（卷首）

译《胡仲子集》，明代胡翰著。钦定《四库全书》。集部六。《胡仲子集》。别集类五。明。提要。臣等谨慎考察：《胡仲子集》共十卷，是明代胡翰所撰。胡翰，字仲子，一字仲申，金华人。洪武初年，因被推荐任衡州府教授，事迹详见《明史·文苑传》。这部集子是他的门人刘刚和浦阳王懋温编纂的，洪武十四年刻板刊行。如今印本很少流传，只有抄本还存于世。全书共有文九卷、诗一卷。《明史》称他的文章为《胡仲子集》，诗为《长山先生集》，现在合编为一集，难道是刘刚等人合并的吗？《明史》又说，胡翰年轻时曾跟随吴师道、吴莱学习古文，后来又登门拜许谦为师。如今看他的文章，大多得到二吴的遗法，而立论多切合世务。至于同许谦坐谈，诚敬之处确实略有不同。然而他曾参与修撰《元史·五行志》的序论，这就是他所撰写的，如今还可在集中看到。对于天人相应和谐的关键之处，剖析颇为精微。《牺尊辨》《宗法论》等篇，也深通经术，因此又未尝不是精心研究儒家义理的人。他作诗不多，所以篇卷寥寥，但格调意趣特别高雅秀逸。朱彝尊《静志居诗话》说：“金华承继黄文献溍、柳文肃贯、吴贞文莱之后，多以古文辞著称，诗并非他们所爱好。若论诗，我一定把仲申看作其中的巨擘。”独孤及说：“五言诗的源头产生于《国风》，在《离骚》中得到扩展，由苏武、李陵显著起来，在曹植、刘桢时达到盛况。汉魏作者，质朴有余而文采不足。如今用后世衡量前代，便有琴弦疏越、太羹余味的感叹。诵读仲申的五言诗，正如路鼗出自土鼓、篆书籀文产生于鸟兽足迹，或许差不多可以算登堂入室的人了吧？难怪潜溪称他为学林、老虎、文渊、鲸一类的人物。”这些话确实正确。乾隆四十二年八月恭敬校订进呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官：臣陆费墀。《胡仲子文集原序》。韩退之以抗颜自任，做一代人的老师；从李习之以下，人人都想让弟子面对他学习，而自己也不肯稍稍屈居其下。崇尚高远的言论和正确的主张，往往同退之相抗衡。他所作的《复性书》《平赋书》二篇，关于修身治人的意义，明白而深切，得到了圣道的实际作用，大概是唐代人中仅有的，可以同韩退之《原道》相互表里的文章。濂曾认为，习之见识高超、志向宏伟，并不在退之之下；面对像退之这样令人敬畏的人而不屈服，真是豪杰之士啊！古代君子自处得高远，自我期许得远大，自我看待得尊贵；他们选择老师和朋友十分审慎。假如遍天下都没有足以使自己满意的人，便寻求古代贤人来拜师交友。只要内心有所获得，当时的人是否知道并不在意，自己的身份贵贱也不计较；实行出来成为功业，宣说出来成为言论，二者是一致的。他们的胸襟广大，能够会通天地的整体，遨游于万物之外；把古今看作同一朝夕，把千载以前的人看作仿佛同堂而坐、相接交谈，哪里有闲暇让凡俗浅近之事牵累自己的内心呢？孟子舍弃子思门人的学说而愿意以孔子为师，并不是遗弃自己的老师，而是因为道理本来就应当如此。近世学者鄙陋而没有志向，听说古人便像害怕雷霆鬼神一样，不敢稍稍振作自己，反而卑屈地侍奉庸常之人，口口声声说“拜师、拜师”，最终却一事无成，这些都是李习之所鄙弃的。我的朋友胡先生却不是这样。他年轻时就能诵读数十万字，在诸生中已经震动乡里，老儒们都畏惧而敬重他。等到他长大成人，更是奇异超迈、卓然出众，专心以古人为师；说话简练深奥，不繁琐却句句合乎法度，正像夏圭、商敦，远远望去就知道不是今世之物。同郡的大儒，如吴贞文公立夫先生，曾经以弟子之礼事奉他；吴公屡次称赞他的才华，不能停止。黄文献公晋卿以文学闻名天下，见到先生便邀请他来共同交谈，对他的期望非常高，而先生也不因之屈服。诸公去世后，先生的学问更加成熟，品行更加修养，德行更加美盛，文章也更加雄健。长江以南称贤者，一定会说到先生；而先生却不认为自己已经达到极致。今天子建立国统之初，大臣们交相推荐先生的才干和品行，皇上怜惜他年老，不愿再以政务重重烦劳，任命他为衢州教授。适逢修撰《元史》，又推荐他进入史馆；史书完成后，赐给金帛，遣送他归去。有人说先生没有施展出自己的学问，先生却淡然处之。先生曾经仰慕邵子、程子的为人，修养十分深厚，学问极其广博而操守却很简约，致力于宏大事业而不遗漏细节。他很少对人推让，而所赞许的人很多；他一定认为这些人贤能，但不轻易发言，而一旦所说出的话 人们便认为恰当。他所著的《衡运》《井牧》《皇初》等文章，有李习之文章的辞采，而所得之处却不是李习之所能达到的。先生年纪还未老，文章已经流传当世，能够读到的人没有不知其可贵的。然而它的可贵之处，难道只在文章吗？这正是先生自己所得的境界，世人未必能够知晓，即使濂也不能完全详尽地说明。我和先生一同拜吴公为师，互相友好五十多年，如今头发秃了，牙齿也缺了。我见过世上的士人很多，心中所仰慕佩服的，只有先生一人。那么先生的文章，难道只是今天难得遇到吗？学子刘刚编次成集，王君士觉又为谋求它流传而来请我作序。濂没有推辞，便写在卷首，用来感叹先生善于学习，也庆幸天下人能够见到他的文章。先生名翰，字仲申，金华人，仲子是他的号。洪武十三年秋八月癸酉，前翰林学士承旨、嘉议大夫、知制诰兼修国史、兼太子赞善大夫、同郡宋濂作序。钦定《四库全书》。《胡仲子集》卷一。明代胡翰撰。衡运。

译由皇而降为帝，由帝而降为王，由王而降为霸，就像春天之后有夏天、秋天之后有冬天一样。由皇等以上追溯，开始于万物产生之初；由霸等以下推演，终结于万物闭藏之末。消长得失、治乱存亡，产生于天下的运动，达到天下变化的极致。用十二运来记载，以六十四卦统摄。乾，是天道，刚健而运行于上；坤，是地道，柔顺而承载于下。天地已经分判而气尚未交合，便是否卦；已经交合，便是泰卦。始于乾，终于泰，四卦统摄七百二十年，这就是天地否泰之运。乾卦初次求索得到阳爻而成为震，坤卦初次求索得到阴爻而成为巽。震是长男，巽是长女，这是夫妇之道；开始成为恒卦，交合之后成为益卦。乾卦第二次求索得到阳爻而成为坎，坎是中男；坤卦第二次求索得到阴爻而成为离，离是中女。中男和中女遵循夫妇之道，成为既济卦，交合之后成为未济卦。乾卦第三次求索得到阳爻而成为艮，艮是少男；坤卦第三次求索得到阴爻而成为兑，兑是少女。少男和少女遵循夫妇之道，成为损卦，交合之后成为咸卦，这就是男女交相亲合之运。男子先治理政务，女子随后承接而治理事务。男子治理时遵循父亲之道，大壮、无妄，是长男遵循父亲；需、讼，是中男遵循父亲；大畜、遯，是少男遵循父亲。六卦共统摄一千一百五十二年，这就是阳刚守政之运。女子治理时遵循母亲之道，观、升，是长女遵循母亲；晋、明夷，是中女遵循母亲；萃、临，是少女遵循母亲。六卦共统摄一千零八年，这就是阴【阙】掌权之运。坤是阴，得到【阙】而孕育生男；乾是阳，得到【阙】而生女。男子归于母亲，女子应合父亲；豫、复，是长男归于母亲；比、师，是中男归于母亲；剥、谦，是少男归于母亲。六卦共统摄九百三十六年，这就是资养返本之运。小畜、姤，是长女应合父亲；同人、大有，是中女应合父亲；夬、履，是少女应合父亲。六卦共统摄一千二百二十四年，这就是造化符天之运。乾坤是父母之道，必定会有代替者。代替父亲的是长男；跟随长男的是中男和少男。解、屯，是中男跟随长男；小过、颐，是少男跟随长男。四卦共统摄六百七十二年，内外都以刚阳治理政务，这就是刚中健至之运。阳刚达到极点，阴柔必然出来代替它。母亲是长女；跟随长女的是中女和少女。家人、鼎，是中女跟随长女；中孚、大过，是少女跟随长女。四卦共统摄七百九十二年，内外都以阴柔治理，这就是群【阙】位贤之运。阴随从阳是顺，丰、噬嗑，是中女跟随长男；归妹、随，是少女跟随长男；节、困，是少女跟随中男。六卦共统摄一千八百年，这就是德义顺命之运。阳随从阴是不顺，涣、井，是中男跟随长女；渐、蛊，是少男跟随长女；旅、贲，是少男跟随中女。六卦共统摄一千零八十年，这就是惑妬留天之运。长男已经止息，是男子的穷尽；长女已经止息，是女子的穷尽。于是中男和少男相互搏击，成为蹇、蒙。〔原文数字、纪年保留：一千八十年〕 二卦共统摄三百三十六年，这就是孤阳相搏之运。阳相搏击，阴必然随之。于是中女和少女相会，成为睽、革。二卦共统摄三百八十四年，这就是万物达到极点、元气终结之运。十二运上下共一万一千七百八十年，阳来阴往，太乙降临其间；不浸润便不能达到极点，不达到极点便不能复归。复归之后与天下重新开始，这不是圣人不能做到。圣人若没有天也不会产生。上天生下仲尼，正值五霸衰微之时，却不能成为太和之春，为什么呢？因为时势还没有达到革新的阶段。仲尼死后，继承周朝的是秦、汉、晋、隋、唐、宋，延续将近二千年，仍然没有达到革新的阶段。天下昏暗纷乱，百姓生活困苦，想要盼望它成为王、帝、皇的时代，本来就是君子深深忧虑的事情。我从广陵秦晓山那里听到这些，于是推明天人关系、皇帝王霸的区别，确定次序写在篇中。崇尚贤能。

译君主兼有天下的一切，用尊贵来对待自己，天下就没有谁能同他相比势力；用富有来对待自己，天下就没有谁能同他比较财利；用权力来对待自己，天下人的生杀都由他掌握。有什么求不到？有什么做不成？然而他一定还要依赖贤人，因为知道天下不能靠自己一人治理。一个人即使聪明睿智，在一堵墙之外也有眼睛看不见的地方；在十户人家之间也有耳朵听不到的事情；面对万钧重物也有力量举不起来的时候；对于百工技艺，也有不能通晓的方面。何况天下是巨大的器物，承担治理天下这一巨大器物的重任呢？三代的君王，有的因为不明智却能保全先王的福禄，有的因为年幼却能广泛平定许多灾难，有的凭借超过常人的才能，强力而机辩敏捷，最终却亡国丧家，不能保全自身。难道天下这个巨大器物和重任，是有才能力量的人也不能胜任，而幼小无知的人反而能够胜任吗？太甲、成王，因为有伊尹、周公辅佐，所以天下不用劳苦便得到治理。夏桀、商纣，有关龙逢、终古在身边却不能听从，有胶鬲、商容却不能任用，所以天下不能治理，最终走向灭亡。任用得到合适的人，太甲的不明智、成王的年幼，都可以迁善改过，继续光明盛大，成为贤明的君主；得不到合适的人而只凭自己行事，即使有夏桀的勇力、商纣的机辩敏捷，具备超过常人的才能，也免不了成为独夫。得失的关键，不可不审慎。亡国之人并不都是不肖之徒，兴王之臣也不一定全是贤人。上天所生的人才，哪个时代没有呢？伊尹、仲虺、巫咸、甘盘、傅说，并不都是生于亳邑；闳夭、泰颠、散宜生、南宫适、太公望、毕公、毛公，也不都是出于丰、镐，更不是原本就有地位而尊贵。若用合乎道的方法对待他们，那么耕田、筑墙、捕鱼、垂钓，远离仕途、身在田野海滨的人，都能出来承担公卿大臣的责任。伊尹、傅说、太公望对于商、周，正是这样。若不以合乎道的方法对待他们，即使有千乘之国、万钟俸禄，也曾不足以留住那些士绅和游说之士。孟轲对于齐、梁，正是这样。道相合就合作，道不合就分离，出仕或离去的原则不可苟且。天下大治的时代，以德行相互推重，天下没有不可出仕的国家，所以君主为官职选择人才，臣下不选择官职。士人只忧虑德行没有修养，不忧虑没有声名；只忧虑事业没有扩大，不忧虑没有职位。德行修养好了，事业扩大了，即使想居住在简陋的门屋中、以弹琴咏歌为乐，也未必能够做到。在乡里询问众人的，是闾；能够舍弃这种做法吗？在乡里推举贤能的人，难道能够不荐举吗？从乡里通达诸侯，贡举到天子的朝廷；三次考核都合格的人受到上等赏赐，不贤者贬降爵位和封土，这样诸侯所承担的责任就重了。贤者授予官职，大贤授予大官；能者任用办事，大能任用办理大事，这样天子的责任就更重了。商、周盛盛之时，上面没有空缺的官职，下面没有被遗弃的人才，他们君臣相遇相合，大概就是这样。周德衰微以后，在春秋战国之际，天下不能统一，于是君主选择臣子，臣子也选择君主来侍奉，但仍然以义相互推重。侯嬴是魏国夷门的守门人，魏国公子却屈尊驾车，空出车左的位置迎接他。毛遂是赵国的下士，楚烈王却愿意把社稷托付给他，和他歃血盟誓并听从他的意见。鲁仲连是东海的平民，身处邯郸被围之中，却不肯向西面秦国称帝，秦人因此认为他是天下的士人；他傲然抱持超越世俗的志向，在诸侯之上伸张大义。汉、唐数百年的盛况，没有人能比得上他们的风采功烈。高帝、太宗解衣衣人、停食哺士，倾身散财，招徕天下士人，在反掌之间举起天下，传世长久。当时称为奇士的有，称为国士的有；至于所谓天下士，究竟是什么人呢？士人的气节低下而君主的权势尊崇，士人拘谨小心地以权势利禄相互任用，这样自然有人本来就不屑于此。像鲁国的两位先生、野王的两位老人，世上哪里会人人都知道他们呢？拿起几尺长的竹竿，系上几寻长的丝线，用蚯蚓作鱼饵，投到河海中，所得不过是小鱼之类；至于能吞舟的大鱼，终究不可能钓到。这种方法也太粗疏了。君主的心，其精神、意念、思虑应当同天地相互应酬交接；如果积聚极大的诚意，扩充至公之心，寻求天下贤人来辅佐天工，谁不会受到感召而在下面响应呢？天下极其广大，人才极其众多，关键没有什么比考察宰相更优先。宰相贤能与否，关系到官吏任用的得失；官吏任用的得失，关系到政事兴盛或衰败。以君子之言来说，这仍然只是后世所说的考察宰相，还没有完全懂得古代的道理。治理天下有根本，说的是君主；治理天下有关键，说的是贤人。根本端正，天下不用劳苦便能治理；关键得到，天下的根本不用劳苦便能端正。汉、唐的君主，没有谁懂得这一点。他们拥有天下，并非不求贤，只是他们求得人才并任用，不过因为郡国政务有未办成的地方、朝廷治理有不完备的地方、公卿大夫的职务有不称职的地方，却从未懂得端正天下的根本。做公卿大夫的人，也以为能够托付他治理郡国政务、辅佐朝廷治理，在职分上就足够了，从未有人能够端正天下的根本。王道、霸道的谋略混乱，圣贤之道闭塞，难道不是这个缘故吗？大概到了赵宋以后，世上的君子才有人把这件事作为自己的责任，但君主却不能选择他们。帝王的大经大本被寄托在空话上而没有实际补益，正是在这个时候。能够得到君主专任而且任用长久的，都是时运所造就的非正人，他们借儒术来成就自己的奸邪。《易经》说“拔茅连茹”，泰卦中的君子用这种方式引荐君子，否卦中的小人也用这种方式引荐小人。二者交替消长，所以可知识别人很难，不仅识别君子困难，识别小人尤其困难。至于小人中的君子，也就更难辨别了。他的言辞巧辩，行为坚决，见闻广博，足以超出常人；他的情态面貌深沉，足以欺骗无法测度他的人；他的机巧权术高明，足以改变别人所喜好的事物而使人毫无察觉；他的才艺美好，足以做成别人难以做到的事而毫不畏惧。他名义上是君子，实际上却是乖戾之人。若不能及早辨识，除掉他又不果断，使他结成朋党，怎么知道他不是君子呢？即使有君子横遭流言，又怎么知道他不是小人呢？识人就是明哲，连帝尧陶唐氏也为此感到困难。共工、崇伯一类人，是众人都共同认为贤能的，但帝尧独自认为他们并不贤能，后来果然证明他们不贤。于是除掉他们，帝尧的朝廷中便没有恶人了。这样一来，禹、皋陶这些做帝尧臣子的，都能够显著地建立功绩。君主想要进用贤人却做不到，不能远离小人，就不足以说是懂得识人；不懂得识人，就不足以说是得到了人才。非同寻常的士人，要等待非同寻常的君主，才会得到任用。上天降下及时雨，山川便蒸腾云气；人才在这个时候兴起，大概一定会有这样的人。他们在这个时候兴起，我一定能够亲眼见到他们。井牧。

