克已章第七

译《寒松阁集》，宋代詹初著。钦定《四库全书》。集部第四。《寒松阁集》。别集类第三。宋。提要。臣等谨慎考察：《寒松阁集》三卷，是宋代詹初所撰。詹初，字以元，休宁人。他起初任县尉，因人推荐进入太学，任学录。曾上《乞辨邪正疏》，触犯韩侂胄，被罢官归乡。他居住的地方叫流塘里，所以他的诗文集名为《流塘集》。《宋史·艺文志》没有记载，诸家书目也没有著录。根据他的儿子詹阳的跋文所说，旧有二十一卷，后来毁于火灾。詹阳从族人那里求得残本，带回收藏。又有他的第十六世孙景鳯、第十七世孙璧所作的两篇跋文，说嘉靖戊午年，景鳯等人才开始把它刻在木板上，并因其读书的地方改名为《寒松阁集》，分为三卷。第一卷是《翼学》十篇，阐述学问的大旨；又有《序经》二篇，以及《序论语》上、下篇，义理如同《易·序卦》的体例。第二卷是目录五十五条，分为上下两篇。第三卷是古今体诗四十九首，另外附有往来书信。末尾有宋代饶鲁、李士英以及明代嘉靖年间田怡等人的跋文。根据璧的跋文，这部集子的刻本共四十一块版，此本的版数相符，大概是从刻本题录抄写的。考察其中立论的大旨，例如詹初与詹体仁论道时，詹体仁摘取他咏水诗中“野人见清不见水，却道无水亦无清”两句，深感疑惑，大概不免稍稍涉及禅理。至于《翼学·大道》章所说器与理有无的旨意，以及《日录》第一条所说“知止”“运用”两段工夫的学说，则又都是竭力排斥佛、老的。看他的《日录》记载：“有人问，尊崇德性、讲求学问，朱子本来就是两方面都具备的；陆子前面明显只是尊崇德性这一边，后来因为朱子才转而讲求学问，说：‘这不是学者可以轻易议论的。’”那么，他所学的实际上处在朱熹、陆九渊之间，似乎是明代调和朱陆的说法。他的书出现得较晚，真伪大概无法知道。然而景凤所作《詹氏小辨》，言论驳杂放肆，十分毫无顾忌；而这部集子的议论颇为醇正谨严，很不像景凤所作。姑且把这种说法作为存疑之说，只因其中的言论有可取之处，便把它记录下来。它究竟从哪里流传而来，可以保存而不加评论。厉鹗《宋诗纪事》所收詹初的诗，就是依据此本，大概也不敢确指它是伪作。只是他的字写作“以元”，厉鹗的书却写作“子元”，与原跋不合。姓名和世系，子孙所说必定不会错，厉鹗书中大概是翻刻时的错误。乾隆四十三年三月恭敬校订呈上。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官：臣陆费墀。钦定《四库全书》。《寒松阁集》卷一。宋代詹初撰。《翼学》。《大道章》第一。道，就是所谓造化的枢纽、万物的根基，也就是无极、太极。所谓“大”，是说天地万物没有一样不包括在其中。以天地万物为根本的都是一个理，这一个理又分散显现在天地万物之中，所以称为“大道”。超过这一层，便成了老氏所说的玄虚了。开头撰写《大道篇》，是为了纠正老氏论道的错误，澄清道学的源流。大道没有固定的形体，却不离开形体；大道没有声音，却不离开声音。形体和声音，是器；大道，是理。离开器来谈理，是不存在的；就在器上说理，才是存在的。有与无合而为一，就是道。道无处不在：在天，在地，在人，在万物之中。它在天地之前，没有开始；在天地之后，没有终结。天地虽然是大道中的事物，我心虽然灵明，从道的角度看，也仍然是事物。事物就是器；所谓道，是天地之所以广大、我心之所以灵明的原因。所以说：道是万物的神，万物是道的寄托。由此可以知道，道并非只在某处，也并非没有所在；有所在的是万物。道并非有某些而无某些，也并非什么都没有；有所拥有的是万物。所以君子以能得到道为贵，而忘却万物。《原天章》第二。道有它的来源吗？回答说：有。又问：从哪里来？回答说：从天而来。天会对人说话吗？回答说：黄河出现图，洛水出现书，难道不是天不通过言语而说话吗？天没有言语，圣人代替天来发言。既然如此，求道的人一定要向天求道，不是太遥远了吗？回答说：天怎么会遥远呢？天凭借它生生不息的心，而人人的心就是天。心，是天的本体（一本“体”字下有注：“无欲而静，吾心自然不着之体”十二字）；生，是天的作用（“也”字下有注：“无欲而动，吾心自然不穷之用”十二字）。