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译《老子道德经憨山注》，明代建邺憨山道者德清著。叙述本书旨意 论述教法的源流 论述心法 论述取舍 论述学问 论述教乘 论述修炼工夫 论述修行的根本 论述宗旨和归趣 《注道德经序》《老子传》阐明宗旨 阐明趣向 阐明修炼工夫 阐明体用 阐明归趣 《老子道德经解》上篇 第一章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第七章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 第十三章 第十四章 第十五章 第十六章 第十七章 第十八章 第十九章 第二十章 第二十一章 第二十二章 第二十三章 第二十四章 第二十五章 第二十六章 第二十七章 第二十八章 第二十九章 第三十章 第三十一章 第三十二章 第三十三章 第三十四章 第三十五章 第三十六章 第三十七章 《老子道德经解》下篇 第三十八章 第三十九章 第四十章 第四十一章 第四十二章 第四十三章 第四十四章 第四十五章 第四十六章 第四十七章 第四十八章 第四十九章 第五十章 第五十一章 第五十二章 第五十三章 第五十四章 第五十五章 第五十六章 第五十七章 第五十八章 第五十九章 第六十章 第六十一章 第六十二章 第六十三章 第六十四章 第六十五章 第六十六章 第六十七章 第六十八章 第六十九章 第七十章 第七十一章 第七十二章 第七十三章 第七十四章 第七十五章 第七十六章 第七十七章 第七十八章 第七十九章 第八十章 第八十一章 叙述本书旨意 西域各位祖师造论，是为了破除外道的执著，因此必须善于了解自己宗派和其他宗派。此方自古以来的经论诸师，没有不通晓自宗和他宗的。我们宗派的后学却安于孤陋寡闻，不明白万法同体，把其他宗派看成异物；不能融会贯通教法与观行，所以难以利益世俗。那些刚刚生起信心的人，又不能深入穷究教典，苦于名相分散支离，难以领会其中的道理。至于那些酷爱老庄、把它们视为文章渊薮的人，等到讨论其最终归旨时，无不如望见海洋而叹息。及至阅读各家的注释，又发现各自只顺从自己的见解，难以折中取正。后来我看到《口义》《副墨》，其中深引佛经，每一句都有切当之处，并且说整部大藏经都从这里流出；对于迷惑的人把这看成必然正确，我实在深感慨叹。我在海上闲居枯坐之余，因次第阅读《楞严经》《法华经》，有人来请教老庄的旨趣，于是便铺陈延伸到这里，借以自我决断，并非敢于向真人求取认可，也不是要把它说成必然正确的定论。而且我感慨自古以来那些为本教破除敌论的人，多半只是开药治病，能够启发人察觉沉痼之疾的却很少；并不是他们用药不精妙，只是还没有诊察到病根罢了。所以我用唯心识观来印证裁决这些问题。就像摩尼宝珠圆满照耀，五种色彩鲜明显现；又像空旷山谷传来声音，各种回响都会相应。假如用唯心识来观察一切法，那么那些说法自然不会超出影子和回声的范围。所以从名称上来论说。论述教法的源流 我曾观察世间各种工艺技术，凡是精妙到极点的，不能用言语传授；想要仿效它的人，也不能仅凭言语获得。何况大道的奥妙，难道可以通过口耳相授、语言文字来达到吗？关键在于内心领悟的奥妙。因此不只是参禅贵在妙悟，即使是世间智慧、辩才聪明、治理世间的语言和谋生的事业，也没有哪一种方法不是由于领悟而得到它的精妙；既然精妙，就不是言语所能完全达到的。所以我佛圣人讲说《法华经》，便纯粹谈论实相；至于“妙法”，甚至没有措置一词，只说“如是”罢了。至于领悟妙法的人，只说善于说法的人所用来治理世间的语言、谋生的事业等，全都顺应正法。《华严经》所说的五地圣人，善于通达世间的学问；至于阴阳术数、图书印玺、医方辞赋，没有不通晓熟练的，然后才可以涉入世俗、利益众生。因此等觉大士示现十界的形相，应当以什么身体、什么法门得度，就示现什么身体、说什么法来度脱众生。由此看来，佛法难道完全没有世俗真理，世俗真理难道全都不是佛法吗？只是人们没有悟到大道的奥妙，于是在内外的分别上自我划界罢了，道难道真是这样吗？我私下观察古今那些为守护道法而设置藩篱的人，在这一边就说那一边是外道，在那一边就说这一边是异端。从大的方面看，这就像把贵贱看成偶然的泥偶，把疆界划遍虚空，把是非看成太阳和月亮的光一样，都是没有悟到自心的奥妙，反而增添自己的戏论罢了。古代圣人并没有别的特别之处，只是悟到了心的奥妙；一切言教，都是从妙悟之心中流出，随着众生根机而显示深浅，所以说没有一种法不是从这个法界流出，也没有一种法不还归这个法界。因此，我们如果不悟自心，就不知道圣人的心；不知道圣人的心，却要仿拟圣人的言语，就好比戏台上的人表演喜怒哀乐，虽然在欢乐却并不真正欢乐，虽然在悲哀却并不真正悲哀，悲哀和欢乐原本都不是从自己真实具有的情感中发出。悲哀和欢乐不是自己所有，却把它们当作自己的，我在那些解释佛圣人言语的人身上看到了这种情形。论述心法 我幼年以孔子为老师，却不了解孔子；以老子为老师，却不了解老子。成年后以佛为老师，却仍不了解佛。后来退居深山大泽，修习静坐来观察自己的心。由此才知道三界唯心、万法唯识。既然用唯心识来观察，那么一切形相都是心的影子，一切声音都是心的回响。这样看来，一切圣人就是影子的端正显现，一切言教就是回响的顺应显现。因为万法都是唯心所现，所以治理世间的语言和谋生的事业等，也都顺应正法。因为心外没有法，所以一切法都是真实的；迷惑的人执著于这些法，因而不能见到它们的妙处。如果悟到自己的心，那么一切法无不奇妙。心与法都能达到妙境，只有圣人能够做到。

译论述取舍 我佛的经教全都出自西域，都是经过翻译而来。然而佛经传入中国始于汉代，到西晋才大为兴盛。西晋的译师中，唯独以鸠摩罗什最为杰出。罗什的弟子僧肇、僧融、僧睿四位，是僧人中的麒麟凤凰，而罗什还曾任用他们办事。可是罗什对僧肇也说：‘我的理解并不比你差多少，只是文章方面应当彼此谦让。’这是因为僧肇尤其擅长老庄之学。然而佛经都是佛亲口宣说的，到中国以后，语言却常常不相类；同一部经有几种译本的情况也有，以至于浅薄见识的人产生怀疑。他们不知道，道理实际上并没有差错，差别只在译者文辞技巧的高下。因此大藏经中凡是出自罗什之手的，文辞都雅正精美，这是因为有四位哲人在旁辅佐。比如《法华经》义理深奥、文辞精密，把其中奥妙曲折详尽地表现出来，却不拘泥于言语；《维摩诘经》的文章气势婉转庄重，其中的道理自然显著。至于僧肇的四篇论著，则浑然一体、毫无缝隙；若不是具备正法眼的人，实在难以明白。因此迷惑的人便非难它，说空宗不过是庄子、老子、孟子那类轻率荒诞的言谈，也就算了。清凉观国师是华严菩萨，他注疏《华严经》时，每每引用僧肇的论著，必称‘肇公’，以表示尊敬。我曾私下议论：假使僧肇的见解不正确，罗什怎会容许他在座？假使罗什的眼光不明，他的翻译又凭什么被尊为第一？假使僧肇的论著不合经义，清凉大师又怎会开口引用？古今质疑颇多，却都不涉及这一点，这是为什么呢？至于清凉大师的《华严经疏》，常常大量引用老庄的话，却说‘取用它们的文辞，不取用它们的意义’。圭峰大师则说二氏不能推究人的本源。《宗镜录》对此批驳得尤其显著。然而上面这些大师都是应身大士，建立大法幢的人，为什么在取舍上会如此相反？我试着来论说，大概是各自有所主张。西域的语言质朴直白而缺少文采，并且多有重复；译师的学问如果不能兼通两种语言，译文就多半鄙陋粗野，会大大妨碍义理。中国圣人的言论，除了受世俗教法约束的五经之外，承载道的著作只有老子这一部。但老子的言语古朴简约，深隐难明；阐发老子之道的，只有庄子一人。书籍中说：老子有庄子，就像孔子有孟子。这话确实可信。然而孔子称老子如龙；假如孟子见到庄子，难道不会向北面行弟子礼吗？我曾私下说，中国距离圣人时代，从上古到后世，具有超越世俗见解的人，除老子外只有庄子一人。承载大道的言论广大自在，除了佛经，诸子百家中探究天人之学的，只有庄子一书。假如中国没有庄子这个人，后世就不知道有真人；中国没有庄子这部书，后世就不知道有精妙的论说。这是因为我佛的法广大而微妙。译者用险峻的言辞来补救它，义理必然会沉没隐晦，《楞伽经》就是这样。所以罗什的译作之所以被称为最优，是因为有四位哲人辅助他的缘故。清凉大师说‘取用它们的文辞，不取用它们的意义’，这话是有来由的。假使此方有超过老庄的言论，僧肇一定会舍弃老庄而不顾。由此看来，僧肇在经论中使用老庄的文辞，是因为他宗奉《法华经》所说的道理：善于说法的人所用的世俗语言和谋生事业等，都顺应正法；这是深深造诣实相的人所做的事。圭峰大师年少时就以《宗镜录》为宗旨，却后来疏远它，大概是因为孔子作《春秋》，借天王的名义来施行赏罚；这两位大师或许也是执掌法王权力、施行褒贬吧。清凉大师则融会一真法界，没有什么可以、也没有什么不可以，所以说取用而又不取用；这正是各有自己的主旨。因此我读到《法华经》中观世音菩萨三十二种应化身时，就说：应当以婆罗门身得度的，便示现婆罗门身为他说法。至于妙庄严王的两个儿子，经文却说：‘你的父亲信奉外道，深深执著婆罗门法。’而且两个儿子也后悔生在这样一个具有邪见的家庭里。中国的老庄，就相当于西域的婆罗门一类。然而这里刚说要示现其身为他说法，转眼又斥责为外道邪见，这是为什么呢？关键就在于是否执著。因为观世音菩萨圆通无碍，所以不妨示现其身而为人说法。由于妙庄严王深深生起执著，所以才说是外道邪见。因此圣人教导人，只破除人的执著，不破除所执著的法。凡是执著于声音、言语和色相的，都不是正见。论述学问 我常常见到求学的人翻阅经书和注疏，忽然遇到引用诸子史书中的话，就像遇到拦路虎一样，必定惊恐退缩，不敢向前。等我教他们亲自学习，他们便说那是外道的言论，转过头去不再理会。我也曾见到士大夫谈论《庄子》，却一定要引用佛语作为证明；有时只是一句话说得恰当，还要说佛的一大藏经全都出自这里。唉，这难道叫通达吗？考察这两种人，学佛却不通晓百家，不但不了解世间法，也不了解佛法；解释《庄子》却说佛经全都在其中，不但不了解佛意，也不了解庄意。这就是它们难以明白的原因。所以说，从大的方面自视而轻视细小事物，就不能穷尽细节；从细小方面自视而衡量大的事物，就不能明白全局。我曾用三件事自我勉励：不知道《春秋》，就不能涉入世间；不知道老庄，就不能忘却世间；不参禅，就不能超出世间。懂得这三点，才可以谈论学问。

译论述教乘 有人问：三教圣人本来是同一个道理，这果真如此吗？我说：如果用三界唯心、万法唯识来观察，不只是三教本来同一，无论哪一件事、哪一种法，都没有不是由此心建立的。如果从平等法界来观察，不只是三位圣人本来一体，任何人、任何物，也没有不是毗卢遮那海印三昧威神之力所显现的。所以说，不破坏诸相而缘起，染法和净法始终各有差别；不舍弃因缘而当下即是真如，圣人与凡夫平等。只是所作的安排有圆融与行布、人法与权实的差别。所谓圆融，是说一切诸法都只是一心，染法与净法互相融通，没有障碍。所谓行布，是说十界、五乘、五教在道理和事相、因和果、浅和深等方面各有不同。所谓十界，就是四圣六凡。所谓五教，就是小教、始教、终教、顿教、圆教。所谓五乘，就是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘；佛则是最上的一乘。然而这五乘各有修行进阶，因果和阶位有条理而不紊乱。所谓人，就是天地之间、四海之内，由君主和长官统治的人类。考察他们所修的根本，以五戒为本。所谓天，就是欲界诸天，由帝释所统领；考察他们所修的根本，以上品十善为本。色界诸天由梵王所统领。无色界诸天以空定来维持自身；考察他们所修的根本，是以上品十善和有漏禅的九次第定为本。这两类属于三界以内的因果。所谓声闻所修，以四谛为本；缘觉所修，以十二因缘为本；菩萨所修，以六度为本。这三类属于三界以外的因果。佛则圆满悟入一心，奇妙地契合三德。把一切收摄为一，就是圆融；把一分散为五，就是行布。然而这些道理，各部经中都详细记载。由此看来，五乘的法都是佛法，五乘的修行都是佛行。实在是因为众生的根器有大小不同，所以圣人设置的教法有深浅不一，无非是随顺根机而施设，也就是所谓教法不超越等级的意思。由此可以证明，孔子是人乘中的圣人，所以奉行天道来治理人；老子是天乘中的圣人，所以清净无欲，离开人道而进入天道；声闻、缘觉是超越人天的圣人，所以高出三界，远远超越四生，舍弃人天而不入其中；菩萨是超越二乘的圣人，离开人天而又进入人天，所以往来三界，救度四生，从真如出而进入世俗。佛则是超越圣凡的圣人，所以能作圣人，也能作凡夫；在天界便成为天，在人间便成为人。甚至还能在异类中分别示现形体，没有一个地方不进入。能够成为圣人、也能够成为凡夫的，难道是圣凡自身所能做到的吗？根据真实道理观察，一切都无非佛法，三教也无非圣人；无论人还是法，统统属于一心；无论事还是理，都没有障碍。这就叫作佛。所以圆融不妨碍行布，十界清清楚楚地各自森然；行布也不妨碍圆融，一切在同一境界中平等。又哪里有彼此的分别、是非的争辩呢？所以说，有时在边地的语言中说四谛，有时随顺世俗的语言说四谛。所谓随顺世俗说四谛，就是对人天所作的说法。考察那两位圣人，他们难道不是我佛暗中派遣、为佛法作前导的两个人吗？这样看来，人和法都只是权宜方便。实在因为在建立教化的门径上，不能破坏因果的相状。三教的学说都是为了防护求学者的心，从浅近逐步达到深远，由近处逐步到远处。因此孔子希望人不要做虎狼禽兽那样的行为，所以把仁义礼智传授给人，暂且使人舍弃恶而趋向善，由物类进入人道；修习先王的教化，说明赏罚的权宜，作《春秋》来彰明治乱的事迹；端正人心，确定上下关系，建立君臣父子的分别，确定人伦的节度。他的方法严正，教导切近人情而容易实行。只是在人欲横流的时候，即使在那里急切地努力，也仍然很难做到。我的意思是，如果中国没有孔氏，人民不沦为禽兽的情况恐怕就很少了。虽然如此，孔氏的外在行迹固然如此，他的内心难道完全只是这样吗？何况他明白说过：不要凭空臆测，不要执意强求，不要固执己见，不要以自我为中心。观察他救济世人的心愿，难道不是依凭菩萨乘而宣说治理世间的方法吗？经典称他为‘儒童’，确实是有原因的。但求学者看不见圣人的心，就会以为他的道理不过如此罢了。因此他们执著先王的行迹，把它用来追逐功名，坚固我执，放纵贪欲而成为生命的拖累；甚至有人操持仁义，却把它作为盗贼的资粮，开启攻伐争斗的祸端。所以老子怜悯他们说：这就是尊崇圣人、使用智巧的过错。如果废绝圣人、抛弃智巧，百姓就会得到百倍的利益；剖开量斗、折断秤杆，百姓就不会争夺了。贪欲的祸害真是太严重了。所以说，不显现可贪求的事物，就能使人心不乱。因此他的教法是远离欲望、保持清净，以静定来守持心，不去役使外物；淡泊无为，这是天道的行持。使人学习这一点，就是离开人道而进入天道。由于他的话深沉隐晦，求学者难以明白，所以庄子应运而起，大力加以阐发。因为人的固执很深，所以庄子的言论也十分峻切。至于诽谤尧舜、轻视商汤周武，并不是故意发表夸大的言论，而是为了说明废绝圣人、抛弃智巧；推崇上古治道、把道置于羲皇之上，也不是随便空谈。这充分说明了有为的祸害。庄子诋毁孔子，并不是诋毁孔子本人，而是诋毁那些学习孔子行迹的人；而且这也不是在说真实情况，而是为了破除执著。因此说，寓言占十分之九，重言占十分之七；呵斥教条，劝人离弃，毁弃形骸，泯灭机智。其用意只是要使人离开人道而进入天道，摆脱贪欲的负累罢了。至于他精细研究世事，曲尽人情，打破我执的牢关，除去生而为人的重大负累，他所用的寓言铺陈流衍，以事相比，以辞相类，精密切实而显明，微妙玄远而通达，工夫深到不可识知。这是他谈论人道、天道之法，并且具有无碍辩才的地方。他难道不是示现婆罗门身而说法的人吗？他的游戏神通和境界，为什么会如此广大呢？他把尘世看作糠秕，把生死看作幻化，解脱于万物的牵累，逍遥自在；他超越世俗的器量，究竟是怎样的呢？我曾说，五伯僭越窃取权柄之后，处士纵横议论，充塞了仁义之道。如果不是孟子起来大力排斥它，我看天下后世就难以说清了。何况当时群雄相互吞噬，举世昏乱，因物欲而丧失生命、像火一样奔驰而不知返回的人很多。如果不是这个老子崛起，奋臂置身其中，那么后世即使有高洁之士，也将不知道轩冕原来是桎梏。总的说来，他济世的功劳又怎么样呢？然而他的工夫是从静定进入的，他的文字是从三昧中流出的。后人凭片面见解窥测他这个人，用浑浊纷乱的心去读他的书，茫然不知道它归向的旨趣。如果不能看见他的本心，只观察他的言语，难怪会惊惧而不能进入其中。况且他自己也说，万世之后若能遇到一位大圣人，知道并理解他的学说，那就像早晚之间相遇一样。然而他所寻求的那位大圣人，若不是佛，又还能是谁呢？我认为，他是替我佛破除执著的前锋，这话确实可信。世人尚且不能进入他的学说，怎么能够进入佛法呢？

译论修行工夫 我佛教所说的五乘进修工夫，虽然各自的事行不同，但在修心方面，全都以止观为根本。所以我佛教的止观，有大乘止观、小乘止观、人天乘止观，以及四禅、八定、九通明禅。孔子也说：知道止于何处，然后才能有定。又说：由真诚而达到明悟。这是人乘的止观。老子说：常常处于无欲，以观察道的奥妙；常常处于有欲，以观察道的边际。又说：万物一齐兴作，我从中观察它们的复归。庄子也说：不如用明来观照。又说：圣人不凭人为的途径，而以天道照察它。又说：人不以流动的水作镜子，而以静止的水作镜子。只有止，才能止住一切止。又说：以大定持守它。至于周身百骸和九窍，都总摄而存养其中；我还要同谁亲近呢？又说：一切都是各自取来；那么发怒的又是谁呢？至于黄帝退居、颜子的心斋、文人承蜩的譬喻、仲尼梦醒的议论，这些都是静定工夫。总的说来，都是解除形骸、抛弃机智，远离欲望而归于清净，也就是所谓厌弃下界的苦、粗、障碍，欣求上界的清净、微妙和离欲，希望离开人道而进入天道。按照教法所说明的，这是舍弃欲界之生，转生初禅，所以说：心境广大而安定的人，发出天光。这是天乘的止观。《首楞严经》说：一切世间修心的人，只要爱染不生，就不会再停留于欲界。这样的人应当随念而成为梵侣。又说：欲习既已除去，离欲之心显现，这个人当时就能奉行梵行，名为梵辅。又说：清净持戒，再加上明悟，这个人当时就能统领梵众，成为大梵王。又说：这三种胜妙境界，一切烦恼都不能逼迫他们。虽然还不是正式修习真三摩地，但在清净心中，诸漏已经不动，名为初禅。至于澄净心念而不动，湛然寂静而生出光明，层层倍增殊胜，经历二禅、三禅、四禅；精微的见地现前，陶铸一切而无所障碍，直到究竟穷尽一切微细变化，穷尽色法之性，进入无边无际之境，名为色究竟天。这就是他的证果。由此看来，老子的学说如果说最大的祸患莫过于有身体，所以灭除身体而归于虚无；形体最大的劳苦莫过于有机智，所以舍弃机智而沉入虚空，这就近似声闻、缘觉二乘。又因为生在没有佛出世的时代，观察万物变化而知其为空，这又近似独觉。追究他的宗旨，以虚无自然为根本，这就属于外道；观察他慈悲救世的心，使人道、天道都归向他，并且同时照见有与无，又近似菩萨。这是姑且从方便方面说。正如所谓示现婆罗门身而说法的人。依事实判断，他只是在人天乘中精修梵行而进入空定的人。之所以能够济世，是因为大梵天王被视为娑婆世界的主宰，统领世界，宣说十善法，救度众生。按照《华严经》的说法，登地以上的菩萨可以成为大梵王。至于梵众，都是实际修行天道的人，是从人乘转修天行者，这一类人无疑就是如此。因此我说，《庄子》的言论专门穷究天道与人道之间的问题，并不是轻率妄说。论修行根本 原来，一心能够显现十界的形象；四圣六凡，全都是一心的影像，难道只有人道、天道如此吗？究竟说到修行进阶的差别，实在是从人乘建立起来的。由此可知，人是凡夫与圣人的根本。所以裴休曾说：鬼神沉在幽暗忧愁的苦恼中，鸟兽怀有惊惧悲哀，阿修罗正处于嗔恨，诸天沉溺于享乐；能够整顿心念、趋向菩提的，只有人道可以做到。由此看来，离开人道就无法建立佛法，不依佛法就无法穷尽一心。佛法以人道为基础，人道以佛法为究竟。所以说，菩提所缘的是受苦的众生；如果没有众生，也就没有菩提，说的就是这个道理。所谓人道，就是君臣、父子、夫妇之间，以及百姓生活日用中的常道。假如君尽君道、臣尽臣道、父尽父道、子尽子道，彼此无知无欲、没有贪求也没有争竞，像幻化的人一样，那就是所有上等善人共同会聚一处；这个世界也就成为快乐之国了，又何必劳烦圣人呢？无奈人是因为爱欲而生，也因为爱欲而死。使人出生死、起爱欲的，无非财、色、名、食、睡这五种欲望。由此五者生起贪爱之心，造成争斗攻伐的灾祸，以至于君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子。即使先王的赏罚，也不足以禁止他们的心念。他们只顾满足自己永不厌足的欲望，从而结下未来无量的苦果。因此我佛悲悯他们说：一切痛苦的根源，以贪欲为根本；如果灭除贪欲，就没有什么可以依止。所以佛示现在三界之中，与百姓共同承受忧患，只是为了宣说离欲出苦的重要道路。况且佛不生在天上，却生在人间，正是为了显示十界因果的形态，都是从人道建立起来的。既然处在人道，就不能不知道人道。所以我佛圣人并不是从空无中出生，而是以净梵为父、摩耶为母，用来显示有君亲关系；以耶输为妻，用来显示有夫妇关系；以罗侯为子，用来显示有父子关系。而且一定要舍弃父母出家，并不是没有君亲，而是割舍对君亲的爱；放弃国土荣华而不顾，是显示名利会成为负累；抛下妻子儿女而远离，是显示贪欲的祸害；进入深山苦修，是显示离欲的行持；先修习外道的四遍处定，是显示离开人道而进入天道；舍弃这些而证得正遍正觉之道，是显示人天之行并不可贵。成佛以后，进入王宫抬父亲的棺材，到忉利天为母亲说法，是显示佛道并不舍弃孝道；依托人间而说法，是显示人道能够发扬并趋向菩提。借助国王和臣下作为外护，是显示处在世间而不越出世间法。这是我佛大师示现度化众生的典范，也是留给后世的广大规范。可悲的是，我们作为佛弟子，却不知道我佛的本心；处在人间世，却不知道人伦之事。和他们谈佛法，他们就笼统地谈真如，含混地说佛性；和他们谈世间法，他们就遇到事情便如面对墙壁，几乎像愚昧不明的人；和他们谈教乘，他们就说那只是枝叶，不值得尊崇；和他们谈六度，他们就说那是菩萨的行持，不是我们敢做的；和他们谈四谛，他们就说那是小乘，不值得实行；和他们谈四禅八定，他们就说那是外道所修，哪里值得一提；和他们谈人道，他们就茫然不知道君臣父子的分别，以及仁义礼智的行为。可悲啊，我们真不知道自己成了什么人。然而他们却好高骛远，动不动就借口耳闻说来作资本，始终不知道我佛教人出世，首先要以离欲的行持为根本。所以说，离欲寂静，最为第一。我因为生在人道，就不超出人乘，因此幼年以孔子为师；因为知道人的欲望是各种痛苦的根本，立志修行离欲之道，所以年少时以老庄为师；因为观察三界只是心、万法只是识，知道十界都是心的影像，所以归命于佛。

译论宗旨趣向 老子所宗奉的是虚无大道，也就是《楞严经》所说的，把昏暗蒙昧误认为空，把八识精明之体执取为真实。只是我们迷失了这个妙明的一心，把它变成第八阿赖耶识；依此又有第七识，成为生死的根本；第六识，成为造业的根本；并由此变现出根身、器界以及生死的形相。这样看来，十界的圣凡全都不离此识，只是执著是否破除、染净有所不同罢了。欲界凡夫不知道六尘五欲的境界只是由识变现，于是依靠第六识分别，生起贪爱之心，固执而不肯舍弃，造作种种业，承受种种苦，这就是所谓人欲横流。因此孔子设置仁义礼智的教化作为堤防，使人思虑不邪，暂且舍恶从善。至于确定名分、端正上下关系，然而他的道仍未离开分别，这就是他所说的静定工夫。用唯识来验证，这是截断前六识分别邪妄的思虑，以消除争斗的祸害。而他所要归向的所谓妙道，是把第七识作为归宿之地，也就是所谓生机和道的本源。所以说，生生不息就是《易》的意义。至于老子把虚无当作妙道，就说谷神不死；又说身体虽死而道不亡才是长寿；又说不断产生万物的本体本身并不生。并且他的教法以绝弃圣智、忘掉形骸、除去欲望作为行持，以无为作为最高宗旨，这比孔子的学说又更进了一步。他观察生机的深层脉络，破除前六识分别的执著，降伏前七识生灭的机能，而认识八识精明之体——也就是《楞严经》所谓若隐若现的虚无和微细精微的心想——把它作为妙道的源头罢了。所以说：恍惚啊，其中有形象；恍惚啊，其中有万物。由于这个识就是全部的无明，观察它而不能透彻，所以说：幽深昏冥啊，其中有精微。由于识体的熏习和变现不可思议，所以说：玄妙而又玄妙，并称它为妙道。因为天地万物都从这里变现，所以说：它是天地的根本、众妙的门户。由于不知道它为什么如此却自然如此，所以庄子称之为自然。况且老子是中国人，没有见过佛法，却能深深观察到这里，可以说是根器敏捷、聪利异常。假如他曾见到我佛并得到印证决定，难道不就能顿然证得真实的无生之理吗？我认为他向西越过流沙，难道是没有缘故的吗？总的说来，这个识深藏隐伏，难以测度。在佛还没有出世的时候，西域有九十六种外道，以六师为宗主；他们建立的各种论说很多，达到神通的人也很多，他们的著作又不只是中土老庄的书。等到我佛出世，在灵山法会中，那些英杰之士，都是六师的门徒。而且他们一见佛，并不是只听一句话就立即开悟。这就像良马看见鞭子的影子便奔跑，难道不是因为从前的工夫已经有所成就吗？只是邪执之心还没有忘掉，所以佛使他们见佛，只在一点化之间，借此破除他们的执著。佛说法本来没有多余的话，只是针对众生所执著的情状，随宜加以击破。所谓以楔子拔出楔子，原本并没有真实固定的法可以给予人。至于《楞严经》法会中，对微细之处层层剖析，按次第征问辨明，是为了破除把一切归于因缘或自然的执著，断除凡夫、外道、二乘的疑惑。可是读经的人不明白这一点，只说那是西域的人，这是东土的人；人有彼此，佛性难道会有两个吗？况且我佛是三界之师、四生之父，难道他的说法只为西方的人，而距离那里十万里之外的地方就完全没有份吗？然而一切众生都依八识而有生死，坚固我执的情状，难道只有西方众生有，而东方众生没有吗？这个第八识，外道有的执为冥谛，有的执为自然，有的执为因缘，有的执为神我；有的通过禅定修心而生于梵天，把它执为五现涅盘；有的穷究空境而不返回，进入无色界天，使前七识生灭的生机伏藏而不动。进一步观察识性，达到空无边处、无所有处，直到非想非非想处。这些都是三界之内的修心，尚未脱离识性。所以说：学道的人不认识真，只是因为仍在认识从前所认作的神；这是无量劫以来生死的根本，是愚人把它认作本来人的情形。至于三界之外的声闻，已经灭除了三界的见惑、思惑，断除了三界生死之苦，证得无为寂灭之乐；他们连八识这个名称尚且不知道，却也把它当作涅盘，认为那就是究竟安宁的归宿。而且他们还是亲自依靠佛教得度的，却仍使我佛耗费四十年弹诃淘汰的功夫。到了《法华经》法会，他们还怀着疑佛之意，认为佛只是用小乘来救度他们。即使是地上菩萨，登上七地以后，才舍弃这个识，却还没有空尽异熟果。由此看来，八识作为生死根本，哪里是浅显的道理呢？所以说：一切世间的修行人，都不能成就无上菩提，甚至分别成就声闻、缘觉，成为外道、诸天、魔王及魔的眷属，都是因为不知道两种根本。第一，是无始以来的生死根本，也就是你现在和一切众生把攀缘之心当作自性的情形。第二，是无始以来涅盘的本来清净体，也就是你现在的识精元明，能够生起各种缘，而被各种缘遗失的本体。正是说的这个道理。唉，老子生在人间，又处在没有佛出世的时代，却能穷究造化的根源，深入观察到这里；就他的精进工夫而言，实在极其难得。不过，他还没有打破生死的窠臼罢了。古代大德曾说：孔子有助于戒，因为他严格要求修治自身；老子有助于定，因为他精通忘我的功夫。两位圣人的学说与佛法相互补助而发挥作用，难道是徒然的吗？据实说，执著孔子的人会涉入因缘，执著老子的人会堕入自然；归根到底，都没有离开识性，不能究竟通达一心。佛则离开了心、意、识，所以说：本来不是因缘，也不是自然性，这才彻底达到一心的根源。这就是世间法与出世间法的分别。因此佛所破除的并不只限于此，甚至出世间的三乘也都包括在内。世人只见庄子诽谤尧舜、轻视汤武、诋毁孔子一派，便以为惊异；如果听到世尊呵斥二乘，说他们是焦芽败种，悲叹重障菩萨，说他们是佛法阐提，又会怎样呢？然而佛呵斥二乘，并不是呵斥二乘本身，而是呵斥执著二乘行迹的人，希望他们舍小乘而趋向大乘。所谓庄子诋毁孔子，也不是诋毁孔子本人，而是诋毁学习孔子行迹的人，希望他们绝弃圣智。归根到底，这都是遣除情执、破除执著的意思。如果果真能够忘却情执、消除执著，那么他就将与人携臂同游于妙道之乡了。那时享受欢欣至乐还来不及，又哪里会有愚昧烦扰呢？这就是《华严经》所说的登地以上的菩萨，他们对于在涂炭中受苦、以火自焚、卧于荆棘、投身针刺等各种人，没有不示现在他们中间，与他们相处而做其师长的。如果不是佛法，又有什么能够使他们进入佛法呢？所以，六师所执持的旗帜，非佛法不能拔除。我认为老庄宏大的言论，非佛法不能为它印证和指归。确实如此，所谓游戏般的言谈，即使是老师宿学，也不能自己完全解脱出来。如今用唯心识观来看，这些言论全都不出于回声般的影像。