译天地养育万物，圣人养育万民。因此天下的利益，圣人不把它私藏于自己，也不把它偏私地给予某个人。井田制度就是这样。井田，是仁政的首要内容；井田不能恢复，仁政就不能施行。天下百姓从此开始困敝，困敝极了。此后二百三十二年，汉朝才有了限田的议论，仍然是古代遗意的遗留。又过了六百零三年，元魏才开始有均田法，仍然是古代遗制的遗留。先王遗留下来的制度和意旨，从秦以来仅仅出现过一两次，而且都推行不久。天下百姓更加困敝，困敝极了。治理政事的人面南而立，把万姓视为子女；一个人的饥饿，就像自己饥饿一样，一个人的寒冷，就像自己寒冷一样，谁没有这种心情呢？但最终没有谁能够彻底解决这个问题。汉朝刚刚承受秦朝严苛暴虐统治之后，百姓才脱离水深火热，还来不及休养。高帝因此抚恤百姓，到了文帝、景帝时期，国家安宁无事。宗室亲戚和大臣凭借尊贵显赫的势力，争相取得美好的田地宅第，为子孙谋利。郡县的富商大贾周游天下，积累财产达数万，经营生产、畜牧和肥沃土地，收益十倍于上等田地。受封的君主和编户百姓没有立锥之地，只能卑下地做劳役、当仆役，连自身也无暇顾及。贫富不均，是势态逐渐造成的。所以董仲舒向孝武帝进言说，古代井田法虽然难以立即实行，也应稍稍接近古制，限制百姓的田地，以抑制土地兼并。所谓名田，就是占有田地；占田有一定限额，就是富人不得超过制度规定。后来师丹、孔光等人沿袭这一办法，下令百姓占有田地不得超过三十顷，限期三年完成，违犯者没收入官。议论者认为，三十顷田地相当于三十夫的土地，由一个人占有已经过多。晋代石苞规定，百姓男女二人占田百亩，成年男女各有差等；有国家俸禄的人也有差等，有的十顷，有的五十顷，并且还按照品级荫庇亲属，这就开启了奸弊的端倪。百姓没有固定产业，不能从根本上加以制约，只专门从事于约束、诘问，不劳烦百姓、不惊动众人，便坐享井田的利益，这是我所不能理解的。这大概不过是为了限制兼并罢了，并不能有益于田野，也不能使平民免除物资不足的忧患。所以名田虽然有古代遗意，却不如均田好。李安世在北魏太和年间任事时，他所遇到的君主并不是华夏圣主，所面对的百姓也不是归马放牛的太平时期。凭借魏国的广大土地，竟能独自均分土地，审察经术，区别露田和世业田，魏人依赖它，劳动和产业相称。北齐、后周沿袭而不改变，隋朝又沿袭它。唐朝拥有天下后，便确定口分田、永业田的制度，并采用租庸调法征收赋税。口分田就是露田。男子授田四十亩，妇人二十亩，通常加倍计算；口分田八十亩而不再加倍，只有每年轮换的田地加倍。永业田就是世业田。男子和家户领取后不用归还，都是二十亩，用来课令种植桑麻。百姓有多有少，乡里有宽有窄，田地有多有少。狭乡的百姓授田减半；从事工商的人不给田，而居住在宽乡的人给田，也减半。老弱病残者以及寡妇、妻妾，给三十亩、四十亩，虽然不能耕作，也不能没有供养；当户的人增加二十亩，虽然已经有田，也不能不给优待。用这种办法均分天下土地，贫者不许卖，富者不许兼并；还担心百姓不能守住法令，却又听任百姓卖永业田来办理丧葬，卖口分田来迁徙，这就是因小的不足而大大破坏法制。对困敝有什么补救呢？振济穷困、抚恤贫民，使百姓得到保护和休养，这是《周礼》的制度。为什么吝惜而不实行呢？卖田却加以处罚，是永徽年间的禁令，只是抑制末流罢了。议论者如宋代刘敞，又认为魏、齐、周、隋享国日浅，战争不断，土地空旷、人口稀少，田地足以供给民众，所以百姓确实得到实际利益。唐朝承平日久，成年人口逐渐增多，官府没有闲田，授受土地的百姓不再得到实际利益，便认为均田只是具文；却不知道隋、唐盛盛之时，成年人口数目大致相当。开皇十二年，隋朝派遣使者均分天下土地；狭乡一夫只有二十亩，隋朝的授田怎么会比唐朝更多呢？唐朝虽然承平日久，但贞观、开元盛世时，人口户数仍不及隋朝，怎么会说其田制只是具文、没有实际效果呢？刘敞的话说过头了。不过狭乡人口多而田地不足，永业田被卖掉而百姓不能安居，正如陆贽所说的时弊一样，是形势逐渐造成的。时势败坏，法令也随之败坏，所以均田虽有古代遗制，却不如井田好。周制九夫为一井，井有沟；四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，甸有洫；四甸为县，四县为都，都有浍；方圆百里，称为一同。这是治理都鄙所采用的制度。每夫之间有遂，遂有小路；十夫有沟，沟有田界；百夫有洫，洫有道路；千夫有浍，浍有大道；万夫有川，川有道路。万夫的土地方圆三十二里，这是治理乡遂所采用的制度。孟轲请求野外实行九分取一、井田助法，国中实行十分取一、使民自赋，大概是两种制度并行；遂人、匠人所掌土地面积多少虽有不同，而内外相互经纬。王畿以内，五十里为近郊，百里为远郊，由六乡、六遂居住。六遂剩余的土地为甸地，距国都二百里，就是公邑的田地，由天子派官治理。甸地以外是稍地，距国都三百里，是大夫享用的采地。稍地以外是县地，就是小都的田地，距国都四百里，是卿以及王的疏远子弟享用的采地。县地以外是疆地，就是大都的田地，距国都五百里，是公以及王的亲近子弟享用的采地。这就是王畿的制度。井田通常占十分之六，不设井田的只是四郊和甸地。所谓“夫三为屋，屋三为井”，就是出地纳贡的也是三户三户相互承担，像井田的制度一样。八家共同种植，一夫的税收缴入公家，这就是孟轲所说的“都是十一税”。乡遂的土地，休耕地有五十亩，或一百亩、二百亩；都鄙的田地，有一年不易耕的，有一年一易的，有两年一易的，这也是名称不同而实际相同。土地有肥沃和贫瘠，设置井田的地方，一定要有牧地来补济。所谓莱田和易田，都是牧地。所以小司徒说：“用井田和牧地治理田野；井田是常制，牧地是变通。”井地均等，就不必设置牧地；井地不均，就一定要用牧地使它均等。由此推及天下，即使有山林川泽，不能开方划分的，也用井牧制度授予土地，用贡法、助法征取赋税。

译诸侯国的制度也可以据此考察确定。楚国是东方南方的要服之地，蒍掩任司马时，测量山林，聚合沼泽，辨别高丘，标记淳卤，计算疆界和水潦，规划低洼蓄水处，划分平原堤防，牧养低湿水岸，井分肥沃土地，估量九州土地的收入，修治千乘之国的赋税。何况中原的土地，没有山林泽薮的阻隔，也没有淳卤水潦的祸患，原野低地肥沃，一望千里。夏后氏用它实行贡法，商人用它实行助法，周人兼用二者来制定王畿、甸地并治理诸侯国；其法令可以考见的，往往保存在《周官》一书中。其中不相合的地方，用孟轲的话加以权衡，难道不是清清楚楚吗？所以我曾认为，井田法实行，有十项便利：百姓有固定产业，不从事末业，知道重视农业，这是第一；同井共同耕作，劳逸、巧拙互不亏负，使民力齐等，这是第二；奉养生者、送葬死者，有无相互救济，使财货流通，这是第三；财货不缺，富人没有办法牟取额外利益，断绝兼并，这是第四；按十分取一，是天下中正之税，官吏不能横征暴敛，这是第五；按丘、甸编列，战车和长毂车由此产生，有事时军需充足，这是第六；一同之内有万条沟、百条洫，又有川、浍，战马不能纵横冲突，没有边患，这是第七；田间沟渠的水，洪涝时就疏导它，干旱时就引来灌溉，减少灾荒，这是第八；青壮年都定居本土，奸伪无从容纳，善心容易产生，并利用闲暇学习诗书、举行俎豆礼仪、奉养老人，使万物休养而形成礼俗，这是第九；远近贯通，各自安居，乐于自己的职业，尊敬君主、亲近上级，使长子孙繁衍；其中不用烦劳刑罚便能成就政治教化，这是第十。一举而十项好处都具备了，还有什么可畏惧而不实行呢？认为不能实行，大概也有两个原因。丘、甸、县、都之间，以万井为单位的沟洫又有成万之数；把原野低地都包括进去进行规划，耗尽天下的力量，倾尽天下的财力，不经过几十年的长久时间，不能完成。不是大有作为的君主，不能下定决心实行，这是第一个不可行的理由。中古以来，淳厚的风俗变薄，浮薄虚伪的风气炽盛，恭敬俭朴的教化衰落，功利的习气胜过一切，考虑长久的少，侥幸取利的弊端多。限制田地以抑制富强之家，尚且还有人从中阻挠，何况让他们完全舍弃私家的产业呢？用均田法授予农民土地，尚且有不能周全的地方，何况在人口增多的时候呢？怨恨归于上面，奸弊兴起于下面。这是第二个不可行的理由。依我的看法，这两个理由哪里值得阻止我去做这件事呢？古代以百步为一亩，汉人增加为二百四十步为一亩，北齐又增加为三百六十步为一亩。如今所使用的是汉亩的步数。现在的五十亩，就是古代的一百亩。汉代统计全国土地一亿顷，只有城邑、道路、山林、川泽不能开垦，其余三千二百二十九万顷都可以开垦。元始初年派遣司农劝课农事，确定可耕田八百二十七万五百三十顷。当时天下百姓有一千二百二十三万三千户，把田地平均分配，每户计算可得田六十七亩，相当于古代的一百四十亩。一家得到一百四十亩，耕种它并不算不足。再加以简约考核，那么工商和领取俸禄者中可以削减的田地，又不知有多少。即使唐朝盛世，永徽年间民户不过三百八十万，到开元年间七百八十六万，也没有超过汉代。用天下的田地供给天下的百姓，以汉、唐的情况考察，后世怎么会有土地不足的忧患呢？土地没有不足的忧患，那么从百姓那里取得再给予百姓，天下都知道我们的君主不偏私。天下如果有卜式这样的人，也将先于百姓来实行，谁不会在下面响应呢？秦朝修筑长城的徭役，延绵万里，挖山填谷，役使暴徒三十万；而修建阿房宫，督促使用刑徒又有七十多万。郡县百姓被征发、谪戍迁徙到边疆，也年年不得休息，实在太不仁德了。天下人怨恨诽谤，却没有听说有一个人违抗；何况像流水源头一样发布命令，本来就是民心所希望的，也是王政的根本。如今先取一个乡的田地实行井田，确定制度，安排事务，使百姓喜悦，然后在一个郡推行。取一个郡的田地实行井田，确定制度，安排事务，使百姓喜悦，然后推行到天下。天下确定制度、安排事务合宜而百姓喜悦，和乡、郡又有什么不同呢？这样天下的田地都可以实行井田。事情如果不劳作，就不能永久安定。想要长治久安却不从这里谋划，也太苟且了。唐太宗曾读《周官》一书，读到“体察国家，治理田野，设置官职、分掌职务，以成为百姓的准则”时，感慨叹息说：“不实行井田，不实行封建，就不足以效法三代的治理。”君主拥有有作为的才干，掌握可以实现的势力，时机又并不困难。封建的建议没有实行，井田明知其好却没有恢复，君子大概深深为唐朝惋惜。我听说春气到来，草木就生长；秋气到来，草木就凋落。生长和凋落一定有使它们如此的力量，万物却不知道它。因此，使万物生长的力量到来，万物没有不生长的；使万物生长的力量不到来，万物便没有什么可以作为。上面的人审察使万物发生作用的原因，因此万物没有不发挥作用的。管仲、商鞅的法令，和先王的制度相比怎么样？天下都知道它不是有利于百姓的，而齐国、秦国却全国听从，原因也就可以知道了。假如用先王的制度来驱使万民，像管仲、商鞅那样施行，以纲纪人事、治理地利，我知道天下的田地可以限制，可以均分，也可以实行井田。这没有别的原因，只是善于掌握驱使万物的力量罢了。忠信之道、赏罚之权，就是上面用来驱使下面的手段。《五行志序论》。

译人与天地并列为三极，灾异和祥瑞的发生，各自按照同类而来。天有五行运转，地有五种物材，它们的作用没有穷尽。起初不过是一个阴阳、一个太极罢了。而人的产生，是把阴阳太极完整地赋予了人，具备为五种性情，显现为五种行为，又显现为五种德行。修养它们就吉祥，不修养就凶险。吉祥便招致福，不吉祥便招致灾祸。以天来验证，就是休征所相应；不吉祥，就是咎征所相应。天地之气，没有受到感应就不会回应；天地之气一旦回应，也没有任何事物不受感应。何况天子建立中和的极致，作为神人与万物的主宰，包容天地的妙理，他的精神常同造化流通，像鼓槌击鼓一样。因此轩辕氏治理五气，高阳氏建立五官，夏后氏修治六府。功业完成以后，出现洛书的祥瑞，这就是《洪范》九畴。箕子因而推演它，其中关于天人关系的言论完备了。汉代儒者不明白它的大要，如夏侯胜、刘向父子，竞相用灾异来解释。自班固以来，采集这些内容编成《五行志》，却又不考察刘向的论著本来出自伏生的《大传》。“说六种灾害发生显现，若能这样共同抵御，五福就会降临；若不能共同抵御五种极端灾祸，那么下面禹便共同开辟其德，于是采用五事，建立皇极。” 后世君主不建立皇极，臣下不加以省察，却拘泥地逐类寻找感应对应。否则便把它割裂为两件事，例如宋儒王安石的论说，也有过失。天人感应的机理，哪里容易说清呢？所以没有灾变却无所不修养、省察的，是上等；因为灾变而能够自我修养、省察的，是次等；灾变已经显现，虽然修养却不知道应当怎样修省，或者知道应当修省却不知所省察的，又次一等；最下等的，灾变一同到来，败亡随之而至，始终不修省，这就是遭受刑戮的人。历来考察古代存亡的原因，不超过这几种。元朝兴起于朔漠，正当太祖西征时，角端在东印度出现，对人说：“你们的君主应当早日回来。”或许这是上天告诫他停止杀伐。宪宗在宽田吉思海讨伐八赤蛮时，大风吹动海水，海水全都干涸。宪宗认为这是上天在引导自己，于是渡海出师，大获全胜。由此可见，五方风俗各有不同，有些人敬畏上天，不待教导便能做到。世祖兼有天下，疆域既已广大，各郡县的灾异大概不断有记载；但妖孽灾祸，如果没有有关官司上报情况，也就不能全部见到。过去孔子作《春秋》，记载的灾异很多，却不说明它们与何事相应。圣人的智慧如同天，所以不妄自推测上天是想让人深深警惕。于是依据《洪范》、仿效《春秋》的旨意，考察编次当时的灾祥，写成《五行志》。五行第一是水，润泽下行，是水的性质。失去这种性质就成为灾沴，于是有时出现大雾，水势暴涨，百川倒流泛滥，毁坏乡邑，淹没人民，以及淫雨伤害庄稼，这就是水不能润泽下行。它的征兆是常常寒冷，颜色是黑色，这就是黑色灾异、黑色祥瑞。五行第二是火，炎热向上，是火的性质。失去这种性质就成为灾沴。董仲舒说：“阳气失去节制，火灾就会发生，于是过度的火焰任意兴起，烧毁宗庙，焚烧宫馆，即使兴兵众多，也不能救止。”这就是火不能炎热向上。它的征兆是常常温暖，颜色是赤色，这就是赤色灾异、赤色祥瑞。五行第三是木，能曲能直，是木的性质。失去这种性质就成为灾沴，所以生长不能畅茂，也会有发生变异的情况，这就是木不能曲直。它的征兆是常常下雨，颜色是青色，这就是青色灾异、青色祥瑞。五行第四是金，能够顺应变革，是金的性质。失去这种性质就成为灾沴，有时冶炼铸造不能成功，也会有发生变异的情况，这就是金不能顺应变革。金和石属于同类，所以古代把它们按类别附带记载。它的征兆是常常晴朗，颜色是白色，这就是白色灾异、白色祥瑞。五行第五是土。土居中央，是生育万物的。没有什么比庄稼更重要。土气不能养育，庄稼就不能成熟。金、木、水、火的灾沴冲击它，气便发生异常，成为地震，成为天降暴雨。土的征兆是常常刮风，颜色是黄色，这就是黄色灾异、黄色祥瑞。《牺尊辨》。礼制中有“牺尊”，也就是“献尊”。《周礼·司尊彝》说：“早朝祭祀时使用两个献尊，第二次献酒时使用两个象尊。”郑玄把“献”读作“牺”，又把“牺”的音读成“摩莎”的“莎”，这是不对的。“献”是举出其事，“牺”是说明其形象，它们作为酒尊其实只有一种。不能因为器物名称相同，就说它们的读音也相同。牺尊与象尊相配，郑玄说牺尊装饰成翡翠的样子，象尊装饰成凤凰的样子，这种说法也不对。大概牺尊是牛形，象尊是象形，都是周代的酒尊。王肃说：“牺尊、象尊完整地雕刻成牛、象的形状，在背部凿孔作为酒尊。”宋代刘杳说：“古代的牺尊、彝尊都把木头雕刻成鸟兽形状，在顶部和背部凿孔，用来出入酒液。”这两家的说法比较接近事实；但刘杳又说：“鲁郡地下挖出大夫子尾送给女儿的器物，其中有一件尊，作牺牛形。”晋永嘉年间，青州盗墓者挖掘齐景公的墓，得到两件尊，形状像牛、象，想来是古代遗制。如果认为它们是木雕，怎么能长久埋在地下而不毁坏呢？有人说牺尊上画牛，象尊上画象，也都是木制的；但这不是古代的遗制。大概这两种尊都是铜制的，都是因取牛、象之义而得名。牺尊作牺牛形，象尊作象形，那么“牺”应读作“羲”，“献”应读如“宪”，各自依照本字的本来读音读即可。“献”是举出其事，“牺”是说明其形象，并不妨碍它们作为器物本来只有一种。看《閟宫》诗，朱子不采用毛氏所谓“莎饰”的意义，如今却仍采用郑玄“摩挲”的读音，难道不是太过分了吗？况且刘杳的话足以证明王肃的说法，难道没有值得相信的地方吗？宋皇祐年间发现一件“着尊”，阮逸、胡瑗认为它的器物有颈，称为“壶尊”也可以；它底部着地而无足，称为“著尊”也可以，不能确定它究竟应有哪个名称。等到黄长睿见到它，才确定为“著尊”，认为尊都有颈，只有这种无足而直接着地的，正是《礼记·明堂位》所说的“商尊叫作著”。后来如果有像黄长睿这样的人，怎么知道不会认为我的话是对的呢？所以我特意把这些记在这里，用来说明：名物、制度和数量在先王时代不过是有关官吏的职责，到了后世，即使是学者也不能全部考察清楚，那么这种礼制的失传已经很久了。《胡仲子集》卷一 钦定《四库全书》《胡仲子集》卷二 （明）胡翰撰 皇初

