第 1 页
钦定四库全书 集部八
论学绳尺 总集类
提要
【臣】等谨案《论学绳尺》十巻，宋魏天应编，林子长注。天应号梅墅，自称乡贡进士；子长号笔峯，官京学教谕，皆闽人也。是编辑当时塲屋应试之论，冠以《论诀》一巻，所録之文分为十巻。凡甲集十二首，乙集至癸集俱十六首，每两首立为一格，共七十八格。每题先标出处，次举立説大意，而缀以评语，又略以典故分注本文之下。盖建阳书肆所刋，嵗久颇残阙失次。明福建提学佥事游明访得旧本，重为校补，又以原注多所讹误，并为考核増损，付书坊刋行。何乔新《椒邱集》有是书序，今本不载，盖佚脱矣。考宋礼部贡举条式，元祐法以三塲试士，第二塲用论一首。绍兴九年定以四塲试士，第三塲用论一首，限五百字以上。成经义、诗赋二科并同。又载绍兴九年国子司业髙闶劄子称：“太学旧法，每旬有课，月一周之；每月有试，季一周之，皆以经义为主，而兼习论策。”云云。是当时每试必有一论，较诸他文应用之处为多，故有专缉一编以备揣摩之具者，天应此集其偶传者也。其始尚不拘成格，如苏轼《刑赏忠厚之至论》，自出机杼，未赏屑屑于头项、心腹、腰尾之式。南渡以后，讲求渐密，程式渐严，试官执定格以待，人人亦循其定格以求合。于是双关、三扇之説兴，而塲屋之作遂别有轨度。虽有纵横竒纬之才，亦不得而越。此编以“绳尺”为名，其以是欤？绍兴重修贡举式中，试巻犯防抹条下，有“论策、经义连用本朝人文集十句”之禁，知拘守之余变为剽窃，故以是防其▯矣。然当日省试中选之文多见于此，存之可以考一朝之制度，且其破题、接题、小讲、大讲、入题、原题诸式，实后来八比之滥觞，亦足以见制举之文源流所自出焉。乾隆四十六年十月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官 【臣】陆 费 墀
译钦定四库全书 集部八 《论学绳尺》 总集类 提要 臣等恭谨查考：《论学绳尺》十卷，由宋代魏天应编纂，林子长作注。魏天应号梅墅，自称乡贡进士；林子长号笔峰，官任京学教谕，都是闽地人。本书编辑的是当时科场应试所作的论，卷首列《论诀》一卷，其余文章分为十卷。甲集十二首，乙集至癸集各十六首，每两首列为一格，共七十八格。每道题先标明出处，接着说明立论的大意，并附加评语，又把典故略作分注，列在正文下面。大概这是建阳书坊刊刻的，年代久远，颇有残缺错乱。明代福建提学佥事游明访得旧本，重新校订补缀；又因原注多有错误，便一并考核增删，交付书坊刊行。何乔新的《椒邱集》中有本书序文，今本没有，大概已经散佚脱落了。考察宋代礼部贡举条式，元祐年间的制度规定分三场考试士人，第二场考一篇论。绍兴九年规定分四场考试士人，第三场考一篇论，限五百字以上。经义、诗赋两科也都相同。又载绍兴九年国子司业高闶的札子说：“太学旧制，每十日有一次课试，每月轮考一周；每月有考试，每季度轮考一周，都以经义为主，同时兼习论和策。”如此看来，当时每次考试必有一篇论，比其他文章需要应试的地方更多，所以有人专门编辑一部书，作为揣摩学习的工具；魏天应这部集子，就是偶然流传下来的。起初还不拘泥于固定格式，如苏轼《刑赏忠厚之至论》，自出心裁，尚未烦琐讲究头、项、心、腹、腰、尾等格式。南渡以后，讲求逐渐细密，程式逐渐严格，考官执定格式来取士，人人也都遵循固定格式以求合乎要求。于是双关、三扇等说法兴起，科场文章便有了另外的轨度。即使有纵横奇伟的才华，也不能越出它。此书以“绳尺”为名，大概就是因为这个吧？绍兴重修贡举式中，在试卷犯防抹条下，有“论策、经义连续使用本朝人文集十句”的禁令，可知拘守格式之余又变成了剽窃，所以用这个规定来防止这种弊病。然而，当时省试中选的文章多见于此书，保存它可以考察一个朝代的制度；而且其中破题、承题、小讲、大讲、入题、原题等格式，确实是后来八股文的开端，也足以看出制举文章的源流所出。乾隆四十六年十月恭敬校订进呈。总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官臣陆费墀
论学绳尺论诀诸先辈论行文法东莱吕公【祖谦】云：论各有体，或清快，或壮徤，不可律看。做论有三等：上焉蔵锋不露，读之自有滋味；中焉步骤驰骋，飞沙走石；下焉用意庸庸，専事造语。看论须先看主意，然后看过接处。论题若玩熟，当别立新意説。作论要首尾相应，及过处有血脉。论不要似义方，要活法圆转。论之段片或多，必须一开一合，方有収拾。论之缴结处，须要着些精神，要斩截。论之转换处，须是有力，不假助语而自接连者为上。若他人所详者我畧，他人所畧者我详。题常则意新，意常则语新。意深而不晦，句新而不怪，笔徤而不粗，语新而不常。戴公【溪】云：史论易粗，冝纯粹；性理论易晦，冝明白。破题欲切而当，欲明而快。破题、结题是终始着力处，原题贵新；讲题贵赡。立论、讲题是铺叙有条处，接题须援引；结题须壮徤。据古文为文法，立已见为新意。议论贵含蓄，譬喻贵警拔。以题用事贵不迫，以意用事贵不露。陈公【亮】云：大凡论不必作好语言，意与理胜则文字自然超众。故大手之文，不为诡异之体而自宏冨，不为险怪之辞而自典丽。奇寓于纯粹之中，巧蔵于和易之内。不善学文者，不求髙于理与意，而务求异于文彩辞句之问，则亦陋矣。故杜牧之云：意全胜者辞愈朴而文愈髙，意不胜者辞愈华而文愈鄙。山谷云：好作奇语，自是文章一病，但当以理为主，理得而辞顺，文章自然出羣拔萃。林公【执善】云：「作论当如文与可画竹，皆先有成竹于胷中。若胷中无一篇成説，逐步揣摩，旋生议论，安有浑成气象？」呉公【琮】云：省闱多在后两场取人。谚云：「三平不如一冠。」若三场皆平，平未必得。若论策中得一冠，场万无失。一至如方州试，固以第一场为主。至于定去留时，亦多以后两场防攷。盖有第一场文字不相上下，则于此辨优劣也。又云：「论须熟考上下文，然后立説主张。要在题目外，题目却要在主张内，方是好文字。」又云：防做论人，只是借他题目，説自家道理。又云：论无定格，而有定体。意欲圆辞，欲轻冐头，是説主张源流。要议论多于事实，行文又欲转换处多。厚斋冯公【椅】论一篇之体：防头欲精而鋭，豕顶欲肥而缩，牛腹欲肥而大，蜂尾欲尖而峭。又云：论题有问人物优劣者，若必与之辨优劣，则其説难得出伦。又有置优劣于不足辨，而别立一议论者，如徐邦宪“公卿贤良文学之议孰优”、陆唐老“开元辅佐孰贤”论是也。此格最髙。又云：破题贵简，而切当，含蓄而不晦。一句两句破者，上也；其次三句，又其次四句者，渐为不得已。破题上所用字，皆是一篇之骨，无虚下者，后面亦须照应。又云：「破题上当只用题目上字者，须就用，不须外求字代之。盖其字自是一题之主，若别求字代，非惟难得适用，亦缘破题之后，又不可不用题上主字者，又要回顾破题字，则自有妨笔处。」又云：「破题以下数句极难，最要明快转得。怕缓缓便吃力，言几句要着工。这里不起人意，便费力。」承题最要起时提掇得是，若是时后面自不费力，这里差了便一向费力。又云：小讲处最怕紧、怕繁絮，最要径防去得快，却不得苟简，不可失之直。又怕几句叠排文字，毎结句之乎者也要照前后，不可重了。小讲中又怕意思头项多，便为他累，才到中间旋旋入其他意来者，便吃力，要知利害，可节则节，可总则总。小讲中且要斟酌详略，恐是实事题，便要入题，最忌前后重复，或前面已详，则入题处便得省文法；或未详，则入题处却不可略。又云：「冐头于破题上，不曽用得题目上字，则于一两行后，必着入又。却不可骤，若骤则又圭角，须渐渐引入，方浑融。若不来中间入，则须就承题直上主意，亦然。破上未见，则承后渐渐转入可也。」冐子中，自破而下，才▯句，或一二行，三四行，便入题者，须斟酌。盖是题目，恐有难説者，亦有当叙源流者，则承后略包几句，便与他入题，然只是史题如此。冐子布置，便是讲题规模，又忌有重复语意。冐子中语，最忌圭角，忌重滞，最冝浑融，冝轻峭，冝清快。又云：冐头贵简劲，明切圆活，警策不吃力，不费辞，不迂。危公【稹】云：论中使譬喻，须一句比喻，一句使实事为上格。如俞汝谐鲁一变至于道论，有云：学弈方勤，而鸿鹄将至【譬喻】女乐既受，则圣人不容于不行。如章頴孝文几致刑措，论万物群生，而一物独枯，则造化非全功。举天下皆化，而犹有未化者焉，则君子非全仁。满堂燕笑，而未免向隅之泣【譬喻】海内兴于礼义，而断狱数百吏，犹有借手焉。此论是也。如瑟之方弦，而求雅颂之师；玉之未琢，而不试于拙工之手。此类未为上也。
译《论学绳尺·论诀》诸位前辈论述写作方法 东莱吕公〔祖谦〕说：论这种文体各有体格，有的清新爽快，有的雄壮刚健，不能用同一个标准去看。写论有三等：上等是锋芒藏而不露，读起来自然有滋味；中等是层次步调驰骋，气势如飞沙走石；下等是用意平庸，只专门讲究造作辞句。看论必须先看主旨，然后看过渡承接的地方。题目如果已经玩味熟透，就应当另立新意来说明。写论要首尾照应，过渡处要有血脉贯通。论不要像义那样板滞，要有活法，圆转自如。论的段落或多或少，但必须一开一合，才有收束。论的结尾处必须添些精神，要斩截有力。论的转换处一定要有力量，不借助语助词而能自然连接的才是上等。别人详说的地方我略说，别人略说的地方我详说。题目平常，立意要新；立意平常，措辞要新。意旨深而不晦涩，句子新而不怪异，笔力健而不粗率，语言新而不陈俗。戴公〔溪〕说：史论容易粗疏，应当纯粹；性理论容易晦涩，应当明白。破题要切合而恰当，要明快而清楚。破题、结题是全篇起讫中最应着力的地方，原题贵在新颖，讲题贵在丰富。立论、讲题是铺叙有条理的地方，承题必须有所援引，结题必须雄壮刚健。依据古文来建立文章法度，提出自己的见解来形成新意。议论贵在含蓄，譬喻贵在警策挺拔。根据题目使用典故，贵在不显得急迫；根据立意使用典故，贵在不露痕迹。陈公〔亮〕说：大凡写论，不一定要写出漂亮的语言，立意和道理胜过别人，文字自然就超出众人。因此大家手笔的文章，不刻意写诡异的体格，自然宏大丰富；不刻意用险怪的辞藻，自然典雅华丽。奇特蕴含在纯粹之中，巧妙藏在平和易懂之内。不善于学习文章的人，不求在道理和立意上高明，却只务求在文采辞句之间显得异样，那也就浅陋了。所以杜牧说：立意完备胜过别人的，辞藻越朴实，文章越高妙；立意不能胜过别人的，辞藻越华丽，文章越鄙陋。黄山谷说：喜欢写奇特语句，本来就是文章的一种弊病，只应当以道理为主；道理通达而辞句顺畅，文章自然就出类拔萃。林公〔执善〕说：“写论应当像文与可画竹一样，胸中先有完整的竹子。假如胸中没有一篇成型的文章，只是一步一步揣摩，临时产生议论，哪里会有浑然完整的气象呢？” 吴公〔琮〕说：省试多在后两场取士。谚语说：“三场平常，不如一场夺冠。”如果三场都平常，未必能录取；如果论策中有一场夺冠，考试万无一失。至于方州考试，本来以第一场为主；但到了决定取舍时，也多参考后两场。大概第一场的文字不相上下，就凭后两场来辨别优劣。又说：“论必须熟读考察题目的上下文，然后确立自己的说法和主张。关键在于立意要超出题目，而题目又必须包含在主张之内，这才是好文章。” 又说：写论的人，只是借用题目，说自己的道理。又说：论没有固定格式，却有固定体格。立意要圆转，辞句要轻灵高峻；这说的是主张的源流。议论要多于事实，行文还要多有转换之处。厚斋冯公〔椅〕评论一篇文章的体势说：头部要精练锐利，猪头要肥而短缩，牛腹要肥而宽大，蜂尾要尖而峭拔。又说：论题有询问人物优劣的，如果一定和题目争论优劣，见解就很难超出常格。也有把优劣置于无需辨论的位置，另立一个议论的，如徐邦宪《公卿贤良文学之议孰优》、陆唐老《开元辅佐孰贤》两篇就是这样。这种体格最高。又说：破题贵在简洁、切当，含蓄而不晦涩。用一两句破题，是上等；其次是三句，再其次是四句，逐渐属于不得已。破题中所用的字，都是全篇的骨架，没有虚用的，后文也必须照应。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 又说：“破题时应当只使用题目中的字，就应当直接取用，不必另找字来代替。因为这些字本来就是一道题的主旨；如果另找字代替，不但难以恰当使用，而且破题之后又不能不使用题目中的主字，还要回头照应破题的字，自然会妨碍下笔。” 又说：“破题以下的几句极难，最要紧的是明快而能转折得当。怕的是缓缓写来便觉得吃力，每说几句都要着意经营。这里如果不能振起人的意兴，就会很费力。”承题最重要的是开头提起得恰当；如果这里处理得好，后面自然不费力；如果这里错了，便会一直费力。又说：小讲处最怕紧迫，也怕烦琐絮叨，最要紧的是径直转入题意而且迅速，却不能苟且简略，不可失之于直露。又怕几句文字层层排比，每个结句的“之乎者也”都要照应前后，不可重复。小讲中又怕意头太多而被它们拖累；刚到中间才逐渐转入别的意思，就会吃力。要懂得取舍，该删就删，该总括就总括。小讲中还要斟酌详略；如果是实事题，便要进入题意，最忌前后重复。或者前面已经说得详细，入题处便可以省略文辞；或者前面没有说详细，入题处却不可略写。又说：“如果冒头在破题中没有使用题目中的字，那么过一两行后一定要加入题目中的字。但不可突然加入，突然加入便会显出棱角；必须渐渐引入，才浑融。如果中间不能引入，就必须顺着承题直接上接主旨，也是如此。破题中还没有显出题意，那么承题之后逐渐转入也可以。”冒子中，从破题往下才几句，或一两行、三四行，便进入题意的，必须斟酌。因为有的题目难以说明，也有的应当叙述源流，那么在承题之后略作几句包举，便可进入题意；但这只是史题如此。冒子的安排，就是讲题的规模，又忌讳重复意思。冒子中的语言，最忌露出棱角，忌讳重复滞涩；最宜浑融，宜轻灵峭拔，宜清新爽快。又说：冒头贵在简洁劲健、明白切当、圆转活泼，警策而不吃力，不费辞藻，不迂曲。危公〔稹〕说：论中使用譬喻，最好一句作比喻，一句落实到实际事情上。如俞汝谐《鲁一变至于道论》说：“学习下棋正勤奋时，鸿鹄却将要飞来〔譬喻〕；女乐已经接受，圣人就不能不实行。”又如章颖《孝文几致刑措论》说：“万物群生，如果只有一物枯萎，造化就不是完全的功绩；天下都受到教化，如果还有未受教化的人，君子就不是完全的仁；满堂欢宴嬉笑，却不能免除角落里哭泣的人〔譬喻〕；海内兴起礼义，而审断案件的官吏仍有数百人要借助刑罚。”这样的论才是上等。像“琴弦刚刚张好，却要寻求雅颂的乐师；玉还没有雕琢，却拿到拙劣工匠手中试用”这一类，还不能算上等。
吴公【镒】云：「作史题论，讲中不须多本题题事。若多叙，则苟有百事，亦须叙百事，非要法也。不若取其事之大节者举之而已。故公作《髙帝无可无不可论》，论中止以封功臣一事言之。」用字法如治天下，审所尚云：「孰为利，孰不为利？孰为害，孰不为害？何不曰：孰为利，孰为不利？孰为害，孰为不害？以此推之，可知用字法。」
论体有七一、圆转二、谨严三、多意而不杂四、含蓄而不露五、结上生下，其势如贯珠六、首尾相应，其势如撃蛇七结一篇之意，常欲有不尽之意。如清庙三叹，有遗音。止斋陈【传良】云【节要语】认题凡作论之要，莫先于体认题意。故见题目，则必详观其出处，上下文及细玩其题中有要切字，方可立意。葢看上下文，则识其本原，而立意不差；知其要切字，则方可就上面着工夫。此最作论之闗键也。立意凡论以立意为先，造语次之。如立意髙妙，而遣辞不工，未害为佳论。苟立意未善，而文如浑金璞玉，亦为无补矣。故前辈作论，每先于体认题意者，葢欲其立意之当也。立意既当，造语复工，则万选万中矣。造语造语有三：一贵圆转周旋，二贵过度精宻，三贵精奇警拔。凡造语警拔，则当于下字上着工夫。葢下字既工，则句语自然警拔矣。破题破题为论之首，一篇之意皆涵蓄于此，尤当立意详明，句法严整，有浑厚气象。论之去取，实系于破题。破题不佳，后虽有过人之文，有司亦不复看。原题题下，正咽喉之地。推原题意之本原，皆在于此。若题下无力，则一篇可知。或设议论，或便説题目，或使譬喻，或使故事。要之，皆欲推明主意而已。讲题讲题，谓之论。腹贵乎圆转，议论备讲一题之意。然初入讲处，最要过度精宻，与题下浑然，使人读之不觉其为讲题也。大凡讲题，实事处须是反覆铺叙，方得用语圆转。又须时时缴归题意，方得▯切。如小儿随人入市，数步一回顾，则无失路；若一去不复反，则人与儿两失矣。初学论者，最宜加审。常疑陈武章頴论未尝有腹，但题下便是讲题，此正二公髙妙处，但人不知其入讲题耳。近郑昉亦从题下便説去，大类讲题，而正讲规模隠然不易，使证。讲后使证此论之常格，今则不拘。盖今之为论，多于题下便使事引证，正讲后但随事议论，则或证之而正使事证题者，葢寡。然初学者不可不依常格，善使事者但一二句至三五句而题意已了然。前辈尝谓学者使事不可反为事所使，此至论也。结尾结尾正论，闗鎻之地，尤要造语精宻，遣文顺快。葢精宻则有文外之意，使人读之而愈不穷；顺快则见才力不乏，使人读之而有余味。凡为论，未举笔之前，而一篇之规模已备于胷中。凡结尾，当如反覆，如何议论，已寓深意于论首，故一论之意，首尾贯穿，无间断处。文有余而意不尽，若至讲后而始思量结尾，则意穷而复求意，必无是理。纵求得新意，亦必不复浑全矣。福唐李先生论家指要
论主意主意一定，中间要常提掇起，不可放过。
论间架间架布置，前后证据，须要明整防净。却不要似策策文方，论文圆，策文直，论文峻，策文易，论文险，相对句多，非格也。
论家务持体论家务，持大体，拈起一字，锁屑説出，似乎作赋，最是文病。
论题目有病处题目有病处，切须回防。如子谓武未尽善，周公未尽仁知不善，回防便小了。圣人又汉唐君臣互有得失，先包容，抑扬予夺，或始扬而终抑，夺而终予，贵得其当也。
论用字法前辈用字皆与题称，如读顔拭齐晋比，子仪论便见奋发意，读郑祖逖奇节论便见复讐意。
论制度题凡古来制度，古人皆曽有攷究了，非待今日始见立説。当本之古人文意，则当出已见，此所谓夺胎换骨之妙。
论人物题其人若有未纯处，不可骂尽。虽骂，题切须婉顺，不可直突便骂起。有可出脱处，便湏为之回防。
全篇总论论头，恰似初状题，有是处，有不意处，当且含洪説，不可説太尽，不可説太直，不可説太泛，亦不可太拘。题下或本意起，或用证起，或辨难起，或连论头便径説去。本意起，贵乎转换，不要重复；用证起，贵乎的切，不要牵强，不可丛杂；辨难起，贵乎是当，不可泛讲；连论头下径説去，贵乎有议论，不可率略。论腹，接乎题下之间，此乃要眼所在，过度处在，此引上生下，入末意处，不要勾得做段，一节髙一节，自然有末意上也。欧阳【起鸣】论评
论头论头，乃一篇纲领，破题。又论头纲领，两三句间要括一篇意。承题要开阔，欲养下文，渐下莫説尽为佳。欲抑先扬，欲扬先抑，最嫌直致无委曲。讲题，举题，只有详略两体。前面意説尽，则举题当略；前面説未尽，则举题当详。缴结収拾处要紧切，前后相照。
译吴公〔镒〕说：“写史题论，讲题中不必罗列太多题目相关的史事。如果多加叙述，假如有一百件事，就也必须叙述一百件事，这不是正确的方法。不如只举出那些事情中的大节。因此我写《高帝无可无不可论》，论中只以封赏功臣一件事来说明。” 用字的方法 例如《治天下，审所尚》说：“什么是有利，什么是没有利？什么是有害，什么是没有害？为什么不说：什么是有利，什么是不利？什么是有害，什么是不害？由此推论，就可以知道用字的方法。” 论的体格有七种 一、圆转；二、谨严；三、意旨丰富而不杂乱；四、含蓄而不显露；五、承接上文而生发下文，气势如串珠；六、首尾呼应，气势如击 蛇；七、结束全篇的意思，常常要留下未尽之意。如同《清庙》反复咏叹三次，还留有余音。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 止斋陈〔传良〕说〔节录要语〕 辨认题意 凡是写论，最重要的莫过于体察认取题意。所以看到题目，就必须详细考察它的出处、上下文，并仔细玩味题目中那些关键而切要的字，才能立意。考察上下文，就能认识题目的本源，立意不会出错；知道关键字，才可以在上面下功夫。这是写论最关键的地方。确立立意 凡论以立意为先，造语在其次。如果立意高妙而措辞不够工巧，还不妨碍它成为好论；如果立意不佳，即使文章像浑金璞玉，也没有补益。所以前辈写论，总是先体察认取题意，大概就是要使立意恰当。立意既恰当，造语又工巧，就能万选万中。造作辞语 造语有三点：一贵在圆转周旋，二贵在过渡精密，三贵在精警奇拔。凡是造语警策挺拔，就应当在用字上下功夫。因为字用得工巧，句子自然就会警拔。破题 破题是论的开头，一篇文章的意思都含蓄地包含在这里，尤其应当立意明确，句法严整，具有浑厚的气象。论能否取舍录用，实际上取决于破题。破题不好，后面即使有超过别人的文章，主管考试的官员也不再看了。原题 题目之下，正是文章的咽喉要地。推究题意的本源，全在这里。如果题下无力，全篇便可想而知。有时提出议论，有时直接解释题目，有时使用譬喻，有时使用故事。总之，都是为了推明主旨罢了。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 讲题 讲题，就是所谓论。文章的腹部贵在圆转，议论要充分讲清一道题的意思。不过刚进入讲题的地方，最要紧的是过渡精密，和题下浑然一体，使人读起来察觉不出这是讲题。大凡讲题，涉及事实的地方必须反复铺叙，才能使语言圆转；又必须时时收束回题意，才能紧切。就像小孩子跟着人进城，每走几步就回头看一次，便不会走失；如果一直走去不再回头，那么人与孩子都会走失。初学写论的人，尤其应当仔细体会。我常常疑心陈武、章颖的论从来没有腹部，但题下就是讲题，这正是二位公的高妙之处，只是人们不知道那已经进入讲题了。近来郑昉也从题下直接说起，很像讲题，而正式讲题的规模暗中存在，并没有改变，足以作为证明。讲题之后再使用事例作证，这是论的通常格式，如今却不拘泥了。因为现在写论，常常在题下便引用事例作证，正式讲题之后只随着事例发表议论；有时虽然加以证明，但正式用事例证明题意的，已经很少了。然而初学者不可不依照通常格式。善于使用事例的人，只用一两句到三五句，题意就已经明白。前辈曾说，学习者使用事例，不可反而被事例牵着走，这是极有道理的话。结尾 结尾是正论收束、关锁全篇的地方，尤其要造语精密，遣词行文顺畅爽快。精密，就有文字之外的意味，使人越读越无穷；顺畅爽快，就显出才力不竭，使人读来余味无穷。凡写论，在落笔以前，一篇文章的规模就已经完备在胸中了。凡是结尾，应当像反复照应一样，怎样议论，已经在论的开头寄寓了深意，所以全篇的意思首尾贯穿，没有间断。文章可以有余，而意思不能穷尽；如果到了讲题之后才开始思量结尾，便是意思已经穷尽后再去寻找意思，必然没有这种道理。即使勉强找到新意，也一定不能再浑然完整了。福唐李先生《论家指要》论的主旨 主旨一旦确定，中间就要经常提起它，不可放过。论的结构 结构安排以及前后证据，都必须明白整齐、清楚干净。但不要像策文那样方正：策文平直，论要圆融；策文平易，论要峻拔；策文险峻，论中多用对偶句，就不是合乎体格了。论家应当把持体格 写论要掌握大体，若抓住一个字，琐碎地一一说出，像是在写赋，正是文章的弊病。论题有弊病的地方 题目有不妥之处，必须加以回护。比如孔子说武王还没有尽善、周公还没有尽仁，知道这说法不妥，回护一下，立论就小了。圣人以及汉、唐君臣也都有得失，应先加以包容，然后抑扬褒贬；有时开始褒扬而最后贬抑，有时开始贬抑而最后褒扬，贵在恰当。论的用字方法 前辈用字都和题目相称。比如读颜拭《齐晋比》论，便能看出子仪奋发的意思；读郑祖逖《奇节》论，便能看出复仇的意思。论制度题 凡是古代流传下来的制度，古人都已经考究过了，不是等到今天才开始提出见解。应当以古人的文意为根本，然后提出自己的见解，这就是所谓“夺胎换骨”的妙处。论人物题 人物如果有不够纯粹的地方，不可以把他骂尽。即使要批评，题意也必须切合而婉转，不可直冲冲地开口责骂；有可以为他开脱的地方，就一定要替他加以回护。全篇总论 论头，正像开始解释题目，有合适的地方，也有不合意的地方，应当暂且含蓄宽缓地说，不可说得太尽，不可说得太直，不可说得太泛，也不可拘泥得太死。题下有的从本意起笔，有的从引用证据起笔，有的从辨难起笔，有的连着论头直接说下去。从本意起笔，贵在转换，不要重复；从引用证据起笔，贵在确切，不要牵强，不可杂乱堆集；从辨难起笔，贵在恰当，不可泛泛而谈；连着论头直接说下去，贵在有议论，不可草率简略。论腹，连接题下之间，这是最关键的地方，也是过渡所在；这里要承接上文、引出下文，进入末尾主旨处，不要勾画成一个段落；一节高过一节，自然就能达到末尾主旨。欧阳〔起鸣〕论述文章的评论 论头 论头是全篇的纲领，也就是破题。论头既是纲领，两三句之间就要概括全篇的意思。承题要写得开阔，以便涵养下文；逐渐深入，不把话说尽才好。想要抑制时先褒扬，想要褒扬时先抑制，最忌直截了当而没有曲折。讲题、举题，只有详略两种体格。前面的意思已经说尽，举题就应当略写；前面说得不尽，举题就应当详写。收束照应处十分重要，前后要相互照应。〔原文数字、纪年保留：一篇〕
论项题下多有体，先看主意如何，却生一议论起来。或行数句淡文，或立意用事起，或设疑反难起。要之，初学发轫，设疑为易，后用事证佐则不枯。
论心如汉唐君臣论，以帝王君臣作权衡；如荀扬论，以孔孟作权衡；如帝王论，用天地譬喻等形容。
论腹铺叙要丰赡，最怕文字直致无委曲。欲抑则先扬，欲扬则先抑，中间反覆，惟意所之。大概初入须是要寛缓，结杀处要得紧而又紧。
论腰变态极多，大凡转一转发尽本题余意，或譬喻，或经句，或借反意相形，或立説断题。如平洋寸草中突出一小峯，则耸人耳目。到此处文字要得苍而徤耸而新，若有腹无腰，竟转尾，则文字直了，殊觉意味浅促。
论尾如第八韵赋相似，赋末韵多有警语，如俳优散场相似。前辈所谓「打猛顐出，却打猛顐入」，或先褒后贬，或先抑后扬，或短中求长，或众中拈一，或以冷语结，或以经句结。但末稍文字最嫌软弱，更须百丈竿头，复进一步。林之起尝曰：「论者卵也，或者则曰不过要圆子。」谓命题似黄，立意似清，行文似幕，造语似殻。意要包题，文要涵意，语要蔵文。故黄在清里，清在幕里，幕在殻里。向无尔多包褁，则不成卵，何有于圆？陈国俊曰【南渡前人】论似▯夘，本圆故论亦要圆，圆则有首尾。题似黄，黄本浊，浊则不冷淡。清本清，故意亦要清，清则不混杂。幕薄而微见其清，故文亦要薄而微见其意而不晦焉。殻硬而外防其幕，故语亦要雄徤而外防其文，则不至于委靡而衰薾焉。林图南论行文法有抑扬，有缓急，有死生，有施报，有去来，有冷艳，有起伏，有轻清，有厚重。扬文【凡欲扬必先抑】如髙文寛仁结人心论云：且髙帝初年，民无盖蔵天子▯驷不具，将相犹用牛车。文帝之时，未甚相逺，当时备具，盖无以供二三千里之旱，数百万之兵。后元四年，迨末年，犹语百官率意思边，以足民食。其民间之窘乏也，为如何？冝其为无聊而咨嗟愁叹。夫何一三章之约，一山东之诏，虚文空言，似于民无补者，而秦之父老方且大悦，扶杖而聴诏者感泣焉。为当时之民者，犹以斗米万钱，卖爵不给，而至此何为所可忧者，而乃为是之喜？无亦不情乎？三章之约，山东之诏，不可谓之虚文空言。盖欲扬髙文之功，故先抑而言之。此所谓扬文也。抑文【凡欲抑必先扬】如陈秉白《先王取民之法论》云：「惟先王见髙识逺，亦知夫车徒万乗，冨有天下，山河社稷，朝廷宗庙，侍御仆从为之奔走服役。凡民之奉我者，亦足矣。彼其一田庐，一疆场，一市肆，一舟车，桑麻谷粟，▯匏果蓏，布帛丝枲，麄良重厚，所入亦甚细，而其赢亦甚微。
译论项 题下有多种体格，先看主旨如何，然后由此产生一个议论。有时写几行平淡的文字，有时从立意用事起笔，有时从设疑反问起笔。总之，初学者刚开始写作时，设疑比较容易，之后再用事例证明，就不会枯燥。论心 比如论汉、唐君臣，就以帝王、君臣作为衡量标准；论荀子、扬雄，就以孔子、孟子作为衡量标准；论帝王，就用天地等作譬喻来形容。论腹 铺叙要丰富充足，最怕文字直截而没有曲折。想贬抑就先褒扬，想褒扬就先贬抑，中间反复转折，随着意旨而行。大体上刚开始进入时必须宽缓，结尾收杀处要紧上加紧。论腰 变化极多。大凡转换一层，就要把本题剩余的意思全部发挥出来；有时用譬喻，有时用经句，有时借相反的意思互相映衬，有时提出议论断定题意。就像平坦的原野和寸草之间突然突出一座小山峰，使人耳目一新。到这里文字要苍劲健拔、挺耸新奇；如果有腹部而没有腰部，直接转到结尾，文字就直露了，会觉得意味浅薄短促。论尾 像第八韵的赋一样，赋的末韵多有警策之语，也像俳优散场一样。前辈所说“猛然打个转出去，又猛然打个转进来”，有的先褒后贬，有的先抑后扬，有的从短处求长处，有的从众多事物中拈出一个，有的用冷峻的话作结，有的用经句作结。但末尾的一点文字最忌软弱，更要像百丈竿头，再向前一步。林之起曾说：“论就像鸡蛋，有人说不过是要它成为圆的。”这是说命题像蛋黄，立意像蛋清，行文像蛋膜，造语像蛋壳。立意要包住题目，文章要涵盖立意，语言要隐藏文章。所以蛋黄在蛋清里面，蛋清在蛋膜里面，蛋膜在蛋壳里面。如果没有这样层层包裹，就不能成为鸡蛋，哪里谈得上圆呢？陈国俊说〔南渡前人〕：论像鸡卵，本来是圆的，所以论也要圆；圆就有首尾。题目像蛋黄，蛋黄本来浑浊，浑浊就不冷淡。蛋清本来清明，所以立意也要清明；清明就不混杂。蛋膜薄而能隐约显出蛋清，所以文章也要薄而能隐约显出立意，却不晦涩。蛋壳坚硬而从外面护住蛋膜，所以语言也要雄健，从外面护住文章，这样才不至于委靡衰弱。林图南论述文章的方法 文章要有抑扬、缓急、生死、施报、去来、冷艳、起伏、轻清、厚重。扬文〔凡是想褒扬，必先贬抑〕 如高文宽《仁结人心论》说：况且高帝初年，百姓没有储蓄，天子的四匹马都不能配齐，将相还乘坐牛车。文帝时期，情况没有相差太远；当时物资准备，大概还不足以供应二三千里的旱灾和数百万的军队。到了后元四年，直到文帝末年，还告诫百官尽力筹划边事，以满足百姓的粮食需要。民间的困乏，究竟到了怎样的地步？百姓理应无聊地咨嗟愁叹。可是，凭着一组三章之约、一道山东之诏，这些看似空洞的文章和言语，对百姓似乎没有什么补益，秦地父老却正大为高兴，扶着拐杖听诏而感动流泪。当时的百姓，尚且因为一斗米值万钱，卖爵也不能维持生活，到这时还有什么值得忧虑的，却竟然为此高兴？这难道不是不合情理吗？” 三章之约、山东之诏，不能说是空洞的文章和言语。因为要褒扬高帝、文帝的功绩，所以先贬抑它们再说。这就是所谓扬文。抑文〔凡是想贬抑，必先褒扬〕 如陈秉白《先王取民之法论》说：“只有先王见识高远，也知道车辆、徒众和万乘之国，富有天下，山河社稷，朝廷宗庙，以及侍御仆从为之奔走服役。凡是百姓供奉我的，也已经足够了。他们一座田庄，一处疆场，一间店铺，一辆舟车，桑麻谷粟，瓜瓠果蓏，布帛丝枲，粗细厚薄，所得到的也很少，而盈余也很微薄。何况上奉父母、下养子女，乡里社闾尝新，春秋祭祀，送往迎来，吊死
又况仰事俯育，社闾尝新，春秋之祀，送往迎来，吊死问疾，盖亦无几。使郊祀社稷宗庙百神之祀可阙，賔客庖厨百官廪给匪颁好用之费可去，自十二至二十而吾圣人不以及民，惟其数者之不能无，圣人于是有不得已者。又况佽布、质布、总布、罚布、防布，虽敛于防人，而实归于泉府，以贷举民之无货与夫货滞而不售者，非特以足国用也。先张皇先王甚多冨贵，盖扬之也，而后抑言民之所入所赢之微细焉。此所谓抑文也。」急文如焉周言天下事论题下云：尝观古人之于事，不徒曰事而已，而必曰职事云者。岂非有职于此，然后有事于此？吾而不职于此，亦无所事于此。事之利害，事之得失，吾必不习熟乎此。于此而冐言之，非浅迫而无谋，则迂缓而不切者也。是以几败乃事。此髙帝之所嫚骂，而孝宣深不喜。夫士者，亦其时冝之不达也。是非吾之求避乎事也【此一句上引下，如风中帆过，不觉其快】缓文【前论后面説魏郑公等之言与周无异处】夫言则同，諌则同，史官异周而不及数子，何也【此处是缓】且天下之所谓异之者，亦曰不常有之云尔。今而犹有道此者，非周独擅其论也。史臣而异周，则亦必可以异数子；史臣而不异数子，则于周亦不得以独异也。今而反之，苟非臆説以私予，则必有深意于其间。吾尝质的而稽考之，然后知史臣之所以异周者，与周之所可异，果非数子比也。盖徴于是时，位则谏议也，元素则三品也，季辅则御史也，封徳彛则迁仆射，禇遂良则记起居。彼其乘人之车载人之事，其于天下之利害得失，固已讲究而习熟矣。使不知缓文者，于史官异周，而不及数子，何也？下直接云：“吾尝质的而稽考之，无天下之所谓异之者。”一段则无曲折了，惟有此一段，然后见我之从容而不迫。缓文如折腰，急文如蜂腰。但实则为躰，浮则为文，聚则为体，散则为文。死文如韩信申军法论冐子曰：成天下之治者，必思所以维持一代之计。知其成矣，而乐于因循苟且而弛一切维持之计，此庸主之所苟安。明主则虑其激天下之变而趍于亡矣。死文夫，天下之为兵者，必齐民之中桀防而难制者也。方天下之溃溃然，吾将乘时而起，以求济其所欲。非桀黠难制之人，则不可。然而所发既效，所成既就，挟其尊贵之势以巍乎士民之上，则向之从我以驰驱者，不能无翘然自喜之心。而其桀黠难制者，岂不思以冀其所非望哉？先辈戒人不得作死文，道尽其意，言到此而不能再发者，谓之死文。生文如孔子用于鲁论冐子曰所抱负者大则其所设施者必不小【生文】人情不甚相逺吾而大有得于此其所设施亦必满吾意而副吾之抱负则可苟不满吾意而不负吾之抱负吾肯以其所得者而轻用之耶
译问疾，大概也没有多少。如果郊祀、社稷、宗庙、百神的祭祀可以缺少，宾客、厨庖、百官的廪给、颁赐和好用之费可以省去，那么从十二到二十之间，我们的圣人就不会把这些加到百姓身上；只是这些费用不能没有，所以圣人也有不得已的时候。何况佽布、质布、总布、罚布、防布，虽然向防人征收，实际上归入泉府，用来借贷给没有货物的百姓和货物滞销的人，不只是为了充足国家用度。先大肆铺陈先王富贵丰厚，是在褒扬；然后再贬说百姓的收入和盈余细微。这就是所谓抑文。” 急文 如焉周《天下事论》在题下说：我曾观察古人处理事情，从不只说“事”而已，而一定说“职事”。难道不是先在这里有职分，然后才在这里有事务吗？我如果不在这里任职，也就没有什么事务可做。事务的利害、得失，我一定不能对此熟悉。在这种情况下冒然发言，不是浅薄急迫而没有谋略，就是迂曲迟缓而不切合。这就是事情几乎失败的原因。高帝曾因此鄙薄斥骂，孝宣帝也非常不喜欢。士人也只是不能通达地认识时势的宜当之处罢了。这并不是我在求取逃避事务啊〔这句话上承下接，如风中帆船驶过，不觉得它迅疾〕。” 缓文〔前文后面说魏征、郑公等人的话，与焉周所说相同的地方〕 既然说法相同，进谏也相同，史官却认为焉周不同，而没有把他和那几个人相提并论，为什么呢？〔这里是缓文〕况且天下所谓认为他不同，也只是说他不是常有的人罢了。如今还有人这样说，并不是焉周独自占有这种议论。史官如果认为焉周不同，就也一定可以认为那几个人不同；史官如果不认为那几个人不同，那么对焉周也不能单独认为不同。如今反过来这样做，如果不是凭臆测而偏私地赞许焉周，那其中一定有深意。我曾经明确考察、反复稽核，然后知道史官认为焉周不同的原因，以及焉周确实可以区别于他们的地方，果然不是那几个人所能相比的。因为魏征在当时，官位是谏议；元素是三品官；季辅是御史；封德彝升任仆射；褚遂良则掌记起居。他们乘坐着别人的车，承载着天下的事务，对于天下的利害得失，本来已经讲究熟习了。假如不知道缓文，在“史官认为焉周不同，而没有把他和那几个人相提并论，为什么”之后，直接接着说“我曾明确考察、反复稽核，才知道天下所谓认为他不同的原因”，这一段就没有曲折了。只有有了这一段，才显出我的从容不迫。缓文像折腰，急文像蜂腰。不过，实在的是体，浮泛的是文；聚合的是体，分散的是文。死文 如《韩信申军法论》的冒子说：成就天下的治理，必须考虑维持一代局势的办法。知道天下已经治理成功，却乐于因循苟且，放松一切维持局势的措施，这是庸主苟且求安的做法。明主则担心这样会激起天下的变乱而走向灭亡。死文：天下从军的人，一定是平民中桀骜奸黠、难以控制的人。天下正处于纷乱之时，我将乘机而起，以求满足自己的愿望；如果不是桀骜狡黠、难以控制的人，就做不到。然而军队一旦发动奏效，功业一旦成就，凭借尊贵的势力高高处在士民之上，那么先前跟随我奔走作战的人，不能没有得意自喜之心；而那些桀骜狡黠、难以控制的人，难道不会想要希望得到他们原本不敢想的东西吗？” 前辈告诫人不得写死文，已经把它的意思说尽了：话说到这里却不能再生发出去的，就叫死文。生文 如《孔子用于鲁论》的冒子说：所抱负的如果宏大，那么将要施行的事业必定不会小〔生文〕。人情相差并不太远，我如果在这里有很大的收获，那么它所施行的事业也一定完全符合我的心意、配得上我的抱负；如果不能满足我的心意，也不能承载我的抱负，我难道肯因为它所得的东西而轻率地任用它吗？
使不知生文者，必曰：抱负者大，所施设者小。君子措焉，即意直而无曲折，不可复起。惟长于文者，故宛转道曰：“所抱负者大，所设施者必不小。”夫必不小之下，看如何説，皆道得。縁其引语而意未尽也。报施文【亦名顾▯文】如范徳广王者取民之法论曰：吾尝观先王之世，贡而彻之法虽设，亦以郊祀宗庙之礼、賔客百官之奉不可阙。其所谓匪颁好用者，使其是数者而不闗圣人之虑。所谓法者，圣人不设也，而民亦自耕焉，食焉，丰焉，给焉，仰事而俯育，养生而送死，陶陶然何有于帝力？而圣人亦得以遂其太古之化，而天涵地育也。惟其于礼不可阙，于奉不可后，于是而有不得已者【以上是施文】殆至于秦【以下是报文】不审先王立法之意，夫力耕亟战以取天下，岂秦人能执干戈而备耒耜哉？则凡今日尺地莫匪民力，六国既平，正宜与之休息，以答其向者毕力为上之心。奈何头防箕敛，取民之数二十倍于古？自力耕纺绩者曽无葢形自饟之具。所谓先王之法，殆不如此。民亦甚不堪也。然当时犹不敢萌异心者，正以先王之功徳在人未逺，尊君敬上之诚未泯于天下之心，是以舒徐容与以俟其后。迨夫骊山阿房之役再举，闾左之戍发之殆尽，役费并起，民知无可为者，于是有不讳之意，折腰体【汉梁冀妻能为折腰步，因以为号，释之曰：足不在腰下，做出论体尚且动人，想当时态度为絶】如武帝雄才大略论曰：平城白登间，七日不食，髙帝病之，以干戈未宁，不能报也；以有易无之书，防嫚之甚，吕后忍之，以疮痍未苏，不能事也。所谓亲踞鞍马，驰射上林，按辔徐行，式车劳士，殆有讲武之虚名，而何尝设施尺寸于他日？景帝盖深惩于东宫往来之日，干戈之事，并与絶口于平定之后焉。二君虽曰其资仁柔，不能举也，盖亦涵养之未至焉。呜呼【折腰在此】天其或者将有时乎？吾闻墙之頺也，以雨；不頺于浸滛之际，而頺于雨止之后。火之然也，以气；不然于吹嘘之始，而然于气息之余。故曰：将欲取之，必故予之；将欲翕之，必故张之。鸠汉之愤，不萃汉之灵，乌能毓武帝之资美？盖亦又一文景焉。呜呼！天意其有在也。向之不能报者，今干戈宁矣；向之不能事者，今疮痍苏矣；向之不能举者，今涵养至矣。呜呼！时之至者，又如此。为武帝者，又将如之何？盖尝论之：非武帝之能雄其才，大其略，天实为之时，实佐之。使不知折腰躰者，才到葢亦涵养之未至焉。下必接曰：至于武帝，干戈宁矣，不可不报也；疮痍苏矣，不可不事也；涵养至矣，不可不举也【榕溪尝谓做论不可多刦撮，如此等文乃刦撮也】蜂腰体如公仪仲舒之才，如何论？题下云：「才有二，有才学之才，有才能之才。才能之才，根着于内者也；才学之才，粉饰于外者也。外者浮，内者实；浮者无用者也，实者有用者也。」是故子夏以未学为学，子路以「何必读书」为学，夫子以「余力」为学，是非有贬于学，而以学为不可也【蜂腰在此一句】有民人焉，社稷焉，吾学其为社稷人民之事可也；君也，父也，朋友也，吾学其为致身竭力、信言之事可也；孝弟也，谨信也，爱众也，亲仁也，吾学其为孝弟、谨信、爱众、亲仁之事可也。是虽不学其外，而学其内；不学其浮，而学其实；不学其为无用，而学其为有用焉。使不知蜂腰体者，于夫子以余力为学下，必须曰：夫人之于学，学之于才，犹播之于获也。有是学，然后有是才。今以不学、未学余力为学，无乃怠人为学之意，而不开之以成才之才耶？是不然，有民人焉，有社稷焉，然后言如此，多少费力。公以一言轻道过来，又不▯，又不慢才，使折腰体便坏了。若耶于余力为学，便接曰：有民人焉。去是谓抱脚者也。是岂不失之▯？掉头体如吴行可《唐虞成周之法论》云：「且天下之大，民物之众，生齿之繁，私心邪慝，险情奸状，蛮诈百端，慑之以刑，威之以法，多为之防闲，而严为之备具。其弊犹不可遏，况纵而便之，其无乃非所以为天下者？岂圣人乐于因循苟且而无政耶？抑过于寛仁而不知所谓相济者耶？」吾闻【掉头在此】君民一体，不容异观，烛理未尽，往往知爱已而不知爱民。耳目鼻口，情好嗜欲，就利而避害，好安存而恶危亡。夫岂相逺？今夫无故而防一毛，则九骸为之竦震；爪髪之落，似未甚切已者，而必为之掩护，爱之。呜呼！父母遗体，谁其不靳？圣人者，亦惟揆夫人情，而行其所以立法之意。」
译假如不知道生文，在“夫子以余力为学”之后，一定会说：人对于学习，学习对于才干，就像播种对于收获一样。有了这样的学习，然后才有这样的才干。如今却把不学习、未学习以及余力当作学习，岂不是怠慢人学习的意愿，而没有用成才之道来启发人吗？这不对。到了“有民人焉，有社稷焉”之后才这样说，就会很费力。公只用一句话轻轻地说过去，既不紧迫，也不迟缓，才没有破坏折腰体。如果在“夫子以余力为学”后面，就接着说“有民人焉”，便是所谓抱脚。这样难道不是失之于紧迫吗？施报文〔也叫顾盼文〕。如范德广《王者取民之法论》说：我曾考察先王时代，贡赋和彻法虽然设立，也是因为郊祀、宗庙的礼仪以及宾客、百官的供奉不可缺少。所谓颁赐和日常用度，如果这些事情不需要圣人操心，那么所谓法令，圣人也就不必制定，百姓自然耕种、食用，物产丰足，生活给足，上奉父母，下养子女，养生送死，安乐自在，哪里会想到帝王的力量？圣人也就能够完成太古的教化，使上天涵养、大地养育万物。只是礼仪不可缺少，供奉不可落后，因此有不得已的事情〔以上是施文〕。到了秦代〔以下是报文〕，秦不明白先王立法的用意。努力耕作、频繁作战来取得天下，难道秦人能够既拿着武器又准备农具吗？那么今天的每一尺土地，无不依靠百姓的力量；六国已经平定，正应当让他们休养生息，来报答他们从前竭尽力量侍奉君上的心意。为什么却层层搜刮，把取于百姓的数额增加到古代的二十倍？即使努力耕作纺织的人，也曾经没有遮蔽身体、供给饮食的用具。所谓先王之法，大概不是这样的。百姓也实在不堪承受。然而当时还不敢萌生异心，正因为先王的功德在人心中还没有远去，尊君敬上的诚意还没有从天下人的心中泯灭，所以舒缓从容地等待以后的变化。等到骊山、阿房宫的工程再次兴起，闾左百姓的戍役几乎征发殆尽，各种劳役费用又同时增加，百姓知道已经无可作为，于是产生了毫不避讳的想法。折腰体〔汉代梁冀的妻子能走折腰步，因此以此为名；解释它说：脚步并不在腰以下，写出的文章体势尚且能够动人，想来当时的姿态一定很美〕 如《武帝雄才大略论》说：平城、白登之间，高帝七天没有进食，他对此感到忧患，因为干戈尚未平息，不能报仇；对于“以有易无”的书信，言辞极其轻慢，吕后忍受了它，因为国家创伤尚未恢复，不能有所作为。所谓亲自骑着鞍马，在上林苑奔驰骑射，按住缰绳慢慢前行，凭轼慰劳士卒，大概只是取得讲武的虚名，何曾在后来施行过一尺一寸的实际措施？景帝大概深深惩戒于东宫往来之日，干戈之事，在平定之后也一概闭口不谈。这两位君主虽说是资质仁厚柔弱，不能有所举动，大概也是涵养还没有达到。唉〔折腰在这里〕，上天或许将要给他们时机吗？我听说墙倒塌，是因为雨水；不是在雨水浸润之时倒塌，而是在雨停之后倒塌。火燃烧，是因为气息；不是在吹气鼓动之初燃烧，而是在气息将尽之后燃烧。所以说：将要夺取它，必先故意给予它；将要收敛它，必先故意扩张它。若不是汇聚汉人的愤怒，而不是汇聚汉人的灵气，怎么能孕育武帝的资质和美德？大概又会出现一个文帝、景帝。唉！天意大概正在这里。过去不能报仇的，如今干戈已经平息；过去不能有所作为的，如今创伤已经恢复；过去不能举兵的，如今涵养已经达到。唉！时机到来，又是这样。作为武帝，又将怎么办呢？我曾经这样评论：不是武帝自己能够使才华雄健、谋略宏大，实在是上天为他造就时机，时势实在在辅助他。假如不知道折腰体，刚说到“大概也是涵养还没有达到”，下面一定会接着说：“到了武帝时，干戈已经平息，不可不报仇；创伤已经恢复，不可不有所作为；涵养已经达到，不可不举兵。”〔榕溪曾说写论不可多用刦撮，像这样的文章就是刦撮〕 蜂腰体 如《公仪仲舒之才，如何论》题下说：“才有两种：有才学之才，有才能之才。才能之才，根基在内；才学之才，装饰在外。外在的是浮华，内在的是实质；浮华的是无用之才，实质的是有用之才。”所以子夏把“未学”当作学习，子路把“何必读书”当作学习，孔子把“余力”当作学习；这不是贬低学习，也不是认为学习不可取〔蜂腰在这一句〕。有百姓，有社稷，我学习成为办理社稷、人民之事的才干就可以；有君主，有父亲，有朋友，我学习成为献身竭力、诚信说话的才干就可以；有孝悌、谨慎诚信、爱护众人、亲近仁者，我学习成为孝悌、谨慎诚信、爱护众人、亲近仁者的才干就可以。这样虽然不学习外在的东西，却学习内在的东西；不学习浮华，却学习实质；不学习成为无用的人，却学习成为有用的人。” 假如不知道蜂腰体，在“孔子把余力当作学习”之后，一定要说：人对于学习，学习对于才干，就像播种对于收获一样。有了这种学习，才有这种才干。如今把不学习、未学习和余力当作学习，岂不是怠慢人学习的意愿，而没有用成才之道来启发人吗？这是不对的。说到“有百姓，有社稷”之后才这样说，就会很费力。公只用一句话轻轻地转过去，既不紧迫，也不迟缓，这样折腰体才不会破坏。如果在“把余力当作学习”后面，便直接接“有百姓”，就叫抱脚。这样难道不是失之于紧迫吗？掉头体 如吴行可《唐虞成周之法论》说：“况且天下如此广大，人民万物如此众多，人口如此繁盛，人心私欲邪念，险恶情状奸诈行径，蛮横欺诈的手段有百端。用刑罚威慑他们，用法令威严约束他们，多方设置防范，严密准备防备，弊病尚且不能遏止，何况放纵他们、便利他们，这难道不是不适合治理天下吗？难道圣人喜欢因循苟且而不施政吗？还是过于宽仁，不知道所谓相互补救的道理吗？”我听说〔掉头在这里〕君民一体，不能有不同的看法；但有的人穷究道理还没有完全，就往往只知道爱护自己，不知道爱护百姓。耳目鼻口，情感爱好嗜欲，趋向利益而躲避祸害，喜欢安定生存而厌恶危险死亡，人与人哪里相差很远呢？如今无缘无故地损伤一根毫毛，九窍百骸都会因此惊惧震动；爪甲头发脱落，似乎还没有切身关系，却也一定加以遮护、爱惜。唉！父母遗留下来的身体，谁会不爱惜呢？圣人也只是揣度人的情理，实行他制定法令的用意罢了。”
使不得掉头躰者，于岂圣人乐于因循苟且而无政耶？抑过于寛仁而不知所谓相济者耶？下必为抱脚躰接曰：「圣人岂乐于因循者？岂不知以寛济猛者？盖亦忧民之心出于内者，至不得已而防之如此。」等接其流趍下，故阳若不顾而掉头説君民一体。去读者正凝神欲观其収拾，又却别颂去使之搜寻一饷，然后得其意防所向。盖容易示其意，则彼以为浅近；必也深蔵固秘，邀勒艰难，彼然后不敢以为易得。呉行可曰：「掉头躰似折腰而非折腰，似双闗而非双闗。折腰则縁上意而生语此不縁上意而别生语于收拾处方牵上意而入文也。双闗则平分两脚意，要偶语要齐有似破义中以一脚收。此虽两脚意，不要偶语不要齐不须中生一脚，但以下脚收上脚也。」单头体如韩信申军法论云：方秦之溃，豪杰相视而起，于中州者，刘、项其尤者也。羽以虐，髙祖以寛；羽以诈，髙祖以仁。天下云合响应，乐从髙祖者，非其臣服聴从之，以盖一时，乐其有寛仁之资。方是时，不敢以严绳之，恐其不乐于严而怨已也；不敢以详拘之，恐其不安于详而去已也。吾欲防项氏一天下，而有怨已、去已之人，乌乎齐？故凡所以指挥号召者，皆待以不苛，而奔走踯躅者，亦乐于自便。迨夫项氏既防天下，既一，不苛者易至于无畏，而自便者每至于无耻。以桀黠难制之人，而加之以无畏无耻之心，一旦见布衣草莽之人，而居天下不可及之贵，必有激于中者矣。激于中而形于外，则天下之患纷起而难平，犹昔也。帝不欲于其难平者制之，而于未发者制之；不于其言语告戒者制之，使之不为乱，而于严明曲折者制之，使不敢乱。吁！此信军法之所以申也，此髙帝维持天下之大计也。意在髙祖，便举项羽以为头；意在于自，便便举寛仁以为头。所谓一引一结，单头躰也。双闗体如方能甫《光武以柔道理天下论》中间曰：人情不甚相逺，当其定天下，则吾用刚，何者？敌国未降，军垒未靖，不有干戈，何以平？当其治天下，则吾用刚柔相济，何者？承祖宗积累之余，生齿繁庶，天下无事，然人民亦不能无奸巧焉，故徳教不可不加，而刑罚亦不容寝，不然则何以济？然而使天下之果未定也，而吾固用刚也，吾又何求焉？使天下之果已治也，吾则刚柔相济，吾又何求焉？若夫以为未定则犹定，以为已治则未治，干戈不可以复施，徳教则未暇及，而刑罚亦不能以遽行，其将如之何？吾闻人君出而应天下，其説有三：一曰定天下，二曰理天下，三曰治天下。而其为天下之説亦有三：不用柔则用刚，不用刚则刚柔相济。今也于其未定犹定，已治未治之间，君子亦可以觇其时，干戈、徳教、刑罚之不宜用，君子又可以用其所必无。所谓以柔理天下者乎？先开其刚与刚柔作两门闗，取柔放其中；开其定天下、治天下作两门闗，取理天下放其中，是之谓双闗体。三扇体如黄诠《顔渊仲弓问仁论》云：且天下之所谓问，皆其未有所得而不知者也？不然，出于所得之未深，以二子为未有所得耶？则三月不违。夫子盖尝称顔子矣，「仁而不佞」，是亦或人问雍也于夫子焉。以二子所得为未深耶？则为邦南面何等事业，而夫子轻以许人也？然则二子未有所得，固不可谓，二子所得之未深，尤不可。彼其所以问，岂亦知其有所得与夫所得之未深？将以自衒与？然而一领克已之诲，在邦在家之诲，请事斯语之语，盖逡巡退避，各以下敏自谓，出于至诚而无矫辞饰貌者。若以此而致疑于二子，母乃犹不可。吾尝再三反复而论之，而得其説。天下固有不知而问者，若二子则非不知也。固有知之未深而问之者，若二子则不可以为知之未深也。自衒于人而矜已之所得，以矫饰而发问者，天下亦不为无此。若圣人之学，则出于诚实，况又二子焉？则可待之如是薄耶？吾闻仁道之大，盖有不胜其重而致其逺者。夫子葢未尝轻以许人。果如子路宁许以千乘之国而不许以仁艺，如冉求宁许以百乘之家而不许以仁言，如公西华宁许以束带立朝而不许以仁能，如子贡圣门知二之髙弟。夫子盖尝语以一贯之学，得闻其一而不得其全。回与雍也，盖亲于圣人之侧，自当时之事知仁之为道与夫子之所以许人者如此。固虽有所得与夫深于其所得者，其敢认以为吾有而且安焉？吾而认以为吾有与夫深于所得者，未害也。万一于他日之所设施，尚或愧于圣人，则虽有贻悔遗恨，将无及焉。设以为未有所得，又设以为所得未深，又设以为自衒，是之谓三扇体。征鴈不成行，体【亦名鴈断羣躰】
译假如不会写掉头体，在“难道圣人喜欢因循苟且而不施政吗？还是过于宽仁，不知道所谓相互补救的道理吗”之后，一定会用抱脚体接着说：“圣人难道喜欢因循吗？难道不知道用宽缓来调济严猛吗？大概也是忧虑百姓的心意发自内心，所以到了不得已时才这样防范。”这样顺着它的流向说下去，于是表面上像是不顾前文，掉过头来谈君民一体。正当读者凝神想看它怎样收拾时，却又转去另作颂说，使读者搜寻片刻，才明白它的意思所指。因为轻易显露自己的意图，对方就会认为浅近；必须深深隐藏、牢牢秘藏，使人艰难地探求，他才不敢认为这是容易得到的。吴行可说：“掉头体像折腰体，却不是折腰体；像双关体，却不是双关体。折腰体是沿着上文的意思生发出语句，这里却不是沿着上文的意思，而是另生语句，到收束处才牵连上文的意思而纳入文章。双关体是把一个意思平分为两脚，要求语句成对、整齐，仿佛把意义分开，中间用一脚收束。此体虽有两脚的意思，却不要求语句成对、整齐，也不必在中间另生一脚，只须以下脚收束上脚。” 单头体。如韩信《申军法论》说：秦朝正在崩溃时，豪杰彼此观望而起兵，在中原兴起的，刘邦、项羽是其中最突出的人。项羽以暴虐待人，高祖以宽厚待人；项羽靠诈术，高祖靠仁德。天下像云聚、回声相应一样归附，乐意跟从高祖的人，并不是因为臣服听命、只求一时苟合，而是喜欢他具有宽厚仁德的资质。当时，高祖不敢用严厉的法令约束他们，怕他们不喜欢严厉而怨恨自己；也不敢用详尽的法令拘束他们，怕他们不安于繁琐而离开自己。我想防止项氏统一天下，却拥有怨恨自己、离开自己的人，怎么能使天下齐一呢？所以凡是用来指挥号召他们的，都以不苛刻为原则；那些奔走迟疑的人，也乐于自行方便。等到项氏已经防备天下、统一天下以后，不苛刻就容易变成无所畏惧，自行方便也往往变成不知羞耻。对于桀骜狡黠、难以控制的人，再加上无所畏惧、无所羞耻的心，一旦看到像自己这样的平民草莽之人，却居处于天下无人能及的尊贵地位，心中必然会受到激发。内心受到激发而表现在外面，天下的祸患就会纷纷发生而难以平定，仍然会像从前一样。皇帝不想等到祸患已经难平时才去制止他们，而是在祸患尚未发生时就加以制止；不是只在他们说话、告诫时加以制止，使他们不作乱，而是在严明而周详曲折的制度上加以约束，使他们不敢作乱。” 唉！这就是韩信申明军法的原因，也是高帝维持天下的大计。意思在高祖，便举项羽作为开头；意思在自己，便举宽仁作为开头。这就是所谓一引一结，是单头体。双关体。如方能甫《光武以柔道理天下论》中间说：人的情性相差并不很远。当天下尚未安定时，我使用刚道，为什么呢？敌国尚未投降，军营壁垒尚未安定，不使用武力，凭什么平定天下？当天下已经得到治理时，我就刚柔相济，为什么呢？承接祖宗积累的基业之后，人口繁盛，天下太平；但人民也不能没有奸诈巧伪，所以德教不可不施加，刑罚也不能废止，不这样又凭什么成就天下呢？然而，假如天下果真尚未安定，我固然使用刚道，那我还要求什么呢？假如天下果真已经得到治理，我便刚柔相济，那我还要求什么呢？如果把尚未安定看作已经安定，把已经治理看作尚未治理，武力不能再施用，德教又来不及推行，刑罚也不能立即实行，那将怎么办呢？我听说君主出而应对天下，有三种说法：一是平定天下，二是调理天下，三是治理天下。对于天下的治理，也有三种情形：不用柔道就用刚道，不用刚道就刚柔相济。如今处在尚未安定而似已安定、已经治理却又尚未治理的中间，君子可以观察时势；武力、德教、刑罚都不适合使用，君子又可以采用那些必然无所作为的办法。” 这不就是所谓用柔道治理天下吗？先把刚道与刚柔相济分作两道关门，把柔道放在其中；又把平定天下与治理天下分作两道关门，把调理天下放在其中，这就叫双关体。三扇体。如黄诠《颜渊仲弓问仁论》说：况且天下所谓发问，都是因为自己尚未有所获得而不知道吗？如果不是这样，而是所得还不深，难道要说二人尚未有所获得吗？可是颜回能做到三个月不违背仁。孔子曾称许颜子，说他“仁而不佞”；这也正是有人向孔子问仲雍的情形。若说二人的所得还不深，那么治理国家、面南而王是多么重大的事业，孔子怎么会轻易把它许给别人呢？这样看来，说二人尚未有所获得，固然不可以；说二人的所得还不深，更不可以。他们之所以发问，难道也是因为知道自己有所获得，或者所得还不深吗？难道是为了在人前自我炫耀吗？可是，一旦领受了克制自己的教诲，以及治理国家、治理家庭的教诲，又说“请让我实践这些话”，他们大概都是迟疑退避，各自以为自己不敏捷，出于至诚而没有矫饰言辞、装扮外表。如果因此怀疑二人，恐怕还是不可以的。我曾经反复思考这件事，终于得到了说明。天下固然有因为不知道而发问的人，但二人并不是不知道；固然有因为知道得不深而发问的人，但二人不能认为是知道得不深；在人前炫耀、夸耀自己的所得，以矫饰的态度发问的人，天下也并不是没有。至于圣人的学问，都是出于诚实，何况是这二人呢？难道可以这样轻视地看待他们吗？我听说仁道广大，大概有人承受不了它的重任，因而把它推向远方。孔子大概从来不会轻易把仁许给别人。果真像对子路，宁可许给他治理千乘之国，却不许给他仁与艺；像对冉求，宁可许给他治理百乘之家，却不许给他仁德的言论；像对公西华，宁可许给他束带立于朝廷，却不许给他具有仁德的才能；至于子贡，是圣门中见识高明的弟子。孔子曾经把一以贯之的学问告诉子贡，他只听到了其中一端，而没有得到它的全部。颜回和仲雍亲近地处在圣人身边，自然会从当时的事情中知道仁道是什么，也知道孔子为什么这样许人。即使确实有所获得，甚至所得比别人深，他们哪里敢把它认作自己的所有而安然自得呢？如果我把它认作自己的所有，或者所得比别人深，将来在施行事业时，万一还有使圣人惭愧的地方，即使留下悔恨，也来不及了。假设说他们尚未有所获得，再假设说他们所得还不深，再假设说他们是在自我炫耀，这就叫三扇体。征雁不成行体（也叫雁断群体）。
如阮霖、马周言天下事，论中间曰：“盖尝稽周之传，攷周之言，而观其所谓天下之事，大率不过昭孝道，求贤而审官，罢徭役以崇节俭，省营为而薄赋敛，终之以抑诸王之宠而夺其权重，敕史之任而遴其选，如此而已矣。史之所以异者，岂以为当时无能道此焉？吾观太宗作层观以望昭陵，而魏徴有献陵之讥，其与周劝帝以昭孝道一也【此先道人名后道所言之事】是岂无能道此者？太宗疎君子而昵小人，而魏徴有善善而恶恶，审罚以明赏之请，其与周劝帝以求贤审官一也。是岂无能道此者？周之言曰【变文】罢徭役以崇节俭，省营为而张元素亦尝举章华、干阳之事以警帝罢役，髙季辅亦有愿爱其才，惜其力，无使单竭之请。是岂有异于周之言哉？是岂无能道者哉？抑诸王之宠而夺其权重，刺史之任而遴其选，此周之言也【又变文】及封徳彛谏帝王之诸子，亦曰：爵命颁而力役崇，而且有以天下为私奉之诮，得人则家安佚，失人则家劳翅。是又褚遂良以刺史民之师语帝焉【此后一段又变先道所言之事后言人名】是岂无能道此者哉？夫言则同，諌则同，史之异周而不及数子何也？”提起六件事，若分为六脚，即太冗直；若分为两脚，即太长。惟是分作四脚，不长不迫。使不知此文格者，不道四个。其与周劝帝某事一也，便道四个，是岂有异于周之言哉？惟公髙人，故分作两脚。道段段变文不同。鹤膝体如陈惇修《孔子用于鲁论》云：“为圣人者，其将陨沦其所抱负，而甘与草木俱萎乎？其将坐视春秋之末民病而不一援手乎？圣人于此，亦必有所不得已而不暇计，非屑就者。”吾观佛肸之召不可往，明矣；而圣人必欲往焉。弗扰之召不可往，又明矣；而圣人又欲往焉。甚而至于九夷之居、南子之见，使鲁果不足以用圣人者，然而有民人焉，有社稷焉，况亦周公伯禽之后，圣人之化未衰，一变至道。吾圣人尝许易于齐矣，是以未能尽以设施尧舜禹汤文武之事，然而岂不犹愈于佛肹等乎？呜呼，此圣人用鲁意也。故尝以为圣人，盖忧世之心切，悼道之不行，鲁何足以用圣人也？昔者尝怪孟子去齐宿昼之事【此一段是鹤膝】夫以道事君，可则就，不可则去。孟子既以齐为不可矣，去之是也。然迟迟吾行，三宿出昼，若犹有所就者，大节果如此，其何以免景丑氏之疑，而后世之议纷纷焉？且孟子何为而然耶？盖尝三复而得其解：去齐者，孟子之本心；宿昼者，孟子之有所忧也。夫出彊载质，三月无君，则皇皇然，亦君子仁人之用心，而急于为天下者每如此，非曰所有怀于爵禄也。齐宣虽不足与有为，然而犹能信用孟子，似亦无过于此。今而既以为不可就而去之矣，去而之他，果有能我用吾固何求焉？然而吾道之大，每每不为时君所知。今而去齐矣，乌能必他国能如齐以用我也？此孟子所以难于去齐之意，而非有所就也。学者苟能知孟子难于去齐之意，则知夫子甘于用鲁也。自入孟子处，乃鹤膝体。所谓鹤膝者，犹接花木者，必用鹤膝枝乃易成也。论本是孔子，乃用孟子插入来，故如接花木而用鹤膝枝也。
