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南华真经拾遗经名：南华真经拾遗。北宋王雱撰。一卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。南华真经拾遗宋王元泽集太庙之牺周之为书，特有寓而言耳，讨其文而不以意原之，此为周者之所以讼也。周曰：上必无为而用天下，下必有为而为天下用。又自以为处昏上乱相之间，故穷而无所见其材，孰为周之言皆不可措乎君臣父子之间？而遭世遇主终不可使有为也。及其引太庙之牺以辞楚之聘使，彼盖危言拒衰世之常人尔。夫以周之才，岂迷出处之方而专畏牺者哉？盖孔子所谓隐居放言者，周殆其人也。春秋经世圣人有论议无辨，诸子有辩无论议。论者论说而止，议者议评而止，辨者辨其事之是非如何耳。六合之外，圣人存而勿论。六合之内，圣人论而不议。圣人有论也，《春秋》议而不辨，《春秋》经世之迹，第议而已。圣人有议也，圣人之有议，非得已也，岂若众人务辨以相示欤。罔两问影庄子之书两言罔两之问影，以影之为影，似待乎形而实不相待也。而不知者以起坐俯仰为在形，岂知影寔不待於形欤。夫以影必待形，形必待造物者，是不能冥於独化耳。能冥於独化，则知影之不待形，形之不待造物，极於无有而已，故曰恶识其所以然不然。梦为胡蝶庄子以其自适则言梦为胡蝶，以其自乐则言如鱼之乐。以胡蝶微小飞扬而无所不至矣，以鱼处深渺而能活其身矣，所以寓其自适自乐之意於二物，在於齐谐万物也。卮言卮言，不一之言也。言之不一，则动而愈出，故曰日出。言不一而出之，必有本，故曰和以天倪。天倪，自然之妙本也。言有其本则应变而无极，故曰因以曼衍。言应变无极则古今之年有时而穷尽，而吾之所言无时而极也，故曰所以穷年。此周之为言虽放纵不一，而未尝离於道本也。故郭象以周为知本者，所谓知庄子之深也。杂说万物之所道者，道也。道者物之所道而无有不在，故在大则未尝有所过，而在细则未尝有所遗。是以万物之才，性分中亦各有所取，而此庄周之为书而言及鲲鹏、蜩莺、斥鴳、鹪鹩、蚁羊、鱼蝶、马牛、山木之类也。道之本在太极之先而不为高，根在六极之下而不为深。未有天地也，先天地生而不为久。自古以固存也，长於上古而不为寿。万有不同谓之富，不同同之之谓大，富有之谓大业，此圣人也。有形然后有名，有名然后有分，有分然后有守。庄子曰：形名已明，分守次之。庄子所谓不折镆铘，不怨飘瓦，与夫不怒虚舟之意同也。天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。是以孔子欲无言也，则曰天何言哉，四时行焉，百物生焉。非体道者，孰能与此。率性者自然也，修道者使然也。自然者天也，使然者人也。在自然之中者有也，在使然之外者无也，人安能夺其所有益其所无哉。故所有者性也，所无者庄子之所谓侈也。德者己之所有也，於己之所有人益之，是侈也。故曰：骈拇枝指出乎性哉，而侈於德。附赘县疣出乎形哉，而侈於性。君子之迹有穷通，圣人之道无钝利，民之所见者然也。君子之迹有穷通，其心则无穷通之异也。故曰：穷亦乐，通亦乐，以穷通为寒暑风雨之序也。庄子曰：无以故灭命，人道之谓故，天道之谓命。道譬则岁也，圣譬则时也，庄周所以作《秋水》而言时至者，当其时而已。奈曲士指此而非之，宜其愤夏虫之不可以语於冰，井蛙之不可以语於海也。庄子言颜回忘仁义矣，未能忘礼乐。仁义先忘而礼乐后忘，是仁义不如礼乐也。此庄子先言忘内而后忘外，仁义内也，未能忘外，礼乐外也，内外忘然后能坐忘；此其言之所以不同也。圣人以必不必，众人以不必必。何谓也？大人者言不必信，行不必果，必不必也。言必信，行必果，以不必必也。庄子之言有与圣贤相似者，不可全非而已矣。圣人不自立意而意常存，不自有我而我常在，迫之而后动，不得已而后起，非有意而动也，非有我而起也，亦曰应之而已。庄子曰物物者不物於物，与荀子精於道者物物之言相合也。
