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译向秀、郭象撰写《庄子注》。《庄子·内篇·逍遥游第一》。事物虽有大小之别，但如果都安处于自得的境地，那么万物各任其本性，事情各称其才能，各自都合乎自己的分限；这样看来，逍遥是一样的，哪里容得下在其中分出胜负呢！北海有一条鱼，它的名字叫鲲。鲲的身躯有多大，不知道有几千里。它变化成鸟，名字叫鹏。鹏和鲲的实际情形，我没有详细考察过。庄子的主旨，在于任性逍遥、无为而自得，所以把大小的极致都推演出来，用以说明各物本性的适宜。通达的读书人，应当把握其中的归旨，而遗忘它所寄托的具体事物，不必对每一件事都曲折地加以说明。只要不损害它宏大的旨趣，大体都可以略知一二。鹏的脊背，不知道有几千里；它奋力飞起时，翅膀像悬挂在天空的云。这种鸟，海水运动时就将迁往南海。南海，就是天然的大水池。不是幽深的大海，就不足以运载它的身躯；不是九万里的高空，就不足以承托它的翅膀。这难道是它喜欢奇异吗？只是因为大的事物必然自然地产生于大的处所，大的处所也必然自然地产生这种大物；道理本来就是如此自然，不担心它会失去，又何必在其中费心安排呢？《齐谐》，是记载怪异之事的书。《齐谐》说：“鹏迁往南海时，拍击水面三千里，盘旋着扶摇风上升九万里，翅膀大就难以举起，所以要借着扶摇风才能上升；上升到九万里，才足以承受自己的翅膀。既然有这样的翅膀，哪里能突然飞起，只飞几仞高就降下来呢！这些都是不得不如此，并不是它喜欢这样。” 它凭借六月间的大风离去。” 大鸟一飞就是半年，到了天池才停息；小鸟飞不了半天，就撞到榆树、枋树上停下。从各自能力所及来看，二者相差很远；但就适合各自的本性而言，却是一样的。像野马一样的游气，像尘埃一样的浮尘，都是有生命的东西用气息相互吹动而形成的。这些都是鹏凭借来飞行的东西。所谓野马，就是游动的气。天空苍苍，是它本来的颜色吗？还是因为它高远而没有穷尽呢？鹏从高空向下看，也不过像人仰视天空这样罢了。现在我们看天空苍苍，究竟不知道那是否就是天空本来的颜色，也不知道天空是否只是高远而没有尽头。鹏从上面俯视大地，也就像人自以为看见了天空一样。因此它停下来打算向南飞，只能说鹏不知道路程的远近，只是觉得足以承受自己，便飞去了。水积得不深厚，就没有力量承载大船。把一杯水倒在堂屋低洼处，一根小草就可以作为船；放上一只杯子，反而会粘住不动，这是因为水浅而船大。这些都是说明鹏之所以能高飞，只因为它的翅膀大。体质小的事物所凭借的，不需要大的条件；体质大的事物所使用的条件，也不能小。因此事理有最恰当的分限，万物有确定的极限，各自都足以称合于所做的事，而它们达到目的的道理是一样的。假如失去了忘却生命的主旨，却在最恰当的限度之外经营生命；做事不任凭自身的能力，行动不符合本性，那么即使有悬天的翅膀，也不能没有穷尽；即使突然奋起飞行，也不能没有困顿。风积得不深厚，就没有力量承托大鹏的翅膀。所以飞到九万里时，风就在它的下面，然后才可以凭借风；背负着青天，才可以避开阻碍，接着才打算向南飞。它之所以到这时才打算向南飞，并不是喜欢飞得高、羡慕去得远，而是因为风积聚得不够，就无法通行而受到阻碍。这就是大鹏的逍遥。蝉和学鸠嘲笑它说：‘我突然奋飞起来，碰到榆树、枋树就停下；有时飞不上去，就落到地上罢了。为什么还要飞到九万里以南去呢？’ 只要适合自己的本性，那么即使是大鹏，也没有什么可在小鸟面前自以为尊贵；小鸟也不羡慕天池，这样各自的荣耀和愿望就已经很充足了。所以大小虽有不同，逍遥却是一样的。到郊野去的人，带三餐的粮食，回来时肚子还很饱；到百里之外去的人，要连夜舂米准备粮食；到千里之外去的人，要用三个月聚集粮食。所去的地方越远，聚集的粮食就越多；所以翅膀越大，积聚的气也就越厚。这两种小虫又知道什么呢！两种小虫，指鹏和斥鴳。这里是以小对大，所以显出它们志趣的不同。它们志趣之所以不同，难道是因为知道彼此不同才不同的吗？都是不知道为什么如此，而自然而然就是这样罢了。自然而然，就是无为。这就是逍遥的大意。小的智慧赶不上大的智慧，短的寿命赶不上长的寿命。万物各有自己的本性，本性各有自己的极限，都像寿命和智慧一样有各自的限度，哪里是勉强追求和仰慕所能达到的呢！从这里以下直到列子，逐一列举寿命和智慧的大小；它们各自相信自己的方式，没有什么足以压倒对方。然后总说那种无所凭借的人：遗忘彼我，混同各种差异；不同的方面却同样获得自得，而我不追求功名。因此，能够统摄大小的，是无所谓小大的人；如果还执着于大小，那么即使大鹏与斥鴳、宰官与御风而行者，也同样是被外物牵累的东西。能够超越死生的，是无所谓死生的人；如果还执着于死生，那么即使大椿与蟪蛄、彭祖与朝菌，也同样属于短促夭折。所以，遨游于无所谓大小之境的人，是没有穷尽的；冥合于不死不生之境的人，是没有极限的。若逍遥还系属于某种固定的方面，那么即使放任他去游，也仍有穷尽，仍然不能无所凭借。凭什么知道是这样呢？朝菌不知道晦朔，蟪蛄不知道春秋，这就是短寿。楚国南方有冥灵，把五百年当作春，五百年当作秋；上古有大椿，把八千年当作春，八千年当作秋，这就是长寿。而彭祖如今只是因为长寿而特别闻名，众人都拿自己去和他相比，不是很可悲吗！寿命和智慧彼此相差竟然如此悬殊，和众人所悲叹的相比，也确实可悲。然而众人从未悲叹这些，是因为各种事物的本性各有极限。假如知道自己的极限，那么即使细微之差也不能互相攀比，天下还有什么值得悲叹的呢？万物从来不会因为自己大而想使小的变大，却必然是小的羡慕大的。因此，列举大小的差别，说明各有确定的分限，不是羡慕和欲求所能达到的；这样，羡慕欲求造成的牵累就可以断绝。悲哀产生于牵累，牵累因悲哀消除而断绝；悲哀消除后而性命仍不得安宁的，从来没有。商汤询问棘的事，也是这个道理。商汤询问棘时，棘也说万物各有自己的极限，顺任它就会条畅，所以庄子认为汤所问是正确的。草木不生的北方有一片幽深的大海，就是天然的大水池。那里有一条鱼，宽达几千里，没有人知道它的长度，名字叫鲲。那里有一只鸟，名字叫鹏，背像泰山，翅膀像悬挂在天空的云，盘旋着扶摇羊角风上升九万里，穿过云气，背负青天，然后打算向南飞，正要前往南海。斥鴳嘲笑它说：‘它将要飞到哪里去呢？我跳跃着向上飞，不过几仞高就落下，在蓬蒿之间飞翔，这也就是飞行的极限了。而它还要飞到哪里去呢？’这就是小与大的区别。各自以获得本性为最高境界，以充分发挥自身为极限。前面说两种小虫彼此不同，所以达到的地方不同：有的翱翔于天池，有的只能到达榆树、枋树；它们各自都符合自身条件而感到满足，却不知道为什么会这样。现在说小与大的区别，是说各自都有自然的本质，不是勉强追求仰慕所能达到的；也各自安于自己的天性，不因彼此不同而悲伤，所以再次说明这一点。所以，那些智慧足以胜任一官之职、行为足以合于一乡、德行足以符合一位君主、才能足以取信一国的人，他们看待自己，也正像这样。也就像鸟只在自己所能达到的范围内自得一样。可是宋荣子还在嘲笑他们。他还没有达到齐同万物的境界，所以才会嘲笑。即使全天下都赞誉他，也不会因此更加奋勉；即使全天下都非难他，也不会因此更加沮丧。他确实能审察自己而自得。他能辨明内在自我与外在事物的分界。把自我看作内在，把外物看作外在。

译他能辨明荣辱的界限。以自身为荣，以他人为辱。这样也就到此为止了。他也不能再超过这个境界。他对于世俗之事，并不急切追逐。他自身已经感到满足，所以在世事中能够闲适自得。即使如此，他仍有尚未树立之处。只是能够自以为是，还不能做到对一切都无所不可。列子能驾御风而行，轻妙自在。“泠然”，是轻妙的样子。过了十五天才回来。假如有所凭借，那么即使是驾风而行，也不能在片刻之间周游一遍。他对于求取福祉，并不急切追逐。只是自然而然地驾风而行，并不是急切地追求名知。这虽然免除了步行，仍然有所凭借。没有风就不能行走，这就必然有所凭借。只有无所不能成就的人才无所凭借。至于顺应天地的正理，驾御阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化，而遨游于无穷境域的人，他还会凭借什么呢！天地，是万物的总称。天地以万物为本体，而万物必定以自然为正。所谓自然，就是不加作为而自然而然。大鹏能够飞得高，斥鴳能够飞得低，大椿能够长寿，朝菌只能短寿，这些都是自然所能达到的，并不是有意作为所能达到的。不加作为而自然能够如此，所以才是正理。因此，乘天地之正，就是顺应万物的本性；驾御六气的变化，就是游行于变化的道路；这样下去，哪里会有穷尽呢？既然所驾御的就是所乘凭的，又还需要凭借什么呢？这就是至德之人玄同彼我之后的逍遥。假如有所凭借，那么即使列子的轻妙，也仍不能无风而行，所以必须得到所凭借的东西，然后才能逍遥，更何况大鹏呢！只有与万物冥合、顺应重大变化的人，才能无所凭借而永远通达，难道只是自己通达而已吗？他还会顺应那些有所凭借的事物，使它们不失去自己的凭借；凭借不失去，就同于大通。因此，有所凭借和无所凭借，没有什么不能齐同；至于各自安守本性，天机自然展开，接受它而不自知，那么又没有什么不能彼此区别。无所凭借尚且不足以使有凭借者显得特殊，更何况有凭借者之间还有大小之别呢！所以说，至人没有自我，没有自我，所以能顺应万物；顺应万物，便达到了最高境界。神人没有功绩，万物从来没有因为自然之理有所亏损而必定欣然依赖针石医治；所以道理达到极致，外在的功迹就消失了。现在顺势而行却不加助力，与至理合一，所以没有功绩可言。圣人没有名声。所谓圣人，只是万物获得本性时所呈现的名称罢了，哪里足以用一个名称说尽他获得本性的原因呢？尧把天下让给许由，说：‘太阳和月亮已经出来了，却还不熄灭小火把；对于光明来说，不是很困难吗？及时雨已经降下，却还要继续灌溉；对于滋润万物来说，不是徒劳吗？先生立身处世而天下已经得到治理，我却还占着这个位置；我自己看自己，实在有所不足，请允许我把天下交给您。’许由说：‘您治理天下，天下已经治理好了。能够使天下得到治理的，正是那个不亲自治理天下的人。所以尧用不治理的方式来治理天下，并不是亲自治理它才使天下得到治理。现在许由正是说明，既然天下已经治理好，就没有什么可凭借的了；而天下得到治理实际上出于尧，所以才有“您治理天下”这句话。应当忘掉字面言辞而探求它所比喻的意义。有人却于是说，亲自治理而使天下得到治理的是尧；不亲自治理而使尧能够治理天下的是许由，这就错得太远了。治理出于不治理，有为出于无为；从尧自身已经足够，哪里还要借助许由呢？如果认为只有拱手默坐在山林之中，才可以称为无为，那么这正是《庄子》《老子》的言论被当权者抛弃的原因：当权者自己必定坚持处在有为的领域而不回头，正是由于这种误解。’ ‘而我还要代替您，我难道是为了求取名声吗？名声是实际的附属物。我难道要去做附属物吗？’ 自我任意作为的人，是与外物相对立的；顺应外物的人，则与万物没有对立。因此尧不与天下相对，而许由也就和稷、契同等了。为什么这样说呢？与万物冥合的人，是群物不能脱离的人。所以他无心而玄妙地回应，只随外物的感应而动，像一条无所系泊的船一样漂荡；东西并不是由自己决定的，因此没有哪一种行动不与百姓共同，也没有到什么地方而不成为天下的君主。以这种方式做君主，仿佛天下自愿推尊他；实际上这正是君主的德行。如果只是孤高地站在高山顶上，那是因为这个人有意守持自我，把守一偏之见并加以特别推尚，怎么能独占这种境界呢？这样的人不过是世俗中的一物，只能做尧的外臣罢了。若以外臣代替内在的君主，就只是有做君主的名声，而没有承担君主的实际。’ 鹪鹩在深林中筑巢，不过占用一根树枝；偃鼠到河边饮水，不过喝满自己的肚子。本性各有极限，只要满足自己的极限，那么天下多余的财物都可以不要。您回去休息吧，天下对我没有什么用处！” 天下对您没有用处，而尧却独自拥有它。这说明心胸广大而豁达的人没有固定的范围，所以天下人乐于推举他而不感到厌倦。厨师即使不掌管厨房，主持祭祀的人也不会越过祭器和礼器去替他做事。’ 厨师和尸祝各自安守所主管的事情；鸟兽万物各自满足于所禀受的本性；帝尧和许由各自安静地处在自己所遇到的位置上；这才是天下最真实的情形。各自都获得了自己的实际，又有什么需要作为的呢？不过是自得罢了。所以尧和许由的行为虽然不同，就逍遥而言却是一样的。肩吾问连叔说：‘我从接舆那里听到一番话，内容宏大却没有着落，放纵驰骋而不返回。我听了感到惊恐，那些话像银河一样没有边际；和常理相差很远，不近人情。’连叔说：‘他说了些什么呢？’肩吾说：‘藐姑射山上有一位神人居住，他的肌肤像冰雪一样洁白，姿态柔美得像处女。这些话都是借物寄托的言辞。所谓神人，就是今天所说的圣人。圣人即使处在朝廷之上，然而他的内心与处在山林之中没有不同，世人哪里能认识他呢！世人只看见他乘坐黄屋车、佩戴玉玺，便认为这些足以束缚他的内心；看见他跋涉山川、参与民间事务，便认为这些足以使他的精神憔悴。哪里知道达到最高境界的人并不会因此有所亏损呢！现在说王者之德的人，却把他寄托在这座山上，是为了说明世人没有办法认识他，所以把他托付在极远之地，推置于视听所不能达到的范围之外。“处子”，是说不因外在事物而损伤内在。不吃五谷，吸风饮露。大家都吃五谷，唯独他成为神人；这说明神人不是由五谷造成的，而是特别禀受了自然的妙气。乘着云气，驾御飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝定，使万物不受灾疫，年成谷物成熟。我因此认为这些话狂妄而不相信。’ 形体承载精神、居有灵性而穷尽事理、达到玄妙的人，即使静默闲居在堂室之中，也能玄同于四海之外；所以乘驾阴阳两仪，驾御六气，与人群相处而驱使万物。假如没有什么事物不顺应他，那么浮云就可以乘；没有什么形体不能承载他，那么飞龙就可以驾御。他遗忘自身而自得，虽然淡泊却无所凭借；坐时忘我，行动时也忘我，在遗忘中自然有所作为，所以行动像拖着枯木，静止像聚拢的死灰；这些正可以说明他的精神凝定。他的精神凝定了，不凝定的事物也会各自自得。世人都只按自己所见的情况来判断，哪里曾经相信过这些呢！连叔说：‘是这样。盲人无法同正常人一起欣赏文采，聋人无法同正常人一起听钟鼓之声。难道只有形体才有聋盲吗？智慧也有聋盲。

译不能达到至言的极妙境界，反而认为它狂妄而不相信，这就是智慧上的聋盲。至于这个人的话，大概只是暂且这样说罢了。意思是说，接舆所说的这个人，自然而然地会被万物所求取；至于认为这是智慧上的聋盲，则是说不应把它理解为毫无道理。这样的人，这样的德行，将要广大包容万物而使它们归于一体，难道还会疲惫不堪地把治理天下当作自己的事情吗！圣人的心，穷尽阴阳两仪的最高会合，探究万物的精微变化，所以能够体察变化、合于变通；无论到哪里都没有不可行之处，广大包容万物，没有哪一种事物不是如此。世人因为天下混乱而求助于我，我本来无心于此；我假如无心，又为什么不回应世事呢？但是，体悟玄理而达到精妙境界的人之所以能够会通万物的本性、陶铸天下的变化，从而成就尧舜的名声，常常正是以不作为的方式来成就它。哪里需要疲惫不堪地劳神苦思，把做事本身当作事情，然后才能做到呢！这样的人，万物都不能伤害他，如果安然处于可能受伤害的境地，伤害就不能伤害他；伤害不能伤害他，外物也就不会伤害他。大水漫天而他不会淹没，大旱时金石熔化、土山焦枯而他不会感到炎热。无论到哪里都能安然自得，那么所在之处都适宜；死生都不能使自己改变，何况淹没和炎热之间的灾难呢！所以至人不被祸患灾难缠绕，并不是躲避它们，而是顺着道理直向前行，自然而然地与吉祥相会。他的尘垢和秕糠，尚且能够陶铸出尧舜来，谁还肯把外物当作事情呢！尧舜只是世俗事务的名称；若只是追求名声，就不是名声的真实意义。所以所谓尧舜，难道仅仅是尧舜本人而已吗？其中必定有神人的实质。如今所称的尧舜，不过是给他们的尘垢和秕糠加上名称罢了。宋国人买了礼帽，带到越国去卖；越国人剪断头发、在身上刺花纹，礼帽对他们没有用处。尧治理天下的百姓，平定海内的政事，后来到汾水北岸的藐姑射山拜见四位神人，恍惚间忘掉了自己的天下。’ 尧认为天下对自己没有用处，也就像越国人认为礼帽没有用处一样。然而，能够遗忘天下的人，本来就是天下所尊崇的人。天下虽然尊奉尧，尧却从未真正占有天下，所以他恍惚间忘掉了天下，曾经把心神遨游于绝远幽冥的境界；即使寄身于万物之上，也始终没有不逍遥。所谓四位神人，大概是借此说明尧并不局限于作为尧的表面形迹。尧的实质确实已经冥合无迹，而他的外在行迹仍然是尧。从外在行迹看他的冥合境界，内外本来就是不同的领域，不足为怪。世人只看见尧之所以为尧，哪里认识他的冥合呢！惠子对庄子说：‘魏王送给我大葫芦的种子，我种下后结出的葫芦能容五石水浆；它的外壳坚硬，却不能自己提起来。把它剖开做成瓢，又大而平浅，没有什么东西可以容纳。它不是不空大，只是我认为它没有用，就把它砸碎了。’庄子说：‘先生实在不善于使用大的东西。宋国有一个善于制造使手不皲裂药物的人家，世世代代以漂洗丝絮为业。他的药能使手不拘挛、不皲裂，所以常常在水中漂洗丝絮。有个客人听说后，请求用百金买下药方。那家人聚集族人商量说：‘我们世世代代漂洗丝絮，不过赚几金；如今一天就能卖技艺得百金，请把药方给他。’客人得到药方后，用它去游说吴王。越国发生战事，吴王让他统率军队；冬天和越人在水上交战，大败越军，吴王割地封赏他。同样是能使手不皲裂，有人因此得到封地，有人却仍免不了漂洗丝絮，正是使用方法不同。如今您有能容五石的大葫芦，为什么不考虑把它做成大酒樽，浮游在江湖之上，却忧虑它太大而无处容纳呢？那么先生还是有蓬草一样的心窍啊！’ 蓬草不是直向上生长的。这一章说，万物各有适宜的用途；假如得到适宜的用途，到哪里会不逍遥呢？惠子对庄子说：‘我有一棵大树，人们叫它樗树。它的树干疙瘩盘结，不合绳墨；小枝卷曲，也不合圆规方矩。把它立在道路旁，木匠都不看它。如今您的言论宏大却没有用处，众人都共同抛弃它。’庄子说：‘您难道没有见过野猫和黄鼠狼吗？它们压低身子伏在那里，等待游荡的小动物；东跳西窜，不避高处低处；一旦落入机关，就会死在网中。如今有一种牦牛，它的身躯大得像悬在天空的云。这确实算是大了，却不能捕捉老鼠。现在您有一棵大树，担心它没有用，为什么不把它种在什么都没有的地方、广阔空旷的原野，在它旁边徘徊于无为之境，逍遥地躺卧在它下面？这样就不会被斧头砍伐，万物也无法伤害它；既然没有可用之处，又有什么困扰呢！’ 大小不同的事物，假如失去了各自的极限，那么利害的道理就相同；如果使用得当，各种事物都能逍遥。《庄子·内篇·齐物论第二》。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天吐气，神情恍惚，像忘掉了自己的伴侣。颜成子游站在他面前侍奉，说：‘这是怎么回事呢？形体固然可以使它像枯木，内心难道也可以使它像死灰吗？今天靠几案坐着的样子，已经不同于从前靠几案坐着的样子了吧？’ 人总是认为自己正确而认为别人错误，赞美自己而厌恶别人，万物没有不是这样的。然而既然如此，是非虽各不相同，彼我却是相同的。把天与人看作一体，把彼与我看作平等，因此外在没有什么可以与之共同欢悦；他空虚地解脱形体，像失去了自己的配偶。说死灰、枯木，是取其寂静无情的意思。任顺自然、忘掉是非的人，身心之中只是独自任凭天真本性而已，又还有什么呢？所以静止时像竖立的枯木，行动时像运转的枯枝，坐着时像死灰，行走时像飘尘。行动和静止的姿态，我不能把它们统一起来；至于无心而自得，我也不能做到。子游曾经见过靠几案坐着的人，却从未见过像子綦这样的。我忘掉了自我，也就自然而然地忘掉了；我既然忘掉了自我，天下还有什么事物值得去认识呢？所以把外在和内在全都忘掉，便能超然地同时获得自得。子綦说：‘偃，你问得不是很好吗！刚才我忘掉了自我，你知道吗？你听到了人籁，却没有听到地籁；你听到了地籁，却没有听到天籁啊！’ 籁，就是箫。箫管长短不齐，宫调、商调的音律不同，所以产生长短、高低等千差万别的声音。声音虽然千差万别，但各自所禀受的法度是一样的；这样一来，优劣就没有地方可以安插了。把它比作风吹万物，声音各异而共同出于同一根本，且都由自身发出，那么天地的籁声就显现出来了。子游说：‘请问其中的道理。’子綦说：‘大地吐出的气，名字叫风。它平时没有动作，一旦动作起来，万种孔窍就愤怒地发出呼啸。你难道没有听到那长风的声音吗？’ 所谓大地，就是没有特定形体的万物。所谓吐气，难道有一个具体的东西吗？不过是气块然自然而然地吐出罢了。万物产生时，没有不是块然而自然生成的，所以把这种广大的本体称为大地。

译山林中高低不平的地方，大树上围绕树干的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像簪孔，有的像圆圈，有的像臼，有的像洼坑，有的像污水坑。它们发出有的像激流声，有的像急促声，有的像呵斥声，有的像吸气声，有的像叫声，有的像号哭声，有的像深幽声，有的像咬噬声；前面的孔窍发出‘于’声，后面的孔窍应和着发出‘喁’声。微风时小声应和，疾风时大声应和，猛烈的风停止后，众多孔窍便归于空寂。难道你没有看见草木随风调动、摇曳的样子吗？’ 意思是说，风没有动作时什么也没有；一旦动作起来，万种孔窍都愤怒地振动而发出声音。这是长风发出的声音。这是大风扇动万物所发出的声音。这里大略列举了各种孔窍所像的形状。这里大略列举了众多孔窍声音的不同。声音中的宫调、商调虽然千变万化，应和有大有小，但没有不与各自所承受的条件相称、各自合于自身分限的。“济”，就是停止。猛烈的风起来时，众多孔窍充实而发声；等到风停止，众多孔窍便空虚无声。空实虽然不同，但就各自获得适宜而言却是相同的。“调调”（刁刁）〔刀刀〕，是形容摇动的样子。意思是说，事物发出的声音既然不同，形体的摇动也各不相同。摇动虽然不同，但所达到的齐一却是相同的，难道只有“调调”是正确的，而“刁刁”〔刀刀〕就是错误的吗！子游说：“地籁就是各种孔窍发出的声音，人籁就是人吹奏比竹发出的声音；请问什么是天籁？”子綦说：“天籁，就是让万物发出各不相同的声音，而使它们各自如此。全都是它们自己取用的，发怒的又是谁呢？” 这就是天籁。所谓天籁，难道还另外有某种东西吗？不过就是各种孔窍、比竹之类，接触到有生命的事物，汇合起来共同形成一个天籁罢了。无本来就是无，便不能产生有；有尚未产生，也不能成为产生有的力量。那么，生出万物的又是谁呢？不过是自然而然地生起罢了。自然而然地生起，并不是我使它生起。我既不能产生万物，万物也不能产生我，那么我就是自然而然的。自己如此，就叫作天然。只是天然，并不是有意作为，所以用“天”来称说它。〔以天言之〕（一），是为了说明它的自然性，难道是指苍苍的天空吗！可是有人认为天籁役使万物，使它们顺从自己。天尚且不能自有，何况能够拥有和役使万物吗！所以“天”只是万物的总称，没有什么东西专门适合作为天，又有谁能够主宰和役使万物呢？因此万物各自生成，并没有一个出处，这就是天道。万物都是各自获得如此状态的，谁在主宰并使它们发怒而如此呢！这又进一步说明了天籁。大智慧者显得宽闲，小智慧者也显得宽闲；宏大的言论气势炽盛，细小的言论絮絮不休。他们睡梦中精神交错，醒来时形体张开。与外物接触便形成纠葛，整天都用心互相争斗。有的舒缓，有的深藏，有的缜密。小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人心神散漫。他们言语的发动像弩机发射，专门掌管是非；他们有所停留，像发誓盟约，专门守住胜利；他们逐渐衰败，像秋冬一样，说明生命日日消耗；他们沉溺于所作所为，不能使自己再回头；他们厌倦了，像被封缄一样，说明年老而更加闭塞；心已经接近死亡，没有什么能使它重新振作。喜怒哀乐，思虑叹息，变化和惊惧，轻浮放纵和启发姿态，像音乐从空窍中发出、热气蒸腾而成为菌类。它们日日夜夜在眼前交替，却没有人知道它们从哪里萌发。算了吧，算了吧！早晚获得这一点，难道就是它们赖以产生的原因吗！这大概说的是智慧各不相同。这大概说的是言语各不相同。这大概说的是醒与睡各不相同。这大概说的是交往接触各不相同。这大概说的是恐惧惊悸各不相同。这大概说的是行动与停止各不相同。它衰败消减、日渐消亡，就是这样。它沉溺其中而随之流逝，就是这样。它沉溺于欲望，年老后反而更加闭塞，就是这样。它以获利为意、轻视祸患，暗中结聚而终于实现自己的志愿，就是这样。这大概说的是性情各不相同。这大概说的是事变各不相同。从这里以上，大略举说天籁没有固定方术；从这里以下，说明没有固定方术而自然而然的道理。万物各自如此，并不知道为什么如此却自然如此，所以形态虽然更加不同，它们的〔五〕然却更加相同。日夜相互替代，是因为以新的替代旧的。天地万物日日变化更新，随着时势一同流逝，是什么使它们萌发呢？只是自然而然罢了。这是说它们自己生成。没有彼，就没有我；没有我，也就没有可以取得的东西。这种认识已经接近了，但还不知道是什么在使它如此。好像有一个真正的主宰，只是特别找不到它的踪迹。事情确实可以运行，却看不见它的形状；它有实情，却没有形体。所谓彼，就是自然。自然产生我，我也自然地产生。因而自然就是我的自然，哪里遥远呢！凡是万物纷纷如此，都只是自然而然罢了，并不是彼此相互役使；所以任凭它们如此，事理自然就会达到。万物有万种情态，取舍各不相同，好像有一个真正的主宰使它们如此。于是追寻这个真宰的踪迹，却始终找不到，这就说明万物都是自然如此，并没有什么东西使万物如此。现在说到行走的人，他确实知道自己可以行走。却看不见使他能够行走的形迹。实情正好落实在事物上，所以看不见另外的形迹。面容形骸、九窍、六藏，全部聚合而存在，我同谁亲近呢？你都喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果这样，它们都各自成为臣妾吗？臣妾难道不足以相互治理吗？它们又轮流互为君臣吗？其中难道还存在一个真正的君主吗！即使寻求并得到它的实情，或寻求而不得，也不会增加或损害它的真实状态。把这一切交给自然，万物没有不保存存在的。只是自己存在罢了。如果全都喜欢它们，就说明有所偏爱。有所偏爱，就不能全部聚合而存在；所以并不是因为喜爱才存在，而是无所作为却自然生成。如果全都偏爱自己，那么意志就会超过本分，上下互相侵犯，便没有谁愿意做臣妾了。只有臣妾的才能，却不安于臣妾的职责，这就错了。所以要知道君臣上下、手足内外，都是天理自然，哪里是由真人造作出来的呢！臣妾不过各自恰当地守住本分罢了，并不是不足以相互治理。所谓相互治理，就像手足耳目、四肢百体一样，各自负责某项职能，又相互控制和使用。在当时被认为贤能的便做君主，才能不适合当世的便做臣子。就像天自然高、地自然低，头自然在上、脚自然在下，哪里有轮流更替呢！即使没有错乱于各自的职责，也一定会自然地恰当安排。任凭它们而自然如此，就不是虚伪造作。凡是获得真实本性、运用自身作为的人，即使再卑微如皂隶，也不会顾虑毁誉，而能安于自己的职分。所以无论有知识还是无知识，都各自安然如此。若是开辟希求侥幸的道路，使下位凌驾上位，万物丧失本真，人忘掉根本，那么在毁誉之间，俯仰进退都会失去常态。

译一旦承受了形体，就只能不失去自身地等待形体耗尽。与外物相互冲撞、相互摩擦，行动奔驰不停，没有什么能够阻止它，不是很可悲吗！终身忙碌劳苦，却看不见自己的成就；疲惫不堪地劳作，却不知道归宿，难道不可哀吗！别人说他没有死，又有什么益处！形体变化了，心也随之变化，难道不可以说是大悲哀吗？人的生命本来就这样茫然吗？难道只有我茫然，而别人也有不茫然的吗？这是说人的本性各有分限，所以有智慧的人守持自己的智慧以等待终结，愚昧的人抱守愚昧直到死亡，哪里有人能够中途改变自己的本性呢！群物纷纷，逆顺相互交错，各自相信自己的偏见，任意行动，没有谁能反省自己。这〔皆〕〔比〕（三）正是众人所悲哀的事情，也确实可悲。但众人从未把这当作悲哀，是因为本性如此。所以万物各自依本性如此，又有什么值得悲哀的呢！万物的欲求没有止境，知足的人很少。所以得到〔止〕〔此〕（四）仍不停止，又去追逐彼处。人人终身疲于奔命，志愿始终没有满足，直到死后才停止。因此他们的成就永远没有可以看见的时候。万物都用自己所喜好的东西役使形骸，直到疲惫困顿、疲倦不堪。却不知道自己为什么喜欢这些东西，最终要归向哪里！这是说实际上与死亡相同。这是说心与形体一起奔驰，困顿却不回头；同一般人所哀怜的相比，这才是真正的大悲哀。然而一般人从未把这当作悲哀，那么他们平常所哀怜的，也就不值得哀怜了。以上这些事情，全都不知道为什么会如此却自然如此，所以说是茫然。如今那些自以为知道的人，也都不知道自己为什么能够知道，却自行知道了；活着的人〔皆〕（六）不知道自己为什么能够生存，却自然地生存了。万物虽然不同，但说到生命并不是由知识造成的，就没有不相同的地方，所以天下没有不茫然的。顺着自己的成心，把它当作老师，谁会没有自己的老师呢？哪里一定要有知道事物变化而自己取法的人才算有老师呢？愚昧的人也同样如此！心意尚未形成，就先有了是非，这就像今天才到越国，却说昨天已经到达了。这样就是把没有当成有。把没有当成有，即使有神禹也不能明白，我又能怎么办呢！心能够控制一个人的全身，使其发挥作用，这就叫成心。人各自以自己的成心为老师，于是人人都有自己的老师。人人都有自己的老师，所以任凭他们而各自恰当。拿已经形成的心意去替代尚未形成的心意，并不是智慧，只是心自以为得意罢了。所以愚昧的人也以自己的成心为老师，不肯使用自己认为短处的部分而舍弃自己认为长处的部分。今天才去越国，昨天凭什么已经到达呢？心意尚未形成，是非又凭什么产生呢？明白是非是群物不能没有的，所以至人对两方面都顺应。事理本来没有是非，迷惑的人却认为有是非，这就是把没有当成有。迷惑的心一旦形成，即使圣人也不能解除，所以任凭它保持原样，而不强行去认识它。言语并不只是像吹气，发言者确实有所言说。但他所说的内容还没有确定。究竟是确实有言说呢？还是从未有过言说呢？如果认为它不同于雏鸟的叫声，究竟有分别吗？还是没有分别呢？各自有所说，所以不同于单纯的吹气。我认为正确的，他却认为错误；他认为正确的，我又认为错误，所以始终没有确定。这种不确定，是由于彼此的情感各有偏向。如果认为确实有言说，那么它还不足以确定什么。如果认为没有言说，那么这句话本身已经是言说了。言语和雏鸟的叫声，归根到底是一样的；究竟有分别还是没有分别，确实不能确定。天下人的情感不必相同，但所说的话又不能完全不同，所以是非纷乱，没有人知道应当确定什么。道在哪里隐没了，才有真伪？言语在哪里隐没了，才有是非？道往哪里去了而不再存在？言语存在于哪里而不可取？道隐没在局部的小成就中，言语隐没在浮华中。所以才有儒家、墨家的彼此是非：赞成自己所反对的，反对自己所赞成的。若想赞成他们所反对的、反对他们所赞成的，就不如用明来照察。道哪里会不存在呢！言语又有什么隐蔽之处，竟使真伪、是非的名目纷纷产生呢？全都存在。全都可以。局部的小成就和浮华，都只是自行隐没在道之中，而道却不可隐没。因此，真伪是非在浮华中流行，却止于实情恰当；显现在小成就中，却在大全之中消失。儒家、墨家彼此互相争论是非，而天下人也都不免属于儒家或墨家。所以百家一同兴起，各自偏爱自己的见解，却从未超出各自的范围。有是有非，是儒家、墨家所赞成的；无是无非，是儒家、墨家所反对的。现在想赞成儒家、墨家所反对的，反对儒家、墨家所赞成的，就是想说明无是无非。想说明无是无非，不如让儒家、墨家彼此反复地相互说明。反复相互说明，那么他们所赞成的便不是“是”，所反对的便不是“非”了。不是非，就没有非；不是是，就没有是。万物没有不是彼的，也没有不是是的。从彼的方面看，就看不见；从自身认识，就能认识它。所以说：彼由是产生，是也因彼而存在。这就是彼与是相互生成的说法。即便如此，正当生成也正当死亡，正当死亡也正当生成；正当可以也正当不可以，正当不可以也正当可以；因是而有非，因非而有是。因此圣人不沿用这种分别，而从天然而明察它，也只是顺应这种相因关系罢了。万物都各自以为是，所以没有什么不是是；万物都彼此视为彼，所以没有什么不是彼。没有什么不是彼，天下便没有所谓是；没有什么不是是，天下便没有所谓彼。没有彼，也没有是，这就是玄同。万物各有偏见，都看不见彼所看见的，只知道自己所知道的。只知道自己所知道的，就自以为是；自以为是，就把彼看作非。所以说，彼由是产生，是也因彼而存在，彼和是就是相互依赖而产生的。死生的变化，就像春、秋、冬、夏四时运行一样。所以死生的状态虽然不同，但各自安于所遭遇的处境，这一点是相同的。现在生者只把生称为生，死者却把生称为死，这样就没有所谓生了；生者只把死称为死，死者却把死称为生，这样就没有所谓死了。无所谓生，也无所谓死；无所谓可，也无所谓不可。所以对于儒墨的是非之辩，我不能说它们相同；至于各自安于自己的分限，我不能说它们不同。胸怀豁达的人，顺着天下的是非而使自己不再执着于是非。所以他不沿着是非的道路，却能使是非没有不恰当的地方，正是因为明白天然本性而不加以改变。

译是也就是彼，彼也就是是。彼有一套是非，此也有一套是非，究竟真有彼和是吗？究竟真没有彼和是吗？彼与是不能得到固定的对立面，这就叫道枢。道枢一开始便处在环的中心，以应对无穷变化。是是一种无穷，非也是一种无穷。所以说，不如用明来照察。我也成了彼所指的彼。彼也自以为是。此也自以为是而以彼为非，彼也自以为是而以此为非；此和彼各自在自身之中有一套是非。现在想把彼称作彼，但彼又自以为是；想把是称作是，但这个是又被彼视为彼。所以彼和是究竟有还是没有，尚未能确定。“偶”就是相对。彼和是相互对立，而圣人对两方面都顺应。所以无心的人与万物冥合，从未同天下万物形成对立。〔枢，要也〕（一）。“枢”就是关键。处在关键之处而会通玄妙的极致，便能应对没有固定方位的变化。是非反复循环，彼此相寻而无穷，所以叫作环。环的中心是空的；现在把是非看作一个环而得到它的中心，就是无是无非。无是无非，所以能够应对是非；是非无穷，所以应对也无穷。天下没有不自以为是的，也没有不互相认为非的，所以一是和一非两方面都无穷无尽。只有涉入空无而得到中心的人，心胸旷达而无所牵挂，才能乘此而游。用一根手指来说明另一根手指不是手指，不如用不是手指的东西来说明手指不是手指；用一匹马来说明另一匹马不是马，不如用不是马的东西来说明马不是马。天地就是一根手指，万物就是一匹马。自以为是而认为彼错误，是彼我之间通常的情态。所以用我的手指说明彼的手指，那么相对于我的手指，彼的手指就独自成了不是手指。这就是用手指说明手指不是手指。若再用彼的手指反过来说明我的手指，那么相对于彼的手指，我的手指又成了不是手指。这也就是〔以〕（二）不是手指来说明手指不是手指。要说明无是无非，不如反复互相说明。反复互相说明，那么彼与我既同样自以为是，又同样互相认为非。同样互相认为非，天下就没有是；同样自以为是，天下就没有非。怎样说明这一点呢？如果“是”果真是是，那么天下就不会再有把它视为非的人；如果“非”果真是非，〔则天下〕（四）也不会再有把它视为是的人。如今是非没有主宰，纷纷混乱，只是说明各自相信自己的偏见，却把它们说成一致罢了。仰观俯察，没有不是这样。因此至人知道天地只是一指，万物只是一马，所以心中浩然大宁，而天地万物各自恰当地处在自己的分限中，同样自得，无所谓是，也无所谓非。认为可以的，便说它可以；认为不可以的，便说它不可以。对自己来说可以的，就称为可以。对自己来说不可以的，就称为不可以。道因被实行而形成，万物因被称说而成为如此。有它自己的根据，所以可以；有它自己的根据，所以不可以；有它自己的根据，所以如此；有它自己的根据，所以不如此。为什么如此？因为它如此，所以如此。为什么不如此？因为它不如此，所以不如此。为什么可以？因为它可以，所以可以；为什么不可以？因为它不可以，所以不可以。万物本来各有其如此，万物本来各有其可。没有任何事物不是如此，没有任何事物是不可以的。所以拿细茎和大柱、丑陋的厉和美丽的西施，以及广大、诡异、奇怪、怪诞的事物来说，它们最终都通达为一。它们的分别，就是它们的成就；它们的成就，也就是它们的毁坏。凡物没有所谓成与毁，最终又通达为一。没有什么不是成就。没有什么不是如此。各自认为自己的所然是然，各自认为自己的所可是可。细茎横放，大柱竖立；厉丑陋，西施美丽。所谓齐一，难道一定要使形状相同、都合乎同一规矩吗！所以把横竖、美丑、广大、诡异和怪诞都列举出来，各自认为自己的所然是然，各自认为自己的所可是可，那么道理虽然有万种差别，性情却同样各得其所，所以说大道把万物贯通为一。有的事物，这边认为是散坏，那边却认为是成就。我所说的成就，彼也许说是毁坏。所谓成与毁，产生于只看见自己而看不见彼方。所以没有成与毁，就像没有是与非一样。只有通达的人知道万物贯通为一，因此不执着于某一方面，而寄托于平常的运用。顺着这种状态而行，行完了却不知道为什么如此，这就叫道。通达的人不滞留在某一方面，所以忽然忘掉自己，把恰当之处寄托在自然运用上。自然运用时，没有什么不是条理通畅而自得的。“几”就是尽。最高的道理完全体现在各自自得之中。通达的人顺应事物而不造作。通达的人顺应这种状态，难道是知道顺应是善，所以才顺应它吗？是不知道为什么顺应，却自然而然地顺应罢了，所以叫作道。费尽心神去把不同的东西说成一体，却不知道它们本来相同，这叫“朝三”。什么叫“朝三”？狙公分发橡实，说：“早上三升，晚上四升。”猴子们全都发怒。他又说：“那么就早上四升，晚上三升。”猴子们全都高兴。名义和实际并没有减少，喜怒却被调动起来，这也是顺应它们的情状。因此圣人用是非调和它们，使它们停留在天然的均衡上，这就叫两行。通达的人对于一，难道还要劳费心神吗？如果劳费心神去造作一体，就不值得依赖，和那个不认为万物为一的人没有区别。这也只是同猴子一样陷于迷惑，顺着自己的喜好而自以为是。不偏执于任何一方，所以任凭万物自然均衡而停止。任凭天下的是非自行运行。

译古代的人，他们的认识有达到极致的。达到什么程度呢？有人认为未曾有过万物，这是最高、最彻底的认识，不能再增加了！其次，认为有万物，却未曾有过界限。再次，认为有界限，却未曾有过是非。是非显著起来，是道所以亏损的地方；道亏损，是偏爱所以形成的地方。果真有成与亏吗？果真没有成与亏吗？说有成与亏，所以有昭文弹琴；说无成与亏，所以有昭文不弹琴。昭文弹琴、师旷执策击节、惠子倚靠梧树，这三人的智慧，差不多都达到了盛极的程度，所以一直持续到晚年。只是因为他们喜好自己的学说，并以此区别于他人；他们喜好自己的学说，还想把它说明给别人。他人并不是能够被这种学说说明的对象，他们却偏要说明，所以最终在“坚白”之论的昏昧中结束。昭文的儿子又沿着父亲文辞的线索继续下去，也终于没有成就。如果这样可以叫作成就，那么即使我没有成就，也可以叫作成就；如果这样不可以叫作成就，那么万物和我都没有成就。因此，混杂疑惑而闪耀的光辉，正是圣人所谋求的。因为这个缘故，不执着于造作，而寄托于平常的运用，这就叫“以明”。这是说忘掉天地，遗弃万物，对外不察看宇宙，对内不觉知自己的身体，所以能够旷然无所牵累，随着万物一同运行，没有什么不能应对。即使还没有完全忘掉，也至少能够忘掉彼此。即使还不能忘掉彼此，也至少能够忘掉彼此的是非。没有无是之道，道就会亏损，于是情感有所偏向，偏爱有所形成；还不能忘掉偏爱、解除私心，也不能使彼我玄同。这还不是完全的境界。对于有和无都不能有所知，才算达到极致。声音是不能完全列举的。所以吹管、弹弦，即使手指动作繁多，仍会遗漏许多声音。而执钥吹奏、鸣弦的人，本想彰显声音，结果越是彰显，声音越有遗漏；不去彰显，声音反而完整。所以想要成就却反而使它亏损，就是昭文弹琴；不求成就而没有亏损，就是昭文不弹琴。“几”就是尽。那三个人都想辨明并非自己所能明白的东西，以此来说明它，所以智慧用尽、思虑穷竭，形体劳累、精神疲倦，有的拿着策杖打盹，有的倚着梧树闭眼。只是依靠他们智慧盛大，所以能够长久；否则早就困顿了。这是说这三个人只喜好自己所要说明的东西，自认为与众人不同。把它明白地展示给众人，想使众人同样喜好我所喜好的东西。这就像对着牛弹奏簧管一样。彼方始终不能明白，所以自己的道术最终也昏昧不明。昭文的儿子又继续完成昭文遗留下来的文辞线索，也终于没有成就。这三个人虽然想从彼方那里求得明白，但彼方始终不能明白，所以终身没有成就。如果说这三个人可以称为有成就，那么即使我没有成就，也同样可以称为有成就。万物都各自显明自己，而不显明彼方；如果因为彼方不能明白，就说它没有成就，那么万物彼此之间全都没有成就了。所以圣人不把自己的显明炫耀给彼方，不舍弃自己而追逐外物，而是顺着万物、任凭万物，使各自〔宜〕〔冥〕（四）合于自己的能力，所以能够曲折地成就万物而无所遗漏。现在这三个人想把自己的喜好明白地展示给彼方，不也是荒谬吗！圣人是无我的人。所以对于混杂疑惑的光辉，就加以谋划而限定其范围；对于广大、诡谲、奇怪的事物，就使它们贯通而归于一；让各种不同的事物各自安于所安，使众人不失去自己认为正确的东西。这样，自己不被万物役使，而万物自身的作用都得以发挥。万物都各自发挥作用，那么谁是正确的，谁是错误的呢！所以即使是放荡的变化、屈曲奇异的事物，也顺着它们，寄托于各自的运用；这样，运用虽然万般不同，却都清楚地自然显明。现在姑且在这里说些话，不知道它们和上述说法相同，还是不同？相同与不同彼此相互成为相同，就和彼方没有区别了。即便如此，请允许我试着说说：有“开始”，有尚未有过“开始”，还有尚未有过那个“尚未有过开始”；有“有”，有“无”，有尚未有过“无”，还有尚未有过那个“尚未有过无”。忽然之间有了无，却不知道有和无究竟谁是有、谁是无。现在我已经有了说法，却不知道我所说的究竟是真有说法，还是实在没有说法。现在说无是非，不知道它同说有是非的说法相同还是不同？如果说相同，那么我把无当作是，而彼把无当作非，这就不同了。然而虽然这里的是非不同，本来也还是没有逃脱是非，这就又同彼相同了。所以说，相同与不同又彼此成为相同，也就和彼没有区别了。既然如此，要想达到最大的不同，不如无心；既遣除是非，又遣除对“遣除”的执着。遣除之后再遣除，一直到无所遣除，然后无所遣除而又没有什么不遣除，是非自然就消失了。最高的道理没有言语，一旦用言语表达就会同于某种类别，所以姑且借言语来说明它。有开始，就有终结。这是说没有终始，把生死看作一体。把万物归为一，还不如不强求归一而让万物自然齐一；这样又连那个“一”也忘掉了。有了“有”，美丑、是非等一切分别也就都具备了。知道有，却不知道还有“无无”，那么是非、好恶仍然没有从心中排除。知道还有“无无”，却仍然不能做到连“知”也没有。这就是把自己的知也全都忘掉了，这样才会忽然开始明白“无”。明白了“无”，天地万物、彼此和是非，就会豁然洞见而确然通达。说没有是非，本身就又形成了一种说法。再不知道这究竟是说有还是说无，这样胸中才会荡然无存，连丝毫细微之物也没有。