钦定四库全书
译如阮霖、马周论说天下之事，文章中间说：“我曾考察马周的传记，考核马周的言论，再看他所谓天下的事情，大概不过是彰明孝道，求取贤才并慎重任用官员；停止徭役以崇尚节俭，减少营造以减轻赋税；最后抑制诸王的宠幸、削夺他们过重的权力，慎重对待刺史的任职并精选刺史，也就是如此罢了。史书之所以认为他不同，难道是因为当时没有人能够说出这些话吗？我看太宗建造层观来遥望昭陵，魏征却有讥刺修建献陵的话，这同马周劝皇帝彰明孝道是一回事【这里先说人名，后说他所说的事情】；难道是没有人能说出这些吗？太宗疏远君子而亲近小人，魏征却提出亲善善人、憎恶恶人、审慎施罚、明白赏赐的请求，这同马周劝皇帝求贤慎官是一回事。难道是没有人能说出这些吗？马周说【改换文辞】停止徭役以崇尚节俭，减少营造；张元素也曾举出章华、甘阳的事情来警告皇帝停止劳役，高季辅也有爱惜人才、珍惜民力、不要使民力耗尽的请求。这难道与马周的话有不同吗？这难道是没有人能说出这些吗？抑制诸王的宠幸而夺去他们过重的权力，慎重任用刺史并精选其人，这是马周的话【又改换文辞】。等到封德彝劝谏皇帝对待诸王的儿子时，也说：爵位任命一经颁布，劳役的负担就会增加；而且还会受到把天下当作私产来供奉的责难。任用得人，家族就安逸；用人失当，家族就劳苦。” 这又是褚遂良把“刺史是百姓的老师”这句话告诉皇帝【这一段以后，又改换次序，先说前面所说的事情，后说人名】。难道是没有人能说出这些吗？话语相同，劝谏也相同，史书却认为马周不同而不及这几个人，为什么呢？” 提出六件事，如果分成六脚，就太冗长直露；如果分成两脚，就太长。只有分成四脚，才不长也不局促。不了解这种文章格局的人，不会说四个“这同马周劝皇帝某事是一回事”，便会说四个“这难道与马周的话有不同吗”。只有您是高明之人，所以分成两脚。每一段都改换文辞而不同。鹤膝体。如陈惇修《孔子用于鲁论》说：“作为圣人，难道将要使自己所抱负的事业陨落消亡，甘愿同草木一起枯萎吗？难道将要坐视《春秋》末世百姓困苦，却不伸手援助一下吗？圣人对此，也一定有不得已而不能顾及一切的时候，并不是因为不屑于就任。”我看佛肸召请孔子而不可前往，这是明白的；但圣人却一定想前往。弗扰召请孔子而不可前往，这也明白；但圣人又想前往。甚至到了居住九夷、会见南子的事情，假如鲁国果真不足以任用圣人，然而那里还有百姓，还有国家，何况又是周公、伯禽的后代，圣人的教化还没有衰微，改变一方即可达到大道。我圣人曾经答应齐国任用自己，因此没有能够完全施行尧、舜、禹、汤、文、武的事业，然而难道不仍然胜过佛肸等人吗？唉，这就是圣人想在鲁国施展的心意。所以我曾认为，圣人大概是忧虑世道的心情迫切，悲悼大道不能施行；鲁国哪里足以任用圣人呢？从前我曾对孟子离开齐国、在昼地住宿的事情感到奇怪【这一段是鹤膝体】。用道侍奉君主，可以施行就留下，不可以施行就离开。孟子既然认为齐国不可相就，离开它是对的。然而他迟迟才走，三夜后才离开昼地，好像仍有所留恋。如果大节果真如此，那凭什么免除景丑氏的疑问，以及后世纷纷的议论呢？” 况且孟子为什么这样做呢？我曾经反复思考三次，得到了这样的解释：离开齐国，是孟子的本心；在昼地住宿，是孟子有所忧虑。出国时载着礼物去求见君主，三个月见不到君主就惶惶不安，这也是君子、仁人的用心；急于为天下做事的人常常如此，并不是说他心中只想着爵禄。齐宣王虽然不足以与他共同有所作为，然而还能够信任任用孟子，似乎也没有比这更好的了。如今既然已经认为不能相就而离开了，离开而前往别的国家，如果果真有能任用我的，我本来还求什么呢？然而我的道很大，常常不被当时的君主所了解。如今离开齐国，怎么能肯定其他国家也能像齐国一样任用我呢？这就是孟子难以离开齐国的心意，并不是因为他还有所留恋。学者如果能懂得孟子难以离开齐国的心意，就能懂得孔子甘愿在鲁国任职的心意。从写到孟子这一处开始，才是鹤膝体。所谓鹤膝体，就像嫁接花木，必须使用鹤膝枝才容易接成。这篇文章本来论说孔子，却插入孟子的事情，所以像嫁接花木时使用鹤膝枝一样。钦定《四库全书》。
论学绳尺巻一宋 魏天应 编选林子长 笺解立説贯题格。此篇与《三王法度礼乐论》同意。汤武仁义礼乐如何？王胄出处【前汉贾谊传上疏：汤武置天下于仁义礼乐，而徳泽洽，禽兽草木广裕，徳被蛮貊四夷，累子孙数十世】立説【谓仁义之中自有礼乐，成汤武王躬行仁义之久，使一世民物安行乎仁义之中，而与圣人相忘于道化之内，故极顺所积而礼生焉，极和所格而乐成焉。是则人心之礼乐皆自仁义中来，岂于仁义之外而他有所谓礼乐哉】批云【立説有本，祖行文有法度，明白而通畅，纯熟而圆转，真可为后学作文之法】论曰：为治之道【道包仁义礼乐字】至圣人而极【圣人指汤武极字见仁义中有礼乐谓乐极和礼极顺】夫世之人主【反説后之人君】亦固有以道为治者【亦以仁义礼乐为治】而力行不息，道久化成之功或有亏焉【谓行仁义不至于悠久记中庸力行近乎仁又不息则久易恒卦圣人久于其道而天下化成】则又安能底乎极致之地哉【无仁义所以无礼乐极字与破题相应】惟夫圣人之心与天同运【説得广大】仁义之治【出仁义二字】本之以躬行【通鉴太宗躬行仁义】持之以悠久【中庸悠久无疆】及其成也【仁义之成功】功用之盛弥满充足于天地间【见仁义之大处程子云敛之不盈一握放之弥满六合】使一世民物安行乎仁义之中，而与圣人相防于道化之内【只是仁义应前道久化成字】故极顺所积而礼生焉，极和所格而乐成焉【主意在此两句见仁义之中有礼乐记乐记乐也者动于内者也礼也者动于外者也】。乐极和礼极顺】呜呼，此先王之泽所以至于千万世而不泯者【此是汤武之仁义】其诸汤武之仁义礼乐乎【引本文】彼贾生在汉乃欲以是而望孝文焉【引贾谊上疏意】君子固知不能以易其未遑之念也【为论尾张本贾谊传谊以汉兴二十余年天下和治冝改正朔易服色制度定官名兴礼乐乃草具其仪法悉更奏之文帝谦逊未遑也】汤武仁义礼乐如何，请终言之。夫礼云而不以玉帛，乐云而不以钟鼓，此孔子之言也【语十七子曰礼云礼云玉帛云乎哉乐云乐云钟鼓云乎哉谓礼乐不在于仪文】礼所以节文乎仁义，乐所以乐乎仁义，此孟子之言也【孟离娄仁之实事亲是也义之实从兄是也知之实知斯二者弗去，是也。礼之实节文，斯二者是也。乐之实乐，斯二者乐，则生矣。生则恶可已也。谓仁义之中有礼乐】由夫子之论礼乐而质之孟子之论仁义【夹上二説】则知圣君之所谓仁义礼乐者矣【本题】葢为治之道【应破题】端本于仁义，而成就于礼乐【发明主意】初不可以差殊观也【援孟子之言为证，则知礼乐本于仁义不可分而为四也】移民移粟，可以言仁也，而人皆小其仁【此是仁之小者孟子梁恵王上王曰河内凶则移其民于河东移其粟于河内河东凶亦然】不鼓不禽，可以义言也，而人皆卑其义【此是义之小者左传二十三年楚人伐宋宋师败绩国人皆咎公公曰君子不重伤不禽二毛寡人虽亡国之余不鼓不成列二毛注谓班白之老黒白二色禽与擒同捉也】何者【疑问】行于此而彼则逆，用于暂而久则乖【荅应冒头接题力行不息道久化成之功或有亏焉】发之于事业而有戾于至顺，推之于民物而有咈于至和【反应冒头极顺所积而礼生焉极和所格而乐成焉】此姑息之仁，矫激之义，又何望其跻一世于礼乐哉【凡其礼乐之不兴皆由仁义之未至姑息犹且止也矫激犹不顺也如韩文原道煦煦为仁孑孑为义之意】是故必日新其徳，而后礼乐可以兴【谓必行仁义之久方成礼乐大学汤之盘铭曰苟日新日日新又日新】必夙夜其勤，而后礼乐可以兴【宣王夙夜行善】必渐摩涵养之有素，而后礼乐可以兴【前董仲舒防王者渐民以仁摩民以义渐平声注渐谓浸润之也摩谓砥砺之也此一段意如前汉高帝时鲁两生云礼乐积徳百年而后可兴之意】否则礼乐不兴，
译《论学绳尺》卷一。宋魏天应编选。林子长笺解。确立论说，贯通题意的格式。这篇文章与《三王法度礼乐论》意思相同。汤、武的仁义礼乐怎么样？王胄的出处【《前汉书·贾谊传》载贾谊上疏说：汤、武把天下置于仁义礼乐之中，因而德泽融洽，禽兽草木都得到广泛丰足，德泽遍及蛮貊四夷，连续惠及子孙数十代】。立说【意思是：仁义之中本来就有礼乐。成汤、武王亲身实行仁义已久，使一世的百姓万物安然行于仁义之中，与圣人彼此忘我地处在道化之内；因此，积累到极其顺畅，礼便产生了；感化到极其和谐，乐便成就了。这样看来，人心中的礼乐都来自仁义之中，难道仁义之外另有所谓礼乐吗】。批语说【立说有根本，取法前人，行文有法度，明白而通畅，纯熟而圆转，确实可以作为后学作文的准则】。论说：治理天下的道理【“道”包含仁义礼乐】到了圣人就达到极致【圣人指汤、武；“极”字见于仁义之中有礼乐，意为乐达到极和、礼达到极顺】。世上的君主【反过来说后世君主】固然也有用道来治理天下的【也以仁义礼乐治理天下】，但如果不能不懈地努力实行，久行其道、教化成功的功效就可能有所欠缺【说实行仁义不能达到长久，《中庸》说力行接近仁，又说不息则久；《易经》恒卦说圣人长久地守其道，天下便化成】，又怎么能够达到极致的境地呢【没有仁义，就没有礼乐的极致；“极”字与破题相应】？只有圣人的心与上天同样运行【说得广大】，仁义的治理【提出“仁义”二字】，以亲身实行作为根本【《资治通鉴》说太宗亲身实行仁义】，以悠久持守【《中庸》说悠久无疆】；等到它成就时【仁义成功】，功用的盛大充满天地之间【见仁义广大之处，程子说收敛起来不满一握，放开来充满六合】，使一世的百姓万物安然行于仁义之中，与圣人彼此忘我地处于道化之内【只是仁义，照应“道久化成”】，所以积累到极其顺畅，礼便产生了；感化到极其和谐，乐便成就了【主旨在这两句，说明仁义之中有礼乐，《礼记·乐记》说乐是内心发动，礼是外在发动】。乐达到极和，礼达到极顺】唉，这就是先王的恩泽能够延续到千万世而不泯灭的原因【这里指汤、武的仁义】；那不就是汤、武的仁义礼乐吗【引出本文】？贾谊在汉代却想凭这些来期望孝文帝【引用贾谊上疏的意思】，君子本来就知道不能因此改变孝文帝尚未来得及做这些事的想法【为文章结尾张本；《贾谊传》说汉兴二十多年，天下和治，应当改正朔、易服色、定制度、定官名、兴礼乐，于是草拟仪法全部上奏，文帝谦逊退让，认为尚未有暇】。汤、武的仁义礼乐究竟怎样，请让我把它说完。礼，说的不是玉帛；乐，说的不是钟鼓，这是孔子的话【《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”意思是礼乐不在仪式文饰】。礼是用来节制、文饰仁义的，乐是用来使仁义快乐的，这是孟子的话【《孟子·离娄上》说：仁的实质是侍奉父母，义的实质是顺从兄长，智的实质是知道这两者而不离弃；礼的实质是节制、文饰这两者；乐的实质是使这两者快乐，快乐产生后就不能停止】。由孔子论礼乐来验证孟子论仁义【夹叙前面两种说法】，就知道圣明君主所谓仁义礼乐是什么了【回到题目】。治理天下的道理【照应破题】，根本在仁义，而成就在礼乐【阐明主旨】，起初就不可以把它们看成彼此不同【援引孟子的话作证明，可知礼乐本来出于仁义，不可分为四件事】。迁移百姓、迁移粮食，可以说是仁，却人人都把这种仁看轻【这是小的仁，《孟子·梁惠王上》记梁惠王在河内荒年迁民到河东、迁粮到河内，河东荒年也这样做】；不击鼓进攻、不擒获老年敌人，可以说是义，却人人都把这种义看低【这是小的义，《左传》僖公二十三年载楚人伐宋，宋国人责怪宋襄公，宋襄公说君子不使受伤者再次受伤，不擒获头发花白的敌人；我虽是亡国之后，也不攻击没有列好阵势的军队，不擒获头发花白的人】。为什么呢【提出疑问】？在这里实行而在那里却相反，暂时实行而长久实行就违背【回答并照应冒头“力行不息、道久化成的功效可能有欠缺”】，从事业上发出却违背极顺，把它推行到百姓万物却违背极和【反照冒头“极顺所积而礼生，极和所格而乐成”】；这只是姑息的仁、矫激的义，又怎么能指望它使一世进入礼乐呢【所有礼乐不兴，都是仁义没有达到极致；姑息不过是止步，矫激则是不顺，正如韩愈《原道》所说煦煦为仁、孑孑为义】？因此，必须每天更新自己的德行，然后礼乐才可以兴起【必须长久实行仁义才能成就礼乐，《大学》引汤盘铭“苟日新，日日新，又日新”】；必须早晚勤勉，然后礼乐才可以兴起【宣王早晚行善】；必须平素渐渐熏陶、磨炼、涵养，然后礼乐才可以兴起【董仲舒对策说王者以仁渐染百姓、以义磨炼百姓；“渐”读平声，渐是浸润，摩是砥砺；这里的意思又如汉高帝时鲁国两位老先生所说，礼乐要积累德行百年之后才可以兴起】；否则礼乐不能兴起，
而仁义亦几乎息矣【礼乐之不兴皆仁义之未尽】汤武之治【应破题治字】非徒曰克寛克仁也【书仲虺之诰克寛克仁彰信兆民】非徒曰惇信明义也【武成惇信明义崇徳报功垂拱而天下治】又非徒曰仁义之师拯民涂炭也【苟议兵篇汤伐夏武王伐纣皆以仁义之兵行于天下 滕文公下书曰徯我后后来其无罚又东征绥厥士女云云又救民于水火之中取其残而已矣】誓师之辞【书泰誓王乃徇师而誓】下车之访【洪范武王胜殷以箕子归作洪范王访于箕子】一念所积夫岂以天下为利哉【言汤武以吊民伐罪为心皆欲行仁义而已非欲利己也】二君之心【言汤武仁义之心】葢大乎天地不足为容皦乎日月不足为明巍乎泰华不足为髙浑乎江河不足为流转【以上四句应冒头圣人之心与天同运説仁义之大处是一様文法大学韩文伯夷颂句】知之者天也同之者道也化之者人也渐而泽之天下后世也【以上四句应冒头本之以躬行持之以悠久使一世民物安乎仁义之中説仁义之化处此处又是一様文法】 不以仁义礼乐归之汤武而将孰归哉【归汤武身上】汤武之置天下也【用本文】亦曰因人心固有之仁而示之以仁因人心固有之义而示之以义【説仁义 孟仁义礼智非由外铄我也我固有之也】即仁义以节天下而使之各得其顺则礼之所由兴【仁义之中有礼 应冒头极顺所积而礼生焉】即仁义以和天下而使之各得其乐则乐之所由成【仁义之中有乐 应冒头极和所格而乐成焉】礼乐云者固非外仁义而求其所谓制作之具也【此礼乐非制作噐用之谓乃人心仁义之中自有礼乐】由今观之【正叙本意】兆民之彰信【书仲虺之诰见前注】万邦之表正【同上天乃锡王勇智表正万邦】极而至于后昆之垂裕【同上以义制事以礼制心垂裕后昆】无非汤之仁义则亦无非汤之礼乐【谓汤仁义之中有礼乐】而殷辂之乘大濩之奏不与焉【谓礼乐非制作之具 语十五乗殷之辂注商辂木辂也又前礼乐志汤作大濩武王作武言救民也又见下注云云】天下之昭明【书顾命文武用昭明于天下】后人之啓佑【君牙啓佑我后人咸以正罔缺】极而至于世积之忠厚【诗行苇篇周家忠厚仁及草木】无非武之仁义则亦无非武之礼乐【谓武王仁义之中自有礼乐】而周冕之服大武之作不与焉【语十五服周之冕 大武见上注又左襄三十九年吴季札观乐云云见舞大武者曰美哉周之盛也见舞韶濩者曰圣人之▯也而犹有慙徳】汤武之道化见于仁义【应冒头使一世民物安行乎仁义之中而相防于圣人道化之内】而仁义之妙用着于礼乐【应极顺所积而礼生焉极和所格而乐成焉 发尽主意】使天下之民皆尊其尊皆亲其亲而辞逊于天髙地下之中【再説人心有仁义则有礼乐中庸凡有血气者莫不尊亲又孟辞逊之心礼之端也又记乐记天髙地下万物散殊而礼制行矣】则人纪之修焕然有伦【书伊训肇修人纪】彛伦之叙截然不紊【洪范彞伦攸叙】非所谓无体之礼耶【此是仁义中有礼应极顺所积而礼生焉记孔子闲居威仪逮逮不可选也无体之礼也】使天下之物同声相应同气相求而舞蹈于虫鸣螽跃之地【易乾卦云云又诗不知手之舞之足之蹈之也又草虫篇喓喓草虫趯趯阜螽】则徳泽之洽充然大顺【题注】颂声之作流于无穷【食货志君有余财民有余力而颂声作】非所谓无声之乐耶【此是仁义之中有乐应极和所格而乐成焉记孔子闲居夙夜基命宥宻无声之乐也】是二圣人者果何修而得此于天下哉【设问】汲汲之诚有加无已【应冒头力行不息意扬学行尧舜禹汤文武汲汲】故其治之极致有不可得而形容者矣【应冒头底于极致之地】世之人主【后之人君要引入汉文帝】求于旦暮之功【无道久化成之功】索诸形器之末【徒求制礼作乐之具】又乌覩乎汤武之所谓仁义礼乐乎【安知二圣人本意仁义之中有礼乐】汉至孝文【入文帝来】休养生息亦六七十载矣【景帝賛汉兴扫除烦苛与民休息文景五六十载之间移风易俗黎民醇厚】以寛厚之资而介念于化民之道【文帝賛专务以徳化海内殷冨兴于礼义几致刑措乌乎仁哉】其躬行也，其为凖也【贾谊賛孝文▯黙躬行以移风俗东方朔传文帝以仁义为凖】仁义之道视古庶几焉【下语有斟酌】至于礼乐之事则谦逊未遑【出贾谊传详见冒头注应冒头君子固知其不能以易其未遑之念】吁！
译而仁义也几乎要停息了【礼乐不能兴起，都是仁义没有尽到】。汤、武的治理【照应破题中的“治”字】，不只是说能够宽厚、能够仁慈【《尚书·仲虺之诰》说能够宽厚、能够仁慈，使亿兆百姓彰明诚信】，不只是说敦厚诚信、彰明义理【《武成》说敦厚诚信、彰明义理，崇尚德行、报答功劳，垂衣拱手而天下大治】，也不只是说这是仁义的军队，把人民从水深火热中拯救出来【《荀子·议兵》说汤伐夏、武王伐纣，都是以仁义之兵行于天下；《孟子·滕文公下》引《尚书》说百姓盼望君王来而不受刑罚，又说东征安抚士女，拯救百姓于水火之中，除掉残暴者而已】。誓师时的言辞【《尚书·泰誓》说武王于是巡视军队并宣誓】，下车后的访问【《尚书·洪范》说武王战胜殷后带箕子回来，作《洪范》，武王向箕子询问】，一念之中所积累的心意，难道是把天下当作利益吗【说汤、武以吊民伐罪为心，只想实行仁义，并不是想谋取自己的利益】？二位君主的心【说汤、武仁义之心】，大到天地也不足以容纳，明亮到日月也不足以比拟，高大到泰山、华山也不足以相比，浑厚到江河也不足以比喻其流转【以上四句照应冒头“圣人之心与天同运”，说仁义广大；是一种行文格式，见《大学》及韩愈《伯夷颂》】。知晓它的是天，与它相合的是道，受到它教化的是人，逐渐受到它恩泽的是天下后世【以上四句照应冒头“本之以躬行，持之以悠久，使一世民物安于仁义之中”，说仁义的教化，这里又是一种行文格式】。不把仁义礼乐归于汤、武，又将归于谁呢【归到汤、武自身】？汤、武安置天下，也不过是因循人心本有的仁而向人显示仁，因循人心本有的义而向人显示义【说仁义；《孟子》说仁义礼智不是外物强加给我，我本来就具有它们】；就在仁义上节制天下，使每个人都得到顺适，这就是礼兴起的由来【仁义之中有礼，照应冒头“极顺所积而礼生”】；就在仁义上使天下和谐，使每个人都得到快乐，这就是乐成就的由来【仁义之中有乐，照应冒头“极和所格而乐成”】。所谓礼乐，本来不是离开仁义而另外寻求所谓制作礼乐的器具【这里说的礼乐不是制作出来的器物，而是人心仁义中本有的礼乐】。现在看来【转入正面叙述主旨】，使亿兆百姓彰明诚信 【《尚书·仲虺之诰》，见前注】使万邦表率端正【同上，天赐给王勇气和智慧，使他成为万邦的表率】，直到后代子孙得到恩泽【同上，以义裁决事情，以礼约束内心，把恩泽留给后代】，无不是汤的仁义，也就无不是汤的礼乐【说汤的仁义中自有礼乐】；至于乘坐殷朝的车、演奏《大濩》，却不在此列【说礼乐不是制作出来的器具，《论语》说乘殷朝的车，《礼乐志》说汤作《大濩》】。使天下光明显著【《尚书·顾命》说文王、武王使天下光明】，使后人得到启发和保佑【《尚书·君牙》说启发、保佑我的后人，使他们都归于正道而无所欠缺】，直到世代积累忠厚之德【《诗经·行苇》说周家忠厚，仁德及于草木】，无不是武王的仁义，也就无不是武王的礼乐【说武王的仁义中自有礼乐】；至于穿周朝的冕服、演奏《大武》，却不在此列【《论语》说穿周朝的冕服；《大武》见前注】。汤、武的道化表现在仁义上【照应冒头“使一世民物安行乎仁义之中，与圣人相忘于道化之内”】，仁义的妙用显著地表现在礼乐上【照应“极顺所积而礼生，极和所格而乐成”，把主旨全部发挥出来】；使天下百姓都尊敬应当尊敬的人，都亲爱应当亲爱的人，在天高地下、万物各有差等之中懂得辞让【再说人心有仁义便有礼乐；《中庸》说凡有血气者无不尊亲，《孟子》说辞让之心是礼的开端，《礼记·乐记》说天高地下、万物分散各有差别而礼制得以实行】，这样人的纲纪就整治得焕然有序【《尚书·伊训》说开始修治人伦纲纪】，伦理次序就截然分明而不紊乱【《尚书·洪范》说伦理次序得到整治】，这不就是所谓无形体的礼吗【这是仁义中有礼，照应“极顺所积而礼生”；《礼记·孔子闲居》说威仪恭敬而不可挑剔，这是无形体的礼】？〔原文数字、纪年保留：三十九年〕 使天下万物同声相应、同气相求，在虫鸣、蚱蜢跳跃的地方一起舞蹈【《易经·乾卦》及《诗经》相关语句，说手舞足蹈、草虫鸣叫、蚱蜢跳跃】，这样德泽融洽而充满极大的和顺【题下注】，颂扬之声兴起并流传无穷【《汉书·食货志》说君主有余财、百姓有余力，颂声便兴起】，这不就是所谓无声的乐吗【这是仁义中有乐，照应“极和所格而乐成”；《礼记·孔子闲居》说夙夜建立深厚周密的天命，这是无声之乐】？这两位圣人究竟修养了什么，才能使天下达到这种境地呢【设问】？他们勤勉迫切的诚心不断增加，从未停止【照应冒头“力行不息”，说学习并实行尧、舜、禹、汤、文、武之道，勤勉不懈】，所以他们治理天下达到的极致，已经不是语言所能形容的了【照应冒头“底于极致之地”】。世上的君主【后世君主】，只求朝夕之间的功效【没有长久教化成功的功效】，只在外在形器的末节上搜求【只求制礼作乐的器具】，又哪里能看见汤、武所谓仁义礼乐的真正含义呢【哪里知道二圣人本意在仁义之中自有礼乐】？汉朝到了孝文帝时【引入文帝】，休养生息也已有六七十年【《汉书·景帝赞》说汉兴以来清除烦苛、与民休息，文帝、景帝五六十年间移风易俗，百姓淳厚】，凭借宽厚的资质而把教化百姓之道放在心上【《汉书·文帝纪赞》说专心以德教化海内，国家富足，兴起礼义，几乎达到废除刑罚的境地】，他的亲身实行，他所遵循的准则【《贾谊传》说孝文帝默默亲身实行以移风易俗，《东方朔传》说文帝以仁义为准则】，仁义之道与古代相比差不多了【措辞有所斟酌】，至于礼乐的事情却谦逊退让，认为尚未有暇【出自《贾谊传》，详见冒头注，照应“君子固知其不能以易其未遑之念”】。唉！
礼乐岂仁义外物哉【仁义之中有礼乐】帝特未有志汤武之仁义也【谓文帝当如汤武之仁义】果有志于汤武之仁义【粘上文】则不待制礼而礼之实已着，不待作乐而乐之实以形【谓仁义之中自有礼乐不在于求制作之具】贾谊之言【引本文】葢非徒以汉望帝【文帝】而必以商与周望帝也【以商汤周武而望文帝缴尽本意】虽然不特谊之言也【又引一人来证谊之言】王通氏论七制之统天下，葢有取于汉之仁义，然终之以礼乐，则犹为帝憾焉【中説·天地篇：「七制之主，其以仁义公恕统天下乎？」云云，其有以结人心乎？终之以礼乐，则三王之举也】葢惜其已彷佛于仁义之万一，而未能极其道之成【讥文帝行仁义之未至也】三代而上，礼乐达乎天下；三代而下，礼乐徒为虗文【唐·礼乐志全文】此汤武之志所以不复见于汉也【应前语】君子观贾谊、王通之言仁义，则知文帝之所以得为文帝【褒文帝仁义庻几乎古】观贾谊、王通之言礼乐，则知文帝之所以止为文帝【贬文帝礼乐不及乎古】谨论立説贯题格。此篇与汤武仁义礼乐论，同意。三王法度礼乐如何？常挺出处【荀子大畧篇】言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王。三王既定法度，制礼乐而传之。苟不用而改，自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律】立説【为法度者，君道也；为礼乐者，师道也。君道要与师道相维。三王因人心有和顺之机，作为礼乐。道迪既久，然后建一法，立一度，可以更千万世而不变者，是其君道与师道并行也】批云【文字体面，亦有本祖真得，省阐作文之法】论曰：法至圣人而止【指三王】圣人之治，至于尽君师之道而止【君道指法度，师道指礼乐且包题未説出，有礼乐而后有法度意】葢君道立，则天下无余法【法度】师道立，则天下无余理【礼乐君师二字本之尚书「天佑下民，作之君，作之师】君道不与师道而相维【粘上「君道师道」字反下】虽有良法美意，其何以行之哉【谓苟非先以师道而教礼乐，则不能以君道而立法度孟「离娄上」：「徒善不足以为政，徒法不能以自行】三代之兴【正説三王】更数圣人而植立，千余年之天下【説三王为治之道】殚智毕力以为经世之规模【殚、毕皆尽之之义】是岂徒法云乎哉【岂是徒然之法度，必有礼乐为之先】道莫大于君师【照「君师」二字】圣人迭出而任之【任君师之道】导迪人心，措之极和极顺之内【先导之以礼乐记「乐记」：「乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺」此是效前篇主意】彼其心志浃洽于道教之久【谓浃洽于礼乐之久】一旦有所设施【谓立法度】则其耳目狎熟，以为吾圣人之立法议制，皆遗我于便且安之地也【谓人心知礼乐则知法度】有顺从而无强揠【强揠，逆而不从之貌】有和怿而无睽疑【和怿，乐也；暌间，疑贰也】兹其一法一度之立，可以更万世而不变【而后可以立法度于长久】是非不能变三王之法度【唤下文】而三王礼乐之教有以维法度于不容变也【发尽主意】法度立于君道，礼乐出于师道【分晓説出主意】君师之道并行，此三王之法度礼乐所以为尽善也欤【应破题「君师」字缴尽主意】三王法度礼乐，请申荀卿之论。吾尝求其所谓法度矣【双闗起，把法度与礼乐对説】关睢麟趾之诗，则有其意【详见毛诗关睢麟趾之篇》又《明道语録》有关睢麟趾之意，而后可以行《周官》之法度】小雅《鱼丽》之诗则不多辞【小雅》《六月》诗，鱼丽废则法度缺矣】葢《致太平》一书，则圣人之心术智虑无遗焉【唐楮无量建议》《周礼》者，周公《致太平》之书】吾固知法度者，君道之所由立也【应冒头「法度立于君道】至于礼乐者【对法度説】果钟鼓云乎哉？
译礼乐难道是仁义之外的外物吗【仁义之中自有礼乐】？文帝只是还没有立志实行汤、武的仁义【说文帝应当像汤、武那样实行仁义】。如果果真立志实行汤、武的仁义【承接上文】，那么不必等到制定礼，礼的实质已经显现；不必等到制作乐，乐的实质已经表现出来【说仁义之中本有礼乐，不在于寻求制作礼乐的器具】。贾谊的话【引本文】，不只是用商汤、周武来期望汉文帝【文帝】，而是一定要用商汤、周武来期望文帝【以商汤、周武的标准要求文帝，完全收束本文主旨】。不过，不仅有贾谊的话【再引一人来证明贾谊的话】。王通论说汉代七位皇帝统治天下，大概肯定汉代的仁义，但最后说到礼乐，仍然认为这是文帝的遗憾【《中说·天地篇》说七制之主，或许以仁义、公平、宽恕统治天下；至于以礼乐收束，则是三王的举措】。大概是惋惜文帝已经略微接近仁义，却没有把仁义之道推到成就的极致【批评文帝实行仁义还未达到极致】。三代以前，礼乐通达天下；三代以后，礼乐只成为空洞的文饰【《唐书·礼乐志》全文之意】。这就是汤、武的志向在汉代再也看不见的原因【照应前文】。君子观察贾谊、王通论仁义的话，就知道文帝为什么能够成为文帝【赞许文帝的仁义接近古代】；观察贾谊、王通论礼乐的话，就知道文帝为什么只能成为文帝【贬抑文帝在礼乐方面没有达到古代水平】。谨此论述。确立论说，贯通题意的格式。这篇文章与《汤武仁义礼乐论》意思相同。三王的法度礼乐怎么样？常挺的出处【《荀子·大略篇》】说：谈论滋味的人，我把他交给易牙；谈论音律的人，我把他交给师旷；谈论治理的人，我把他交给三王。三王既已确定法度，制定礼乐并把它们传下来。如果不采用它们而加以改变，另行自作，又怎样与改易牙调和的滋味、改变师旷的音律有所不同呢【按：三王制定法度礼乐，不应轻易改变】？立说【制定法度，是君主之道；制定礼乐，是师者之道。君主之道必须同师者之道相互维系。三王因循人心本有的和谐顺适之机，制定礼乐。道德引导既久，然后建立一项法、一种制度，能够更替千万世而不改变；这就是君主之道和师者之道并行】。批语说【文章体格端正，也有根本出处，确实懂得节省而阐明作文的方法】。论说：法度到了圣人便停止【指三王】；圣人的治理，到了完全尽到君主和师者之道便停止【君道指法度，师道指礼乐；“君师”二字出自《尚书》“上天佑助下民，设立君主，设立师者”】。君道一旦确立，天下便没有多余的法度；师道一旦确立，天下便没有多余的道理【这里的“理”指礼乐】。君道不与师道相互维系【承接“君道、师道”，反说下文】，即使有良好的法度、美好的意图，又凭什么实行呢【如果没有先用师道教导礼乐，就不能凭君道建立法度；《孟子·离娄上》说只有善意不足以治理，只有法度不能自行实行】？三代的兴起【正面说三王】，接连经过几位圣人而建立，统治天下一千多年【说三王治理天下的道理】；他们竭尽智慧和力量，制定经世治国的规模【“殚”“毕”都是竭尽的意思】，这难道只是徒然的法度吗【难道只是空有法度，必定有礼乐作为先导】？道没有比君道、师道更大的【照应“君师”二字】，圣人接连出现而承担它们【承担君师之道】，引导人心，把人心安置在极和、极顺的境地【先用礼乐引导；《礼记·乐记》说乐由内心发动】。礼，是从外在发动的；乐，是达到极和，礼，是达到极顺【《礼记·乐记》语，此处效法前篇主旨】。他们的心志长久浸润于道德教化之中【说长久浸润于礼乐】，一旦有所施设【指建立法度】，那么他们的耳目已经熟悉这些事，认为我们圣人所建立的法令、议定的制度，都是把他们安置在便利安逸的境地【说人心懂得礼乐之后也懂得法度】；他们会顺从而不会强行抵拒，会和乐而不会疑惑离异【强揠，是强行抵拒、不顺从的样子；和怿，是和乐；睽疑，是离异疑惑】。这样，一项法度的建立，便可以更替万世而不改变【然后法度才能长久确立】。并不是不能改变三王的法度【引出下文】，而是三王礼乐的教化能够维系法度，使它不容改变【完全发挥主旨】。法度建立于君道，礼乐出自师道【明白说出主旨】；君师之道并行，这就是三王法度礼乐之所以尽善尽美的原因吧【照应破题中的“君师”，收束主旨】。三王的法度礼乐，请让我申述荀卿的论说。我曾经探求他所谓的法度【以双关体起笔，把法度和礼乐相对来说】。《关雎》《麟趾》的诗，其中有这种意思【详见《毛诗·关雎》《麟趾》，又《明道语录》说有《关雎》《麟趾》的意思，然后才可以实行《周官》的法度】；小雅《鱼丽》的诗，则不多说【《小雅》《六月》诗；《鱼丽》废弃，法度就会缺失】。大概《致太平》一书，把圣人的心术和思虑完全保存其中【唐代褚无量的建议说《周礼》是周公《致太平》之书】。我本来知道，法度是君道所由建立的【照应冒头“法度立于君道”】；至于礼乐【与法度相对来说】，难道果真只是钟鼓吗？
果玉帛云乎哉【语十七礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉】求之六经格言，礼一顺也，乐一和也【注见冒头】和顺之外无礼乐【礼乐不过和顺二字而已】礼乐者，诚师道之所自出也【应冒头「礼乐出于师道」，以上双关説未分轻重】然则礼乐与法度二欤【设问】曰：礼乐固与法度二【答上文】而法度自礼乐出，则一也【归重在礼乐上】何者【唤下文】圣人以一身而任君师之责【緫君师字】君道师道防于圣人之一身【应冒头「圣人之道至于尽君师之道而止】法度礼乐安得岐而二之【岐分也，言法度自礼乐出，不可分而为二也】大扺礼乐者，人心和顺之本也【应上「和顺之外无礼乐】本此和顺，则法度可以行【有礼乐则有法度】失此和顺，则法度虽欲行而不可【无礼乐则无法度】先王立法议制【法度】将于人心而强矫之耶【有礼乐则和顺】将于人心而和顺之耶【无礼乐则强矫且疑辞双下】此君道所以待师道而并行也【应冒头「君师之道并行】故自吾师道之立也【先立师道教之以礼乐】以是礼而导人心于至顺，以是乐而导人心于至和【见冒头注】人心安于和顺之天【緫上和顺二字】知有礼乐则知有法度【主意分晓】然则师道立而君道亦至矣【应「君道师道」字】吁！此言治者止于三王而三王之治亦至于尽君师之道而止也【应破题语原题发明法度出于礼乐照主意用君道师道相维之説】思昔三王之兴【正讲本题】上继三皇五帝鸿荒之治【三皇谓伏羲神农黄帝五帝谓少昊颛顼高辛唐尧虞舜】下开百千万世文明之运【文字体面】以开辟天地之规模而极世变江河之思虑【世变犹江河愈趋愈下】中间千有余年【夏四百年商六百年周八百年千有余嵗出贾谊传】所以维持人道之大经【人道谓法度】接续人文之脉络【人文谓礼乐】葢于数圣人有望焉【指三王】圣人亦曰君国子民之道不容一日不尽心父师不及之功尤不可一日而无教【先入教以礼乐意 记礼运人其父生而师教之】是故礼人心之礼也乐人心之乐也【只是以是礼而导人心于至顺以是乐而导人心于至和意】圣人因之而教礼乐焉【归三王教之以礼乐上来】叙为彞伦【书洪范彞伦攸叙】修为人纪【书伊训先王肇修人纪】置之充然大顺之域【记礼运大顺者养生送死事鬼神之常也此是人心之礼】夏簋之用殷辂之乘周冕之服不与焉【语五注簋黍稷之器夏曰瑚又语十五乘殷之辂服周之冕 与去声三王之礼不在此】洽为徳泽【贾谊治安防汤武置天下于仁义礼乐而徳泽洽】流为雅颂【汉薛道衡传禹汤文武功济生民声流雅颂】纳于蔼然至和之中【乐记乐者天地之和也 此人心之乐】大夏之兴大濩之作大武之奏不与焉【全是步骤王胄汤武仁义礼乐论正讲 前礼乐志禹作夏汤作濩武王作武又礼大司乐以乐徳教国子大濩大夏大武 与去声三王之乐不在此此处全学前篇步骤】当时之所谓礼乐【説人心之礼乐】惟见其四极和宁而已【栁涂山铭夏后氏勤劳万邦和宁四极】惟见其万民咸恱而已【书太甲汤子惠困穷民服厥命罔有不悦】惟见其江汉无犯而已【诗汉广文王美化行乎江汉之域无思犯礼 三王时人心礼乐如此】斯民难与虑始者今可与之乐成【此语出左传又见下注】相与立法葢不独已日而乃孚【易革卦己日乃孚注生民可与乐成难与虑始故革之为道即日不孚已日乃孚】是何也【设问】教之以师道也既至【应师道字】则与之相从于君道也固冝【应君道字谓能以师道而教礼乐则能以君道而立法度矣】一旦创为法度斯民不惊且疑安其教则安其政矣【应冒头有所建立设施则其耳目狎熟以为圣人之立法遗我于便且安之地】故井田什一之法行天下知其遗我冨实矣【后祭祀志井田什一三代之所同】肉刑三千之制立天下知其导我向善矣【书吕刑穆王训夏赎刑云云五刑之属三千】创为校庠序之规知其教我也【孟滕文公下夏曰校殷曰序周曰庠学则三代共之皆所以明人伦也】设为封建之制知其字我也【唐萧瑀传三代有天下所以能长久者类封建诸侯以为之籓屏】人心未易晓明立一法而犹不听【谓人心知法度之教】三代圣人一法度之立而斯民共之如律度量衡之不可易【要引法度归礼乐上 书舜典同律度量衡】吁人心一和顺之机葢于是乎见【应人心和顺字】惟其因彼礼乐之和顺而立我法度于无穷【应冒头三王礼乐之教有以维法度于不容变】故法度立于一时而一时便且安法度传于子孙而子孙便且安法度行于千万世而千万世可以长守而无变【以上三句应冒头便且安语
译难道果真只是玉帛吗【《论语》说礼难道只是玉帛，乐难道只是钟鼓】？从六经的格言中探求，礼不过是顺，乐不过是和【注文见冒头】；和顺之外没有礼乐【礼乐不过“和顺”二字】。礼乐确实是师道所由产生的【照应冒头“礼乐出于师道”；以上用双关体说明，但尚未分出轻重】。那么礼乐与法度是两回事吗【设问】？回答说：礼乐固然与法度分属两类【回答上文】，但法度出自礼乐，所以又是一回事【把重点归到礼乐】。为什么呢【引出下文】？圣人一身承担君主和师者的责任【总括君师二字】，君道和师道汇聚于圣人一身【照应冒头“圣人之道至于尽君师之道而止”】，法度和礼乐怎么能分开成为两回事呢【“岐”是分开，意思是法度出自礼乐，不可分成两件事】？大体说来，礼乐是人心和顺的根本【照应“和顺之外无礼乐”】。以这种和顺为根本，法度就可以实行【有礼乐便有法度】；失去这种和顺，法度即使想实行也不可能【没有礼乐便无法度】。先王建立法令、议定制度【法度】，难道要强行扭转人心吗【有礼乐便和顺】？还是要使人心归于和顺呢【没有礼乐便只能强行扭转；两句都是设问】？这就是君道必须等待师道、与师道并行的原因【照应冒头“君师之道并行”】。所以从我的师道建立开始【先确立师道，以礼乐教导人】，就用礼引导人心达到极顺，用乐引导人心达到极和【见冒头注文】。人心安于和顺的自然状态【总括和顺二字】，知道有礼乐，也就知道有法度【主旨明白】。既然如此，师道确立，君道也就达到极致了【照应“君道、师道”二字】。唉！这就是说，论说治理天下的人以三王为止，而三王的治理也以完全尽到君道、师道为止【照应破题，阐明法度出于礼乐，照应主旨中君道、师道相互维系的说法】。回想三王兴起的时候【正面讲题目】，向上承接三皇五帝洪荒时代的治理【三皇指伏羲、神农、黄帝；五帝指少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜】，向下开启百千万世文明的运转【文章辞藻】，开辟天地的规模，穷尽世道变化如江河日下般的思虑【世变如江河，越来越向下】，中间有一千多年【夏四百年、商六百年、周八百年，出自《贾谊传》】，所以维持人道的大经【人道指法度】，接续人文的脉络【人文指礼乐】，大概有赖于几位圣人【指三王】。圣人又说，君临国家、爱养百姓的道理，不容一日不尽心；父亲和老师所不能完成的功业，更不可一日没有教化【先进入以礼乐施教的意思，《礼记·礼运》说人出生后由父亲养育、由老师教导】。因此，礼是人心中的礼，乐是人心中的乐【就是用礼引导人心达到极顺，用乐引导人心达到极和】；圣人顺应它来教导礼乐【归结到三王教以礼乐】。把它排列为常道【《尚书·洪范》说常道得到条理】，修治为人伦纲纪【《尚书·伊训》说先王开始修治人伦纲纪】，把人安置在充实而极其和顺的境地【《礼记·礼运》说大顺是养生送死、事奉鬼神的常道；这里指人心之礼】。至于夏代盛黍稷的簋、殷代乘坐的车、周代穿戴的冕服，却不在此列【《论语》注说簋是盛黍稷的器具，夏称瑚；又说乘殷车、服周冕；“与”读去声，三王的礼不在这些器物之中】。使德泽融洽【《贾谊传》说汤、武把天下置于仁义礼乐之中而德泽融洽】，流传为雅颂【《汉书·薛道衡传》说禹、汤、文、武功成而生民受益，声名流传于雅颂】，使人心进入和悦而极其和谐的境地【《礼记·乐记》说乐是天地的和；这里指人心之乐】。至于《大夏》的兴起、《大濩》的制作、《大武》的演奏，却不在此列【《礼乐志》说禹作《夏》，汤作《濩》，武王作《武》；又《周礼·大司乐》以乐德教国子，列《大濩》《大夏》《大武》；“与”读去声，三王之乐不在这些器物之中；此处完全沿用前篇《汤武仁义礼乐论》的行文步骤】。当时所谓礼乐 说到人心中的礼乐，只是看见四方都和谐安宁罢了（《柳涂山铭》说：“夏后氏勤劳万邦，和宁四极”）；只是看见万民都喜悦罢了（《尚书·太甲》说：“汤子惠困穷，民服厥命，罔有不悦”）；只是看见江汉一带没有人违犯礼法罢了（《诗经·汉广》说，文王的教化施行于江汉地区，使人不想违犯礼法。这就是三王时代人心中的礼乐状况）。这样看来，百姓本来难以同他们谋划事情的开始，如今却可以同他们共享事情成功的结果了（这句话出自《左传》，又见下文注文）。和他们共同制定法令，大概不是过了一天就会相信，而是过了一段时间才会相信（《易经·革卦》“己日乃孚”的注文说：百姓可以同他们共享成功，却难以同他们谋划开始的事情，所以变革之道并不是当天就能使人信服，而是过了些日子才会信服）。这是为什么呢？这是因为先用老师的道理教导他们；教导已经完成，就再用君主的道理同他们相处，这本来是应该如此的（这里对应“师道”和“君道”，意思是能用师道教导礼乐，就能用君道建立法度）。一旦创制法度，百姓不但不会惊惧，反而不会疑惑；他们安于这种教化，也就安于这种政治了（对应开头所说的：有所建立施行之后，百姓耳目逐渐熟悉，认为圣人所立的法度使他们处在便利安适之地）。所以，井田什一的法令施行于天下，天下人知道这是把富足实惠遗留给他们（《后汉书·祭祀志》说，井田什一，是夏、商、周三代共同的制度）；肉刑三千条的制度确立，天下人知道这是引导他们趋向善道（《尚书·吕刑》记载，周穆王训说夏代赎刑，五刑的条目共有三千）。创制学校、庠、序的规制，百姓知道这是在教导他们（《孟子·滕文公下》说，夏代称校，殷代称序，周代称庠；学校则是三代共同设置的，都是为了阐明人伦）；设置分封建国的制度，百姓知道这是在爱护、养育他们（《唐书·萧瑀传》说，三代之所以能长久拥有天下，大多是分封诸侯，使他们成为屏障）。人心并不容易一下子晓明，建立一项法令，百姓尚且可能不听；但三代圣人建立一套法度，百姓却共同遵守，就像律、度、量、衡一样不可改变（重点是把法度归结到礼乐上，《尚书·舜典》有“同律度量衡”）。唉，人心和顺的苗头，大概就在这里显现出来了（呼应“人心和顺”）。正因为顺着礼乐的和谐安顺来建立法度，使法度永远不容改变，所以法度在当时建立，当时的人便感到便利安适；法度传给子孙，子孙便感到便利安适；法度施行于千万世，千万世都可以长久遵守而不改变（以上三句呼应开头的“便且安”）。
亦应一法一度之立可以更万世而不变】夏尝乱其纪纲，而纪纲终不可得而乱【书五子之歌：今失厥道，乱其纪纲】商尝覆其典刑，而典刑终不可得而覆【孟万章上太甲：颠覆汤之典刑】周尝缺其法度，而法度终不能不复【诗六月鱼丽：废则法度缺矣】是法度未尝不可变也，抑人心礼乐之泽不可冺也【应冒头：是非不能变三王之法度，而三王礼乐之教有以维法度于不容变也】荀卿子谓：“言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王【引本文见题详注】吁！法度礼乐，三王岂有他技巧哉？葢以尽君师之道而已【归主意：君道师道字以上大讲先论三王因人心之和顺而为礼乐，礼乐教之既久然后立法度，则人心乐从，虽千万世而不变。缴结意尽】虽然，三王之法度礼乐，非一人之为也，抑非一日之积也【其来也久】葢自皇治既降【三皇】帝文始开【五帝】尧舜氏作【见易系辞】其为风俗计也已悉【为治之道意】衣裳宫室之制得于十三卦之先【易系辞：黄帝氏作垂衣裳而天下治，葢取诸乾坤云云，后世圣人易之以宫室，葢取诸大壮，详系辞】命夷命防之教载之二典而可覆【书舜典：有能典朕三礼，佥曰伯夷，帝曰咨伯汝作秩宗，帝曰防命汝典乐教冑子】然则法度礼乐兴于唐虞【唐尧虞舜】盛于三王【禹汤文武】而大备于成周之世【扬问神：如周之礼乐庻事备】其闿创始有由也【归之唐虞创始之功】故不观荀卿定法度制礼乐之言，无以知三王备王道之成【题性】不观扬子云法度彰礼乐着之论，无以知唐虞开帝功之始【扬问道：虞夏行尧道，法度彰礼乐着】吁！帝王不作，君师之责，吾谁归【不走了君师字末有归之今日意亦寓不足意】谨论。前篇谓人心有仁义，则有礼乐；此篇谓人心知礼乐，则知法度。是用其主意，仿其步骤，不可不防看。
译这也说明，一项法令、一种制度一旦建立，就可以经历万世而不改变。夏代曾经扰乱它的纲纪，但纲纪终究不可能真正被扰乱（《尚书·五子之歌》说：“如今失去他的正道，扰乱了他的纲纪”）；商代曾经颠覆它的典章刑法，但典章刑法终究不可能真正被颠覆（《孟子·万章上》说太甲颠覆了成汤的典章刑法）；周代曾经缺损它的法度，但法度终究不能不恢复（《诗经·六月》《鱼丽》篇说，礼法废弛，法度就会缺损）。这并不是说法度从来不能改变，而是说人心中礼乐教化所留下的影响不可磨灭（呼应开头：不是三王的法度不能改变，而是三王礼乐的教化足以维系法度，使它不容改变）。荀卿说：“谈论滋味的，我推许易牙；谈论音乐的，我推许师旷；谈论治理的，我推许三王。”（引文见题下注。）唉！法度和礼乐，三王难道有什么别的技巧吗？大概只是把君主和老师的职责完全尽到了罢了（归结主旨：君道、师道。上文大讲先说三王因循人心的和顺而制定礼乐，礼乐教化实行长久以后才建立法度，于是人心乐于服从，即使传到千万世也不会改变）。话虽然这样说，三王的法度礼乐，并不是一个人创制的，也不是一天积累成的（它由来已久）。大概自三皇的治理衰落以后，五帝开始创制，尧、舜相继兴起（见《易经·系辞》），他们为治理风俗所作的筹划已经十分完备了（这是治理国家的道理）。衣裳、宫室的制度，早在十三卦之前就已经取得了（《易经·系辞》说，黄帝创制衣裳，天下得到治理，大概取法于乾坤；后来的圣人又改为宫室，大概取法于大壮，详见《系辞》）。任命伯夷掌管礼制、任命夔掌管音乐教化的事情，都载于《尧典》《舜典》，可以考见（《尚书·舜典》记载，有谁能掌管我的三礼，众人都说伯夷；帝说，伯夷啊，你担任秩宗。帝又说，夔，任命你掌管音乐，教导贵族子弟）。这样看来，法度礼乐兴起于唐尧、虞舜时期，盛行于三王时期，而在成周时代大为完备（扬雄《法言·问神》说，像周代那样，礼乐和各种事务都完备）。它的开创起始，是有来由的（归功于唐虞开创的功劳）。所以，如果不看荀卿关于制定法度、制作礼乐的言论，就无法知道三王完备王道的成就（照应题意）；如果不看扬子云关于法度彰明、礼乐显著的论述，就无法知道唐虞开创帝王功业的起点（扬雄《法言·问道》说，虞、夏实行尧的道，法度彰明，礼乐显著）。唉！如今帝王不再兴起，君主和老师的责任，我又能归托给谁呢？谨此论述。上一篇说，人心有仁义，于是有礼乐；这一篇说，人心懂得礼乐，于是懂得法度。这是把两篇文章的主旨贯通起来，仿照它们的步骤来阅读，不可不仔细参看。
贯二为一格。此篇与《帝王要经》大畧论同格。圣人备道全美。林执善出处【荀子正论篇】天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能知。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能至。圣人备道全美者也】立説【天下之美，岂有外于道而道，岂外于人哉？然天下之人，均有是道，而不能备是道。道有一之未尽，则其美必有一之不全。圣人岂有异于天下之人哉？其道本人之所常行，而其美皆人之所当得。惟圣人能尽人道之极，无有一毫之不备。所以充之于身，则为一身之美；达之于天下国家，则为天下国家之美。凢众善之美，无不全也】批云【法度整严，气象广大，首尾相照，应有如常山蛇之势。前軰典刑如此，真可为后学矜式】论曰：天下之至贵者【至贵指美字】皆具于人之一身【一身指道字，谓美在道之中】特患夫人不能尽其极耳【尽其极指备与全字，谓天下之人不能备是道则不能全是美，惟圣人则能备而全之】人惟反之于身【身是道】不自知其可贵而可乐也【可贵可乐是美谓道中有美人不知之】徒见夫圣人之所存者与人异【谓圣人之备且全与冒头缴处，圣人何以异于人哉相应】凡天下之所愿而不可得者，皆集而有之于其身【谓道之备美之全】以为圣人必有大过人者【反説备与全字】孰知天下之美，岂有外于道【道中自有美】而道岂外于人哉【圣人与人同耳】人而有斯道也，则未有无斯美也【天下之人与圣人同此道】然其道有一之未尽【不备】则其美必有一之不周【不全】故其所得于道者有小有大【与原题下相应】而其美之在身者亦有偏而有全【得道之小者其美则偏，得道之大者其美则全】圣人尽人道之极者也【极字是备】其道本人之所常行【道与人同】而其美皆人之所当有【美亦与人同】夫惟天下常行之理，至于圣人而后无遗憾【天下之人不能备此道，惟圣人则能备之无遗憾，见备意】故自其心而充之于身【从道中推出去】则为一身之美【能备是道则能全是美与讲题相应】自其身而达之于天下国家【从道中推出去】则为天下国家之美【与讲题相应地位开阔】当时尊之，万世仰之【尊字仰字见得圣人之备与全处，与大讲末相应】而圣人之心歉然不足，且不敢以为备且全也【与结尾相应】圣人何以异于人哉【应接题圣人之所存者与人异】圣人备道全美，请因荀卿子之言而申之【引本文】夫天下之谓美者【提出美字説】皆人之所同贵而同欲也【只是冒头接题可贵可乐意】人之情，好善而恶恶【记缁衣好贤如缁衣恶恶如巷伯】好荣而恶辱【孟子公孙丑上仁则荣不仁则辱今恶辱而居不仁是犹恶湿而居下也】所好皆至美之事，而所恶皆不美之名【且双説美与不美字】使顺其所好而行之【人若能顺其所好便是知道了】以之处已则顺而祥【身之美】以之治人则爱而公【天下国家之美】以之养心则和而平【心之美用三个以之格以上三句出韩文原道以之为已则顺而祥以之为人则爱而公以之为心则和而平以之为天下国家无所处而不当】顾岂非可乐之事哉【应接题可乐字】是皆人之所得有者也【应冒头皆集而有之于身】然人皆知好之而不能有之者何哉【粘上好字有字设问】道原于天而授于人【至此方出道字前董仲舒防道之大原出于天】人有是道而不能为已有也【粘上有字説不能备道】则人虽有是美亦不得而有之也【是以不能全美】人不能有是道而道岂外于人乎【应冒头道岂外于人哉】即其日用饮食，日由于斯道之中【应冒头人而有斯道也】苟不至自絶于道，
译把两篇贯通为一格。这一篇与《帝王要经》大致属于同一格调。圣人使道理完备、各种美德全备。林执善的出处是《荀子·正论篇》：“天下，是最为重要的事物；不是最强大的人，没有谁能够承担它。天下，是最为广大的事物；不是最有辨析能力的人，没有谁能够分理它。天下，是人数最多的事物；不是最明智的人，没有谁能够了解它。这三种极致，不是圣人就没有谁能够完全做到，所以不是圣人就没有谁能够达到这种境界。圣人，是使道理完备、使各种美德全备的人。” 立说：天下一切美善，难道有在“道”之外的，而“道”又难道在人的本性之外吗？然而，天下的人都具有这种道，却不能完全具备这种道。道只要有一点没有充分实现，美善就必然有一处不完整。圣人难道和天下普通人有什么不同吗？圣人所行的道，本来就是人们日常所实行的道；圣人的美善，也都是人人本来应当得到的。只是圣人能够把人的道理发挥到极致，没有一丝一毫不完备之处。因此，把它充实于自身，就成为一个人的美善；把它推及天下和国家，就成为天下和国家的美善。凡是各种善行所具有的美善，没有不完整的。批语：法度严整严密，气象广大开阔，首尾相互照应，应当具有像常山之蛇那样首尾相救的气势。前辈文章的规范就是这样，确实可以作为后学的楷模。论说：天下最尊贵的东西，全都具备于人的一身之中（“一身”指“道”，意思是美包含在道之中）；只是担心人不能穷尽它的极致罢了（“尽其极”就是“备”和“全”，意思是天下人不能完备这种道，就不能使这种美全备，只有圣人能够完备它而使美全备）。人只是反求自身（“身”就是“道”），却不知道自身所具有的东西可贵而可喜（“可贵”“可乐”就是“美”，意思是人不知道道中自有美）。他们只看见圣人所具有的东西似乎不同于常人（说圣人完备而全美，与开头相照应：圣人有什么不同于人呢？），天下人所希望而不能得到的东西，都聚集在圣人自身之中（说他的道完备、他的美全备），于是认为圣人一定有远远超过常人的地方（反过来说明“备”“全”二字）。哪里知道天下的美，难道有在道之外的吗？而道难道又在人的本性之外吗？圣人与常人本来是相同的。人只要具有这种道，就没有不具有这种美的；天下人与圣人共同具有这一道。然而，道有一项没有尽到（即不完备），它的美就必然有一项不周全（即不全备）。所以，人从道中所得有小有大；美存在于自身，也有偏有全（所得之道小，美就偏；所得之道大，美就全）。圣人，是穷尽人道极致的人（“极”就是完备）。他的道本来就是人人日常实行的道，而他的美也都是人人本来应当具有的美德。只是天下人日常实行的道理，到圣人那里才没有遗憾（天下人不能完备这种道，只有圣人能够完备它而毫无遗憾，这里显示“备”的意思）。所以，从他的心中把道充实到自身，就是一个人的美（能够完备这种道，就能够使这种美全备，与讲题相应）；从自身把它推达到天下国家，就是天下国家的美（与讲题相应，境界更加开阔）。当时的人尊崇他，万世的人仰望他（“尊”“仰”表现圣人的完备和全美，与大讲结尾相照应），但圣人的内心仍谦逊地认为自己有所不足，也不敢认为自己已经完备而全美（与结尾相应）。圣人有什么不同于常人呢？圣人使道完备、使美全备。请根据荀卿的话进一步申说。天下所谓的美，都是人人共同珍视、共同追求的东西（这是承接开头“可贵”“可乐”的意思）。人的性情，喜爱善而厌恶恶（《礼记·缁衣》说，喜爱贤人如同喜爱缁衣，厌恶恶人如同厌恶《巷伯》）；喜爱荣耀而厌恶耻辱（《孟子·公孙丑上》说，仁便荣耀，不仁便耻辱；如今厌恶耻辱却处在不仁之中，就像厌恶潮湿却居住在低洼处一样）。人所喜爱的都是最美的事情，所厌恶的都是不美的名声。假使人能顺着自己所喜爱的去实行，以此修养自己，就会顺畅而吉祥；以此对待他人，就会仁爱而公正；以此修养内心，就会和谐而平正（以上三句出自韩愈《原道》）。这难道不是值得喜悦的事情吗？这些本来都是人人可以得到的东西。然而人人都知道喜爱它们，却不能真正拥有它们，这是为什么呢？道源自上天而授予人。人虽然具有这种道，却不能把它变成自己的所有；那么人即使具有这种美，也不能真正拥有它。人不能真正拥有这种道，但道难道在人的本性之外吗？即使在日常生活和饮食之间，也每天都在这种道中运行（呼应开头“人而有斯道”）。只要没有到了自行断绝于道的地步，就没有人不具有一两种可以显现出来的美（呼应“未有无斯美也”）；只不过平庸的人自己不知道罢了（不知道道中的美）。只有贤者知道道所在，并且努力求得完备它（贤者胜过庸人）。所以，他自身的美也各随所得之道的大小而不同（呼应“所得于道有小有大，美之在身有偏有全”）。浅近的，是声誉名望之美（如《诗经》所说的美好声誉和美好名望）；盛大的，是功业事业之美（比浅近的更高，《易经·坤卦》说美德发见于事业）；等到功业成就，又是充实丰厚之美（比前者更高，《孟子·尽心下》说，可欲叫作善，有诸己叫作信，充实叫作美，充实而有光辉叫作大）。然而，虽然知道这种道，却还没有达到；虽然实行它，却还没有完全具备，那么全美之处就可能有所缺失（呼应“道有一之未尽”）。所以，使道完备、使美全备，才独独归于圣人吧。现在说圣人的道，是什么道呢？就是父子之间有亲爱；君臣之间有义；夫妻之间有区别，兄弟之间有次序。这些都是天下共同的常道（以上三句是道的常态，呼应“其道本人之所常行”）。天下人共同具有这种常道，而圣人能够穷尽这种道的极致（呼应“圣人尽人道之极”）。众人所不能完全具有的东西，圣人都聚集并完全具有了。看他的君臣关系，仁爱和敬重达到了极致（《大学》说，君主止于仁，臣下止于敬）；看他的父子关系，慈爱和孝顺达到了极致（同上，说为人父止于慈，为人子止于孝）；看他内外、长幼之间的次序，有的彼此友爱，有的彼此恭敬，有的彼此顺从，有的彼此和睦（见有关注文）。天下的美，
则莫不皆有一二可见之美【应冒头未有无斯美也】特庸人不自知耳【不知道中之美】惟贤者则知是道之所在而求以备之者也【贤人胜于庸人】故其美之在身者亦各随其所得之小大【应冒头所得于道有小有大美之在身有偏有全】其浅者为闻望之美【此是美之小者诗令闻令望】其盛者为事业之美【此美胜其浅者易坤卦发于事业美之至也】即其成也为充实之美【此美又胜其盛者孟子尽心下孟子曰可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大】然知之而未至，体之而未具【转归不能备全，上应冒头，道有一之未尽】则美之全者或缺焉【应冒头则其美必有一之不周】此备道全美所以独归于圣人也欤【转归圣人身上】今夫圣人之道，何道也【就圣人上正説，韩原道斯道也，何道也唤下文】即其父子而有亲焉【以下讲道字孟子滕文公上，父子有亲】即其君臣而有义焉【同上，君臣有义】即其夫妇兄弟而有序别焉【同上，夫妇有别，长防有序】此皆天下之通道也【以上三句是道之常，应冒头其道本人之所常行】天下有是道之常，而圣人尽是道之极【应冒头圣人尽人道之极也】众人之所不得有者，圣人皆萃而有之矣【应原题人不能有是道等语】观其君臣则仁敬之至也【至是备大学为人君止于仁，为人臣止于敬】观其父子则慈孝之极也【极是备同上，为人父止于慈，为人子止于孝】观其内外长防之序则或友或恭或顺或睦也【见上注长防有序，又书舜典五典克从注兄友弟恭也，又左传兄爱而友，弟敬而顺】天下之美，孰有大于此者【此是道中之美】故充之于身则语黙出处动容周旋不思而得不勉而中，一身之美也【以下四句是说全美处易系辞或出或处或黙或语，又孟动容周旋中礼，又中庸不勉而中，不思而得应冒头充之于身则为一身之美】形之于家则闺门有章，宫庭有度，不言而化，不肃而成，一家之美也【见左传云云，又栁文晋问平阳尧之所理焉有无为不言而垂衣裳之化，又孝经圣人之教不肃而成其政，不严而治应冒头】达之于国则朝廷正而百官治，一国之美也【前董仲舒策正朝廷以正百官，正百官以正万民，应冒头】举而措之天下，则黎民雍而万邦和，天下之美也【书尧典协和万邦，黎民于变时雍应冒头达之于天下国家，则为天下国家之美】在上则美其政【苟子儒效篇儒者在本朝则美政】在下则美其俗【前董仲舒防教化行而习俗美】道行则美见于治【如尧舜禹汤文武圣人之治】不行则美垂于书【如孔孟荀扬圣贤之书】其致治也郊焉而假庙焉而飨，诸福之物可致之祥莫不毕至，而王道备矣【此是美见于治者韩原道郊焉而天神假庙焉而人鬼享，又董仲舒诸福之物可致之祥莫不毕至而王道备矣】其垂训也灿如日星，信如四时，理义之防，事物之情莫不咸在，而天道备矣【此是美见于书者，又前汉执此之令信如四时】天下之所愿而不可得者，惟圣人能全之【应冒头天下之所愿而不可得者皆集而有之于身】岂有他哉【唤下文】亦尽人道之极而已【应冒头圣人尽人道之极也】人之一身，天下之至贵者无不具也【应破题天下之至贵者皆具于人之一身】圣人不患不能全其美，而患不能备其道【惟圣人能备其道则能全其美】盖以人道之大，有一不备则犹四体之不具【应冒头道有一之未尽则其美有一之未周祥孟公孙丑上人之有是四端犹其有四体也】而美之全与否则圣人不知也【圣人但知备道而已非求全美而美自全】由天下后世观之，则圣人之美孰有加焉者哉【应冒头天下尊之后世仰之】致其咏叹则曰美哉韶濩大武之徳也【左襄二十九年吴公子札来聘请观周乐云云见舞大武者曰美哉周之盛也其若此乎见舞韶濩者曰圣人之▯也而犹有慙徳圣人之难也】极其形容则曰宗庙之美，百官之冨也【语十九子贡曰：「譬之宫墙，赐之墙也，及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣】此荀卿子备道全美之言所由发也【引本文缴结尽】由圣人观之【从由天下后世观之引入由圣人观之文势不断】则其所全之美，歉然若有不足，而道之大备，犹曰未备焉【应冒头圣人之心歉然不足且不敢以为备且全也】是故舜竭力于孝而天下不足以解其志【孟万章问曰：「舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？」
