣六根，断除邪障。《得道经》曰：心目内观，真炁所有，清净光明，虚白晃耀。又颂曰：杳杳冥冥清净道，昏昏默默太虚空。体性湛然无所住，色心都寂一真宗。《本行经》曰：诸念不生，万缘顿息。尘沙恶业，随念消散，一切天魔，自然殄灭。《清静经》曰：人能常清静，天地悉皆归。又曰：无无既无，湛然常寂，寂无所寂，欲岂能生，欲既不生，即是真静。常应常静，常清静矣。《道德经》曰：众人熙熙，如登春台，如享太牢，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。又曰：专炁致柔，能婴儿。又曰：复归於婴儿。张无尽曰：无得之得名真得，无说之说乃真说。虚卞禅师曰：大乘之法，心无挂得。得大自在，作而无作，为而无为，此所以为圣明贤。诗曰：上天之载，无－声无臭至矣。川老颂曰：见色闻声世本常，一重雪上一重霜。君今要见黄头老，走入摩耶腹内藏。此返本还元之学，回光返照之机，深入於忘光绝照至矣。神化品第七《洪范》九五福曰考终命。《易》曰：易与天地准，是故知幽明之故，原始反终，知死生之说。截鲁哀公问於孔子。子曰：化终阴阳，象形而发谓之生，生化无穷。数尽谓之死，故命者性之始，死者生之终也。有始则必有终矣。子曰：未知生焉知死。乐天曰：死者数之终。孟子曰：尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。知命者，不立乎岩墙之下。《书》曰：兹殷多先哲王在天。解曰：商家多有在先明哲之王，精爽在天。《易》曰：游魂为变。《易》曰：知鬼神之情状。《易》曰：穷神知化，德之盛也。子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右，神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可掩如此。先儒引《礼书》曰：诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐大公封於齐便是。祭爽鸠氏、季蒯、逢伯陵、蒲姑氏之属，盖他· 先主此国，来礼合祭也。如卫侯梦康叔云：相夺予飨。盖卫后都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭，不祭者冥其如此。如晋侯梦黄熊入其寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底，方有感格之理，便使其无子孙，其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是远，然既合当祭他、便有此气。要之，通天地人只是这一气，所以说洋洋乎如在其上，如在左右。虚空偪塞，无非此理，自要人看得活。晦庵朱文公曰：口鼻之嘘吸为魂，耳目之精明为魄。阳魂为神，阴魄为鬼。其在人也，阴阳合则魄凝魂聚而有生，阴阳判则魂升为神，魄降为鬼。以往来言，则来者方伸而为神，往者既屈而为鬼。二气之分，一气之运。故孔子《祭义》曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。郑，氏注曰：气，呼吸出入者也。耳目之聪明为魄，然则阴阳未可言鬼神，阴阳之灵乃鬼神也。魄者形之神，魂者气之神。魂魄是形气之精，爽谓之灵。前夜因说个修养人，死时冲突，知得焄蒿之意甚切；谓其气袭人，知得凄怆之意分明。汉武李夫人祠云：其风肃然。今乡村有众户，还赛祭享，或有肃然如阵风，俗呼为旋风，即此意。今时恶气中人，使人恐惧凄怆，此为物之精爽也。天道流行，发育万物，人得之以有生。气之清者为气，气之烛者为质，知觉运动，阳之为也，形体阴之为也。气为魂，体为魄。释氏以性为魂，幻为魄。高诱《淮南子注》曰：魂者阳之神，魄者阴之神。以其主乎形气，故曰神，人所以生，精聚气也。人只有许多气，须有个尽时，尽则神气归天，形魄归地。今释氏以性为本，幻为命，诚如是也。凡人将死，热气渐微，所谓魂升；下体渐冷，眼光落，所谓魄降。有生必有死，有始必有终，聚散者气也。若夫妖孽者，是不得其死之人，其气未散，郁结而成妖。晦庵释屈子《远游篇》曰：魄不受魂，魂不载魄，则魂游魄降而死。又曰：魂魄者，譬如烧香，烧出来汁子，便是魄，那成烟后香底，便是魂。魂者，魄之光焰，魄者，魂之根蒂。修炼之士，必使魂常附魄，如日光载月质；魄常检魂，如月质受日光。则神不驰而魄不死，遂能登仙远去而上征。《易》曰：大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。神无方，而易无体。云宫法语卷下竟