译天地之初，原本还没有万物。混沌弥漫，由一分为二，阴阳二气又归于一体；昏暗迷蒙，由二生成三，天地人三才又归于一体。天下共同遵循它，叫作道；共同从它得到，叫作德；共同以它为善，叫作性；共同具有灵明，叫作心。道只有一个，人都遵循它，却也有不遵循的；德只有一个，人都得到它，却也有得不到的；性只有一个，人本来都善，却也有不善的。这是人的问题，不是天的问题。心不能充分实现本性，就不能充分实现德；不能充分实现德，就不能充分实现道。所以即使本来有天性，也没有人能够完全做到，而能完全做到的，是圣人。这就是圣人为万世开创太平的原因。远古洪荒时代，天地混沌，人民与万物杂处，住在洞穴，居于野外。虽然与蚯蚓、虫豸之类一样只会爬行喘息，却不以为困苦；以毛为食、饮血而生，虽然和猛禽搏击、野兽争斗没有不同，却不觉得腥臊；用羽毛、兽皮和草木遮蔽身体，却不觉得粗野；用柴薪堆积埋葬死者，却不觉得简陋；用结绳记事，却不觉得愚昧。他们安于这种生活，能够免除饥寒而不遭受灾祸，这就可以了。五龙氏、燧人氏以及那十七氏，究竟是什么氏族？九头氏、摄提氏以及那十个纪代，又究竟是什么纪代呢？那些人果真是圣人，那个时代果真得到治理了吗？按理说，在这里本应有所改变和变通。怎么能把那些人长期弃置在蒙昧混沌的境地，累积数十万年，与禽兽相同，却一点也不加以拯救呢？难道这是上天生养百姓、树立君主的本意吗？必定不是。世人虽然这样传说，圣人却不说。圣人不说，大概是因为没有根据，所以谨慎不谈。道以三皇为本，德在五帝时彰显，法制到三王时完备。超过这个时代以后，还没有谁能胜过他们。德本来就是道，法也就是道，只是所依据的情势不同罢了。山川的风气各不相同，五方人民的习俗各异；古今风气不相同，历代治理的适宜之道也不同。但它们的要旨，都是把人民引入道中。庖牺氏、神农氏、轩辕氏继承天命而称王，创画八卦以启发万物，备具器物以满足使用，人民都从中获利。他们所创制的，不过是网罟、耒耜，是打猎、捕鱼和耕种之人所要做的事；他们所制定的，不过是宫室、舟车、关市、弧矢、杵臼，是工匠、商人和武士所能做的事。在这些东西尚未创制时，人民固然无从施展心思和手足的力量。所以一定要有圣人才能创制；创制还不够，又一定要有圣人来继承，根据时代变化而变通，不变就不能通达。文字契刻的创制，是法制的开端；衣裳制度的治理，是德的光辉。它的教化神妙，人民得到适宜，有善行却不知道是善行，天下共同归于道，几乎看不出它的痕迹。轩辕氏以后，便是五帝，经历少昊、高阳、高辛，直到唐、虞。唐、虞的君主尧、舜都是圣人，圣圣相承，询问众臣，称善赞叹，面南而临朝治理群臣，他们的治理仍和黄帝相同。但政教礼乐施行于天下，有皋陶、稷、契来承担，有伯夷、后夔之类来掌管，又由伯禹总领。即使有洪水灾害和四凶作恶，也不用劳神便能治理，帝王还能做什么呢？天下共同归于德，虽然没有人给它命名，但文采已经灿然显现了。有虞氏以后，夏后氏承接帝王执守中道的传承，以功业登上帝位。九州土地已经平治，九畴已经赐下，常道和伦理秩序于是得到安定。三年之后，天下就归于仁；虽然没有得到贤人而把天下交给他，但他的儿子启能够敬慎地继承父亲的道，把天下交给自己的儿子，也如同交给贤人一样。到启在位时，有扈氏不服，在甘地交战后才降服；想要恢复有虞氏的时代，已经不可能了。父子相继，是为了平息天下的乱局，这就是因时变化而求通达。夏的德政衰落以后，商人继承它；商的德政衰落以后，周人继承它。放逐于南巢，汤还感到自己的德行有惭；牧野之战，武王却认为这是光荣，于是安然处之而不疑惑，再也没有商人的意图了。他们顺应天命、响应民心这一点是相同的，所以君臣更换位置，天下并不认为是不对的，这也是因时变化而求通达。平定乱世，使天下恢复正道，天下共同归于义；义显现出来，法制也更加完备。禹兴起时承接虞舜，却没有达到虞舜的程度；文王兴起时承接商朝，却又推进了商朝的事业。他们都是三代的盛德君王：道相同而德有不同的情况，德相同而法有不同的情况，法相同而制度有不同的情况。这取决于用人，也取决于时代。盛衰消长，是时势的征兆；淳厚或浇薄，是风俗的区别；治乱，是变化的迹象；质朴或文饰，是治理的体制；增损，是制度的适宜之处；变通，是权宜的运用；神妙教化，是运用的精微。通晓消长的时势，审察淳厚浇薄的风俗，明白治乱的先兆，辨别质朴文饰的体制，能够增损、变通而合于神妙教化的精微，这些都是圣人共同具备的。到了周朝衰落，王道降为霸道，霸道又降为战国之争，诸子分裂圣人的道，人们各自逞弄私智，异说互相牵制，是非纷乱，名实问题成为世人的苦患。即使是诸子学派自己，也为此忧患。于是刑名、农家、墨家崇尚俭朴，重视功效和实际；老子则以清静为贵，将要抛弃仁义，轻视礼法，和天下人一起回到太古的质朴状态，意在惩治周代的弊病，却不是大公至正的道。汉代采用这种方法，文帝、景帝时期天下无事，成效最为显著，但这并不是二帝三皇所崇尚的。圣人的道，譬如天地，显明时如日月；滋润时如雨露；变化时如风雷、鬼神，无不由天地完成教化；开窍时成为山川，细微时成为草木、昆虫，无不由天地形成形体。天地之所以成为天地，不过是因为简易罢了。圣人在位，大到朝廷的逊让、禅让和父子继位，变化为征讨、君臣易位的革命，都是天命所当然。重大的郊祀、宗庙、社稷之事，公卿大夫贤能与否的升降，小到闾里、伍、井、牧的赋税，学校的教育，关市以及权衡度量的制度，刑罚赏赐的器具，礼乐的作用，都是百姓生活不可缺少的东西。圣人哪里容得下私心呢？也不过是实行那些本来无需特意作为的事情罢了。所以圣人的心，就是天地的心；圣人的本性，就是天地的本性。

译圣人用自己的心普遍对待万物，万物没有不平正的；用自己的本性充分成就万物，万物没有不成就的。这并不是刻意强迫它们。有生命的各自具有一种本性，有知觉的各自具有一颗心。声音气息的相同，比鼓槌和鼓的响应还迅速；思想意念的相契，比金石还坚固。所以说：天地相感而万物化生，圣人感通人心而天下和平。圣人的教化像神一样神妙，人民并不知道；圣人的教化像天一样自然，即使神也不能参与其中有所作为。广大无边，平正无偏，这就是皇极之道，却不是老氏所谓的道。皇极之道建立，天下的治理就实现了。如果不能称皇，也应当称帝；如果不能称帝，也应当称王。这样，三王就不够称为第四位，五帝也不够称为第六位了。《广原道》道可以推究本原吗？不推究本原，就无法向众人说明。对本原的推究可以扩大吗？不扩大，就无法通达圣人的境界。我对于道，仍像面对大海而茫然无边。颍川李峤多次来访，同我谈论道义。于是借韩愈的话，推究圣人的本意，把它充实并加以扩展。道在三才中，有天道、地道、人道；在古代，有皇道、帝道、王道、伯道。这几种道，究竟应当取哪一种呢？杨子说：“道是无所不通的。”通于尧、舜、文王的，是正道；不是尧、舜、文王的，是旁道。我所取的是正道。高下，是形势；隆盛衰败，是时势。古今、天人之道，本来是同一个道。它大到没有外部边界，小到没有内部范围。又有谁能规定它的方圆形体呢？向前推究，看不见它开始会合之处；向后延伸，看不见它最终分离之时。又有谁能掌握它的枢纽呢？有形之物自行呈现形状，我不知道它为什么形成这种形状；有色之物自行呈现颜色，我不知道它为什么具有这种颜色。它是乘着不得已的势而变化吗？还是有主宰它的存在呢？吐出气息的发生变化，含藏气息的获得生命。它并不昏暗幽冥，但它的贯通和回复确实非常真实。万物本来都凭借它，人没有不遵循它的。父子凭它而亲爱，君臣凭它而端正，长幼凭它而有秩序。丈夫成为丈夫，妻子成为妻子，由此而有区别，才成为夫妇；兄长成为兄长，弟弟成为弟弟，由此才不失为兄弟。政教由此而成，礼乐由此而兴，阴阳由此而调和，鬼神由此而安宁，天下国家由此而得到治理，否则就会混乱。蛮、夷、戎、貊由此而归服，否则就会叛乱。顺从它的吉利，违背它的凶险。得到它的人成为圣人、贤人，失去它的人成为小人、愚人和不肖之人。所以说：大道平易又平易，不要止步不前；大道广大又光明，不要迷失在它的光明之外。认识它达到极致，就会喜爱它；实行它达到极致，就会以它为乐。想要以它为乐，必须先喜爱它；想要实行它，必须先认识它。董仲舒说：“道的根本源头出自天。”董仲舒从人的角度谈天，说它出自天，可以；我从天本身谈天，说它不出自天，也可以。形而上的叫作道，形而下的叫作器。所以泉水从山中流出，大火由燧石产生，珍珠由蚌孕育，金由矿石产出，玉藏在石头里面，草木生长，不依靠土地就不能繁殖，鱼鳖生长，不依靠水就不能发育。它们都是有形有器之物。假如道停滞于有形之中，那和这些东西有什么区别？正因为它没有形体，所以才是万物的本原。本原的本原、本原的开始，由此生成天地；天地建立以后，由此生成万物。万物生生不息，我不知道它的终点在哪里。回过头来寻求它，我在自身找到了它的要领，也不过就是心罢了。心极其虚静而有灵性，深藏而又充满周遍，是神明的住所，统摄本性，统摄情感，万般道理无不具备；它潜藏于天、潜藏于地，而万物都受它驱使，这就是天君，是五官的主宰，是全身百体所听从的命令。持守它而不放弃，就能够涵养；涵养而不二，就能够端正。端正之后，静时虚明，动时正直，明睿由此产生，变化也就不可测度。所以至诚就像神一样。人如果以圣人的心作为自己的心，就能穷尽圣人的道；圣人如果以天地的心作为自己的心，就能穷尽天地的道。天下没有两种道，皇得到了它所以成为皇，帝得到了它所以成为帝，王得到了它所以成为王，五霸没有真正得到它，只能借助它而成为霸主。因此，从太皞氏以来直到孔子，选择并传承这一道理的人，大体都可以看到了。孔子所尊奉、叙述并以之为法式的，和尧、舜、文王、武王是一脉相承的。孔子去世以后，这一道有的流传，有的没有流传；即使王通、韩愈这样见识卓越的人来传承，也不能穷尽它的全部。难道道有时会停息吗？天地的变化、万物的生长，过去的逝去与未来的接续，从来没有停息。我漂浮游走在其中，不知今天成为古代，古代成为今天，而自己渐渐老去，却还没有听闻真正的道。我深感自己的力量不足，却不敢不努力。像这样，不过是在弥补过失罢了。您幸好不要对此产生疑惑，若想求教像我这样先觉的人，就来问问道路吧。小溪水流虽然微弱，最终也一定能流到大海；丘陵虽然高，却不能成为高山。不要停留在自我划定的界限中，而应当不断前进。人能够弘扬道，不是道来弘扬人。孔子就是这样说的。《二生对》

译妫仲子居住在太末的废墟之间，已经经历四个寒暑了。太末人没有一个了解他。他的形体枯槁而消瘦，容貌憔悴而不愉快。体力不能耕作，志向也不求仕进。他拿着《兔园册》却没有同伴，常常抬头远望、回头顾看，日暮时道路遥远，精神颠倒恍惚。毛生经过那里，说：“先生有什么忧患吗？起初我以为先生是有道之士，原来竟不是吗？有道的人，把天地万物看作一体，远望他如同云彩，走近他如同太阳；一阴一阳，随着时势开合舒张；清晨和白昼，与天一起悠游变化，这就是圣人。每一刻都能存养心性，每次呼吸都能有所涵养，像河流、山岳一样深厚卓立，像金玉一样温润严肃，这就是贤人。把道施行于天下，安排治理万事却没有固定的方术，应对万种变化却没有固定的形迹；他的精神总是在运用，又总像没有运用。他收敛精神，深藏于幽密之中，鬼神也不能测知它的边际，更何况外在琐碎的事物，哪里足以惊扰他的心？他的精神总像没有运用，却又无时不在运用。您是学习圣贤的人，如今安静居处已经很久了，应当像心斋一样有所涵养。现在看您的形体枯槁、容貌不怡，气息颠倒实在，难道确实没有得到涵养吗？”仲子脸色凄然改变，悠然回头对毛生说：“我听说天地把和气施予万物，我得到它而获得生命；天地把中正之气施予万物，我得到它而获得灵性。这两样天地本身并不占有，而我却拥有。人的长寿最多一百岁，中等寿命五十岁或七十岁便停止了。暑热熏灼身体，不久又被寒冷惨烈地侵袭，肌肤毛发能够不改变的很少；声色使视觉受蔽，声音又使听觉受塞，视力和听力能够不改变的很少。又遭逢世道大乱，五脏不安，百病一同侵袭，因此年轻人不能不变壮，壮年人不能不变老。如今您想让我面色润泽、容光焕发，像古代圣贤那样独立于万物之上，却不知道头发变黄、背部生斑，年纪越高而德行越厚，正是君子所看重的。树木被栽植、砍削，瓜果被削切，外表不足而内在有余，这不是寻常人可以议论的。我还没有做到这一点，难道能把外在形貌当作足以凭恃的吗？”毛生恭敬地道歉后退下。后来一天又经过这里，说：“我还不足以了解先生。我的朋友江生，是龙丘丈人朱桃椎的门徒，也许他能了解先生吧？我愿意请他为先生画像。”画像完成后给人看，大家都认为很像。仲子拍掌说：“我用一生去践行天地的形貌，始终不能做到；天地的相似之处，您在片刻解衣斜视之间，就完全捕捉到了我粗朴真实的一面，您的技艺已经达到更高境界了。不过，您是在形骸之内寻找我，还没有达到在形骸之外彼此忘却。” 高山大泽之中，有隐居的君子；见到他的人一经目击，心中的意念便消失了，他的为人不是我所能比的。江生如果能找到他，应该就能更进一步通达道了。于是两位学生也相互对视并拍掌，我把他们的问答记录下来，请他们回去向龙丘丈人请教。《越人对》越地大面积土地肥沃，水泽也不会枯竭。胡子经过那里，说：“土地肥沃，水泽也不会枯竭，为什么今年却有这么大的灾害呢？”越人说：“您也知道秋夜降雪的事情吗？八月既望这天，太阳在巳丑，牵牛星还没有到中天，风雨突然发生；夜漏下到四更，声音寂然停止，寒气相互逼迫。天亮后查看，只见田间那些戴着白色雪霜的禾穗全都被摧折磨损了。雪在不合时令的时候降下，庄稼因此受到重大损害。”胡子说：“上天也太惨酷了！天并不是谗害人的；和气会招来祥瑞，乖戾会招来灾异。百姓究竟犯了什么过错，竟降下灾气？没有旱灾，百姓却荒歉；没有水涝，百姓却饥饿。上下纷乱交错，变化着万物，难道不是有人掌握其权柄而逞威侵凌吗？礼书说：‘年成不顺利，八蜡之祭就不能举行；年成顺利，八蜡之祭才举行。’又说，平息风旱、消除灾害和战争，顺应丰年、纠正不合时令的雨水，都要举行禬禜之祭来禀告；这些祈禳和责问都有根据，这是先王的制度，在明处用来治理人，在幽冥处对鬼神也同样严肃。如今蜡祭虽然废弃了，但每年仍有主管官员修治禬禜之祭，山林川泽、丘陵坟衍，百姓本来也都有祭祀。既然享用了祭祀，却使福泽不能到达百姓，又抛弃将要完成的功绩，难道可以不加以责问，不追究它的过错吗？”越人说：“您说错了，那幽冥之中的东西是无法有所作为的。您看看世上那些戴着高冠、穿着宽大的衣服、坐在华美车盖的荫蔽下的人，容貌奇伟，顾盼生辉，言论宏大，议论崇高，举动无不适宜，岂是那幽冥之物所能相比的？他们掌握官员黜陟的权柄，裁决是非，辨别利害，乘坐坚固的车，驱策肥壮的马，巡视四境以内。进入我们的境内，看见我们的土地肥沃、水泽不枯竭，难道就会相信我们的庄稼不会歉收吗？他们明知我们的庄稼不会歉收，却还催逼百姓，令官吏严酷，令法令峻急，日夜致力于搜取公田的剩余，不顾百姓饥饿困顿，这是为什么？我们为此忧患，大声急切地呼喊他们，他们的心尚且丝毫不动，又何况这个幽冥之物呢？看它看不见，谁能使它显现形体？听它听不见，谁能发出它的声音？即使可以责怪它，它又能再做什么呢？”您说错了。胡子听了这话，惊惧地改变了脸色。《春秋》对于平常的事情不记载，但凡日食、地震、星象变异，就记载；雷电、雨雹、陨霜、雨雪，就记载；蝗虫、蝗卵、螟虫、蟊虫、大水、梅李结果，也都记载。《春秋》为什么这样记载？是为了谨慎对待上天的警戒。怎样谨慎对待上天的警戒？就是修治人的事务。所谓君王考察政事以岁为期，卿士考察政事以月为期，说的就是这个。保存这段问答，拿去询问那些身居高位、享受俸禄的人：既不省察灾异，又反而忧患百姓；既不帮助百姓，又反而向百姓索取，难道百姓就不是我们的百姓吗？” 这是多么乖戾啊！《乐善论》

译天下有生命的东西，都有知觉；有知觉的东西，都有情感。情感在内心发动，外物在外界交接，于是天下的善恶便分判出来了。所以善于观察人的人，要看他所喜好的东西。他所喜好的确实是善的，那么必定是君子。然而喜好还不如以之为乐。善于观察人的人，要看他以什么为乐。他所乐的确实是善的，那么必定是君子。如今有人身佩重重的圭玉、系着层层的组绶，身居卿相之位，享用万钟俸禄，拥有千驷马匹，在君主面前作揖谦让，进用贤人，退黜不肖之人，以谋求国家利益、安定百姓，人人都知道喜爱并以此为乐，但其中未必有君子的心。有人家财累积到巨万，拥有南方黄金、美玉等珍宝，兼有山海之利，良田广宅，畜牧产业可比封君，烹羊羔、击杀鲜鱼，列鼎而食，穿缦胡短后之衣，腰佩弓箭，系着鹰犬纵放出去奔驰搏击，人人都知道喜爱并以此为乐，但其中未必有君子的心。推及天下万物，无不如此。难道他们没有耳目和心志的欲望吗？只是追求它们却未必一定得到，得到后又不能全都满足，那么他们所取来作为快乐的东西，没有不成为我心灵负担的。况且世上那些击壤、弄丸的人，虽然地位极其卑贱，却都能自得其乐；如果富贵反而不能免除成为心灵的负担，那还不如击壤、弄丸的人。然而那些仍然是外在之物，不是内在之物。天下有最尊贵、最可爱的东西，它本于天命的幽微，显现在日常生活的常理之中，上通下达，遍及四海，无处不合准则，没有一物不体现它。把它们会通归结起来，不超出我的神明之舍，就是我本来具有的善。叫作仁，叫作义，叫作礼，叫作智，名称不同而源头相同。如果不知道喜爱并以之为乐，就是失去了它的真实情性；失去了它的真实情性，就是失去了自己的本性。人的本性没有不善的，它发动出来时，没有不喜好善，这就是内在的，不是外在的。向自身求取，就一定能得到；得到以后就完全满足，只须反求于自身罢了。反求自身却求不到、得到后又不能满足，便只好从别人那里取求。天下没有性外之物，即使从别人那里取来的，也是内在的，不是外在的。舜是大圣人，尚且乐于从众人那里取善，何况处在他以下的人呢？一句善言，我听到它，就应当像舜听到它一样；一种善行，我看见它，就应当像舜看见它一样。诚恳地去求取，明白地去辨别，勇敢地去实行，宽厚地安处其中，长久以后自然能够获得。能够自得，就会安于其中；充实丰厚，仿佛还有余裕；浩大开阔，仿佛没有惭愧；宽舒从容，仿佛胸怀广大；勤勉不息，甚至不知道衰老将要到来。大概到了这种境界，就能把内在和外在一并忘掉了。王君秉彝，是一位以善为乐的人。他曾在自己的闲居之堂，请我写些话。我看王君起家时，正逢四方多事的时期，难道不能奋发求取功名，享受富贵的快乐吗？《诗经》说：“民众秉持常性，喜好这种美德。”大概他从天性中获得的，正是这样。他不把众人的快乐当作快乐，而把圣贤的快乐当作快乐；不把个人的善当作善，而把天下的善当作善。我对于王君，难道没有期望吗？于是写下这篇文章。《医前论》越地的利器、燕地的函器，换一个地方也没有什么能与它们争美，这是长期积累和习惯造成的。逢萌的射术、伯牙的琴艺，天下没有谁能与之争能，这是专心攻习造成的。天下的医术，没有不有所本源的。认为只要凭天资领悟，就能自行显名于世，大概是不对的。我曾看太仓公行医，能分别判断生死，察看人的脉象，与天地相应；得到他的医治就能生存，失去他的医治就会死亡，还有谁的医术能超过他？但和越人相比，就有差距了。越人完全能够看出人的五脏病症和结聚，不必等待观察面色、脉象，就知道疾病所在；凡是接受他诊视的人，没有不能保全生命的，他的精妙几乎接近神明。假如这两个人没有■君、阳庆这类人传授给他们，大概也只是众多普通医生罢了，未必能达到这样的程度。然而天下像桑君、阳庆这样的人，并不常有。所以天下的名医，人们想拜他为师，并不是早晨寻求、晚上就能得到的。于是有了世代著名的医家，得到一种医术而世代守传。比如徐成伯、姚法卫在元魏时期，都是魏国的名医；法卫的儿子姚最、成伯的孙子祖之才，都出自同一医门。许智藏在隋代，是隋国名医；他的族人许澄，以及他的父亲许奭，也都在当时著名。而且智藏又从菩提那里得到传授，法卫又从道幼那里得到传授，李修从李亮那里得到传授，王显从王安那里得到传授。假如这几个人没有得到祖父的传授并将其传承下来，怎么能很快凭自己领悟呢？这就是这种医术难学的原因。一定要遇到合适的人才传授；如果遇不到合适的人，就必须在本家世代传承以后才能传下去。假如得不到这种传承，即使在古代也很难，何况后世呢？古代医生知道标与本，运用它们就不会出差错；如今的医生不知道标与本，足以扰乱经脉。古代医生知道胜与伏，攻治时不会失误；如今的医生不知道胜与伏，竟导致病证离析决裂。这就是以自己的心意为准、自以为有所领悟的人。即使有函人那样制作铠甲、希望铠甲坚固的心，难道能免于成为制箭者那样残忍吗？所以君子对此要慎重。我客居太末，已经度过十个寒暑了。调养失宜，卧病已有多次。郡中没有宗族姻亲，又没有俸禄可以用来求取良药，也只能依靠故交中懂得养生的人。往年患痈，余毒没有除尽，时常在下巴、腮颊之间隆起；有位陆仁友先生为我治疗，不用刺割排脓的药剂，疾病很快就痊愈了。今年夏天又患积热，肺气逆行上冲而成为痎病，有位郑明德先生和陆先生一起为我治疗。明德是乡里的长者，年近七十了。两人都是世代以医术传家的医生，而且不因拯救别人的急难而疲倦。陆先生的先父子良，尤其被称为长者，人们都仰慕他的医术。我虽然没能亲自认识他，何其幸运，竟能受到长者遗风的熏陶！最上等的是养性，其次是养气，再其次是养形；这三方面得到调养，百病就不会发生；如果失去调养，六种邪气就会侵袭。如今我凭着孱弱而没有什么长处的身体，从事于咀嚼研读文字之中，年轻时承受这种劳苦，年老了还不能停止，日渐消耗，精神疲惫，形体■。算一算我口耳所习得的东西，无非属于僦贷季一类，正是所谓违逆生命乐趣的学问，实在已经病得很久了。本想请求退职回去调养，恰逢国家征集人员修撰《元史》，只好勉强执笔参加。遍历采集各种方术医技的记载，没有发现像古代那样卓越的，难道是有隐逸在下层、世人不知道吗？于是得到陆、郑两家的家传医术，遗憾自己与他们相识得太晚，仍希望能够遇到其中一位吗？太末一带多有名山，古代得道之人居住在那里，想来一定有神丹，不知道能不能求得呢？如果能够求得，那么上等的不能养性，尚且可以养气；不能养气，尚且可以养形。您即使老在这里，又有什么忧患呢？因此写下这些话来告诫您，作《医统论》。《罗文质公集》