译哪里有比这些更大的呢（这里说的是道中的美）？把它充实到自身，那么说话、沉默、出仕、退处、举止容貌、周旋进退，都不用思考就能恰当，不用勉强就能合乎中道，这就是一身的美（以下四句说明全美之处）。把它表现于家庭，那么闺门之间有规章，宫廷之中有法度，不用言语就能感化，不用严肃督促就能成功，这就是一家的美。把它推达到国家，那么朝廷端正，百官得到治理，这就是一国的美。把它推广施行于天下，那么百姓和睦，万邦和谐，这就是天下的美。在上位，就能使政治美善（《荀子·儒效篇》说，儒者处在朝廷，就能使政治美善）；在下位，就能使风俗美善（《汉书·董仲舒传》说，教化施行，习俗就会美善）。道得到施行，美就显现在政治中（如尧、舜、禹、汤、文王、武王的治理）；道不能施行，美就留存在书籍中（如孔子、孟子、荀子、扬雄等圣贤的著作）。他的政治达到极盛，祭祀郊天，祭祀祖庙，诸般福物和可以招致的祥瑞无不全部到来，于是王道完备了（韩愈《原道》说，郊祭时天神降临，宗庙祭祀时人鬼来享；董仲舒说，诸福之物、可致之祥无不齐备，王道就完备了）。他的训诫流传下来，灿烂如日月星辰，诚信如四时运行；义理的纲领、事物的实情无不包含其中，于是天道也完备了（如《汉书》所说，执守此令，诚信如四时）。天下人所希望而不能得到的东西，只有圣人能够使它全备。难道还有别的原因吗？也只是穷尽人道的极致罢了。人的一身，天下最尊贵的东西无不具备（呼应开头“天下之至贵者皆具于人之一身”）。圣人不担心不能使美全备，却担心不能使道完备（只有圣人能完备其道，因而能使美全备）。这是因为人道广大，有一项没有完备，就像人的四肢有所残缺一样（呼应“道有一之未尽则其美有一之不周”，《孟子·公孙丑上》说，人有四端，就像有四肢一样）。至于美是否全备，圣人自己并不知道（圣人只知道完备道，并不是有意追求全美，而美自然会全备）。从天下后世来看，圣人的美还有谁能超过呢？尽情咏叹它，就说：“美啊！韶、濩、大武的德行！”（《左传·襄公二十九年》记吴公子札观周乐，见大武舞说“美啊，周代的盛大竟然如此”；见韶濩舞说“圣人的宏大啊，却还有惭愧的德行，圣人真难做到”）。极力描绘它的形容，就说：“宗庙的美盛，百官的富盛！”（《论语·子张》说，譬如宫墙，子贡的墙只有肩膀高，可以看见其中房屋的美好；孔子的墙有数仞高，如果找不到门进去，就看不见宗庙的美、百官的富盛，能够找到门的人也许很少）。这就是荀卿“使道完备、使美全备”这句话产生的缘由（引本文，意思已经说尽）。从圣人的角度来看，他所全备的美，仍谦逊得像有所不足；道的广大完备，也还说自己没有完备。因此，舜竭尽力量实行孝道，天下的富贵仍不足以解除他的忧愁（《孟子·万章上》记载，舜到田野时向上天号泣，孟子说这是怨恨而又思慕父母；舜说自己竭力耕田，只是尽儿子的职责；富贵、拥有天下都不足以解除忧愁，只有顺从父母才能解除忧愁）。文王把百姓看作受伤的人，天下仍不足以改变他的忧虑（《孟子》说，文王看待百姓如同看待受伤者，仰望大道却还没有看见它）。孔子乘车周游天下，最终老死于奔走之中，没有闲暇退处（韩愈《进学解》说，仲尼的车辙周行天下，最终老于行路）。这种道的美，到圣人那里已经完尽，却仍然有忧虑，这是为什么呢？这正是人道之所以无穷的地方；即使天地这样广大，仍然还有遗憾（含有尚未完全穷尽之意，见《中庸》）。谨此论述。把两篇贯通为一格。这一篇与《圣人备道全美论》属于同一格调。〔原文数字、纪年保留：二十九年、万章〕
孟子曰：「怨慕也。」云云「我竭力耕田，共为子职而已矣。」云云「富人之所欲，富有天下不足以解忧。」云云「惟顺于父母可以解忧】文王视民如伤而天下不足以易其忧【孟子「文王视民如伤，望道而未之见】夫子辙环天下，卒老于行而不遑于退处也【韩进学解「仲尼辙环天下，卒老于行】夫是道之美，至圣人而尽，犹有忧焉，何哉【唤下文】此人道之所以为无穷，而天地之大犹有憾也【含有余不尽之意见中庸】谨论
贯二为一格。此篇与圣人备道全美论同格。帝王要经大略。彭方迥。出处【唐裴垍贤良防严尤三策人以为一可采也。侵偪则驱而逺之，遁逃则守而备之。此帝王御外之要经，靖边之大畧也】立説【帝王所谓大畧，非出于要经之外，而经之要者，又非区区守御之云，不过自治而已。全篇本中庸九经为説，谓此乃为天下国家经常不易之道，吾惟即其要而持之。至于常道修明，四裔自服，人见其为畧之大，而不知实得于经之要也】考官批云【説有根据，造辞老苍，较之他作，气象大段不同，真可为省闱多士之冠】论曰：圣人之自治有常道【常是经，谓帝王自治有经常之道】故所持者约，而其用博焉【约是要，博是大，用是畧】夫中国之所以异于外裔者【气象好】以经常不易之道存焉耳【此是要经】而圣人所以自治其中国者【应破题“自治”字是主意】初岂以逺人之变而易吾之常也哉【应“常”字是经】如其舍我之常，徇彼之变【反接上面“常变”二字】扰扰然求其治于彼【徒欲靖边】以为制敌之略【照题“畧”字与大讲相应】而所以自治者不以定力持之【不能自治，反照主意】则要经不立【出“要经”三字，反説】在我固已失其制之之本矣【失其自治之要经】而安能使彼之帖然受制于我【何以御外靖边】盍观诸帝王乎【归正】中国者，帝王所自立也【此句出文中子】彼其以一身为中外之主【谓帝王一身为中国外域之宗主】而异俗怀服，无有异向【使外域向化，无有二心】是孰使之然哉【唤下文】或者求其故而不得，则以为谋畧之大致然【湏要如此发，方见题上“大畧”字】而不知其操约以御博【约是要，博是大】笃近而举逺【笃近是自治要经，举逺是治人“大畧”，与原题相应】帝王之意，亦惟曰：凡为天下国家，有常经【见中庸，全篇祖此一句立説】乃中国所以为中国之道【此是自治常道】吾当持之而不易耳【应“持”字】至于常道修明，四裔自服【要经中有大畧】此其理之必然，而吾何与知之哉【与大讲人见其为“畧”之大而吾不知相应】是意也，唐之裴垍【畧道破裴垍】惜语焉而弗详耳【畧责之未説出，此句是韩原道择焉而不精，语焉而不详】帝王要经大畧如何，请循其本【应前“制之之本”字】夫自山河两戒奠布埏垓【设难辨论自此以下造语颇异。唐天文志一行以为天下山河之象存乎两戒，又前汉书上畅九垓，下泝八埏】九夷八蛮纷纷籍籍【书旅▯通道于九夷八蛮，谓自有中国便有外裔】龙战野而豕负涂【易坤卦上六龙战于野，暌卦上九暌孤见豕负涂】久矣其为方内患矣【谓四裔久为中国患】帝王者作【説帝王来】则地弥天，区界轶海内【语异句新皆有所祖】四夷来王【书大禹谟无怠无荒，四夷来王】三苗丕叙【禹贡三危既宅，三苗丕叙】维其喙矣【緜诗昆夷駾矣，维其喙矣】而毋或越厥志【孟曷敢有越厥志】吁果何自而得此哉【设问】意其厉志讲武，驷伐盛威于中国【见毛诗】则莫我敢曷【诗则莫我敢曷】然而振旅还率【书禹谟班师振旅，诗出车劳还率也率与帅同】又焉用兵【谓帝王未尝用兵】矧夫习威暴之事，乐战鬬之危者，又非徒抗兵相加之所可折【谓外裔气习非惮用兵】曽谓帝王为之乎【帝王肯如此】毋亦其谋畧过絶于人，有以制之耳【应冒头或者求其故而不得，则以为谋畧之大致然】吁又不然矣，建元天子【建元汉武帝年号】号为雄才大畧【武帝賛雄才大畧】计其囊括包举之智，当不在帝王下【贾谊过秦论囊括四海，包举宇内】然轮台之诏终怵然动心焉【前西域賛末年遂弃轮台之地下，哀痛之诏】是岂其长驾逺驭才畧未宏【相如谕蜀文武帝长驾逺抚】抑未识所谓要经者而自治焉尔【谓武帝知大畧而不知要经原题至此皆是步骤楼昞汉屈羣防论】要哉帝王之经乎，为天下国家有九经，所以行之者一【中庸凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，
译前篇说备道之中自然有全美，这一篇说要经之中自然有大略；这是把两篇贯通为一格，可以由此类推。从原题推究文章格调，这一篇与《孝武号令文章论》主旨相同。《帝王要经大略》。彭方迥。出处见唐代裴垍《贤良策》中的第三策：人们认为其中有一策可以采纳：“敌人侵犯逼近，就驱逐他们，使他们远离；敌人逃遁，就守备边境防范他们。这是帝王驾驭外敌的要领，是安定边疆的大略。” 立论：帝王所谓的大略，并不在要经之外；而要经的要点，也不是局限于守御之事，不过是先治理自身罢了。全文根据《中庸》的九经立论，认为这是治理天下国家的常道，是经常不变的原则；我们只要抓住其中的要点而坚持实行。等到常道得到修明，四方夷狄自然归服，世人看见的是大略何等宏大，却不知道实际上是从要经中产生的。考官批语：立论有根据，措辞老练苍劲，与其他作品相比，气象大不相同，确实可以成为省试考场众多士子的第一。论说：圣人治理自身有常道（“常”就是“经”，说帝王治理自身有经常之道），所以所把持的原则简约，而它的作用却广大（“约”是要点，“博”是广大，“用”是大略）。中国之所以不同于外族，是因为保存着经常不变的道理（这就是“要经”）。圣人用来治理自己的中国，起初难道会因为远方人的变化而改变自己的常道吗？如果舍弃自己的常道，顺从对方的变化，忙乱地到对方那里寻求治理之策，以此作为制服敌人的策略，而治理自身又不以坚定的力量把持它，那么要经就不能建立；在我方本来已经失去了制服敌人的根本，又怎么能使对方顺服而受我方控制呢？为什么不考察一下历代帝王呢？中国，是帝王亲自建立的（此句出自《文中子》）。他们以一人之身成为中外的主人，使异族归心服从，没有不同的趋向。这是谁使他们做到的呢？有人探求其中的原因却不得，于是认为是谋略宏大的缘故（必须这样发挥，才能显出题目“大略”的意思），却不知道他们是以简约驾驭广大，先笃实治理近处而后举治远方（笃实治近处是治理自身的要经，举治远方是治理他人的大略）。帝王的意思，也只不过是说：凡是治理天下国家，都有常经（见《中庸》，全文据此立论）；这就是中国之所以成为中国的道理（这就是治理自身的常道），我应当坚持它而不改变罢了。至于常道修明，四方夷狄自然归服，这是道理必然如此，我又何必参与其中、知晓其中的细节呢（与大讲中“人们看见大略宏大而我并不知道”相应）？唐代裴垍有这种意思，可惜说得不详细罢了（略微责备他没有说透，这是化用韩愈《原道》的说法）。帝王的要经和大略究竟怎样，请从它的根本说起（呼应前文“制服敌人的根本”）。自从山河两戒划定、疆域布置以来（这里设置疑难，以下文字造语颇为奇异；《唐书·天文志》记一行认为天下山河的形势存在于两戒，《前汉书》说上至九垓，下至八埏），九夷八蛮纷纷杂乱地聚集（《尚书》说道路通达于九夷八蛮，意思是自有中国以来便有外族），龙在野外交战，猪背着泥涂（分别用《易经·坤卦》《睽卦》的语典），它们成为中原内部的祸患已经很久了。帝王兴起，于是土地广大如地，疆界高远越过海内；四方夷狄来朝称臣（《尚书·大禹谟》）；三苗大为安定有序（《尚书·禹贡》）；昆夷也只剩下喘息的余地（《诗经·绵》）；没有谁敢越过自己的意志（《孟子》语）。唉，这究竟是从哪里得到的呢？也许是他们磨砺志向、讲习武备，在中国大肆征伐、显扬威势（见《诗经》），于是没有谁敢侵犯我们（《诗经》）。然而他们很快整顿军队、收兵回师（《尚书·禹谟》说班师振旅，《诗经·出车》说慰劳回来的军队；“率”同“帅”），又何必动用武力呢？何况那些习惯威暴、以战斗的危险为乐的人，又不是仅仅用两军相加就能折服的，难道帝王会这样做吗？大概是他们的谋略远远超过常人，自有办法制服对方罢了（呼应开头有人认为是谋略宏大的缘故）。唉，也不是这样。建元年间的天子汉武帝，号称有雄才大略（《汉武帝赞》语）；推算他囊括四海、包举宇内的智慧，应当不在古代帝王之下（贾谊《过秦论》语）。可是轮台诏书最终使他惊惧而触动内心（《汉书·西域传赞》说，汉武帝晚年终于放弃轮台之地，下哀痛诏书）。这难道是因为他长久驾驭远方、抚御边远的才略不够宏大（司马相如《喻蜀文》说武帝长驾远抚）？还是因为他没有认识到所谓要经，只知道治理自身罢了（说汉武帝知道大略而不知道要经。原题至此，都是文章的推进步骤，见楼昞《汉屈群策论》）。帝王的经，真是重要啊！治理天下国家有九经，实行它们的道理却只有一个（《中庸》说，凡治理天下国家有九经：修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯；实行它们的道理只有一个）。
体羣臣也，子庻民也，来百工也，柔逺人也，怀诸侯也，云云，所以行之者一也】一者，其要也【喝出要字】而柔逺，特经中一事耳【摘出柔逺以为特九经中之一事，见得古人非区区于守御】自其行乎修身之经，惟知非礼勿动而已【中庸非礼勿动，所以修身也此上是本，以下是效】至于谨徳，而四夷賔人，见其畧之大，而吾不知也【要经中自有大畧书旅▯明王谨徳，四夷咸賔】自其行乎尊贤之经，惟知贱货贵徳而已【中庸贱货而贵徳，所以劝贤也此上是本，以下是效】至于难任人，而蛮夷服人，见其畧之大，而吾不知也【要经中自有大畧书舜典而难任人，蛮夷率服】明徳睦族，亲亲之经也【尧典克明俊徳，以亲九族，九族既睦此上是本，以下是效】而蛮貊之莫不尊亲，非所计【要经中自有大畧中庸是以施及蛮貊云云，凡有血气者莫不尊亲】求贤用吉，敬臣之经也【诗巻阿求贤用吉士也，以上是本，以下是效】而海内之莫不来臣，非所期【要经中自有大畧前董仲舒防四海之内闻盛徳而皆来臣】执其经于体羣臣子庻民之时，则防附奔走，羣才辑也【緜诗予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔走】怀保恵鲜，民生遂也【书无逸怀保小民恵鲜鳏寡此上是本，以下是效】而昆夷之駾，自駾矣【要经中自有大畧注见原题】循其经于来百工，怀诸侯之时，则斯干考室，羣力齐也【诗斯干宣王考室也】锡韩褒申，众志劝也【诗韩奕美宣王能锡命诸侯云云，又崧髙云云，能建国亲诸侯褒赏申伯焉此上是本，以下是效】而淮夷之来，自来耳【要经中自大畧诗江汉淮夷来求，此段应冒头至于常道脩明夷狄自服，吾何与知之】吁，此帝王事也【归帝王上】帝王不作，而后之制敌者，吾惑焉【入后世】深谋以倾之，其名曰计畧【非要经中之大畧儒学传徐明逺其计畧过人】耀武以威之，其名曰兵畧【非要经中之大畧文中子魏相篇魏相真汉相识兵畧】穷兵逺讨以薙狝之，其名曰逺畧【非要经中之大畧薙音雉刬除也狝音鲜秋曰狝杀之也后西域传懐致逺之畧】彼固自以为吾制敌之畧，举天下莫能抗也【上连用三个畧字但非帝王之所谓大畧应冒头舍我之常徇彼之变扰扰然求其治于彼以为制敌之畧】不知中国之异于外裔者，以其经常不易之道尔【应冒头接题帝王之所谓大畧非出于要经之外】而顾乃漫不省焉【谓后世之人不知也】则夫能空幕南之王庭【西域賛幕南无王庭】而不能不减海内之戸口【又昭帝賛海内虚耗戸口减半】若汉武者前后相踵也【如武帝所为者多矣】况唐徳宗乎【一句归徳宗极省力】裴垍举帝王之亊告之【引本文】而归诸要经大畧似矣【且説裴垍之言似是】岂知大畧非出于要经之外，而经之要者又非守御云尔也【垍谓帝王御外之要经靖边之大畧是分而为二也此篇主意在此二句是合二为一者也垍何足以知之】夫中国之失其所以为中国也久矣【再唤起中国説】非宫府一体则不能定中原【蜀志诸葛亮传上防宫中府中俱为一体云云当奨率三军北定中原】非朝廷肃清则不能定山东【韩愈元和圣徳诗朝廷清明无有欺蔽云云东定青徐积年之叛又平淮西碑旋取山东】垍所事何如主也【垍所事乃徳宗不如先主宪宗】所以平西戎者特在边境间乎【题下文陛下之问及此也岂不以西戎未平乎臣伏见陛下境土之兵众矣边塞之将多矣但令有所统一则凯乐之期可依而望也】君子之论有本有末【本是应冒头本字末字要説结尾意】去古愈逺敌患益深【谓后世不如古外患尤甚于古】则御外亦要经靖边亦大畧垍之言未失也【畧放寛裴垍为结尾张本】要其本本元元之论【应冒头本字】则帝王之要经大畧识者必有以辨之矣【又折归本意文有抑扬操纵应冒头唐之裴垍惜语焉而弗详耳】 虽然内夏外夷听其自附盛徳事也【古人非求服四裔】帝王所本葢深逺矣【应本字】降及后世亦谨守疆埸事急则战而已【此一转谓帝王之事未易为后世得如裴垍之言亦未为失 埸音 亦边境也语出左传】四裔可服而未易遽服也【亦是难事】文徳如舜则苗格舞干【大禹谟帝乃诞敷文徳舞干羽于两阶七旬有苗格】用以解平城之围则君子以为踈矣【后崔寔传俗士不知变以为干戚之舞足以解平城之围又匈奴围髙祖于平城】故曰垍之言亦未为失也【应前句】特未识帝王之经与畧者耳【又折归主意毕竟裴垍之言亦有可取特非所以论帝王耳】虽然尚以俟后之师式帝王者【后崔寔论人主师五帝而式三王 暗説今日此篇极得文字抑扬操纵之法宜细观之】谨论前篇谓备道之中自有全美，此篇谓要经之中自有大畧，是贯二为一格，可以类推。
译体恤群臣，爱护百姓，招徕百工，安抚远方之人，安怀诸侯，等等；所谓“一个”，就是其中的要点（突出“要”字）。而柔服远人，只是九经中的一件事罢了（摘出柔远，说明它只是九经之一，可见古人并不局限于守御）。从实行修身之经来说，只知道做到非礼勿动罢了（《中庸》说，非礼勿动，是修身的方法；以上是根本，以下是效果）；等到谨慎修养德行，四方夷狄都来宾服，人们看见它大略的宏大，而我自己并不知道。实行尊贤之经，只知道轻视财货、尊重德行罢了（《中庸》说，贱货而贵德，是劝勉贤人的方法）；等到慎重任用贤能，蛮夷都来服从，人们看见它大略的宏大，而我自己并不知道。彰明美德、和睦九族，是亲亲之经（《尧典》说，能够彰明盛德，以亲近九族，九族于是和睦）；而蛮族、貊族无不尊敬亲近，并不是预先谋划的。访求贤人、任用吉士，是敬重大臣之经（《诗经·卷阿》说求贤任用吉士）；而海内没有谁不来做臣民，也不是事先期望的。把体恤群臣、爱护百姓的经道贯彻下去，于是有疏附、先后、奔走等各类人才聚集而来（《诗经·绵》语）；怀念、保育、施惠于百姓，人民的生活就得到安定（《尚书·无逸》说怀保小民，惠鲜鳏寡）；而昆夷逃窜，自然逃窜罢了。遵循招徕百工、安怀诸侯的经道，于是建造斯干宫室，众人的力量协调一致（《诗经·斯干》是周宣王建造宫室之诗）；赏赐韩国，褒扬申伯，众人的志向受到鼓励（《诗经·韩奕》赞美宣王赏赐诸侯，《诗经·崧高》说建立国家、亲近诸侯、褒赏申伯）；而淮夷前来归附，自然前来罢了。唉，这些都是帝王的事情。帝王不再兴起，后世那些制服敌人的人，就使我感到困惑了。用深谋诡计倾覆敌人，叫作谋略（《儒学传》说徐明远的谋略超过常人）；炫耀武力以威慑敌人，叫作兵略（《文中子·魏相篇》说魏相真正懂得兵略）；穷尽兵力远征，把敌人斩除消灭，叫作远略（“薙”读作“雉”，是刈除；“狝”读作“鲜”，秋猎并杀戮；《后汉书·西域传》有“怀致远之略”）。这些人本来都自以为这是我制服敌人的策略，天下没有谁能够抵挡，却不知道中国不同于外族，靠的是经常不变的道理。可是他们反而全然不明白这一点，于是出现了能够使漠南王庭空无一人的汉武帝，却不能避免海内户口减少的汉武帝；像汉武帝这样前后相继的人多得很。何况唐德宗呢？裴垍把帝王之事告诉他，并把它归结为要经大略，似乎说得对。哪里知道大略并不在要经之外，而要经也不只是守御边疆罢了（裴垍把帝王御外的要经和安边的大略分成两件事；本文主旨正在于把二者合为一体，他哪里能真正知道呢）。中国失去其所以成为中国的根本，已经很久了。不是宫廷和官府成为一体，就不能安定中原（《蜀志·诸葛亮传》说宫中府中俱为一体，以便北定中原）；不是朝廷清肃，就不能安定崤山以东（韩愈《元和圣德诗》说朝廷清明，没有欺蔽；又说向东平定青、徐多年叛乱，《平淮西碑》说随即收取山东）。裴垍所侍奉的君主究竟怎么样呢？他侍奉的是德宗，并不像先主刘备那样。平定西戎的事情，难道只在边境之间吗？君子的议论有根本，也有末节（“本”“末”是呼应开头，并为结尾作铺垫）。离古代越远，敌患越深，那么御外固然是要经，靖边也固然是大略，裴垍的话不能算错（暂且宽容裴垍，为结尾作铺垫）。但若探究它的根本源流，那么关于帝王要经大略的问题，有见识的人必然能够辨明了（又折回主旨，文章有抑扬开合）。话虽如此，内夏外夷，听任四方自己归附，这是盛大德行的事情；帝王所依据的根本，实在深远。到了后世，也只能谨慎守护疆界，事情紧急就作战罢了（这里转折，说明帝王之事后世不容易做到；裴垍的话也不能说错。“埸”读作“场”，就是边境，语出《左传》）。四方夷狄可以归服，却不容易立即归服。像舜那样以文德感化，三苗才来归服、接受干羽之舞（《尚书·大禹谟》说帝王大行文德，在两阶之间舞干羽，七十天后三苗归服）；如果想用它来解除平城之围，君子就认为太疏阔了（《后汉书·崔寔传》说，庸俗之士不知变通，以为干戚之舞足以解除平城之围；汉高祖曾被匈奴围于平城）。所以说，裴垍的话也不能算错，只是没有认识到帝王的经与略罢了。归根结底，裴垍的话也有可以取用之处，只是不能拿它来论说帝王罢了。话虽如此，还是把它留给后世那些以帝王为老师、以帝王为法式的人吧（《后汉书·崔寔传》说，人主应以五帝为师，以三王为法式；这里暗中说到当今。本文极其善于运用文章抑扬开合的手法，应当仔细体会）。谨此论述。前篇说，完备的道理之中自然有全备的美；这一篇说，要经之中自然有大略。这是把两篇贯通为一格，可以由此类推。
推原本文格，此篇与孝武号令文章论同意。汉训辞深厚如何？戴庆炣出处【前汉儒林传序】：公孙▯为学官，请白丞相御史言。制曰：“礼坏乐崩，朕甚愍焉。其令礼官劝学，兴礼崇化，厉贤臣。”案诏书下者，文章尔雅，训辞深厚】立説【就本出处上文崇化厉贤主意谓武帝所下诏令其训辞所以深且厚而不流于浅薄者由其崇儒重道有古人之遗意故也】批云【主意纯正，文笔骏发，深得前軰论体。人批此篇下得言语最好】论曰：英主以崇儒重道为心【主意英主指汉武帝崇儒重道指出处上文崇化厉贤】则发而为言者始不流于薄矣【言指训辞字薄反形深厚字】夫太上忘言，其次有言【语老粘上言字説】则言固非得已也【至于有言不如忘言】不得已而言焉【粘上文】而又无补于风化之大【则是不以崇儒重道为心】则言之薄亦甚矣【训辞安得而深厚】惟当儒学湮晦之余【暗説汉武帝时】深思吾道一脉不絶如线【指出处本文礼坏乐崩朕甚愍焉意】慨然出而崇奬作新之，此其意至美也【指本文崇化厉贤见得武帝崇儒重道之意】一旦发之诏令诞告天下【训辞】识者诵其言味其防【谓天下之人诵诏令之言辞味诏令之防趣】真见温醇正大之气蔼然可掬【形容深厚意】则其待天下者固不薄【深厚】而所以为言者亦未可以薄而窥之也【应破题薄字】汉武元朔一诏【元朔五年诏崇乡党之化以厉贤才】葢非寻常诏令比也【语好】训辞所发无非崇化厉贤之真意【主意】此意近古【谓崇儒重道有三代之遗意】孰不耸动于观感之下【谓天下之人喜其诏令】公孙▯等诸臣嘉称而乐道之【叙出处本文】其曰深厚也固宜【发尽出处本意】史臣笔之儒林序传吁有防哉。汉训辞深厚如何，请申之读髙帝省赋之诏，其意固仁恕矣，而谓之深厚则未也【便从汉诏原起汉高帝本纪十一年二月诏曰欲省赋甚令献未有程吏或多赋以为献而诸侯王尤多民疾之令诸侯王通侯常以十月朝献及郡各以其口数率人嵗六十三钱以给献费】读文帝重农之诏，其意固恳恻矣，而谓之深厚则未也【文帝本纪二年二月诏曰夫农天下之本其开借田朕亲率耕】读景帝谳狱之诏，其意固寛恤矣，而谓之深厚则未也【景帝纪五年九月诏诸狱疑辄谳之谓高文景三君之诏未谓之深厚要归武帝上来】夫人主敷心腹肾肠而布之言语号令【书盘庚今予其敷心腹肾肠歴告尔百姓于朕志】乃隠然有深厚之意【应上深厚字】此岂规规然求为是文辞哉【要引下文】崇儒重道之心，夫固有以发之也【入主意明快】不然则深厚之褒，何独归之元朔一诏哉【反説有力，是时考官批谓切近明快，谓此等处也】况自秦人私制【谓诏令】使羣臣庻民畏之如虎狼【用前軰文】而无雍容乐易之意【无崇儒重道之意】经生学士坑灭殆尽，固无望其招延而涵育之也【此段説秦人焚灭之祸无复崇重之意，文有起伏，通鉴李斯上书云云，诸生不师今而学古以靡当世云云，臣请史官非秦记皆烧之非博士官所职天下有】【藏诗书百家语者，皆请诣守尉，杂烧之。同上，侯生、卢生相与讥议始皇。始皇闻之，大怒，曰：“卢生等，吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我云云。”于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳】汉兴，虽诏令数下【数入声】亦自有耸动羣听者【谓汉之诏令亦有可取者，但不如武帝之深厚】然马上之习甫除【陆贾时时称説诗书，髙帝曰：“乃翁居马上得之，安事诗书】黄老之説已入【本出处上文窦太后好黄老术】冝王言之深厚，不能不属之上嘉下乐之武帝也【急収入本题，可谓简快。武帝诏：“朕上嘉唐虞，下乐商周】武固非真知道者【先扬后抑，语有称停】其亦念吾儒之道【説主意】自春秋战国以来，湫底壅遏，亦不应若是之久也【应冒头，当儒学湮晦之余，如孟子序尧舜汤文周孔之道，将遂湮防，正涂壅底之意】学之未劝【本出处劝学兴礼】俗之未醇【本出处】愽士弟子贠之未置【本出处，下文为愽士官置弟子五十人，复其身，太常择民年十八以上，仪状端正者补愽士弟子】往来于怀，如有求而弗获者【用檀弓语】想其胸中所存，畧不敢有一毫鄙夷厌薄之意【形容武帝崇儒重道之意】开导之，训迪之【只是崇化厉贤之意】直欲续儒道之一脉【应冒头，吾道一脉不絶如线】此其辞岂不深且厚哉【此训辞所以深厚】今取其训辞而读之【却把训辞中语铺排出来，形容深厚意】如愍礼乐之废坏【见题注：“礼废乐崩，朕甚愍焉】其视古者教民中和，同一指趋也【应冒头，此意近古，周礼以五礼防万民之情而教之中，以六乐防万民之伪而教之和】如明居室之大伦【出处上文：
译从原题推究文章格调，这一篇与《孝武号令文章论》主旨相同。汉代诏令的文辞深厚，怎么样呢？戴庆炣。出处见《前汉书·儒林传序》：“公孙弘任学官时，请示丞相、御史。皇帝下诏说：‘礼崩乐坏，朕对此非常怜悯。应当命礼官劝勉学习，兴起礼制，尊崇教化，激励贤能之臣。’考察这道诏书，它的文章典雅，训诫言辞深厚。” 立论：就出处中的“崇化”“厉贤”来立意，认为汉武帝所下的诏令，它的训诫言辞之所以深厚而不流于浅薄，是因为他崇尚儒学、尊重道统，具有古代圣王遗留下来的思想。批语：主旨纯正，文笔奔放有力，深得前辈论说文的体制。人们批评这篇文章时，认为它下笔用语最好。论说：英明的君主把崇尚儒学、尊重道统放在心上（“英主”指汉武帝，“崇儒重道”点明出处中“崇化”“厉贤”的意思），那么发之于言语的诏令，才不会流于浅薄（“言”指“训辞”，“薄”与“深厚”相反）。最上等的是忘言，其次才是有言（《老子》语，承接“言”字）。既然如此，言语本来就是不得已才说的；不得已而说了出来，却又对大的风俗教化没有补益，那么言辞就太浅薄了（训诫言辞怎么能深厚呢）。只有在儒学湮没、道统晦暗之后（暗指汉武帝时代），深深思考我们的道统，使它不至于断绝如同一线（点出出处中“礼坏乐崩，朕甚愍焉”的意思），慨然出来尊崇、奖掖并振兴它，这种心意是最美好的（指“崇化”“厉贤”，表现武帝崇儒重道的心意）。一旦把这种心意发之于诏令，公开告诉天下，明白的人诵读它的言辞，体味它的意旨，真能看见温厚醇正、广大正直的气象，仿佛浓郁得可以捧取；那么他对待天下人本来就不浅薄，而他所作的言辞，也不能用浅薄来窥测（呼应开头“薄”字）。汉武帝元朔五年所下的一道诏书，大概不是寻常诏令所能相比的（元朔五年诏令崇尚乡党教化，以激励贤才）。它训诫言辞所发出的，无非是崇尚教化、激励贤能的真切心意（点明主旨）。这种心意接近古代，谁不会在受到观感之后受到鼓舞呢？公孙弘等诸位大臣赞美它，并乐于称道它（叙述出处原文）。说它深厚，本来就很恰当；史官把它写入《儒林传序》，唉，确实是有深意的。汉代诏令的训诫言辞深厚，怎么样呢？请进一步说明。读汉高帝减省赋税的诏书，它的心意固然仁慈宽厚，但说它深厚，却还不能这样说（《汉高帝本纪》十一年二月诏说，想减省赋税，却发现各地进献没有定额，有的官吏多征赋税以充进献，诸侯王尤其征收过多，百姓对此苦不堪言；于是命诸侯王、列侯每年十月入朝进献，各郡按照人口，每人每年交六十三钱，以供进献费用）。读汉文帝重视农业的诏书，它的心意固然恳切悲悯，但说它深厚，却还不能这样说（《文帝本纪》二年二月诏说，农业是天下的根本，文帝将开辟籍田，亲自率领耕作）。读汉景帝审理疑难案件的诏书，它的心意固然宽厚体恤，但说它深厚，却还不能这样说（《景帝纪》五年九月诏令，凡疑难案件都应及时复审）。君主把自己的心腹肾肠全部敞开，用言语和号令公布出来（《尚书·盘庚》说，我将把心腹肾肠铺陈出来，把我的心意全部告诉你们百姓），于是隐然具有深厚的心意。这难道是拘拘然地寻求写成这种文辞吗？本来是因为崇尚儒学、尊重道统的心意，自然有所发露。不然，深厚的赞誉为什么唯独归于元朔五年那一道诏令呢？何况自秦人专擅制作诏令以来，使群臣百姓畏惧它如同畏惧虎狼，而没有雍容和乐、平易宽厚的意味；经学之士和读书人又几乎被坑杀灭尽，本来就不能指望秦人招致、延揽并涵养教育他们（这一段说秦代焚书坑儒的灾祸，使国家再没有崇尚儒学、尊重道统的意思；文章有起伏变化。《资治通鉴》记李斯上书，说诸生不师法当今而学习古代，扰乱当世；李斯请求除秦记以外的史书全部烧毁，非博士官所掌的天下书籍也一并焚毁）。【藏有《诗》《书》以及诸子百家著作的人，都被召请到郡守、郡尉那里，混杂在一起烧掉。这与上文相同：侯生、卢生一同讥讽议论秦始皇。秦始皇听说后大怒，说：“卢生等人，我尊重并厚待、赏赐他们非常优厚，如今竟然诽谤我如此这般。”于是派御史把诸生全部查问，诸生相互传告、牵连指证，于是自行查出犯禁者四百六十多人，全都在咸阳活埋】汉朝兴起以后，虽然诏令多次下达【“数”读入声】，也自然有能耸动群听的地方【意思是说，汉朝的诏令也有可取之处，只是不如汉武帝的深厚】；然而马上取得天下的风气才刚刚消除【陆贾时时称说《诗》《书》，高帝说：“我老子是在马上取得天下的，哪里用得着《诗》《书》？”】，黄老之说已经传入【本题出处的上文说窦太后喜好黄老之术】。应当说，王安石所说的深厚之意，不能不归于上有汉武帝的嘉许、下有天下人的喜悦【应当迅速收束到题目上，可以说简洁而畅快】。汉武帝诏书说：“我上承唐尧、虞舜而嘉许他们，下承商、周而以他们为乐。”汉武帝本来并不是真正懂得圣人之道的人【先扬后抑，语气有褒有贬】；但他大概也想到我们儒家的道统，自春秋、战国以来，沉陷壅塞，不能应当这样长久地湮没【这是破题之意：在儒学湮没不彰之后，正如孟子叙述尧、舜、汤、文王、周公、孔子之道将要湮没，正是道路壅塞的意思】。学习之风尚未受到劝勉【题目出处中说劝学兴礼】，风俗尚未醇厚【题目出处原文】，博士弟子的员额还没有设置【题目出处下文说设置博士官弟子五十人，免除他们的赋役，又由太常从民间选择年满十八岁、仪表端正的人补充为博士弟子】；这些事情一直挂在心上，好像有所求却没有得到【用了《檀弓》的话】。想来他心中所存的，丝毫不敢有鄙视、厌弃、轻薄的意思【这是形容汉武帝尊崇儒学、重视道统的心意】；只是要开导他们、训诲他们【不过是崇尚教化、勉励贤才的意思】，直想接续儒道的一线传承【照应破题，吾道一脉延续得如同一根丝线】。这样看来，这道诏书的辞意难道不深厚吗【这就是称诵其训辞深厚的原因】？现在取出他的训辞来读【转而铺陈训辞中的话，以形容其深厚之意】，比如他怜悯礼乐的废坏【见题注：“礼废乐崩，朕甚愍焉”】，这与古代教化百姓使之中正平和，旨趣完全相同【照应破题，此意近于古代：周礼以五礼防止百姓情欲过度而教之以中正，以六乐防止百姓虚伪而教之以和谐】；比如他说明居室关系中的大伦【出处上文：“婚姻者，居室之大伦也”】。
“婚姻者居室之大伦也】其视古者婚姻以时同一风教也【应冒头此意近古诗桃夭序男女以正婚姻以时】如欲延天下士以登于朝【出处上文故详延天下方闻之士咸登诸朝】其视古者旁招俊乂同一规模也【应冒头此意近古书説命旁招俊乂列于庻位】此诏之颁【总上文】岂惟春秋战国之所无【应自春秋战国以来等语】而亦髙帝文景之所未暇及者也【缴原题下髙文景三君事谓三君之诏不如武帝之深厚】▯也【入题】实防众议条列来上【此是公孙▯説合入此语】且以训辞深厚称之【叙本文】夫帝之号令焕然可述【武帝賛号令文章焕然可述】若诏问公卿【元朔元年诏曰公卿大夫所使广教化美风俗也】诏谕巴蜀【元光元年五月发巴蜀治南夷道诏司马相如谕巴蜀父老】诏举贤良【建元元年正月诏丞相御史列侯举贤良】皆诏也【谓以上三诏】奚独是诏号为深厚哉【难元朔一诏】其意葢谓崇化厉贤【解归主意见本题注】髣髴三代圣人之遗意【应冒头此意近古】矧数百年絶响之余【应冒头当儒学湮晦之余】慷慨发愤欲一旦而振起之【应冒头出而崇奬作新之】殆未可以寻常诏令比也【其训辞深厚皆自崇儒重道中来不可専以他时诏令为比应冒头语】自时厥后公卿大夫彬彬多文学之士【出处下文自此以来公卿大夫吏彬彬多文学之士矣】史臣笔之儒林序传其亦知源流所自来矣【照冒头结处】虽然武帝表章六经罢黜百家【武帝賛孝武初立罢黜百家表章六经】固未为不识吾道之味者【语好】奈内多欲而外施仁义【汲黯曰陛下内多欲而外施仁义】则训辞亦未纯于深厚也【大凡做汉唐论先褒则后贬先贬则后褒此篇既是】。一力褒武帝，至此不容不畧贬之】元封诏，茂才异等，至以泛驾之马喻之【元封五年诏曰：泛驾之马，▯弛之士，亦在御之而己其令州郡察吏民有茂才异等者】防意一差，趋者澜倒【谓武帝上面一诏言语未谓之深厚，是以人皆效之韩进学解回狂澜于既倒】于是上书自鬻，待诏金门【东方朔传，武帝初即位，四方之士多上书言得失，自衒鬻者以千万数，方朔待诏金马门】往往皆▯弛之士【见上注▯音托，谓趺荡于规矩准绳之外之士】而儒道为之蠧蚀矣【儒道亦蠧壊晦蚀，安得深厚】愚故为之説曰：元朔一诏，帝尊经之心发之也【本题注意】元封一诏，帝多欲之心累之也【见上汲黯注，自作议论断】以元朔之诏为帝喜【褒之也】又以元封之诏为帝惜【贬之也考官批云：以元封元朔二诏并説褒贬，亦是】谨论
译这与古代婚姻要合乎时宜，风俗教化完全相同【照应破题，此意近于古代，《诗经·桃夭》序说男女关系端正、婚姻合乎时宜】；比如他想延请天下士人，使他们登朝任用【出处上文“故详延天下方闻之士，咸登诸朝”】，这与古代从各处招致俊杰贤能之士，规模完全相同【照应破题，此意近于古代，《尚书·说命》说从各处招来俊杰，列于众官之中】。这道诏书的颁行【总括上文】，难道不只是春秋、战国以来从未有过的【照应“自春秋战国以来”等语】，而且也是汉高帝、汉文帝、汉景帝所来不及做到的吗【收束原题中高帝、文帝、景帝三人的事，说三人的诏书不如汉武帝深厚】？汉武帝确实能够会合众议，分条陈列而上奏【这是公孙弘的说法，应当纳入此句】，并且以训辞深厚来称许它【叙述本文】。皇帝的号令文章，光明灿烂，确实值得称述【汉武帝赞语说其号令文章焕然可述】。例如诏问公卿【元朔元年诏书说，公卿大夫的职责在于广施教化、美化风俗】，诏谕巴蜀【元光元年五月，发巴蜀之人修治通往南夷的道路，诏令司马相如晓谕巴蜀父老】，诏令举荐贤良【建元元年正月，诏令丞相、御史、列侯举荐贤良】，这些都是诏书【说以上三诏】；为什么偏偏只有这一道诏书被称为深厚呢【这是对元朔元年诏书的设问】？它的意思大概在于崇尚教化、勉励贤才【说明其主旨，见题注】，仿佛有三代圣人的遗意【照应破题，此意近于古代】；何况在数百年儒学声息断绝之后【照应破题，正值儒学湮没不彰之余】，他慷慨激愤，想在一日之间把儒学振兴起来【照应破题，出而崇尚、奖掖并革新儒学】，实在不能拿寻常诏令来相比【他的训辞深厚，都来自崇儒重道，不能只同其他时期的诏令相比，照应破题】。从此以后，公卿大夫和官吏中彬彬然多有通晓文学的人【出处下文说“自此以来，公卿大夫吏彬彬多文学之士矣”】，史臣把这些事写入《儒林传》的序和传记中，他们大概也知道这种源流的由来了【照应破题的结尾】。不过，汉武帝表彰六经、罢黜百家【汉武帝赞语说孝武帝即位之初罢黜百家、表彰六经】，固然不能说他不懂得吾道的真味【此语写得很好】；只是他内心欲望很多，外表却施行仁义【汲黯说：“陛下内多欲而外施仁义。”】，所以他的训辞也还没有完全达到深厚的境界【一般说来，凡是写汉唐论说，先褒扬后贬抑，先贬抑后褒扬；本文前面既竭力褒扬汉武帝，到这里不能不略加贬抑】。元封年间的诏书说到“茂才异等”，甚至拿不能驾驭的烈马来比喻他们【元封五年诏书说：“不能驾驭的马、放纵不羁的士人，也只在于驾驭他们罢了；应当命令州郡察访吏民中才华卓异的人”】。只要主旨稍有偏差，跟随者就会像洪水冲决堤岸一样一泻而下【意思是说，汉武帝上面的某一道诏书，言语不能称为深厚，于是人们都仿效它；韩愈《进学解》有“挽回已经倾倒的狂澜”之语】。于是有人上书自我推销，等待诏令召见于金马门【《东方朔传》说，汉武帝即位初期，四方士人多上书陈说得失，其中自我炫耀推销的以千万计，东方朔等待诏令于金马门】，往往都是放纵不羁之士【见上文注，“馺”音托，指超出规矩准绳之外的放荡之士】，而儒道也因此受到蛀蚀【儒道也被蛀坏、侵蚀而昏暗了，哪里还能说深厚】。所以我为此说：元朔年间的诏书，是汉武帝尊崇经学的心意流露出来了【切合题旨】；元封年间的诏书，则被汉武帝欲望过多的内心拖累了【见上文汲黯的注释，这是作者自己的议论和判断】。对元朔诏书，是为汉武帝感到欣喜【褒扬它】；对元封诏书，则为汉武帝感到惋惜【贬抑它；考官批语说，把元封、元朔两道诏书合起来谈褒贬，也很恰当】。谨此论述。
推原本文格，此篇与《汉训辞深厚论》同意。孝武号令文章如何？缪烈出处【前汉武帝賛】：「孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经，畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定厯数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神，绍周后。号令文章，焕然可述。后嗣得遵洪业】立説【就出处上文表章六经上立意，谓武帝之号令文章焕然可述，皆自表章六经中来。葢六经者，治道之本，有圣经以为之本，则发而为号令文章，皆自然而然有可称述。苟不本诸经，而徒用力于号令文章之末，又何足取哉】考官批云【议论正大，文势发越，可谓杰特之作】论曰：治道未有无其本也【本指表章六经】本立则其见诸显设者皆自然而然【显设指号令文章，自然是主意】初非容其心也【无容心，只是主意自然之説】六经者，治道之本【明説出六经是本】盛帝明王之极致，举不外是【谓帝王之治自六经中来】其措辞立论虽非后来所可企望【见于六经中无非号令文章，岂后人所能及元本是希声寡和，后改云措辞立论，以元本四字非冒头语】然洪模懿范昭布森列【六经模范可法】挹其余润，则典则程度自有可观者焉【六经典则程度皆号令文章之法】世之有志于治道者【説后世之君】孰不欲举一世之治【应破题治道字】使焕然皆有华藻之可述【言号令文章】然求之号令，鲜可人意【号令不足取】求之文章，徒饰虚言【文章亦不足取，元本是骫骳羞称，后改云徒饰虚言，以元本四字非冒头语】或者见其不如古而归咎于号令文章之不修【不知本】不知此岂用力于号令文章者所能得哉【要自然而然】有经术以为之本【应主意本字】沉浸醲郁之余【自六经中发出去，韩进学解沉浸醲郁，含英咀华】由是而充，则自有不容掩者矣【无非号令文章】汉武帝承礼文多阙之后【题上文稽古礼文之事犹多阙焉】迄能使号令文章焕然可述【本文】盛哉【称賛其号令文章之盛】班孟坚述其所以盛【粘上盛字归班固】而先之表章六经之一言【出处下文】吁，其知武帝治道之所自出也欤【出于六经】孝武号令文章如何，请申之：发号施令，罔有不臧【书冏命全句】涣汗大号，令出惟行【易涣卦涣汗其大号，又书周官令出惟行弗惟反】非六经之所以为号令者乎【六经中言号令处】观乎人文化成天下【易贲卦观乎人文以化成天下】追琢其章，金玉其相【诗朴棫全句】非六经之所以为文章者乎【六经中言文章处】号令之明，文章之粹，未有过此者【鎻上两扇】岂不足以垂百王之轨范，万世之▯鉴欤【谓六经可为后出之法】然自三代而降【贬后世】乘时施为，有志于治道者【应冒头世之有志于治道者】岂不欲以古之号令者为号令，以古之文章者为文章？卒之卑陋蹇狭【不广大之貌】瑟缩骫骳【不舒畅之貌，骫音委，骳音靡，不振之貌】行之一时，已不足以动天下之观听，尚何望其传之后嗣，诏之来世也哉【自此以上是应冒头反説一段】葢自文侯之命称述于东周者【书文侯之命乃周平王命晋文侯之辞】辞体卑弱，已无复君陈康诰之旧，而号令不如古【书君陈乃成王命君陈尹东郊之辞，康诰乃成王封唐叔之辞谓平王号令卑弱不及成王】自枝叶未有害，本实先拨，天下荡荡无纲纪，文章而文章不如古【并诗荡篇全句，谓周厉王之时文章不如文武成康之时】自是而下，源流益逺【愈不如古】秦人不师古始【史秦纪淳于越曰今陛下事不师古】焚灭六经【书序秦始皇灭先代典籍焚书坑儒，见汉训辞深厚论原题详注】亦既自防其本，自塞其源矣【应本字晋国语已自防其本矣】徙木之令【史商君传商君令未布，乃立木于市南门，募民有徙置北门者予十金，人莫敢徙，复下令曰有徙者予五十金，有一人徙之，辄与五十金】封禅之文【史始皇纪禅梁父，乃刻所立石，其辞曰皇帝立位作制明法】徒足以驱一世于聋瞆，其于号令文章何足多论【原题照主意用六经中号令文章可为法则起歴叙三代而下号令文章不如古】汉兴，髙皇帝起自马上，不事诗书【前陆贾传，贾时时前説称诗书，髙帝曰乃公居马上得之，安事诗书】一时所谓号令文章者，不过羽檄召兵，大风起舞而已【髙帝纪，三秦可传檄而定，檄尺书也，加羽毛取其速也，髙帝号令如此同上帝置酒沛宫，
译推究本文的文章格局，这篇文章与《汉训辞深厚论》的主旨相同。汉武帝的号令文章怎么样？缪烈的出处【《前汉书·武帝赞》】：汉武帝即位之初，卓然罢黜百家，表彰六经，向海内广泛征询，举拔其中才俊茂异者，同他们建立功业。兴办太学，修治郊祀，改定正朔，制定历法，协调音律，制作诗歌音乐，举行封禅，礼敬百神，继承周朝后统。号令文章，光明灿烂，值得称述。后代继承者能够遵循这伟大的功业。立意【就出处上文“表章六经”来立意，说汉武帝的号令文章之所以光明灿烂、值得称述，都是从表彰六经而来。六经是治国之道的根本，有圣人经典作为根本，那么发为号令、形成文章，便都会自然而然地有可称述之处；如果不以经学为根本，只在号令文章的末端徒然用力，又有什么值得取法的呢】。考官批语说【议论正大，文势奔放，可以说是杰出奇特的作品】。论说：治国之道从来没有没有根本的【根本指表彰六经】。根本确立以后，表现在显明设置上的一切，也都会自然而然【显明设置指号令文章，自然是本文主旨】；最初并不是刻意安排、费心经营的【“无容心”即不存心经营，只是说自然形成】。六经是治国之道的根本【明白说出六经是根本】；盛大的帝王、英明的君主所达到的最高境界，全都不超出这个范围【意思是帝王的治理都出自六经】。它们的措辞立论，虽不是后世所能企及的【六经中无非号令文章，哪里是后人所能达到的；原本作“希声寡和”，后改为“措辞立论”，因为原本四字不是破题语】，但宏大的规范、美善的法则，分明陈列，森然具备【六经的规范可以取法】；吸取它们遗留下来的润泽，那么典章法则和制度尺度自然有值得观览的地方【六经的典章法则和制度尺度，都是号令文章的准则】。世上有志于治国之道的人【说后世君主】，谁不想使一世的治理【照应破题中的“治道”二字】焕然一新，全都有华美文采可以称述【说号令文章】？可是求之于号令，很少有令人满意的；求之于文章，也往往只是装饰空洞的言辞【文章也不足取；原本作“骫骳羞称”，后改为“徒饰虚言”，因为原本四字不是破题语】。有的人看见它们不如古代，便把过错归咎于号令文章没有修饰好【却不知道根本所在】，却不知道这哪里是只在号令文章上用力就能得到的呢【要说明它必须自然而然】？有经学作为根本【照应主旨中的“本”字】，长期沉浸在醇厚浓郁的经学滋养之中【从六经中生发出来，《韩愈·进学解》说“沉浸醲郁，含英咀华”】，由此充实发展，那么自然会有无法掩盖的成就【无非号令文章】。汉武帝承接礼制文教多有缺失之后【题目上文说考察古礼古文的事情仍有很多缺失】，终于能使号令文章光明灿烂、值得称述【本文原话】，盛大啊【赞叹其号令文章的盛美】！班孟坚叙述它盛大的原因【承接“盛”字归于班固】，并且把“表彰六经”一句放在最前面【出处下文】。唉，他难道不知道汉武帝治国之道的根源从哪里来吗【根源出于六经】？汉武帝的号令文章怎么样，请允许我进一步说明：发布号令，没有不善的【《尚书·冏命》原句】；号令如汗水流出，既然发布，便只许实行而不能收回【《易经·涣卦》说“涣汗其大号”，又《尚书·周官》说“令出惟行，弗惟反”】。这不正是六经所体现的号令吗【六经中关于号令的内容】？观照人的文采，以教化成就天下【《易经·贲卦》说“观乎人文，以化成天下”】；文辞如经雕琢而成，文章的质地如金玉般美好【《诗经·棫朴》全句】，这不正是六经所体现的文章吗【六经中关于文章的内容】？号令的明晰，文章的精粹，没有超过这些的【收束号令、文章两方面】。难道不足以垂示给历代帝王作为轨范，给万世作为借鉴吗【说六经可以成为后世的法则】？然而自三代以后【开始贬抑后世】，顺应时势而施行作为、有志于治国之道的人【照应破题中“世之有志于治道者”】，难道不想拿古代的号令作为自己的号令，拿古代的文章作为自己的文章吗？结果却卑下浅陋、局促狭窄【形容不广大】，拘谨萎靡、弯曲不振【形容不舒展；“骫”读委，“骳”读靡，指不振作的样子】；在当时实行，已经不足以震动天下人的视听，又哪里还希望它流传给后代、昭示于来世呢【以上是照应破题、反说的一段】？大概从周文侯的命辞在东周流传以后【《尚书·文侯之命》是周平王命晋文侯之辞】，辞体已经卑弱，再没有君陈、康诰的旧日风貌，号令也不如古代【《尚书·君陈》是成王命君陈治理东郊的辞，《康诰》是成王封唐叔的辞；这里说平王的号令不如成王】；枝叶尚未受到损害，根本却已经先行败坏；天下荡荡然没有纲纪，文章也不如古代【并用《诗经·荡》全句，意思是周厉王时的文章不如文王、武王、成王、康王之时】。从此以后，源流越来越远【更加不如古代】。秦人开始不以古代为师【《史记·秦本纪》中淳于越说，如今陛下行事不以古代为师】，又焚灭六经【《史记》记载秦始皇毁灭先代典籍、焚书坑儒，见《汉训辞深厚论》原题详注】，这已经是自行毁坏根本、堵塞源头了【照应“本”字，《国语·晋语》说“已自败其本矣”】。商鞅徙木的命令【《史记·商君列传》记载：商鞅的法令尚未公布，便在都城南门立木，招募能把木头搬到北门的人，赏十金；没有人敢搬，便又下令说搬木者赏五十金，有一人搬了木头，立即给他五十金】，秦始皇封禅的文章【《史记·秦始皇本纪》记载，始皇在梁父山举行禅礼，刻石记载所立之事，文辞说“皇帝立位，作制明法”】，不过足以把一代人驱赶到耳聋眼瞎的境地；至于号令文章，又有什么值得多说的呢【原题照应主旨，以六经中的号令文章作为法则，叙述三代以后号令文章不如古代】。汉朝兴起，高皇帝从马上起兵，不从事诗书【《前汉书·陆贾传》说，陆贾时时上前称说《诗》《书》，高帝说：“我老子是在马上取得天下的，哪里用得着诗书？”】；当时所谓号令文章，不过是用羽檄召集军队、唱着《大风歌》起舞罢了【汉高帝本纪说，三秦可以传檄而平定；檄是尺牍，加上羽毛是为了取其迅速；高帝的号令如此；又记载高帝在沛宫置酒】。
酒酣上击筑自歌曰大风起兮云飞扬髙帝之文章如此】时方草创，君子无望焉【谓髙帝草创，固无望其号令文章之美】至于文景，渐有可称【汉文帝景帝】后元诏令，温然粹然，寖有古意【后元文帝年号】君子以为广游学之路，刺六经，作王制，实为之先也【孟子叙，文帝广游学之路，又前郊祀志，使愽士诸生刺六经中作王制谓文帝之号令文章自六经中来】若夫礼乐未遑，制度多阙，亦以时之未暇耳【贾谊传，谊以为汉兴二十余年当兴礼乐，帝谦逊未遑，又制度踈阙谓文帝号令文章未纯】武帝光绍鸿业【正説武帝】以言其时，则汉兴六七十载，烟火万里也【史律书，文帝末年烟火万里】以言其资，则雄才大略，髙迈前古也【武帝賛，帝之雄才大略】汉家一代之治，发挥而润色之，岂非此其时乎【谓武帝胜于髙文景时，当有号令文章之可述】自今观之，兴廉有诏【元朔元年诏】求言有诏【建元元年诏】举茂才有诏【元光元年诏】号令班班，闻者至今可使耸动。得鼎有歌【元鼎四年得实鼎】天马有歌【马生渥洼水中作寳鼎天马歌】乐章有歌【前礼乐志】文章炳炳，见者至今犹足晃耀。夫烂然雅奏，玉振金声【前儿寛传】斐然前陈，日光玉洁【韩文日光玉洁】人知其为帝之号令文章尔，岂知罢黜百家，表章六经【题注】帝之自本自根，葢有在也。班孟坚述其灿然之盛，足以诒谋后嗣【题注】而叙事之首表章罢黜，实为之先【见上】防其防意，岂直以修郊祀，改正朔，恊音律，以此为盛而已哉【题注】意者黄老之言尽屏时好，儒术登崇，相与辨难【前儒林传序】故能使文章尔雅，训辞温润【同上】膏之沃者光茂，源之深者流长，信有自来矣【喻以六经之本而为号令文章史儒林序全句】不然异时内外相应，无非义理温润之文【号令文章】傥非所积之宏，所培之厚，岂能强至是哉【非本之六经安能用力而为号令文章应冒头此岂用力于号令文章者所能得哉】太史公之作《史记》也【司马迁】盛称建元、元狩以来文辞灿然【武帝二年号】不述于表，不述于纪，而自序于《儒林传》之首【见儒林传序】迁其知所本始矣【应主意本字谓迁之説亦谓号令文章本之六经】意者班固之言，其犹有所祖述欤【谓班固之言得之司马迁】厥后王通《续书》之着【文中子曰续书始汉】既叹五帝之典，三王之诰不可复见，而于汉之制、志、诏、策深所致意【文中子周公篇贾琼问续书之义子曰天下之义列乎范者有四曰制曰诏曰志曰防】且曰：「帝王逺矣，舎汉其将安之【同上天地篇子曰五帝三王吾不得而见也舍两汉其将安之】然则班固所谓「后嗣得遵洪业」，岂不信然【题注以上大讲先説武帝之号令文章归于表章六经之功又以班固祖述太史公叙儒林传之意及文中子取汉之説文有证据】虽然《续书》无传，君子尝深为文中子惜【文中子续书无传于世】如使汉之号令文章果能无愧于典诰之旧，则《续书》制志至今存可也【注见上】毋亦可以为汉之盛，而未足为五帝三王之盛欤【此二句少抑汉武只能为汉之盛】仲舒之言曰：「强勉学问，知益明【董仲舒对武帝防强勉学问则闻见愽而知益明】武帝有可为之时，有能为之资，又有大有为之志【时资志三字皆与前面相应】表章罢黜以来，意向亦畧定矣【见前注】惜夫多欲未克，不能勉其所未至【汲黯传：陛下内多欲而外施仁义，柰何其欲效唐虞之主乎】于是号令文章非不灿然可述，而可见者仅止此【只能为汉之盛】如使以仲舒所谓强勉者加之意，则诗书所称何以加焉【题下文虽诗书所称何以加焉，结尾意谓帝不知加学问，故号令文章仅止于此，寓叹惜意】谨论前篇本上文，崇化厉贤，所以训辞深厚；此篇亦本上文，表章六经，所以号令文章，可述格同，意同，可以合看。
译酒兴正浓时，高帝击筑自歌：“大风起兮云飞扬。”高帝的文章就是这样【高帝的文章如此】。当时正处在草创时期，君子本来不能对号令文章有所期待【说高帝草创天下，当然不能希望他的号令文章优美】。到了文帝、景帝时期【汉文帝、汉景帝】，才渐渐有值得称道的地方。文帝后元年间的诏令，温和而纯厚，逐渐有了古代的意味【后元是汉文帝年号】。君子认为，文帝广开游学之路，取法六经，制作《王制》，正是形成这种局面的先导【《孟子》叙述，文帝广开游学之路；《前汉书·郊祀志》又说，命博士诸生取法六经制作《王制》，说明文帝的号令文章来自六经】。至于礼乐还来不及兴办，制度还有很多缺漏，也只是因为当时还没有空暇【《贾谊传》说，贾谊认为汉兴二十多年，应当兴办礼乐；文帝谦逊地说尚未有空暇，又说制度疏略缺漏，说明文帝的号令文章还不纯备】。汉武帝光大并继承伟大的功业【转入正面论述汉武帝】；如果说到当时的社会条件，那么汉兴已经六七十年，烟火绵延万里【《史记·律书》说文帝末年烟火万里】；如果说到他的资质，那么他才雄略大，远远超过前代【《武帝赞》说汉武帝才雄略大】。汉朝一代的治理，难道不正应当由他来发扬并润色，使号令文章值得称述吗【说汉武帝胜过高帝、文帝、景帝，当时应当有可称述的号令文章】？现在看来，兴办廉政之士有诏令【元朔元年诏】，征求直言有诏令【建元元年诏】，举荐茂才有诏令【元光元年诏】；号令一条条清楚明白，听到的人直到今天仍然足以受到震动。得到宝鼎有歌【元鼎四年得到实鼎】，得到天马有歌【马在渥洼水中出生，因而制作《宝鼎歌》《天马歌》】，乐章也有歌【《前汉书·礼乐志》】，文章光彩灿烂，观看的人直到今天仍然足以感到耀眼。那华美灿烂的雅正乐章，如玉振金声【《前汉书·儿宽传》】，文采斐然地陈列在前，如日光、如美玉般洁净【韩愈文章中有“日光玉洁”】，人们只知道这是汉武帝的号令文章，哪里知道他罢黜百家、表彰六经【题注】，才是他的根本和源头所在呢？班孟坚叙述它光辉灿烂的盛况，足以为后代子孙留下谋划【题注】；而他叙事开头先写表彰六经、罢黜百家，实际上正是把根源放在前面【见上文】。考察他的主旨，难道只是认为修治郊祀、改定正朔、协调音律等事，便足以构成汉武帝的盛大功业吗【题注】？大概是黄老之言全部被屏弃，儒术受到尊崇，儒者彼此辨析诘难【《前汉书·儒林传序》】，所以才能使文章典雅，训辞温润【同上】。膏油丰厚，光泽就旺盛；源头深远，水流就长久；确实是有来由的【以六经为根本而形成号令文章，《儒林传序》有此全句】。不然，后来内外相应，无非义理温润的文章【即号令文章】，如果不是积累宏大、培植深厚，哪里能勉强达到这样的程度呢【如果不以六经为根本，怎么能只靠用力形成号令文章，照应破题中“这哪里是只在号令文章上用力就能得到的”】？司马迁创作《史记》时【司马迁】，盛赞建元、元狩以来文辞的灿烂【建元、元狩是汉武帝的两个年号】，不把这些内容写在《表》中，也不写在《本纪》中，却特意在《儒林传》的开头加以叙述【见《儒林传序》】，司马迁大概知道它的根源所在了【照应主旨中的“本”字，说司马迁的说法也是认为号令文章本于六经】。大概班固的话，也有所承袭和依据吧【说班固的话得自司马迁】。后来王通所著《续书》【文中子说《续书》始于汉】，既感叹五帝的典章、三王的诰命不可再见，又对汉代的制、志、诏、策深表重视【《文中子·周公篇》载贾琼问《续书》的意义，王通说天下的义理列在四类中，叫作制、诏、志、策】，并且说：“帝王的时代已经远去了，除了汉代，我还将归向哪里呢【同上《天地篇》说，五帝、三王我不能见到，舍弃两汉又将归向哪里】？那么班固所说‘后代继承者能够遵循这伟大的功业’，难道不是确实如此吗【题注；上文先大力论述汉武帝的号令文章归功于表彰六经，又以班固承袭司马迁、在《儒林传》中叙述的意思，以及文中子取法汉代的说法相互印证，文章有根据】？不过，《续书》没有流传下来，君子曾深深替文中子惋惜【文中子的《续书》没有流传于世】。假如汉代的号令文章果真无愧于古代典诰的旧制，那么《续书》中关于制、志的篇章，至今保存下来也就可以了【注见上文】。但这恐怕只能算作汉代的盛美，还不足以算作五帝、三王的盛美吧【这两句略微贬抑汉武帝，只能说达到汉代的盛况】。董仲舒说：“努力学习问道，知识就会更加明达【董仲舒向汉武帝进谏说，努力学习问道，就会见闻广博而知识更加明达】。汉武帝有可以作为的时机，有能够作为的资质，又有大有作为的志向【‘时’‘资’‘志’三字都与前文相照应】；自从表彰六经、罢黜百家以来，他的意向也大致确定了【见前文注】。可惜他欲望太多，不能努力达到尚未达到的境界【《汲黯传》说：陛下内心欲望太多，外表施行仁义，怎么能想要效法唐尧、虞舜这样的君主呢】。于是他的号令文章并不是不灿烂、不可称述，但可以看见的成就也仅仅止于此【只能算汉代的盛况】。假如再按照董仲舒所说的‘努力学习’来加以修养，那么《诗经》《尚书》所称颂的境界，还有什么可以超过它的呢【题目下文有“虽诗书所称何以加焉”；结尾的意思是汉武帝不知道进一步增进学问，所以号令文章只能止于此，含有叹惋之意】。谨此论述。前一篇以题目上文为根本，说崇尚教化、勉励贤才，所以训辞深厚；这一篇也以题目上文为根本，说表彰六经，所以号令文章值得称述。文章格局相同，主旨相同，可以合在一起看。