译这篇论最初构思于我住在海上时。万历戊子年冬天，我到王城乞食，曾与洞观居士夜谈到这些，居士大为拍掌赞叹。庚寅年夏天，才开始动笔。收藏很久以后，一直没有拿出来。甲午年冬天，我随缘来到王城，本想向弱侯焦太史请教，却没有成功。第二年乙未年春天，我因为弘扬佛法而遭难，稿子已经遗失在海上了。于是又派侍者到残存的简册中搜寻，才把它找到。秋天，承蒙恩典被遣往雷阳，达观禅师从匡庐带着锡杖到江边等候我。冬十一月，我正渡江，在旅泊庵与禅师相会；夜坐时拿出此稿，禅师读了一遍，感叹三次，说：这足以除去长期的迷惑了。随即命弟子如奇刊刻它，以扩大布施佛法。我本来阻止他这样做。戊戌年夏天，我住在五羊，当时与各位弟子在垒壁之间结制，为大众讲演《楞严》宗旨。门人宝贵见到此稿后，感到惊叹喜悦，愿意竭尽力量把它完成，以了结这项事业。唉，要认识佛性的意义，应当观察时节因缘。这些区区片语，实在不足以影响法门的轻重。十年以前开始构思，十年以后才得以完成；在东海以东写作，却在南海以南流行，难道只是机缘偶然相会而成的吗？道与时机，哪里能够勉强呢？然而这篇文字，实在是因为观览老庄而写成的，所以用这个作为篇名。万历戊戌年除夕日，憨山道人在楞伽室清录。病后俗务繁杂，近来才开始读《大明高僧传》一类的大部著作、《曹溪通志》以及《观老庄影响论》等书，深为叹服。所谓不懂《春秋》，就不能涉身世间；不懂老庄，就不能忘却世间；不参禅，就不能超出世间。以及孔子是人乘的圣人，老子是天乘的圣人，佛则是既能为圣、为凡，又能为人、为天的圣人——像这样的论断，实在是百世不变的见解。起原再次叩首。《注道德经序》我年轻时喜欢读老庄，却苦于不能理解其中的义理。只是凭自己有所领会的地方，想见到它们的精神和命脉，所以略微得到了一些离言之旨。后来搜集各家的注释，却大多把自己的意思写进文章里；如果和他们争论，义理反而更加晦暗。等到反复熟读庄子的言语，才对老子恍然有所领悟。因此我说，注释所讲的是人人心中的老庄，不是老庄本来的老庄。因为老子的文章简约古奥、旨意幽深玄妙，所以庄子实际上就是替他作注疏。假如能够悬解其义，思考也就完成一半了。我在空山中的禅修闲暇，细细玩味，反复沉思，凡是心中有所会意，便托笔记录下来；一定要得到义理而不拘泥于文字，并通过文字显现义理。有时经过十天才能得到一句话，有时经过一年才能得到一章。从东海开始，直到南粤；从壬辰年直到丙午年，周历十五年才完成这项工作。由此可知，古人建立言论实在不容易。因为原文过于简略，所以我不嫌贯通解释，但这并不是枝蔓。我曾说，儒家以尧舜为宗，以名分立教，所以以仁义为宗旨；老子以轩辕、黄帝为宗，重视无为，就像他说的，失去了道德以后才有仁义。这就是他们立言的根本。因此庄子对世俗的诽谤和轻视，并不是夸张妄说；因为超越世俗的言论会使世俗惊骇，所以表现得放纵而不收束。当仲尼向他问礼时，却感叹老子像龙一样；圣人不自以为圣，难道是没有原因的吗？所以老子以无用作为最大的用处，假如用它来治理世事，那么教化、治理和天下太平，就会像用手指指示掌中之物一样容易。尤其是把无为作为最高宗旨，把性命作为真正的修行，这绝不是故意远离世俗、遗弃荣华的矫饰。假如掌握了其中要旨，那么真与妄的道路自然就像云泥一样分明。所谓用真道来治理自身，把多余的功用施于天下国家，确实不是虚妄之说。有人说：你的禅法重视忘言，却在世俗道理上喋喋不休，这有什么值得取法的呢？我说：不是这样。乌鸦鸣叫、喜鹊喧噪，全都出自天机；蚂蚁聚集、蜜蜂游行，也都归于神妙的道理。既然如此，哪一句话不是禅，哪一种法不是道？况且舍弃机智、忘却情怀的说法，难道不是进入禅门的初步吗？禅因为被我执遮蔽，所以要破除我执才能通达禅；老子在这方面已经先行了。至于把玩世间、如蜉蝣般短暂的人生，更应当以此作为乐土。此注完成后，开始在岭南刊刻；后来又在五云、南岳和金陵重刻。如今又在吴门再次刊刻。因为推重此书的人很多，所以布施流通也不厌其广。

译《老子传》据《史记》记载，老子是楚国苦县（音“怙”）厉（音“赖”）乡曲仁里人。姓李，名耳，字伯阳，谥号聃，是周朝守藏室的史官，也有人说是柱下史。孔子到周，准备向老子请教礼。老子说：您所说的那些人，他们的尸骨都已经腐朽了，只有他们的话还留下来。君子遇到时机就乘车出仕，遇不到时机就戴着蓬累行走。（蓬累就是箬笠，戴在头上行走，意思是没有车盖。）我听说，优秀的商人把珍贵货物深藏起来，表面上像什么也没有；君子有盛大的德行，容貌却像愚人。去掉您的骄气和过多的欲望，去掉您的矫态和放纵的志向，这些对您的自身都没有益处。我能告诉您的，也只有这些罢了。孔子离开后，对弟子说：鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能走。能走的可以用网捕捉，能游的可以用丝线钓取，能飞的可以用短箭射取。至于龙，我不能知道它怎样乘着风云上升到天上。我今天见到老子，他大概就像龙吧。老子修习道德，他的学问以自我隐退、不求名声为要务。他住在周朝很久，看到周朝衰败，于是终于离开。到了函谷关，关令尹喜说：您将要隐遁了，请勉强替我写一部书。于是老子便写成上下两篇，讲述道德的意义，共五千多字，然后离去，没有人知道他最终到了哪里。老子生于周定王三年，母亲怀孕八十年才生下他。他出生时头发已经全白，所以称为老子。阐明宗旨 老子所宗奉的，是以虚无自然为妙道。这就是《楞严经》所说的：一切分别都没有，非色也非空，拘舍离等人却昏昧地把它误认为冥谛。这里正是所谓八识空昧的本体。由于这个识极其幽深，微妙难测，非佛不能穷尽它；转化它，就成为大圆镜智。菩萨知道这一点，以止观破除它，尚且还只是分证。至于声闻不知道它，就把它取作涅盘；西域外道、梵志不知道它，就把它执为冥谛；老子则把它看作虚无自然的妙道。所以经中说：各种修行人不能成就无上菩提，甚至分别成为声闻、缘觉、诸天、外道、魔王及魔的眷属，都是因为不知道两种根本，错误杂乱地修习，就像煮沙子想做成美食一样，即使经过尘劫也终究不能成功。什么是两种根本？第一，是无始以来的生死根本，也就是你现在和一切众生把攀缘心当作自性。第二，是无始以来涅盘的本来清净体，也就是你现在的识精元明，能够生起各种缘，却被各种缘遗失的本体。这句话所说的识精元明，就是老子所说的妙道。所以说：幽深昏冥，其中有精；这个精微非常真实。由于这个本体至虚至大，所以不是色法。由于它能够生起各种缘，所以也不是空无。人们不知道天地万物都从这个识变现出来，于是称它为自然；由于它的熏习和变现不可思议，所以称为妙；由于它精纯而不杂，所以称为真；天地毁坏而这个本体不毁坏，人的身体灭亡而这个本性常存，所以称为常。万物的变化都从这里出现，因此称它为天地的根、众妙的门。凡是书中所说真、常、玄、妙、虚无大道等语句，都可以用这一点来印证，这样自然就有归宿和旨趣；否则便会茫然如同捕风捉影。所以先在这里说明，临到正文时就不再烦琐重复。阐明趣向 我认为，阅读老庄的人，首先要熟读教乘，精通《楞严经》。融会我佛破除执著的论说，才不会被他们的文字迷惑。然后精心修习静定，工夫纯熟，用心细密，才知道老子的工夫是多么艰苦迫切。然而必须真真实实地看见身体是苦的根本、机智是负累的根源，才能自然毁弃形骸、舍弃机智；这样才知道老子真实受用的至乐之处。还必须把世间的事情一件件看破，把人情一件件看透，以虚怀处世，眼前没有丝毫障碍；这样才看见老子真实的逍遥快乐、广大自在，俨然是一个无事道人。然后不得已而应对世事，就不费一点气力，端然以无为治理天下。看看他教导孔子的话，就可以知道这一点。庄子一书，是老子的注疏。因此我所谓老子有庄子，就像孔子有孟子一样。由此可知，这两个人所说的都是真话，不是夸大之言。所以说：我的话很容易知道，也很容易实行；天下却没有人能知道，也没有人能实行。然而世间谈论这两个人的人，完全不在自己的工夫上体会，只拿语言文字中的之乎者也来比拟，所以相差极远。总而言之，学到他们疏狂姿态的人倒有，却没有看见有人从静定工夫进入。这就是所谓知道我的人很少。希望真正亲近、学习这两个人的人，应当这样观察。阐明修行工夫 老子一书，历来解释的人都以虚无为宗旨。可是等到追问他如何进入道、有什么工夫时，却茫然不知道从哪里下手。因此我在首篇中，把“观无”“观有”的“观”字作为入道的关键，使学道的人容易入门。然而观照的功用最大，三教圣人都用它来指示世人。孔子说：知道止于何处，然后才有定。又说：彰明光明的德性。所谓知、明，就是了悟的意思。佛所说的止观，有三乘止观，也有人天止观，深浅各不相同。孔子属于人乘的止观，老子属于天乘的止观。虽然三教的止观有深浅不同，但究其所要医治的病，都是先破除我执，作为第一步工夫。因为世人全都把“我”这个字当作病根；不论智愚贤不肖，奔忙于功名利禄的场合，谋划百世子孙的利益，用尽机巧智谋，总的说来都是为自身打算。正如佛所说，一切痛苦的根源以贪欲为本，而这些都是为了我。老子也说，最大的祸患莫过于有身体。孔圣人是名教的宗主，所以面对中下等学人，不敢轻易说破我执；只有对颜子，才说克制自己。其余时候只是说端正心念、真诚意念、修养自身罢了。然而心已端正，意已真诚，身已修治，再把这些施行于君臣父子之间，各自尽到真诚，这就是道，也就是为名教而设置的教法。

译至于绝弃圣智、无我的宗旨，是自己受用的境界，也不敢轻易拿来直接教人；只是有所引导而不明说，这就是所谓“若说圣与仁，那我哪里敢当”。又说：“我有知识吗？我没有知识。有个鄙陋的人来问我，我却空空如也。”至于尽力教人的地方，则说“克己”；又说“不要任意臆测，不要预先肯定，不要固执，不要以自我为中心”。这四句话把内心完全显露出来了。所谓己，就是个人私心；意，就是心中生起的主观意念；必，就是有所期待的心；固，就是执著的心；我，就是以自我为中心的心；克，就是完全克除；毋，就是禁止断绝的语气。孔子教人彻底除去意、必、固、我这四种病。圣人虚怀处世，寂然不动，事物来到便顺应，受到感应就自然通达；用心像镜子一样，不主动迎接，也不拒绝，事物来时不粘著，离去时不留下踪迹；身心两忘，与万物没有争竞，这就是圣人的心。世人不能像圣人一样，只因为有意、必、固、我这四种病，所以不能自在，一动便成为苦恼。孔子看见世人的病根正在这里，所以让人痛切地断除它。这种教法，正是佛、老以无我为宗旨的地方。而且“毋”字就是斩断截绝的工夫，下手最为猛烈。就像法家禁令中说“毋得”一样，是使人绝对不能触犯；一旦触犯，便定罪而不容赦免，只是学者不知道罢了。至于我佛说法，虽然浩瀚广大，总的说来不过是破除众生粗细两种我执、法执罢了。二执既然破除，便登上佛地。三藏经文全都是破除这两种执著的工具。所破的执著，就是孔子所说的四种病，而那还只是粗重的执著。世人不知道这一点，以为另有玄妙之处。老子比世人超前一步，所以专门以破除执著来立言，要人舍弃机智、遗忘形骸、远离欲望而归于清净。但所舍弃的机智，是个人私智，也就是意、必；所遗忘的形骸，就是固执自我的身体；所远离的欲望，就是个人私欲；清净则心胸空廓而没有障碍，如同太虚空，也就是孔子所说的大公。由此可知，孔子和老子的心法从来没有不相符，只是由于各自设置的门径不同，要护持世间教化，所以不得不如此。孔子专门治理世间，老子专门忘却世间，佛专门超出世间；但究竟虽有不同，实际上最初的一步都以破除我执为主，工夫也都是从止观进入。阐明体用 有人问：三教圣人教人，都要先破除我执。这样说来，无我的本体是相同的；可是它们的作用为什么有治理世间、忘却世间、超出世间的不同呢？回答说：体和用其实都相同，只是有浅深、小大之不同罢了。假如孔子果真有我，只是为了个人私利，又怎么能够治理世间？假如佛、老果真断绝世间，只是为了自我度脱，又怎么能够利益众生？所以可知，正因为无我，才能治理世间；正因为利益众生，才能显见无我，实际上是一回事。孔子说寂然不动，受到感应便通达天下的事，这是用；明就是诚，这是体；诚就会表现出来，这是用。端正心念、使意真诚，是体；修养自身、齐家、治国、平天下，是用。老子的无名，是体；以无为而有所作为，是用。孔子说：只有天最为广大，只有尧能取法于天，他的德行浩荡广大，百姓无法给他命名。又说：能够无为而治理天下的，大概就是舜吧？况且治理世间以尧舜为祖，这难道是有名可称、有为可见的吗？正因为无我，才能把天下都看成自己，所以说尧舜和普通人本来相同。人人本来同具一体，彼此不同的地方，只是个人私心造成障碍。由于众人的心同此一心，心同就没有形迹的阻碍，所以急切地推行教化，用它来救济天下。这就是从无我而能够治理世间的原因。老子说：常常善于教导人，所以不抛弃任何人；既然不抛弃任何人，那么人人都可以成为尧舜。这就是从无我而能够利益众生。至于全书所说“有所作为却不主宰”“功成而不居”等话，都是把无为作为治理世间的最大作用，又哪里是忘却世间呢？至于佛，本体包容虚空，作用遍及如沙数世界，随各类众生而示现身相，于是说：我在一切众生身中成就等正觉。又说：度尽一切众生，才成就佛道。又说：如果能使一个众生发起菩提心，宁可使我自身受地狱之苦，也不疲倦厌弃。可是所教化的众生，难道不在世间吗？既然涉入世间而度化众生，不就是治理世间吗？为了一个人而不厌弃地狱之苦，难道不是急切勤勉吗？如果没有任何一类众生不示现身相，哪里会有固定不变的名号呢？列子曾说，西方有大圣人，不言而使人信服，无为而使天下变化，这难道是有意要做什么吗？由此可知，三位圣人无我的本体和利益众生的作用都是相同的，只是作用范围有大小不同。孔子匡正、扶持世间道理，姑且从自身推及家庭和国家，最后推及天下，所以教化止于中国；而且要人人都成为尧舜，因为他所尊奉的祖师是尧舜。老子见当时人心浇薄，所以思念恢复太古之世，因为他所尊奉的祖师是轩辕、黄帝。因此他说的每一件事都不同寻常；又因为看见得道非常困难，难以被世俗容纳，所以远走流沙。至于佛，教化遍及三千世界，极其广大，没有任何选择和排斥。子思所赞叹的圣人，说凡是有血气的人，没有不尊敬他、亲近他的。由此可知，孔子的体用未尝不广大，只是受到时势局限罢了。这正是随机应化的方法，所以切近人情；这就是体与用的分别。可惜后世学者各自被教门束缚：学儒的拘谨，学老的狂放，学佛的狭隘。这些都是学者的弊病，也都是执著自我的祸害。如果真能大力破除我执，剖开并打破这些藩篱，就成为通达各家的一家之学了。阐明归趣 我曾私下认为，孔圣人如果不知道老子，决不会真正快乐；如果不知道佛，决不会真正耐烦。老子如果不知道孔子，决不会反复说无为而治；如果不知道佛，也决不能把慈悲当作珍宝。佛如果不治理世间，决不会在世间教化众生。我认为孔子、老子，就是佛示现的化身。后世学佛的人如果不知道老子，就只管朝着虚空看去，眼前每一法都是障碍，事事都不能解脱；如果不知道孔子，只拿佛法去涉入世间，就一定不知道世道人情，遇到人便谈玄妙，像卖死猫头一样，丝毫没有用处。所以祖师也说，说法不契合机缘，终究只是闲话。华严经说，也可以用边地的语言宣说四谛；这说明佛说法从来不是只夸耀玄妙。随顺世俗而度化众生，难道不是孔子治理世间的心吗？经中又说，五地圣人要涉入世间、度化众生，世间一切经书技艺、医方杂论、图书印玺以及各种方法，没有不应当通晓熟练的，才能随顺众生根机。所以说，世俗语言以及谋生的事业，都可以顺从正法。因此儒家以仁为根本，佛教以戒为根本；若说孝悌是仁的根本，那么在佛教中，孝也可以称为戒。

译其实是一回事。由此看来，佛难道真的没有治理世间的方法吗？因为孔子排斥夷狄，所以他的教化主要在中国独行；佛则随顺边地语言宣说四谛，所以夷狄也都接受他的教化。这就是作用有大小不同的原因。由此可知，三教圣人相同的是心，不同的是行迹。若从行迹来追求本心，就像用蠡勺测量大海；若以本心融会行迹，就像芥子能够包容虚空；如果心与行迹都忘掉分别，那么万条支流都会朝宗归海，百川终归同一味道。《老子道德经解》上篇　明代建邺憨山道者德清著 第一章 道，可以用言语说明的，就不是永恒不变的道；名，可以用言语称说的，就不是永恒不变的名。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。所以常常处于无欲，用来观察道的奥妙；常常处于有欲，用来观察道的边际。这两者本来相同，只是显现出来后名称不同；它们共同都称为玄。玄而又玄，是众妙的门户。【注】这一章总的说明道的本体和作用，以及进入道的工夫。老子的学说全在这里，他五千多字的著作，所铺陈发挥的，只是这一章而已。这里所说的道，是永恒真实之道。“可道之道”，就像说“可以言说的道”。意思是，永恒真实之道本来没有形相、没有名称，不可用言语说明；凡是可以说出的，就不是真常之道，所以说“非常道”。况且道本来没有名称，如今勉强给它取名叫“道”，那么凡是可以命名的都只是暂时的假名，所以说“非常名”。这两句说的是道的本体。可是无形无名的道，本体极其虚无，天地都从其中变化而出，所以是天地的开始。这个无形无名的道体，完全变成有形有名的天地，而万物都从天地阴阳的造化中生成。这就是所谓一生二、二生三、三生万物，所以说它是万物的母体。这两句说的是道的作用。下面两句，是进入道的工夫。“常”，就像平常、日常；“欲”，就是想要。老子说，我在日常生活中常常把心安住于无，是为了观察道的奥妙之处；我在日常生活中常常把心安住于有，是为了观察道的边际之处。“徼”就是边际。意思是，完全虚无的道体，既然完全变成了有名的万物。这就是说，万事万物都完整地体现着道，正所谓每一物中都有一个太极。因此，只在日常生活和眼前所见的一切事情、万物之上，就应当看见道的真实作用；所遇到的无不都是道的所在。所以庄子说：“道在稊稗，道在屎尿。”这样深入观察，才看得见道的妙处。“观”这两个字最为重要。从“此两者同”以下，是在解释疑惑、显明妙理。老子上文说观察“无”和观察“有”，恐怕学道的人把“有”“无”看成两边，所以解释说：“此两者同。”意思是说，我观察“无”，并不是只观察“无”，而是在观察虚无本体中包含的造化生物之妙；我观察“有”，也不是只观察“有”，而是在万物形象之上，完全看见虚无妙道的道理。这样看来，有无同时观察，本来就是同一个本体，所以说“此两者同”。又恐怕人们疑惑：既然二者相同，为什么还要立“有”“无”两个名称？所以又解释说：“出而异名。”意思是说，虚无的道体既然生出有形的天地万物，而有不能生出有，必定要凭借无才能生有；无也不是孤立的无，要因有才能显出无。这就是有无相生，所以两个名称不相同，故说“出而异名”。说到这里，又恐怕人们疑惑：既然有无相互对待，便不成为一个本体，怎么还能称为妙道？所以又解释说：“同谓之玄。” 这样看来，天地同根，万物一体。深入观察到这里，难道不是很奇妙吗？老子又恐怕学人的工夫到了这里，却不能涤除心中的玄览，所以又遣除这种执着说：“玄之又玄。”意思是说，虽然已经同时观察有无，但如果不能忘掉心念、忘掉迹象，那么即使看似奇妙，也还不是究竟的妙。殊不知大道本体中，不但绝无有无的名称，而且还离开玄妙的迹象，所以说“玄之又玄”。工夫到了这里，忘掉情怀，泯除万物的分别，无论到哪里都没有不妙的，所以说“众妙之门”。这就是造道的极致。像这样一段工夫，哪里是区区文字中的“者也之乎”所能说尽的呢？这正是我所说的：必须静功纯熟，才能见到其中的妙处。第二章 天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。因此，有和无相互生成，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互依存，音和声相互应和，前和后相互跟随。所以圣人以无为的态度处理事务，以不言的方式施行教化。万物兴起而不推辞，生养万物而不据为己有，有所作为而不自恃其能，功业成就而不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。

译【注】这一章是解释前章“可以命名的不是恒常的名称”，说明世人停留在有为的迹象上，虚浮的名声不值得尊崇；圣人依循无为之道治理天下，功业不朽而真实的名声长存。意思是说，天下事物的道理，如果从大道来看，本来没有美与不美、善与不善的迹象。只是因为人不知道道，才产生分别取舍、好尚的心，于是才有美恶的名称。可是天下人只知道合乎自己心意的就是美，却不知道自己认为美的东西，从别人看来又可能是不美的。比如西施皱眉很美，东施喜欢她而仿效，结果自己的丑态反而更加严重。这就是所谓“知道美之所以为美，于是就有了丑”。“恶”就是丑。又如比干，天下人都知道他贤良善正，纣王却把他抓来杀死；后世仿效比干，把这种行为看作忠诚，宁可牺牲生命也不后悔。这就是所谓“知道善之所以为善，于是就有了不善”。这些都是崇尚名声造成的过失。因此，善恶的名称，是因相互对待而产生的。所以名分上有无相互生成，事情上难易相互成就，形体上长短相互显现，地位上高下相互依存，言语上音声相互应和，行动上前后相互跟随，这都是必然的趋势。比如世人把尺看作长、寸看作短；假如积累的寸多于一尺，那么又会把寸称为长，把尺称为短。万物都是这样，这些都只是有为的迹象。凡是可以命名的，都可以改变、消失。这就是所谓“可以命名的名称，不是恒常的名称”。所以圣人知道虚浮的名声不值得崇尚，便以无为之道来应对事务；知道过多的言语不能真正起作用，便施行不言之教来教化百姓。正如天地无心而生养万物，万物都前来取得资养，天地不会因为万物众多而故意推辞。天地虽然生成万物，却不把万物据为己有；虽然能够生养万物，却不自恃有这种能力；四时推移，虽然有成就万物的功劳，功业完成后却不居功。正因为不居功，所以最大的功业不会朽坏；不崇尚名声，所以真实的名声长久存在。圣人行无为之道，也是如此。“万物兴起”以下，都是在说明天地的德，用来比喻圣人的德。文意一语双关，庄子解释这一层意思的地方很多。第三章 不崇尚贤能，使百姓不争夺；不看重难以得到的货物，使百姓不做盗贼；不显现足以引起欲望的事物，使人心不乱。因此圣人治理天下，使百姓心中虚静，使腹中充实，使意志柔弱，使筋骨强健。常常使百姓无知无欲，使那些自以为聪明的人也不敢妄为。以无为来施政，就没有治理不好的事。【注】这一章说的是世人争逐有为的迹象、崇尚名声、贪好利益和欲望所造成的祸害，以及教导君主治理天下的方法，用来说明上章“以无为的态度处理事务、以不言的方式施行教化”的实际效果。崇尚贤能，就是喜欢名声；名声是争夺的开端，所以说“在朝廷上争名”。如果上位者不喜欢名声，百姓自然不会争名。看重难得的货物，就是喜欢利益；利益是招来盗贼的原因。如果上位者不喜欢利益，百姓自然不会做盗贼。所以说：“假如你不想要，虽然奖赏他，他也不会偷窃。”那些喜欢名声、喜欢利益的人，是因为看见名利足以引起欲望，于是扰乱自己的内心，彼此争逐。如果居上位的人不把名利看成可欲之物，百姓也各自安定自己的志向，内心就不会混乱。所以说“不显现足以引起欲望的事物，使人心不乱”。然而利益是借助外物而来的。人把隋珠看作重宝，用它去投雀，雀却会飞走；美色是妖媚的姿态，人把西施看作美色，麋鹿见了却会惊跑；名声是虚浮的声誉，人把崇高看作贵重的名声，许由却因此躲避远离；饮食是爽口的滋味，人把太牢看作珍馐美食，海鸟吃了却惊惧悲伤。由此可知，财、色、名、食本来没有什么值得欲求的地方，人之所以贪求它们，大概都是由于人心妄想思虑的过失。因此圣人治理天下，先教人断除妄想思虑之心，这就是拔除根本、堵塞源头，所以说“使他的心虚静”。然后使百姓安定、吃饱、自给自足，心中不再向外羡慕，所以说“使他的腹中充实”。然而人心刚强、喜欢争夺，大概是因为外物诱惑了他，于是产生奔走竞争的志向。所以小人天一亮就起床，勤勉追逐利益；君子天一亮就起床，勤勉追逐名声，这就是意志强盛。百姓既然安定、吃饱、自足，而居上位的人又以清静自守、自我端正，不用声色货利从外面诱惑民心，百姓自然断绝贪求，不产生奔走竞争的志向，他们的意志自然柔弱，所以说“使他的志向柔弱”。百姓既然没有欲求，就让他们凿井取水、耕田吃饭，依靠自己的力量生活，所以说“使他的筋骨强健”。这样就能常常使百姓不识不知，完全不知道声色货利有什么可欲之处，自然也就没有欲望了。所以说“常使百姓无知无欲”。即使偶尔有一两个狡猾的人，虽然知道功名利益值得追求，也不敢生出妄自作为、抢夺的心，所以说“使那些自以为聪明的人不敢妄为”。像上面所说的，就是不言之教、无为之事。君主如果能够体会这一点并据此治理天下，天下就没有治理不好的。所以结尾说：“以无为来施政，就没有治理不好的事。”老子的文法非常古奥，但考察其中微妙的意思，大多是在叙述古事。有时叙述古人的行事，有时叙述古人的文辞。像“以无为来施政，就没有治理不好的事”，就是叙述上古圣人行事的话。至于“是谓”一类的说法，都是引用古语来证明今天的意思，或者用自己的意思来解释古语。而且他的文章文法和枢轴，全在结句，结句就是一篇文章的主旨。大概结句就是题目。读者懂得这一点，理解就已经过半了。至于句法，有一个字一句的，有两个字一句的，有三个字一句的，这种情况很多。人们不知道这一点，便把文字连续牵连着读，不但不能领会老子立言的妙处，也不知道文章本身的妙处。第四章 道本虚空，用它却似乎永远不会充满。深远啊，好像是万物的宗主。挫去它的锋锐，解开它的纷扰，调和它的光芒，同于它的尘俗。深沉啊，好像又似乎存在。我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前就已经存在。