译《南华真经拾遗》经名：《南华真经拾遗》。北宋王雱撰写。共一卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。《南华真经拾遗》宋代王元泽编集。太庙中的祭祀牲牛。庄周的著作，特别喜欢用寓言来表达思想；如果只考察他的文字，却不根据他的思想来理解，这正是误解庄周的地方。庄周说：对上位者来说，必须无为而治理天下；对下位者来说，必须有所作为而为天下所用。他又认为自己处在昏君和乱相之间，所以困穷而没有机会施展才能。谁能说庄周的话全都不能施用于君臣父子之间呢？只是他生逢乱世、遇不到合适的君主，始终无法有所作为。等到他借太庙祭祀用的牲牛来辞谢楚国聘请时，他大概只是用危言来拒绝衰世中的庸常之人罢了。凭庄周的才能，难道会迷失出处进退的原则，只是一味害怕成为祭牲吗？他大概就是孔子所说的“隐居而放言”的那种人。《春秋》治理世事。圣人有论说而没有争辩，诸子有争辩而没有论说。所谓“论”，是论述说明就停止；所谓“议”，是议论评判就停止；所谓“辨”，只是辨明事情的是非究竟如何。天地四方之外，圣人存而不论；天地四方之内，圣人论说而不争辩。圣人也有论说，《春秋》对世事有所议论，却不作琐细辨析；《春秋》记载治理世事的事迹，只是议论而已。圣人也有议论；圣人之所以议论，并非出于不得已，难道像众人那样专门争辩来向人炫示吗？罔两问影。《庄子》中两次写到罔两向影子发问。影子作为影子，似乎要依待形体，实际上却并不相互依待。不了解这一点的人，以为影子的起坐俯仰在于形体，哪里知道影子实际上并不依待形体呢？如果认为影子一定依待形体，形体一定依待造物者，那就是不能冥合于万物独自化生的道理。能够冥合于独化之理，就知道影子不依待形体，形体也不依待造物者，最终不过归于无有罢了。所以说：“哪里知道它为什么如此，为什么不如此呢？” 梦中化为蝴蝶。庄子用“梦为蝴蝶”来说明自得其适，用“像鱼一样的快乐”来说明自得其乐。他以蝴蝶微小而飞翔，几乎无处不到；又以鱼处在深远幽渺之处而能够保全自身。因此，他把自得其适、自得其乐的意思寄托在这两种事物上，意在齐同、和谐万物。卮言。“卮言”，是不固定于一端的言论。言论不固定于一端，就会随着事物的变化不断生发，所以说“日出”。言论虽然不固定而不断发出，却必定有根本，所以说“和以天倪”。“天倪”，就是自然的微妙根本。言论有根本，就能随事物变化而没有穷尽，所以说“因以曼衍”。言论随变化而无穷无尽，那么古今岁月虽有终尽，而我所说的话却没有终极，所以说“所以穷年”。庄周的言论虽然放纵而不拘一格，却从未离开道的根本。因此郭象把庄周看作知晓根本的人，这正是深知庄子之处。杂说。万物所遵循的，就是道。道是万物所遵循的原则，而且无所不在；所以它广大时从未有所遗漏，细微时也从未有所遗弃。因此，万物各自的才能，在其性分之中也各有可取之处。这就是庄周著书时谈到鲲鹏、蜩莺、斥鴳、鹪鹩、蚁羊、鱼蝶、马牛、山木之类的原因。