立説尊题格。此篇与《天下国家之本在身论》同意。圣人拟天地，参诸身。陈松龙出处【扬子五百篇或问：五百嵗而圣人出，有诸？曰：尧舜禹，君臣也，而并文武周公，父子也，而处汤孔子数百嵗而生。因往以推来，虽千一不可知也。圣人有以拟天地而参诸身乎】立説【以形而观，则天地为大，圣人一身为小；以道而观，则圣人之道与天地为一，初不囿于形也。惟其不囿于形，故拟于彼而参诸此，必使无一时不以天地为准则，无一事不与天地相似。由是观之，一身虽防，可与天地并矣】批云【文简意明，非老笔不能道，最利初学】论曰：道一而已【圣人之道即天地之道】惟不囿于形者能得之【不以天地为大，吾身为小，是不囿于形也】夫其不免囿于形也【接上“囿于形”字説】则天地为大，一身为小【反説主意】必将拟之于彼，参之于此【是强拟而参之】果何从而强同也哉【何以与天地并】有圣人者出【正説】知吾身之道即天地之道【道一而己】故以道观天地，则天地亦形尔【不囿于形】天地非道，则亦不能以自立【天地即此道】故惟以此而拟【説“拟”字，以道而拟，不以形而拟】则精思熟虑，收视反聴，而黙参诸一身之问【説“参”字】必使无一时不以天地为准【易·系辞：“易与天地准】则无一事不与天地相似【用前軰语】由是而观，则一身虽防，可与天地并【如中庸“可与天地参”之意】圣人所以厚待吾身，而为天地万世纲常之主者，此其事非可以易言也【见得圣人一身之大与天地为一】扬子谓“圣人拟天地，参诸身”，愚请以是而申其説。夫自太极一判而为天地【提起天地先説】则凡以藐焉之身混然中处者，此徒以常人论也【谓圣人居天地之问，张横渠西铭：「干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也】苟知天地之塞吾其体，天地之帅吾其性【见上注】则不徒求天地于天地，且自反吾身之天地【圣人之一身自有天地】鸢飞鱼跃，在在呈露【中庸诗云：「鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也】参前倚衡，如将见之【语十五：「立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也】斯固圣人之事也【此是圣人一身之天地】然圣人不世出于天下【谓圣人不常出】而天下之人【反説】往往见天体在上，日月星辰，万象毕丽【中庸：「今夫天，斯昭昭之多，日月星辰系焉，万物覆焉。又韩原人：『形于上，日月星辰皆天也】地体在下，山川草木，众彚毕陈【同上：「形于下，草木山川皆地也】吾以一身置乎其中【圣人一身居天地之中】冝其与动植防物等【与万物一同】形色为累【囿于形】稽验不熟【不能拟而参之】而圣人之统愈不传【言囿于形者如此】然则见天地而不见道，其流弊至此【应冒头接题一段】此岂圣人果不世出哉【此句引入题目主意】苟有拟天地而参诸身者焉，则是亦圣人而已矣【自此以下正説圣人以道参天地而不以形意】且圣人本无以异于人者【孟：「岂有以异于人哉？尧舜与人同耳】惟其日夜之所拟，必思毫髪无愧于天地【説拟字，孟：「是其日夜之所息】尝拟诸天地曰：「干称父，坤称母，父母之爱宏矣【见上西铭注】反而参诸吾身，果能视生民如保赤子否也【前路温舒传：「文帝爱民如赤子】尝拟诸天地曰：「天职司覆，地职司载，覆载之功溥矣【列子天瑞篇：「天职生覆，地职形载，圣职教化】反而参之吾身，果能纳八纮于度内否也【犹吕与叔克已铭，洞然八荒皆在我闼，意又圣人以天下为度】拟其髙明，拟其愽厚，拟其悠久无疆【中庸愽厚所以载物也，髙明所以覆物也，悠久所以成物也，愽厚配地，髙明配天，悠久无疆】无所不用其拟【展转説拟字】又参之以平旦之气【却説参字孟告子上其日夜之所息，平旦之气】参之以喜怒哀乐未发之时【中庸喜怒哀乐未发谓之中】凡起居食息语黙动静之顷，皆可得而参也【説得参字分晓】以其所参而终不差其所拟【拟字参字夹説】有审订无揣摩，有稽验无彊揠【此四字説拟字参字大意强揠勉力而提防之意】隠然道体宻行乎中【应道字主意】而防广大于精防【中庸致广大而尽精防】推精防于广大【见上倒説】吾不知天地之为圣人乎，圣人之为天地乎【学庄子语】葢圣人此身天地所赋也【见得圣人之身与天地一】率性防道而形不足以囿之【应破题不囿于形意中庸率性之谓道】仰观俯察用功弥愽【易系辞仰以观于天文，俯以察于地理】斯亦天地之望，生人之幸，世道之福也【文字大体缴尽讲题意】虽然，自三圣执中之学不传【语二十尧曰咨尔舜，
译立意尊重题目，格调高雅。这篇文章与《天下国家之本在身论》的主旨相同。圣人以天地为准则，又把天地之道落实到自身。陈松龙的出处【扬雄《太玄·五百篇》有人问：五百年才有圣人出现，有这回事吗？回答说：尧、舜、禹是君臣关系，文王、武王、周公是父子关系，而汤、孔子相隔数百年才出生。根据过去推知未来，即使相隔千年也不能确知。圣人能够以天地为准则，又把天地之道落实到自身吗】。立意【从形体上看，天地广大，圣人一身微小；从道上看，圣人的道与天地合一，起初并不受形体限制。正因为不受形体限制，所以把天地作为准则，又在自身上验证天地之道，必定使自己没有一刻不以天地为准则，没有一件事不与天地相似。这样看来，一个人的身体虽然微小，却可以与天地并列】。批语说【文章简洁，意思明白，不是老练的笔力不能说到这种程度，是最适合初学者学习的文章】。论说：道只有一个罢了【圣人之道就是天地之道】；只有不受形体限制的人才能得到它【不认为天地广大、自己微小，就是不受形体限制】。如果免不了受形体限制【承接“受形体限制”来说】，那么天地就是大的，自己一身就是小的【反说本文主旨】，一定会把天地作为彼方的对象来比拟，把自身作为此方的对象来参验【这是勉强作比拟、参验】，果真又怎么能够勉强使二者相同呢【怎么能与天地并列】？有圣人出现【正面论说】，知道自身之道就是天地之道【道只有一个】，所以从道的角度看天地，天地也不过是形体而已【不受形体限制】；天地如果不是道，也不能凭自身成立【天地就是这个道】。所以只有按照这个道来比拟【说明“拟”字，是以道来比拟，不是以形体来比拟】，精细思考、周密考虑，收敛视线、反听内省，默默地在自身中参验天地之道【说明“参”字】，一定使自己没有一刻不以天地为准则【《易经·系辞》说“易与天地准”】，没有一件事不与天地相似【采用前辈的话】。这样看来，一个人的身体虽然微小，却可以与天地并列【有《中庸》“可以与天地参”的意思】。圣人之所以厚重地对待自身，并成为天地和万世纲常的主宰，这件事不是可以轻易说清楚的【看出了圣人一身的广大与天地合一】。扬雄说“圣人以天地为准则，又在自身上参验”，我请根据这个道理来阐发他的说法。自从太极分判为天地以后【先提起天地来说】，那么凡是以微小身躯 混然处在天地中间的人，这只是按照普通人来评论罢了【说圣人居处在天地之间；张载《西铭》说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处；故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”】。如果知道天地充塞的气就是我的身体，天地统率万物的原则就是我的本性【见上文注】，那么就不只是到天地中去寻求天地，还要反过来在自身中寻找天地【圣人一身本来就有天地】。鸢飞鱼跃，处处都显露着天地之道【《中庸》引《诗经》说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，说的是上下都明察可见】，无论站立还是乘车，都仿佛看见天地之道呈现在眼前【《论语》说：“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也”】，这当然是圣人的事情【这是圣人一身中的天地】。然而圣人并不经常出现在天下【说圣人不是常常出现】，天下的人【转而反说】往往只看见天体在上面，日月星辰、万象全都排列其间【《中庸》说：“今夫天，斯昭昭之多，日月星辰系焉，万物覆焉。”韩愈《原人》说：“形于上，日月星辰皆天也”】；看见地体在下面，山川草木、各种生物全都陈列其上【同上《中庸》说：“形于下，草木山川皆地也”】。他们把自己的一身放置在天地之间【圣人的身体也居于天地之间】，自然会把自己同动物、植物以及各种事物等同起来【与万物一同】，被形体和外在形色所牵累【受形体限制】，考察验证又不够纯熟【不能把天地之道落实于自身】，于是圣人的道统就越发不能流传【受形体限制的人便会这样】。这样看来，只看见天地而看不见道，流弊竟到了这种程度【照应破题，承接题目】，难道真是因为圣人不常出世吗【由此引出题目主旨】？如果有人能够以天地为准则、又在自身上参验，那么他也就是圣人罢了【以下正面说明圣人是以道参验天地，而不是以形体为限】。况且圣人本来没有什么不同于常人的地方【《孟子》说：“岂有异于人哉？尧舜与人同耳。”】。只是他日夜所作的比拟，一定要想到自己没有丝毫对不起天地【说“拟”字，《孟子》说“是其日夜之所息”】。他曾经把天地比拟为父母，说：“乾称父，坤称母，父母的爱是宏大的【见上文《西铭》注】。”然后反过来在自身上参验，自己果真能够把百姓看待得像保护婴儿一样吗【《前汉书·路温舒传》说文帝爱民如赤子】？他曾经把天地比拟为：“天的职责是覆盖，地的职责是承载，覆盖承载的功德是广大的【《列子·天瑞篇》说：“天职生覆，地职形载，圣职教化”】。”然后反过来在自身上参验，自己果真能够把八方百姓都纳入法度之内吗【类似吕与叔《克己铭》所说，洞然八荒都在我的门内；意思又是圣人以天下为尺度】？比拟天地的高明，比拟天地的博厚，比拟天地的悠久无疆【《中庸》说：“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也”；博厚配地，高明配天，悠久无疆】，没有什么不拿来比拟【反复展开“拟”字】；又用清晨的清明之气来参验【转而说“参”字，《孟子·告子上》说日夜所息和平旦之气】，用喜怒哀乐尚未发作的时候来参验【《中庸》说喜怒哀乐没有发作叫作中】；凡是起居、饮食、呼吸、言语、沉默、行动、安静的时刻，都可以拿来参验【把“参”字说得清楚】。凭借所参验的结果，始终不使自己的行为偏离所比拟的天地之道【夹杂说明“拟”和“参”二字】；其中有审慎订正，没有揣测摸索；有考察验证，没有强行拔高【这四个词说明拟、参的大意，“强揠”是勉强提拔、强行推进的意思】。道体在其中悄然密行【照应“道”字这一主旨】，在精微之中体现广大【《中庸》说“致广大而尽精微”】，又把精微推展到广大【见上文的倒说】。我不知道究竟是天地成为圣人，还是圣人成为天地【采用《庄子》的说法】。大概圣人的身体就是天地所赋予的【看出圣人的身体与天地合一】，顺着本性而行就是道，形体不足以拘限他【照应破题“不囿于形”，《中庸》说“率性之谓道”】。仰观天文，俯察地理，用功越发广大【《易经·系辞》说“仰以观于天文，俯以察于地理”】，这也是天地的期望、众生的幸运、世道的福分【文章大意全部收束，照应题旨】。不过，自从尧、舜、禹三圣相传的执中之学失传【《论语·尧曰》说尧告诫舜：“天之历数在尔躬，允执其中”，舜又把这话告诫禹】。
天之厯数在尔躬，允执其中，舜亦以命禹】商周质文之统不续【前汉董仲舒防夏尚忠，商尚质，周尚文】而吾夫子潜心之夣，葢不复栩栩于西周时矣【语好扬子问神篇昔仲尼潜心于文王矣，又语述而子曰甚矣吾衰也久矣，吾不复夣见周公，又庄子庄周夣为胡蝶蘧蘧然栩栩然】或者自是归诸世数之不传【引本出处】将以天地生圣人为期，而不复以拟天地为事【见本题注】何其见道未审也【责或问不见道】子云论数之定未定至举天地而参诸圣人之身【见本文】夫莫小于一身，而天地犹在所可拟吁，此亦践形之学也【应形字孟子尽心上，形色天性也，惟圣人然后可以践形注履此美形也】谨论
立説尊题格。此篇与圣人拟天地、参诸身论，同意。天下国家之本在身。莫应龙出处【孟子·离娄上】：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。《大学》曰：古之欲明明徳于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。孟子之言，葢本诸此】立説【以势观之，则天下国家为大；以道观之，则吾身尤大于天下国家。知吾身之大，则先立其大，可以用天下国家矣】批云【文势如长江大河，一防千里；文采如奇葩丽卉，最醒人眼。视笔下蹇澁者，大有迳庭】论曰：人主知自立其大【自立其大指身孟子先立乎其大者】则能用大矣【用大指天下国家】天下国家至大也【包势之大】人主一身则尤大也【包道之大】世之人主，凡其轻用天下国家者，岂忍为是哉【轻用便不能用大】失在于视天下国家甚大，视吾身甚▯【▯小也】谓大者之难用而▯然者，要非其所系也【其不能用大者以吾之所立者小耳】呜呼！人主一身中两间而立【见得身之大处如西铭语干称父坤称母子兹藐焉乃混然中处意思】所宗主者何事【便见与天下国家相干涉】而顾以小者自狭乎【如此则吾身非可小用也】天下国家一吾身也【因彼而验此】吾身一天下国家也【推此以及彼】自其在天下者推而在国家，又自其天下国家者移而在吾身【见得身之大处】非吾之一身大于天下国家乎【辞意俱畅】天下国家为势之大【至此出一个势字】人主一身为道之大【又出一个道字】道大者身亦大【身之大以道之大】自见其身之大，则理一身以用天下国家，特举而措之尔【结冒头意犹言举斯心加诸彼而已句法】天下国家之本在身，吾孟子葢望人主先立其大者欤【主意】请衍其説。自有天下国家者习闻孟氏绪论【只就孟子上説】以为人主一身天下国家之本【本文】道之在身，又人主之本【应冒头道字】详説反约，其防不越如是而已【孟子博学而详説之将以反説约也不越即不过也】嗟夫！此见形知影之论【不知本】岂足与言用大之道哉【归主意用大字道字】自家而国，则国大于家；自国而天下，则天下又大于国【从小处説到大处】儒者之论【谓孟子】顾曰：人主一身大于天下国家，果若何？以知其大也【设问】葢以人主一身【答上问就身上説】天地赖之而立极，生民赖之而立命【前辈云“为天地立心，为生民立极，为万世开太平】前圣赖之而继絶学【同上“为前圣继絶学】万世赖之而开太平【见上注】以此观之，天下国家大乎？人主大乎【见得人主一身为甚大且双▯设问】葢亦曰人主大耳【荅】其所谓大【讲大字】葢以道而不以势也【应冒头“天下国家为势之大，人主一身为道之大】我立其大以用其大【应破题“自立其大则能用大矣】风动教化始于衽席【诗“关睢”风以动之，教以化之衽席字归在身上】一国之本系于一人【同上“以一国之事系一人之本一人字归在身上】敛时五福敷锡厥庻民，悉防归于无偏无党之皇极【书“洪范”五“皇极”敛时五福用敷钖厥庻民，又无偏无党王道荡荡归其有极，防其有极皇极字归在身上】不曰天下国家之本在身而奚在【説在字有力】不曰人主一身大于天下国家而孰大哉【説大字有力】信矣，人主不可不先立乎其大也【应冒头主意】澄神反视于深宫独行之时【汉书“圣主独行于深宫】端本澄源于尸居龙见之际【庄子“尸居而龙见，渊黙而雷声】真见夫天地之塞吾其体也，天地之帅吾其性也，民吾同胞，物吾与也【以上四句出张横渠西铭全文】其家不可教而能教人者无之【大学全句】所以示教者谁欤【示教在身而已】一家仁，一国兴仁【大学全句】所以作兴者谁欤【作兴亦在身而已】笃恭而天下平【出中庸】所以尽是恭者又谁欤【尽是恭者亦在身连用三个谁欤似是设疑之辞，所以显见在身而不在他人】此非预天下国家也【不在他】身也【在我】在。吾身者非小也【吾身有系于天下国家岂小也哉】大也【喝得大字有力】我之一身虽防【似小】而天下国家之本积于吾身，则甚大【天下国家之本都堆积在我身上岂不甚大】必正心，必诚意，则大者立【大学欲修其身先正其心欲正其心先诚其意】必执中，必明徳，则大者立【书大禹谟人心惟危道心惟防惟精惟一允执厥中又尧典克明峻徳以亲九族九族既睦平章百姓】必亲君子，逺小人，则大者立【诸葛亮出师表亲贤臣逺小人此先汉所以兴隆也】必昼有为，宵有得，息有养，瞬有存，则大者立【孟子其日夜之所息平旦之气其好恶与人相近也者几希则其旦画之所为有梏亡之矣梏之反覆则其夜气不足以存夜气不足以存则其违禽兽不逺矣见张文潜文】。
译商朝、周朝质朴与文饰相承的传统也没有继续【《前汉书·董仲舒传》说夏代崇尚忠，商代崇尚质，周代崇尚文】，而我夫子专心追求的理想，大概也不再像在西周时代那样栩栩如生地呈现了【《扬子·问神篇》说从前孔子专心于文王之道；《论语·述而》说“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”；又用《庄子》庄周梦蝶、蝴蝶翩然自得的典故】。有的人于是把这归结为世代气数不再流传【引用题目出处】，将要等到天地重新生出圣人，而不再把以天地为准则、在自身上参验当作自己的事情【见本题注】。他们对道的认识多么不明白啊【责备提问者没有看见道】！扬雄谈论气数是否已经确定，竟然说到要把天地同圣人的身体相参验【见本文】。世上没有比一身更小的了，而天地尚且在可以比拟的范围之内；唉，这也是实践自身形体之性的学问啊【照应“形”字，《孟子·尽心上》说“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”，注说是践履这种美好的形体】。谨此论述。立意尊重题目，格调高雅。这篇文章与《圣人拟天地、参诸身论》的主旨相同。天下国家的根本在于自身。莫应龙的出处【《孟子·离娄上》说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”孟子的话，大概就是以此为根本】。立意【从形势上看，天下国家广大；从道理上看，我自身尤其比天下国家更为广大。知道自身的广大，先确立自身的广大，就可以治理天下国家】。批语说【文章气势如长江大河，一泻千里；文采如奇异的花朵、美丽的草木，最能使人眼前一亮。与笔下艰涩的文章相比，两者相差非常遥远】。论说：君主知道自己先确立自身的广大【“自立其大”指自身，出自《孟子》“先立乎其大者”】，就能够运用大的事物【“用大”指天下国家】。天下国家是极其广大的【从形势之大来说】，君主的一身则更加广大【从道理之大来说】。世上的君主，凡是轻率地使用天下国家，难道是忍心这样做的吗【轻率使用，便是不能真正运用大】？问题在于他们把天下国家看得太大，把自身看得太小【“眇”是小的意思】；认为大的东西难以运用，而把自己看得微小，这一定不是他们所应当系念的根本【他们不能运用大的事物，是因为自身所确立的东西太小】。唉！君主的一身立在天地之间【这里显示自身之大的地方，如张载《西铭》“乾称父、坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”的意思】，他所尊奉、主持的是什么事情【由此便看出与天下国家有关】，却反而以微小自我限制吗【这样一来，自身就不能发挥大的作用】？天下国家就是一个自身【由彼而验证此】，自身就是一个天下国家【由此推广到彼】。把存在于天下的道理推到国家，又把天下国家的道理移到自身【看出自身广大之处】，这难道不是说自身比天下国家更大吗【辞意都很流畅】？天下国家是形势上的广大【到这里提出“势”字】，君主自身是道理上的广大【又提出“道”字】；道理广大，自身也就广大【自身之大由道之大而来】。自己看见自身的广大，便治理好自身而运用天下国家，不过是把它举起来放置到适当位置罢了【收束破题意思，犹如“举斯心加诸彼”的句法】。天下国家的根本在自身，我想孟子大概是在希望君主先确立自身的广大吧【主旨】。请让我进一步阐发这一说法。拥有天下国家的人，平日听惯了孟子的这套言论【只就孟子来说】，便认为君主自身是天下国家的根本【本文】，道存在于自身之中，又是君主的根本【照应破题中的“道”字】。详尽说明之后再归结到简约处，其要旨不过如此罢了【《孟子》说“博学而详说之，将以反说约也”，“不越”就是不过】。唉！这种只见形体便推知影子的说法【不知道根本】，哪里值得同他谈论运用广大道理的学问呢【归结到“用大”“道”二字】？从家庭推到国家，国家比家庭大；从国家推到天下，天下又比国家大【从小处说到大处】。儒者的论说【指孟子】却说：“君主自身比天下国家更大”，究竟为什么？凭什么知道它的广大呢【设问】？大概是因为君主自身使天地依赖它来树立准则，使百姓依赖它来安顿生命【前辈说“为天地立心，为生民立极，为万世开太平”】，使前代圣人依赖它来接续失传的学问【同上“为前圣继绝学”】，使万世依赖它来开创太平【见上注】。从这个角度看，天下国家广大吗？还是君主广大吗【看出君主自身极其广大，又用两层设问】？大概只能说君主广大罢了【回答】。所谓广大【讲解“广大”二字】，是由于道，而不是由于形势【照应破题“天下国家为势之大，君主一身为道之大”】。我先确立自身的广大，来运用天下国家的广大【照应破题“自立其大，则能用大”】；教化如风吹拂，从内室床席之间开始【《诗经·关雎》说以风感动，以教化育；“衽席”二字归在自身】，一国的根本系于一个人【同上文说“一国之事系于一人之本”，把“一人”归在自身】，聚集各种福祉，广泛赐给百姓，全部都归结于没有偏私、没有党同的皇极【《尚书·洪范》说“敛时五福，用敷锡厥庶民”，又说“无偏无党，王道荡荡；无偏无党，王道平平”，把“皇极”归在自身】；如果不说天下国家的根本在自身，又在哪里呢【有力说明“在”字】？如果不说君主自身比天下国家更广大，又有谁更广大呢【有力说明“大”字】？确实如此，君主不可不先确立自身的广大【照应破题主旨】。在深宫独自行事的时候，澄明精神，反观内省【《汉书》说“圣主独行于深宫”】；在静处如尸、动时如龙显现的时候，端正根本，澄清源流【《庄子》说“尸居而龙见，渊默而雷声”】；真正看见“天地充塞的气就是我的身体，天地统率万物的原则就是我的本性，百姓是我的同胞，万物是我的同伴”【以上四句出自张载《西铭》全文】。没有不能教好自己的家庭却能够教化别人这种事【《大学》全句】；那么用来给人作示范、施行教化的究竟是谁呢【示范教化全在自身】？一家仁爱，一国就会兴起仁爱【《大学》全句】；那么使仁爱兴起的究竟是谁呢【作兴也全在自身】？自身厚重恭敬，天下就会太平【出自《中庸》】；那么使这种恭敬充分实现的又是谁呢【“尽是恭”也在自身；连续三次用“谁欤”似乎是设问，实际是显明根本在自身而不在他人】？这不就是关涉天下国家吗【不在他人】，就是自身【在我身上】。我的自身并不小【自身关系到天下国家，哪里会小呢】，而是广大【把“大”字说得有力】。我的一身虽然微小【看似微小】，但天下国家的根本都积聚在我的身上，那就极其广大了【天下国家的根本全都聚集在我身上，难道不广大吗】。一定要端正内心，一定要使意念真诚，那么大的根本就确立了【《大学》说要修身先正心，要正心先诚意】；一定要守执中道，一定要彰明德性，那么大的根本就确立了【《尚书·大禹谟》说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；又《尧典》说“克明俊德”，以亲睦九族，九族既睦，便平章百姓】；一定要亲近君子，远离小人，那么大的根本就确立了【诸葛亮《出师表》说“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也”】；一定要白天有所作为，夜晚有所收获，呼吸之间有所涵养，转瞬之间心有所存，那么大的根本就确立了【《孟子》说，人的日夜休息所得形成平旦之气；人的好恶与常人相近的地方很少，如果白天的作为使它受到束缚而消亡，反复受到束缚，夜间之气就不足以保存，夜气不足以保存，就与禽兽相差不远了；见张文潜文章】。
连用四个大者立是归在身上，文势滔滔似经义体然时文之法自当如此】一日二日可乐也，而曰有万几焉【在身上书臯陶谟篇兢兢业业一日二日万几】匹夫匹妇至防也，而曰或能胜予焉【在身上书五子之歌予视天下愚夫愚妇一能胜予】天下之治泰山四维，而曰有积薪厝火之势焉【在身上前汉严助传天下之安犹泰山而四维之也贾谊策进言者皆曰天下已安己治矣臣独以为未也曰安且治者非愚则谀云云夫抱火厝之积薪之下而寝其上火未及然因谓之安方今之势何以异此】以身立天下国家之极【见用大意】而不以天下国家局吾身于小【应前在吾身者非小也】噫嘻，兹其所以为大本欤【应主意大字】兹其为用大之地欤【应破题用大字以上是本以下是效】自此而亲九族，和万邦，尧其盛也【自吾身推出去为天下国家之本书尧典以亲九族九族既睦平章百姓百姓昭明协和万邦】自此而斋栗事亲垂拱视阜舜其治也【书大禹谟祗载见瞽瞍防防斋栗瞽瞍亦允若 扬子虞夏垂拱而视天民之阜】自此而勤邦俭家声律身度百姓咸以仁遂禹其徳也【书大禹谟克勤于邦克俭于家史记禹声为律身为度又礼记禹立三年百姓咸以仁遂焉】自此而致刑于之化极纯被之美文王之所以为文也【诗思齐刑于寡妻至于兄弟又驺虞诗天下纯被文王之化 用四个自此字是自身上推出去为天下国家之本】天下大本培养于宫庭【培养是状本字宫庭是家】华实于海宇【华实是状本字海宇是天下】岂惟此哉【上连用四个自此下连用三个推之】推之于四海而准【见礼记】推之于老者安少者懐【见论语】推之于舟车所至霜露所坠凡有血气莫不尊亲【见中庸全句】吾身大于天下国家的然可信矣【説尽本意】后世外施仁义者不足以识是大【汉武帝 前汲黯传陛下内多欲而外施仁义】溺心多爱者不足以识是大【唐太宗 本賛至其牵于多爱复立浮屠好大喜功勤兵于逺】执簿书期防为政者并与其本仆之矣【汉宣帝 王吉防其务在于期防簿书断狱此非太平之基也 以上连用三个不足以识是大 应不能用大意】我思古人实获我心【毛诗全句】其出而君天下者不惟以一身立天下国家之本而尽君道又能以一身立天下国家之教而尽师道【君道师道四字面好常挺省元论是用此四字】维天之命于穆不己教之源也【周颂维天之命全句】亲亲仁民仁民爱物教之推也【孟子亲亲而仁民仁民而爱物】乾道变化各正性命首出庻物万国咸寕教之溥博渊泉也【见易乾卦 中庸溥博渊泉而时出之。此处文法是学通书。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉】汉唐人主局其见于一身之小【应冒头视吾身甚眇】荒其见于天下国家之大【应冒头视天下国家甚大】本原既舛，如君道何？如师道何【缴结下语迅速】然则必以天地万物为一体，以天下为一家，以中国为一人者，始足以及此【见礼记以下三扇文气象广大方▯衬得用大意出】必尽巳之性，以尽人之性，尽人之性以尽物之性，始足以及此【见中庸】必所过者化，所存者神，上下与天地同流者，始足以及此【见孟子又连下三个始足以及此此自是一家机轴】谨论前篇谓天地虽大，吾身尤大；此篇谓天下国家虽大，而吾身尤大，皆归重于身。上立意。指切要字格太宗锐情经术。杨茂子出处【唐儒学传】太宗身櫜鞬，风洒雨沐，然鋭情经术。即王府开文学舘，召名儒十八人为学士，与议天下事】立説【太宗情之鋭，是用心刚处太宗不锐情于他术而锐情于经术是择术精处惟用心刚而择术精，所以留心于正道也】批云【议论精切，语句华丽，极利初学】
译连续用四个“大”字，把“大”字的归宿都立在自身上，文势滔滔，仿佛经义文体一样；当时文章的方法本来就应当如此。一日、二日可以安乐，却说有万般政务在身上（出自《尚书·皋陶谟》：“兢兢业业，一日二日万几”）。普通男女极其微贱，却说他们有时也能胜过我（出自《尚书·五子之歌》：“予视天下愚夫愚妇，一能胜予”）。天下的安定如泰山四面有维系，却说仍有把柴薪堆在火旁、火势即将蔓延的危险（出自《汉书·严助传》及贾谊《治安策》）。以自身树立天下国家的准则（见前文“用大”的大意），而不让天下国家反过来把自身局限在狭小之处（照应前文“在吾身者非小也”）。唉，这就是所谓“大本”吧（照应主旨中的“大”字）！这就是发挥“大”的地方吧（照应破题中的“用大”二字；以上说本体，以下说功效）。由此亲爱九族，协和万邦，尧的功业最为盛大（从自身推展开去，说明自身是天下国家的根本；《尚书·尧典》说亲爱九族，九族和睦，再辨明百官，使百官明白，协和万邦）。由此斋戒敬慎地侍奉父亲，垂衣拱手而看天下富足，舜的治理最为成功（《尚书·大禹谟》说禹恭敬地去见瞽瞍，内心戒惧恭敬，瞽瞍也终于信任他；扬雄说虞舜、夏禹垂拱而视天下人民富足）。由此勤劳治理国家，节俭持家，以声律约束自身、以法度治理百姓，百姓都因此趋于仁德，禹的德行就是这样（《尚书·大禹谟》说勤于治国，俭于持家；《史记》说禹以声为律、以身为度；《礼记》说禹在位三年，百姓都因此归于仁德）。由此使妻子受到感化，进而推及兄弟；使天下受到纯厚教化，文王之所以称为“文”，正在于此（《诗经·思齐》说感化妻子，推及兄弟；《驺虞》诗说天下普遍受到文王教化）。这里连续使用四个“由此”字，是从自身推出天下国家的根本。天下的大本在宫廷中培养（“培养”是形容根本，“宫廷”指家庭），在四海之内开花结果（“开花结果”是形容根本，“海宇”指天下），难道只有这些吗？（上承连续四个“由此”，下承连续三个推广。）推广到四海，便可以成为天下共同遵循的准则（见《礼记》）；推广到使老年人得到安乐、年轻人得到安定怀念（见《论语》）；推广到车船所能到达的地方。霜露降落的地方，凡是有血气的生物，没有不尊敬、亲近他的（见《中庸》全文）。这样看来，说自身大于天下国家，确实可信了（把主旨说尽）。后世那些只在外表施行仁义的人，不足以认识这个“大”（汉武帝；《汉书·汲黯传》说“陛下内多欲而外施仁义”）。那些沉溺于私爱、爱好过多的人，也不足以认识这个“大”（唐太宗；本传赞语说他终于被过多的爱好牵制，又重新建立佛寺，喜好夸大功业，在远方用兵）。那些把文书簿册、期限会计当作政务的人，连同“大”的根本也一并抛弃了（汉宣帝；王吉上疏说，如果只致力于期限、簿书、断狱，这不是太平的根基。以上连续用三个“不足以认识这个大”，照应不能真正“用大”的意思）。我所思念的古人，确实正合乎我的心意（《毛诗》原句）。那些出而统治天下的君主，不只是以一身树立天下国家的根本，尽到君主之道，还能以一身树立天下国家的教化，尽到师者之道（“君道”“师道”四字用得很好，常见于挺拔的省元论中）。上天的命运多么深远美好，永不停息，这是教化的源头（《周颂·维天之命》原句）。亲爱亲族，仁爱百姓；仁爱百姓，又推及爱护万物，这是教化的推广（《孟子》：“亲亲而仁民，仁民而爱物”）。乾道运行变化，使万物各自端正其本性和生命；乾居万物之首，万国都得到安宁，这就是教化广大深厚、如渊泉不断涌出的境界（见《易经·乾卦》及《中庸》“溥博渊泉，而时出之”）。这里的文法是学习《通书》的写法：“伟大啊，乾元！万物凭借它开始生成，这是诚的源头。乾道运行变化，使万物各自端正其本性和生命，诚于是树立起来。”汉、唐的君主把见识局限在自身的狭小范围内（照应开头“把自身看得很渺小”），又荒废了对天下国家广大范围的认识（照应开头“把天下国家看得很广大”）。根本既然错乱，那么君主之道怎么办？师者之道怎么办？既然如此，必须把天地万物看作一体，把天下看作一家，把中国看作一个人，才足以达到这种境界（见《礼记》；以下三层文字气象广大，方能衬托出“用大”的意思）。必须完全尽到自己的本性，再尽到人的本性；尽到人的本性，再尽到万物的本性，才足以达到这种境界（见《中庸》）。必须做到所经过的地方都受到感化，所存留的地方都呈现神妙，上下与天地一同流行，才足以达到这种境界（见《孟子》）。谨慎论述。上一篇说天地虽然广大，自身更加广大；这一篇说天下国家虽然广大，自身更加广大，都是把重点归结到自身。这是开篇所立的主旨。指出题目中最切要的字，采用这种格式。唐太宗对经学极其用心。杨茂子所引出处见《唐儒学传》：“太宗亲身披甲执弓，风吹雨淋，却仍然锐意钻研经术。于是就在王府设置文学馆，召集十八位名儒任学士，与他们共同商议天下政事。” 立意说：太宗情志锐利，是说他用心刚强的地方；太宗不把锐利的情志用在其他方术上，而只用在经术上，是说他选择方术精当的地方。正因为用心刚强而选择方术精当，所以他留心于正道。批语说：议论精确切实，语句华美，对初学者极有帮助。
论曰：英主一念之烈【言太宗情之锐烈字指锐字极切】初不出乎正道之外也【正道是经术】夫道亦多术矣【露出术字用孟子教亦多术矣句法】英主之心【太宗之情】不用之他道而惟用之正道【经术扬子适尧舜文王为正道非尧舜文王为他道】非择术之精，用心之刚者不能也【择术之精是经术，用心之刚是情之锐】其或情其性而不能性其情者【反説用先辈语】乃于吾道之外【经术之外】锐然以求其所谓术【求他道之术】则情非正情，术非正术矣【他有所用情则非正情，他有所谓术则非正术】此英明之主【暗指太宗】所以不敢锐情于彼【他术】而惟锐情于此也【经术】唐太宗之为君，其殆英明不世出者乎【应破题英主字，不世出谓不多有也】方其当干戈甫定之余【见本题意】他务未遑【未暇及他术】而真情所发，惟锐然于圣经之所谓术【演本题意】而经术之外，一毫不敢容心焉【应英主之心不用之他道而惟用之正道意】其择术精而用心刚者如此【应接题语】君子方喜其情之得正，而他有所未暇议也【谓其情正，其术亦正，未暇议含结尾意】唐史传儒学而曰【引本出处】太宗锐情经术，其知太宗之情者欤【又不放了情字】且术之说昉于谁乎【昉始也挈术字辨论起此格可学】求之孟氏之书，闻有所谓仁术矣【孟梁恵王下曰毋伤也是乃仁术也】是乃圣经之术【此仁术字出于孟子】而非后世之所谓术也【非他术也】求之记礼之书，闻有所谓儒术矣【记儒行篇儒有合志同方营道同术】是乃圣经之术【此儒术字出于礼记】而非后世之所谓术也【非他术也】非仁之术，非儒之术而外，求其所谓术焉【非圣经此二者之术则是他术】术其所术而非吾圣经之所谓术矣【説得术字响 是用韩文道其所道非吾之所谓道句法】是岂人主所当锐然留情者哉【归在锐情上】自夫人主外经术而锐情于兵也【治兵之术】而后孙吴之术进矣【孙武吴起战国时善用兵者】自夫人主外经术而锐情于财也【理财之术】而后管商之术售矣【史管仲传仲相齐通财积货冨国强兵 商君传卫之庻公子名鞅封于商以强国之术说君居五年秦人冨强 管仲商鞅古之善理财者】自夫人主外经术而锐情于异端也【异端之术】而后老庄之术行矣【庄周虚无老子清浄皆异端之学 三扇文是一様】莫非术也而非吾所谓术【非圣经之术】择之不精【韩文择焉而不精】则必将果决于求他道而不果决于求正道矣【他道是前三者之术正道是圣经之术】然则人主一念之发可不审欤【照破题一念字归在情字上】且髙帝非不锐情也【髙祖亦锐情】而安得猛士之思实终其身【前髙祖纪过沛置酒击筑歌曰安得猛士兮守四方】而谓诗书安事【前陆贾传贾时时前说诗书髙帝曰乃公居马上得之安事诗书】则是其情非锐于经术也【非术之正】武帝非不锐情也【武帝亦锐情】而尊显贾人之流淫剥其民【前汉公孙▯等賛上方欲用文武卜式防于刍牧▯羊擢于贾孺又食货志桑▯羊为治粟都尉斡盐铁尽笼天下货物又防酒酤抑兼并】而谓尚书为朴学【前倪寛传寛见上语经学上曰始吾以尚书为朴学弗好】则是其情非锐于经术也【非术之正】情如光武亦非不锐也【光武亦锐情】而好溺圗防之意胜【后汉祭祀志案索河洛防文言九世封禅事，布圗防于天下】讲论经理之意衰【后本纪数召公卿郎将讲论经理】则其情尤非锐于经术也【亦非术之正三扇文亦是一様】以汉世三君之英明【緫上三扇事】而择术不精，用心不刚，犹如此【术非正术，情非正情要过太宗来】孰谓有唐之君而锐情经术有如太宗者乎【过正讲谓太宗用心之刚，择术之精胜于汉之三君】风洒露沐之余【见题注】似可少已也，而帝则汲汲于崇儒焉【见题注】日昃夜艾之时【题下文置▯文馆引内学士畨宿更休聴政之间，则与讨古今道前王成败，或日昃夜艾未尝少怠】似可少安也，而帝则拳拳于讲学焉【见上注形容得锐字意，出此二段是一様文】▯文建馆之不敢缓，其情之锐何如也【见上注，自此以下又变文】名儒招集之不敢后，其情之锐何如也【见题注】乙夜观书之不敢废，其情之锐又何如也【太宗毎视朝后即阅羣书，常谓若不甲夜视事，乙夜观书，何以为人君，此三段用三不敢，三其情之锐何如也是一様文】不始勤而终怠，不进锐而退速【见锐意孟子其进锐者其退速】虽封伦劝之以法术，而帝锐然经术之情不变而为法术【魏徴传上曰今大乱之后其难治乎，封伦曰三代侥诡日滋，秦任法律，汉杂伯道，帝不听】虽万纪试之以利术，而帝锐然经术之情不变而为利术【权万纪传万纪奏宣饶部中可凿山冶银嵗取数百万，帝责曰公不推贤进善，乃以利规我，
译论说：英明君主一念之间的刚烈锐意，本来就不超出正道之外（“正道”指经术）。方术本来有很多种（借用《孟子》“教亦多术矣”的句法）。英明君主的心，不把它用在其他方术上，而只用在正道上（经术是正道；扬雄说，趋向尧、舜、文王的是正道，不趋向尧、舜、文王的就是其他方道）。如果不是选择方术精当、用心刚强，就做不到这一点（选择方术精当，就是选择经术；用心刚强，就是情志锐利）。有的人使情志屈从于本性，却不能使本性统摄情志（反用先贤语意），于是便在我道之外（经术之外）锐意追求所谓的方术；这样一来，情志就不是正当的情志，方术也不是正当的方术了（把情志用在其他地方，便不是正情；所谓方术也便不是正术）。这就是英明君主不敢把锐利的情志用在那些方术上，而只用在这里的原因（这里指经术）。唐太宗作为君主，大概是世间少有的英明君主吧（照应破题“英主”；“不世出”指世间并不多见）。当他处在干戈刚刚平定之后，各种其他事务还来不及顾及时，他真实的情志所发，唯独锐意用在圣经所说的方术上；在经术之外，一点也不敢存心（照应“英主之心不用之他道而惟用之正道”）。他选择方术精当、用心刚强，就是如此（照应题语）。君子此时只应庆幸他的情志归于正道，其他方面还来不及议论。唐史在《儒学传》中说：“太宗锐意经术。”这难道不是了解太宗情志的人吗？而且，“方术”这一说法最早出自谁呢？考察《孟子》，可以看到所谓“仁术”（《孟子·梁惠王下》说：“不要伤害它，这就是仁术”）。这才是圣经所说的方术，而不是后世所谓的方术。考察《礼记》，可以看到所谓“儒术”（《儒行》说儒者志同道合、经营道术）。这才是圣经所说的方术，而不是后世所谓的方术。除仁术、儒术之外，若还要寻求所谓的方术，那么所奉行的就是其他方术，而不是我们圣经所说的方术（句法仿韩愈“道其所道，非吾之所谓道”）。这难道是君主应当锐意留心的吗？自从君主把经术置于一旁而锐意于兵术之后，孙武、吴起的方术便兴盛起来（孙武、吴起是战国时善于用兵的人）。自从君主把经术置于一旁而锐意于财利之后，管仲、商鞅的方术便得到施行（管仲、商鞅都是古代善于理财的人）。自从君主把经术置于一旁而锐意于异端之后，老子、庄子的方术便流行起来（老庄的虚无、清静之学属于异端）。这些都不能说不是方术，却不是我们所说的正术（圣经之术）。选择方术不能精当（韩愈说“择焉而不精”），就一定会果断地寻求其他道路，而不能果断地寻求正道。既然如此，君主一念之间的发动，难道可以不审慎吗？（照应破题中的“一念”，归结到“情”字。）况且汉高帝不是没有锐利的情志，却始终想着“哪里能得到猛士来守卫四方”（《汉高祖本纪》载其在沛县置酒，击筑歌唱）；又说《诗》《书》有什么用呢（《陆贾传》载陆贾常在高帝面前谈《诗》《书》，高帝说：“我在马上取得天下，要《诗》《书》有什么用？”），这说明他的情志并不锐意于经术。汉武帝也不是没有锐利的情志，却尊崇显贵商人一类的人，肆意盘剥百姓（《汉书》载公孙弘、卜式、桑弘羊等事）；又说《尚书》只是质朴浅陋的学问（《倪宽传》载倪宽见武帝谈经学，武帝说：“起初我以为《尚书》是质朴的学问，不喜欢它”），这说明他的情志也并不锐意于经术。〔原文数字、纪年保留：五年〕 光武帝也不是没有锐利的情志，却偏好图谶的心意胜过了讲论经学、治理政事的心意（《后汉书·祭祀志》载他考察河图、洛书谶文及封禅之事，向天下颁布图谶；《本纪》载他多次召集公卿、郎将讲论经学政事），所以他的情志更不能说是锐意于经术。这三层文字的写法也是一样。以汉代三位英明君主的才智，选择方术不精、用心不刚，尚且如此，谁能说唐代君主中有像太宗这样锐意经术的人呢？风吹雨淋之后，似乎可以稍稍停息了，但太宗却急切地崇尚儒学。太阳西斜、夜色将尽之时，似乎可以稍稍安歇了，但太宗却诚恳专心地讲习学问。建立弘文馆而不敢迟缓，他的情志有多么锐利啊！召集名儒而不敢落后，他的情志有多么锐利啊！乙夜仍然读书而不敢废止，他的情志又有多么锐利啊！（太宗常在退朝后阅读群书，曾说：“如果不在甲夜处理政务、乙夜读书，怎么能做君主？”这三层都用三个“不敢”和三个“其情之锐何如也”。）他不是开始勤奋而后来懈怠，也不是进取锐猛而退缩迅速（见《孟子》“其进锐者，其退速”）。即使封伦用法术劝诱他，太宗锐意经术的情志也没有转变为法术（《魏征传》载封伦劝太宗效法秦、汉，任用法律，太宗不听）。即使权万纪用利术试探他，太宗锐意经术的情志也没有转变为利术（《权万纪传》载权万纪奏请开山炼银，太宗斥责他不荐贤举善，只用财利来规劝自己，并将其斥退）。
斥使还第】虽英衞以兵术奏功动之，而帝锐然经术之情不为之动【李勣封英国公，帝征髙丽，勣为辽东道行军大总管，李靖封卫国公，帝伐辽，靖曰往慿天威得効尺寸功】一心之防，攻之者众【通鉴十七年太宗曰人主惟有一心，攻之者甚众】而帝心匪石不可转也【诗我心匪石不可转也】谓之锐情经术信乎其为情之正术之正矣【应题正情正术二语】人见其限官任才周官六典之遗法也【唐百官志帝省内外官定制为七百三十贠曰吾以此待天下贤才足矣 礼太宰之职掌建邦之六典一曰治典二曰教典三曰礼典四曰政典五曰刑典六曰亊典】府兵寓农井田兵制之旧规也【唐兵制府兵之制颇足称焉葢古者兵法起于井田自周衰王制不复至于府兵始一寓于农此太宗之所以盛也】思封建之未复易之建国亲侯也【唐胶东郡王道彦传帝与萧瑀等讲封建欲与三代比隆 易比卦先王以建万国亲诸侯】立经常以定赋禹之成赋中邦也【唐食货志唐授人以口分世业田而取之以租庸调之法亦可为经常之法也书禹贡成赋中邦 以上四股是一様文】广学置贠非得于菁莪之乐育才乎【以下变文儒学传页观六年广学舍千二百区三学益生贠诸生至三千二百人诗菁菁者莪乐育才也】求士如渇非得于嘉鱼之乐与贤乎【魏徴传上防曰贞观初求士如渇 诗南有嘉鱼乐与贤也 以上二股又是一様文 以上六股是把太宗当时事质之圣经打合説来】凡唐治之卓冠于百代之上者【此是太宗之收治效处】孰不谓帝之经画动合经意如此【缴上文】焉知其皆自锐情经术中来哉【此锐情经术之功】而苛于责备者【难见结末注】且曰择术非难用经术之正为难【本主意】尊经非难行圣经之说为难【书説命知之非难行之惟艰】多爱之牵岂动合七情之正者乎【本賛至其牵于多爱 记礼运谓人情喜怒哀乐爱恶欲弗学而能】浮屠之立岂确守左道之戒者乎【本賛复立浮屠，谓佛教也。记王制「执左道以乱众者杀】闺门之多惭徳，圭复修身齐家之训者，似不如此【通鉴緫论「其父子兄弟之间，惭徳多矣」。《大学》「欲齐其家者，先修其身」。《语》「南容三复白圭」，逸诗也】十渐之不克终，服膺「鲜克有终」之戒者，似不如此【魏徴传》「上防曰：此不克终十渐也。」《诗》「荡篇」「靡不有初，鲜克有终」。《中庸》「拳拳服膺而弗失之矣」。此以上将太宗事质之圣经，为有愧是责太宗】嗟夫，人主不知尊经，天下之治不出于经，久矣。有君如太宗，锐情经术如太宗【此一篇褒之之主意】而君子方喜其择术精，用心刚之不多见【应主意六字】而其已善者千百【所以褒之】未善者一二【所以贬之】固未暇以是少之也【又畧恕之】责人斯无难【书》《泰誓》全句】学者其无以《春秋》之法责备于太宗云【本賛《春秋》之法常责备于贤者，备文有操纵，真可为法】谨论
译即使英国公李勣、卫国公李靖以兵术建立功勋来打动他，太宗锐意经术的情志也没有因此动摇（李勣封英国公，太宗征伐高丽时任辽东道行军大总管；李靖封卫国公，太宗征辽时，李靖说过去曾凭借天威取得一点功劳）。人主只有一颗心，攻击它的力量却很多（《资治通鉴》载太宗说：“人主只有一心，攻击它的人很多”），但太宗之心却像石头一样不可转移（《诗经》：“我心匪石，不可转也”）。说他“锐意经术”，确实可以说他的情志是正当的，所选择的方术也是正当的（照应“正情”“正术”二语）。有人看见他限制官员数量、任人唯才，这是《周官》六典遗留下来的制度（《唐百官志》载太宗裁省内外官员，定制为七百三十员；《礼记》载太宰掌管建国六典）。府兵制把兵役寄寓于农业，这是古代井田兵制的旧规（唐代兵制中，府兵颇值得称道；古代兵法起于井田，西周衰亡后王制不再，直到府兵制才重新把兵役寄寓于农业，这正是太宗时代兴盛的原因）。他思考恢复封建制度，这是《易经》所说的建立万国、亲近诸侯（《唐书·胶东郡王道彦传》载太宗与萧瑀等讨论封建，想与三代比肩；《易经·比卦》说先王因此建立万国、亲近诸侯）。他建立经常性的制度来确定赋税，这是禹完成九州赋税的做法（《唐食货志》载唐朝授给百姓口分田、世业田，以租庸调取赋，也可作为常制；《尚书·禹贡》说禹完成九州赋税）。扩大校舍、增加员额，难道不是得到了《菁莪》诗所说的乐于培育人才吗？（《唐书·儒学传》载贞观六年扩大校舍一千二百区，三学增加生员，学生达到三千二百人；《诗经·菁菁者莪》说乐于培育人才。）求取贤士如同口渴，难道不是得到了《嘉鱼》诗所说的乐于亲近贤才吗？（《魏征传》载太宗贞观初年求士如渴；《诗经·南有嘉鱼》说乐于与贤者相处。）以上六层文字，都是把太宗当时的事情拿来与圣经相印证。凡是唐朝的治理远远超过历代之上的地方，谁不说太宗的筹划行动都与经义相合呢？哪里知道这些全都来自锐意经术的功效呢？而那些苛刻地责备他的人又说：〔原文数字、纪年保留：十七年〕 选择方术并不难，难的是采用经术的正道；尊崇经典并不难，难的是实行圣经所说的道理（《尚书·说命》说：“懂得它并不难，实行它才艰难”）。被过多的爱好牵制，哪里能说都符合七情的正当状态呢？重新建立佛寺，哪里是牢牢遵守不走左道的戒条呢？后宫之中有许多惭德之事，哪里像反复修习修身齐家的训诫呢？似乎并不是这样（《资治通鉴》总论说，太宗父子兄弟之间惭德之事很多；《大学》说要齐家先修身；《论语》说南容多次诵读白圭，白圭出自逸诗）。“十渐”不能善始善终，哪里像切实遵守“很少有人能够有始有终”的戒诫呢？似乎也不是这样（《魏征传》载太宗说这是不能善终的十种渐变；《诗经·荡》说没有不是有开头的，却很少有能够有始有终的；《中庸》说要诚恳地把道理牢记在心而不失去）。以上是把太宗的事情拿来同圣经相比较，指出他有所愧对这些训诫。唉，君主不知道尊崇经典，天下的治理不能出自经义，已经很久了。有像太宗这样的君主，像太宗这样锐意经术，而君子正应庆幸他选择方术精当、用心刚强，这样的人并不多见；他已经做得好的地方有千百项，尚未完善的地方只有一两项，本来不必因此稍稍贬低他。责备别人本来就没有什么困难（《尚书·泰誓》原句）。读书人不要用《春秋》苛责贤者的办法来责备太宗吧（本赞说《春秋》的方法常常对贤者求全责备；这里措辞有抑扬，确实可以作为法则）。谨慎论述。〔原文数字、纪年保留：一篇〕
指切要字格孝宣厉精为治。林希逸出处【前汉循吏传序】：孝宣兴于闾阎，知民事之艰难，躬亲万几，厉精为治】立説【宣帝承昭帝积弊之后，即位数年，精神晦藏。地节二年，始亲政事，緫揽权纲，与吏民更始，风采顿异于前日。葢人主之精神在心，方其韬晦，则精蕴于心；及其奋发，则精见于治。中兴之盛，实宣帝一心实为之】考官批云【地位广大，议论纯粹，时文中髙作也】论曰：以一人而作新天下【宣帝之为治与天下更始之意】亦运诸此心而已【精在心运诸心是厉精也】神乎心之用也【粘心字】举天下之大，斡旋阖辟【指为治】有非智巧之所能【不在智巧而在心】而精神之地，一日用其力焉【见厉精意论语有能一日用其力于仁矣乎】则治之功用随之【为治】此其故何也【设问】葢吾心之蕴者为精，而其发者为治【主意】求治于天下，不于其治，而于其心【归心字上】则沉潜于未发之先【暗指宣帝即位之初沉潜精神于未发】激扬于既发之后【指宣帝地节以后奋厉精神于既发】风采所至【精】怠必奋【奋是厉意】弛必张【张是厉意】事物条理，而政治精明【见为治意】特吾心一运量之顷尔【又归在心上】地节、元康之政【皆宣帝年号】汉治更始之日也【本纪元康二年诏与士大夫厉精更始】帝之精神晦藏亦甚矣【谓帝即位之初如此】一旦权纲反正，而与斯世更新焉【谓帝更始之初如此】不致力于其他，而汲汲于此心之用，一念奋而百废兴【奋是厉精兴是为治】帝之所操何其约也【指厉精】方其韬晦，则精蕴于心；及其奋发，则精见于治【主意】中兴之盛，其可以心外求之乎【题下文汉世良吏于是为盛称中兴焉】孝宣厉精为治，请以是明班固之意【本文】尝谓治道之精神在于人主，而人主之精神在于一心【就心上説起】含洪停蓄，心之体也【此晦藏时】光明发越，心之用也【此奋发时】其虚灵之妙，主宰之神【程子云虚灵知觉荀子天论心者道之主宰】存诸方寸者虽防【列子仲尼篇方寸心也】而万化之枢纽，百为之纲纪系焉【言心者治之本枢纽关要处也】帝之所以帝王之所以王【学韩文】无非吾心之精者为之也【心之系治道如此】今夫日月星辰之运行，隂阳寒暑之代谢，人莫不以为天之功【气象广大以天之功比人主之治】而防防之中，干实主之【以干之精比人主之心，程子云干者天之性情】大易之賛干，既曰刚徤中正纯粹矣，而管摄之妙，独归于精之一辞【乾卦刚徤中正纯粹精也】精也者【斡精之一字】其乾道变化之根乎【同上乾道变化各正性命】吁，干天也，君也【易説卦干为天为君】天以干运，而精之用见于四时；君以心运，而精之用见于政治【关合得好】二者葢同一机括也【谓天与君一也】宣帝之为君，固未足以语此【下语有称停】而更始一意独得于此心之用，愚于是有取焉尔。地节以前【宣帝年号】帝之于治何如也【且説帝晦藏时】弊根之蟠固，蠧冗之浸淫【谓百废未兴之时】志气梏于滞固之深，神采铄于退逊之久【此是霍光用事时，精神尚未奋发】民生疾苦，帝非不知也，而未及问焉【为宣帝占便冝説本纪地节四年诏朕惟百姓失职，遣使者循行郡国问民所疾苦，吏或营私烦扰，朕甚闵之】吏治得失，帝非不闻也，而未暇察焉【本纪具知闾里奸邪吏治得失】帝于斯时，韬聦明以自晦，则此心之精者未露也【如明夷晦其明之意】藏智勇以若怯，则此心之精者未奋也【如家语三恕篇勇力振世守之以怯之意以上一段讲宣帝即位初年尚晦藏其精神应冒头方其韬晦则精蕴于心语】一旦隂翳剥而阳和舒【五隂为剥一阳为复】洊雷震而羣蛰起【易震卦洊雷震此二句喻宣帝更始之时】一时之政，粲然精芒如太阿之出匣【大阿劒名谓帝之精神如劒之出匣光芒可畏】人孰不曰：枢机周宻，治之键也【自此以下讲为治处】本纪地节二年，上始亲政事，枢机周宻，品式备具。
译指出题目中最切要的字，采用这种格式。汉孝宣帝振作精神治理国家。林希逸所引出处见《前汉循吏传序》：“孝宣帝起于民间，知道民生艰难，亲自处理万般政务，振作精神治理国家。” 立意说：宣帝是在汉昭帝积弊之后即位的，即位数年间，精神仍然深藏。到地节二年，才开始亲自处理政事，总揽权力纲纪，和官吏、百姓一同更新，风采顿时与此前不同。大概君主的精神在于内心，当它收敛隐藏时，精神蕴藏在心中；等到奋发时，精神便显现在治理上。汉朝中兴的盛况，实际上正是宣帝一颗心造成的。考官批语说：立意境界广大，议论纯正精粹，是时文中的上乘之作。论说：凭一人之力使天下焕然一新，也不过是运用这颗心罢了（宣帝治理国家、使天下与之更新的意思；“精”在于心，运用于心就是“厉精”）。心的作用真是神妙啊！举天下之大，斡旋开合、治理万事，有些事情并不是智巧所能做到的；但在精神所存之处，一旦用上一天的力量，治理的功效便会随之而来（见《论语》“有能一日用其力于仁矣乎”）。这是什么缘故呢？大概内心所蕴藏的是精神，精神发用出来便成为治理。要在天下求得治理，不应只在治理的表面求取，而应在君主的内心求取；于是，在精神尚未发出之前沉潜涵养，在精神已经发出之后激励振作。精神所到之处，懈怠的一定振作，松弛的一定紧张；事物的条理由此清楚，政治也由此精明，这只不过是我的心运量一番的工夫罢了。地节、元康年间的政治，是汉朝重新开始治理的时期（都是宣帝年号；《本纪》载元康二年诏令与士大夫振作精神、重新开始）。宣帝的精神隐藏得也够深了。一天，权力纲纪恢复正常，天下也随之更新；他不在其他事情上用力，而急切地运用这颗心，一念奋发，百废俱兴。宣帝所掌握的原则是多么简约啊（指“厉精”）。当他收敛隐藏时，精神蕴藏在心中；等到他奋发振作时，精神就显现在治理上（这是全文主旨）。中兴的盛大局面，难道可以到内心之外去寻找吗？（题下注文说汉代贤吏在这一时期最为兴盛，称为中兴。）孝宣帝振作精神治理国家，请允许我以此来阐明班固的意思（即本文主旨）。我曾说，治理之道的精神在于君主，而君主的精神在于一颗心。宽厚包容、沉静蓄积，是心的本体（指精神隐藏时）；光明充沛、发扬显露，是心的作用（指奋发时）。心的虚灵妙用，是主宰万事的神明；存在于方寸之间的心虽然微小（《列子·仲尼篇》说方寸就是心），但万物变化的枢纽、各种作为的纲纪都系于其中。宣帝之所以成为帝王，帝王之所以成为帝王，无非是由我心中的精诚造成的。现在日月星辰的运行、阴阳寒暑的更替，人们无不认为是上天的功劳；但在幽微深远之中，实际上是乾卦的本质在主持（以乾的精诚比喻君主的内心；程子说乾是天的性情）。《易经》赞美乾卦，既说它刚健、中正、纯粹，又把统摄万物的妙处独自归结到“精”这一字上（乾卦说“刚健中正纯粹精”）。所谓“精”，正是转动“精”这一字的关键；它大概就是乾道变化的根源吧（同于“乾道变化，各正性命”）。唉，乾就是天，也是君主（《易经·说卦》说乾为天、为君）。天由乾运行，乾的精妙作用显现在四时之中；君主由心运行，心的精妙作用显现在政治之中（照应得很好）。这两者大概是同一个机括。宣帝作为君主，当然还不足以与这种境界相提并论（以下措辞有分寸），但他专心使天下更新，独独得到了运用这颗心的道理，因此我在这里有所取法。地节以前，宣帝治理国家的情况怎么样呢？（先说精神隐藏时。）弊病的根源盘结牢固，冗官冗事逐渐滋长（这是百废未兴的时候）；志气被深重的停滞束缚，精神风采因长期退让而消磨（指霍光当政时，宣帝的精神还没有奋发）。民生疾苦，宣帝不是不知道，只是还没有来得及过问（《本纪》载地节四年诏说百姓失业，派使者巡行郡国询问民间疾苦，官吏有的营私扰民，自己非常怜悯）；吏治的得失，宣帝不是没有听说，只是还没有空暇察看（《本纪》说他完全知道民间奸邪和吏治得失）。宣帝在这时收敛聪明来隐藏自己，于是心中的精诚还没有显露；藏起智慧勇力，表现得像怯弱一样，于是心中的精诚还没有奋发（如《明夷》卦晦藏光明、以及《孔子家语》守勇以怯的意思；以上一段说宣帝即位初年精神尚在隐藏，照应“方其韬晦，则精蕴于心”）。一天，阴霾消退而阳和舒展（以《易经》五阴为剥、一阳为复作比喻），连续的雷声震动，群蛰纷纷苏醒（《易经·震卦》有“洊雷震”；这两句比喻宣帝重新开始治理的时候）。一时之间的政治，灿然闪耀，如太阿宝剑出匣一般精光逼人。谁能不说：枢机周密，是治理的关键（《汉书·宣帝本纪》载地节二年，宣帝开始亲自处理政事，枢机周密，品式完备）。
键门钥】品式备具，治之目也【注见上】劳来之褒，所以明劝赏之权【前王成传，成为胶东相，治甚有声，帝诏曰：成劳来不怠，流民自占八万余口，赐爵关内侯】副封之撤，所以防壅蔽之渐【前魏相传故事，上书者皆为二封，一曰副封，领尚书者先发副封，所言不善，屏去不奏，相白去副封以防壅蔽】初政施行，班班可纪，致治之美，殆以是基之【此一小段论地节以来为治之时】然尝观诸帝之心矣【转入厉精意，心字是主意】遣使循问之，诏则曰：朕所甚闵【见前民生疾苦注】直言箴过之诏则曰：朕所甚惧【本纪地节三年诏：乃者九月壬申地震，朕甚惧焉，有能箴朕过失无讳，有司】想其闵心一萌【照上闵字】而痒疴疾痛，真切吾身【吕与叔克己铭：痒疴疾痛举切吾身】惧心一动【照上惧字】而天地鬼神，森布左右【韩与孟简书：天地神祗昭布森列，非可诬也】其曰念虑之不忘【本纪地节三年诏：朕既不逮导民不明反侧，晨兴念虑万方，不忘元元】其曰朕意之未称【本纪元康二年诏：今吏脩身奉法，未有能称朕意】无非此心之精所着见者【缴入精字】故听断惟精，见于斋居之决，而内治以兴【叙传时举传纳听断惟精，又刑法志上尝幸宣室斋居而决事】饬躬斋精，诏及勤事之吏，而吏治以振【五鳯三年诏：朕饬躬斋戒郊上帝祠后土，公卿大夫其勉焉，又元康元年赐勤事吏爵】二十余年【宣帝自本始元年即位至黄龙元年凡二十五年】田里絶愁叹之声【循吏传序：帝尝曰：庻民所以安其田里而无叹息愁恨之声】上下无苟且之意【本纪上下相安莫有苟且之意】文学法理咸精其能【本賛政事文学法理之事咸精其能】中兴之治号为厉精【题下文称中兴焉】至今在人耳目，是岂出于帝心之外乎【见帝为治皆厉精之力应冒头及其奋发则精见于治】帝果何以得此哉【此句引入主意】人之一心【不走了心字】动则汨【汨是晦藏之时】静则精【精是奋发之时】当其韬晦之时，盖有静定之益【谓帝地节以前】阅厯之乆则其见精，容忍之积则其虑精【映帯精字谓帝更始以来】帝之所得，愚知其出于是矣【缴尽主意】虽然，心也者，合理与气而后有是名也【张子正防合理与气而有心之名】理足以御气则其用也纯【此古者圣人之心】气得以胜理则其用也驳【此后世人主之心议论本之吕东莱】唐虞三代之治，粹而不杂，精而无间，纯乎心之理也【推美唐虞以理御气】秦汉而下，英君谊辟，时获有为于斯世，而大抵皆以气主之【责秦汉之君气得以理胜】以帝之精锐【归宣帝上来】一时之振厉固有余用，而不能充此心之理【谓宣帝不能以理为一心之主】以进于传心精一之地【书大禹谟惟精惟一允执厥中此精一之精与宣帝之厉精不同】使汉之为汉，仅止于斯，是可慨叹也已【惜汉止于汉不能唐虞三代】岂惟帝哉【引后人为证】贞观之思治曰厉精也【贞观唐太宗年号崔植传太宗厉精思治】开元之政事亦曰厉精也【开元唐▯宗年号本賛厉精政亊】于其气而不于其理，视帝葢一辙焉【谓太宗▯宗尚气而不尚理与宣帝无异】帝与太宗犹能勉强支持，帅是气以终身，故不尽见其败缺【又説宣帝太宗能御其气】▯宗之晚节亦馁甚矣【责▯宗晚节不克终】后之厉精为治，其监于兹【有规讽今日意】谨论。前篇指「锐情」二字为切要，此篇指「厉精」二字为切要，是用功之重处，可以并看。
