季咸相壶子论第五
庄列十论经名：庄列十论。北宋太学教授李元卓着。一卷。底本出处：《正统道藏》 正一部。
庄列十论太学教授李元卓着
庄周梦蝴蝶论第一万物同根，是非一气，奚物而为周，奚物而为蝶。认周以为非蝶，是未能忘我也。执蝶以为非周，未能忘物也。物我对待，万态纷札，谓彼不齐，皆妄情尔。不知物自无物，虽蝶亦非，我自无我，虽周亦幻。况容有分也。栩栩然而梦为蝶，即蝶无周。莲连然而觉为周，即周无蝶。此见之所独，而物之所齐也。夫览一身而私，胶万物而执，以形开之觉，而为事之实，以魂交之寐，而为梦之虚。不知一夕之觉梦，一形之开阖是也，一形之开阖，一性之往来是也。一化为物，戚然而恶，一复为人，听然而乐。物固奚足恶，人固奚足乐，此特万化而未始有极者尔。一范其形，窃窃然而私之，妄也。必有大觉而后知大梦，必有真人而后有真知。梦不知觉，故不以梦为妄。觉不知梦，故不以觉为真。周不知蝶，故不以蝶为非。蝶不知周，故不以周为是。灵源湛寂，触处皆知，变化代兴，随遇无择，而吾心未始有知焉。故是篇立丧我之子蓦，以开齐物之端。寓梦蝶之庄周，以卒齐物之意。噫。举世皆寐，天下一梦也。砾社之木，以梦告人；元君之龟，以梦求兔。尹氏之役夫，以梦而乐；郑人之得鹿，以梦而讼。华胥以梦游帝，所以梦至，随其所遇而安之者，知其幻而非真也。何独於此不然。彼致道者，疏以通其碍，静以集其虚，诚以生其神，寂以反其照。将视世问得失，是非贵贱，成败生死，真梦幻尔。奚独於周与蝶而疑之？古之真人，其寝不梦，其觉无忧，吾尝因是说而知周非特为寓言。
庖丁解牛论第二即无物之自虚者，履万化而常通。执有物之为实者，应一涂而亦泥。然物本无物，其体自离，道无不通，安所用解？而谓之解牛者，离心冥物，而未尝见牛，乘虚顺理，而未尝游刃，解牛於无解乎？且以刀则十九年，历阴阳之数，不为不久。以解则数千牛，应世变之故，不为不多。疑若敝矣，而刀刃若新发於硎者。盖执迹则瞬息已迁，操本则亘古不去。妙湛之体，在动而非摇，虚明之用，入尘而非垢。意者一身已患，孰为能奏之刀？万物皆妄，孰为可解之牛？有刀则能存，有牛则所以立。物我既融，能所斯泯，浮游乎万物之祖，其虚莫之碍也。故能未尝批而大却自离，未尝导而大窍自释，未尝争而同然者自因，未尝有而技经肯萦之自宜，况大饥乎。以是奏刀骆然，而无应物之劳。动刀甚微，而无竞物之心。释刀而对，而无留物之累。提刀而立，而无逐物之逝。其用之终，又将善刀而藏之，复归於无用矣。此刀之所以未尝伤也。虽然，至道无在而在，妙用非应而应。在手应触而触，不知手在，肩应倚而倚，不知肩在，足应履而履，不知足在，膝应锜而锜，不知膝在。天机自张，而各不自知，大用无择，而咸其自尔。此其刀所以恢恢乎有余地矣。一将有见牛之心，则有解牛之累，而卫生之经亦已伤矣。此良庖以其割，故岁更刀，族庖以其折，故月更刀也。是刀也，非古非今，时不能摄；非长非短，数不能围；非新非故，化不能移；非厚非薄，质不能定。本然之刚，不缎而坚，湛然之用，不淬而明。此庖丁用之，如土委地，而族庖每见其难为也。以道冥之，在解无解，非碍则解亦不知；在碍无碍，非解则碍亦不立。以庖丁而视族庖者，解其碍也；以族庖而视庖丁者，碍其解也。解碍俱遗，虚而已矣。切原庄周之意，托庖丁以寓养生之主次，养生於齐物、逍遥之后，夫何故？物物皆适，囿於形体之累者，不能逍遥；物物皆一，列於大小之见者，不能齐物。以是宾宾然与物靡刃於胶扰之地，其生鲜不伤矣。惟内无我者，故能逍遥於自得之场。惟外无物者，故能齐物於至一之域。夫然体是道而游於万物之间，彼且乌乎碍哉。故庄周以是起解牛之喻，而文惠以是达养生焉。