译叙述、评论人物时，功业容易看见，学术容易了解，而道德最难判断。颜子能够始终不违背仁，必定要孔子后来才能知道；有若像圣人，必定要曾子后来才能辨明。当时孔子的门弟子并非不贤，他们每天和颜子、有若相处，尚且不能对此详加考察，何况平庸之人呢？和圣贤相比，才智相差百倍、十倍。想要探究他们所蕴含的精微，谁能从中得到呢？更何况时代相隔又很远，想要达到他们所达到的高妙境界，谁能从中得到呢？扬子云说：“人活着时可以观察人，死后则只能从书中了解人。一定要从他的书中认识并获得他的精神。”罗文质公在宋代，仕途未能显达于朝廷，教化也未能施行于国家。绍兴末年，凡是谈到承担圣道重任的人，必定会提到先生。先生向龟山杨文靖公求学，又通过文靖公见到伊川程正公，因此本来就已经进入程氏的门墙了。当时，像李吁那样的才器，谢良佐那样的努力求学，张绎那样的高明见识，尹焞那样的笃实行持，无不曾与先生一起进学；至于“道南”的感叹，则是明道独自在龟山身上发出的。等到讨论《西铭》时，先生仍然不能没有疑问。伊川用“理一分殊”作比喻，说明道之难明，就是如此。先生从龟山听到的《易》学，和从伊川听到的没有差别，因此本来已经会通而归于一体了。先生曾说，汉唐儒者能够自立，不过是把心思专注在外在事物上；如果他们同仲尼之门交游，进入尧舜之道，一定达不到这种境界。他们的志向究竟怎样呢？由此可以使本性明澈、行为完备，用广大来扩充它，用仁恕来实践它，像李延平的著作那样，潜心思考、努力实行，承担重任而达到极致；又像朱晦庵的言论那样，那么他们所达到的境界又将如何呢？李吁等人从未听说有人这样谈论先生，如今却想凭相近之处来窥测先生，本来就是求学者容易迷惑的地方。难道不考察先生留下的书信吗？广博通晓古今，专门把文章当作学问，并不是先生的学问；忠信、谨慎、诚实，只是自守而不做不义之事，也不是先生的学问。这两种说法虽然不同，却都失去了先生学问的实质。先生的学问，是在静中求取，在喜怒哀乐尚未发作时体察中和，扩充它而达到诚恳深厚的仁，深沉广大的境界，于是通达天德的精妙。把它举措施行于现实，在处理事务、施行政令时，无不成为达道的作用。所以先生退居隐处，而志向常在天下；遭遇世事多变，而对于朝廷的责任从不忘记。他说：“仁义，是君主治理天下的方法。专一实行仁，天下人就爱戴君主而不知道畏惧；专一实行义，天下人就畏惧君主而不知道亲爱。” “三代的君主，仁义都很崇高。”又说：“君主想要明察却不能明察，想要仁爱却不能软弱。”又说：“祖宗的法度不能废弃，祖宗的恩泽却不能依赖。”又说：“名位器物授予君子就尊贵，授予小人就低贱。”又说：“士人在朝廷立身，正直则朝廷没有过失，忠厚则天下没有怨恨。”这些话都切中当时的弊病，通达治理国家的根本。先生的言论既足以惩戒熙宁年间创制新法的过失，他在传授学问时的承接，又足以开启淳熙年间理学的正道。阅读这部集子的人，即使不能完全了解先生，若能因文章探求义理，因事迹探求作用，也或许可以得到他的余绪吧？我庆幸他的家学没有失传，却凭自己寡闻浅见来评论前人的道德，这也太过分了。仲尼门下，颜子只同孔子交臂相遇便失去了孔子的教诲，何况相距遥远的人呢？这实在很难说清，只姑且保存其中的大要。《读丧礼》据《仪礼》疏说：“丧服用粗麻制成的齐衰衣裳，牡麻绖，布冠缨，削杖，布带，疏屦。”服丧三年的，是降等的丧服。父亲去世后，为母亲服丧；父亲在世时，为母亲服丧一年。传文说：“为什么服一年呢？是因为有所屈抑。最尊贵的父亲还在，不敢让自己对母亲的私人尊敬完全伸展。”按服丧一年的制度，儿子是因父亲而对母亲有所屈抑；而服丧三年时，母亲为长子却能够完全尽情。衡量二者的轻重，大概并不相同。唐代孔颖达说，儿子对母亲有所屈抑而服一年，内心却服丧三年，大概也是觉得义理上不安，才创立这种说法。古代没有听说过这种制度。古代弟子为老师服心丧三年，像丧父一样却没有外在丧服，是子贡根据义理创立的。子贡把孔子施加于门人的恩义，反过来用以报答孔子。如果把这种做法施用于母子之间，就应当穿粗疏的齐衰衣裳，并不像对老师那样没有丧服。外在服丧期限截至一年，内心却仍服丧三年，这就是外表因父亲的尊贵而屈抑，内心仍保存丧母的悲哀。所谓丧服，是用来表达内心的，怎么能这样呢？这也只是虚伪罢了。后世谈礼的人，不因父亲而降低母亲的丧服，使儿子能够充分伸展对母亲的尊敬，确实没有什么过错。但他们所依据的，又从古礼中取了什么呢？又按古制，为曾祖父母服齐衰三个月。传文说：“为什么服齐衰三个月呢？” “这是小功的丧服。小功是兄弟之间的丧服，也不敢用兄弟的丧服来服最尊贵的亲属。”所以加重丧服和麻绖，却减少服丧的月份，是尊敬尊长而减杀恩情。古制虽然没有说到高祖父母，解释者认为其中兼指高祖父母，那么他们的丧服相同，服丧月份也相同。如今礼家规定，为曾祖父母服齐衰五月，为高祖父母服齐衰三月，于是丧服相同而服丧月份不同。考察经文，丧服等级的数字在五等之内已经完备：缌麻三月，小功五月等；到了高祖、曾祖，想来服丧月份便依此区别，而服制本身只有一种，以齐衰为断。况且《礼记》疏说：“为父亲增加隆重，服丧三年；那么为祖父应当服大功，为高祖应当服小功。”假如把齐衰的服制分别采用大功、小功的月份，也似乎可以实行。古代制定礼制的人之所以不在两者之间取舍，而统一断定为三个月的制度，难道没有道理吗？所以尊敬尊长而减杀恩情，为高祖、曾祖服三个月，后世不必改易。最尊贵的父亲在世，不敢伸展对母亲的私人尊敬；为母亲服齐衰一年，即使是古制，也未必需要完全遵从。应当怎样权衡呢？礼是根据义理创立的，又因循人情而制定。

译按照礼制，斩衰衣裳、苴麻绖、丧杖、绞带、绳缨之冠、菅草鞋，是女子尚未出嫁时为父亲服的丧服；还要用布总束发、箭形簪和髽髻，服丧三年。郑康成引用《礼记·小记》的传文说：“男子戴冠，妇人插簪；男子免冠，妇人梳髽髻。凡是丧服，上衣叫衰，下衣叫裳；妇人不另制裳，所以只说衰。衰像男子的衰，下衣像深衣，因此衰没有带，下衣也没有衣襟。”这大概就是古代妇人的丧服。朱子制定礼制，自缌麻以上无不全部遵循古制，妇人的丧服怎么适宜掺入世俗的做法呢？像用大袖遮头、用竹钗和布头须之类，究竟在古代属于什么丧服呢？古代妇人不另制裳，并不是没有衰，只是衰的下部与男子不同，并不是今天的大袖。《檀弓》说：“除去纚而露出发髻，叫作露髻。”这只是用麻布缠绕额头和发髻，并不是今天的遮头。妇人不戴冠，用布总和箭簪。传文说：“总用六升布，长六寸；箭簪长一尺。”这还近似今天的簪和头须；如今所说的竹钗、布须，也不是古制。五礼废弃已久，只有丧服民间还多有使用。如今嫡长子服斩衰丧服，穿齐衰、苴麻绖衣和绞带，戴绳缨冠，穿菅草鞋，在外面就位并主持事务；嫡长媳却穿大袖遮头，戴竹钗和布头须，在里面就位并主持事务。这岂不是像用黄钟大吕间杂师延那种靡靡之乐，像把牺尊、龙勺放在玉杯、象箸之间吗？混杂得太厉害了。这不是朱子的本意，而是门人没有察觉的过错。《问丧》的记载说：“亲人刚死，鸡斯，徒跣。”解释者认为“鸡斯”应当写作“筓纚”。纚是用黑色丝帛包裹鬓发，《士冠礼》所说的纚，宽一幅，长六尺；吉礼可以用它，凶事却应当除去它，这又是汉代儒者没有考察清楚的地方。《胡仲子集》卷二 钦定《四库全书》《胡仲子集》第三卷 （明）胡翰撰写 选择方法 妫仲子住在养直里，里中人多以行医为业，都自负所长，认为自己是良医，并讥笑那些医术平庸的人。平庸的医者不认为自己低人一等，也夸耀自己的长处并讥笑他们。两类人常常争执不休，却不知道究竟谁对谁错。有人于是问仲子，仲子说：“我本来就不熟悉医术。私下听说，礼制中设有医师，全年考核他的医疗事务，十次诊治有十次痊愈为上等，十次有一次失误为次等，十次有四次失误为下等。由此看来，上等的是良医，下等的是庸医，得失相互比较，中间的便属于次等。即使口舌再巧，世上也没有什么能逃过至公的评判。”问他的人说：“这样说我还是疑惑。功效有多少，可以看出来；医治的事情有难有易，却不能要求每次都做到。因而有些药治不了，有些病也无法医治。和缓、扁鹊，是天下最好的医生；不幸遇到齐侯的病，也只能退走；遇到晋侯的病，即使想医治，也无能为力。无能为力的情况，十次遇到便十次失败，没有遇到反而是幸运。我又怎么能凭借幸运处在别人之上呢？”仲子寻求答案而不得。不久他生病卧床，冷得发抖，随后又热得发烫，头部隐隐作痛，疼痛非常剧烈。他召来医生诊视，医生配药给他服下，药效就像把一杯水倒在石头上，完全不能渗入；再次投药，又像用戈舂捣黍米，缓慢得连饥饿也救不了。医生仍然安然自若，好像这件事与自己无关，因此三次更换医生也没有人能使他起死回生。于是他去拜访王君和与权氏。与权为他诊脉，诊察后认为是外邪相互攻袭，逼近肌肤腠理，脏腑之气失调，不能纳入谷物和水液。于是刚阳之气上升，热势炽盛；汗液既不能及时排出，向下疏泄又过于急迫。经书说：‘热病应当用寒药治疗，温病应当用清凉之法治疗。’又说：‘有时缓治，有时急治，有时使之燥，有时使之润，要按照有利于病情的方式施治。’这就是治疗的方法，应当依此办理。治疗共二十多天，王君每天来两次，病势稍稍退去。阳气郁结化为毒，面颊长出痈疮，突起如赘疣，面部肿胀，身体瘦弱，饮食不能下咽，咽喉极其艰难而且危险。王君带着疡医来诊视，疡医从外部切开痈疮，王君从内部调治，审察病证，斟酌处方，仍然每天来一次。总共四个月才痊愈。仲子于是向大哥谋划报答王君的办法，大哥说：‘你喜欢方术。如今你有病，那些嘻嘻哈哈、误使你丧命的人，难道不是庸医吗？这个诚恳周到、使你起死回生的人，难道不是良医吗？与权是良医，你所承受的恩惠，重过丘山，你却想用微不足道的东西去玷辱它吗？不可以。’仲子惊愕而醒悟，随即告诉那位曾经来询问此事的客人。客人说：‘我本来就听说过了。他难道不是王文宪公柏的后代吗？这个人本来就是儒者。儒者行医，救济人的急难，不计算自己的利益；推行自己的仁心，不夸耀自己的医术；对于呻吟痛苦的人，看待他们如同看待自己；施治总是公平。因此与权凭这一点在州里行医，对贫贱之人和亲友并不随意拒绝，也不随意索取财物；出入公卿之间，却不知道爵禄有什么可荣耀，也不羡慕权势利益。不是儒者，谁能做到这样呢？’仲子跳跃着高兴起来，于是拿起笔写道：‘世人称道韩康、宋清的为人，从与权的事情来看，并不过分。假如治理百姓的人都怀有这样的心，天下哪里还会有疾病痛苦呢？即使有疾病，难道还会有不能痊愈的吗？只是为什么他们不知道从这里做起呢？’ 记交

译和阳王仲良，性情刚烈光明，不拘泥于琐碎的小节。为躲避兵乱，他渡过长江，从吴地走到越地，又从越地到婺地，跋涉千余里，与我在旅店相遇。他常常意气用事，慷慨激昂，人们因此不愿亲近他。我以为淮楚的风俗本来就是这样；相处久了，才知道他的学问出自李晋仲、陈时中二位先生。时中的学说、晋仲的文章和品行，是我最敬重的；二位先生的学问，王君无不详细叩问并加以传承。渡江之初，正逢大疫，死者相互枕藉，尸骨遍地，无人顾及；唯独王君带着宗族几个人租屋居住，侍奉病人，供给丧葬事务，全都亲自承担。因此他的父亲也死于疫病，便葬在江宁，只有一个侄子跟随他，形单影只。他所到的城邑乡里，诸生都来向他求学；他教人有师法，诸生不敢违犯，父兄也不敢溺爱，稍有违逆便惩治、摈斥，拂袖离去。馆舍中的人无论老少，办理事务都十分谨慎。他曾谈论王伯的大略，评论当时世事的利弊得失，对亲近的人说：‘以后应当这样，这样。’听见的人心里颇不赞同。浦阳有座山叫石门，险要可以凭据；他曾带朋友进山，往返游览，感慨地想要从事开垦田地的事业。当地几十户居民都胆怯畏缩，农家的子弟便离开了那里。〔原文数字、纪年保留：百里〕 有一天在郡城中，听说有侦察报告称局势有警，人心骚动得很厉害。王君从容来访，总是说：‘事情紧急，生死共同承担，我应当为老朋友留下。’他留下三天，告别我向东而去。后来又有警报，东南的事情无不一一如他所说，我常常因此长叹。世上谈论交友的人，不是因为利益，就是因为权势；一时之间相互奔走、仰慕取悦，转眼却形同陌路的人，天下到处都是，实在是因为权势和利益不能长久。于是有些人用权术相互结交，但也不能不困穷；又有些人受到义气激发，像战国时的公子，把车马解下，丢在屠宰市场中，提拔守门人和操刀者，使他们位居宾客之上，以意气感动对方，最终结成生死之交，似乎十分刚烈。然而这不过是想得到对方的作用，先委屈自身来礼待他，对方也不过是为了被重用而献身相许，难道这就是道吗？我和王君本来都是平民，彼此相距不止像风马牛那样毫不相干；幸而相遇，便都尽心托付自身，不知道是否合于道。我所愿意托付交情的，正是那种不因贫贱而动摇内心、不因祸乱而挫伤志气、始终保持同一节操、像霜日一样光明的人。于是写下《纪交》。王君名宗显，曾凭经学考中乡试，仲良是他的字。勉励之言 士人彼此交往，如果真心爱护对方，就一定要勉励他；只是一味称誉他，反而过分。如果真心敬重对方，就一定要以他为榜样；只是一味称誉他，也同样过分。这并不是抹杀别人的长处，道理本来就是如此。因此，敬重别人并以之为榜样，是使自己进入道；爱护别人并勉励他，是帮助别人进入道。假如道已经达到了，即使别人不肯任用我，又有什么可忧虑的呢？邵生某，在我乡里显得高峻秀异，我见到他从来没有不喜爱。他读书并且喜欢方术，凭借天干地支，在五行之间推演，推测人的吉凶、通塞和寿夭。称誉他的人纷纷鼓吹，而我却不能理解这种术数。关于建禄、勾绞的法则，拿鲁庄公、秦始皇、汉武帝的事来考察，大多不能验证。世上本来就有诋毁它的人。古代有道的人，清明之德存于自身，能够由前事知晓未来。隋唐之际，孙思邈只是一个隐士，却曾说：‘五十年后应当有圣人出现，我将要辅佐他。’又说卢詹事的官位应当做到方伯，我的孙子将要侍奉他。当时孙溥还没有出生，这难道是能够凭元辰的干支推论的吗？世人也不再知道这些事了。那么，对于人的吉凶、通塞、寿夭，我何必放在心上？又有什么地方可以施展自己的智力呢？已经发生的事情如此，尚未发生的事情那样，人怎么能逃脱天地之间的规律呢？也不过是做那些本来应当做的事罢了。在细小的地方积累善行，不必等到大事；精神专一凝聚，不在于涉猎繁多。邵生如果因我的话而受到勉励，以古人为榜样并敬重他们，那么他不能进入道，我是不相信的。琴论