译天下没有比秋毫的末端更大的东西，而大山反而是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖反而是夭折的。天地和我同时生成，万物和我同为一体。既然已经是一体，还能再说什么吗？既然已经把它说成“一”，还能不说话吗？“一”和说话合起来就是二，二和一合起来就是三。从这里继续推算下去，即使巧于计算的人也不能得出结果，何况普通人呢！所以从无推到有，已经到三了，何况从有再推到有呢！不要再往哪里推求了，顺着这种情形就是了。如果只按形体来相对，那么大山当然比秋毫大。若各自依据本性和分限，使万物都冥合于自身的极致，那么形体大的并不算有余，形体小的也不算不足。假如各自都满足于自己的本性，那么秋毫不只是小在它的小，大山也不只是大在它的大。若把性分自足看作“大”，那么天下没有什么比秋毫更满足；若把性分自足看作不是“大”，那么即使大山也可以称为小。所以说，天下没有比秋毫的末端更大的，而大山是小的。大山是小的，天下就没有大的了；秋毫是大的，天下就没有小的了。没有小，也没有大；没有长寿，也没有夭折。因此，蟪蛄不羡慕大椿，反而欣然自得；斥鴳不以天池为尊贵，反而以自己的满足为荣。只要满足于天然本性，安于自己的性命，那么即使天地也不足以说是长寿，却和我一同生成；万物也不足以说是奇异，却和我一同获得自身。这样看来，天地的生成又有什么不能与我并存的呢？万物的获得又有什么不能与我合一的呢！万物形态各异，却都同样自得；它们所得的道理是同一个。既然本来就是一体，按理说就没有什么可说的。名称和称说，本来产生于不能明白。万物有时不能自己明白那个“一”，于是凭借这个去追逐那个，所以说“一”来加以匡正。既然说出了“一”，就已经有了言说。用言语来说“一”，而“一”本身并不是言语，这样“一”和言语就成为二了。“一”既然已经是一，言语又把它分成二；有一有二，难道不能说是三吗？用一句话说一个“一”，尚且形成了三，何况再去追寻它的支流，给万物分别命名，即使善于计算，也无法把它们记数清楚。所以把万物说成一，是还没有把它同彼物区别开；忘掉“一”的人不说话，却自然是一。各自止于自己所能达到的范围，这才是最正确的。道从来没有界限，言语从来没有固定不变的标准，只因各自坚持这一点，才有了界限。请说说这些界限：有左，有右，有伦，有义，有分别，有辩说，有竞争，有争辩，这就叫作八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》所记载的治世之道和先王的志意，圣人议论却不争辩。所以，有分别，是因为还有不分别；有辩说，是因为还有不辩说。有人问：‘这是什么意思？’回答说：‘圣人把它存于心中，众人却拿来辩说，以便向别人显示。所以说，有辩说，是因为还有所未见。’ 冥然一体，没有什么不在其中。从彼此不同的立场来说，所以是非没有固定标准。道没有界限，所以万物能够任意施展各自的分域。各自都有不同的便利。每一物都有自己的道理，每一件事都有自己的适宜之处。万物各自分群，类别各自不同。并行追逐叫作竞争，彼此对答争辩叫作争论。大略分别来说，就有这八种情况。所谓六合之外，只是说在万物本性分限之外罢了。万物本性的外部虽然也有道理存在，但既不属于本性分限之内，就不曾感动圣人，所以圣人从来不谈论它。如果谈论它，就是引导万物去学习自己所不能做到的事情。因此，圣人不谈论本性分限之外的事，而使这八种界限都各自安于自得。陈述它们各自的本性，使它们安于本性。顺着它们已经形成的轨迹，凝聚于最恰当的极致；不执着于自己认为正确的东西，因而把众人说成错误。每一物都有自己的分限，每一件事都有自己的区别。若想凭自己的标准去加以分别，就是没有看见事物各自本来就有区别。只是把不辩说存放心中罢了，圣人却没有这种存心。没有看见彼物自己所作的辩别，所以才把自己所知道的拿出来辩说给它看。大道不加以称说，大辩不以言语表现，大仁不表现为仁爱，大廉不显得谦逊自守，大勇不逞强好斗。道一旦显得昭彰，就不再是道；言语一旦辩说，就有所不能达到；仁若拘守常规，就不能周遍；廉若过分清白，就不会被人信任；勇若逞强好斗，就不能成就。把它交给事物自己去称说，所以没有什么可以称说。事物本来就已经各自区别了。没有偏爱，却能自然地存在。达到最充分自足的境界，万物的来去都不属于我，所以没有什么值得容纳在心中而感到不足或满足。无论往哪里都没有不顺遂的，因此能够没有险阻，也没有什么地方不能前往。拿这个标准去说明那个标准，彼此都会丧失各自的真实。不能达到事物各自本来的分限。万物并没有固定不变的偏爱，而固定的偏爱必然不能周遍。显得明亮清白，只是贪求名声的人罢了，并不是真正的廉洁。逞强好斗的勇，天下人都厌恶它，因此没有可以让它施展脚步的地方。这五种品德，都因为有所作为而损害了恰当之道；不能安止于本性，却无休止地向外寻求。向外不可求却偏要去求，就好比拿圆形去学习方形，拿鱼去羡慕鸟一样。即使希望成为鸾凤，想用圆规去比拟日月，越是接近那些对象，实际上反而越远；学得越多，本性丧失得越多。所以，齐同万物而偏爱某一方面的负累，就可以除去了。所以，知道在自己所不知道的地方止步，就是最高的境界。谁知道不言之辩、不称道之道呢？如果有人能够知道，这就叫作天然的府库。向里面注入却不会满，舀取它却不会枯竭，却不知道它从哪里来，这就叫作保全光明。所不知道的，都是本性分限之外的事。因此止步于所知道的范围之内，就是最高的境界。浩然任其自然，完全不加干预。至人的心像镜子一样，有所感应却不收藏，所以空旷自然，没有盈亏变化。至理到来时，自然而然，没有任何痕迹。任凭它自己显明，所以它的光明不会衰败。从前尧问舜说：‘我想讨伐宗、脍、胥敖，面向南方临朝，却心中不能释然，是什么原因呢？’舜说：‘这三个人还生活在蓬草艾草之间。你不能释然，又是什么原因呢？从前十个太阳一起出现，万物都被照耀，何况德行比太阳还要盛大呢！’〔原文数字、纪年保留：十日〕 安处并任用万物的道理还没有弘大，所以即使听理朝政也不能怡然自得。他将把明辨而齐同万物的道理寄托给大圣人，所以故意提出自认为奇怪的问题，以引出回答。万物所安处的地方没有卑陋之处，因此蓬草艾草正是这三个人的美妙居所。太阳重重照耀而升上天空，六合都受到光照，就没有蓬草艾草之地不被光明照到。日月虽然照耀万物并无偏私，仍有照不到的地方；德行却没有什么不能达到。如今想剥夺蓬草艾草中人的愿望，讨伐他们使其服从自己，对于至道来说难道是弘大的吗？所以精神上不能释然。若万物各自畅行其本性，各自安于所安，无论远近幽深，都任其自然，使它们各自达到极致，那么彼此就没有不恰当的，而我也没有不怡然的。

译啮缺问王倪：‘您知道万物共同认定为正确的是什么吗？’王倪说：‘我怎么知道呢！’ 共同认定的未必正确，各自不同的也不只是错误，所以彼此都不能互相匡正，也就没有什么可运用自己的知去判断的了。啮缺问：‘您知道自己所不知道的吗？’王倪说：‘我怎么知道呢！’ 如果自己知道自己所不知道的，就已经成了有知；有了这种知，就不能任凭众多事物各自达到恰当。啮缺问：‘那么，万物都没有知吗？’王倪说：‘我怎么知道呢！虽然如此，姑且试着说说：怎么知道我所说的“知”不是“不知”呢？怎么知道我所说的“不知”不是“知”呢？而且我姑且问你：人睡在潮湿的地方，腰部会疼痛，甚至半身不遂；泥鳅也会这样吗？树上居住会使人战栗恐惧；猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴，三者谁知道什么才是正确的居处？人吃牲畜，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，猫头鹰和乌鸦喜爱吃老鼠；这四种动物谁知道什么是正确的味道？猿以猵狙为雌，麋与鹿交配，泥鳅和鱼同游。毛嫱、西施，是人所认为的美人；鱼见了她们就潜入深水，鸟见了她们就高飞，麋鹿见了她们就惊奔；人、鱼、鸟、麋鹿，四者谁知道天下真正的美色是什么？依我看来，仁义的端绪，是非的道路，纷乱错杂，我怎么能知道其中的分别呢！’ 把一切都置于不知之中，才会旷达而没有什么不能任受。正因为自己不知道，所以不敢直截了当地说，只是姑且试着说说罢了。鱼在水中游，是水中动物共同具有的情形，鱼都认为这是知。但从鸟的角度看，前面所说的“知”又反而成了“不知”。蛣蜣的知就在于推转粪丸，而讥笑蛣蜣的人却把苏合香看作珍贵。因此，共同具有的知不能作为确定的依据。所谓不知，只不过是彼此不同罢了，也同样只是某一家的知。自己不知道什么才是正确的，所以姑且试着问你。这里大略举出三种事物，用来说明万物各有不同的适宜之处。这里大略举出四种事物，用来说明美与丑没有固定的主宰标准。这里大略举出四种事物，用来说明天下人的喜好各不相同。既然不同的人还互相指责，就无法知道共同认定的必然正确。对彼者有利的事，对此者可能有害；而天下的彼我无穷无尽，那么是非的界限终究没有固定不变的标准。所以只有不去为它们辩别，而任凭各自自然成立，这样才会荡然无碍，彼此都得到自己的适宜。啮缺说：‘您连利害都不知道，那么至人本来就不知道利害吗？’ 他还不能精妙地理解“不知”，所以仍然怀疑至人应当知道利害。这正是心中的悬疑还没有解除。王倪说：‘至人真是神妙啊！大泽燃烧不能使他感到热，黄河银河冻结不能使他感到冷，猛烈的雷霆劈裂山岳不能伤害他，狂风震动大海不能使他惊惧。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，遨游于四海之外；死生都不能使他自身改变，何况利害的端绪呢！’ 没有成见，所以没有什么不顺应。精神完整、各方面都具备，并且形体与万物冥合的人，即使经历极大的变化，也从来没有不是自己；所以胸中荡然，没有丝毫隔膜。只是寄托于外物而行动，并不是我自己在发动。与变化合为一体，所以把死生看作一回事。只是如同昼夜更替，并没有所谓死生。何况利害与死生相比，更不值得介意。

译瞿鹊子问长梧子：‘我从夫子那里听说：圣人不专门从事事务，不趋就利益，不逃避祸害，不以求取为喜，不沿袭固定的道术；无所谓却说有，所谓有却说无，并且遨游于尘垢之外。夫子认为这些是孟浪之言，而我认为这是玄妙之道的实行。我几乎把它当作真是如此了，您认为怎样？’长梧子说：‘这是连黄帝听了都感到迷惑的事，孔丘又哪里足以知道呢！而且你也计划得太早了：看见鸡蛋就想求得报晓的母鸡，看见弹丸就想得到烤好的鸮肉。我姑且试着对你胡乱说说，你也就姑且胡乱听听吧。使它依傍日月，挟持宇宙，与万物在声音上相合；把纷乱混浊置之不问，却把相互隶属者当作尊贵？众人忙忙碌碌，圣人浑朴无知，把万年变化参合起来而归于一体纯粹。万物全都是这样，并且凭此彼此包容。’ 事务自己来到，事理自然会应对，并不是专门追随它去办理。任凭事物而径直前行，没有什么要逃避或趋就。有人求取它并不因此欣喜，直接取得它也不因此发怒。这是独自达到至道的人。凡是有所称说的，都不是我所说的；那只是彼物各自的称说。所以不能说彼物有称说，而此物没有称说。凡不是真实本性的东西，都是尘垢。万物各有其自然本性，事理各有其最高极致。顺着它们径直前行，就会冥然与之自然相合，并不是言语所能说明的。所以说的人是孟浪的，听的人也会迷惑。即使是黄帝，也仍然不能使万物没有成见，仍然难免迷惑到底。因此，圣人把适当之理寄托在尘垢之外，在视听所及之外玄妙地相合；用天然之明照察它，不逆着自然去筹划；任凭它自然如此，不强行推演说明。如今瞿鹊子刚听到孟浪之言，就把它当作玄妙之道的实行，这也无异于看见鸡蛋便责求报晓之功，看见弹丸便索求鸮肉烤熟的结果。不能安于时运、处于顺境，却探求变化；活着时就忧虑死亡；执着于自己的正确来辩说别人的错误，这些都是逆着自然筹划的人。说出来就成了孟浪之言，所以姑且胡乱说说。如果把胡乱说的话当作正经话来听，也就计划得太早了。所以也姑且胡乱听听，这又有什么呢？把死生看作昼夜交替，是依傍日月的比喻；把万物看作一体，是挟持宇宙的譬喻。因为有所轻贱，所以产生尊卑；于是纷乱混浊，谁也不能加以匡正，各自在一方坚持自己正确。因此，要达到彼此浑然相合的道路，不如把这些置之不论，任凭它自然如此。‘涽然’，是说没有波澜和界限。在是非的境域中奔走驰逐。‘纯’就是不混杂。把万年的变化都参合起来，众人却认为这是混杂，所以忙忙碌碌，劳累形体，惊动内心，舍弃彼而趋向此。只有大圣人没有执着，所以浑朴直行，与变化合为一体；与变化合一，却始终遨游于独立自得的境界。因此，即使经历亿万年的混杂，千差万别，只要道使它们成就，古今就是同样的成就；只要万物称说它们如此，万物就是同样如此。没有一物不是如此，没有一时不在成就；这才可以叫作纯。没有一物不是如此。‘蕴’就是积聚。把这种‘是’积聚于万年，万年就是同一个‘是’；把这种‘如此’积聚于万物，万物就全都是如此。因此不知道死生先后究竟在哪里，也不知道彼我胜负究竟归于何处。我怎么知道喜爱生命不是一种迷惑呢！死生本来是一回事，却唯独喜爱生命，是想同变化相违背，所以怎么知道这不是迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是幼年失去故乡、却不知道归返呢！年幼时失去原来的居所，叫作‘弱丧’。所谓弱丧，就是终于安于所处之地，却不知道归返故乡。怎么知道生不是弱丧，怎么知道死不是返回故乡，却反而厌恶它呢！丽之姬，是艾地守边人的女儿。晋国刚得到她时，她哭泣得泪水沾湿衣襟。等到她到了晋王居处，和晋王同睡在床上，吃着牲畜肉，后来就后悔当初哭泣。我怎么知道死去的人不会后悔自己当初求生呢？在一生之内，感情尚且会有这样的变化。在这种时候，人尚且不知道另一种情形，何况死生的变化，又怎么能够彼此知道呢？‘蕲’，就是求。梦中饮酒的人，早晨醒来却哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来却去打猎。正当他做梦时，不知道自己在做梦；梦中又占验自己所做的梦，醒来以后才知道那是梦。而且要有大觉醒之后，才知道现在这一切是大梦；愚昧的人却自以为醒着，私下里沾沾自喜地认为自己知道一切。‘您是君主吗！您是牧人吗！’真是固陋啊！孔丘和你都是在做梦，我说你在做梦，这句话本身也还是梦。这种说法，叫作吊诡。万世之后偶然遇到一位大圣人，能够懂得其中的道理，那就如同早晚之间相遇一样难得。这是醒与睡之间事情发生变化的情形。事情既然变化，感情也就不同，那么对死生的愿望不能相同。所以活着时喜爱生，就会在死时喜爱死；死生虽然不同，但各自都得到自己的愿望，这一点是相同的，又有什么可牵系的呢！由此看来，到了死亡的时候，也不知道自己正在死去，而只是自行满足自己的心志。做梦的人又在梦中占验自己的梦，这和醒着并没有不同。遇到什么处境，就没有什么是不足的，为什么刚一活着便忧虑死亡呢！所谓大觉醒的人，就是圣人。大觉醒的人才知道，心中怀有忧患思虑的人，都是还没有醒来。愚昧的人身在大梦中却自以为醒着，所以私下沾沾自喜，把自己所喜欢的当作君主，把自己所厌恶的当作牧人和养马人，欣然相信一家偏颇的见解，可以说是固执鄙陋了。还不能忘掉言语而在精神上领会，所以不是大觉醒的人。这是非同寻常的言论，所以不是普通人所能知道的；因此称它为奇特卓异，却不知道如何解除其中的悬疑。言语能够蜕然摆脱一切牵系，并在玄妙中把死生同等看待的人，极其稀少。

译假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜过你，那么你果真正确、我果真错误吗？我胜了你，你没有胜过我，那么我果真正确、你果真错误吗？还是你有正确的一面、我有错误的一面？还是你有错误的一面、我有正确的一面？还是我们两人都正确？还是我们两人都错误？我和你彼此都不能知道真相，那么世人本来就陷于昏暗之中，又让谁来匡正我们呢？让和你相同的人来匡正，既然和你相同，又怎么能匡正你呢？让和我相同的人来匡正，既然和我相同，又怎么能匡正我呢？让和我、你都不同的人来匡正，既然和我、你都不同，又怎么能匡正我们呢？让和我、你都相同的人来匡正，既然和我、你都相同，又怎么能匡正我们呢？这样看来，我、你和世人都不能互相知道真相，难道还要等待另一个人来裁定吗？’ ‘若’和‘而’，都是‘你’的意思。因为不知道，才妄加推断；因为没有看见，才进行辩说。辩说之后仍不足以使自己相信，是因为把自己同外物对立起来。彼此对辩一整天，始终昏暗不明，最终没有谁能匡正谁，所以应当把它交给事物自行匡正。因为彼此相同就认定它正确，并不足以令人相信。因为彼此不同就互相指责，也同样不足以作为依据。如果你所说的正确果真正确，那么天下就不应再有能够指责它的人；如果你所说的错误果真错误，那么也不应再有能够认定它正确的人。如今只是把相同的说成正确，把不同的说成错误；既然不同与相同同时存在，是非就没有固定的主宰标准。因此，是非产生于喜好辩说，止息于天然的均衡；把它交给彼此各行其是，最后止息于事物自身的匡正。只是各自自行匡正罢了。等待彼物来匡正此物是不够的，所以天下没有谁能够互相匡正；把它交给各自自行匡正，才是最高的境界。‘天倪’，就是天然的分限。是非、然否彼此交替对立，所以没有必要辩说。既然无需辩说，就用天然的分限使它们和合，只安于各自天然的分限罢了，不必等待彼物来加以匡正。各种变化的言论彼此相待，却又像彼此并不相待一样。用天然的分限使它们和合，顺着无穷的变化，这样就可以终其一生。问：‘什么叫用天然的分限使它们和合？’回答说：‘这是，还是不是；如此，还是不如此。如果“是”果真就是“是”，那么“是”与“不是”的差别也没有什么可辩；如果“如此”果真就是“如此”，那么“如此”与“不如此”的差别也没有什么可辩。忘掉年岁，忘掉义理，在无穷无尽中振作，所以把自己寄托在无穷无尽之中。’ 是非之辩只是变化不定的言论。变化不定的言论彼此相待，都不足以互相匡正，所以就像彼此并不相待。用天然的分限使它们和合，任凭无穷的变化继续发展；这样沿着它走下去，是非的境界自然消失，而性命的极致自然可以穷尽。忘掉年岁，所以能在玄妙中把死生同等看待；忘掉义理，所以能更加贯通是非。使是非、死生荡然为一，这就是最高的道理。最高的道理畅行于无穷之中，所以寄托于它的人不会有穷尽。罔两问影子：‘刚才你行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起。为什么没有一点独立不变的操守呢？’影子说：‘我是有所依待才这样的吗？我所依待的东西又是有所依待才这样的吗？我所依待的是蛇的鳞片、蝉的翅膀吗？我哪里知道为什么会这样？我哪里知道为什么不会这样？’ 罔两，是影子外面微弱的阴影。这是说，天机自然而然，所以坐下、起身都不凭借外物。既然不凭借外物而独自生成，谁能知道其中的缘故，又何必追究它凭什么如此呢？如果追究它所凭借的条件，寻找它所以如此的原因，那么这种追寻和追究就没有尽头，最终会达到“不凭借外物”的境地，于是万物独自变化的道理就明白了。如果要依靠蛇蜕、蝉翼那样的外在条件，那么没有特殊操守之所以形成的原因，并不难认识。如今之所以不能认识，正是因为万物并不依靠这类条件而独自变化。世人有时说，罔两要依待影子，影子要依待形体，形体要依待造物者。请问：造物者究竟存在还是不存在？如果不存在，那么怎么能够创造万物呢？如果存在，那么它又不足以使各种形体成为万物。因此，只有明白各种形体是自然而然成为万物的，才可以谈论造物者。既然进入有形之物的范围，即使是罔两，也没有不是在幽深玄妙之中独自变化的。所以，造物者没有主宰，而万物各自生成；万物各自生成，也没有所凭借的东西，这就是天地的正理。因此，彼与我相互依因，形体与影子一同产生，虽然在玄妙之中相合，却不是彼此依待。明白这个道理，就会使万物各自回归于自身，而不依待外物；对外物没有什么推谢，对自身也没有什么夸矜。因此，万物欣然生长，却不知道自己为什么生长；同样都获得了存在，却不知道自己为什么获得。如今罔两依因于影子，还可以说是共同产生而不是相互依待，那么万物虽然聚合共同形成天地，却都清楚分明，没有一样不是各自显现的。所以，罔两不是受影子制约，影子不是受形体驱使，形体也不是由虚无变化而来；那么变化与不变化、如此与不如此、由人还是由己，没有一样不是自然而然的，我怎么能知道它们所以如此的原因呢？所以，任其自然而不加助长，那么本末、内外都通达而各得其所，浑然无迹。如果反而追究眼前的近因，忘记万物自然而然的根本，把万物的根本归之于外物，使内在失去主宰，偏爱和推尚就产生了。即使想把它们推求出来并看作齐一的，可是心中所推尚的东西已经存在了，又怎么能够真正平等呢？从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩然就是一只蝴蝶。他自以为十分适意快乐，根本不知道自己是庄周。过了一会儿醒来，惊动不安的样子又成了庄周。不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周和蝴蝶之间必定是有区别的，这就叫作“物化”。自己感到快意、得意，欢悦地行动。当他梦见自己成为蝴蝶而不知道自己是庄周时，和真正死去没有什么不同。然而，只要处在某种状态就没有不感到适意的，那么活着时既然依恋生命，必然也会在死时留恋死亡。由此看来，那些身在生中却悲哀死亡的人是错误的。从庄周自己的立场说，所以称作醒来罢了，但未必就不是另一场梦。如今我们不知道自己是蝴蝶，和梦中不知道自己是庄周没有不同；既然各自都适合当时的心意，就无法证明蝴蝶做的梦不是庄周。世上有人假寐而梦中经历百年，那么也无法证明我们现在经历的百年不是假寐中的一场梦。时间从不停留，当前也不能长久存在，所以昨天的梦到了今天已经变化了。死与生的变化，难道不同于这种情形吗？为什么还要在其中劳费心神呢？正处在这一状态时就不知道另一状态，梦见自己成为蝴蝶就是这样。拿人来说，一生之中现在不知道将来，丽姬就是这样。可是愚昧的人却沾沾自喜，以为生是值得快乐的，死是值得痛苦的，从来没有听说过物化的道理。

译《庄子·内篇·养生主第三》人的生命是有限的，而知识是没有边际的。用有限的生命去追逐无边际的知识，实在危险！已经知道这一点却还要追求知识，那就更加危险了！做好事不要接近名声，做坏事不要接近刑罚，沿着中正之道把它作为常法，就可以保全身体、保全生命、奉养双亲、享尽天年。生命是靠奉养来维持的，所以养生是道理的极致。如果养生超过了限度，反而因养生而伤害生命，就不是养生的根本了。人所禀受的本分各有极限。举重物、携轻物而神气自若，这是力量所能达到的限度。可是崇尚名声、喜好争胜的人，即使筋骨断绝，仍然不能满足他的愿望，这就是知识没有边际。因此，把知识当作名声，产生于行为失当，消失于幽深极致之中。所谓幽深极致，就是任凭自己所能达到的本分，不增加丝毫。这样，即使背负万钧重物，只要恰好在自己能力范围内，便浑然不觉重物在身；即使应付万般事务，也寂然不觉事情属于自己。这就是养生的根本。用有限的本性去探求无穷的知识，怎么能不困顿呢？已经因追求知识而困顿，却还不知道停止，又用更多的知识来挽救它，这正是因养生而伤害生命，实在太危险了。忘掉善恶而处在中间，任凭万物自然作为，浑然与最恰当的道理合为一体，所以刑罚和名声都远离自身，而完整的道理保存在身上。顺应中正之道，把它作为常法。奉养双亲，使他们安适。如果能够守住中正而暗合自然的限度，那么每件事都没有不可行的。养生并不是追求超过本分，只不过是保全道理、享尽天年罢了。庖丁为文惠君分解牛，手所接触的，肩所倚靠的，脚所踩踏的，膝所抵住的，都发出砉然、响然的声音，进刀时发出騞然的声响，没有一样不合乎音律，合于《桑林》舞乐的节奏，也合于《经首》乐章的节拍。文惠君说：“啊，太好了！你的技艺怎么能达到这种程度呢？” 这是说，他顺着便利之处施展技巧，没有不从容分解的；对牛的纹理体察得极其透彻，既合乎牛的结构，又合乎音乐的节奏。庖丁放下刀回答说：“我所喜好的，是道，已经超过技艺了。我刚开始分解牛时，眼中所见无非是一头完整的牛；三年以后，就不曾再看见完整的牛了；如今，我用精神去接触，而不用眼睛去看，感官的知觉停止了，而精神的欲求在运行。我依循牛的天然结构，劈开大的骨节缝隙，引导刀进入大的空隙，顺着牛本来的结构。即使经脉和筋骨交结的地方也不曾有丝毫阻碍，更何况大骨呢！优秀的厨师每年更换一把刀，是因为割断筋肉；普通的厨师每月更换一把刀，是因为砍断骨头。如今我的刀已经用了十九年，所分解的牛有几千头了，可是刀刃还像刚在磨刀石上磨出来的一样。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的骨节，宽阔得很，刀刃在其中游走必然有余地。因此用了十九年，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来一样。虽然如此，每当遇到筋骨交错聚结的地方，我看出那里难以分解，就警惕起来告诫自己，目光集中，动作放慢，进刀非常轻微，哗的一声就已经分解开了，牛还不知道自己已经死了，身体像泥土一样散落在地上。我提着刀站起来，为这件事环顾四周，为此踌躇满志，然后把刀擦拭干净收藏起来。” 这里只是把道理寄托在技艺上罢了，所喜好的并不是技艺本身。还没有能够看见它的纹理空隙。只是看见了它的纹理空隙。主管察看的感官作用停止了，放纵精神而顺应牛的纹理。不是横向截断。遇到有间隙的地方，就顺着那里劈开，使它分离。顺着骨节分解处和筋骨间的空隙，引导刀进去，使它们分开。刀不随意落下。这是技艺的奥妙：刀刃常常在空隙中游走，从来没有碰到细小的阻碍。“軱”是坚硬的大骨，会使刀刃受损。没有切中骨肉纹理间的空隙。砍中骨头而使刀折断。“硎”是磨刀石。交错聚结在一起就叫作“族”。不再把目光分散到其他事物上。使手的动作放慢。掌握恰当的方法，就能少费力气。纹理已经分开，看不出刀的痕迹，就像泥土聚在一起。这是说脚步轻快、神态从容而自得。把刀擦干净，再把它收藏起来。文惠君说：“好啊！我听了庖丁的话，懂得养生的道理了。” 刀尚且可以保养，所以知道生命也可以保养。公文轩看见右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么只有一条腿？这是天生的吗？还是人为造成的？”右师说：“这是天生的，不是人为的。上天生下我，使我只有一条腿；人的外貌有两条腿。由此可知这是天生的，不是人为的。” “介”是偏足、断足的名称。对于知识所无法改变的，是天意；触犯知识所能认识的范围，是人为。偏足、断足叫作“独”。右师凭一条腿的知识，却不能使两条腿同时存在，这就是知识无可奈何的地方。如果凭右师的知识一定要追求两全，那么内心精神会困顿，外在形体会疲弊，难道仅仅是偏足、断足而已吗？两只脚共同行走叫作“有与”。具有两只脚的形貌，从来没有人怀疑它不是命定的。有两只脚是命定的，所以知道只有一条腿也不是由我决定的。因此，通达生命实情的人，不致力于去做生命所不能做到的事；通达命运实情的人，不致力于去改变命运所无可奈何的事，只是保全自己的自然本性罢了。泽中的野鸡走十步才啄食一次，走百步才饮水一次，却不求被养在笼子里。精神虽然旺盛，却并不认为笼养是好事。“蕲”是求取的意思；“樊”是用来关野鸡的笼子。在天地之间俯仰，在自得的境地中逍遥，本来就是养生的妙处。又何必求取进入笼中而接受豢养呢？一开始就适意，并且从未感到不适意，是因为忘掉了什么叫适意。野鸡精神始终旺盛，志气充足愉悦，任意生活在清旷之地，浑然不觉这是在把某种状态当作美好。

译老聃死了，秦失前去吊唁，哭号三声就出来了。弟子说：“他不是先生的朋友吗？”秦失说：“是。”“既然如此，像这样吊唁，可以吗？” 别人吊唁，我也就吊唁；别人哭号，我也就哭号。弟子奇怪他没有倚着门观看老聃顺应变化，却竟然哭号了三声。秦失说：“是的。起初我以为他是那样的人，现在看来并不是。刚才我进去吊唁时，年长的人哭他，像哭自己的儿子；年轻的人哭他，像哭自己的母亲。他们聚集在这里，必定是有并不想说却说了出来的感情，有并不想哭却哭了出来的感情。这是在逃避天性、违背真情，忘掉自己所受的本性，古人称之为逃避天性的刑罚。他偶然来到世上，是先生顺应时势；他偶然离开世上，是先生顺应自然。安于时势，处于顺应之中，哀乐就不能进入心中，古人把这叫作解除上天所加的悬系。” 至人没有偏私的感情，只是随着众人一起哭号，所以这样做是可以的。天性所禀受的本分，各自有其限度，不能逃避，也不能增加。逃避天理，过分迎合世俗感情，使哀乐穿过内心而造成精神困苦，就像遭受鞭打一样，难道不是刑罚吗？古代通达的人，有这样的说法。这是说他恰好在那个时候出生。这是说他理当在那个时候死亡。哀乐产生于得失。如今那些玄妙通达、能够与变化相合的人，没有什么时候不安适，没有什么处境不顺遂，浑然与造化合为一体，那么无论到哪里都没有不是我的地方，又有什么可得、有什么可失，谁是死、谁是生呢？所以任凭自己所禀受的一切，哀乐就没有地方插入其中了。把有所系累的状态叫作“悬系”，没有系累就是解除悬系。解除了悬系，性命的真实情状就得以保全。这是养生的要旨。火种穷尽了作为薪柴的作用，火却传续下去，不知道什么时候会尽。“穷”是尽的意思；“为薪”就像前一根薪柴。前一根薪柴以火种为凭，火种使前一根薪柴燃尽，所以火得以传续而不熄灭；心安处在涵养之中，所以生命得以延续而不断绝。这说明养生正是生命得以延续的原因。时间不会重新到来，现在也不会停留片刻，所以人的生命只是每一呼吸便获得一次新的生命罢了。刚才的气息不是现在的气息，因此需要涵养，生命才得以延续；前一刻的火不是后一刻的火，因此薪柴燃尽而火得以传续。火得以传续，生命也就延续，这是因为养生达到了极致。世人哪里知道生命会终尽而又重新产生呢？《庄子·内篇·人间世第四》颜回拜见仲尼，请求出行。仲尼说：“到哪里去？”颜回说：“我将到卫国去。”仲尼说：“去做什么？”颜回说：“我听说卫国国君年富力强，行为专断任性，轻率地使用国家的力量，却看不见自己的过错；轻率地把百姓置于死地，死者遍布全国，像草木倒在沼泽中，百姓几乎无处容身！我曾听老师说：‘治理得好的国家就离开，混乱的国家就前往；医生门前病人多。’我愿意把听来的道理用于思考和实践，希望那个国家或许能够得到医治。” 既然置身于人群之中，就不能脱离人群。然而人世间的变化，每个时代所适宜的做法都不同，只有内心虚静而不自作主张的人，才能随着变化采取适宜的行动，而不承受它带来的牵累。他不与百姓有同样的欲望。做君主的人，一举一动都可能役使他人；一发怒就会尸横遍地、血流成河，一高兴就会使车马冠冕堵满道路。因此，君主使用国家的力量，不可轻率对待。没有人敢劝谏他。轻率地把百姓置于死地。把全国百姓都送入死地，数量多得无法计算，却把他们看得像草芥一样。没有可以依靠和归附的地方。仲尼说：“唉，你大概去了只会遭受刑罚吧！道不喜欢杂乱，杂乱就会增多，增多就会扰乱，扰乱就会忧患，忧患发生了就无法挽救。古代的至人，先使自己存立，然后才使别人存立。自己所存守的还没有确定，哪里有空暇去改变暴君的行为呢？” 他的道理不足以挽救对方的祸患。应当正确地找到合适的人。如果找不到合适的人，即使有一百个医生守在病人身边，也只会增加疑惑，不能使病人痊愈。不能虚静内心来应对外物，却劳费心思去触犯困难，所以可知他自己所存守的还没有确定。只有把自己的知识置于外在而用以涵养真性，把奇妙恰当的作用寄托给众人的才能，把功名归给外物而使忧虑远离自身，然后才可以去改变暴君的行为。况且你知道德行为什么会荡失、知识为什么会产生吗？德行因名声而荡失，知识因争竞而产生。名声，是彼此倾轧的东西；知识，是争斗的工具。这两者都是凶器，不是用来贯彻道理的。德行之所以流失，是因为自矜名声；知识之所以肆意外露，是因为争论谁更善。即使是桀、跖，他们所自负和珍惜的，也无非是名声和所谓善行。名声和智巧，是世人所使用的东西。名声一兴起，彼此就相互倾轧；智巧一使用，争斗就随之兴起。因此，抛弃名声和智巧之后，行动才可以贯彻到底。德行深厚、诚信坚定，还没有通达人情；名声传播而不争胜，还没有通达人心。若强行拿仁义和规矩的话在暴君面前炫耀，这是因为你以为别人厌恶自己拥有美德，把这种人叫作“菑人”。菑人，别人一定会反过来伤害他。你大概要成为被人伤害的人了。况且如果只是因为别人喜欢贤能、厌恶不肖，何必寻求与众不同？如果你没有什么言说，王公一定会凭借君主之势压制他人，与你争论辩才。他会使你的眼目眩惑，使你的脸色平和，使你的口舌忙于应答，使你的容貌显出屈从，使你的内心也顺从他的意旨。这就是用火去救火、用水去救水，叫作使事情更加增多。这样顺从下去就没有穷尽了，你大概会因为不相信这些深厚的话，最终死在暴君面前。” 把夜明珠投入别人怀中，很少有人不按住剑柄，这是因为他还没有认识它。如今颜回的德行和不争的名声，正是卫君还没有认识的；如果强行把仁义作为准绳加在他身上，他将认为颜回想通过毁谤别人来成就自己。因此，至人不劳费心志去治理世事，而是虚静内心以应对外物；诚信显明于天地之间，不争的德行畅达于万物之中。这样以后，万物归向他的胸怀，天地也不违逆他，所以德行的声音一发出，天下就如回声般响应；高尚的行为显现，六合都共同回应。这样以后，才可以经历寒暑、渡过治乱，而不触犯逆鳞。” 如果对方恰好不相信、不接受，就会认为颜回是在同自己争夺名声，反过来加害他。如果他能够喜爱贤能、厌恶愚昧，听到义理就服从，那就是明君了。如果是明君，就不必担心没有贤臣，你去了也没有什么值得奇怪的；如果不是这样，你去了必然受害。所以，怀着成见前往，去哪里都不可行；没有成见地应对，恰当的应对自然会出现，那么到哪里都可以行得通。你只要寂然不说话就行；一旦开口，王公必定凭借君主的权势压制他人，与人争论辩才，用来拒绝劝谏、掩饰过错。他的言辞迅疾善辩，会使人的眼睛眩乱。不能再把自己同他区别开来。连自我救解都来不及。于是只好放弃自己，跟随对方。反而不能挽救对方，只会更加成全对方的威势。仍旧守着原来的习惯，不肯改变。对方尚未信任时便去劝谏，即使话说得再深厚，也会造成伤害。

译况且从前桀杀死关龙逢，纣杀死王子比干，这些人都是在下位却承担君主的忧患，做了不属于自己职分的事，以臣下身份违逆君上的人，所以他们的君主正因为他们修养德行而排挤杀害他们。这些都是追求名声的人。从前尧攻打丛、枝、胥、敖，禹攻打有扈，结果国家成为空虚的废墟，人民遭受刑戮。他们用兵不止，追求功名和实际利益没有止境，这些不都是追求名声和实利的人吗？你难道没有听说过吗？名声和实利，是圣人都不能胜过的东西，何况是你呢！即使如此，你一定还有自己的办法，姑且把它告诉我吧。” 关龙逢、比干处在臣下地位，却承担君主的忧患，做了不属于自己职分的事。君主不愿让臣下拥有胜过君主的名声。暴君不只是要求放纵自己的欲望，还要追求名声，只是他所追求的不是正道。爱惜名声、贪恋欲望的君主，即使是尧、禹，也不能胜过他的变化，所以众人一起攻伐他；而你却想空手前往，用道来感化他吗？颜回说：“端正自身而虚静内心，勉力做到专一，这样可以吗？” 端正自己的形体，使自己的内心虚静。说话谦逊而不改变原则。孔子说：这样还不行。孔子说：“唉，怎么可以！卫君刚强亢盛的性情充满内心，又极力显露在外，变化无常，普通人没有谁敢违逆他；他趁着别人触动了自己的情绪，便压制别人，以求随心所欲地放纵自己。把这称作逐日积累的小德尚且不能成功，更何况大德呢？他将固执不化；你表面迎合，内心却不认同，这怎么可能行得通呢？” 这是说卫君亢阳的性情充满内心，又极力显露在外，是极其刚强暴横。喜怒没有常态。没有人敢违逆他。他极其顽强暴横；别人用迎合讨好来触动他，他却反过来凌辱压制别人，以求从容自放，满足自己过度的欲望。这是说话语会越来越多，而颜回无法胜过他。所以只是守住原来的意图。表面迎合而内心不认同，就是先前所说的端正自身、虚静内心、勉力专一罢了；这还不足以感化他。颜回说：“那么我就内心正直而外表委曲，行为成就后向上援引古人。所谓内心正直，就是同天为伍。同天为伍的人，知道天子和自己都是上天所生的子民，难道会只希望自己的话得到人们称许，或者只希望自己的话不被人称许吗？如果能这样，别人就会把他看作天真无邪的孩子，这就叫同天为伍。所谓外表委曲，就是同人相处、与人为伍。举手跪拜、弯身曲膝，是臣下的礼节。人人都这样做，我难道敢不这样做吗？做别人所做的事，别人也就没有什么可以指责的了，这就叫同人为伍。所谓行为成就后向上比附古人，就是同古人为伍。我的话虽然像是在教导，其实只是古人已有的道理，不是我自己的创造。如果这样，即使正直也不会造成祸患，这就叫同古人为伍。这样做可以吗？” 颜回又说明了这三条。万物没有贵贱之分，得到生命这一点是相同的。因此，善与不善，都交给公正的判断；对别人一概没有所求。依循天理，推求自己的本性、相信自己的命运，就像婴儿一样径直向前。外在形迹可以委曲，是随着人事中应当做的事情而行。在今天形成这种做法，却拿它来比附古代。虽然这是通常的教诫，实际上含有讽刺责备的意旨。把正直寄托在古人身上，所以没有什么可以损害我的。仲尼说：“唉！怎么可以这样！政令法度太多，却不能协调。即使固守不变，也没有罪过。不过这样也就到此为止了，怎么能够达到变化万物的境界呢！仍然是任凭自己的心意行事啊。” 道理本来没有两个，却张列三条政令来治理它，这与事情的实际并不相合。虽然还不宏大，也暂且不会受到责怪。罪过是没有了，但还没有达到变化的境界。带着三种方法去适应对方，并不是无所用心而把一切交给天下。颜回说：“我没有办法再进步了，请问其中的方法。”仲尼说：“斋戒吧，我将告诉你。存有心意而去做这件事，难道容易吗？把它看得容易，皞天是不会赞许的。”颜回说：“我的家境贫寒，只是不饮酒、不吃荤已经有几个月了。这样可以算作斋戒吗？”孔子说：“这是祭祀的斋戒，不是心斋。”颜回说：“请问什么是心斋。”仲尼说：“你要专一心志，不要用耳朵听，而要用心去听；不要用心去听，而要用气去听。耳朵只停留在听见声音，心只停留在与外物相符。气，是空虚而等待万物的。只有道聚集在虚空之中。虚空，就是心斋。” 有了自己的心意而去做这件事，确实不容易。把有意作为看似容易的事情，并没有看出它的适宜之处。这是舍弃异端而专任一端吗？遗弃耳目，除去心意，使气与本性各自相合而自然获得，这就是以虚空来等待万物。使心虚空，道就会聚集在心中。颜回说：“我还没有开始得到心斋的作用时，确实有一个颜回；得到心斋的作用以后，就不曾有颜回了。这可以说是虚空了吗？” 还没有开始实行心斋，所以仍然有自己的身体和自我。夫子说：“到极点了！我告诉你：你如果能够进入并游处于事物的范围，却不被它的名声所感动；进入其中就发声，不被接纳就停止。没有门户，没有治理，只守一处而寄身于不得已之中，就差不多了。既然已经得到心斋的作用，就没有自我的存在了。放开自己的心，使它自在地处于自得之境；遇到实际情形就止于实际情形。这就像宫、商之音，随着外物应和而没有主观用心，所以说是发声。没有主观用心而应和，只是任凭对方，并不是勉强去应和。让万物保持本来的样子，就是没有治理；把天下交给它自行安定，就是没有强制治理。“毒”就是治理的意思。所谓不得已，是道理必然如此；体察至一之道的居所，并与必然之理相合。道理在这里已经说尽了。

译“断绝踪迹容易，不在地上留下行动的痕迹却很难。受人为役使，容易用虚伪应付；受天道役使，却难以虚伪应付。听说过凭借有翅膀而飞翔的，却没听说过凭借没有翅膀而飞翔的；听说过凭借有知觉而知晓的，却没听说过凭借没有知觉而知晓的。看那空寂的境界，空室便生出光明，吉祥停留在止静之中。如果还不能止静，这就叫作身子坐着而心神奔驰。使耳目顺从而向内通达，超越心知的作用，鬼神都将来居住，何况人呢！这是万物变化的枢纽，是禹、舜治理天下的关键，也是伏羲、几蘧一生所行之道，何况那些散漫无定的人呢！” 不行动就容易，想要行动却不踩在地上，这是不可能的；无为就容易，想要有所作为却不损害本性，这是做不到的。视觉和听觉所得到的只是粗浅的，所以容易欺骗；至于自然所给予的报应是细微而深远的，所以难以伪装。失去真实较少的人，不能保全自己也较少；失去真实较多的人，不能保全自己也较多；失与得的报应，没有不与各自的分际相当的。想要违背天道而作伪，难道不是很困难吗！言语一定要有凭借，才能办成事情；如今没有至虚之境作为居所，就没有途径取得变化万物的实际效果。能够把有看作无，就是虚室。虚室形成而纯白之光独自生出。吉祥所聚集的地方，就是至虚至静的境界。如果不能止于恰当之处，不能会合于极致，这就是在本应安坐的日子里仍奔驰不息。所以外在的敌人还没有到来，内心已经困顿了，哪里还能变化万物呢！使耳目闭塞而让自然自行获得，心知的作用就超出自身了。所以将任凭本性直达贯通，无往而不与道相合，尚且没有幽暗昏昧的过失，何况人世间的牵累呢！这里说的是，万物无论贵贱，没有不通过心知和耳目而自行通达的。因此，世人所谓的知，难道是想要知才知的吗？所谓的见，难道是为了见才见的吗？如果知和见可以凭意欲去做而得到，那么想要成为贤人就可以得到贤名，想要成为圣人就可以成为圣人了吗？本来是不可能的。然而世人不知道知是自行知晓的，却凭着想要知的意念去追求知；不知道见是自行显现的，却凭着想要见的意念去追求见；不知道生命是自行生成的，却又想凭作为去生成生命。因此看见眼睛，便要求达到离朱那样的明察；看见耳朵，便责求达到师旷那样的聪敏。于是心神在内奔驰，耳目在外耗尽，身体处境不得舒适，也就不能与万物相合了。既然不能相合，却想要符合人世的变化、应合世代的节律，从来没有这样的事。叶公子高将要出使齐国，向仲尼请教说：“楚王派遣诸梁这件事非常重大。齐国接待使者，大概会十分恭敬，却不会急于答应。普通人尚且不能轻易使其改变，何况诸侯呢！我非常害怕这件事。您曾对诸梁说：‘凡事无论大小，很少有不是通过言辞把事情办成来取得欢心的。事情若办不成，必然有人世间的祸患；事情若办成，又必然有阴阳失调的祸患。事情成与不成而事后都没有祸患，只有有德之人才能做到。’我平日吃的都是粗食而不精美，烧火也没有想要使火势清旺的人。如今我早晨接受使命，晚上就喝冰水，我大概是内热了吧！我还没有接触到事情的实际，阴阳失调的祸患却已经产生了！事情若办不成，必然有人世间的祸患，这就有两重祸患了。做人臣下的实在无法承担，请您想办法告诉我吧！” 郑重对待这次出使，是想有所求取。恐怕他们只是空有恭敬的表示，却不肯急切地回应他的请求。事情无论大小，很少有不靠言辞说成而取得欢心的。这是仲尼曾经告诫诸梁的话。把事情办成作为取得欢心的凭借，事情办不成就会发怒。这是楚王也不能避免的。人世间的祸患虽然还没有发生，但喜怒已经在胸中交战，本来就已经像冰一样凝结在五脏之中了。成败如果任凭对方，而没有什么能够使自己的心忧患，恐怕只有有德之人才能做到吧！面对火却不想着清凉，说明他平时所吃的食物很俭朴。平时饮食俭薄，却因内热而饮冰，确实是忧虑事情难以办成，并不是因为美食造成的。事情尚未办成时，只是害怕办不成罢了。如果果真办不成，恐惧就会凝结在内，刑法的罗网就会张设在外。仲尼说：“天下有两条大的戒律：一条是命，一条是义。子女爱护父母，这是命，不能从心中解除；臣下侍奉君主，这是义，无论到哪里都不能不是君主的臣下，在天地之间没有可以逃避的地方。这就叫作大戒。因此，侍奉父母的人，不选择处所而使父母安适，是孝的极致；侍奉君主的人，不选择事情而安然去做，是忠的盛德；自己修养心性的人，哀乐不会因眼前的事情而改变，知道事情无可奈何，却安然接受它如同命运，这是德的极致。做人臣下而接近这种境界，本来就有不得已的时候。按照事情的实情去做而忘掉自身，哪里还有闲暇顾及贪生怕死呢！先生这样去做就可以了！” 这是自然形成并牢固存在的，不能解除。一千个人聚集在一起，如果不以一个人为主，就会不乱则散。因此，贤人多也不可以有很多君主，没有贤人也不可以没有君主；这是天道与人事的规律，是必然如此的适宜安排。如果君主可以逃避、父母可以解除关系，那就不足以称为戒律了。知道事情无可奈何是命，便安然接受它，就没有什么哀乐可以改变心情了。于是冥然把所遭遇的一切当作命，不把心意施加其中，泯然与最恰当的道理合为一体，心中没有忧喜，即使侍奉普通人，也没有到哪里会不适宜，何况是君主和父母呢！事情有必然达到的结果，道理本来总是通达的，所以任凭它去做，事情就能成功；事情成功而自身反而不能保全，从来没有这样的事，又何必在自身上费心呢！道理没有不通达的，所以应当任凭所遇到的事情而径直向前罢了。若是信奉道不够坚定，心中仍存有喜恶，不能和最恰当的道理一同前行，反而谋求保全生命、忧虑死亡，我没有见过能够办成事情的人。我请再把听到的道理告诉你：凡是交往亲近的，就一定要用诚信互相磨合；交往疏远的，就一定要用言语表达忠诚。言语必然有时需要传达。传达双方都高兴或双方都愤怒的话，是天下最困难的事情。双方都高兴，必然有很多过分赞美的话；双方都愤怒，必然有很多过分贬斥的话。凡是过分的话大多虚妄，虚妄了，别人就不会相信；别人不相信，传话的人就会遭殃。所以法言说：‘传达平常真实的情形，不要传达过分的话，这就接近于周全了。’ 关系亲近的人能够彼此接触，所以凭借诚信来验证并亲自相互磨合、使对方服从。关系遥远的人，只能凭言语传达心意。喜怒之言如果超过事实，传话的人应当使双方都不失去中正，这实在不容易。“溢”就是过分。喜怒之言常常超过适当的程度。别人会怀疑这不是原话，仿佛是传话的人妄自编造。别人会对此疑惑不信。如果竟然传达过分的话，看起来就像荒诞虚妄；接受话的人一旦怀疑，传话的人就会横遭罪责，或被说成轻或被说成重。即使听到一时过分的话，也不要传出去；一定要称述对方平常的情态，并求取其中真实的意思，这就接近于周全了。