译《庄列十论》经名：《庄列十论》。北宋太学教授李元卓撰。一卷。底本出处：《正统道藏》正一部。《庄列十论》太学教授李元卓撰 第一论：庄周梦见蝴蝶 万物同出一根，是非同属一气，究竟什么是周，什么是蝴蝶？认定周就是周而不是蝴蝶，是还没有忘掉自我；执着蝴蝶而认定它不是周，是还没有忘掉外物。物与我相对待，万种形态纷杂变化，说彼此不齐一，都是妄情罢了。不知道外物本来无所谓外物，虽是蝴蝶也并非实有；自我本来无所谓自我，虽是周也不过是幻象，何况还能有分别呢？栩栩然梦见自己成为蝴蝶时，只有蝴蝶而没有周；欣欣然醒来成为周时，只有周而没有蝴蝶。这是各自所见的不同，也是万物齐一的道理。一般人只看到自身而私自执取，把万物胶着地看作实有；把形体醒来时的知觉当作事实，把魂神交接时的睡眠当作虚幻，却不知道一夜之间的醒与梦、一具形体的开与闭是同一回事；一具形体的开合，又是一种本性的往来。一次变化成为外物，就忧戚厌恶；一次恢复为人，就欣然喜悦。外物本来有什么值得厌恶的，人身本来有什么值得喜悦的？这不过是万物不断变化、从来没有穷尽罢了。只要形体一成，就窃窃然私自执着它，是妄念。必须有大觉悟，才知道什么是大梦；必须有真人，才有真正的知见。梦中不知道醒来，所以不把梦当作虚妄；醒时不知道梦境，所以不把醒来当作真实。周不知道蝴蝶，所以不把蝴蝶认作错误；蝴蝶不知道周，所以不把周认作正确。灵源深湛寂静，接触到任何地方都能有所知觉；万物不断变化、交替兴起，随所遭遇而无所选择，而我的心从来没有自以为有所知。因此本篇先立下“丧我”的宗旨，以开启齐物的端绪；又寄托于庄周梦蝶的故事，以完成齐物的意义。唉，世上所有人都在沉睡，天下不过是一场梦。砾社之木借梦来告诫人，元君之龟借梦来求兔；尹氏的役夫因梦而快乐，郑国人因梦中得鹿而争讼；华胥氏凭梦游历帝所。这些梦之所以发生，遇到什么便安于什么，是因为知道那是幻象而不是真实。为什么唯独对这件事不是这样呢？那些达到道的人，疏通以解除障碍，清静以聚集虚无，真诚以生发神明，寂静以返照本性。他们将会把世间的得失、是非、贵贱、成败、生死，都看作真实的梦幻罢了，为什么唯独对周和蝴蝶还要疑惑呢？古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑。我曾由此而说，知道庄周并不只是借梦蝶作寓言。第二论：庖丁解牛 能够体认万物自虚、无所执着的人，经历万种变化而始终通达；执着把有形之物当作真实的人，只能沿着一条道路应付，最终也会陷入滞碍。然而万物本来无物，万物的本体自然离去，道无所不通，哪里还需要解剖呢？所谓解牛，是离开心念而冥合于物，实际上未曾看见牛；乘着虚无、顺应纹理，实际上未曾运用刀刃，这难道是在无须解牛之处解牛吗？况且这把刀用了十九年，经历阴阳之数，不能说不久；用它解了数千头牛，适应世事变化，不能说不多。看起来似乎已经破旧了，刀刃却像刚在磨刀石上磨出来的一样。因为执着于表迹，转瞬之间就已经迁变；掌握根本，则亘古不去。微妙湛然的本体，处于运动中却不摇动；虚明的作用，进入尘世却不染污。假如一身已经有所患累，那么谁是能够运刀的刀？万物都是妄相，那么谁是可以解剖的牛？有刀，才有所谓运刀；有牛，才有所谓解牛。