译妫仲子向东岘老人学习琴艺，三天便能调匀琴弦，七天便能弹成乐章。不练习的人过了一个月就几乎忘了。有人来拜访，说：‘大夫无故不能撤去悬挂的乐器，士无故不能撤去琴瑟。我见仲子把琴收起来了，难道也有什么缘故吗？’仲子说：‘没有缘故。我听说清角是天子的琴，号钟是诸侯的琴，都是古代的制度，只是我不能详细考察。我曾经把今天的琴拿来比较考察，按照古代的说法，有八尺六寸的制度，有七尺二寸的正度，又有依照四时五行、长四尺五寸的制度，还有象征三百六旬有六日一周期的制度，各时代都有不同，究竟应当以哪一种为标准呢？五根弦分别是宫、商、角、征、羽；大弦宽厚温和，小弦清亮廉正而不紊乱，所以宫为首，商次之，角又次之，征、羽再次之。没有把宫置于中央、商张列在右旁、弦的大小依次排列而不失秩序，像汉代儒者所传那样；人们只是习惯了却不加考察，谁来纠正它呢？五弦之外是少宫，是周文王增加的；少宫之外是少商，是周武王增加的。没有像唐人所说的那样，创制文王操时能够去掉武声，不用少商去应和大弦；这一点又是没有考察清楚。把它称为变音是可以的。音本来止于五声，再增加二声便成为七弦；蔡邕增加为九弦，孙登减少为一弦。有人由一弦推衍为两仪，有人把十弦加倍为二十弦，认为这些是好事者的过错；而二十七弦的离周已经具备了。这是另行产生的变音，所以称为‘离’。后世反复增减，大概是不知道它不是正制。汉代距离古代很近，司马迁所记载的虽然是当时的制度，难道不是沿袭周人的旧制吗？桓谭、蔡邕可以说是喜好古制的人，却没有听说他们采用司马迁的记载。经历数百年到了唐代，杨收以独到的见解发言，驳斥安涗生一类的人；即使蔡邕也没有达到这种程度。凭司马迁、桓谭、蔡邕、杨收那样博闻通达、辨类明理的人，尚且不能把它纠正，后世还有谁能取法呢？何况声音的区别，有经有纬，有的依从制度，有的为畅、有的为操、有的为引、有的为吟、有的为弄，其中的精妙穷尽根本、达到幽微，心中领会的不能用语言说明，手上掌握的不能用琴谱传授，从天性中获得的，人的力量无法参与。要想达到成连、师旷、师襄、师文那样，就更加遥远了。天地之间，形体和气息相互冲击，于是声音产生。如今高崖大壑，水源源不断地流出，淙淙作响，奔涌而下，澎湃相连，奔放于江河之间，水流急促而又从容自得。等到水流冲击巨石、撞入大孔，便愤怒地相互激射；回旋冲击，大的声音砰然，小的声音铿然，听也听不到尽头，突然像有神物凭附其上，无法测度。这难道不是水石的声音吗？在鸿蒙广阔无边的原野上，气息呼啸鼓动，有时和穆清和，有时凄厉悲急，八方之气相互激荡摩擦；它的变化忽然发生，外在的阴气闭塞，内在的阳气欲出，二气尚未分开，仿佛与敌相遇，轰然震动九地，隆隆碰撞，骤然如天降大雨。这难道不是风雷的声音吗？振发至德的光辉，合乎生气的次序，刚强却不暴怒，柔和却不怯弱，舒缓却不放纵，幽深却不怨怼；不播散，不铿锵过度，不尖厉肃杀，不混浊失调。它的情感深厚，文采明盛，气势旺盛，变化神妙；洋洋然，沨沨然，既不是风，也不是雷，既不是水，也不是石，这是什么声音？怎么能够把它描写出来呢？客人肃然起敬地听着，低头惭愧，局促退下。仲子拿起琴唱道：‘高山多么巍峨啊，悲叹你没有威仪啊；离去千年，那个人究竟栖身何处啊？流水多么浩荡啊，竟然不能沾湿我的衣裳啊；离去千年，那个人幽暗而又长久啊！’ 论医之后

译医家辨析百药的性味，以神农氏为根本；推究百病的消长变化，以轩辕氏为根本；至于汤液，则以伊尹为根本，他们都是古代圣人。圣人不是每一世都出现，他们的知识周遍天下万物，他们的道足以救济天下众人：百姓因饥寒来求助，他们便供给衣食；百姓因争夺来求助，他们便加以裁制；百姓因昏昧顽钝来求助，他们便开导；百姓因颠沛流离、家业荡析来求助，他们便抚慰救助，可以说仁德已经达到极致。然而仍有人不能遂其仁德、享其长寿：阴阳、风雨、晦明从外部感触人体，男女饮食的欲望从内部损伤身体，于是疾病产生。圣人对此忧虑，于是制定医药来治疗，在仓促之间救活将死之人，在久病沉疴中保全生命，这件事情可以说非常重大。可是世上以医术为业的人，为什么高明的医生总是很少，而粗劣的医生却接连不断呢？他们的智慧不超过普通人的中等才智，却想探究圣人的用心，这就像让僬侥去承担乌获那样的大力，必定不能胜任。偶尔有些人提出精微的见解，却又只图谋利益，病情缓急都不能依靠，也实在鄙陋。古代的奇异之士，多不居于朝廷，而隐居在医、卜、方技之中，难道如今就不能再见到他们了吗？即使说如今没有这样的人，那么现在的儒者低身从事医术，又怎么能自处于清凉旁观之地呢？一定不是这样。我久居太末，时常有疾病忧患，幸赖精通养生的几位君子；他们不因我年老便弃置不顾，轮流施展医术。郑君明德，本来就是儒家之人，又是长者，住处距离我的寓馆最近；无论病情缓急，我一告诉他，他不问早晚寒暑，立即赶来。我因为他年高，又是长者，不愿多次劳烦他，于是他便派两个儿子来。因此郑廷玉来往久了，和我更加亲近；他诊视我的疾病，就像他的父亲一样。洪武六年夏天，我卧病不起，邪热传入腠理，疼痛贯穿胸胁，表证不能解除，内部又自行泄泻，十三天不能进食，善于医治的人都认为我很危险。郑家父子又轮流施展医术，没有不协调配合、设法治疗的；于是郑廷玉承担此事，每天送药，从不懈怠。我按价酬谢，他总是推辞不接受。古人所说的‘使骨生肉’，说的就是这种恩德；我感戴他的恩赐，难道会有尽头吗？第二年我告别众人，回到金华。金华以医术闻名的人，都是我的旧友；但我在山中耕种放牧，患病时距离城府很远，不能立即请来我的旧友，几乎不如住在太末的时候，于是更加思念太末有许多君子。千户张侯近来患头风不愈，派随从迎请郑廷玉，张侯随即痊愈。郑廷玉到山中拜访我，谈起旧事时，他的父亲已经去世了，他的兄弟都平安无恙，而他的声望更加显著。正好我弟弟的儿子祥患了奇病，变成痁病，久拖下去将成为痨病；许多医生为他治疗，只能勉强维持早晚，于是我命他到庭中拜见郑廷玉。廷玉为他诊脉，用艾灸治疗，接着又开汤药，让他按照药方服用。两个月后，祥来见我，走路已经能够快步行走，吃东西也很健旺；我抚摸察看他，已经是一个强壮的男子了。由此想到廷玉的医术，哪里只是太末推重他，即使在我的乡里，也应当属于高明的医生。士人有志于救济天下，却不能居于富贵之位，不能掌握尺寸之权，无法推行自己的道；退居下位，又不能供给百姓的衣食、裁制百姓的争夺、开导抚慰百姓的顽钝困苦，于是得到一种技艺，便把它学精，用来缓解人的急难。父兄有病，经他治疗而痊愈，子弟便高兴；子弟有病，经他治疗而痊愈，父兄便高兴。这样，父兄因为我而更加深厚地慈爱，子弟因为我而更加深厚地孝敬；这种利益和恩泽难道仅仅是起死回生、保全一个人的生命而已吗？即使儒者施行教化，也没有超过这一点；追溯圣人的用心，二者并不相远。我对于廷玉，即使想不抬高他而贬低他，难道能够忘情吗？廷玉幸勿说‘韩伯休并不求别人知道自己’，姑且把这篇文章当作我的凭证。论芝 洪武十一年七月己卯日，我正好到香溪，经过故友陈如珪过去的隐居处，看到了祥瑞的灵芝。朱色的茎，紫色的花，根部只有一处，抽出秀茎却有五枝。如珪在豹山的先人墓地得到它，珍重地收藏了好几年，颜色仍然鲜明灿烂。看见的人都感到奇异，有人在旁边问：‘它也有根吗？’我说：‘醴泉没有源头，灵芝没有根；假如它有根，那么人们便可以栽种它，还有什么值得尊重的呢？’又问：‘它为什么会生长出来？’我说：‘古代瑶光星出现时，玄芝便生长；天道深远，我不能断定。’从人的方面考察，君王仁慈便有这种感应，教养人民有道、亲近敬养老人便有这种感应；感应各因同类而来，不能拘泥于此。汉、唐以来，灵芝偶尔见于甘泉宫、函德殿、定礼门、大同柱、寿昌柱。宋代祥符年间，山林中所产、州郡所进的灵芝，登载在龙图中，拿出来赏赐辅臣，总计三万多株，何其多啊！这些灵芝虽然不能完全相同，归根结底都是祥瑞的应验。仁德教化广泛施行，和气畅达，在万物中显现，大概有些事情就是不期然而自然发生的。按今天的情况说，如珪不过是一个平民，又没有在世间建立显赫的名德，凭什么能够招致这样的祥瑞呢？难道这是要作为国家的祥瑞吗？如果是国家的祥瑞，为什么不产在斋宫殿廷，不出在名山深壤，却出现在如珪的先人墓地，莫非是孝心感应所招致的吗？孝道真伟大啊！把孝道放置起来，它可以充塞天地；把它推广开来，它可以横贯四海；施行到后世，也没有早晚的间断。因此即使是普通百姓，也可以感应天地的和气，获得神明的恩赐；于是和谐之气到来，嘉美的生物应运而生，不凭根而萌芽，不经栽植而舒展开放，发出光彩，郁积成为美好的祥瑞，用来彰显孝心的感应。如珪从前和我是东西相邻的邻居，他的母亲年纪很大，和我的母亲、祖母相处友好；如珪比我年长几岁，我们如兄弟一般，早晚相互往来。我看见他奉养母亲，既能供养又能恭敬，和普通里巷中的年轻人很不一样，从来没有不触动内心的。后来经历兵乱，如珪把家迁到香溪以东，而我奔走四方办事，偶尔在乡郡相见时，先世的事情已经漫漶得难以追寻，我们两人也不知道彼此的……，实在令人感慨。他曾告诉我，他的先人墓地长有灵芝，十分奇异，请我写文章；我虽高兴却没有相信。如今亲眼见到它，才知道他没有欺骗我。虽然他纯厚的孝行还没有普遍传到世人的耳目中，上天却已经明显地有所征验了。我考察前代所记载的各种福瑞灵异之物，几乎不止一种；诗歌吟咏它们，史书记录它们，是想把它们传给后人作为可信之事，可是人们反而怀疑困惑，正如欧阳子所说，这是什么缘故呢？人的性情喜欢吉祥而厌恶凶祸，忌讳灾异而喜欢听闻祥瑞，于是牵强附会、夸大粉饰，以讹传扰乱真实，却不知道那样做是不对的。如今如珪的事情，我和邑中人一同观看并仔细察验，并非牵强附会；把它传播出去，我没有什么可惭愧的。然而我不敢把这件事归美于国家，因为宋人张孝祥有《原芝》一文，于是我也写作《原芝》，给他的后代看，使他们不要忘记孝思。

译记常九成的事情 常九成是冀宁阳曲人，由郡史推荐考察，任廉访司书吏。他居住在越部，当地人都敬畏他，因此编了这样的话：‘倒骑毛驴可以上城，却不能让常九成看见。’处州太守马嘉努搜刮百姓财物，善于迎合上官心意；百姓把他的贿赂之事告发给上官，上官置之不问，他便动辄捕捉治罪，几乎把人家全家都毁了，威暴更加横行，许多人侧目而视，害怕招祸，再也不敢说出实情。至正年间，宪副张彦远将要巡按所部并选任属吏，便带常九成同行。九成到了处州，首先揭发马嘉努收受贿赂若干缗，穷究查办，毫不回避；听见的人无论远近，全都心中痛快。唯独曾经任职于那位上官、没有追究此事的人感到不安；常九成离开后，他便把这件事告诉其他使者。于是有人说九成专擅权柄，而且偏袒富人。九成郁郁不得志，以生病为由请求免职。不久，那些曾被九成查办的吏民也乘机煽动，编造诬陷；而九成已经客死钱唐。两年后，他的朋友魏思敬为九成之死感伤，对我说：‘最近我从钱唐出来到金陵，金陵人说起常君之死还在咒骂他，那么天下不知道他冤屈的人一定很多，而不咒骂他的人大概很少。这样看来，常君死后无法闭目安眠，希望借助我的文章为他洗雪。’我看常九成不过是个微小的男子罢了，但听到他在处州所做的事情，很为他感到壮烈。这时天降大雪，寒气开始严肃。刘君伯善是个喜好义气的人，于是托物寄意，带头赋诗。如今看来，魏思敬的心意和刘君没有不同；即使我胡翰才能柔弱，不足以完全了解九成，但假使人人都能像他这样尽职，又有什么对不起职守的呢？想到官府中污浊暴虐的人，如果全都依法绳治，势必忙不过来；如果不绳治，祸患又会更加严重。只选取其中最严重的加以惩治，或许可以达到惩罚一个人、警戒百人的目的。九成因此不为世俗所容，那么官吏难道只能随波浮沉、迎合时势吗？国家设置监察百官、作为耳目的官员，本来就是要这样做的吗？否则刚直的人必然受挫，难道还有不如九成的人吗？九成既然遭受诽谤，又不幸死亡，接下来所谓‘天道奖善罚恶’的说法，果真足以验证吗？刘君说九成懂得读书，平时生活十分俭朴；当时他因愤怒郁结、气血上冲，因呕血而死。河东山川的风气刚劲强悍，本来就应当有这样的人。于是我整理评论他的事情，留给魏思敬的儿子，姑且等待上天作出定论。元宪宗告谕功臣的诰文 你的高祖齐拉衮彀齐，以及你的祖父绰鄂，侍奉我的青吉斯皇帝，都建立了功劳。我的皇祖尤其赞美嘉奖他们。你的祖父蒙克萨勒，从幼年起就侍奉我的太宗，早晚忠诚勤勉，从没有过错。他跟随我的皇考经营四方，直到侍奉皇妣和我兄弟，也没有过错。等到我讨伐平定俄罗斯、阿克蘓巴实、伯里钦察一带，渡过大河，制造方舟，砍伐树木开通道路，攻城野战，他的功劳超过各位将领。俘获珍宝玉器、赏赐诸将时，他退让而没有贪求所得，只听从我的命令。修订我国的法典，治理我的搜田，整顿我的国家，没有一件不成功。正因为他忠诚，即使他的亲属以及我的嫔妃有些小过失，也一概不徇私情。所以我的皇妣以及我的兄弟，无不赞美依赖他；国家的老臣、宿将和元老，无不敬畏他。记录他的功勋劳绩，任命他为扎尔古齐。他治理我的皇考，奉命彰明大公，用来辨明狱讼、谨慎对待百姓，于是成为我的股肱和耳目，众人没有喧哗非议，我听到后很安心。从那以后，察罕台阿哈的孙子、太宗的后裔、定宗库克楚的儿子及其臣民，渐渐有了别的意图。依靠上天的神灵，当时有哈齐蘓把这件事告诉了我。蒙克萨勒整顿大军，以遏止叛乱谋略。实喇阿齐台等人的阴谋因此瓦解，全部被拘捕。我把有罪的人交付审讯治罪。蒙克萨勒奉行我的公道，判刑或宽宥，都能合乎法律；又让他审理伊逊布琳的案件，也能合乎法律。至于你托和尔齐，自从我任用你的父亲以来，他执法不阿，为什么兄弟亲姻全都触犯刑法，众人无不憎恨地说：‘你也有死的一天吗？’没有人不感到痛快。即使他已经死了，我也深深不能忘记；同样，我也只看你能否为他谋划好后来的事情。因此我教训你：你若能明白这一点，就应知道只有上天和君主能够给人降祸赐福，只有上天和君主值得尊敬、畏惧；反省自身，没有不能改正的。如今你的祸患，正是由于你不思考这些，这就是你的过错。你若能采用我的话，就不会丢掉你父亲的道德传统，别人也不能离间你。你若不采用我的话，别人将仇视你，伺机寻找你的过失；那些憎恨你父亲的人一定会说：‘你也和我一样被夷灭了。’那你就危险了。你对我的心意如果不谨慎思考，你就有罪。你若能谨慎思考，别人将敬重你、畏惧你，不会有人寻找你的缝隙，也不会有人轻慢、憎恨你。这样你也能长久建立自己的家业，使你的祖先和父亲永远不废其祭祀。这篇诰文见于《元史·蒙克萨勒传》。当时北庭刚刚建立，诰文言辞典雅，竟有这样的作品；中统、至元年间的诸位公卿也未必能达到。于是我把它表彰刊出，并加以删削修订。禡牙祭文 时在甲辰年正月某日，淛东行中书省右丞李某，以清酒和洁净的牲畜，在大牙之神前举行禡祭。国家的大事，无非祭祀与战争；凡是我们的众人，都不敢不恭敬。从前天下草创之时，武功开始兴起；涿鹿战场显扬神威，牧野奋发建立功勋，承受上天美好的命令，唯独尊崇神灵。伟大的汉高祖，从沛、丰骤然兴起，重新严格制定礼秩，大力彰显军容；历代君王承继其轨范，众多士人也都承受其功业。我没有武德，却承蒙国家委任，接受斧钺，主持东部疆域。各地纷纷归顺，群丑仰慕仁义；这不敢说是我的才能，实在是神灵的赐予。神灵的旗帜光耀赫赫，神威远播；天空和太阳清明照耀，风雷猛烈飞驰。万众的眼睛都在注视，齐齐仰望指挥；哪一次挥动不是让人奋跃，哪一次指示不是使人披靡？海内海外，凡太阳出入之处，都惊叹神威盛大，无不震恐敬畏。因此将士们同心协力，恭敬地办理事务，不敢越过咫尺。春酒已经美好，牲畜洁净而完整，所以用来彰明、降临于这庄严的典礼；如果有所差错，愿神明鉴察。尚且永远辅佐我们，宣扬神明的武威，保佑我朝明德，削平僭越叛乱，保佑我的百姓和万物。愿如周、如汉，如古代有国者一样，登上最高的治理境界，报答神明的祭祀永无穷尽。敬斋说