道的根本在太极之前，却不能说它高；根基在六极之下，却不能说它深。天地尚未形成时，它已先于天地而生，却不能说它久远。自古以来它固然存在，长于上古，却不能说它长寿。万物各不相同，叫作富有；能使不同的万物归于同一，叫作广大；富有万物，叫作大业；这就是圣人。有了形体，然后才有名称；有了名称，然后才有分别；有了分别，然后才有各自的守持。庄子说：“形体和名称已经明白，分别和守持就排在其次。” 庄子所说的不折断镆铘宝剑、不怨恨飘落的瓦片，与不因空船撞来而发怒的意思相同。天地有宏大的美，却不言说；四时有明白的法则，却不议论；万物有成就自身的道理，却不说明。因此孔子想要不说话，便说：“天说了什么呢？四时照常运行，百物照常生长。”不是体悟道的人，谁能做到这样？顺着本性而行，就是自然；修治道，就是人为使它如此。自然属于天，使然属于人。在自然之中存在的，就是有；在使然之外的，就是无。人哪里能够夺走本来所有的，又增加本来没有的呢？所以，本来所有的是性；本来没有的，是庄子所说的过分增益。德是自己本来所有的东西，在自己所有的德上再加以人为增益，就是过分。因此说：“并生的脚趾、旁出的手指，难道出于本性吗？它们是对德的过分增益。附着的赘肉、悬垂的疣，难道出于形体本身吗？它们是对本性的过分增益。” 君子的行迹有困穷和通达，圣人的道却没有迟钝和锐利之分；只是百姓的见解认为有这些区别。君子的行迹虽然有困穷和通达，他的内心却没有困穷与通达的差异。所以说：“困穷时也快乐，通达时也快乐”，因为他把困穷和通达看作寒暑风雨依次运行一样自然。庄子说：“不要因为人为的缘故而损害天命。属于人道的叫作‘故’，属于天道的叫作‘命’。” 道譬如一年，圣人譬如四时；庄周之所以作《秋水》而说“时机到了”，只是说应当顺应时机罢了。无奈那些见识浅陋的人竟据此非难他，难怪庄周要感叹夏虫不能同它谈冰、井蛙不能同它谈海了。庄子说颜回已经忘掉仁义，却还不能忘掉礼乐。先忘仁义，后忘礼乐，这似乎是说仁义不如礼乐。其实庄子先说忘掉内在的东西，后来才忘掉外在的东西：仁义属于内，尚未能忘掉外在的礼乐；内外都忘掉以后，才能达到“坐忘”。这就是他言说不同于通常理解的原因。圣人把“必然”看作不必拘泥的，把“不必然”看作可以成为必然的；众人却把“不必然”当作必然。为什么这样说呢？大人说话不一定句句兑现，做事不一定件件做到结果，这就是把必然看作不必然。众人要求说话必定兑现、做事必定有结果，这是把不必然强作必然。庄子的言论有些地方与圣贤相似，只是不能把它全部否定罢了。圣人不自行树立成见，而意念常常存在；不自以为有我，而我常常存在。只有受到逼迫以后才行动，出于不得已以后才兴起，并不是先有主意才行动，也不是先有自我才兴起，只不过是顺应事物罢了。庄子说“役使万物者，不被万物所役使”，这与荀子所说“精通道的人能役使万物”的话相合。
静者本也，动者末也。静与物为常，动与物为应者圣人也。静与物为离，动与物为构者众人也。圣人物物，众人物於物，知斯而已矣。孔子曰：君子学以致其道。庄周曰：道不可致。孔子曰：中庸之为德也，其至矣乎。庄周曰：德不可至。何也？曰：孔子言其在人，庄周言其在天。以其在天则自然之道奚由致，而自得之德奚由至。以其在人则深造之道不可致，何由得道？日新之德不至，何由得德？惟夫能致然后可以不致，惟夫能至然后可以不至。庄周之书，究性命之幽，合道德之散，将以去其昏昏而易之以昭昭，此归根复命之说、剖斗折衡之言所以由是起矣。