宋华子病忘论第十
庄子游濠梁论第七物之所同者，同乎一。一之所同者，同乎道。道之所致，无所从来。生者自生，而生本无生。形者自形，而形本无形。凡流布於貌象声色之问者，无不具此道，我於物奚择焉？一性之分，充足无余，一天之游，逍遥无累，物与我咸有焉。惟契物我之知者，於此盖有不期知而知，其妙冥契，其理默会。神者先受之，有不能逃游其先者，此庄子所以知鱼乐於濠梁之上也。夫出而扬，游而泳，无濡沫之个，无网罟之患，从容乎一水之中者，将以是为鱼之乐乎。以是为乐，齐谐且知之矣，又奚待周而后知。盖鱼之所乐，在道而不在水。周之所知，在乐而不在鱼。惟鱼忘於水，故其乐全。惟周忘於鱼，故其知一。至乐无乐，鱼不知乐其乐。真知无知，周不期知而知。然庄周以是契之於无物之表，盖将无言。惠子尝交於莫逆之际，盖将无问。庄子於此非不能默，惠子於此非不能悟。以谓非问，则周之言无所托非言，则道之妙无所见。直将袂天下后世，离我与物为两者之蔽尔。将物自有其物，则周固非鱼矣，是安知我而知鱼之为乐也耶。将我自有其我，则鱼固非周矣，是安知我不知鱼之乐也耶。知与不知，皆道之末，此周所以请循其本也。其本未尝不知，昔人尝言之矣。眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。在我者盖如也。视死如生，视富如贫，视周如鱼，视人如豕，视我如人。在物者盖如也。如则物物皆至游，无非妙处，奚独濠梁之上也哉。如则物物皆真乐，无非天和，奚独鲦鱼之乐也哉。吾知夫周与鱼未始有分也。然则《秋水》之作，始之以河伯、北海若相矜於小大之域；次之以虫夔、蛇风相怜於有无之地。又安知物之所以一，则乐之所以全。故周托绦鱼之乐以卒其意，而至乐之说因此而作也。古之明乎至乐无有者，常见於其言矣。日奚乐奚恶。
醉者坠车论第八执物以为有，所见者诚车矣。认我以为实，所知者诚坠矣。知见立而乘坠分，庸诅无伤耶？彼醉者之全酒，知以之泯，见以之冥，乘不知有车，坠不知有地，身不知有触，触不知有伤，凝然无所分焉。且暂寄其全於酒者，犹足以外死生而忘惊惧，况性天之全，未始离者乎。天下一车尔，托而乘其上者，内开知见之营营，外逐幻化之扰扰，一将倾覆於诸妄之地，非直骨节之伤，惊惧之入也。一开其天，万态俱入，犹醒者之视车覆，且得无伤乎。虽然，探形之始，则天地与我并生；原数之先，则万物与我为一。奚物而谓车，奚物而谓人，奚物而谓坠。奚物而谓伤。且心与物对，则开天而人，心与物冥，则离人而天。机械去而所循者，天理也。适莫融而所休者，天均也。行而无迹是谓天游，动而无吵是谓天机。举不足以忧之者，天乐也。举不足以美之者，天和也。以是相天无所助也，以是事天无所役也。夫是之谓全於夭。彼其视得失及乐、死生、穷通，犹醉者之坠车矣。尝原周之意，以是说於《达生》之篇者，以谓有生者必尽，有尽者必生。知夫生本无生，故曰内观无心，外观无身，泛观无物。乃能一其性而不二，’养其气而不耗，合其德而不离，通乎物之所造而不为。奚往而非天哉？形全於天，而形，形者未尝有。耳全於天而声，声者未尝发。目全於天而色，色者未尝显。口全於天而味，味者未尝呈。夫是之谓全於天。是篇既托之以醉者之坠车矣，又次之以复伟者不折锁耶，又次之以技心者不怨飘瓦。此其何故也？物自无物，何心於有。我自无我，何心於物。物我未始有分也。故坠者不伤，条者不折，飘者不怨。一天之自虚矣，然则以其对人，故谓之天。一性无性，况有天乎。以其对开，故谓之藏o一天无天，况有藏乎。悟此然后契达生之妙趣也。