译【注】这一章赞叹道的本体和作用微妙难测。“冲”就是虚空；“盈”就是充满；“渊”就是寂静深沉、不动摇；“宗”就是依归。意思是说，道体极其虚空，实际上却充满天地万物；只是它没有形体而不可看见，所以说“用它却似乎永远不会充满”。道体深远寂静，实际上能够生发万物，成为万物的依归；但它生养万物而不据为己有，有所作为而不主宰，所以说“好像是万物的宗主”。“或”“似”都是表示不确定的词。老子恐怕人们把语言当作实在，不肯离开语言去体悟道，所以用这些疑辞来遣除他们的执着。“锐”就是刚强勇猛、精锐。人的刚强锐利的志向、勇猛锐利的气势、精锐的才智，这些都没有外物能够挫败，只有有道的人能够挫去它，所以说“挫去它的锋锐”。比如张良在博浪沙行刺秦始皇，他的刚勇由此可知；大规模搜查天下却找不到他，他的精锐也由此可知。他这种无可挫败的锋锐，只有在圯上老人那里，被一只草鞋挫服了。张良由此得到启发并把它运用于辅佐汉王，最终不费力便取得天下。我的意思是，从庄周以后，以功名自许的人中，真正得到老氏精髓的，只有张良一人罢了。拿这些人相比，庄周善于体会，张良善于运用；东方朔得到这一点，却流于诡诈。其他人哪里足以知道这些。所谓“纷”，是指是非的纷扰，也就是百家众口争辩。可是各自认为自己的正确，各自认为别人的错误，这些问题没有人能够真正解开。只有有道的人，能够用不言的辩说来解开它，这就是所谓“大辩若讷”。因为道本来无言，是非自然泯灭，所以说“解开它的纷扰”。“和”就是混合融通；“光”就是智慧和知识向外炫耀，也就是所谓卖弄聪明、使愚人惊惧，修饰自身、显露别人的污秽。只有有道的人收敛光芒而向内照察，虽有光明却不炫耀。所谓“众人都明察昭著，唯独我好像昏昧；众人都精明苛察，唯独我闷闷不显”。所以说“调和它的光芒”。他与世俗混合为一而不加分别，正如别人叫我牛，我就以牛来应答；别人叫我马，我就以马来应答，所以说“同于它的尘俗”。然而道的妙用虽然如此，变化没有固定方式，而它的本体却湛然不动，虽有作用却不留下痕迹，所以说“深沉啊，好像又似乎存在”。它的玄妙到了这种程度，却不知道它从哪里来，所以说“我不知道它是谁的后代”。况且它不是有形的东西，难道是天帝之前就已经存在的形迹吗？“帝”就是天帝；“象”就是似乎。我认为这一章赞叹道体和道用的妙处，同时也兼说修道之人。老子凡是谈道的玄妙，都是在叙述自己胸中亲自受用的境界，所以我也兼从人的方面来解释。这是希望学道的人知道这一点，可以据此体认、下工夫，才看得见老子的妙处。每一个字、每一句都有所指归，这样或许不会流于不肖者空谈虚无、轻率妄说。第五章 天地没有偏爱，把万物看作刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作刍狗。天地之间，难道不像风箱和管籥吗？它空虚却不枉曲，越运动，气息反而越多地流出。言语太多，往往使自己陷入困窘，不如守持中道。【注】这一章说天地之道以无心成就万物，圣人之道以忘言体合玄妙。“仁”是爱好生养、怜惜万物的心；“刍狗”是把草捆扎成狗，用来祭祀的东西。天地和圣人本来都有好生爱物的仁心，但这里说“不仁”，是说天地虽然生养万物，却不是存心要生养它们。只是因为一气到了应当生发的时候，不能不生，所以虽生养万物，却不据为己有。譬如刍狗本来是无用之物，但祭祀时既然应当使用，就不能不用；虽然使用，却本来不是有价值的实物。所以说“天地没有偏爱，把万物看作刍狗”。圣人虽然爱护百姓，也不是存心要爱护，只是因为与百姓同体，理当爱护，不能不爱；虽有爱护，却没有私心。譬如刍狗虽是虚假的东西，祭祀时主持尸祭的人既然应当郑重对待，就不能不郑重；虽然郑重，却知道最终仍然没有用处。所以说“圣人没有偏爱，把百姓看作刍狗”。“犹”就是像。“橐”就是皮制风囊，是鼓风铸造器物的工具；“钥”就是管籥，是承接气流、发出声音的器具。“屈”是委屈自己去顺从别人之意；“动”就是受到触发。意思是说，风箱和管籥这两种东西，本体极其空虚却有作用，从不依恃技巧而强行作为。因此使用时并不以伸张自我为意，不使用时就空虚自处，放在那里也不认为自己受了委屈，所以说“空虚却不枉曲”。人不使用它时就算了；一旦使用它，便触动它的机关，任凭它制作运行而不停止，所以说“越运动，气息越多地流出”。道存在于天地之间，就不断生生化育而没有止息；道存在于圣人身上，圣人已经为别人做了什么，自己反而更加充实；已经给予别人什么，自己反而更加丰厚。大道的妙处就是如此。可惜谈论道的人不知道虚无自然的妙处，反而聚集众口不断争辩，越说越远离道，所以说“言语太多，往往使自己陷入困窘”。不如忘掉言语以体悟玄妙，所以说“不如守持中道”。守中，就是进道的工夫。第六章 谷神永远不会消亡，这就叫作玄牝。玄牝的门户，就是天地的根本。它绵绵不断，若有若无；作用起来却永不枯竭。【注】这一章说的是道体常存，用来解释上章“空虚却不枉曲，越运动越多地流出”的意思。“谷”是空虚而能够应物的东西，用来比喻道体极其虚空、灵妙而不可测，贯通古今而长存，所以说“谷神永远不会消亡”。它又能生天生地，使万物不断生生不息，所以说“这就叫作玄牝”。“牝”是万物中的雌性，也就是所谓万物之母。“门”是出入的枢机。意思是说道是枢机，万物都从这个枢机出来，又归入这个枢机，所以说“玄牝的门户，就是天地的根本”。“绵”有幽深绵延、不断绝的意思。意思是说，这一道体极其幽微，绵绵不断，所以说“若有若无”。越运用越生发，作用永不枯竭，所以说“永不枯竭”。凡是存有意图、用心去做，都叫作“勤”。道体极其虚空，无心而发生作用，所以说它“不勤”。第七章 天长久存在，地长久存在。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久生存。因此圣人把自身置于众人之后，反而使自己处在众人之前；把自身置于身外，反而使自身得以保存。这难道不是因为他无私吗？所以反而能够成就他自身。

译【注】这一章说天地因为不为自己而生，所以能够长久生存，用来比喻圣人忘掉自身，所以自身得以保存。意思是说，世人各自谋求一己私利，把这当作长久之计，却不知道有私心、只顾自己的，都不能长久。什么东西长久？只有天地长久。然而天地之所以长久，是因为它们不把自己的生存看作私有，所以能够长久存在。其次是圣人能够长久，是因为圣人体现天地的德性，不把自身看得私有，反而把自己放在别人之后，所以众人乐于推举他而不厌弃他。因此说“把自身置于众人之后，反而处在众人之前”。圣人不贪惜自身而损害道，所以即使身体死亡，道仍然存在；道存在，就如同千古以来仍在生存，也就是自身得以保存。因此说“把自身置于身外，反而使自身得以保存”。老子说到这里，又郑重发问：这难道不是圣人因为无私，反而成就了自己的私吗？世人忙忙碌碌地为自身谋划，想建立千秋万代的事业，结果身体死亡，名声也随之消灭。这样虽然出于私心，却不能成就自己的私利，又有什么长久可言呢？第八章 最高的善就像水。水的善处在于滋润、帮助万物而不争，停留在众人都厌恶的低处，所以最接近道。居处善于选择低下之地，心境善于保持深沉，待人接物善于仁爱，言语善于诚信，治理政事善于有条理，处理事务善于发挥才能，行动善于把握时机。正因为不争，所以没有过失。【注】这一章说不争的德性，无论到哪里都能达到善。“上”就是最高。意思是说，谦虚不争的德性最为上善，就像水一样，所以说“最高的善就像水”。水的善，妙处在于滋润万物而不争。不争，就是随方就圆，没有什么不可，只是居处在低下之处。然而世人都喜欢高处而厌恶低处，只有圣人能够安处于低下，所以说“处在众人所厌恶的地方，因此接近道”。由于圣人处于谦下不争的德性中，所以无论做什么都合乎善。居处时停留在至善之地，所以说“居处善于选择低下之地”；内心深沉、宁静、默然，无论遇到什么都不失安定，所以说“心境善于保持深沉”；“与”就是相处，意思是与万物相处，无论到哪里都怀有仁爱之心，所以说“待人接物善于仁爱”；言语没有不诚实的，所以说“言语善于诚信”；治理政事不争，就顺其自然、少扰民，所以说“治理政事善于有条理”；处理事务不争，事情就没有不能处理好的，所以说“处理事务善于发挥才能”；不争，就随时势而取舍，非到不得已不行动，所以说“行动善于把握时机”。不争的德性如此，就没有人怨恨，也没有鬼神责罚，所以说“正因为不争，所以没有过失”。第九章 手持着东西使它盈满，不如适可而止；反复锤炼使它锋利，不能长久保持。金玉堆满厅堂，没有谁能够守住；富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。功业成就、名声显达之后退身，这是合乎天道。【注】这一章说只知道前进而不知道退守的祸害，告诫人应当知道适可而止。“手持着东西使它盈满，不如适可而止”，是说世人自恃有保持盈满的办法，所以贪恋职位、羡慕俸禄，不断向前而不停止。老子的意思是说，即使能够保持盈满，也不如放下休息更高明，所以说“不如适可而止”。倘若一旦祸患降临自身，后悔也来不及了。就像李斯临受刑时，回头对他的儿子说：“我想和你再牵着黄狗，出上蔡东门去追逐狡兔，哪里还办得到呢？”这正是自恃善于保持盈满而不停手的人的验证。所以说：“知足就能常常满足，终身不受辱；知道适可而止，就能常常止步，终身不感羞耻。”说的就是这个。所谓“反复锤炼使它锋利，不能长久保持”，“揣”是揣摩；“锐”是使自己的智虑更加精细锐利。像苏秦、张仪善于揣摩之术，就是这种情况。意思是说，世人凭借智巧自处，自恃善于揣摩，因而更加磨炼精锐的思虑，用智谋求取功名，不断前进而不停止。老子说，即使很善于揣摩，终究也不能长久保持。像苏秦、张仪的纵横之术，彼此互相欺诈，很快就身死名灭，这正是把智虑磨得过于锐利的验证。这样不知道知止知足的人，贪心没有止境；即使得到金玉满堂，最终也会身死财散，所以说“没有谁能够守住”。即使地位达到人臣的最高处，却骄横奢泰而招来祸患，仍然是自己给自己留下灾祸。这就是只知道前进而不知道退守的祸害。人们却不知道天道厌恶盈满而喜爱谦退，难道没有看见四时吗？事情成功之后就当退下。人如果功业成就、名声显达而退身，这才是得到了天道。第十章 承载着魂魄，抱守一体，能够不使它们分离吗？专一元气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？涤除心灵中的玄览，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？天门开合、应物出入，能够保持阴柔不争吗？明白通达于四方，能够不用智巧自炫吗？生养万物，蓄养万物；生养而不占有，有所作为而不自恃，作万物之长而不主宰，这就叫玄德。

译【注】这一章教人达到道的方法：必须到了忘掉知识、断绝迹象的地步，然后才能契合玄妙之德。“载”就是乘载；“营”旧注认为是魂。《楚辞》说“魂识路之营营”，大概“营营”就是惺惺不安、扰动的样子。然而魂主活动而魄主安静，人凭借魂魄而产生思虑妄想之心；所以动时就是乘魂，营营扰动而胡乱思虑；静时就是乘魄，昏昧沉滞而昏沉。这些都不能抱守一体。所以《楞严》说“精神魂魄，递相离合”，就是这个意思。如今说“抱一”，是指使魂魄共同承载，令它们合而不离。魂与魄相合，活动中常有安静，虽然清醒却不乱想；魄与魂相合，安静中常有活动，虽然寂静却不昏沉。修道如果能够这样，常常抱守一体而不分离，那么动静没有差别，醒着和睡着也一样。老子是在郑重追问学道者的工夫能否做到这样。“乎”是责问之辞。“专气致柔”，“专”如“专城”的“专”，是制御的意思。人依赖气而有生命，因为妄想而攀缘气，气在其中积聚，假名为心；气随着心运行，所以心妄动，气就更加刚强；气刚强，心又更加躁动。这就是所谓“气专一了，便会激动心志”。学道的工夫，先要制御自己的气，不让它妄动而熏染心；又要制御自己的心，不让它妄动而鼓动气。心静下来，气自然调和柔顺。工夫到了这里，怒气也能从无怒中发出，就像婴儿啼哭却不会声音嘶哑。因此老子郑重追问，修道者的工夫能做到这样吗？“涤除玄览”中的“玄览”，是指前面抱一、专气的工夫做到纯熟后，自然获得玄妙的境界。如果把这个境界留存在胸中，执着于它而不能化解，反而会成为大道的病患。只须连这个境界也一并洗涤，清除干净，不留余迹，达到忘心绝迹，才是造道的极致。老子郑重追问，能做到这样吗？这三句话是入道的工夫，是获得道体的方法。老子的意思是，道体虽然精微明妙，但还要看运用起来如何；如果在作用上也不留下迹象，才是道的玄妙。因此下面继续追问它的作用。然而爱护百姓、治理国家，只是道的余绪。所谓“道的真实内容用来修治自身，它的余绪和粗末才用来治理天下国家”。所以圣人拥有天下，却不参与私有。爱民治国，能够以无为而治理。老子郑重追问，能做到无为吗？如果不能无为，仍然不能忘掉迹象，即使有妙处也不是真妙。“天门”指天机；“开阖”就是出入、运用的意思；“雌”是事物的阴柔一面。阳气施出，阴气承受，是留藏的意思。门户有虚通、出入的意义；人的心灵虚而有灵，用来应对事情、接触万物，无不由这一天机发动。普通人应对外物，是因为内心不虚，遇事总有所留藏，所以心一天比一天闭塞。庄子说：“房屋没有空虚，婆媳就会争吵；心中没有天游，六个感官就会互相争夺。”这说的就是内心不虚。然而圣人用心如同镜子，不主动迎接，也不拒绝已经到来的；事物来时不黏着，事物离去后不留下踪迹。这就是所谓应物而不收藏。这便是天门开合而不留藏。老子郑重追问，修炼工夫的人能做到这样吗？“明白四达”是说智慧没有不能照察的地方。然而普通人有了智慧，就把智慧用于外在，炫耀自己的见闻；圣人的智慧包容天地，却不把自己的知识据为己有，也就是含藏光明而向内照察。所以说“明白通达于四方，却不自以为有智”。老子问人能做到这样吗？学道的工夫做到这种程度，体用两方面都圆满，形神都达到妙境，可以说是造道的极致。他的德性极其玄妙，可以与天地的德性相合。天地的德性是生养万物、蓄养万物；虽然生养却不占有，虽然有所作为却不自恃，虽然作万物之长却不主宰。圣人的德性也是如此，可以称为玄妙之德。第十一章 三十根辐条共同汇聚在一个车毂上，正因为车毂中央是空的，才有车的作用。和泥制成器皿，正因为器皿内部是空的，才有器皿的作用。开凿门窗建成房屋，正因为房屋内部是空的，才有房屋的作用。因此，有形的东西用来提供便利，空无的地方用来发挥作用。【注】这一章说世人只知道有形之物的作用，却不知道无形、空无的作用。意思是说，人人都知道车毂有用，却不知道作用在于车毂中间的孔；人人都知道器皿有用，却不知道作用在于器皿内部的空虚；人人都知道房屋有用，却不知道作用在于房屋内部的空处。以此作比喻：天地有形，人们都知道天地有用，却不知道其作用在于虚无大道；人也有形，人们都知道人有用，却不知道其作用在于虚灵无相的心。由此可知，有虽然有作用，但真正的作用在无；然而无不能自己发挥作用，必须依靠有来成就它。所以说“有形的东西用来提供便利，空无的地方用来发挥作用”。“利”就是帮助、成就。老氏之学，关键在于由有来观察无；如果由有来观察无，那么虽有形而不执着于有，这就叫道的玄妙。这正是它的宗旨。第十二章 五色使人眼花，五音使人耳聋，五味使人口味败坏，纵马驰骋、田猎游乐使人心神狂乱，难以得到的货物使人的行为受到妨碍。因此圣人只求腹中充实，不追逐眼前的声色享受。所以舍弃那一边，选择这一边。【注】这一章说物欲的危害，教人实行离欲之行。意思是说，人心本来虚明，而外在的声色、饮食、货利，本来也没有什么可欲之处；只是人把它们看作可欲之物而贪爱。因此眼睛放纵追逐各种色相，失去正常的视见，所以成为盲；耳朵放纵追逐各种声音，失去真实的听闻，所以成为聋；舌头放纵追逐各种滋味，失去真实的味觉，所以味觉败坏；心放纵追逐外境，失去正常的安定，所以心神狂乱；行为追逐货利，失去正确的操守，所以受到妨碍。这就是所谓利益使人智昏，都是因为物欲丧失本心，贪得而不知满足。圣人知道物欲的危害，虽然处在五欲之中，却修习离欲之行，知道分量，知道满足。就像偃鼠饮河，不过是使腹中充实罢了，不会过多贪求来放纵耳目的观赏。俗语说，罗绮堆满千箱，也不过是使人保暖；面前摆满一丈见方的食物，也不过是使人吃饱，其余都只是用来显示荣耀罢了。所以说，虽然有外在的荣观，安处其中却能超然于外。圣人只求腹中充实，不追逐眼目所见，舍去贪欲的危害，修习离欲之行，所以说“舍弃那一边，选择这一边”。第十三章 受宠和受辱，都好像受到惊扰；把尊贵看作大的祸患，就像看待自身一样。为什么说受宠和受辱都好像受到惊扰？因为宠本来就是卑下的事，得到它好像受到惊扰，失去它也好像受到惊扰，这就叫作受宠和受辱都好像受到惊扰。为什么说尊贵和大的祸患都像自身一样？我之所以有大的祸患，是因为我有这个身体；等到我没有身体了，我还会有什么祸患？所以，能够把自身看得像天下一样尊贵，才可以把天下寄托给他；能够把爱护自身看得像爱护天下一样，才可以把天下托付给他。

译【注】这一章说名利的巨大危害，教人重视道而忘掉自身，以此排除牵累。“受宠和受辱都好像受到惊扰”，外来的荣耀叫作宠。世人都把受宠当作荣耀，却不知道宠其实就是辱，因为它使人心神不安。“把尊贵和大的祸患看得像自身一样”，崇高的地位叫作贵，也就是君主、宰相的地位。世人都把尊贵当作快乐，却不知道尊贵对于自身来说就是大祸患。以身体比喻尊贵，是说身体是痛苦的根本，尊贵是祸患的根源，都是必然不能避免的。这两句先确定主旨，下面进一步追问并解释：为什么说宠是卑辱而令人惊扰呢？“宠本来就是卑下的事”，意思是宠爱是下贱之事。比如受君主偏爱的人，君主宠爱他，这叫受宠；即使只赐给他一杯酒、一块肉，他也必须得到。若没有这些，就显不出他的受宠。等到获得赏赐时，他还必须叩头才能吃下，以此显示自己受到宠爱。没有受宠的人，反而可以傲然站立。这样比较起来，受宠实际上是极大的羞辱，难道不是卑下吗？所以说“宠本来就是卑下的事”。而且在还没有得到宠爱时，担心不能得到；得到以后，又担心失去。这样时时刻刻在得失之间争逐，内心从来没有片刻安定。由此看来，受宠又有什么荣耀可言？所以说“得到它好像受到惊扰，失去它也好像受到惊扰”。这就是宠之所以成为辱。“尊贵和大的祸患像自身一样”，是用身体所受的祸患来比喻尊贵所带来的祸患。然而身体是众多祸患的根本。既然有了这个身体，就会有饥寒、疾病、痛苦以及生死大患，众多苦难都会聚集到身上，必定无法避免。所以说“我之所以有大的祸患，是因为我有身体”。没有身体，就没有祸患，所以说“等到我没有身体了，我还会有什么祸患”。然而地位是祸患的根基。既然有了这个地位，就会有是非交相责难、内心受冰炭般煎熬、众多毁谤一齐到来；对内会残害生命、损伤本性而毁掉自身，对外会招致敌寇、引来责难而遭受祸患，必定无法逃脱。所以说“我之所以有大的祸患，是因为我有尊贵的地位”；没有尊贵的地位，就没有这种祸患，所以说“尊贵和大的祸患像自身一样”。《笔乘》引用王子搜的事，说他不是厌恶做君主，而是厌恶做君主所带来的祸患。这是说尊贵作为君主之位，反而成为祸患。庄子说，千金是厚重的利益，卿相是尊贵的地位。你难道没有见过郊祀用的牺牛吗？养它、喂它好几年，给它披上彩绣，送进太庙。到了那个时候，即使它想做一只狐狸或小猪，哪里还办得到呢？这说的是做卿相者所处的祸患。老子说，假如知道身体是无法避免的大祸患，那么也应当知道尊贵同样是无法避免的大祸患。然而世人不知道尊贵是大祸患，反而把它看作荣耀；爱护身体、追求尊贵，最终造成终身的牵累。这些都不是有道之人所做的事。只有有道的人，在不得已时才临莅天下，不把这看作显示自己的荣耀；虽然处在这个地位上，却只想着以道救济苍生，不把它当作自己的荣耀。这样的人，是把尊贵看作天下共同的尊贵，而不是个人的尊贵，因此才可以把天下的责任寄托给他。有道的人处在崇高地位，虽然爱护自身，却不是贪恋职位、羡慕俸禄来保全自己，而是真正做到保养身体、保存生命以实行大道。这样爱护自身，其实是为了天下而爱护自身，不是私下爱护自己的身体。这样的人，才可以把天下的权力托付给他。用这种道理做君主，就能无为而治；做臣子，就能功业伟大、名声显著。所以道才是天下共同的尊贵。因此说：“能够把自身看得像天下一样尊贵，才可以把天下寄托给他；能够把爱护自身看得像爱护天下一样，才可以把天下托付给他。” 第十四章 看它却看不见，把它叫作“夷”；听它却听不到，把它叫作“希”；触摸它却摸不到，把它叫作“微”。这三者无法追究到底，所以混合而成为一体。它的上面不显得光明，它的下面也不显得昏暗。绵绵不断啊，无法给它命名，最终又归于无物。这叫作无形状之状、无形象之象，这就叫惚恍。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。把握古代的道，来驾驭今天的有；能够知道远古的根始，这就叫作道的纲纪。【注】这一章说大道的本体是虚无，超越声色、名称、形相和思议的范围，圣人把握这一点来驾驭世事。“夷”是没有颜色，所以看不见；“希”是没有声音，所以听不到；“微”是没有形相，所以触摸不到。“搏”是取、捉。这三者虽然有这些名称，实际上却无法追究到底；“致诘”就是思考、议论。由于道体混融而不可分，所以成为一体。它的上面，即使日月也不足以增加它的光明，所以说“不显得光明”；“皦”就是明亮。它的下面，幽暗也不能使它昏昧，所以说“不显得昏暗”。“绳绳”就是绵绵不断的意思。意思是说，道体虽然绵绵不断，实际上却不能用语言命名；它最终极其虚空，虽然生养万物却不据为己有，所以又归于无物。幽深冥暗之中，却有最精微的存在，所以说“无形状之状”；恍惚之中，好像又有某种东西存在，所以说“无形象之象”，这就叫惚恍。这正是《楞严》所谓“罔象虚无，微细精想”。由于它的本体，向前看不到开始，所以迎着它看不见头；向后看不到终结，所以跟随它看不见尾。这就是远古根始之道。上面都是逐层说明大道的玄妙，下面则说得到道的人。圣人之所以成为圣人，大概就是把握这种妙道来驾驭世间。所以说“把握古代的道，来驾驭今天的有”。我们如果有人能够知道这个远古根始之道，就是道统所系。所以说“能够知道远古的根始，这就叫作道的纲纪”。“纪”就是纲纪，也就是道统的传承。第十五章 古代善于修道的人，精微玄妙而通达，深远得无法识别。正因为无法识别，所以勉强为他描绘形貌：谨慎迟疑，好像冬天涉水过河；戒惧不安，好像害怕四周的邻国；庄严肃敬，好像作为宾客；融和舒缓，好像冰将要融化；敦厚啊，好像未经雕琢的木头；空旷啊，好像山谷；浑厚啊，好像混浊的水。谁能在混浊中保持安静，使它慢慢澄清？谁能安定自守，长久等待，使生命慢慢发动？保持这种道的人不追求盈满。正因为不追求盈满，所以能够破旧而不求更新成新。

译【注】这一章说圣人体合大道而深玄，所以形神都达到妙境。人能够静定虚心，便能使原有的常性长存。庄子说：“嗜欲深的人，天机浅。”如今世俗之人被利益和欲望熏染内心，所以形体和气息污秽混浊、粗鄙不堪，固执而不能变化，不能达到精微玄妙、通达无碍。因此他的天机浅露，极容易被看见，大概不是有道者的气象，都是不善于修道的人。老子于是说，古代善于修道的人，不会浅露而容易被看见，而是精微玄妙、通达深远，深到无法识别。既然无法识别，就最难以描绘，只能勉强为他形容。这里所形容的是他的行动：谨慎迟疑，好像冬天涉水过河；戒惧不安，好像害怕四周的邻国。“犹豫”是想走却不前进的样子；冬天涉水，是说不敢贸然前进；害怕四邻，是说不敢轻举妄动。这是从容不迫的意思。说到他的威仪，是庄严肃敬，好像宾客；“俨”是肃然可观，“若客”是谦退而不敢径直上前。说到他的气息，是融和舒缓，好像冰将要融化。庄子说温暖得像春天，又说冰解冻释，意思是他的气息和融，使人能够亲近喜爱。他的外在容貌，是敦厚啊，好像未经雕琢的木头；“敦”是敦厚，“朴”是没有文饰。他的内心，是空旷啊，好像山谷；“旷”是空，“谷”是虚。外在形貌敦厚朴素，内心则空虚、寂静、安定。他的行迹，是浑厚啊，好像混浊的水。“浑”与“混”相同，是说和其光、同其尘。因为有道之士内心空虚而无所执着，所以他的行动、威仪、气象、体态和胸襟，都悠然自得，精微玄妙而通达无碍，正是如此。所谓“大德的容貌，唯有道是遵从”，所以可以看见，却不能识别。世俗之人把功名利禄交错放在眼前，所以形气污秽混浊，不能令人观赏。老子因此怜悯他们说：谁能在这样的浑浊混乱之中，安然退处、自我涵养，静定自己的心，长久地使它慢慢清明呢？心如浑水而昏乱，以静定来治理它，就会清明。这就像澄清浑浊的水，沙土自然沉下去，清水显现于前，这叫作最初降伏客尘烦恼。因为不能一下子彻底明了，所以说“慢慢澄清”。人人都在功名利益之间争先前进，老子说，谁能安定自守，长久等待时机，然后才慢慢发动呢？“生”就是发动，也就是应物、施用的意思，即圣人非到不得已才应世的意思。《笔乘》说，老子的文法多用韵。大概“清”“生”“盈”“成”是一韵；如果说“慢慢行动”“慢慢应对”，就不合韵了。老子感叹到这里，才教人守道的方法，说：“保持这种道的人不追求盈满。”“盈”就是满；“欲盈”就是贪得无厌、不知道知止知足的意思。这是说，世人只知道沉溺于嗜欲之中，贪求所得却总不满足，却不知道天道忌讳盈满，满了就会溢出。所谓“持有而使它盈满，不如适可而止”，所以这里教人不要追求盈满。最后又总结说明知足而常能满足的意思，说：“正因为不盈满，所以能够保持旧有而不追求新成。”这里的“敝”，是旧的意思。凡是旧物，最能长久，可以经受风霜磨折；新制成的东西，虽然一时鲜明，不久便会显出损坏。老子说，世人多贪恋盈满，虽然一时荣耀显赫、称心快意，一旦祸患降临，连原本拥有的也全都会失去。只有有道之人善于知止知足，虽然没有新近成就的名利，但自己原有的现成之物却可以长久守持而不失。所以说“能够保持旧有而不追求新成”。看张良请求留下来辟谷的事，可以说是能够保持旧有而不追求新成。这就是我所说的张良获得老子之道的实际运用。第十六章 使心达到极致的虚静，专守极笃的宁静。万物一同生长，我从中观察它们各自复归本根。万物纷纷芸芸，各自都归于自己的根本。归根就叫作静，静就叫作复归本性，复归本性就叫作常，认识常道就叫作明。不认识常道而妄自作为，就会招致凶祸。认识常道就能包容，能够包容就能公正，公正就能成为王，成为王就合于天，合于天就合于道，合于道就能长久，终身都不会遭遇危险。

译【注】这一章承接上章，要求人修炼静定功夫，并说明修炼的方法。“致虚极，守静笃”，所谓“致”，是推究、穷尽的意思；所谓“虚”，是说外在万物本来并不真实存在；所谓“静”，是说心体本来不动。世人不知道外物本来并不真实，却妄以为它们是实有的，所以追逐外物而牵动心神，心中扰乱不安，妄念奔驰而不能回返。见到利益就忘了自身，见到所得就丧失真性，因此争相进取而不停息，所以不能守住这个道。如今学习道的功夫，首先要推究眼前万物本来并不实有。这样一来，一切声色、财货、名利，就其本体而言全都是虚假不实之事。如此推究，即使说它有，实际上也等于无。一切既然都是虚假，便完全看不见有什么值得欲求的形态。既然看不见可欲之物，心自然不会散乱，并且永远断绝贪求，心境闲适而无事。这样守静，才可以说是笃实。所以说，致虚要达到极致，守静要达到笃实。老子既然勉励人这样修炼，又担心人不相信，于是亲自说明自己的意思：“我的功夫也没有别的术法，只不过是万物一同显现时，我从中观察它们复归本根罢了。”所谓“并作”，就是一同陈列在眼前。可是，眼前万物本来并不实有，都是从无中生出有来。即使千姿万态一同陈列在眼前，我也只观察到它们当体全无。所以说：“万物一同显现，我从中观察它们复归本根。”所谓“复”，是说心不妄动。下面又自己解释说：“万物纷纷芸芸，各自归于本根。”意思是，眼前万物虽然暂时显得存在，最终还是归于无，所以说各自归根。“根”是说根本原本就是无。万物既然本来是无，心也就没有实有。这样一来，物我两忘，寂然不动。所以说“归根叫作静，静叫作复命”。“命”就是人的自性，人依靠它才得以生存。然而人虽然有形体，形体本来也无形。能够看见无形，就不只是忘掉世间，也会忘掉自身。身与世两者都忘掉了，就复归本性了。所以说“静叫作复命”。“性”就是真常之道，所以说“复命叫作常”。人能够返观内照，认识这种真常妙性，才叫作明，所以说“知常叫作明”。人因为不认识这种自性，所以追逐外物而妄生贪欲，贪得无厌，因而招致戕害生命、损伤本性、丧身败家的祸患。所以说“不认识常道，妄作就会招致凶祸”。人如果认识这种真常之道，就会知道天地同根、万物一体，这颗心自然能够包容天地万物。所以说“知常就能包容”。人的心如果真能广大到这种程度，就会把百姓看作同胞，把万物看作同伴。他的心胸空阔而公正，完全看不见有个人私心。所以说“能够包容就能公正”。这种真常大道，人若在内心获得它，就成为圣人；把它施行于外，就成为王。所以说“公正就能成为王”。王是效法天来行事，合乎天心，所以说“成为王就合于天”。天效法道，合于自然，所以说“合于天就合于道”。这样便可以与天地并立，所以说“合于道就能长久”。人得到此道，身体虽然死亡，道却常存，所以说“终身不会遭遇危险”。“殆”就是尽、终的意思。况且这种真常之道完备地存在于我自身，只是人不知道，反而丧身以殉外物，沉溺嗜欲而不回返，难道不是荒谬吗？第十七章 最高明的统治者，百姓只知道有他；其次的统治者，百姓亲近他、赞誉他；再次一等的统治者，百姓畏惧他；更次一等的统治者，百姓轻侮他。因此，统治者的诚信不足，百姓就不会相信他。最好的统治者谨慎少言，事情办成、事业完成，百姓都说：“这是我们自然而然做到的。” 【注】这一章说，上古之时人们没有知识和机心，所以统治者不言而百姓信服；到了后世，知识和机巧出现，欺诈虚伪也日益产生。老子见世道一天比一天衰败，便想恢复太古的治理。所谓“太上下，知有之”，是说上古洪荒时代，百姓浑朴无伪，与道合一，完全不知道还有一个统治者存在。后来混沌日益被凿破，人和道分成两端，于是知道有统治者。那时虽然知道有统治者，却还没有离开道，所以只是知道他的存在，还没有亲近他的意思。再往下一个时代，百姓逐渐远离道，才开始有亲近统治者的意思。那时虽然知道道可以亲近，但只是亲近道，而人的欲望还没有泛滥，尚且没有是非毁誉之事。再往下，人的欲望横流，盗贼行为日益产生，于是有了对桀、跖的非难，对尧、舜的赞誉。那时虽然有赞誉，人们仍然相信道，只是不畏惧道。再往下，人的欲望更加固蔽，离道更远，人人都害怕道难以亲近。所以孔子十五岁立志学习，到七十岁才做到随心而行；颜子虽好学，也不过三个月不违背仁，其余时间只是偶尔做到。可见行道很难，而人多半畏惧困难、苟且求安。那时虽然畏惧道，却还知道不敢轻慢侮辱道。再往下，人人都背离道而行，只把功名利禄看得重要，完全不相信还有这个道了。老子说到这里，便感叹道：这没有别的原因，只是因为在上位的人自己相信这个道的力量不足，所以下位的百姓也不相信它。然而百姓既然已经不相信了，在上位的人就应当亲身实行无为之道，以开启百姓的信心。只要清静自守、端正自身，杜绝百姓心中的盗贼之念，就可以了。如果不能这样做，看到百姓不断行奸作盗，却还大肆增加法令，禁止百姓为非作歹，并且责备他们应当以道德仁义为重，那么越是责备，百姓越不相信，这难道不是荒谬吗？所以说“谨慎啊，他把言语看得很贵重”。“贵”就是看重。这以上是在逐层说明世道越来越衰落。这以下是设想恢复太古无为的治理。那就是：这些祸害都是有为造成的，怎样才能得到太古无为的治理，使人不言而信、无为而成？让百姓每天日出而作，日落而息，凿井取水饮用，耕田取得粮食食用；人人都功成事遂，却都说“这是我自然而然做到的”，不就可以了吗？老氏之学以“内圣外王”为主，所以他常常责备统治者不能清静自正，反而启发百姓的盗贼之心。如果真能体会并实行它，确实可以恢复太古的治理。第十八章 大道废弃之后，才有仁义；智慧出现之后，才有大伪；六亲不和，才有孝慈；国家昏乱，才有忠臣。