虽然，道於心而会於意，则道问而无应，又奚俟於言者欤。盖无言者虽足以尽道之妙，而不言者无以明，故不得已而后起，感而后动，迫而后应，则驾其所说而载之於后，而使夫学者得意则亡象，得象则亡言，此亦庄子之意有异於世也。庄子言泽雉之处樊中，以其失於真性也。古之至人则能忘其机心，息其外虑，心与太虚齐，道以阴阳会，以天地为一朝，以旷代为一府。无人非为异，故物不得而亲，不得而疏，此其迭出於范围之外，而又非泽雉之在乎樊中也。庄子曰古之真人过而弗悔，当而不得，则是圣人未尝无过也。过而不自以为悔，与天同也。若其与人同者，则有改过，不吝其更也，人皆仰之者矣。冬而燠，夏而寒，天地之过也。天地且有过，况圣人乎。大恐之谓惧，小恐之谓惴，庄子曰：大恐漫漫，小恐惴惴。庄子之书，其通性命之分而不以死生祸福动其心，其近圣人也，自非明智不能及此明知矣。读圣人之说亦足以及此，不足以及此而陷溺於周之说，则其为乱大矣。夜气存者，万虑息也。不定以存者，谓不能朝彻也，能朝彻则所谓复德之本也。神有甚於圣而鼓舞万物者神也，与万物同忧者圣也。神不圣则不行，圣不行不藏。庄周之言尚神而贱圣，矫枉之过也。庄子曰：自本自根。本者一，在於木下。根者木止於艮旁，本出於根而根附於本，相须而生也。故本者命也，根者性也。老子曰归根曰静，以言性也。静曰复命，以言本也。庄子之书有言真人至人者，以真者言乎其性也，至者人道之至也。明者神之散，神者明之藏，是明由神之所致也，故曰明不胜神。老子曰：天门开阖。庄子曰：天门无有。以其万物由之而出，故曰开阖。以其万物由之而藏，故曰无有。庄子之言滓溟者，所谓无尽之际复无尽也。万物芸芸而生成於中，所以不见其极也。万物备之於天地之中，而天地非有意於万物也，故曰大备矣。莫若天地，然奚求焉，而大备矣。万物亦备於我身，而我非外更役物也，故曰知大备者无求。如此则自得而不遗於道也，安能舍己而逐物欤。故曰无失无弃，不以物易已也。庄子曰有名有实是物之居者，所谓在体为体，在用为用，而万物之所由是也。无名无实在物之虚者，所谓不闻不见而必集於虚是也。可言可意言而愈疏者，无言无意而道所以亲也。庄周之书，载道之妙也，盖其言救性命未散之初，而所以觉天下之世俗也，岂非不本於道乎。夫道海也，圣人百川也，道岁也，圣人时也。百川虽不同，而所同者海。四时虽不同，而所同者岁。孔孟老庄之道虽适时不同，而要其归则岂离乎此哉。读庄子之书，求其意而忘其言，可谓善读者矣。南华真经拾遗竟
译静是根本，动是末节。以静与万物保持常态，以动来应合万物的，是圣人；以静与万物相离，以动与万物相争的，是众人。圣人能役使万物，众人却被万物役使，明白这一点就够了。孔子说：“君子学习，是为了达到他的道。”庄周说：“道不可达到。”孔子说：“中庸作为一种德，难道不是达到极点了吗？”庄周说：“德不可达到。”为什么呢？回答说：孔子说的是在人这一方面，庄周说的是在天这一方面。从在天这一方面说，自然之道凭什么可以达到，自得之德凭什么可以达到？从在人这一方面说，深入造诣的道不能不达到，否则凭什么得到道？每日更新的德不能不达到，否则凭什么得到德？只有能够达到，才可以说无所谓达到；只有能够达到极点，才可以说无所谓达到极点。庄周的著作，探究性命的幽微，融会离散的道德，是要除去世人的昏昧，使之换成明白。这就是“归根复命”的学说和“剖斗折衡”的言论由此产生的原因。虽然如此，道在心中会通于意念，那么向道发问却没有回应，又何必等待言语呢？