求天，向自己的心求，不是很近吗？《尽人章》第三。最伟大的，是天；最广大的，是地。天地之间，最尊贵的，是人。人的形体虽小，却能与天地并列，可知并不是因为形体的缘故。所以，人之所以成为人，必定在于道。道，是最广大、最尊贵的；把它扩充开来，便可以与天地相配。因此，人尽到做人的道，就成为真正的人，可以与天地并列；违背做人的道，就不成其为人，也不能与天地并列。唉！人不能与天地并列，那么说他与禽兽并列，难道不可以吗？《辨时章》第四。有人说：“时代的升降，是时势决定的。”我却认为，时代上升，并不是时代自己上升，而是人使它上升；时代下降，也不是时代自己下降，而是人使它下降。所以三皇出现，便成为皇；五帝出现，便成为帝；三王出现，便成为王；五霸出现，便成为霸。难道三代以前的时代总是上升，而三代以后的时代总是下降吗？关键只在于那时有什么样的人罢了。所以说：“有从天而降落的事，志向不能舍弃天命。” 《性德章》第五。仁、义、礼、智，是本性的德性。人出生时，没有不具备这些德性的。所谓不具备，是气质偏颇造成的，并不是本性本来如此。本性的本来面目，不会因为气质偏颇而有所缺失。善于返求本性，偏颇之处就能恢复完整。所以说：“仁离我们很远吗？我想要仁，仁就到来了。” 《学至章》第六。道不过在于学习，学习不过在于敏捷。学习就能知道，不学习就不知道；敏捷就能达到，不敏捷就达不到。孔子说：“学习并且按时温习，不也很喜悦吗？”又说：“我不是生来就知道的人，而是喜爱古代文化，勤奋敏捷地去求取知识的人。”《尚书》说：“始终把学习放在首位。”那么，圣人虽然生来就知道，也没有不学习的；没有不勤勉敏捷的；没有不始终勤勉敏捷的。所以君子没有比勤敏好学更重要的事。《克己章》第七。

译有人问求学的要领，回答说：“一。”又问守住“一”的要领，回答说：“只是去掉那个使它成为二的东西罢了。”什么东西使它成为二？回答说：“自己。”自己就是使它成为二的东西；克制自己，二者就去掉了。二者去掉，就成为一。一就纯，纯就能长久，长久就能成为圣人。什么叫“自己”？什么叫“克制”？回答说：“所谓自己，是我本来没有的东西。”克制它的工夫，孔子已经告诉颜子了。《君臣章》第八。孔子说：“君主按照礼来使唤臣子，臣子用忠心侍奉君主。”那么臣子不忠，君主就要没有礼吗？君主没有礼，臣子就要不忠吗？孔子的意思，当然不是这样。礼，是君主的道；忠，是臣子的本分。君主不等待臣子是否忠诚，必定以礼相待；臣子不等待君主是否有礼，必定尽忠。臣子即使全不忠，君主仍然有赐盘、赐水、赐剑等礼节，何况臣子忠诚呢？君主即使无礼，臣子纵然剖心明志也不改变忠心，何况还会计较礼吗？各自尽到自己的道罢了。有人问：“什么叫忠？”回答说：“有官守的人尽到自己的职责，有进言责任的人尽到自己的言责。”什么叫礼？回答说：“礼不只是尊贵爵位、厚重俸禄这一类事；能够采纳劝谏、听取言论，以诚意彼此相待，这才是礼的根本。君主有礼，臣子尽忠，这叫上下交相沟通而志向相同。所谓相同，不是共同谋求私利，而是共同遵循公义。君主认为可行，臣子也认为可行，不足以称为真正的同；君主认为可行，臣子却认为不可行，也不足以称为不同。这才叫大同。大同，是理上的相同，不是表面行迹上的相同。” 《上治章》第九。这些百姓，就是三代之所以能够遵循正道而行的基础。关键在于居上位的人是否能够治理他们。上位者治理好了，下面没有治理不好的。上位者要治理好，必定从治理自己开始。反省自身、修养德行，是自治的方法；以身作则、使人勤劳，是治理他人的方法。所以君子用自己作表率来带领人，就能治理好；用命令来带领人，就不能治理好（一本“令”作“人”）。《名儒章》第十。儒者，是人所需要的人。向上说，君主需要他；向下说，百姓需要他；前代圣人需要他来继承道统，后世求学者需要他来开导。因此，儒者的道大，儒者的责任也重。孟子以后，真正尽到儒者实际责任的人很少了。我听说过董、扬、王、韩。董子接近儒者的本心，扬子接近儒者的学问。有儒者之心的人，义理或许还没有完全做到，却不失为圣人的门徒；只有儒者之学的人，却亏损了自己的节操。