译【注】这一章承接上章，说世道越来越衰落，以解释“其次亲之、誉之”的意思。大道无心偏爱万物，却使万物各得其所；仁义则有意爱护万物，于是产生亲疏区别。所以说“大道废弃，才有仁义”。所谓“智慧”，是指圣人治理天下的智巧，也就是礼乐、权衡、斗斛、法令等事情。上古之时，人们不识不知，百姓自然朴素。到了中古，民情日益被凿破，治理天下的人便用智巧设置法令来治理，却不知道智巧一出现，百姓就会利用法令作奸。所以说“智慧出现，才有大伪”。上古虽没有“孝慈”的名称，但父子之情自然充足。到了衰世，不慈爱的父亲多了，所以树立“慈”来规范天下的父亲；不孝的儿子多了，所以树立“孝”来教导天下的儿子。这样看来，“孝慈”的名称，是六亲不和以后才出现的。所谓忠臣，是因劝谏君主而得名。上古时代，君主以无为行君道，天下自然得到治理；臣子未尝不忠，却从未因忠而建立名声。到了衰世，君主荒淫无度，即使有所作为也不足以治理天下，于是臣子有杀身进谏、争辩劝诤仍不足以尽忠的情况。“忠臣”这个名称，正是因为国家昏乱才出现的。老子是因为看见世道衰微，才想恢复太古的治理，这大概并不是发泄对世道的不满、勉励世俗的空泛议论。第十九章 断绝圣智，抛弃智巧，百姓就能得到百倍的利益；断绝仁义，抛弃仁义，百姓就能恢复孝慈；断绝巧诈，抛弃智巧，盗贼就不会存在。这三件事若只作为外在文饰，是不够的，所以还要使人有所归属：显现本真，抱守朴素；减少思虑，降低欲望。【注】这一章承接前章说，智巧不可使用，也不足以治理天下。然而中古的圣人认为百姓没有利益，于是制定斗斛、权衡、符玺、仁义等制度，想以此使百姓获利，这就是所谓圣人的智巧。他们却不知道，民情日益被凿破，百姓会因法令而作奸。如今若想恢复古代的治理，就必须把这一切全部去掉，端坐而无为，天下自然就能得到治理。圣智本来想使百姓获利，如今既然被百姓借来作乱，反而成了百姓的祸害；抛弃而不用，使百姓各自安居、乐于自己的事业，反而可以享有百倍的利益。仁义本来是用来劝导不孝不慈之人的，如今既然被借来作乱，若把它抛弃，百姓天性自然的孝慈就可以恢复。这就是庄子所说的“虎狼仁”，意思是虎狼也有天性中的孝慈，不必等到教导以后才会。何况人是万物之灵呢？智巧本来是为了安定天下，如今既然被借作盗贼的凭借，若把它抛弃，盗贼就不会存在。然而圣智、仁义、智巧等事，都不是朴素的东西，而是用来文饰天下的。如今把它们都去掉，表面上似乎文饰不足，但在朴素方面却已经足够。只是世人不知道朴素浑全之道，所以不断追逐外物，因而思虑很多、欲望很多。如今既然去掉华饰而取其真实，就应当使世人的心志有所系属于朴素之道。如果人人真能显现本真、抱守朴素，自然就会少思少欲。如果懂得老子这里的道理，只用《庄子》的《马蹄》《胠箧》来作注解，自然已经非常充分了。第二十章 断绝世俗的学问，就没有忧患。“唯”和“阿”相距有多远？善和恶相距又有多少？世人所畏惧的，不可不畏惧。荒远啊，这种状态什么时候才会穷尽呢？众人都兴高采烈，好像享用太牢，又好像登上春台；唯独我淡泊无为，像万物尚未萌发，又像还不会笑的婴儿。飘荡不定啊，好像无所归宿。众人都有余裕，唯独我好像有所遗失。我真是怀着愚人的心吗？混混沌沌。世俗之人明明察察，唯独我昏昏然；世俗之人精明苛察，唯独我闷闷然。淡泊啊，好像大海一样；飘忽啊，好像无所止息。众人都自以为有所凭借，唯独我顽钝而且鄙朴。我唯独不同于众人，却看重从母那里求得食物。

译【注】这一章承接前两章说，圣智会造成祸害，不但不能使用，也不能拿来学习。然而世俗中没有智慧的人，却想学习智巧仁义之事。学到自己身上以后，便要施行自己的志向，于是劳神焦思，急切追求功利，把全部力量用在智巧之中。所以说，有技巧的人劳苦，有智慧的人忧虑。没有智巧的人又有什么可追求的呢？这样看来，有所学习就会有忧患，断绝这种学习就没有忧患了。然而圣人虽然断绝世俗之学，并不是没有智慧，只是智慧包容天地而不加以使用；顺应万物、忘却情怀，淡泊而无欲，所以没有忧患。世人没有真正的智慧却喜欢运用智巧，追逐外物而忘却道，沉溺于欲望，所以有很多忧患。这说明有忧患与无忧患，关键只在于使用智慧还是不使用智慧。二者相距并不远，就像“唯”和“阿”都是回应人的声音，究竟相距多少呢？只是“唯”显得恭敬，“阿”显得怠慢。忧患与无忧患，也都是回应外物的心，但圣人与凡人的距离、善与恶的差别，却究竟有多大呢？这就是所谓差之毫厘，失之千里。老子说到这里，担心世俗之人会认为断绝学习就是昏昧无知，所以开导他们说：圣人虽然断绝世俗之学，并不是昏昧无知，实际上未尝不学习，只是世俗把增长知识见闻、日益增加智巧、放纵于物欲当作学习。圣人则把泯除知识见闻、忘掉情欲、去除智巧、远离外物和欲望当作学习。况且声色、财货、名利，都是损伤生命、危害道的东西，是世人应当畏惧的；我则不能不畏惧它们并远离它们。所以说“世人所畏惧的，不可不畏惧”。如果不知道畏惧，沉没在这些事物之中，荒淫没有限度，其祸害就不小。所以说“荒远啊，这种状态什么时候才会穷尽呢？”“央”就是尽。由此看来，世人把增加知识见闻当作学习，圣人把减损情欲、断绝欲望当作学习。这就是所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。众人忘却道而追逐外物，所以沉溺在物欲之中，酷爱不厌，兴高采烈，好像享用太牢的滋味，认为那是最美的；又不断追求荣耀显观，好像登上春台远望，认为那是最大的快乐。老子说，唯独我离开外物而趋向道，停泊在物欲尚未萌发之前，不识不知，超然无欲。所以说“我唯独淡泊无为，像万物尚未萌发，又像还不会笑的婴儿”。“兆”是念头开始萌发；“婴儿”是用来比喻没有心识、没有爱恶；“孩”同“骸”，未骸就是说骨弱筋柔，是极柔弱的比喻。众人见到外物可欲，所以心中执着而不舍。老子说，我的心没有欲望，完全没有牵系和累赘。我自然而然地应对万物，虚心处世，好像一只没有系泊之处的船。所以说“飘荡不定，好像无所归宿”。“乘乘”就是飘泛不定的意思。众人智巧繁多，贪求所得而不知满足，所以说“都有余裕”；我忘掉形体、去除智巧，所以说“好像有所遗失”。“遗”就是忘失。可是我无知无我，难道真是愚人的心吗？不过是浑浑沌沌，不与外物分别罢了。所以世俗之人明明察察，而我独自昏昏然。“昭昭”是说智巧显露在外。世俗之人精明苛察，而我独自闷闷然。“察察”就是世俗所说的分清一星半点、丝毫也不肯宽让。昏昏、闷闷，都是无知的样子。我的心如此淡泊而虚明，像大海一样空阔，无法测量；又飘然无所依着，像长风运行于太虚。众人都自恃聪明和见识，各有自己的凭借。“以”就是自恃。我独自无知无欲，顽钝而且鄙朴，也不过像普通庸常之人罢了。然而我之所以唯独不同于众人，只是看重从母那里求得食物。凡是能够生育万物的，都叫作母；由它所生的，都叫作子。这里的“母”字，不可理解为“有名万物之母”的那个“母”字，而是指虚无大道。它能够生育天地万物，所以以道为母，以万物为子。“食”是嗜好、取食的意思。众人背离道而追逐万物，就像抛弃母亲而向子女求食。圣人忘掉万物而体察大道，所以唯独向母亲求食。这正是断绝世俗之学而成就的学习。圣人这样做，所以忧患不能侵入。前一章所说“断绝圣智”，是无用之用；这一章所说“绝学无忧”，是无学之学；后一章“孔德之容”一章，则是无形无名之中的形名。第二十一章 大德的形态，只遵从道。道作为一种存在，只是恍惚难明。恍惚之中，似乎有形象；恍惚之中，似乎有万物。幽深昏冥之中，其中有精微；这种精微非常真实，其中有诚信。自古直到今天，它的名称从未消失，凭它可以考察万物的始初。我怎么知道万物始初是这样的呢？就是凭借这个道。【注】这一章说，道是无形之中的形、无名之中的名。“孔”就是盛大的意思。道本来没有形状，但有道之士和气聚集于内，精华显现于外，形成盛大德性的容貌。而这种德容都从道体中发出，就是道的形容。所以说“大德的形态，只遵从道”。然而道体本来无形，也没有一个固定的形象可以看见。所以说“道作为一种存在，只是恍惚难明”。“恍惚”是似有若无、无法确定指认的意思。然而在无形无象之中，仿佛又有物象存在，所以说“惚啊恍啊，其中有形象；恍啊惚啊，其中有万物”。它的本体极其深远幽冥，不可窥测；而在这种幽深昏冥之中，又有至精而不妄的本体存在。所以说“幽深昏冥，其中有精”。“这种精微非常真实”，正是《楞严》所说的唯一精真。精微之色不沉没，显现于幽秘之处，这就叫作识阴区宇，学习的人应当知道。然而这个识体虽然无形，却在六根门头起作用而从不失时。所以说“其中有诚信”。以上说的是无形之形，下面说的是无名之名。意思是，世间各种美好名称都是从外部而来，属于假名而没有实质，所以名称很容易消失。只有这个道体既有真实内容又有真实名称，所以从古到今，它的名称从未消失，可以凭它考察万物的始初。“阅”就是经历、考察；“甫”就是美，意思是万种美好都具备。因此圣人的功业流传万世而名声不朽，是因为这些都从至道本体中流出。至于世间王侯将相的名声，都是从人的欲望中产生，所以功业也会腐朽，名声又能存在多久呢？只有有道之人，不期望功业，功业却自然伟大；不期望名声，名声却自然不朽。由此可知，圣人内在有大道的真实，外在有盛德的形容，众种美德都具备，而且都从道中发出。所以说：“我怎么知道万物始初是这样呢？就是凭借这个道。” 第二十二章 委曲反而能够保全，屈枉反而能够伸直；处于低洼反而能够充盈，破旧反而能够更新；少取反而能够获得，多知多见反而会迷惑。因此圣人守抱“一”，作为天下人的法式。不自我显露，所以反而明达；不自以为是，所以反而显著；不自我夸耀功劳，所以反而有功；不自恃才能，所以反而能够长久。正因为不与人争，所以天下没有谁能与他争。古人所说“委曲反而保全”，难道是空话吗？确实能够使一切归于自身。

译【注】这一章承接前章说，圣人之所以道全德备、众美皆具，是因为他虚心体道，不与万物争竞，所以众德交相归附。“曲”就是委曲，也就是曲成万物而不遗漏。意思是，圣人委曲周旋以治理世间，没有一件事不尽到诚意，没有一个人不得其所。譬如阳春生发养育万物，即使草芥毫芒，春气也无不充足；若有一丝一毫不到，春气便不完整。圣人对待人也是无所不到。如果不能把诚意委曲周全，他的德就不完整。所以说“委曲反而保全”。“枉则直”中的“枉”，是屈己顺从别人；“直”是伸展。圣人道高德盛，本来与众人相距很远、不近人情；如果不屈己从人，俯身顺应万物，与世俗混同、随波而行，人们就不会相信他。人不相信，道就无法伸展；由于人先屈己，道反而能够伸展。所以说“屈枉反而能够伸直”。“洼则盈”是说，众水汇聚的地方，是地势最低的地方，叫作洼地。譬如江海处在最低处，所以各条水流都归向它；圣人的心最虚、最下，所以众德交相归附，德行没有不完备的。所以说“处于低洼反而能够充盈”。“敝则新”是说，衣服污损了才叫旧敝；如果不破旧，就不会洗涤，也就显不出新。正因为旧敝，才可以更新。这可以用来比喻圣人忘掉形体、去除智巧，每天减损自己的知识见闻，远离外物和欲望，洗涤心灵，退藏于幽密之处。欲望不衰敝，道就不能更新。所以说“破旧反而能够更新”。圣人忘掉知识、断绝世俗之学，专心守一，所以在道上有所获得。所以说“少取反而能够获得”。世人知识见闻越多，离道反而越远。所以说“多取反而迷惑”。因此圣人怜悯世人因为心思太多而丧失道，所以守抱“一”作为天下学习道的法式。“式”就是法。把智巧炫耀在外，叫作自见；自我显露反而不能明，所以不自见才是真明。坚持认为自己一定正确，叫作自是；自以为是反而不能显著，所以不自是才会显著。所谓显著，是盛德显现于外。夸耀功劳叫作自伐；自我夸功反而没有功，所以不自伐才有功。司马迁曾说韩信：假使他学习道的谦让，不夸耀自己的功劳，不自恃自己的才能，那么差不多就可以把他在汉家的功勋比作周公、召公、太公一类人物了。这个意思大概就出于这里。自恃自己的才能叫作自矜；“长”就是才能长久。自矜的人不能长久，不自矜的人才会长久。以上四个“不”字，都是不争的德性，只有圣人能够做到。所以说“正因为不争，所以天下没有谁能与他争”。圣人如此委曲周全，所以万种德行交相归附，众种美好都完备了。所以引用古语来证明说：“古人所谓委曲反而保全，难道是空话吗？确实能够使一切归于自身。” 第二十三章 少说话，就是合乎自然。狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。是谁造成了这些？是天地。天地尚且不能长久如此，何况人呢？所以从事于道的人，属于有道之人，就同于道；属于有德之人，就同于德；属于失道失德之人，就同于失。与道相同，道也乐于得到他；与德相同，德也乐于得到他；与失相同，失也乐于得到他。诚信不足，就会有不信任。【注】这一章说，圣人忘掉言语而体会大道，随时与万物一起变化。“希”是少的意思，“希言”就是少言。前面说多言会屡屡招致困穷，不如守持中道。因为勉强争辩、喜欢辩说，会离道越来越远，不能合于自然；只有少言的人才合乎自然。下面用狂风刮不过早晨、暴雨下不过一整天，来比喻喜欢争辩的人不能持久。然而喜欢争辩，大概是由愤激不平之气所发；狂风暴雨也是天地不平之气。它们并不是不像人那样迅猛激烈，只是不能持续一个早晨。天地不平之气尚且不能长久，何况人呢？这是极力说明争辩不值得依靠。喜欢争辩的人，只是因为相信道不笃实，不能从事于道，还没有达到玄同的境界。只有圣人从事于道，精妙地契合玄同，无论处于何处都能自得。因此，处于有道之人那里，就同于道；处于有德之人那里，就同于德。所谓“失”，是指世俗中无道无德的人；即使处于世俗庸人之中，也同于世俗。也就是所谓别人叫我牛，我就应答为牛；别人叫我马，我就应答为马，没有什么不可以。与道德相同，固然乐于自得；即使同于世俗，也能快乐自得。这没有别的原因，只是因为内在的自信真实，即使不说，世人也没有不相信的。那些喜欢争辩的人喋喋不休，强行聒噪而不停止，别人反而更加不相信他。这没有别的原因，是因为他自己的自信不足，所以别人也不相信。第二十四章 踮起脚跟的人站不稳，跨大步的人走不远。自我显露的人反而不能明达，自以为是的人反而不能显著，自我夸耀的人反而没有功劳，自我矜持的人反而不能长久。这些行为在道看来，就像剩余的食物和多余的形体（“行”字作“形”）。万物有的厌恶它们，所以有道之人不处在这种状态中。【注】这一章承接前章说，喜欢争辩的人不能持久，就像踮脚和跨大步的人不能站立、行走一样，是极力说明使用智巧的过错。“跂”是脚跟不着地；“跨”是迈大步行走。踮脚的人只知道要逞强，比别人高出一头，所以举起脚跟站立，却不知道举起脚跟不能久立。跨步的人只知道要逞强，比别人先走一步，所以迈大步，却不知道跨步不能长行。这两句话是用来比喻下面的自见、自是、自伐、自矜。自见，是自我炫耀见解；自是，是偏执于自己正确。这种偏执的人在道上必然昏暗而不能明达。自伐，是自我夸耀功劳；自矜，是自恃才能。这些都是好胜而强横的人，不但没有功劳，而且很快就会招致死亡。然而道中本来没有这些事情。所以说，这些行为在道看来，如同剩余的食物、形体上的赘肉，都是人人共同厌恶的；有道之士以谦虚自守，一定不会处在这种状态中。所以说有道之人不处于此，因为这不能合乎自然。第二十五章 有一个浑然形成的存在，在天地形成以前就已经产生。寂静啊，空旷啊；独立存在而不改变，周遍运行而不穷尽。可以把它作为天下万物的母体。我不知道它的名称，姑且给它取字叫“道”；勉强给它命名叫“大”。广大就叫作逝，逝就叫作远，远就叫作反。因此，道大，天大，地大，王也大。宇宙之中有四大，而王居其一。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

译【注】这一章承接前文所说世俗之士各以自己的见解、自己的正确为所得，却不知道大道的奥妙不是见闻所能达到的，所以特意指出大道来启发他们。所谓“有物”，是指道的整体。它本来没有名称，所以只说有一个存在。它浑浑沦沦，没有一丝缝隙，所以说“混成”。天地尚未存在时，它已经先存在，所以说“先天地生”。它无声，不能听见；无色，不能看见，所以说“寂寥”。它超然存在于万物之上，本体恒常不变，所以说“独立而不改”。它流行于四时之中，自古至今永不穷尽，所以说“周行而不殆”；“殆”就是穷尽。天地万物都从其中产生，所以说“可以作为天下之母”。老子说，这个存在极其玄妙神奇，只是不知道它究竟是什么，所以说“我不知道它的名称”，只是给它取字叫“道”；又勉强把它命名为“大”。下面解释“大”字。老子说，我所说的“大”不是大小之大，而是完全没有边际范围的广大。向前推究它，没有穷尽之处，所以说“大就叫作逝”。下面又解释“逝”字。“逝”是远去而没有终极的意思，所以说“逝就叫作远”。遥远到不可听闻、不可看见，无声无色，不是耳目所能达到的。所以说“远就叫作反”。“反”是说返回到一切绝迹、无可指称之处。道的极致之处，连名称也不成立，这正是道之所以伟大的地方。然而这个大道能够生天生地，使神鬼成为神、使王者成为神圣。因此不只是道大，天地也大；不只是天地大，王也大。所以宇宙之中称为大的有四个，而王居其中之一。世人只知道王大，却不知道圣人取法于天地，这样看来天地又大于王。世人只知道天地大，却不知道天地从道中产生，并取法于道，这样看来道又大于天地。虽然如此，道毕竟还保留着称谓和名称；至于离开名称、断绝文字，才是最玄妙、最合乎自然的境界。所以说“道效法自然”。如此广大精微的大道，世人怎么可以凭片面的见解，自我显露、自以为是，便认为已经有所得呢？这就是自我显露的人不能明达、自以为是的人不能显著的原因。第二十六章 厚重是轻浮的根本，宁静是躁动的主宰。因此圣人整天行走，也不离开辎重。即使有荣耀显观，也安然处居，超然于外物。为什么万乘之主反而以自身轻视天下呢？轻浮就会失去根本，躁动就会失去主宰。【注】这一章告诫统治者应当懂得轻重、动静，想使他们保全身体、珍重生命。“重”字指自身，“轻”字指身外之物，也就是功名富贵。 “静”字指性命，“躁”字指嗜欲之情。意思是，身体是生命的根本，本来应当看重；功名利禄、声色财货，是身外之物，本来应当看轻。而且外物必须依赖身体才会存在，所以厚重是轻浮的根本。性是形体的根本，本来极其宁静；奔驰狂躁、甘心沉溺物欲，是从好尚之情产生的，必定由性发出，所以宁静是躁动的主宰。世人不懂轻重，便忘掉身体而殉逐外物，在名利之间伤害生命；不懂动静，便损伤本性、失去真性，在嗜欲境界中放纵情感。只有圣人不是这样，虽然整天行走，也不离开辎重。“辎重”是兵车所载的粮食。军队出征时粮食在后面，是大军的生命所系。即使远行千里、深入敌国，也要戒止军队掳掠；三军不至于因喧乱而失败，正是依赖所保有的辎重。圣人在生死的险途上行走，不因贪恋权位俸禄、放纵情感于物欲而遭受戕害生命、损伤本性的祸患，是因为他把身体、内心和性命看得重要。所以说“不离辎重”。即使尊贵到成为天子，富有四海、享有荣耀显观，也应当恬淡安处，超然于物欲之外。这就是尧、舜拥有天下却不把天下据为己有。为什么后世的君主却沉迷昏乱、荒淫于声色财货之中，戕害生命、损伤本性而不觉悟呢？这是把外物看重而把自身看轻。所以说“以自身轻视天下”。“奈何”是责怪、感叹的语气。看重外物就会损害生命，所以说“轻则失根”；欲望达到极致就会损伤本性，所以说“躁则失君”。“君”指本性。庄子的《养生主》《让王》，大概就是解释这一章的意思。子由原文作“轻则失臣”，但“臣”字大概也是指身体而言。《齐物论》把身体比作臣妾，把本性比作真君，思想源头就在这里。第二十七章 善于行走的人不留下车辙和足迹；善于言说的人没有瑕疵可指责；善于谋划的人不用筹码和算策；善于关闭的人不用门闩，却无法打开；善于结系的人不用绳索约束，却无法解开。因此圣人总是善于救助人，所以没有被抛弃的人；总是善于救助万物，所以没有被抛弃的事物。这叫作承袭光明。所以善人是不善之人的老师，不善之人是善人的凭借。不尊重自己的老师，不珍爱自己的凭借，虽然有智慧，仍是极大的迷惑。这就叫作最精要玄妙。

译【注】这一章说，圣人善于进入尘世劳作之中，所到之处使人受到教化，却不显露神迹，这是他的玄妙。所谓“辙迹”，就是痕迹。世人总是把人和我相对待，动辄与万物争竞，彼此都不能忘却，所以留下痕迹。圣人虚己处世，不与万物相违，任万物自然运行，所谓忘掉外物，外物也就忘掉他；彼此一并忘掉，这就是善于行走，所以没有辙迹。“瑕谪”是辨别是非、指摘瑕疵的意思。圣人没有先入的意志，也不固执自我，只随顺人的言语：对的就说对，不对的就说不对，可以就说可以，不可以就说不可以，从未固执于坚白同异，这就是善于言说，所以没有瑕疵可指责。“筹策”是揣摩进退、计算得失利害的意思。圣人无心驾驭世间，不得已之后才应对，从没有计较得失的心。连死生都不能使他改变，何况利害的端绪呢？这就是善于谋划，所以不用筹策。“关键”是关闭门户的器具，也就是机关。世人用巧智设置机关，网罗整个世间，以为机密而不可破解，却不知道能设置机关的人，也会有能够破解它的人。历来观察古代那些互相崇尚机诈、制造胜负的人，他们所造的机关都可以破解。只有圣人忘掉机心而顺应万物，使群生处于宽容自在之中；他以道作为秘密，不设置网罗，万物却无处逃避。这种关闭才是善于关闭，所谓天下没有谁能够破解。所以不用门闩，却无法打开。“绳约”是系属、结交的意思。世人有意施恩，想借此结系人心，却不知道既然可以结系，也就可以解开。有意施加的恩德，使人即使感激也容易忘记，这就是所谓“没有什么比有意施德更大的祸害”。圣人的大仁是不以仁自居，利益恩泽施及一世，却不把它当作自己的功劳，也没有期待报答的心，所以使人永远怀念而不忘。这就是善于结系，所以不用绳索约束也无法解开。因此圣人处世，没有不能教化的人；实行有教无类，所以没有被抛弃的人。没有不能办理的事情，万物各有其道理，所以没有被抛弃的事物。“物”也就是事情。如此运用，起初并没有什么困难，不过是承接事物本有的明处，借此疏通它的闭塞罢了。所以说“承袭光明”。“袭”就是承接，也就是因顺。庄子说庖丁解牛，顺着牛的固然结构，刀刃稍微一动，哗然之间牛体就已经分解，意思就出于这里。看张良轻步靠近刘邦附耳说话，因偶然的谈话请求封赏，借助四皓而安定汉室，因此他因事处事如此精妙，可以说是善于救助的人了。其他人谁能和他相比呢？所以世间的善人，是不善之人的老师；不善之人，是善人的凭借。因为善人修饰智巧、以能自矜，修养自身、彰明污浊，所以都知道老师是可贵的；他们分别选择对象加以教导，以得到成果为乐，所以都知道凭借是可爱的。至于圣人，成为全天下人的老师和保护者，却不知道自己的老师可贵；教化养育亿万众生，却不知道自己的凭借可爱。所谓兼忘天下尚且容易，使天下忘掉自己却很难。这种道理即使有智慧的人也仍然十分迷惑而不能知道，何况见识浅薄的人呢？这就是所经过之处都得到教化、所存留之处都显现神妙，叫作最精要玄妙。第二十八章 知道刚强，却守持柔弱，便能成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，常德就不会离失，便复归于婴儿。知道光明，却守持幽暗，便能成为天下的法式。成为天下的法式，常德就不会差失，便复归于无极。知道荣耀，却守持屈辱，便能成为天下的山谷。成为天下的山谷，常德就充足了，便复归于朴素。朴素分散开来，就成为各种器物；圣人使用它，就成为百官之长。所以最大的制度是完整而不割裂。【注】这一章承接上章所说行道的玄妙，说明圣人不把知道道看作困难，而把守持道看作最重要、最玄妙。古德说，学习道，悟道很难；既然悟道，守道更难。然而行道的玄妙，实际上出于守道的要领。这里的“知”字，就是悟的意思。知道刚强而守持柔弱，是说没有事物能够与之抗敌叫作雄，柔顺伏处于下叫作雌。“溪”是低洼之地，是众水归聚的地方。婴儿是柔和到了极点。前面说专守精气、达到柔和，难道能像婴儿一样吗？气虽然能够胜过万物，但万物仍有可以与它抗衡的；道超越万物，没有任何万物能够与它抗衡，所以称为雄。圣人的气与道相合，心超出万物之上，没有万物能够与他抗衡，却能顺应万物、委曲随行，随时代一同变化，不与万物争竞，所以说“知道刚强，守持柔弱”。由于守持柔弱，众种德行交相归附，如同水流向低处，所以成为天下的溪谷。由于处在低处如同溪谷，所以只接受而不拒绝，回应而不藏匿，流润万物而不枯竭，所以说“常德不离”。进入万物之中而万物不知道，如同婴儿整天啼哭而咽喉不嘶哑，这是和顺到了极点；因为能够胜过万物却不伤害万物，所以说“复归于婴儿”。知道光明而守持幽暗，是说光明就是昭然明白。“智”是不应当无所不知的意思；“黑”，是昏暗、沉闷而无知的样子；“式”，指法则；“忒”，是差错、谬误。意思是说，圣人的智慧包容天地，光明与日月相等，却不自以为有智慧而任意运用。所谓光明通达，难道还会无知吗？所以说：“知道什么是光明，却守住暗昧。”由于有真正的智慧却不运用这种智慧，所以没有强作聪明的过失，也就可以成为天下的法式。然而，强作聪明就会有谬误，有谬误就会有所不知；既然有所不知，知识就没有达到极致。如今智慧既然没有谬误，知识就没有达不到的地方，所以说“复归于无极”。“知道荣耀所在，却守住屈辱”的“荣”，是光荣、尊贵、地位高；“辱”，是受污辱、卑贱、处下；“谷”，是空虚而能应物；“朴”，指朴素，就是木材尚未雕琢的状态。意思是说，圣人自己知道光明照耀一世，德行尊贵而居人臣之位，却不据有自己的德，于是甘居污辱、卑贱、下位，忍受耻辱、含藏污垢来守住它。这就是所谓“有光明却不炫耀，仁德常存却不据为己有”，是虚心到了极点，所以成为天下的谷。由于虚心，所以恒常的德才充足；德在内心已经充足，就不必凭借外在的修饰，因此又复归于朴素。因为虚而能应接万物，所以朴散开来便成为器物。圣人以此应合时运而出世，就可以统理天地、蓄藏万物，因此能够包容、规范天地而不过分。曲折周全地成就万物而没有遗漏；教化运行于世间，不遗弃任何人，也不舍弃任何物。所以说“大制不割”。“割”是截断；“不割”，是不把彼此截然分割开来的意思。第二十九章。想要取得天下并凭主观意志去治理它，我看是一定不能成功的。天下是神圣的器物，不能任意作为。任意妄为的，必然败坏它；强行执掌的，必然失去它。所以万物有的在前行，有的在跟随；有的温暖，有的吹寒气；有的强壮，有的羸弱；有的承载，有的毁坏。因此圣人去除过分、奢侈和骄泰。