译“况且，以技巧争斗力量，开始时还显得阳和，通常最后归于阴险；发展到极端，就会产生许多奇诡技巧。按照礼节饮酒，开始时还很有秩序，通常最后变得混乱；发展到极端，就会产生许多奇异的欢乐。凡事也是这样，开始时基于诚信，通常最后流于鄙陋；事情开始时很简单，将要结束时必定变得重大。言语就像风波，行动就会使真实丧失。风波容易使人动摇，真实丧失容易使人陷入危险。所以愤怒的产生没有别的原因，常常只是因为巧言超过事实、偏颇的言辞失去恰当。譬如野兽将死，声音不再选择，气息急促而紊乱，于是双方同时生出凶厉之心。考核责求过于严苛，就一定会有不肖之心来回应，而自己还不知道其中的缘故。假如连其中的缘故都不知道，谁知道最后会发展到什么地步呢！所以法言说：‘不要擅自改变命令，不要勉强促成事情。超过限度只会增加过失。’擅自改变命令、勉强促成事情，都会使事情陷入危险。美好的事情要经过长久才能成就，坏的事情一旦成形就来不及改正，能不谨慎吗！” 本来共同喜欢嬉戏。想要取胜，情绪发展到极点，便暗中兴起伤害对方的心思。不再遵循道理。尊卑有分别，轮流敬酒也有次序。沉溺纵酒，放荡无度。放纵荒淫，横行无忌，没有什么做不到。烦乱产生于简略，事情兴起于细微之处，这是必然发展的趋势。言语就像风波，所以一旦实行它，真实就会丧失。因此舍弃那些风波般的言语而不实行，真实就不会丧失。事情能够取得真实，危险就可以转为安全，动荡就可以得到平定。愤怒的产生没有别的原因，通常只是因为巧言超过事实、偏颇的言辞失当。譬如野兽被逼到困窘的地方，声音急促，情绪耗尽，和缓的声音不能发出，气息也不通畅，于是猛烈地暴怒，双方都生出凶厉之心来相互对抗。用宽厚来容纳万物，万物必然归附。考察责求过于精细，就会产生鄙吝之心而自己还察觉不到。所以大人荡然无所拘束，把万物放任在自得的境地，不以人的才能使其困苦，也不耗尽人的欢乐，因此四海之内的交往才能保全。假如自己都没有察觉，怎么能知道祸福会从哪里一同到来呢！传达对方的真实情况。任凭事情自行形成。有所增加，就不是任凭真实情况了。这是使事情陷入危险的做法。美好的事情能够成就，是任凭时日和变化逐渐完成；譬如种植一样，不可能一天就长成。对方所厌恶的事情，却勉强促成它，悔恨和失败很快就会到来。“况且，凭借万物来舒展心意，寄托于不得已来涵养内心，这就达到极致了。还要做什么来求取回报呢！不如听任命运的安排，这是其中最难的。” 寄托于外物，把它作为自己的心意寄托。任凭道理的必然运行，中庸之道的符契就完整了，这才是接触和应对万物的最高境界。应当任凭对方按真实情况给予的回报，为什么还要在其中另外用心呢？径直听任命运的安排本来最容易，但若把喜怒施加于心，就困难了。颜阖将要做卫灵公太子的师傅，便向蘧伯玉请教说：“这里有这样一个人，他的品德像是天生具有杀伐之性。若对他无原则地迁就，就会危害我的国家；若对他用原则约束，就会危害我自身。他的才智只足以知道别人的过错，却不知道自己为什么会有过错。像这样的人，我该拿他怎么办呢？” 小人的本性是：引导他遵守规制，他就怨恨自己受到约束；放纵他没有限度，他就会扰乱国家。他不知道百姓的过错是由自己造成的，所以把罪责归咎于百姓，却不改正自身。蘧伯玉说：“问得好！警戒啊，谨慎啊，端正你自己吧！外在形迹不如顺势相就，内心不如平和相合。不过，这两点也各有祸患。相就却不要陷入其中，和合却不要显露出来。形迹相就而陷入其中，就将颠覆、毁灭、崩溃、跌倒；内心和合而显露出来，就将招致声名、名誉、妖异和祸孽。他将成为婴儿，你也就同他做婴儿；他将没有界限，你也同他没有界限；他将没有边际，你也同他没有边际；这样引导他进入没有过失的境地。” 反复相就、彼此会合，都是用来端正自身的。外在形迹不相违逆，内心平和却不与他完全相同。所谓相就，是形迹顺从；所谓陷入，是终于与他完全相同。所谓和合，是用义理来帮助他；所谓显露，是把自己显示出来并自我夸耀。如果终于与他完全相同，那就是他将要颠覆危亡时也不扶持他，反而和他一起灭亡。所以应当以天地为准则，只是不必树立细小的差异。如果自我显露而与他和合，就会有包容污垢的声名；如果帮助他成就名声，他将厌恶别人胜过自己，妄自生出妖异祸孽。所以应当昏默得像晦暗一样，与他玄妙地同化而不露光芒；这样以后，别人就不能亲近你，也不能疏远你，不能利用你，也不能伤害你。不要稍稍显露棱角来触犯他的逆鳞。“你不知道螳螂吗？它愤怒地举起前臂去挡车轮，不知道自己不能胜任，这正是把自己的才能看得很美。警戒啊，谨慎啊！积聚自己的才能，夸耀自己的优长，去触犯这个人，就危险了！” 螳螂愤怒地举起前臂，并不是不美；但拿它去挡车轮，只是因为它根本不能抵挡。如今明知自己的才智无可奈何，却想勉强承担这个人的责任，就像螳螂举臂挡车一样。积聚你的才能，夸耀你的优长，去触犯这个人，这是走向危险的道路。“你不知道饲养老虎的人吗？不敢把活物给它，是怕它杀死活物时产生怒气；不敢把完整的动物给它，是怕它撕裂动物时产生怒气。要调节它的饥饱，使它的怒气得到疏导。老虎和人属于不同种类，但它亲近饲养自己的人，是因为顺应；所以杀死饲养者，就是违逆。恐怕它因此产生杀心，进而发怒。如果让老虎自己咬着分食，就会因用力而发怒。了解它发怒的原因，然后顺应它。顺应事理，即使异类也会产生亲爱；违逆时节，即使至亲也会互相交战。“爱马的人，用筐盛马粪，用蜃壳盛马尿。恰好有成群的蚊虻附着在马身上，他不合时宜地拍打它，马就会咬断嚼子、撞碎胸膛。心意本来是要达到某处，却反而失去了所爱。能不谨慎吗！” 马粪和马尿极其低贱，却用珍贵器物来盛装，这是爱马到了极点。蚊虻成群地附着在马身上。虽然是在救它的祸患，却遮蔽了马的意料，使它毫无防备。遮蔽了它的防备，所以惊恐而造成这种结果。心意只在于除去祸患，便贸然拍打它，以至于使它毁伤破碎，反而失去了爱它的本意。所以当今与万物相处，在违逆和顺应的关头，不可不谨慎。匠石到齐国去，到了曲辕，看见一棵社树栎树。它的树冠大得可以遮蔽几千头牛，树干周长达百围；树身高耸临山，十仞以上才有枝条；它的枝干可以造船的有十几处。观看的人像集市一样多，匠伯看也不看，继续走去不停。弟子看得厌烦了，跑着追上匠石，说：‘自从我拿着斧头跟随先生以来，何曾见过这样美好的木材。先生却不肯看，走个不停，这是为什么？’匠石说：‘算了，不要再说了！这是散木。用它造船就会沉，用它做棺椁就会很快腐烂，用它做器物就会很快毁坏，用它做门户就会流出液体，用它做柱子就会生虫。这是不成材的树木。因为没有用处，所以才能有这样的长寿。’ 它不在可用木材的数量之中，所以叫作散木。

译匠石回去后，栎社树托梦给他说：‘你将拿什么来同我相比呢？你是要把我和有文理的木材相比吗？那柤、梨、橘、柚，都是果实和瓜果一类，果实成熟就会被剥取，果实被剥取就会受到损伤。大枝折断，小枝被牵连。这是因为它们的才能反而使自身遭受困苦。所以不能终享天年，中途夭折，是自己招致世俗的砍伐打击。万物没有不是这样的。况且我寻求没有可用之处已经很久了！我几乎因此死去，直到今天才真正得到它，这正是对我最大的用处。假使我有用，哪里能有这样的高大呢？况且你和我都只是万物，为什么还要彼此把对方当作物来评判呢？你这个几乎死于散漫无用之道的人，又哪里知道什么叫散木！’ 凡是可以使用的木材，都叫作文木。万物都因为被拿来满足某种用途而受到伤害。多次有人斜眼看不起自己，只有如今匠石真正明白这一点。积累无用，才成为保全生命的大用。如果有用，就必然很快被砍伐。这是栎社树在戏弄匠石。匠石醒来后，讲述了梦境。弟子说：‘赶快取用无用之木，那么它为什么还要做社树呢？’匠石说：‘住口！你不要说了！它也只是暂且寄托在这里罢了！它是把那些不了解自己的人斥责一番。不做社树，几乎就会被砍掉了。而且，它所保全的东西与众不同，你若用义理去说明它，岂不是相距太远了吗！’ 仍然嫌它以做社树自我荣耀，只是没有赶快取用无用之处罢了。社树是自己被寄托在这里的，并不是这棵树求着要被当作社树。这是说，这棵树因为社树不知道自己而受到羞辱和伤害，哪里有什么荣耀呢！〔本〕树自己把无用当作有用，那么即使不做社树，也终究不会接近被砍伐的祸害。它把没有可用之处当作可保全的条件，而众人却把拥有可用之处当作可保全的条件。使人获利、使万物生长，禁止百姓做坏事，这是社树的意义。无用之物安然无为，不去参与，而各种才能各自发挥作用；有用之物各得其所，却不参与其中，这就是凭借无用来保全生命的原因。你把它称作社树来赞美它，难道还会有机会接近它吗！南伯子綦游历商丘，看见一棵大树，觉得很奇异：成群的四马车、千辆车，都要躲在它的树荫下。子綦说：“这是什么树啊！它一定有奇异的材质吧！”抬头看它的细枝，弯曲拳曲，不能做栋梁；低头看它的大根，木理剖裂，不能做棺椁；舔它的叶子，嘴就溃烂受伤；闻它的气味，就使人发狂醉倒，三天还不能停止。它枝叶遮蔽的地方，足以让千辆车躲藏。子綦说：“这果然是一棵不成材的树，正因为如此才长得这么大。唉，神人啊，正是凭借这种不成材。” 君王在百官面前不显露自己的才能，所以百官各自处理事务：明察的人替他观察，耳聪的人替他听闻，智慧的人替他谋划，勇武的人替他抵御。他做什么呢？只是深沉静默罢了。这样，各种才能都不失其适当位置；所以不成材反而成为各种才能所依赖的条件。因此天下人乐于推戴他而不厌弃他，驾驭万物而不受其害。宋国有个叫荆氏的地方，适宜种植楸、柏、桑树。树刚长到一拱一把粗，想求取猴子栖木的人就砍掉它；长到三围四围粗，想求取高大华美棺材的人就砍掉它；长到七围八围粗，贵人富商之家想求取棺材两旁的饰板，便砍掉它。所以树还没有终尽自己的天年，就中途夭折在斧斤之下，这就是有材的祸患。因此，用额头白的牛、鼻孔朝上的猪，以及患痔病的人来解除灾祸，是不能把他们送到河边去祭祀的。这些事巫祝都知道，所以把它们看作不祥。这恰恰是神人所认为的大祥。有材之物不能不被爱惜。巫祝举行解除仪式时，舍弃这三类祭品，一定要精心挑选赤黄色的牲畜，然后才敢使用。巫祝在这件事上也知道，不成材的东西能够保全。保全生命，是天下人所说的祥瑞；巫祝却把不成材看作不祥而不使用它们。他们正是因不祥而保全生命，这才是大祥。神人，是无心机而顺应万物的人。所以天下所谓的大祥，神人不会违逆。支离疏这个人，下巴隐没在肚脐处，肩膀高过头顶，颈项弯曲得指向天空，五脏之管都在上面，两条大腿并在两胁之间。他缝补衣服，足以糊口；簸扬米糠、播撒精米，足以供十个人吃饭。君上征召武士时，支离疏挥着手臂游走在其中；君上有大规模徭役时，支离疏因为有长期疾病而不用服役；君上给病人发粟时，他领取三锺粟和十束柴。支离疏只是形体残缺，尚且足以养活自己，终享天年，更何况德行上支离不全的人呢！〔恃〕仗着自己无用，所以不必自行逃藏。这是因为他不能承担徭役。有徭役便不参加，有赏赐便接受。神人对万物不以自己的才能干预，而使万物各自发挥作用；把功劳和名声归给各种才能，与万物冥合而不留下痕迹，所以能够免除人世间的祸害，处在恒常美好的真实境界中，这就是德行支离的人。孔子到楚国去，楚国的狂人接舆在他门前游走，说：“凤凰啊，凤凰啊，你的德行衰败到什么地步了！” 应当顺应时势直向前行，把会通时势的适宜之处完全做到罢了。世道的盛衰，淡漠得不足以察觉，所以说“到了什么地步”。“未来的世道不可等待，过去的世道不可追赶。” 只是应当赶紧完全顺应当前时势的适宜之处罢了。“天下有道，圣人就能成就事业；天下无道，圣人也能保全生命。” 把一切交给自然如此，事理便自然生成。生成并不是我造成的，难道会因为天下治乱而改变自己的节操吗！天下太平时，事物自己求得成就，所以不执着于成就也不会失败；天下混乱时，事物自己求得生存，所以忘掉生存反而不会死亡。“如今这个时代，只求勉强免于刑罚罢了。” 不要瞻前顾后，而要穷尽当今时代的机遇，默然与时世合为一体，这样才能完全达到精妙的适宜，也才能免于刑罚和名声之累。“福气比羽毛还轻，却没有人知道如何承载它。” 脚能走就任它行走，手能拿就任它执持，耳朵听到什么就听什么，眼睛看到什么就看什么，知止于自己所不知道的地方，能止于自己所不能做到的地方，运用自己的本能，做自己自然会做的事，任性情在本分之内自然流行，而不在本分之外增加丝毫负担，这就是无为最容易做到的地方。无为而性命不能保全的，从来没有；性命保全而不是福，也从未听说过。所以福气就是前面所说的保全，并不是假借外物，哪里会有寄托鸿毛重量的福气呢！顺着本性行动，行动不过分，这是天下最容易的事；举起自己能举的，承载自己能承载的，这是天下最轻的事。然而人们用无穷的知识损伤性情，用好恶之心扰乱真性，于是舍弃无为这种最容易的事，去做有为这种最困难的事；放弃自己举得起的最轻之物，反而去承载外物中最沉重的东西，这就是世人的常见祸患。“祸患比大地还重，却没有人知道躲避它。” 如果只举持本性以内的事，即使背负万钧，也感觉不到沉重；把外物寄托在自己身上，即使重量不超过一锱一铢，也会有不能胜任的人。以本性以内为根本，就是福，所以福最轻；以外物为根本，就是祸，所以祸最重。祸患如此沉重却没有人知道躲避，这是世间最大的迷误。“算了吧，算了吧！把自己的德行施加于人，危险了；危险了，危险了！在地上画出界线让人奔走。” 在地上画出界线让人沿着它走，自己的踪迹就无法遮掩；存有自己的成见而面对万物，就不能与万物冥合。所以大人不彰显自己来照耀别人，而是任凭别人自己明白；不把自己的德行施加于人，而是把各人的〔德〕交还给各人自己。因此能够贯通万物，使彼我玄妙地同一，泯除差别而与天下合为一体，内外都共同享有福气。

译“迷阳啊，迷阳啊，不要伤害我的行走。” 迷阳，就像失去阳刚之性。失去阳刚而任凭独自的本性，不被外物摇荡，那么我的行走就能完整。天下人都保全自己的“我”，那么凡是称作“我”的人也无不保全。“崎曲啊，崎曲啊，不要伤害我的脚。” 让自己的行动顺着曲折而成就，能够自足就够了。山上的树木，是自己招来的砍伐；油脂和灯火，是自己招来的煎熬。桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以使用，所以被割取。人人都知道有用之物的用处，却没有人知道无用之物的用处。有用时，就同外物共同建立功效；无用时，就自己保全生命。割伤自己的肌肤来为天下效劳，这是天下人都知道的事；如果使百姓不失去自我保全，而彼此都得到适宜，那么便会茫然无觉，不知道精妙之处就在自身。《庄子·内篇·德充符第五》鲁国有个被砍去一只脚的人，名叫王骀，跟随他学习游处的人，和跟随仲尼的人一样多。德充实于内，在外物面前自然应合；内外玄妙相合，确实像符命相合一样，并且遗忘了自己的形骸。弟子人数大致可以和孔子相敌。常季问仲尼：“王骀，是个被砍去一只脚的人，跟随他游学的人，分掉了鲁国一半。可是他站着不教导，坐着不议论。空着心去的人，满载而归。难道确实有不通过言语的教诲、没有外在形迹却能使心灵成就的道理吗？这是什么人呢？” 各人都能自得而满足。这是惊异于他形体残缺而内心却充足。内心完整的人，会遗忘身体形骸，忘掉五脏，忽然独自前行，而天下没有什么能够使他离散。仲尼说：“王先生是圣人，我孔丘只是一直落在他后面，还没有赶上罢了！我将把他当作老师，何况不如我的人呢！哪里只是鲁国，我将引领天下人与我一起跟随他。” 神明完整、内心具足，身体便与万物冥合。与万物冥合，是天下任何地方都不能使他远离的，哪里只是一个国家呢！常季说：“他是个残足的人，却胜过先生，和庸常之人相差也太远了。既然这样，他用心究竟独特在哪里？”仲尼说：“死和生也是大事，却不能使他随之改变；即使天地翻覆坠落，他也不会随之丧失；他明察万物不凭借外物，不随万物迁移，任凭万物变化而守住根本。” 人的形体虽然每天都在变化，但死生的变化，是变化中最大的。他与变化一同变化，所以死生不能使他改变。这就是顺应变化。明白性命本来就应当如此。把变化当作命运，因而没有违逆。不离开最恰当的极致。常季说：“这是什么意思？”仲尼说：“从事物不同的一面看，肝胆就像楚国和越国那样遥远；从事物相同的一面看，万物都是一体。像这样的人，尚且不知道耳目各自适宜什么，而让心神游于德性的和谐之中。万物只看见它们共同的一面，而看不见所失去的一面；即使看见丧失一只脚，也像遗落一块泥土一样。” 安静和困苦的本性不同，于是对美丑的感受也相反。虽然各自所认为美的不同，但都各有所美。各自赞美自己所赞美的，那么万物便同样都是美的；各自肯定自己所肯定的，那么天下便同样都是正确的。若因万物的差异而分别看待它们，天下没有不不同的。至于胸怀浩大的通达之人，能够把天地当作官府，把万物当作府库，知道差异不足以成为差异，所以顺着万物相同的一面使它们相同，天下没有不相同的；又知道所谓相同也不足以执着，所以顺着万物所无而归于无，那么是非、美丑全都不存在了。认为自己正确而别人错误，认为自己美而厌恶别人，从有一定认识的人以下直到昆虫，没有不是这样。然而这只是明白自己而不明白别人。至于玄妙通达、泯除彼我的人，则借天下来明白天下。天下没有说“我错了”，便明白天下没有所谓错误；没有说“他对了”，便明白天下没有所谓正确。无所谓是，也无所谓非，混同为一，所以能够顺应变化、任凭造化，即使违逆外物也不惊惧。完全忘掉一切适宜与不适宜，所以没有什么不能任凭。完全任凭一切而仍有所得不到的，从来没有；没有什么得不到却不能和谐的，也从未听说。因此把心放任在道德之间，浩荡无边而没有不恰当的，旷达自如而没有不适宜的。体悟穷尽数理的妙心，所以能够对任何事物都不产生差异；既然对任何事物都不产生差异，那么死生变化，无论到哪里都没有不是我的。因此，生是适合我的时机，死是适合我的顺势；时机使我聚合，顺势使我离散。聚散虽然不同，但无论怎样我都是我；那么生只是我而已，并没有真正得到什么；死也是我，并没有真正失去什么。死生的变化尚且能看作一体，既然看见它们是一体，便脱然无所系累，玄妙地同彼我为一；把死生看作醒梦，把形骸看作旅舍，离开生命如同脱掉鞋子，断去一只脚如同遗落泥土，我没有见过还有什么足以束缚他的心。常季说：“他是为了自己修养，凭借知识获得自己的心，又凭借自己的心获得常心。万物为什么还要推重他呢？” 这是嫌王骀还没有忘掉知识而自我保全。这是嫌他还没有遗忘心念而自得。获得常心，就是平静地任其自然前行。这里是嫌他不能平静任行而与万物相遇，所以总是使万物主动归向他。仲尼说：“人没有在流动的水中照见自己，却在静止的水中照见自己。只有静止之物，才能使众多事物静止。承受大地之命的，只有松柏独自端正，在冬夏都青翠；承受上天之命的，只有尧舜独自端正，处在万物之首。幸而能够端正地生活，就能使众生端正。保守本始的征验，是不恐惧的真实状态；勇士一人，能够勇猛冲入九军。将要追求声名而能自我约束的人，尚且能够如此，何况把天地当作官府、把万物当作府库，只把六骸当作暂居之所、把耳目当作外在形象，所知不过是一点知识，而心从未死亡的人呢！他将选择一个日子登临高处，人们便会跟随他。这样的人哪里肯把外物当作自己的事务呢！” 静止的水能够照见人的原因，并不是因为它静止后专门求取照见。所以王骀聚集众人，是众人自己归附他，难道是他牵引万物使它们跟随自己吗！如果主动有所作为，就不能处在使万物静止的境界中。松柏只是特别承受了自然凝聚的精气，所以能够成为众木中的杰出者，并不是因为它主动作为才得到这种地位。这是说，特别承受自然正气的人极为少见：在万物之下只有松柏，在人类之上只有圣人。所以凡是不端正的，都来求取端正。若万物都有青翠完整的本性，松柏就没有什么可尊贵的；若人人都能自正，就不会羡慕大圣而趋近他。只是幸而自己能够端正，并不是为了端正而去使别人端正。不是能够遗忘声名而对一切都任凭。冥然与万物相合，没有什么不能体察。这就是所谓的旅舍。人虽然使用耳目，也只是顺应耳目，并不是非要依赖耳目不可。知识与变化同在，就无论到哪里都能与万物冥合，这就是知识同一。心顺应死生，就没有哪个时候不是生命，这就是心从未死亡。只是因为不失去时机而作出选择罢了；这种人其实没有选择，只是任凭天道运行而随时行动。因此，凭借外物而行动的人，只是由此推重他罢了。正因为他恬淡寂静，所以能够保全。

译申徒嘉是个被砍去一只脚的人，和郑子产一同拜伯昏无人为师。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。”第二天，两人又同堂同席而坐。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。现在我要出去，你可以留下吗？还是不可以？你见到执政者却不回避，难道你和执政者地位相等吗？” 他以为同一个被砍足的人一起走路很羞耻。这是故意质问他，想让他一定不要和自己并行。他一向以自己执政的身份自负，所以直接说“你和执政者相等吗”，便认为这样足以表明申徒嘉的无礼。申徒嘉说：“先生的门下难道有像您这样的执政者吗？您以自己做执政者而先于别人为乐。我听说：‘镜子明亮，尘垢就不会停留；尘垢停留了，镜子就不明亮了。长久和贤人相处，就不会有过错。’如今您所选择而尊重的，正是先生，可是还说出这样的话来，不也是过错吗！” 这是在谈论德行所处的地位，并不是计较官位。这是讥笑他夸耀自己身居高位，想处处先于别人。侍奉明师而鄙陋吝啬的心仍未去除，这才是真正的过错。子产说：“你既然已经是这样了，还要和尧争论谁更善。估量你的德行，难道还不足以使你自我反省吗？” 这是说他形体已经残缺。这是说他不反省自己，却想轻视身居高位的人，和有德之人相提并论。估量你的德行，实在不足以弥补形体残缺的过错。申徒嘉说：“为自己的过错自我辩解，认为不该被弃绝的人很多；不为自己的过错辩解，认为不该被保留的人很少。知道无可奈何，却安然接受它如同命运，只有有德之人能够做到。我是在后羿的箭术射程之中游走。正中的地方，是命中之处；然而没有被射中，也是命运。人们凭借自己完整的脚来讥笑我没有完整的脚，这样的人很多。我顿时愤怒起来，但到了先生那里，便茫然消解而恢复常态。我不知道是先生用善道洗涤了我，还是我自己醒悟了？我和先生交游十九年了，却从未意识到我是被砍足的人。如今您只和我在形骸之内交往，却从形骸之外来寻找我，不也是过错吗！” 很多人喜欢自我陈述过错的情状，以为自己不该被弃绝。羿，是古代善于射箭的人。弓箭所能达到的范围叫作箭术射程。利害互相侵凌，那么天下人全都是后羿。凡是不能遗忘身体、忘掉知识而与万物同波流转的人，都只是在后羿的箭术射程中游走罢了。即使像张毅那样外出，像单豹那样隐居，也仍然不能免于命中之地；能否被射中，只在于命运。可是那些拘泥于一己的人各自遭遇不同，却不知道命运本来如此。因此，躲过弓箭之害的人以为自己机巧，欣然自夸；等到终于不能躲过，便悔恨自己的错误，心志受伤，精神受辱，这就是还没有通达命运实情的人。我的生命，并不是由我自己产生的；那么在一生之内、百年之中，我的坐起行止、动静取舍、情性知能，凡是拥有的、没有的、所做的、所遭遇的，全都不是由我决定的，只是事理自然如此罢了。若还在其中横生忧喜，这又是违逆自然、失去本真的行为。” 他们都不知道命运，却因此产生了这种可笑的行为。看见至人懂得命运而遗忘形体，所以停止了先前的愤怒，恢复了常态。不知道是先生用善道洗涤了我，还是我自己能够反省？这就是自己忘掉形体而遗弃牵累了。这是因为忘掉了形体。形骸已经在外了，他的德行才在内。如今您只是和我的德行交游，并不是和我的形体交往，却还从外在形体上寻找我，难道不是过错吗！” 子产惭愧地改变神色和容貌，说：“您不要再说了！” 他已经醒悟，所以厌恶自己说了太多话。“踵”，就是频繁、接连的意思。鲁国有个被砍去一只脚的人，叫叔山无趾，接连来拜见仲尼。仲尼说：“你过去不谨慎，先前已经遭受这样的祸患了；即使现在来，又哪里还来得及呢！” 人的生命，本来就会自然生成；只是不加干预，任凭它自然生长，这才是看重自身而懂得要务。若忘掉生命本来会自然生成，反而谨慎拘束、爱惜自矜，这就是轻率地使用身体而不知道要务，所以五脏在内相互攻伐，手足在外受到残伤。无趾说：“我只是因为不知道要务，轻率地使用自己的身体，所以失去了一只脚。如今我来这里，仍然有尊重足的道理存在，所以我要努力保全它。上天没有什么不覆盖，大地没有什么不承载；我把先生看作天地，哪里知道先生竟然还会这样！” 去掉自矜和拘谨，任凭生命自然生长，这才是努力保全。这是责备他不谨慎，说他还没有达到天地的境界。孔子说：“我实在浅陋！先生为什么不进来呢？请让我把所听到的道理讲给您听。” 听到了自己所要听的道理便离开，以保全自己的无为。无趾走了。孔子说：“弟子们努力吧！无趾是个被砍去一只脚的人，尚且努力学习，以弥补先前行为的过错，何况德行完整的人呢！” 德行完整的人一出生便忘掉了生存本身。无趾对老聃说：“孔丘对于至人之道，大概还没有达到吧？他为什么还要这样恭敬周旋地把学习当作事业呢？他还会因为求取诡奇幻怪的名声而闻名，却不知道至人正是把这些当作自己的桎梏吗？” 这是奇怪孔子竟然正向老聃学习。没有成见的人，别人学习什么，他也随之学习。然而古代的学习是为了自己，今天的学习是为了别人；弊端发展到最后，竟成了去做别人所做的事。以老师为师而求得自我的人，是顺着常情常理；舍弃自己去仿效别人、追逐外物的人，是为了求取非常之名。所谓非常之名，正是由常态所产生的。所以学习本身不是为了追求幻怪，幻怪的产生却必然由于学习；礼本身不是为了追求华美文饰，而华美文饰的兴起却必然由于礼。这是必然的道理，是至人也无可奈何的，所以把它看作束缚自己的桎梏。老聃说：“为什么不直接使他把死生看作一条道路，把可与不可看作一贯之理，解开他的桎梏，这样可以吗？” 这是想用直接的道理使他与万物冥合，希望不留下痕迹。无趾说：“这是上天对他的刑罚，怎么能够解开呢！” 如今仲尼并不是不能冥合，只是自然之理运行时，影子就跟随形体；说话时，回声就跟随声音。顺应万物，名声和形迹便会建立起来；而顺应万物本来并不是为了求取名声。不是为了求名，就已经达到至高境界；但最终仍不能免于名声，那么谁能解开它呢！所以名声就是影子和回声，影子和回声就是形体与声音的桎梏。明白这个道理，便可以遗弃名声形迹；名声形迹可以遗弃，便可以断绝对他的推崇；对他的推崇可以断绝，性命就能保全。

译鲁哀公问仲尼：“卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。男子和他相处，思念他而不能离开；妇女见到他，便请求父母说：‘与其嫁给别人，不如做他的妻子；即使做妾也愿意。’这样的人有十几个，而且还没有停止。他从未听说过他主动唱说什么，只是常常应和别人罢了。他没有君王的地位来救济将死之人，也没有聚积俸禄来满足人的腹欲，又以丑陋惊骇天下；他只应和而不主动倡导，见识不超出四方之内，男女到了他面前都会相合，这一定有不同于常人的地方。我召他来观看，果然丑陋得惊骇天下。他和我相处还不到几个月，我就对他的为人产生了好感；不到一年，我就信任他。国内没有宰相，我要把国政传给他。他闷然不答，茫然若有所辞谢。我感到惭愧，最终还是把国政交给了他。没过多久，他离开我出行。我忧伤得像失去了什么，好像没有人和我共同享有这个国家的欢乐。这究竟是什么人呢！” “恶”，就是丑陋。这是说明人们并不是因为权势才归向他。这是说明人们并不是为了求取食物才归向他。明白这一点，并不是因为他的外貌美好才去接近他。并非有人招请他才使他来到。不把心思劳役在分外之事上。才性完备的人不会伤害万物，所以进入兽群而不扰乱兽群，进入鸟群而不扰乱鸟行，因而成为万物聚集的林薮。还不到一个月，就已经察觉他有远离尘俗的地方。把国家政务托付给他。宠爱或羞辱都不足以惊扰他的精神。别人怎么推辞，他也跟着推辞。仲尼说：“我曾经出使楚国，正好看见小猪在吃死去母猪的奶。不一会儿，小猪们惊惶地看了看，全都丢下母猪逃走了。不是因为母猪没有形体，而是因为它们看不出母猪还是同类了。它们所爱的母亲，并不是爱她的形体，而是爱那使她成为母亲的东西。战死者下葬时，不用翣来装饰；被砍去脚的人，鞋子也没有什么值得爱惜的。因为二者都失去了根本。给天子做妃嫔的人：不能剪指甲，也不能穿耳；娶妻的人只能停留在宫外，不能再被役使。形体完整尚且足以做到这些，何况德性完备的人呢！如今哀骀它不曾说话却得到信任，没有功劳却受到亲近，使人把国家交给他，还唯恐他不肯接受，这一定是才性完备而德性不显露的人。” 因为它们吃的是母乳。活着时，是凭才性和德性作为同类；死了以后，才性和德性便离去了，所以活着的动物因失去了同类的特征而逃走。德性深厚的人，近似初生婴儿；无论到哪里，都能成为那里的“婴儿”，于是天下没有什么能伤害他，这是因为他获得了同类的本质而明白了自己。假如内在情性确实相同，那么即使形体不同，万物也不会伤害他的心；假如内在情性失去了，即使形体像母子一样，也不足以坚定它们的心志。使形体成为其所是的，是才性和德性。翣，是武士所凭借的东西。战死的人已经没有武力了，翣还拿来做什么呢！之所以爱惜鞋子，只是因为它对脚有用罢了。爱惜翣和鞋子，都是以脚和武力为根本。使形体保持完整。怕伤害他的形体。挑选嫔妃和侍御，以及举行婚礼，本来都是把形貌美好作为用意的。因此，形体完整尚且能够降低至尊者的情欲，改变贞女的操守。德性完备而受到万物爱戴，这是理所当然的。哀公说：“什么叫作才性完备？”仲尼说：“死生、存亡、困窘与显达、贫穷与富贵、贤能与不肖、毁谤与赞誉、饥渴与寒暑，都是事物的变化，是命运的运行。它们日夜交替地呈现在眼前，而人的智力不能预先测度它们的开端。所以不能让它们扰乱内在的和谐，也不能让它们进入精神之府。使内心和谐舒畅、通达而不失其喜悦，使日夜运行没有间隙，与万物共同呈现春天般的生机；这就是接纳万物并在心中顺应时机。这叫作才性完备。” 事理本来就应当如此，是无法逃避的。所以人的出生并不是错误地出生；生命中所拥有的，也不是妄自拥有的。天地虽然广大，万物虽然繁多，然而我所遭遇的恰好就在这些事情上，那么即使是天地神明、国家圣贤，竭尽力量和最高智慧，也不能违背它。所以凡是我没有遭遇的，就不可能遭遇；凡是我所遭遇的，就不可能不遭遇。凡是不做的，就不可能做；凡是所做的，就不可能不做。因此把一切交付出去，事情自然会适得其当。命运在运行，事情在变化，昼夜不停；推开它，它也不会离去，挽留它，它也不会停留。所以才性完备的人，随着所遭遇的事情而任其自然。事情的开端不是智力所能预先测度的，事情过去以后也不是情意所能挽留的。因此，既然知道命运必然运行、事情必然变化，难道还要在事情终结时去测度开端，在新事物出现时眷恋旧事物吗？即使有最高的智慧，也无法测度它。已经逝去的事物过去了，我又能把它怎么样呢？如果确实知道性命本来就应当如此，那么即使面对死生、困穷、显达以及千变万化，也能淡然自若，和顺之理自然存在于自身。灵府，就是精神的居所。最为充足的人，不让忧患侵入精神，忧患就像从皮肤外面经过一样。如果使和顺的本性不受扰乱，灵府安闲舒畅，那么即使经历最大的变化，也不会失去那种喜悦和顺的状态。浑然无心地永远任其自然。这是众生所依赖的。顺应四时而一同变化。“什么叫作德性不显露？”回答说：“平静，是水停聚到极盛的状态。它可以作为准则，是因为内在保持平静，外在不被摇荡。德，就是成就和谐的修养。德性不显露，就是万物不能离开它。” 天下的平静，没有比停滞的水更盛大的了。它没有偏私而达到极平，所以天下都以它为取正的标准。事情因此得以成就，万物因此得以和谐，这就叫作德。没有一件事不能成就，没有一种物不能和谐，这就是德性不显露。因此天下人乐于推重他而不感到厌倦。有一天，哀公把这件事告诉闵子说：“起初我以南面之位君临天下，掌握百姓的纲纪，又为他们的死亡忧虑，我自以为已经达到最高的通达了。如今听到至人的言论，恐怕我没有真实的德行，只是轻率地使用自身而亡国。我和孔丘不是君臣，只是以德相交的朋友罢了！” 听到德性充实之人的风范，即使是哀公，也还想抛弃形骸，忘掉贵贱。闉跂支离无脤游说卫灵公，灵公喜欢他，却再看那些形体完整的人：他们的脖子显得短而平。瓮瓮长着大瘿，游说齐桓公，桓公喜欢他，却再看那些形体完整的人：他们的脖子显得短而平。所以德性有所长处，形体就有所遗忘。人若不忘掉本该忘掉的，却忘掉了不该忘掉的，这就叫真正的遗忘。偏执的情感一旦专注于一方，丑的就会变得更美，美的反而会变得更丑。如果他的德性长于顺应万物，万物就会忘记他的丑；如果长于违逆万物，万物就会忘记他的美。活着时就爱他，死了便抛弃他。所以德性，是世人不会忘掉的；形体，是事理不会保存的。因此，忘掉形体并不是真正的忘掉；不忘形体却忘掉德性，才是真正的忘掉。

译所以圣人有所游处，而智谋成为祸患，约束成为胶着，德行成为交接，技巧成为经商。圣人不谋划，要智谋做什么？不砍削，要胶着做什么？没有丧失，要德行做什么？不做交易，要经商做什么？这四者，都是上天的供养。上天的供养，就是上天的食物。既然已经从上天那里接受了食物，又何必还要使用人为之事！有人的形体，却没有人的情感。有人的形体，所以和人群相处；没有人的情感，所以是非不能加到自身。与人相从，这是多么微小啊；独自成全其天性，这是多么广大啊！遨游在自得的境界中，放任自然而没有到不了的地方，这就是才性和德性完备。这四者自然相生，其中的道理已经具备。既然自然已经具备，所以圣人没有什么需要运用自己的地方。就是说，一切都是自然而然地承受它。既然承受了自然，事理就已经完备了。那么即使深思以求免除灾难，或者明确地戒备以躲避祸患，万物也没有什么是妄然发生的，都是天地的会合，是最高事理所趋向的结果。必然是自己思考，并不是“我”在思考；必然是不思考，也不是“我”不思考。有时思考了而得以免除，有时思考了却不能免除；有时没有思考却得以免除，有时没有思考也不能免除。这一切都不是我，又何必有所作为呢？任其自然，事情就会自行到来。看他的形貌，像是一个人。同类聚集、群体分属，是自然的道理。因为没有人的情感，所以把一切交付给万物。形貌像人。因为没有人的情感，所以浩然任其自然，没有什么不能任受。无所不能任受，是有情之人做不到的，所以他没有人的情感而独自成全其天性。所以德性有所长处，形体就有所遗忘。人若不忘掉本该忘掉的，却忘掉了不该忘掉的，这就叫真正的遗忘。惠子对庄子说：“人本来是没有情感的吗？”庄子说：“是的。”惠子说：“既然是人却没有情感，怎么能称为人？”庄子说：“道赋予他容貌，天赋予他形体，怎么能不称为人呢？” 人的出生，并不是情感使他出生；生命中所具有的知识，难道是情感使他知道的吗？所以即使有意去做离旷所能做的事，也未必做得到；然而离旷正因为无情，反而耳聪目明。即使有意去做贤圣所能做的事，也未必做得到；然而贤圣正因为无情，才成为贤圣。难道只有贤圣极其遥远、离旷难以仰慕吗？即使是最愚钝的人、聋者、盲者，以及鸡鸣狗吠之类，难道有意去做它们所能做的事吗？同样最终也不能做到。不论相距远近，即使离自身只有一分之远，在颜回、孔子那样的境界之间，终究也没有人能够达到。因此，考察万物，反过来要从自身取得依据；耳目不能互相替代职任而成就功业，手足也不能代替各自的职掌来完成事业。婴儿刚出生时，不用眼睛寻找乳汁，不用耳朵朝向光明，不用脚拿取东西，也不用手寻求行走。难道是百骸没有固定的职司、形貌没有本来主宰，而专靠情感来支配它们吗！惠子说：“既然称为人，怎么能没有情感？” 他还没有理解形貌并不是情感。庄子说：“这不是我所说的情感。我所说的无情，是说人不因为好恶而从内在伤害自身，常常顺应自然，不增益生命之外的作为。” 如果把是非看作情感，那么没有是非、没有好恶的人，即使有形貌，也只不过是人罢了；情感又将寄托在哪里呢？顺应所当之事而径直前行，并不是情感。只是止于恰当之处。惠子说：“不增益生命之外的作为，又凭什么保有自身呢？” 还没有明白生命自然而生、事理自然完备。庄子说：“道赋予你容貌，天赋予你形体，不要因为好恶而从内在伤害自身。如今你把精神放在外物上，使精气劳累，靠着树吟咏，倚着枯梧桐打瞌睡。上天所选择的形体，你却用坚白之辩来争鸣。” 生命的道理本来已经充足地存在于形貌之中，只要任其自然，身体就能存续。好恶之情并不能增益生命，只足以伤害身体，因为生命自有一定的分限。精神不能在本性和分限之内休息，就是向外驰逐；精气不能停留在自然生长的极致，就是劳累。所以行走时靠树吟咏，坐下时倚梧桐而睡，这是说有情之人自己困扰自己。就是说，你所做的一切，使精神向外驰逐、精气劳累，靠树倚梧桐，时而吟咏、时而睡眠，这就是世人所谓的情感。说这是天所选择的形体，是为了说明情感并不是由情感所生，更何况其他事物呢！所以即使万物万形，行动和取舍各不相同，也都出自无情，又何必在其中运用情感呢！《庄子·内篇·大宗师第六》知道天所作的事，知道人所作的事，就达到最高境界了！知道天所作的事，就是顺着天性而生；知道人所作的事，就是运用自己的知识去认识能够认识的事，以此养护自己尚未认识的知识，终享天年而不中途夭折，这就是知识的盛大。天地虽然广大，万物虽然丰富，但它们所尊奉、所取法的，是无心。知道天和人所作的事，都是自然而然的，于是内在放任自身，外在与万物冥合，和众人一同达到玄妙的境界，任其自然而没有到不了的地方。所谓天，就是自然。以人为作为的人不能真正作为，只是作为自行发生罢了；以知识为知识的人不能真正知，只是知识自行显现罢了。知识自行显现，并不是人为的知；既然不是人为的知，知识就从不知中产生。作为自行发生，并不是人为的作为；既然不是人为的作为，作为就从无为中产生。作为出于无为，所以以无为为根本；知识出于不知，所以以不知为宗旨。因此，真人舍弃人为的知识而获得真正的知，不刻意作为而有所作为，自然而然地生存，通过坐忘而获得大道，所以知的名称达到极致而作为名目的“为”也消失了。人出生时，形体虽然有七尺，而五常必然具备，所以即使只是微小的身体，也承载并奉养着整个天地。因此，天地万物凡是存在的，都不能有一天彼此完全缺失。缺少一种事物，生命就无从产生；缺少一个道理，天年就没有缘由得以终尽。然而身体所拥有的，有的知道，有的不知道；事理所存有的，有的有所作为，有的无所作为。所以，知识所能知道的很少，而身体所拥有的很多；人为所做的很少，而事理所存有的广博。在上位的人不能把万物都当作器具来要求它们完备。人的知识不必相同，但所作所为不敢有异；一旦有所不同，虚伪就形成了，虚伪形成而真实不丧失，这是从来没有的。有的人喜好知识而不知疲倦，以致困顿了自己的百骸；他所喜好的不过是一枝一节，却使根本一同衰败，这就是用自己所知道的去伤害自己所不知道的。至于知识盛大的人，知道人所作的事各有分限，所以任其自然而不强求；知道人所能知的有极限，所以运用知识而不使精神摇荡。因此，所知不因无穷无尽而使自己困顿，那么在一个身体之中，知道与不知道就会暗中相互会合而共同完备，这就是用所知来养护所不知。虽然如此，仍有一个忧患：知识要有所凭借以后才恰当，但它所凭借的东西恰好还没有确定。怎么知道我所说的天不是人呢？怎么知道所谓的人不是天呢？即使知识盛大，也不如舍弃知识而任天自然那样没有忧患。有知识的人还不能做到没有什么可以、没有什么不可以，所以必然有所凭借。至于任天而生的人，则遇到万物便能恰当地应对。有所凭借，就没有确定不变的准则。“我的生命有界限”，这是天性；内心还想增加它，这是人为。但这只是人所说的人为罢了，万物没有不是天的。所谓天，就是自然；人也都是自然的，那么治乱、成败、遇合与不遇合，都不是人为，全部只是自然。