物与我既已融合，能解与所解便都泯灭了；游处于万物的根本之中，虚无便没有什么能够阻碍它。所以不曾劈砍而大缝隙自然分开，不曾引导而大孔窍自然解脱，不曾争逐而彼此同然之处自然顺应，不曾有意作为而筋经与骨节自然合宜，何况大的缝隙呢？因此运刀声豁然，不劳于应付外物；下刀动作极其细微，没有与外物争竞的心；放下刀来相对而立，也没有被外物牵累。提刀而立，却没有追逐外物流逝的心。运用刀法结束后，又把刀擦拭干净收藏起来，重新归于无用。这就是刀从未受到损伤的原因。虽然如此，最高的道无所不在而又无处不在，微妙的作用并非刻意应对却自然能够应对。手一接触就随触而应，却不知道有手；肩一倚靠就随倚而应，却不知道有肩；脚一踏地就随踏而应，却不知道有脚；膝一支撑就随支撑而应，却不知道有膝。天机自然张开，各自都不知道自己在这样做；大的作用没有选择，一切都自然而然。这就是刀刃为什么宽绰有余地。只要一产生看见牛的心念，就有解牛的劳累，养生的经脉也已经受伤了。这就是良庖每年更换刀，因为用刀割；族庖每月更换刀，因为用刀砍折。此刀不属于古也不属于今，时间不能拘摄它；不属于长也不属于短，数目不能限制它；不属于新也不属于旧，变化不能移动它；不属于厚也不属于薄，质地不能规定它。本然的刚性，不经锻炼也坚固；湛然的作用，不经淬炼也明利。庖丁使用它，像泥土落地一样自然；族庖却总看见难以施为之处。以道来冥合它，在解牛中没有所谓解牛；不是障碍，解也无从被知觉；在障碍中没有所谓障碍，不解便没有障碍成立。以庖丁看族庖，是解除了他的障碍；以族庖看庖丁，是他的障碍妨碍了解脱。解与障碍一并遗忘，只剩下虚无罢了。推究庄周的本意，他借庖丁来寄寓养生的主旨，为什么把养生放在齐物、逍遥之后呢？万物各自都适宜，若被形体的负累所困，就不能逍遥；万物本来齐一，若被大小的见解所排列，就不能齐物。因此只能在纷扰胶着的境地中周旋，与外物相磨而不伤害自己，这样生命才很少受到损伤。只有内在没有自我的人，才能在自得的境界中逍遥；只有外在不执着万物的人，才能在最齐一的境域中齐物。这样体认此道而游于万物之间，哪里还会受到什么阻碍呢？所以庄周由此提出解牛的比喻，文惠君也由此通达养生之道。
藏舟山於壑泽论第三自物之无而观之，真常湛寂，百一古耐不去。自物之有而观之，大化密移，交臂而已。达此者，即其流动之境，了乎不迁之宗。夫然游尘可以合太虚，秋毫可以纳天埤。寄万化於不化之有，宜使负之而走，将安之乎？昧此者，览其有涯之生，托乎必游之地。夫然而停灯者，前焰非后焰，比形者，今吾非故吾。虽使执之而留，皆自冥冥中去矣。此庄周所以有藏舟山於壑泽之喻。夫壑与泽，虚明之用，所以洗造物之无心。舟与山，动止之物，所以况有形之有体。道一而已，一固无方，壑之与泽为有方矣；一固无体，舟之与山为有体矣。夫一随於动止而游於有方，一昧於虚明而囿於有体，则一者自此而对矣。有盛而衰为之对，有新而故为之对，有生而死为之对。一则无二，故独往独来而无古无今。对则有耦，故相形相倾而随起随灭。是故以火藏火一也，藏之水则灭。以水藏水一也，藏之土则湮。又况以舟山且有体矣，壑泽且有方矣，挚而藏之且有心矣。彼造物者之未始有物，所以夜半得以负之而走也。虽然，不物者乃能物物，不化者乃能化化，若骤若驰，日祖於一息不留之问。化故无常也，我知之矣。此特造物者愚群动，而有心者所以妄存亡也。是心存则物存，是心亡则物亡。