译【注】这里承接上章说，圣人道全德备，应合时运而出世，成为官长；应当任凭无为无事，不能有意作为而做得太过。上章说“朴散则为器”，圣人运用它，就成为官长。所以老子接着告诫说：想要取得天下，应当任其自然，不可存心去做；存心去做的，我看一定不能成功。为什么呢？天下是伟大的器物，有神明主宰它，哪里可以凭人的力量和私智取得并夺占呢？所以说不能任意作为。任意作为的人，必然反过来败坏它；即使凭作为取得了天下，也不能执持它，把它据为己有，强行执有它的人，必然反过来失去它。比如强大的秦国凭力量吞并六国、统一天下，这就是“为之”；又发誓要一世直到万世地占有天下，这就是“执之”。所以很快便败亡，到了二世就灭亡了，难道不是“为者败之，执者失之”的验证吗？然而它之所以败亡，是因为所处的地位和作为过分，奢侈骄泰到了极点。万物到了极点就会反转，这也是自然的趋势。所以万物有时向前行而处在前面，有时又跟随而处在后面；有时温暖，有时反而吹冷气；有时强壮，有时又羸弱；有时正被承载而成就，有时立即坠落毁坏。这是什么缘故呢？都是因为用力过度，奢侈骄泰到了极点。这些都是圣人不肯处身其中的。所以说：“因此圣人去除过分，去除奢侈，去除骄泰。” 第三十章。用道来辅佐君主的人，不凭借武力在天下逞强。他所做的事情容易得到善果。军队驻扎过的地方，荆棘就会生长；大战之后，必定出现凶年。善于用兵的人，只求达到结果就停止，不敢凭此逞强；达到结果却不自夸，不夸耀功劳，不骄傲自满；达到结果是出于不得已，不凭此逞强。事物过于强壮就会衰老。这叫作不合于道。不合于道，就会很快完结。【注】这里承接上文说，圣人不做得过分，所以告诫不可凭兵力在天下逞强。凡是凭兵力逞强，都是过分的事情。势力到了极点就会反转，所以这种事情容易得到反报。军队驻扎的地方，必然践踏百姓和万物，没有不残害劫掠的，所以荆棘生长。大战之后，杀伤了和气，所以五谷发生病害，年成凶歉，这是必然的趋势。然而在救济弱者、扶助倾危、铲除暴行、拯救百姓时，确有不得不用兵的情形，只在于善于使用。善于使用，就是取得结果便停止。“已”是停止，也指到此为止；“果”就是结果，俗话说事情办完便停止。意思是只把事情办成，使对方平服就停止，不敢经常凭此逞强。即使能够把事情办成，也不可自夸才能，不可自夸功劳，不可凭恃气势而骄傲。归根到底，都是出于不得已。这就是所谓取得结果却不凭此逞强。逞强，是迅速败亡的道路。况且事物过于强盛就容易衰老，何况兵力逞强呢？凡是凭恃强壮而过度行动的，必然容易受伤。世人凭强力而用力过度，必然因用力过度而早死；凭恃壮盛而过度沉溺酒色，必然因酒色而早死。这是因为损伤了元气。元气受伤，死亡就会加速。兵力逞强也是这样。所以说：“这叫作不合于道。” “不合于道，就会很快完结。”“已”也有断绝的意思，又有停止的意思。就是说，既然知道这是不合于道的事情，就应当赶快停止，不可再做，也可以这样理解。孟子说：“使天下畏服，不靠兵器的锋利来实现。”他大概是从这里有所听闻吧。第三十一章。精良的兵器是不祥的器物，万物或许都厌恶它，所以有道的人不处在这种境地。君子平常居处时以左方为尊，用兵时则以右方为尊。兵器是不祥的器物，不是君子的器物；不得已才使用它，以恬淡为上。即使获胜也不以为美；把胜利当作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下实现自己的志愿。吉庆的事情尊尚左方，凶丧的事情尊尚右方。偏将军居于左边，上将军居于右边。这是说，处在主将的地位，就应当按照丧礼来对待。杀人很多，就应当用悲哀哭泣来对待；即使战胜了，也应当按照丧礼来对待。【注】这里承接上文所说不凭兵力在天下逞强，所以特别说明不可推重兵力。所谓“精良的兵器”，就是把用兵做得最精巧，因此称为精良的兵器。凡是善于用兵的人，必然甘心杀人。兵器越精良，祸患就越深，所以是“不祥之器”。纵观古今善于用兵的人，不仅不得善终，而且多数没有后代。这是因为杀机使自己断绝，而造物或许厌恶这种人。他们诡诈多变、行为不正，好杀而不仁，所以有道的人不处于这种境地。不只是有道的人不处于这种境地，凡是有仁爱之心的人也不处于这种境地。怎么知道是这样呢？看君子平常居处以左为尊，用兵却以右为尊；然而右方本是凶位，由此可知兵器是不祥的器物，不是君子的器物。万一不得已而使用它，老子告诫说，应当以恬淡为上。恬淡，是说内心和平，不把功名利益当作美事，也没有贪求满足的意思。既然没有贪功求利的心，即使获胜，也不把它当作美事。即使不贪功利，却把胜利当作美事，那也就是甘心以杀人为乐。以杀人为乐的人，必定不能让他在天下得志。这就是所谓造物或许厌恶他。如果这种人得志于天下，将会造成无边无量的残害。而且世间的吉事一定尊尚左方，凶事则尊尚右方。凶事，就是丧事。所以用兵时尊尚右方，是说这件事值得悲哀。因此兵家让偏将军居左、上将军居右，大概是因为上将军主管杀伐，责任最重。意思是，处在上位的人，应当以丧礼来对待这件事。所以杀人很多，就应当用悲哀来哭泣；即使战胜了，也应当以丧礼来对待。这是极力说明既然不得已才用兵，也应当以不得已的态度来处置它。上面两章总的说，人臣不能用道辅佐君主，反而凭兵力逞强，所以恳切地加以告诫。第三十二章。道永恒不变，原本没有名称。朴虽然微小，天下却不敢把它当作臣属。侯王如果能够守住它，万物将自然宾服。天地相互交合，就会降下甘露；百姓没有谁命令它，却自然均平。开始有所制作，就有了名称；名称既然已经产生，也就将知道适可而止。知道适可而止，才能不陷于危险。譬如道存在于天下，就像川谷之水归于江海一样。

译【注】这里承接上章不凭兵力在天下逞强，因而说君主应当守道无为，那么万物就会宾服，四海就会归顺；天地和合，人民和睦，自然能够无穷地利益、救济万物。“常”是永远不变的意思。凡是有名称的，必然会迁移变化。道之所以不变，是因为它没有名称，所以说“道常无名”。“朴”是对无名的比喻。木材尚未制成器物，叫作朴；如果制作成器物，就有了名称。“小”就像微小，是说不足以被看重。比如合抱的大材，聪明人还不屑一顾；如果取一寸长的木料来做冠，愚人也会尊重它。因此世人把有名称看作大，把无名称看作小。这里是极力说明世人看重名称，大都把朴看作不值得重视，所以用“朴”和“小”来称道。然而道虽然朴而小，却是天地万物的根本，即使愚夫愚妇也知道应当尊重它。所以说天下不敢把它当作臣属。只是侯王不能守住它。假如侯王能够守住它，万物自然就会宾服，哪里还需要借助兵力呢？兵器是凶器，未必能使一个国家宾服，而且还会上干和气，必然造成凶年。如果用道使它宾服，不仅万物前来归附，而且和气还会招致祥瑞，天地相合而降下甘露。兵力来临，未必能使人民完全和睦；如果用道宽宥他们，百姓就没有谁需要命令，自然会均衡调和，各自顺遂地生活。无名之朴的利益和救济作用如此之大，可惜侯王不能好好守住并运用它。若把朴分散开来制成器物，开始制作时就有了名称。“始”就像刚刚、才，是说朴本来没有名称，刚一制作，名称便产生了。既然从无名变成有名，有了一个名称后又产生更多名称，就会不知道它的止境在哪里。庄子所说的“从有进入有，连善于计算的人也不能穷尽”，所以说“名称既然已经产生”。追逐名称的人越流转越往下，追逐末流而忘记根本，不知道返回。因此老子告诫说：对于名称，不可奔驰追逐而不返回，也应当知道适可而止，自我满足。如果不知道止足，就会危险而不得安宁；知道适可而止，才能不陷于危险。由此可知，道存在于天下，是万物的宗主，流布滋润无穷，就像川谷之水归于江海。江海之所以能向川谷流布滋润，是因为川谷没有不归宗于江海的。以此比喻道分布于万物，万物没有不宾服于大道的，这是自然的趋势。意思是说，侯王如果能够守道，其成效会比这还要神速。第三十三章。能够了解别人，是有智慧；能够了解自己，是明达。能够战胜别人，是有力量；能够战胜自己，才是真正强大。知道满足的人就是富有；努力实行大道的人，是有志向。守住自己的本性而不失的人能够长久；形体虽死而道不亡的人才是长寿。【注】这里因上文说侯王应当守道无为，所以教导守道的要领。所谓“知人”，是能够察看贤能与愚昧，辨别是非，掌管黜陟，明定赏罚，指出瑕疵、挑出过错，这些都叫作智慧。但只明于责备别人，必然昧于责备自己。即使明于知人而称为有智慧，也不如能自知的人明达。老子对孔子说：“聪明深察而接近死亡，是因为喜欢议论别人；博闻善辩、声势宏大而危及自身，是因为喜欢揭发别人的恶。去掉你的恭敬、骄傲和智能，就接近道了。”说的就是这个道理。庄子说，所谓看见所见，并不是说看见别人，而是看见自己；所谓听见所听，并不是说听见别人，而是听见自己。能够自见、自闻，这就叫作自知而明。世间力量足以胜过别人，虽然可以说是有力量，但强横的人必然遇到敌手，不如能够战胜自己的人成为真正强大。然而欲望会伤害本性，这种敌害不是敌国可以相比的。力量能够克制欲望并战胜自己，才可称为真正强大。正如《传》所说的“和而不流，中立而不倚”，就是所谓自强不息。凡是贪得无厌的人，内心必然不满足。假如不知道满足，即使尊贵到成为天子，也必然竭力增加赋税来祸害百姓；即使贵为侯王，也必然竭力增强兵力、使国家富足。即使放纵欲望，也只会忧虑而不能满足，所以虽然富有，实际上并不富足。假如自己知道满足，那么即使像鹪鹩、偃鼠那样微小，吃藜藿而不加肉末，也会快乐而有余，这就是“知足者富”。勉强立志、喜欢超过别人，并不算有志；只有努力实行道德，才算有志。“所”就像“北辰居其所”的“所”。又有本有、固有的意思，大概是说人的本性。孟子说：“性，不过是本来如此罢了。”世人贪欲，劳损形体，希望建立长久的事业，却不知道损伤生命、伤害本性，很快就会灭亡，谁能长久呢？只有抱守大道、凝聚精神、复归本性真实的人，德行的光辉才会永存，恩泽流布无穷，这就是“不失其所者久”。世人贪恋滋味以保养生命，希望求得长寿，却不知道厚重的滋味会腐坏肠胃，元气疲惫而加速死亡，哪里看得见长寿呢？只有养护本性、复归真实，使形体变化而本性常存，进入不死不生的境界，这就是“死而不亡者寿”。老子的意思是，道广大无边，人若想守住它，却不知道从哪里趋向。假如能够懂得这些道理，舍弃那些、取用这些，就可以进入道了。侯王懂得这些，果真能够自知、自胜、知足、努力实行，就足以保全本性、复归真实，与天地同其终极。不只是使万物宾服、调和人民而已。又怎么肯为了蜗牛角般微小的利益相互争斗，以至于损害生命、伤害本性呢？第三十四章。大道广泛流行啊，无处不在、无所不适。万物依靠它而生长，它却不推辞；功业成就了，却不把功劳据为己有；爱护、养育万物，却不做万物的主宰。常常没有欲望，可以说它微小；万物都归依它，而它不做主宰，可以说它伟大。因此圣人始终不自以为伟大，所以能够成就他的伟大。【注】这里说大道广大而无固定方所，圣人的心与道相合，所以功德广大而无边，用来落实前文侯王守道所能产生的效果。“泛”是虚而无所执着的意思。由于道广大而无固定方所，体性虚而无所系着，所以作用无所不到。因此说“无处不在、无所不适”。由于本体虚而无物，所以生养万物却不推辞；由于本来没有自我，只是任凭万物自己生长，所以万物生长有成而不把功劳说成自己的；由于与万物同体，所以虽爱护养育万物，却不做它们的主宰。它的本体所以真实恒常，是因为极其淡泊无味，没有什么可以引发欲望。由于没有欲望，所以不值得被看重，似乎可以称作小。至于万物都归依它而它不做主宰，那就可以称作大了。然而大小只是因万物而得名，道本身难道真有大小吗？因此圣人忘掉形体，放下智巧，从最细微处着手，使心志与道相合，始终不自以为伟大，所以能够成就其伟大。侯王如果专门致力于显大，哪里能够成就其伟大呢？其中包含的言外教诲，也十分深切。第三十五章。执守大道这一“大象”，天下都会归往；归往而不受伤害，就会安定、和平、康泰。音乐和美食，能使过路的人停留；道说出口来，却淡得没有滋味。看它看不见，听它听不到，使用它却不可穷尽。

译【注】这里说明前章尚未说尽的意思。无形无象，称为“大象”。大象没有形状，却能进入各种形体，有形之物没有不归依它的。圣人执守无我之道来治理天下，所以天下没有不归往的，因为他与万物同体。万物依靠它而生长，所以归往它没有不获利的，因此说“归往而不受害”。然而忘掉外物的人，外物也就忘掉他，所以万物各得其所，没有不安宁的；万物彼此相忘而没有争竞，所以没有不平和的；温暖如春，所以没有不康泰的。这就是所谓万物宾服、天地和合、人民和睦，所以圣人始终不自以为伟大，却能够成就其伟大。前文说，道所以恒常，是因为淡泊无味、没有欲望。至于音乐悦耳、食物适口，都是有滋味而能引发欲望的东西；如果把它们陈设在道路上，即使过路的人也会停下。然而虽然暂时停留，却不能长久停留，因为它们的作用有尽，这说明它们并不恒常。至于道说出口来，就淡得没有滋味，不像食物那样令人贪求；看它看不见，听它听不到，不像音乐那样令人喜爱。这似乎可以称作小。然而它的本体真实恒常，所以使用它不可穷尽。“既”是尽的意思，因此又可以称作大。这里以大象作比喻，譬喻君主如果能执守大象来治理天下，就能恬淡无为。虽然没有声色来取悦天下人的耳目，也没有货利来取悦天下人的心志，但天下仍会归往，乐于推戴而不厌弃。这就是所谓万物归依它而它不做主宰，可以称为大。这样运用它，哪里会有穷尽呢？第三十六章。想要收拢它，必定先让它充分张开；想要削弱它，必定先让它充分强盛；想要废弃它，必定先让它充分兴盛；想要夺取它，必定先给予它。这叫作隐微而明白的道理。柔弱胜过刚强。鱼不能脱离深渊。国家的利器，不可以显露给人。【注】这里说的是事物形势的自然变化，而人不能察觉，教人应当以柔弱自处。天下的事物，势力发展到极点就会反转。譬如太阳将要西斜，必定先极其盛大明亮；月亮将要亏缺，必定先达到最圆满；灯火将要熄灭，必定先燃烧得最明亮。这些都是事物形势的自然变化。所以先使它张大，是收拢它的征兆；先使它强盛，是削弱它的萌芽；先使它兴盛，是废弃它的契机；先给予它，是夺取它的预兆。天时、人事和物理，都是自然如此，只是人遇到这些情况却不能测知，所以说“隐微而明白”。这就是柔弱胜过刚强的意思。譬如深渊是鱼有利的处所，只能潜藏身形而不能脱离；一旦脱离，就会孤立无助。柔弱是国家的利器，君主只能恭敬沉默地自处，不可把它揭示给别人；一旦示人，就会招来敌人和侮辱，反而显出它的不利。这就是所谓隐微而明白。世人看这一章，都认为老子是在讲运用机智，和本旨相差很远。老子所说的，不过是观察天道、执守天行罢了，绝不是施展机智的端绪。第三十七章。道永恒不变，无为，却没有什么事情不成就。侯王如果能够守住它，万物将自然发生变化。万物变化而欲望将要兴起时，我将用无名之朴来镇定它。无名之朴，也将使人没有欲望；没有欲望而归于清静，天下将自然归于正道。【注】这里是教君主顺应变化、挽救弊病的意思。道恒常无为却无所不为，所以侯王只要能够守住它，万物不用等待命令就会自然变化。这是说守道的功效竟如此神速。然而道理发展到极端，弊病就会产生。事物刚开始变化时都没有欲望；变化久了，诚信衰退，情欲凿开，它的流弊必然达到欲望之心重新兴起的地步。当欲望将要兴起时，君主善于挽救弊病，就应当用无名之朴镇住它，之后才可以堵塞物欲的源头；如果用有名之物施行，就不能奏效。然而无名之朴虽然能堵塞欲望，如果执着于它而不再变化，又会成为发动的根源。譬如用药治病，病已经好了却不忘记停药，执着于药反而形成疾病。所以说“无名之朴，也将使人没有欲望”。既然也没有这种欲望，就可以专门用清静制止各种妄动，使没有人敢妄自作为，所以说“天下将自然归正”。所谓自然归正，是说不必等待整治就自然端正。“镇”就像压制，例如石头压住草，并不是草永远不生，只是暂时用无名之朴压制它罢了。如果喜爱朴的心本身也是欲望的机端，就说明欲机尚未断绝，必须用清静来制止它，这种机端才会自行止息。机端止息，心就安定，天下也会自然归正。所以无名之朴可以使用，却不可执着，何况有名之物呢？《老子道德经解》上篇完。第三十八章。上等的德不自以为有德，所以才是真有德；下等的德不能忘失德，所以反而没有德。上德无为，也不把无为当作有意的作为；下德有所作为，而且存心要有所作为。上仁有所作为，却不存心要有所作为；上义有所作为，而且存心要有所作为。上礼有所作为，却没有人回应，于是挽起袖子强行牵引。所以失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓先见之智，是道的浮华，也是愚昧的开始。因此大丈夫立身于厚实，不居于浅薄；立身于真实，不居于浮华。所以舍弃那一边而取这一边。

译【注】这里说世道逐渐下降、道逐渐衰微，离开真实越来越远，教人应当返回根本。所谓道，是万物的根本；德，是成就万物的功用。道是本体，德是作用，所以道尊贵而无名，德重要而无为。这就是道与德的分别。上德，是指上古圣人，与道冥合为一、与万物同体；虽使万物各自顺遂生长，却不把自己的德据为己有。因为对德没有自私之心，所以德泽遍及众生，永远不会被忘记。因此说“上德不德，所以有德”。下德，是指中古以来的人，不知道有道，只知道有德；所以德出于有心，自己不能忘记，而且有要求回报的心，万物难以感受到它，却容易忘记它。因此说“下德不失德，所以无德”。“失”是忘记，“以”是凭恃。然而上德之所以有德，是因为德出于无为；功业成就、事情办妥，却没有凭恃作为的心，所以说“不把无为当作有意作为”。下德之所以无德，是因为德出于有心，而且又自夸功劳、凭恃作为，所以说“存心要有所作为”。由此看来，道没有真伪之分，而德却有真有伪。这就是世道淳厚或浅薄的分别。德再次衰落以后，上德不再被称说，而下德反被尊重，于是开始有了仁、义的名称。然而仁义都出于已经失去德，所以都不能免于存心作为。只是上仁虽然有所作为，却没有凭恃作为的心，所以说“不存心要有所作为”；上义则已经有所凭恃，所以说“存心要有所作为”。况且上等的仁义是真实的，三王就是这样；下等的仁义是虚假的，五霸就是这样，所以不值得多说。世道又进一步衰落，仁义以下，礼反而成为上等。礼只把虚假的名义互相尊崇，不再知道仁义，所以行上礼时，有人不回应。例如孔子作《春秋》，虽然端正名分，最终却没有人能够端正，这就是“没有人回应”。不仅不回应，还会挽起手臂强行相承。这是五霸遗留下来的风气，也是战国的习惯。而且他们既然不知道仁义，就必然相互承袭、相互报复。“仍”有相因、相承的意思，也有反复的意思。这就是忠信衰薄、成为祸乱开端的原因。所以德继续衰落，到这里已经达到极点，圣人也没有可以用来治理天下的工具了。因此说：失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。礼是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。之所以越流越下，是因为运用智巧过度。先见之智，就像早先的智谋，是在事情尚未发生前明见利害。但早见之智在孔子那里，是保全周身的防备，也就是明哲保身的意思。再其次，就像范蠡、乐毅这一类人，把它当作避开声名、保全节操的计策；更其次，则成为仪、秦那种纵横游说之流。可是对于圣人来说，这叫权宜；对于乐毅、范蠡来说，则叫喜好高远而追求名声。名声是实质的附属物，所以说是道的浮华；到了仪、秦那里运用它，就成了愚昧的开始。这种所谓才智，君子运用它可以成就名声，小人运用它却会招致杀身之祸，难道不是愚昧的开始吗？所以最上者以道德为尊，仁义次之。因此大丈夫立身于厚实而不处于浅薄，致力于真实而不追求浮华，所以舍弃那一边而取这一边。第三十九章。从前得到“一”的：天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正长。它们获得的根本，都是同一个“一”。天如果不能凭“一”而清明，恐怕就会裂开；地如果不能凭“一”而安宁，恐怕就会震动；神如果不能凭“一”而灵妙，恐怕就会止息；谷如果不能凭“一”而充盈，恐怕就会枯竭；万物如果不能凭“一”而生长，恐怕就会灭亡；侯王如果不能凭“一”而正定天下，尊贵高位恐怕就会倾覆。因此，尊贵以卑贱为根本，高位以下位为基础。所以侯王自称“孤”“寡”“不谷”。这不正是以卑贱为根本吗？难道不是吗？所以聚集许多车的零件，反而没有车；不要想成为像美玉那样光润显贵，而应像石头那样朴实疏落。【注】这里说大道无为却无所不为，说明无用之用才是大的功用。想要成为君主的人，应当以无为治理。“一”是道的本体；它的本体极其虚而无为，精纯专一，没有二致。凡是各种有为，没有不以它为根本的。“以”是运用的意思。意思是说，天地万物都以道体为根本。因此天得到它，就清明而覆盖在上；地得到它，就安宁而承载在下。“神”是指人心，说人得到它，就成为万物之灵。“谷”就是海，海得到它，就能容纳百川，所以长久充盈；万物得到它，就各自顺遂生长；侯王得到它，就成为天下的正长。“正”就像长，指君长。虽然这些事迹各不相同，但推究它们的根本却是同一个，所以说“它们获得的根本都是同一个”。下面又反过来解释说：天不能得到这个，恐怕会分裂而不能圆满覆盖在上；地不能得到这个，恐怕会震动而不能安稳承载在下；人不能得到这个，恐怕生机止息，不能子子孙孙绵延不绝；万物不能得到这个，恐怕断绝灭亡而不复存在；侯王不能得到这个，恐怕颠覆跌倒而不能安处尊贵高位。老子的主旨，只着重在“侯王不能凭此正定天下，尊贵高位恐怕就会倾覆”这一句。一定是希望君主能够体察大道、以无为治理。凡是听任自己的作用而顺从别人的人，叫作卑贱，这是对道的比喻。道本来没有名称，所以天地万物都能取得并运用它，就像卑贱之人一样。侯王如果得不到这个道，却处在尊贵高位，恐怕就会倾覆，难道不正是因为道才成为根本吗？所以说尊贵以卑贱为根本，高位以下位为基础。侯王还自称“孤”“寡”“不谷”，这三个名称都是卑贱者的称呼。侯王用它们自称，难道不是把卑贱作为根本吗？之所以这样称呼，正是希望君主忘掉尊贵高位的名称，体察大道、凝聚精神，知道无用才是有用。况且侯王之所以尊贵，是因为百官各自执掌事务，合起来拥立他为君主；若指向他们所运用的方面，每个人都有自己的职事。至于君主，则没有具体事务可亲自去做。这就是臣道有为、君道无为。比如车由轮、辐、车衡、车轭等部件结合而成，数车的部件可以一件件数清，但车本身却没有可数的实体；正因为没有可数的实体，才得到车的功用。所以侯王运用无为之道，之后才能有真正广大的作为。然而道存在于万物之中，本来没有贵贱高下的分别。因此侯王应当体察大道、忘掉私心，不可执着于尊贵高位的名称而招致倾覆的祸患。所以告诫说：不要想让自己像美玉那样光润显贵，而应像石头那样朴实疏落。意思是不可把自己看成像美玉那样光润显贵，把万物看成像石头那样卑贱。假如忘掉贵贱的分别，那么人人都可以为我所用，难道不是无用成为大用吗？第四十章。反转，是道的运动；柔弱，是道的作用。天下万物产生于有形有名之“有”，而“有”产生于无形无名之“无”。

译【注】这里承接上章，说明道是天地万物的根本。“反”是道的本体。道体虚无而极其寂静，是各种运动的主宰。世人只知道运动就是运动，却不知道运动之处正是静。《易》说，天下的运动，归根到底以“一”为正。因为各种运动都是从虚无而极静之中发生，是不动而动，所以说“反是道的运动”。然而道体极其虚，柔弱而无用，却是天下有用之物的根本。世人只知道有用之用，却不知道无用之用才是大用，所以说“柔弱是道的作用”。因此世人只知道天下万物产生于有，却不知道有产生于无。假如知道有产生于无，自然就不会只在万物上用心，而能够体察大道、凝聚精神了。这哪里是容易做到的呢？第四十一章。上等的人听到道，就勤勉地实行它；中等的人听到道，似乎相信又似乎不相信；下等的人听到道，就大笑它。不被嘲笑，就不足以成为道。所以古代立言的人有这样的说法：明白大道，仿佛昏昧；前进于大道，仿佛后退；平坦的大道，仿佛崎岖；上等的德，仿佛空谷；极大的洁白，仿佛受辱；广大的德，仿佛不足；刚健建立的德，仿佛偷惰；本质坚贞，仿佛变化；最大的方正没有棱角；大的器物晚成；最大的声音希有声响；最大的形象没有形状；道隐没而无名。只有道，善于资助万物，并且成就万物。【注】这里说，道违背世俗常情，不是下等的愚人和浅陋的智识所能知道的，必须是根器上等、智慧敏锐的人才能进入。上根之人，心志与道相合，一有所听闻，便亲身实践、努力实行。比如颜子，凡是听到的，没有不知道的；知道了，没有不实行的。所以说上士听到道，就勤勉实行。至于中等资质的人，则一时相信、一时怀疑，有时一天，有时一个月才接近道，所以说似乎存在又似乎亡失。至于下根之人，即使有所听闻，也完全不能领会，反而把它看作怪异，所以大笑。因为道违背世俗常情，不是愚人所能测度，这类人若不大笑，就不足以称为道。因为道与世俗常情往往相反罢了。怎么知道呢？古代立言者说：“明道若昧。”下面十二句都是古代立言者的话，老子引用它们来说明相反的意义。小人运用智巧，凭恃知识自以为能；圣人虽有光明却不炫耀，有智慧却不运用，所以明道仿佛昏昧。小人自夸自大、争强浮躁；圣人以谦逊自守，以卑下自我修养，所以前进于道仿佛后退。世人孤高自大；圣人的心与道相合，与尘俗混同，和谐相处而不失本性，所以平坦的大道仿佛崎岖。世人的器量局促浅薄，连一丝一毫也不能容纳。圣人的心包容天地，德行没有不能容纳的，就像大海容纳百川，所以说上德仿佛空谷。小人内心藏有瑕疵，外表却矫饰成洁净；圣人纯朴贞白，一尘不染，却能够容纳污秽、含藏垢辱，显现得像普通人，所以说极大的洁白仿佛受辱。小人有一点德行就不会忘记，必然自恃自夸，要求别人报答；圣人的德泽遍及众生，却不把它当作功劳，所以说广大的德仿佛不足。小人有一点长处，就必然炫耀卖弄，想让别人知道；圣人暗中实行、秘密运用，凡是施于别人的恩德，唯恐别人知道是自己所为。比如泰伯三次让位，百姓不知道他的德而称颂他，所以说建立德行仿佛偷惰。小人随时势升降，见到利益就趋附，看到形势就改变；圣人的内心坚贞如玉，不可夺取，却能随世浮沉，变化无穷，没有什么不能适应，所以说本质坚贞仿佛变化。“渝”是变化的意思。世人自立棱角，固定不变；圣人的心如太虚，无所适而不可，所以最大的方正没有棱角。“隅”就像固定的方向。世人运用小聪明，希望迅速见效；圣人深厚积蓄、充分涵养，把器能藏在自身，等待时机行动；迫不得已之后才应对，乘时运而出，必定成为天下有利的工具，所以大的器物晚成。之所以如此，是因为譬如最大的声音稀少声响，最大的形象没有形状，实在不是世俗常情容易看见、容易听见的。下士听到后大笑，正是理所当然。世人所崇尚的是名声，而道隐没于无名之中，又哪里是世俗常情容易知道的呢？圣人的广大难以测度，是因为他拥有大道。只有道，万物都到那里取得资助而不会穷乏，曲折周全地成就万物而没有遗漏，所以说它善于资助并成就万物。圣人也是这样，因此世人都认为他伟大得像没有才德的人而轻视嘲笑他。然而如果不被嘲笑，就不足以称为道。第四十二章。道生出“一”，“一”生出“二”，“二”生出“三”，“三”生出万物。万物背负着阴而怀抱着阳，阴阳二气冲和而成为和谐。人们所厌恶的，只有“孤”“寡”“不谷”，而王公反而用它们作为自称。所以事物有时因自我减损反而得到增益，有时因自我增益反而受到损害。别人所教导的，我也这样教导：强横的人不得善终。我将把这句话作为教诫的根本。【注】这里承接前文所说，道体冲虚，是天地万物的根本，告诫人应当以道存心，以谦下自处。道本来没有名称，只是勉强给它命名为“一”，所以说“道生一”。然而天地人物都从这里产生，所以说“一生二，二生三，三生万物”。因此万物没有不是背负阴而怀抱阳的。万物之所以能顺遂生长、不至夭折，是因为各自含有一个冲虚的本体。和气积聚于内，精华显著，秀实生成，都是道的力量，所以说“冲气以为和”。因此万物都是以冲虚为根本。而且冲虚柔弱，与外物不相类似，似乎没有用处，人人都厌恶它而不取用，却不知道无用之用才是大用。比如世人所厌恶的，只有“孤”“寡”“不谷”，认为这些称呼不美；王公却反而用它们自称，难道不正是因为柔弱是天下的利器吗？况且“孤”“寡”“不谷”都是自我减损的说法。然而侯王不自我减损，天下就不会归附。尧舜拥有天下却不把天下据为己有，直到今天人们仍称颂他们，恩泽流布无穷，这就是自我减损而别人反过来使他增益。所以说“有时因减损而增益”。至于桀、纣，把天下奉给自己，暴虐放纵，只知道有自己而不知道有别人。所以他们虽然拥有天下，天下却背叛他们，这是自我增益而别人使他受损。因此说“有时因增益而受损”。人人都具备这个道，只是每天运用却不知道，必须等待教导以后才能明白。而且别人所受的教导，我也从来没有不教导他们。只是人们不善于教人，只知道增加知识见闻，使人矫饰自夸、凭恃意气，喜欢成为强横的人，却不知道强横的人不得善终。我只教人每天减少欲望，谦虚自守，以保全冲和之德。因此我将把这作为教诫的根本，并以谦虚的德行教化天下。“教父”就像木铎的意思。第四十三章。天下最柔弱的东西，能够驰骋穿行于天下最坚硬的东西之中；无形无有能够进入没有间隙的地方。我因此知道无为是有益的。不用言语的教化、无为的益处，天下很少有能赶得上的。