译“键”就是门上的钥匙。品式完备，是治理的纲目（注文见上文）。褒奖慰劳百姓，是为了彰明劝善奖赏的权力（《前汉书·王成传》载王成任胶东相，治理很有声誉，宣帝诏称王成慰劳百姓不懈，使流民自行登记的有八万多人，赐爵关内侯）。撤去副封，是为了防止壅塞蒙蔽逐渐形成（《前汉书·魏相传》载旧例中上书都要写两封，一封为副封，主管尚书的人先拆看副封，所言不善便压下不奏；魏相请求撤去副封以防壅塞）。初期政令施行，件件都清楚可考；达到治理的美好局面，大概就是以此为根基的。然而我曾考察宣帝的内心。派使者巡行询问民情时，诏书说：“这是我最为怜悯的事”（见前文关于民生疾苦的注文）；发布诏令让人直言规谏过失时，诏书说：“这是我最为恐惧的事”（《本纪》载地节三年诏书说九月壬申发生地震，自己非常恐惧，希望有人直陈过失而不要隐讳）。想来他怜悯之心一萌发，百姓的饥饿疾病、痛苦疾患便真切得如同发生在自身（吕与叔《克己铭》说，饥饿疾病和痛苦都切身感受）；恐惧之心一发动，天地鬼神便森然排列在身旁（韩愈《与孟简书》说天地神祇昭然布列，不可欺诬）。诏书说“念虑从未忘却”（《本纪》载地节三年诏说自己不能明白地引导百姓，早晨起身便思虑天下万方，从未忘记百姓）；又说“我的心意还未能得到满足”（《本纪》载元康二年诏说如今官吏修身奉法，却没有能够符合自己心意的），无不是这颗心的精诚显现出来的结果。因此他听取裁决事务极其精审，表现在斋居时处理政事，于是内政兴盛（《叙传》说他处理听断极其精审；《刑法志》载他曾到宣室斋居并裁决政事）。他整饬自身，斋戒精诚，下诏褒奖勤于职事的官吏，于是吏治振兴（《五凤三年诏》说自己整饬身心、斋戒祭祀郊天祀地；又《元康元年》记赐给勤劳办事的官吏爵位）。二十多年（宣帝自本始元年即位至黄龙元年，共二十五年），田间乡里的百姓断绝了忧愁叹息的声音（《循吏传序》载宣帝曾说：百姓之所以能够安居田里，没有叹息、忧愁、怨恨的声音），上下都没有苟且敷衍的心意（《本纪》说上下相安，没有苟且之意），文学、政事、法律各方面都充分发挥了才能（本赞说政事、文学、法理之事都能尽其才能）。中兴的治理被称作“厉精”，直到今天仍在人们耳目之中，这难道不是出自宣帝内心吗？（见宣帝的治理都依靠“厉精”之力，照应“及其奋发，则精见于治”。）宣帝究竟凭什么取得这样的成就呢？人的一颗心，发动时就会被纷乱蒙蔽，安静时就会精明。当他收敛隐藏时，大概已经获得了安静沉定的益处；经历长久，见识便精明；长期容忍，思虑便精密（照应“精”字，指宣帝重新治理以来的情形）。宣帝所取得的成就，我知道是由此而来的。虽然如此，所谓心，是把理与气结合起来才有这个名称（张载《正蒙》说合理与气才有心的名称）。理足以驾驭气，心的作用就纯正（这是古代圣人的心）；气反过来胜过理，心的作用就驳杂（这是后世君主的心，议论本于吕东莱）。唐虞三代的治理纯粹而不杂，精明而无间隔，完全是因为心中的理能够驾驭气。秦汉以后，英明而有义的君主，有时能够在世上有所作为，但大体都以气为主导。以宣帝的精锐精神来说，一时振作奋发固然有余力，却不能充实这颗心中的理，以达到传授心法所说的精纯专一境界（《尚书·大禹谟》“惟精惟一，允执厥中”中的“精一”，与宣帝“厉精”的“精”不同）。假如汉朝的成就仅止于此，也实在令人慨叹；难道只有宣帝如此吗？唐太宗贞观年间思求治理，也称为“厉精”（《崔植传》载太宗厉精思治）；唐玄宗开元年间的政事，也称为“厉精”（本赞说玄宗厉精政事）。他们都偏重气而不偏重理，与宣帝大概是一回事。宣帝和太宗尚且能够勉强支撑，驾驭这种气直到终身，所以没有完全显露出失败和缺陷。玄宗到了晚年，精神也十分衰弱了。后世凡是想振作精神治理国家的人，都应当以此为鉴。谨慎论述。上一篇指出“锐情”二字是切要处，这一篇指出“厉精”二字是切要处，都是说用功着力的关键所在，可以合在一起参看。
指题要字格。此题归重在本字上。帝王治安之本，吕中出处【前汉食货志】故财者，帝王所以聚人守位，养成羣生，奉顺天徳，治国安民之本也】立説【治国安民之本，固在于财用之足，然国之本在民，先民后国，则其本一，民安而国自治矣。若为民与为国之心两用，则其本二矣。如是而欲治国安民，固无两得之理也。葢祖孟子“天之生物也一本”而夷子“二本”之説而用耳】批云【议论正大，文字典雅，且剪截无费辞，颇有古作气象】论曰：天下之事，不两得【欲利国，又欲利民，是谓不两得】知所先后者得之【先于安民，后于治国，是谓得其本】公私之计，事之不两得也【明説主意，公是治国，私是安民】为公计耶，必不利于私【利国必不利民】为私计耶，必不便于公【利民必不利国】其势然也【公私不两得之势如此】而古人所以使公私两得其利者，是必有道矣【从势字过道字，先安民后治国方两得其利】葢天之生物，一本而己【説出本字用孟子「天之生物也，一本意】古人惟见其一本【暗指帝王知以安民为治国之本】故平时培养封植，先为吾民计【形容本字，本在先安民上】而国计之盈亏，毎毎后之【后于治国，应破题先后字】诚以国之所以为国者，民而己【主意】有民而后有国【民者，国之本】民既安矣，国无有不治者【如孔子所谓「百姓足，君孰与不足」之意，帝王之治安先民后国一本之效如此】后世非不欲安且治也【后世亦欲安民治国】不知一本之理【不知帝王先民后国一本之道】故为民一心也，为国又一心也【既欲利民，又欲利国】心无两用，则天下安有两得之事乎【后世两用其心，则二本矣，何以治国安民两得其利】班固志汉食货，而有感于帝王之事【引本文】岂非帝王一本，而汉世二本故尔【此一句断尽主意，是用孟子「一本二本」字】帝王治安之本，请论之。国非难治也，民方不足，而欲一于为国计，则难也【一于为国而不为民，则治国为难】民非难安也，国方不足，而欲一于为民计，则难也【一于为民而不为国，则安民为难】然天下有两难之势【冒头用两得字，至此又出两难字，应上难字势字应冒头接题】亦有两难之理乎【理字应冒头道字】天下之理【粘上理字】一则易【一于为民则民易安而国亦易治】两则难【为国为民两用其心则国难治而民亦难安】天下无二本【安民乃治国之本】圣人无两心【心乎利民而不心乎利国】国之于民，犹木之有本也【犹木之本根陆防奏议：民者邦之本，财者民之心，其心伤则其本伤，其本伤则枝榦凋瘁矣】帝王惟以民为本【应冒头：古人惟见其一本】故推以治国【民安而后国治】特自本根而条榦，自条榦而枝叶尔【犹木有根发而为千条万叶】后世非尽无帝王之心也【应冒头：后世非不欲安且治也，但欲为民又欲为国两用其心】有意于保民而王，一念之仁也【此是心乎利民孟·梁恵王上：齐宣王问曰：“徳何如则可以王矣？”曰：“保民而王】继之以好货之心则二矣【又心乎利国孟·梁恵王下：齐宣王谓孟子曰：“寡人有疾，寡人好货】移民移粟，一事之仁也【此是心乎利民孟·梁恵王上：梁恵王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶则移其民于河东，移其粟于河内】继之以利国之心则二矣【又心乎利国同上：梁恵王问孟子曰：“亦将有以利吾国乎】为民之心与为国之心交战乎其中【应冒头：为民一心也，为国又一心也】则是民一本也，国又一本也【应冒头：一本二本字】其终也必两失之【到了非惟民不能安，国亦不能治，以两失字反形两得字】曷不反观帝王一本之治乎【应冒头：帝王一本字】百谷之播为民而播也【书·舜典：帝曰：“弃！黎民阻饥，汝后稷播时百谷】六府之修为民而修也【大禹谟：禹曰：“政在养民，水火金木土谷惟修。”
译指出题目中最要紧的字，采用这种格式。这道题的重点归结在“本”字上。帝王治理国家、使天下安定的根本。吕中所引出处见《前汉食货志》：“财物，是帝王用来聚集人民、守住君位、养育万物、顺应上天德意、治理国家、安定百姓的根本。”立意说：治理国家、安定百姓的根本，固然在于财用充足；然而国家的根本在百姓，先考虑百姓、后考虑国家，那么根本只有一个，百姓安定了，国家自然就能治理好。如果把为百姓和为国家的心分成两用，那么根本就有两个。这样还想治理国家、安定百姓，本来就不可能两方面都得到好处。这是取法《孟子》“上天生育万物，根本只有一个”以及夷子所说“有两个根本”的说法而运用的。批语说：议论正大，文字典雅，而且剪裁简洁，不浪费辞语，很有古代文章的气象。论说：天下的事情，不能两方面都得到好处（既想使国家获利，又想使百姓获利，说的就是不能两全）。知道先后次序的人才能得到它（先安定百姓，后治理国家，这就是得到了根本）。从公与私的谋划来说，事情往往不能两全。若替公家谋划，必然对私人不利；若替私人谋划，必然对公家不便，形势本来就是这样。然而古人之所以能使公私双方都得到好处，一定是有道理的。大概上天生育万物，根本只有一个（说出“本”字，取意于《孟子》）。古人只看见这一个根本，所以平时培育、扶植百姓，先替百姓谋划；而国家财用的盈亏，常常放在后面。实在因为国家之所以成为国家，只是由于百姓罢了。有百姓以后才有国家，百姓既然安定，国家就没有治理不好的（正如孔子所说“百姓足，君孰与不足”；这就是帝王先百姓、后国家、以一为本而取得治理安定的功效）。后世不是不想使百姓安定、国家治理好，只是不懂得只有一个根本的道理；所以为百姓用一颗心，为国家又用一颗心。人的心不能同时有两种用法，天下怎么会有两方面都得到好处的事情呢？班固在《汉书·食货志》中记述汉代帝王的事情，难道不正是因为帝王只有一个根本，而汉代有两个根本吗？帝王治理国家、使天下安定的根本，请允许我论述它。国家并不难治理，难的是百姓正处于贫困状态，却想只一心一意为国家谋划（只顾国家而不顾百姓，治理国家就困难）。百姓也并不难以安定，难的是国家正处于贫困状态，却想只一心一意为百姓谋划（只顾百姓而不顾国家，安定百姓就困难）。然而天下有“两个方面都难”的形势，却难道也有“两个方面都难”的道理吗？（开头用了“两得”二字，到这里又说“两难”，照应前面的“难”和“势”，也照应开头、承接题意。）天下的道理，只有一个就容易，有两个就困难。天下没有两个根本，圣人没有两颗心。国家对于百姓，就像树木有根一样（陆贽《奏议》说百姓是国家的根本，财物是百姓的心；心受到伤害，根本就受到伤害；根本受到伤害，枝干便会凋零憔悴）。帝王只把百姓当作根本（照应开头“古人只看见一个根本”），所以由此推及治理国家；这只是从根本生出枝干，又从枝干生出枝叶罢了（就像树木有根，进而生出枝干、枝条和万片叶子）。后世并不是完全没有帝王的心（照应“后世不是不想使百姓安定、国家治理好”，只是既想为百姓，又想为国家，于是分用了两颗心）。有意保护百姓而成就王业，是一念仁心（《孟子·梁惠王上》载齐宣王问什么样的德行可以称王，孟子回答：“保护百姓而成就王业”）；接着又有喜爱财货的心，便成了两个根本（又把心放在为国家谋利上；《孟子·梁惠王下》载齐宣王说自己有喜爱财货的毛病）。把百姓迁移、把粮食搬运过去，是一件仁政之事（《孟子·梁惠王上》载梁惠王说，河内发生灾荒，就把百姓迁到河东，把河东的粮食运到河内）。接着又有为国家谋利的心，便成了两个根本（《孟子·梁惠王上》载梁惠王问孟子是否也能为自己的国家谋利）。为百姓谋划的心和为国家谋划的心在内心交战，这样一来，百姓有了一个根本，国家又有了一个根本；最终必然两方面都失去（不仅百姓不能安定，国家也不能治理好，用“两失”反衬“两得”）。为什么不回头看看帝王只有一个根本的治理呢？百谷的播种，是为了百姓而播种（《尚书·舜典》载舜帝命弃说百姓为饥荒所困，命他播种各种谷物）。六府的整治，也是为了百姓而整治（《尚书·大禹谟》载禹说：“政事在于养育百姓，水、火、金、木、土、谷都应得到治理。”）
又《禹贡》：“六府孔修】九职之任为民而任也【周礼：以九职任万民】地为民而均【礼：均人，均地政，均地守，均地职】田为民而授【礼遂人以嵗时稽其人民而授之田野】室庐器用之具为民而作【前汉食货志圣人域民制庐井以均之开市井以通之】凡其设心措虑为民之意常急【先于为民故曰急】为国之意常缓【后于为国故曰缓】是非缓于治国也【就缓字斡一转大有力如珠走盘】葢天地生物之本自下而上【用孟子语应一本字自下而上先民而后国也】故易之损益二卦皆以损上益下为义【易损卦损下益上其道上行益卦损上益下民説无疆】损下则上下俱损【损民则民贫国亦贫】非惟损民亦损国也【演足上意】益下则上下俱益【益民则民冨国亦冨】非惟益民亦益国也【演足上意】民有余力国有余财【前贾山传君有余财民有余力而颂声作】百姓足则君孰与不足【语哀公问于有若曰年饥用不足如之何有若对曰云云此二句应冒头民既安矣国无有不治者】九功叙矣【书大禹谟九功惟叙九叙惟歌】九式均矣【周礼大宰以九式均节财用】赋乡遂而贡都鄙【详见周礼天官】居积仓而行裹粮【孟子告齐宣王曰云云故居者有积仓行者有裹粮也】九州之富百畆之产悉竭力以奉其上而百官庻事亦莫不备具【民安而国亦治】是其安民之中而治国之规模已定【主意】根荄枝叶同一生意，其本必丰，其末必茂，固如是夫【形容本字如木之有根本民如本根国如榦条枝叶】大抵三代而上治出于一【应冒头帝王一本】故虽不求以治国而安民乃所以治国也【主意】汉世以来治出于二【应冒头汉世二本字】寛租减税之诏虽下【文帝纪二年赐民田租之半十三年除田租之税】而口赋筭赋之令未尝不严【汉髙帝四年初为筭赋民年十五以上至五十六出赋钱人百二十为一筭】冨民搜粟之官虽置【食货志》：「武帝末年封丞相为冨民侯，以赵过为搜粟都尉】而均输防酤之法亦未尝罢【武帝置均输，又末年用度不足，乃防酒酤】贾谊、仲舒王道之言虽畧施行【贾谊言积贮，天下之大命，文帝始开借田，躬耕以劝百姓；董仲舒言古者税民不过什一，其求易供，宜薄赋省徭，以寛民力】而鼂错、耿夀昌霸者之术亦未尝不售【鼂错説文帝令民入粟拜爵，耿夀昌为大司农中丞，以能商工利，得幸于上】故其始也，民贫而国富；其终也，国与民俱贫矣【应民一本也，国又一本也，其终必两失之】无他，天之生物一本也，而汉则二之尔【用孟子语，亦应冒头缴处】呜呼，天下之事，一则纯，二则杂；一则公，二则私；一则义，二则利；一则为帝王，二则为霸【痛説一二字，学方岳圣人之道出乎一，论文法】汉世之法，大抵公私两用，义利并行，帝王霸之道杂施【安民则是为公为义为帝王，治国则是为私为利为霸，此汉世二本之説】此生民所以不复防至治之泽欤【所以不如帝王之时】吁，又岂特汉事为然【结尾规讽今日，有味外之味，可以一倡而三叹】谨论
译又如《禹贡》说：“六府都治理得很好。”九种职业的职责，是为百姓而承担的（《周礼》说：“以九职任用万民”）；土地是为百姓而平均分配的（《礼》说：“均人，平均土地的政令、守地的职责和土地的职分”）；田地是授给百姓耕种的（《礼》说：“遂人按时考核人民，把田野授给他们”）；房屋、器用等物资，是为百姓而制作的（《前汉书·食货志》说：“圣人划定民居，制定庐井来使他们均平，开设市井来使物资流通”）。凡是用心筹划，考虑的总是百姓，往往很急切（因为把为百姓放在前面，所以说急）；考虑国家，往往很缓慢（因为把为国家放在后面，所以说缓）。这并不是说治理国家可以缓慢（从“缓”字转开，极有力量，如珠子在盘中滚动）。大概天地生成万物的根本，本来就是从下而上（借用《孟子》的话，照应“本”字：从下而上，先百姓而后国家）。所以《易经》的《损》《益》两卦，都把损上益下作为义旨（《损卦》说损下益上，损道向上运行；《益卦》说损上益下，百姓喜悦无穷）。损害下民，则上下都受损（损害百姓，百姓贫困，国家也贫困），不只是损害百姓，也损害国家（申足上文之意）；使下民受益，则上下都受益（使百姓富足，国家也富足），不只是使百姓受益，也使国家受益（申足上文之意）。百姓有余力，国家有余财（《前汉书·贾山传》说：“君主有余财，百姓有余力，歌颂之声就兴起了”）。百姓富足，君主同谁还会贫困呢（《论语·哀公问》载，哀公问有若：“年成不好，国家用度不足，怎么办？”有若回答如此。这两句照应开头：百姓既已安定，国家没有不治的）。九种功业都得到治理（《尚书·大禹谟》：“九功惟叙，九叙惟歌”），九项财用制度都得到均衡节制（《周礼》说大宰以九式均衡节制财用）；向乡、遂征赋，向都、鄙征贡（详见《周礼·天官》）；居家的人有积蓄的仓廪，出行的人有裹带的粮食（《孟子》载，孟子劝齐宣王说：“所以居家者有积仓，出行者有裹粮”）。九州的财富、百亩田地的产出，都竭尽力量供奉君上，而百官和各种事务也没有不完备的（百姓安定，国家也就治理好了）。这就是在安定百姓之中，治理国家的规模已经确定了（主旨）。根、干、枝、叶有着同一股生机；根本一定丰厚，枝梢一定茂盛。本来就是这样啊（形容“本”字：树有根本，百姓如根本，国家如树干、枝叶）。大体说来，三代以前，治理出于一条根本（照应开头“帝王一本”），所以即使不专门求治国家，安定百姓也就是治理国家（主旨）。汉代以来，治理却出于两个根本（照应开头“汉世二本”）。即使下诏放宽租税（文帝二年，赏赐百姓田租的一半；十三年，免除田租税），但口赋、算赋的法令从未不严厉（汉高帝四年，开始征收算赋；百姓十五岁以上到五十六岁，每人出赋钱一百二十，作为一算）。即使设置富民、搜粟等官职（《食货志》说，武帝末年封丞相为富民侯，任赵过为搜粟都尉），均输、防酤的法令也从未废止（武帝设置均输，末年用度不足，于是实行酒类专卖）。贾谊、董仲舒关于王道的言论虽略有施行（贾谊说积蓄是天下的大命，文帝开始开借田，亲自耕种以劝导百姓；董仲舒说古代征税不过十分之一，征求容易供给，应当减轻赋税、减少徭役，以宽缓民力），但鼂错、耿寿昌关于霸道的办法也从未不被采用（鼂错劝文帝令百姓输纳粮食以授爵；耿寿昌任大司农中丞，因善于经营工商利益而得到皇帝宠信）。所以开始时，百姓贫困而国家富足；到了最后，国家和百姓一起贫困了（照应“民一本”，国家又是另一个根本，最终必然两头都失去）。没有别的原因，天生成万物本来只有一个根本，而汉代却把它分成了两个罢了（借用《孟子》的话，也照应开头和收束处）。唉，天下的事情，一个就纯正，两个就驳杂；一个就公正，两个就偏私；一个就合于义，两个就趋于利；一个就是帝王之道，两个就是霸道（痛切地说明“一、二”二字，效法方岳说圣人之道出于一的笔法）。汉代的法制，大抵是公私两用、义利并行，帝王与霸道的办法混杂施行（安定百姓，是为公、为义、为帝王；治理国家，则是为私、为利、为霸道，这就是汉代“二本”的说法）。这就是百姓不能再得到极治之世恩泽的原因吗（所以比不上帝王时代）？唉，又哪里只是汉代的事情如此呢（结尾规讽当世，余味深长，可以一唱三叹）。谨论。
就题摘字格 归重在本字上太宗治人之本徐霖出处【唐循吏传序】唐承隋乱，刬祓荒荼，择用刺史县令。太宗尝曰：“朕思天下事，丙夜不安枕，永惟治人之本，莫重刺史。”故録姓名于屏风，卧兴对之，得才否状，辄防之下方，以拟废置】立説【刺史之职，乃天下大势植立之本。太宗之治天下，而归重于刺史，乃深根固蔕之仁也。】是就题中本字上立意】考官批云【文有古体，语有古意，当于古文求之。其源委得之栁子厚《封建论】论曰：英主之仁天下也【太宗治人】必求夫植立之要【植立指本字要字含重刺史意】此其虑深逺矣【与后面相应】天下之大势，虽散阔区分【言其广也】而不可以徧致其仁爱斯民之意【应主意仁字孟子尧舜之仁不徧爱人】然古之圣王不计其势之广也【应大势散阔区分意】思夫天下之势，自有根本者存【粘上势字出题上本字此势字自栁文封建论中来】从其根本而植立之【粘上文应破题植立字】则森罗列建【列建诸侯】相与扶持天下于安静熈洽之中，而吾仁遂矣【説治人之本在诸侯应主意仁字】故以一人而君天下【谓古者圣人之治人】圣人不敢私擅之已而独理之也【必资人而共理之】分土地而设司牧【列建诸侯以司牧万民】使之各制其国而各子其民【诸侯之职】以植立大势之根本【应破题植立字及接题大势字】然后圣人之徳意恵利借此以孚于天下【圣人之仁方可以徧天下】此古者建诸侯之意也【古者诸侯如唐之刺史】唐之太宗识之【识治之本在于建侯】深思极虑【应破题虑深逺意】恻然念治人之本而归重于刺史之职【本出处意】夫刺史者，古诸侯之职也，大势植立之本也【应小讲意】太宗之治天下，于是有深根固蔕之仁矣【应本字应仁字前汉诸侯王表昔周封建八百同姓五十有余深根固蔕为不可防者也】太宗治人之本，请以大势之植立者而论本之説【不走了主意】葢王者之设官也【应冒头接题天下大势意原起】自公而卿，自卿而大夫士【言古者设官之制孟万章天子一位公一位侯一位伯一位子男同一位凡五等君一位卿一位大夫一位上士一位中士一位下士一位】。凡六等】至于公侯伯子男，则不列于其数【注见上】所以别诸侯之职，非若朝着之聮事合治，有所属而不可専也【周礼天官小宰之职云云，以官府之六聮合邦治，一曰祭祀之聮亊，二曰賔客之聮亊，三曰防荒之聮事，四曰军旅之聮事，五曰田役之聮事，六曰敛弛之聮事】诸侯则各有卿大夫士，其体统位置亦视王国之制而特杀减焉耳【详见孟子万章杀去声降一等也，此数句包孟子论诸侯之制一百四十余字】而虽王臣之位，其在上者不得逾之也【见孟子天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子男】又所以别诸侯之职，有社稷土地之重，固不得轻其承亊之者也【以上言建诸侯之制】嗟夫，此天下之势也【此议论自栁子厚封建论中来，封建非圣人意也，势也】天下之势必有本【説出本字】植其本则固而安【立其本则能治人】蹶其本则散而扰【仆其本则不能治人】此所以古诸侯之职与夫圣人封建之法，为天下后世慨叹而不可复也【此説古者建侯为天下计，而后世不能复其制】生民之初，纠纠纷纷，五合六聚，奉其尤能者而为之君【栁子厚封建论势之来则其生人之初乎云云，由是君长刑政生焉云云，徳又有其大者，方伯连率之类，又就而听命以安其人，然后天下防于一】此一人者，岂能以其方寸之智虑而把握之哉【必建诸侯】彼天地奠位，山川脩阻，表里区分，如星罗而棊布者，固自然之势，经久之基，林林然黎元赤子之命所根也【势字基字前后相应封建论周有天下裂土田而▯分之，设五等邦羣后布履星罗四周于天下】圣人因其势而有诸侯分治之法【接上势字】以寄吾仁民爱物不能徧及之心【应冒头不可徧致仁爱斯民之意】然后治化沦浃，风俗乂宁，歴年垂统而不可撼【有诸侯以分治而后天下安撼字有本意】呜呼，此所以为天下之根本也【应前】而唐之太宗深识之【应冒头题】方其以英雄超迈之姿【正讲太宗】平定海内【出本纪】思为生民悠逺之计【谓太宗之治人】谓不可以向者飘忽震荡之规而守之也【飘忽震荡谓太宗以武定天下之意】端居深念【应冒头深思极虑】周覧乎宇宙之势【天地四方之宇，古往今来之宙】探索乎兴衰之机【兴衰犹治乱也】而感喟乎三代之所久安长治【三代夏商周也贾谊云三代有道之长，又文武并用长治久安之术】与夫秦汉而下所不得遂其守天下之意者【言三国六朝而至于唐此数句只是形容思治人之本意】于是而知古诸侯之职为治人之本【应冒头刺史者古诸侯之职也】夫后世之官【谓刺史】其华显贵重而系于一人之礼乐刑政【刺史受天子之命以治人】凡仁民爱物之事者，亦非特刺史之职而已也。
译就题目摘取字眼的格式；归结重心在“本”字上。《太宗治人的根本》，徐霖出处（《唐循吏传序》）。唐朝承接隋朝的乱局，铲除荒乱，选拔任用刺史、县令。太宗曾说：“我思考天下的事情，半夜不能安睡，长久思量治理百姓的根本，没有比刺史更重要的。”因此把姓名记录在屏风上，睡下、起身都面对着它，得到他们是否有才、政绩如何的情况，就随即记在姓名下方，用来拟定罢免或任用。立意（刺史的职务，是树立天下大势的根本。太宗治理天下，却把重心归到刺史身上，这是深深扎根、巩固根柢的仁德。）这是就题目中的“本”字立意。考官批语说（文章有古文体格，语言有古意，应当从古文中寻求。其源流委曲，得自柳子厚的《封建论》。论说：英明的君主施仁于天下（太宗治理百姓），一定要寻求树立根基的关键（“植立”指“本”字，“要”字包含重视刺史的意思），这说明他的思虑深远（与后文相照应）。天下的大势，虽然分散广大、区域各异（说它广大），但不可能把仁爱百姓的心意遍及每一个地方（照应主意中的“仁”字，也照应孟子所说尧舜之仁不能遍爱所有人）。然而古代的圣王并不计较天下形势的广大（照应“大势散阔区分”），而是思考天下形势自有根本存在（承接“势”字，提出题目中的“本”字，此“势”字出自柳宗元《封建论》）。从根本上树立它（承接上文，照应破题中的“植立”二字），于是诸侯森然罗列、分建各处（列建诸侯），彼此扶持，使天下处在安宁和谐的状态中，而我的仁德也就实现了（说治理百姓的根本在于诸侯，照应主意中的“仁”字）。所以以一人君临天下（说古代圣人治理百姓），圣人不敢把天下私自据为己有、独自治理（必须借助众人共同治理）；分封土地，设置治理者（列建诸侯来治理万民），使他们各自治理自己的国家，各自把自己的百姓当作子女（这是诸侯的职责），以树立天下大势的根本（照应破题中的“植立”及题目中的“大势”）。这样以后，圣人的德意和恩惠，便借此传遍天下（圣人的仁德才可以遍及天下）。这就是古代建立诸侯的用意（古代诸侯就如唐代的刺史）。唐太宗认识到了这一点（认识到治理的根本在于建立诸侯），深思极虑（照应破题中的“虑深远”），恻然想到治理百姓的根本，于是把重任归在刺史职务上（本题出处的意思）。刺史，就是古代诸侯的职务，是树立天下大势的根本（照应小讲）。太宗治理天下，于是有了深根固柢的仁德（照应“本”字和“仁”字；《前汉书·诸侯王表》说，周代分封八百诸侯，同姓五十多个，深根固柢，成为不可动摇的屏障）。《太宗治人的根本》，请允许我就树立天下大势来论说“根本”的道理（不偏离主旨）。大凡君王设置官职（照应开头及接题的天下大势），从公到卿，从卿到大夫、士（说古代设置官职的制度。《孟子·万章》说，天子一位、公一位、侯一位、伯一位、子男共一位，凡五等；君一位、卿一位、大夫一位、上士一位、中士一位、下士一位）。总共六等（至于公、侯、伯、子、男，则不列入这个数目中，注见上文）。这是用来区别诸侯职务的制度；诸侯不像朝廷官员那样共同办理政务，有所隶属，不能专擅（《周礼·天官·小宰》说，以官府的六种联事共同治理国家：一是祭祀联事，二是宾客联事，三是救荒联事，四是军旅联事，五是田役联事，六是敛弛联事）。诸侯各自有卿、大夫、士，其体制和地位也仿照王国的制度，只是特意降低一等罢了（详见《孟子·万章》，“杀”读作降，意为降低一等；这几句概括了《孟子》论诸侯制度的一百四十多字）。即使是王朝臣子的职位，其中地位在上的，也不得超过诸侯（见《孟子》：天子的卿所受土地相当于侯，大夫相当于伯，元士相当于子男）。这又是用来区别诸侯职务的制度；诸侯负有社稷、土地的重大责任，本来就不能轻视承担这项事务的人（以上说建立诸侯的制度）。唉，这就是天下的形势（这段议论出自柳宗元《封建论》：封建并非圣人的本意，而是形势所迫）。天下的形势必定有根本；树立根本，它就稳固安定；摧毁根本，它就离散混乱。这就是古代诸侯的职务和圣人封建的制度，为什么令人替天下后世感慨、却不能恢复的原因（说古代建立诸侯是为天下谋划，而后世不能恢复这种制度）。百姓刚开始产生时，纷乱纠结，五次联合、六次聚集，推举其中最有能力的人奉为君主（柳宗元《封建论》说，形势起于人类初生之时，由此产生君长、刑政；又有德行更大的人成为方伯、连率，大家前去听命，以安定其民，天下于是归于统一）。这样一个人，难道能凭自己一点心中的智谋来掌握天下吗（必定要建立诸侯）？天地确定位置，山川形成险阻，内外区域各有区别，像星辰罗列、棋子分布一样，这本来就是自然形成的形势，是长久的根基，也是众多黎民百姓生命所依托的根本（“势”“基”前后照应；《封建论》说周拥有天下，分裂土地，像瓜分一样设置五等诸侯，遍布天下）。圣人顺应这种形势，制定诸侯分治的办法（承接上文“势”字），借此寄托自己不能把仁民爱物之心遍及天下的遗憾（照应开头不能遍及仁爱百姓的意思）。这样以后，教化浸润周遍，风俗安定，历年延续，统绪流传而不可动摇（有诸侯分治，天下才安定；“撼”字有根本之意）。唉，这就是天下的根本（照应上文）。而唐太宗深刻认识到了这一点（照应开头题目）。当他以超越群雄的英雄姿态（正面写太宗）平定天下（见《旧唐书·太宗本纪》），思考为百姓作长远的计划（说太宗治理百姓），认为不能用从前那种飘忽震荡的办法来守成（“飘忽震荡”指太宗以武力平定天下的意思）。他安居深思（照应开头的“深思极虑”），全面观察天地四方、古往今来的形势（“宇”是上下四方的空间，“宙”是古往今来的时间），探究兴盛衰亡的关键（兴衰就是治乱），感叹三代所以能够长久安定地治理天下（夏、商、周三代；贾谊说三代有道而长久，文王、武王兼用长治久安之术），以及秦汉以来不能实现守住天下愿望的原因（从三国、六朝直到唐代；这几句只是形容他思考治理百姓根本的心意）。于是知道古代诸侯的职务是治理百姓的根本（照应开头“刺史是古代诸侯的职务”）。后世的官员（指刺史），虽然身份显赫、地位贵重，而且关系到君主一人的礼乐刑政（刺史奉天子命令治理百姓），但凡是仁爱百姓、爱护万物的事务，也不只是刺史的职责而已。
顾乃以治人之本而归之【引本文辨论】此其所以为识天下之大势也【应前大势字】抑有志乎三代巩固不防之仁也【应主意仁字不防字见冒头注】是以贞观初年【太宗时】以享国久长之防问诸公卿【见下注】有以三代封建而长久，秦孤立而速亡为对者【萧瑀传帝问瑀朕欲长保社稷柰何瑀曰三代有天下所以能长久者类封建诸侯以为蕃屏秦置守令二世而絶汉王子弟享国四百年此封建之明效也】帝深然之，于是始有封建之议【同上太宗纳之始议封建】他日议者颇惮沮于古制之未可遽施【宗室賛帝与萧瑀等喟然讲封建事欲与三代比隆魏徴李百药皆谓不然徴有五不可之説，百药称帝王，自有命厯祚，长短不在封建】而帝之意，葢深憾于不得如古者三代所以仁民之职也也【应前意字归主意】然犹分王作镇，间以州县杂错而居，互相维持【同上顔师古独议封建诸侯当少其力与州县杂治以相维持】帝之意，葢深知古者三代封建之诸侯为天下之本也【应前】以诸侯而植仁民之根本【应主意】帝虽不得复其制，而深得夫古人之意也已【谓帝虽不能复三代封建之制然能重刺史以植仁民之本应前意字】当时都督刺史之建，或临朝而拜册命【循吏序以都督刺史皆天子临轩册受后不复册然犹受命得对便殿赐衣物乃遣】或对陛而锡衣物【上注】恳切勤渠，若以生民之命而寄其身者【见得刺史治人之本】此固所谓悠久之基，根本之虑，而封建之意也【包括前意】水火移而为袵席【昔之危转为今之安】呻吟变而为讴歌【昔之忧变为今之喜】衣食有余，刑错不用【言天下之人安】一时治功卓然，秦汉之下【谓唐太宗之治秦汉而下之所未有】葢三代以还，中国之盛未之有焉【谓三代而后亦无如太宗之治】天下固有无其本而至此哉【归在本字】此天下之势也【应势字】帝惟识其势，而植其本，以基唐家一代之仁【緫前面势字本字仁字】此所以为唐之太宗也欤【缴尽本意】虽然，唐之子孙其所以昌盛绵延，虽更事变复险阻，而人心连结不可解而仆之者，固以治天下者有其本也【至于子孙之安而不揺皆太宗有治人之本应本字】继此意者【应意字】吾于开元之治为之喜矣【▯宗时】选京官才望者以为都督刺史，所以重其本也【选举志▯宗即位张九龄言刺史陛下所与共理尤亲于民者也今京官出外，反以为斥，非少重其选，不可。于是诏择京官有善政者补刺史】作令长新戒一篇，赐天下县令，是亦太宗重本之意也【通鉴开元二十四年，作令长新戒一篇，赐天下县令谓▯宗重刺史之意与太宗同】而晚节末路，一旦释然而不念及此【谓晚年之心不如初】使太宗所植立、所纲维者披裂敝坏，而生民不得以仁遂矣【谓▯宗不克终，使太宗治人之本不复见，不走了仁字】故尝因是论之，建侯以治人者，此固本也，而抑势也【应前势字】纯仁以治心者，此又本之上也【语老通书心纯则贤才辅】而先王自强不息，谨终如始，絶人欲，维天理之意也【应前意字】三代之仁【又説仁字】其所以达乎天下，流乎后世【三代之仁如此逺大】遗休余泽，如松柏之茂，庇防悠长者【状得本字意出】其根本之深，则又有黙存乎形势疆理之外者也【在心而不在人】此心之仁纯明粹精，一毫之蠧，不敢以伤其本根之地【此心之仁乃是本之大者】则彼之所谓本者，特其辅耳【刺史之本又其次焉】呜呼，此三代之仁也，太宗犹假之而未至，则吾于他奚责焉【借用孟子五伯假之之假字，文有抑扬】独喜夫太宗之所谓本者，为深识夫三代扶持植立之意也【緫前面数个字】谨论
论学绳尺巻一
钦定四库全书
译可是太宗却把治理百姓的根本归到刺史身上（引出本文的辨析），这正是他认识天下大势的地方（照应前文“大势”二字）。或者说，他是有志于恢复三代那种巩固不衰的仁德吧（照应主意中的“仁”字和开头“不衰”之意）。因此贞观初年（太宗在位时），他拿享有国祚长久不衰的问题询问公卿（见下文）。有人以三代实行封建而长久、秦朝孤立无援而迅速灭亡作答（《萧瑀传》载，太宗问萧瑀：“我想长久保有社稷，怎么办？”萧瑀说：“三代拥有天下所以长久，大都因为分封诸侯作为藩屏；秦朝设置郡守、县令，二世便灭亡；汉朝分封王室子弟，享国四百年，这就是封建的明证。”）。皇帝深以为然，于是开始有了封建的议论（同上，太宗采纳了他的意见，开始议论封建）。后来议论者颇为畏惧、阻挠，认为古代制度不能仓促施行（宗室赞说，太宗和萧瑀等感叹讨论封建，想与三代比隆；魏征、李百药都认为不可行，魏征提出五条不可行的理由，李百药说帝王自有天命，国运长短不在封建）。但太宗的心意，大概深深遗憾不能像古代三代那样承担仁爱百姓的职责（照应前文，归结到主旨）。然而他仍然分封宗室为王，使其镇守各地，又间杂设置州县，使二者错落而居，互相维系（同上，颜师古独自议论说，分封诸侯应当削弱其力量，与州县共同治理，彼此维持）。太宗的心意，大概深知古代三代封建的诸侯是天下的根本（照应前文），是借诸侯树立仁爱百姓的根本（照应主旨）。太宗虽然不能恢复古代制度，却深深领会了古人的心意（说他虽不能恢复三代封建制度，却能重视刺史，树立仁民的根本，照应前文）。当时设置都督、刺史，有的皇帝临朝亲自授予册命（《循吏传序》说，都督、刺史都由天子临轩册命；后来不再册命，但仍奉诏在便殿应对，赐给衣物后遣出），有的在殿阶前接受赐予的衣物（见上注）；皇帝恳切殷勤，好像把百姓的性命寄托在他们身上一样（由此看出刺史是治理百姓的根本）。这正是所谓长久的根基、根本的思虑，也是封建的用意（概括前文）。水火般的危难转变为安适的席褥（从过去的危险转为今天的安定），呻吟变成了歌唱（从过去的忧苦转为今天的欢乐），衣食有余，刑罚搁置而不使用（说天下人安定）。一时之间，治理的功业卓著，秦汉以来（说唐太宗的治理，是秦汉以下从未有过的），大概自三代以来，中原的盛况从来没有达到过这样（说三代以后也没有像太宗这样治理得好）。天下难道会有不具备根本却能达到这种程度的吗（归结于“本”字）？这就是天下的形势（照应“势”字）。太宗只是认识到这种形势，树立了这个根本，从而奠定唐朝一代的仁德（总括前文的“势”“本”“仁”三字）。这就是他成为唐太宗的原因吧（收束全部主旨）。虽然如此，唐朝子孙之所以昌盛绵延，即使历经事变和艰险，人心仍然联结而不可解、不可倾覆，本来也是因为治理天下有它的根本（至于子孙安定不动摇，都是太宗拥有治理百姓的根本，照应“本”字）。继承这一心意的人（照应“意”字），我对于开元时期的治理感到欣喜（玄宗时期）。选拔京官中才干声望卓著的人担任都督、刺史，就是为了重视这个根本（《选举志》载，玄宗即位时张九龄说：“刺史是陛下共同治理天下的人，尤其亲近百姓；如今京官外任，反而被看作贬斥，如果不稍微重视刺史的选任，就不行。” 于是下诏选拔有良好政绩的京官补任刺史）。又撰写《令长新戒》一篇，赐给天下县令，这也是玄宗重视根本、与太宗心意相同的表现（《资治通鉴》载，开元二十四年撰写《令长新戒》一篇，赐给天下县令，说明玄宗重视刺史的心意与太宗相同）。但到了晚年和末路，一旦释然放松，便不再想到这些（说玄宗晚年的心意不如初年）。于是太宗所树立、所维系的根本和纲纪破裂败坏，百姓不能凭借仁德而得到治理（说玄宗不能善始善终，使太宗治理百姓的根本不再显现，照应“仁”字）。所以我曾因这件事论道：建立诸侯来治理百姓，这固然是根本，但也是形势使然（照应前文“势”字）；以纯正的仁德来端正内心，这又是根本之上的根本（《近思录》说，内心纯正，贤才便会辅佐）。而先王自强不息、慎终如始、断绝人欲、维持天理的心意（照应前文“意”字），正是三代的仁德（又说“仁”字）。它之所以能够通达天下、流传后世（说明三代仁德深远广大），留下美好遗泽，像松柏茂盛一样，庇护长久而深远（形容“本”字的意义），是因为它的根本深厚，在形势、疆域治理之外，还有一种默默存于内心的东西（根本在内心，而不只在外在制度）。这颗仁心纯正、明彻、精粹，没有一丝蛀蚀敢于损伤它的根本（这种仁心才是更大的根本）。那么前面所说的那个“本”，不过只是辅助罢了（刺史之本还在其次）。唉，这就是三代的仁德；太宗尚且只是借助它而没有达到它的境界，那么我还凭什么责求其他人呢（借用孟子说五霸“假之”的“假”字，使文势有抑扬）。我唯独欣喜太宗所说的根本，是深深懂得三代扶持、树立根本的用意（总结前文几个“本”字）。谨论。《论学绳尺》卷一。钦定《四库全书》。
论学绳尺巻二宋 魏天应 编选林子长 笺解就题生意格，此篇与説天者莫辨乎？易论同意。唐虞三代纯懿如何？吴君擢出处【文中子问易篇：贾琼曰：书无制而有命，何也？子曰：天下其无主而有臣乎？曰：两汉有制志，何也？子曰：制其尽美于防人乎？志其慙徳于备物乎？薛收曰：帝制其出王道乎？子曰：不能出也。后之帝非昔之帝也，其杂百王之道而取帝名乎？其心正，其迹谲，其乘秦之弊，不得已而称之乎？政则苟简，岂若唐虞三代之纯懿乎】立説【唐虞三代圣人之心本欲无言而其见之于言者非圣人之得已意谓圣人之心可以言而见不可以言而尽此是纯懿处若至于君臣告语之详则辞之费者为心之病是岂纯懿之妙也哉】考官欧阳起鸣批云【文字出入东莱，议论法度严密，意味深长，説得圣人本心，出深得论体，可敬可服】圣人之心【唐虞三代】可以言而见，不可以言而尽【纯懿吕东莱七圣论云：圣人之事，圣人之言，圣人之心，也是故论事不若观言，观言不若观心】圣人何事于言哉【谓圣人无事于言】道隠于无言而寄于无心者【得东莱七圣论中议论好】圣人浑沦之天也【无言乃圣人之本心吕东莱尧舜论云：道涵于太始，隠于浑沦，而藏于未雕未琢之天者，未离也】然圣人之心虽与天者防【庄子：心无天防则六凿相攘】而亦岂能忘情于斯世【不容不形于言】则其见于辞令之间，君臣告语之际，始有不能以终隠者矣【有言非圣人之得已】惟其不能以终隠也【粘上隠字文如贯珠】故其精神心术之所形，始有可得而见者矣【应起句可以言而见语】人见其粹而正者，谓之纯【韩愈賛粹然一出于正】温而良者，谓之懿【语夫子温良恭俭让】遂谓其隠然于心者【应隠字】皆显而见之于言【应见字】抑岂知夫可见者言而不尽，见者心【应起句不可以言而尽语】纯懿之妙，又岂止于言也哉【言不尽意】王通氏论汉制而有感于唐虞三代之纯懿【叙本出处】通可谓知圣人之言者矣【先扬】未必尽知圣人之心也【后抑】唐虞三代纯懿如何，请申之圣人之心何心哉，无思无虑也【原圣人之心本欲无言也，《易》系辞：天下何思何虑】无将无迎也【庄不将不迎】其纯而不杂，渊而且懿者常在也【伊川云：一则纯，二则杂，扬子：不亦渊乎，不亦懿乎】其浑然之天【应接题圣人浑沦之天语】虽鬼神莫能窥也【此圣心之妙处】然而有心焉，不能以无事也【应小讲不能以终隠语】感而遂通，则应生焉【易》繋辞：感而遂通天下之故】有君焉，不可以无臣也【见本题出处】都俞吁咈则言形焉【应冒头小讲显而见之于言句见书尧舜二典大禹臯陶谟】噫！是可以见其心矣，而未可以尽圣人也【又斡一转归圣人之心可以言而见不可以言而尽意】退藏于密者，圣人之分；矢口成文者，圣人之余【吕东莱尧舜论云洗心退藏者圣人之分也吉防与民者圣人之余也】为其余而不及其分，圣人之心亦缺然矣【有言非圣人之本心东莱尧舜论全文】吾观之书，其有以见二帝三王之心乎【引书説唐虞三代圣人之本心】典谟之温润深纯，冠冕乎百世之上下【选扬进荅客难典谟之篇不深纯温润则不足以扬鸿烈章缉熈】然观二典之寂寥简短，则知三谟已为辞费【圣人之心不得已见之于言言之多者心之病也】虽曰朝廷之上，君臣之间不可以无言也【説不能以终隠意】至如命官、询谋、恤刑、敷教等事【舜典咨汝二十有二人又大禹谟询谋佥同舜典钦哉钦哉惟刑之恤哉又敬敷五教在寛】皆不能不衡于虑者【孟子困于心衡于虑】圣人岂能以不言而遂已乎【圣人之心可以言而见】然此特其粗者，其精微阃奥则不如是而遽止也【説不可以言而尽】执中一语，君臣更相授受【此是圣人之本心书禹谟人心惟危道心惟微惟精惟一允执厥中】心与理涵，如印如劵，其精神心术之妙，尽在于是【应胃头隠于无言寄于无心语】纯懿之真者固未尝散也，浑者固未尝漓也【全是学东莱尧舜论中语】迨夫甘誓之作，有扈氏之战【至此已不如执中相授之时书甘誓启与有扈战于甘之野作▯誓】君臣至于敌体，或者已伤其夏徳之衰【用吕东莱议论】若夫商周之誓诰【书泰誓牧誓大诰酒诰】则真者散，浑者漓矣【见上四字，至此又不如夏之时】多士之训【书·多士，周公以王命诰作《多士】迁都之举【盘庚五迁，将治亳殷，又《召诰》召公既相宅，
译《论学绳尺》卷二。宋代魏天应编选。林子长笺解。就题发挥文意的格式。这篇文章与《说天者莫辨乎〈易〉论》的立意相同。《唐虞三代纯懿如何？》吴君擢出处（《文中子·问易篇》：贾琼问：“《尚书》没有制度却有天命，为什么？”文中子说：“天下难道会没有君主却有臣子吗？”贾琼说：“两汉有制度、有记载，为什么？”文中子说：“制度难道把美德全施加于百姓了吗？记载难道只是惭愧于万物完备吗？”薛收说：“帝王的制度是从王道中产生的吗？”文中子说：“不能说是从王道中产生的。后世的帝王已经不是古代的帝王了，他们是不是杂取百王之道而取得帝王的名号呢？还是他们内心正直、行迹诡谲，乘秦朝弊病而不得已自称帝王呢？他们的政令苟且简略，哪里比得上唐尧、虞舜和三代的纯正美善呢？”） 立意（唐尧、虞舜和三代圣人的内心本来希望无须说话；他们显现在语言中的内容，并不是圣人愿意如此，而是不得已。意思是说，圣人的内心可以通过语言显现，却不能靠语言穷尽；这就是“纯懿”之处。如果到了君臣之间详细告诫、应答的地步，言辞过多便成为内心的弊病，这难道是纯懿的妙处吗？）。考官欧阳起鸣批语说（文字出入于吕祖谦，议论和法度严密，意味深长，说出了圣人的本心；从深处得到了论体之法，令人敬佩信服）。圣人的内心（唐尧、虞舜和三代），可以通过语言显现，却不能靠语言穷尽（“纯懿”；吕祖谦《七圣论》说：“圣人的事情、圣人的言语、圣人的内心，就是这样。因此论事情不如观察言语，观察言语不如观察内心”）。圣人为什么要专门说话呢（说圣人本来无须言语）？道隐藏在无言之中，寄托在无心之处（得自吕祖谦《七圣论》的议论）。这就是圣人浑然一体的天性（无言是圣人的本心；吕祖谦《尧舜论》说：“道包含于太始，隐藏于浑沦，藏在未经雕琢的天性之中”）。然而圣人的内心虽然与天性相合（《庄子》说：“内心不与天性相合，六个感官便互相争逐”），又怎么能对这个现实世界完全无动于衷呢（不能不显现在语言中）？所以它显现在辞令之间、君臣相互告诫应答之际，就开始有不能始终隐藏的地方了（有言语并不是圣人愿意，而是不得已）。正因为不能始终隐藏（承接“隐藏”二字），所以他的精神、内心和意念的表现，才开始可以被人看见（照应开头“可以通过语言显现”）。人们看见其中精粹而正直的地方，就称作“纯”（韩愈赞美“粹然一出于正”）；看见其中温和善良的地方，就称作“懿”（《论语》说孔子温和、善良、恭敬、节俭、谦让）。于是便说，圣人隐藏在内心的东西（照应“隐”字），都已经显现在语言中（照应“见”字）。哪里知道可以看见的只是言语，而言语不能穷尽所见的内心呢（照应开头“不可言尽”）。纯懿的妙处，难道又只在言语之中吗（言语不能穷尽心意）？王通评论汉代制度，而对唐虞三代的纯正美善有所感慨（叙述本文出处）。王通可以说是懂得圣人言语的人（先扬），却未必完全懂得圣人的内心（后抑）。《唐虞三代纯懿如何？》请允许我进一步说明：圣人的内心是什么样的心呢？是无思无虑的心（原意是圣人的内心本来希望无须言说，《易传》说：“天下有什么可思、可虑的呢”）；是不主动迎取、也不故意拒斥的心（《庄子》说“不将不迎”）。它纯正而不驳杂，深沉而且美善，始终如此（程颐说“一则纯，二则杂”；扬雄说“不是深沉吗？不是美善吗？”）。它浑然一体的天性（照应接题“圣人浑沦之天”），即使鬼神也无法窥见（这是圣人内心的妙处）。然而圣人又有一颗心，不能什么事也不做（照应小讲“不能终隐”）。一经感应便通达事理，于是回应便产生了（《易传》说“感而遂通天下之故”）。既然有君主，就不能没有臣子（见本文出处）。于是君臣之间发出“都、俞、吁、咈”的应答，言语便显现出来了（照应开头小讲“显现于言语”，见《尚书·尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》）。唉！从这里可以看见圣人的内心，却还不能穷尽圣人（再转一层，归结圣人内心可以通过语言显现，却不能靠语言穷尽）。退藏于隐秘之处，是圣人的本分；脱口便能成文，是圣人本分之外的余裕（吕祖谦《尧舜论》说：“洗涤内心、退藏于隐秘之处，是圣人的本分；与百姓共同趋吉避凶，是圣人的余裕”）。如果只得到圣人的余裕，却没有达到圣人的本分，那么圣人的内心也就有所欠缺了（有言语并非圣人的本心；吕祖谦《尧舜论》全文如此）。我考察《尚书》，其中大概可以看见唐尧、虞舜和三代圣人的内心吧（引出《尚书》，说明唐虞三代圣人的本心）。《典》《谟》的语言温润、深厚、纯正，在上下百代的文章中居于冠冕地位（扬雄《答客难》说，《典》《谟》篇章若不深厚、纯正、温润，就不足以发扬伟业、彰明光辉）。但是观察《尧典》《舜典》的寂静简短，便知道三篇《谟》已经言辞过多了（圣人的内心不得已显现在语言中，言语越多越说明内心有所损伤）。虽然在朝廷之上、君臣之间不能没有言语（说明不能始终隐藏），至于任命官员、询问谋议、忧恤刑罚、施行教化等事情（《舜典》说询问二十二位大臣；《大禹谟》说询问谋议而众人意见一致；《舜典》说谨慎啊，谨慎啊，刑罚要慎重；又说恭敬地施行五教，要宽厚），都不能不在心中反复权衡（《孟子》说困扰于心，思虑阻塞）。圣人难道能因为不说话就此罢休吗（圣人的内心可以借语言显现）？然而这些只属于粗浅的一层；其中精微深奥的地方，却不会如此便停止（说明不能靠言语穷尽）。君臣相互传授“执中”一句话（这就是圣人的本心，《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”），内心与天理相互涵融，如同印章与契券相合，其中精神、内心和意念的妙处，全都在这里（照应开头“隐藏在无言、寄托在无心”）。纯懿的真实内涵本来没有散失，浑然一体的状态本来没有离析（全用吕祖谦《尧舜论》的话）。等到《甘誓》写成、与有扈氏交战（到这里已经不如“执中”相互传授的时代；《尚书·甘誓》载夏启在甘地郊外与有扈氏作战，作《甘誓》），君臣竟至于彼此为敌，也许已经伤害了夏朝德行的衰败（借用吕祖谦的议论）。至于商、周的誓诰（《尚书》的《泰誓》《牧誓》《大诰》《酒诰》），那么纯真的东西已经散失，浑然的东西已经离析了（照应上文四字，到这里又不如夏代）。《多士》的训诫（《尚书·多士》，周公奉成王之命作《多士》），迁都的举动（盘庚五次迁都，将治理亳、殷；又有《召诰》，召公相度宅地），
周公往营成周】反覆数四，若将曲防而预制之者【言岂圣人之得已】兴言至此，未始不病其用心之劳【非圣人之本心】则知夫言之多者，始为心之病【见本意】屈曲聱牙【以此四字反形纯懿字韩文商盘周诰屈曲聱牙】大非纯懿之所形矣，况于唐虞三代而下者乎【入大讲文势不防】此王通氏所以慨思于古圣人纯懿之为也，通其求圣人之言乎？抑亦求圣人之心乎？若谓帝王之纯懿但止于典诰之间，则未为知圣人者。其所以致不足于汉制者，曰政则苟简，岂若唐虞三代之纯懿乎【见本题出处】呜呼，汉之不古若，岂独政也哉？彼徒知帝王之言，而不知帝王之心故也【转归心上】胡不因其言而求其心乎？钦天等语，非纯乎【分四段影出纯懿字】其所以敬天者，则非止于厯象授时之事也【此是唐尧之纯书·尧典乃命羲和钦若昊天厯象日月星辰敬授人时】正徳等辞，非懿乎【此是虞舜之懿】其所以为徳者，则非止于用休用威之时也【书·禹谟正徳利用厚生惟和云云戒之用休董之用威】曰平章百姓【尧典九族既睦平章百姓】曰敬敷五教【舜典敬敷五教在寛】非帝治之懿者乎？然帝治之所以懿者，在道【此是唐虞之纯】则又不独在是也【以上四段説纯懿字亦牵强但不如此説又不见纯懿字】由后世而观，亦幸而有可证之言【可以言而见】由汉制而论，则又未为尽知帝王之心【不可以言而尽】何则，辞令训诰者，其粗也；而精神心术者，其精也【转归可见者言不尽见者心意】维持控制者，其浅也；而浑沦涵蓄者，其深也【粗与浅是言精与深是心】汉之制毋亦于其粗而不于其精，于其浅而不于其深者乎【説汉制不得唐虞三代圣人纯懿之心】贤良制防犹可曰体古人敬贤之意【汉武帝本纪诏举贤良方正直言极谏之士，又制防问董仲舒公孙▯】而石渠称制临决，则不过任已之见而抑臣下之言【汉宣帝诏诸儒于石渠讲五经，上亲称制临决焉】古人纯懿之妙，恐不从事于言语口舌间也【非圣人之心】虽然，三代而下，如汉制亦未可少【前既抑汉制，到此又放寛一着】此王通续书之百篇所以跻之典诰之列，亦未为无见也【王通续书始于汉】通之言曰：「皇坟帝典不得而识矣，不以三代之礼统天下，终危邦也。如不得已，其两汉之制乎【文中子闗子明篇云云】夫以不得已云者，则固已知其非纯懿也【见有言非圣人之得已意】况于真者愈裂，浑者愈漓耶【应讲中真者散浑者漓语】吾于汉复何尤【有深长不穷之味】
译反复数次，好像要曲折地防范一切并预先加以控制（说明并非圣人本意，而是不得已）。想到这里，我未曾不责怪他们用心过于劳苦（不是圣人的本心），于是知道言语过多，才开始成为内心的弊病（照应本文主旨）。言辞曲折艰涩（用这四字反衬“纯懿”；韩愈说《尚书·盘庚》《周诰》文字曲折艰涩），绝不是纯懿所显现的样子，何况是唐虞三代以后呢（进入大讲，文势不断）。这就是王通追慕古代圣人纯懿之处的原因。王通是在寻求圣人的言语吗？还是也在寻求圣人的内心？如果认为帝王的纯懿只存在于《典》《诰》之间，那就还不能算懂得圣人。他之所以认为汉代制度不足，说：“政令苟且简略，哪里比得上唐虞三代的纯懿呢？”（见本文出处）。唉，汉代不像古代，难道只是政令不像吗？是因为汉人只知道帝王的言语，却不知道帝王的内心啊（转归“心”字）。为什么不根据言语去寻求他们的内心呢？“敬天”等话语，难道不纯正吗（分四层映现“纯懿”二字）？但唐尧敬天的意义，并不只是观测天象、推算历法、授予时令（这是唐尧的纯正之处，《尚书·尧典》说命羲氏、和氏敬慎地顺应上天，推算日月星辰，敬慎地授予人民时令）。“正德”等言辞，难道不美善吗（这是虞舜的美善之处）？但所谓正德，也不只是施用恩惠、威罚的时候（《尚书·大禹谟》说正德、利用、厚生，惟和；又说用恩惠来告诫，用威罚来督责）。所谓“平章百姓”（《尧典》说九族和睦，辨明治理百姓）和“敬敷五教”（《舜典》说恭敬地施行五教，要宽厚），难道不是帝王治理的美善吗？然而帝王治理之所以美善，在于其中的道（这是唐虞的纯正），又不只是这些表面言辞（前面四段说“纯懿”二字，虽然牵强；若不这样说，便无法显出“纯懿”二字）。从后世看来，也幸好还有可以验证的言语（可以借语言显现）。但从汉代制度来评论，却还没有完全懂得帝王的内心。为什么呢？辞令、训诰，是粗浅的一层；精神、内心和意念，是精微的一层（转归“可以看见的是言语，而所见的是内心”）。维持和控制，是浅近的一层；浑然涵蓄，是深厚的一层（粗浅指言语，精深指内心）。汉代的制度，难道不是只停留在粗浅而没有深入精微，只停留在浅近而没有达到深厚吗（说明汉制没有得到唐虞三代圣人的纯懿之心）？贤良制策还可以说体现了古人尊重贤能的心意（汉武帝诏举贤良方正、直言极谏之士，又制策询问董仲舒、公孙弘）；而在石渠阁称制亲自裁决，也不过是任凭自己的见解，压制臣下的言论（汉宣帝诏令诸儒在石渠阁讲论五经，皇帝亲自称制裁决）。古人纯懿的妙处，恐怕不在言语口舌之间。虽然如此，三代以后，汉代制度也不能完全轻视（前面抑制汉制，到这里又宽缓一步）。这就是王通续写《尚书》一百篇，把汉代制度列入《典》《诰》之列，也不能说全无见识的原因（王通《续书》始于汉代）。王通说：“《皇坟》《帝典》已经无法辨识了；如果不能用三代的礼制统治天下，最终必然成为危险的国家。如果实在不得已，大概只能采用两汉的制度吧（《文中子·关子明篇》如此说）。既然说“不得已”，就已经知道它本来并不纯懿（可见有言语并非圣人的本意）。何况纯真的东西越来越破裂，浑然的东西越来越离散呢（照应正文“真者散，浑者漓”）。对于汉代，我又有什么可责怪的呢（意味深长，余味无穷）。
就题生意格。此篇与《唐虞三代纯懿论》同意。説天，莫辩乎《易》。蔡徳润出处【扬子寡见篇】或问：“五经有辩乎？”曰：“惟五经为辩。”説天者，莫辩乎《易》；説事者，莫辩乎《书》；説体者，莫辩乎《礼》；説志者，莫辩乎《诗》；説理者，莫辩乎《春秋】立説【造化之妙，本不合言，方《易经》未作，函于太始，隠于浑沦。天者未离也，孰得而言之？圣人出而作《易》，阐其幽，显其微，固能言人之所不能言者。然言之详者，又所以泄造化之机，非圣人之得已也。此説亦自吕东莱《七圣论》中来】考官批云【窥造化之妙蕴，究圣经之微言，非胷中自有易者，道不到此】吾道一造化也【吾道指易造化指天】言之详者机之泄也【既説而辩则言之详者而造化之机发泄无余蕴矣】夫莫妙于造化【天之妙】亦莫妙于吾道【易之妙】本不容言也【妙处岂可得而言】不容言而言之【缀上文言言字是説与辩】则其机已泄矣【应起语】吁！圣人固亦大不得已于此也【造化之妙本不容言若形之于言则是泄造化之机矣岂圣人之得已哉】何者【设问】经之未作也【经指易】函于太始【无极之妙易系干知大始】隠于浑沦【太极未判之时列子天瑞篇有太易有太初太易未见气也太初者气之始也气形质具而未相离曰浑沦】而藏于未雕未斵之先【太极未分剖之时浑浑沦沦而已】天者未离也【以上四句见吕东莱尧舜论全文】人孰得而知之耶【此造化之妙】亦孰得而言之耶【造化之妙不容言也】人固不能言之矣【就不能言上转归言上来】圣人者所以言人之所不能言者也【圣人不得已而形于言则説而有辩】斡元工于莫测，发神机于无形【二句演説天意】昔幽者阐，昔微者显【既説而辩则阐其幽而显其微矣系辞夫易彰往而察来微显而阐幽】言辞之谆复【説与辩】是乃吾道之一槖籥也【莫辩乎易隋经籍志夫经籍道徳之槖籥】吁【用吁字】易之书，其始泄吾道造化之机者欤【应破题语】子云之言曰：説天者莫辩乎易，非易之得已也【应破题不得已字】不如是则吾道之造化隠矣【反説有力若不説辩则天之理终秘矣】尝求之未有易之先【便就易上説起】一气浑涵，孰探其妙【且説天】无极以前，孰窥其际【周子太极图无极而太极】不特不容言，亦且无可得而言也。【造化之妙不可得而言】河呈而未支也【易系辞河出图 谓河图虽出未分支派】卦具而未演也【谓八卦已具而文王未演 东莱尧舜论云河洛呈而未支也八卦具而未演也】天者亦微露其机于圣人矣【此时已异于无极以前之时】虽有言焉而犹未辩也【自説字上引归辩字上】既支而派【画而三之卦而八之是支而派矣】既演而详【文王既演易是演而详矣见得説典辩意】 天之蕴奥其容以自秘乎【天之理不可以终隠】是故一画于伏羲而未见其説也画而三之卦而八之【伏羲始画八卦】説自此始矣【又露説字】已而文王重之【文王重易六十四卦】孔子系之【孔子作系辞】而説其辩于此欤【又露辩字】虽然不説不辩不可也【文势圆转先谓不容説又谓不得已而説与辩至此又斡一转谓不容不説不容不辩是应冒头不容言而言之数语】人心懵然中则无见也不灼其影昧者弗覩也【暗使譬影如日月之影】不烈其声瞆者弗闻也【声如雷霆之声 东莱尧舜论中云虽然不重不系不可也人心懵然止弗闻也三句全用尧舜论中语】吁此説之有取于辩也【所以不容不辩】今夫易先六经而作也【再提起易字】道之始也【説易之道】夫既曰道之始矣【粘上文】一画则泄一画之天【画八卦始于伏羲】一卦则泄一卦之天【画八卦亦始于伏羲】自乾坤画而君臣之天道泄矣【上经首乾坤干君道也坤臣道也】自家人画而父子之天性泄矣【家人卦父父子子云云而家道正】自咸恒画而男女之天伦泄矣【下经首咸恒 咸卦男下女又系辞夫妇之道不可以不久也故受之以恒】出乎震相见乎离万物所付之天分莫不尽
译就题发挥文意的格式。这篇文章与《唐虞三代纯懿论》立意相同。《说天，莫辨乎〈易〉》，蔡德润出处（《扬子·寡见篇》）。有人问：“五经中有可以辨析的吗？”扬雄说：“只有五经最值得辨析。说天，没有比《易》更能辨析的；说事，没有比《书》更能辨析的；说礼制形体，没有比《礼》更能辨析的；说人的志意，没有比《诗》更能辨析的；说事理，没有比《春秋》更能辨析的。” 立意（天地造化的奥妙，本来不适合用言语说明。《易经》尚未写成时，它包含在太始之中，隐藏在浑沦之内；天道尚未分离显现，谁能够谈论它呢？圣人出现而创作《易经》，阐明幽深之处，显露隐微之理，本来能够说出常人不能说出的东西。然而言语越详细，又越是泄露造化的机密，这并不是圣人愿意如此，而是不得已。这一说法也出自吕祖谦《七圣论》。考官批语说（能够窥见造化深奥的蕴含，探究圣贤经典隐微的言辞；如果胸中本来没有《易》的学问，是说不到这里的）。我们的道就是造化（“吾道”指《易》，“造化”指天）。言语越详尽，造化的机密泄露得越多。没有什么比造化更奥妙（天的奥妙），也没有什么比我们的道更奥妙（《易》的奥妙）；本来都不容许用言语说明（奥妙之处哪里能够说得尽）。本来不容言说却偏要言说（承接上文“言”字，指说明、辨析），那么它的机密就已经泄露了（照应开头的话）。唉！圣人在这件事上当然也是极其不得已（造化的奥妙本来不容言说，若形诸言语便泄露造化的机密，哪里是圣人所愿意的）。为什么呢（设问）？《易经》尚未写成时，它包含在太始之中（“经”指《易》；太极无极的奥妙，《易传》说“乾知大始”），隐藏在浑沦之中（太极未分判之时；《列子·天瑞篇》说，有太易、有太初；太易还没有气，太初是气的开始，气、形、质具备而尚未彼此分离，叫作浑沦），藏在尚未雕琢、剖析以前（太极尚未分割之时，浑浑沦沦而已）。天道尚未分离显现（以上四句见吕祖谦《尧舜论》全文），人谁能够认识它呢（这是造化的奥妙）？又有谁能够用言语说明它呢（造化的奥妙本来不容言说）？人本来不能说明它；圣人却正是能够说出常人不能说出之物的人（圣人不得已形诸言语，于是有所说明和辨析）。他转动那不可测度的元始造化之工，在无形之中揭示神妙的机理（两句铺写天道）。过去幽深的得以阐明，过去隐微的得以显现（既然说明并辨析，便阐明幽深、显露隐微，《易传》说“彰往而察来，微显而阐幽”）。言辞反复而周详（说与辨），正是我们之道的一根橐籥（“莫辨乎易”；《隋书·经籍志》说经籍是道德的橐籥）。唉（用“吁”字的语气）。《易经》这部书，难道就是最初泄露我们之道和造化机密的东西吗（照应开头）？扬子云说：“说天，没有比《易》更能辨析的。”这并不是《易》愿意如此，而是不得已（照应开头“不得已”）。如果不这样说、不这样辨析，我们之道的造化就会隐藏不显（反说有力：若不说明辨析，天道终究会隐秘）。我曾经追寻《易》尚未产生以前的情形：一团元气浑然涵容，谁能探究其中的奥妙？无极以前，谁能窥见它的边际（周敦颐《太极图说》说“无极而太极”）？那时不只是不能言说，甚至也没有可以拿来言说的东西。（造化的奥妙无法用言语说明。）黄河图已经呈现，却还没有分出支流（《易传》说“河出图”，意思是河图虽已出现，尚未分出支派）；卦象已经具备，却还没有推演（说八卦已经具备，而文王尚未推演；吕祖谦《尧舜论》说“河洛呈而未支，八卦具而未演”）。这时天道已经向圣人略微显露了它的机密（此时已经不同于无极以前），虽然已有言语，却还没有加以辨析（从“说”字引到“辨”字）。既已分支成派，既已推演详明（画卦由三而八，便是分支成派；文王既已推演《易》，便是推演而详明；由此可见“说”和“辨”的意义）。天道的深奥，难道能容许它自己永远隐藏吗（天理不能永远隐藏）？所以伏羲画下一画，却还没有出现关于它的解说；画卦由三而八（伏羲开始画八卦），解说从这里开始了（再次点出“说”字）。后来文王重叠八卦而成六十四卦，孔子作《系辞》，于是《易》的解说和辨析就在这里出现了吧（又点出“辨”字）。虽然如此，不解说、不辨析也不行（文势圆转：先说不容解说，继而说圣人不得已而解说、辨析，至此又转说不能不解说、不能不辨析，照应开头“不容言而言之”）。人的心智昏昧混沌，便没有认识；不照亮它的影子，昏暗者就看不见（暗中以影子作比，如日月之影）；不使声音响亮，耳聋者就听不见（以声音比喻，如雷霆之声；吕祖谦《尧舜论》中“虽然不重不系不可也，人心懵然……弗闻”三句全用此文）。唉，这就是解说之所以必须有辨析的原因（所以不能不辨析）。如今《易》先于六经而产生（再次提起“易”字），是道的开端（说明《易》之道）。既然说它是道的开端（承接上文），画一卦就泄露一卦所包含的天道（八卦始画于伏羲），成一卦就泄露一卦所包含的天道（画八卦同样始于伏羲）。自从画出乾、坤，君臣的天道就泄露了（上经开头是乾、坤；乾象征君道，坤象征臣道）；自从画出《家人》卦，父子的天性就泄露了（《家人》卦说父父、子子，家庭之道于是端正）；自从画出《咸》《恒》两卦，男女的天伦就泄露了（下经开头是《咸》《恒》；《咸》卦下为艮男、上为兑女，又《系辞》说夫妇之道不能不长久，所以用《恒》卦承接）。万物出于震，在离卦中彼此相见，万物所禀受的天分，没有不在这里完全显现的。