方且藏之壑泽，心之所见自以为固矣，不知此纤毫未尝立；俄而失之夜半，心之所见自以为去矣，不知此纤毫未尝动。惟知夫大定持之者，故能游於物之所不得，逛而皆存。夫物之所不得，逛而皆存之处，乃万物之所击，一化之所待。古之人藏天下於天下者，以此，夫天下者，万物之所一也，而人者又万物之一耳。诚其得一，之全，故知万化之未始有极者，动无非我，则天老终始皆所欲之，而无所恶也。与夫一一犯人形而喜之者，其乐可胜计耶。古之人尝言之矣：万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。是乐也，昧者终日用之而不知，日一宅尔，陈人尔，与物周流於造化之逆旅尔。安得庄周藏天下於天下而论之。
颜回坐忘论第四心非汝有，孰有之哉？是诸绿积习而假名耳。身非汝有，孰有之哉？是百骸和合而幻生耳。知心无心，而万物皆吾心，则聪明乌用黜？知身无身，而万象皆吾身，则支体乌用堕？况於仁义乎，况於礼乐乎。若然，动静语默，无非妙处，纵横逆顺，无非天游。孰知其为忘也耶？不然，厌扰而趣寂，惧有以乐无，以是为忘，则聚块积尘皆可谓之忘矣。夫回几於圣人而未尽，过於众人而有余。顺一化之自虚，了物我者，圣人也。随众境而俱逝，击乎有物者，众人也。了乎无物，则无往而非忘。击乎有物，则无时而能忘。此颜回所以坐忘乎？反万物流转之境，冥一性不迁之宗。静观世问，则仁义礼乐举皆妄名。寂照灵源，则支体聪明举皆幻识。忘物无物，则妄名自离。忘我无我，则幻识自尽。然仁义礼乐，名不自名，妄者执以为名。支体聪明，识不自识，幻者认以为识。知身本於无有，则支体将自堕。必期於堕之者，未离於身见也。知心本於不生，则聪明将自黜。必期於黜之者，未离於心见也。且支体聪明之尚无，则仁义礼乐之安有。向也作德於肝膈之上，而物物皆知，今也无知。向也役心於眉睫之问，而物物皆见，今也无见。兹乃坐忘乎？然既已谓之忘，仲尼不容於有问，颜回不容於有应。亦安知一毫之益，亦安知一毫之损，亦安知仁义礼乐之忘为末，亦安知支体聪明之堕黜为至．已乎。夫即妙而观，坠者之忘车，没者之忘水，人之忘道卫，鱼之忘江湖，亦忘也。即厅而观，得者之忘形，利者之忘真，怒臂者之忘车辙，攫金者之忘市人，亦忘也。将以彼是而此非乎，道无是非。将以彼真而此伪乎，道无真伪。颜氏之子，背尘而反妙，损实而集虚者尔。吾知其忘，犹未忘也。使进此道，不忘亦忘。孔子所以行年六十而六十化也。又奚贵忘。
译第三论：藏舟于壑泽 从万物本来无有的方面看，真实恒常而深湛寂静，百千古以来始终不去；从万物有形有相的方面看，巨大的变化秘密地迁移，转眼之间便已改变。通达这一点的人，即使处在流动变化的境地，也明白不迁不变的根本。这样，微尘可以与太虚相合，秋毫可以容纳天地。把万种变化寄托在不变的存在中，应该背负着它逃走，又能逃到哪里去呢？昧于此理的人，只看见有限的生命，把自己寄托在必然流转的处所。譬如停下来的灯火，前一焰并不是后一焰；拿形体相比较，今天的我并不是从前的我。即使想执持它使它停留，它们也都已经从幽冥之中离去了。这就是庄周提出把舟藏在山谷、把山藏在大泽中的比喻。山谷和大泽，是虚明作用的所在，可以洗涤造物者无心的变化；舟和山，是有动有止的事物，用来比喻有形有体的存在。道本来是一，一本来无方所，但山谷和大泽却有方所；一原本无形体，但舟和山却有形体。若一随着动止而游于有方所之中，迷失于虚明而被有形体所限制，那么“一”便从这里分化为相对。