译而且先有真人，然后才有真正的知识。什么叫真人？古代的真人，不拒绝少数，不以成就自居，不谋划如何役使人。像这样的人，做错了也不后悔，做得恰当也不自以为得意。像这样的人，登高不战栗，入水不沾湿，入火不感到灼热；这是说他的知识能够达到与道相通的境界，正是如此。有了真人，天下人的知识才都能获得真实而不被扰乱。凡是少数都不拒绝，那么愿意归附的人就多了。不倚仗自己的成就而处在万物之前。放纵心意径直前行，众多士人自然会聚合，并不是靠谋划来招致他们。只是自然完整而处置恰当，没有过失罢了，并不是把得失放在心上。就是说，知识达到道的境界，竟然能够如此深远。事理本来就自然完备，并不是因为害怕死亡。所以真人在陆地上行走，并不是为了躲避潮湿；远离火，并不是为了逃避炎热；没有过失，也不是刻意安排恰当。因此，他虽然不把热当作热，却从未投身火中；不把湿当作湿，却从未踏入水中；不把死当作死，却从未丧失生命。生命怎么会是因为使它生存才生存呢？成就怎么会是因为使它成就才成就呢？所以任其自然而没有到不了之处的人，就是真人；他怎么会对所遭遇的一切存有成见呢？” 古代的真人，睡觉不做梦，醒来没有忧虑，进食不贪求滋味，呼吸深沉。真人的呼吸深入脚跟，普通人的呼吸停留在喉咙。内心屈服、气息不畅的人，说话时喉间像发出婴儿的呜咽。嗜好欲望越深的人，天机就越浅。没有主观的意念和想象。对所遭遇的事情恰当地安处。只是按理应当进食罢了。这是从根本中自然产生的。气息不能平和顺畅。根基深厚而安宁达到极致，然后返归于一而无所欲求。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡。他出生时不欣喜，死亡时也不拒斥。自在地来，自在地去，仅此而已。不忘记生命的起始，也不追求死亡的终结。承受什么便欣然接受，忘掉之后又归返于自然。这就叫不以心意损害大道，不以人为之力助长天性；这就叫真人。就是与万物的变化合为一体的人。安然地任其自然。把自己寄托于最高的事理，所以来去都不感到困难。终始和变化，他全都忘掉了，哪里只是违逆地忘掉生命，却还要反过来探求死亡的意义呢！不追问所承受的究竟是什么，遇到什么都能感到适宜。归返自然不是凭借意识，而是达到极致。人的生命起初本来是宁静的，这是天性；受到外物感触而活动，是本性的欲望。外物感动人的情形无穷无尽，人的追逐欲望又没有节制，于是天理就消失了。真人知道用心计较就会背离大道，助长人为就会伤害生命，所以不这样做。像这样的人，他的心神空忘，容貌寂静，额头宽大而朴厚。清冷时像秋天，温暖时像春天，喜怒随着四时通达变化，与万物相合而适宜，却没有人知道他的极限。以身处何地都能安适作为心志。即使行动，也不伤害内在的宁静。“頯”，是浑厚质朴的样子。杀伐万物并不是为了显示威势。体合于道、顺应变化的人，与寒暑共同呈现温和或严厉，却从未存有主观之心。然而他有温和或严厉的外貌，有生长或杀伐的节度，所以借用喜怒的名称来说明。对万物没有私心，所以不夺取万物各自的适宜；没有一种事物不适宜，因此没有人知道他的极限。所以圣人用兵，虽然使国家灭亡，却不失去人心；利益和恩泽施及万世，并不是因为偏爱人类。乐于使万物相通，不是圣人；有所亲爱，不是仁；迎合天时，不是贤；不能通达利害，不是君子；追求行为和名声而丧失自我，不是士；丧失自身而不能保持真实，不是役使人的人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，都是被人役使其役、追逐他人所适意的事，却不能使自己适得其所的人。顺着人心所希望消灭的事而消灭它，所以没有失去人心。太阳升上天空，照耀六合，并不是因为爱人而照耀他们。因此圣人在天下，温暖得像春日自然和煦，所以蒙受恩泽的人不必道谢；清冷得像秋霜自然降下，所以凋零败落的事物也不怨恨。圣人并没有偏爱的快乐，只是没有什么阻塞万物，所以万物自然通达。最高的仁没有亲疏偏爱，任凭事理而自然存在。顺应天时，还不如忘掉天时而自然与之合一的贤者。不能把是非归于一贯的道路，却只趋利避害，就会伤害德性，牵累应当之理。善于做士的人，抛弃名声而自得，所以名声恰好符合实情，福泽也应验在自身。自己丧失本性，却勉强自己顺从外物，已经受了许多役使，怎么还能役使别人呢！这些人全都是舍弃自己去仿效别人，追随外物而伤害自身。

译古代的真人，形貌端正而不结党，像有所不足却不承受外物；从容自得，棱角分明却不固执；舒展而空虚，却不浮华；显出喜悦的样子；神情峻急，像是不得已；深沉而似乎要把我的面色推进去；和缓而似乎要使我的德性止息；宽广得像与世俗相同；高傲得不可控制；连绵不绝，像是喜好闭藏；迷惘而忘记自己所说的话。他以刑法作为身体，以礼作为翅膀，以知识把握时机，以德作为遵循。以刑法为身体，是说他宽裕而能施杀；以礼为翅膀，是凭此在世间行动；以知识把握时机，是事情不得已时才有所作为；以德为遵循，是说他和有脚的人一起走到山丘，而世人却真的把这看作勤劳行走。因此，他喜好某事和不喜好某事是同一的；他处于一和不一的状态也是同一的。他同一于天，便与天为同类；他不一于天，便与人为同类。天与人并不互相胜过，这就叫真人。与万物共同适宜，却不结成朋党。空虚冲和而没有剩余，像是有所不足；处在下位却没有什么不能上达，像是有所不足却不承受外物。常常遨游于独立自得之境，却不是固守不变。空旷而无所牵挂，于是达到真实之境。至人并没有喜悦，只是舒畅和适，所以看起来像是喜悦。无论行动还是静止、行走还是停留，都常常处在顺应必然的极致状态。不因外物而伤害自己。没有什么需要趋赴追逐的。至人并没有忧患，只是与世俗一同运行，所以看起来像有忧患。高远放达而自在自得。绵延深远，没有人看得见它的门户。不刻意认识，也不刻意知晓，而天机自然发动，所以显得茫然。礼，是世人用来使自己运行的东西，并不是我制定的。所谓知，是时势的发动，并不是我倡导的。所谓德，是对方自己所遵循的，并不是我创作的。任凭治理之道自行裁断，所以即使杀戮也显得宽缓。顺从世间所运行的，所以没有什么不能运行。高与下彼此承受，是不可逆转的流行；小与大彼此聚合，是不得已的形势；空旷而无所偏私，是众知汇聚的府库。承接百流汇合之处，居于众人所尊的极位，还要做什么呢？不过是任凭时势和世间的知虑，委身于必然之事，把一切交给天下罢了。“丘”是万物得以根本成立的地方；从本性来说，就是本性的根本。万物各自都有所满足，满足于自己的根本。任凭群体各自遵循其德，这就同有满足之物达到自己的根本一样；根本达到，事理也就穷尽了。这些事情全都由对方自行成就，成就不在自己，所以即使处在万事万机的极点，也总是闲暇自适，忽然间没有察觉事情经过自身，茫然间也不知道话已经从口中说出。而世人的大迷误，竟真把至人看成是勤勉行事的人。他常常无心而顺从对方，所以喜欢和不喜欢、所认为好的和所厌恶的，与对方没有区别。与天合一的，就是天的徒属；不能与天合一的，就是人的徒属。真人与天、人同在，使彼与我平等，并不因为一与不一而有所区别。无所不有而又不分别的，就是天。真人与天、人同在，使万物的各种差异齐同。万物彼此不相非难，天与人彼此不相胜负，所以空旷而无所不一，幽深而无所不在，在玄妙中使彼我同一。死和生，是命运；有如夜与旦那样的常规，是天道。人有不能参与的事情，都是事物的实情。那个人不过把天当作父亲，尚且亲爱它，何况那卓然独立的道呢！人不过因为有君主胜过自己，尚且愿意为他而死，何况自己的真性呢！有昼夜交替的常规，是天道。所以知道死生，是命运的极限，并不是虚妄无故，就像夜与旦一样，有什么可牵挂的呢！真人在白昼便顺应白昼，在黑夜便顺应黑夜。把死生看作昼夜，哪里会有什么不能顺应的呢！人有所不能顺应而忧愁欢乐藏在心中，都是物情，并不是事理。“卓”，说的是独自化生。相互因循所成就的功效，没有比独自化生的极致更高的。所以人所因循的是天，天所生发的是独自化生。人人都把天当作父亲，因此对于昼夜的变化、寒暑的节令，尚且不敢厌恶，而是随顺天道、安然接受。何况那卓然独立的独自化生，达到玄冥的境界，又怎么能不任凭它呢！既然任凭它，死生的变化，就只顺从命运了。所谓真，不借助外物而自然如此。自然之理不可逃避，难道只是君主的命令才不可逃避吗！泉水干涸了，鱼儿一起困在陆地上，互相吐气使对方湿润，互相用唾沫濡湿对方，不如在江湖中彼此忘却。与其赞誉尧而非难桀，不如把二者都忘掉，融入大道的运行。与其因为有所不足而彼此亲爱，哪里比得上有所余裕而彼此忘却呢！一切非难和赞誉都产生于不足。所以真正充足的人，忘掉善恶，遗忘死生，与变化合而为一，旷达无碍。

译把船藏在山谷里，把山藏在湖泽中，可以说是稳固了！然而半夜有大力士把它们背走，昏昧的人却不知道。藏小物和大物虽然各有合宜之处，仍然会有所逃失。若把天下藏在天下之中，使它没有可以逃失的地方，这才是恒常事物的最大实情。人只是偶然承受了人的形体，却还为此感到喜悦。像人的形体这样，万物不断变化而从来没有穷尽，它所带来的快乐哪里能计算得完呢？所以圣人将在万物无法逃失之处遨游，使一切都存在。善于夭折，善于衰老，善于开始，善于终结，人尚且效法它，何况万物所依系的变化，以及一切变化所等待的东西呢！形体的出生、衰老和死亡，全都是我。所以形体替我承载，生存使我劳苦，衰老使我安逸，死亡使我休息。这四种状态虽然变化，却从来没有不是我，我又何必吝惜呢！死和生，都是命运。没有善因便死亡，有善因便出生，并不只是善才如此。所以如果把我的生看作好，那么我的死也同样是好。这里先说死生变化不可逃避，所以先举出不可逃避的极致，然后用必然变化的征兆来说明它，从而任凭变化而无所牵系。没有形迹的力量中，没有比变化更大的力量；所以它托举天地趋向新变化，背负山岳舍弃旧状态。它从不停留，顷刻之间已经进入新的状态，于是天地万物没有一刻不在迁移。世间一切都已更新了，却自以为仍是旧的；船每天都在变化，却把它看作旧船；山每天都在更易，却把它看作从前的山。如今两臂一交错，旧有的一切便失去了，都已经在幽冥中离去。所以从前的我，已经不是现在的我了。我和现在一起都在流逝，哪里会永远守着旧状态呢！可是世人没有察觉，强行说现在所遇到的事物可以系留而存在，难道不是昏昧吗！没有什么需要藏起来，而是完全任凭变化，那么就与万物无不幽合，与变化无不合一。因此没有外也没有内，没有死也没有生，体合天地而与变化相合，寻找可以逃失的地方也找不到了。这才是恒常存在的最大实情，不是片面狭小的想法。人的形体不过是万物变化中偶然的一次遭遇罢了，不值得单独为此欢喜。在无穷之中，所遭遇的一切都像获得人的形体一样，难道只有人的形体值得欢喜，而其他事物都没有快乐吗！庆藩案：《文选·贾长沙鵩鸟赋》注引司马云：“还会再变化而成为无。”《释文》缺。本来不是人，后来变化成为人；变化成为人，便失去了原来的状态。失去原状却感到喜悦，是为所遭遇的状态而喜悦。变化没有穷尽，还有什么不会遭遇呢？既然因所遭遇而快乐，这快乐哪里有尽头呢！圣人在变化的道路上遨游，放任于每日更新的流转之中；万物万种变化，他也随之万种变化；变化没有穷尽，他也随之达到无穷，谁还能逃避它呢！在生时是消亡，在死时是存在，那么什么时候不是存在呢！这只是把自己安顿在百年寿命之内，以少年的不善和老年的否定为限，还没有体察变化、齐同死生。然而他的平和纯粹，仍然足以作为人的老师。这就是与万物玄妙地同一，并以变化作为自身，所以成为天下所共同尊奉的对象，不也是应该的吗！道，有真实的情实和可信的效验，却无所作为、没有形体；可以传授却不能由外物承受，可以获得却不能用眼看见；它自为根本、自为根源，在天地还没有产生以前，自古以来就固然存在；使神鬼神妙，使天生成，使地生成；在太极之先却不算高，在六极之下却不算深，先于天地而生却不算久远，长存于上古却不算衰老。豨韦氏得到它，用来提挈天地；伏戏氏得到它，用来承袭元气之母；维斗得到它，直到永远没有差错；日月得到它，直到永远不停息；堪坏得到它，用来承袭昆仑；冯夷得到它，用来游行大川；肩吾得到它，用来居处大山；黄帝得到它，用来登上云天；颛顼得到它，用来居处玄宫；禺强得到它，站立在北极；西王母得到它，坐在少广山，不知道它的开始，也不知道它的终结；彭祖得到它，上至有虞氏，下及五伯；傅说得到它，用来辅佐武丁，完全拥有天下，乘着东方的天维，骑着箕尾，列于众星之间。它有无情之情，所以无为；它有无常之信，所以无形。古今以来，人们都传述它、安居于它，却没有谁能够承受它并占有它。万物都能各自容身，却没有谁能看见它的形状。这说明“无”并不是不依待“有”而存在的无。“无”怎么能够生出神呢？它不使鬼神和天帝成为神，而鬼神、天帝自然神妙，这就是不神而神；它不生天地，而天地自然生成，这就是不生而生。所以所谓神妙，如果仅凭神妙本身终究不足以使万物神妙；反而不刻意神妙，才是真正的神妙。功劳哪里值得占有，事情哪里值得凭恃呢！这是说，道无所不在；所以在高处就不能说有更高，在深处就不能说有更深，在久远处就不能说有更久，在古老处就不能说有更老。它无所不在，而它所在之处又都无所谓有。上下没有不能达到的地方，就不能用高低来称说；内外没有不能到达的地方，就不能用表里来命名；与变化一同迁移，就不能说它长久；始终常常归于无，就不能说它衰老。道本身无所作为。这句话说从道那里得到它，其实是为了说明自己自得。是自己自得，道不能使人得到它；我自己尚未得到它，也不能替自己造成得到它。既然如此，凡是得到它的人，对外不凭借道，对内也不依靠自己，只是突然自得而独自化生。生命的产生尚且是如此艰难，却仍能独自化生、自行获得；既然已经获得生命，又何必担心生命不能得到而刻意去做呢！所以刻意作为以求生，终究不足以保全生命，因为生命的产生本来不由自己；刻意作为反而会伤害真实的生命。南伯子葵问女偊：“您的年纪已经很大了，可是脸色还像小孩子一样，为什么呢？”女偊说：“我听闻了道。” 听闻了道，就任凭生命自然生长，所以气色能够保全。

译南伯子葵说：“道可以通过学习得到吗？”女偊说：“唉，怎么可以！您不是那种人。卜梁倚有圣人的资质，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的资质。我想把道教给他，也许他真的能成为圣人吧？如果不是这样，那么把圣人的道告诉有圣人资质的人，也很容易。我仍然守护着道来告诉他，三天以后，他能够遗忘天下；已经遗忘天下了，我又守护着道，七天以后，他能够遗忘万物；已经遗忘万物了，我又守护着道，九天以后，他能够遗忘生命；已经遗忘生命了，然后能够达到清明彻悟；达到清明彻悟后，能够见到独立无待的道；见到独立无待的道后，能够超越古今；超越古今后，能够进入不死不生的境界。使生机终止的并不死，使万物产生生机的并不生。对于万物，没有什么不是任其将然的，没有什么不是任其迎受的，没有什么不是任其毁坏的，没有什么不是任其成就的。这叫作撄宁。所谓撄宁，就是在受到扰乱之后仍能成就安宁。” “外”，就是遗弃。“物”，是早晚所需要、切身而难以忘怀的东西。就是把一切都遗弃。遗弃生命，就不会厌恶死亡；不厌恶死亡，所以无论遭遇什么都能安然接受，豁然通达而没有阻滞，见到时机便行动，这就是清明彻悟。与独立无待的道一同前行。因为牵系生命，所以有死亡；因为厌恶死亡，所以又有生存。因此没有牵系，也没有厌恶，然后才能无所谓死，也无所谓生。任凭万物自行将然，所以没有什么不是将然的。任凭万物自行迎受，所以没有什么不是迎受的。任凭万物自行毁坏，所以没有什么不是毁坏的。任凭万物自行成就，所以没有什么不是成就的。与万物幽合的人，万物即使萦绕纠缠他，他也随之萦绕，却从来没有不安宁。南伯子葵说：“您究竟是从哪里听到的呢？”女偊说：“我是从副墨之子那里听到的，副墨之子是从洛诵之孙那里听到的，洛诵之孙是从瞻明那里听到的，瞻明是从聂许那里听到的，聂许是从需役那里听到的，需役是从于讴那里听到的，于讴是从玄冥那里听到的，玄冥是从参寥那里听到的，参寥是从疑始那里听到的。” 万物萦绕而唯独自己不萦绕，就会失败。所以既然随万物萦绕并任凭它们，那么没有什么不能曲折成就。“玄冥”，是用来称说“无”的名称，但并不是说它就是虚无。沿着名称的阶梯逐步达到至无，必然要在名称之外获得“无”。所以即使说到玄冥还没有达到极致，还要再把它推托到参寥，这也就是玄妙之中更加玄妙。自然的道理，有通过不断积累和熏习而成的。大概是由近到远、由粗研磨到精微，所以要经过七重才达到“无”的名称，经过九重才开始怀疑“无”是否就是起始。子祀、子舆、子犁、子来四个人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊梁，把死作为臀部；谁知道死、生、存、亡本来是一体的，我就和他交朋友！”四人相视而笑，心意完全相合，于是相互结为朋友。不久，子舆生了病，子祀前去问候。他说：“伟大啊，造物者将要把我变成这个弯曲拘挛的样子。”他弯腰驼背，头顶上有五个孔，脸颊隐藏在肚脐旁，肩膀高过头顶，弯曲的脖子指向天空，阴阳二气发生错乱；他的心却安闲无事。他跛着脚走到井边照看自己的形貌，说：“唉呀！造物者又将要把我变成这个弯曲拘挛的样子。” “沴”，是侵凌、错乱的意思。并不把它当作祸患。任凭自然变化的人，不会叹息，只是和万物一起叹息。子祀说：“您厌恶这种变化吗？”子舆说：“不，我为什么要厌恶呢！假如渐渐把我的左臂变化成鸡，我就凭它来报晓；假如渐渐把我的右臂变化成弹弓，我就凭它来寻找烤鸮鸟；假如渐渐把我的臀部变化成车轮，把精神变化成马，我就凭它乘车，难道还需要另外驾车吗！况且获得，是适逢时机；失去，是顺着变化而去。安于时机，处于顺势之中，哀乐就不能进入内心，这就是古人所说的悬解；不能自行解脱的人，是被万物纠结住了。况且万物不能胜过天，已经很久了，我又何必厌恶呢！” “浸”，是渐渐的意思。身体与变化相合，顺应变化，那么无论到哪里都可以因顺，无论因顺什么都没有不可以。恰逢所遇的时机，世人称为获得。时机不停留，顺着它前往而离去，世人称为失去。一旦不能自行解脱，众多事物就会共同把他纠结住。所以能够解脱，就没有什么不能解脱；不能解脱，就没有任何地方可以解脱。天都不能没有昼夜，我怎么能没有死生，却还厌恶死生呢！不久，子来也生了病，气息急促，眼看将要死去。他的妻子和孩子围着他哭泣。子犁前去问候，说：“呵斥你们！避开！不要惊扰变化！”他倚着门对他说：“伟大的造化啊！又将把你变成什么呢？又将把你送往哪里呢？是把你变成鼠肝吗？还是把你变成虫子的臂膀吗？” 死生就像醒来和睡去一样，按道理应当睡去，不愿让人惊扰他；将要变化而死去也是适宜的，不要因此惊恐。子来说：“父母对于子女，无论东西南北，子女都只听从命令。阴阳对于人，比父母对人的作用还要大。它使我接近死亡而我却不听从，那我就是强悍抗拒了，它有什么罪呢？大地把形体给予我来承载我，用生存使我劳苦，用衰老使我安逸，用死亡使我休息。所以善待我的生，正是善待我的死。现在有个大冶炼铸金属，金属跳起来说：‘我一定要铸成镆琊！’大冶必定认为这是不祥的金属。如今我偶然承受人的形体，却说：‘我只要做人，只要做人！’造化者必定认为我是个不祥的人。现在把天地作为大熔炉，把造化作为大冶炼师，到哪里去还会不可以呢！”说完，安然睡去，猛然醒来。自古以来，或许有能够违背父母命令的人，却从来没有能够违背阴阳变化、拒绝昼夜节律的人。死生就像昼夜一样，并没有什么遥远神秘。时机到了应当死亡，也不是能够禁止的；却强行生出不听从的心，只会违逆事理而加速自己的死亡。他之所以很快死去，是因为我强悍抗拒，并不是死亡本身的罪过。所谓“彼”，指的就是死亡；在生存状态中，所以把死亡称作“彼”。事理总是与万物一同存在。“只要做人，只要做人”，只是希望一定要成为人。这就像金属跳起来一样，世人都知道金属执着于某种形态是不祥的，却不能任凭它自行变化。变化的道理，没有什么不会遭遇；如今偶然遭遇人的形体，难道是有意如此吗？生命并不是有意造成的，只是时机到了自然产生。若还要用力求取并占有它，不也是妄为吗！人人都知道金属有所系恋是不祥，所以说明自己与金属没有不同；这样，对有所系恋的情执就可以解除，既然能够解除，就没有什么不可以接受。醒着和睡着都保持自然状态，不让死生成为心中的累赘。子桑户、孟子反、子琴张三个人相互谈论说：“谁能和无所交往者交往，替无所作为者有所作为；谁能登上天、游于云雾，摇荡于无穷之中，忘却生存而没有终结穷尽呢？” 体合天地、与变化幽合的人，虽然手足各有不同职任，五脏各有不同功能，却从未彼此有意配合，而全身关节都能共同调和，这就是与无所交往者交往；从未彼此有意作为，而内外都能共同得到救济，这就是替无所作为者有所作为。若是劳累心志去忧虑手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此经营越紧密，内外反而越困顿。所以把天下看作一体的人，不会在其中存有偏爱和作为。没有什么不任凭的。忘掉自己的生命，就没有什么不能忘掉；所以能够随顺变化、任凭造化，一同达到没有穷尽的境地。

译三人相视而笑，心意完全相合，于是相互结为朋友。像这样，难道还算是朋友吗？大概只是寄托了明彻之心而成为最亲近的人，却没有世俗亲爱依恋的近情。过了不久，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡前去帮助料理丧事。有人编曲，有人弹琴，互相应和着唱道：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回你的真性，而我们还在做人啊！”子贡快步上前问道：“请问，临着尸体唱歌，合乎礼吗？” 别人哭我也哭，是世俗内部的迹象；齐同死生、忘掉哀乐，临尸而歌，才是方外之道的极致。两人相视而笑说：“这哪里懂得礼的意义！” 懂得礼的意义的人，必定遨游于方外来调理方内，守住根本来保存末节，称合实情而径直前行。若是自矜名声，受外在形制牵制，那么孝就不能凭真诚发挥，慈爱就不能凭实情发挥；父子兄弟怀着感情彼此欺骗，难道是礼的根本意义吗！子贡回来，把情况告诉孔子说：“他们是什么人呢？没有修行的外在表现，却把形骸置之度外；临尸而歌，脸色不变，实在无法给他们命名。他们是什么人呢？”孔子说：“他们是遨游于方外的人，而我丘是遨游于方内的人。方外与方内彼此不相及，而我却派你去吊唁他们，我就浅陋了！他们正与造物者共同作为人，遨游于天地的一气之中。他们把生看作附着的赘疣，把死看作脓肿溃破。像这样的人，又哪里知道死生先后究竟在哪里！借用不同的形物，寄托于共同的形体；忘掉肝胆，遗弃耳目；反复经历终始，却不知道端绪；茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的事业之中。他们又怎么会愤愤然拘守世俗的礼，来给众人的耳目观看呢！”子贡说：“那么先生依从的是哪一方呢？” 事理有最高的极致，方外与方内彼此幽合；没有达到遨游方外的极致却不与方内幽合的，也没有能够与方内幽合却不遨游方外的。所以圣人常常遨游方外来幽合方内，无心而顺应有形之事；因此虽然整天显现形迹，精神气息却没有变化，俯仰之间处理万般事务，仍然淡然自若。只看见形迹而达不到精神的，是天下通常的累赘。因此看见他与众物一同运行，就不能说他遗弃万物、脱离人群；看见他体合变化而应对事务，就不能说他只是坐忘自得。难道只是说圣人不是这样吗？那就必然是在说至理根本没有这种情况。因此庄子将要说明一脉流传的宗旨，以解释天下人可以悟得的道理；如果直接说仲尼就是这样，或许有人会依据所见来排斥它。所以他超越圣人在方内的外在行迹，把方外之道寄托在这几个人身上。应当忘掉他所寄托的人物，来探求著作的根本旨意；这样，遨游方外、幽合方内的道理就会坦然自明，而庄子的书本来就是涉入世俗、涵盖天下的言论。吊唁，是方内的近俗之事，把它施用于方外，就显得浅陋了。把这些都幽合起来，所以没有二致。就像疣自行悬挂、赘肉自行附着一样，这是气聚集于一时，并不是值得喜爱的。就像脓肿自行破裂、痈自行溃散一样，这是气自行离散，并不是值得惋惜的。死生交替、代谢，从来没有穷尽；随它一同前行，就没有什么地方不可到达，所以不知道胜负究竟在哪里。“假”，是凭借的意思。如今死生的聚散、变化没有固定方式，全都是不同的事物。没有不同的事物而不需要凭借，所以所凭借的虽然不同，却共同形成一个整体。即使任凭变化作用于五脏，也尚且能够忘掉它们，还有什么事物值得认识呢！从来没有成见和分别，所以能够放任于变化的道路，在反复变化的波涛中玄妙地同一，而不知道终始的极限。顺着事理而与变化幽合前行。所谓无为的事业，并不只是拱手沉默；所谓尘垢之外，也不是隐伏在山林之中。他用来展示给众人看的，全都是他的尘垢，而不是方外幽合万物的真实状态。子贡没有听闻过性与天道，所以只看见他所依凭的东西，却没有看见他所以能够依凭的根本。其实所谓依凭的根本，就是不依凭；世人哪里能察觉呢！孔子说：“我丘，是上天所戮辱的罪民。即使如此，我也和你共同承受它。” 把方内看作桎梏，说明可贵之处在于方外。遨游方外的人依凭方内，脱离世俗的人又与世俗相合，所以拥有天下的人不把天下当作可以凭恃之物。因此遗弃万物之后才能进入人群，坐忘之后才能应对事务；越是遗弃，越是得到。假如处在这种极致境界，即使想要放下它，事理也自然会到来；这就是天和人都不能宽赦的境界。子贡说：“请问其中的方法。” 虽然受到世俗的桎梏，也只是为了和你共同承受罢了。这说明我始终自在于方外。孔子说：“鱼在水中相互依存，人在人道中相互依存。鱼在水中相互依存，就挖池塘来供养它们；人在道中相互依存，就无所作为而使生命自然安定。所以说：鱼儿在江湖中彼此忘却，人在人道中彼此忘却。” 子贡问遨游方外而又共同处于方内的意义。孔子说：“鱼在水中相互依存，人在人道中相互依存。鱼在水中相互依存，就挖池塘来供养它们；人在道中相互依存，就无所作为而使生命自然安定。所以说，鱼儿在江湖中彼此忘却，人在人道中彼此忘却。” 子贡说：“请问什么是畸人？” 所凭借的对象虽然不同，但由无为而得到有为，从方外而共同处于方内，然后获得供养而使生命安定，没有不是这样的。只是都不知道这是自己所为，所以成就了无为。孔子说：“畸人，是在人群中显得不合常态，却与天相等的人。所以说：天看来是小人，人看来是君子；人看来是君子，天看来是小人。” 各自满足而彼此忘却，天下没有不是如此的。至人常常满足，所以常常忘却。子贡问：前面所说的处于方外而不与世俗偶合，究竟又体现在哪里。和内在的本性相冥合，就是在外界游行。只有能够在外界游行而与内在相冥合，任凭万物顺其自然，使各物的天性都得到满足，从而使帝王之道得以成就，这才是异于常人而与天相等。从自然的角度说，人没有大小贵贱的分别；从人的社会道理说，能够与天相等的人，可以称为君子。颜回问孔子说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心也不悲伤，居丧期间也不哀痛。没有这三种表现，却凭借善于处置丧事而超过了鲁国人，难道真有不具备实际而获得名声的人吗？我实在对此感到奇怪。” 鲁国人只观察他的礼仪，而颜回却察看他的内心。

译孔子说：“孟孙氏已经把这些道理都通达了，进入了知的境界；只是想把它简化却无法做到，其实他已经有所简化了。孟孙氏不知道生命为何而来，也不知道死亡为何而至；不知道趋向先，也不知道趋向后。也许他把自己看作万物的变化，等待着自己所不知道的变化罢了。况且正要变化时，怎么知道不会变化呢？正要不变化时，又怎么知道已经变化了呢？我和你，难道还都在梦中而没有醒来吗？况且他只有形体受到惊动，而内心没有损伤；有形体每日更新，却没有损耗精神。孟孙氏只是醒悟了，所以别人哭他也哭，这正是他自然而然的表现。况且我们彼此姑且把‘我’称作我，又怎么知道我所说的‘我’不是真正的我呢？再说，你梦见自己变成鸟飞上高天，梦见自己变成鱼沉入深渊；你不知道现在说话的这个人，是醒着的还是在梦中吗？达到适意时还来不及发笑，发笑时还来不及推移变化；顺应安排而随变化离去，才进入寂寥而与天合一的境界。” 穷尽生死的道理，适应内外的变化，行动时顺应天道而行，这不是一般的智巧所能比的。把生死加以区别选择，却看不出它们有什么不同，就像春夏秋冬四时自然运行一样。既然已经作了取舍却又看不出差别，所以没有什么不能安然接受；既然没有什么不能安然接受，就不因生死而改变心意，而是把一切交给自然变化。遇到什么就安于什么。不违背变化。生死辗转变化，与变化合而为一，尚且忘掉了自己在当下所知道的事情，哪里还会等待着对未知之事预先忧虑呢！已经变化而出生，怎么知道未出生以前的情形呢？尚未变化而死亡，怎么知道已经死去以后的情形呢？所以没有什么需要逃避或趋附的，只是随着变化一同前行。生死就像醒梦一样。现在人在梦中还自以为醒着，那么怎么知道现在所谓的清醒不是梦呢？如果无法说明清醒不是梦，也就无法说明出生不是死亡。生死与醒梦究竟处在什么状态，实在不知道；但无论遇到什么，都能自得其乐，为什么要因身在此处而忧虑彼处呢？变化不过是形体受到惊动罢了，所以不让生死损伤、牵累自己的内心。把形骸的变化看作每天更新居处而已，他的内心并不把它当作死亡。真正经常处于清醒状态的人，无论到哪里都不会违逆，所以别人哭他也哭，正是他所应当做的。生死变化，我都把它们看作是我自己。既然全都是我，我又失去了什么呢？从来没有失去过我自己，我又何必忧虑呢！因为不违逆，所以别人哭我也哭；因为没有忧虑，所以虽然哭却不悲哀。没有什么不是我，所以把外内幽深地同化贯通，贯穿古今，随着变化每日更新，哪里还知道我究竟处在什么地方呢！这是说无论到哪里，都能自得其乐。人在梦中时自以为醒着，那么怎么知道今天的清醒不是梦呢？又怎么知道它不是清醒呢？醒与梦的变化，无论处在何处都可以如此，那么生死的变化也没有什么时候值得惋惜。所达到的境地都很适意，就忘掉了适意本身，所以来不及发笑。所谓‘推’，就是随着变化推移。按照礼制，哭泣一定要悲哀，发笑一定要快乐；如果把悲哀和快乐存留在心中，就不能随着适意而推移变化。如今孟孙氏常处于适意之中，所以哭却不悲哀，能够与变化一同前行。安然接受推移变化而随变化一同离去，所以进入寂寥境界，与天合为一体。从这里以上直到子祀，他们所达到的境界是相同的；只是所执守的丧礼不同，所以歌唱和哭泣各不相同。意而子拜见许由，许由说：“尧用什么来资助你？” ‘资’就是供给、救助的意思。意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并且明确地说明是非。’”许由说：“那么你为什么还来这里呢？尧既然已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割掉了你的鼻子。你将凭什么在那遥远、荡漾、任意纵横、不断转移的道路上游行呢？” 这是说，他将因接受刑罚和教化而损伤自己，不能再在自由自得、无所系缚的境地中游行。意而子说：“即使这样，我还是希望在它的边缘游历。” 他不敢再求得走入中道，只希望在它的边缘附近游历罢了。许由说：“不是这样。盲人无法参与欣赏眉目颜色的美，瞽者无法参与观看青黄黼黻的华美。”意而子说：“无庄失去美貌，据梁失去力气，黄帝丧失知识，都不过是在炉锤之间发生的事罢了。怎么知道造物者不能替我除去脸上的黥刑、补好被割掉的鼻子，使我凭借已经成就的状态，跟随先生呢？” 这是说，天下万物未必都能自行成就；按照自然的道理，也有必须经过冶炼锻造才能成为器物的。所以上述三个人，也都是听闻道以后才忘掉自己原先所从事的事情。这些话都是借题寄托，用来排遣有所作为所造成的牵累。顺着本性径直前行，是自然；前行而损伤本性，损伤本性后又能够改变，也同样是自然。怎么知道我的自然状态，不会除去黥刑、补好割鼻之伤，凭借可以成就的道路来跟随先生呢？如果想抛弃我而不告诉我，恐怕就不是造物者最高妙的安排了。” 许由说：“唉！这还不能确定。我为你说个大概：我的老师啊，我的老师啊！他使万物齐一，却不以此为义；恩泽施及万世，却不以此为仁；长存于上古，却不因此衰老；覆盖承载天地、雕刻众多形体，却不因此显得技巧。这就是我所游历的境界！” 一切都自然而然地如此，其中并没有什么有意的作为，哪里还需要把仁义寄托在其中呢？每天都在更新。因为自然而然，所以不是技巧造作。游行于无所作为之中，以无所师法为师。颜回说：“我又有进步了。” 把减损当作进益。孔子说：“你说的是什么意思？”颜回说：“我忘掉礼乐了！”孔子说：“可以了，但还没有达到最高境界。” 仁，是兼爱所留下的表现；义，是成就万物所留下的功效。施爱本身并不就是仁，但仁的迹象由此表现出来；成就万物本身并不就是义，但义的功效由此显现出来。停留在仁义上，还不足以明白爱护和利他的根源本来是无心的，因此忘掉仁义是可以的。但只是忘掉了功效和迹象，所以还没有达到玄妙通达的境界。过了些日子，颜回又来见孔子，说：“我又有进步了。”孔子说：“你说的是什么意思？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“可以了，但还没有达到最高境界。” 礼，是形体活动所凭借的形式；乐，是使生命得到快乐的工具。忘掉这些工具，还不如忘掉产生这些工具的根由。过了些日子，颜回又来见孔子，说：“我又有进步了！”孔子说：“你说的是什么意思？”颜回说：“我坐忘了。”孔子惊惧不安地说：“什么叫作坐忘？”颜回说：“忘掉肢体，摒弃聪明，脱离形体，舍弃知识，与大道融为一体，这就叫作坐忘。” 没有哪一样事物不同于大道，就没有哪一样不适意；既然没有哪一样不适意，还会有什么可喜爱、可厌恶的呢？孔子说：“同于万物，就没有偏爱；顺应变化，就没有固定不变的状态。颜回果真是贤人啊！我孔丘请求跟在你后面。” 与变化同一的人，只随着变化所适宜的方向而行，所以没有固定不变的状态。子舆和子桑是朋友。连续下了十天大雨，子舆说：“子桑大概病了吧！”于是包着饭去给他送饭。到了子桑家门口，只见他像在唱歌，又像在哭，弹着琴说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”声音似乎无法承受自身的悲苦，便赶紧举起琴来唱起诗。子舆进去，说：“你唱诗为什么像这样呢？” 这两个人是在无所作为之中彼此相助的。如今子舆包饭去给子桑吃，只是听任天理而自然如此，并不是因为有意帮助对方之后才前往。这是担心他还有情感，所以赶快出来，远离自然之理。

译子桑说：“我想追究究竟是什么使我到了这样的困境，却始终找不到。难道父母希望我贫穷吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，难道天地会偏私地使我贫穷吗？我想寻找造成这一切的原因，却找不到它。然而我竟到了这种极端困境，难道是命吧！” 这是说，万物都自然而然地如此，并没有一个有意造成它们的人。《庄子·内篇·应帝王第七》啮缺向王倪请教，连续问了四次，王倪四次都说不知道。啮缺于是跳跃起来，十分高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你如今才知道这个道理吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏大概还要把仁藏在心中，用来求取人心，所以也确实得到人心了，但始终没有超出‘非人’的境域。泰氏呢，睡着时舒缓安适，醒来时自在自得；把自己当作马，也把自己当作牛。他的知真实可信，他的德性十分纯真，却始终没有进入‘非人’的境域。” 无心而任凭自己自然变化的人，才适合做帝王。有虞氏和泰氏，都只是世俗事务所留下的迹象，并不是产生这些迹象的根本。产生迹象的根本，本来是无迹可寻的，世人又怎么能给它命名呢？既然从未给它命名，又有什么胜负可言呢？然而无迹可寻的根本能够乘御群变，经历万世；世间有平坦和险阻，所以具体迹象有时就有所不及。把自己所喜爱的看作合于人的，把自己所厌恶的看作不合于人的，这只是以是非为界限的人。能够超出‘非人’境域的人，必定进入无所谓‘非人’的境界，因此无所得也无所失，无所谓可以也无所谓不可以，哪里只是把仁藏在心中来求取人心呢！如果是这样，又哪里还会有合于人和不合于人的分别呢？这才可以说是超出了‘非人’的境域。任凭自己的知觉自然发挥，所以真实可信。任凭自己自然获得，所以没有虚伪。不进入是非的界域，所以超越了有虞氏所处的时代。肩吾拜见狂接舆。狂接舆说：“日中始拿什么话对你说了？”肩吾说：“他告诉我，统治人民的人应当以自己的行为制定经式、义理和法度，这样谁敢不听从并受到教化呢！”狂接舆说：“这会损害人的本性。用这种方法治理天下，就像徒步涉过大海、凿开河流，又让蚊子背负大山一样。圣人治理天下，难道是治理外在事物吗？只是先端正自己，然后顺势而行，确实能够做好自己所能做的事情罢了。况且鸟儿高飞是为了躲避弓箭网罗的祸害，鼷鼠在神丘下面深挖洞穴，是为了躲避熏烟和挖掘的灾患，难道竟能说这两种小动物没有知觉吗？” 用自己的意志来制约万物，就会使万物失去本性。把自己的处置寄托于万物，使万物各尽其能，就会无所强作而自然成功；若凭一己之身控制天下，就没有功业能够完成，所承担的责任也无法胜任。不过是保全各物在自己本性分限之内的状态罢了。使每一物都端正地实现自己本性和命分。不去做它所不能做的事情。禽兽尚且各自有办法使自己生存，所以帝王任凭它们如此而不强行干预，它们就能自然成就。这是说，你竟然不知道这两种小动物各自求得生存，并不等待教导吗？天根游历到殷阳，到了蓼水岸边，恰好遇见无名人，便问他说：“请问治理天下的方法。”无名人说：“走开！你真是个浅陋的人，为什么提出这样令人不快的问题！我正要和造物者共同游处，厌倦之后，就乘着那渺茫细微的鸟，飞出六合之外，游于无何有之乡，居处在空旷无边的原野上。你又何必拿治理天下的事情来扰乱我的心呢？” 一开口询问治理天下，就不是从太初开始，也不能止息于玄冥之境。任凭人们各自按照本性行事。‘莽眇’，是众多细碎事物的意思。乘御众多细碎事物，驱使万物，所以能够进退始终通达，没有狭窄滞塞的地方。这是说，把一切都放任在各自自得的境地中，就会不加治理而自然得到治理。天根又问无名人说：“你把心游放在淡泊之境，使气与寂漠相合，顺应万物的自然，不容纳一己私意，这样天下就治理好了。” 任凭本性而不加修饰，就是淡泊。在本性中寂然安静，止息于此。任凭本性自然生长，是公；内心想要加以增益，是私。容纳私意终究不足以使生命自然生长，顺应公理才可以保全万物。阳子居拜见老聃，说：“这里有这样一个人，早年强悍刚强，通晓万物，疏通明达，学习道而不知疲倦；像这样的人，可以和明王相比吗？”老聃说：“这样的人对于圣人来说，不过是被技艺牵制、劳累形体、惊动内心的人罢了。况且虎豹的纹理招来猎捕，猿猴的灵巧招来捕捉。像这样的人，可以和明王相比吗？”阳子居惊惧不安地说：“请问明王的治理。” 这是说，这种功夫使人连容身之处都没有，不足以同圣王相比。这些人都因自己的文饰和技能而被牵累自身，并不是凭借虚静来驾驭无方之境。老聃说：“明王的治理是：功业覆盖天下，却好像不是出自自己；教化施及万物，人民却不知道依赖他；有功却不举名，使万物各自欢喜。他立足于不可测知之处，游行于无所有的境界。” 天下如果没有明王，就没有谁能够自得。使万物各自自得，实际上正是明王的功劳。但他的功劳在于无为，并把责任还给天下。天下都能够各自任其自然，所以看起来好像不是明王的功劳。明王总是使万物的本性各自得到成就，所以人人都说‘我本来就是这样’，没有人知道自己依赖明王。虽然有覆盖天下的功劳，却不举出来作为自己的名声，所以万物都以为是自己获得了成就而欢喜。居处在变化的道路上，每日更新而没有固定方所。与万物同为一体，那么所游历的就是虚无之境。不能与万物冥合，就会忙于违逆万物，哪里还有空闲游于虚无呢！郑国有个神奇的巫师，名叫季咸，能够预知人的死生、存亡、祸福、寿夭，确定到年月、旬日，像神一样准确。郑国人见到他，都丢下东西逃走。列子见到他却心醉神迷，回来把这件事告诉壶子，说：“起初我以为先生的道已经达到极致了，没想到还有比这更高的境界。” 他不喜欢自己听到死亡日期。这是说季咸的境界又超过了先生。壶子说：“我和你已经谈过道的文辞，还没有穷尽道的实质，你难道真的已经得道了吗？如果只有众多雌性而没有雄性，又怎么会有卵呢？你拿道与世俗相抗，必定要让世人相信，所以才使人能够给你相面。你试着和他一起来，让我给他看看。” 这是说列子还没有把道存蓄在心中。还没有存蓄道，就会有主观之心；有了主观之心，又执着于某一方面，想以此取得世人的信任，所以就能够被人看出和推测。第二天，列子和季咸一同来见壶子。季咸出来后对列子说：“唉！你的先生要死了，救不活了！活不过十天了！我从他身上看到了怪异的征象，看到了湿灰。”列子进去，眼泪流下沾湿衣襟，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是大地的纹理，生机萌动却既不震动也不停止，他大概看见了我闭塞不发的德机。再和他一起来吧。” 萌动而不动，也不自行端正，和枯木一样没有华采，像湿灰一样寂静无声；这正是至人没有感应表现的时候。至人的行动如天运行，静止如大地安定，行进如水流，止息如深渊沉默。深渊的沉默和水流，天的运行和大地的止息，它们在无为而自然如此这一点上是相同的。如今季咸看见他像尸体一样安坐、进入坐忘，就说他将要死了；看见他的精神发动而随天而行，便说他是有生命的。确实能够不以主观之心应物，而使道理与玄妙之道自然相合，随着变化而升降，并以世俗的尺度来衡量自己，然后才足以成为万物的主宰，顺应时势而无穷无尽，因此不是相面者所能测知的。这就是《应帝王》的大意。” 德机不发动，叫作‘杜’。

译第二天，列子又和季咸一同来见壶子。季咸出来后对列子说：“幸运啊！你的先生遇到了我，已经有好转了！完全显出生命气象了！我看见他闭塞的权机了。”列子进去，把这些话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是天地之间的状态，名与实都不能进入，而生机从脚跟发动。他大概看见了我善于应物的机兆。再和他一起来吧。” ‘权’就是机。如今季咸才觉察到自己昨天所看见的情形，看见了壶子闭塞的权机，所以说他将要死了。在天地之间，覆盖和承载万物的功用显现出来了。与大地的纹理相比，这不是更加向外显露了吗？这是应物感化的形态。任凭自然去覆盖和承载万物，天机就会玄妙地相应，而名声和利益的装饰都成了可以舍弃的东西。总是在极高之处发动。机兆发动而在对方那里显现为善，对方于是看见了它。第二天，列子又和季咸一同来见壶子。季咸出来后对列子说：“你的先生不平齐，我无法给他相面。等他平齐之后，再来给他相面。”列子进去，把这些话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是太冲之境，万物没有什么能够胜过什么，他大概看见了我调和之气的机兆。鲵鱼盘曲之处的深处是深渊，止水的深处是深渊，流水的深处也是深渊。深渊有九种名称，这里说到了其中三种。再和他一起来吧。” 处在太冲的极致，心境浩然淡泊，与四方万物玄妙同一，所以胜负无法安置在其中。无论到哪里都平等，把一切浑然混同为一。用竹管窥看天空的人，看不见天空的边际，所以觉得它好像不平齐。所谓深渊，就是寂静沉默的意思。水通常没有主观意志，顺着外物而流，所以无论是流动还是静止，是鲵鱼盘曲还是蛟龙腾跃，总是深沉安然，始终没有失去它的寂静沉默。至人运用它就行动，舍弃它就停止；行动和停止虽然不同，但玄妙的沉默却相同，所以略举这三种不同来说明。即使波流发生九种变化，世事纷乱、治乱交替，处在极致境界的人总是淡泊自得，安静地忘掉作为。第二天，列子又和季咸一同来见壶子。还没有站稳，季咸便神色失常地逃走了。壶子说：“追上他！”列子追赶却没有追上。回来后，他报告壶子说：“已经消失了，已经失去了，我追不上了。”壶子说：“刚才我给他看的是从未离开我宗本的状态。我与他虚应周旋，变化不定，使他不知道我究竟是谁，于是把我看作微小的飞动之物，又把我看作波流，所以他逃走了。” 虽然变化没有常态，却始终深深扎根于幽冥的极致。没有主观之心而随顺万物变化。泛然无所系缚。变化衰颓流转，世事如波浪流动，无论到哪里都顺因万物而行。至人本来只有一个，但他应对世间变化而随时行动，所以相面者无从措置自己的眼光，只能神色失常地逃走。这说明应帝王之道没有固定方术。从此以后，列子才认为自己从未真正学习过，回家去了。三年不出门，替妻子烧火做饭，把猪食当作人的食物来喂，对世事不再亲近参与。雕琢的外饰恢复为质朴，像土块一样独自凭形体站立。纷杂的事物都归于封闭浑朴，始终如此。忘掉贵贱的分别。只是随所遇而行罢了。去掉华饰，保留真实。外在的装饰去除了。虽然有所行动，但真实本性并未散失。使万物各自完成自己的终始。不要做名声的承当者，不要做谋略的府库，不要做事务的承担者，不要做知识的主宰。形体与大道完全相合而无穷尽，游行于没有形迹的境界。穷尽上天所赋予的一切，却不显露自己有所获得，也不过是虚静罢了！至人的用心像镜子一样，不主动迎合，也不拒绝来物；有来就照应，却不把它藏在心中，所以能够胜过万物而不伤害万物。顺应万物，万物就各自与自己的名称相当。使万物各自谋划自己的事情。把万物交付给它们，使它们各自任性而行。没有成见，万物就各自以自己的知性为主。顺应天下万物各自运行的本然，所以能驱使万物而无穷尽。任凭万物自为，所以不留下人为的痕迹。满足了就停止。一见有所得，就不知道停止。内心不虚，就不能容纳众多的实际事物。映照万物，却不夹杂个人情感。事物来了就回应，事物离去就停止回应。万物来到才加以照察，照察它们不用成心，所以即使面对天下的广大，也不会有劳神的负累。南海的帝王叫倏，北海的帝王叫忽，中央的帝王叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地方相遇，浑沌待他们非常友善。倏和忽商量着报答浑沌的恩德，说：“人人都有七窍，用来看、听、吃、呼吸，唯独浑沌没有；试着给他凿出来吧。”他们每天凿开一窍，到了第七天，浑沌就死了。人为造作它，反而会败坏它。向秀、郭象撰写《庄子注》。《庄子·内篇·逍遥游第一》。大小虽然不同，但如果都安处于自得的境地，那么万物各任其本性，事情各称其才能，各自恰当地处在自己的分限中；这样一来，逍遥是同样的，哪里容得下什么高下胜负呢！