见于此【繋辞万物出乎震齐乎巽相见乎离】吾道之造化【应破题语】圣人何若是之不隠耶【应冒头隠字】索之鸿蒙【三五厯纪未有天地之时混沌如鸡子溟滓始芽鸿蒙孳萌】揆之希夷【老子曰希曰夷】探之无何有之乡【见庄子】不説则无益也【不説则不可】露其端倪而微妙者昧昧也【天之微妙处难言】发其形似而髙逺者茫茫也【天之髙逺处亦难言】説之不辩犹无説也【不辩亦不可】説而辩矣【既説而辩】则其闗纽始彰彰于此矣【应造化之机泄矣语】抑论之，天外无见，见天于易【天在易上】易外无见，见易于心【易在心上】心有易则亦心有天矣【搃上四句】洊雷震惊【震卦洊雷震】吾心一恐惧修省时也【同上君子以恐惧修省】干之行健，吾心一运用不息时也【乾卦天行健君于以自强不息】明入地中【明夷卦明入地中明夷】吾心一明夷养晦时也【同上君子以涖众用晦而明】方寸之中自有伏羲【吾心中有伏羲】念虑之外无两姬孔【吾心中自有周公孔子】説虽在易而心则无説【心有易则不待説】辩虽在易而心则无辩【心有易则不待辩】至是则不知天之为易邪，易之为我邪【只在心上是学庄子言语】呜呼！论易而至于心【主意】则浑然融然，全体全妙，本未始泄也【求易于言不若求易于心以心求之则天之机未尝泄也】虽然，子云之言，其深于知易固也【叙本文扬雄字子云且説子云知易】太▯之拟【子云作太▯以拟易】其以天乎？抑不以天乎【且疑辞】如以天也，毋嫌于辩也【荅上文】否则多言而已【不然其説徒辩而已】何补于易，亦何功于天【语简意足颇有古风】前篇谓圣人之心，形之于言，非圣人之本心；此篇亦谓圣人之心，形之于书，亦非圣人之得已。议论俱本之《东莱七圣论》，可以参看。
译（《系辞》说：“万物出于震，在巽卦中整齐，在离卦中相见。”）这就是我们之道的造化（照应开头）。圣人为什么竟然这样不加隐藏呢（照应开头“隐”字）？探求于鸿蒙之初（《三五历纪》说天地未形成时，混沌如鸡蛋，浑浊之气开始萌芽，称为鸿蒙孳萌），推究于无声无色、不可感知之处（老子说“希”“夷”），探寻于“无何有之乡”（见《庄子》），若不加以说明，便没有益处（不能不说）。显露它的端绪和微妙之处，而那些微妙之处仍然昏暗难明（天道的微妙之处难以言说）；说明它的形态和高远之处，而那些高远之处仍然茫然无际（天道的高远之处也难以言说）。说了却不加辨析，仍然等于没有说（不辨析也不行）。既然已经说明并加以辨析，那么其中的关键枢纽才开始在这里清楚显现（照应造化机密已经泄露）。再进一步说，天之外没有可见之物，只能在《易》中看见天（天体现于《易》）；《易》之外也没有可见之物，只能在内心中看见《易》（《易》体现于内心）。心中有《易》，也就等于心中有天（总括上面四句）。连续的雷声震动惊惧（《震卦》为重雷震），就是我内心恐惧而修养反省的时候（《震卦·象传》说君子因此恐惧修省）。乾卦运行刚健不息，就是我内心运转不止的时候（《乾卦》说天体运行刚健，君子因此自强不息）。光明进入地下（《明夷卦》说光明进入地下），就是我内心收敛光明、修养晦藏的时候（《明夷卦·象传》说君子治理众人，使用晦藏而保持明察）。方寸之心中自有伏羲；思虑之外并没有两个姬昌、孔子（我的心中自有伏羲，心中自有周公姬旦、孔子）。解说虽在《易》中，内心却不需要解说（心中有《易》，便不待解说）；辨析虽在《易》中，内心却不需要辨析（心中有《易》，便不待辨析）。到这一步，便不知道是天成为《易》，还是《易》成为我（全在心上，是借用《庄子》的语气）。唉！谈论《易》而达到内心（主旨），那么便浑然融合、完整而融通，整体完整，妙理完备；《易》的根本本来不曾泄露（寻求《易》不如在言语中寻求，不如在内心中寻求；从内心求取，天道的机密便不曾泄露）。虽然如此，扬子云的话，确实说明他深知《易》（叙述本文所引扬雄，字子云，并说明他懂得《易》）。他仿拟《易经》而作《太玄》，那是把它当作天吗，还是不把它当作天呢（用疑问语气提出两种可能）？如果把它当作天，就不必嫌它多有辨析（回答上文）；否则便只是多说罢了（如果不是，那么他的言说不过是辨析）。这对《易》有什么补益，对天又有什么功劳呢（语言简洁而意味充足，很有古意）。前一篇说，圣人的心表现在言语中，并不是圣人的本心；这一篇又说，圣人的心表现在书籍中，也不是圣人自己愿意这样做的。文章的议论都以《东莱七圣论》为本，可以参看。
援古证今格。此篇与《圣王施徳行礼论》同格。三圣褒表功徳，丘大发出处【前汉诸侯王表：周监二代，三圣制法，立爵五等，封国八百，同姓五十有余。周公、康叔建于鲁、卫，各数百里。太公封于齐，亦五侯九伯之地，所以亲亲贤贤，褒表功徳，闗诸盛衰】立説【谓文王、武王、周公当王业方兴之初，而制封建诸侯之法，其所以褒美而表章者，非有不世之殊功，则有庇民之大徳，所以扶植国本于数百年之久。髙祖兴汉，亦封建诸侯，苟简一时之谋，不思万世之计，殊无周人褒表之意。此班固作《汉诸侯王表》所以首述三圣封建之得，而继言汉人封建之失者，其意可见矣】考官批云【立论髙，行文熟，用事详赡，笔力过人。其学议得之左氏，其文法得之东莱《博议》。学者当知其学问之有本处】攷古人封建之法【谓班固攷文武周公封建诸侯之法】而必求之王业方兴之始【而求之周家创业之初】儒者之论【指班固作表】抑其不足于后世选用之初意也【言不满髙祖封建之失 初意字照始字】葢封建之得失【三圣之得汉人之失】世道之盛衰实闗焉【周盛汉衰实系于封建之得失】凡其奬用激厉于其始【褒表功徳之初】固欲以凭藉维持于其后者也【葢欲为扶植国本于数百年之久】自昔二三圣人【文武周公】当王业肇兴之际【应破题语 周创业之初】选建亲贤【亲其亲贤其贤】分列藩屏【藩屏谓诸侯翼卫也诗崧髙四国于蕃笺云为之蕃屏】非有庇民之大徳【庇覆也 左传禹之徳其大庇民乎】则有不世之殊勲【不世谓非世世而有殊异之功】其所以扶植国本于数百年之久【扶持植立周家八百年之久】皆自其奬厉于始者实为之【奬厉见褒表意应接题语】后世开基创业之主【指汉髙祖】苟简一时之谋【苟且简畧】不思万世之计【不为长逺计】始焉分建之不审【不褒表其有功有徳者】而卒贻后日无穷之忧【后来七国僣叛】此论治之儒者【班固作表】所以毎叹封建之不古【谓汉不如周】而遐想于兴王之良法也欤【所以逺思周家始者封建立法之善】尝观班固诸侯王表实为汉而作也【叙本文】不言汉人封建之失，而深美三圣褒表之制【见本题详注】固之意岂有他哉【唤下文】葢文武周公所以肇周家之封建者也【肇始也】今而以褒表之制独归其经始之谋【应破题攷古人封建之法而必求之王业方兴之始意】则知汉人封建之始，其所以失之于褒表者不言而自见矣【应破题儒者之论抑其不足于后世选用之初意也】三圣褒表功徳，请申之易之为卦六十有四【举易为证】皆所以明开物成务之道也【见易系辞注云物类未分而易能分之故曰开物事体未定而易能定之故曰成务】圣人于利建侯一事【见下注】不寓之他卦而独系之豫，是不难知矣【豫卦利建侯行师又曰豫顺以动以豫为豫先之豫】葢能谨选用之法于初则谓之豫【选用封建也初是豫先之意】严劝奬之术于始则谓之豫【劝奬褒表也始亦是豫先之意】审其谋于未然，弭其变于将然则谓之豫【弭消也未然将然皆是豫先之意】自昔以来，固有以封建而启数百载不可拔之基者矣【指周应冒头扶植国本于数百年之久意】是必选建明徳茂启崇勲【説褒表功徳 左定四年昔武王克商成王定之选建明徳以蕃屏周】有以旌别淑慝于立法之初者然也【书毕命旌别淑慝 淑善也慝恶也言旌表其善分别其恶 此段论周人封建之得】亦固有以封建而启数十年不及虑之变者矣【指汉 应冒头始焉分建之不审卒贻后日无穷之忧】是必否徳而爵防功而禄【説不能褒表功徳 书尧典否徳忝帝位又説命爵防及恶徳又诗伐檀无功受禄】无以大明黜陟于垂法之始者然也【书周官大明黜陟 黜退其恶也陟升其善也 此段论汉人封建之失】古今同此天下也【见董仲舒防】亦同此封建也【总结上两段】而成败得失如是之相逺者【周之封建成而得者汉之封建败而失者】亦在乎即其初意豫图之而已矣【照豫字在封建之初】不然【转入本意】先王疆理天下畿方千里以为甸服【书禹贡五百里甸服谓地方千里之内谓之甸服治田出糓税也言甸者主治田故服名甸也】内官不过九御【礼天官内宰以妇职之法教九御】外官不过九品【国语晋文公请隧襄王不许曰昔先王之有天下规方千里以为甸服云云内官不过九御外官不过九品 九御九嫔也九品九卿也周礼内有九室九嫔居之外有九室九卿朝焉】举天下之大而无敢専享其功【説封建之意】亦惟我一二兄弟甥舅是摄是赞同奬王室无相害也【左昭二十六年王子朝告诸侯曰昔武王克殷成王康王并建母弟以藩屏周亦曰吾无専享文武之功今王室乱若我一二兄弟甥舅奬顺天法无助狡猾以从先王之命此皆封
译这是援引古事来证明今事的格局。本篇与《圣王施徳行礼论》属于同一格局。三位圣人表彰功德，丘大加以发挥。【《前汉诸侯王表》说：周朝借鉴夏、商二代的制度，三位圣人制定法度，设立五等爵位，分封八百个国家，同姓诸侯有五十多个。周公、康叔分别建立鲁国、卫国，各有数百里土地。太公封在齐国，也是五侯九伯的土地。这是为了亲近亲族、尊重贤者，表彰功德，并使之关系到国家的盛衰。】提出论点。【文王、武王、周公正当王业开始兴盛之时，制定分封诸侯的制度；他们之所以加以褒美和表彰，是因为受封者或者有非世代常有的特殊功勋，或者有庇护百姓的大德，所以能够扶植国本数百年之久。汉高祖兴起汉朝，也分封诸侯，却只是苟且应付一时的谋划，不考虑万世的长远计划，完全没有周人表彰功德的意思。这就是班固写《汉诸侯王表》时，先叙述三位圣人分封的长处，接着说汉人分封的过失，其用意由此可以看出。】考官批语说：【立论高远，行文纯熟，用典详尽丰富，笔力超过常人。他的学术议论得自《左氏》，文章法度得自东莱的《博议》。学习者应当知道，他的学问是有根源的。】考察古人分封的制度【指班固考察文王、武王、周公分封诸侯的制度】，却一定要追溯到王业开始兴起的时候【即追溯到周家创业之初】，这位儒者的论述【指班固所作的表】，难道是在批评后世选用人才时偏离了最初的本意吗【意思是对汉高祖分封的过失不满；“初意”照应“始”字】？大概分封的得失【三位圣人分封的长处与汉人分封的过失】，确实关系到世道的盛衰【周朝兴盛、汉朝衰乱，实在取决于分封的得失】。凡是在开始时加以奖赏任用、激励勉励【即最初表彰功德】，本来都是希望借此在后来凭靠它来维持国本【就是希望扶植国本数百年之久】。自古以来的两三位圣人【文王、武王、周公】，正当王业开始兴起之际【照应破题语，即周家创业之初】，选择并分封亲族和贤者【亲近亲族，尊重贤者】，分列各地作为藩篱屏障【“藩屏”是说诸侯像羽翼一样护卫王室，《诗经·崧高》传笺说：“为之藩屏”】，不是因为有庇护百姓的大德【庇护，就是覆盖保护；《左传》说：“禹的德，难道不是大大庇护百姓吗？”】。就是因为有非世代常有的特殊功勋【“不世”是说不是世世代代都能有的特殊功绩】。他们之所以能够扶植国本数百年之久【扶持、建立周家八百年之久】，都是由于在开始时奖赏激励他们而造成的【“奖厉”体现表彰之意，照应题目】。后世开创基业的君主【指汉高祖】，只作苟且应付一时的谋划【苟且而简略】，不考虑万世的长远计划【不作长远打算】，开始时分封就没有审慎选择【没有表彰有功有德的人】，最终给后来留下无穷的忧患【后来发生七国僭越反叛】。这就是论治的儒者【班固作表】每每感叹分封不如古代【说汉不如周】，而追想兴王之初的良好制度的原因吧【所以远远追想周家开始分封立法的善处】。我曾看过班固的《诸侯王表》，它确实是为汉朝而作的【这是叙述本文】；但他不说汉人分封的过失，反而深深赞美三位圣人表彰功德的制度【见题目详注】，班固的用意难道还有别的吗【引出下文】？大概文王、武王、周公是开创周家分封制度的人【“肇”是开始的意思】。如今如果把表彰的制度单独归于他们开创制度的谋划【照应破题中考察古人分封制度、必追溯王业初兴的意思】，那么汉人开始分封时由于没有表彰功德而造成的失误，就不用明说也自然显现了【照应破题中儒者的论述是在批评后世选用人才偏离初意的意思】。三位圣人表彰功德的道理，请让我再说明一下。《易经》共有六十四卦【借《易》作证明】，都是用来说明开创万物、成就事务的道理【《易传》注说，万物类别尚未分明，而《易》能使之分明，所以叫“开物”；事情尚未确定，而《易》能使之确定，所以叫“成务”】。圣人对于“利于建立诸侯”这一件事【见下文】，不把它寄托在别的卦中，却单独系在豫卦上，这一点并不难理解【豫卦说“利建侯行师”，又说“豫顺以动”；“豫”有预先的意思】。大概在开始时谨慎选择任用的制度，就叫作“豫”【选择任用诸侯，就是分封；“初”含有预先的意思】；在开端时严格实行劝勉奖赏的办法，就叫作“豫”【劝勉奖赏就是表彰， “始”也含有预先的意思】；在事情尚未发生之前审慎谋划，在变化将要发生之前消除它，也叫作“豫”【“弭”是消除；“未然”“将然”都含有预先的意思】。自古以来，本来就有凭借分封而开创数百年不可动摇的根基的情况【指周朝，照应开头“扶植国本数百年之久”的意思】。这一定是因为在立法之初选拔、分封德行显明而功勋卓著的人【说明表彰功德；《左传》定公四年说，过去武王战胜商朝，成王安定天下，选择并分封德行显明的人来屏藩周室】，在制度建立之初就表彰善人、区别恶人【《尚书·毕命》说“表彰善良，区别邪恶”；“淑”是善，“慝”是恶；意思是表彰善人，区别恶人】。也确实有凭借分封而开创数十年便发生未能预料的变乱的情况【指汉朝，照应开头“开始时分封不审慎，最终留下后日无穷忧患”的意思】。这一定是因为把爵位授予无德之人，把俸禄给了没有功劳的人【说明没有表彰功德；《尚书·尧典》有“无德而承受帝位”，《说命》有“爵位不要授给恶德之人”，《诗经·伐檀》有“没有功劳却接受俸禄”】，在垂示法度的开端没有充分明辨升降黜陟【《尚书·周官》说“充分明辨黜陟”；黜是退斥恶人，陟是升用善人；这一段论汉人分封的过失】。古今共同拥有的都是这个天下【见董仲舒的对策】，共同采用的也都是分封制度【总结上面两段】，然而成败得失相差如此之远【周朝分封成功而得其利，汉朝分封失败而受其害】，也只在于是否在最初的用意上预先谋划罢了【照应“豫”字，即在分封之初谋划】。不然【转入正意】，先王划分治理天下，以方圆千里的地区作为甸服【《尚书·禹贡》说，五百里为甸服；方圆千里以内叫甸服，负责耕田缴纳谷物赋税；“甸”是主管田地，所以这种服名叫甸服】，内官不过九御【《周礼·天官·内宰》说，以妇职的法则教导九御】，外官不过九品【《国语》说，晋文公请求使用隧葬，襄王不许，并说从前先王拥有天下，以方圆千里为甸服，内官不过九御，外官不过九品；九御是九嫔，九品是九卿；《周礼》说内有九室，九嫔居住其中，外有九室，九卿在其中朝见】，拥有这样大的天下，却不敢独自享有治理的功劳【说明分封的用意】，只是希望我们一两个兄弟、甥舅共同辅佐、赞助王室，大家一同奖勉王室而不互相伤害【《左传》昭公二十六年，王子朝告诉诸侯说，从前武王战胜殷、成王和康王都建立同母弟为藩屏周室，又说：“我不敢独享文王、武王的功劳。如今王室混乱，如果我们一两个兄弟甥舅能够辅佐、顺从天法，不帮助狡猾之人来违背先王的命令……”；这里都是说分封是为了辅佐王室、不互相伤害】
建欲其奬王室无相害之意】 苟于建置之初杂焉无所别白于其间【不褒表其功徳】则三代之保天下果何若是之久哉【前贾谊传三代之所以长久】且人孰不知八百年之基业周家封建之功也【前诸侯王表周厯载八百余年云云封国八百同姓五十】而不知其为造端之谋者谁欤【应破题方兴之初意 唤下文】亦孰不知周家封建三圣之法也【引本文】而不知其示尊显之意者谁欤【应褒表意唤下文】自文王重易而得建侯之防于豫【应原题豫字扬问明篇文王重易六爻建侯事见原题豫卦注】武王周公率而行之不敢加焉【借用记文王世子句 亦是省文法】故大功莫若齐则身兼五侯之地【见题注 谓五等诸侯九州之伯也】明徳莫如鲁则国侈百里之封【左定四年分鲁公以大路大旗使法则周公以昭周公之明徳孟告子下周公之封于鲁为方百里也】曹文之昭而为伯甸徳薄者不以居尊位【同上曹文之昭也晋武之穆也曹为伯甸非尚年也 曹文王子与周公异母晋武王子以伯爵居甸服言小也】晋武之穆而列侯藩功大者不以殿小邦也【见上注殿后也】 以至武王之母弟八人而五叔无官【同上武王之母弟八人周公为太宰康叔为司冦▯季为司空五叔无官岂尚年哉 五叔管叔蔡叔成叔霍叔毛叔也】葢文武周公封建之初心为褒表功徳而设【主意】非徒曰大封同姓以明亲亲而已也【题注又前汉翼奉传古者朝廷必有同姓以明亲亲必有异姓以明贤贤 自讲题至此援左传周封建事极亲切】汉髙帝徒知惩秦人孤立之弊【题注下文汉兴之初海内新定同姓寡少惩亡秦孤立之弊】而不知周家有褒表之法【题注】以里闬之恩裂全燕之地而封故人【前卢绾传与髙祖同里闬同日生及壮学书又相爱虏臧荼，乃立为燕王。闬音汗，里门也】以闺门之私，分天下之半而王孽子【题注：下文剖裂】【疆土二等之爵，功臣侯者百有余邑，尊王子弟，大启九国，诸侯大者跨州兼郡，连城数十，宫室百官同制京师，孽子诸侯之子】信何功而王于韩【韩王信传，汉二年立为韩王】濞何徳而王于吴【吴王濞传髙祖立濞为吴王 以上四事皆无功无徳而封也】彼其初非无封建之法也【斡一转言髙祖非不封建】褒表之意一失【失周人褒表功徳之意】徒法固不能以自行也【孟离娄上云云 徒犹空也有其政无其仁是谓徒法】是故周虽东迁卒收五伯之功【史周纪平王束迁于洛又题注下文衰则五伯扶其弱与共守 东迁避犬戎之患 五伯齐桓晋文秦穆宋襄楚庄也 此周封建之得】汉未中世已激七国之变【史景帝纪至景帝不复忧异姓而鼂错刻削诸侯遂使七国俱起合从而反 七国谓吴王濞胶西王卬楚王戌赵王遂齐南王辟光菑川王贤胶东王雄渠皆举兵 此汉封建之失】 鲁卫晋宋尚能城成周于王室如线之时【春秋昭三十二年仲孙何忌防晋韩不信齐髙张宋仲几卫世叔小邾人城成周又公羊僖四年不絶如线 不曰城京师而曰城成周者成周地名也与列国等矣此周封建之得】韩彭英卢欲连兵衅于帝业甫定之日【见韩信彭越英布卢绾传后賛曰髙祖定天下张耳彭越黯布卢绾与两韩信皆激一时之权变以诈力成功咸得裂土南面称孤见疑强大怀不自安卒谋叛逆终于灭亡 此汉封建之失】周家封建之效如彼汉室封建之患如此【缴尽讲意】又安得不归于始谋哉【周封建之所以得皆自始谋之善汉封建之所以失皆始谋之不善也】班固着汉诸侯王表【引本文】其述髙帝之封建可也而且及于周室班爵之制【引出处文借孟子周室班爵禄之句作文】其述周之班爵犹可也而且归于三圣褒表之功【详见题注】固之意必有在矣【含蓄下文】葢三圣兴周者也髙帝造汉者也【并应方兴之始意】均之为
译如果在设置分封的开始，混杂其中而没有任何区别、辨明【没有表彰他们的功德】，那么三代保有天下，怎么能够这样长久呢【《前汉书·贾谊传》说三代之所以长久】？况且谁不知道周家八百年的基业，是分封所建立的功劳【《前汉诸侯王表》说周朝历经八百多年，又说分封八百国、同姓诸侯五十多个】，却不知道是谁提出了最初创立的谋划【照应破题中“王业初兴”的意思，引出下文】；谁又不知道周家分封是三位圣人制定的法度【引用本文】，却不知道是谁显示了尊贵显赫的用意【照应表彰之意，引出下文】。自文王推重《易经》，从豫卦得到建立诸侯的要旨开始【照应题目“豫”字；文王重演《易经》六爻、建立诸侯的事，见原题注】，武王和周公便遵循实行，不敢有所增益【借用《礼记·文王世子》的话，也是省略文法】。所以功劳最大、没有谁能超过齐国的，齐国国君本人兼有五侯的土地【见题注，五侯指五等诸侯，九伯指九州之伯】；德行最显明、没有谁能超过鲁国的，鲁国就得到扩大到方圆百里的封地【《左传》定公四年说，分给鲁公大路、大旗，并以周公的明德作法则；《孟子·告子下》说周公封在鲁国，土地方圆百里】。曹国是文王的昭系后代，却只做伯、甸之国，德行浅薄的人不让他居于尊位【同上文说曹国是文王的昭系后代，晋国是武王的穆系后代；曹国位列伯、甸，不是因为年长】；晋国是武王的穆系后代，却列为诸侯，功劳大的不让他屈居小国之后【见上注，“殿”是居后】。至于武王的同母弟有八人，却有五个人没有官职【同上文说武王的同母弟八人，周公任太宰，康叔任司寇，聃季任司空，另有五人没有官职；难道是因为看重年长者吗？五叔是管叔、蔡叔、成叔、霍叔、毛叔】，大概文王、武王、周公最初实行分封的本意，是为了表彰功德而设置的【这是文章主旨】，并不只是说大规模分封同姓诸侯，以此表明亲近亲族罢了【题注及《前汉书·翼奉传》说，古代朝廷一定有同姓诸侯以表明亲近亲族，也一定有异姓诸侯以表明尊重贤者；从讲题到此处，援引《左传》中周朝分封的事例，十分贴切】。汉高祖只知道吸取秦人孤立无援的弊病【题注下文说，汉朝兴起之初，天下刚刚安定，同姓诸侯很少，因而吸取秦朝孤立的弊病】，却不知道周家有表彰功德的制度。凭借同乡的情谊，就割裂整个燕地来封给故人【《前汉书·卢绾传》说，卢绾与高祖同乡同日出生，长大后一起读书，又彼此亲爱；高祖俘获臧荼后，便立卢绾为燕王。“闬”音汗，是里巷的门】，凭借宫闱内的私人关系，就分割天下一半来让庶出的儿子称王【题注说，下文将论及这种分割】。【疆域和二等爵位，功臣封侯的有一百多个城邑；尊奉王的子弟，大规模开立九国；诸侯中大的跨州兼郡，连接数十座城，宫室、百官都与京师采用同样的制度；庶出的儿子，即诸侯王的儿子。】韩信究竟有什么功劳而在韩国称王【《韩王信传》说，汉二年立韩信为韩王】；濞究竟有什么德行而 在吴国称王【《吴王濞传》说高祖立濞为吴王；以上四件事都是没有功劳、没有德行却得到封赏】？他当初并不是没有分封的制度【转折说高祖并非不实行分封】，只是表彰功德的本意一旦丧失【失去了周人表彰功德的用意】，空有制度本身，当然不能自行施行【《孟子·离娄上》说，只有制度而没有仁德，叫作徒法；“徒”就是空有】。因此，周朝虽然向东迁都，最终仍然收获了五霸辅佐的功效【《史记·周本纪》说平王东迁到洛邑；又见题注下文，周室衰弱时五霸扶助它的弱势并共同守护；东迁是为了躲避犬戎之患；五霸是齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王；这是周朝分封的长处】；汉朝还没有到中期，便已经激发了七国的变乱【《史记·景帝纪》说，景帝时不再忧虑异姓诸侯，晁错削减诸侯封地，于是七国一起起兵合纵反叛；七国是吴王濞、胶西王卬、楚王戊、赵王遂、齐南王辟光、菑川王贤、胶东王雄渠；这是汉朝分封的过失】。鲁、卫、晋、宋还能够在王室衰微、形势如同一根细线将断的时候，为成周筑城【《春秋》昭公三十二年记载，仲孙何忌会同晋韩不信、齐高张、宋仲几、卫世叔、小邾人修筑成周；《公羊传》僖公四年说，形势危急得像一根线快要断了；不说修筑京师而说修筑成周，是因为成周是一个地名，已与列国相等；这是周朝分封的长处】；韩信、彭越、英布、卢绾却想在帝业刚刚安定的日子里，使战事的祸衅连接起来【见韩信、彭越、英布、卢绾传；后赞说，高祖平定天下，张耳、彭越、黥布、卢绾和两个韩信，都因一时权宜变化，凭借诈术和武力建立功业，得到裂土封王；后来被怀疑势力强大而心中不安，最终谋反而灭亡；这是汉朝分封的过失】。周家分封的功效是那样，汉室分封的祸患是这样【收束全文讲意】，又怎么能不归结到最初的谋划呢【周朝分封所以成功，是由于开始谋划得好；汉朝分封所以失败，是由于开始谋划不好】？班固撰写《汉诸侯王表》【引用本文】，叙述高帝分封的事情本来可以了，却还提到周室授予爵位的制度【引用出处，借用《孟子》“周室班爵禄”的话作文】，叙述周朝授予爵位的制度本来可以了，却又把它归结为三位圣人表彰功德的功劳【详见题注】，班固的用意必定是有所在的【含蓄引出下文】。大概三位圣人兴起周朝，高帝建立汉朝【都照应王业开始兴起的意思】，二者同样都是实行
封建也【周汉封建则一】周之以是而治者，既曰三圣之功【周之治以三圣封建始谋之善】则汉之以是而乱者，讵非髙帝之过欤【汉之乱以髙祖封建始谋之不善】即治乱之相形【总上治乱字】以议周汉封建之得失【应冒头成败得失字周之得汉之失】则创业垂统之君【归之肇造之君孟子创业垂统为可继也】信不容不任其责者【缴上讲题】虽然，汉固失之于始矣【从头既抑倒汉了到此畧扶起之】然犹有可诿者。周徳下衰，曲沃以一军而封【左僖十二年王使虢公命曲沃伯以一军封晋侯】褒表之意已失【谓周亦有失非特汉也】又其甚也，韩赵魏以三家而侯【史记周纪威烈王二十三年命韩赵魏为诸侯】封建之制荡然矣【谓周封建之制至此已坏】汉自文景以来【文帝景帝扶起汉説】有贾谊以启众建之防【前贾谊疏众建诸侯而少其力】有主父以明推恩之令【题注下文武帝施主父之防下推恩之令此二事又是汉后来封建之得者】于▯豫之中而得其所谓有渝无咎者焉【应原题用豫卦事首尾相应豫卦上六冥豫成有渝无咎冥豫昏迷不知反者也若能有渝变可以无咎】故封建之法，得之于文武周公而子孙废之【周始得而终失】失之于髙帝而子孙复之【汉始失而终得】合始终而论焉【总上文】则进汉于周亦未为过【扶起汉与同一般】是固孟坚之微意也【一篇主意称周封建之得讥汉封建之失至结尾却取贾谊主父偃之言进汉于周以为班史之微意此意尽矣】学者试思之。
译分封制度【周、汉两朝分封本来相同】。周朝因此而得到治理，既然说是三位圣人的功劳【周朝治理得好，是因为三位圣人最初分封的谋划高明】，那么汉朝因此而发生混乱，难道不是高帝的过错吗【汉朝混乱，是因为高祖最初分封的谋划不善】？从治理与混乱相互对照来看【总括上文“治乱”】，来议论周、汉两朝分封的得失【照应开头“成败得失”，即周朝得利、汉朝失误】，那么开创基业、传下统绪的君主【归结到开创基业的君主，《孟子》说创业垂统，是为了让后代能够继承】，确实不能不承担这份责任【收束上文讲题】。不过，汉朝固然在开始时失误了【从开头一直贬抑汉朝，到这里略作扶持】，但仍有可以推托的地方。周朝德行逐渐衰落时，曲沃凭一支军队便受封为晋侯【《左传》僖公十二年说，周王派虢公命曲沃伯以一军之众封为晋侯】，表彰功德的本意已经丧失【说明周朝也有过失，并非只有汉朝有过失】；更严重的是，韩、赵、魏三家凭借三家分立便取得诸侯地位【《史记·周本纪》说，威烈王二十三年命韩、赵、魏为诸侯】，分封制度已经完全荡然无存【说周朝分封制度到此已经败坏】。汉朝从文帝、景帝以来【文帝、景帝时期为汉朝作辩护】，有贾谊提出大规模分立诸侯、削弱其力量的策略【《前汉书·贾谊疏》提出“众建诸侯而少其力”】，有主父偃阐明推恩的命令【题注下文说武帝采用主父偃的策略，下达推恩令；这两件事又是汉朝后来分封的长处】，于是从昏暗的豫卦中得到了所谓“有改变就没有灾祸”的道理【照应原题，首尾与豫卦相应；豫卦上六说“昏暗地沉溺于豫乐，能够改变就没有灾祸”；“冥豫”是昏迷而不知反省，若能有所改变，便可以免于灾祸】。所以分封的制度，是文王、武王、周公创立而由子孙废弃的【周朝开始时得其利，最终却失去】，是在高帝那里失误而由子孙恢复的【汉朝开始时失误，最终又得到补救】。合并始终来评论【总结上文】，那么把汉朝提升到可以和周朝相比，也不能算过分【为汉朝翻案，使汉周大致相同】，这本来就是孟坚隐微的用意。学习者姑且思考它。〔原文数字、纪年保留：一篇〕
援古证今格。此篇与《三圣褒表功徳论》同格。圣王施徳行礼。黄保大出处【前汉宣帝纪·甘露二年冬，匈奴呼韩邪单于欵五原塞，愿奉国珍朝。三年正月，诏有司议，咸曰：「圣王之制，施徳行礼，先京师而后诸夏，先诸夏而后四裔。单于非正朔所加，王者所客礼，宜如诸侯王。」称臣，位次诸侯王。下诏曰：「朕闻五帝三王礼所不施，不及以政。今匈奴单于，其以客礼待之，位在诸侯王上】立説【古人之待外裔，非不施之以徳，必有礼行乎其间，使恩意足以羁縻之，而大分凛然，不得以逾越。宣帝喜外裔之来朝，不以古人之所以待之者待之，乃以殊絶之恩溢出于常分之外，借是礼以寓是徳，而使徳浮于礼焉。此亦出于一时之权宜，而非可以古人之礼为拘也。末却责宣帝未得古人待逺人之道】批云【援古证今，趋时立説，可谓善于形容者】古人之待远人，有常分【分礼也。圣王之待逺人，以礼行于施徳之间】而后世则权之以恩【恩徳也。宣帝之待逺人，以徳溢出于行礼之外】君子殆未可以防论也【谓宣帝与圣王之意不同，不可一防而论】夫尊卑内外【中国为尊，四裔为卑；中国为内，四裔为外】截然不可易者，分也【分是礼。卑不可以抗尊，外不可以逾内】而抑扬轻重于其间，则有恩焉【恩是徳。古人则抑外国而轻之，宣帝则杨外国而重之】恩者，所以济其分之不及也【主意发明宣帝本心】矧当逺人归慕之初【暗説宣帝时单于来朝】彼将觇吾恩意厚薄而为去留【谓逺人视我施徳之厚则留，薄则去】苟非有殊絶之礼，少溢于常分之外【含施徳意出于行礼之外。证诏位次诸侯王上】则何以为羁縻之地哉【羁縻乃笼络驾驭之意】有如汉呼韩之请朝【本题注】自古人观之，则常事耳【若圣王待之以有礼存焉】以汉得之，则深为汉喜【宣帝之失在此】帝也【且推原宣帝本意】亦思夫髙文以来【髙祖文帝】匈奴之嫚甚矣【前汉匈奴传，髙祖时冒顿围帝于白登七日，髙后时冒顿寖骄，为书嫚髙后。孝文复修和亲】一旦能屈膝于天子之庭【单于来朝】则待之之礼，宁过于厚【位在诸侯王上】而有司乃欲以古人常礼律之【见本题注。有司之意欲示之以分，而不防之以恩】夫礼固不可废也【不敢説倒了礼字】屈吾之礼以寓吾之徳【此是宣帝本意】则帝之意固有在矣【其意在羁縻逺人】圣王施徳行礼，请申之。尝论古人严中外之辨，而立为一定之分【分礼也。见题注先诸夏而后外裔】分之所在，恩不得而私焉【恩是徳。此是正论】道路固使之通【书旅獒武王遂通道于九夷八蛮】而要荒之服必有其别【书》要服荒服正义曰：五服之最逺者曰要服荒服，要者要束以文教，荒者简畧之义】朝防固与之进【记》明堂位：周公朝诸侯于明堂之位，天子负斧依南乡立，三公中阶之前北面东上】而国门外之仪终不可得而越【同上》至九夷之国东门之外西面北上，此古人侍四裔之礼，其严如此】广大之中而有严密之意寓【徳之中有礼】抚柔之余而有凛然不可犯者存【徳之中有礼】古人之待远人，何其大体耶【言大体者以礼之中有徳存焉】葢古者礼教素明，国势尝尊【古人以礼为重】蕞尔外裔【蕞才外切小也】使之生全天地间而隂受容养之赐【行礼之中有施徳之意寓】或一进之朝防之列，得以观吾中国衣冠礼乐之文【中国乃衣冠礼乐所自出之地】外而内之，已为莫大之徳【韩文在夷狄则进之，在门墙则麾之】则其律之以内外之限，尊卑之分【徳之中有礼，中国为内，四裔为外，中国为尊，四裔为卑】乌敢有一毫缺然不满之意【古人之待逺人如此】是礼也，以三代圣人行之则可矣【引入汉不能如圣王所以施徳行礼】后世立国之势寖不如古【谓汉之时非三代之时】外裔强弱，中国之盛衰系焉【彼强则此衰，彼弱则此盛】时君世主幸其弱【幸外裔之弱】则穷兵以快其忿，固非所以为徳【如武帝之穷，兵黩武非徳也】畏其强【畏外裔之强】则屈已以徇其欲，尚何暇议礼哉【如文帝之和亲非礼也】是故君子攷论古今之变，而斟酌徳礼之间【引入本意】则知汉之事殆未可以古论也【谓汉之时不可以古礼为拘】含白登之怒【见冒顿注】忍嫚书之辱【冒顿为书遗髙后曰两主不乐无以自娱，愿以所有易其所无。
译这是援引古事来证明今事的格局。本篇与《三圣褒表功徳论》属于同一格局。圣王施行德政、实行礼制。黄保大作。【《前汉书·宣帝纪》记载：甘露二年冬，匈奴呼韩邪单于从五原塞叩关，愿意奉献国家珍宝来朝见。甘露三年正月，皇帝下诏让有关官员讨论，众人都说：“圣王的制度，是施行德政、实行礼制，先对京师，后对诸夏；先对诸夏，后对四方蛮夷。单于不属于正朔所统辖的范围，是王者以宾客礼相待的人，应该按照诸侯王的礼仪。”于是让他称臣，位次列在诸侯王之后。皇帝下诏说：“我听说五帝、三王对于礼制不能施行的地方，也不以政令管辖。如今匈奴单于，应当用宾客之礼来接待他，位次列在诸侯王之上。”】提出论点【古人对待外族，并不是不施以恩德，而是一定在其中贯彻礼制，使恩意足以羁縻他们，同时尊卑大分又严肃分明，不允许他们逾越。宣帝为外族前来朝见而高兴，却不按照古人对待外族的方式来对待他们，而是用特殊而绝厚的恩惠超出通常的名分，借助这种礼仪寄托这种恩德，使恩德超过礼制。这也是出于一时的权宜，并不是可以拘泥于古人的礼制。文章末尾反过来责备宣帝没有得到古人对待远方之人的方法。】批语说：【援引古事来证明今事，顺应时势提出论点，可以说很善于描写。】古人对待远方之人，有一定的名分【“分”就是礼；圣王对待远方之人，是在施德之中实行礼制】，后世则用恩德来权衡它【“恩”就是德；宣帝对待远方之人，是让德超过了礼制】。君子恐怕不能用同一尺度来评论【宣帝与圣王的用意不同，不可以一概而论】。尊卑、内外【中国为尊，四方蛮夷为卑；中国为内，四方蛮夷为外】截然不可改变，是名分【名分就是礼；卑者不能抗拒尊者，外者不能越过内者】；在其中有所抑扬轻重，则属于恩德【恩就是德；古人抑制外国而轻视它，宣帝则抬高外国而重视它】。恩德，是用来弥补名分有所不足的【揭示文章主旨，说明宣帝的本心】。何况正当远方之人归附仰慕的开始【暗指宣帝时匈奴单于来朝】，他们将窥探我国恩德的厚薄，以此决定去留【远方之人观察我国施德厚薄而决定留下或离去】；如果没有特殊而绝厚的礼仪，稍微超出通常的名分之外【包含施德超出行礼之外的意思，证明诏书所说位次在诸侯王之上】，那靠什么来羁縻他们呢【羁縻就是笼络、驾驭】？像汉朝呼韩邪单于请求来朝这样的事【见题注】，从古人看来，不过是寻常之事【因为圣王会以礼对待他】；但从汉朝得到这件事来看，实在应当为汉朝深感喜悦【宣帝的过失正在这里】。皇帝啊【进一步推究宣帝的本心】，也应当想想高祖、文帝以来【高祖、文帝】，匈奴的傲慢已经十分严重了【《前汉书·匈奴传》说，高祖时冒顿把高祖围在白登七日；高后时冒顿更加骄横，写信侮辱高后。孝文帝又恢复了和亲政策】如今有一天，他竟能在天子的朝廷上屈膝【指单于前来朝见】，那么接待他的礼仪，难道还不能优厚一些吗【让他的位次列在诸侯王之上】？有关官员却想用古人的常礼来约束他【见题注；有关官员的意思是要向他显示名分，而不以恩德笼络他】。礼制本来当然不能废弃【不敢说完全倒置礼制】，但暂时降低我国的礼制，以此寄托我国的恩德【这才是宣帝的本意】，那么皇帝的用意本来是有所在的【在于羁縻远方之人】。关于圣王施德、实行礼制，请让我再作说明。我曾论述，古人严格辨明内外，制定了一定不变的名分【名分就是礼；见题注中先诸夏、后外族】，在名分所在之处，恩德不能凭私意改变它【恩就是德。】这是正面的议论。道路当然可以让他们通行【《尚书·旅獒》说武王于是为九夷八蛮开通道路】，但要服、荒服等远方地区的服属，必定各有区别【《尚书》说要服、荒服；正义解释说，五服中最远的叫要服、荒服；“要”是用文教约束，“荒”是简略疏远之意】；朝见会同当然可以让他们参加【《礼记·明堂位》说，周公在明堂安排诸侯朝见的位置，天子背靠屏风面向南站立，三公在中阶之前面向北、以东为上】，但国门之外的礼仪界限，始终不能让他们越过【同上文说，到了九夷之国的东门之外，面向西而以北为上；古人侍奉四方蛮夷的礼仪，严谨到了这种程度】。在宽广博大的待遇中，包含着严密的用意【在施德中包含礼制】；在抚慰柔顺之外，又保留着凛然不可侵犯的原则【在施德中包含礼制】。古人对待远方之人，所把握的原则是多么宏大啊【说“大体”，是因为礼制之中包含着恩德】！大概古代礼教本来就清楚明白，国家势力也一向尊盛【古人重视礼制】；小小的外族【“蕞”是小的意思】，让他们生存在天地之间，暗中受到天地容养的恩赐【在行礼之中寄托施德的意思】；或者让他们一次进入朝见会同的行列，使他们得以观看我国衣冠礼乐的文明【中国是衣冠礼乐的发源之地】，由外而进入内地，这已经是极大的恩德了【韩愈说，在夷狄之地就引导他前进，到了门墙之内就挥手让他退下】。但仍然要用内外的界限、尊卑的名分来约束他们【在施德之中包含礼制；中国为内，四方蛮夷为外；中国为尊，四方蛮夷为卑】，他们哪里敢有一点缺憾不满的意思呢【古人就是这样对待远方之人的】？这种制度，若由三代圣人实行，是可以的【引出汉朝不能像圣王那样施德行礼】。后世建立国家的形势渐渐不如古代【说汉朝时不如三代】，外族的强弱又关系到中国的盛衰【外族强则中国衰，外族弱则中国盛】。当时的君主有幸遇到外族弱小【庆幸外族弱】，就穷兵黩武来发泄愤怒，这本来不是施德的方法【如汉武帝穷兵黩武，不能算施德】；畏惧外族强大【害怕外族强】，就屈服自己来满足他们的欲望，又哪里有余暇讨论礼制呢【如文帝和亲，也不合礼制】？所以君子考察古今的变化，在德政与礼制之间加以斟酌【引入本文主旨】，就知道汉朝的事情恐怕不能按照古代来评论【说汉朝的时代不能拘泥于古礼】。汉朝含忍着白登被围的愤怒【见冒顿的注释】，忍受冒顿侮辱信件的耻辱【冒顿写信给高后说：“两位君主彼此不快乐，也没有什么可以自我娱乐的；愿意用自己所有的东西交换对方没有的东西。”】
髙后大怒】以就和亲【髙祖使刘敬结和亲之约，孝文即位复修和亲，并见匈奴传】君臣首足之义，固不暇问也【谓文帝屈已和亲，何以为徳前贾谊疏，天子天下之首上也，蛮夷天下之足下也，今匈奴嫚侮侵掠，天子共贡足反居上首，顾居下倒置如此】武帝一不胜其忿，穷兵三十年【见下注】能断匈奴之臂【西域传，孝武之世开玉门，通西域以防匈奴右臂】而不能一屈单于之膝【匈奴传，匈奴震怖，益求和亲，然而未肯称臣也】能絶和亲之币，而不能一致逺人之贡【冋上，武帝选将练兵，深入逺戍，兵连祸结三十余年，中国罢耗，匈奴亦创艾】虽欲行礼，其何以行之哉【武帝穷兵黩武，何以为礼】夫寛以待之，既不足以为徳【文帝之和亲不足为徳】严以治之，亦不足以行礼【武帝之穷征不足为礼】汉之事，两失之矣【结上两脚】宣帝安得不于二者而权衡之【宣帝能以徳礼二者之间而待逺人】夫以向也崛强穹庐【崛强陆梁之貌，穹庐匈奴氊帐也】而今也穷蹙无聊【言单于屈服】向也摇荡边陲【陲边也，见左传】而今也奉珍朝贺【言单于来朝，见题注】希世之旷典，一朝而创见【自髙文武以来，单于不曽屈服，今一旦称藩，可谓希旷之典】百年之深耻，一朝而尽雪【宣帝賛值匈奴百年之运，如叙传所谓单于慕义稽首称藩，功光祖宗业垂后裔】帝也方以是为汉喜【应冒头，汉得之则深为汉喜】葢惟恐其待之不厚，接之不恩耳【宣帝所以欲屈中国之常分而权之以恩也】何暇较纎悉于礼文之末哉【奚暇以古人之礼为拘】且帝非不知賛谒不名，古无是礼也【题注下文，三年春正月，匈奴呼韩邪单于来朝賛谒称藩臣而不名赐以玺绶冠带衣裳车马金缯】赐以玺服，古无是礼也【见上注】待以客礼，而跻之王公之上，古亦无是礼也【题注：其以客礼待之，位在诸侯王上】然借是礼以寓是徳，而使徳浮于礼焉【宣帝本意欲羁縻逺人以恩徳，而溢出于礼分之外】帝之意亦可见矣【应冒头：帝之意固有在语】想其荒逺裘罽之民【荒逺四裔所居之地，裘罽四裔所服之衣】一旦周旋于玉帛防同之地【言其来朝执玉与帛】与吾臣子相为后先【位在诸侯王上】彼自视非常之遇，出于意望之外【彼之本意岂敢望此，今而待以客礼，是出望外】殆将相顾骇愕，感诵汉徳【彼将感我之徳】愿为臣妾，以长保塞上之安【形容称藩之意】则为汉之利，岂止一名位抑扬之间而已【奚必拘于礼】吁，此帝所以却有司之议，而从望之之请也【萧望之传：初，匈奴呼韩邪单于来朝，诏公卿议其仪，黄霸于定国云云，其礼仪宜如诸侯王位次在下，望之以为单于非正朔所加，故称敌国，宜待以不臣之礼，位在诸侯王上。外夷稽首称藩，中国进而不臣，此则羁縻之义也。天子采之下诏，以客礼待之，单于位在诸侯王上】吾观五单于争立之时【见匈奴传】望之亦尝以救灾恤邻之礼行之【萧望之传：五鳯中，匈奴大乱，议者多曰可因其坏乱举兵灭之，诏问萧望之计，防对曰：是乘乱而幸灾也，宜遣使者吊问，辅其微弱，救其灾患，四夷闻之，咸贵中国之仁义，必称臣服从，上从其议】清渭之朝，固有自来【匈奴传：呼韩邪单于朝天子于甘泉官汉宠以殊礼，赐之冠带衣裳黄金玺绶，上登长平，蛮夷君长王侯迎于渭桥下，咸称万嵗】及甘露以后，边尘不警，亦复遗三世之利【匈奴賛：至孝宣之世，单于臣服，遣子入侍三世称藩，賔于汉】廷边城晏闭三世，无犬吠之警】抑见外裔虽荒远，未尝不可以化诲怀服之也【见宣帝待逺人之效】传曰：「招携以礼，怀逺以徳【左僖七年云云用得切】望之儒者，谓其有见于此欤【谓其有见于徳礼之説也】虽然，望之之议固出于权宜【望之之説固是】而有司之议亦乌可以尽废【有司执古礼之説亦是】何者，外裔不可与中国并，断断乎若天冠地屦之不可易【中国外裔自有尊卑之分】防戎于潜，春秋犹讥之【春秋隠二年公防戎于潜，公羊注：王者不治四裔，録戎来者勿拒，去者勿追。书防戎讥之也】宣帝许其来朝，固可自附于来者勿拒之义【上注】厚金缯，盛燕享，非不足以示恩也【説宣帝待之以恩犹可也】奚必以名分假人哉【责宣帝岂可废尊卑之礼】大抵帝之待远人，皆非真有见于古人之常道【言宣帝不如圣王之施徳行礼】有如置属国以处降羌，卒为他日腹心之患【宣帝本纪神爵二年置金城属国以处降羌】此皆一时用权之弊，而万世所当戒也【后世不可以宣帝为法，当戒其弊】噫！外四裔而内诸夏，春秋所以存周礼【本题注】后之欲施徳行礼者，当以春秋为法【公羊成十五年：春秋内中国而外诸夏结语正大可法】前篇援周人封建之得，而证汉人封建之失；此篇援古人待远人之礼，与宣帝不同，皆是援古证今。
译高后大怒】，却仍然实行和亲【高祖派刘敬订立和亲盟约，孝文帝即位后又恢复和亲，《匈奴传》也有记载】。君臣之间首足的道理，本来已经无暇顾及了【说文帝屈己和亲，哪里还顾得上施德；《前汉书·贾谊疏》说，天子是天下的头，居上；蛮夷是天下的脚，居下；如今匈奴侮辱、侵掠，天子反而供奉财物，脚却反居于上，头倒置在下，颠倒竟到了这种程度】。汉武帝一旦不能胜过自己的愤怒，穷兵黩武三十年【见下注】，能够砍断匈奴的右臂【《西域传》说，孝武帝时开通玉门，打通西域，以防御匈奴的右臂】，却不能让单于屈下一膝【《匈奴传》说，匈奴震惊恐惧，更加请求和亲，但仍不肯称臣】，能够断绝和亲的财物，却不能使远方之人一致前来进贡【同上文说，武帝选将练兵，深入远方戍守，战争连续、祸患纠结三十多年，中国疲敝，匈奴也受到创伤】，即使想实行礼制，又凭什么实行呢【武帝穷兵黩武，哪里有礼制可言】？宽厚地对待他们，既不足以称为施德【文帝的和亲不足以称为施德】，严厉地对付他们，也不足以称为实行礼制【武帝穷兵远征不足以称为行礼】，汉朝处理这件事，两方面都失误了【总结上面的两方面】。宣帝怎么能不在二者之间权衡呢【宣帝能够在德政和礼制之间斟酌，以此对待远方之人】？过去他们在穹庐中强悍横行【“崛强”是强悍横行的样子，“穹庐”是匈奴的毡帐】，如今却穷困窘迫、无所凭借【说单于已经屈服】；过去他们动摇边疆【“陲”是边地，见《左传》】，如今却奉献珍宝前来朝贺【说单于来朝，见题注】。世上罕见的盛大典礼，一朝之间出现了【自高祖、文帝、武帝以来，单于从未屈服，如今一旦称藩，可以说是罕见的盛典】；百年来的深重耻辱，一朝之间全都洗雪了【《宣帝赞》说，正值匈奴百年运数转变之时，如《叙传》所说，单于仰慕仁义，叩头称藩，功光祖宗，事业垂于后代】。皇帝正是因为这些而替汉朝高兴【照应开头“汉得到此事便深为汉朝高兴”】，大概只是怕接待他们不够优厚、交往时没有施以恩德罢了【宣帝所以要降低中国通常的名分，而用恩德来权衡】；哪里还有空闲在礼仪末节上斤斤计较呢【哪里有必要拘泥古人的礼制】？况且皇帝并不是不知道赞拜时称藩而不直呼姓名的礼制，古代没有这种礼制【题注下文说，甘露三年春正月，匈奴呼韩邪单于来朝，赞拜时称藩臣而不称名；又赐给他玺印、绶带、冠帽、衣裳、车马、黄金和丝织品】；赐给他玺印和服饰，古代也没有这种礼制【见上注】；用宾客之礼接待他，却把他的位次提升到王公之上，古代同样没有这种礼制【题注说用宾客之礼接待，位次在诸侯王之上】。然而皇帝借助这种礼制来寄托这种恩德，使恩德超过礼制【宣帝的本意，是用恩德羁縻远方之人，使恩德超出礼制名分之外】，皇帝的用意也就可以看出来了【照应开头“皇帝的用意本来是有所在的”】。想来那些居住在荒远之地、身穿皮裘毡毯的人民【荒远是四方蛮夷居住的地方，裘罽是四方蛮夷所穿的衣服】，一旦来到执玉帛、参加朝会的地方【说他们前来朝见并执持玉帛】，与我国臣子相互排列先后【他们的位次在诸侯王之上】，他们自己看待这种非同寻常的待遇，必定觉得超出意料【他们原本哪里敢希望得到这种待遇，如今却以宾客礼相待，实在出乎意料】，大概将会彼此相顾惊愕，感念、称颂汉朝的德政【他们将感受到汉朝的恩德】，愿意成为臣民，以长久保持边塞的安宁【形容称藩的意思】；这样对汉朝的利益，难道只是一名位抑扬之间的小事吗【何必拘泥礼制】？唉，这就是宣帝所以驳回有关官员的意见，而听从萧望之请求的原因【《萧望之传》说，起初匈奴呼韩邪单于来朝，诏令公卿讨论仪式。黄霸、于定国等认为礼仪应如诸侯王，位次列在下方；望之认为单于不属于正朔所统辖的国家，因此应当以不称臣的礼仪对待，位次列在诸侯王之上。】外族叩头称藩，中国进一步却不把他当作臣下，这就是羁縻的道理。天子采纳了这个意见，下诏用宾客之礼接待他，单于的位次列在诸侯王之上】我看五位单于争夺王位的时候【见《匈奴传》】，萧望之也曾经按照救济灾难、抚恤邻国的礼义来处理【《萧望之传》说，五凤年间匈奴大乱，议论者多说可以趁其混乱、幸灾乐祸，发兵灭掉它；皇帝询问萧望之的计策，望之回答说，这是趁乱幸灾，应派使者前去吊问，帮助它的弱小，救济它的灾患；四方蛮夷听到后，都会尊重中国的仁义，必定称臣服从；皇帝听从了他的意见】。在清澈的渭水边朝见天子，本来是有来由的【《匈奴传》说，呼韩邪单于在甘泉宫朝见天子，汉朝以特殊礼仪宠待他，赐给他冠帽、衣裳、黄金、玺印、绶带；皇帝登上长平，蛮夷君长、王侯在渭桥下迎接，都称万岁】；甘露以后，边境尘土不惊，也再次留下了三代的利益【《匈奴赞》说，到孝宣帝时，单于臣服，派儿子入朝侍奉，三代称藩，成为汉朝的宾客】；朝廷和边境城邑三代都关门安宁，没有狗叫的警报】。这也说明，外族虽然处在荒远之地，却并不是不能用教化来感化、用恩德使其归服【见宣帝接待远方之人的功效】。《左传》说：“要用礼制招致愿意亲近的人，用德政怀柔远方的人【《左传》僖公七年原文如此，这里引用得很贴切】。”萧望之作为儒者，难道正是看到了这一点吗【说他看到了德政与礼制的道理】？不过，望之的意见固然出于权宜【望之的说法本来是对的】，有关官员的意见又哪里可以完全废弃呢【有关官员坚持古礼的说法也有道理】？为什么呢？外族不能与中国并列，这一点就像天冠与地屐那样确定，不能改变【中国与外族本来就有尊卑之分】。春秋时鲁隐公在潜地会见戎人，尚且受到讥刺【《春秋》隐公二年记载鲁公在潜地会见戎人；《公羊传》注说，王者不治理四方蛮夷，记录戎人前来而不拒绝，离去也不追赶。】《尚书》记载会见戎人，并对这件事加以讥刺。宣帝允许他前来朝见，本来可以说符合“来者不拒”的道理【见上注】；多赐给他金帛，盛大地设宴款待，并不是不足以表示恩德【说明宣帝以恩德待他仍然可以】。为什么一定要拿名分去给外人呢【责备宣帝，难道可以废弃尊卑礼制】？总的说来，宣帝对待远方之人，都不是真正懂得古人施德行礼的常道【说宣帝不如圣王那样施德行礼】。比如设置属国来安置投降的羌人，最终成为后来腹心之患【《宣帝本纪》说，神爵二年设置金城属国来安置投降的羌人】，这些都是一时权宜之计的弊端，是万世后人应当警戒的【后世不可把宣帝作为法式，应当警惕这种弊端】。唉！把四方蛮夷置于外，把诸夏置于内，正是《春秋》保存周礼的原因【题注原意】；后世想要施德行礼，应当以《春秋》为法【《公羊传》成公十五年说，《春秋》以内中国而外诸夏；这是结语，正大而可作为法则】。前一篇援引周人分封的长处，来证明汉人分封的过失；这一篇援引古人对待远方之人的礼制，来说明宣帝与古人不同，都是援引古事来证明今事。
以天立説，格。此篇与文武之道同，伏羲论同字面。圣人道出乎一。方岳出处【荀子·儒效篇】如是则可谓圣人矣。此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。神固之谓圣人】立説【圣人以一身而酬酢天下之万变，若不一矣。然彼之分虽殊，而此之理则一。以我之一贯，事物之不一，葢以圣人之心纯乎天，天则一矣。一则足以应天下之不一矣】批云【笔力老苍，可逼前辈；其议论得之《通书》，其主意本之《西铭】圣人之为斯世也，天而已矣【破有含蓄，天字是道出乎一】夫苟至于天【诂上天字】则至神而无迹【神则无方之可指，张子正防一故神两故化】至化而难名【化则无形之可名，天字化字是一篇主意】葢有物物而不物于物者【能物万物而不物于万物，用前辈语又孟告子耳，日之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣】故凡天下之事变，其森乎吾前者，千岐万辙而未艾也【言事物之不一，即后面自其变者观之则其分殊意】而吾方与之交战于酬酢之境【交战是不一】而相应接于争驰竞逐之中【争驰竞逐是不一】则吾心亦扰扰矣【既与之交战与之争驰竞逐，心安得而不扰扰，扰扰便是不出于一，胶胶扰扰字出荀子】以吾心之扰扰者【粘上文，以吾心之不一】而应天下之无穷【应天下不一之事物】则人者胜而天者微，而乌乎化【语老，应主意天字化字】是何也【唤下文】天下之事，自其变者观之，则其分殊【事物之不一】自其不变者观之，则其理一【吾心之至一，用东坡赤壁赋文法，葢将自其变者而观之，则天地曽不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，程子云理一分殊又▯山语録西铭理一而分殊，知其理一所以为仁，知其分殊所以为义】至于一则所谓殊者化矣【应主意化字】葢道之所在，一则真，二则变，一则纯，二则杂【用前辈语】圣人之一，其圣人之天乎【语老，应破题天字】荀卿子曰：圣人道出乎一。一者何也【便从一字説起】一元之气，浑沦磅礴于天地间【先説天之一】其滋而萌【三五厯纪，蒙鸿滋萌】其芽而甲【易解卦，百果草木皆甲拆】其生而息【张横渠云，物之初，生气日至而滋息】其荣而悴【万物荣于夏而悴于秋】何啻什百千万之不齐也【言万物之不一 孟滕文公上曰夫物之不齐物之情也或相倍蓰或相什百或相千万】使天而无以应之耶则造物之功几乎息矣【无以应之则是无化】使天而求以应之耶则物矣而非化迹矣而非妙也【求以应之则不能化 已上一段以天之一比圣心之一】天下之理一而万万而一者也【周子通书是万为一一实万分万一各正】散一于万何者非物【物之不一】防万于一何者非化【心之至一 应主意化字】然则圣人之一其圣人之天乎【应冒头结处假合得好】故动而无静静而无动物也动而无动静而无静化也【周子通书动而无静静而无动物也动而无动静而无静神也云云物则不通神妙万物】天则一矣一则化矣【好议论】而何事物之能累【化则神妙万物】是何也【唤下文】人惟此心耳天下惟此道耳【有此心则有此道】心外无道【道在心】外心而求之者非也【反説】故凡事物在吾道中太仓一梯米耳【设譬 万物即吾道中之一物】何事乎纷纷为也【何必与万物争驰竞逐】虚静之天云气出没【天为云气之所出没 与下句比并】灵明之府尘土障固【如心为物欲之所掩蔽 如此便是心不一了】则一而二二而三而天下始多事矣【何以一天下之万物 老子一生二二生三三生万物】圣人之为天下也【以下数句説圣人之道是学韩原道文法】其
译这是以天为立论依据的格局。本篇与《文武之道》相同，和《伏羲论》也只是字面相同。圣人的道出自一。方岳作。【《荀子·儒效篇》说：“这样就可以称为圣人了。这就是他的道出自一。什么叫一？回答说：掌握神妙而坚定不移。神妙而坚定，就是圣人。”】提出论点【圣人以一己之身应对天下无穷的变化，似乎并不专一。然而外物的分际虽然不同，圣人心中的道理却是统一的。以我的“一”贯通万事万物的不一，大概是因为圣人的心纯然合乎天，而天是统一的。统一便足以应对天下万物的不统一。】批语说：【笔力老练苍劲，几乎可以逼近前代名家；他的议论得自《通书》，主旨本于《西铭》。】圣人治理这个时代，只不过是合乎天罢了【破题含蓄，“天”字就是“道出乎一”】。如果确实达到了天的境界【解释上文的“天”字】，就达到神妙而无迹可寻的境界【神妙就没有可以指明的固定方向，张载《正蒙》说“一所以神，两所以化”】，达到变化而难以用名称说明的境界【变化就没有可以形容的固定形态；“天”字和“化”字是全文主旨】。大概就是能够使万物成为万物，却不受万物支配的人【能够使万物各成其为物，而不被万物役使；借用前代人的话，也见于《孟子·告子上》“日月之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”】，所以天下各种事情变化纷纭地呈现在我面前，千条分歧、万条道路，永无穷尽【说事物各不相同，照应后文“从变化来看则分殊”】；而我正同它们在应酬交接的境地中交锋【“交战”表示不一】，在争先奔驰、竞相追逐之中相互应接【争驰竞逐表示不一】，那么我的心也就纷扰不安了【既然同它们交战、争驰竞逐，心怎么能不纷扰；“扰扰”就是不能出于一，“胶胶扰扰”出自《荀子》】。用我这颗纷扰不安的心【承接上文，指我的不一】，来应对天下无穷无尽的事物【应对天下不一的万物】，那么人的作用就会胜过天的作用，而天的作用就会隐微，又怎么能够发生变化呢【语气古老，照应主旨中的“天”“化”二字】？这是为什么呢【引出下文】？天下的事物，从它们变化的一面看，彼此的分际各不相同【事物各不相同】；从它们不变的一面看，其根本道理却是统一的【我的心达到统一；用苏轼《赤壁赋》的句法】。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 从不变的一面看，万物和我都是无穷尽的【《赤壁赋》说，从变化的一面看，天地连一瞬间都不能保持不变；从不变的一面看，万物与我都是无穷尽的；程颐说理是一而分殊，龟山语录也说《西铭》所讲的是理一而分殊；懂得理是一，所以能够实行仁；懂得分殊，所以能够实行义】。达到统一，所谓各不相同的事物也就发生了变化【照应主旨中的“化”字】。大概道所在之处，一就是纯真，二就是变化；一就是纯粹，二就是驳杂【借用前代人的话】。圣人的“一”，就是圣人的“天”吧【语气古老，照应破题的“天”字】！荀卿子说：“圣人的道出自一。” 什么叫“一”呢【从“一”字开始说明】？天地之间，混沌浑然、广大充盈的一元之气【先说天的“一”】，它滋长而萌发【《三五历纪》说“蒙鸿滋萌”】，它抽芽而破甲【《易解》说，百果草木都从甲壳中破出】，它生长而繁息【张载说，万物初生时，生气不断到来而滋长繁息】，它繁荣而凋谢【万物在夏天繁荣，在秋天凋谢】，哪里只是十、百、千、万种不同而已呢【说万物各不相同；《孟子·滕文公上》说，万物不相同是万物的实情，有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千万倍】？假使天没有办法回应它们，那么造化万物的功效几乎就要停止了【没有办法回应，就是没有变化】；假使天一定要寻求具体办法去回应它们，那么万物就只是外在事物，不能称为造化；有了具体形迹，也就不能称为神妙了【寻求具体回应，就不能实现无形的变化；以上一段用天的一来比喻圣人心的一】。天下的道理，是一而分为万，万又归于一【周敦颐《通书》说，万物归于一，一本来就是万物之分，万物和一各自端正】。把“一”分散为万物，哪一样不是具体的事物【万物各不相同】；把万物会聚归于一，哪一样不是变化【心达到统一，照应主旨中的“化”字】？这样说来，圣人的“一”，就是圣人的天吧【照应开头，结尾结合得很好】。所以动中没有静、静中没有动，就是物；动中有动、静中有静，就是化【《周敦颐通书》说，动而无静、静而无动，是物；动而无动、静而无静，是神；万物不通而神妙万物】。天本来就是统一的，统一便能变化【议论精妙】，又有什么事物能够牵累它呢【变化便能神妙地作用于万物】？这是为什么呢【引出下文】？人只有这一颗心，天下只有这一条道【有这颗心便有这条道】；心外没有道【道就在心中】，离开自己的心到外面去求道，是错误的【反过来说】。所以凡是事物，在我的道中不过像太仓里的一粒米【设譬；万物只是我的道中的一物】，何必为它们纷纷扰扰呢【何必同万物争驰竞逐】？虚静的天空中有云气出没【天空是云气出没之处】，灵明的心府中却被尘土遮蔽凝固【如同心被物欲遮蔽；这样就是心不能统一】，于是由一变成二、由二变成三，天下才开始有了许多事情【如何使天下万物归于一；借用《老子》“一生二，二生三，三生万物”】。圣人治理天下【以下几句说明圣人的道，采用韩愈《原道》的文法】，他的