有盛就有衰相对，有新就有旧相对，有生就有死相对。一就是没有二，所以独自往来而无所谓古今；相对就有成双，所以彼此对照、彼此倾覆，随起随灭。所以用火来藏火，二者同为火；藏在水里就会熄灭。用水来藏水，二者同为水；藏在土里就会湮没。何况舟和山已经有形体，山谷和大泽已经有方所，拿它们来背负并藏起来又已经有意念呢？正因为造物者从来没有把万物当作有物，所以能够在半夜背负它们逃走。虽然如此，不执着为物，才能使万物成为物；不随物变化，才能使万物变化。它们忽然奔驰，日日都根本上处在一息也不停留的变化中。变化本来没有常态，这一点我知道了。这只是造物者使群动昏昧，而有心者因此妄自计较存亡罢了。此心若存，万物便存；此心若亡，万物便亡。刚把它们藏在山谷大泽中，心中所见自以为牢固，却不知道这一丝一毫从来没有真正成立；忽然在半夜失去了它们，心中所见自以为它们离去，却不知道这一丝一毫从来没有移动。只有知道有“大定”持守万物的人，才能游于万物不能到达之处，自在而万物都得以保存。万物不能到达而又都得以保存的地方，正是万物所汇聚之处，也是万物一体的变化所依待之处。古人把天下藏在天下之中，就是这个道理。天下，是万物所共同归一的整体；人，也只是万物之一罢了。真正得到“一”而使自身完整，所以知道万物的变化从来没有穷尽；一切运动无不是我，那么天老的终始也都是自己所愿意接受的，没有什么可厌恶的。至于每一件事都侵犯人的形体而使人喜悦，这种快乐难道可以计算得尽吗？古人曾经说过：“万物都完备于我，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的。”这种快乐，昧于道的人终日享用却不知道；不过是日日住在一处罢了，是陈旧之人罢了，只是在造化这个旅舍中与万物共同流转罢了。怎样才能得到庄周把天下藏在天下之中的道理来加以论说呢？第四论：颜回坐忘 心并不属于你，究竟是谁拥有它呢？它只是各种因缘积习所形成的假名罢了。身体并不属于你，究竟是谁拥有它呢？它只是百骸和合而幻化生成的罢了。知道心本来无心，而万物都是我的心，那么聪明还要摒弃什么呢？知道身体本来无身，而万象都是我的身体，那么四肢还要堕毁什么呢？何况仁义，何况礼乐呢？如果这样，动静、言语、沉默无不是妙处，纵横、逆顺无不是天游，谁还知道这叫作忘呢？如果不是这样，厌恶扰乱而趋向寂静，害怕有而喜爱无，把这当作忘，那么聚成的土块、堆积的尘土也都可以叫作忘了。颜回接近圣人却还没有完全达到，超过众人而又有所不足。顺应一切变化的自虚，明了物我之分本来不存在，这是圣人；随着众多境遇一同流逝，执着于有物，这是众人。明白万物本来无物，便无论到哪里都不是忘；执着于万物实有，便没有一刻能够忘。这就是颜回所说的坐忘吗？它是从万物流转的境地返回，冥合于本性不迁的根本。静观世间，仁义礼乐都只是妄名；寂静地照见灵源，四肢和聪明都只是幻识。忘掉外物而知外物本无物，妄名自然离去；忘掉自我而知自我本无我，幻识自然穷尽。然而仁义礼乐的名称并不是自己成为名称的，是妄执者把它们执着为名称。四肢和聪明之类，识并不是自己成为识的，是幻妄者把它们认作识。知道身体本来出于无有，四肢就会自然堕落；若一定期待它堕落，便还没有离开身体之见。知道心本来不生，聪明就会自然摒弃；若一定期待它被摒弃，便还没有离开心之见。况且四肢和聪明尚且都无，仁义礼乐哪里还会有呢？