译第七论：庄子游于濠梁 万物所共同的，是共同归于“一”；“一”所共同的，是共同归于道。道所达到的地方，没有什么从哪里来。生者自然生起，而生本来无生；有形者自然成形，而形本来无形。凡是流布在外貌、形象、声音、色彩之间的，无不具备这个道，我对万物还有什么选择呢？同一性分化开来，充足而没有余缺；同一片天的游历，逍遥而没有负累；万物与我都具备这一点。只有真正契合物我之知的人，在这里才会有不期望知道而自然知道的境界，神妙地冥合，默默地领会其理。神明先承受了这种知觉，没有谁能够逃离它而游于其先。这就是庄子在濠梁之上知道鱼快乐的原因。鱼游出水面而飞扬，在水中游泳，没有被水沾湿的忧患，也没有被网捕捉的忧患，从容地处在一片水中，难道要把这些当作鱼的快乐吗？若以此为快乐，《齐谐》早已知道了，又何必等到庄周才知道？鱼的快乐在于道，而不在于水；庄周所知在于快乐，而不在于鱼。只有鱼忘了水，所以它的快乐完整；只有庄周忘了鱼，所以他的知见归于一。最大的快乐并没有所谓快乐，鱼不知道自己以这种快乐为快乐；真正的知并没有所谓知，庄周不是有意求知却自然知道。然而庄周是在无物的境界之外与鱼相契合，大概将要无言；惠子曾经处在彼此无所违逆的交往中，大概将要无问。庄子在这里并不是不能沉默，惠子在这里也不是不能领悟。只是如果不问，庄周的话便无所寄托；如果不言，道的妙处便无从显现。他们只是要解除天下后世把我与万物分为两端的弊病罢了。若认为万物各自有其物，那么庄周本来当然不是鱼，他又怎么知道我而知道鱼的快乐呢？若认为我各自有我的自我，那么鱼本来当然不是庄周，它又怎么知道我不知道鱼的快乐呢？知道与不知道，都是道的末端，所以庄周才请求追溯根本。这个根本从来不是无知，古人曾经说过：眼睛如同耳朵，耳朵如同鼻子，鼻子如同口，彼此没有不同；在我自身便是如此。把死亡看作生，把富有看作贫穷，把周看作鱼，把人看作猪，把我看作人，在万物方面也是如此。如此，万物都处于最自由的游化之中，没有一处不是妙境，哪里只是濠梁之上呢？如此，万物都是真实的快乐，没有一处不是天然的和谐，哪里只是鲦鱼的快乐呢？我知道庄周与鱼从来没有分别。然而《秋水》篇开头以河伯、北海若在大小的范围内彼此夸耀；接着又以虫、夔、蛇、风在有无的境地中彼此怜惜。又怎能知道万物所以齐一，正是快乐所以完整的原因呢？所以庄周借鲦鱼之乐来完成他的意义，而“至乐”的学说也由此产生。古代明白至乐并不存在的人，常常已经在言语中表达了这一点，说：“有什么可快乐，又有什么可厌恶的呢？” 第八论：醉者坠车 执着外物而认为它实有，所看见的确实就是车；把自我认作真实，所知道的确实就是坠落。知见一旦成立，乘车与坠车便有了分别，怎么会没有伤害呢？那个醉者的完整状态寄托在酒中，知觉因此泯灭，所见因此冥昧；乘车时不知道有车，坠落时不知道有地，身体不知道有接触，接触不知道有损伤，凝然一体而没有分别。暂且把完整状态寄托在酒中，尚且足以超越死生而忘掉惊惧，何况本性与天道本来完整、从未分离呢？天下不过是一辆车罢了，寄身其上而乘坐的人，内在开启知见而纷纷扰扰，外在追逐幻化而忙乱不安，一旦在各种妄相之地倾覆，受到的就不只是骨节损伤和惊惧侵入了。一旦开启本性之天，万种形态都会进入，如同清醒的人看见车翻倒一样，又怎能不受伤呢？