译北方的大海里有一条鱼，它的名字叫鲲。鲲的巨大，不知道有几千里。它变化成鸟，名字叫鹏。鹏和鲲的实际情形，我没有详细考察。庄子的主旨，在于任性逍遥游放，无为而自得，所以把大小的极致都推到极处，用来说明各自本性的适宜。通达的读书人，应当把握他的宗旨，忘掉他所寄托的具体事物，不必对每件细节都曲意解释。只要不损害他的宏大旨意，大略知道就可以了。鹏的脊背，不知道有几千里；奋发飞起时，翅膀像悬挂在天空的云。这种鸟，海水运动时就将迁往南方的大海。南方的大海，就是天然的大水池。不是幽深的大海，就不足以运载它的身躯；不是九万里的高空，就不足以托负它的翅膀。这难道是它喜欢奇异吗？只是因为巨大的事物必定自然生长在广大的地方，广大的地方也必定自然生长出这种巨大事物；道理本来就是如此自然，不必担心它会失去什么，又何必在其中用心安排呢？《齐谐》是记载怪异之事的书。《齐谐》说：“鹏迁往南方大海时，水面激荡三千里，盘旋着扶摇之风上升九万里，翅膀大就难以举起，所以要凭借扶摇风才能上升；上升到九万里，才足以自行承受这种飞行。既然有这样大的翅膀，哪里能骤然飞起，飞几仞就落下呢！这些都是不得不如此，并不是因为喜欢这样。” 凭借六月间的大风离去。” 大鸟一飞就是半年，到达天池才停息；小鸟飞不了多远，碰到榆树、檀树就停下。这两者相比，能力确实相差很远，但在顺应本性这一点上是相同的。野马般的游气、空中的尘埃，都是有生命之物凭借呼吸相互吹动形成的。这些都是鹏凭借来飞行的东西。所谓野马，就是流动的气。天空苍苍的颜色，难道就是它真正的颜色吗？还是因为它太遥远而看不到尽头呢？鹏从高空向下看，也不过像人仰视天空一样罢了。如今仰望苍苍的天空，究竟不知道那就是天空真正的颜色，还是因为天空遥远而没有尽头。鹏从高处向下看地面，也像人从地面仰视天空一样。因此它就停下来打算向南飞了。这是说鹏并不知道路程的远近，只要力量足以自我承受，便飞行离去。水积得不深厚，大船就没有力量承载。把一杯水倒在堂上低洼的地方，小草可以把它当作船；放上杯子就会粘住不动，这是水浅而船大的缘故。这些都是说明鹏之所以能高飞，只是因为翅膀大罢了。形质小的事物所凭借的，不需要很大；形质大的事物所使用的，也不能太小。因此，道理有极其确定的分限，万物有确定的极限，各自足以称合其所承担的事情，它们所达到的效果是相同的。若是失去了忘却生命的根本，反而在最恰当的范围之外经营生命，做事不根据力量，行动不合乎本性，那么即使有垂天的翅膀，也不能无穷飞行；即使骤然奋飞，也不能没有困顿。风聚积得不厚，便没有力量承托巨大的翅膀。所以飞到九万里，风就在它的下方，这才开始凭借风力；背负着青天，阻隔在云气之中，这才开始打算向南飞。它现在才打算向南飞，并不是喜欢飞高、羡慕遥远，而是因为风力不聚积，阻碍就无法通行罢了。这就是大鹏的逍遥。蝉和小斑鸠嘲笑它说：“我猛然飞起，碰到榆树、檀树就停下；有时飞不到树上，落在地上罢了。它为什么还要飞九万里向南去呢？” 只要在自己的本性范围内感到满足，那么即使是大鹏，也没有什么可在小鸟面前自我尊贵的；小鸟对天池也没有什么可羡慕的，自己的荣耀和愿望已经充分了。所以大小虽然不同，逍遥却是一样的。到郊野去的人，带三餐的粮食，回来时腹中还很饱；到百里之外去的人，要用一夜舂米备粮；到千里之外去的人，要用三个月聚集粮食。所要去的地方越远，聚集的粮食越多；所以翅膀越大，所需积聚的气也越厚。这两只小虫又知道什么呢！两只小虫，指鹏和小鸟。这里把大与小相对举出，是为了说明它们趣向不同。它们的趣向之所以不同，难道是因为知道彼此不同才不同吗？都是不知道为什么，却自然如此罢了。自然如此，就是无为。这就是逍遥的大意。小的知见赶不上大的知见，短的年寿赶不上长的年寿。万物各有自己的本性，本性各有自己的极限，难道都像年寿和知见一样，还能靠踮脚仰望去超过它吗？从这里以下直到列子，依次列举年寿、知见的大小；它们各自相信自己的方面，没有一种足以压倒另一种。然后总括到无所凭借的人：忘掉彼此、忘掉自我，使各种差异归于幽冥；虽然各有不同的方面，却都同样有所获得，而我不以此求取功名。因此，能够总摄大小的，是无所谓小、也无所谓大的人；如果执著于大小，那么即使大鹏和斥鴳、宰官和御风而行的列子，也同样是受累的事物。对于死生也是如此：无所谓死、也无所谓生；如果执著于死生，那么即使大椿和蟪蛄、彭祖和朝菌，也都同样属于短促夭折。所以，游于无所谓大小之境，就是无穷；幽合于不死不生之境，就是无极。若逍遥还系属于某一方面，那么即使放任它游行，也仍有穷尽，仍然没有达到无所凭借。怎么知道是这样的呢？朝菌不知道晦朔，蟪蛄不知道春秋，这就是短年。楚国南方有冥灵，把五百年当作春，五百年当作秋；上古有大椿，把八千年当作春，八千年当作秋，这就是长年。可是彭祖如今只因长寿而特别闻名，众人都拿自己去和他相比，不是很可悲吗！年寿和知见相差竟然如此悬殊，拿它们和众人所悲叹的相比，也确实可悲。但众人从未为这种差异悲伤，是因为每种事物的本性各有极限。假如知道各自的极限，那么哪怕极其细微的差别也不能互相攀比，天下还有什么值得悲叹的呢？万物从来不会因为大的而想压倒小的，却总是小的羡慕大的。所以分别说明大小各有确定的分限，羡慕和欲求达不到它，羡慕欲求的负累就可以断绝。悲伤产生于负累，负累因悲伤消除而断绝；悲伤消除后而性命仍不得安宁的，从来没有这种事。商汤询问棘的事情也是如此。商汤询问棘，棘也说万物各有自己的极限，顺任它就能条达畅通，所以庄子认为棘所回答的是对的。极北荒远无草木之地有一片幽深的大海，就是天然的大水池。那里有一条鱼，宽达几千里，没有人知道它的长度，名字叫鲲。那里有一只鸟，名字叫鹏，脊背像泰山，翅膀像悬挂在天空的云，盘旋着羊角状的扶摇风上升九万里，穿过云气，背负青天，然后打算向南飞，准备前往南方的大海。斥鴳嘲笑它说：“它还要飞到哪里去呢？我跳跃着飞起，不过几仞高就落下，在蓬蒿之间翱翔，这已经是飞行的极限了。它还要飞到哪里去呢？”这就是小与大的区别。各自以获得本性为极致，以充分发挥自身为极限。前面说两只小虫各不相同，所以所能达到的地方不同：有的翱翔到天池，有的只能到达榆树、檀树；它们各自适合自己的形体而感到满足，却不知道为什么如此。现在说小与大的区别，是说各自都有自然赋予的本质，不是靠踮脚仰慕所能达到的；也都安于自己的天性，不为彼此的差异悲伤，所以再次说明这一点。所以，那些才智足以胜任一官之职、品行足以合于一乡、德行足以符合一位国君、能力足以取信一国的人，他们看待自己，也正是这样。也就像鸟在一个范围内自得一样。可是宋荣子仍然讥笑他们。因为还没有达到齐同万物的境界，所以才会讥笑。即使全天下都称赞他，他也不会更加勤勉；即使全天下都非难他，他也不会更加沮丧。他确实能够审察自己并自得。能够确定内在与外在的分际。把自我看得重要，把外物看作次要。

译能够辨明荣辱的界限。以荣耀归于自己，以耻辱归于别人。这样也就到头了。也不能再超过这个境界。他对于世俗之事，并不汲汲追逐。他自身已经满足，所以能超然于世俗。虽然如此，他仍然没有建立起最高的境界。只是能够自以为是罢了，还不能达到无所不可的境界。列子乘着风而行，轻妙自得。“泠然”，是轻妙的样子。过了十五天才回来。只要有所凭借，那么即使是乘风而行，也不能在片刻之间周游各处。他对于求取福祉，并不汲汲追求。只是自然而然地乘风而行，并不是汲汲追求某种知见。这虽然免除了步行，却仍然有所凭借。没有风就不能行走，这就必定有所凭借。只有无所不能成就的人才无所凭借。至于顺应天地的正理，驾驭六气的变化，遨游于无穷境界的人，他还需要凭借什么呢！天地，是万物的总称。天地以万物为形体，而万物必定以自然为正。所谓自然，就是不加人为造作而自然而然。所以大鹏能够飞高，斥鴳能够飞低，大椿能够长寿，朝菌只能短命，这些都是自然所能做到的，不是人为造作所能做到的。不加造作而自然能够如此，所以才是正理。因此，乘天地的正理，就是顺应万物的本性；驾驭六气的变化，就是游行于变化的道路。这样前行，哪里会有穷尽呢？所驾驭的正是所乘之物，又还需要凭借什么呢？这就是至德之人玄同彼我而达到的逍遥。假如有所凭借，那么即使列子轻妙超然，也仍不能无风而行；所以必须得到自己所凭借的东西，然后才能逍遥，何况大鹏呢！只有与万物幽合并顺应大的变化的人，才能无所凭借而始终通达，难道只是自己通达而已吗？他还会顺应那些有所凭借的事物，使它们不失去自己的凭借；凭借不失去，就等同于大通达。因此，有所凭借和无所凭借，没有什么不能齐同；至于各自安于本性，天机自然舒展，接受事物而不自知，那么又没有什么不能各自不同。无所凭借尚且不能与有所凭借者区别开来，何况有所凭借者还有大小之分呢！所以说，至人无己。无己，所以顺应万物；顺应万物，就达到最高境界了。神人无功。万物从来不是因为自然不够而需要依赖针石，理达到极致，外在的痕迹就消失了。如今顺应万物而不加助力，与最高的道理合一，所以没有功绩可言。圣人无名。所谓圣人，只是万物各自获得本性的名称；这种名称不足以命名他所以能够获得本性的根由。尧把天下让给许由，说：“太阳和月亮出来了，火把还不熄灭；相比它们的光明，不是很难吗？及时雨降下来了，却还要不断灌溉；相比它的润泽，不是徒劳吗？先生一旦处在君位，天下就能得到治理，而我还占着这个位置；我自己看自己实在有所不足，请允许我把天下交给您。”许由说：“您治理天下，天下已经治理好了。能够使天下得到治理的，正是不亲自治理天下的人。所以尧以不治理的方式治理天下，并不是靠亲自治理才使天下得到治理。如今许由正是说明天下既然已经治理好，就没有什么需要凭借的；而实际使天下得到治理的是尧，所以有“您治理天下”这句话。应当忘掉言辞而寻求它所比喻的意义。有人却因此说，亲自治理而使天下得到治理的是尧，不亲自治理而使尧能够治理天下的是许由，这就差得太远了。治理出自不治理，作为出自无为；从尧自身就已经足够，哪里需要借助许由呢？如果说一定要拱手默坐在山林中，才可以称为无为，那么这正是庄子、老子的学说被当权者抛弃的原因；当权者必定把自己限定在有为的范围内而不肯回头，原因就在这里。而我还要代替您占据这个位置，难道是为了求取名声吗？名声只是实际事物的附属物。我难道要做这个附属物吗？” 自我任意作为的人与万物相对立，顺应万物的人则不与万物对立。所以尧不与天下相对立，而许由就能和稷、契相匹敌。为什么这样说呢？与万物冥合的人，因此不会脱离众多事物。正因为如此，他没有成心而幽冥地回应，只随着外物的感应而行动，漂荡得像一只没有系泊的船；东西并不由自己决定，所以没有哪一种行动不与百姓共同，也没有到哪里不成为天下的君主。以这种方式做君主，就像天下自己推尊自己一样，实际是君主的德行。如果只是独自高高站立在高山之顶，不是有意自我守持、把守一端而偏好高尚，怎么能专擅如此呢？这样不过是世俗中的一种事物，成为尧的外臣罢了。如果用外臣代替内在的君主，就只有做君主的名声，而没有承担君主职责的实际。鹪鹩在深林中筑巢，不过占用一根树枝；鼹鼠到河里饮水，不过喝满自己的肚子。本性各有极限，只要满足自己的极限，那么天下的财物对他来说都多余。您回去休息吧，天下对我没有什么用处！” 您认为天下没有用处，尧却唯独拥有天下。可见胸怀开阔的人不拘泥于一端，所以天下人乐于推举他而不厌弃。厨师即使不掌管祭祀，尸祝也不会越过祭器来代替他。” 厨师和尸祝，各自安于所主管的事务；鸟兽万物，各自满足于所接受的本性；帝尧和许由，各自安静地处在自己的遭遇中；这就是天下最真实的情形。各自得到自己的真实本性，又有什么需要作为呢？自得罢了。所以尧和许由的行为虽然不同，在逍遥这一点上却是相同的。肩吾问连叔说：“我从接舆那里听到一些话，宏大却没有着落，放言开去而不收回。我听了很惊惧，那些话像天河一样没有边际；与常理相差很远，不近人情。”连叔说：“他说了些什么？”肩吾说：“藐姑射山上住着神人，他的皮肤像冰雪一样，姿态柔美如处女。这些都是寄托在寓言中的话。所谓神人，就是如今所说的圣人。圣人即使处在朝廷之上，内心也与处在山林之中没有不同，世人哪里能认识他呢？世人只看到他乘坐黄色车盖的车、佩戴玉玺，便以为这些足以使他的内心受官场礼法束缚；看到他跋涉山川、参与民间事务，便以为这些足以使他的精神憔悴。哪里知道达到最高境界的人不会因此有所亏损呢？如今说到具有王者之德的人，却把他寄托在这座山上，是为了说明世人没有办法认识他，所以把他托置在遥远无边之外，推到视听范围之外。所谓处女，是指外物不能伤害其内在。不吃五谷，吸风饮露。大家都吃五谷，却唯独成为神人，这说明神人不是五谷造就的，而是特别禀受了自然的精妙之气。乘着云气，驾驭飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝聚，使万物不生灾病，年成丰熟。我因此认为这些话狂妄而不可信。” 形体承载精神、居于灵妙之境而穷尽道理、达到精妙境界的人，即使静默闲居在堂室之中，精神也与四海之外玄妙相同；所以他乘驾阴阳两仪，驾驭六气的变化，与人群同处而驱使万物。假如没有什么事物不顺应，那么浮云就可以乘驾；没有什么形体不能承载，那么飞龙就可以驾驭。遗忘自身而自得，即使淡然无为、无所凭借，也是坐忘、行忘；在忘却中而有所作为。因此行动时像拖着枯木，静止时像聚拢的死灰，这就是所谓精神凝聚。精神凝聚了，不凝聚的万物也自然各得其所。世人都按照自己的所见来判断，哪里曾经相信过这些呢！” 连叔说：“是这样。盲人无法参与观看文采，聋人无法参与聆听钟鼓之声。难道只有形体才有聋和盲吗？知见也有聋盲。

译不能达到最高言论的精妙，却把它看作狂妄而不相信，这就是知见上的聋盲。至于这个人的言论，还像是偶尔说中了某种情形。这是说，接舆所讲的这个人，自然而然地成为万物所求取的对象；认为知见上的聋盲，就是认为没有这种道理。这样的人，这样的德行，将广大无边地包容万物，使整个世间归于一体，难道还会疲惫不堪地把治理天下当作自己的事务吗！” 圣人的心，穷尽天地两仪最精妙的会合，探究万物变化的精微规律，所以能够体察变化、合于变化。无论到哪里都没有不可行之处，广大地包容万物，没有什么事物不是如此。世人因为世道混乱而求助于我，我本来没有成心；我既然没有成心，又为什么不回应世事呢？然而，体悟玄妙而达到精微境界的人，之所以能够会通万物的本性、陶铸天下的变化，成就尧舜的名业，常常是用不作为的方式来成就它。哪里需要疲惫不堪、劳神苦思，把做事本身当作事业，然后才能做到呢！” 这样的人，万物都不能伤害他。如果安然处在可能受伤害的境地，伤害就不能伤害他；伤害不能伤害他，外物也就不能伤害他。大水漫天而不会淹没，大旱使金石熔化、土山焦裂，却不会感到炎热。无论到哪里都能安然，所以所在之处都适意；死生对自身都没有变化，何况淹没和炎热之间的事情呢！所以至人不被祸难所困，并不是躲避祸难，而是顺着道理径直前行，自然而然地与吉祥相会。即使是他的尘垢和糟粕，也还足以陶铸出尧舜，谁肯把外物当作自己的事务呢！尧舜只是世俗事务的名称；执著于这个名称，就不是真正的名实相称。所以所谓尧舜，哪里只是尧舜而已？其中必定有神人的实际。如今世人所称的尧舜，不过是在称说他们的尘垢和糟粕罢了。宋国人带着礼帽的材料到越国去，越人剪断头发、刺绘身体，这些东西对他们没有用。尧治理天下的百姓，平定海内的政事，后来到汾水北岸的藐姑射山去见四位神人，恍然忘掉了自己的天下。” 尧认为天下没有什么用处，就像越人用不上礼帽一样。然而，能够遗忘天下的人，本来就是天下所尊崇的。天下虽然尊崇尧，尧却从未把天下据为己有，所以能够恍然忘掉天下，并且曾经把心神游于极其幽冥的境界；即使寄身于万物之上，也始终没有不逍遥。那四位神人，是借寓言来说明尧不只是世俗所认识的尧。尧的实质确实已经与大道冥合，但他的外在行迹仍是尧。从外在行迹去观察幽冥本质，内外属于不同境域，不足为怪。世人只看见尧成为尧，哪里认识他的幽冥境界呢！” 惠子对庄子说：“魏王送给我大葫芦的种子，我种下后长成葫芦，能装五石水浆；可是它的坚实程度不足以让我自己举起来。把它剖开做瓢，又大得没有什么东西可以容纳。不是它不空大，只是我认为它没有用，就把它击破了。”庄子说：“先生实在不善于使用大的东西。宋国有个善于制造使手不皲裂的药的人，世世代代以漂洗丝絮为业。他的药能使手不皲裂，所以常在水中漂洗絮丝。有个客人听说后，请求用百金买下药方。宋人召集全族商量说：‘我们世世代代漂洗丝絮，不过得到几金；如今一早就能卖技艺得百金，请把它卖给他。’客人得到药方后，用它游说吴王。越国发生战事，吴王派他率军；冬天和越人在水上作战，大败越军，吴王分割土地封赏他。能使手不皲裂，药方是同一个；有人因此得到封地，有人却仍免不了漂洗丝絮，关键在于使用它的方式不同。如今您有能容纳五石的大葫芦，为什么不考虑把它做成大樽，浮游于江湖之上，却担心它大而无处可容呢？看来先生还有蓬草一样堵塞的心窍啊！” 蓬草不是笔直通达的东西。这一章说万物各有适宜之处，只要得到适宜之处，到哪里不能逍遥呢？惠子对庄子说：“我有一棵大树，人们叫它樗树。它的树干粗大臃肿，不合绳墨；小枝卷曲，也不合圆规方矩。把它立在道路旁，木匠都不看它。如今您的言论宏大而无用，众人都共同弃置它。”庄子说：“您难道没见过野猫和黄鼠狼吗？它们压低身子伏在那里，等待出来游荡的猎物；一会儿向东一会儿向西跳跃，不避高低；一不小心落入机关，便死在网罟之中。如今有一种牦牛，它的身躯大得像悬在天空的云。它虽然足够大，却不能捕捉老鼠。现在您有一棵大树，担心它没有用处，为什么不把它种在什么都没有的地方、广阔空旷的原野，在它旁边逍遥地徘徊，无为地躺在它下面？它不遭受斧斤的夭折，万物也不能伤害它；既然没有可供使用的地方，又有什么可以困扰您的呢！” 大小不同的事物，如果失去了各自的极限，那么利害的道理是相同的；如果使用得当，各物就都能逍遥。《庄子·内篇·齐物论第二》。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天叹息，空旷得像忘掉了自己的同伴。颜成子游站在他面前侍奉，说：“这是怎么回事呢？形体固然可以使它像枯木，心难道也可以使它像死灰吗？今天靠着几案的人，已经不是从前靠着几案的人了吗？” 只认为自己正确而认为别人错误，赞美自己而厌恶别人，万物没有不是这样的。然而，正因为如此，是非虽然不同，彼我却是平等的。与天人相同，与彼我齐一，所以外物不再能与他共同欢乐；空寂得像解脱了形体，仿佛失去了自己的配偶。死灰、枯木，取的是寂静而无情的意思。任顺自然、忘掉是非的人，身体内部只是独自任凭天真本性罢了，又还有什么呢？所以静止时像竖立的枯木，行动时像运转的枯枝，坐着像死灰，行走像飘尘。行动和静止的外在形态，我不能把它们说成完全相同；至于无心而自得，我却不能说有第二种。子游曾经见过靠着几案的人，却没有见过像子綦这样的。我丧失了自我，也就是自己忘掉了；既然自己忘掉了，天下还有什么事物值得认识呢？所以把外在和内在全都忘掉，便能超然地同时获得一切。子綦说：“偃，你这样问，不是很好吗！如今我已经忘却自我了，你知道吗？你听到过人籁，却还没有听到地籁；你听到过地籁，却还没有听到天籁吧！” “籁”就是箫。箫管长短参差，宫、商等音调的规律各不相同，所以有长短、高低等万般不同的声音。声音虽然千差万别，但它们所承受的尺度却是同一的；既然如此，优劣之间就没有什么可相互排斥的了。以风吹万物来作比方，各种声音不同而共同出自同一根源，都是自己发出的，这样，天地的籁声就显现出来了。子游说：“请问其中的道理。”子綦说：“大地吐出的气，叫作风。风一旦不吹，就没有什么动静；一旦吹起来，万千孔窍都会愤怒地发出声响。你难道独独没有听见那呼呼的风声吗？” 所谓“大块”，就是万物总体，并不是另有一种东西。所谓吐气，难道真有一个具体的东西吗？不过是气团自然地吐息罢了。万物生成，没有不是自然而然地生成的；既然这种自然而然的形体广大，所以就把它称为“大块”。

译山林中高大曲折的树木，以及大树周围的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像簪孔，有的像环，有的像石臼，有的像深洼，有的像污坑。它们发出的声音，有的像激流，有的像呼啸，有的像呵斥，有的像吸气，有的像叫喊，有的像号哭，有的像幽咽，有的像咬物；前面的孔窍发出“于于”之声，后面的孔窍便发出“喁喁”之声。微风吹来，声音便小小应和；大风吹来，声音便大大应和；猛烈的风停息后，众多孔窍便都归于寂静。你难道没有见过树木随风摇摆、枝叶飘动的样子吗？” 这是说，风本来没有吹动时，什么声音也没有；一旦吹起，万千孔窍都激烈震动而发出声音。这是长风吹过的声音。这是大风鼓动万物的情形。这里大略列举各种孔窍所像的形状。这里大略列举众多孔窍声音的不同。声音中的宫、商等音调虽然千变万化，或应和得大，或应和得小，但无不取决于各自所承受的条件，并且各自恰当地符合自己的分限。“济”就是停止。烈风吹起时，众多孔窍充满声响；等到风停息，众多孔窍便归于空寂。它们虽有充实和空寂的不同，但各自得到适当状态这一点却是相同的。“调调”“刀刀”，是摇动不定的样子。这是说，万物发出的声音既然不同，形体的摇动也各不相同。摇动虽不相同，但各自得到自然的齐一状态却是一样的；难道只有“调调”才是正确的，而“刀刀”就是错误的吗？子游说：“地籁就是众多孔窍发出的声音，对吗？人籁就是人吹奏各种竹管发出的声音，对吗？请问什么是天籁。”子綦说：“所谓天籁，就是让万种声音各不相同地自行发出。它们全都取自自身，那么使它们激烈发声的又是谁呢？” 这就是天籁。所谓天籁，难道还另外有一个具体的东西吗？它不过就是众多孔窍和各种竹管之类，接触到有生命的事物，彼此会合，共同形成一个天籁罢了。既然无本来就没有“无”，它就不能产生“有”；有还没有生成，也不能成为生成者。那么，使万物生成的究竟是谁呢？不过是自然而然地生成罢了。既然是自生，就不是我使它生成的。我既不能使万物生成，万物也不能使我生成，那么我就是自然而然的。自己如此，就叫作天然。天然如此，并不是有意作为，所以用“天”来称说它。用“天”来称说它，是为了说明它的自然性，难道是指苍苍的天空吗？可是有人却认为天役使万物，使万物顺从自己。天尚且不能使自身存在，何况能够使万物存在吗？所以，“天”只是万物的总名称，并没有一个具体的东西适合称为天；既然如此，又有谁主宰并役使万物呢？因此，万物各自生成，并没有一个外在的出处，这就是天道。” 万物都是自己取得这种状态的，哪里有一个主宰来使它们愤怒发声、成为这样呢！这句话是进一步说明天籁。大的智慧显得宽广，小的智慧显得局促。宏大的言论气势盛烈，琐细的言论絮絮不休。人在睡梦中神魂交错，醒来后形体舒展。人与外物接触而相互构成关系，整天都在用心争斗。有时舒缓，有时深藏，有时细密。小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人心神涣散。他们发言时像弩机发射一样迅疾，这是说他们专门执掌是非；他们停留不前时像发誓结盟一样固执，这是说他们守护自己的胜利；他们日渐衰败，像秋冬草木凋零，这是说他们的生命每天都在消损；他们沉溺于所作所为，不能让自己再回头；他们厌倦困顿，像被封缄一样闭塞，这是说他们年老而更加衰败；他们的心已接近死亡，不能再使它恢复生机。喜怒哀乐、思虑叹息、变化惊惧、轻浮放纵、开张作态，像音乐从空虚处发出，又像湿气蒸腾而生出菌类。它们日日夜夜在眼前交替，却没有人知道它们从哪里萌发。算了吧，算了吧！早晚都会得到这个结果，难道不正是它们赖以生成的原因吗！” 这大概是在说智慧有不同。这大概是在说言语有不同。这大概是在说醒来和睡着有不同。这大概是在说相互交接有不同。这大概是在说恐惧惊悸有不同。这大概是在说行动和停止有不同。他们日渐衰败、日渐消损，就是这样。他们沉溺其中而任其发展，就是这样。他们沉没在欲望中，年老以后反而更加衰败，就是这样。他们把患难看轻、把祸害看轻，暗中积聚而终于实现自己的心愿，就是这样。这大概是在说性情有不同。这大概是在说事物变化有不同。这段以上，大略列举天籁没有固定方术；这段以下，说明这种没有固定方术的自然状态。万物各自顺其自然，并不知道为什么会这样却自然如此，所以形态虽然越发不同，它们自然如此的本性却越发相同。日夜相互更替，是因为用新的代替旧的。天地万物每天都在变化更新，随着时间一同流逝，哪里有什么东西使它们萌发呢？不过是自然而然罢了。这是说万物自生。没有那个，就没有我；没有我，也就没有可以取用的对象。这样说已经接近道理了，但还不知道是什么使它如此。仿佛有一个真正的主宰，只是始终找不到它的踪迹。行动确实可以进行，却看不见它的形体；它有实情，却没有形状。那个，就是自然。自然生成我，我也自然而然地生成。所以自然就是我的自然，哪里离我很远呢？凡是万物纷纷生长变化，都是各自如此，并不是相互役使的；所以任凭它们自然发展，条理自然会呈现出来。万物万情，取舍各不相同，仿佛有一个真正的主宰使它们如此。于是有人追寻这个真宰的踪迹，却始终找不到，这就说明万物都是自然如此，并没有什么东西使万物成为这样。如今人行走时，确实知道自己能够行走。但看不见使自己能够行走的形体。实情正与所行之事相合，所以没有另外可见的形体。面容、躯体、九窍、六脏都完整地存在于我身上，那么我究竟应当亲近谁呢？难道你对它们全都喜爱吗？还是对其中有所偏爱？如果这样，它们难道都只是臣妾吗？臣妾难道不足以相互治理吗？还是它们轮流互相做君臣呢？难道其中另有一个真正的君主存在吗？无论追求并得到它的实情，还是没有得到，都不会增益或损害它真实的状态。把一切交付给自然，万物没有不各自存在的。它们只是自然地自行存在罢了。如果全都偏爱其中某一个，那就是有所偏私。有所偏私，就不能完整地共同存在；所以不必偏爱，它们自会存在；不必有意作为，它们自会生成。如果全部偏私某一部分，那么心志就会超过自己的分限，上下相互侵犯，便没有谁愿意做臣妾了。臣妾本来具有臣妾的才能，却不安于臣妾的职责，这就错了。所以要知道，君臣上下、手足内外，都是天理自然，哪里是由真人有意安排的呢？臣妾不过各自恰当地守住自己的分限罢了，并不是说它们不足以相互治理。所谓相互治理，就像手足耳目、四肢百体一样，各自有所主管，又轮流相互控制和使用。当时社会所认为贤能的人就做君主，才能不合时宜的人就做臣子。这就像天自然处于高位，地自然处于低位，头自然在上，脚自然在下，哪里有什么轮流呢？虽然没有相互错乱于各自应处的位置，却必然各自恰当地处在自己的位置上。任凭万物自然如此，它们就是真实而不虚伪的。凡是保持真性、按照自身本性行事的人，即使只是皂隶，也不会顾及毁誉，而能安然从事自己的职业。所以无论别人知道还是不知道，他都自得其所。若是开启希求侥幸的道路，使下位凌驾上位，万物丧失真性，人忘掉根本，那么在毁誉之间，俯仰进退就会失去分寸。

译一旦接受形体而生成，就只能不死不休地等待形体耗尽。与万物相互冲撞、相互摩擦，行动快得像飞驰，却没有什么能够使它停止，这不是很可悲吗！终身劳碌，却看不见自己的成就；疲惫不堪地劳作，却不知道归宿在哪里，难道不可哀痛吗！人们说这样可以长生不死，又有什么益处呢？形体变化，心也随之变化，这难道不是最大的悲哀吗？人的一生本来就这样茫然吗？难道只有我茫然，而别人就有不茫然的吗？这是说人的本性各有分限。所以有智慧的人守着自己的智慧直到终老，愚笨的人抱着自己的愚笨直到死去，哪里有人能够从中改变自己的本性呢！众多万物纷纷相继，逆顺彼此交错，各自相信自己的偏见，任意施行所想做的事，没有谁能够自我反省。这些正是众人所悲哀的事情，也确实值得悲哀。但众人从来没有把这当作悲哀，是因为他们的本性本来如此。万物各自顺其本性，又有什么事值得悲哀呢！万物的情欲没有穷尽，知道满足的人很少。所以得到了这个还不停止，又去追逐那个。人人终身疲劳奔走，直到死后才停止，却始终不能满足自己的心愿。因此，他们的成就永远没有可以看见的时候。凡物都因自己所喜好的事役使形体，直到疲惫困顿、衰惫不堪，却不知道自己为什么偏偏喜好这些事，最后究竟要归向哪里！这是说，他们的实质与死亡相同。这是说，他们的心和形体一同奔驰，困顿了也不回头；与普通人所悲哀的事情相比，这才是真正最大的悲哀。然而普通人从来不把这当作悲哀，那么他们所悲哀的事情，也就不值得悲哀了。以上这些事情，都是不知道为什么会这样却自然如此，所以说是茫然。如今所有不知道的人，都不知道自己为什么会知道，却自以为知道；活着的人都不知道自己为什么会生，却自然地活着。万物虽然各不相同，但就生存不由知识这一点而言，没有不同，所以天下没有不茫然的。顺从自己已经形成的心，把它当作老师，谁会没有自己的老师呢？难道一定只有知道事物更替而能自行取法的人才有老师吗？愚笨的人也同样有自己的老师！如果内心尚未形成，却已经产生是非之分，那就像今天才到越国，昨天已经到达一样。这是把本来没有的东西当成有。把没有的当成有，即使有神禹也不能明白，我又能怎么办呢！能够支配一个人全身并使其发挥作用的心，叫作“成心”。人各自以自己的成心为老师，人人就都有自己的老师了。人人各自有自己的老师，所以任凭其自然发展，而各自都会恰当地成立。把已经形成的东西当作已经形成，把尚未形成的东西当作尚未形成，这并不是智慧，只是自己的心自以为满足罢了。所以愚笨的人也以自己的成心为老师，不肯采用自己所认为的短处而舍弃自己所认为的长处。如果今天才到越国，昨天凭什么能够到达呢？内心尚未形成，是非又凭什么产生呢？由此可知，是非之分是众多事物都不能没有的，所以至人对双方都顺应。道本没有是非，迷惑的人却认为有是非，这就是把没有的当成有。迷惑的心一旦形成，即使圣人也不能解开它，所以只能任其自然，不能强行求知。言语并不是像吹气那样没有意义，因为说话的人确实有所言说。但他说的内容只是尚未确定罢了。究竟是真的有所言说呢，还是从来没有言说呢？认为它不同于雏鸟的叫声，究竟有区别呢，还是没有区别呢？因为各自有所言说，所以不同于单纯的吹气声。我认为正确的事，他却认为错误；他认为正确的事，我又认为错误，所以是非始终不能确定。之所以不能确定，是因为彼此的实情都带有偏向。如果认为确实有言说，那么这种言说还不足以确定什么。如果认为并没有言说，那么这句话本身又已经是言说了。言语和雏鸟的叫声，最终的情形是一样的；究竟有区别还是没有区别，实在还不能确定。天下人的实情不必相同，但所说的话又不能完全不同，所以是非纷纷杂乱，没有人知道应当以什么为定准。道在什么地方隐没了，竟然有了真伪？言语在什么地方隐没了，竟然有了是非？道到哪里去了，竟然不再存在？言语存在哪里，竟然有不可通行之处？道隐没在局部的成见中，言语隐没在浮华的言辞中。所以才有儒家、墨家的是非：把对方所反对的说成正确，把对方所认为正确的说成错误。若想使他们所反对的成为正确、所认为正确的成为错误，就不如用明彻的智慧来照察。道哪里会不在呢！言语又有什么可隐蔽的，竟使真伪、是非的名目纷纷产生？一切都存在。一切都可以成立。局部的成见和浮华的言辞，自然会在道中隐没，而道却不可能被隐没。因此，真伪和是非只是在浮华的言辞中流行，到了实际恰当之处便停止；显现于局部成见中，到了完整的大道中便消失。儒家、墨家彼此互相判定是非，而天下人又都各自属于儒家或墨家一类。所以百家一同兴起，各自偏爱自己的见解，却从来没有超出各自的范围。认为有是有非，是儒家、墨家所肯定的；认为无是无非，是儒家、墨家所反对的。如今想肯定儒家、墨家所反对的，否定儒家、墨家所肯定的，就是想明白无是无非。想明白无是无非，不如反过来用儒家、墨家彼此反复说明。反复相互说明之后，他们所肯定的就不是绝对的肯定，他们所否定的也不是绝对的否定。否定绝对的否定，就没有什么可否定的；否定绝对的肯定，就没有什么可肯定的。万物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从“彼”的一面看，就看不见“此”；从自己所知的一面看，就能知道它。所以说：彼从此而出现，此也因彼而存在。这就是彼与此相互对待而产生的说法。即使如此，刚刚产生就等于刚刚死亡，刚刚死亡又等于刚刚产生；刚刚认为可以又等于刚刚认为不可以，刚刚认为不可以又等于刚刚认为可以；因是而有非，因非而有是。因此圣人不拘泥于这种分别，而从天然的立场照察它；这也同样是因顺事物。万物都以自己为正确，所以没有什么不是“是”；万物又都把别的事物看作“彼”，所以没有什么不是“彼”。既然没有什么不是“彼”，天下就没有绝对的“是”；既然没有什么不是“是”，天下也就没有绝对的“彼”。无彼无是，这就叫玄同。万物各自偏执，都看不见对方所看见的，只知道自己所知道的。只知道自己所知道的，就以为自己是正确的；以为自己正确，就把对方看作错误。所以说，彼从此而出现，此也因彼而存在，彼与此是相互依存、相互产生的。死生的变化，就像春、秋、冬、夏四时运行一样。所以死生的形态虽然不同，但各自安于所遭遇的处境，这一点是相同的。活着的人只把活着称为生，死去的人却把死称为生，那么就没有所谓生了；活着的人只把死称为死，死去的人却把死称为生，那么就没有所谓死了。既然无所谓生死，也就无所谓可与不可，所以儒家、墨家的是非之辨，我不能与他们相同；至于各自安于自己的分限，我不能说它们有所不同。心胸豁达的人，顺应天下的是非，从而使自己不再执著于是非。所以他不沿着是非的道路行走，却能使是非没有不得当的地方，正是因为他明白天然本性而不加以改变。

译此就是彼，彼就是此。彼有一套是非，此也有一套是非，那么究竟有没有彼和此呢？究竟有没有彼和此的分别呢？彼与此如果找不到相对的一方，就叫作道的枢纽。枢纽一旦取得环的中心，就能应对无穷的变化。是也是一种无穷，非也是一种无穷。所以说，不如用明彻的智慧来照察。我也被对方当作对方。对方也自以为正确。我自以为正确而认为对方错误，对方也自以为正确而认为我错误；我和对方各自都在自己的立场中有一套是非。如今若想说对方就是对方，而对方又自以为正确；若想说是就是是，而“是”又反过来被对方当作对方。因此彼和此、是和非究竟有没有，始终不能确定。“偶”就是相对。彼与此相对，而圣人对双方都顺应。所以无心的人与万物冥合，从未在天下万物之间树立对立面。“枢”就是关键。处在这个关键位置，汇合玄妙的极致，便能应对没有固定方位的变化。是非反复追逐，永远没有穷尽，所以称作“环”。环的中心是空的；如今把是非看作一个环而取得其中，就等于无是无非。因为无是无非，所以能够应对是非；是非无穷，所以应对也无穷。天下人没有不自以为正确的，也没有不相互认为错误的，所以一方面是正确，一方面是错误，双方的运行都没有穷尽。只有进入空无而取得中心的人，才能旷达无所挂怀，乘着这种状态遨游。用自己的“指”来说明自己的“指”并不是绝对的“指”，不如用非“指”来说明自己的“指”并不是绝对的“指”；用“马”来说明“马”并不是绝对的“马”，不如用非“马”来说明“马”并不是绝对的“马”。天地可以看作一个指，万物可以看作一匹马。自以为正确而认为对方错误，是彼我之间通常的情形。所以用我的“指”来说明你的“指”不是绝对的“指”，那么在我的“指”看来，你的“指”就成了非“指”。这就是用“指”来说明“指”不是绝对的“指”。如果再用你的“指”反过来说明我的“指”，那么在你的“指”看来，我的“指”又成了非“指”。这就是用非“指”来说明“指”不是绝对的“指”。要说明无是无非，不如让双方反复相互说明。反复相互说明后，对方和我既同样自以为正确，又同样相互认为错误。同样相互认为错误，天下就没有绝对的“是”；同样自以为正确，天下就没有绝对的“非”。为什么可以说明是这样呢？如果“是”果真绝对正确，那么天下就不应再有认为它错误的人；如果“非”果真绝对错误，那么天下也不应再有认为它正确的人。如今是非没有固定主宰，纷乱混淆，只是说明这些微小事物各自相信自己的偏见，却把它们混同为一个结论罢了。抬头观察、低头察看，没有一件不是这样。因此至人知道天地可以看作一个指，万物可以看作一匹马，所以心境浩然安宁，天地万物各自恰当地处在自己的分限中，同样安于自得，而没有绝对的是非。认为可以，难道真的可以吗？认为不可以，难道真的不可以吗？对自己来说可以的，就称作可以。对自己来说不可以的，就称作不可以。道在人们实行它时成为现实，万物被这样称说时就成为这样。事物有它自己的根据，所以可以；有它自己的根据，所以不可以；有它自己的根据，所以如此；有它自己的根据，所以不如此。为什么如此？因为它在如此的事物中如此。为什么不如此？因为它在不如此的事物中不如此。为什么可以？因为它在可中可。为什么不可以？因为它在不可中不可。万物本来各有其所以如此的地方，万物本来各有其所以可的地方。没有什么事物不是如此，也没有什么事物是不可以的。所以才举出草茎和栋梁、丑陋的厉和美丽的西施，以及各种宏大、诡异、奇谲、怪异之物，把它们一概贯通为一。万物各有区别，就是各自有所成；各自有所成，也就是各自有所毁。其实万物没有绝对的成与毁，都可以重新贯通为一。没有什么不是有所成的。没有什么不是如此的。各自以自己的所然为然，各自以自己的所可为可。草茎是横的，栋梁是竖的；厉长得丑，西施长得美。所谓齐一，难道一定要使形状相同、都合乎同一个规矩吗？所以即使是横竖、美丑，以及宏大、诡异、怪异之物，各自以自己的所然为然，各自以自己的所可为可，那么道理虽然万般不同，它们各自得到本性的这一点却是相同的，所以说大道把它们贯通为一。同一事物，有的人把它看作离散，另一个人却把它看作成就。我所说的成就，别人也许把它说成毁坏。所谓成与毁，产生于只看见自己的见解而看不见别人的见解。所以没有绝对的成与毁，就如同没有绝对的是与非一样。只有通达的人知道万物可以贯通为一，因此不刻意作为，而把一切寄托在日常的自然作用中。顺着这个道理就停止造作，停止造作却不知道为什么会这样，这就叫作道。通达的人不滞留在某一个方面，所以忽然忘掉自我，把恰当之处寄托在自身的作用上。自身自然发挥作用时，没有不条理通畅、各得其所的。“几”就是尽。最高的道理在各自自得中已经穷尽。通达的人顺应事物而不刻意造作。通达的人顺应“是”，难道是知道顺应它是善，所以才顺应它吗？其实是不知道自己为什么顺应，却自然而然地顺应罢了，所以称作道。劳费心神去把万物强行看成一，却不知道它们本来相同，这叫作“朝三”。什么叫“朝三”？养猴人分给猴子橡实，说：“早上三个，晚上四个。”群猴都很愤怒。于是他说：“那么早上四个，晚上三个。”群猴都高兴了。名义和实际并没有减少什么，喜怒却因此发生了作用，这也是顺应事物。因此圣人用是非调和众人，使他们止息于自然的均衡，这就叫作“两行”。通达的人对于万物为一，哪里需要劳费心神呢？如果劳费心神去强行制造“一”，那就不值得依赖，与那些不能达到“一”的人没有区别了。这也像群猴一样被名目迷惑，只因顺从自己的喜好便自以为正确。不偏执地任用任何一方，所以任凭万物自然均衡，达到止息。任凭天下的是非自然运行。

译古代的人，他们的智慧已经有达到极致的了。达到什么程度呢？有人认为最初根本没有万物，这是最高、最彻底的境界，不能再增加什么了！其次，认为有万物，但万物之间从来没有界限。再次，认为有界限，但从来没有是非。是非一旦彰显，道就因此有所亏损；道有所亏损，偏爱就因此形成。究竟真的有成与亏吗？究竟真的没有成与亏吗？认为有成与亏，所以昭文弹琴；认为没有成与亏，所以昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷执策击节，惠子靠着梧树辩说，这三个人的智慧差不多都达到了盛极之处，所以把他们的事载录到篇末。他们只是偏爱自己的所长，因此与别人不同；他们偏爱自己的所长，是想把它说明给别人看。可是对方本来不属于他们所能说明的范围，他们却偏要说明，所以最终困惑于坚白之辩。他的儿子又以继承昭文的琴艺终身劳作，最终也没有成就。像这样可以说是有成就吗？即使我没有成就，也可以说有成就了。像这样不能说有成就吗？那么万物和我都没有成就。因此，混杂疑惑而闪耀的智慧，正是圣人所谋求的。因为这样，所以不刻意作为，而把一切寄托在日常的自然作用中，这就叫作“以明”。这就是忘掉天地、遗弃万物，对外不察看宇宙，对内不觉知自身，所以能够旷达而无所牵累，随着万物一同运行，没有什么不能应对。即使还没有完全忘掉一切，也还能忘掉彼此的分别。即使还不能忘掉彼此，也还能忘掉彼此之间的是非。没有无是无非，道就会亏损，于是情感有所偏向，偏爱有所形成；还不能忘掉偏爱、解除私心，也不能使彼我玄同。这还不是完全的境界。对于有和无都不能执著分别，这才是最高的境界。声音不可能全部列举出来。所以吹奏管乐、操弄弦乐，即使手法繁复，遗漏的声音仍然很多。可是执持乐器、敲击琴弦的人想要彰显某种声音，声音一旦被特别彰显，其他声音就被遗漏；不刻意彰显某种声音，声音反而能够完整。因此，想要成就某种声音反而使它有所亏损，是昭文弹琴的情形；不追求成就而没有亏损，是昭文不弹琴的情形。“几”就是尽。那三个人都想辨明并非自己真正明白的事物，因此智慧用尽、思虑穷竭，形体疲劳、精神困倦；有的倚着策杖打盹，有的靠着梧树闭目休息。正因为他们的技艺盛极一时，所以能够长久流传；否则早就困顿了。这是说这三个人只是偏爱自己所要说明的东西，自以为与众人不同。他们把自己的见解明白地展示给众人，是想使众人同意自己所偏爱的东西。这就像对着牛吹奏笙簧一样。对方始终不能明白，所以自己的道术最终也昏暗不明了。昭文的儿子后来又承接昭文琴艺的余绪，最终也没有成功。这三个人虽然想使对方明白，对方却始终不能明白，所以一生都没有成就。如果说这三个人可以算作成功，那么即使我没有成功，也同样可以说是成功了。万物都能自己明白自身，却不能使对方明白；如果因为对方不能明白，就说对方没有成就，那么万物彼此之间全都没有成就了。所以圣人不显扬自己的这一套来炫耀给对方看，不舍弃自身而追逐外物，只是顺应万物而任其自然，使各自幽隐地发挥自己的才能，所以能够委曲周全地成就万物而不遗漏。如今这三个人想把自己所喜好的东西明白地展示给对方，不也是荒谬吗！圣人是没有自我的人。所以，对于混乱疑惑而自以为光明的言论，就加以规划并限定其范围；对于恢弘诡异怪诞的事物，就使它们贯通而归于一体；使各种不同的事物各自安于所安，使众人不丧失自己认为正确的东西。这样，自己就不被外物所役用，而万物自身的作用都能发挥出来。万物都各自发挥作用，那么谁是对的、谁是错的呢！所以即使是放纵不拘的变化、奇异屈曲的差别，也顺着它们，任其自行发挥作用；作用虽然有万种不同，却都清楚地自己显现出来。现在姑且在这里说些话，不知道它同这些说法相类，还是不相类？相类和不相类彼此相待而成为一类，那就同对方没有差别了。即便如此，请让我试着说说：有开始；有尚未开始有开始；有尚未开始有那个尚未开始有开始。又有“有”；有“无”；有尚未有“无”；有尚未开始有那个尚未有“无”。不久便有了“有”和“无”，但还不知道所谓“有”和“无”究竟哪个是有、哪个是无。如今我已经有所说了，却不知道我所说的究竟是有说，还是无说。如今如果说没有是非，不知道这同主张有是非的说法相类还是不相类？若想说它相类，那么我是以“无”为是，对方却以“无”为非，这就不相类了。然而，这虽然是非不同，却本来仍未免有是非，因而又同对方相类。所以说，相类和不相类彼此相待而成为一类，那就同对方没有差别了。既然如此，要想达到最大的不同，不如没有心。既遣除是非，又遣除这种遣除；不断遣除，直到无所遣除，然后达到既无所遣除也无所不遣除，是非自然就消失了。最高的道理本来无话可说，一说出来就落入类别，所以姑且借助言语来说明。有开始，就有终结。这是说没有终始，把死和生看作同一。把万物归为一体，还不如不强行归一而让它们自然齐同；这又是忘掉那个“一”。一旦有了“有”，美丑、是非也就都具备了。虽有“无”，却还不知道还有“无无”，那么是非好恶仍然没有从心中脱离。知道了“无无”，却仍然不能做到无所知。把自己的知也全都忘掉，这才忽然开始明白“无”。明白了“无”，天地万物、彼我、是非便豁然明彻而确然分明了。说没有是非，本身又重新有所说了。还不知道把它说成“有”还是“无”，这样胸中才会空荡荡的，连一丝一毫也没有。