从前在肝膈之上施行德性，万物都能知觉；现在却无所知。从前在眉睫之间役使心神，万物都能看见；现在却无所见。这就是坐忘吗？既然已经称为忘，仲尼便不能容许有所问，颜回便不能容许有所答；又哪里知道有一丝一毫的增加，哪里知道有一丝一毫的减少，哪里知道忘掉仁义礼乐只是末端，哪里知道四肢和聪明的堕毁、摒弃已经到了极点呢？从妙道的角度看，坠车者忘了车，溺水者忘了水，人忘了道路，鱼忘了江湖，这些也都是忘；从世俗的角度看，得到东西的人忘了形体，追逐利益的人忘了真实，愤怒挥臂的人忘了车辙，攫取金子的人忘了市人，这些也都是忘。难道要以彼为是、此为非吗？道没有是非。难道要以彼为真、此为假吗？道没有真假。颜回只是背离尘境而返回妙道，损弃实有而聚集虚无罢了。我知道他忘了，但我还没有忘。假如进一步进入这种道境，那么“不忘”也就是“忘”了。孔子所以活到六十岁，便随六十年而不断变化。又何必把忘看得珍贵呢？
季咸相壶子论第五神之妙物者未尝显妙，物之受妙者未尝知妙，是之谓神。彼巫则诬神之言，以死生存亡、祸福寿夭以告人者，其验虽岁月旬日之可期，似妙而非妙，特若神矣。既已谓之神巫，而又日季咸者，以寓物之妙而有感者也。且咸则有感，而感则有心。方且以我之有心而感人之心，以我之有见而见人之见，故死生存亡，祸福寿夭者，妄名起矣。名既已妄，又妄见之。见既愈妄，又妄言之。世之滞於相· 而不能冥妄者，又妄受之。直以是为真，故弃而走也。虽列子犹见之而心醉，以其未能剖心也。以其道之至於壶子，以其未能绝学也。故使人得而相汝。夫壶者以空虚不毁为体，以渊深不测为用，子则有出母之道以应世者，故能托无相於有相之问。季咸则有心感者，故每入则皆曰见。壶子则无心而应者，故每至皆曰示。彼无心者，践形於无形之表，彼安得而相之？超数於无数之先，彼安得而知之？季咸方且累於形数而未离见，见之处直以为死生在是，而莫之逃也。故始也，示之以地文J 则叹之以其死。次也，示之以天壤，则幸之以其生。不知死本无死，心减则死，生本无生，心生则生。形之生死，心之起灭也，心之起灭，见之有无也。至人未始有心，静而与阴同德，动而与阳同波。与阴同德，彼亦不得而见也，必示之以地文，而文者物之所自杂也。与阳同波，彼亦不得而见也，必示之以天壤，而壤者物之所自生也。示之以太冲，遂以为不齐焉。地文则阴胜阳，天壤则阳胜阴，冲则阴阳之中莫胜，则天地之平也。万法一致，本无高下，彼见不齐焉。然三者皆谓之机，意其动之微而见之先，故得而见之也。示之以未始出吾宗，则示出於无所示矣。彼以实投我，而此以虚；彼以有受我，而此以无。彼之起心役见，为有尽，此之离人藏天，为无尽，以有尽相无尽，殆以此。季咸所以望之而走，追之而灭也。虽然，壶子之告列子，且日是见吾杜德机，又日殆见吾善者机，又日是见吾衡气机。皆日吾者，犹且立我，至於吾与之虚而委蛇，不知其谁何。虽吾亦丧之，示之者其谁耶，相之者其谁耶？故逃也。壶子之心，太虚矣。太虚之体，空明妙湛，总持万有，饰之以荣华而不留，挥之以兵刃而不伤，沃之以水而不濡，燎之以火而不焚，一以是故尔。壶子之心，吊之以死，受之而不恶，庆之以生，受之而不悦，名之不齐，受之而不争。彼卒自失而灭，亦不以为胜而得，亦以是虚尔。庄周方论应帝王，而言此者。夫帝王应世，惟寂然不动，故能感而遂通，惟退藏於密，故能吉凶与民同患。一将出其宗，敝敝然以天下为吾患，役於万物而非所以役万物，使人得而相汝，可乎。此古之应帝王者，所以荡荡乎无能名也。