大概无言虽然足以穷尽道的妙处，但不说出来便无法使人明白，所以不得已才兴起，受到感应才行动，受到逼迫才回应；于是把自己的学说驾驭起来，传载到后世，使学习的人懂得意旨便忘掉形象，懂得形象便忘掉言语。这也是庄子的思想不同于世俗之处。庄子说泽雉处在樊笼之中，是因为它失去了真实的本性。古代的至人却能忘掉机心，止息外在的忧虑，使心与太虚相齐，与阴阳之道会合，把天地看作同一个早晨，把漫长时代看作同一个府库。没有什么人或事能使他特别对待，因此万物既不能亲近他，也不能疏远他。他这样超出于万物范围之外，又不同于泽雉被关在樊笼之中。庄子说：“古代的真人有所过错却不后悔，做事恰当而不得其结果。”这就是说，圣人并非从来没有过错。犯了错而不把它看作值得悔恨，是与天相同；如果按与人相同的情况来说，就应当改正过错，并且不吝惜更改，这样人人都会仰慕他。冬天变暖、夏天变冷，是天地的过错。天地尚且有过错，何况圣人呢？大恐惧叫作“惧”，小恐惧叫作“惴”。庄子说：“大恐惧漫无边际，小恐惧惴惴不安。” 庄子的著作能够通达性命的分际，不因死生祸福而动摇内心，这一点接近圣人；若不是明智之人，确实不能达到这一境界。阅读圣人的学说，也足以达到这种境界；如果达不到，却沉溺于庄周的学说，那么造成的混乱就太大了。夜间的清明之气得以保存，是因为各种思虑都止息了。不能安定地保存这种状态，说的是不能达到“朝彻”；能够达到“朝彻”，就是所谓恢复德的根本。神妙之境高于圣而能鼓舞万物，这就是“神”；与万物共同忧虑的，就是“圣”。神如果不具备圣的作用，就不能施行；圣如果不能施行，就不能潜藏。庄周的言论推崇神而轻视圣，是矫正偏差却矫枉过正。庄子说：“自本自根。”本，是“一”字在木字之下；根，是木止于艮旁。树本出于树根，而树根又附属于树本，二者相互依赖而生成。因此，本就是命，根就是性。老子说“归根曰静”，这是在说性；说“静曰复命”，这是在说本。《庄子》中说到真人、至人：用“真”来说明他的本性，用“至”来说明人道所能达到的极致。明是神的发散，神是明的收藏；可见明是由神所导致的，所以说“明不能胜过神”。老子说：“天门开阖。”庄子说：“天门无有。”因为万物由它而出，所以说它开阖；因为万物也由它而藏，所以说它无有。庄子所说的“滓溟”，是说无穷尽的边际之外仍然是无穷尽。万物纷纷芸芸，在其中生成，所以看不见它的极限。万物都在天地之中具备，而天地并不是有意要生成万物，所以说天地“大备”。没有什么比得上天地，但它又何求于万物呢？因为它本来就是大备的。万物也在我身中具备，而我并不是在身外另外役使万物，所以说懂得大备的人没有所求。这样就能自得而不遗漏于道，哪里还会舍弃自己而追逐外物呢？所以说“不失不弃”，不以外物改变自己。庄子说：“有名有实，是万物有所居处。”也就是所谓在体上就是体，在作用上就是作用，万物都由此而成。“无名无实，在万物的虚处”，就是所谓不听不见，而必定归集于虚。可以言说、可以意会的，一经言说反而更加疏远；无言、无意，才是道所以亲近的地方。庄周的著作，承载着道的妙理，大概是在性命尚未离散的起初，借以挽救性命，并使天下世俗之人觉醒；这难道不是以道为根本吗？道如同大海，圣人如同百川；道如同一年，圣人如同四时。百川虽然各不相同，但共同归于大海；四时虽然各不相同，但共同属于一年。孔、孟、老、庄的道虽然因时而有不同归向，但追究其最终归宿，难道能离开这个道理吗？读《庄子》，应当寻求它的思想而忘掉它的言辞，这才可以说是善于读书。《南华真经拾遗》完。