译广成子说：“至道的精微，幽深昏冥；至道的极致，昏昏默默。不要观看，不要听闻，抱持精神而归于安静，形体将自然端正，必须清净而纯洁。”《密多心经》说：“照见五蕴都是空。”《升玄经》说：“清净六根，断除邪障。”《得道经》说：“向内观照心和眼，真炁所在之处，清净光明，虚白而闪耀。”又有颂说：“幽深昏冥的清净道，昏昏默默的太虚空；本体和本性澄湛而无所住，色与心都寂静，归于一真的宗旨。”《本行经》说：“一切念头不生，万般因缘顿时止息；尘沙般的恶业随着念头消散，一切天魔自然灭绝。”《清静经》说：“人如果能够常清静，天地都会归依。”又说：“连无也无了，澄湛而常寂；寂静中也没有可寂静的对象，欲望哪里还能产生？欲望既不产生，就是真正的静。常常应对而常常安静，便是常清静。”《道德经》说：“众人都兴高采烈，好像登上春台，好像享用太牢；只有我淡泊无欲，像尚未显现情状的婴儿。”又说：“专守精气而达到柔和，便能像婴儿。”又说：“复归于婴儿状态。” 张无尽说：无所得而得到，才叫真得；无所说而说出，才是真说。虚卞禅师说：大乘之法，是心中没有挂碍和所得。得到大自在，行动而无所行动，作为而无所作为，这就是圣明贤者之所以成为圣明贤者。诗说：“上天的事业，无声无臭，已经达到极致。”川老作颂说：“看见色、听见声，本是世间常事；却像一层雪上又加一层霜。你若想见那黄头老者，就要走进摩耶夫人的腹中隐藏。” 这就是返本还元的学问，是回光返照的关键；深入到连光也忘却、连照见也断绝的境界，才达到极致。神化品第七 《洪范》所说九种五福中的第五福，是善终并享有天命。《易》说：《易》的道理与天地相准，所以能够知道幽明的情状，推究开始而返回终点，知道死生的道理。鲁哀公问孔子。孔子说：“阴阳变化到了终点，形象显现并发动，叫作生；生化没有穷尽。气数穷尽，叫作死。所以命是性的开始，死是生的终点。有开始就必然有终结。”孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”乐天说：“死是气数的终点。”孟子说：“尽到自己的道而死，是正命；因桎梏而死，不是正命。懂得天命的人，不会站在将要倒塌的墙下。”《尚书》说：“这些殷代有许多先哲之王在天上。”解释说：商朝有许多先前明哲的君王，他们的精气神爽存在于天上。《易》说：“游魂形成变化。”《易》又说：“知道鬼神的情状。”《易》又说：“穷究神妙而知晓变化，是德性盛大的表现。”孔子说：“鬼神的德性，实在盛大啊！看它看不见，听它听不到；它体现于万物之中而没有遗漏，使天下人斋戒明洁、穿着盛服来承奉祭祀，洋洋然仿佛就在上方，仿佛就在左右。神灵降临了，实在不可测度，哪里还可以懈怠呢？幽微之物显现出来，至诚不可掩盖，就是这样。” 先儒引用《礼书》说：诸侯因本国而举行祭祀，要祭祀那些在该国建立功业却没有后代主持祭祀的人，例如齐太公受封于齐国就是这样。祭祀爽鸠氏、季蒯、逢伯陵、蒲姑氏之类，大概是他们曾经先后主宰过这个国家，所以按照礼制应当合祭。比如卫侯梦见康叔说“有人夺走了我的祭享”，大概是因为卫国后来又定都帝丘，夏后相也曾定都帝丘，因此既然在该国建都，就应当祭祀；不祭祀时，冥冥之中就会有这种感应。又如晋侯梦见黄熊进入寝门，认为是鲧的神灵，也属于这一类。不能说只有有子孙的人才有感应，便是没有子孙，他的气也不曾消亡。如今祭祀勾芒，勾芒已经非常遥远，但既然按礼应当祭祀他，就会有这种气。总而言之，贯通天地人的只是这一气，所以说洋洋然仿佛在上方，仿佛在左右。虚空充塞着的无非是这个道理，只是要人看得灵活通透。晦庵朱文公说：口鼻的呼吸是魂，耳目的精明是魄。阳魂是神，阴魄是鬼。在人身上，阴阳相合，魄凝聚、魂聚集，于是有生命；阴阳分判，魂上升成为神，魄下降成为鬼。从往来伸屈来说，来的时候正伸展而成为神，往去之后已经屈伏而成为鬼。这是二气的分合，也是同一气的运行。所以孔子在《祭义》中说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。”郑氏注说：气，就是呼吸出入之气。耳目的聪明属于魄；然而阴阳本身还不能直接称为鬼神，阴阳的灵性才是鬼神。魄是形体的神，魂是气的神。魂魄是形与气的精华，清爽明灵就称为灵。前些天因为谈到修养的人死时气机冲突的情形，深切地体会到焄蒿之气的意义；那是说气袭向人时，可以感知到凄怆的意味。汉武帝祭祀李夫人的祠堂中说：“那里的风肃然。”如今乡村中有众户共同赛祭享祀，有时会有肃然如阵风的感觉，俗称旋风，就是这个意思。现在有恶气侵入人体，使人恐惧凄怆，这就是万物精爽的表现。天道流行，生发养育万物，人得到它才有生命。清明之气成为气，气凝聚而有光泽成为质；知觉和运动，是阳的作用；形体，是阴的作用。气是魂，形体是魄。佛教把性看作魂，把幻看作魄。高诱在《淮南子注》中说：魂是阳的神，魄是阴的神。因为它们主宰形气，所以称为神；人之所以能够生存，是因为精气聚集。人的气总有用尽的时候，气尽了，神气归于天，形魄归于地。如今佛教把性看作根本，把幻看作命，确实也可以这样说。普通人将死时，热气渐渐微弱，这就是所谓魂升；下半身渐渐变冷，眼光下落，这就是所谓魄降。有生就必有死，有始就必有终，聚散都是气的变化。至于妖孽，是不得正常死亡的人，其气尚未消散，郁结而成为妖。晦庵解释屈原《远游篇》说：魄不能承受魂，魂不能承载魄，那么魂便游离，魄便下降，人就死了。又说：魂魄好比焚香，烧出来的汁液就是魄，化成烟之后香的气息就是魂。魂是魄的光焰，魄是魂的根蒂。修炼之士必须使魂常常依附于魄，就像日光承载月的形质；也必须使魄常常收摄魂，就像月的形质接受日光。这样神就不会驰散，魄也不会死亡，于是便能登仙远行，向上升举。《易》说：扩大并使其变化，叫作圣；圣而达到不可知的境界，叫作神。神没有固定方所，《易》也没有固定形体。《云宫法语》卷下完