译【注】这一段承接上文，说明无为的益处，以阐明不言的教化。然而，天下最坚硬的东西，若不是凭借最柔弱的东西，就无法穿行其中。就像水能够穿山透地，浸润金石一样。若以有形之物进入有形之物，就会彼此碰撞而产生间隔；若以空虚进入有形之物，那么细微之处没有不能进入的。譬如虚空遍入一切有形之物，即使纤尘和微芒，也没有不能进入的，正因为它是虚的。若懂得虚无的作用，就足以懂得无为的益处了。前文说人不善于教导别人，是因为他说了太多话。有言语就会留下形迹，有形迹就会凭恃智巧，凭恃智巧就会自以为高明。自以为高明，就会夸耀才能而喜欢妄为。凡是喜欢妄为的，必然容易失败。这正是有言之教、有为之举的无益。由此便知道，不言的教化和无为的益处，天下很少有能赶得上的了。第四十四章 名声和生命，哪个更亲近？生命和财货，哪个更重要？获得名利与丧失生命，哪个更有害？过分爱惜某物，必然付出巨大的耗费；收藏得越多，损失也必然越惨重。知道满足，就不会受辱；知道适可而止，就不会有危险；这样才可以长久。【注】这一章说名利会损害生命，告诫人应当知道满足和适可而止。世人只知道名声值得贪求，所以忘掉自身去追逐名声，却不知道名声只是身外的虚名。和生命相比，生命亲近而名声疏远，所以说“哪个更亲近”。财货就是利益。世人只知道利益值得贪求，所以忘掉自身去追逐利益，却不知道利益只是身外多余之物。和生命相比，只要生命存在，就已经有余，所以说“哪个更重要”。世人不加察觉，常常劳碌奔波于名利之间，贪得无厌，残害生命而损伤本性。与其贪求名利而丧失生命，不如保全生命而远离祸害，所以说“获得和丧失哪个更有害”。凡是过分爱惜的，耗费必然很大；收藏得越多，丧失必然越惨重。比如用隋侯之珠去弹射千仞高处的鸟雀，鸟雀没有打到，宝珠却已经失去了；这是爱惜得过分，却不知道所耗费的太大。又比如搜集天下的财物，用来满足鹿台的欲望，结果天下反叛而鹿台已经空了；这是收藏得过多，却不知道所丧失的太惨重。不仅过分爱惜会导致耗费、收藏过多会导致丧失，而且还会使自身死亡、名声败灭，国家危亡而不得安宁。这些都是不知道满足和适可而止的过错。所以知道满足就不会受辱，知道适可而止就不会有危险，这样就可以长久了。唉，老氏这番话，可以说是破除千古以来深重的昏暗，开启病入膏肓者的妙药，明亮得如同把日月高悬在中天一样。可是人们竟不能察觉这一点，真是可惜啊。第四十五章 最完美的东西好像有所欠缺，但它的作用不会衰败；最充盈的东西好像有所空虚，但它的作用不会穷尽；最正直的好像有所弯曲；最巧妙的好像很笨拙；最善于辩说的好像不善言辞。躁动可以战胜寒冷，安静可以战胜炎热。清静才是天下的正道。【注】这一章说圣人效法天道来施行作用，与道合而为一，所以能够胜过万物，而万物不能胜过他。这是为了进一步说明前章所说的不言之教、无为之益。所谓“大成若缺，其用不敝”，比如天地生成万物，使万物曲折周全地成长而没有遗漏，可以说是成就极大了。然而一定要春天使万物萌生，夏天使其生长，秋天使其肃杀，冬天使其成熟。从这一点看，好像有所欠缺。假如不是这样，而是一味地生长，没有秋冬的肃杀，不但万物不能成熟，造物者自身的作用也会因此耗尽。正因为好像有所欠缺，所以成就才大，而作用不会衰败。所谓“大盈若冲，其用不穷”，比如阳和之气充满天地，无处不到，没有一物得不到它，可以说是充盈了；但它的本体空虚而不可见。假如它凝聚成可以看见的实体，作用也会有穷尽。正因为好像空虚，所以已经给予别人，自己反而更加充实；已经施予别人，自己反而更加丰富，因此作用不会穷尽。所谓“大直若屈”，比如一气浩然，极其广大刚健，可以说是正直了；但它潜藏幽微，委曲周遍，细密地进入没有间隙的地方，所以好像弯曲。正因为好像弯曲，所以能够伸展其生发之意。所谓“大巧若拙”，比如上天生成万物，雕刻出各种形态，却看不出它的巧妙。所以说好像笨拙。若是凭恃自己的技巧，在这方面巧妙，在另一方面却笨拙，那么这种巧妙就不是最大的巧妙了。所谓“大辩若讷”，上文说好像有所欠缺，那么天地就似乎没有完成全部功效，所以人还会有所遗憾。然而上天何曾说话？四时照常运行，万物照常生长。这说明生成万物的功效，不靠辩说而自然明白，所以说好像不善言辞。因此天地不说话而万物生成，圣人不说话而教化推行。圣人效法天道来施行作用，所以不言之教、无为之化，似乎不能取胜，最终却没有什么能够胜过它。况且躁动能够战胜寒冷，却不能战胜炎热；安静能够战胜炎热，却不能战胜寒冷。这些都是有所胜过，也有所不能胜过。因此圣人重视清静，使它成为天下的正道。这就是不言之教、无为之益，天下很少有能赶得上的了。第四十六章 天下有道时，把战马赶回去耕田施肥；天下无道时，战马在郊野生育。罪过没有比放纵欲望更大的，祸患没有比不知道满足更大的，过失没有比一心想得到更多更大的。所以，知道满足这种满足，才是永远的满足。【注】这一章承接上文清静无为的益处，极力说明多欲妄为的祸害，告诫君主应当以知足自守。上古时代，有道的君主清静无欲，无为而使天下得到教化，所以百姓安于生活，乐于从事自己的事业，把战马赶回去给田地施肥。这样家家富足，人人满足，没有不足之处。到了世道衰败、道统衰微，圣人不再出现，诸侯暴乱，各自致力于使国家富强、军队强盛，嗜欲没有止境，争夺利益不停，彼此互相攻伐，所以战马在郊野生育。结果百姓无法生活，奸诈欺骗一齐发生。这没有别的原因，都是贪欲、务求得到、不知适可而止的过错。因此天下最大的罪过，没有比放纵欲望更大的，因为它残害生命、损伤本性，败坏扰乱人伦。以至于君臣、父子都失去各自的本分，都是放纵欲望的罪过。导致国家败亡、家庭破灭、宗族倾覆、家族灭绝的祸患，都是不知道满足和适可而止造成的。由于不知道满足，所以看到别人所有的东西，就一定想得到它。然而想得到的念头，是各种罪过和大祸的根源。因此最大的过失，没有比一心想得到更多更大的。想得到更多，就是内心不满足。古人说，如果内心厌足，什么时候才会满足呢？因为贪求不止，始终不会有满足的时候。只有以知足为满足，才没有什么不满足，所以永远满足。第四十七章 不走出门户，就能知道天下的事情；不向窗外窥望，就能看见天道。向外走得越远，知道的反而越少。因此圣人不出行也能知道，不亲眼看见也能明白，不妄为也能成就。

译【注】这一章承接上文，说明圣人能够无为而成，是因为他在自身本性中已经自足。圣人的本性纯真而自足，所以智慧周遍万物，没有幽隐之处不能察见。因此天下的事情，即使不出门户也能知道；天道虽然微妙，即使不向窗外窥望也能看见。这是因为他的私欲已经完全净尽，没有一丝遮蔽。至于一般人，沉迷于利益和欲望，向外奔逐追求；利益使智慧昏乱，所以离本性越来越远，情欲尘垢越来越厚；尘垢越厚，内心就越昏暗。因此，向外走得越远，知道的反而越少。圣人淡然无欲，不从事于外物，所以寂然不动，一经感应便能通达天下万物的情理。因此说“不行而知”。这样，他表面上如同尸居不动，精神却如龙显现；深沉默然，却如雷声震动，所以说“不见而名”。道完备于自身，德泽施及众生，可以不说话而使天下得到教化，所以说“不为而成”。这些都是因为他的本性自足。第四十八章 求学，知识每天增加；求道，欲念每天减少。不断减少，继续减少，以至于达到无为。无为，却没有什么不能作为。因此，取得天下常常要靠无事；若是妄自有事，就不足以取得天下。【注】这一章承接上文，说明无为之德，是由每天减损的功夫达到的。求学，是增长知识见闻，所以每天增加；求道，是克制去除情欲，穷尽形骸、泯灭智巧，所以每天减损。起初用智慧去除情欲，可以说是减损；情欲忘却以后，智慧也随之泯灭，所以又减损。这样就能使心和境都忘却，私欲完全净尽，达到无为。所谓“我无为而民自化”。百姓果真得到教化，就没有什么事情不能做了。这是先由于无为，之后才能有大的作为，所以说“无不为”。因此取得天下，贵在常常无事。无事就没有欲望；我没有欲望，百姓就自然端正；百姓自然端正，天下人的心就归附；天下人的心归附，治理国家就像看手掌一样容易。这就是无事足以取得天下的原因。若是妄自有事，就会有欲望；有欲望，百姓就受到扰乱；百姓受到扰乱，人心就会丧失；人心既然丧失，众人就会反叛，亲近的人也会离散。这就是有事不足以取得天下的原因。无为的益处，天下很少有能赶得上的，就是这个道理。旧注把“取”解释为“为”，含有摄受教化的意思。这里应当像《春秋》中“取国”的“取”，是说取得它很容易。第四十九章 圣人没有固定不变的心，而把百姓的心作为自己的心。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，这样就成就了善德。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，这样就成就了信德。圣人处在天下人之中，惵惵不安地为天下使人心归于淳厚。百姓都专注于自己的耳目，圣人却把他们都当作孩子一样对待。【注】这一章说圣人以不言之教、无心而成就教化，所以没有不可教化的人。“常”是一定不变的意思。圣人的心极其虚空而无我，以至诚对待万物，从来没有固定不变的心，只把百姓的心作为自己的心。圣人恢复了本性的善，因而看见人的本性全都是善的。善良的人，固然以善来对待他；即使不善良的人，也以善来对待他。他虽然不善，却因为我用善来对待他，将受到我的德行感化，也转变为善，所以说“成就了善德”。圣人以至诚对待万物，因而看见人的本性全都是真诚的。守信的人，固然信任他；即使不守信的人，也以信来对待他。他虽然不信，却因为我以信来对待他，将受到我的德行感化，也转变为守信，所以说“成就了信德”。由于天下人的心已经不如古人，每天趋向浇薄，圣人处在淳厚的一边而不处在浇薄的一边，急切地为天下使人心归于淳厚。“惵惵”就是急切不安的样子。百姓都专注于自己的耳目，是说他们注目观看、侧耳倾听，审察是非的明显迹象。圣人向他们显示自己不识不知、无所谓是非，浑然不显露善恶的痕迹，一概用淳厚的德行对待他们，就像对待婴孩一样，所以说“把他们都当作孩子”。如果用对待婴孩的态度来对待天下人，那么没有一个人可以被责备过错。圣人的心就是这样，所以不用言语也能取得信任，不施加作为也能使天下得到教化，于是天下没有不可教化的人了。第五十章 从出生走向死亡。属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三，人一出生就走向死地的也有十分之三。这是什么缘故？因为他们过分厚重地奉养生命。我听说善于摄养生命的人，在陆地上行走不会遇到兕虎，进入军队也不躲避铠甲兵器；兕没有地方用它的角顶刺，虎没有地方放下它的爪子，兵器没有地方施展它的刀刃。这是什么缘故？因为他没有可以走向死亡的地方。【注】这一章说圣人能够超脱生死之外，是因为他淡然无欲，把形骸忘得彻底，善于领会无生的道理。“出生入死”是说死亡出自生命。世人不能通达生命本来无生的道理，所以只知道奉养形体来贪求长生，最终全都因为贪生而招致死亡。因此，进入死亡的原因，都是出于贪求生命，大约十分之九属于这种情况。至于不属于生死的一类，只有十分之一，而人们没有人知道它。属于生的一类，是奉养形体、希望长寿的人；属于死的一类，是沉溺欲望、忘掉形体，像火一样奔驰而不知返回的人；一出生就走向死地的一类，是嗜欲残害生命、毫无避忌的人。全天下的人都属于这三类，却都不能免于死亡，是因为他们的行为出于贪生。为什么会这样？只是因为他们过分厚重地奉养生命罢了。他们都只知道奉养生命，却不知道奉养生命的主宰。假如不知道奉养生命的主宰，就都不是善于养生的人。“摄”就是养。听说善于养生的人，不是奉养他的生命，而是奉养生命的主宰。凡是具有生命的，是形体；主宰生命的，是本性。本性是生命的主宰。本性得到养护，恢复了真实，形骸自然就被忘却。形体忘却，我就自然空虚；我空虚，就没有外物可以与我相敌。因此在陆地上行走不会遇到兕虎，进入军队也不躲避铠甲兵器。色欲损害本性，比兕虎和铠甲兵器更加厉害。因为没有自我，即使遇到它们，也没有可以被伤害的地方。所以兕无处施展它的角，虎无处放下它的爪，兵器也无处容纳它的刀刃。这是什么缘故？因为他没有可以走向死亡的地方。由此可知，我只是生命暂时寄托之处；有生命，就是死亡的所在。没有自我，也就没有所谓生命，又哪里会有死亡呢？孔子说：“还不了解生，怎么能了解死？”由此知道生命本来无生，也就知道死亡同样不是死亡。这就是所谓早晨听闻道，晚上死去也可以的道理。不是超脱于生死之外的人，很难达到这一境界。第五十一章 道使万物产生，德使万物得到蓄养，万物使它显现形态，形势使它成长完成。因此万物没有不尊崇道、不珍贵德的。道之所以尊崇，德之所以珍贵，并不是谁命令它们如此，而是永远自然而然。所以道使万物产生，蓄养它们，使它们成长、发育、完成、成熟、得到养护，并加以覆盖保护。生养万物却不把它们据为己有；有所作为却不倚仗其功；作为万物之长却不把自己当作主宰，这就叫玄德。

译【注】这一章说，道和德是万物的根本，希望人能够体道而虚怀，达到最高的德。道是天地的根，所以万物没有道就不能产生。而且道只能使万物产生，若没有德就不能蓄养。“畜”就是成长、养育。比如阳和之气包含万物并培养它们，这些都是道的德。所以道和德本来没有形状，只是借万物来显现。“形”就是显现。假如不知道道德的广大，只观察万物本身，也可以知道这一点，所以说“万物使它显现形态”。而且道生成万物，只是一气在运行。假如没有四时寒暑的次序、生成和肃杀的形势，那么即使使万物产生、蓄养，也不能使它们成熟。因此使万物成就的，又要依靠形势。“势”有凌逼、促成的意思。春气逼迫万物，所以万物不得不生；秋气逼迫万物，所以万物不得不成。这都是凭借形势使它们成就。观察道成就万物的功效，就知道道没有职位却受到尊崇，没有名号却受到珍贵。它之所以如此尊贵，是因为道体自然而然，并不是有人命令它如此。所以说“并不是谁命令它，而是永远自然而然”。侯王的尊贵，是受命于天；卿相的珍贵，是受命于君。凡是承受命令而获得的，也可以被夺走而失去，难道能永远如此吗？道德的尊贵是天然如此，并不是谁命令它，而是永远自然而然。它之所以能够恒常而不失，是因为本体极其虚空，所以作用极其广大。万物依赖它而生长，既已生长，又受到含育；既已含育，又得到成熟；既已成熟，又受到爱护和养育、覆盖和保护。这就是所谓有始有终地成就万物，道德的容量是多么广大啊！它这样使万物产生，生命不断延续，却不把万物的生命据为己有；这样有所作为，使万物成熟，却不自恃自己的作为；虽然是万物的主宰，却不自以为主宰。所以这叫玄德。因此，统治天下的人，贵在体道而虚怀，达到德的最高境界。第五十二章 天下万物都有本始，道就是天下万物的母体。既然知道它的母体，又应当知道它的子孙万物；既然知道它的子孙万物，又应当回过来守住它的母体。这样终身都不会有危险。堵塞感官的孔窍，关闭感官的门户，终身都不会劳苦；开放感官的孔窍，忙于外在事务，终身都无法挽救。能看见细微之处，叫作明；能守持柔弱，叫作强。运用道的光明，又回归于道体的明；这样就不会给自身留下祸患。这叫承袭常道。【注】这一章说，体道的方法，应当以背离外物而合于道为最重要的妙诀。万物都从道得到本始，所以说“天下万物都有本始，把它作为天下万物的母体”，这就是所谓道生成万物。由此知道，道是本体，万物是作用；道是母，万物是子。人如果只知道道体的虚无，却不知道万物由此产生，就是只知道母而不知道子，便会陷入断灭；如果只知道万物而不知道道，就是殉随外物而忘掉道，便会丧失真实本性。所以既知道母体，也要知道它所生的万物，这就是有体有用。既然知道万物从道产生，就不再专事外物，所以说“既然知道它的子孙万物，又回过来守住它的母体”，这就是作用不离本体。体用两全，动静不二，所以终身不会有危险。“殆”是危险，也有穷尽的意思。下面说明守住母体的方法。“兑”是口；“门”就是眼和耳，是视听的根本。道本来无言，一有言语，道的理就丧失了。妄念的机关鼓动起来，喋喋不休地说话，便离道越来越远。因此必须闭口沉默以自守，这就是所谓“多言数穷，不如守中”，所以说“堵塞感官的孔窍”。然而道作用于万物，耳得到它就成为声音，眼得到它就成为色相。如果追逐声色而忘记返回，就会追逐外物而背离本性。因此必须收回视觉、返还听觉，向内观照而独自明朗。所以说“关闭感官的门户”。这样做，终身运用它也不会劳苦。“勤”就是劳苦。如果只是执着于言语，以为这样便有所获得，用它来满足耳目的欲望，像火一样奔驰而不知返回，那么就是开放感官、忙于外在事务，把心丧失在外物之中，终身都无法挽救。这都是不能在隐微之处戒慎谨慎，忽略欲念刚刚萌动的征兆，不算明智。孔子说：“知道事物萌动的征兆，大概就是神明吧。”所以说“能看见细微之处，叫作明”。以道胜过自身的欲念，所以说“能守持柔弱，叫作强”。因此学道之人应当运用道的光明，恢复自身的明性，这样就不会给自身留下祸患。这里的“光”是道的作用，“明”是道的本体。作用不离本体，所以作用越光明，本体也越明；这就是能够不留下祸患的原因。“袭”是承接、继承的意思。况且真实恒常的道，本来就是我所具有的，只是凡人不能承接它，自己断绝了它。假如能够这样用功，就能绵延不断。所以说“这叫承袭常道”。第五十三章 假如我稍微有一点知识，行走于大道上，最怕的就是有所施行。大道非常平坦，而百姓却喜欢走捷径。朝廷的法令越来越严苛，田地越来越荒芜，仓库越来越空虚；人们穿着华美的服饰，佩带锋利的宝剑，厌弃粗食而追求精美饮食，财货积蓄有余。这就是盗贼的夸耀（《韩非子》版本作“竽”）。这难道是道吗？【注】这一章说世道衰败、道统衰微、人心不再淳古，极力感叹大道难以实行。“介然”就是些微，是微少的意思，也是谦辞。老子的意思是说，假如我稍微有一点知识，想把这条大道施行于天下，可是天下人心奸险可怕，又将把它施行给谁呢？所以说“最怕的就是有所施行”。况且只有施行而没有人接受，不但没有益处，反而会造成祸害。这就是所谓生在当今之世，却反行古代之道，灾祸会殃及自身，所以值得畏惧。为什么呢？因为大道极其平坦直接，而民心邪僻，不沿着大道行走，全都喜欢走捷径。百姓喜欢走捷径，教化就衰败；教化衰败，奸诈就更加严重；奸诈更加严重，法令就更加严苛。所以说“朝廷的法令越来越严苛”。“除”是革除弊病的意思。法令越发彰明，盗贼也就越来越多。因此朝廷的法令一天比一天严苛，百姓又因法令而作奸犯科，更加抛弃根本而不顾，喜欢游荡并靠游食为生，所以田地一天比一天荒芜。田地荒芜，仓库就一天比一天空虚；仓库空虚，国家就危险了。风俗败坏、民心险诈，竟到了这种地步。居上位的人，本来应当亲自实行节俭，清静无欲，以端正人心。可是处在上位的人仍然不知道满足，反而崇尚虚浮华饰，极力满足口腹身体的欲望。于是穿着华美的服饰，佩带锋利的宝剑，厌弃粗食而追求精美饮食，积聚财货。况且上面的人这样做，下面的人就会跟着仿效，迅速得如同影子随形、回声应声。因此上面有所爱好，下面的人必然会更加过分。这就是说，百姓成为盗贼，都是由上面的人首先倡导的。所以说“这是盗贼的竽”。“竽”是乐器中的领奏者，是首先发声引唱的东西。像这样，难道是道吗？上下的人心到了这种地步，正是大道难以实行的原因。第五十四章 善于建立的，不能被拔除；善于守持的，不能被夺走。子孙后代的祭祀不会中断。把道德修养于自身，德就真实；把道德修养于家庭，德就有余；把道德修养于乡里，德就长久；把道德修养于国家，德就丰厚；把道德修养于天下，德就普遍。因此，可以用自身来观察自身，用家庭来观察家庭，用乡里来观察乡里，用国家来观察国家，用天下来观察天下。我怎么知道天下是这样的呢？就是根据这个道理。

译【注】这一章说圣人的功德无穷、恩泽延及子孙，都是以真实修养为根本。天下所有追求功名的人，没有不想建立不可拔除的功业、留下不朽事业的。然而最终都不能长久，是因为他们都凭借智谋和力量来建立；如果有智谋和力量胜过他们的人，也就可以把它拔除。“抱”是守持；“脱”也就是被夺走、失去。用机巧权术来守护它，如果有比这些机巧权术更厉害的人，也可以把它夺走。这些都是不善于建立、不善于守持。至于圣人恢复本性真实，在天下建立道德，天下人的心受到感化而信服，坚定不移而不可拔除，所以功业流传万世，恩泽延及无穷，卓然挺立而不可夺。这都是善于建立、善于守持，所以福泽及于子孙，祭祀绵延长久而不断。因此学道的人，把道德修养于自身，所以他的德真实。庄子说：“道的真实用来修治自身，它的余绪用来治理国家，它的糟粕用来治理天下。”所以说修养于家庭，德就有余；修养于乡里，德就长久；修养于国家，德就丰厚；修养于天下，德就普遍。用本性来观察自身，就知道本性是真实的而身体是虚假的；如果用自身来观察天下人的自身，就知道本性相同而形体可以忘却。用这个道理观察家庭，家庭就和睦；观察乡里，乡里就亲睦；观察国家，国家就得到治理；观察天下，天下就太平。这就是所谓以本性融会万物，天下便得到教化；把万物会归于自身，天下便归附。因此德就普遍施及天下。所以圣人除了归于真实本性之外没有其他事情，唯一依靠的就是这个道理。第五十五章 含藏深厚德性的人，近似于婴儿。毒虫不螫他（用尾部的毒伤害物叫作螫），猛兽不按压他（用爪按住物叫作据），猛禽不搏击他（用翅膀击打物叫作搏）。骨骼柔弱、筋腱柔软而手握得很紧；还不知道男女交合，生殖器却勃起，这是精气极其充足的表现。整天号哭而咽喉不嘶哑，这是和气达到极点的表现。懂得和气，叫作常；懂得常道，叫作明。增益生命，反而会招来灾祸；内心驱使气，叫作强。万物过于强壮就会衰老，这叫不合于道。不合于道，就会过早灭亡。【注】这一章承接上文，说明圣人善于建立、善于守持，不被外物摇动、夺取，是因为他的养护深厚。人之所以能够有生命，依靠的是精神和精气。这三者如果得到像婴儿一样的养护，自然不会被外物伤害。所以说“含藏深厚德性的人，近似于婴儿”。毒虫、猛兽、猛禽，都是能够伤人的东西；但婴儿则毒虫虽毒也不螫，猛兽虽凶也不按压，猛禽虽凶猛也不搏击。为什么呢？因为婴儿无知无识，精神完整而机心忘却。所谓忘掉外物，外物也就忘掉他。进入兽群不会扰乱兽群，进入鸟群不会扰乱鸟群。它们虽然凶恶，却不伤害他，是因为他没有可以被伤害的地方。这是说圣人的精神成为主宰。婴儿的骨骼最弱，筋腱最柔软，手没有握持之物，却弯曲握住时极其牢固，不能掰开；而且他还不知道阴阳交合，生殖器却勃起，这是精气充满到了极点。圣人的筋骨也柔弱，而握持也坚固，是因为精气纯厚到了极点。所以草木有精液，就柔弱而连结坚固；精气耗尽，就枯槁而萎散。由此知道圣人像婴儿，是因为精气得到了养护。然而婴儿整天号哭，咽喉却不嘶哑，是因为他的心本来不动，没有哀伤、怨恨、爱慕的情感，这是和气达到极点。圣人的心和婴儿一样和谐。这三者都得到深厚的养护，所以具有近似婴儿的德性。这三者，以神为主，以精为卫，以气为守。因此老子教人养护它们的方法，应当先养气，所以说“懂得和气，叫作常”。为什么呢？精随着气运行，气随着心产生。所以心妄动，气就散失；气散失，精就外泄。所谓心有所着而行为淫乱，男女的两根自然会流出液体。因此善于养护的人，应当先守持自己的心，不使它妄动。心不妄动，就会平定；心平定，气就和；气和，精自然固守，神自然安定，真实恒常的本性就恢复了。所以说“懂得和气，叫作常”。正如所说，不把因缘之气所产生的心当作真正的心，那么真实恒常的本性自然显现，所以说“懂得常道，叫作明”。意思是说，懂得真实恒常的本性，就可以称为明智。假如不知道真实恒常的本性，只知道奉养形体，以嗜欲和口腹来增益生命，却不知道生命反而因此受到残害，本性反而因此受到损伤。所以说“增益生命，反而会招来灾祸”。“祥”就是妖异、灾祸，是说增益生命反而成为生命的祸害。心不能平定，就会妄动而驱使气；气散失，精就枯竭；精枯竭，形体就枯槁。所以说“内心驱使气，叫作强”。“强”是树木枯槁的意思。过分强盛就叫作壮。所以说“万物过于强壮就会衰老”。草木过分强壮，就将显现出枯槁衰老的状态。人的精神、元气不知道如何养护，损耗过度，可以说是极其不合于道。不合于道到了极点，就是加速自己的死亡。所以说“不合于道，就会过早灭亡”。“已”就是断绝。这是老氏修养功夫的源头，大概就出在这里。后来的学道者不知道根本，妄自构造许多旁门异术，失去了老氏的本旨，实在太多了。第五十六章 真正有知的人不多言，多言的人并不真正有知。堵塞感官的孔窍，关闭感官的门户；挫去锋芒，解开纷扰；调和光芒，与尘俗混同。这叫玄同。因此不能使人亲近，也不能使人疏远；不能使人从中获利，也不能使人加害；不能使人尊贵，也不能使人卑贱。所以他成为天下最尊贵的人。