具则礼乐刑政典章文物其伦则君臣父子夫妇朋友其教则仁义礼乐孝慈友悌其位则宗庙朝廷州闾乡党【韩原道其文诗书易春秋其法礼乐刑政其民士农工贾其位君臣父子师友賔主昆弟夫妇其服桑麻其居宫室】其所酬酢，其所经纶，葢有万之不齐也【应前万字亦应冒头，千歧万辙而未艾也】而圣人者，以一心而普万物【程子云，天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其心顺万物而无情】虚灵无际，冲汉无朕【程子语，又曹子建云，浑沌鸿蒙，兆朕未形】贯通浑融，意虑不作，澄然其静，洞然其空，一而已矣【四句形容心之一处】呜呼，兹其所以为圣人之天乎【应冒头缴处】舜禹之精一【书大禹谟，帝曰，格汝禹，人心惟危，道心惟微，惟精惟一】汤尹之一徳【商书伊尹曰，惟尹躬暨汤，咸有一徳】吾夫子之一贯【论语，子曰，吾道一以贯之】皆天也【应主意天字】则凡不出于一者，不足以言道【反説道出于一字，不一则不足谓之道】故是一也，非有方体，非有限量【朱晦庵与陆象山太极图辨云云，又云，心之虚灵无有限量】寂然非静，感通非动【易系辞，寂然不动，感而遂通天下之故】其所以酬酢万变，剸裁百为【以吾心之一应事物之不一】一乾道之变化而已【易乾卦，乾道变化，各正性命；又通书，大哉乾元，万物资始，诚之源也，乾道变化，各正性命，诚斯立马】所谓一者，固自若也，而或者胶胶扰扰【见荀子】与天下相驰于万物之中，相将役于物之不暇，而道安在哉【荀天论，圣人清其天君，正其天官云云，则天地官而万物役矣】申韩以刑名而惨此一【申商韩非学刑名之学】庄老以虚无而眇此一【庄周老耼学虚无之学】苏秦张仪以纵横而乱此一【苏秦説七国合从攻秦，张仪説七国连横事秦，并见史记】而天下始纷纷矣【应原题纷纷字，纷纷便是不一了】荀卿子其知道乎【引本出处】而君子犹不能无憾焉，何也【略贬荀子】吾道之一【説一字之原】在易为元【易乾卦元者善之长】在书为极【书洪范五皇极】而在中庸则为诚【中庸诚者天之道 以上三句亦是闗洛诸儒议论】一者诚而已矣【周子通书圣诚而已矣诚五常之本百行之源也】诚则静虚动直静虚则明明则通动直则公公则溥明通公溥其庶乎【冋上圣学篇圣可学乎曰可有要乎曰有请闻焉曰一为要一者无欲也无欲则静虚动直虚则明明则通动直则公公则溥明通公溥庶矣乎】而曰执神而固【见题注】则非所谓觉【朱文公云此心之灵其觉于理者道心也其觉于欲者人心也】则非所谓无意【语子罕子絶四毋意毋必毋固毋我】则非所谓心之精神是谓圣【此句出孔丛子而陆象山与朱文公辨无极二字取此一句】
译具体制度包括礼、乐、刑、政、典章、文物；它们的条理包括君臣、父子、夫妇、朋友；它们的教化包括仁、义、礼、乐、孝、慈、友、悌；它们所处的位置包括宗庙、朝廷、州、闾、乡、党【韩愈《原道》说，其文是《诗》《书》《易》《春秋》，其法是礼、乐、刑、政，其民是士、农、工、商，其位是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，其服是桑麻，其居是宫室】；他所应酬交接的事情、所经营治理的事务，大概有千万种不相同【照应前文“万”字，也照应开头千条分歧、万条道路】。但圣人以一颗心普遍对待万物【程颐说，天地的常道，是以自己的心普遍对待万物而没有私心；圣人的常道，是以自己的心顺应万物而没有私情】，心境空灵没有边际，冲和高远而没有形迹【都是程颐的话；曹植又说，混沌鸿蒙之时，征兆尚未形成】，贯通融合，意念思虑不起，澄澈而安静，空明而洞彻，只有一个“一”罢了【四句都是形容心的统一】。唉，这就是他成为圣人之天的原因吧【照应开头总结】！舜、禹所说的精心专一【《尚书·大禹谟》说，帝对禹说：“人心危险，道心幽微，只有精审才能专一”】，商汤、伊尹所说的一德【《尚书·伊尹》说：“只有我伊尹和汤，都具有同一的德行”】，我夫子所说的一以贯之【《论语》说，孔子说：“我的道，是用一来贯通的”】，都是天的道理【照应主旨中的“天”字】。因此，凡是不能出自一的，都不足以称为道【反说“道出乎一”，不统一就不足以称道】。所以这个“一”，没有固定的方位形体，也没有限制和容量【朱熹与陆九渊论《太极图》时说，心的虚灵没有限量】，寂静却不是静止，感通却不是运动【《易传》说，寂然不动，感而遂通天下的事情】；它用来应对万千变化、裁断万般事务，不过是乾道的变化罢了【《易经》乾卦说，乾道变化，各自端正自己的性命】。又如《通书》说：“伟大啊，乾元！万物凭借它开始，这是真诚的源头。乾道发生变化，使万物各自端正其本性和生命，真诚于是建立起来。”所谓“一”，本来就是自如不变的；可是有人却在纷扰不安中，和天下一同奔逐于万物之间，忙着被外物役使还来不及，道又在哪里呢？申不害、商鞅、韩非以刑名之学使这一道理变得惨酷；庄周、老聃以虚无之学使这一道理变得渺小；苏秦、张仪以纵横之术使这一道理陷入混乱，于是天下开始纷纷扰扰起来。荀卿难道真的懂得这一道理吗？然而君子仍不能没有遗憾，这是为什么呢？我的道理的“一”，在《易》中称为“元”，在《书》中称为“皇极”，在《中庸》中则称为“诚”。“一”就是诚罢了。真诚，就能静时虚明、动时正直；静而虚明就会明白，明白就能通达；动而正直就会公正，公正就能广大。明白、通达、公正、广大，大概就差不多了吧！如果说要执守神明而固守不移，那么这就不是所谓的觉悟；如果不是所谓的无意、无必、无固、无我，也就不是所谓“心的精神就是圣人”。[“立马”疑为“立矣”等字，原文有误。]
以天立説，格。此篇可与《黄朴经制述作论》参看。文武之道，同伏羲。危科出处【荀子·成相篇】文武之道，同伏羲；由之者治，不由者乱】立説【以时而论，则伏羲之朴若异于文武之文；以道而论，则文武之文自不变伏羲之朴。时变而道不变者，以圣人之天常全耳。其天者常全，则千载犹一日也，百虑犹一致也。孰谓文武之道不同于伏羲乎】考官批云【意甚古，语甚新，下字亦甚异，此论中巨擘也】论曰：天下之朴既散【伏羲之后】而圣人之天常全者【文武之道】此时变而道不变也【不变则同天字时字道字是主意】葢圣人之出，不能违天下之时【时变谓先圣后圣不同】而天下之时，亦不能变圣人之道【道不变谓先圣后圣则一】人徒见圣人居夫适至之时【暗指文武】迫之而必应，求之而必供【与后面相应】其政迹，其文为，炳然着见于天下【此数句説文武之文】则谓后之圣人【文武】深异乎淳古淡泊之为者【伏羲之时】呜呼，此殆未能以天而观圣人也【归天字主意】时之适至【文武之时】虽圣人不能避，朴之既散【文武处伏羲之后】虽圣人不能凝固也【虽文武不能凝固其朴之既散】而圣人之道，则非与世而为之旋转也【时变而道不变】往往一以防其异【防合其不同】静以镇其骛【镇定其驰骛】必于万有并形，百为昭晰之中【文武文为既盛之时】而有所谓浑然不露之道体在焉【如伏羲质朴未散之时】果能以是观之，则千载犹一日也【文武去伏羲已千载同其道则如一日】百虑犹一致也【易系辞】孰谓文武之道不同于伏羲乎【反缴】文武之道同伏羲，愚请有以实荀子之説。尝谓圣人之天，犹太虚然【就天字説以天比圣人之道双闗説】太虚之中，雨旸寒暑，与时代谢，固不一也【应时变】而太虚之体，则未尝变【应道不变】圣人之出，损益盈虚，与时偕行，至不一也【应时变】而圣人之天，则未尝变【应道不变】羲黄处于圣人之秘【防羲黄帝大道既隠之时】尧舜处于圣人之盛【唐尧虞舜文明方显之时】伊周处于圣人之任【伊尹周公达而在上】孔孟处于圣人之穷【孔子孟子穷而在下】秘者时实隠之【就时上斡隠藏也】盛者时实显之【显彰也】任者时实劳之【劳烦也】穷者时实否之【否塞也四句演上文】是皆不得不尔者【时之使然】而数圣人之天则混然于不隠不显不劳不否之中【应冒头圣人之天常全隠显劳否包上四句】非可以差殊观之，而或者则曰：「世变既激，则天下无全质【谓文武之世变无伏羲之全质】文为既盛，则中古无淳风【谓文武之文为无伏羲之淳风】呜呼，万灯一火，万粟一粒【譬喻同意，犹万事一理】是理混融，本无间防【圣人之道无絶续】岂以古往今来而为之盈缩哉【虽千载如一日，不多不少】且后世而不能追还古人之懿者【懿美也】惟惧夫吾有以斵天下之朴也【应破题朴字】若夫以一而运天下【应冒头一字】以道而适时变【应冒头时变而道不变】智凿未用，真体不分【应冒头浑然不露意孟子所恶于智者，为其凿也】使斯世莫得而损益之【常如一】则天下之朴虽散犹未散也【应天下之朴既散而圣人之天常全】吾观尧舜之道，一中之外无余説【语尧曰：「咨尔舜，天之厯数在尔躬，允执其中】及舜以命禹，则演而为精一之传【书大禹谟：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中】夫子之道，一贯之外无绪言【语里仁：「子曰：参乎，吾道一以贯之】及曽子以告门人，则广而为忠恕之理【同上：「子出门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣】始者举其要，终者极其详【道自要而详】前者肇其端，后者备其极【道由端而起】疑于其理益岐，而其体裂也【岐裂分也极其道已分】及统而归之，脉而一之【其道本一】则精一之详于一中未亏也【禹精一之道即尧舜一中之道】忠恕之极于一贯未散也【曾子忠恕之道即夫子一贯之道应冒头天下之时不能变圣人之道】呜呼！孰谓文武之道不同于伏羲乎【应冒头缴语】试以八卦九畴合而论之【伏羲画八卦武王叙九畴】方伏羲之画八卦【乾坤艮巽震离坎兑】于天地之理微有端倪【伏羲之道未露】至文王重为六十四【文王重易六爻为六十四卦】则天地之理始尽形于天下【文王之道已露】文玉之易已多矣【粘上句】而武王加之九畴焉【书洪范九畴一五行二五事三八政四五纪五皇极六三徳七稽疑八庶徴九五福】然卦而重之，君子不以为暌道之全【暌离也文王之道同伏羲之道】畴而九之，君子不以为裂道之体【裂分也武王之道同伏羲之道】何则【设问】时欲显圣人，不能使之隠；
译从“天”字立论。此篇可以和《黄朴经制述作论》参看。文王、武王的道，和伏羲的道相同。出处见《荀子·成相篇》：“文王、武王的道，和伏羲相同；遵循它就能治理，不遵循它就会混乱。” 立说【从时代来论，伏羲时代的质朴似乎不同于文王、武王时代的文采；从道来论，文王、武王时代的文采自然不会改变伏羲时代的质朴。时代虽有变化而道却不变，是因为圣人的天性始终完整无缺。他们的天性始终完整，那么千年也如同一天，百般思虑也如同出于一心。谁说文王、武王之道不同于伏羲呢】考官批语说：“立意非常古雅，语言非常新奇，用字也很不寻常，这是这篇论说中的杰作。” 论说：天下的质朴既已离散以后，而圣人的天性仍然完整，这就是时代变化而道不变化。大概圣人出世，不能违背天下所处的时代；但天下的时代，也不能改变圣人的道。人们只看见圣人处在适逢其时的时代，时代逼迫他，他就必定回应；天下有所求于他，他就必定供给。他的政绩和文章，鲜明地显现在天下，于是便说后来的圣人深深不同于淳厚古朴、淡泊无为的时代。唉，这大概是还不能从“天”来观察圣人。时代恰好来到，圣人虽不能躲避；质朴既已离散，圣人虽不能使它凝固不变。然而圣人的道，并不随着世道转动变化。他常常用一以防止差异，用静以镇定奔逐，必定在万物并出、百般作为都清楚显现的时代，也仍有一种浑然不露的道体存在。果真能够这样观察，那么千年仍如同一天，百种思虑仍归于同一原则。谁说文王、武王的道不同于伏羲呢？文王、武王的道和伏羲相同，我愿意借此来证实荀子的说法。我曾说，圣人的天性就像太虚一样。太虚之中，雨晴寒暑随着时代交替，本来并不相同；但太虚的本体却从未改变。圣人出世，随着时代而有所损益、盈虚，因时而行，确实各不相同；但圣人的天性却从未改变。伏羲、黄帝处在圣人之道隐微的时代，尧、舜处在圣人之道盛明的时代，伊尹、周公处在圣人任事的时代，孔子、孟子处在圣人困穷的时代。隐微，是时代使它隐微；盛明，是时代使它显著；任事，是时代使他们劳苦；困穷，是时代使他们闭塞。这些都是不得不如此的，是时代造成的；但几位圣人的天性，却混然存在于不隐、不显、不劳、不否之间，不能用差别来观察。有人却说：“世道变化既已激烈，天下就没有完整的质朴；文治既已盛大，中古就没有淳厚的风气。”唉，万盏灯同出一火，万颗粟同出一粒；这个道理彼此融合，本来没有间隔，难道会因古今往来而有所增减吗？况且后世不能追回古人美善的原因，只是害怕我们用什么东西砍削了天下的质朴。至于用一来运行天下，以道来适应时代变化，不让智巧的凿刻发生，不使真实的本体分裂，使这个时代没有办法损益它，那么天下的质朴即使已经散开，也仍然等于没有散开。我观察尧舜之道，除了“一中”之外没有别的说法。尧说：“你，舜啊，上天的历数已经落在你的身上，确实把握住其中。”舜把它传给禹时，便演绎成“精一”的传授。《大禹谟》说：“人心危险，道心幽微，只有精纯专一，确实把握住其中。”孔子的道，除了“一以贯之”之外没有多余的话；曾子把它告诉门人时，便扩展为忠恕的道理。《里仁》说：“孔子说：‘参啊，我的道是用一个原则贯通的。’孔子出门后，门人问曾子这是什么意思，曾子说：‘夫子的道，不过是忠恕罢了。’”开始时只是提出纲要，最后则把它说得极其详尽；前者开创端绪，后者完备到了极点。看起来道理似乎更加分歧，本体也似乎已经分裂；等到把它们统摄归拢，使其脉络贯通为一，就会发现“精一”的详尽并没有损害“一中”，“忠恕”的极致也没有使“一贯”散失。唉，谁说文王、武王的道不同于伏羲呢？试把八卦和九畴合起来讨论。伏羲画八卦——乾、坤、艮、巽、震、离、坎、兑——天地的道理才隐约显出端绪，伏羲之道还没有显露。到文王重卦为六十四卦，天地的道理才开始完全显现于天下。文王的《易》已经很多了，武王又增加了九畴：《洪范》的九畴，一是五行，二是五事，三是八政，四是五纪，五是皇极，六是三德，七是稽疑，八是庶征，九是五福。然而卦重为六十四，君子并不认为这使道的完整受到离散；畴分为九，君子也不认为这使道的本体遭到分裂。为什么呢？时代要使圣人显现，不能让他隐蔽。
时欲彰圣人，不能使之晦【应冒头时变】至所恃以不变者，则有道存焉【应冒头道不变意】今夫以迹观之【且説伏羲文王之迹】则伏羲之时，文籍生而未详【书序古者伏羲氏之王天下也始尽八卦造书契以代结绳之政由是文籍生焉】法度隠而未着【扬虞夏法度彰礼乐着】礼义之习差见，而洪荒之习尚遗【扬子问道鸿荒之世圣人恶之是以法始乎伏羲而成乎尧匪伏匪尧礼义哨哨】网罟之制虽设，而结绳之风犹在【易系辞古者包羲氏之王天下也云云作结绳而为网罟以佃以渔葢取诸离】其与文武礼制之修，干戈之用【左襄七年周之王也制礼尚物】居天下极文之世，而为仁义礼乐之主者，莫不大有迳庭【谓伏羲之朴异文武之文应冒头后之圣人深异乎淳古淡泊之为者】惟夫自其天而观之【自其变者而观之自其不变者而观之是学东坡赤壁赋句法应破题】。天字】则文武之有为者，犹其伏羲无为之至体也【归同字意有为与无为则同】文武之已形者，犹其伏羲未发之妙用也【已形与未发亦同】何以明之【设问】文籍备矣【应前伏羲事】而卦演畴叙之后，天下莫得以名其文【应前文王演八卦武王叙九畴事】干戈用矣【应前武王事】而牛散马归之后，天下莫得以名其武【书武城归焉于华山之阳，放牛于桃林之野】以至仪刑之孚，初无烦文【诗仪刑文王万邦作孚】雅颂之作，其意简古【食货志君有余财民有余力而颂声作】而天下莫得以名其礼乐之盛【三扇连用三个莫得名字见得文武之道文虽全而朴未散与伏羲之道则一】往往文武之道，毎毎于形不能自晦迹，不能自秘之际【应前晦字秘字】而韬光剔华，潜真守一【只是不斵其朴之意】宛然淳古之风在焉【如伏羲淳朴之时】吾是以知，惟天下之至动可以观其至静【文武之动如伏羲之静】惟天下之至异可以观其至同也【文武之异如伏羲之同】始尝观诸伏羲之初，如空未云，如水未波，如玉未琢【以此三句譬朴之未散】而其与世相忘于不可为，与道相融于不可作【应浑然不露意】是固然也【结上生下】及文武之世，天下之求于圣人者日益众【不如与世相忘之时】圣人之迹，其着于天下也日益暴白【不如与道相融之时】非可以无为为之矣【始之不可为不可作者今不可矣】今也云兴波动，而清明不移【应前譬喻云兴波动如朴已散清明不移如朴未散】璞分质剖，而浑厚犹在【璞分质剖如朴已散浑厚犹在如朴未散】是难能也【结上文】然则欲观圣人之天者，不观于此而奚观【应破题天字】抑尝论之，文武处中古之治而心逰太朴【应破题朴字】迫之而必应也，而惟恐晦之而不深【应冒头迫之而必应】求之而必供也，而惟恐敛之而不秘【应冒头求之而必供】是则其着见于天下者，皆非其心为之【文武本心不欲如此】奈何后世之运天下者，则必欲穷吾力之所可到，以尽古人之所未为【责后人做太尽】于是典章文物粲然毕具，制度绳检靡有不周【愈备于文武之时】故后世皆以是为极文之世【文之盛实之衰】而不知天下之文固极于此，而周后为秦之不可继者，亦未必不在于此【此亦是前辈议论】天下之朴其不可斵也如是哉【应前斵朴字】忧国者试思之，谨论。此篇亦可与状元黄朴经制述作论参看。
译时代要使圣人彰明，不能让他昏暗。至于圣人所凭借而不变的，便有道存在其中。现在姑且从事迹来看伏羲、文王：伏羲时代，文字典籍已经产生却还不详备；法度隐约而未显著；礼义的习俗稍稍显现，而洪荒时代的习俗还保留下来；网罟的制度虽然已经设置，结绳记事的风气仍然存在。这同文王、武王修明礼制、使用干戈，处在天下极其文明的时代而成为仁义礼乐的主宰相比，没有不是相去甚远的。只有从他们的天性来观察……〔原文数字、纪年保留：七年〕 从“天”字来看，文王、武王的有为，仍然是伏羲无为的最高本体；文王、武王已经显现的作用，仍然是伏羲尚未发动的妙用。凭什么说明这一点呢？文字典籍已经完备了，但在卦象演绎、九畴编次之后，天下仍无法给它的文治理出一个名称。干戈已经使用了，但牛被放散、马被归还之后，天下仍无法给它的武功另立名称。以至于仪法足以取信于人，却没有繁琐的文饰；《雅》《颂》创作出来，意旨简约古朴，而天下仍无法以此来命名礼乐的盛大。总之，文王、武王之道往往在形迹不能自行隐藏、光彩不能自行秘密的时候，反而收敛光芒、剔除华饰，暗守真实、保持专一，仿佛淳厚古朴的风气仍然存在。因此我知道，只有从天下最为动荡处，才能看见天下最为宁静的本体；只有从天下最为不同处，才能看见天下最为相同的道理。我曾观察伏羲初始的时代，就像天空尚未聚云，水面尚未起波，美玉尚未雕琢；它与世道相忘于无所作为，与道相融于无所造作，本来就是如此。到了文王、武王的时代，天下对圣人的要求日益增多，圣人的事迹显现在天下也日益明显，不能再以无为来实行了。如今云气兴起、水波涌动，但清明之性并未改变；璞玉分开、质地剖露，但浑厚本质仍然存在。这实在是很难做到的。既然这样，那么想要观察圣人的天性，不从这里观察，又到哪里去观察呢？我再试着论述：文王、武王处在中古治理的时代，内心却游息于太古的质朴之中。时代逼迫他们，他们就必定回应，却唯恐隐藏得还不够深；天下有所求于他们，他们就必定供给，却唯恐收敛得还不够隐秘。因此，他们显现在天下的那些事迹，都不是出于本心所愿。为什么后世治理天下的人，必定要竭尽自己的力量所能达到的范围，把古人没有做过的事情全都做尽呢？于是典章文物灿然齐备，制度法令没有不周全的。所以后世都把这看作文治极盛的时代，却不知道天下的文饰固然极盛于此，而周朝后来不能承继、终于转入秦朝，也未必不是由于此。天下的质朴难道就不可以这样被砍削吗？忧虑国事的人请仔细思考。我谨作此论。此篇也可以和状元黄朴的《经制述作论》参看。
立説出奇格。此篇与汉武号令文章论同意。孝宣务行寛大。徐元徳出处【前宣帝本纪黄龙元年二月诏曰：云云，朕数申诏公卿大夫务行寛大，顺民所疾苦，将欲配三王之隆明，先帝之徳也。今吏或以不禁奸邪为寛大，纵释有罪为不苛，岂不缪哉】立説【汉宣帝本严毅之君，至黄龙元年，忽下寛大之诏，葢此时即位已三十年矣。前乎此年，未有此见，至此而见，始定下诏二十有一矣。前乎此诏，未有此言，至此而言，始出。亦其志气定而本心见，世故熟而至理明，脱去杂霸而窥见帝王之真，深足为帝嘉耳】陈竹林批云【此篇推究得是，黄龙元年方下此诏，乃是宣帝春秋既髙，阅天下道理已熟，方见的，然知得如此议论极髙】徐进斋批云【据黄龙元年诏曰：「朕数诏公卿务行寛大，则如此立説，自非本意，但文字精采，所谓强词夺正理也】人主有一旦之言【指孝宣晚年下诏而言】而易其平生之素【宣帝本严毅之君，今一旦欲行寛大，是易其平生之素也】君子是以知其老成之定虑也【是时宣帝即位已三十年，故云老成定虑】夫此一人主也【谓宣帝前日所见与今日异】前日之政不裕【前日之政不寛大】今日之论不迫【今日之诏欲寛大】以其不裕而防之于不迫【总上四字】则言行之不相顾【谓今日之言与前日之行不同】几若矫过以自文者【似以今日寛大矫前日严毅之过】而君子何以知其虑之定【难破题定卢字】葢人之本心常定于老成之日也【谓少年之心至老成而后定】彼其少壮之时，求速化之术【少壮则欲速】优裕含洪【状寛大二字】自非圣人而谁能【惟圣人则能寛大】而流于躁切急迫【躁切则非寛，急迫则非大】则昧而不自知【若昏昧之君不知寛大】苟君子不姑缓之以徐俟其定【谓至老成之时方有定虑照主意定字】顾以一旦之为而占其晚节之不加进【照破题主意】则人主亦难矣哉【若不看宣帝末年所为，则是宣帝不知寛大矣】汉宣帝刚毅之主也【刚毅与寛大正相反】寛大之诏发于黄龙元年【引出处有考究】葢帝于是春秋髙矣【宣帝本始四年，地节四年，元康四年，神爵四年，五鳯四年，甘露四年，黄龙一年，从本始元年至黄龙元年已二十五年】孝宣务行寛大，请试论之人主之所见【双闗説人主少壮不同】壮失而老得【后世之君】不如老壮之均善【古者圣人】始乱而终定【后世之君】不如始终之全美【古者圣人】岂惟贤君欲为之，将天下之庸君皆欲为之也【谁不欲老壮终始之俱善】然事败于少年，气失于壮。勇【年少多躁谋】曽不如老成之长虑【老成若迟钝】岂惟庸君病之，将天下之贤君犹皆病之也【人亦罕见壮失而老得者】夫其均欲之也，而又均病之也【应欲字病字揔上两段论】然则天下之君乌可无君子之论【归主意】何者，物则不可以兼隆【诗蒸民天生蒸民有物有则】志气不可以并行【孟子夫志气之帅也】凡血气之盛，皆志气之衰也【血气盛乃少年之时】形骸之未废，乃天理之未进也【形骸未废亦少年之时】昔者尧舜【用事证应冒入圣人处】即位视耄期如一日【应老成字书耄期倦于勤又记九十曰耄百年曰期頥】彼其天徳之纯全，固不可以老壮而殊异【应题下老壮均善等语】然天下不多尧舜【结上生下】或者宜徐俟于其末【要观老成之时】吕刑一书【见周书】非其享国之百年【书吕刑王享国百年耄荒】穆王葢未轻作【前此未敢轻作吕刑一书】而天下亦未轻见此书也【粘上轻字方见持重之意】夫墨劓剕宫【吕刑墨辟注刻其颡而湼之曰墨刑劓辟注截鼻曰劓刑剕辟注刖足曰剕刑宫辟注男割势女闭宫】前此穆王非不知也【穆王少时虽知之而不敢轻作】轻重上下【吕刑上刑适轻下服下刑适重上服】前此穆王非不知也【知之而未敢轻作】而恻然哀矜之训【吕刑皇帝哀矜庶戮之不辜】必于垂老之年【至百年乃作此书】噫，亦可见矣【方见老成有定虑正结上文】然则世之人主苟不要其终焉【终是老成之时】而需其所见之一定【应主意定字】徒摭其一二事以为优劣，
译立论出奇的格式。此篇与《汉武号令文章论》意思相同。孝宣帝致力于施行宽大。徐元德。出处见《前宣帝本纪》：黄龙元年二月诏书说，朕多次告诫公卿大夫，务必施行宽大，顺应百姓的疾苦，希望达到三王的盛隆，发扬先帝的德行。如今有的官吏竟把不禁止奸邪说成宽大，把放纵释放罪人说成不苛刻，难道不是荒谬吗？立论：汉宣帝本来是严厉刚毅的君主，到黄龙元年却忽然下达宽大的诏书。这时他即位已经三十年了。在此年以前，没有出现过这种见解；到了这时才出现，于是开始下达第二十一个诏书。在这道诏书以前，也没有说过这样的话；到了这时才说出来。这大概是他的志气已经安定、本心显现，历经世故而熟悉，至理已经明白，摆脱了杂取霸道的做法而窥见帝王之道的真实面目，实在很值得赞美宣帝。陈竹林批语说：“此篇推究得很正确。黄龙元年才下达这道诏书，是因为宣帝年岁已经很大，阅历天下的道理已经成熟，才有了确切的认识。不过，能够作出这样的议论，见识实在很高。” 徐进斋批语说：“根据黄龙元年的诏书说‘朕多次诏告公卿，务必施行宽大’，这样立论并不是宣帝的本意；不过文字精采，正所谓强词夺理。” 君主有一天说出的话，改变了他平生一贯的做法，君子因此知道他是年老成熟、思虑已经确定了。这个人还是同一个君主：前日的政治不宽裕，今日的言论却不紧迫；拿前日的不宽裕和今日的不紧迫相比较，言语和行为并不相顾，几乎像是用今天的说法来掩饰过去的过错。可是君子凭什么知道他的思虑已经确定了呢？大概人的本心，常常要到年老成熟时才真正确定。他在少壮时期，寻求迅速改变局面的办法，宽裕而深厚、含蓄而广大，若不是圣人，谁能做到？然而他又流于急躁、迫切，便昏昧而自己不知道。假如君子不能姑且宽缓对待他，等待他到老年而思虑确定，却只根据一时的作为判断他晚年不能有所进步，那么君主也就很难了。汉宣帝是刚强严毅的君主，宽大的诏书出于黄龙元年，大概这时皇帝的年岁已经很高了。孝宣帝致力于施行宽大，请让我就君主的见识来论说：有的君主年轻时有所失误，年老后才有所获得；不如古代圣人年轻年老都同样完善。有的君主开始混乱，最后才安定；不如古代圣人始终都完美。难道不只是贤明的君主想做到这一点，天下的庸君也都想做到吗？〔原文数字、纪年保留：三十年、四年、二十五年〕 将天下的庸君都想做到这一点，因为谁不希望年轻、壮年、老年和始终都做得好呢？然而事情在年轻时败坏，气势在壮年时消失，勇气也随之衰退；哪里比得上年老成熟时的深谋远虑呢？难道只有庸君有这种毛病，天下的贤君也都同样有这种毛病。既然人人都希望做到，又都同样有毛病，那么天下的君主怎么可以没有君子的议论呢？为什么呢？万物的法则不能同时都达到最高，志气也不能同时并行。凡是血气旺盛的时候，都是志气衰退的时候；形体还没有衰败，正是天理还没有充分发展的时候。过去尧、舜即位后，把年老期颐看作如同一天。他们的天德纯全，本来不能因老少而有不同；但天下并不多有尧舜这样的人，或许应该慢慢等待君主晚年的表现。《吕刑》这部书，并不是穆王享国百年之时才写的；穆王大概在此以前不敢轻易作成它，天下也没有轻易见到这部书。墨刑、劓刑、剕刑、宫刑，这些刑罚此前穆王并不是不知道；刑罚有轻重上下，此前穆王也不是不知道；但对受刑者恻然哀怜的训诫，偏偏要到临近老年时才出现。唉，由此也可以看出来了。既然如此，世上的君主假如不观察他的最后阶段，不等待他到意见确定的时候，却只拾取一两件事情来评定优劣，
是不信此理之不冺也【反结上文】汉之人主虽不足以进帝王之粹【下语有称停帝是尧舜王是穆王】大抵皆颠冥于强壮之时【应壮失字】而儆悟于老成之日【应老得字】人皆以其强壮者病之【应题下病字】吾固以其老成者喜之【应老成字】彼髙帝也，其去诸将忍矣【髙帝斩韩信醢彭越非忍耶】然大风之歌【髙帝作大风歌】安得猛士之辞【歌云安得猛士兮守四方】实发于十年之后【本纪髙祖十二年冬置酒沛宫上撃筑自歌曰云云】当是时也，忍心何在哉【至老成时忍心絶矣】彼武帝也，其伐四夷勇矣【武帝穷兵漠北非勇耶】然轮台之诏【西域传賛武帝末年遂弃轮台之地下哀痛之诏】悔过劝农之意【同上诏云止擅赋力本农非所以优民也】实见于后元之初【按西域志是征和中下此诏本纪征和二年后是后元元年】当是时也，勇心何在哉【至老成时勇心消矣】由始而观之，则二帝为少恩【是壮失而始乱者】由今而观之，则二帝为至仁【是老得而终定者】君子幸其有此焉【幸其老成有定见】则一是可以葢百非【晚年之是可以掩昔日之非】而奚暇以咎其昔【结上生下】孰谓二帝之后而又有宣帝【入正讲有眼目】其始焉不至二帝之失【揔得好且善囘防】而终焉有二帝之悟哉【应前悟字】帝也【先反叙宣帝严处】明敏有余【明敏乃寛大之反】果鋭有余【果鋭乃寛大之反】坚忍刚毅有余【坚忍刚毅皆寛大之反】或者于寛大之诏犹有所未明也【宣帝之严如此恐其未必寛大】夫有所未明也【粘上明字】是以汲汲乎权制法理【非寛大本纪賛政事文学法理之士咸精其能】而徐徐乎徳化礼逊【非寛大本纪本始元年春遣使者诏郡国风徳化又丙吉賛海内兴于礼逊】道妙不存，故绪余之是用【安得寛大】躬行不至，故隄防之日深【安得寛大】天下虽治，而不知已防于狭且褊矣【狭与褊乃寛大之反】偏见之狭，不可以使寛【粘上狭字，狭则不寛】私心之褊，尤难于为大【粘上褊字，褊则不大】天下固已絶望于帝也【黄龙元年下此诏】即位三十年矣【见冒头注】前乎此年未有此见【前此未尝有寛大之见】至此而见始定【至三十年后见始定】下诏二十有一矣【见本纪】前乎此诏未有此言【前诏未尝有寛大之言】至此而言始出【至二十一诏后寛大之言始出】假如寛之政，大之事【开一着露出寛大二字敷演】即行于公卿，即播于万民，亦何足为帝多【纵宣帝前乎有此亦未为异】独其志气定而本心见【应老成定虑语】世故熟而见理明【此两句是骨】脱去杂霸而窥见帝王之真【元帝纪宣帝曰汉家自有制度本以霸王道杂之】深足为帝嘉耳【説尽主意】至治无奇功，盛美无善迹【前辈议论】帝也亦却而观之矣【宣帝所以行寛大者知此意耳】谓赏罚之信必【本纪賛信赏必罚】虽僣滥之弊亡，百工之艺精，虽苦窳之患絶【同上至于技巧工匠器械自元成间鲜能及之窳音庾言缺坏也舜陶于河濵器不苦窳】然帝王之风纯粹，温厚之气不如是之斩也，而亦何贵于此哉【今日之行寛大与初年信赏必罚之时不同故不以为贵】其见之定，其言之决，葢非偶然也【结一段意】葢尝论之，天下之事勉强于早为者，不如时至之自然【如此乃尽善】而覆防于今日者，未必不弃于晚节【终有发露时节】故夫图终之主【太甲】乃前日败度之人【书太甲欲败度纵败礼】而即位焚锦绣者【唐明皇初年焚锦绣前殿】乃滋暮年之奢侈【见▯宗本纪】人之贤否，非观于其终焉【应终字】葢未可以目前论也【终是老成之时】霜降水涸，涯涘乃见【以此喻老成之时乃见定虑】而善观木者，亦得之于归根【见老子夫物芸芸各归其根】吾是以取宣帝【収题】谨论。
译这就是不相信这种道理不会泯灭。汉代的君主虽然不足以达到帝王的纯粹境界，但大体都在强壮时昏昧迷乱，在年老成熟时警醒明悟。人们都因他们强壮时的表现而责怪他们，我却正因他们老成时的表现而为之高兴。那是汉高帝，他过去对诸将的残忍已经很厉害；然而《大风歌》中“哪里能够得到勇士来守卫四方”的话，实在作于十年以后。在那个时候，忍酷之心还在哪里呢？那是汉武帝，他讨伐四方少数民族时勇猛无比；然而《轮台诏》中悔过自责、劝勉农事的意思，实在显现在后元初年。在那个时候，勇武之心还在哪里呢？从他们开始时看，二帝都显得缺少恩德，开始都很混乱；从今天回头看，〔原文数字、纪年保留：十二年、二年、元元年〕 二帝却都是最仁厚的君主，君子庆幸他们有这样的表现。因此，晚年的一件正确之事可以遮盖早年的百般错误，又哪里有闲暇去责怪他们过去的行为呢？谁能想到，在二帝之后又有宣帝：他开始时没有达到二帝的过失，最后却有二帝那样的醒悟呢？宣帝明敏有余，果断锐利有余，坚忍刚毅有余；有人或许认为，对于宽大的诏书，他仍有尚未明白之处。他既然有尚未明白之处，所以急切地讲究权变、法理，而缓慢地推行德化、礼让。道的精妙不存在，所以只使用道的余绪；亲身实行还没有达到，所以防范限制一天比一天加深。天下虽然得到治理，却不知道已经陷入狭隘偏窄之中了。偏执见解狭隘，就不能使人宽大；私心狭窄，更难以做到广大。天下本来已经对宣帝绝望了。可是，他即位已经三十年了，此年以前没有这样的见解，到这时见解才确定；他已经下达第二十一个诏书，此诏以前没有这样的言辞，到这时才出现这样的说法。假如宽的政治、大的作为，即使施行于公卿之间，传播于万民之中，〔原文数字、纪年保留：元年〕 又有什么值得特别赞美宣帝的呢？唯独他的志气已经确定，本心显现；历经世故已经成熟，对道理的认识已经明白；摆脱了杂取霸道的做法而窥见帝王之道的真实面目，这实在很值得赞美宣帝。最高的治理没有奇特的功劳，盛大的美德也没有刻意经营的事迹；宣帝也回头观察到这一点了。他认为赏赐和惩罚必定信实，虽然僭滥的弊病消失，各种工匠的技艺精良，虽然粗劣破损器物的祸患断绝，但帝王纯粹的风气、温厚的气象，并不会因为这些而被截断，既然如此，这些又有什么可贵呢？他见解的确定、言语的果决，大概不是偶然的。我曾经论述过，天下的事情，早年勉强去做，不如时机到了自然去做；早年覆败于今日的事情，未必不会在晚年弃置。善于谋求善终的君主，是从前败坏法度的太甲；即位后焚烧锦绣的君主，却是后来年老时更加奢侈的唐明皇。人的贤与不肖，不能只看他的结局以前，也不能只根据眼前来判断。霜降以后水流枯涸，水岸才显现出来；善于观察树木的人，也能从它归根时看出本质。我因此取法宣帝的事例。谨作此论。
立説出奇格。此篇与《孝宣务行寛大论》同意。孝武号令文章如何？李发出处【前汉武帝纪賛：武帝初立，卓然罢黜百家，表章六经，云云，与太学修郊祀，改正朔，定厯数，协音律，作诗乐，建封禅礼百神，绍周后，号令文章焕然可述，后嗣得遵洪业】立説【武帝自即位以来凡几号令凡几文章非不可观然其恻怛为民之真心独在于轮台之一诏葢武帝下此诏时已年五十四矣更阅久而真见定惩艾深而实意形是以轮台诏中言语切于民生之休戚关于国家之利害此是真号令真文章比平时号令文章大不同也】考官批云【立説尖新，造语警拔，真百乌中之孤鳯也。如缪烈论，以表章六经为主，意固是正説，但立説稍同，不如此篇竒伟，甚刮人眼】论人主经世之大典【武帝真号令文章】当取其有为民之真心【在于轮台一诏】而辞采不与焉【不在于平时之号令文章】自古人主出而经世【应起句经世字】所以兴起人心【号令】藩饰治具者【文章】有号令，有文章【露出题字】二者固不可一日阙【且摆开説】然使其典丽之辞有余【号令文章】而真淳之意不足【反应为民真心语】则君子亦不之贵【谓武帝平时之号令文章无忧民之真心固不足贵】君子之所贵者【粘上一句抝转】取其更阅久而真见定【主意】惩艾深而实意形【此是下轮台诏时】恻怛为民之念【此绍中多有为民之语详见大讲中】蔼然溢于文辞之表【此是真号令文章】则言虽简朴而不华，理实深切而独到【言不华而理独到以其有为民之真心孟亭辞不迫切而意已独至】其有闗于天下国家理乱之机者甚大【应破题语】噫！知此则可以论孝武号令文章矣【正入题处】帝在位五十四年间【有考究】其平日号令非不▯然可观也【真号令不在此】文章非不灿然可慕也【真文章不在此本出处号令文章焕然可述】然略其辞采而求其真心【应破题语】则爱民一念足以夀汉四百年之脉【号令文章在于爱民则为可贵】而号令文章俱有可采者，其在于晚年轮台之一诏乎【主意在此一句】孝武号令文章如何，请因班史之賛而究极其説愚尝读班史【接引上文不防】而熟考汉兴以来号令文章矣【便就汉史上映带出来】前乎孝武之世【含髙文时意】其言语虽未多【号令】其文辞虽未盛【文章】然求贤一诏招徕至切【髙祖本纪十一年诏曰云云贤士夫有肯从我逰者吾能尊显之】大风一歌，守御不忘【髙祖纪，十二年置酒沛宫，酒酣，上击筑自歌曰：「大风起兮云飞扬，安得猛士兮守四方】此髙帝之号令文章是已【髙帝号令文章，犹有爱民之真心】春和一诏，惨怛备形【文帝本纪，元年三月诏曰：「方春和时，草木羣生之物，皆有以自乐，而吾百姓鳏寡孤独穷困之人，或阽于死亡，其议所以赈贷之】南粤一书，忠信可掬【文帝赐南粤尉佗王书：「朕髙皇帝侧室之子」云云】此文帝之号令文章是已【文帝号令文章，亦有爱民之真心是模仿孝宣务行寛大，论大讲中步骤】以二帝之发施者【揔上文】视典谟训诰之所传【如尧典，舜典，大禹谟，臯陶谟，伊训，大诰，酒诰之类】风颂二雅之所载【毛诗国风，大雅，小雅，商颂，周颂】彼仁义道徳之味，粹然而可挹【此是真号令】忠厚纯懿之风，浑然而无瑕【此是真文章】固不可同日语【下语有斟酌有抑扬】然窃观髙文之号令文章【转归主意】犹皆出于真心实意之所形【照破题语】而无一毫之矫伪粉饰杂乎其间【若有一毫矫伪粉饰，便非真心】其去帝王风防，犹未至大相辽邈【此是文字操纵之法，前既説二帝之号令文章，视古帝王不可同日语，今又云云帝王风防未大相逺者，以其有爱民真心耳】逮越六七十载而传至武帝【就髙文上引归武帝前司马相如传：「汉兴七十有八载，徳茂存乎六世】则文治蔚然寖盛矣【且扬】吁【又抑】辞藻之华，忠信之薄也；
译立论出奇的格式。此篇与《孝宣务行宽大论》意思相同。孝武帝的号令和文章怎么样？李发。出处见《前汉武帝纪赞》：武帝即位初年，卓然罢黜百家，表彰六经；又修太学，举行郊祀，改定正朔，确定历数，协调音律，创作诗乐，建立封禅礼仪，祭祀百神，继承周朝之后，号令文章焕然一新，值得记述，后代可以遵循这一宏大功业。立论：武帝自即位以来，发布过多少号令，写作过多少文章，并非没有可观之处；然而他体恤百姓的真实本心，唯独在《轮台诏》中体现出来。武帝下达此诏时已经五十四岁了，阅历长久之后真实见解已经确定，所受惩戒和教训深刻之后真实心意显现。因此《轮台诏》中的言语，切实关系到百姓生活的祸福，也关系到国家的利害。这才是真正的号令、真正的文章，比平时的号令文章大不相同。考官批语说：“立论尖新，造语警拔，真是百鸟之中的孤凤。比如缪烈的论说，以表彰六经为主旨，意思固然是正当的，但立论稍显相同，不如这篇奇伟，很能使人眼前一亮。” 论述君主治理天下的大法，应当取其为百姓着想的真实本心，而不在于辞采是否华美。自古君主出世治理天下，用来振奋人心的是号令，用来修饰治理工具的是文章，因此有号令，有文章；二者固然一天也不能缺少。然而，如果典雅华丽的辞句有余，真实淳厚的心意不足，那么君子也不看重它。君子所看重的，是他经过长久阅历而真正的见解已经确定，所受教训已经深刻而真实心意显现，体恤百姓的念头自然而然地洋溢在文辞之外；那么言语即使简朴而不华美，道理却真实深切而独到。它对于天下国家治乱的关键，关系非常重大。唉！懂得这一点，就可以评论孝武帝的号令和文章了。武帝在位五十四年间，平日的号令并非没有宏大可观之处，文章也并非没有灿烂可爱之处；然而略去辞采而寻求他的真心，那么爱护百姓的一个念头，足以延续汉朝四百年的根基；至于号令和文章都值得采纳的地方，难道不就在晚年《轮台诏》这一道诏书吗？孝武帝的号令文章怎么样，请根据班固史书中的赞语来穷究其道理。我曾读班固的史书，仔细考察汉兴以来的号令文章。在孝武帝以前，言语虽然不多，文辞虽然不盛，但高祖求贤的诏书，招徕贤才的意思非常恳切；《大风歌》又没有忘记守卫四方。这就是汉高帝的号令和文章。文帝颁布春和时节的诏书，悲悯之情充分显现；给南粤王尉佗的信，忠诚信实之意几乎可以捧取。这就是汉文帝的号令和文章。把这两位皇帝所发布施行的诏令文章，同《典》《谟》《训》《诰》中流传的文字相比——如《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《伊训》《大诰》《酒诰》之类——又同《风》《颂》二雅所记载的文字相比——如《毛诗》的《国风》《大雅》《小雅》《商颂》《周颂》——那些仁义道德的意味，纯粹得可以汲取；忠厚纯美的风气，浑然一体而没有瑕疵，当然不是可以在同一天谈论的。然而，我私下观察汉高祖、文帝的号令文章，仍然都是由真实心意表现出来的，其中没有夹杂一丝一毫的矫饰粉饰；他们距离帝王古风虽然还有差别，却还没有相距太远。〔原文数字、纪年保留：十一年、十二年、元年、三月〕 过了六七十年，传到武帝时，文治已经茂盛而渐渐兴盛起来了。唉，辞藻越华丽，忠信就越浅薄；语言越工巧，道德就越衰落。评论者之所以反复赞叹高祖、文帝仍有古风，而常常对武帝时代不满意，就是因为这个缘故。然而谁知道，武帝的号令文章中，难道就没有经过长久阅历而真正见解确定、所受惩戒深刻而真实心意显现，并且大大关系到治乱关键、完全值得嘉许的内容吗？从今天看来，兴举廉能有诏书，求取直言有诏书，举荐茂才又有诏书；凡是记载在本纪中的，都是号令。然而君子所取的并不在这里。获得天马而作《天马歌》，获得朱雁而作《朱雁歌》，芝草生于芝房而作《芝房歌》；凡是记载在《艺文志》等志书中的，都是文章。然而君子所取的也不在这里。况且武帝具有长期驾驭、远方抚慰的资质，将要以上合于虞舜、下同于商周的志向，自愧没有致力于《诗》《书》，哀叹礼仪文饰还有许多缺漏，于是招徕儒雅之士，兴作文治，把号令广泛发布，把诗书传播，用它传布到远方异域，用它奏告于清庙；这样并非不能洗刷高祖、文帝的浅陋，远远追法古代风气。这并非不值得赞美；可是君子却不取它，为什么呢？大概所谓号令，就是
言语之工，道徳之衰也【此四句是袭陈止斋文号令文章若无爱民真心，又何足取】此论者三叹髙文之犹古【扬髙文】而毎不满于武帝之世者此也【抑武帝】然孰知【又扬】帝之号令文章，其间亦岂无更阅久而真见定惩艾深而实意形【应冒头雨句】大有闗于理乱之机，而端可嘉尚者乎【应冒头闗于天下国家理乱之机者甚大语】自今观之【且演説】兴廉有诏【本纪元朔元年诏深诏执事兴廉举孝】求言有诏【同上建元元年诏举贤良方正直言极谏之士】举茂才又有诏【同上元光元年诏州郡察吏民举茂才异等可为将相者】凡载于纪者，皆号令也【非真号令】然君子之所取者，不在是【以其不切于民生之休戚】获天马有歌【元鼎二年马生渥洼水中作天马之歌】获朱鴈有歌【太始二年获赤鴈作朱鴈之歌】产芝房有歌【元封元年甘泉宫产芝九茎作芝房之歌】凡载于志者，皆文章也【非真文章】然君子之所取者，亦不在是【以其无闗于国家之利害】且帝也挟长驾逺抚之资【前汉司马相如传上圣创道徳之涂云云博恩广施逺抚长驾】将之以上嘉下乐之志【董仲舒防制朕上嘉唐虞下乐商周】愧诗书之不事【前陆贾传贾时时前説称诗书髙帝曰乃公居马上得之安事诗书】悼礼文之多阙【题上文稽古礼文之事犹多阙焉】招徕儒雅，作兴文治【书序汉室龙兴开设学校旁求儒雅】涣为号令，飏为诗书【见题注】于以播之殊方，于以奏之清庙【见前汉礼乐志】一洗髙文之陋，而逺追古风焉【应原题数语】非不可尚也【应冒头语】而君子不之取，何耶【且难】葢所谓号令者，不贵乎粉泽之温润，而贵乎切于民生之休戚【应冒头恻怛为民语此是真号令】所谓文章者，不贵乎节奏之铿锵，而贵乎闗于国家之利害【应冒头闗天下国家理乱语此是真文章】故论者不观之于春涛汹涌之时【此比武帝平时之号令文章】而当观之于霜降水涸之际【此比武帝晚年之号令文章】不当观之于春华繁茂之日【此比武帝平时之号令文章】而当求之于枝叶剥落之余【此比武帝晚年之号令文章】愚尝越纪与志【应讲中纪志字】而歴读班史，至于西域传，见轮台一诏【主意在此】始为之抚巻而喜曰：帝之号令文章，其得者在此矣【其得处在于忧民故也】读其诏，其始也悼贰师之失利，而曰悲痛常在朕心【西域传诏曰云云，乃者贰师败军士死畧离散，悲痛常在朕心】其中也悔筑亭之非，而曰是扰劳天下，非所以优民也【同上今请逺田轮台欲起亭隧，是扰劳天下，非所以优民也】其末也归重于力农，而曰修马复令以补缺毋乏武备而已【同上当今务在禁苛暴止擅赋力本农云云】其语恳恻而意明，此可谓真号令【应冒头恻怛为民语】其辞质直而理到，亦可谓真文章【应冒头言虽简朴而不华理实深切而独到语】帝至是葢春秋高矣【武帝是时已年五十四矣】岂非所谓更阅多而真见定惩艾深而实意形者乎【应冒头语】岂非帝为民一意真切诚慤蔚然超出于平日号令文章之表者乎【真号令文章尽发露于此】然是诏也足以夀汉脉于几絶，足以扶汉鼎于既危，足以闗四百年理乱之数，非小也【用三足以字文势沛然】班孟坚不载之帝纪而载之西域传，何意耶【设问】其亦独有取于是诏【又解荅】故表而出之于编末，不欲混于其中耶【此是题外生意故不得不挑斡説出来】虽然帝之号令文章固然矣【固是如此】然愚窃意帝平日之文皆出于司马相如枚臯诸公之笔【帝之制诏多出二子之手】雕琢鸿藻斵防元气多矣【此二子岂知真号令文章】晚年诸公雕落殆尽【谓二公已亡】轮台一诏其亦出于帝由衷之语乎【谓轮台一诏出于帝之亲笔，《左传》信不由衷，质无益也】是时帝之更阅多而惩艾深【又应前语】其胷中之天亦颇定矣【帝至晚年必有定见】向使汲、董诸儒尚在【汲黯、董仲舒，此二子乃武帝之直臣】复以帝王仁义道徳之味，忠厚纯懿之风【应原题下数语有收拾】涵濡其徳性，启沃其善心【书説命，启乃心，沃朕心】则帝之所得又髙矣【若有汲、董诸儒以辅帝，则其所得不止如此】何止乎号令文章之可观【是充广一步説】此篇是祖前篇之意，孝宣于黄龙初年务行寛大，武帝于轮台一诏务在爱民，皆到晚年方下此诏，故此篇主意谓更阅久而真见，定惩艾深而实意形，是袭前篇志气定而本心见，世故熟而至理明，语步骤略相似，学者可以触类而长。
译语言文辞越工巧，道德就越衰微【这四句是袭用陈止斋的文章：号令、文章如果没有爱护百姓的真心，又有什么值得取法的呢】持这种观点的人，反复赞叹汉高祖文章仍有古意【赞扬汉高祖文章】却总是对汉武帝时代不满，原因就在这里【贬抑汉武帝】。然而谁知道【又是称扬】，汉武帝的号令文章，其中难道也没有经过长久的阅历而真正见解确定、惩戒警省深刻而实际意旨显露出来的【应合冒头的两句】，对于治乱的关键有重大关系、实在值得嘉许推重的吗【应合冒头“对于天下国家治乱的关键有重大关系”这句大话】从今天看来【姑且铺陈说明】，兴办廉举有诏书【《本纪》：元朔元年下诏，郑重诏令有关官员荐举廉吏、举荐孝子】，征求直言有诏书【同上，建元元年下诏，荐举贤良方正、敢于直言极谏之士】，举荐茂才又有诏书【同上，元光元年下诏，命州郡考察吏民，荐举才茂而异于常人、可以担任将相的人】，凡是记载在《纪》中的，都是号令【并非真正的号令】；然而君子所取法的，也不在这些【因为它们没有切实关系到百姓生活的安乐与忧苦】。获得天马有歌【元鼎二年，马在渥洼水中出生，作《天马之歌》】，获得朱雁有歌【太始二年，获得赤雁，作《朱雁之歌》】，芝草生于芝房又有歌【元封元年，甘泉宫生出九茎灵芝，作《芝房之歌》】，凡是记载在《志》中的，都是文章【并非真正的文章】；然而君子所取法的，也不在这些【因为它们与国家的利害没有关系】。况且汉武帝凭借着长途驾驭、远方安抚的资质【《前汉书·司马相如传》：“上圣创道德之涂”云云，以及“广施恩德，远方安抚，长久驾驭”】，将要以崇尚上古、使下民欢乐的志向【董仲舒对策：“朕上嘉唐虞，下乐商周”】，为自己不从事《诗》《书》而惭愧【《前汉书·陆贾传》：陆贾时常上前称说《诗》《书》，高帝说：“你老先生是在马上取得天下的，还用得着《诗》《书》吗？”】，为礼仪文饰多有缺失而忧伤【题上文说：“考察古代礼文的事情，仍然有许多缺失”】，招揽儒雅之士，兴起文治【《书序》：“汉室龙兴，开设学校，广泛访求儒雅之士”】，把它充分化为号令，宣扬为《诗》《书》【见题注】，用来传播到四方异域，用来在清庙中演奏【见《前汉书·礼乐志》】，一洗汉高祖文章的浅陋，远远追寻古代的风尚【照应原题中的几句话】，这并非不值得尊崇【照应开头的话】；可是君子却不取法于此，为什么呢【姑且提出诘难】？大概所谓号令，不看重辞藻粉饰的温润华美，而看重它是否切实关系到百姓生活的安危祸福【开头应以“忧民怜民”之语领起，这才是真正的号令】。所谓文章，不看重声调节奏的铿锵悦耳，而看重它是否关系到国家的利害【开头应以“关系天下国家治乱”之语领起，这才是真正的文章】。所以评论者不应在春潮汹涌的时候来观察它【这里以汉武帝平时的号令文章作比】，而应在霜降水涸之时来观察【这里以汉武帝晚年的号令文章作比】；不应在春花繁茂的日子来观察【这里以汉武帝平时的号令文章作比】，而应在枝叶凋零之后去寻求【这里以汉武帝晚年的号令文章作比】。我曾越过《纪》和《志》【开讲时应讲出“纪”“志”二字】，反复读《班史》，读到《西域传》时，看见了《轮台诏》【主旨在此】，才抚摸着书卷高兴地说：“汉武帝的号令文章，它的真正成就正在这里了【因为它表现了忧民之心】。”读这篇诏书，开头哀悼贰师将军战败，说：“悲痛常在我的心中【《西域传》所载诏书说：‘近来贰师败军，士卒死亡、逃散，悲痛常在朕心’】”；中间悔恨修筑亭障的错误，说：“这是扰累天下，不是用来优待百姓的办法【同上文：‘如今又想远征轮台，想要修筑亭障，这是扰累天下，不是用来优待百姓的办法’】”；结尾把重点归结到努力务农，说：“修治马匹，恢复马政，只是为了弥补军备的缺失，使武备不至于匮乏而已【同上文：‘如今最要紧的是禁止苛暴，停止擅自征赋，竭力从事农业……’】。”这些话情意恳切，意思明白，这可以说是真正的号令【应照应开头“忧民怜民之语”】；文辞质朴直截，道理切实透彻，也可以说是真正的文章【应照应开头“言语虽简朴不华美，而道理深刻切实、见解独到”】。汉武帝到这时，大概已经年老了【汉武帝当时已经五十四岁】。这难道不是所谓阅历越多，真知越坚定；受到的惩戒越深，实际心意越能显露吗【应照应开头的话】？这难道不是因为汉武帝一心为民，真诚恳切，所以明显超出了平日号令文章的水平吗【真正的号令文章，全都在这里显露出来了】？然而，这篇诏书足以在汉朝国运几乎断绝时延续汉朝的命脉，足以在汉朝政权已经危急时扶持汉室，也足以关系到汉朝四百年治乱的命数，这意义并不小【连续用三个“足以”，文势充沛】。班孟坚没有把它载入《汉书·武帝纪》，却把它载入《西域传》，这是什么意思呢【设问】？大概是因为他唯独选取了这篇诏书【又作解释回答】，所以特意把它表彰出来，放在篇末，不愿让它混杂在其他材料之中吧【这是题外生发的意思，所以不得不挑明说出来】。即使如此，汉武帝的号令文章固然确实如此【确实是这样】，但我私下认为，汉武帝平日的文章都出自司马相如、枚臯等人的笔下【汉武帝的制诏大多出自这两人之手】，雕琢宏丽的辞藻，反而削弱、斫伤了文章的元气，实在太多了【这两个人哪里懂得什么是真正的号令文章】。到了晚年，这些文士大多凋零殆尽【指这两人已经去世】，那么《轮台诏》大概就是汉武帝发自内心的话了吧【意思是《轮台诏》出自汉武帝亲笔；《左传》说，不出自内心的话，质朴也没有益处】？这时汉武帝的阅历已经很多，所受的惩戒也很深【再次照应前文】，胸中的天理也颇为坚定了【汉武帝到了晚年，必定已经形成了定见】。假如汲黯、董仲舒这样的儒者还在【汲黯、董仲舒，这两人都是汉武帝时的直臣】，再用帝王仁义道德的意味、忠厚纯美的风气【照应原题题下的几句话】来熏陶他的德性，启发滋养他的善心【《尚书·说命》有“启乃心，沃朕心”之语】，那么汉武帝的所得就会更高了【假如有汲黯、董仲舒这样的儒者辅佐汉武帝，他的成就就不止如此】，哪里只是号令文章值得观赏而已呢【这是再推进一层来说】。〔原文数字、纪年保留：一步〕 这篇文章承接前一篇的意思：汉宣帝在黄龙初年致力于施行宽大政策，汉武帝在《轮台诏》中致力于爱护百姓；二人都是到了晚年才下达这样的诏书。因此，这篇文章的主旨是说：阅历久了，真正的见解才会坚定；惩戒深了，真实的心意才会显露。这承袭了前篇所说的“志气坚定而本心显现，熟悉世故而至理明白”，文章的层次和步骤大致相似，学习者可以由此触类旁通而有所增长。
就题发明格。此篇与《陈预孟荀名世之士论》同意。天下之善士如何？林士恺出处【孟子·万章下】孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士】立説【古之人无非士，亦无有不善，未尝有善士之名，至于天下以此名归之，君子则世变之下可知矣，君子固不愿有是名也】考官批云【就题立説，反覆推明，最得此题之体】名非君子之所乐闻也【善士之名本非君子所尚】举天下之名而归之君子【斡得天下之善士意出】可以观世变矣【世变不如古方有天下善士之名】人性皆善也【从善字发明】天下之人无有不善【孟子云人无有不善又説天下之善士】则善之名何从而起哉【古者本无天下善士之名】古之天下孰非士也【古者天下无非士】天下之士又孰非善也【士皆为善】善士之名泯【古者无善士之名】而士有为善之实【为士者但知强于为善】故举天下皆善士之归也【此言古人无一士不善未尝有为善之名】自三光五岳之气分而世道日以裂【説后世】人才始不古矣【自此以下引入世变不古而后人以善士之名归之君子】人而以士名，已足以为凡民之秀【説士字】况以士之善者而又名于天下【又斡得天下之善字出】此固圣贤之所喜谈而乐道者【此句指孟子説天下之善士】然为士者但知强于为善而已【应上有为善之实】初亦不愿其有是名也【应名非君子之所乐闻也】名之所归，君子可以观世变矣【应破题语】天下之善士如何？孟子葢激于世变云耳【又应破题世变字】善士之名何始乎【挈善士字説原题】古无是名也【古无善士之名】其殆起于世变乎【应世变字】泰和盛时，浑厚已凿【此説古者盛时扬泰和其在唐虞成周乎】多士一篇乃为迁顽而作【书多士成周既成迁殷顽民周公以王命诰作多士】夫民之顽也，而周人犹以多士目之【此是文字防化处所谓死事作活使】则古人胚腪未凿之天【可见古者气象浑厚】一时天下谁非善士【应冒头古之天下孰非士也天下之士又孰非善也意】故唐虞之俗比屋可封【后汉杨终传尧舜之民比屋可封】文武之民无非好善【孟子告子上文武兴则民好善见得皆是善士】天下无士之名而士有为善之实【应冒头善士之名冺而士有为善之实意】耕莘天民乐道畎亩，其天下之先觉也，而未闻以善士名【孟子伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道云云曰予天民之先觉也应善士之名冺意】版筑之夫沃心三篇，有后世老师宿儒所不能道，亦天下之良弼也，而未闻以善士名【书説命説筑傅岩之野惟肖爰立作相命之曰啓乃心沃朕心云云梦帝赉予良弼老师宿儒所不能道是用前辈语应善士之名冺意】想其帝王隆盛之天下【古者盛时】家稷契而人臯陶【扬雄解嘲家家自以为稷契人人自以为臯陶】天下皆士也，士皆善也，何以名为哉【应冒头援题古无善士之名数语】名之盛者实之衰也【后世有善士之名则无善士之实】夫士以善名，则必有所谓不善者矣【説得透彻】葢自战国以来【此説世变不如古意】庸琐龌龊之中【庸常也琐细也龌龊乃不善之徒】风声气习薾然日索【世变愈趋愈下】辩士以纵横骋【苏秦张仪之徒】智士以谲诈鸣【如公孙衍淳于髠之徒】武士以战鬬逞【如孙武吴起之徒以辩士智士武士反应本题士字】士之能以善名者，几何人哉【士之善者不多见】此吾孟子所以重世变之感【应世变字引入题】而善士之名所由以起也【所以有善士之説】故尝因是而论天下之人性，未尝不善【见孟子云云水无有不下】人心之天理，未尝不同【只是人性无不善意】是何生于唐虞三代之时，无非士也【应天下之人孰非士也】求士之名且不可得而见，况谓之善乎【应善士之名冺意】况又谓之天下之善士乎【字字挑斡得出】生于春秋战国之世【应世变不如古】求士之善者且不可得而见，况得为天下之善士乎【应冒头人而以士名，已足为凡民之秀，况以士之善者名于天下数语】得为天下之善士，亦足为世道喜也【应圣贤喜谈乐道语，总题下古者后世两段説话】然世变无穷，而人心之善则未尝一日冺也，故孟子之道性善，则其言必称尧舜【滕文公上，孟子道性善，言必称尧舜】日迁善而不自知，则必曰王者之民【尽心上，王者之民皥皥如也，日迁善而不知为之者】如曰天下之人莫不有善【告子下，好善优于天下，四海之内皆将告之以善也】又曰人无有不善【告子上，人无有不善，水无有不下，连举孟子言数个善字来作正讲】是皆于世变有激而言耳【应世变字】呜呼，