我不知道他所学的究竟是什么。王文仲自以为在孔子之上，所立十二条策略志向虽高，却流于荒诞；时势方面又昏昧了。韩子自比孟子，号称“孟氏而三”；他两次上书求见而到了门前，难道还没有达到孟子进学的境界吗？阐明先圣之道、继承先圣之统，我只推重周敦颐、程颢、程颐、张载。周、程、张之后，朱子集大成，他所发挥的规模和所承担的重任更为卓越。生在朱子之后的人，应当勉励啊，勉励啊！我私下也有这个志向，只是能力还达不到。《序经》。《论语》上篇。君子的学问，不过是天德、王道罢了（一本无“矣”字）。“学而”讲天德，“为政”讲王道。所以《学而》列在第一，《为政》次之。为政的道理，没有比礼乐更优先的。大夫僭越礼制，礼乐之道因此败坏，所以《八佾》次之。《里仁》是用来挽救僭越混乱的风气的，所以《里仁》又次之。仁的道理，即使困顿也不失去通达之道，所以《公冶长》次之。即使身陷缧绁，也不会损害他的心志。然而仁的道理不只是可以处困，实际上还可以登上帝位，所以《雍也》讲南面而治。君主处于南面之位，最好的是鉴戒成法，最忌讳的是扰乱旧有章法，所以“述而不作”次之。商纣正是自作聪明而扰乱旧章的人。太伯处在那个时代，安守自己的本分，可以说是德行最高了。最高的德行没有比仁圣更大的，可是孔子说：“我没有见过喜好仁的人；至于圣人，我连见都没有见到。”圣人是穷尽本性、达到天命的人，只因太难，所以孔子很少谈论。贪图利益会妨害仁，妨害仁就无法进至圣人的境界，所以孔子也很少谈论。《乡党》记载孔子平常的言语和平常的行为。依照这些去做，那么一动一静都有道，利欲不能损害仁，就可以达到天命的境界了。所以《论语》上篇以此结束。《论语》下篇。礼、乐这两样东西，片刻也不能离开自身。所以君子用礼来治理自身，用乐来治理内心。《先进》说明礼乐的准则，《后进》说明礼乐的弊病。所以圣人取法先进，《先进》列在首位。礼乐完备了，身心修养之道也就具备了，因此讲仁德的《颜渊》次之。仁的道理不只是用于自身，还可以施加于百姓，因而可以用来治理国家，所以《子路》次之。自己尚未实践仁德，就不能从政；治理和混乱都争先出头，只求食禄，就可耻了。所以《宪问》接着谈可耻之事。所谓可耻，是以只求食禄为可耻。然而只求食禄的，不只是下面的人，上面的人也有。卫灵公作为君主，是上位者失去正道的例子。但世道衰落，不只是诸侯如此，大夫也如此。季氏攻打颛臾，大夫的混乱达到极点，所以《季氏》次之。大夫僭越诸侯，陪臣又僭越大夫，也是形势必然发展的结果。所以阳虎作乱，季氏被囚禁，天下的混乱达到极点。小人的道路增长，君子的道路消退了。微子离去，箕子做了奴隶，比干进谏而死，这是君子之道消退到极点。所以《微子》次之。接着是《子张》，挽回君子之道，只在于士人自己立身行道罢了。士人的操行立定，就可以通达天德。天德确立，王道就能施行。尧舜时代，是天德、王道的极致，也是圣贤万世相传的心法。所以《论语》下篇以此结束。《寒松阁集》卷一。钦定《四库全书》。《寒松阁集》卷二。宋代詹初撰。《日录》上。内心安静，然后才能思虑，这似乎与佛教所谓安静而生智慧相近。然而我们儒家前面有“知止”这一段工夫，后面有“运用”这一段工夫，所以不偏颇。佛教没有这两段工夫，只是死守着一个“静”，所以有空寂的弊病。所以，喜爱某人或某物却知道它的坏处，厌恶某人或某物却知道它的好处，这样的人天下很少。人家不能整齐有序，大多是因为好恶有所偏颇。偏爱而不知道它的坏处，子弟必定会有骄纵放肆的弊病；偏恶而不知道它的好处，必定会有怨恨不满的弊病。从天子直到庶人，家庭的祸患多由此产生。然而好恶产生于内心，所以公正地处理好恶，必须先端正内心。内心没有欲望，就没有求取；端正自己，而不向别人索求。只是做到没有欲望；没有欲望就没有牵累，还有什么怨恨呢？凡人有欲望，就免不了有所求；求取不能实现，自然免不了把这件未能实现的事积压在心中，成为牵累。有人问：“尊崇德性，讲求学问。”朱子本来就是两方面都具备的人；陆子前面明显只是尊崇德性这一边，后来因为朱子才转而讲求学问，说：“这不是学者可以轻易议论的。”