译【注】这一章说圣人之所以成为天下最尊贵的人，是因为他善于得到深厚的养护，微妙地与道相合而忘却言语，能够与道玄妙地同一。圣人具有自知之明，所以善于把道含养在心中，而不表现于言语；由于自知的真实，言语有所不能达到。至于普通人喋喋不休、依靠口头谈论的，都不是真正有知的人，所以说“真正有知的人不多言，多言的人并不真正有知”。下面说养护的方法。“兑”是口，也是言说。圣人闭口沉默而自守，不从事口舌，所以说“堵塞感官的孔窍”；不从事耳目享乐，所以说“关闭感官的门户”；遇到外物而浑圆不露锋芒，所以说“挫去锋芒”；心体深湛寂静，释然无忧，所以说“解开纷扰”。“纷”是纷乱复杂的妄想。含藏光明、收敛光耀，顺应万物而忘掉自己的情怀，所以说“调和光芒，与尘俗混同”。不是微妙地与玄理相合的人，不能达到这一境界，所以说“这叫玄同”。圣人达到道的妙处，广大而能化育万物，到了这种境界。他的心超然于尘俗之外，所以不能使人亲近；精诚能够感动万物，使人见到他就不能舍弃，所以不能使人疏远；淡然无欲，所以不能从中获利；妙出于生死，所以不能加害；把王侯看得如同缝隙中的尘土，所以不能因之尊贵；身穿粗布而怀抱美玉，所以不能因之卑贱。圣人的形迹寄托在天地之间，而内心超越万物之外，不处在亲疏、利害、贵贱这些分别之中，这就是他成为天下最尊贵之人的原因。第五十七章 用正道治理国家，用奇谋运用军队，用无事来取得天下。我怎么知道应当如此呢？根据的就是下面这些道理：天下禁忌越多，百姓就越贫困；民间利器越多，国家就越昏乱；人们的技巧越多，奇异之物就越多；法令越是严密明晰，盗贼就越多。所以圣人说：我无为，百姓自然得到教化；我喜好清静，百姓自然端正；我不妄自有事，百姓自然富足；我没有欲望，百姓自然淳朴。【注】这一章说，治理天下国家，应当以清静无欲为正道，不可以使用奇巧来诱导百姓。奇巧诈术属于诡道，只可以用于用兵，不可以用来治理国家。所以说“用正道治理国家，用奇谋运用军队”。然而兵器是不祥之物，非到不得已不使用，只有好事逞强的人才会把它当作常用手段，它不是取得天下的工具。所以要用无事来取得天下。我怎么知道无事可以取得天下呢？就是根据下面所说的有事。这里的禁忌、利器、技巧、法令，都属于有事。为什么这些不足以取得天下呢？天下禁忌越多，百姓就越贫困。禁，是禁止而不敢做；讳，是不敢说。比如文王的苑囿方圆七十里，却与百姓共享，割草砍柴、捕取野鸡野兔都没有禁令；即使有不便于百姓的事情，百姓也可以直言不讳，所以百姓能够安居乐业。因此居上位的人无事，百姓就一天天富足。如今捕杀麋鹿的人被处以杀人之罪，取用的人甚至被处死；百姓有不便之处，说出来的人还要被杀戮，所以百姓无法生活，也无处安置手脚。这就是禁忌过多而百姓更加贫困。贤者是国家的利器。如今国家无道，贤者都在民间。这样，利器就在民间而不在朝廷，所以国家更加昏乱。由于上面的人欲望多而喜欢奇巧，所以人心受到雕琢，技巧一天比一天产生得多；技巧产生，奇异之物就越来越多；奇异之物出现，贪欲就更加严重；贪欲更加严重，盗贼就产生。因此法令越来越严密明晰，而盗贼也越来越多。由此天下纷扰不安，都是妄为妄动、有事多欲的过错。所以古代圣人有话说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这确实是应当如此。第五十八章 他的政令宽缓含混，百姓就淳朴；他的政令明察苛细，百姓就忧惧不足。祸啊，福依傍在其中；福啊，祸隐藏在其中。谁知道它们的究竟呢？难道没有一定的正吗？正又转变为奇，善又转变为妖。人的迷惑，已经由来很久了。因此圣人方正却不割伤人，廉洁却不刻削逼迫，正直却不放纵任意，光明却不炫耀。【注】这一章详细说明上章有为的祸害，并指出无为的方法。“闷闷”是没有显露知识的样子，也就是所谓“百姓可以让他们照着做，却不可使他们事事明知”的意思。百姓如果都专注于自己的耳目，而上面显得好像什么都知道，就会像上文所说法令越发彰明、盗贼越发增多。因此圣人暗中实行、秘密运用，使百姓处在闷闷然仿佛无所知的状态，这样百姓的真情不被凿伤，奸伪自然不会产生。所以政令宽缓含混，百姓就淳厚。如果政令明察苛细，处处分厘剖析，百姓就多不能自安，忧惧不足。所谓“政令明察，百姓忧惧不足”，就是这个意思。祸福转化的机端，完全在于人心萌发的念头。如果这个念头善，祸就会转为福；如果这个念头不善，福就会转为祸，这就是祸福彼此依傍、彼此潜伏。人的机心不停，祸福就像循环一样不断转动，谁能知道它们什么时候停止呢？所以孔子说“知道事物萌动的征兆，大概就是神明吧”，说的就是这个道理。然而祸福循环如此，难道没有真人来用道理加以端正吗？只是世道衰败、道统衰微，人心不再淳古，邪正不能分辨，善恶颠倒。原本把正道显示给他们，他们反而认为奇异诡诈；原本教导他们行善，他们反而认为是妖怪。这正是所谓在别人尚未信任时就费力劝谏，对方反而认为是在严厉诽谤。人心的迷惑已经很久了，即使有圣人的教导，也不能使它端正。庄子说：“三个人同行，其中一个迷失方向，还有可能为他解惑；两个人都迷惑，就无法改变。”如今天下人都迷惑了，又有谁能够为他们解惑呢？因此圣人处在浑浊的世间来教化百姓，贵在与尘俗相同、与光明相和，浑然无迹。所以虽然方正，却不使方正成为割伤人的锋刃；虽然廉洁，却不刻削逼迫；虽然正直，却不放纵任意；虽然光明，却不炫耀己见。这是圣人有所长，却能够养护他的长处，所以成为天下最尊贵的人。这就是无为而治理天下、喜好清静而自然安定、无为而百姓自然得到教化的原因。第五十九章 治理人、事奉天，没有比节省收敛更好的。只有节省收敛，才叫作及早复归；及早复归，叫作反复积累德；反复积累德，就没有什么不能克服；没有什么不能克服，就没有人知道它的极限；没有人知道它的极限，就可以拥有国家；掌握国家的根本，就可以长久。这叫作根基深厚、根蒂牢固，长生久视的道。

译【注】这一章说圣人离弃欲望、恢复本性，以此作为外王内圣的道路。“啬”有拥有而不使用的意思。老子所说的人和天，庄子解释得很清楚，比如说“不以人害天，不以物伤性”。人，是指物欲；天，是指本性的德。所谓治理人、事奉天没有比节省收敛更好，是说节省收敛就是恢复本性的功夫。圣人处在君位，尊贵如天子，富有四海；子女、玉帛、声色、财货和利益充满眼前，但圣人以道自守，把它们看得如同不存在，淡然无欲，虽拥有它们却不使用。这就是所谓尧舜拥有天下却不把天下据为己有，也就是以啬来治理人。圣人包容四海，智慧周遍万物，不用私人的智谋劳心思虑，以免损伤本性真实。这就是“不要摇动你的精气，不要劳累你的形体，不要使你的思虑忙碌不止”。有智慧却不使用自己的智慧，这就是以啬来事奉天。恢复本性的功夫，没有比这更迅速的，所以说“这叫作及早复归”。这里的“复”是《复卦》“不远复”的意思，说的是迅速复归；又有一天克制自己、复归于礼，使天下归于仁的意思。庄子说：“祸害没有比把德当作有心经营更大的。”有心经营的德施加于外，所以轻而不厚；恢复本性的功夫使天德每天完整，不刻意求复却自然复归，这就是所谓“复见天地之心”。所以说，及早复归本性，就叫作不断厚积德性。能够不断厚积德性，就没有什么不能克服的。“克”字，是克敌的“克”，也就是颜子“克己”的“克”。由于本性中的德性日益深厚，物欲便逐渐消融；所经过的地方都受到感化，没有任何事物可以与之为敌。这样，他的德性高明广大，百姓反而无法给它命名。所以说“没有什么不能克服的”，也就没有人知道它的极限。“极”，是至极，也就是边际、限量。这时，内在圣人的德性已经完备，虽然对天下并无意图，却正可以把天下托付给他。所以说“没有人知道它的极限”，这样就可以治理国家。这种内圣之道，本来是用来修治自身的，所余的功德才用来治理天下国家。所以说“可以治理国家”。这种道，在天地形成以前就存在而不衰老，在天地灭亡以后也不会终止。所以说“可以长久”。古人所说的根深蒂固、长生久视之道，不过如此罢了。结尾这句话大概是古语，老子引用它来结束本章的意思。第六十章 治理大国，就像烹煮小鱼。用道来治理天下，鬼就不能显神通。并不是鬼不存在神通，而是它的神通不能伤害人；并不是它的神通不能伤害人，而是圣人也不伤害人。既然双方都不互相伤害，所以双方的德性就相互归合了。【注】这里说的是无为的益处，它给百姓带来福祉，同时反过来显出有为的祸害。凡是治理大国，都应以安静而不扰民为根本，实行无事的治理，那么百姓自然安居乐业，受到这种福祉。所以说像烹煮小鱼。烹煮小鱼，不能反复搅动；一搅动，就会碎烂而不完整。治理百姓也是这样。暴虐的政令伤害百姓，灾害一齐到来，百姓承受它的祸殃。统治者不知道治理政事的道理，反而把灾祸归咎于鬼神，说是鬼神作祟伤人，又借祭祀来求取它们的福佑。其实，这是统治者不合于道所造成的。若以道德君临天下，和气就会招来祥瑞，即使有鬼，也不能显神通。“不神”，是说鬼神不能制造祸福。况且鬼神并不是不存在，它们洋洋然仿佛在上方、在左右，难道不是明白地感通于天地上下吗？只是它们虽然灵爽显赫，却只为百姓带来福祉，不给百姓造成伤害。所以说，并不是鬼没有神通，而是它的神通不伤害人。然而，它的神通不伤害人，实际上是由于圣人养育百姓，如同哺育、保护婴儿；圣人与天地同其德，和鬼神同其吉凶，完全没有伤害百姓的意图，所以鬼神也协和而降福。因此说，并不是它的神通不伤人，圣人也不伤害百姓。像商汤的时候，曾经大旱七年。商汤用自己的身体代替牺牲，在藉草上祈祷，终于降雨三尺。所以百姓都认为，这是汤王至诚而感通天地所致。这大概就是因为双方都不互相伤害，所以双方的德性相互归合。这种无为之德，给百姓带来的福祉就是如此。第六十一章 大国应当像处在下游一样，成为天下交汇之处，成为天下的雌性。雌性常常凭借安静胜过雄性，以安静处于下位。所以，大国对小国谦下，就能取得小国；小国对大国谦下，就能取得大国。因此，有的因处下位而取得对方，有的处下位并因此取得对方。大国不过是想兼容并养育人民，小国不过是想进入大国并侍奉它。两者各自都能得到自己的愿望，所以大国尤其应当处于下位。【注】这里说，统治天下的人应当以安静取胜为根本，不可以力量相互争强。水流处在下方，就像江海一样，众水都归向它。因此，大国处在天下，也应使众人的愿望归向它；应像水流处下，成为天下交汇之处，能够容纳污秽、包容过失，没有什么不能容纳；又应虚而能受，如同天下的雌性。凡物的雌性叫“牝”，雄性叫“牡”。牡性主动，牝性安静；主动则不能孕育，安静才能产生生命，这就是牝凭借安静胜过牡。这里用来比喻圣人的德性。圣人作为天下的雌性，是因为天下人的衣食都依赖他而生存，爵禄都依赖他而获得荣耀，万般政务都集中到一人身上。因此，君主之道应当无为，让万物各自顺其愿望，各自完成其生长。所谓万物都前来资取而不会穷尽，这就像牝以静胜牡。这样，安静就成为群体行动所归趋的地方，所以说以静为下。大国对小国谦下，小国侍奉大国，都是因为处于下位。“取”，是说容易得到。大国对小国谦下，就像母亲养育孩子；小国侍奉大国，就像孩子奉养母亲。精神相互契合，彼此最容易相得，就像随手拾取一样。然而，大国对小国谦下，必定要有所容纳，所以说“有的因处下位而取得”。“以”，犹如左右、助成之意。小国侍奉大国，必定要有所忍让。所以说“有的处下位并因此取得”。“而”，是因而取得的意思。双方都没有妄动的过失，所以德性相互归合。况且大国的愿望，不过是兼容并养育人民；没有容纳，就不能成就其大。小国的愿望，不过是进入大国侍奉他人；没有忍让，就不能完成其所事。两者既然各自得到所愿，大国就更应当处于下位。为什么呢？因为大国一向尊贵，反而难以处下，所以特别勉励它。老子看到当时诸侯专意征伐，以力量而不用德性，只知道主动而不知道安静，只看见使人屈服的困难，却不知道“处下”二字是最简易的办法。这是感伤时局的论说。第六十二章 道，是万物深藏的奥府；是善人的珍宝，也是不好之人的依托。美好的言语可以换取利益，尊贵的行为可以凌驾于人上。人即使不好，又有什么可抛弃的呢？所以，设立天子、安排三公，即使有拱璧在先、驷马在后的礼仪，也不如安坐着把道进献给他们。古人为什么把道看得如此珍贵？难道不是说，求道就能得到道，有了罪也可以免罪吗？所以道是天下最尊贵的。

译【注】这里说，道之所以珍贵，告诫人应当努力求取它。道是万物的奥府。“奥”是房屋的西南角。有房屋就有奥，但人虽住在房屋中，却不知道奥的深邃。用它比喻道存在于万物之中，施行在日常生活之间；人天天使用它却不知道，所以像房屋之奥。既然道存在于万物之中，就足以知道人的本性都是相同的。虽然有善恶的差别，但本性从未不同，只是由于风俗习惯偏差罢了。因此，善人得到道，把它当作珍宝；恶人虽然失去道，也还依靠道而得以生存，所以说是“所保”。如果不是道保全他，他就和无情的瓦石没有区别了。这足以看出，根本的道理本来相同，正如所说尧舜与普通人是相同的。由此看来，天下哪里有可以抛弃的人呢？况且一句美好的话，就可以换取利益；一种尊贵的行为，就可以置于人之上。何况大道的珍贵，难道只相当于一句美言、一种尊行吗？况且一个人完整地具备一切，并没有缺少丝毫，即使是不善之人，又有什么可抛弃的呢？所以，设立天子、安排三公，即使有拱璧在先、驷马在后的礼仪，也不如安坐着把道进献给他们，这是古语。老子解释说：天子、三公，也不足以作为尊贵；拱璧、驷马，也不足以作为荣耀的外观。总不如安坐着把道进献给他们。那么，为什么道如此珍贵呢？难道不是说，求道就能得到道，即使有罪也可以因此免除吗？所以可知，桀、纣虽然是天子，也不能免于诛杀；四凶虽然是三公，也不能免于杀戮。他们并非没有拱璧、驷马，却最终不能免罪。因此，伯夷、叔齐进谏武王而没有遭到杀伐，巢父、许由傲视天子而没有受到谴责，难道不是因为求道而得道，有罪也能免除吗？何况一念复归本真，众罪便顿时消灭。如果求取而得到，就能当下超脱凡俗。所以道成为天下最尊贵的。第六十三章 以无为作为行动，以无事作为事务，以无味作为滋味。把大看作小，把多看作少，用德来报答怨恨。在事情还容易时谋划，在细微处成就大事。天下的难事，必定从容易处开始；天下的大事，必定从细微处开始。因此，圣人始终不去做自以为大的事，所以能够成就大事。轻易许诺的人必定少有信用，把事情看得太容易的人必定遭遇很多困难。因此，圣人仍然把事情看得困难，所以最终没有困难。【注】这里说的是圣人入道的要妙，向人显示真实切实的功夫。凡是“有为”，指的是智巧；“有事”，指的是功业；“有味”，指的是功名利欲。这三者都是世人所崇尚的。然而，道本来至虚而无为，至静而无事，至淡而无味。只有圣人以道存心，舍弃那些而取此道。因此，他所做的是无为，所从事的是无事，所品味的是无味。世人都把名位看作大，把利禄看作多，于是追求它们；而道至虚、至微、淡泊无物，世人都认为它小、少，所以弃之不取。圣人舍弃功业与名声，放下智巧，遗忘形体，独自与道同游。他舍弃世人所看重的“大”和“多”，而取道的“小”和“少”，所以把极小看作极大，把极少看作极多，也就是把小看大，把少看多。试看世人用德报怨，就可以明白这一点。为什么呢？世上的人，无论贵贱，认为最重大、最难化解的事情就是怨恨。然而怨恨开始时，往往只是偶然因为一句话的过失、一件事的差错，后来彼此构陷纠结，以至于造成杀身灭名、亡国败家的祸患。甚至有积怨深愤，父子子孙世代相互报复而没有止息的。这是古今天下共同的常情。难道不是把这件事看得极其重大而且繁多吗？只有圣人不是这样。他观察怨恨尚未结成时，本来并没有什么；刚刚结成时，事情还很小；既然已经结成，又认为它与自己无关。因此，他没有固执不化的心，也没有以自我为中心、把外物当作敌手的心。事情过去以后，事情已经消散，想找它的迹象也找不到了。这样看来，任凭对方怀有怨恨，自己内心完全没有报复的念头；但对方既然认为自己有怨恨，而圣人完全没有报复之心，对方必然会把圣人看作以德相待。这就是所谓“用德报怨”，并不是委曲自己的心意，拿德来报复怨恨。孔子所说“以直报怨”，正是这个意思。怨恨是事情中最重大、最繁多的，人们都必然有难以释怀的事，却不知道其中存在最容易解决的办法。这就是所谓以无为为行动、以无事为事务，把小看大、把少看多。天下的事情，不只是怨恨如此，事事都如此。所以天下最困难的事中，存在最容易的一面；最大的事中，存在最细小的一面。人看不见其中的容易和细微，却在困难处谋划，在大的地方用力，最终必定不能成功。如果能在容易处谋划，在细微处着手，很少有不能成功的。这正是天下难事必定从容易处开始、天下大事必定从细微处开始的道理。“作”，是开始兴起。因此，圣人虚心体察大道，退藏于幽密之处。他的踪迹越隐微，道就越光明；恩泽流传到永远，与天地并列。这就是所谓始终不把事情看作大，所以反而能够成就大事。老子说到这里，大概又担心世人把“易”字看成容易、轻易的“易”，所以告诫说：轻易许诺必定少有信用，把事情看得太容易必定遭遇很多困难。意思是，世人不能把事情当作容易来对待。轻易答应别人，叫作轻诺；凡是轻易许下的承诺，必定会食言，因而少有信用。看见事情容易就轻率去做的人，必定有开始而没有结束。因此，“易”字并不是容易的意思。世人认为困难的，圣人认为容易；世人认为容易的，圣人反而认为困难。所以说圣人还把它看得困难，因而最终没有困难。“犹”应当作“尤”，古字通用，就是更加的意思。说的是，世人认为非常容易的事情，圣人反而更加慎重地看待，所以最终不会成为困难。试看文王战战兢兢，周公勤勉谨慎，在无人看见、无人听见之处仍然戒慎恐惧，这些都是圣人所认为困难的事。我年轻时诵读“在容易处谋划，在细微处做大事”这两句话，只把它当作办事的道理。后来我入山学道，起初极其困难，苦心用功难以言说；等到得到用心的诀要，才觉得这件事非常容易。然而，最初的困难就是现在的容易，现在的容易就是最初的困难。治理自己的心也是这样，推而广之，天下的事情全都如此。这就是圣人向人显示入道的真实切实功夫。有志于道的人应当努力。第六十四章 事物安定时容易持守，尚未出现征兆时容易谋划，脆弱时容易破坏，微小时容易消散。在事情尚未出现时就着手，在还没有发生混乱时就治理。合抱的大树，是从细小的萌芽长成的；九层的高台，是从一筐筐泥土筑起的；千里之行，是从脚下第一步开始的。强行作为的人会失败，执着把持的人会失去。圣人无为，所以不会失败；不执着，所以不会失去。人们做事，常常在事情将要成功时反而失败。若能始终如一地慎重对待结尾，就像开始时那样，就不会有失败的事情。因此，圣人想要的是众人所不想要的，不以难以得到的财货为贵；学习众人所不学习的，恢复众人所犯的过失，用来辅助万物的自然，而不敢妄自作为。

译【注】这里解释上章“在容易处谋划、在细微处成就大事”的意思，说明圣人的要妙，只在于做常人不做的事，以此作为学道的捷径。治理人事、侍奉天地的功夫，全在这里。“安”和“未兆”，大概是指一念尚未生起、喜怒尚未显形、寂然不动的时候，也是吉凶尚未显现、祸福尚未来临的地方，即所谓祸福的先兆。所谓“几先”，就是在事情出现征兆以前。“持”字，完全是说用心的力量，指圣人平常念念相续，明朗地照见一念尚未生起以前的状态，持守而不失。在这里，只要有一念发动，立即就能看见、知道；是善念就容许它，是恶念就制止它，这就是所谓及早复归。孔子所说“知道几微，大概就是神妙了”，指的就是这里。这里下手很容易，用力少而收效多，所以说“安定时容易持守”。“兆”是一念刚刚开始生起；“未兆”就是尚未生起。这里喜怒尚未显形，却说要谋划，是因为这个“谋”不是机谋的谋，而是戒慎恐惧的意思。在这里用力，使它及早复归；这就是第一念在尚未形成时加以处理。至于“脆”和“微”，是一念刚开始萌动，是第二念了。但一念虽然发动，善恶还没有显露，仍然非常脆弱、细微。在这里用力，就是所谓在尚未混乱时治理。合抱之木以下三句，都是譬喻。“毫末”比喻最初的一念；“累土”和“足下”比喻最初的一步功夫。上面说的是在内心用功，下面说的是在外部办事。“为”和“执”两句，是说常人不知道在事情尚未发生以前用力，却等到事情已经发作以后才用心；有所作为反而失败，执着把持反而失去。圣人在事情出现征兆以前就看见了，在无事时安然处之，所以无所作为，也就没有什么可失败的；虚心鉴照，所以无所执着，也就没有什么可失去的。这是因为圣人依循道理而通达事物。普通人不知道应当在心上用功，却只在事情上用功，耗费许多力气，而且常常在事情将要成功时反而使它失败。这只是凭借机巧智谋，有意去做，不但不能成功，即使成功也不能长久，因为不知道顺听万物的自然。“慎终如始”，“始”是事情的开始，“终”是事情的完成。天下的事情，即使充满天地之间，在圣人看来，观察它的开始，本来并没有；因为本来没有，所以将要出现时，就任其自然，不存作为之心。到了结尾，事情虽然已经完成，看来仍然像尚未完成的开始，也没有固执不化的念头。这就是所谓慎重对待结尾如同开始，所以没有失败的事情。自“是以”以下，总结圣人返归常道、合于大道的意思。至于众人所欲求的，是功名利禄、玉帛珍奇；所学习的，是权谋智巧。他们在这些事情上像火一样急驰向前，只进不退，这些全都是他们的过失。至于道德和无为，他们都认为卑贱而不想要，认为无用而不学习。所以依仗智巧、喜好妄为，反而伤害了自然的质朴。圣人离弃欲望、放下智巧，只是为了纠正众人的过失；正因为顺任万物的自然，所以始终不敢妄自作为。庄子内圣外王的学问，完全出自这里。我们在日常生活中明白这个道理，就可以安坐着进入此道；用它来治理世间，功业就会广大，声名就会显著。伊尹、周公的事业，也不过是这种道的余绪罢了。难道不是极其容易吗？第六十五章 古代善于行道的人，不是要使百姓变得聪明，而是要使他们保持质朴。百姓之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福祉。知道这两点，也就知道治理国家的楷式。能够知道这种楷式，就叫作玄德。玄德深远啊，和万物返归相反，最终达到大顺。【注】这里说，圣人治理国家的要领，应当以朴实为根本，不可以智巧向百姓炫耀。“明”，是昭然揭示的意思；“愚”，是使百姓可以照着做，却不必让他们明白其中深意的意思。百姓的趋向，都是观望上面的作为，所谓百姓都把耳目集中在上面。凡是百姓的欲望受到启发，都是上面有所诱导。因此，上面有所喜好，下面一定会有更强烈的喜好。圣人在上，善于用这种道理觉悟百姓，应当先以自身作示范。上面先不用智巧，离弃欲望，清静无为，没有任何嗜好，好像什么也不知道一样；百姓自然各自安于日常生活，不再生出任何崇尚欲望的念头，狡黠的智巧自然消退，奸盗的行为自然断绝。这就是所谓“我喜欢清静，百姓自然端正；我无为，百姓自然化育”。所以说，不是要使百姓聪明，而是要使他们保持质朴。这里的重点在“以”字。前面说众人都“有以”，“以”字如《春秋》所说“以某师之以”，是左右、引导的意思。上面不用智巧，所以百姓容易治理。然而，百姓难以治理，都是使用智巧的过失。由此足以知道，用智巧治理国家反而会造成祸害，是国家的贼；不用智巧而使百姓自然安定，就是国家的福祉。人能够知道这两点，就可以把它作为治理国家的楷式。“楷式”，就是好的规模、法式。如果能够知道这个楷式，就叫作玄德。玄德，是说道德的玄妙深远，常人无法测知。所以感叹说，玄德深远啊，不是浅薄见识的人所能知道的。百姓的欲望像火一样奔驰而不回头；只有用这种道来教化百姓，百姓才会自然地日益与外物的欲望相反，而在玄妙大道的境域中达到大顺。古语说：“齐国一变就达到鲁国的境界，鲁国一变就达到道的境界。”那还只是保留了智巧，何况是玄德呢？第六十六章 江海之所以能够成为百谷之王，是因为它善于处在下方，所以能够成为百谷之王。因此，圣人想处在百姓之上，必定在言语上对百姓谦下；想处在百姓之前，必定把自身放在百姓之后。因此，圣人处在上位，百姓不觉得负担沉重；处在前面，百姓不觉得受到妨害。所以天下人都乐于推戴他而不厌弃他。正因为他不与人争，所以天下没有人能和他争。

译【注】这里教导统治天下的人应当具有无我的德性，所以天下人像水流向下那样归附他。百川之水，无论清浊，都总归于江海；江海能够容纳它们，是因为善于处下。这是比喻圣人在上，天下人归附他，是因为他无我。想处在百姓之上，必须在言语上处下。“言”是心的声音。因此，统治天下的人，尊贵到成为天子；圣人虚心应接万物，却不显露自己的尊贵，所以凡是出言都谦下，如“孤”“寡”“不谷”等称呼，不以尊贵凌驾天下。想处在人之前，必须把自身放在后面。“身”是心的外在表现。统治天下的人贵为天子，天下人推戴他为先；圣人忘掉自己而与人相处，不显露自己的尊贵，所以面对外物的欲望，淡然无所嗜好，不因一己的奉养而损害天下。“重”就是不能承受、负担沉重的意思。圣人的心虽然拥有天下，却不把天下据为己有；所以虽处上位，百姓自然能够承受他的治理，不认为沉重；虽处在前面，百姓仍能顺遂地生活，不认为受到妨害。这就是天下人乐于推戴他而不厌弃他的原因。无我的境界达到极点，就是不争的德性。这里的“争”不是争斗，而是说心不在外物上奔驰竞争。正因为不争，所以天下没有人能和他争。庄子说，忘掉天下还容易，使天下忘掉自己却很困难。圣人能够使天下忘掉自己，所以没有人能和他争。第六十七章 天下人都说我的道广大，似乎不像任何具体事物。正因为它广大，所以才不像具体事物；如果像某种具体事物，早就变得微小了。我有三件宝，持守并珍爱它们：第一是慈，第二是俭，第三是不敢处在天下人的前面。因为慈，所以能够勇；因为俭，所以能够宽广；因为不敢处在天下人的前面，所以能够成为成就器物之人的长者。如今舍弃慈而只讲勇，舍弃俭而只讲宽广，舍弃处后而只求处先，那就必然败亡。慈，用来作战就能胜利，用来防守就能坚固。上天将要救助谁，就会用慈来护卫他。【注】这一章老子自述所得到的道极其广大，但世人不了解；实际上，他所持守的只是极其简约的三件事。道广大，就像“巍巍乎，只有天最广大；荡荡乎，百姓无法称述”所说的那样，广大得难以形容。“不肖”，如孔子所说的“不器”；太史公说孟子迂曲疏远而不切合事情，也是这个意思；即庄子所说“相差很远，不近人情”。大概当时人看到老子的道广大，都像下文所说那样，以勇、广、器长来称说，却又无法给它命名，所以说它“不肖”，就像孔子称老子为龙一样。于是老子根据当时人的说法，自己解释说：天下人都说我的道广大，似乎没有具体用途；正因为它广大，所以才显得不像具体事物。“肖”，是与事物相似，如俗语所说“一样”。“若肖”是一句，“久矣其细”是一句，只是倒装文法。意思是，如果我和世人一样，那早已成为一个卑微之人了，又怎么能被称为道大呢？下文解释它之所以广大，是说世人看见没有什么事物能够胜过我，就认为我勇；看见我宽裕有余，就认为我广；看见人们都推举我为第一等人，就认为我是成就器物之人的长者。“器”是对人物的通称。因为这些缘故，人人都说我的道广大，实际上却好像没有任何具体相似之处。他们不知道，我所持守的只是极其简约的三条：慈、俭、不敢处在天下人的前面。慈，是包容万物、覆盖养育而无所遗漏，如同慈母养育婴儿。俭，是吝惜，有了东西却不敢全部耗用。不敢处在天下人的前面，是虚怀处世，无我而不与外物对立。然而，以慈养育万物，万物就都如同自己；又因为无我，不与万物为敌，万物自然没有谁能胜过他。所以说，慈所以能勇。心中常常自足，即使有余也不使用，所处之处无不宽裕广大。所以说，俭所以能广。物我两忘，超然独立，不显露自我而处在人前，所以人们都把我看作奇异之人，推举为人中最高者。因此说，不敢处在天下人的前面，所以能够成为成就器物之人的长者。因为这些缘故，人人都说我的道广大，似乎没有具体相似之处。以我所持守的这些，正是前面所说的“我独异于人，而贵求食于母”。这三件事，正是大道的要妙。可是现在的世人，舍弃慈而只说勇，舍弃俭而只说宽广，舍弃处后而只说处先，必然败亡。这里“死”字不是生死之死，而如禅家所说的“死在句下”。这是说没有生机的“死”。世人不知道大道的妙处，只凭血气夸耀奢侈、争强好胜来下功夫；哪怕只有一丝毫也没有实际作用，都是死法，不是活法。这三件事中，又以慈为根本。不仅学道如此，治理天下国家也无不如此。用它作战就能胜利，用它防守就能坚固；所以王师无敌，百姓愿意效死而不离去，都是因为平素以仁慈取得了信任，所以这就是作战取胜、守卫坚固的道理。这就是所谓道的根本用来修治自身，其余绪用来治理天下国家。天地最大的德性就是使万物生长。所以，上天将要救助这些百姓，就会纯粹用慈来护卫他们。圣人效法天道、利用万物，也把慈放在第一位，世俗之人哪里足以知道呢？由此可知，治理世间若能运用老子的办法，即使安坐也可以看到三代的教化。汉代的文帝、景帝，只得到老子糟粕中的余绪，施用于治道，已经回环超越百代了。老子的每一句话都是真实的修炼功夫，切合人事，所以说非常容易知、容易行。学道的人把它看得太高，往往把它当作虚玄之谈，不能亲身实践、努力奉行，所以得不到实际受用。可惜啊。第六十八章 善于作将士的人不逞武力；善于作战的人不发怒；善于战胜敌人的人不争斗；善于用人的人对人处下。这叫作不争的德性，这叫作运用人的力量，这叫作与天相配，是古代最高的准则。