虽然如此，推究形体产生的开端，天地与我一同生成；追溯数的根源，万物与我本来为一。什么东西叫作车，什么东西叫作人，什么东西叫作坠落，什么东西叫作伤害呢？心与物相对，便开启天而成为人；心与物冥合，便离开人为而归于天。去掉机心和机械作用，所遵循的就是天理；融化适与莫，所安息的就是天均。行动而不留下痕迹，叫作天游；运动而没有扰乱，叫作天机；一切都不足以使它忧愁，叫作天乐。一切都不足以使它自夸美，叫作天和。凭借这个来顺应天，不需要人为帮助；凭借这个来事奉天，也不受什么役使。这就叫作保全天性。那种看待得失、欢乐、死亡、出生、困穷、通达的态度，就像醉者坠车一样。我曾推究庄周的本意，他在《达生》篇中这样说，是因为有生必然有尽，有尽又必然有生。知道生本来无生，所以说：向内观察，没有心；向外观察，没有身；广泛观察，没有物。这样才能使本性归一而不分二，养护精气而不耗损，使德性合一而不分离，通达万物所造化之处而不妄作。到哪里不是天呢？形体完整于天，而所谓形体从未真正存在；耳朵完整于天，而所谓声音从未真正发出；眼睛完整于天，而所谓色彩从未真正显现；口舌完整于天，而所谓滋味从未真正呈现。这就叫作保全天性。本篇先借醉者坠车作比喻，接着又说复伟者不会折断锁，又说有技心的人不会怨恨飘来的瓦片。这是什么原因呢？物本来无物，对有哪里还会起心？我本来无我，对外物哪里还会起心？物与我从来没有分别。所以坠落的人不受伤，枝条不折断，受到飘瓦的人不怨恨。天下本来就是自然而虚无的；既然如此，只是因为它与人相对，所以才称为“天”。本性本来无所谓本性，何况还会有天呢？只是因为它与“开”相对，所以称为“藏”。天本来无所谓天，何况还会有藏呢？领悟这一点，才会契合《达生》的妙趣。
古之道卫论第九昔之语道者，以谓道乌乎在，日无乎不在。期之以在有也耶？古之人常言之矣。在古无古，在今无今，在阴非阴，在阳非阳，在远不离眉睫，在近独高象先，在聚而流出万有，在散而收敛一毫，道果有在哉。期之以在无耶？古之人常言之矣。在天而天，在地而地，在谷满谷，在沉满沉，有在於蝼皑，有在於瓦砾，道果在无哉。，无不在无，名谓之无，而真无不无也。有不在有，名谓之有，而真有不有也。而在在者，有无不可得而名焉。昔之明在在之妙於天下者，不敢以形数拟，不敢以吵域倪，即其亘古今而自成，入散殊而皆一者，强名之曰古人之大体。是犹万水普见，一月之所摄也；万窍怒号，一风之所鼓也；万象森罗，一气之所积也；万物纷错，一道之所原也。神明得之而降出，帝王得之而生成，天人得之不离於宗，神人得之不离於精，至人得之不离於真，圣人以是而变化，君子以是而慈仁，以是为法名操稽之数，以是为诗书礼乐之文。古之人即之以为道卫者，非累於心也，故不可谓之心术；非凿於智也，故不可谓之智卫；非机也，故不可谓之机卫；非技也，故不可谓之技卫。此卫者而谓之道，其该褊者也。惜夫大全裂於道德之一散，百家诸子随所见而自滞，以谓道卫有在於是也。其生不歌，其死不哭，而墨翟、禽滑厘闻其风而悦之。为人太多，为己太寡，而宋妍、尹文子闻其风而悦之。误髁无任而笑上贤，纵脱无行而非大圣，蒙骈、慎到闻其风而悦之。以谦下为表，以虚空无已，关尹、老聪闻其风而悦之。此数子者，或以独任不堪而滞道。或以强聒不舍而滞道，或以死生之说而滞道，或以博大之域而滞道。计其卫之在道中，犹垒空之在大泽也，犹梯米之在太仓也，犹小石之在太山，犹毫末之在马体也。