译天下没有比秋毫的末端更大的东西，而大山反而是小的；没有比夭折的孩子更长寿的人，而彭祖反而是夭折的。天地和我一同产生，万物和我同为一体。既然已经成为一体，还能有所说吗？既然已经说它是“一”，还能不说话吗？“一”和言说合起来成为“二”，“二”和“一”合起来成为“三”。从这里再往后，即使巧于计算的人也不能算清，何况普通人呢！所以从无到有，发展到“三”尚且如此，何况从有到有呢！不再趋向任何一方，顺其自然就是了！如果只根据形体相比较，大山当然比秋毫大。若各自依据自己的性分，万物幽隐地达到自身的极限，那么形体大的并不算有余，形体小的也不算不足。如果各自都满足于自己的性分，那么秋毫不只是小在它的小，大山也不只是大在它的大。若以性分得到满足为大，那么天下没有什么满足能超过秋毫；若认为性分得到满足不算大，那么即使大山也可以说是小。因此说，天下没有比秋毫的末端更大的，而大山是小的。大山是小的，天下就没有大的；秋毫是大的，天下就没有小的。没有大小之分，也没有长寿夭折之分，因此蟪蛄不羡慕大椿，反而欣然自得；斥鴳不以天池为贵，反而以自足为荣耀。只要满足于天然本性，安于自己的性命，那么天地的寿命也不足以称长，却能和我一同产生；万物的形态也不足以称异，却能和我共同获得其性。这样，天地的产生又有什么不能并存的呢？万物的获得又有什么不能同一的呢！万物万形，都同样以自得为足；它们所得到的，都是“道”这一点。既然已经各自归于“一”，其中的道理便无须再说。名称，是由于不能明白事理而产生的。事物有时不能自行明白它们同归于“一”，反而以此追逐彼，所以才用“一”来加以匡正。既然称它为“一”，就已经有了言说。用言语来说明“一”，但“一”本身并不是言语，那么“一”和言语就成为二了。“一”本来已经是“一”，言语又把它说成二；既有一又有二，难道不能说成三吗？用一句话说明“一”，尚且形成了三，何况再去追究它的支流，各种事物又有不同的称谓，即使有高明的计数方法，也无法把它们记尽。所以，把万物归于“一”的人，仍与万物有所区别；而忘掉“一”的人，不必言说，便自然归于“一”。各自止于自己所能达到的范围，才是最正确的。道从来没有界限，言语也从来没有固定不变的准则；正因为如此，才有了各种界限。请说说这些界限：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，这就叫作八德。六合之外，圣人只存而不论；六合之内，圣人论说而不评议；对于《春秋》所记的治世之道和先王的志意，圣人评议而不争辩。所以所谓“分别”，其中也有不分别；所谓“辩论”，其中也有不辩论。有人问：“这是为什么？”回答说：“圣人把这些含藏在心中，众人却争辩它们来互相夸示。所以说，所谓辩论，也有看不见的地方。” 幽深无形，却无处不在。由于彼此各自言说，所以是非没有固定的标准。道没有界限，所以万物都能任意伸展于各自的分域之中。各自有不同的便利之处。每一物都有自己的道理，每一件事都有适宜之处。这是把事物分别成群、按类别区分。彼此一同追逐叫作“竞”，相对辩论叫作“争”。大略加以分别，就有这八种情况。所谓六合之外，只是指万物性分之外的范围。事物性分之外虽然也有道理存在，但既然不属于性分之内，就从未因此触动圣人的心，所以圣人从来不谈论它。〔如果谈论它〕，就是引导万物去学习自己所不能做到的事。因此，圣人不谈论六合之外，而八种界限都同样各得其所。陈述各自的本性，使它们安于本性。顺着事物已经形成的轨迹，使它们凝聚于最恰当的极点；不执着于自己的正确之处，因而把众人说成错误。每一物都自行分异，每一件事都自行区别。可是如果想凭借自己去替它们分别，就没有看见它们本来各自的区别。只是把“不辩”存放心中罢了；圣人却没有这种存心。没有看见对方自行辩明，所以才把自己所知道的加以辩说来给对方看。真正的大道不以名称自称，真正的大辩不靠言语，真正的大仁不表现为偏爱，真正的大廉不显得刻薄，真正的大勇不逞强好斗。大道一旦昭然显露，就不再是大道；言语一旦辩说纷纷，就达不到事理；仁若拘守一端，就不能周遍；廉若过分清峻，就不被人信服；勇若逞强好斗，就不能成就事业。这五种做法都不能成就真实的德行，几乎已经趋向于相反的方向了！把它交付给事物自行称说，所以没有什么可以称说的名称。它已经自行分别开来了。不偏爱任何一物，却能自然而然地保存自身。达到极其充足境界的人，万物的来去都不由我掌握，所以没有必要容纳什么自满或不足。无论到哪里都顺应事物，所以能够不因险阻而不到任何地方。拿这个去说明那个，结果这个和那个都失去了本来面目。不能达到它们各自自行分别的状态。万物并没有恒常不变的偏爱，而恒常偏爱某一方必然不能周遍。显得清白分明、廉洁清正，只是贪求名声的人才这样，并不是真正的廉洁。逞强违逆的勇行，天下人共同厌恶它，使人无处敢于举步。这五种做法，都是因为有所作为而伤害了本性，不能止于自己的本性，反而不断向外追求。外在之物本来不可追求却偏要追求，就好比拿圆去学习方形，拿鱼去羡慕鸟罢了。即使希望像鸾凤一样高飞，想用规来比拟太阳和月亮，越是接近那些外在的对象，实际上就越远离真实；所学越多，本性反而丧失得越多。所以，齐同万物而偏执于某一方面的负累就除去了。所以，知道在自己所不知道的地方止步，就是最高的境界。谁能知晓那不必用言语表达的辩说、不可用言语说明的道呢？如果有人能够知晓这一点，这就叫作天府。把东西注入其中，它不会充满；从中取用，它也不会枯竭，却不知道它从哪里来，这就叫作葆光。所不知道的，都属于本性分限以外的事。所以，止步于自己所知的范围之内，就是最高的境界。浩浩然地全部任其自然。至人的心就像镜子一样，外物来就如实映照，却不把它们藏留在心中，所以开阔空明，不会有盈满或亏虚的变化。最高的道理到来时，自然而然，不留任何踪迹。任凭它自然显明，所以它的光明不会衰败。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三个地方，面向南方处理政事，却心中不能释然，是什么缘故呢？”舜说：“这三个家伙，还存在于蓬蒿艾草之间。你若不能释然，又是为什么呢！从前十个太阳一同出现，万物都被照亮，何况德行超过太阳的人呢！”〔原文数字、纪年保留：十日〕 因为对于安然任其自然的道理还没有弘扬开来，所以听理朝政时心中并不喜悦。将要把明彻而齐一的道理寄托给大圣，因此提出一个连自己都觉得奇怪的问题，以引出回答。万物所安处的地方没有什么卑陋可言，因此蓬蒿艾草正是这三个人的美妙居处。那重明升上天空时，六合全都受到照耀，没有哪一处蓬蒿艾草不被光明照到。太阳月亮虽然照耀万物并无偏私，仍有照不到的地方；德行却没有不能达到的地方。如今却想夺去蓬草艾草之人的愿望，讨伐他们而强迫他们服从自己，这对于最高的道理难道是弘大的吗！所以精神上不能释然罢了。如果万物都畅行其本性，各自安于所安，无论远近幽深，都任其自然，使它们都达到各自的极致，那么对方没有什么不恰当，我也没有什么不愉快了。

译啮缺问王倪：“您知道万物共同认定的正确标准吗？”王倪说：“我怎么知道呢！” 共同认定的未必就是正确的，不同的也未必只是错误的，所以彼此都不能纠正对方，也就没有什么可以使用自己的知来判断的地方。啮缺问：“您知道自己所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道呢！” 如果自己知道自己所不知道的事，就已经成为有知了。有知便不能任凭众人的才能各自达到恰当之处。啮缺问：“那么万物都没有知吗？”王倪说：“我怎么知道呢！即便如此，请让我试着说说：怎么知道我所谓的知不是不知呢？怎么知道我所谓的不知不是知呢？而且我曾试着问你：人睡在潮湿的地方，腰部会生病，甚至半身不遂；泥鳅会这样吗？人住在树上就战栗恐惧；猿猴会这样吗？这三者之中，谁知道什么才是正确的居处？人吃牲畜，麋鹿吃草，蝍蛆以蛇足为美味，鸱鸦喜爱老鼠；这四者之中，谁知道什么才是正确的滋味？猿和猵狙交配，麋与鹿交配，泥鳅和鱼同游。毛嫱、西施，是人所认为的美人；鱼见了她们便潜入水底，鸟见了她们便高飞，麋鹿见了她们便惊奔；这四者之中，谁知道天下真正的美色呢？从我看来，仁义的端绪、是非的途径纷然交错、混乱不堪，我怎么能知道其中的分别呢！” 完全不知道，才能空旷自然，无所不能任其自为。正因为不知道，所以不敢直截了当地说，只是试着这样说罢了。鱼在水中游，水中的生物都认为这就是知；可是从鸟的角度看，刚才所谓的知又成了不知。蛣蜣的知在于推转粪丸，而嘲笑蛣蜣的人却把苏合香看作珍贵。因此，大家共同认可的知，不能作为确定的依据。所谓不知，不过是与别者不同罢了，也只是某一家自己的知。我自己不知道什么才是正确的，所以试着问你。这里只略举三种情形，用来说明万物各有不同的适宜之处。这里只略举四种情形，用来说明美丑没有固定的主宰标准。这里只略举四种情形，用来说明天下人的喜好各不相同。既然对不同的东西加以非难，就无法知道大家相同认可的东西一定正确。对那一方有利的事，对这一方也许有害；天下彼我无穷无尽，所以是非终究没有固定不变的标准。只有不去争辩，而任凭万物自然认为自身正确，然后才能空荡荡地彼此都得到适宜。啮缺说：“您不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗？” 还不能领会“不知”的妙处，所以仍然认为至人应当知道利害。这一疑问还没有解开。王倪说：“至人神妙啊！大泽焚烧也不能使他感到热，黄河和天河冻结也不能使他感到冷，猛烈的雷声震裂山岳也不能伤害他，狂风振动大海也不能使他惊惧。像这样的人，驾驭云气，骑乘日月，遨游于四海之外，死生的变化对他自身都没有影响，何况利害的端绪呢！” 没有成心，却没有什么不顺应。精神完整、形体具备而又与万物冥合的人，即使经历最大的变化，也从来没有不是自己的时候，所以胸中空荡荡的，没有丝毫滞碍。寄托于万物而行动，并不是我自身在发动。同变化结合为一体，所以把死生看成一回事。只是如同昼夜更替，并没有所谓死生。何况利害相比于死生，更加不值得放在心上。

译瞿鹊子问长梧子：“我从夫子那里听说：圣人不专门从事于事务，不趋就利益，不躲避祸害，不喜好追求，不沿袭常道；没有所谓却说成有所谓，有所谓却说成无所谓，而遨游于尘垢之外。夫子认为这是轻率荒诞的话，而我认为这是妙道的实行。我几乎要认为就是这样了，您看怎么样？”长梧子说：“这连黄帝听了都迷惑，孔丘又哪里足以知道呢！况且你也计划得太早了：看见蛋就想得到报晓的鸡，看见弹丸就想得到烤好的鸮肉。我姑且对你妄言一番，你也姑且妄听一番，怎么样？依傍日月，挟持宇宙，使万物彼此吻合；把混乱纷杂放在一边，却让卑贱和尊贵相互对待吗？众人忙忙碌碌，圣人浑朴无知，把万岁之久的变化参合起来而归于一体纯全。万物都是这样，并且彼此积聚而成。” 事务自行到来，道理自然应合罢了，并不是跟随事务去专门办理它。任凭事物而径直前行，没有什么需要躲避或趋就。有人追求它，并不因此喜悦；有人直接取得它，也不因此恼怒。这是独自达到最高境界的人。凡是有所称说的，都不是我所谓的“无所谓”；只是各自自行称说罢了，所以不能说对方有所谓而我无所谓。凡不是真实本性的东西，都是尘垢。万物有其自然本性，道理有其最高极限。顺着它自然前行，就会幽然与之相合，这不是言语所能表达的。所以说这话的人轻率荒诞，听这话的人也会迷惑。即使是黄帝，也还不能使万物没有成心，因而最终仍会迷惑。所以圣人在尘垢之外使万物各得其当，在视听所能达到的范围之外与玄理相合，用天性照察万物而不作违逆自然的推测，任万物自然如此而不强行推明。如今瞿鹊子刚听到轻率荒诞的话，就立即认为那是妙道的实行，这也无异于看见蛋便要求司晨之功，看见弹丸便要求鸮肉已经烤好的结果。不能安于时运、处于顺境，却探究变化、寻求造化；活着时便忧虑死亡，执着于自己的正确而争辩别人的错误，这些都是违逆自然推测的人。因为一说出来就显得轻率荒诞，所以姑且妄自说一说。如果把妄言当作正经话来听，也就是计划得太早了。所以也姑且妄听它，为什么呢？把死生看作昼夜更替，是依傍日月的比喻；把万物看作一体，是挟持宇宙的譬喻。因为有所轻贱，所以产生尊卑；于是混乱纷杂，没有人能够纠正，各自在一方坚持自己正确。因此，要达到浑然吻合的道理，不如把这些搁置起来而不去言说，任凭它自然如此。“涽然”，是说没有波澜边际。在是非的境域中奔走驰逐。“纯”就是不混杂。把万岁之久的变化全部参合起来，众人却认为这是混杂，所以劳心劳形，惊惧忧虑，舍弃彼而趋就此。只有大圣人没有执着，所以浑朴地径直前行，与变化合为一体；把变化归为一体而始终遨游于独立无待的境界。因此，即使历经亿万年而混杂交错、千差万别，只要由道运行而成就，古今就是同样的成就；只要由万物自称而如此，万物就是同样如此。没有一物不是如此，没有一时不是成就的；这才可以称为纯。没有一物不是如此。“蕴”就是积聚。把“是”积聚于万岁之中，万岁便都成为“是”；把“如此”积聚于万物之中，万物便全都如此。所以不知道死生先后究竟在哪里，也不知道彼我胜负究竟如何。我怎么知道贪恋生存不是一种迷惑呢！死和生本来是一回事，偏偏只喜说生，是想同变化相违背，所以还不知道这种做法不是迷惑。我怎么知道厌恶死亡不是幼年失所、却不知道归返之处呢！幼年时失去原来的居所，叫作“弱丧”。弱丧的人后来安于所在之处，却不知道回到故乡。哪里知道生不是幼年失所，哪里知道死不是返回故乡，却反而厌恶它呢！丽之姬，是艾地守封疆者的女儿。晋国刚得到她时，她哭泣得泪水沾湿衣襟。等到她到了晋王的住所，和王同睡在大床上，吃着牲畜肉食，才后悔当初哭泣。我怎么知道死去的人不会后悔当初求取生存呢？一个人的一生之内，感情变化就如此之大。在这种时候，尚且不知道后来的自己，何况死生之间的变化，又怎么能彼此知道呢！“蕲”就是求取。梦中饮酒的人，早晨醒来却哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来却去田猎。正当他做梦时，不知道自己在做梦；梦中又占测自己所做的梦，醒来以后才知道那是梦。而且要有大觉悟以后，才知道现在这一切是一个大梦；愚昧的人却自以为醒着，沾沾自喜地自认为明白一切。“这是君主啊！这是牧人啊！”真是固陋啊！孔丘和你都在做梦，我说你在做梦，这句话本身也在做梦。这种说法，名叫吊诡。万世之后如果遇到一位大圣人，能够理解它的含义，那就如同早晚相遇一样难得。这是醒梦之间事情变化的道理。事情如果发生变化，感情也就不同，那么对生和死的愿望便不可能相同。所以活着时乐于生存，死时也乐于死亡；死生虽然不同，但各自都得到自己的愿望，这一点是相同的，又有什么可牵挂的呢！由此看来，到了死亡的时候，也不知道自己正在死亡，而只是自行适合自己的心志。梦中人在梦里又占测自己的梦，就同醒着的人没有区别了。遇到什么时机，就没有什么是不足的，为什么刚刚活着就忧虑死亡呢！所谓大觉悟的人，就是圣人。大觉悟的人才知道，心中怀有忧患思虑的人都还没有醒悟。愚昧的人做着大梦却自以为醒着，所以沾沾自喜，把自己所喜欢的当作君主，把自己所厌恶的当作牧人和养马人，欣然相信一家一派的偏见，可以说是固执鄙陋了。还不能忘掉言语而在精神上领悟，所以不是大觉悟的人。这是非同寻常的谈论，所以不是普通人所能知道的，因此称它为奇特卓绝而诡异，却不知道其中悬解的道理。能够使言语脱落而无所系着、在玄妙层面同一地看待死生的人，实在极少。

译假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，那么你果真正确、我果真错误吗？我胜了你，你没有胜我，那么我果真正确、你果真错误吗？或者你是对的，或者我是对的？或者你我都是对的，或者你我都是错的？我和你都不能彼此知道。那么世人本来就陷于昏暗之中，又让谁来纠正我们呢？让和你相同的人来纠正，既然和你相同，他哪里能纠正你？让和我相同的人来纠正，既然和我相同，他哪里能纠正我？让和我、你都不同的人来纠正，既然和我、你都不同，他哪里能纠正我们？让和我、你都相同的人来纠正，既然和我、你相同，他哪里能纠正我们？既然这样，我、你和世人都不能彼此知道，难道还要等待另一个人来判断吗？” “若”和“而”都是“你”的意思。因为不知道，后来才推求；因为看不见，后来才争辩；争辩了却不足以使自己相信，是因为把自己同外物对立起来。彼此争辩一整天，始终昏暗不明，最终谁也不能纠正谁，所以应当把它交付给事物自身，让它们自然自正。因为彼此相同就认定它是对的，这还不足以令人相信。因为彼此不同就互相非难，也同样不足以作为依据。如果“是”果真就是“是”，天下就不可能再有谁说它不是；如果“非”果真就是“非”，也就没有理由再有谁说它是。如今只肯定彼此相同的地方，只否定彼此不同的地方；相同和不同都具备了，是与非却没有一定的主宰。所以，是非这种分别，产生于喜好争辩，而终止于顺应天然的均衡；把它交给“各行其是”的两端，便止息于各自的自正。不过是各自使自己正确罢了。若要等待对方来使自己正确，便不足以自正；这样天下就没有谁能够使谁正确。所以把它交给各自自正，才是最完全的办法。“天倪”，就是天然的分际。是与非、对与不对，彼此轮番相对，所以没有什么可争辩的。既然无可争辩，就用天倪来调和它们，安于各自天然的分际罢了，不必等待对方来使自己正确。各种变化的言论彼此相待，又好像彼此并不相待。用天倪来调和它们，顺着无穷的变化发展下去，这样就可以终其一生。什么叫作“用天倪来调和它们”？回答说：是就是是，不是就是不是。如果“是”果真是“是”，那么“是”与“不是”的区别也就没有什么可争辩的；如果“然”果真是“然”，那么“然”与“不然”的区别也同样没有什么可争辩的。忘掉年限，忘掉义理，在无穷的境域中振作起来，所以把自己寄托在无穷的境域中。是非的争辩就是变化的言论。变化的言论彼此相待，都不足以使对方正确，所以就好像彼此并不相待一样。用天然的分际调和它们，任凭无穷的变化发展；这样继续下去，是非的界限自然消失，性命的极致自然也就穷尽了。忘掉年限，所以能够玄妙地同一生死；忘掉义理，所以能够更加贯通是非。是非、生死都荡然归于一体，这就是最高的道理。最高的道理在无穷之中畅行，所以寄托于它的事物不可能有穷尽。罔两问影子说：“刚才你在走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起来。为什么这样没有独立不变的操守呢？”影子说：“我是有所凭借才这样的吗？我所凭借的东西又是有所凭借才这样的吗？我是在等待蛇鳞、蝉翼那样的事物吗？哪里知道为什么会这样？哪里知道为什么不会这样？” 罔两，是影子外面微弱的阴影。这是说，天机自然而然；坐下、站起都没有所凭借。没有凭借而独自变化，谁知道它的缘故，又怎么能责问它为什么如此呢？如果责问它所凭借的东西，再追究它的由来，那么追究和责问下去就没有穷尽，最终还是会到达无所凭借；这样，独自变化的道理就明白了。如果它要凭借蛇鳞、蝉翼之类，那么它没有独立操守的由来，就不难认识了。如今之所以不能认识，正是因为它不凭借这一类事物而独自变化。世人有时说，罔两凭借影子，影子凭借形体，形体凭借造物者。请问：造物者究竟有还是没有？如果没有，它怎么能造物呢？如果有，它又不足以成为万物形体的造作者。所以，先明白众多形体是自然而然生成的，然后才可以谈论造物。既然进入有物的范围，即使是罔两，也没有不在幽深玄妙之中独自变化的。因此，造物者没有主宰，万物各自生成；万物各自生成而没有所凭借，这就是天地的正理。所以，彼与我相互因循，形体与影子同时产生，虽然幽微地相合，却并不是彼此凭借。明白这个道理，就会使万物各自在自身之中返回其根本，而不凭借外物；外物没有什么可推辞，内心也没有什么可自矜。因此万物欣然一同产生，却不知道自己为什么产生；一同获得，却不知道自己为什么获得。如今罔两因影子而有，就像说它们同时产生而不是彼此凭借；那么万物虽然聚集共同形成天地，却都清清楚楚地各自显现。因而，罔两不是由影子控制的，影子不是由形体驱使的，形体也不是由无形之物变化而来的；变化与不变化、然与不然、由人还是由己，没有一样不是自然而然的，我哪里知道它们为什么如此呢！所以任其自然而不加助长，那么本末、内外都畅然各得其所，泯然无迹。若是责求眼前的近因而忘掉其自然，把万物的根本寄托在外物上，在内心丧失主宰，爱憎取舍就产生了。即使想把它们推求出来并使它们齐一，可是心中所崇尚的东西已经存在了，又怎么能够真正平等呢？从前庄周梦见自己变成蝴蝶，活泼自在，确实成了蝴蝶。他自以为快意满足，完全不知道自己是庄周。忽然醒来，就惊觉自己是庄周。不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周和蝴蝶之间，必定是有区别的。这就叫作物化。自己感到快意而称心如意，愉悦自在地行动。当他梦见自己成为蝴蝶而不知道自己是庄周时，和真正死去没有区别。然而无论处在什么状态都觉得适意，那么如果应当活着却被活着所束缚，就一定也会应当死去却留恋死亡。由此看来，那些处在生存中却为死亡悲哀的人，是错误的。从庄周自身来说，所以称为醒来罢了，却未必不是另一场梦。如今我们不知道自己是蝴蝶，与梦中不知道自己是庄周没有区别；而庄周与蝴蝶各自都适合当时的心意，所以无法证明蝴蝶的梦不是梦见庄周。世上有人假寐一会儿却梦见经过百年，那么也无法证明如今的百年不是假寐中的一场梦。时间从不停留不再来临，今天也不会一直存在，所以昨天的梦到了今天已经发生变化。生死的变化，难道和这有什么不同，却要在其中徒劳地用心吗？正处在这一状态时就不知道另一状态，梦见自己成为蝴蝶就是这样。取人来作例子，一个人的一生中现在不知道将来，丽姬就是这样。而愚昧的人喋喋自得，以为活着值得快乐、死去值得痛苦，却没有听说过物化的道理。

译《庄子·内篇·养生主第三》我的生命是有限的，而知识是无穷的。用有限的生命去追随无穷的知识，就危险了！已经知道这一点却还要追求知识，那就更加危险了！行善不要近于求名，行恶不要近于触犯刑罚，顺着事物的中道把它作为常法，就可以保全身体、保全生命、奉养亲人、享尽天年。生命是用来奉养和保存的，所以养生就是道理的最高境界。如果养生超过了它的极限，反而因养生损伤生命，那就不是养生的根本了。人所禀受的资质和分限，各自都有极限。举重物、携轻物而精神气色仍然自如，这是力量所能承受的限度。可是崇尚名声、喜欢争胜的人，即使耗尽筋力，也仍不能满足自己的愿望，这就是知识没有穷尽的情形。所以，把知识当作名声，是由于失当而产生的，也会在冥然达到极限时消失。所谓冥极，就是任凭自己所能达到的分限，不再增加丝毫。因此，即使背负万钧重物，只要恰好在自己能力所及之处，就会忽然忘记重物还在身上；即使应对万般事务，也会浑然不觉事务属于自己。这就是养生的根本。用有限的生命去追求无穷的知识，怎么能不困顿呢？已经因追求知识而困顿，却不知道停止，反而又用知识去挽救它，这正是用养生来损伤生命，实在太危险了。忘掉善恶而处在中道，任凭万物各自运行，懵然与最恰当的状态合而为一，所以刑名之事远离自己，而完整的道理存于自身。顺着中道，把它作为常法。奉养亲人，使他们适意。只要能够守住中道而冥然合度，那么每一件事都没有不可行的。养生并不是追求超过分限，不过是保全道理、享尽天年罢了。庖丁为文惠君分解牛，手所接触的，肩所倚靠的，脚所踩踏的，膝所顶住的，都发出砉然、响然的声音；进刀时发出騞然的声响，没有不合乎音律的，既合于《桑林》之舞，也合于《经首》的节奏。文惠君说：“啊，太好了！技术竟然达到了这种程度吗？” 这是说，他顺着方便之处施展技巧，没有不从容分解的，把道理发挥到了极致；既合乎牛的纹理，又合乎音节。庖丁放下刀回答说：“我所喜好的，是道，已经超过技术了。我开始分解牛时，眼中所见无非是一头完整的牛；三年以后，就再也看不见完整的牛了；如今，我用精神去接触牛，而不靠眼睛去看，感官的知觉停下了，而精神却想要运行。我依循牛的天然结构，击入大的缝隙，顺着大的空隙，因循它本来如此的状态。技术和经脉筋骨相连之处从未稍有阻碍，更何况大骨呢！好的厨师每年更换一把刀，是因为割断；普通厨师每月更换一把刀，是因为砍折。如今我的刀用了十九年，分解过几千头牛，刀刃却好像刚在磨刀石上磨出来一样。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的骨节，其中多么宽绰啊，刀刃游走必定有余地。因此用了十九年，刀刃仍像刚在磨刀石上磨出来一样。虽然如此，每当遇到筋骨交错聚结的地方，我看见它难以处理，就警惕起来告诫自己；目光集中不动，动作放慢，刀移动得非常轻微，哗的一声，牛已经分解开了，牛还不知道自己已经死去，就像泥土堆落在地上。我提刀站立，为此环顾四周，为此踌躇满志，擦拭好刀，把它收藏起来。” 不过是把道理寄托在技术上罢了，他所喜好的并不是技术本身。还不能看见骨节间的空隙。只是看见骨节间的空隙。主管察看的感官作用停止了，任凭心神纵意而顺着牛的纹理运行。不是横着截断它。遇到有缝隙的地方，就顺势击入，使它分离。骨节解开、空隙显露，就顺势引导，使它们分开。刀不胡乱加上去。这是技术的精妙之处：刀刃常常在空隙中游走，从未碰到细小的阻碍。“軱”是纠结的大骨，会使刀刃受损。没有切中骨节间的空隙。碰到骨头，刀就会折断。“硎”是磨刀石。交错聚集、纠结在一起就叫作“族”。不再把目光移向其他事物。放慢手的动作。找准适宜之处，所用的力气就少。骨肉分解而看不出刀的痕迹，就像泥土堆积在一起。这是说脚步安逸、神情从容而自得。把刀擦拭干净，装入刀鞘收藏起来。文惠君说：“好啊！我听了庖丁的话，懂得了养生的道理。” 从刀可以得到保养这一点，就知道生命也可以得到保养。公文轩看见右师，惊讶地说：“这是什么人？为什么只有一只脚？是天生如此吗？还是人为造成的？”回答说：“是天生的，不是人为的。上天生出这个人，使他只有一只脚；人的形貌有时是人为造成的。由此可知这是天生的，不是人为的。” “介”，是偏足、断足的名称。对于知识无可奈何的，是天意；违犯自己所知、强行作为的，是人为。偏足就叫作独足。右师只凭一己的知识，却不能使两只脚都保全，这就是知识所无可奈何的地方。如果凭右师的知识一定要强求两脚都保全，那么内心精神会困顿，外在形体也会败坏，难道只是偏足而已吗？两只脚共同走路叫作有伴。有伴的形貌，从来没有人怀疑它不是命定的。有伴是命定的，所以知道独足也不是由我造成的。因此，通达生命实情的人，不致力于生命无能为力的事情；通达命运实情的人，不致力于命运所无可奈何的事情，只是保全它的自然罢了。泽中的野鸡，走十步才啄食一下，走百步才饮水一次，却不求被畜养在笼子里。它的精神虽然旺盛，却并不认为这是好事。“蕲”是求的意思。“樊”是用来关野鸡的笼子。俯仰于天地之间，逍遥自在地处在自得的境地，本来就是养生的妙处。又何必求进入笼中受人饲养呢？一开始就处于适意状态，并且从未不适意，是因为忘掉了适意本身。野鸡精神长久旺盛，志气充盈愉悦，任意放纵在清旷之地，忽然间并没有察觉这就是最好的状态。

译老聃死了，秦失去吊唁他，哭了三声便出来。弟子说：“他不是先生的朋友吗？”秦失说：“是。”“既然如此，像这样吊唁，可以吗？” 别人吊唁，我也就吊唁；别人哭号，我也就哭号。他们奇怪他不倚着门观看老聃顺应变化，却竟然哭号了三声。秦失说：“是的。起初我以为他是真正得道的人，如今看来并不是。刚才我进去吊唁，有老人哭他，像哭自己的儿子；年轻人哭他，像哭自己的母亲。他们之所以聚集哭吊，必定是有并不想说却说了、并不想哭却哭了的情况。这是逃避天性、违背真情，忘掉自己所受的本性，古人称之为逃避天理的刑罚。他恰好来到世上，是先生应当来到的时机；他恰好离开，是先生顺应自然的时机。安于时命，处于顺境，哀乐就不能进入内心，古人称这叫作解开天帝所系的束缚。” 至人没有偏私的情感，只是随众人哭号，所以这样做是可以的。天性所赋予的东西，各自都有本分，不能逃避，也不能增加。逃避天理、加重世俗情感，使哀乐经过内心，导致精神困苦，就像遭受捶打，难道不等于刑罚吗？古代通达的人有这样的说法。这是生来就有的时机。这是理所当然应当死亡的。哀乐产生于得失。如今那些玄妙通达、能够合于变化的人，没有什么时候不安适，没有什么顺境不能安处；他们冥然与造化合为一体，于是无论到哪里都没有不是我的地方，又有什么得、什么失，谁是死、谁是生呢？所以任凭自己所承受的命运，哀乐就没有地方插入其中了。把有所系缚称为“县”，没有系缚就叫“县解”；县解之后，性命的实情就得以实现。这是养生的要旨。手指穷尽了作为柴薪的作用，火却继续传下去，不知道什么时候会熄灭。“穷”就是尽；“为薪”犹如前一根柴薪。前一根柴薪以手指为喻，手指穷尽了前一根柴薪的道理，所以火得以传续而不熄灭；心安于接受奉养的状态，所以生命得以延续而不断绝；这说明养生正是生命所以能够延续的原因。时光不会重来，当前也不会停住，所以人的生命只是一息一息地获得延续。先前的一息不是现在的一息，所以接受奉养而生命延续；先前的火不是后来的火，所以柴薪燃烧而火得以传递。火传下去而生命延续，是因为养生达到了极致；世人哪里知道生命会穷尽之后又重新产生呢！《庄子·内篇·人间世第四》颜回去见仲尼，请求出行。仲尼问：“要到哪里去？”颜回说：“准备到卫国去。”仲尼问：“去做什么？”颜回说：“我听说卫国国君年纪壮盛，行事专断任性；轻率地使用他的国家，却看不见自己的过错；轻率地把百姓置于死地，死者遍布全国，数目多得像草木倒在沼泽中，百姓几乎无所归依！我曾听先生说：‘治理得好的国家就离开，治理混乱的国家就接近；医生门前病人多。’我希望把听到的道理拿来思考他的做法，也许可以使那个国家得到救治吧！” 既然身处人群之中，就不能脱离人群。然而人世间的变化，世世代代各有不同的适宜之处；只有内心无所偏执、不自作主张的人，才能随着变化找到适宜的位置，而不承受它的牵累。不要和百姓有相同的欲望。做君主的人，一举一动都能驱使别人；一发怒，就会尸横遍地、血流成河；一高兴，显贵的车马冠服就会塞满道路。因此，做君主的人使用国家，不能轻率对待。没有人敢于进谏。轻率地把百姓置于死地。把全国百姓都送进死地，人数无法计算，却把他们看得像草芥一样。没有可以依靠和归附的地方。仲尼说：“唉，你恐怕是前去送死罢了！道不应当杂乱，杂乱就会增多，增多就会扰乱，扰乱就会忧患，忧患便无法挽救。古代的至人，先使自身立定，然后才使别人立定。自己所存守的还没有确定，哪里有时间去干预暴君的行为呢！他的道不足以挽救对方的祸患。应该端正自己，找到恰当的人。如果没有找到恰当的人，那么即使有一百名医生守在病人身边，也只会增加疑惑而不能使病痊愈。不能虚心应对外物，反而运用心思去触犯困难，所以知道他自身所存守的还没有确定。只有把自己的知识放在外面，来涵养真实本性，把精妙恰当之处寄托给众人的才能，把功名归给外物，使忧患和思虑远离自身，然后才可以去接触暴君的行为。况且你知道德为何会荡失、知识为何会显露出来吗？德因名声而荡失，知识因争辩而显露。名声，是互相倾轧的东西；知识，是争辩的武器。这两者都是凶器，不是用来完全推行道的东西。德之所以流失荡散，是因为夸耀名声；知识之所以横行显露，是因为争夺谁更正确。即使是桀、跖，他们所自矜自惜的，也无非是名声和所谓的善。有名声和智慧，是世人所利用的东西。但名声一兴起，彼此就会倾轧；智慧一运用，争斗就会兴起。所以抛弃名声和知识，然后才能把道完全推行。即使德行厚重、诚信坚定，也还没有通达人心；即使有名声却不争，也还没有通达人心。若强行拿仁义和准绳之类的话，在暴君面前炫耀自己，就是让人厌恶他人的美德，叫作害人。害人的人，别人必定反过来害他。你恐怕要成为被人伤害的人了。况且，如果只要喜欢贤能、厌恶不肖就算了，又何必求得什么与众不同？如果没有人去劝告，王公必定凭借君主的权势，和人争斗口才的胜负；他的眼睛将使你眼花，他的脸色将使你屈服，他的言语将为自己周旋，他的仪态将表现出威势，他的内心还将迫使你认可他。因此这是用火救火、用水救水，叫作使事情越来越多。顺着最初的态势发展下去就没有穷尽，你恐怕会因为不相信这些深切的话，最终死在暴君面前！” 把夜明珠投给人，少有不按剑相向的，这是因为对方还不了解它。如今你的德行、诚信以及不争的名声，都是他不了解的；你却强行拿仁义作为准绳去要求他，他将认为你想毁掉别人来成就自己。因此，至人不劳心于经营世事，而是虚心应对外物；诚信显明于天地之间，不争之德畅行于万物，然后万物归心，天地不加违逆。所以德音一发出，天下便如回声般响应；高尚的德行一显明，四方六合都一同回应。这样以后，才可以经历寒暑、渡过治乱，而不触犯暴君的逆鳞。如果对方恰好不相信、不接受，就会认为你是在和他争夺名声，反过来加害于你。如果他能够喜欢贤能、厌恶愚昧，听到合乎义理的话就服从，那就是明君。既然是明君，就不愁没有贤臣；你去了也没有什么值得惊奇的。若不是这样，你去了必定受害。所以，怀着成见去应对，去哪里都不可行；没有成见地应对，适宜的回应自然会到来，那么去哪里都可以。你只要寂然不说话罢了；一旦开口，王公必定凭借君主的权势驱使别人，和你争斗辩说的敏捷，以此拒绝劝谏、掩饰过错。他的言语辩说快捷，会使人眼花缭乱。不能再把自己和他区别开来。连自我救脱、解围都来不及。于是只得放弃自己，转而顺从他。如果恰好不能挽救他，反而只会更充分地成就他的威势。只是平常守着旧习，不肯改变。在对方尚未信任时进谏，即使话说得深切，也会造成伤害。

译况且从前桀杀死关龙逢，纣杀死王子比干，他们都是修养自身，却处在臣下地位而承担君上的忧患，用臣下的身份去违逆君上，所以他们的君主便借着他们的自我修养来排挤他们。这些都是追求名声的人。过去尧攻打丛、枝、胥、敖，禹攻打有扈，结果国家成为空虚的废墟，人民遭受死亡，自己也遭受刑戮。他们用兵没有停止，追求实际功业也没有止境，这些都是追求名声和实际功业的人，难道你独独没有听说过吗？名声和实际功业，是圣人也不能胜过的东西，何况是你呢！虽然如此，你一定还有自己的办法，姑且把它告诉我吧。” 关龙逢、比干处在臣下地位，却承担君上的忧患，这不是他们所应做的事情。君主不愿让臣下拥有胜过君主的名声。暴君不只是想放纵自己的欲望，又还想求取名声；只是他所求取的不是正道上的名声。珍惜名声、贪图欲望的君主，即使是尧、禹也不能胜过这种局势，所以大家还要共同攻打他；而你却想空手前往，用道来感化他吗？颜回说：“使仪态端正而内心虚静，言语勤勉而专一，这样可以吗？” 端正自己的形体，使自己的内心虚静。说话谦逊而不反复。这还不可以。说：“唉，怎么可以这样！卫君把阳刚强亢的性情充塞在内而张扬于外，喜怒无常，这是一般人所不敢违逆的；于是便压制触犯他的人，以求放纵自己的心意。这样的德行，连日渐积累也尚且不能成就，更何况大德呢！他将固执己见而不肯变化，外表迎合而内心不服，这种作为难道还行得通吗！” 这是说卫君刚亢的性情充满内心，并且极力显露在外，强横自御到了极点。他的喜怒没有常态。没有人敢违逆他。他性情极其顽强，别人用事情来触动他，他便凌辱压制对方，以求从容放纵自己，满足奢侈的心愿。这是说话稍有增减，也没有回旋降服他的胜算。所以只是守住自己原来的心意罢了。所谓“外表迎合而内心不服”，只是前面所说的端正外表、勉强专一罢了；这还不足以使他改变。“那么，我内心正直而外表委曲，成就于今而向上比附古人。内心正直，就是与天为徒。与天为徒的人，知道天子和自己都是上天所生的儿子，难道会只凭自己的言论，去求别人认为自己好，或求别人认为自己不好吗？如果这样，别人就称他为童子，这就叫与天为徒。外表委曲，就是与人相处而随同众人。举起手来、跪下、弯身、屈拳，是人臣的礼节。人人都这样做，我怎么敢不这样做呢？做众人所做的事，别人也就没有可指责之处，这就叫与人为徒。成就于今而向上比附古人，就是与古人为徒。我的言论虽然像教诲，实际上只是合于古人的道理，古人已有的，并不是我自己的。如果这样，虽然正直却不会招致祸患，这就叫与古人为徒。这样做可以吗？” 颜回又说明了这三条。万物没有贵贱之分，获得生命这一点是相同的。所以善与不善，都交给公正的裁断，自己对别人一无所求。依循自然的道理，推行自己的性命，就像婴儿直率地向前走一样。外在形迹委曲，是随着人事中应当做的事情而行。在当今成就事业，同时上比于古人。虽然是通常的教诲，实际上含有讽刺责备的意旨。把正直寄托在古人身上，所以没有什么可以使我忧病。仲尼说：“唉，怎么可以这样！政令和法度太多，而且彼此不相通。即使固执己见，也还没有罪过。虽然如此，也只能做到这些罢了，怎么能够达到感化呢？仍然是把自己的心意当作准则。” 道理本来只有一个，却张罗出三条原则来治理他，这与实际情况并不相合。虽然还不宏大，暂且也不会受到责怪。罪过倒是没有了，但还没有达到感化。带着三种方法去适应对方，并不是无所用心、任凭天下自然发展的做法。颜回说：“我已经没有办法再进步了，请问其中的方法。”仲尼说：“斋戒吧，我将告诉你。有意用心去做，这件事容易吗？把它看得容易，便不合于广大的自然之天。”颜回说：“我的家境贫穷，已经有几个月不饮酒、不吃荤了。这样可以算斋戒吗？”仲尼说：“这是祭祀的斋戒，不是心斋。”颜回说：“请问什么是心斋。”仲尼说：“使心志专一，不要用耳去听，而要用心去听；不要用心去听，而要用气去听。耳的作用止于听见，心的作用止于与所听相应。气，是空虚而等待万物的。只有道能够聚集于虚，保持虚空，就是心斋。” 有心去做这件事，确实不容易。把有意作为看得容易，不能说是适宜的。这是除去异端而专任一己的意思吗？遗弃耳目，除去心意，使气与性命自然获得相应，这就是空虚而等待万物。使内心虚空，道就会聚集在胸怀之中。颜回说：“我还没有开始得到心斋的作用时，确实有一个颜回；得到心斋的作用后，便好像从来没有颜回。这样可以说是虚空了吗？” 还没有实行心斋，所以有自己的身体和自我。先生说：“够了！我告诉你：你若能进入世俗事物的范围中游行，却不被名声所感动，应该说时就说，不应该说时就停止；没有门户可入，也没有人为的治理，只把心安顿在不得不然之处，就差不多了。既然获得了心斋的作用，就不再有自我。让心放任而自在地处于所得之境，应当在事情真实恰当之处止步。这好比宫、商等音，随着外物应和而没有主观用心，所以说是“鸣”。无心而应和，只是任凭对方而已，并不是勉强应和。任万物保持本然，就是没有人为门户；把一切交给天下自然安定，就是没有人为治理。“毒”就是治理。“不得已”，是道理必然如此；居于至一之宅，并与必然之理相合。道理已经尽在这里了。

译“断绝世俗的踪迹容易，不在世俗之地行走却很难。受人役使容易用虚伪应付，受天道役使却难以虚伪。听说过凭借翅膀飞翔的，却没有听说过凭借无翅膀飞翔的；听说过凭借知识认识事物的，却没有听说过凭借无知认识事物的。看那空明之处，空室便产生光明，吉祥就停留在那里。如果心不能止于此，这就叫身坐而心驰。若能使耳目所接触的向内通达，而超越于心知之外，鬼神也将来居住，何况人呢！这就是万物的变化，是禹、舜的关键，是伏戏、几蘧一生所行的终点，何况那些散漫无所执着的人呢！” 不行动很容易，想行动却不踩在土地上，这是不可能的；无所作为很容易，想有所作为却不损伤本性，这是做不到的。视听所得到的东西粗浅，所以容易欺骗；至于自然所给予的报应细微，所以难以伪装。失去真实较少的人，不能保全的也少；失去真实较多的人，不能保全的也多；得失所受的报应，没有不与各自的分际相当的。想要违背天道而作伪，难道不是很难吗！” 这是说必须有相应的凭借，才能成就事情；如今没有至虚之宅，就没有办法产生感化万物的实际。能把有看作无，就是所谓虚室。虚室一旦形成，纯白之光便独自生起。吉祥所聚集的地方，就是最虚、最静之处。如果不能止于适当之处，不能会合于极致，这就是坐在那里却心神驰骋不息。因此外在的敌人还没有到来，内心已经困顿了，哪里还能感化万物呢！使耳目闭塞而让自然之性自行获得，心知的作用就被排除在外了。所以将任凭本性直接贯通，无论到哪里都不会隔阂；连幽昧之事尚且不应受到责难，何况人世间的牵累呢！这是说万物无贵贱之别，没有什么不是通过心知、耳目自行贯通的。那么，世人所谓的知，难道是想要知才知的吗？所谓的见，难道是为了见才见的吗？如果知和见可以凭欲望而得到，那么想成为贤人就可以得到贤名，想成为圣人就可以成为圣人吗？当然不可能。但世人不知道知是自己发生的，于是想要制造知来求知；不知道见是自己发生的，于是想要制造见来求见；不知道生命是自己发生的，于是又想要制造生命来求得生命。所以看见眼睛，便要求有离朱那样的明察；看见耳朵，便责求有师旷那样的聪敏。于是心神在内奔驰，耳目在外耗尽，身体处境不得安适，也就不能与万物相通了。既然不能相通，却想合于人世间的变化、应合世世代代的时节，从来没有这样的事。叶公子高将要出使齐国，向仲尼请教说：“楚王派遣我诸梁出使，责任非常重大。齐国对待使者，大概会非常恭敬，却不会急于答应要求。普通人尚且难以使其改变，何况诸侯呢！我对此非常恐惧。您曾经对我诸梁说：‘凡事无论大小，很少有不通过言辞使双方欢悦而成功的。事情如果不成功，一定会有人世间的祸患；事情如果成功，也一定会有阴阳之患。无论成功还是不成功而最后都没有祸患，只有有德之人才能做到。’我平日吃的是粗劣而不精美的食物，烧火做饭也没有想要清凉的人。如今我早晨接受使命，晚上就饮冰，我难道是内心发热了吗！我还没有接触到事情的实情，却已经有阴阳之患了；事情如果不成，又一定有人世间的祸患，这是两重忧患。做人臣的实在承受不起，请您告诉我办法吧！” 把出使的使命看得重大，是想有所求取。恐怕齐国只是空有恭敬的表示，却不肯急切地答应他的请求。凡事无论大小，很少有不通过言辞使事情成功、使双方欢悦的。这是仲尼曾经告诫诸梁的话。把事情成功当作欢悦的依据，事情不成就会发怒。这是楚王也不能避免的。即使人世间的祸患还没有发生，喜悦与恐惧已经在胸中交战，五脏中本来就已经凝结成冰了。若能把事情的成败任凭对方，而没有什么足以使内心忧患，大概只有有德之人才能做到吧！他面对火却不想着取凉，说明他所吃的食物俭薄。所吃的东西既俭薄，内心却发热而饮冰，确实是忧虑事情难以办成，并不是因为美食。事情尚未办成时，只是害怕事情不能成功；如果果真不成功，恐惧便郁结在内，刑法之网又从外面笼罩而来。仲尼说：“天下有两条重大的戒律：一条是命，一条是义。子女爱父母，是命，无法从心中解除；臣下侍奉君主，是义，无论到哪里都不能不是君臣，天地之间也无处可逃。这就叫大戒。因此，侍奉父母的人，不选择地点而都能使父母安适，这是孝的最高境界；侍奉君主的人，不选择事情而都能安然承当，这是忠的盛德；自己修治内心的人，不让哀乐随着眼前事物改变，知道事情无可奈何，便安然接受它如同命运，这是德的最高境界。做臣下的人处于这种境地，本来就有不得已之处。按照事情的实情去做而忘掉自己，哪里还有闲暇去贪恋生命、厌恶死亡！您这样去做就可以了。” 这是自然形成并牢固结合的，不能解开。千人聚集，如果不以一人为主，不是混乱就是离散。所以贤人多也不能有多个君主，没有贤人也不能没有君主；这是天道人道的规律，是必然应当如此的。如果君主可以逃避、父母之亲可以解除，那就不值得称为戒律了。知道事情无可奈何是命，便安然接受它，就没有什么哀乐可以改变自己了。于是默然把所遭遇的一切看作命运，不在其中加以用心；泯然与最恰当的道理合为一体，不在其中产生休戚之感。即使侍奉普通人，也没有到哪里是不适宜的，何况侍奉君主和父母呢！事情有必然达到的结果，道理本来总是通达的，所以任凭道理而行，事情就能办成；事情办成而自身反而不能保全的，从来没有这种情况，又何必在自身上费心呢！道理没有不通达的，所以应当承受所遇之事而径直向前。若是信奉道理不坚定，心中仍存喜恶，不能与最恰当的道理一同前行，反而谋求保全生命、忧虑死亡，我没有见过这样还能成就事情的人。“我请再把听到的告诉你：凡是交往亲近的，就一定凭诚信彼此劝勉；交往疏远的，就一定用言语向对方表达忠诚。言语必定还要有人传递。传递双方都欢喜或都愤怒的话，是天下最难的事。双方都欢喜时，往往有过分赞美的话；双方都愤怒时，往往有过分憎恶的话。凡是过分之言大多是虚妄的，虚妄了，人们对它的信任就少；信任少，传话的人就会遭殃。所以古代法言说：‘传达通常的实情，不要传达过分的话，这就差不多可以保全了。’” 关系亲近的人能够当面接触，所以凭借诚信相互验证、亲近而相互信服。关系遥远的人，则通过言语传达心意。喜怒之言如果超过事实，传话的人要使双方都不失其中，这本来就不容易。“溢”就是超过；喜怒之言常常超过适当的程度。如果怀疑并非对方原话，就会认为是传话的人妄自编造。人们会默然对它产生怀疑。顺着传递过分的话，就像在说荒诞妄言；接受者一旦怀疑，传话的人就会被横加罪责，并按轻重定罪。即使听到一时的过分言语也不要传出去，一定要称说对方平常的实情，求取其真实本意，这样就接近于保全了。