译我有幸同夏侯交往，时间最长是在太平时期。诸位将领无不把驰马试剑当作才能，而夏侯一向喜爱儒者，重视求学，温恭谦和地学习礼让。后来他镇守金华，多次参加征伐，平定强敌，晋升品秩，成为国家的屏障。我偶尔带乡人到他的家门拜访，夏侯一看见我们，便肃然迎客入内；彼此交往进退、谈论言语，他从未改变最初的志向，真是贤能啊！夏侯的字是敬斋。我看祭酒许君的文辞和璩君的箴言，知道他接受君子的教诲，并非只在外表，确实知道他平日修养深厚。古人所说的敬，按我所听闻的，大要有三种：从内心潜藏专注，到出门奉事，都像面对贵宾、举行大祭一样虔敬；不正当的念头不在心中萌发，怠慢的气息不在身体上表现出来，这叫持敬。谨慎而无所不至，践行而无不真实，以天命自我衡量；像周中宗那样敬畏，并认为上帝正在注视自己；像周武王那样没有二心，这叫克敬。纯粹合于天性，不掺杂人为；成就于本性，不借助勉强的力量。像尧和周文王那样，人们只看见他们战战兢兢，却不知道他们内心安宁；只看见他们恭敬谨慎，却无法测知他们深厚和穆，这叫圣敬。过去永嘉李季和曾和我谈论这些，只是列出名称说：‘圣敬’、‘居敬’、‘持敬’。所以，敬这种品德涵盖动静，贯通内外，彻及上下，而有这三种层次。我一种也没有做到，只是因为我不聪敏，每天心中惴惴不安。现在借夏侯的字，把它附在二位先生尚未完稿的文字之后。夏侯具有接近仁德的资质，有达到远大境界的志向；如果他将逐步进入古代圣贤的学问，那么请从持敬开始。《听香亭集句》之后跋 我的乡人徐原父搜集所有古诗中咏梅的作品，编成《听香亭集句》。有人质问：香气怎么能听见？诗又为什么要集句呢？借用不是自己的才能，取用不是自己的作品，难道不会令人疑惑吗？柏轩老人于是为他解释，意思是说，客人的话还没有脱离表面现象。梅花的香气在鼻而不在耳；从心的角度说，鼻和耳达到的境界是一样的。古人的诗，有唐诗，有宋诗，只要心中有所会意，古人与今人达到的境界就是一样的。由此推究其中的道理，他的话就高峻深远了。原父又郑重地向妫仲子请教，仲子说：‘我凭什么来告诉你呢？我住在山中，观察山中的各种树木，霜露降下以后，繁茂的变得衰败，衰败的摇落凋零；那洁白而独自美丽、晶莹而富有韵致的，只有梅花罢了。当山林空寂、年岁寒冷，积雪融净、天气放晴，玉树珠花，万点光彩闪烁，云为台阶、月为大地，这种境界同世间截然不同。它是罗浮山吗？是姑射山吗？我起身观看，闭目而坐。气息鼓动，芬芳便散发出来，徐徐而来，悠扬而去；清淡而不浓艳，微弱而不猛烈，慢慢飘荡，簌簌作响。接触它并不是完全没有感受，想捧取却又无法得到；它沿枝条袭来，洒落般使人的毛发都感到清爽，肝胆也仿佛洞彻明净。我不知道鼻子是否可以成为耳朵，耳朵是否可以成为眼睛，究竟是有可听之处，还是没有可听之处？我不知道情感是否就是本性，本性是否就是真实，究竟需要借助语言，还是不需要语言？或者这就是庄子所说的身体融化、精神凝聚的境界吗？我不知道宇宙有多大，也不知道古代如何成为今天、今天如何成为古代。何逊和林逋如此，其他人也如此；彼此是一样的。只是凡是作者遗留下来的微薄余韵，都成了我的咳唾。我曾经咀嚼天地的精粹，饮用天地的和气，探求它的精微而玩味它的滋养。阴阳相互消长，阴气成为冬天、主宰肃杀，阳气成为春天、主宰生长；而梅花在冬天得到春意，把肃杀变成生长，这是谁最先安排的呢？古人所说的太极的奥妙，难道也有不能停止运行的东西吗？它本来无声无臭，但天地万物的整体难道不显现出来了吗？你的亭子也有这种境界吗？试着取出集句来诵读，用我的话去寻求它，是否也有所领会呢？还是没有呢？幸而把这些话转告柏轩老人，他是否也有所契合呢？还是没有呢？并且还请他重新怡然地为我解释其中的乐趣。云泉释义 天下的事物，只要有值得观赏的地方，就一定有可以取法之处；只要有可以取法之处，就一定有可以快乐的地方。我曾经观察云泉，油然而生兴致，欣然前行，徘徊在山泽之间，周遍贯通于宇宙边际。它变化迅速，望去便形成色彩，推测它却无法把握形象，这不就是云吗？云气源源而来，水流混混而行，滔滔汨汨，昼夜不停；流经曲折的山涧溪谷，奔放到浩大的江海，水流喷涌、疏通洗涤，听它便形成声音，取用它又无不满足愿望，这不就是泉吗？这两种事物，一个有时上升，一个有时趋下，形势似乎不同；等到它们遍布天下而降雨、流润四海，它们所起的作用却相同。这两种事物难道曾经有意于此吗？它们不过行于可以行的地方，止于可以止的地方罢了。因而幽居之士、未出仕的女子可以亲近并利用它们，名卿大夫以及主持国家的人也无不得以取用。幽人处子得到的是它们细微的一面，名卿大夫得到的是它们宏大的一面；换个位置居处，也都一样。我生在越地东部的偏僻地方，进不能从事名卿大夫的事业，退不能践行幽人处子的操守，是有愧于云泉的人。我听说道有一物之道，也有十百千万亿兆事物之道；有人之道，也有十百千万亿兆人的道，大概是因为人可以统摄万物，而圣人可以统摄众人。人能统摄万物，万物便都是我的所有；万物都是我的所有，但还没有达到圣人境界，仍然不能穷尽万物。圣人与我也都是万物，却不把自己当作物而受物役使。因此天下的事物没有不可观赏、不可取法、不可喜乐的：明亮的是日月，震动的是雷霆，变化的是风雨，高耸的是山岳，深沉的是河海，细微的是昆虫草木，成为名物的是器具制度。它们虽然散布在天地之间，万有不齐，但我可以抚触而据为己有，置于席褥之上。这没有别的原因，只是君子所观赏的是其中的道理，所取法的是其中的道理，所快乐的是获得其中的道理。那么像云泉这样的事物，究竟可以取法并感到快乐，还是不可以取法并感到快乐呢？我不知道。知道的人，就是云泉的主人。云泉的主人是前侍御史康公。康公入朝辅佐天子，出外掌管法度，在从容进退之间，人们看不见他有什么作为的痕迹。康公对于云泉，大概是把三者合而为一了。我曾经仰慕他的为人，又认识他的门客陈子尚，于是替他写下这些话，希望也可以算作云泉一类的人吧。与许门诸友论宗法

译我没有才德，有幸同诸位君子以文章相交，虽然不能说真正懂得言论的意义，但从来没有不受到触动。这次有人拿宗法来询问，景翰回答得很详尽，只是我还有几件事不能释然。大宗、小宗的制度，废弃已经很久了。《礼记·大传》曾记载其说：‘另立支子的后代为祖，继承支子嫡系的为宗，继承父亲的为小宗。有百世不迁的大宗，有五世便迁的小宗。百世不迁的是支子之后。以继承支子所出之人为宗，这是百世不迁的宗。以继承高祖之人为宗，这是五世便迁的宗。’解释的人说，支子是公子，例如最初来到这个国家的人，后世把他作为祖先；继承支子的，是支子的世代嫡长子，兄弟尊奉他，称为小宗；继承高祖的，也属于小宗。又说：‘有小宗而没有大宗，有大宗而没有小宗，有没有宗而别人也不宗奉他的，公子就是这样。’解释的人说，公子是先君的儿子，也就是现任国君的兄弟。又说：‘公子有宗法之道。公子的公子中，作为士大夫庶子的，以士大夫的嫡子为宗；这就是公子的宗法之道。’解释的人认为，公子不能宗奉国君，国君命嫡出的兄弟为宗，使公子宗奉他，这就是公子的宗法之道。至于国家的卿大夫，其中有些并非出自公族，古礼大概从未论及；而士人和庶人的事情，更是几乎没有记载。因此后世谈宗法的人，只谈到拥有采地的卿大夫，以礼制来裁定它。然而礼制本来并没有说士人、庶人没有宗法。假如大夫自行降为士人、庶人，他的宗法也将随之废弃吗？还是不会呢？假如士人、庶人升为卿大夫，那么按宗法应当可以立宗；可是宗族中的嫡子有被奉为宗子的道理吗？还是自己成为后世的宗子呢？曾子问说：‘宗子是士，庶子是大夫，他们举行祭祀时应当怎么办？’孔子说：‘用上等牲畜，在宗子家中祭祀。’这里所说的宗子，是卿大夫家世代相承的嫡长子吗？如果有不是卿大夫家世代相承的嫡长子，而是士人家世代相承的嫡长子，他的兄弟成为卿大夫，便以这个嫡长士人为宗子，可以吗？孔子说：‘宗子如果未成年便死去，庶子不得为他的后嗣。’假如大宗世代相承的嫡长子断绝了后嗣，族人可以继承成为他的后嗣吗？还是也不能为后嗣呢？如果不能为后嗣，大宗就废弃了。大宗既然废弃，族人便都成为五世便迁的小宗。这样一来，对于关系疏远的族属，终究不能合为一体；那么所谓尊奉祖先，岂不是仍有未尽之处吗？百世不迁的宗子，他死后，族人要为他服齐衰三月；他的母亲、妻子死后，也同样如此。五世以后迁移的宗子，他死后，应当服丧的人为他服大功九月；他的母亲、妻子死后，为什么偏偏没有服丧的规定呢？后世宗法不能实行，宋代儒者往往想建立小宗之法。如今士人和庶民家中祭祀，有采用宗子法的，这也符合礼的本意吗？还是把古代卿大夫的制度搬来让今天的士人和庶民实行，难道不会有僭越之嫌吗？朱子编述《家礼》，本来就是希望志同道合的士人熟悉研讲并努力实行。至于祭祀的礼仪，他从未不严格规定主人、主妇的地位，其中本来就包含了宗子之法。否则，难道还有什么可以处理的办法吗？太宰用九种关系来联结邦国的人民，其中说，以宗族关系使人民相亲。他所谓“得民”，难道仅仅是今天记载礼制的人所说的意思吗？还是仍有可以推求的内容呢？这些都是我还没有弄明白的。诸位研究学问已经很久了，假如不嫌弃我而终于肯指教我，那就是我的幸运了。〔原文数字、纪年保留：九两〕 答汪秀才书 承蒙您从远方屡屡写信来问候，从去年到现在，已经有一两次了。时间久了，我担心因为自己不够敏捷，逐渐被您疏远；但您恳切的心意始终没有改变，那么我虽然没有亲承您的容颜、亲听您的言辞，也可以由此知道您是怎样做学问的了。您的志向很高，所陈述的义理很宏伟，不把世俗的讥笑、侮辱和折辱当作真正的折辱；立身以孝悌为根本，进德修业以古人为准则；读书讨论义理，以洙泗、濂洛诸家的著作为主。上面有难兄，下面有难弟，还有什么愿望不能实现呢？本来不应当求助于别人。即使要借助别人，也应当找当世博大精深、学识渊博、光明正大、真知笃行、见识和实践都达到极高境界的大儒，与他切磋问学，激发自己不屈不挠的气概，敦厚坚定自己有所作为的志向，使自己的长处得到充分发挥，使才能达到极致。您为什么要从我这里取得什么呢？我幼年愚钝，老年又经历变故，学业荒疏衰落，从未有一天能昂然以人师自居；偶然承接校官的空缺，寄居在此郡，同诸位生员进退俯仰，已经有好几年了。计算我交游的人，与我往来周旋、彼此议论高下的，有的每天来一次，有的每月来一次，有的在一月之中多次来往。然而全郡之内以及郊外牧野，远至各县乡里，从来没有人把求学问道当作自己的事情来告诉我。难道一乡、一县、一城郭中的人，全都心神不宁、忙忙碌碌，来不及从事学问吗？实在是因为我不是他们所要找的人。不是他们所要找的人，他们就会有所不屑。您离我稍远，从来不知道这一点，却有一天误信浮泛的声誉，以没有见到我为遗憾，写了几百字，说明希望见我的心情以及您做学问的志向。您的志向确实诚笃，所陈述的义理确实宏伟；您要使自己不同于当今世俗之人，求得与古代君子相合，确实已经能够异于常人而合于古人了。我还能对您有什么进益呢？我只是想到，人生在世非常不容易。求学的人在圣人经书、贤人传记和诸子百家的言论中竭尽思虑、耗损精神，实在很劳苦。早晨的雾气弥漫宇宙，迫近光阴，显得茫然广大；它改变位置时不是不显得蓬勃锐利，但不到一个早晨就消散融化了，怎么值得依靠呢？所以君子贵在有所涵养。仅凭见闻得到的知识不能算真正的知识，心向外驰而不能内守，也不能与天心相合，这个道理显然可以看出。何况想凭一人来承担亿万人的责任，凭一代来观察万世，与天地并立而长久相始终的人呢？他的气象也就可以由此看见了。我曾经对此深自警惕，反复揣度自己的不足，想要改过向善，不敢因为衰老多病便任意放纵而不加反省。我的求学愿望就是这样；至于文字，本来不是我的长处，而且我也不喜欢写作。世俗中不了解我的人，因为我过去曾经执笔作文，便一概仰慕而来求取文章，我也是不得已才应付他们，难道这是我的本心吗？您不是不了解我的人，如今幸亏您以正学来告诉我，我怎么能不以正学同您谈论呢？至于这样做可不可以，我心里还不能认为一定可行。桐山鲁先生，是我敬畏仰慕的人，他不就是您的乡先生吗？如果您认为我的话有错，幸望拿去向他请教辨正。因郑生回去，便把我的一点诚意写下，以答复您的来意。临写此信，仓促草率，不能尽述。与孔元夫按察书

译我从去年夏天有幸远望您的风采，在公署旁听到您的言论，因此得以看见您用心的地方，也就是古代君子用心的地方。我不过是个浅陋的人，哪里足以了解君子呢？只是私下从《易》中得到了一点依据。《易》以阳为君子，以阴为小人。阳刚而阴柔，阳舒展而阴惨厉，它们的气性相反，落实到人身上也大致如此。我曾据此广泛考察天下士人：如果一个人正大刚明、公平平易、正直坦荡，那么他一定是君子；如果一个人深险柔佞、反复邪曲、狡猾暴戾，那么他一定是小人。这就是阴阳的类别，所以小人难以看清，而君子容易显现。您在行省是正直之人，在按察所辖地区是贤能的使者；至于您的谋略言论、筹划政务、进谏退斥，以及被朝廷所知、施行于内外的事情，我本来不能全部听见、全部看见，说我不了解您也是可以的。如今我突然用古代君子来称说您，难道只是随意仰慕取悦吗？我看见您为人不修饰外表，掌握黜陟升降的权柄，却把诸生看作仍与自己相等；同人讲话不存矫饰，有理便说有理，无理便说无理，敞开心胸，显露真诚，像青天白日一样，即使普通人和小孩子也都认为您光明磊落、明白无私。因此我对您虽然不必等到全部听见、全部看见，也能知道您的用心，大概就是由于这一点。既然您刚明正大、公平平易、正直坦荡，具有古代君子的风范，那么凡是心中有话而不吐露、有事情而不能表达的人，又怎么能在您面前自行隐瞒呢？我是出身陋巷的人，既没有远离尘世、傲慢自守以蔑视世俗的志向，也没有良田广宅，能够悠闲度日、自给自足。年轻时曾经跟随别人求学，难道不知道君臣之义在天地之间无处可以逃避吗？只是我身体孱弱多病，中年屡次经历忧患。脸颊和下颌长了一个痈，流出脓汁数斗，躺着呻吟了几个月，亲友不忍看我立即死去，竭力医治才开始痊愈；勉强支撑着呼吸，已经接近废人。口角偏斜，牙齿松动脱落，筋脉像中风一样，开口说话艰涩，吃下食物很久才咽得下去。像这样已经十多年了。近来又遭逢兵乱，逃身山谷，内心被忧惧逼迫，外在又受到淫邪之气侵袭，从腰部到大腿遂成严重的肿胀，仓促之间没有医治，渐渐发展成足疾。幸而病不发作时，在少壮人中间来往进退，脚步行动似乎没有不同；但有时发作而不能控制，便整夜疼痛难忍，无法体会活着的乐趣，这样又有好几年了。我平生迂拙，做任何事情都落在人后，如今已经五十九岁，形影相顾，子女没有一个能给我带来安慰。祖先留下的破屋已经焚毁荡然无存，少量田地每年的收入仅够缴纳租税，来不及自行经营；每次登上先人的坟墓，我便心痛欲裂，低头不知道眼泪从哪里流出。您看到我这样，认为我在世上还能怎样呢？往年朝廷急于求才，误听了别人的话，发文征召我，有司督促逼迫我上路。到了金陵入朝觐见，皇上退朝后在中书省接见今任宰相李公所属的官员，见到我，才知道我确实是个衰弱多病的人。把我留在省署两个月，考察我的学问和才能，更加知道我迂阔而不能办事，于是授给我学校职务，只是不愿意因为我是儒者而弃置不用罢了。我承接这个空缺已经很久，白白耗费廪禄，对名教没有补益；有时拿旧书来读，眼睛生眵、视力短浅，还没有读完一卷，就已经遗忘了。想要编次一两篇文字，拿来同作者相比；又因答复别人而劳累，也始终不能安排就绪。学业懈怠荒废，没有比这更严重的了。今年见到士人家属呈报到公府，凡文人、仕宦以及闲散而有才、残疾、年老、多病的人，都允许他们请求退身，我不觉喜形于色。等听说您持节再次来到东浙，就更加高兴，想着或许有陈述自己的机会，可以投递策文了。如今却有意料之外的事情：突然想以我的不肖之名举荐我，使我得到进用。这岂不是又误听了别人的话，没有考察我的孤独衰病，其中难道没有很大的不妥吗？这件事虽然只是听来的传闻，但万一确有其事，那么我的身家将一同毁废。只怕这样会连累您知人的明察；况且如今贤才辈出，那些慷慨豪迈、卓异不凡的人都各自发挥所长，奔走求取功名，难道还少有像我这样的人吗？希望您察知我恳切诚挚的心，并非世人所谓小人的险恶奸邪、阴险狡诈；这样看来，我也实在非常可怜。韩子说：“天地鬼神像在身旁监临，我难道会欺骗您吗？”天地鬼神确实在监视鉴察，您替时世访求人才，也应该替时世保全、养护人才才是。年幼时学习，壮年时实行所学，老年时退居休息，这是士人的常态。胡仲子集卷三 ●钦定四库全书 胡仲子集卷四 （明）胡翰撰 《历代易览》序 《历代易览》共二卷。马公本初已经编纂成书，拿来给我阅读。它起于周，终于宋，上下千余年，疆土的分合，帝王制度的沿革，人物的盛衰，政治的得失，哪些善行可以效法，哪些恶行可以警戒，不必翻检金匮石室所藏的史籍，便能大略完全看见，如同指点手掌一样清楚。于是我为它作序说：史书这种著作，自从左氏《内传》、司马迁《史记》以后，编年体和纪传体通常并行于天下，虽然有作者，也不能改变这种格局。两种体例之外，有时综合材料而形成一家之言，这就是《唐志》所谓的杂史。它们记事和文辞不完备，义例也不分明，君子只取其便于阅读、能够嘉惠后学这一点罢了。从前温国司马公编修《资治通鉴》以后，担心史籍浩繁广博，不容易遍览，于是把它约略编成《举要历》，又约略编成《历年图》，再取二者中间的体例编成《稽古录》。他说：历年很多而只举其大要，所费力气少，却可以看见全书的功效。如今本初编纂此书，仍然是温国公的意思。温国公的那些书，现在在民间刊行的只有《通鉴》，其他大概很少见到。即使袁枢的节要、陈傅良的本末，也仅仅还有流传下来的。〔原文数字、纪年保留：百年〕 我常常为此感到惋惜。平民士人处在偏僻乡邑，有志于求学，却没有力量得到天下的书；身处富贵的人，力量足以取得书籍，却有时没有空闲耗尽岁月来读。一旦得到马公的书，难道不是非常值得借助吗？古代求学的人，听闻得多，就用简约来守持；见识得多，就用卓越来守持。如果只守着卓约的学说，却不再考察史书，以扩大见闻所得的益处，我恐怕那就不是广大精微的学问，哪里是著述的本意呢？所以我把这些话写在书的开头，告诉求学的后人。本初以进士起家，拜信安戴君迪先生为师。君迪先生精通《春秋》，他的学术传承大概是有来由的。《古乐府诗类编》序