自其所见则殊，而自其所造之道观之，则不知其殊也。此何故？一石之微与太山均於成体，一米之细与太仓均於成数，一垒与大泽共虚，一毫与马体皆备。此百家虽裂道於多方，而大体未始有离也。呜呼。没百家无大全，离大全无百家，非百家则不见大全，非大全则百家不立，其原一也。终日大全而不知大全者，百姓也。欲至大全而未及大全者，贤人也。已极大全而泯迩大全者，圣人也。尧舜之相授，授此者也。禹汤之相传，传此者也。周公之仰思，思此者也。仲尼之潜心，潜此者也。孟子之养浩，养此者也。伊尹之先觉，觉此者也。庄周之书，卒於是篇。深包大道之本，力排百家之敝，而终以谬悠之说，无津涯之辞，自列於数子之末，深抵其着书之迹，以望天下后世。孰谓周蔽於天而为一曲之士。
译第九论：古之道术 过去谈论道的人说：道在哪里？回答说：没有哪里不存在道。若认为道只在有形之中，古人早已说过：在古代却没有古，在今天却没有今；在阴中却不只是阴，在阳中却不只是阳；在遥远处不离眉睫，在近处却独高于象征之前；聚合时流出万有，散开时又收敛于一毫。道果真有所在吗？若认为道只在无形之中，古人也早已说过：在天就是天，在地就是地；在山谷中充满山谷，在深沉处充满深沉；蝼蚁之中有道，瓦砾之中也有道。道果真存在于无吗？没有什么不在无之中，名之为无，但真实的无并不是绝对的无；有也没有什么不在有之中，名之为有，但真实的有并不是固定的有。至于处处存在的道，不能用有无来命名。古代明白道无所不在之妙的人，不敢用形体和数目来比拟，不敢用境域和界限来衡量；只是看它贯通古今而自成，进入各种散殊之中却都归于一，勉强称为“古人之大体”。这就像万条河流普遍映照同一轮月，是一轮月所摄；万孔怒号，是一阵风所鼓动；万象森然罗列，是一气所积聚；万物纷杂错综，是一道所本原。神明因得到它而降临显现，帝王因得到它而生化万物，天人因得到它而不离根本，神人因得到它而不离精微，至人因得到它而不离真实；圣人凭它而变化，君子凭它而慈仁；法令、名分、操守、考核的制度，凭它而确立；诗书礼乐的文章，也凭它而形成。古人把所体认的道称为道术，并不是被心念所牵累，所以不能叫作心术；不是用智巧穿凿，所以不能叫作智术；不是机变，所以不能叫作机术；不是技巧，所以不能叫作技术。把这些称为道术，是因为道术所涵盖的范围很狭。可惜完整的大道分裂为道德的一部分之后，百家诸子各随所见而自我拘滞，都认为道术存在于自己所见的这一端。有人以生不歌、死不哭为主，墨翟、禽滑厘听到这种风气便喜爱它；有人过分替别人谋虑、很少替自己考虑，宋妍、尹文子听到这种风气便喜爱它；有人任性放纵、无所承担，嘲笑尊贤，放纵不羁而无所作为，蒙骈、慎到听到这种风气便喜爱它；有人以谦下为外表，以虚空无为为根本，关尹、老聃听到这种风气便喜爱它。这几个人，有的因为专任一端而不能承载大道，便滞碍于道；有的因为强行聒噪、不能舍弃，便滞碍于道；有的因为执着死生的说法，便滞碍于道；有的因为拘守博大的一域，便滞碍于道。推算他们的道术在大道之中，就像小堆土在大泽中，像一粒米在太仓中，像小石在泰山中，像毫毛末端在马身上一样。从他们各自所见来看虽然不同，但从他们所达到的大道来看，却不知道有什么不同。这是什么原因呢？一块微小的石头与泰山，在形成形体这一点上是相同的；一粒细米与太仓，在构成数量这一点上是相同的；一小堆土与大泽都共同具有虚空；一根毫毛与马身都各自完备。