译“况且，凭技巧争斗力量的事，开始时表现为阳刚奋发，通常结束于阴险变化；发展到极盛，就会产生许多奇巧。按照礼法饮酒的事，开始时有条理，通常结束于混乱；发展到极盛，就会产生许多荒诞的乐事。凡事也都是这样，开始于诚信，通常结束于鄙陋；开始时很简约，将要结束时必定变得巨大。言语像风波，行为会使实际丧失。风波容易使人动荡，实际丧失容易造成危险。所以愤怒无端发生，便有巧言和偏辞。野兽临死时顾不得选择声音，气息急促而愤怒，于是双方一同生出凶厉之心。苛求审察达到极点，必定会有不肖之心来回应，而人们又不知道事情为什么会这样。如果连原因都不知道，谁能知道最后会发展到哪里！所以古代法言说：‘不要擅自改变命令，不要强行促成事情；超过限度就是增加祸患。’擅改命令、强促成功，都是危险的事。美好的事情要经过长久才能成就，坏事形成后就来不及改正，难道能不谨慎吗！” 本来共同喜欢嬉戏。想要争胜而情绪达到极点，暗中兴起了伤害对方的心。不再遵循事理。尊卑有分别，轮流酬酢也有次序。沉湎其中，放纵而无节制。放纵荒淫，横行无忌，没有什么做不到。烦乱产生于简略，事情从细微处开始，这是必然的发展趋势。言语像风波，所以一旦实行它，实际就会丧失。所以舍弃那些风波般的言语而不实行，实际就不会丧失。事情如果掌握了真实情况，危险便可以转为安定，动荡便可以得到平定。愤怒的发生没有别的缘由，通常只是因为巧言超过事实、偏辞失去适当分寸。这好比野兽被逼到无路可走，叫声急迫而情势穷尽，和缓的声音发不出来，气息也不能调理，便突然暴怒，双方都生出缺陷和凶厉来彼此对抗。宽厚地容纳万物，万物一定会归附。苛细精密地审察到极点，鄙陋吝啬之心就会产生，而自己还察觉不到。所以大人坦荡地让万物处于各自自在的境地，不以人的才能为苦，不耗尽人的欢情，这样四海之内的交往就可以保全。如果自己尚且察觉不到，又怎么能知道祸福会从哪里一齐到来呢！传达对方的真实情况。任凭事情自然形成。有所增加，就不是任凭实际情况了。这就是事情危险的地方。美好的事情形成，要任凭时间和变化逐渐成就，就像种植一样，不可能一天之内长成。对方所厌恶的事情却勉强促成，悔恨和失败很快就会到来。“顺应万物来安顿心神，寄托于不得已来涵养内心，这就达到极点了。为什么还要有所作为来求取回报呢！不如去完成使命，这才是困难的地方。” 寄托于外物，把它作为自己的心意。任凭道理必然如此，中庸之理就完整了，这才是应接外物的最高境界。应当任凭对方如实作出回应，为什么还要在其中另加自己的心意呢！直接去完成使命最容易；把喜怒施加到心意之中，所以困难。颜阖将要做卫灵公太子的师傅，便向蘧伯玉请教说：“有这样一个人，他的德性好像天生就是残害人的。若用没有原则的方式与他相处，就会危害我国；若用有原则的方式与他相处，就会危害我自身。他的才智只够用来知道别人的过错，却不知道别人为什么会有过错。像这样的人，我该拿他怎么办呢？” 小人的本性是：用规范制度引导他，他就憎恨自己；放纵他没有限度，他就会扰乱国家。他不知道百姓犯错的原因在于自己，所以把罪责归给百姓，却不改正自己。蘧伯玉说：“问得好啊！要警戒，要谨慎，端正你自己吧！外在形迹不如顺从，内心不如和顺。不过，这两点也各有祸患。顺从外形却不要陷入其中，内心和顺却不要显露出去。他若像婴儿，你也同他做婴儿；他若没有界限，你也同他没有界限；他若没有边际，你也同他没有边际；这样引导他进入没有过失之处。反复顺应并与之会合，都是为了端正自己的身心。外在形迹不违逆，内心和顺却不与之完全相同。所谓顺从，是外在形迹顺着他；所谓陷入，是终于同他完全一样。所谓和顺，是用合宜的道理帮助他；所谓显露，是自己显扬功劳。如果终于与他完全相同，就是陷入颠覆危险而不能扶持他，反而与他一同灭亡。所以应当以天地为准则，只是不刻意树立细小的差异罢了。自己显露才能去与他和顺，便会有包容污垢的声名；帮助他成就名声，他反而会厌恶胜过自己的人，妄自制造妖孽。所以应当闷然若昏暗，与他玄同而不显光尘；这样，他不能把你当作亲近者，也不能把你当作疏远者，不能从你这里获利，也不能加害于你。不要稍稍显露棱角来触犯他的逆鳞。“你不知道螳螂吗？它愤怒地举起前臂去抵挡车轮经过的车辙，却不知道自己没有能力胜任；这正是因为它自以为才能美好。要警戒，要谨慎！凭借积累的才能和自夸的美德去触犯他，几乎就要危险了！螳螂愤怒地举起前臂，并不是不勇壮；只是拿它去抵挡车辙，终究不是能够匹敌的对象。如今明知自己的才智无可奈何，却还想强行承担那种责任，就像螳螂愤怒举臂一样。积累你的才能，夸耀你的美德，用来触犯这个人，这是危险的道路。“你不知道饲养老虎的人吗？不敢把活物给它，是怕引起它撕杀活物的怒气；不敢把完整的动物给它，是怕引起它撕裂动物的怒气。要按时调节它的饥饱，使它的怒心得到疏导。老虎和人属于不同种类，但它亲近饲养自己的人，是因为对方顺着它；所以杀死它所喜爱的东西，就是违逆它。这是怕它因为产生杀心而终于发怒。如果正好让老虎自己咬破并撕开食物，它就会因为用力而发怒。知道它发怒的原因，并顺着它的心意。顺应道理，即使异类也会产生亲爱；违逆时节，即使至亲也会交战。“爱马的人，用竹筐装马粪，用蛤蜊壳盛马尿。恰好有蚊虻伏在马身上攀附，爱马的人不及时拍打，马就会挣断嚼口、撞碎胸膛。心意有所专注，反而会使所爱之物受损。难道能不谨慎吗！” 马粪和马尿是最卑贱的东西，却用宝贵的器物来盛放，这是爱马到了极点。蚊虻纷纷聚集，附着在马身上。虽然是在救马的祸患，却遮蔽了马没有料到的情况。遮蔽了马的防备，所以马受惊而到了这种地步。情意一到极点就会除去祸患，往往顺手抚弄它，以至把它毁碎，反而失去了原本爱护它的缘故。所以，处在当今世间与外物交接、面对顺逆之际，不可不谨慎。匠石到齐国去，经过曲辕，看见一棵作社树的大栎树。树冠大得可以遮蔽数千头牛，树干要百人合抱；树高临近山顶，十仞高处才开始生枝，能够造船的枝干就有十多条。观看的人多得像集市一样，匠伯却看也不看，径直不停地走了。弟子看够了，跑上去追匠石，说：『自从我拿着斧头跟随老师以来，还从未见过这样美好的木材。先生却不肯看，脚步不停，这是为什么？』匠石说：「算了，不要再提它了！这是散木。用它造船，船会下沉；用它做棺椁，很快就会腐烂；用它制器物，很快就会毁坏；用它做门户，就会流出树脂；用它做柱子，就会被虫蛀。这是不成材的树木。正因为没有什么用处，所以才能有这样的长寿。」 它不在可用木材的范围之内，所以叫作散木。

译匠石回去后，栎社树托梦给他说：「你将拿什么来比较我呢？难道你要把我同那些有纹理、可用的树木相比吗？那山楂树、梨树、橘树、柚树以及各种果树，果实成熟就会被剥取，果实被剥取就会受到损伤。大枝折断，小枝被拉扯。这是因为它们的才能反而苦害了自身的生命。所以不能终享天年，中途便夭折，是自己招来世俗的砍伐打击。万物没有不是这样的。况且我寻求没有任何用处，已经很久了！差一点死掉，如今才得到这个结果，反而成就了对我最大的用处。假使我有用，哪里还能长得这样大呢？再说，你和我都是物，为什么还要互相把对方当作物来衡量呢？你这个几乎要死的散人，又哪里知道什么是散木！」 凡是可以使用的木材，都叫作文木。万物都因为被用来发挥自身的作用而受到损伤。世上屡屡有人看出了自己的处境，只是如今只有匠石明白这一点罢了。长久积累无用，才成为保全生命的大用。如果有用，（必）〔久〕（一）定会很快被砍伐。这是在戏弄匠石。匠石醒来后，推究这个梦。弟子说：「如果它只求无用，那为什么还要做社树呢？」匠石说：「住口！你不要说了！它也不过是暂且寄托在这里罢了！它是把世人当作不知己者来斥责。若不做社树，恐怕早就被剪伐了！况且它所保全的东西与众不同，你却用通常的道理去解释它，不是离得太远了吗！」 他仍嫌栎树把成为社树看成自己的荣耀，只是没有追究它无用的意义罢了。成为社树只是社神自行寄托于此罢了，并不是这棵树求着要成为社树。这是说，这棵树正因为社神不知晓自己而受到辱骂、困辱，哪里是在以此为荣耀呢！树木本来就把无用当作用处，那么即使不成为社树，也终究不会接近被剪伐的祸害。它把没有可保全之处当作自己的保全，而众人却把拥有可保全之处当作保全。使人得利、使万物增长，禁止百姓作非分之事，这就是社的意义。无用之物，淡泊自守而不刻意作为；各种有才之物各自发挥作用，按照各自的次序行事，而不参与其中，这正是凭借无用来保全生命的原因。你却把成为社树当作荣耀，哪里有理由接近它呢！南伯子綦在商丘游览，看见一棵大树，觉得很奇异：它的树荫足以遮蔽千辆马车。子綦说：「这是什么树啊！这一定有奇异的材质吧！」他抬头看它的细枝，见枝条拳曲，不能用来做栋梁；低头看它的大根，见木理如车轴解散，不能用来做棺椁；舔它的叶子，嘴就会溃烂而受伤；闻它的气味，能使人发狂醉倒，三天还不能恢复。它的枝条所形成的树荫，足以遮蔽千辆马车。子綦说：「这果然是一棵不成材的树，所以才能长到这样大。唉，神人也是凭借这种不成材来成就自身的。」 君王在百官面前不亲自显示才干，所以百官各自处理自己的事务：明察的人替他观察，耳聪的人替他听闻，智谋的人替他谋划，勇敢的人替他抵御。他自己做什么呢？不过是幽深沉默罢了。这样，群才都不会失去自己的位置，而不成材反而成为众才最终所依赖的。因此天下人乐于推举他而不感到厌倦，他驾驭万物而不受其害。宋国有个荆氏家族，适宜种植楸、柏、桑树。树长到一拱一把以上，想要拿去做猴桩的人就来砍伐；长到三围四围，想要拿去做高大华美建筑的人就来砍伐；长到七围八围，贵人和富商之家想要拿去做棺材旁板的人就来砍伐。所以还没有终享天年，就中途死于斧斤之下，这就是有材的祸患。因此，举行解除仪式时，额头白色的牛、鼻孔朝上的猪以及患痔病的人，都不能送到河边。这些禁忌，巫祝都已经知道，认为它们是不祥之物。可这正是神人所认为的大祥。有才有材的人，不能做到毫无顾惜。巫祝举行解除仪式时，舍弃这三类东西，一定要精心挑选赤色的牲畜，然后才敢使用。巫祝在这件事上，也知道不成材的东西能够保全自身。保全生命，是天下人所说的吉祥；巫祝把不成材看作不祥而不使用它，他们却正是凭借所谓不祥来保全生命，这才是大祥。神人就是无心无为而顺应万物的人。所以天下人所说的大祥，神人不会违逆。支离疏这个人，下巴隐没在肚脐处，肩膀高过头顶，头顶的发髻直指天空，五脏六腑的位置在上面，两条大腿形成腋下。他靠缝补、洗涤衣物，足以糊口；靠摇动簸箕、播撒米糠，足以供十个人吃饭。君上征召武士时，支离疏就伸着胳膊混在他们中间游走；君上有大规模徭役时，支离疏凭借自己常年有病而不服役；君上向病人发放粮食时，他能得到三钟粮食和十捆柴薪。像支离疏这样形体残缺的人，尚且能够养活自己、终享天年，更何况德行支离、不拘一格的人呢！他凭恃自己的无用，所以不必自行逃避隐藏。这是因为他不承担徭役。有徭役就不参加，有赏赐就接受。神人对于外物无所用心，而外物各自发挥作用；他把功劳和名声归给群才，与万物冥合而不留下行迹，所以免除了人与人之间的祸害，处在恒常美好的真实境界中；这就是德行支离的人。孔子到了楚国，楚国的狂人接舆在孔子门前来回走动，说：凤凰啊，凤凰啊，你的德行怎么衰微到这种地步了呢？应当顺应时势径直前行，完全合乎时势会通的适宜之处。世道的盛衰，淡然得几乎不值得察觉，所以说“怎么会这样”。未来的时代不可等待，过去的时代也无法追赶。只应当尽力把握当前时势的适宜罢了。天下有道，圣人便能成就事业；天下无道，圣人便能保全生命。把一切交给它自然如此，事理自然生成。生成并不是由我造成的，难道会因为天下治乱而改变自己的节操吗？天下太平时，人自然求取成就，所以忘掉成就而不至于失败；天下混乱时，人自然求取生存，所以忘掉对生的执着而不会真正失去生命。如今这个时代，只求勉强免于刑罚罢了。不要瞻前顾后，只要穷尽当今时势的机宜，冥然与时代社会融为一体，然后才能完全合乎精妙的适宜之道，也才能免于刑名之害。福分比羽毛还轻，却没有人知道承受它。脚能够行走，就任其行走；手能够拿取，就任其使用；耳朵听到什么，就听什么；眼睛看到什么，就看什么；知道什么就止于所知，不知道什么就止于所不知；能够做什么就任其所做，能够成为什么就任其所成；尽情顺应内在本性，而不在分外之事上增加丝毫负担，这就是无为最容易做到的境界。无为而不能保全性命的，从来没有；性命得以保全而不是福，也从未听说过。所以，所谓福，就是前面所说的保全，并不是借助外物，哪里有什么寄托在鸿毛上的重量呢！顺着本性行动，行动不过分，是天下最容易的事；举起自身所能举的，承载自身所能承载的，是天下最轻的事。然而，人却以无边的知识损伤本性，以爱憎之欲动摇真性，于是舍弃这种无为的至易，去做那有为的至难；放弃自己所能举起的至轻，反而去承受外物所赋予的至重，这正是世人的常见祸患。祸患比大地还重，却没有人知道躲避。如果只举持内在本性，那么即使背负万钧也感觉不到沉重；如果把外物加在自己身上，即使重量还不到一锱一铢，也会有人不能胜任。以内在本性为根本，就是福，所以福至轻；以外物为根本，就是祸，所以祸至重。祸患已经极重，却没有人知道躲避，这是世间最大的迷误。算了吧，算了吧！把自己的德行加在别人身上，危险啊，危险啊！划定地界而让人沿着它走。在地上划出界线让人沿着走，自己的行迹就无法掩藏；执着于自我而面对万物，就不能与万物冥合。因此，大人不以彰显自我来照耀别人，而是任凭别人自己明白；不把自己的德行施加给别人，而是把各人自己的德性归还给各人，所以能够贯通万物，玄妙地同彼与我融为一体，浑然与天下合而为一，使内外都得到同样的福。

译迷阳啊，迷阳啊，不要伤害我的行走。“迷阳”就像说“亡阳”。丧失外在的阳气而任凭自身独立，不被外物扰乱，那么我的行路就能保全。天下万物都保全各自的“我”，那么凡是称作“我”的，就没有不保全的。崎岖啊，崎岖啊，不要伤害我的脚。让自己的行迹曲折而成就自身，各自满足就够了。山中的树木，是自己招来的砍伐；膏油和灯火，是自己招来的煎熬。桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以使用，所以被剥割。人人都知道有用之物的用处，却没有人知道无用之物的用处。有用，就同外物共同成就功业；无用，就自行保全生命。割舍自己的肌肤来成就天下，这是天下人都知道的事。若能使百姓不失去各自保全生命的方式，使彼此都得到适宜，那么人们将茫然无觉，不会意识到精妙之处就在自身。《庄子·内篇·德充符第五》鲁国有个被砍去一只脚的人，名叫王骀，跟随他学习游处的人，和跟随仲尼的人一样多。德行充实于内，在外物面前自然应对，内外玄妙地相合，确实像符命相合一样，而把自己的形骸遗忘了。他的弟子多少，与孔子相当。常季问仲尼说：「王骀是个被砍去一只脚的人，跟随他游学的人，分占了鲁国的一半。他站着不教诲，坐着不议论。弟子空虚而去，却充实而归。难道真有不通过言语的教诲、不显露形迹而能使心有所成就的道理吗？这究竟是什么人呢？」 众人各自获得满足。他奇怪王骀形体残缺，内心却如此充实。心灵完整时，就会遗忘身体形貌，忘掉五脏，恍然独自前行，而天下没有什么能够使它分离。仲尼说：「先生是圣人，我只是落在他后面，还没有赶上罢了！我将把他当作老师，更何况不如我的人呢！哪里只是鲁国，我将带领天下人一同跟随他。」 神全而心备，就会与形体和万物冥合。与万物冥合的人，是天下没有什么能够使他疏远的，哪里只是一国的人会归附他呢！常季说：「他是个被砍去一只脚的人，却能超过先生，他和普通人相差得太远了。既然如此，他的用心究竟是怎样的呢？」仲尼说：「死生也是大事，可他却不随死生而改变；即使天地翻覆坠落，他也不会随着它们一起毁灭；他明察于无所凭借之处而不随万物迁移，任万物自然变化，同时守住它们的根本。」 人的身体虽然每天都在变化，但死生的变化，是变化中最大的。他与变化一同变化，所以死生不能使他自身发生改变。这就是顺应变化。明白性命本来就应当如此。把变化当作命运，因而不发生违逆。不离开最为恰当的极致。常季说：「这是什么意思？」仲尼说：「从万物各自不同的一面看，肝和胆就像楚国和越国那样遥远；从万物相同的一面看，万物都是一体。像这样的人，甚至不去分别耳目应该接触什么，而让心神游于德性的和谐之中。万物只看见自身所共同具有的一面，而不看见自身所丧失的一面；即使看待失去一只脚，也像遗弃泥土一样。」 安恬和困苦的本性不同，所以对美丑的感受也相反。虽然各自所认为美的不同，却都同样有所认为的美；各自赞美自己所赞美的，那么万物就都有共同的美；各自认定自己所认定的，那么天下就都有共同的是。若顺着万物的差异而分别差异，天下就没有不不同的。具有浩大胸襟、全面观察的人，能够把天地当作官府、把万物当作府库，知道差异本身不足以成为差异；所以顺着万物的共同处而看作相同，天下就没有不相同的。又知道所谓相同也没有固定实在，于是顺着它的无而归于无，那么是非、美丑全都不存在了。认为自己对而别人错，认为自己美而别人丑，从有中等智慧以下，直到昆虫，没有不是如此的。但这只是明白自己而不明白别人罢了。至于玄妙通达、泯除分别的人，则借助天下来明白天下。天下没有所谓“我错”，便明白天下没有绝对的错；天下没有所谓“他对”，便明白天下没有绝对的对。无所谓是，也无所谓非，混同为一，所以能够驾驭变化、任凭造化，即使违逆外物也不惊惧。把一切适宜都忘掉，所以没有什么不能任受；完全任受万物而仍有不能得到的，从来没有；没有得不到的却不能和谐的，也从未听说过。因此，把心放任在道德之间，荡然自在而无不恰当，旷然开阔而无不适宜。体悟穷尽变化之数的妙心，所以能够对任何事物都无所不相同；既然对任何事物都无所不相同，那么死生变化，无论到哪里都没有不是我的。因而生是我的时运，死是我的顺应；时运使我聚合，顺应使我离散。聚散虽然不同，但我在其中都仍是我自己；那么生只是我的存在，并没有真正得到什么，死也是我的存在，并没有真正失去什么。死生的变化尚且可以看成一体，既然看见它们是一体，就会脱然无所系恋，玄妙地同彼我相合，把死生看作醒梦交替，把形骸看作旅舍，把离开生命看成脱掉鞋子，把断足看成遗弃泥土。我没有见过还有什么足以束缚、扰乱他的心。常季说：「他是为了自己，以他的知识获得他的心，又以他的心获得恒常之心。万物为什么还要推重他呢？」 这是嫌王骀还没有忘掉知识而保全自身。这是嫌他还没有遗忘自己的心而自得。获得恒常之心，就是平等地任意来去。这里嫌他还不能平等任意地来去，而是同外物相遇，所以总使外物来归附他。仲尼说：「人们不把流动的水当作镜子，而把静止的水当作镜子。只有静止的水，才能使众物都静止下来。受命于地的，只有松柏独自保持正直，在冬夏都青翠；受命于天的，只有尧舜独自保持正直，处在万物之首。幸而能够端正自身，便能端正众生。保守本始的征验，就是不恐惧的实际；勇士一人冲入九军之中，也是如此。将要追求名声而能够自我约束的人，尚且能做到这样，更何况那些把天地当作官府、把万物当作府库，只把六骸看作暂居之所、把耳目看作表象，只有一种知识所知而内心从未死去的人呢？他将选择日期登上高处，达到玄妙境界，人们也会因此跟随他。他哪里肯把外物当作自己的事务呢！」 静止的水能够成为镜子，并不是为了静止而求取照见之功。所以王骀聚集众人，是众人自行归附他，难道是他牵引外物使之跟随自己吗！一旦主动有所作为，就不能处在众物的静止状态中。松柏只是特别禀受了自然凝聚的气，所以能够成为众木中的杰出者，并不是它主动作为才得到这种地位。这是说，特别承受自然正气的人极为稀少：在低等的草木中，只有松柏；在高等的人类中，只有圣人。所以凡是不正的，都来求取正；如果万物都有常青保全之性，松柏就没有什么可尊贵的；如果人人都能自正，也就不会羡慕大圣而趋附他。只是幸而自身能够端正，并不是为了端正别人而端正自己。并不是能够遗忘名声而无所不任。冥然无所不体会、无所不合。这就是所谓的旅舍。人虽然使用耳目，也只是借助耳目，并不是非要依赖耳目不可。知识与变化一同运行，就无论到哪里都能与之冥合，这是知识达到一体；心顺应死生，就没有哪个时刻不是生命，这是心从未真正死亡。只是因为不失去时机而有所选择罢了；这样的人其实没有选择，而是任凭天道运行，随时而动。所以，那些暂且借用外物的人，只是由此推重他罢了。正因为他恬淡寂静，所以能够保全自身。

译申徒嘉是个被砍去一只脚的人，和郑国的子产一同拜伯昏无人为师。子产对申徒嘉说：「我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。」第二天，他们又在同一厅堂同席而坐。子产对申徒嘉说：「我先出去，你就留下；你先出去，我就留下。现在我将要出去，你可以留下吗？还是不可以？况且你见到执政者却不避让，难道你要和执政者平等吗？」 子产以和被砍脚的人一同走路为羞耻。他故意直接这样质问，想让申徒嘉一定不能和自己同时出去。子产平常总以自己身为执政者而自负，所以直说“你能和执政者平等吗”，便认为这样足以表明申徒嘉的无礼。申徒嘉说：「先生的门下，难道真有像这样自称执政者的人吗？你不过是以自己身为执政者而感到得意，因而把别人排在自己后面罢了。我听说：『镜子明亮，尘垢就不能停留；一旦尘垢停留，镜子就不明亮了。长期同贤人相处，就不会有过错。』如今你所推重、所取法的对象正是先生，却还说出这样的话，不也是过错吗！」 这番话谈论的是德行所处的地位，并不是计较官位。他讥笑子产倚仗自己的官位而自夸，想把自己置于万物之前。侍奉明师，而鄙陋吝啬的心还没有除去，这才是真正的过错。子产说：「你既然已经是这样一个形体残缺的人了，居然还要同尧争论谁更善。衡量你的德行，难道还不足以使你反省自己吗？」 这是指申徒嘉形体残缺。意思是说，他不反省自己，却想轻蔑在位者，还要和有德之人并列。衡量你的德行，实在不足以弥补形体残缺所造成的过错。申徒嘉说：「总是自我陈说过错、认为自己不该被除去的人很多；不陈说过错、认为自己不该存在的人却很少。知道事情无法挽回，却能安然接受它如同命运，只有有德之人才能做到。我游走在羿的箭法所及之中。箭靶中央就是正中之地；然而有时射中、有时射不中，只是命运罢了。许多人凭借自己双脚完整而嘲笑我双脚不全，我愤怒不平；但一到了先生那里，怒气就消散而恢复平静。我不知道是先生用善道洗涤了我，还是我自己能够反省？我和先生相处十九年，却从来没有意识到自己是个被砍去一只脚的人。如今你只在形骸之内同我交往，却要在形骸之外寻求我，不也是过错吗！」 许多人都喜欢陈说自己的过错状况，却把自己看成不该被除去的人。羿，是古代善于射箭的人。弓箭所能射到的范围叫作彀中。利害相互侵袭，那么天下人就都像羿一样。凡是不能遗忘自身、忘掉知识而与万物同流的人，都游走在羿的箭靶范围之内。即使张毅出门、单豹隐居，也仍然不能避免处在箭靶中央；那么射中还是射不中，只在于命运。可是那些拘泥于一时遭遇的人，各自只知道自己的际遇，却不知道命运本来如此。因此，侥幸躲过弓箭伤害的人，就自以为机巧，欣然自夸；等到最终不能避免时，又悔恨自己先前的错误，心志受伤、精神受辱，这就是还没有通达命运实情。我的生命并不是由我自己产生的，那么在一生之内、百年之中，我的坐起行止、动静进退、情性知能，凡是拥有的、没有的、所做的、所遇到的，都不是由我决定的，都是事理自然如此罢了。若还在其中横生忧喜，这又是违逆自然、失去本真的表现。他们都是因为不懂命运，才会有这种可笑的表现。他看见至人懂得命运、遗忘形体，所以放下先前的愤怒，恢复了平常状态。他不知道是不是先生用善道洗涤了我，还是我能够自己反省？这就是自己忘掉形体而遗忘牵累了。这是因为忘掉了形体。形骸已经在外，德性在内。如今你只是同我的德性交游，并不是同我的形体交往，却还要在外在形貌上寻求我，难道不是过分了吗！子产惊惭地改变容色和神态，说：「请不要再说了！」 他已经醒悟，所以厌恶自己说了这么多话。“踵”，就是频繁、接连不断的意思。鲁国有个被砍去一只脚的人，名叫叔山无趾，接连来拜见仲尼。仲尼说：「你从前不谨慎，已经因此遭受这样的祸患；即使如今来了，又哪里还来得及呢！」 人的生命，本来就是道理自然生成的；只要不强行作为，而任其自然生长，这才是珍重自身并懂得要务。若是忘掉生命自然生成的道理，反而谨慎拘束、自我矜持，这就是轻率地使用自身而不懂得要务，所以五脏在内相互攻伐，手足在外受到残伤。无趾说：「我只是因为不懂得要务而轻率地使用自己的身体，所以失去了一只脚。如今我来这里，仍然有尊重脚的心存在，因此我一定要努力保全它。天没有什么不覆盖，地没有什么不承载，我把先生看作天地，哪里知道先生还会这样呢！」 去掉矜持谨慎，任凭生命自然生长，这才是努力保全自身。责备他不够谨慎，说明他还没有达到天地那样的境界。孔子说：「是我浅陋了！先生为什么不进来呢？请让我把所听到的道理讲给你听。」 听到了应当听到的道理便离去，从而保全自己的无为。无趾走出去。孔子说：「弟子们要努力啊！无趾是个被砍去一只脚的人，尚且致力于学习，以补救先前行为的过错，何况德性完整的人呢！」 德性完备的人，一出生便忘却了“生”。无趾对老聃说：“孔丘对于至人来说，大概还没有达到吧？他为什么还那样恭敬地把学习当作事情呢？他又想凭借搜求诡诈幻怪的名声来闻名，却不知道至人把这些当作自己的桎梏吗？” 这是说孔子奇怪自己又去向老聃学习。没有成见的人，别人怎样学习，他也怎样学习。然而古代的学习者是为了自己，今天的学习者是为了别人；这种弊病发展到最后，就成了专门去做迎合别人的事情。把别人当作老师而使自己有所获得，只是顺从通常的情形；舍弃自己去仿效别人，并在外物中追逐的，是想求取非同寻常的名声。非同寻常的名声，正是由通常的事物产生的。所以学习本来不是为了幻怪之事，但幻怪之事必然由学习产生；礼本来不是为了华美文饰，但华美文饰的兴起必然由礼产生。这是必然的道理，是至人无法避免的，所以把它看作自己的桎梏。老聃说：“为什么不直接使他把死和生看成同一条道路，把可与不可看成同一贯通之理，解除他的桎梏，这样可以吗？” 这是想用直接的道理使他与道冥合，希望不留下任何痕迹。无趾说：“这是天施加的刑罚，怎么能解除呢！” 如今仲尼并不是不能与道冥合，只是自然的道理是：行动就有影子跟随，言语就有回声相随。顺应外物，名声和踪迹就会形成；但顺应外物并不是为了求取名声。不是为了名声，便达到了极致；可是最终仍然不能免于名声，那么谁能解除它呢？所以名声就像影子和回声，影子和回声就是形体和声音的桎梏。明白这个道理，便可以遗弃名迹；名迹可以遗弃，便可以断绝对彼此高下的推尚；对彼此高下的推尚可以断绝，性命就可以保全了。

译鲁哀公问仲尼说：“卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。男子同他相处，都会思念他而舍不得离开；妇女见到他，就向父母请求说：‘与其嫁给别人，不如做他的妻子或妾。’这样的人有十几个，而且还在增加。他从来没有听说过主动倡导什么，只是经常附和别人罢了。他没有君王的地位来救助人们免于死亡，没有聚积的俸禄来满足人的腹欲，又以丑陋惊骇天下；他只附和而不倡导，见识不超出四方疆域，男女都在他面前相合，这个人一定有不同于常人的地方。我召见他来观察，果然丑陋得惊骇天下。同我相处还不到几个月，我已经对他的为人有了好感；不到一年，我便信任他。国内没有宰相，我要把国政交给他。他闷闷地回应，淡然得像是在推辞。我感到惭愧，最终还是把国政交给了他。没过多久，他离开我而远行。我忧伤得像失去了什么，好像没有人同我一起享有这个国家了。这究竟是什么样的人啊！” “恶”就是丑陋。说明他不是因为权势才前往。说明他不是为了求取食禄才前往。说明他不是因为外貌美丽才前往。并不是有人招请，他才被召来。他没有把心思耗费在分外之事上。才性完备的人与万物没有伤害关系，所以进入兽群不会扰乱兽群，进入鸟群不会扰乱鸟行，并且成为万物栖息的林薮。还不到一个月，哀公已经察觉他有远大的境界。把国政交给他。宠辱都不足以使他的精神受到惊扰。别人辞让，他也随之辞让。仲尼说：“我曾经出使楚国，正好见到一群小猪在吮食死母猪的乳。不一会儿，它们惊惧地睁大眼睛，全都抛弃母猪逃走了。这是因为看不见同类，也得不到同类的回应。它们所爱的母亲，并不是爱她的形体，而是爱那使形体成为母亲的东西。战死的人下葬时，不能用翣来资助仪式；被砍去脚的人所穿的鞋，也没有必要再珍爱。因为它们都失去了根本。天子的众妾，不能剪指甲，不能穿耳孔；娶了妻的人只停留在外廷，不能再充任内廷职事。形体完整尚且足以达到这样的地步，何况德性完备的人呢！如今哀骀它没有开口说话却获得信任，没有功劳却使人亲近他，使人把国家交给自己，还唯恐他不肯接受；这一定是才性完备而德性不显露的人。” 这是在吮食乳汁。活着时，人和母亲以才性、德性相同为同类；死后才性、德性离去了，所以活着的幼猪因失去同类而逃走。因此，德性深厚的人，类似于婴儿；无论到哪里，都能使对方把他当作婴儿，于是天下没有什么能伤害他。这是因为彼此得到同类的感应，也明白了自己的缘故。感情如果相同，即使形体不同，外物也不能伤害他的心；感情如果失去了同类，即使形体相同、确实是母子，也不足以坚定他的心志。使形体成为相应形体的，是才性和德性。翣，是武士所凭借的仪仗。战死的人已经没有武士的身份了，翣还放在哪里呢！” 之所以珍爱鞋子，只是因为它对于脚有用罢了。翣和鞋所凭借的根本，都是脚和武士身份。这是为了使形体完整。这是怕损伤她的形体。选取嫔妃和侍御，以及娶妻，本来都是把外形美好作为考虑的重点。所以，形体完整，尚且能够降低至尊者的情意，改变贞女的操守。他的德性完备而万物都爱护他，这是理所当然的。哀公说：“什么叫才全？”仲尼说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，都是事物的变化，是命运的运行。它们日夜在眼前交替，而人的智力不能预先窥测它们的开端。因此，这些变化不足以扰乱内在的和谐，也不能进入精神之府。使精神保持和谐舒畅而通达，不失其喜悦；使日夜运行没有间隙，并且同万物一起处于春和之中，这是与外物接触而在心中产生生机。这样的境界就叫作才全。” 其中的道理本来就应当如此，是不能逃避的。所以人的出生并不是错误地出生；生命中拥有的，也不是虚妄地拥有。天地虽然广大，万物虽然众多，但我所遇到的恰好就在这些事情上，那么即使天地神明、国家圣贤，竭尽力量和最高智慧，也不能违背它。因此，凡是我没有遇到的，就不能遇到；所遇到的，就不能不遇到。凡是不做的，就不能做；所做的，就不能不做。所以把一切交付给它，事情自然就恰当了。命运在运行，事情在变化，昼夜不停；推开它也推不走，挽留它也停不住。所以才全的人，随着所遇到的事情而任其自然。事情的开端不是智力所能预先窥测的，过去的事情也不是感情所能挽留的。因此，既然知道命运必然运行、事情必然变化，难道还要在事情结束时去推测开端，在新的事物面前眷恋旧的事物吗？即使有最高的智慧，也不能预先窥测。已经逝去的事情，我又能怎样呢？” 如果确实知道性命本来就应当如此，那么即使面对死生、穷达以及千变万化，也能淡然自若，身中自有和谐之理。灵府，是精神的住所。真正充足的人，不让忧患经过精神，忧患就像只从皮肤外面掠过一样。如果能使和谐的本性不受扰乱，灵府闲适安乐，那么即使经历最大的变化，也不会失去那种喜悦。浑然不分地永远顺任一切。这是群生所依赖的东西。顺应四时而一同变化。“什么叫德性不显露？”回答说：“平静，是水停聚到极盛的状态。它可以作为准则，是因为内在保持坚守，外在不受动摇。德，是成就和谐的修养。德性不显露，是因为万物不能离开它。” 天下的平静，没有比止水更盛大的了。没有偏私而达到极度平静，所以天下都以它为准则。事情能够成就，万物能够和谐，这就叫作德。没有事情不能成就，没有万物不能和谐，这就是德性不显露。因此天下都乐于推戴他而不感厌倦。有一天，哀公把这件事告诉闵子说：“起初我凭借南面而王的地位君临天下，掌握百姓的法纪而忧虑他们的死亡，我自以为已经达到最通达的境界。如今我听到至人的言论，恐怕自己没有真实的德行，却轻率地使用自身而亡失国家。我和孔丘不是君臣，而只是以德相交的朋友罢了！” 听到德性充实之人的风范，即使是哀公，也还想遗弃形骸，忘掉贵贱。闉跂支离向卫灵公游说，灵公喜欢他，却看那些形体完整的人，觉得他们的脖子和肩膀平直僵硬。瓮瓮大瘿向齐桓公游说，桓公喜欢他，却看那些形体完整的人，觉得他们的脖子和肩膀平直僵硬。所以德性有长处，形体就会被遗忘。人不忘记本该遗忘的东西，却忘记本不该遗忘的东西，这就叫真正的遗忘。偏向某种感情而一意倾注，就会觉得丑的更美，美的更丑。如果他的德性长于顺应外物，外物就会忘记他的丑陋；如果他的德性长于违逆外物，外物就会忘记他的美好。活着时就爱他，死了便抛弃他。因此，德性是世人不会忘记的；形体是道理所不存留的。所以忘掉形体，并不是真忘；不忘形体而忘掉德性，才是真正的忘记。

译所以圣人有所游处，而智慧成为祸害，约束成为胶着，德成为交接，技巧成为经商。圣人不谋划，要智慧有什么用？不砍削，要胶着有什么用？没有丧失，要德有什么用？不买卖，要经商有什么用？这四者，都是天的供养。天的供养，就是天的食物。既然接受天的食物，又何必使用人为的手段！他有人的形体，却没有人的情感。有人的形体，所以和人群相处；没有人的情感，所以是非不能加到自身。属于人的部分多么渺小啊；独自成就其天性，多么广大啊！游处于自得的境域，放任心性而无所不到，这就是才性和德性完备。这四者自然相互产生，其中的道理已经完备。既然自然已经完备，所以圣人没有什么地方需要运用自己的成见。这是说顺应自然而禀受它。既然禀受了自然，其中的道理就已经充足。即使沉思来免除灾难，或者明确地戒备来躲避祸患，事物也没有什么妄为，全都是天地的会合，是至理所趋向的结果。必然自己思考，并不是我在思考；必然自己不思考，也不是我在不思考。有时思考而得以免除，有时思考却不能免除；有时不思考反而免除，有时不思考也不能免除。所有这些都不是我所能主宰的，又何必有所作为呢？任其自然，事情自会到来。看他的形貌，似乎是人。同类相聚、群体分别，是自然的道理。没有偏私之情，所以把一切交付给外物。形貌像人。没有偏私之情，所以浩然广大，没有什么不能任受。无所不能任受，是有情之人做不到的，所以没有偏私之情而独自成就其天性。所以德性有长处，形体就会被遗忘。人不忘记本该遗忘的东西，却忘记本不该遗忘的东西，这就叫真正的遗忘。惠子对庄子说：“人果真没有情吗？”庄子说：“是的。”惠子说：“既然是人却没有情，怎么能称为人？”庄子说：“道给了他相貌，天给了他形体，怎么能不称为人呢？” 人的出生，并不是情感使他出生；出生后所具有的知觉，难道是情感使他具有的吗？所以，有情的人想成为离旷那样的聪明人，却做不到；可是离旷正因为没有偏私之情，才聪明。有人想成为贤人圣人，却做不到；可是贤人圣人正因为没有偏私之情，才成为贤人圣人。难道只有贤人圣人相距遥远而难以仰慕吗？即使是最愚蠢的人、聋子、盲人，以及鸡鸣狗叫，也没有谁是因为有意追求才做到的，却最终也不能做到。不论相距远近，即使只离开自己一分，在颜回、孔子之间，最终也没有人能够达到。因此，考察万物，反过来从自身取证：耳目不能互相替代职任而共同完成功业，手足不能互相代替来完成各自的事业。婴儿刚出生时，不会用眼睛寻找乳汁，不会用耳朵朝向光明，不会用脚拿取物品，也不会用手寻求行走。难道百骸没有固定的职司，形貌没有一贯的主宰，而只是由情感专门控制它们吗？” 惠子说：“既然称为人，怎么能没有情呢？” 这是还没有明白形貌并不等于情。庄子说：“这不是我所说的情。我所说的没有情，是说人不因为好恶而从内在伤害自身，始终顺应自然而不增益生命以外的东西。” 如果把是非当作情，那么没有是非、没有好恶的人，即使有人的形貌，也只是一个人罢了；这种情又寄托在哪里呢？” 任凭事情合于适当之处而径直前行，并不是偏私之情。只停留在适当之处。惠子说：“不增益生命，凭什么保有自己的身体？” 这是还没有明白生命自然生长、道理自然充足。庄子说：“道给了你相貌，天给了你形体，不要因为好恶从内在伤害自身。如今你把精神耗费在外物上，把精力劳累在外物上，靠着树吟咏，倚着枯桐而睡。天赋予你的形体，你却拿坚白之辩来逞说。” 生命的道理已经自然充足于形貌之中，只要任其自然，身体就能保存。好恶之情不能用来增益生命，只足以伤害身体，因为生命本来有自己的分限。精神不能安处于本性分限之内，就会向外驰逐；精力不能停留在自然生长的极致，就会疲劳。所以行走时靠着树吟咏，坐下时倚着梧桐睡觉，这正说明有情感偏执的人使自己陷入困顿。这是说，你所做的一切，使精神外驰、精力劳累，靠树倚梧，时而吟咏、时而睡觉，这就是世人所谓的情。而说这是天所选择的形体，是为了说明情并不是由情感造成的，何况其他事物呢？所以即使万物万形，所作所为和取舍，也都从无情中产生，又何必在其中运用情呢？” 《庄子·内篇·大宗师第六》。知道天所做的事，知道人所做的事，就达到最高境界了！知道天所做的事，是顺应天然而生；知道人所做的事，是运用自己所知道的知识来养护自己所不知道的知识，终享自然寿命而不半途夭亡，这是知识的最高境界。天地虽然广大，万物虽然丰富，但它们所尊奉、所师法的，是无心。知道天和人所做的一切都是自然的，就能对内放任自身，对外与万物冥合，同众人一起归于玄同，任其自然而无所不到。所谓天，就是自然。以“作为”去作为的人不能真正作为，而是作为自然自为；以“知道”去求知的人不能真正知道，而是知识自然自知。只是自然自知，并不是人为的知；并不是人为的知，于是知识便从无知中产生。只是自然自为，并不是人为的作为；并不是人为的作为，于是作为便从无为中产生。作为从无为中产生，所以以无为为根本；知识从无知中产生，所以以无知为宗旨。因此真人遗弃人为的知识却能有真知，不凭人为作为却能有所作为，顺应自然而生，在坐忘中获得道，所以知识达到极致，名声也就消失了。人出生时，形体虽然有七尺，而五常必定具备，所以即使只是微小的自身，也要依靠天地来奉养。因此天地万物，凡是已经存在的，彼此一天也不能相互缺少。少了一种事物，生命就无从生长；少了一种道理，天年就没有条件终结。然而身体所拥有的东西，有些知道，有些不知道；道理所存在的地方，有些有所作为，有些无所作为。所以，知识所能知道的很少，而身体所拥有的很多；人为所能做到的很少，而道理所存在的广大。处在上位的人不能把万物都当作器具来使用，要求它们一一完备。人的认识不必相同，但所作所为不敢不同；一旦不同，虚伪就形成了，虚伪形成而真实不丧失，这是从未有过的。有的人喜好知识而不知疲倦，以致困顿自己的百骸；所喜好的不过是一枝一端，却使根本一同衰败，这就是用自己所知道的去伤害自己所不知道的。至于知识达到盛大境界的人，知道人所能做的有一定分限，所以任其自然而不强行；知道人所能知道的有一定极限，所以加以运用而不放荡。因此，所知不因无边无际而使自己困顿，那么在同一身体之中，知道和不知道就会暗中相互会合而一同完备，这就是用所知道的来养护所不知道的。” 即使如此，仍有一个忧患：知识必须有所凭借之后才适当，而它所凭借的东西恰恰还没有确定。怎么知道我所说的天不是人呢？怎么知道所谓的人不是天呢？” 即使知识很盛大，也不如遗弃知识而任凭天道那样没有忧患。有知识的人还不能做到无可无不可，所以必然有所凭借。至于任凭天道而生的人，则遇到外物便自然处置得当。有所凭借，就没有确定不变的准则。我的生命有边际，这是天性；内心还想增加它，这是人为。不过，这只是人自己的说法，万物无不属于天。所谓天，就是自然；人也都属于自然，那么治乱成败、遇合与不遇合，都不是人为，都是自然罢了。