象罔得玄珠论第六赤水之北源，含阳而不流。昆仑之丘体，安静而不挠。以况性之自本者，南望则交物而起见，还归则涉动而旋。复以况性之反本者，性天一开，尘境并起，既湛人伪，遂迷大道，玄珠其遗乎。然性不可因人而知，使之者又其谁耶？性不可有心而知，索之者又其谁耶？使之而非集虚也，索之非默契也。是三子者，智穷乎所欲知，目竭乎所欲见，口费乎所欲言，而道终弗得。夫何故？游尘聚块，妙道皆存，瓦砾糠枇，至真咸在。近不问於眉睫，远不离於象先，流出乎方寸之境，纵横乎日用之际，追之则冥山在前而愈远，问之则大院非遥而尽迷。以其索之不得故也。且性本无知，而知非知也；性本无见，而见非见也；性本无言，而言非言也。即在是性以知，索知反为知迷；即见是性以见，索见反为见碍；即言是性以言，索言反为言缚。谓之象，似有而非有也。谓之罔，似无而非毋也。去智而迷者灵，去见而碍者彻，去言而缚者解，此象罔所以独得之也。方其探入道之本，则圣如黄帝，有圣乃遗；愚如象罔，无心乃得。及其冥大道之原，则一性无性，在得非圣，一真无真，在失非凡。向也遗之，黄帝亦无一毫之亏。今也得之，象罔亦无一毫之得。一旦古亘今，而独露真常，大惑大灵·一而咸为觉性。庸诅知三子之弗得为非，而象罔之得为是也。故虽黄帝特异之。
译第五论：季咸为壶子相面 神妙地作用于万物，却从不显露自己的神妙；万物承受神妙，却从不知道神妙，这就叫作神。那个巫者却假借神明之言，以死生、存亡、祸福、寿夭来告诉人；他的应验虽能预定到岁月旬日，似乎神妙却并不神妙，只是看起来像神而已。既然称为神巫，又称作季咸，是因为借此寄托万物的神妙以及产生感应的情形。季咸既然有所感，就有心；他正以自己的有心去感应别人的心，以自己的所见去看见别人的所见。因此死生存亡、祸福寿夭这些妄名便产生了。名称既然是妄的，又妄自看见它；所见越是妄，又妄自把它说出来。世人滞留于形相，不能冥合于妄相，于是又妄自接受它；直接把它当作真实，所以舍弃一切而逃走。即使列子也看见这些而心醉，是因为他还不能剖析自己的心；由于他的道还没有达到壶子那样，又因为他还没有断绝学问，所以才使别人能够给他相面。壶子以空虚不毁为本体，以深渊莫测为作用；列子则有出自母体、应对世事的道，所以能够把无相寄托在有相之间。季咸是有心而产生感应的人，所以每次进去都说“看见了”；壶子是无心而应对的人，所以每次都说“显示了”。那无心之人，在无形之外实践形体，他哪里能够给人相看呢？超越数而处于无数之前，他哪里能够知道呢？季咸当时被形体和数目所牵累，还没有离开所见；他把所见之处直接认作死生所在，认为没有谁能逃脱。所以起初，壶子向他显示地文，他便因其死而叹息；接着显示天壤，他便因其生而庆幸。他不知道死本来没有所谓死，是心念减灭才叫死；生本来没有所谓生，是心念生起才叫生。形体的生死，就是心念的起灭；心念的起灭，就是所见的有无。至人从来没有心念，静止时与阴同德，运动时与阳同波。与阴同德，季咸便无法看见他，所以必须向他显示地文；地文是万物由此混杂形成的。与阳同波，季咸也无法看见他，所以必须向他显示天壤；天壤是万物由此产生的。向他显示太冲，他便认为万物不齐。地文是阴胜过阳，天壤是阳胜过阴，太冲则是阴阳居中而无所胜，是天地平衡的状态。万法归于一致，本来没有高下，他却看出不齐。然而这三者都叫作“机”，因为它们是运动的细微端绪，也是所见出现以前的征兆，所以可以被看见。