译【注】这里说圣人善于对人处下，用来说明不争的德性，解释上面三宝的意思。本章的主旨，全在“善于用人的人对人处下”一句，只是假借兵家战胜的事情，来形容慈，是不争的极致。“士”是穿戴铠甲的士卒；“武”是武勇。但士以武为根本，作战以怒为根本，战胜敌人以争为根本，而这三者又都以血气为根本。何况善于作士的人不凭武力，善于作战的人不靠愤怒，善于战胜敌人的人不必争斗，这就是前面所说的以慈用兵。意思是，武、怒、争三者，是兵事中通常认为必须使用的；如果使用它们就必然导致死亡，所以善于用兵的人都不使用，何况普通人，怎么可以依靠它们来办事呢？只是骄傲自满、仗恃血气，不肯对人处下，所以别人不愿意被他使用，这正是不善于用人。因此，古代善于用人的人，必定对人处下，这就叫作不争的德性。若用力量驱使人，能驱使多少人呢？若以处下的方式使人归附，天下都会归向他。因此，以处下的方式用人，是最有力量的。所谓“上善若水，水善于利益万物而不争”，正因为它有力量。这就是所谓与天相配、古代最高准则。“乾”是天，“坤”是地。如果乾在上、坤在下，各居其正位，就是否卦，万物不能生长。〔原文数字、纪年保留：一章〕 如果乾在下、坤在上，就是泰卦。由此可知，天虽然在上，但作用却在下。圣人处在百姓之上，而心却处在下位，可以说是与天相配的德性。这是古代圣王维系最高准则的道，使百姓处在和乐安宁、极其快乐之中。这难道不是用不争的德性治理天下、成为最有力量的事吗？本章的主旨，全在不凭血气下功夫，也就是前面所说的“专一精气而达到柔和，能够像婴儿”。纯粹和顺达到极点，形体变化而心也遗忘；不把外物看作对立面，于是不必有意处下也自然处下了。这大概不是有意要处下，而是作为用人的方法。然而，学道的人有志于谦德，就必定会更加尊贵而光明，何况圣人无我的境界达到极点呢？第六十九章 用兵有这样的说法：我不敢主动作为主方，而宁愿作为客方；不敢前进一寸，宁愿后退一尺。这叫作行动却好像没有行阵，推攘却好像没有手臂，接近敌人却好像没有敌人，手中执持兵器却好像没有兵器。【“兵”指五种兵器，即戈、矛、殳、戟、干。】祸患没有比轻视敌人更大的了。轻视敌人，几乎会使我丧失三宝。所以两军相抗、力量相当时，怀有哀悯之心的一方就会胜利。【注】这里再次阐明前章不争的德性，用来解释上面三宝以慈为根本的意思。慈，是至仁的完整德性，所谓“大仁不仁”。因为物我一并忘却，内心看不见施仁的念头，外界也看不见接受施予的对象，所以凡是应对外物而行动，都不是出于有意好为，而是迫于不得已以后才应对。因此借用兵来说明慈德的极致。怎么知道呢？古代用兵的人有话说：我不敢主动作为主方，而作为客方；不敢前进一寸，而退后一尺。由此看来，就足以知道其中的道理。古代用兵，如涿鹿、孟津的战事就是这样。兵主，是像《春秋》中主持征伐的盟主，专门主持征伐，以必争、必杀为主。客，是诸侯前来应援的军队，本来完全没有好杀之心。如今虽然迫于不得已而应战，但仍然听任形势、等待时机，能停止就停止。因为无心于功名利禄，所以完全没有争斗之心，于是前进很难、后退容易。所以说不敢前进一寸而退后一尺。意思是身体前进而内心不前进，因此是退心而进身。因为没有争斗之心，所以即使行动，也像不在行阵之中；即使推攘，也像没有手臂的人。“仍”是相仍、相接，也就是接近的意思。意思是，对方把我当作敌人，而我却不把对方当作敌人。即使接近敌人，也好像没有敌人可以对抗；即使手中执持兵器，也好像没有兵器可以挥动。这是戒惧到了极点，不敢轻视敌人。正因为不敢轻视敌人，所以能够保全人的生命，不伤害好生的仁心。然而，最大的祸患没有超过轻视敌人。轻视敌人就会多杀，多杀就会伤害慈心，所以几乎要丧失我的三宝。所谓抗兵，是两敌相当、势均力敌，难以决定胜负；但其中有慈悲哀悯之心的一方，自然就会胜利。为什么呢？因为天道爱好生长，会帮助具有慈心的一方取胜。由此看来，用兵对敌，通常必定争斗、杀戮来取得胜利；现在却以不争、不杀而战胜敌人，正是因为以慈为根本。由此足见，慈就是不争的德性，把它施行在必须争斗的地方，却用不争来取胜，难道不是极其有力量吗？把它用在敌人身上尚且如此，何况圣人没有任何事物作为敌人，以平等的大慈包容万物，又有什么事物能够胜过他呢？所以前面说不争的德性，就是运用人的力量，就是与天相配、古代最高的准则。本章旧有的解释大多在用兵上发挥，完全没有得到老子的本意。现在看开头一句，只是借用兵家的话；到了“轻视敌人而丧失三宝”，意思就完全明白了，这是解释上面的“慈”字，用来说明不争的德性。第七十章 我的话非常容易懂，也非常容易实行；天下却没有人能够懂，也没有人能够实行。我的言论有根本，我所做的事有主旨。只是因为世人没有这种无知，所以不能理解我。懂得我的人很少，能够取法于我的人却很珍贵。因此，圣人外披粗布而怀藏美玉。

译【注】这一章向人说明立言的宗旨，使人理解并实行，想让人深入修习而自行获得体悟。老子自称，他所说的都是人人日常生活中最省力的一着功夫，明明白白，极其容易懂、容易实行；只是人不能懂，也不能实行罢了。他所说的每一句、所做的每一件事，都以大道为根本，并不是漫无边际、荒诞不经的言论。所以说，言论有根本，事情有主旨。“宗”和“君”都是主旨的意思。比如前面所说的绝弃圣智、虚心无我、谦下不争、忘形释智，每一件都是最省力的功夫，放下就是，完全不需要你增加许多知识和理解，只在“休心”二字上用功，难道不是最容易懂、最容易实行吗？然而，人之所以不能懂，是因为从来人人都在知识见解上用心；除掉“知”字，就无处着落。老子所说无知无识的一着，极难契入，所以人不能理解老子。故说“正因为无知，所以不能理解我”。然而，无知这一着，不只是老子的法门宗旨，孔子也相同。例如他说：“我有知识吗？没有知识。有鄙陋的人来问我，我只是空空如也。”这难道不是孔圣人也把无知作为心的根本吗？孔子是在见到老子以后，才得到这样的妙悟。所以称老子为犹龙，正是说这个。以无知契合无知，就像以空合空；如果用有知去求无知，就像把水泼到石头上。因此，孔子和老子的心法，千古以来很少有人明白。所以说，懂得我的人很少。如果能够当下顿悟此心，就能立即成为圣人，所以说能够取法于我的人很珍贵。“则”是法则的意思，即取法。圣人怀抱这种虚心的妙道而游处世间，终日和人周旋，面对面却没有人认识他，所以像外披粗布而怀藏美玉。永嘉说：“贫穷时身体常披粗布，得道时心中藏有无价珍宝。”这一章应当放在全书末尾作总结，因为老子前面一贯所说的天人深蕴，到这里已经完全发露，所以写下这句话。后面的章节只是要求人在日常生活中用力修行，直到得到妙悟才停止。第七十一章 知道自己有所不知，这是上等的智慧；不知道却自以为知道，这是病。只有把这种病当作病来警惕，才不会有病。圣人没有这种病，正因为他把这种病当作病，所以没有病。【注】这一章承接上文“正因为无知，所以不能理解我”，恐怕人们误解无知，所以再次指出无知的境地。世人的知识，是把外物当作对象加以分别的知识，是有所知；圣人的知识，是离开外物、超越对待，使觉照本体独立的知识，是无所知。因此，圣人的无知不是断灭、什么也没有的无知，而是没有世人所执著的那种知识。无所知，正是世人所不知道的；世人所不知道的，正是圣人独自知道的。人能够知道自己所不知道的境地，就达到上等境界。所以说，知道自己有所不知是上等智慧。若是凭主观臆测、妄见，本来不知道却强行认为自己知道；或者把无知错误地理解成断灭，等同于木石的无知，这两者都不是真知，只会成为知识的弊病。所以说，不知道却自以为知道，这是病。如果知道这两种情况都是知识的病，妄见和强知就会顿时消失，可以进入无知的境地，不再有强知妄知的病。因此说，只有把这种病当作病，才不会有病。圣人只是没有强行妄作的知识，所以称为无知，并不是彻底断灭而什么都不知道。因此说圣人没有这种病。这段功夫没有其他玄妙之处，只是把妄知、强知看作病而不用它，所以不落入知识之病中，才称为无知。这种无知，才是真知。如果有这样的真知，就能终日有所知而又无所知。这实在是圣人自知的明觉，普通人哪里容易知道呢？这就是它容易懂、容易实行，而世人却不能懂、不能实行的原因。古人说：“知”这个字，是众妙之门；“知”这个字，也是众祸之门。然而，圣人进入无知的境地，必定要借助知识；如果悟入无知，妄知自然消灭，这就是“知”字成为众妙之门。如果执着于有知来求无知，反而增加知识的障碍，这就是“知”字成为众祸之门，正是这里所说的知识之病。“知道自己有所不知是上等智慧”中最初的“知”字，正是入道的要领。永嘉说，所谓知，只是知道而已；这句话最容易说，却最难明白。学道的人在日常生活中的功夫，应当从这里入手。第七十二章 百姓不畏惧威势，那么大的威势就要到来了。不要逼迫他们居住的地方，不要厌弃他们赖以生存的生活。正因为不厌弃，所以也不会遭到厌弃。因此，圣人知道自己，却不显露自己；爱惜自己，却不自以为尊贵。所以舍弃那一边，取这一边。

译【注】这一章教人遗忘形体、去除欲望，作为入道的功夫，以达到圣人的无知境地。凛然赫然、令人畏惧的叫作“威”，如寒威、炎威就是这样。凡是可怕的，都可以叫作威；只有国家的大刑罚和天地的肃杀之气，才是大威。这里借“大威”来比喻残害生命、损伤本性的事。世人认为小恶不足以警戒自己，不知道畏惧，必定要到杀身以后才停止。这就是“百姓不畏惧威势，大威就要到来”。它比喻世人只知道用嗜欲来养生，却不知道所谓养生的事情都足以伤害生命，因而值得畏惧。比如嗜好酒色，必定死于酒色；嗜好利欲，必定死于利欲；嗜好饮食，必定死于饮食。只要有所嗜好却不知道畏惧，必定会到残害生命、损伤本性才停止。这就是不畏惧威势，所以大威到来。然而，人只知道嗜好而不知道畏惧，是因为他只知道身体可爱、生命可贵，以为这样就足够了，却不知道有比这大得多的东西，那就是本性。况且我的本性广大无边，与太虚同体，才是我真正的居所。如果从本性来看身体，身体就像大海中的一滴水、太虚中的一粒尘埃，是极其微小而不值得贵重的。人不知道这一点，却只把这微小的身体当作最重要的东西。如果把自身当作所居止的地方，将这一生看成已经极其满足，并且珍贵爱惜它，那就太狭隘鄙陋了。所以告诫说：“不要使自己所居止的地方狭小。”所谓使居处狭小，就是把此身此生看成最值得满足的东西。所以又告诫说：“不要厌弃自己所生存的形体。”厌，就是满足的意思。如果知道此身此生没有什么值得特别珍贵的，那么外物的欲望固然能够伤害生命，却也不足以损害我，因为我没有必死的处境。所以说：“正因为不厌弃，才能够不厌弃。”厌，是弃绝的意思。因此，圣人自己知道应当尊重本性，却不认为生命形体值得奉养；自己爱惜而遗弃形体，却不认为身体值得珍贵。这是圣人独自明白的地方，是世人所不知道的地方。所以，圣人舍弃众人所知道的东西，取用众人所不知道的东西，把它作为道的精微要旨罢了。由此足以看出，世人所知道的东西全都是病患。圣人把它看作病而不取，所以自己没有病。后面三章相互发明本章的旨意。第七十三章 勇于逞强妄为，就会被杀；勇于不敢妄为，就能活下来。这两种勇敢，有的有利，有的有害。上天所厌恶的事情，谁知道其中的缘故？因此，圣人对此仍然感到难以判断。天道不争，却善于取胜；不说话，却善于得到回应；不召唤，事物却自然到来；从容舒缓，却善于谋划。天网广大无边，虽然稀疏，却没有遗漏。【注】这段话说的是天命可畏，报应清楚分明，教人不可轻率忽视。勇，是决断的意志；敢，是不计利害而决定去做。所谓杀、活，就是死、生。意思是，世人做事时不顾利害、不怕死生而敢于妄为；然而这种敢为正是必死的处境，所以说“勇于逞强妄为，就会被杀”。如果把心志用于不敢妄为，就足以保全身体、保全生命，所以说“勇于不敢妄为，就能活下来”。这是天道必然的道理。而且这两种情形中，也有敢为却得以生存、不敢为却反而死亡的；至于颜子早夭而盗跖长寿，这就是本应受害却得利、本应得利却反受害的情形，这是什么缘故呢？何况天道喜好谦下而厌恶盈满，亲善而厌恶邪恶。这样看来，作恶的人本应遭受厌恶，却没有立即遭受报应，难道是报应错乱了吗？世人都对此疑惑。所以解释说：“上天所厌恶的事情，谁能知道其中的缘故？”“故”，就是事情如此的缘由。孔子说：“不要为了求生而损害仁德，不惜牺牲自身来成就仁德。”由此看来，身体存活而仁德受损，虽然活着也等于死了；身体灭亡而仁德成就，虽然死了也等于活着。这样看来，盗跖并非真正长寿，颜子也并非真正早夭。这就是天道所以如此的微妙道理，不是世人容易知道的。因此，圣人对此仍然慎重难断，不敢轻视忽略，而是敬畏它。所谓畏惧上天的威严，就是要在这样的时势中保全自己。因此，下文逐条说明天道所以如此的原因。违逆天道的人必然灭亡，所以天道不争而善于取胜；感应在冥冥中相合，所以不说话而善于应验；吉凶祸福如同回声和影子一样随之而来，所以不召唤也会自行到来。然而报应越迟，罪恶越深，灾祸越惨烈，所以天道从容舒缓却善于谋划。报应来得快，是为了给人警戒；报应来得慢，就使人来不及悔改，必定要等到罪恶彻底断绝之后才停止。这就是所谓善于谋划。天道明明高悬在上，如同四面张开的天网，虽然广大无边，似乎稀疏宽松，实际上善恶的感应丝毫不遗漏。这就是所谓“疏而不失”。世人不知道天命竟是如此，却在名利场中凭借逞强、用力和争竞来行事，以为只要谋划自身，不顾利害死生去做，就可以凭自己的智力和力量取得成功。却不知道这都是违背天命的过错，正是自取死亡的道路，难道不可畏惧吗？第七十四章 百姓不怕死，怎么能用死来恐吓他们？假如让百姓常常害怕死亡，而仍有人从事奇诡违法的事情，我就把他抓来杀掉，谁还敢这样做？通常自有负责杀伐的存在来杀人。代替负责杀伐者去杀人，就叫作代替大木匠砍削木材。代替大木匠砍削木材的人，很少有不伤到自己手的。

译【注】这承接上章所说的天道无言而赏罚没有遗漏，说明治理天下的人应当敬畏天道、保全民众，不可存心崇尚杀伐而伤害慈悲。治理天下的人不了解天道，动辄崇尚刑罚威势，所以用死亡来恐吓百姓。老子因此反问说：“百姓不怕死，怎么能用死来恐吓他们呢？”百姓愚昧无知，只是为了养活身体和口腹；有的因贪利而抢劫掠夺，有的因贪欲而沉溺酒色，明知是在走向死亡，却仍安心去做，这就是不怕死。这样的人很多，难道能够把每个人都杀尽吗？假如百姓果真有害怕死亡的心，只要凡是做奇异诡诈事情的人，我抓住一个杀掉，就足以禁止天下的暴行，那么谁还敢做违法的事呢？百姓既然不怕死，杀他们没有益处，只会伤害慈悲。上天生养百姓，必定有用来养活他们的东西；可是人不知天、不安于命，放纵贪欲来养活自己，甚至不顾利害、无所忌惮地作恶，这就是不畏天威。天道昭明，必定会用某种方式杀掉他们。平常自有负责杀伐者来杀，不必存心去杀他们。所谓上天生养、上天杀伐，是道的道理。如今君主掌握生杀大权，是代替上天的威势来保全民众。如果百姓罪恶累积到极点，上天必定杀掉他们。君主代替上天施行杀伐，所以说代替负责杀伐者去杀人，就像代替大木匠砍削木材。而且上天的鉴察明白无误，丝毫不会差错。它施行杀伐时，运用无心而合乎法度，挥动神妙的斧头而巧妙裁断；不快不慢，所以如同大木匠砍削木材，挥斧如风而不伤刃、不碰手。至于代替大木匠砍削木材的人，很少有不伤手的。为什么呢？因为存心杀人，就是嗜好杀戮；嗜好杀戮会伤害慈悲。而且上天掌管杀伐，实际上是为了爱护生命；可是上天好生，人却好杀，这是不畏惧上天而违逆它，反而招来灾殃。这就是所谓自己伤害自己的手。孟子说：“不嗜好杀人的人，能够统一天下。”这句话深得老子余下的意旨。所以孟轲竭力排斥杨朱、墨翟，却没有涉及老子、庄子，确实是有原因的。这真是仁人的至理之言啊。第七十五章 百姓饥饿，是因为在上位的人征收的赋税太多，所以才饥饿。百姓难以治理，是因为在上位的人多事妄为，所以才难以治理。百姓轻视死亡，是因为他们过分追求养活自己，所以才轻视死亡。只有不把谋求生存作为执着的人，才胜过把生命看得珍贵的人。【注】这是解释上一章所说百姓不怕死的原因，教导治理天下的人应当以淡泊无欲为根本。凡是有生命的，都把食物当作性命。所以没有君子，就没有人治理野人；没有野人，也没有人供养君子，这样看来，上下共同依赖同一个生命根本。然而在上位的人所需的食物，必然要从下民那里征收赋税。一个农夫耕作所得，不足以供养父母、妻子和孩子；如果征收有节制，还可以免除饥寒；如果征收太多，就会夺取百姓的粮食来供养自己，使百姓无法免于死亡。凡是盗贼，都是从饥寒中兴起的。百姓既已饥饿，求生又不得不依靠正当途径，于是必然会去做奸诈、盗窃、欺骗、虚伪等事情，没有什么不敢做的。即使有极大的威势，也不再害怕。所以百姓成为盗贼，是因为上位者把他们逼到了这种地步。既然把百姓逼成盗贼，然后又运用权术和法律去治理他们，因此法令越发彰明，盗贼反而更多，这就是百姓所以更加难以治理的原因。即使有斧钺诛杀，百姓也会轻视死亡而触犯它。由此推论，百姓轻视死亡，实在是因为在上位的人过分追求自己的生存而导致的，并没有别的原因。“厚”，就是重、过分的意思。这句话前面似乎应当有一个“上”字，才完全显出它的妙处。然而，把追求生存看得过重，只知道生命可贵，把养生当作事业，却不知道有主宰生命的根本。假如知道养生的根本，就自然不会认为身体可爱，也不会认为有生可贵。欲望自然消退，内心自然清静，天下就治理好了。这就是所谓“我无为而百姓自我化育，我好静而百姓自我端正，我无事而百姓自我富足，我无欲而百姓自归淳朴”。所以说：“只有不把谋求生存作为执着的人，才胜过把生命看得珍贵的人。”“贤”，就是胜过的意思。这里面的精妙之处，很难完全用语言描述。应当熟读《庄子》的《养生主》《马蹄》《胠箧》等篇，那就是对本句的注解。还应当贯通前面四章，反复参究玩味，才能看见老子最为紧要的地方。第七十六章 人活着时身体柔弱，死后就变得僵硬坚强；万物草木活着时柔软脆嫩，死后就枯槁坚硬。所以坚强属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类。因此，军队过于强盛就不能取胜；树木过于强大，树干就足以两手合围。强大的处在下方，柔弱的处在上方。【注】本章感叹世人难以教化，说明在上位的人应当先使自己得到教化，然后才能教化百姓。结尾两句才是本意，上文都是借用比喻来阐明它。经文说：“这个世界的众生，性情刚强，难以调伏，难以教化。”所以老子专门把虚心、无为、不敢作为立教的根本。全篇上下，都崇尚柔弱而斥责刚强。因此这里说，坚强属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类，乃是借人物和草木作比喻。以军队比喻戒惧，以树木比喻心灵虚静。就是说，军队如果临事时有所畏惧，不敢轻视敌人，就能保全全军而取得胜利。因此，能够保全生命是上策，造成大量死亡是下策。树木的枝条，以冲和之气为调和，所以欣欣向荣，生机自然显现，因此虚心柔弱的处在上方。若树干粗大到两手合抱，粗壮坚硬的部分反而在下方。由此足以知道，能够戒惧、虚心、柔弱并善于容纳的人，才可以处在百姓之上。若是坚强自用，敢于任意妄为，最终就不会有任何生机了。这句话实在大可畏惧啊。第七十七章 天道，难道不就像张弓吗？高了就压低，低了就抬高；有余就减损，不足就补充。天道是减损有余，补充不足。人道却不是这样，反而减损不足来供奉有余。谁能把自己的有余拿来供奉天下？只有有道的人。因此，圣人有所作为却不倚恃，事情成功却不居功。他难道是不想显露自己的贤能吗？

译【注】这段话说的是天道的微妙，用来说明圣人效法天道来安排作用。弓这种东西，本来弓背高而有余，弓梢低而不足，所以放松弓弦时不能使用；等到张弓使用，就压低弓背、抬高弓梢，减损弓背有余的力量来补充弓梢的不足，上下均衡之后，才能巧妙地射中目标。否则，纵使有由基、逢蒙，也没有地方施展他们的技巧。天道也是这样。它只是施予而不取受，都是减损一气中的有余来补充万物的不足，调和均匀而适当，所以各自能够完成自己的生命。人道却只是取受而不施予，所以君主让天下供奉自己；都是减损百姓的不足来补充一人的有余，减少少数人的所得而增加多数人的供给，百姓因此不能承受这种命运。谁能减损有余来供奉天下呢？只有有道的人。他通达本性分际的极致，知道自身之外的一切都是多余之物。所以尧、舜拥有天下却不把天下据为己有，只是用所得来养育百姓，于是能够以有余供给不足。因此，圣人与道合为一体，与天道同类。所以效法天道而安排作用，虽然有所作为，却不倚恃自己的才能；虽然事情成功，却不居其功，这是减损达到了极致。减损达到极致，所以天下人乐于推戴他而不厌弃他。即使他不想显露贤能，也不可能做到。“他难道是不想显露自己的贤能吗？”这句话是说，我本来心中并不想显露贤能，但人们自然把我看作贤能。这就是增益，是由减损而达到的。所以说：“只有天最为伟大，只有尧能够效法它。”说的就是这个道理。第七十八章 天下没有什么比水更柔弱，但攻击坚强之物，却没有什么能够胜过它，因为没有什么可以改变它。所以柔弱胜过刚强，弱小胜过强大，天下没有人不知道这个道理，却没有人能够实行。因此圣人说：“能够承受一国的污垢，才叫作社稷之主；能够承受一国的不祥，才叫作天下之王。”正直的话听起来好像反话。【注】这是总结全篇关于柔弱的意思，想让人知道并且能够实行。所谓“没有什么可以改变它”，“易”是轻视、轻易对待的意思，就是《左传》中“军队不可轻视敌人”的“易”。意思是，军队柔弱，敌人就能够估量它、轻视它，从而取得胜利；至于水的柔弱，人却无法估量它。因为无法估量，所以没有办法轻视它，最终也没有谁能够战胜它。这就是攻击坚强之物没有什么能够胜过水的原因。世人都认为柔弱不足以取用，往往轻视它，所以天下人都知道这个道理，却没有人能够实行，因为柔弱被看作污垢、耻辱和不美的称呼。“祥”就是美善、吉祥的意思。因此，凡是称说君主，都说他刚健果断、积极有为，于是把这样的人看作明君；至于无为，国人就都把柔弱看作耻辱和不美。所以圣人说：果真能够以柔弱处在上位，恬淡无为，能够承受一国的耻辱和污垢，就是真正的社稷之主；能够承受一国不美的名声，就是天下的明王。如同尧垂衣拱手而无为，田野老人歌唱说：“帝王的力量与我有什么关系呢？”这就是承受一国的污垢。然而柔弱无为，才是合乎道的正当言论，只是世俗把它看成反常罢了。第七十九章 调和大的怨恨，必然还会留下余怨，怎么可以把这当作善行呢？因此，圣人持有契约的左券，却不向人索取偿还。有德的人掌管契约，无德的人掌管赋税。天道没有偏爱，常常帮助善人。【注】这段话说圣人施恩没有私心，只施予而不要求回报，是针对当时一味计较利益的人而发。可是恩由怨产生，怨也由恩产生。当时诸侯彼此结怨，霸主主持盟会来调和他们。大的怨恨既已调和，却必然要求回报；回报没有到来，怨恨也会随之产生，这就是留下余怨。庄子说：“祸害没有比存心施德更大的。”所以说：“怎么可以把这当作善行呢？”因此，圣人的德行没有私心，只施予而不要求回报，就像放贷时持有左券，虽然确实有债，却好像没有债一样。契，是借贷物品的凭证；契约剖分为左右两半，借贷者持右券，物主持左券，用来要求偿还。有德的人掌管契约，只给予而不取回，徒然保存一张空契；无德的人掌管赋税，不管对方有没有财物，必定征取其余财物，就像征收周代的彻法一样。“彻”是周代的赋税制度，意思是时限一到就向百姓征取，没有丝毫宽免的意思。然而在上位者要求回报，在下位者计较利益，就会认为给予而不取回是丧失利益。却不知道在人那里有所损失，在天那里就会有所得。所以说：“天道没有偏爱，常常帮助善人。”而且施予却不取回，我已经行善了；人不帮助我，天却一定会帮助我。这就是所谓上天保佑，吉祥而无所不利。哪里是普通人容易明白的呢？第八十章 使国家小，使百姓少。即使有十人、百人才能制成的器具，也让它们不被使用；使百姓看重死亡而不迁徙到远方。即使有船和车，也没有地方可以乘坐；即使有铠甲兵器，也没有地方可以陈列。使百姓恢复结绳记事并使用它。使他们以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美，以自己的居处为安，以自己的风俗为乐。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听见，但百姓直到老死也不互相往来。【注】这是总结全篇无为的益处，把它施用于治国之道，就可以恢复太古的教化。“什伯之器”，十人合称为什，百人合称为伯；“器”是材能的意思。老子自称，如果把我的无为之治试用于小国，即使有足以兼任十人、百人的人才，也没有地方使用他们，因为百姓淳朴而没有事务。若国家事务过多，就会烦扰百姓；或者穷兵黩武而导致祸乱，或者赋税沉重而导致饥饿。百姓不能安居，就会轻视死亡而离开。现在这一切都没有，所以使百姓看重死亡而不远徙。舟、舆，是水陆交通工具；因为不远徙，所以即使有船车也没有地方使用。不崇尚争斗，所以即使有铠甲兵器，也没有地方陈列。“陈”就是排列。不运用智巧，所以可以让百姓像太古那样结绳而使用。百姓各自满足于自己的生活，完全没有羡慕外物的心。不追求口腹和身体享受，所以把普通的衣食看作甘美，把平常的居处和乡俗看作安乐；与邻国相邻，鸡鸣狗叫都能听见，然而即使在很近的地方，百姓直到老死也不相互往来。这样就是淳朴达到极点，也就是太古的教化。老子所说的，是痛恨当时的弊病：一切都凭有为、运用智巧、崇尚刚强，好争夺、重利益，自私自利、供养自己而不体恤百姓。因此国家混乱、百姓贫困，反而更加难以治理。所以主张推尊上古，使治道合于无为；全篇所论都不超出这一点，这大概就是立言的根本旨意。所以在篇末以此作结，请求尝试实行它，就可以立即看见太古洪荒时代的教化。这是说它取得成效的迅速程度如此。所谓“一日克己复礼，天下归仁”，与这里所说的很有相通的意味。老氏的学说，难道是要矫正世俗、断绝尘俗的吗？第八十一章 真实的话不华美，华美的话不真实；善于行道的人不争辩，喜欢争辩的人不善于行道；真正有知的人不广博炫示，追求广博的人并不真正有知。圣人不积藏，已经替别人做了，自己反而更加充足；已经给予别人，自己反而更加增多。天道使万物得利，却不加以伤害；圣人的道，施行作为，却不与人争夺。

译【注】这是总结全篇立言的旨意，用来说明老氏立教的根本。所谓“真实的话不华美”，是解释疑惑的话，用来说明道本来没有语言，只是借助语言显现道的意思。第一章说：“道如果可以说出来，就不是恒常之道。”这里所说可以言说的道，就是语言。老子自己说，道如果可以用语言说出，就不是真道。如今上下五千多字，难道不是语言吗？既然已经有了语言，道就不是真道了。因此在篇末对自己加以解释，以解除后世的疑惑。“信”，旧注解释为真实，就是发自内心的话；“美言”是华美的言辞，也就是巧言。老子的意思是，道本来无言，只是借助语言显现；但我所说的话，字字都从真实的道理中流出，只是借此彰明道的精妙，所以真实而不华美，不像世人夸张虚诞的浮辞，虽然华美却不真实。而且世道衰微、道德衰落，人心不如古人。当时的学者不能通达无言的旨意，于是喋喋不休地好辩、崇尚博学，各自专守一家学说，如杨朱、墨翟、列御寇、公孙龙一类人，承袭传述，以辩说和博学为宗旨，自以为善，却不知道歧路太多会使羊迷失，方法太多会丧失真实，离道越来越远。老子因此斥责他们说：谁知道不言的教化、不争辩的辩论呢？依靠那种争辩的人，就不善于体悟道；果真善于体悟道，就自然不会争辩。况且道本来没有语言，已经简约到了极点；只要在心中领悟，便可以当面体会和相互理解，精妙地契合于无言之中，自然容不下声音，又何必追求广博呢？所以说“有知的人不广博”。当时的人不知道这一点，只是从事于多闻多见，增加自己的知识见解，把广博当作有知，实际上却并没有真正的知。多说话，往往会使自己屡屡陷入困境，所以说“广博的人并不真正有知”。由于他们不知道大道的本体是虚而能运行、运行而不积聚，却把积聚当作要务，所以障碍越来越多。他们不知道，有积聚就有散失，有散失就有穷尽；没有积聚就没有散失，没有散失就没有穷尽。圣人体察虚无而与道相合，忘掉言语而任其真实，完全没有积藏。因为不积藏，所以不会穷尽。这就是所谓虚而不屈，运动而愈发显现，如同门轴处在环的中心，能够应对无穷变化。因此，已经替别人做了，自己反而更加充足；已经给予别人，自己反而更加增多。况且天是无言的圣人，圣人是有言的天。由于天道不积藏，本体极其虚空，所以四时运行而不枯竭，利益万物而不损伤自身本体。因此说“天道使万物得利，却不加以伤害”。这里的“害”不是伤害万物的害，而是不损伤自身的意思。圣人效法天道来施用其作用，所以整天运作，为万物作出规范，却明明白白没有任何外物滞留在心中。所以说“施行作为，却不与人争夺”。“争”，是指与万物相竞争。这就是虚心处世，超然独立于万物之上。老子学问和修养工夫中真实、直接的地方，全都在这里。因此，作为全书立言的总结，精妙的意义在这里完全体现出来了。学习的人应当努力啊。《老子道德经解》下篇完