译太原郭茂倩搜集编次乐府诗一百卷，我选取其中可以流传的作品，重新编定为若干卷，又评论说：周朝衰落，礼乐崩坏，其中乐尤其严重。自从制氏担任当时的乐官，能够记录音乐的铿锵声和鼓舞仪节，却不能说明它的意义，于是天下真正懂得的人就很少了。何况先王音乐的声音、音律、节拍，并不只是所谓铿锵鼓舞而已，制氏本来就不能全部记录下来。这样说来，难道不是很难吗？至于声诗，是古代的乐章。雅乐和郑声的得失，保存在诗辞之中。辨析诗辞，意义就可以看见，不像声音、音律、节拍那样难以知晓。然而国家制作的乐章、民俗传唱的歌谣、诗人的讽咏，到了后世，终于不再有雅颂的声音。即使把它们用于郊庙朝廷，传播于乡人邦国，也仍然只是世俗的音乐。为什么会这样呢？大概诗的作用同史书一样。史书叙述一代的事情，直截而没有隐讳；诗歌寄托一代的政治，委婉而含蓄显明。文辞意义各不相同，是由于时代不同。中古盛世，政治良善，百姓安定，教化成功，风俗美好，人情舒展而不迫促，风气淳厚而不涣散；诗辞庄重而简洁，和谐而平正，用之不尽，广泛而不张扬，直白中有曲折，体制顺成而声调和谐，这就叫作德音。等到世道衰落，各国的言辞各不相同：俭朴的多显得吝啬，强悍的多显得凶猛，淫乱的忘记回头，忧患深重的思虑局促。有的喜好声色而没有主见，有的困苦疲敝而思念治理，也都随着各地风俗所崇尚的、政治所依据的以及人情风气所感受的不同而不同。所以古诗的体制，有赞美的，有讽刺的；有正声，有变声，圣人把它们一并保存而不废弃。只有《清庙》《我将》一类颂诗，才可以在升歌宗祀时演奏；只有《鹿鸣》《四牡》《大明》《文王》一类雅诗，才可以在朝会宴享时陈列。内用于闺门，外用于乡党，若不是《关雎》《麟趾》，便是《鹊巢》《驺虞》一类的风诗；它们感情深厚而文理明白，气势充盛而教化神妙，所以能够感动鬼神，调和上下，美化教化，改变风俗。如今郭茂倩所编次的作品中，有这样的诗吗？考察他所列的郊祀、安世、黄门、鼓吹、铙歌、横吹、相和、琴操、杂曲等作品，汉代的辞语质朴而接近古风。到了魏代，辞语温厚而更加趋向文饰；到了晋代，尤其是东晋以后，辞语华丽，于是又演变为南北之声。南方的乐调多艳丽曲调，北方的乐调多悲壮声情，隋唐都承受了这种风格。因此唐初的诗辞婉丽详整，其中有宏伟奇特之作；到了末期则纤巧而缺乏振作。即使人人竭尽才力，各家崇尚自己的学问，反复雕琢、积累铺陈，也曾不能达到列国风诗的水平，更何况想返回雅颂的正声，就更加不容易了。因此用于郊庙祭祀的，如果不是歌咏祖宗功业、美盛德、告成功的真实内容；用于朝会宴享、君臣之间的，如果不是表达斋庄和悦的心情、用来发扬先王之德、尽情抒发群臣之意的作品，便把市井的喧闹曲调，像秦楚的歌唱、巴渝的舞蹈、凉伊的技艺等，一概夹杂进来，作为中原朝廷所用的音乐。它们使人心志放荡、耳朵充满声色，再也不知道这正是教化风俗的蛀虫。百姓不幸没有见过先王的礼乐，考察他们的声诗，大概还是有值得说的地方。然而即使在唐初盛世，也不能不感到遗憾。我由此看见，当时风气的淳厚、人情的安泰、政治和风俗崇尚的美好，都已经不同于古代了。至于政治的治乱得失、是非邪正，即使时代相隔千余年，不必等到诗辞明确说出，如今也都可以看见；那么诗的作用，难道不正如史书的作用吗？所以我把这些作品合在一起评论，以寄托我取舍的意思，并期待后来的作者。《王氏数学举要》序 数学从哪里开始呢？开始于古代圣人；《六峜》《九章》，大概是太昊、轩辕氏所作。可是当时还没有形成专门的数学学问。六艺的教育属于小学，八岁的儿童就学习它；九数在当时还只是一种技艺。道术在天下分裂，诸子百家的学说一同兴起，天下谈论数学的人不一定以儒学为根本，儒者也很少深入研究它的奥妙。于是有国家的，把它立为一家之学；《五曹》《孙子》的科目列在国子学中，即使因此成为一家之学也可以。然而议论者仍然认为它只是一端之学而加以非难。所以它的学术兴起，不能像古代那样长久。它作为一种教育，考察今天却已经找不到了。方田法废止，丈量土地便不得要领；粟布法废止，交换财物便无法流通。后来发展到禀税、积羃，就没有衰分法；少广法可以用来处理它；遇到高、深、广、远，就没有里差法；勾股法可以用来处理它。有时有人给自己的术法命名，计算一件货物、一种货币、一段路程、一个尺度，逐铢相乘，逐铢相除，逐寸相乘，逐寸相除，整部书都不超出这些内容。学习的人读完他的书仍然得不到真正的方法，也很迷惑。我不知道古代所谓《五曹》《九章》的法则是否也有类似情形；我料想一定不会如此。数学是天地的纲纪，是万物的统摄，只有圣人能够阐明它。这是因为圣人通达天地万物的实情。不通达天地万物的实情，却谈论数学，那就只能依靠圣人留下的方法罢了。小学已经废弃以后，方法留存下来的很少。即使世人所谓的通儒，有时也不能掌握它。于是有人谈论数学，我却因为他不能通晓而非难他，也很迷惑。况且诸子百家的学说不适合实用，君子并不以此为病。这本书虽然不符合古代的标准，难道不仍然胜过百家之说吗？所以我对王氏的书有所取用。他所说的九九、奇两之法，比世上见到的那些方法简约而严密，可以用来均衡多少、比较轻重、衡量高低、校准远近；有盈有亏，有正有圆；从记录一数推演到万数，达到兆、京的范围，准确记载其用途而无穷尽。他的用意也是要把这些传授给人，并不是想让人不能明白。如果数学能够复兴，这部书应当不会废弃。我可惜没有来得及见到王氏本人，只得到他的书来评论；他如果还有深于此书的地方，我也不敢说他的学问已经全部包含在书中。我听说，万物生成之后才有形象，有形象之后才有繁衍，无不属于数。难道一定要懂得数学术法的人才可以通晓这些吗？假如能够通晓，即使称他为儒者也是可以的。而儒者的学问就更加广大了。《风水问答》序

译乌伤朱彦修君，是已故文懿先生的高足弟子。他年轻时读书，跟随先生游学最久，曾经有志于当世事业，但参加有司的赋试不合格，退下来从事医学，仍庆幸自己的医术能够润泽及人。他著书数万言，名为《格致论》，世人多有传诵；于是朱君的医术便在海右闻名。他又认为阴阳家多有忌讳，却不知道考察古代，于是再次著书数千言，名为《风水问答》。书写成后，他在双溪之上拿给我看。推究他的用心，可以说已经极其深切了。《易》说：“仰头用来观察天文，俯身用来考察地理。”天空高远而明确地在上面，天文的纹理清楚可见；大地坠然在下面，地理的规律却幽微难察。能显明的去观察，幽微的去考察，懂得这一点的人，就是懂得幽明原因的人，除了圣人谁能做到呢？可是汉魏以来，谈论地理的人往往沉溺于形势、形法的末流，这就已经错了。至于他们所写的书，如《宅经》《葬经》之类，又多半秘藏而散佚，不能流传，错误就更加深远了。朱君竭力辨析这些问题，认为人活着时，合并宗族来居住，营造宫室来安处，审察曲直和地势朝向，选择得当就吉利，选择不当就凶险，这个道理十分明白。等到人死了，祖宗的神灵向上参与于天；抬去安葬的不过是枯骨，经过多年，连枯骨也已经腐朽了，怎么能知道它会给活人带来福祸、贵贱和寿夭呢？所以，葬地不必选择，而居住一定要测量、合度；以往事来说明今天，从诗书之间出入考察，这本来就是儒者的言论。从前先王辨明方位、端正位置，规划国家、治理郊野；用土宜之法，是用来相察民宅的；用土圭之法，是用来求得地中的；这些都是为都邑宫室设置的。至于冡人、墓大夫的职掌，公墓按昭穆排列，邦墓按宗族安葬；即使想选择墓地，墓地的范围和禁令，谁能够违犯呢？由此可知朱君的话是正确的。可惜他的书没有在二百年前出现。绍兴年间改卜山陵的争议中，晦庵朱子因忠言而招致祸患；以一代豪杰的才华、千古圣贤的学问，都集中在他一人身上，他对天下义理的观察很多，却偏偏只相信蔡元定的说法，究竟是什么原因呢？我们金华自从何文定公从勉斋那里得到朱子的学问，传了四代成为文懿君，受业于先生门下；推算他平日讨论的内容，难道也曾涉及这些吗？否则，这部书如果成就在先生临终之前，先生一定能够订正其中的说法，使它成为可信的传述；而竟让胡翰得到并读到它，难道不是懂得言语的人吗？况且我先人的墓葬至今已有十年了。开始办理丧葬时，我匍匐奉命，来不及选择墓地；曾经对先儒“土厚水深”的话感到忧惧。如今得到朱君的书，高兴得像获得了双手合抱的大璧一样。从前我乡里有个余祯，凭借这种术法在江湖间游历。邵庵虞公非常敬重信任他；他著书名为《地理十准》。虞公称说余祯的学问得自管辂、王吉的传授，竭力斥责曾、杨的错误，却没有觉察《指蒙》并非管辂所作，这同我一样陷入了迷惑。朱君，请你有幸把这件事写在书中，来教正我。《赵氏合族诗》序 天下人的生命本来都是同胞。（此处缺文。）看看一个县之内，彼此成为秦越之人的不知有多少；一个乡之内，彼此成为秦越之人的不知有多少；严重的甚至同一家庭中的人也互相如秦越。唉，（此处缺文）啊！想来只是因为不幸生在今天，百姓没有看见（此处缺文），所以应当到古代去寻求并考察。贾谊说，平民百姓父子之间（此处缺文）带着有德的脸色和责骂的话彼此相伤，那么当时的（此处缺文）就会像贾谊所说，各家自行成为秦越。我还认为汉朝承继秦朝之后，（此处缺文）内心远离礼义本来就是应该的，于是又到古代寻求考察。周朝兴起，可以说是美好了；可是《葛藟》诗还有最终远离兄弟的叹息，《杖杜》诗还有独自行走、孤苦无依的怨恨。他们的宗族兄弟既然不值得依靠，想要找外人来亲近，最终又没有人顾念他们、同他们亲比。凭周文王、周武王、周成王、周康王的太平之风，衰落到这种地步，那么所谓秉持常性、爱好美德的心究竟在哪里呢？只是天理微弱，而私欲把它禁锢了罢了。我难道要因此诬蔑这个时代的百姓吗？金华是我的乡里。近年兵乱兴起，我在外面办事后回来省视先人坟墓，看见旧日相识的老人和朋友之间，没有不和睦亲爱的。经过叔友家，多次互相慰问；看见他家的长辈和晚辈，更加和悦亲切。范先生说：“如今赵氏已经合族同居了。长子叫伯明，次子叫叔友，再次是叔诚。他们的父亲去世、留下几个孤儿时，兄弟都还年幼；家道衰落，人口又多，担心粮食不足，加上年年遭受兵革之苦，人们都想逃难，所以兄弟分散居住。到现在二十年了，叔友已经买地合葬祖先的丧柩，积聚自己的所有，在双溪南面选择居所；又迎接哥哥，命令弟弟同住一屋，合用炊具做饭，有无相通，欢乐和忧患毫无隔阂。”这件事对于名教大有关系。我听说后十分赞许。如今天下人的心习惯于旧俗，像风吹、波荡一样随流而动；如果没有先王以九种关系联结民众的办法，必定要等到犯下大过、遭到严厉斥责而陷入法网，不得已之后，有司才用刑罚加以约束。只要没有到这种地步，谁会责怪他们呢？所以富人之家不等子弟成年便分家，贫穷的人直到老年也无所归依；姻亲朋友不加以责问，乡里邻居也不认为这是过错，大家把这种情形当作理所当然。如今叔友作出这样的举动，是什么促使他的呢？我本来就知道，他兄弟之间将会有一种油然而生、不能自已的情感，这难道不是人所共有的、秉持常性而爱好美德的良心吗？人人都推扩这种心，天下就成为公有，大道的实行不只在古代，也可以在今天。〔原文数字、纪年保留：九两〕 我还能够亲眼看见这种情形吗！如今以孝义闻名天下的，有浦阳郑氏；后来又有永康眉山的三兄弟，听说此事便兴起仿效，乡人歌咏赞颂他们，最终却竟然寂寂无闻。伯明，希望你还要把郑氏作为榜样，把这些人作为警戒；这样，先生的话就能在后世传为可信。所以我取来写下，以作为《赵氏合族诗序》。《吴氏家庆集》序

译治理家庭难，治理天下反而容易。这是儒者的一种说法。不是说治理大的事情难，而是说治理小的家庭难。为什么呢？人生不能没有群体。共同居住的人中，没有比父子更亲的，其次是夫妇、兄弟；依次推及长幼、朋友之间，关系就齐备了。君主和师长治理他们，以彰明德行作为仪范；不协调的有政令，不服从政令的有刑罚，这是天下大公之道。实行我们大公的道理，即使诛杀他们也是可以的。拥有家庭的人，怎么能用这一套来整齐家庭关系呢？十种义理关系中，从君臣以下，只要有一项没有尽到，就要用道理开导，用正道教诲，用恩情使其和睦，用礼制加以防范，并且担心他们互相伤害、互相欺凌，不能取得成就。家庭中没有可以施加政令刑罚的办法，不过是积累诚意来感动他们，能够自我引咎就可以了。家庭和国家相距难道很远吗？可是人情和事变最难处理的地方，常常就在骨肉之间。能够率领一家众人，都实行孝友之行，而没有人说闲话，我看也是很难的。桂侯从越地来，便为我诵说他的乡人吴氏的美德。他说：吴氏自唐代文简先生居住在越地的山阴以来，后来又迁到诸暨孝义里，世代承载这种美德，集中体现在后代身上。其中有一位筠西翁。老人隐居而不做官，勇于行义，救济别人的急难唯恐来不及，人们称他为长者。他的儿子叫庸、康，都凭才华足以继承父亲。有事在外服劳，办完回来复命，便率领他的孙子们，如鐩等，早晚问候父亲安否。老人用礼来教导他们；无论冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，男女一百多人都实行而谨慎遵守，无不恭敬答应，说：‘这是我家老翁的教导。’老人八十七岁时，他的五世孙肃刚刚出生，贺客纷纷赶来。老人坐在堂上，乳母抱着肃来见客；老人回头注视，感慨叹息，众人都起身为他祝寿。这件事可以绘成图画流传。州大夫听说老人的风范，巡视境内时，必定带着礼物前往拜见。国家初创之时，栾公凤来代理州事，因为有事来不及登门，便写信说明心意，仿佛对此很不满意。当时老人还健在，如今已经不能再见了。只有四方士人用来尊敬高年、赞美善行的言辞还保存着，传示给子孙，由此更加振兴他的宗族。事情还没有得到系联，希望您赐下一句话为它作序。唉！人们常常认为家庭难以治理。我看浦阳郑氏以及如今的吴氏，不远千里来到这里，都以孝友闻名于两个县邑的偏远乡里，这是多么盛大的事情啊！我虽然没有能够到老人的乡里，登上老人的厅堂，不能像郑氏那样彼此亲近而且相交长久；但桂侯的话以及各位作者的文字都可以作为凭证。只是想到，老人不过是一个平民男子罢了，教化能够在家庭中实行，竟能做到古人所难以做到的事情。那些身负爵禄、百姓仰赖他们的耳目来观察听闻、身处权势重要位置的人，又有国家政务在手，按理说应当更容易做到。然而却没有听说他们有谁接近古人，这是为什么呢？桂侯是儒者，正在把孝友之政推广施行于我的郡中。他一定知道我的话不是刻意激切；天下人也会因此把这件事保存下来，用来劝勉忠义。《三老图》序 浦阳郑氏自宋代以来以孝友著称，东南地区延续同居达十一世，我所见到的是第五世。三位兄弟年幼时一同游玩，年老时相互照看而安然无恙，关系最为长久的只有伯阳兄弟。伯阳兄弟中，二十多人里同母所生的有三人。今年伯阳七十一岁，他的弟弟仲德六十七岁，仲舒也六十多岁。既长寿又健康，人们都以为荣耀；林君子山为他们绘制了《三老图》。仲舒写信给我说：‘古代所谓老人，是将要成为典范、供人请教的。我兄弟向来在言语方面质朴敦厚，没有什么可以取长之处；威仪举止也未必值得作为典范，为什么要把我们画下来呢？我担心没有办法继承前人的美德并传给后代，今后只愿更加修养敬爱之心，以坚守晚年的操守，这就是我的愿望。幸望您有所激励，使我们不至于衰弱懈怠。’我承蒙他的嘱托作序，说：‘上天所给予的，才智不能违背；上天不给予的，力量也不能取得。你还有什么不满足的呢？天地真元之气，世人能够承受其精粹的很少；承受精粹而又逢上合适时机的，更少；逢上时机而又能保全始终的，也很少；何况能够使后代昌盛，那就更加少了。所以古代君子称美别人的善行，不只是赞美他，还一定祝愿多福来安定他。因此《诗》说：‘和乐平易的君子，求福不走邪路。’ 古人称说别人的福分，不只是为他祝愿，还一定祝愿他长寿。因此《诗》说：‘已经得到很多福祉，头发黄白，牙齿完整。’这已经达到极致了，却还认为没有完全表达自己的期望。于是又说：‘君子有孝顺的儿子。’又说：‘永远赐给他福禄和后代。’言语不足以表达，便再三说这些话，究竟什么样的人才能真正承受这些祝愿呢？大概也是很难的。自成周以来就是如此，并不是上天特别吝惜，只是人所禀受的元气本来就不相同。汉代荀爽、唐代薛元敬之类的人，世人仰望他们如同龙凤，可以说是承受了精粹、又遇到了合适的时机；可是他们究竟享寿如何呢？徐伯珍、李仲黄，人们把他们称为‘四黄’‘四皓’，可以说是遇到时机并保全始终；他们的后代福禄又如何呢？大概没有听说。这样看来，伯阳从上天得到的实在厚重。天下改朝换代之初，伯阳被迫处在战场边缘，形势一时彼此变化，敌人常常占有利地形，怀有乘隙进攻的打算。仲舒远赴朔方做官，遭逢世道倾覆，身处异乡，与兄弟亲族相隔，没有期功以内的亲属，哪里料到白头之年还会有今天这样的团聚呢？兄弟相亲相爱、和乐愉悦，不依靠爵禄也已经有多福安定他们，不服食药物也有长寿来护佑他们；而且甘美饮食的奉养没有失时，这就有孝子了。孙子、曾孙人数众多，后代繁衍而没有止息，这就有很多福禄子孙了。诗中所说的美好，可以说全都具备了。只要老人自己安处其中，在山边悠然自得、优游终身，无论到哪里又有什么不可以呢？可是仲舒侍奉他的两位兄长，内心仍然不满足，像一个普通生员一样。君子知道郑氏世代的美德，正在这里。从今以后，希望他们更加笃实而不忘；国家崇尚奉养老人的道义，老人作为典范、接受请教，必将会有所取法。我还要望着他们的里门快步而去，采摘仙华山的灵芝，斟饮麟溪的美酒，和各位同族兄弟一起取用诗人的辞句，吟咏歌唱，为三位老人祝寿。这也算是异姓兄弟了。试拿它来验证子山郑奂的旧事；那个故事还保存在图中，不知是否容许有我这个客人呢？《缶鸣集》序