向他显示“未始出吾宗”，就是显示出无所显示。他用实来投向我，而我用虚来应对；他用有来承受我，而我用无来应对。他的起心动念役使所见，是有穷尽的；我的离开人为而藏身于天，是无穷尽的。用有穷尽去相对无穷尽，大概就是因此吧。季咸所以远远望见壶子便逃走，追逐壶子的形迹最终消失，也是这个原因。虽然如此，壶子告诉列子时，又说这是我显示出“杜德机”，又说大概是我显示出“善者机”，又说这是我显示出“衡气机”。都说“吾”，仍然还立有一个我；至于我与他虚以委蛇，连我是谁、他是谁都不知道，即使我也把它丧失了，那么显示它的是谁？给它相面的是谁？所以才逃走。壶子的心，太虚了。太虚的本体空明、微妙、湛然，总持万有；用荣华装饰它，它也不留恋；用兵刃挥砍它，它也不受伤；用水浇灌它，它也不沾湿；用火焚烧它，它也不被烧毁，都是因为这一点。壶子的心，向他宣告死亡，他接受而不厌恶；向他庆贺出生，他接受而不喜悦；给他安上不齐的名称，他接受而不争辩。季咸最终自行迷失而消灭，也不认为自己战胜而有所获得，正因为虚无如此。庄周正在论说应帝王时，才说到这些。帝王应对世事，只有寂然不动，所以能够感应而贯通；只有退藏于隐密之处，所以能够与百姓共同忧患于吉凶之间。若一旦走出自己的根本，疲惫地把天下当作自己的忧患，被万物役使而不能役使万物，使人能够给你相面，难道可以吗？这就是古代应帝王的人之所以广大无边、无法命名的原因。第六论：象罔得到玄珠 赤水的北面是源头，含藏阳气而不流动；昆仑山的丘体安静而不扰动。用它们来比喻本性本然自具的状态：向南看便与外物交接而产生见解，返回本源便经历运动而回旋。又用它来比喻本性返回本源的状态：本性之天一旦开启，尘世境界一齐生起；既然沉湎于人为，便迷失了大道，玄珠难道不是因此遗失了吗？然而本性不能凭借人为而知，使它的又是谁呢？本性不能用有心去知，寻求它的又是谁呢？使本性而不是集虚，寻求本性而不是默契。象、罔、黄帝这三个人，智慧穷尽于想知道的地方，眼睛竭尽于想看见的地方，口舌耗尽于想说出的地方，却始终不能得到道。为什么呢？微尘土块之中，妙道都存在；瓦砾、糠秕之中，至真都具备。近处不在眉睫之外，远处也不离象征之前；它从方寸之间流出，纵横于日常运用之中。追逐它，眼前仿佛有幽冥之山而越来越远；询问它，大道并不遥远却完全迷失。都是因为用心寻求，所以得不到。况且本性本来无知，所谓知并不是真知；本性本来无见，所谓见并不是真见；本性本来无言，所谓言并不是真言。若就在本性上起知而求知，反而会被知所迷；若就在本性上起见而求见，反而会被见所阻；若就在本性上起言而求言，反而会被言所束缚。称为“象”，是因为它似乎有而实际并非有；称为“罔”，是因为它似乎无而实际并非全无。除去智巧而迷失的，灵性便显现；除去所见而受阻的，便通彻；除去言说而受束缚的，便得解脱。这就是象罔独自能够得到玄珠的原因。当初探求道的根本时，圣明如黄帝，正因为有圣明之心反而遗失了玄珠；愚昧如象罔，正因为无心反而得到玄珠。等到冥合于大道的本源时，便知道一性本来无所谓性，在得到它时并非圣人；一真本来无所谓真，在失去它时也并非凡人。从前遗失玄珠，黄帝也没有少一丝一毫；如今得到玄珠，象罔也没有多一丝一毫。自古至今，真常之道独自显露，大惑与大灵归于一体，都成为觉性。哪里能知道象、罔、黄帝三人不得玄珠就是错误，而象罔得到玄珠就是正确呢？所以即使黄帝也特别称异于象罔。