译而且要先有真人，之后才有真知。什么叫真人？古代的真人，不违逆少数，不以成就自逞，不谋划对付人事。像这样的人，做错了也不后悔，做对了也不得意。像这样的人，登高不战栗，入水不沾湿，入火不感到灼热；这是说他的知识能够达到道的境界，正是如此。有了真人，天下人的知识才都能得到真实而不被扰乱。凡是少数，都不加以违逆，那么愿意归附的人就多了。不依仗自己的成就，却处在万物之前。放纵心意径直前行，众多士人自然会聚合，并不是靠谋划筹策招致他们。只是自然完整而处置恰当，没有过错，并不是把得失放在心上。这是说，知识达到道的境界，竟然能够如此深远。道理本来就自然完备，并不是因为畏惧死亡。所以真人在陆地上行走，并不是为了躲避沾湿；远离火，并不是为了逃避炎热；没有过错，并不是因为刻意安排恰当。因此，他虽然不把热当作热，却从未投入火中；不把湿当作湿，却从未踏入水中；不把死当作死，却从未丧失生命。生命，难道是由人为使它成为生命的吗？成就，难道是由人为使它成为成就的吗？所以任凭自然而无所不到的，就是真人；难道会对所遇到的事情存有成见吗？”},{ 古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧虑，饮食不求甘美，呼吸深沉绵长。真人呼吸到脚跟，普通人的呼吸只到喉咙。弯曲屈服的人，喉间发出的声音像呕吐；嗜欲越深的人，天然的机能就越浅薄。心中没有意念和思虑。遇到什么处境，就安然接受什么处境。只是按照情理应当进食罢了。这是从根本之中产生出来的。气息不能平和通畅。使根基深厚、心神安宁达到极点，然后返归于一而无所欲求。古代的真人，不懂得喜爱生命，也不懂得厌恶死亡。他出生时不欣喜，死亡时也不抗拒；自然而然地来，自然而然地去罢了。他不忘记自己的起始，也不追求自己的终结；接受生命便欣然接受，忘却生命便复归于无。这样的境界，就叫作不以心智损害大道，不以人为的作为辅助自然，这才叫作真人。这是同变化合为一体的人。他安然自得地承受这一切。因为把自身寄托于至理之中，所以来去都不觉得困难。终始和变化，他全都忘却了；难道只是违逆自然地忘掉生命，却还要反过来探究死亡的意义吗！不去追问所接受的究竟是什么，只要遇到它，就没有不适宜的。复归于本真并不是凭借认识分别，而是自然而然达到的。人出生时本来是宁静的，这是上天赋予的本性；受到外物感触而有所活动，这是本性产生的欲望。外物对人的诱发没有穷尽，人的欲望追逐也没有节制，那么天理就会消灭。真人知道，运用心智就会背离大道，助长人为作用就会损害生命，所以不这样做。像这样的人，心神忘却一切，容貌寂静，额头显得浑朴。他清冷时像秋天，温暖时像春天，喜怒随着四时自然流转，与万物相适应，却没有人知道他的变化究竟达到什么极限。把身处何地都能安然自处作为自己的志向。即使有所行动，也不会损害内在的宁静。“頯”，是浑朴自然的样子。杀伐万物，并不是为了显示威势。那些形体合于大道、与变化相应的人，同寒暑一样有温和与严厉，却从来不是出于有意作为。然而他们确实显现出温和或严厉的形貌，也有生养或杀伐的节度，所以才借用“喜怒”来称说这些表现。对万物没有偏私之心，所以不会夺取万物各自适宜的状态；没有一样事物不适宜于他，所以没有人知道他的适应究竟达到什么极限。所以圣人用兵，虽然使国家灭亡，却不失去人心；他的利益和恩泽施及万世，并不是因为偏爱某些人。因而，以使万物相通为乐，并不是圣人；有所偏亲，并不是仁；只顺应天时，并不是贤；不能通达地看待利害，并不是君子；为了行事求名而失去自己，并不是士；舍弃自身却不能保持真实，也不是役使他人的人。狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这些人，都是充当他人所役使的役夫，满足他人的满足，却没有使自己得到适宜的人。顺着人心想要灭亡的对象而使它灭亡，所以并不失去人心。太阳升上天空，照耀六合，并不是因为偏爱人类才照耀他们。因而，圣人处在天下，就像春天的阳光自然而然地温暖万物；所以蒙受恩泽的人不会向他道谢。又像秋霜自然而然地降下那样清冷肃杀；所以凋零的万物也不会怨恨他。圣人并没有特别的快乐，只是没有什么阻塞它，于是万物自然畅通。至仁之人没有亲疏之分，任凭事理运行而自然存立。顺应天时，还不如忘掉天时而自然与之合一的贤者。不能把是非归于一途，却又趋利避害，就会损伤德性并增加失当。善于做士的人，抛弃名声而自得，所以名声恰好符合实际，福泽也应合于自身。自己丧失本性，却勉强自己去顺从外物，受其役使已经很多了，哪里还能役使别人呢！这些都是舍弃自己而效法别人，顺从外物而伤害自己的行为。

译古代的真人，外表庄重而不结党，像有所不足却不承受外来的东西；宽裕而有棱角却不固执，舒展而虚静却不浮华；显得宽和，好像很喜悦；高峻而似乎不得已；深沉得像在向我展露神色；从容得像在止息我的德行；广大得像与世俗相同；傲然自得，似乎不可控制；连绵不断，像喜欢闭藏；闷然无知，仿佛忘了自己所说的话。他以刑为身体，以礼为翅膀，以知为时机，以德为遵循。以刑为身体，是说他施刑宽缓；以礼为翅膀，是凭它行于世间；以知为时机，是对事情不得已而应对；以德为遵循，是说他随着有足之物一同到达丘陵，而人们却真的把这看作辛勤行走。所以，他喜欢它和不喜欢它是同一回事；他认为一和认为不一也是同一回事。他认为一，是与天为类；他认为不一，是与人为类。天与人并不互相胜过，这就叫真人。他与万物相同而各得其宜，却不结成朋党。他冲和虚静而没有剩余，像有所不足；把自己放低，却没有什么不能上达，像有所不足却不承受外物。他常常遨游于独立自得之境，却不是固守一处。他空旷无所挂怀，于是达到真实。至人没有偏喜，只是畅达和适，所以显得像在喜悦。无论行动、静止、行走还是停留，他总处在必然的极致上。他不因外物而伤害自己。他没有什么要趋赴的。至人没有祸患，却与世俗同行，所以看起来像有祸患。他高远放达而自得。绵延深远，没有人能看见他的门径。他不刻意认识和知晓，天机自然发动，所以显得闷然。礼，是世人借以自行其是的东西，并不是我制定的。知，是时势的发动，并不是我倡导的。德，是各自顺着自身所循的道路，并不是我创作的。任凭事理自行裁治和自我消解，所以即使施杀，也很宽缓。顺着世间所实行的去做，所以没有什么不能实行。高下彼此承受，是不可逆转的流行；大小彼此聚合，是不得已的形势；空旷而无所偏私，是众多智慧汇聚的所在。承接百川汇流、居于众人之极的人，还能做什么呢？不过任凭时代和世俗的知见，委身于必然发生的事情，把一切交给天下罢了。丘，是万物所凭借的根本；从本性来说，就是本性的根本。万物各有其充足之处，都在根本上得到满足。任凭众德自行循行，这就是与各自充足的万物一同到达根本；根本达到，事理也就穷尽了。这一切都由外物自身形成，形成不在于自己，所以即使处在万事万物的极端，也常常闲暇自适，忽然间不觉事情经过自身，闷然间也不知道话已经从口中说出。可是世人的大迷误，竟真的把至人看成在辛苦行事。他常常无所用心而顺从外物，所以喜欢与不喜欢、认为善与认为恶，都和外物没有两样。认为万物为一，是属于天的一类；认为万物不一，是属于人的一类。真人兼同天与人，齐同彼与我，并不因为一与不一而有所区别。没有什么不是一体的，就是天。真人兼同天与人，使万物的各种形态齐同。万物的各种形态彼此不相非难，天与人也不相胜过，所以旷然无不归于一，幽深无不在其中，并且使彼我玄妙地同一。死与生，是命运；有昼夜交替的常规，是天道。人有不能参与和改变的事情，都是万物的实情。人只把天当作父亲，尚且亲爱它，何况那卓然独立的道呢！人只认为有君主胜过自己，尚且愿意为君主而死，何况自身的真性呢！有昼夜交替的常规，是天道。所以知道死生，是命运的极限，并不是虚妄的，就像昼夜一样，还有什么可牵挂的呢！真人在白昼就顺应白昼，在黑夜就顺应黑夜。把死生看作昼夜，哪里还会有什么不能接受的呢！人有所不能接受，因而忧喜挂在心中，都是外物的情状，并不是事理。卓，是说独自变化。相互因循所成就的功效，没有比独自变化达到极致更高的了。所以人所凭借的是天，天所产生的是独自变化。人都把天当作父亲，因此对于昼夜的变化、寒暑的节律，尚且不敢厌恶，而是随顺天道安然处之。何况卓然独化，达到玄冥的境界，又怎么能不任凭它呢！既然任凭它，那么死生变化就只顺从命运。所谓真，是不借助外物而自然如此。自然之理不可逃避，难道仅仅是君主的命令吗！泉水干涸了，鱼群一起困在陆地上，彼此用湿气呼吸、用唾沫润湿身体，这还不如在江湖中彼此忘却。与其赞美尧而非难桀，不如把二者都忘掉而与道同化。与其因为不足而彼此相爱，哪里比得上各自有余而彼此忘却！一切非难和赞誉都产生于不足。所以真正充足的人，忘掉善恶，遗忘死生，与变化合为一体，旷然无所挂碍。

译把船藏在山谷里，把山藏在湖泽里，可以说是稳固了！然而半夜有大力士把它们背走，昏昧的人却不知道。藏小物和大物各有适宜之处，却仍然有逃失的可能。若把天下藏在天下之中，使它没有可以逃失的地方，这才是万物恒常的最大实情。人只是偶然承受了人的形体，却还为此感到喜悦。像人的形体这样，万物变化从来没有终极，能够获得的快乐难道数得尽吗？所以圣人将遨游于万物不能逃遁的境域，并且让一切都存在。善于夭折，善于衰老，善于开始，善于终结，人尚且效法它，何况万物所依系的根本以及一切变化所等待的东西呢！形体的产生、衰老和死亡，全都是我。形体承载我出生，生使我劳苦，老使我安逸，死使我休息；这四种状态虽然变化，却从来没有不是我，我又何必吝惜呢！死和生都是命运。有善便死，有善便生，并不只是善才如此。所以，如果把我的生看作好事，那么我的死也同样是好事。这里先说死生变化不可逃避，所以先举出不可逃避的极致，然后用必然变化的征验来说明它，使人任凭变化而不受牵系。无形无力的变化，其力量没有比它更大的；所以它托举天地走向更新，背负山岳舍弃旧有。它从不停留，转眼便已进入新的状态，于是天地万物没有一刻不在迁移。世间一切都已经更新了，人们却自以为还是旧的；船每天都在变化，人们却看它好像原来的船；山每天都在改变，人们却看它好像从前的山。如今两臂交错之间便已经失去它们，一切都在冥冥中离去了。所以从前的我已经不是现在的我了。我与现在一同逝去，哪里会永远守着旧有状态呢！可是世人没有察觉，妄称现在所遇到的事物可以牵系并留存，这不是昏昧吗！没有什么可收藏，而是把一切都任凭其自然运行，就会与万物无不幽冥相合，与变化无不归于一体。因此没有外也没有内，没有死也没有生，体合天地而与变化相合，再也找不到可以逃失之处。这才是恒常存在的最大实情，不是偏执一端的小见解。人的形体只是万物变化中偶然的一次遭遇罢了，不值得单独为此高兴。在无穷无尽之中，所遭遇的都像人的形体一样，难道只有人的形体值得喜悦，而其他万物都没有快乐吗？庆藩按：《文选》贾长沙《鵩鸟赋》注引司马氏的话说：‘还会再变化而归于无。’《释文》缺载。本来不是人，后来变化成为人；变化成人，就失去了原来的状态。失去原状却感到喜悦，是为所遭遇的形态而喜悦。变化没有穷尽，还有什么不会遭遇！因所遭遇而快乐，这快乐难道有极限吗！圣人遨游于变化的道路，放任于每日更新的流转之中；万物万般变化，他也随之万般变化；变化没有极限，他也随之无极，谁能逃避它呢！如果对生来说是消亡，对死来说是存在，那么什么时候不是存在呢！这只是使自己在百年之内处处均平，善少而否定老，还不能体悟变化、齐同死生。然而他的平和纯粹，仍足以作为人的老师。这是与万物玄妙地同一，并以变化为自身，所以成为天下所尊崇的对象，不也是应该的吗！道，有真实的情状和可信的征验，却无所作为、没有形体；可以传达，却不能由别人承受；可以获得，却不能看见；它自己就是根本、自己就是根源，在天地尚未形成以前，自古以来就固然存在。它使神鬼和神帝成为神明，生成天地。它处在太极之前却不算高，处在六极之下却不算深；先于天地而生却不算久远，长存于上古却不算衰老。豨韦氏得到它，用来提挈天地；伏戏氏得到它，用来承袭气的本源；维斗得到它，永远不会差错；日月得到它，永远不会停息；堪坏得到它，用来承袭昆仑山；冯夷得到它，用来遨游大川；肩吾得到它，用来居处大山；黄帝得到它，登上云天；颛顼得到它，居处玄宫；禺强得到它，立于北极；西王母得到它，坐在少广山，不知它的开始，也不知它的终结；彭祖得到它，上可追及有虞氏，下可直到五伯；傅说得到它，用来辅佐武丁，完全拥有天下，乘着东方的维系、骑着箕星尾星而与列星并列。它有无情之情，所以无为；它有无常之信，所以无形。古今之人都传承它、安置它，却没有谁能把它承受下来并据为己有。万物都得到自我容纳的可能，却没有谁能看见它的形状。这说明‘无’并不是不依待‘有’而存在的无。无，怎么能够生成神明呢？它不使鬼神和神帝成为神明，而鬼神和神帝自然显现神妙，这就是不使之神而自然神妙；它不生成天地，而天地自然生成，这就是不生成而自然生成。所以，所谓神，如果真靠自身去使万物神妙，反而不足以神妙；不刻意使其神妙，才是真正的神妙。既然如此，哪里还需要占有功劳、凭恃功业呢！这是说，道无所不在，所以处在高处而没有所谓高，处在深处而没有所谓深，存在久远而没有所谓久，长存而没有所谓老。它无所不在，而它所在之处又都不可执取。上下没有不能贯通的地方，就不能用高低来称说；内外没有不能到达的地方，就不能用表里来命名；与变化一同迁移，就不能说它久远；终始常归于无，就不能说它衰老。道本身不能强使人有所获得。这句话从道上说有所得，正是为了说明那是自己获得的。是自己获得的，道并不能使他获得；我自己还没有获得，也不能替自己造成获得。既然如此，一切有所获得的人，对外不依资于道，对内也不凭借自己，而是突然自得、独自变化。人的出生本来就很困难，却仍然是独自变化而自得其生；既然已经得到生命，又何必担心生命不能获得而强行造作呢！所以，刻意营求生命，实际上不足以保全生命，因为生命并不是由自己造作而来；强行造作反而会损伤真实的生命。南伯子葵问女偊：‘您的年纪已经很大了，可是面色却像小孩子一样，为什么呢？’女偊说：‘我听闻了道。’ 听闻道，就任凭生命自然生长，所以气色能够保持完足。

译南伯子葵说：‘道可以通过学习得到吗？’女偊说：‘唉，怎么可以！你不是那种人。卜梁倚有圣人的资质，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的资质。我想用它教他，也许他果真能成为圣人吧？不然的话，用圣人的道告诉有圣人资质的人，也是容易的。我仍然守持着道来告诉他，三天以后，他能够遗弃天下；已经遗弃天下了，我又守持着道，七天以后，他能够遗弃外物；已经遗弃外物了，我又守持着道，九天以后，他能够遗弃生命；已经遗弃生命以后，就能达到朝彻；达到朝彻以后，就能看见独立自存的道；看见独立自存的道以后，就能不受古今限制；不受古今限制以后，就能进入不死不生的境界。使生命死亡的东西本身不会死亡，使生命生长的东西本身并不生长。对于万物，他没有什么不任凭其将要发生的，没有什么不迎接的，没有什么不任凭其毁坏的，也没有什么不任凭其成就的。这叫作撄宁。所谓撄宁，就是在受到扰动之后仍能成就安宁。’ ‘外’，就是遗弃的意思。‘物’，是早晚都需要、切身而难以忘怀的事物。就是全都遗弃。遗弃生命，就不会厌恶死亡；不厌恶死亡，所以遭遇什么都能安然处之，心境豁然无所滞碍，见到事物的先机便行动，这就是朝彻。与独自存在的道一同运行。因为牵系生命，所以才有死亡；因为厌恶死亡，所以才有对生命的执着。因此没有牵系、没有厌恶，然后才能没有死、没有生。任凭它自己将要如此，所以没有什么不将要如此。任凭它自己迎来，所以没有什么不迎来。任凭它自己毁坏，所以没有什么不毁坏。任凭它自己成就，所以没有什么不成就。与万物幽冥相合的人，万物即使缠绕他，他也随之缠绕，却从来没有不安宁。南伯子葵说：‘你独自从哪里听到它的？’女偊说：‘我从副墨之子那里听到，副墨之子从洛诵之孙那里听到，洛诵之孙从瞻明那里听到，瞻明从聂许那里听到，聂许从需役那里听到，需役从于讴那里听到，于讴从玄冥那里听到，玄冥从参寥那里听到，参寥从疑始那里听到。’ 万物受到缠绕而独自不受缠绕，就会败坏。所以既然受到缠绕却任凭它运行，就没有什么不能曲折成就。玄冥，是用来称说‘无’而又不是绝对的无。依次借助名称而达到至无，必须在名称之外获得无。所以即使玄冥还没有达到极致，还要继续推求并寄托于参寥，这也是玄妙之又玄。自然的道理，有通过长期积习而形成的。大概是由近及远、由粗研磨到精微，所以要经过七重才达到‘无’这个名称，经过九重才开始疑惑‘无’是否就是开始。子祀、子舆、子犁、子来四人相互谈论说：‘谁能把无作为头，把生作为脊，把死作为臀；谁知道死生存亡本来是一体，我们就和他交朋友！’四人相视而笑，心意完全相合，于是彼此结为朋友。不久，子舆生病，子祀前去问候。他说：‘伟大啊，造物者将要把我变成这个拘曲不平的样子。’他的脊背弯曲，头发竖起，背上高起五脏，脸颊隐没到肚脐，肩膀高过头顶，弯曲的脖颈像指向天空，阴阳二气发生紊乱；他的心却安闲无事。他踮着脚照井自看，说：‘唉！造物者又将要把我变成这个拘曲不平的样子。’ ‘沴’，是侵凌、紊乱的意思。并不把这当作祸患。任凭自然变化的人，不会叹息；他只是随着万物一起叹息。子祀说：‘你厌恶它吗？’子舆说：‘不，我为什么厌恶！假如逐渐把我的左臂变化成鸡，我就凭它来报晓；假如逐渐把我的右臂变化成弹弓，我就凭它来寻求烤鹞；假如逐渐把我的臀部变化成车轮、把精神变化成马，我就凭它乘车，难道还要另行驾车吗！况且得到，是适逢时机；失去，是顺应变化。安于时机而处顺变化，哀乐就不能进入内心，这就是古人所说的悬解；不能自我解脱的人，是被外物结缚了。况且万物不能胜过天道已经很久了，我又为什么要厌恶呢！’ ‘浸’，是逐渐的意思。形体随着变化而与变化合一，那么无论到哪里都能有所因顺，没有什么不能因顺。正好遇上该遇的时机，世人称之为得到。时机从不停留，顺着它前行而离去，世人称之为失去。一旦不能自我解脱，众多外物就会共同把他结缚起来。所以能够解脱，就没有什么不能解脱；不能解脱，就没有什么地方可以解脱。天尚且不能没有昼夜，我怎么能没有死生却厌恶它们呢！不久，子来生病，气息急促，眼看就要死去。他的妻子和孩子围着他哭泣。子犁前去问候，说：‘喝！走开！不要惊扰变化！’他倚着门和子来说：‘伟大的造化啊！又将把你变成什么？又将把你送往哪里？把你变成鼠肝吗？把你变成虫臂吗？’ 死生就像醒来和睡去一样，按事理本来应当睡，不应希望别人惊醒他；将要随着变化而死也是适宜的，不要因此惊扰他。子来说：‘父母对于子女，无论东西南北，子女都只听从命令。阴阳对于人，比父母对子女还要超过。它使我接近死亡而我不听从，那我就是强悍违逆了，它有什么罪过呢？大地承载我的形体，使我因生而劳苦，使我因老而安逸，使我因死而休息。所以善待我的生，也正是善待我的死。如今有个大冶铸造金属，金属跳起来说：‘我一定要成为镆琊！’大冶一定认为这是不祥的金属。现在偶然承受了人的形体，却说：‘只是人，只是人！’造化者一定认为这是不祥的人。如今把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，还有什么地方去不得呢！’他安然睡去，又突然醒来。自古以来，或许有能违背父母命令的人，却从来没有能违背阴阳变化、拒绝昼夜节律的人。死生就像昼夜一样，并没有什么遥远难解的。时机到了应当死亡，也不是可以禁止的；却横生不肯听从的心，正好违逆事理而加速自己的死亡。他之所以很快死亡，是因为我强悍违逆，并不是死亡本身的过错。这里所说的‘它’，指死亡；人在生存，所以把死亡称作‘它’。事理总是同时存在的。‘只是人，只是人’，就是只愿意成为人。这就像金属跳起来一样，世人都知道金属执着于某种形态是不祥，却不能任凭它自然变化。变化之道没有什么不会遭遇，如今偶然遇到人的形体，难道是特意造成的吗？生命不是特意造成的，只是时机到了自然产生。若一定要用力占有它，不也是妄为吗！人人都知道金属有所牵系、执着于某种形态是不祥，所以说明自己与金属没有不同；这样，执着于形体的情感就能解除。能够解除，就没有什么不能接受。醒着或睡着都自然如此，不让死生成为心灵的负担。子桑户、孟子反、子琴张三人相互谈论说：‘谁能在没有彼此交往中彼此交往，在没有相互作为中相互作为，登上天空、遨游云雾，搅动于无穷之中，忘掉生存而与变化相合，没有终极和穷尽？’ 体合天地、幽冥地与变化相合的人，虽然手足各有职任，五脏各有官司，却从未彼此有意配合，而全身各节自然调和，这就是在没有相互交往中彼此交往；从未彼此有意作为，而表里都能相互成就，这就是在没有相互作为中彼此相为。若是劳役心志去忧虑手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此经营越紧密，内外反而越困顿。所以把天下看作一个整体的人，不会在其中分别爱护、偏为某一部分。没有什么不任凭其自然。忘掉自己的生命，就没有什么不能忘掉。所以能够随顺变化、任凭造化，与万物一同没有穷尽。

译三人相视而笑，心意完全相合，于是彼此结为朋友。像这样，难道还算是朋友吗？大概只是寄托着明白而达到最亲近，却没有世俗爱念那种近亲之情。过了不久，子桑户死了，还没有安葬。孔子听说后，派子贡前去帮助料理丧事。有的编曲，有的弹琴，彼此应和着唱道：‘唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回了本真，而我还只是一个人呀！’子贡快步上前问：‘请问临着尸体唱歌，合乎礼吗？’ 别人哭自己也哭，是世俗范围内的痕迹；齐同死生、忘掉哀乐，临尸而歌，是方外之道的极致。两人相视而笑说：‘他们哪里知道礼的真意！’ 真正知道礼意的人，必定遨游于方外而贯通方内，守住根本以保存末节，按照真实情感直行。若是矜持名声、受形制牵制，那么孝不能任凭真诚，慈不能任凭实情，父子兄弟心怀情感却彼此欺骗，这难道是礼的大意吗！子贡回来，把情况告诉孔子说：‘那是什么人啊？不修习世俗的品行，却把形骸置于外，临尸唱歌，脸色不变，实在无法给他定名。他是什么人啊？’孔子说：‘他们是遨游于方外的人，而我孔丘是遨游于方内的人。方外与方内彼此不能相及，而我却让你去吊唁他们，我就浅陋了！他们正与造物者相与为人，遨游于天地的一气之中。他们把生看作多余的赘疣，把死看作脓疮破溃。像这样的人，又哪里知道死生先后所在的地方！借助异物而存在，寄托于同一形体；忘掉肝胆，遗弃耳目；反复经历终始，却不知道端绪；茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的事业。他们又怎么会愤愤然地实行世俗之礼，来供众人的耳目观看呢！’子贡说：‘那么先生依从哪一方面呢？’ 事理有最高极致，方外与方内彼此幽冥相合；从来没有遨游方外达到极致却不能与方内冥合的，也没有能与方内冥合却不能遨游方外的。所以圣人常常遨游方外而与方内冥合，无所用心而顺应有形之事；因此即使整天显现形迹，神气也不变化，即使俯仰之间处理万般事务，也淡然自若。只看见形迹而看不见精神，是天下人的常见负累。因此，看见他和众物一同运行，就不能说他遗弃外物、脱离人世；看见他体合变化而应对事务，就不能说他只是坐忘而自得。难道只是说圣人不是这样吗？于是一定会说，最高的事理本来就没有这种情形。所以庄子要说明流传道统所尊奉的根本，用来解释天下人可以悟解的道理；如果径直说仲尼就是这样，有些人或许会依据所见来排斥它。因此，他超越圣人的内在行迹，把方外之道寄托在这几个人身上。应当忘掉所寄托的人物，去探求著述的大意，那么遨游方外而与方内冥合的道路就会坦然显明；庄子这部书，本来就是通达世俗、涵盖天下的言论。吊唁，是方内的日常小事，把它施用于方外之人，就显得浅陋了。把这些都幽冥相合，所以没有二致。就像疣自行悬垂、赘瘤自行附着，这是气聚集于一时，并不是值得喜爱的。就像脓疮自行破裂、痈自行溃烂，这是气自然消散，并不是值得惋惜的。死生交替、变化更迭，从来没有终极；随顺它一同运行，就没有什么地方不能去，所以不知道胜负究竟在哪里。‘假’，是凭借的意思。如今死生的聚散、变化没有固定方式，都是不同的事物。没有不同而不需凭借的，所以所凭借的虽然不同，却共同形成一个整体。对于五脏都能任凭其自然，尚且可以忘掉，哪一种外物还值得去认识呢！从来没有刻意认识，所以能够放任于变化的道路，在反复变化的波流中玄妙地同一，而不知道终始的极限。顺着事理而与之幽冥同行。所谓无为的事业，并不是拱手沉默而已；所谓尘垢之外，也不是隐伏在山林之中。用来给众人观看和显示的，全都是他的尘垢，而不是方外幽冥的本体。子贡没有听闻过性与天道，所以只看见孔子所依循的表现，却没有看见他所以依循的根本。所谓所依循的根本，其实是不依循任何固定之物，世人哪里能察觉到呢！孔子说：“我，丘，是上天所戮辱的罪人。即使如此，我还是要和你共同承受这一切。” 把世俗范围之内看作束缚，就说明所珍贵的在于世俗范围之外。能够游于世俗之外的人，仍然依托于世俗之内；能够脱离世俗的人，仍然与世俗相合。所以拥有天下的人，不把天下当作有意经营的对象。因此，忘掉外物以后才能进入人群，达到坐忘以后才能应对事务；越是忘掉它，反而越能得到它。如果处在这种最高境界，即使想要舍弃它，道理也会自然到来；这就是天人所不能赦免的境界。子贡说：“请问达到这种境界的方法。” 虽然被世俗所束缚，只是为了和你共同承受罢了。可见我始终自在于世俗之外。孔子说：“鱼彼此依靠水而生存，人彼此依靠道而生存。依靠水的鱼，挖池塘来供给养分；依靠道的人，不烦扰作为而产生安定。所以说：鱼在江湖中彼此忘却，人在人世之中彼此忘却于道术。” 这是问为什么要游于世俗之外，却又和世俗之内相共的意思。孔子说：“鱼彼此依靠水而生存，人彼此依靠道而生存。依靠水的鱼，挖池塘来供给养分；依靠道的人，不烦扰作为而产生安定。所以说，鱼在江湖中彼此忘却，人在人世之中彼此忘却于道术。” 子贡说：“请问什么是畸人？” 虽然他们所依凭的对象不同，但都是通过无为而得到有为，从世俗之外来与世俗之内相共，然后获得供养而产生安定，没有不是这样的。只是他们自己都不知道罢了，所以成就了无为。孔子说：“畸人，就是与世俗之人不同，却与天相合的人。所以说：在人看来是小人，在天看来却是君子；在人看来是君子，在天看来却是小人。” 各自满足而彼此忘却，天下没有不是这样的人。至人总是满足，所以总能忘却。这是问前面所说的游于世俗之外、不与世俗偶合的人，又究竟在哪里。能够与世俗之内冥合的人，就是游于世俗之外的人。独自能够游于世俗之外而又与世俗之内冥合，任凭万物自然发展，使各自的天性都得到满足，帝王之道也就成就了；这才是与世俗之人不同而与天相合的畸人。从自然的角度说，人没有大小之分；从人的伦理道理说，与天相合的人可以称为君子。颜回问仲尼说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心也不悲伤，居丧时也不哀痛。没有这三种表现，却凭借善于处理丧事而超过了鲁国人，难道真有徒有其名而没有实际的人吗？我实在感到奇怪。” 鲁国人观察他的礼仪，而颜回观察他的内心。

译仲尼说：“孟孙氏已经达到极致了，已经超越了认识；只是想要简化却无法再简化，因为他本来就已经有所简化。孟孙氏不知道生命因何而来，也不知道死亡因何而来；不知道趋向先，也不知道趋向后。任凭自己随着变化而成为万物，等待自己所不知道的变化，不就够了吗？况且正在变化之中，怎么知道不会变化？正要不变化，又怎么知道已经变化了？我和你恐怕都还处在尚未从梦中醒来的状态吧！而且，他只是形体受惊，却没有损伤内心；只是有一个如同早晨更新的居所，却没有损耗精神。孟孙氏只是醒悟了，所以别人哭他也哭，这就是他自身所应当如此的原因。况且，我们彼此只是把对方当作‘我’罢了，又怎么知道我所说的‘我’不是真正的我呢？再说，你曾梦见自己变成鸟而飞上天空，也曾梦见自己变成鱼而沉入深渊。不能知道现在说话的我是醒着，还是在做梦。达到适意还来不及发笑，发笑还来不及推移；安于变化而随之而去，才进入寥廓而与天合一。” 穷尽死生的道理，适应内外的需要，行动时顺从天道而行，这不是一般的知识所能比拟的。对死生加以选择，却不能发现它们有什么不同，就像春、秋、冬、夏四时运行一样。已经有所简择却又看不出死生的差别，因此没有什么不能安然接受；没有什么不能安然接受，所以不以生死来概括自己的心意，而听任它自行变化。遇到什么就安于什么。不违背变化。死生辗转变化，与变化合而为一，尚且要忘掉自己当下所知道的，哪里还会等待着对未知之事预先忧虑呢！已经变化而出生，怎么知道尚未出生的时候是什么样呢？尚未变化而死亡，怎么知道已经死后的情形呢？所以没有什么需要回避或趋就的，只是与变化一同前进。死和生就像醒和梦一样。如今在梦中还自以为醒着，那么就无法说明醒着并不是梦；如果无法说明醒着并不是梦，也就无法说明生并不是死。死生、醒梦究竟处在什么状态，我们并不知道；只要遇到什么都能自得其所，为什么要在这里为那里忧虑呢？变化成为形体，只是形体受到惊动罢了，所以不因死生而损伤、累及自己的心。只是把形骸的变化看作早晨居所每天更新罢了，他的内心并不认为这是死亡。真正始终觉悟的人，无论到哪里都不会违逆，所以别人哭他也哭，正是他自身所应当做的。死生变化，无不属于我。既然都属于我，我又失去了什么呢？从来没有失去过我自己，我又忧虑什么呢！没有违逆，所以别人哭他也哭；没有忧虑，所以哭泣却不悲哀。没有什么不是我的，所以超越内外而同一，贯通古今，与变化一起每天更新，哪里还知道我究竟处在哪里呢！这是说无论到哪里都能自得其所。做梦时自以为醒着，那么怎么知道现在不是梦呢？也怎么知道现在不是醒着呢？醒与梦的变化，无论处在哪里都可以；那么死生的变化，也没有任何时候值得惋惜。所遇到的一切都合于适意，于是连适意也忘了，所以还来不及发笑。所谓推移，就是随着变化而转移。按照礼制哭泣必须悲哀，表现笑容必须欢乐；如果把悲哀和欢乐存留在心中，就不能随着适意而推移。如今孟孙氏总是处于适意之中，所以哭泣却不悲哀，和变化一同前行。安然接受推移而随变化一同离去，所以进入寂寥，与天合为一。从这里以上直到子祀，他们达到的境界是相同的；只是所执守的丧礼不同，所以歌唱和哭泣的表现不同。意而子拜见许由，许由说：“尧用什么资助你？” “资”就是供给、救济的意思。意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并明确地谈论是非。’”许由说：“你为什么还来这里呢？尧既然已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割去了你的鼻子。你还凭什么在那遥荡恣睢、转徙不定的道路上游历呢？” 这是说，他将因接受刑罚式的教化而损伤自己，不能再游于自得、无所系累的境地。意而子说：“即使如此，我还是希望在它的边缘游历。” 他不敢再求得以涉足中道，只希望在它的边缘附近游历罢了。许由说：“不是这样。盲人无法参与眉目和容貌色彩的美好，瞎子无法参与青、黄以及黼黻纹饰的美观。”意而子说：“无庄失去自己的美貌，据梁失去自己的力气，黄帝丧失自己的智慧，都只是在炉锤锻炼之中发生的罢了。怎么知道造物者不会停止在我身上刺仁义的刑罚、补好我被割去的鼻子，使我乘着已经形成的道路来追随先生呢？” 这是说，天下万物未必都能自行成就；自然的道理，也有需要经过冶炼锻造才能成为器物的。因此，这三个人也都是在听闻道以后，才忘掉自己原先所从事的事情。这些都是借言寄意，用来排遣像云一样的牵累。顺着本性直接前行，是自然；前行而伤害了本性，伤害本性后又能够改变，也同样是自然。怎么知道我的自然本性不会停止刺仁义的刑罚、补好割鼻之伤，而乘着可以成就的道路来追随先生呢？如果想要抛弃我而不告诉我，恐怕不是造物者的最高境界。许由说：“唉！还不能确定。我为你说个大概：我的老师啊，我的老师啊！他把万物混同而不自以为行义，恩泽遍及万世而不自以为行仁，长存于上古却不以为老，覆盖承载天地、雕刻各种形体却不以为巧。这就是我所游历的境界！” 一切都任其自然罢了，其中没有偏爱的作为，仁义又能寄托在哪里呢？它每天都在更新。因为是自然形成的，所以不能说是技巧。游于无为之境，以无师为师。颜回说：“我又有进步了。” 这是把减损看作进步。仲尼说：“这是什么意思？”颜回说：“我忘掉礼乐了！”仲尼说：“可以了，但还没有达到最高境界。” 仁，是兼爱留下的痕迹；义，是成就万物所产生的功效。施爱本身未必就是仁，但仁的痕迹会表现出来；成就万物本身未必就是义，但义的功效会显现出来。拘守仁义，就不足以认识爱护和利益万物本来是无心而为，所以忘掉仁义是可以的。但只是忘掉了功效和痕迹，因此还没有达到玄妙通达的境界。又过了一天，颜回再次来见仲尼，说：“我又有进步了。”仲尼说：“这是什么意思？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还没有达到最高境界。” 礼，是形体所施行的作用；乐，是使生命欢乐的工具。忘掉这些工具，还不如忘掉产生这些工具的根由。又过了一天，颜回再次来见仲尼，说：“我又有进步了！”仲尼说：“这是什么意思？”颜回说：“我坐忘了。”仲尼惊惧地问：“什么叫坐忘？”颜回说：“忘掉四肢的作用，摒弃聪明，脱离形体而抛弃知识，与大道相同，这就叫坐忘。” 如果万物都没有不同，就没有什么时候不适意；既然没有什么不适意，又有什么可喜爱、可厌恶的呢？仲尼说：“同于万物，就没有偏好；随着变化，就没有固定不变的状态。你果真是贤者啊！我丘请求跟随在你后面。” 与变化相同的人，只随变化所适宜的方向而行，所以没有固定不变的状态。子舆和子桑是朋友。连续下了十天霖雨，子舆说：“子桑大概病了吧！”于是包着饭去给他送饭。到了子桑家门口，只听见他像是在唱歌，又像是在哭泣，弹着琴说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”声音似乎难以承受，急促地举声唱着诗。子舆进去问：“你唱诗，为什么像这样呢？” 这两个人是在无所作为之中彼此相助。如今包着饭去给对方吃，只是顺从天理而自然如此，并不是因为有意帮助对方之后才前往。这是因为嫌他还存有情感，所以说他急忙离开而远离了道理。

译他说：“我想寻找那个使我陷入如此困境的原因，却找不到。父母难道希望我贫穷吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，天地难道会偏爱使我贫穷吗？我想找出究竟是什么造成了这一切，却找不到。然而落到这种极端境地，大概是命吧！” 这是说，万物都出于自然，并没有一个有意作为的主宰者。《庄子·内篇·应帝王第七》啮缺向王倪请教，连续问了四次，王倪四次都说不知道。啮缺于是跳起来大为高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你现在才知道吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏，大概还要藏着仁爱来求取人心，也确实得到人心了，但始终没有超出把人分为非人的范围。泰氏，睡时舒缓安适，醒时自在从容；一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛。他的认识真实可信，德性非常纯真，始终没有进入把人分为非人的范围。” 能够无心而任凭自身变化的人，才适合做帝王。有虞氏和泰氏所表现的，都只是治理世事的外在痕迹，并不是产生这些痕迹的根本。产生这些痕迹的根本，本来是无迹可寻的，世间谁能给它命名呢？既然从来没有命名，又有什么胜负可说呢？然而无迹可寻的道能够乘驾各种变化，经历万世；世间有平坦和险阻，所以外在的痕迹有时有所不及。把自己所喜爱的看作合于人的，把自己所厌恶的看作非人的，这是只把是非限定在一个范围之内。能够超出非人的范围，就一定进入没有非人的境界，因此没有所得，也没有所失；没有什么可以，也没有什么不可以，哪里只是藏着仁爱来求取人心呢！如果真是这样，又哪里还会有合于人、不合于人的分别呢？这就可以说是超出了非人的范围。任凭自己的认识，所以真实可信。任凭自己获得，所以没有虚伪。不进入是非的范围，所以超越了有虞氏的时代。肩吾拜见狂接舆。狂接舆说：“日中始对你说了些什么？”肩吾说：“他告诉我，统治人民的人应当按照自己制定的经式、义理和法度来治理，谁敢不听从并受其感化呢！”狂接舆说：“这会损害德性。用这种方法治理天下，就好比徒步渡海、开凿河流，又好比让蚊子背负大山。圣人治理天下，是治理外在的事物吗？只是使事物各自端正，然后顺其自然地运行，确实能够完成各自的事情罢了。再说，鸟飞得高高的，是为了躲避箭网的祸害；鼷鼠在神丘下面挖深洞，是为了躲避熏烧和挖掘的祸患，难道这两种小虫竟然没有知觉吗？” 用自己的意志来制约万物，就会使万物失去真实本性。把恰当的位置交给万物，便无须作为而自然成就；如果凭一己之身控制天下，就没有一件功业能够完成，而所承担的责任也无法胜任。只是保全各自本性所能达到的范围罢了。让各自的性命都得到端正，各安其分。不去做自己所不能做的事。禽兽尚且各有办法使自己生存，所以帝王任凭它们自然发展而不加干预，事情就会自行成就。这是说，你竟然不知道这两种小虫各自生存，并不等待教导吗？天根游历到殷阳，来到蓼水岸边，恰好遇见无名人，便问道：“请问治理天下的方法。”无名人说：“走开！你真是个鄙陋的人，怎么会提出这样令人不快的问题！我正要和造物者共同化育万物；厌倦之后，又将乘着那细微无形的鸟，飞出六极之外，游于无何有之乡，居处在空旷无边的原野。你又为什么要拿治理天下的事来扰乱我的心呢？” 一开口问治理天下，就不是从大初开始、到玄冥终止的根本之道。任凭人们各自自然作为。“莽眇”是众多细碎事物的意思。乘着众多细碎事物，驱驰于万物之间，所以能够出入始终通达，没有狭窄滞碍的地方。这是说，把一切都放任到各自自得的境地，那么不用治理也会自行得到治理。天根又问无名人：“你使心游于淡泊，使气合于寂漠，顺应万物的自然本性而不容纳私心，这样天下就治理好了。” 任凭本性而不加修饰，就是淡泊。在本性上寂然安静而止息。任凭本性自然生长，是公；心中想要增益它，是私。容纳私欲果然不足以使生命正常生长，顺从公理才是完整的。阳子居拜见老聃，说：“有这样一个人，面对疾病总是刚强好胜，通晓万物，见识疏通明达，学习道而不知疲倦。像这样的人，可以和圣明的君王相比吗？”老聃说：“在圣人看来，这种人不过是四肢劳苦、技艺受束缚、身体疲惫、内心惊惧的人罢了。况且，老虎和豹子因为身上的纹彩而招来捕猎，猿猴因为灵巧而招来捕捉。像这样的人，可以和圣明的君王相比吗？”阳子居惶恐不安地问：“请问圣明君王的治理。” 这是说，这种功夫使人连容身之处都没有，不足以和圣王相比。这些人都因自己的文饰和技能而被牵累自身，并不是凭借虚静来驾驭无方之道。老聃说：“圣明君王的治理是：功劳覆盖天下，却好像不是出自自己；以德化施给万物，而人民不知道依赖他。不必举出自己的名号，使万物各自欣喜。他立于不可测知之处，游于无所有之境。” 如果没有圣明君王，天下万物就不能各自自得。使万物各自自得，实际上正是圣明君王的功劳。然而他的功劳在于无为，并把权任还给天下。天下都能各自任其本性，所以好像不是圣明君王的功劳。圣明君王都使万物的本性得到成全，所以人人都说“我本来就是这样”，没有人知道自己依赖圣明君王。虽然有覆盖天下的功劳，却不把它举出来作为自己的名声，所以万物都以为是自己获得了成就而感到喜悦。处在变化的道路上，每天更新而没有固定的方向。与万物同为一体，那么所游历的就是虚境。如果不能与万物冥合，就连应付万物都来不及，哪里还有时间游于虚境呢？郑国有个神巫叫季咸，能够知道人的死生、存亡、祸福、寿夭，预言年月旬日，像神一样准确。郑国人见到他，都舍弃事情逃走。列子见到他却心醉神迷，回来把这件事告诉壶子，说：“起初我以为先生的道已经达到极致了，没想到还有比这更高的境界。” 这是说，他不喜欢亲耳听到自己死亡的日期。这是说，季咸的境界又超过了先生。壶子说：“我和你已经谈到道的文饰，还没有谈到道的实质。你难道真的已经得到道了吗？只有雌性而没有雄性，又怎么会有卵呢？你凭借道与世俗争衡，必然要在世人面前显示确实可信，所以才会使人能够察看你的形貌。你试着和他一起来，让我给他看一看。” 这是说列子还没有把道存于心中。没有把道存于心中，就会存有成见；存有成见而执着于一端，想要在世人面前显示绝对可信，所以才可以被察看。第二天，列子和季咸一同来见壶子。季咸出来后对列子说：“唉！你的先生快要死了，不能活了！活不过十天了！我看见了怪异的征象，看见了潮湿的灰。”列子进去，眼泪流下沾湿衣襟，把这些话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是地文，萌动却不震动、不停止；他大概看见了我闭塞德机的状态。再试着和他一起来。” 萌动却不动摇，也不自我矫正，如同枯木一样没有华采；像湿灰一样寂静无声，这正是至人没有感应的时候。至人的发动如天，静止如地，行动如水流，止息如深渊。深渊般的沉默与水流，天道的运行与大地的止息，在无为而自然如此这一点上是相同的。如今季咸看见他像尸体一样居处、坐着而忘，却说他将要死；看见他的精神发动、顺应天道，便说他正在生长。真正能够不以心机应物，而使道理自然与玄妙之道相合，随着变化而升降，并以世俗作为尺度，然后才能足以成为万物的主宰，顺应时势而没有穷尽；所以这不是相者所能测知的。这就是《应帝王》的大意。” 德机不发动，就叫作杜。

译第二天，季咸又和列子一起来见壶子。出来后对列子说：“幸运啊！你的先生遇到了我，已经有好转了！完全显现出生机了！我看见他闭塞的权机了！”列子进去，把这些话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是天地之间的境界，名和实都不能进入其中，而生机从脚跟发动；他大概看见了我善的一端所发动的机兆。再试着和他一起来。” “权”就是机。如今他才意识到昨天所看见的情形，看见了闭塞的权机，所以说他将要死了。在天地之间，覆盖和承载万物的功用显现出来了。与地文相比，这不是更加向外显现了吗？这是应合外物感应时的形态。任凭自然去覆盖和承载万物，于是天机玄妙地应合，名声和利益的装饰全都成为可以抛弃的东西。它总是在最高处发动。机兆发动，并且在对方那里表现为善，对方于是看见了它。第二天，季咸又和列子一起来见壶子。出来后对列子说：“你的先生不平衡，我无法察看他的形貌。请他保持平齐，我再来察看。”列子进去，把这些话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是处在太冲之中、没有什么能够胜过它的境界；他大概看见了我平衡之气的机兆。小鱼盘旋的深处可以称为渊，静止的水深处可以称为渊，流动的水深处也可以称为渊。渊有九种名称，这里说到了其中三种。再试着和他一起来。” 处在太冲的极致，心境浩然淡泊，与四方万物玄妙同一，所以胜负不能置于其中。无论到哪里都平等，把一切混同为一。用管子窥视天空的人，看不见天空的边际，所以觉得它似乎不平齐。所谓渊，就是寂静沉默。水本来常常无心，顺从外物而流，所以无论流动还是静止、小鱼盘旋还是蛟龙腾跃，始终都深沉自若，从未失去寂静沉默。至人使用它就行动，舍弃它就停止；行动和停止虽然不同，但玄妙的沉默始终相同，所以略举三种不同情形来说明这一点。即使波流有九种变化，治乱纷杂无常，处在最高境界的人总是淡然自得，安泊而忘掉作为。第二天，季咸又和列子一起来见壶子。还没站稳，季咸便失神逃走。壶子说：“追上他！”列子追赶不上，回来报告壶子说：“已经消失了，已经逃远了，我追不上了。”壶子说：“刚才我给他看的是从未离开我宗本的境界。我与他虚与委蛇，使他不知道我究竟是谁，于是他把我看成柔弱无定的状态，又把我看成随波流转的状态，所以逃走了。” 虽然变化没有固定，却始终深深扎根于幽冥的极致。没有成见之心，随着万物一起变化。自由漂荡，没有任何牵系。万物变化衰颓，世间事务如波涛逐流，无论到哪里都没有不顺应的。至人本来是浑然一体的，却能顺应世间的变化而随时行动，所以相面的人无从施展他的眼力，只能茫然失措地逃走。这说明应对帝王之道没有固定的方法。这以后，列子自认为从来没有真正学习过，便回去了。他三年不出门，替妻子烧火做饭；给猪喂食，就像给人喂食一样；处理事情不分亲疏。去掉雕琢，恢复质朴，孤独而坚定地依循自己的本性立身。纷乱之中仍能自守其分，就这样始终坚持下去。忘掉贵贱之分。只顺应所遇到的事物。去掉浮华而取其真实。外在的修饰去除了。虽然有所行动，但真实本性并未散失。使万物各自顺其自然地终结。不要成为名位的承当者，不要成为谋略的府库，不要成为事务的承担者，不要成为知识的主宰。使自身完全融入无穷的变化之中，自由遨游而不留下任何迹象。尽情发挥上天赋予自己的本性，却不自以为有所获得，也不过是虚空而已！至人的心就像镜子一样，不主动迎合，也不拒绝来者，顺应万物而不把它们藏留在心中，所以能够胜过万物而不被万物所伤。顺应万物，万物便各自承当与自己相应的名分。使万物各自谋求自身的发展。把事情交给万物，使它们各自承担自己的责任。心中不存成见，万物便各自成为自己知识的主宰。顺应天下万物各自的作为，所以能够驾驭万物而没有穷尽。任凭万物自行发展，所以不留下人为的踪迹。满足了就停止。一见有所获得，就不知道停止。内心不虚静，就不能容纳众多的实际事物。照见万物，却不夹杂个人情感。事物来了就应对，离去了就停止。万物来到眼前，才加以照鉴；照鉴时不以自己的心意去分别，所以即使天下广大，也没有劳累精神的负担。南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地方相遇，浑沌待他们非常友善。倏和忽商量着报答浑沌的恩德，说：“人人都有七个窍孔，用来观看、听闻、饮食和呼吸，唯独他没有，不如试着给他凿开。”于是每天凿开一个窍孔，到了第七天，浑沌就死了。有所作为，反而会败坏事物。