译万物生成便有了形体，形体具备便发出声音。根据声音给它命名，于是有了语言；根据语言给它命名，于是有了文章。所以文章是语言的精华，而诗又是文章的精华，因为它取声音的韵律，结合语言的文采来写成。难道容易吗？近可以写自身，远可以写万物，大可以写天地，变化又可以写鬼神；凡是古今政治、民俗的不同，史官来不及全部记载的，都可以选取出来长歌、反复歌咏，不多费辞藻，却能极尽描摹的精妙和比兴的幽微。像这样的诗，难道不是《风》《雅》遗留下来的本意吗？君子应当有所取法。吴郡高季迪，年轻时就有俊逸才华。起初我在金华得到他的诗，见到后没有一次不喜爱。后来来到京师，与他同在史局，又得到他所谓的《缶鸣集》，连续多日阅读不能停下。古今体诗合计数百首，所写事情虽然细小，却可以补充史官记载的惩戒和劝善；他的文辞则是我想要仿效却始终不能写得精工的，铿锵振发而又曲折幽深。他究竟从哪里得到这种才华呢？当吴郡还没有列入版图时，不幸被僭窃者占据，专擅其利益已经十年。士人在这时，谁不苟且求取升斗之禄来养活自己？但在炊器之间、日常生活中，季迪天天同他们相处，却始终没有被玷污。他反而率领同类朋友，在山崖边、水涯旁互相唱和，把世俗所不喜欢的东西取来作为自己所喜爱。含着笔铺开纸张，发出咿咿的吟声；等到诗意得到满足，又自己认为这是天下最大的快乐，一切东西都不足以交换这种快乐。他所得到的究竟是什么呢？我听说钟声铿锵而确立号令，石声清越而确立辨别，丝声哀婉而确立廉正，竹声繁杂而确立会通，鼙鼓之声喧闹而确立行动。像缶鸣这样的声音，究竟属于什么调呢？是西方的声音吗？是南方的声音吗？还是太古遗留下来的声音呢？如果都不是，难道天下将要治理，正始之音将要兴起，而这正是它的征兆吗？为什么一旦之间竟传到我的耳中呢？从上天得到的，不求知于人；求知于人的，便不是从上天得到的。季迪并没有向我求知，而我却知道他；商声之歌不一定出自商人自己，却曾由曾子歌唱；焱氏的颂歌不必由他亲自费力作辞，后世却仍然称颂它。那么季迪的快乐，也就是我的快乐。唉！人们纷纷往来，朋友只顺从自己的心意，谁能替我发明那吟风弄月的乐趣呢？季迪正是由此求取这种乐趣，他对于道，已经接近了。《屠先生诗集》序 屠先生彦德，是越地诸暨人。先生年轻时居住乡里，学习做官吏。黄文献公主持州政时，见到他，认为他有才，勉励他入学；于是他改变志节，辞别原来的同辈，深入思考六艺文章和百家言论。时间久了，学问大有长进。监书博士柯敬仲从京师回来，把他请到吴中，率领吴中的诸位生员以师礼侍奉他。吴是东南都会，而敬仲旷达，喜欢交接宾客；来访的人不是朝廷贤能显贵，就是四方游士和互相砥砺学问的人。凡是国家的旧事、前代的仪制，都能够参与听闻。当时天下了解先生的人，不只是黄公以及当朝公卿大夫中有声誉的人，往往都是如此。元朝建国以来，自至元年间太平之后，人们崇尚华美文饰，但器识才能大多不切于实用。先生虽是儒者，所负的才识高大奇伟，指点天下事务，论说古今成败利害，清楚得像烛火照见、逐一计算，仿佛都在眼前。与他交游的贵人，听到他的话，没有不在心中满足；然而始终没有伸手援助他，使他为国家所用，只是徘徊不得志。后来仅凭《春秋》试被有司录取为一个教官，反而位居白皙少年之下；他一生的欢乐、愤懑、忧思、慷慨，接触外物而产生的感受，应当会用诗歌充分表达出来。我起初在吴中认识先生，先生比我年长几岁。后来在婺地再次见面时，我们都将近老年了。间或彼此谈论诗歌，先生一向不自夸，却说：‘你的诗可以说是用力扼住老虎，射箭必定命中。’我听后感到非常惭愧。先生难道是在诱导我吗？先生去世以后，我同他的两个儿子也很久没有见面。前年伯勤从越地来，说先生的诗已经汇编成册，请我为它作序；如今仲敬又来，再次请求我写几句话。作为后死的人，哪里能够推辞呢？古诗变化而成为《文选》一类的诗，《文选》又变化而成为律诗，虽然有作者，常常受困于声律对偶。推敲之际，担心不能纵横驰骋，充分穷尽人情物理的妙处。我读先生的诗，见他写春日、舂米、客游、密栗等事，取材自然，有时涉笔恢奇，却不失恰当；能够表达古人未曾说出的东西，又把我想说而没有说出的心意全部表达出来。这才知道先生过去所说的巧力之喻，如今已经在他的诗中看到了。诗，是用来表达志向的。先生的志向没有在当代得到伸展，难道就会湮没而不能在后世彰明吗？因此我对他的两个儿子说：姑且谨慎地收藏这些诗，天下将来一定会有人采录并传播它们。送徐文昭序 古人谈论官吏，是说要凭治理而得到民众；什么叫治理？就是说先端正自己。自己不端正，就不能端正别人；不能端正别人，就不能得到民众。因此，官吏治理的弊病，从秦汉才开始。贾谊深深责斥这种现象，因为那些人只专门从事刀笔文书，把簿册文书、期限会计当作事务，却不懂政治的体制。秦汉的制度规定，官吏一定要考查书写，诵读文章达不到九千字的，不得做官；上呈文书字迹不端正的，往往就被举劾。他们的弊病在于秦人趋向简便而不苟且，既然如此，刀笔吏也未曾不学习，何况古代的道理呢？所以说：学习之后才进入政界，没听说过靠从政来学习。信安士人徐文昭，曾跟随乡里的先生学习科举文章。学业完成后，出身做了官吏，在大府任吏数年，不等候考核定秩，执政者就提拔任用他，授任乌伤县主簿。乌伤因颜孝子而得名，是古老的县邑。文昭谨慎守法而又懂得学习，是个好官吏。除了稽核簿册文书之外，他将凭什么来取得我民的信任呢？舍弃端正自己是不可行的。因此乡人赞美他的行为，我便替他作这篇序。《送胡正辞叙》

译延祐初年，诏令天下郡县选用儒生做官吏。儒生大多是学官的弟子，学习礼仪，修习《诗》《书》的学业。一旦出身做官，拿着簿册文书、筐箧，与刀笔吏为伍，有的人并不愿意。即使有愿意做的，难道还是我所说的儒生吗？即使我的儒生去做，也仍然不愿意。我曾据此来考察天下士人。有个叫胡正辞的士人，向安阳韩先生学习《诗》，学业已经通达，却考进士失利。想到他的父母都已高龄，希望得到俸禄来奉养他们。他从越地来到我的婺州，住了一年多，离开去补任吏职于台郡。他将要启程已有日期，荐绅和交游的士人，都作诗为他饯行。我本来也是同宗之人，于是为这次出行作序。人们将以此为荣耀，我怎么知道你心中并不愿意呢？你考进士时，我已经看出你很出众了。如今反而要与刀笔吏为伍吗？大概是你的父母老了，不能不做官。然而国家选用儒者，并不是要让他们只会处理簿册文书、期限会计、迎合上官，以此作为儒生的才能；也不是要让他们只学习刑法、财货、赋税和民政。郡县长期苦于刀笔吏的苛刻奸诈，而儒生出自学官，善良谨慎而有操守，又修习《诗》《书》的学业，明白先王之道，可以达到太平的治理。你做官以后，希望不要只用刑法、财货、簿册、期限会计去辅佐贤能的二千石官，这就是我们同宗之人的期望。《黄岩戴氏合族诗序》黄岩戴志道积累资财，成为灵山的大户，把财产分给几个儿子已有将近二十年。适逢发生警乱，志道父子到山中躲避战乱，人们各自逃亡藏匿，彼此长久不能相见。事情平定后才像从前一样回来。于是他的五个儿子戴佑、戴祚、戴禧、戴祖、戴礼，侍奉父亲共同商议说：“我们骨肉幸而逃脱虎狼的口中，田地房屋财物又幸而没有成为有权势者的资财。回想在山中日日夜夜悲伤盼望，担心再也不能恢复平日的欢乐，那么如今怎么忍心立刻各自分开而不共同享有这些财产呢？”于是全族几十人共同居住、共同做饭。志道年过六十，头发还没有白，精力也没有衰退，带领子孙学习实行孝敬友爱的事情，早晚都不厌倦，乡人称赞他们。我从永嘉李君那里听到这件事，又得到他的诗篇，读后便替他们说道：“天地之间，有生命的东西都按类别聚集。火这种东西属于阳，所以炎热而向上；水这种东西属于阴，所以滋润而向下。上面是火、下面是泽，性质不同，所以卦名为暌；水在地上，形势必然会合，所以卦名为比。万物都是这样。鸟兽鱼鳖生存时，那些飞翔而聚集的，一定成群之后才停留；那些跳跃而潜游的，一定结队之后才前进。至于有的彼此触碰、搏斗、啃咬后离去，大概一定是其中有异常的缘故。人也是这样。人与人共同相处，是上天安排的秩序，不是万物可以比拟的。国家中的君臣，乡里的长幼，家庭中的父子、夫妇、兄弟，自从有人类以来，从未能够改变，而家庭关系最为亲密。如今天下不幸而多有变故，百姓苦于战争，常常战战兢兢、畏惧不安；一旦发生仓促变乱，扶老携幼，在道路上流离跌倒，困窘至极时往往便抛弃亲人，来不及顾及男女老幼，甚至被剪发成为俘虏，彼此杀戮、互相吞食。我恐怕人类将要被束缚、腐烂而消灭殆尽了。在这种时候，能够看到戴氏的事情，便可知道天理存在于人心，如同青天白日一样；人类没有腐烂消灭殆尽，大概正是有这个道理吧。猰■〈犭俞〉是天下最凶猛的野兽，生性嗜好吃人，却偏偏没有听说麒麟、驺虞被它残害。善人君子，实在有上天在帮助他们。张公艺、李自伦这一类人，经历隋朝和五代的乱世，最终仍保全了家族，几代不衰。考察他们当时的处境，他们的智谋并不超过杨素，勇力也比不上贺若弼，善于做官也不如冯道，积累的资财不比张筠富有；他们平日所积习的不过是寻常百姓的行为，只是笃实地实行孝敬、友爱罢了。如今戴氏父子兄弟已经分家而又重新合居，这就是以孝友开创家族事业的开始。像登登筑墙那样，基础不牢固，积累就不会厚实；像涓涓细流，河道疏浚得不深，引水就不会长久。希望你们还要竭尽心力啊！国家的制度规定，五代同居的人家，要在门上加以旌表。将来恩宠厚重地降临，未必在他们本人身上，必定会在他们的子孙身上。《郑氏义门诗序》本朝把旌表孝义写入重要法令，用来教化天下。婺州浦江县于是上报郑氏的义行，中书省批复下达，按照旧例办理。贤能的大夫和士人没有不听说后赞美的。郑氏以义著称，大概已经传遍天下了。我只是因为我所了解的郑氏，想比天下人知道得更加详细。幼年时我跟随先生学习，寄宿在郑氏家中，见到他们家的两位老人：顺卿严肃庄重，谨慎约束自己的举止；达卿洒脱旷达，不拘泥于外表，却和乐亲切。他们都有长者的风度。下面几十个子弟，个个恭敬谨慎。早晚出门必告知，回来必当面拜见，并按各人的才能授予事务。客人到来，坐在堂上，左右侍者拿着酒和干肉，行揖让礼、上下堂阶，尺寸都不能错乱。我处在他们尊卑亲疏之间，时间久了，耳朵所听到的、眼睛所看到的，没有一句违背礼法的话。当时全族聚居、共用一口锅做饭，已经有好几代了。承受朝廷旌表的名号，将近二十年，家业日益壮大，族人日益繁衍。直到今天，他们的义行声誉更加显著，男女加笄、加冠、婚嫁各有礼节，死生、葬祭各有礼仪。彼此以恩相爱，以礼相交。其他如义屋、义阡，用来安置族人；凡是疏远的族属，开仓赈济灾荒以及乡邻之人，所有这些事情都值得记载。恰逢朝廷有蠲免徭役、恢复赋役的诏令，优厚的恩泽又加在他们身上。我原本也是儒生，面向东方遥望，想为两位老人祝寿，但达卿已经不能再起来了。顺卿年高而有德，本来安然无恙；只是我独自不能同他的子弟往来共事。至于用来称道长者的美德、赞美良好风俗的东西，没有比诗歌更合适的了。贤能的大夫、士人既然已经倡导作诗，怎么可以废止呢？儒生的义行，可以考察隋唐以来孝友之家，如张公艺、宋兴王丕、李自伦这一类人，差不多就是三代的百姓。因此世人都认为，郑氏用义来彰明善行、惩戒恶行、树立风声，已经达到极致。然而郡县普通百姓仍然以财力互相夸耀，岂不是离这种风气很远吗？所以我把自己所知道的事情编次出来，以说明国家的恩德和大夫、士人的言论，并借此称述他们，也算是表达教化天下的意思。于是歌唱道：

译美盛啊，郑氏宗族广大而繁衍。既然繁衍又能同居，义行声誉更加敦厚。追念你们的祖父，亲自积累德行；有连绵的田地，有整齐的房屋。用来播种，用来祭祀；用来修治，用来收藏；用来留给子孙。各种制度极其完备，世世代代都成就了这种美德。人们能够承担重任，长寿的老人安坐堂上，前来归附的人像雨一样多。庄严和乐，孝顺友爱，没有一个不是你的亲族。最初有人出生时，和你们并没有不同。服制随着世代递降，恩情却没有穷尽。不要伤害所栽的荆树，永远牢记瓜瓞绵延。因为小小的干粮过失而由小失大，这种后果不可不预先考虑。恭敬地奉行明白的戒诫，推及我同姓之人，直到我疏远的族属。无论居住还是储藏，都有田阡和房屋。流传的风俗向四方传播，覆盖乡里。年岁已经接连荒歉，我难道能不输送财物吗？浦阳江水，绵绵流淌。高门宽敞，旌表的诏命光彩显赫。小子作歌，把德行告诉曾祖。永远守护它，遵循祖先的足迹。《胡仲子集》卷四 钦定《四库全书》《胡仲子集》卷五 （明）胡翰撰 《心学图说序》《心学》有图，图有说明，是金华郑彦渊所著。彦渊治学，务求从自己心中获得，不求与别人相合，所以他的言论同先儒有时相同、有时不同，却不被世人的是非所迷惑。我初次见到它时感到惊骇，再看又产生疑惑，反复读了三遍仍不能停止，心中还是没有释然。于是向郑彦渊本人询问，对他的论述上下反复讨论，然后才知道其中微妙的用意，大概确实有所指向。人共同生活在天地之间，谁没有这颗心呢？心中空明而由神明主宰，统摄五官和性情，贯通安排万事；这样的心，难道会有不同吗？它可以参赞天地、辅助化育，却不能不受形体限制，受到欲望危害，又被外物牵累，这难道是被风波所驱使的人吗？是颠倒错乱的人吗？为什么彼此相差如此遥远？在冥冥之中，能够独自看见光明的人，为什么这样少呢？幸而有这样的人，却又超过中道而失去正道，厌恶外物的牵累，追求一个没有任何事物的光明之地，认为有生命的气、有形体的状貌都是幻相，认为有作为的法则、有言语的教化都是多余；但最终仍不能去掉这些，只是自私自守罢了。即使说气与神相合，神与无相合，这是我的心斋；无念无住，一下子顿悟，这是我的明心、见性；但对于道理仍未能完全穷尽，对于万物也未能做到没有隔碍。人与天地同出于一个根本，心中存有外物的心，就不能与天心相合，那些人哪里懂得这个道理呢？彦渊安静地居处山林，洒脱而有高尚的情趣，曾经端坐在一间屋里，整夜不睡。我担心他离开我的门墙，成为世人的归宿；但他却阐发幽深微妙的道理，达到极其高远广大之境，上溯羲皇的心地，并同士大夫、儒者争论是非，在大公至正的领域判定可否，这种志向难道是苟且的吗？邵子说：“心就是太极……宇宙的事情就是我的事情，我的事情就是宇宙的事情，他大概也是这样吗？”张子说：“从见闻得来的知识，不是德性所知；他所得的，难道也……在见闻之外吗？”这是自己有所获得。假如真正自己有所获得，那么即使从各方面议论也可以，……口中所说的也可以，不必相同，也不必不同。道只有一个罢了，认识它有达到的，也有未达到的；实行它有达到的，也有未达到的；言说它有达到的，也有未达到的。用已经达到的来观察未达到的，很容易；用未达到的来观察已经达到的，就困难了。像……的人，本来就是秦……氏；从离开经书、辨析志向直到壮年，没有不学习；但接触万物以穷究道理，则还没有贯通。积累义理来涵养气，却还没有充实；更何况探究根本源流，其中还有不容易说清的地方，想求得它，又能从哪里求得？想舍弃它而离开，又能到哪里去另求呢？况且成见之心还没有忘掉，像蠹虫蚕食经传，一直到衰老。仍然纷乱无绪，茫然不知所从。看了郑彦渊的图和说明，怎么能不惊骇而又疑惑呢？郑彦渊难道将要针砭我的弊病吗？将要把天地的鉴、万物的镜授予我吗？即使如此，天下和我患同样毛病的人也很多。天下的禁方……不在兰室之中，人们共同传述它，却始终不去试用。《尚书》说：“唯有精诚专一，真正把握其中正道。” 我冒昧取来把它写下，放在篇首。《华川集序》