这些百家虽然把道分裂到许多方面，但大道的总体从来没有离散。唉，没有百家便看不见完整的大道，离开完整的大道也没有百家；不是百家，就不能显现大全；不是大全，百家也不能成立，它们的根源本来是一体。终日生活在大全之中却不知道大全的，是百姓；想达到大全却还没有达到的，是贤人；已经达到大全而连近处的大全也泯灭的，是圣人。尧舜相互授受的，就是这个；禹汤相互传承的，就是这个；周公仰望思考的，就是这个；仲尼潜心体认的，就是这个；孟子所养的浩然之气，就是这个；伊尹先于众人觉悟的，就是这个。庄周的书，最终归结于这一篇。它深刻包摄大道的根本，竭力排斥百家的弊端，最后却用谬悠的说法、无边际的言辞，把自己列在诸子末尾；这是深深抵制自己著书立说的痕迹，以此寄望于天下后世。谁能说庄周被天道所蔽，只成为执守一端的人呢？
宋华子病忘论第十宋者火所次而明，阳者性常浮而动。里则处而非奥，华则敷而离根。子则又其婴孩之时也，中年则湛人伪之深病。忘则还性天之暂，复而谓之病者，是世俗之病，非迷罔之疾也。故动而开天，所以生智慧。静而藏天，所以全渊默。德有心则作德於物，物之知心有眼则役心於物，物之见知见立则方寸扰矣。本然之忘，恬不为迷。妄情之息，反以为病。安知夫古人语致道者，必贵忘乎。夫人相忘於道术，真也。鱼相忘於江湖，性也。有足则屦，非真忘足，则屦适矣。有腰则带，非真忘腰，则带适矣。随姻而上下者，忘火也。操舟若神者，忘水也。醉者坠而不伤，忘车也。兀者丧而不见，忘足也。彼忘者若是，其真也。华子之病，几其真者欤。真则致一矣。夫朝取而夕忘，一於朝也。夕与而朝忘，一於夕也。在途而忘行，一於途也。在室而忘坐，一於室也。今不识昔，一於今也。后不识今，一於后也。忘取与，是忘物也。忘行坐，是忘所也。卒也先后之不识，非独忘也。且独奈何以此而谓之病也耶。既以谓之病，则宜有受之者。忘则又受之者，谁乎不知。未尝问且阖室而毒之，毒之弗已，又从而卜之，不知此非吉凶之所能知也。卜之不已，又从而祷之，不知此非鬼神之所能窥也。祷之弗已，又从而医之，不知此非阴阳之所能寇也。三者无所用其术。儒者又蹑其后而唱之，欲为治之也。鲁者文物之地，儒者仁义之术，大全自此祈也。然彼自无疑，则卦卜奚占。彼自无愆，则祈请奚梼。彼自无疾，则药术奚攻。欲愈其忘，试化其心，使心有知，试变其虑，使虑知有。露之使知寒，饿之使知饥，幽之使知明，心非一而为物耦矣。其寒而知求衣，其饥而知求食，其幽而知求明。见非独而有对矣。凿之七日，混沌之七窍遂开。除之一日，世问之万态俱起。大怒而黜妻子，知其有亲於我而责之深也。操戈而逐儒生，知其有求於我而憾之切也。数十年之境，顿生须臾之忘，安得是故存亡也，得失也，一及乐也，好恶也，向也各不知，今也营营不已。盖无心则忘，有心则恐，是八者，安知足以累心乎。子贡问於孔子而怪之，以其溺於博学之辩也。孔子顾谓颜回而记之，以其造於坐忘之虚也。然华子病忘，非诚忘也。方其忘则冥然而忘，及其悟也，则弗然而怒。是将以扰扰者为妄耶，默默者为真耶。殊不知忘时扰扰之境自存，悟时默默之妙非远。夫何恐之有。呜呼。心本无心，因物则心，故心亡为忘。智本无智，因知而智，故智彻为德。彻则不知忘之为忘，而忘亦忘矣。古之人贵夫坐忘而遗照。庄列十论竟
译第十论：宋国华子患遗忘病 “宋”是火所居而光明的地方，“阳”是本性常常浮动的状态；“里”是居处而不是深奥之处，“华”是花朵敷展而离开根本；“子”又表示婴孩时期。中年时，深入沉溺于人为，是一种严重的病。“忘”则是暂时返回性天，世俗却把这种恢复称为病，这并不是迷乱昏惑的疾病。因此，运动而开启天性，是产生智慧；静止而藏纳天性，是保全深沉寂默。德性一旦有心，便在外物上施行；外物的知觉一旦有心和眼，便役使心去追逐外物；一旦有了物的见闻和知觉，方寸之心就扰乱了。本然的忘，安然自得而不是迷乱；妄情的止息，反被认为是疾病。哪里知道古人谈论达到道的人，必定以忘为贵呢？人们在道术中彼此忘掉自己，才是真实；鱼在江湖中彼此忘掉自己，才是本性。有脚便穿鞋，并不是一定要真正忘掉脚，鞋才会合适；有腰便束带，并不是一定要真正忘掉腰，带才会合适。随着火势上下移动，是忘了火；驾船如有神助，是忘了水；醉者坠落而不受伤，是忘了车；跛者失去双足却不觉得，是忘了脚。那种忘就是这样，才是真实。华子的病，难道接近真实的忘吗？真实就能达到一。早晨拿取东西而晚上忘掉，是在早晨归一；晚上给予东西而早晨忘掉，是在晚上归一；在路上忘掉行走，是在道路上归一。在屋里忘掉坐，是在屋里归一；现在不认识过去，是在现在归一；以后不认识现在，是在以后归一。忘掉拿取和给予，是忘掉外物；忘掉行走和坐下，是忘掉所处之地。最终连先后都不认识，不只是一般的遗忘。又怎么能仅仅因为这样就说他患病呢？既然说他患病，就应该有承受这种病的人。然而忘掉的人又是谁呢？没有人知道。人们不曾询问，便关闭全家而把他当作祸患；这样做还不停止，又接着为他占卜，却不知道这不是吉凶所能知道的。占卜不停止，又接着为他祈祷，却不知道这不是鬼神所能窥测的。祈祷不停止，又接着为他求医，却不知道这不是阴阳所能侵袭的。占卜、祈祷、医治三种办法都无从施展其术。儒者又跟在后面附和，想替他加以治理。鲁国是礼乐文物之地，儒者以仁义为术，完整的大道却从这里被祈求了。然而他自己没有疑惑，卦卜还占什么？他自己没有过失，祈请还祷告什么？他自己没有疾病，药物医术还攻治什么？他们想治好他的遗忘，便试图改变他的心，使心产生知觉；又试图改变他的思虑，使思虑知道有所存在。让他暴露在寒冷中，使他知道寒冷；让他挨饿，使他知道饥饿；把他关在昏暗处，使他知道光明。这样，心便不再是一，而与外物相对了。他寒冷便知道求衣，饥饿便知道求食，昏暗便知道求光明。所见不再是独一无对，而有了对立。凿开七天之后，混沌的七窍终于开启；再过一天，世间万种形态一齐兴起。他大怒而斥逐妻子，知道妻子儿女与自己有亲，所以责怪得深；他拿起戈来追逐儒生，知道儒生有所求于自己，所以怨恨得切。几十年间的境遇，一下子在片刻的遗忘中重新生起；怎么能够让过去的存亡、得失、欢乐、好恶又各自不知，而现在却忙乱不止呢？大概无心便是忘，有心便会恐惧；这八种事情，哪里知道足以牵累心呢？子贡向孔子询问并感到奇怪，是因为他沉溺于博学的辩说；孔子回头对颜回说起这件事，是因为颜回已经达到坐忘的虚境。然而华子的病并不是真正的忘。他正遗忘时，昏昧地忘掉一切；等到醒悟时，却突然发怒。这难道要把纷扰不安当作妄，把默默无为当作真吗？却不知道遗忘时，纷扰的境界自然存在；醒悟时，默默的妙处也并不遥远。又有什么可恐惧的呢？唉，心本来无心，因为外物而有心，所以心亡便叫作忘；智本来无智，因为有知而成智，所以智慧通彻便成为德。通彻以后，便不知道忘是什么，连忘也忘掉了。古人所珍贵的是坐忘，并遗弃知照。《庄列十论》完