译这是顺着题目阐发义理的格局。本篇与《陈预孟荀名世之士论》立意相同。天下的善士怎么样呢？林士恺出题【《孟子·万章下》：孟子对万章说：“一乡的善士，就同一乡的善士交朋友；一国的善士，就同一国的善士交朋友；天下的善士，就同天下的善士交朋友。”】立意说明【古代的人没有不是士的，也没有不善的；从来没有“善士”这个名称。到了后世，天下把这个名称归给某个人，从中就可以看出君子所处的世道已经发生了变化。君子本来就不愿意拥有这样的名声。】考官批语说【顺着题目立意说明，反复推演阐明，最能把握这道题的体制。】“善士”这个名声，并不是君子所乐于听到的【“善士”的名号本来就不是君子所崇尚的】。把天下的善士之名归到君子身上【转折发挥出“天下之善士”的意思】，就可以由此观察世道的变化【世道不如古代，才会出现“天下善士”这样的名号】。人的本性都是善的【从“善”字阐发】；天下人没有不善的【孟子说“人没有不善的”，这里又说“天下之善士”】，那么“善”的名声是从哪里产生的呢【古代本来没有“天下善士”这个名号】？古代的天下，谁不是士呢【古代天下没有不是士的人】？天下的士，又谁不是善的呢【士人都从事善行】？“善士”这个名号消失了【古代没有“善士”的名号】，而士人却有行善的实际【做士的人只知道努力行善】；所以说，天下人都可以归入善士之列【这是说古人没有一个士人不善，却从未有“善士”这一名号】。自从日月星辰、五岳山川的元气分散，世道一天天分裂败坏【这是说后世】，人才才开始不如古代【从这里以下引入世道变得不古，后来人才被归以“善士”名号】。一个人被称为士，已经足以成为普通百姓中的优秀者【说明“士”字】；何况是士人中的善者，又被天下人称誉【再次发挥出“天下之善”的意思】？这本来是圣贤喜欢谈论、乐于称道的事【此句指孟子谈“天下之善士”】，然而做士的人只知道努力行善而已【照应上文“有行善的实际”】，起初也不希望自己拥有这样的名声【照应“名非君子之所乐闻”】。名声所归之处，君子可以由此观察世道的变化【照应破题的话】。天下的善士怎么样呢？” 孟子大概是受到世道变化的激发才这样说的【再次照应“世变”二字】。“善士”这个名称从什么时候开始有的呢【提起“善士”二字说明原题】？古代没有这个名称【古代没有“善士”的名号】，它大概是随着世道的变化而产生的吗【照应“世变”二字】？天下太平盛盛之时，浑厚的元气已经开始被凿破【这里说的是古代盛世，大概指唐虞、成周时期】，《多士》篇就是为迁徙顽民而作的【周成王平定天下后，迁移殷朝顽民，周公奉王命作《多士》】。百姓即使顽劣，周人仍然把他们称为“多士”【这是文字转化之处，把死的说法写活】，由此可见，古人浑厚未凿的天性【可见古代的气象浑厚】，当时天下哪里有人不是善士【照应开头“古之天下孰非士，天下之士又孰非善”的意思】？所以唐虞时代的风俗，家家都可受封【《后汉书·杨终传》说尧舜时代的百姓“比屋可封”】，周文王、周武王时代的百姓没有不好善的【《孟子·告子上》说文王、武王兴起，百姓就喜好善】，天下没有“士”的名号，士人却都有行善的实际【照应开头“善士之名泯而士有为善之实”】。伊尹耕种于有莘之野，以在田野间讲求尧舜之道为乐，是天下人的先觉者，却没有听说有人把“善士”称号给他【《孟子》说伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道，自称“天民之先觉者”，正应“善士之名消失”之意】。傅说是版筑之夫，却能以三篇启沃君心，后世的老师宿儒也未必说得出这样的话；他也是天下的良辅，却没有听说有人称他为善士【《尚书·说命》记载傅说在傅岩筑墙，后来被任为相，武丁命他说“启乃心，沃朕心”等；“梦帝赉予良弼，老师宿儒所不能道”承用前辈语】。想来古代帝王盛隆的天下【古代盛世】，家家都以稷、契自比，人人都以皋陶自比【扬雄《解嘲》说“家家自以为稷契，人人自以为皋陶”】；天下都是士，士人都是善的，还用得着给谁命名呢【照应开头关于古代没有“善士”名号的几句话】？名声越盛，实际反而越衰【后世有“善士”的名号，却没有善士的实际】。士人既然以善著名，〔原文数字、纪年保留：一篇〕 那么一定就有所谓不善的人了【说得十分透彻】。大概从战国以来【这里说明世道不如古代】，在庸俗琐碎、狭隘鄙陋的环境中【“庸”是平庸，“琐”是琐细，“龌龊”指不善之人】，风气声望和习俗一天天衰败【世道越来越低下】；辩士以纵横之术驰骋【如苏秦、张仪一类人】，智士以诡诈著称【如公孙衍、淳于髡一类人】，武士以争战逞强【如孙武、吴起一类人；以辩士、智士、武士照应题目中的“士”字】。士人中能够以善著名的，能有几个人呢【善士已经不多见】？这就是我的孟子深为世道变化而感慨的原因【照应“世变”二字】，也是“善士”这一名称所以产生的原因【所以才有“善士”的说法】。因此，我曾由此讨论天下人的本性，未尝不是善的【正如孟子所说，水没有不向下流的】，人心中的天理，也未尝不同【意思只是人的本性没有不善的】。为什么生在唐虞三代之时，天下人没有不是士的【照应“天下之人孰非士”】？想求得“士”这个名称尚且不可见，何况称为善士【照应“善士之名消失”】？何况还称为天下的善士呢【逐字发挥】？生在春秋战国时代【照应“世变不如古”】，想求得善士尚且不可见，何况能够成为天下的善士呢【照应开头“人而以士名，已足为凡民之秀，况以士之善者名于天下”等语】？能够成为天下的善士，也足以让世道感到欣喜【照应圣贤喜欢谈论、乐于称道的话；总括题下关于古代和后世的两段话】。然而世道的变化没有穷尽，人心中的善却没有一天消失；所以孟子阐述性善时，言语必定称说尧舜【《滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜”】；说人每天迁向善而自己并不知道时，就一定说到王者的百姓【《尽心上》：“王者之民皞皞如也，迁善而不知为之者”】；又说天下人没有不具备善的【《告子下》：“好善优于天下，四海之内皆将轻千里而来告之以善”】；还说人没有不善的【《告子上》：“人无有不善，水无有不下”；连续举出孟子所说的几个“善”字来作正面论述】。这些话都是因为受到世道变化的激发才说的【照应“世变”二字】。唉！
鲁仲连天下之士也【通鉴，子顺对魏恵王曰，鲁仲连天下士也】诸葛孔明天下之奇才也【通鉴，诸葛亮卒，司马懿按行其营垒叹曰，天下奇才也，用两个天下字为证甚切】古之人才如彼其多【古者士无不善】后之人才如是其少【后世士之善者罕见】世变葢可知矣【説得世变意出】大抵世道日趋，士风澜倒【应世变愈下意】为善者不一二，而不善者常千百【应上人才如此其少】乡原善之贼也，为天下之毒【论语，子曰，乡原徳之贼也】天下之善士果谁欤【见得天下善士少】杨墨善之蠧也，为天下之穽【孟子，杨氏为我是无君也，墨氏兼爱是无父也】天下之善士又谁欤【见得天下善士少】士之挟智数，骋才辩，率天下以祸仁义，如仪秦髠衍之流者，滔滔皆是也【告子曰云云，率天下之人而祸仁义者必子之言夫，苏秦张仪淳于髠】公孙衍皆战国智辩士，语滔滔者皆是也】独一善人如乐正子【孟子弟子】固未至为天下之善士【畧抑之】然好善优于天下【却扬之。孟子告子下鲁使乐正子为政，孟子曰：其为人好善，好善优于天下，而况鲁国乎】使其自可欲之善而充之以至于不可知之神，则亦天下一善士也【孟尽心下孟子曰：可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中四之下也】呜呼，善人吾不得而见之，得见有恒者斯可矣【见论语】天下之善士吾孟子不得而见之，仅得善人如乐正子者【学论语句法】固可为世变忧，亦足为世道喜【应孟子激于世变意】吾孟子安得不予之耶【缴尽本意】或曰：天下之善士今不古耳，孟子乃以天下之善士欲友天下之善士者，岂欺我哉【引本文】吁，是岂知孟子者也【荅上问】孟子以师道自任，达则兼善天下，穷则独善其身【尽心上古之人得志泽加于民，不得志修身见于世，穷则独善其身，逹则兼善天下】尝曰：当今之世，舍我其谁【公孙丑下夫天未欲平治天下也，如欲平治天下云云】是天下之善士独吾孟子一人而已【惟孟子可以当之】然欲友天下之善士而天下卒无可友者，其乃以师道自任欤【用孟子以师道自任语】故曰：师道立则善人多【用周子通书中语云云】
译鲁仲连是天下的士【《资治通鉴》记载，子顺回答魏惠王说：“鲁仲连是天下的士”】；诸葛孔明是天下的奇才【《资治通鉴》记载诸葛亮死后，司马懿巡视他的营垒，叹息说：“真是天下的奇才”】。古代的人才像那样多【古代的士人没有不善的】，后世的人才却如此少【后世善士很少见】，世道的变化大概可以由此看出来了【把世道变化的意思说透】。总的说来，世道一天天衰落，士人的风气像波浪倾倒【照应世道越来越坏的意思】；行善的人不过一两个，不善的人却常常有成百上千【照应人才如此之少】。乡原是善的蛀虫，是天下的毒害【《论语》：“乡原，德之贼也”】；天下的善士究竟是谁呢【可见天下善士很少】？杨朱、墨子是善的蛀虫，是天下的陷阱【《孟子》说杨氏为我是无君，墨氏兼爱是无父】；天下的善士又是谁呢【可见天下善士很少】？那些挟持智术、施展才辩，带领天下人以祸害仁义的人，像苏秦、张仪、淳于髡、公孙衍一流，滚滚都是【《告子》说，以自己的言论率领天下人而祸害仁义的，必定就是这种说法；苏秦、张仪、淳于髡、公孙衍都是战国时代的智辩之士，所谓滔滔不绝的人到处都是】。只有一个善人乐正子【孟子的弟子】，固然还没有达到天下善士的程度【略加抑制】，但他喜好善，胜过天下人【反过来加以褒扬】。《孟子·告子下》记载，鲁国想让乐正子执政，孟子说：“他这个人喜好善；喜好善，胜过天下人，何况鲁国呢？”如果他能够从自己所喜爱的善出发，不断充实自己，达到深不可测的神妙境界，那么也就是天下的一个善士了【《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”乐正子处于“善”至“信”之间、在“美”以下】。唉，善人我是不能见到了，能够见到有恒心的人也就可以了【见《论语》】；天下的善士，我的孟子不能见到，只能得到像乐正子这样的善人【仿用《论语》的句法】。这固然足以使人忧虑世道的变化，却也足以使人因世道而欣喜【照应孟子受世道变化激发的意思】。我的孟子怎么能不赞许他呢【把全文的主旨收束起来】？有人说：“天下的善士只是如今不如古代罢了；孟子却说，想同天下的善士交朋友，难道是在欺骗我吗【引用题文】？”唉，这难道是懂得孟子的人吗【回答上面的疑问】？孟子把教师之道自任：得志时就兼善天下，不得志时就独善其身【《尽心上》：“古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下”】。他曾说：“当今之世，除了我还有谁呢【《公孙丑下》：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”】？”天下的善士，只有我的孟子一人罢了【只有孟子能够当得起这个称号】。然而，他想同天下的善士交朋友，天下最终却没有可以交往的人，这难道正是因为他把教师之道自任了吗【借用孟子以师道自任的意思】？所以说：“教师之道确立，善人就会多起来【承用周敦颐《通书》中的话】。”
就题发明格。此篇与林士恺《天下之善士论》同意。孟荀名世之士。陈预出处【荀子·杨倞序】：孟轲阐其前，荀卿振其后。观其立言指事，根极理要，拨乱兴理，真名世之士，王者之师。其书所以羽翼六经，増光孔氏。周公制作之，仲尼祖述之，荀孟賛成之】立説【君子以道自任，本非求名于当世，然卫道之功不可冺没。论者始以名归之。孟荀虽能辞其名于当世，而不能辞其名于后世者，以是非之论久而后定故也。孟荀何容心焉】考官批云【议论正当，文字活熟，尤利初学】名非君子之所尚也【孟子荀子未尝求名是学前篇破法】而天下后世或以名归之者【后人自以名归之归重名字主意】是必论其世也【尚论其世字见孟子 剔出世字分晓】夫举世之所尚者名【挈出名字辩难】而君子则无所尚乎此【名非君子之所尚】岂其独求以异于人哉【结上生下】葢君子之所自任者知有道而已【孟荀以道自任是主意】道术分裂之际【战国之时异端并起】出而身当斯责【説孟荀卫道意】凡所以阐微续絶【开闱吾道之微接续吾道之絶】扶持其正而排斥其偏【正是吾道偏是异端】在当世且不计其功而于名乎何计【斡得世字响谓孟荀且不求功于当时岂肯求名于后世】然君子之为斯道也【归主意道字】虽能辞其名于当世而或不能辞其名于后世【説得名世字出】何则【虚设问】是非莫公乎人心【荅 是非之论久而后定】而名之所由生也【孟荀因此得名】异端之与吾道【暗引孟荀卫道意】既久而论定【后世自有公论】则卓然卫道之功【皆孟荀之功】固万世之所必推崇有不谋而同辞者【不能辞其名于后世】又乌得以遁是名哉【喝出名字 此语本韩文】 故自当世而观君子【剔出世字名字分晓】则君子之于道固无所事于名【主意虽能辞其名于当世】由后世而论当世【久而论定】则当世之名不容不归之君子者【不能辞其名于后世】公也而非私也【以名归孟荀乃公论非私论也】孟荀名世之士，是特以孟荀之世论【应天下后世或以名归之】而犹未足以见孟荀之心也【应名非君子之所尚】请因杨倞之序而申其説【引本文】尝谓天下之至不容冺者，名也【挈出名字议论】至不可得而私者，亦名也【名不可得而私应公也非私也】名之在当世【应冒头故自当世而观君子】犹有出于一时议论之偏【此是论未定之时】而名之在后世【应冒头由后世而论当世】则终不能揜万世是非之定【应冒头是非莫公乎人心久而论定意】汉之世非无儒也【证世字】由后世而论【应后世字】则汉朝之儒惟贾生而已【前汉刘歆传云云贾生名谊】唐之世非无文也【证世字】由后世而论【应后世字】则唐文之一出于正惟韩愈而已【唐文艺序文章三变大厯正元间韩愈倡之排逐百家粹然为一王法】夫谊以儒名，愈以文名【证名字】犹不能不以后世而论当世【应冒头意】则卫道如孟荀独不尚论其世乎【应冒头卓然卫道之功固万世之所必推崇意】况道无近功【提起道字】君子之卫道且不计其功【应冒头语前董仲舒防明其道不计其功】功之不计而又何计乎他日之名【应冒头在当世且不计其功而于名乎何计意】方其义矛节介，出婴邪説之锋；礼防教范，力遏人欲之流【此四句形容孟荀辟异端意作四六句非论体扬子防范见礼教之至】艰难龃龉【孟荀当战国之时】不合于当世者甚矣【非斥异端与当世不合】况欲取必于来世哉【难】然君子虽未始取必于来世【应冒头名非君子之所尚】而来世有不容不取。
译这是顺着题目阐发义理的格局。本篇与林士恺的《天下之善士论》立意相同。孟子、荀子，是闻名于世的士。陈预出题【荀子《杨倞序》说：“孟轲阐明前人的道统，荀卿在后面振兴它。看他们立言论事，穷究义理的根本和要旨，拨乱反正、兴理救世，实在是闻名于世的士，是帝王的老师。他们的著作可以辅助六经，使孔氏之学增光。周公创制礼乐，孔子继承阐述，荀子、孟子赞助完成。”】立意说明【君子以道自任，本来不是为了向当世求取名声；然而卫护道统的功劳不可磨灭，评论者起初便把这个名声归给他。孟子、荀子虽然能够在当世推辞这个名声，却不能在后世推辞，是因为关于是非的公论要经过长久时间才会确定。孟子、荀子对此又何必存心呢？】考官批语说【议论正当，文字活泼老练，尤其适合初学者。】名声不是君子所崇尚的【孟子、荀子从未求取名声，这是沿用前篇的破题方法】；然而天下后世有时把名声归给他们【后人自行把名声归给他们，归重于“名”字，正是本文主旨】。这一定要考察他们所处的时代【考察他们所处的时代；孟子有“尚论古之人”之语，这里特意挑出“世”字来说清楚】。世人普遍崇尚的是名声【提出“名”字进行辩难】，而君子却不把这个放在心上【名声不是君子所崇尚的】，难道他是独自追求与众不同吗【承上启下】？大概君子自己所承担的，只是知道并实行道罢了【孟子、荀子以道自任，这是本文主旨】。在道术分裂的时候【战国时代异端纷纷兴起】，他们挺身而出，亲自承担这个责任【说明孟子、荀子卫护道统的意思】；凡是阐明幽微、接续断绝【开启吾道的幽微之处，接续吾道的断绝之处】，扶持正道、排斥偏邪【正道指吾道，偏邪指异端】，在当世尚且不计较自己的功劳，对于名声又有什么可计较的呢【转出“世”字的意味：孟子、荀子当时尚且不求功劳，哪里肯求后世的名声】？然而君子从事于此道【归结到“道”字这一主旨】，虽然能够在当世推辞名声，却有时不能在后世推辞名声【说出了“名世”二字】。为什么呢【设问】？是非难道不是人心中最公正的判断吗【回答：是非的公论要经久以后才会确定】？名声就是由此产生的【孟子、荀子因此获得“名世”之称】。异端与吾道之间【暗中引出孟子、荀子卫护道统的意思】，既然经过长久时间而有了定论【后世自然形成公论】，那么卓著的卫道功劳【都是孟子、荀子的功劳】，本来就是万世后人一定会推崇的，彼此不约而同地说出同样的话【他们不能在后世推辞名声】，又怎么能够逃避这个名声呢【突出“名”字；这句话出自韩愈文意】？所以，从当世看君子【挑出“世”字和“名”字说清楚】，君子对于道本来无意于求取名声【主旨是虽能在当世推辞名声】；从后世评论当世【经过长久时间而公论确定】，当世的名声不可能不归到君子身上【不能在后世推辞名声】。不把名声归给君子【不能在后世推辞名声】，这是公正的判断而不是私人的偏爱【把名声归给孟子、荀子是公论，不是私论】。“孟荀名世之士”，这只不过是根据孟子、荀子所处的时代来评论他们【照应“天下后世有时把名声归给他们”】，却还不足以看出孟子、荀子的内心【照应“名声不是君子所崇尚的”】。请让我根据杨倞的序文再申述这个道理【引出题文】。我曾说，天下最不能磨灭的东西，是名声【提出“名”字进行议论】；最不能据为私有的东西，也还是名声【名声不能私自占有，这正应“公而非私”】。名声在当世【照应开头“从当世看君子”】，还可能受到一时偏颇议论的影响【这是公论尚未确定的时候】；而名声在后世【照应开头“从后世评论当世”】，最终不能掩盖万世公认的是非【照应“是非出于人心，久而后定”的意思】。汉代并非没有儒者【用来证明“世”字】，但从后世评论【照应“后世”二字】，汉朝的儒者只有贾生而已【前汉刘歆传中所说的贾谊】。唐代并非没有文章【用来证明“世”字】，但从后世评论【照应“后世”二字】，唐代文章中出于正道的只有韩愈【《唐文艺序》说，唐文经历变化，到大历、贞元年间韩愈倡导古文，排斥百家，纯然成为一代法式】。贾谊以儒学著名，韩愈以文章著名【证明“名”字】，尚且不能不由后世来评论当世【照应开头的意思】；那么像孟子、荀子这样卫护道统的人，难道不能由后世来评论他们的时代吗【照应“卫道之功万世必推崇”的意思】？何况道的功效不是近世就能显现的【提起“道”字】，君子卫护道统尚且不计较眼前的功劳【照应前文】，既然功劳都不计较，又哪里会计较将来的名声呢【照应“当世不计其功，对于名声又何计”的意思】？当他们义理坚定、操守耿介，挺身迎击邪说的锋芒时；以礼制、法度、教化和规范，竭力遏制人欲泛滥的潮流【这四句描写孟子、荀子排斥异端，写成四六句，不是通常的论体；“礼教”二字见扬子有关语意】；处境艰难，行动多有龃龉【孟子、荀子处在战国时代】，与当世不合的地方已经很多了【因为排斥异端而与当世不合】，何况还想求得后世一定认可他们呢【设难】？然而君子虽然从来没有打算求后世一定认可自己【照应“名不是君子所崇尚的”】，后世却有不能不认可他的地方。
正于当世【应冒头由后世而论当世】是必名之真伪久而自定【应是非莫公乎人心久而论定】所谓必有后世好之子云【前汉扬雄传其书后世好之者以为过于五经】而非可欺以当世盛名之王衍者也【晋王衍传声名日盛倾动当世】观此，则孟荀之所以称名世者思过半矣【正入孟荀】且当杏坛迹熄【庄子孔子休坐乎杏坛之上】木铎声沉【语天将以夫子为木铎】干时惑众之徒【孟子以干时惑众者非一】纷纷借借于当时者，名号何可胜数【此是异端之徒】在轲之世【孟子】杨墨不论也【杨朱墨翟孟子天下之人不归杨则归墨】管晏以其君伯而公孙丑许之【孟公孙丑管仲以其君伯晏子以其君显】公孙衍张仪以口舌自肆而景春慕之【孟景春曰公孙衍张仪岂不诚大丈夫哉一怒而诸侯惧安居而天下息】是世知有管晏，知有仪衍，又知有杨墨，而不知有轲也【説当世之人只知异端之徒不知孟子之名】在卿之世【荀子】孙武吴起不道也【荀子孙吴变诈杀人盈城】纵情性安恣睢嚣牟持之而有故【荀非十二子其持之有故其言之成理足以欺惑愚众是它嚣魏牟也】上功用大俭约翟钘言之而成理【同上上功用大俭约足以欺惑愚众是墨翟宋钘也】是世知有嚣牟，知有翟钘，又知有孙吴，而不知有卿也【説当世之人只知异端之徒不知荀子之名】使孟荀而果有名世之心也【挈名世字反説】方且区区然求与世竞，必欲其名之我归【如此是有心求名】则此亦一是非，彼亦一是非【荀子齐物论全句应冐头是非字】名固未知其所归也【反至此住説得名字响】而孟荀之心则不然也【转归主意】然孟荀固未尝有心乎徇名【应能辞其名于当世】而千载之下，名非孟荀则不归【应不能辞其名于后世】是何也【虚设问】道者，公天下之物【提起道字是主意】而万世之所共由也【语何莫由斯道也】孟荀翼卫之功，以身当其难【孟荀出来卫道】而使万世得以享共由之福，日用饮食而不知焉【应上万世字，见得卫道有功如此】是则合世变以观其时【应破题必论其世意】本人心以公其予【应破题天下后世或以名归之】诸子百家之视之也【此是异端之徒】譬之日月出矣，而爝火不熄【以日月比孟荀以爝火比异端】时雨降矣，而犹浸灌【以时雨比孟荀以浸灌比异端】不亦微乎浅哉【以譬用功】故自今观之【更演足上意】以异端辟杨墨，而后世信其为异端【结讲中文孟子能言距杨墨者圣人之徒也】以权术斥孙吴，而后世信其为权术【见前注】以功烈之卑陋管晏【孟子见上注管仲晏子云云行乎国政如彼其久也功烈如彼其卑也】以妾妇之道鄙仪衍【孟子见上注公孙衍张仪云云以顺为正者妾妇之道也】以矞宇嵬琐枭乱天下之説非嚣牟翟钘辈【见前注详见荀子非十二子篇】而后世又莫不以其所排攘而鄙狭者为可传可信【连用二后世字见得后世自以其名归孟荀意出】亦惟非之不能以胜是【异端之非不能胜吾道之是】邪之不能以干正【异端之邪不能胜吾道之正】一时之淫诐不能以夺万世之正大而已【异端之诐淫不能夺吾道之正大】兹固孟荀名世之称，不必在当世而在后世也欤【缴结讲中意】虽然，孟荀固均为名世者，而犹不可以无辩也【末意欲扬孟子而抑荀子】当今之世，舎我其谁？轲之自任者如此【孟子如欲平治天下云云】其间名世之言，犹退然示不敢自居之意【同上注充虞路问曰云云曰：“彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者】卿之非十二子，举一世以为尽出已下，至并与孟子而诬之【见前注】好名之心，于是非轲比矣【荀子好名，孟子无容心于名】名世之论，序卿书者合孟子而并称【本题杨倞序】其将借孟以重荀欤？抑将托孟以形荀欤【且两疑説隠然见孟子为优，荀子为劣意出】识者其必能辩【当如此辩别】两篇皆以名非君子所尚为主意，前篇谓古无善士之名，至世变不古，方有此名；此篇则谓君子不求名于当时，而后世自以名归之。意各有指，机轴畧同，可并看。
译在当世坚持正道【照应“从后世评论当世”】，名声的真假必定会经过长久时间而自行确定【照应“是非出于人心，久而后定”】；所谓“后世一定会喜爱扬子云”【《汉书·扬雄传》说，他的书后世喜爱，认为超过五经】，而不是可以用当世盛大的名声去欺骗后世的王衍【《晋书·王衍传》说他的声名日益盛大，震动当世】。由此看来，孟子、荀子之所以被称为闻名于世的士，其道理已经显现大半了【正式转入孟子、荀子】。况且杏坛的遗迹已经消失【《庄子》说孔子曾在杏坛上休息】，木铎的声音已经沉寂【《论语》说上天将把孔子作为木铎】，那些迎合时势、迷惑众人的人【《孟子》说以迎合时势、迷惑众人的人不止一个】，在当时纷纷喧嚣，名号哪里数得清【这些都是异端之徒】？在孟子的时代【孟子】，杨朱、墨翟姑且不论【杨朱、墨翟；孟子说天下人不是归向杨朱，就是归向墨翟】，管仲、晏子因为使自己的君主称霸，公孙丑还称许他们【《孟子·公孙丑上》说管仲使齐桓公称霸，晏子使齐景公显名】，公孙衍、张仪凭口舌放纵自己，景春还仰慕他们【《孟子》记景春说公孙衍、张仪难道不是真正的大丈夫吗】；所以当时的人知道有管仲、晏子，知道有公孙衍、张仪，也知道有杨朱、墨翟，却不知道有孟轲【说明当世人只知道异端之徒，不知道孟子的名声】。在荀卿的时代【荀子】，孙武、吴起不值得称道【荀子说孙武、吴起变诈杀人，尸体充满城邑】；放纵性情、安于恣肆而鼓噪叫嚣的它嚣、魏牟，提出的说法也似乎有根据【《荀子·非十二子》说，他们所持有根据，所说合乎道理，足以欺惑愚众；指它嚣、魏牟】，推崇功用、极力节俭的翟钘，所说的话也似乎自成道理【同上，指墨翟、宋钘】，所以当时的人知道有它嚣、魏牟，知道有翟钘，也知道有孙武、吴起，却不知道有荀卿【说明当世人只知异端之徒，不知荀子的名声】。假如孟子、荀子果真存有求取“名世”之名的心思【提出“名世”反说】，那么他们就会急切地求取与世人争胜，一定要使这个名声归到自己身上【那就是存心求名】，那么这也只是一种是非，彼也是一种是非【《荀子·齐物论》的完整语句；照应开头的“是非”二字】，名声本来还不知道应该归到谁那里【反转到这里停住，突出“名”字】。可是孟子、荀子的心意并不是这样【转回文章主旨】。孟子、荀子固然从未存心追逐名声【照应能够在当世推辞名声】，但千年之后，名声如果不归于孟子、荀子，就没有别的归处【照应不能在后世推辞名声】。这是为什么呢【设问】？道，是天下共同拥有的东西【提起“道”字，这是文章主旨】，是万世共同遵循的道路【《论语》说“何莫由斯道也”】。孟子、荀子护卫道统的功劳，是亲自承担艰难险阻【孟子、荀子出而卫道】，使万世后人能够享有共同遵循大道的福泽，却在日常饮食之间自然受益而不知道【照应“万世”二字，可见他们卫道的功劳如此深远】。因此，要结合世道的变化来观察他们所处的时代【照应破题中“必论其世”】，根据人心的公论来把这种名声归给他们【照应破题“天下后世或以名归之”】。诸子百家看待这件事【指异端之徒】，就好比太阳、月亮出来了，微弱的火把却还不熄灭【以日月比孟子、荀子，以火把比异端】，及时雨降下了，却还要浇水灌溉【以时雨比孟子、荀子，以浸灌比异端】，这不是太微小、太浅陋了吗【以比喻说明功力】？所以从今天看来【进一步发挥上文的意思】，因为孟子排斥杨朱、墨翟，后世便确认他们是异端【总结讲文；孟子说能说出抵御杨墨之言的，是圣人之徒】，因为荀子以权术斥责孙武、吴起，后世便确认他们只是权术之士【见前注】；因为孟子以功业卑下浅陋来评论管仲、晏子【《孟子》说他们治理国政如此长久，功业却如此卑下】，因为孟子以妾妇之道来鄙视公孙衍、张仪【《孟子》说把顺从当作正道，是妾妇之道】，因为荀子以诡诈、奇异、崔嵬琐细而扰乱天下的学说来斥责它嚣、魏牟、翟钘一类人【见前注，详见《荀子·非十二子》】，所以后世无不把孟子、荀子所排斥、所贬抑的那些人视为不足取、不可信【连续使用两个“后世”，表现出后世自然把名声归于孟子、荀子的意思】。这也不过是因为异端的错误不能胜过正道的是非【异端之非不能胜过吾道之是】，邪说不能侵害正道【异端之邪不能胜过吾道之正】，一时淫邪偏颇的言论不能夺走万世正大之道而已【异端的淫邪偏颇不能夺取吾道的正大】。这本来就是孟子、荀子被称为闻名于世之士的原因；他们的名声不必在当世显现，而会在后世显现吧【总结讲文的意思】。即使如此，孟子、荀子固然同样都是闻名于世的人，却仍然不能不加以辨别【篇末的意思是要抬高孟子而压低荀子】。“当今之世，除了我还有谁呢？”孟子自任的态度就是如此【孟子说，如果想使天下太平，当今之世除了我还有谁】，但他谈到“名世”时，仍然退让着表示自己不敢承当这个称号【同上注：充虞在路上问孟子，孟子说“那是一个时候，现在又是一个时候”。】“五百年一定有圣王兴起，其中一定有闻名于世的人。”荀子在《非十二子》中，把整个时代的人都说成出在自己以下，甚至连孟子也一并诬蔑【见前注】；他爱好名声的心，与孟子相比，已经很不同了【荀子有求名之心，孟子对名声并不存心】。序述荀子著作的人，把孟子、荀子合在一起并称为“名世之士”【即杨倞序文】，他是想借孟子的名望来抬高荀子吗？还是想借孟子来显出荀子的不足呢【这两个疑问中，隐约显出孟子优于荀子、荀子逊于孟子的意思】？有识之士一定能够辨别清楚【应当如此加以辨别】。这两篇都以“名声不是君子所崇尚的”为主旨。前一篇说，古代没有“善士”的名号，到了世道不如古代时，才出现这个名号；这一篇则说，君子不在当时求取名声，而后世自然把名声归给他。两篇的立意各有指向，构思枢纽大致相同，可以合起来阅读。
顺题发明格。此篇与《黄镛汤文》孔子闻知论，同意。见知，闻知，如何？黄万里出处【孟子·尽心下】孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余歳。若禹、臯陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余嵗。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余嵗。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之】立説【圣人之道，无一日不在天下。圣人而存，是道固与之俱存；圣人而往，是道不与之而俱往。有能得圣人于所见者，固足以知是道；得圣人于所闻者，亦足以知是道。若以迹而观，则所闻不逮所见；以道而论，则见亦道也，闻亦道也。孰为知，孰为不知耶】考官批云【理学玲珑，地位开濶。説见而知者，此道；闻而知者，亦此道。真足以契数圣人之心于千百载之上】以道观圣人【以道字为主意】则无时而不在也【程子云道无在无不在见而知者此道闻而知者亦此道】葢是道所在与天地并【説得道字濶】圣人而存是道固与之而俱存【若禹臯陶则亲见尧舜于一时是见而知之是道固与之俱存余可以类推】圣人而往是道岂与之而俱往【若汤去尧舜已五百有余嵗是闻而知之是道何尝与尧舜而俱往】夫惟真有见乎此【真有见乎此见亦知此道闻亦知此道】则世有古今而道何有于古今，时有先后而道何有于先后【説圣人之道无时而不在】方其得圣人于所见【露出题上见字】固能知是道于口传面命之间【如禹臯之于尧舜是见而知之】及其得圣人于所闻【露出题上闻字】尤能知是道于神交意防之表【如汤之于尧舜是闻而知之】一理既融，万境俱彻【语録一理防万理融】回视前日，见圣人者非见圣人也，见道也【见者此道】闻圣人者非闻圣人也，闻道也【闻者亦此道】吁！吾是以知道者未尝一日不在【主意应道无时而不在意】而圣人者特道之寄也【寄字响】昔者由尧舜而至汤文【歴叙本文】往往迭出而为吾道宗主【道字是主意】自其见之当时者知之，闻之后世者亦知之【説出本意】以迹而观，则所闻不能以逮所见【开】如以道言，则见亦道也，闻亦道也【又合】果孰为知，孰为不知耶【説理透彻】见知闻知，如何请广孟子之论？甚矣，天下不可一日无圣人，尤不可以一日无道【应道无时而不在意】然而世道不常泰，圣人不常出【应圣人而往意】而是道虽存，几于无所附丽【应是道岂与之而俱往意】必有圣人者作，而道之统始传【应圣人而存是道与之而俱存】。意】然则是道也者，为千万载之公器【説得道字开濶】而前圣后圣特时出而管之矣【管字好】苟幸而遇圣人耶【幸不幸二字学韩原道文，其亦幸而出于三代之后云云，其亦不幸而不出于三代之前】则见于面，盎于背，道无一日而不在【孟子见于面盎于背，施于四体】不幸而不遇圣人耶？则诵其诗，读其书，道亦无一日而不存【孟子诵其诗读其书，不知其人可乎应道无时而不在意】诚能心与之融，动与之契，则隔形骸而无尔汝，阅嵗月而犹旦暮者矣【于一时固可见而知之，虽五百嵗亦可闻而知之】或者则曰【难】想其颜色【闻知】孰若亲聆其謦欬【不如见知】吾闻见而知之者，未闻闻而知之者【且难】是不然【解】终身疲道路者，或不尽知其险要【比见知者】而指山画谷者，乃得于不出户之儒【比闻知者老子不出户而知天下】把手论交情者，或不尽晓其辞色【比见知者】而洞见肺腑者，乃得于未倾葢之士【比闻知者前汉防倾葢如故】天下固有不见之知者矣【见知与闻知则一】是故见而知，则臼季见冀缺于田亩之间【左传僖三十三年初臼季遇冀见冀缺耨其妻馌之敬相待如賔与之归言诸文公曰敬徳之聚也云云君请用之】闻而知，则孔子交周公于梦寐之中【语述而子曰吾不复梦见周公】是果可以耳目拘哉【耳闻目见一而已】知乎此，则数君子之见知可以道论【道字是主意】而不可以迹论也明矣【旋引入讲】道者何【挈起道字设问】尧舜之精一【书禹谟人心惟危道心惟微惟精惟一允执厥中】汤之建中【书仲虺之诰建中于民】文王之纯亦不已【中庸文王之徳之纯纯亦不已】皆是物也【皆此道也】然尧舜五百年之后而有汤，
译这是顺着题目阐发义理的格局。本篇与《黄镛汤文孔子闻知论》立意相同。什么叫“见知”和“闻知”呢？黄万里出题【《孟子·尽心下》：孟子说：“从尧舜到商汤，有五百多年。像禹、皋陶这样的人，是亲眼见到圣人而知道圣道的；像商汤这样的人，是从听闻中知道圣道的。从商汤到周文王，有五百多年。像伊尹、莱朱这样的人，是亲眼见到圣人而知道圣道的；像文王这样的人，是从听闻中知道圣道的。从文王到孔子，有五百多年。像太公望、散宜生这样的人，是亲眼见到圣人而知道圣道的；像孔子这样的人，是从听闻中知道圣道的。”】立意说明【圣人的道，一天也没有离开天下。圣人存在时，道固然随着圣人一起存在；圣人离去时，道却不随圣人一起离去。有人能够从亲眼所见之中得到圣人，固然足以知道这个道；从听闻之中得到圣人，也同样足以知道这个道。如果只从形迹上看，听闻所得不如亲见所得；如果从道理上说，亲见也是道，听闻也是道。究竟谁算知道，谁又算不知道呢？】考官批语说【理学义理精巧通透，境界开阔。说亲见而知道的是这个道，从听闻而知道的也还是这个道，实在足以在相隔千百年之后契合几位圣人的心意。】从道来看圣人【以“道”字为主旨】，那么圣人没有一个时候不在【程颐说，道无所不在；亲见而知的是这个道，听闻而知的也是这个道】。大概这个道所在之处与天地并存【把“道”字说得广大】，圣人存在时，道固然同圣人一起存在【像禹、皋陶在同一时代亲见尧舜，就是见而知之；道固然与圣人同在，其余可以类推】，圣人离去时，道难道也会随着圣人一起离去吗【像商汤距尧舜已有五百多年，只能从听闻中知道圣道；道哪里曾经随着尧舜一起离去】？只有真正看到了这一点【真正理解这一点，就知道亲见和听闻都能认识这个道】，才会明白世间虽有古今，道却无所谓古今；时代虽有先后，道却无所谓先后【说明圣人的道没有一刻不存在】。当从亲见之中得到圣人时【显出题目中的“见”字】，固然能在口传面命之间知道这个道【如禹、皋陶从尧舜那里亲见而知】；等到从听闻之中得到圣人时【显出题目中的“闻”字】，尤其能在精神相通、心意领会的境界中知道这个道【如商汤从尧舜那里听闻而知】。一个道理融会贯通，万般境界都能看透【语出“一理融，万理通”之意】。回头看从前，亲见圣人并不是亲见圣人，而是亲见道【亲见所得就是这个道】；听闻圣人也不是只听闻圣人，而是听闻道【听闻所得也是这个道】。唉！我因此知道，道从来没有一天不在【主旨照应“道没有一个时候不在”】，圣人只是道的寄托罢了【“寄托”二字用得有力】。从前，从尧舜到商汤、文王【依次叙述题文】，圣人往往相继出现，成为我们圣道的宗主【“道”字是主旨】；亲自在当时见到他们的人能够认识圣道，后来从后世听闻他们的人也同样能够认识圣道【说出本文主旨】。若从形迹来看，听闻所得不能赶上亲见所得【展开】，若从道理来说，亲见也是道，听闻也是道【合拢】。这样说来，究竟谁算知道，谁又算不知道呢【把道理说透】？什么叫“见知”和“闻知”？请允许我扩充孟子的论述。实在说来，天下一天也不能没有圣人，尤其一天也不能没有道【照应“道无时而不在”】；然而世道并不总是太平，圣人也不会经常出现【照应“圣人离去”】，因此这个道虽然存在，却几乎没有可以依附、寄托的地方【照应“道难道随着圣人一起离去”】。必须有圣人兴起，道统才开始传续【照应圣人存在时，道与圣人同存】。既然如此，这个道就是千万年共同拥有的公器【把“道”字说得更加开阔】，前代圣人和后代圣人不过是在不同时代出现，掌管、承当它罢了【“管”字用得好】。如果有幸遇到圣人【“幸”与“不幸”二字学习韩愈《原道》的文意；其中说，幸而生在三代之后，不幸而没有生在三代之前】，那么圣人的道显现在面容上，充盈在背部，道就没有一天不在【《孟子》说，道德充实的人“见于面，盎于背，施于四体”】；如果不幸没有遇到圣人呢？那么诵读他的诗，阅读他的书，道也没有一天不存在【《孟子》说诵读古人的诗、阅读古人的书，却不了解那个人，怎么可以；照应“道没有一刻不存在”】。如果确实能使自己的心同圣人之心融为一体，行动同圣人相契合，那么即使形体相隔，也不会再有你我之分；即使相隔多年，也会如同朝夕相处【在同一时代固然可以亲见而知，即使相隔五百多年也可以听闻而知】。有人也许会说【设难】：想象圣人的容貌颜色【这是听闻而知】，哪里比得上亲自听到他的咳嗽声【不如亲见而知】？我只听说亲见而知的人，没有听说从听闻而知的人【提出疑难】。这种说法不对【解答】。一生奔波在道路上的人，有时还不能完全知道道路的险要【比喻亲见而知者】，而指点山岭、描画谷地的人，却可能是从未出门的读书人【比喻听闻而知者；如老子不出门户而知天下】。握手谈论交情的人，有时还不能完全洞察对方的言辞神色【比喻亲见而知者】，而能彻底看见对方肺腑的人，却可能是尚未同他交往过的人【比喻听闻而知者；《汉书》有“倾盖如故”之语】。天下本来就有不亲见而能知晓的情况【可见见知与闻知相同】。所以，亲见而知的，有季札在田野之间看见冀缺【《左传·僖公三十三年》记载，臼季遇见冀缺，看见他耕田、妻子给他送饭，二人相敬如宾；臼季带他回去，对晋文公说“敬，德之聚也”等，请求任用他】；听闻而知的，有孔子在梦中与周公交往【《论语·述而》：“我不再梦见周公了”】。这难道真可以用耳闻目见来限制吗【耳闻和目见本来是一回事】？明白了这一点，就知道几位圣人的“见知”可以从道来论【“道”字是主旨】，而不能从形迹来论，这就清楚了【转入正文讲论】。道是什么【提起“道”字设问】？尧舜的精纯专一【《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”】，商汤所建立的中道【《尚书·仲虺之诰》：“建中于民”】，周文王的纯正不息【《中庸》：“文王之德之纯，纯亦不已”】，都是这个东西【都是这个道】。然而，尧舜之后五百多年才有商汤，
汤五百年之后而有文王【并见题注】是何天之生圣人不数数然哉【五百有余嵗方得一个圣人出】自尧舜五百年而不生【应圣人而往意】尧舜之道未尝一日不昭明于天地之间【应是道岂与之而俱往意】汤文五百年而不出【应圣人而往意】汤文之道未尝一日不着见于日用之际【应是道岂与之而俱往意】圣人固不必其常在，而道则未尝不在也【应道无时而不在意】道在则圣人亦在也【一句总上两脚是学欧阳谏臣论言行道亦行也句法】岂必见圣人者为知【见者固足以知是道】而闻圣人者为不知耶【闻者亦足以知是道】譬夫帆沧海者知海【比见知者】处穷谷者未必知【比闻知者】苟知海者水也，则海在吾目中矣【苟能知海则见亦知闻亦知之】庐岱岳者知山【比见知者】居污泽者未必知【比闻知者】苟知山者石也，则山在吾掌上矣【苟能知山则见亦知闻亦知之】亲夫圣人者知圣人【此见知者】后乎圣人者未必知【此闻知者】苟知圣人者道也，则圣人见于羮墙矣【苟能知道则见亦知之闻亦知之后汉李固传舜食则见尧于羮坐则见尧于墙】海者水之深，山者石之富，圣人者道之防也【以三句总上三脚文有法度】见者是道，闻者亦是道；见者是圣人，闻者亦是圣人【只以见闻二字演説】见者足以致知，而闻者亦足以致其知【又説知字大学致知在格物】见而知耶，则尧舜之时有禹，臯汤之时有伊尹，文王之时有太公宜生【并见题注】闻而知耶，则尧舜之后有汤，汤之后有文王，文王之后有孔子【并见题注】非絶伦之圣【圣谓尧舜汤文王孔子韩文絶类离伦优入圣域】则命。世之贤【贤谓臯陶伊尹太公宜生孟序命世亚圣之大才者也】莫非自闻见中来也【归在闻见上来】嗟夫，都俞告语，禹亲传诸尧舜也【见尧典舜典大禹臯陶谟】其知之宜也，而去鸣条之师几何年【书汤誓遂与桀战于鸣条之野】一徳咸有，尹亲相乎汤也【书惟尹躬暨汤咸有一徳】其知之亦宜也，而去西土之王几何世【书泰誓惟我文考云云显于西土】至于内而文明，外而柔顺，则太公宜生之徒相与周旋久矣【易明夷内文明而外柔顺文王以之又见题注】其知之者亦宜也【以上説见知者】而时移嵗改，声迹冺然于洙泗之濵【孔子设教于洙泗之上】自非相知以道【道字是主意】则寥寥五百载，何以一闻而亦知耶【此是闻知者】大抵不待生而存，不随死而亡者，圣人之所以为圣人也【两句出苏东坡韩愈庙碑】取之以随足，用之而不竭者，道之所以为道也【东坡赤壁赋取之无禁用之不竭】吾诚以见而知之欤？则见其参于前【论语立则见其参于前也】否则视之而不见矣【大学心不在焉视而不见】吾诚以闻而知之欤？则闻一以知十【语回也闻一以知十】否则言谆谆而听藐藐矣【诗诲尔谆谆听我藐藐】论而至是，则数君子之见知闻知果道也，非迹也【道迹二字収拾本意尽】虽然，文王之后有孔子矣，两楹梦断【记檀弓夫子曰予畴昔之夜梦坐奠于两楹之间予周人也将不起乎】把吾道之旌麾，传斯文之正印者，非吾孟子而谁【韩原道孔子传之孟轲】中庸之妙，亲得于子思之传【孟子受业于子思】大成之蕴，慨然于愿学之际【孟子乃所愿则学孔子也】其知圣人也至矣，视夫四非之语而请事之语有真见【论语子曰非礼勿视非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。云云，回虽不敏，请事斯语矣】一贯之授，而一唯之外无费辞者，异世而同，一知也【论语子曰：吾道一以贯之。曽子曰：唯】吾故曰：若颜曽则见而知之也，若孟子则闻而知之欤【亦是就出处説，孟子自任意】顺题发明格。此篇与《黄万里见知闻知论》同意。汤文孔子闻知如何？黄镛出处【孟子·尽心下】详见前篇】立説【是道之用，散于天下，有耳者莫不闻，有闻者莫不知，而是道之体微妙难见必有圣人者相继而出，而后可以传其不传之妙。是则闻者，众人之所同；知者，圣人之所独此汤文、孔子所以为圣人，而天下不能皆汤文、孔子也】考官杨栋批【学粹文婉，皆自讲贯中来，读之终篇，犹有余味。又批：三圣人之所以知尧舜者，知在闻先也。如中庸説知天也，知人也。苟知天矣，一闻天道，即知天之所以为天；苟知人矣，一闻人道，即知圣人之所以为圣。人生知、学知、困知，及其知之一也。到此地位，闻斯知矣】
译商汤之后五百多年才有周文王【都见题下注】，为什么上天生育圣人并不频繁呢【要过五百多年才有一个圣人出现】？尧舜之后五百年没有圣人出现【照应圣人离去】，尧舜之道却没有一天不在天地之间昭明显著【照应道并不随圣人离去】；商汤、文王之后五百年没有圣人出现【照应圣人离去】，商汤、文王之道却没有一天不在日常生活中显现【照应道并不随圣人离去】。圣人固然不一定经常存在，但道却从来没有不在【照应道无时而不在】；道存在，圣人也就存在【一句总括上面两层意思，仿欧阳修《朋党论》中“道亦行也”的句法】。难道一定要亲见圣人才算知道【亲见圣人固然足以知道道】，从听闻圣人才算不知道吗【听闻圣人也同样足以知道道】？譬如乘船航行沧海的人知道海【比亲见而知】，住在深山穷谷的人未必知道海【比听闻而知】；如果知道海就是水，那么海已经在我的眼中【只要知道海的本质，亲见和听闻都可以知道】。登临岱岳的人知道山【比亲见而知】，居住在污泽的人未必知道山【比听闻而知】；如果知道山就是石头堆积而成，那么山已经在我的掌中【只要知道山的本质，亲见和听闻都可以知道】。亲自接近圣人的人知道圣人【这是亲见而知】，在圣人之后出生的人未必知道圣人【这是听闻而知】；如果知道圣人就是道，那么圣人就会显现在羹汤和墙壁之间【只要知道道，亲见和听闻都能认识圣人；后汉李固传说舜进食时在羹中见尧，坐下时在墙上见尧】。海，是水的深广；山，是石的丰厚；圣人，是道的汇聚【用三句话总结上面的三层意思，文章很有法度】。亲见所得是道，听闻所得也是道；亲眼见到圣人的，是圣人；听闻圣人之道的，也同样是圣人【只是围绕“见”“闻”二字展开论说】。亲见足以获得知识，听闻也同样足以获得知识【又借“知”字发挥《大学》“致知在格物”之义】。若说亲见便能知圣人，那么尧舜时有禹，臯陶、商汤时有伊尹，周文王时有太公、宜生【均见题下注】；若说听闻便能知圣人，那么尧舜之后有商汤，商汤之后有文王，文王之后有孔子【均见题下注】。若不是超越常伦的圣人【这里的“圣人”指尧、舜、汤、文王、孔子；韩愈文中说他们超群绝伦，优然进入圣人境域】，那就是应天命而生。世间的贤者【“贤”指臯陶、伊尹、太公、宜生、孟子等应时而出、仅次于圣人的大才】无不是从见闻中产生的【归结到“闻见”上】。唉！尧舜与禹相互称善、彼此告语，禹亲自从尧舜那里承受了这些道理【见《尧典》《舜典》《大禹谟》《臯陶谟》】，他能够知晓，本来是理所当然的；可是距离鸣条之战已经过了多少年【《尚书·汤誓》说商汤于是同桀在鸣条郊野交战】？伊尹与商汤共同具备同一德行，伊尹亲自辅佐商汤【《尚书·咸有一德》说“惟尹躬暨汤咸有一德”】，他能够知晓也理所当然；可是距离西土文王称王又隔了多少代【《尚书·泰誓》说“惟我文考……显于西土”】？至于内心文明、外表柔顺，太公、宜生之辈早已长期与文王相处【《易经·明夷》说“内文明而外柔顺，文王以之”，又见题下注】，他们能够知晓也理所当然【以上说亲见而知】。然而时代变迁、岁月更替，孔子在洙水、泗水之滨设教时，尧舜等人的声名踪迹早已湮没【孔子曾在洙泗之上设教】；若不是以道相知【“道”字是主旨】，相隔寥落的五百年，怎么能够只凭听闻便同样知晓呢【这说的是听闻而知】？大致说来，不依赖出生而存在、不随死亡而消失的，正是圣人之所以成为圣人的根本【这两句出自苏轼《韩文公庙碑》】；取用它随手即可得到，使用它却不会穷尽的，正是道之所以成为道的原因【苏轼《赤壁赋》说“取之无禁，用之不竭”】。我难道真是凭亲见而知晓的吗？如果真是这样，那么站立时就会看见圣人之道仿佛陈列在眼前【《论语》说“立则见其参于前也”】；否则就是看着它却看不见【《大学》说“心不在焉，视而不见”】。我难道真是凭听闻而知晓的吗？那么听到一点就能推知十点【《论语》说颜回“闻一以知十”】；否则便会像诗中所说，教诲者反复诚恳地教导，听者却漫不经心【《诗经》说“诲尔谆谆，听我藐藐”】。推论到这里，那么这几位君子所谓亲见而知、听闻而知，果然是得道，而不是只知道事迹【“道”“迹”二字把全文主旨都收束起来】。不过，文王之后有孔子；两楹之间的梦已经断绝【《礼记·檀弓》载孔子说，自己从前梦见坐在两楹之间设奠，因自己是周人，恐怕将不起了】。执掌我道的旗帜、传承斯文正统的人，若不是我孟子，还能是谁【韩愈《原道》说孔子把道传给孟轲】？中庸之道的奥妙，孟子亲自从子思那里得到传授【孟子曾受业于子思】；大成之道的深蕴，孟子在发愿学习孔子时已慨然领会【孟子说自己的愿望就是学习孔子】。他认识圣人，已经达到极深的程度；看待“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”以及“请从事于此语”等话，确实有真实的见解【《论语》载颜回说：“我虽然不聪敏，请让我奉行这些话”】。孔子传授“一以贯之”的道理，曾子只回答一个“唯”字，此外不作多余解释；他们时代不同而所得相同，都是同一种知见【《论语》载孔子说“吾道一以贯之”，曾子回答“唯”】。所以我说：像颜回、曾参这样的人，是亲见而知；像孟子这样的人，则是听闻而知【这里也是从他们出仕或处世的时代来谈，孟子有自我担当之意】。顺着题意阐发“格”字。这篇文章与《黄万里见知闻知论》主旨相同。商汤、文王、孔子怎样凭听闻而知？黄镛的出处【见《孟子·尽心下》，详细内容见前篇】。立论说【道的作用散布于天下，有耳朵的人没有听不到的，听到的人没有不知道的；但道的本体幽微精妙，难以直接看见，必须有圣人相继出现，之后才可以传达那不可用言语直接传达的奥妙。因此，听闻是众人共同具有的；真正的知晓却是圣人独有的。这就是商汤、文王、孔子成为圣人的原因，也是天下不可能人人都成为商汤、文王、孔子的原因】。考官杨栋批语【文章学问精粹，文辞婉转，都从讲习贯通中来；读完全文，仍然余味无穷。又批道：三位圣人之所以能够知晓尧舜，是因为知晓先于听闻。正如《中庸》所说的知天、知人。假如知晓天，那么一听到天道，就知道天之所以为天；假如知晓人，那么一听到人道，就知道圣人之所以为圣。人生来就知、学习后知、困顿后求知，达到的知本来是同一的。到了这种境界，听到就能知晓了】。
吾道有不可传之妙【谓道之体微妙】于其不可传者而独得其传焉【惟圣人能知是道之妙故可以传其不传之妙】非圣人不能也【圣人指汤文孔子】夫道之在天下【挈起道字説】有明晦无絶续，有古今无存亡【是道无一日不在于天下】人之由乎是道者【且开説】孰不可以与于是道之传【闻者众人之所同】可传矣【粘上传字】则有耳者莫不闻，有闻者莫不知【説众人皆可以闻而知】而何圣人独得其传哉【难】葢道之大原出乎天【见前汉董仲舒防云】而其用散于事物之间【先説道之用】是其流行着见于天下者【是道无一日不在于天下】有此心则具此知，孰不可得而闻也【有耳者莫不闻有闻者莫不知从人之由乎是道者起难至此】然其体之微妙【却説道之体难见】不惟不可以意见知【非真知】而亦不可以口耳闻【非真闻】况可得而传之乎【非真闻知何以传其不传之妙】必有圣人者为之先【指尧舜】而后有以得乎斯道之原【道之原自尧舜始】又必有圣人者继之于其后【指汤文孔子】乃能闻而知之，以传其不可传之妙【照主意】是则闻者众人之所同，而知者圣人之所独【説尽主意】此汤文孔子之所以为圣人，而天下不能皆汤文孔子也【语圆意尽】汤文孔子闻知如何，请得而绎其説斯道也，何道也【只就道字叙述起应冒头承题韩原道云云】天下所共由之，谓道也【语雍也谁能出不由户何莫由斯道也】道之所以得名，既曰天下之所共由【粘缀上文】则亦天下之所共闻【露出闻字】既曰天下之所共闻【粘闻字説】则亦天下之所共知也【应冒头有闻者莫不知意】何圣人独闻而独知之欤【应冐头而何圣人独得其传哉意】吁！道费而隠【中庸君子之道费而隠】费者，用之广；而隠者，体之微【朱文公释上文云云应冐头用与体字】用之广者，众人之所共闻【应冒头其用散于事物之间孰不可得而闻也意】然体之微，不离乎用之著者【应冒头其体之微妙意皆是文公议论】非圣人，其谁能知之【惟圣人则知是道之体】何谓用【再挈用字説】所当然而然者，道之用也【此是道之用】何谓体【再挈体字説】所以然而然者，道之体也【考官批云用所以然三字无所见者不能道如朱文公释一隂一阳之谓道云所以一隂一阳者道也】吾道之用散于天下【又説道之用】其教仁义礼智，其端恻隠羞恶辞逊是非【孟子恻隠之心仁之端也羞恶之心义之端也辞逊之心礼之端也是非之心智之端也】其伦君臣父子兄弟夫妇【此段文法自韩文原道中来】此其当然之用【皆是道当然而然之用】虽匹夫之愚可以与闻而与知之也【应冒头有耳者莫不闻有闻者莫不知意中庸匹夫之愚可以与知焉】而其所以然之体【演所以然三字】则非可以苟闻而苟知之也【是道之体微妙难见】仁之所以恻隠，义之所以羞恶，礼智之所以辞逊而是非【注见上】与夫君臣之所以敬，父子之所以亲，兄弟夫妇之所以有序而有别【并见孟子此段文法自韩愈送文畅师序中来日月星辰之所以行天地之所以着鬼神之所以幽】必有真闻而后有真知也【従非苟闻苟知过真闻真知上来文有血脉】昔者谈虎伤人者闻者莫不惧也【比闻知者】而真知虎之可畏者神色独异于众【比真知者】是其所闻虽同而惧不惧之有异者以其知之有真有不真也【譬喻主意分晓】然则欲观汤文孔子之所以独得乎闻知之妙者其以是求之欤【引入大讲】且自尧舜五百嵗而后有汤汤五百嵗而后有文王文王五百嵗而后有孔子【叙出处本文】天之生圣人如是其不数也【五百年方得个圣人出故曰不数】世数之相去如是其久也【汤去尧舜五百年文王去汤亦五百年孔子去文王亦五百年故曰如是其久】固不幸而无汤文孔子见而知之以亲得乎斯道之传【此是见知】犹幸而有汤文孔子闻而知之以独得其不可传之妙【此是闻知 亦是学韩原道文幸不幸三字】然其所谓闻者果何所闻其所谓知者果何所知欤【辩闻知二字从此发难】将求道于无在欤则微眇芒忽不可以执而传【设第一难】抑求道于无不在欤【语録道无在无不在】则流散无统不可以泛而传【设第二难】又否则求之言语文字之间欤则尧之命舜自允执厥中之外窅无闻焉【论语尧曰咨尔舜天之厯数在尔躬允执其中】舜之命禹虽益之以危微精一之三言【书大禹谟人心惟危道心惟微惟精惟一允执厥中 益以三言之语乃是朱文公中庸解议论】而所可闻者仅止于是吾道亦仅足于是欤【设第三难】是数语者书之于简册传之于万世天下之人葢无不闻而无不知也【应冒头有耳者莫不闻有闻者莫不知之语】何独于汤能闻而知之欤何独于汤而得其不可传之妙欤【应冒头何圣人独得其传之语从然其
译我的道有不可传达的奥妙【指道的本体幽微精妙】；对于它不可传达的部分，只有圣人能够独自领会并把它传下去【只有圣人能知晓道的奥妙，所以能够传达那不可直接传达的奥妙】；不是圣人就做不到【这里的圣人指商汤、文王、孔子】。道存在于天下【提起“道”字来论说】，有时显明、有时隐晦，却没有断绝和接续之分；有古有今，却没有存在与灭亡之别【说明道没有一天不在天下】。天下人沿着这种道而行【先从这里展开】有谁不能参与道的传承呢【听闻是众人共同具有的】？既然可以传承【承接“传”字】，那么有耳朵的人没有听不到的，听到的人没有不知道的【说明众人都可以听闻并知晓】；可是为什么只有圣人能够独自得到它的传承呢【设问】？大概是因为道的根本源头出于天【见前汉董仲舒策文】，而它的作用散布在万事万物之间【先说到道的作用】；道流行并显现在天下【说明道没有一天不在天下】，有这种心，就具备这种知，谁不能听到它呢【由“有耳者莫不闻，有闻者莫不知”承接“人之由乎是道者”，提出疑问并推到这里】？然而道的本体幽微精妙【转而说明道体难见】，不但不能凭个人意见来认识【这不是真正的知】，也不能只凭口耳来听闻【这不是真正的闻】，何况能够把它传下去吗【若不是真闻真知，怎能传达那不可传达的奥妙】？必须先有圣人出现【指尧舜】，然后才能得到这个道的根源；又必须有后继的圣人出现【指商汤、文王、孔子】，才能听闻而知晓，并把不可直接传达的奥妙传下去【照应主旨】。所以，听闻是众人共同具有的，而真正的知晓是圣人独有的【把全文主旨说尽】；这就是商汤、文王、孔子成为圣人的原因，也是天下不可能人人都成为商汤、文王、孔子的原因【文意圆满】。商汤、文王、孔子怎样凭听闻而知？请让我解释这一道理。这所谓的道，究竟是什么道【只从“道”字叙述起，承接开头，韩愈《原道》也有类似说法】？道之所以得名，既然说是天下共同遵循的【承接上文】，也就是天下共同听闻的；既然说是天下共同听闻的【承接“闻”字】，也就是天下共同知晓的【照应开头“有闻者莫不知”】。为什么偏偏只有圣人能够独自听闻、独自知晓呢【照应开头“何圣人独得其传”】？唉！道广大而又幽隐【《中庸》说“君子之道费而隐”】；所谓广大，是说它的作用广泛，所谓幽隐，是说它的本体微妙【朱熹解释上文时如此说，照应开头的“用”“体”二字】。作用广泛，是众人共同可以听闻的【照应“道的作用散布于事物之间，谁不能听到”】；但本体幽微，却不离开显著的作用【照应道体微妙，都是朱熹的论说】。不是圣人，又有谁能够知晓它呢【只有圣人能够知晓道体】？什么叫作“用”？事情应当如此而实际如此，就是道的作用。什么叫作“体”？使事情之所以如此的根本，就是道的本体【考官批语说，“所以然”三字若无所见，便不能说出；朱熹解释“一阴一阳之谓道”时说，使一阴一阳如此的，就是道】。我的道的作用散布在天下；它表现为仁、义、礼、智的教化，也表现为恻隐、羞恶、辞让、是非这些端绪【《孟子》说，恻隐之心是仁的端绪，羞恶之心是义的端绪，辞让之心是礼的端绪，是非之心是智的端绪】；它体现为君臣、父子、兄弟、夫妇之间的伦理关系【这一段文法取自韩愈《原道》】。这些都是“应当如此”的作用【都是道应然并且实际如此的作用】，即使普通百姓中的愚者也可以共同听闻并知晓【照应“有耳者莫不闻，有闻者莫不知”，《中庸》说普通人的愚昧也可以知晓】。但至于“之所以如此”的本体【发挥“所以然”三字】，就不能随便听到、随便知晓【说明道体幽微难见】。仁之所以表现为恻隐，义之所以表现为羞恶，礼、智之所以表现为辞让和是非【注见上文】；以及君臣之所以相敬、父子之所以相亲、兄弟夫妇之间之所以有尊卑秩序和男女区别【均见《孟子》，这一段文法取自韩愈《送文畅师序》中“日月星辰之所以行，天地之所以著，鬼神之所以幽”一类说法】，都必须有真正的听闻，之后才会有真正的知晓【从“不能苟闻苟知”推进到“真闻真知”，文章脉络贯通】。从前有人谈到老虎伤人，听到的人无不害怕【用来比喻一般的闻知者】；但真正知道老虎可怕的人，神色却独自不同于众人【用来比喻真正知晓的人】。他们所听到的虽相同，但害怕与不害怕之所以不同，是因为他们的知有真有不真【比喻把主旨说明白】。那么，想考察商汤、文王、孔子之所以独自获得闻知的奥妙，是不是就应当从这里来求取呢【引入大段论述】？从尧舜以后五百年才有商汤，从商汤以后五百年才有文王，从文王以后五百年才有孔子【叙述他们的出世先后】。上天降生圣人，间隔竟然这样稀少【五百年才有一位圣人出现，所以说“不数”】；各个时代相隔，也竟然这样久远【商汤距尧舜五百年，文王距商汤五百年，孔子距文王五百年，所以说相隔久远】。本来很不幸，没有商汤、文王、孔子可以亲见并知晓，亲自得到这种道的传承；但仍然值得庆幸，因为有商汤、文王、孔子凭听闻而知晓，独自获得了那不可直接传达的奥妙【这里的“闻知”也仿照韩愈《原道》中“幸”“不幸”的说法】。可是，他们所谓听闻，究竟听闻了什么？他们所谓知晓，究竟知晓了什么【从这里对“闻”“知”二字发难】？如果要在一个无所不在的地方求道，那么道幽微渺茫，不能执取来传授【设第一难】；如果要在一个无所不在的地方求道【“道无在、无不在”见语录】，那么它流散而没有统一的根本，也不能泛泛地传授【设第二难】；又或者在言语文字之间求道，那么尧传命给舜，除了“允执厥中”之外，便幽深得没有别的可听闻之处【《论语》载尧告舜：“天之历数在尔躬，允执其中”】。舜传命给禹，虽增加了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句话【《尚书·大禹谟》；所谓增加三句话，是朱熹《中庸章句》的议论】，但能够听闻的难道仅止于这些吗？难道我们的道也只到这些为止吗【设第三难】？这几句话写在简册上，流传到万世，天下人概没有听不到、知晓不到的【照应开头“有耳者莫不闻，有闻者莫不知”】；可是为什么偏偏只有商汤能够听闻并知晓？为什么偏偏商汤能够得到那不可传达的奥妙呢【照应“何圣人独得其传”，承接“所谓闻”一节直至此处】？
所谓闻，起一直难至此】毋亦尧舜之道，其所当然之用，虽天下之所共闻【应题下当然而然者道之用，众人所共闻之语】而其所以然之体，乃汤之所独知欤【应题下所以然而然者道之体，非圣人其谁知之之语】至于文王之于汤，孔子之于文王，亦犹汤之于尧舜也【自汤过文王孔子上来，此是省文法最有力量】汤不能以建中，则汤为不知尧舜【书仲虺之诰王懋昭大徳建中于民】文王而不能顺则，则文王为不知汤【诗皇矣不识不知顺帝之则】孔子而不一以贯之，则孔子为不知文王【语里仁子曰参乎吾道一以贯之】今而曰建中也，顺则也，一以贯之也【緫上三脚文】此其所以为汤文孔子闻知之妙欤【结上文】古往今来，世代辽絶【形容五百嵗意】先圣后圣，心若符节【孟离娄下舜生于诸冯云云文王生于岐周云云地之相去也千有余里世之相后也千有余嵗得志行乎中国若合符节先圣后圣其揆一也】其所闻者，岂影响之闻【闻皆真闻】而所知者，岂形似之知乎【知皆真知】子贡谓性与天道不可得闻【论语子贡曰夫子之文章可得而闻也夫子之言性与天道不可得而闻也】必如是而后谓之真闻【以子贡不可得闻字证本题闻字】子思谓人莫不饮食，鲜能知味【见中庸】必如是而后谓之真知【以子思鲜知字证本题知字】彼道听而涂説者，岂真闻【语阳货道听而涂説徳之弃也】而行不着习不察者，岂真知欤【孟子行矣而不着习矣而不察】世之欲知圣人之道者，当于道体之所以然者而求之【应题下语】然后可以得其不可传之妙也【应冒头传其不可传之语】不然董子之言三圣，则曰相授守一道【前汉董仲舒防云云】韩子之论尧舜至孟轲亦曰以是而相传【韩原道尧以是传之舜舜以是传之汤汤以是传之文武周公文武周公传之孔子孔子传之孟轲】其所授者果何説其所传者果何事哉【反缴有力】孟子之言又曰由孔子至于今其致意尤深焉【题注下文由孔子而来至于今百有余嵗去圣人之世若此其未逺也近圣人之居若此其甚也然而无有乎尔则亦无有乎尔】所谓然而无有乎尔【注见上】虽若托之不居而其自任之实可见【朱文公集注云孟子言孔子至今时未逺邹鲁相去又近然而已无有见而知之者矣则五百嵗之后又岂复有闻而知之者乎】所谓则亦无有乎尔【注见上】虽若叹其将絶而所以启夫万世无穷之传者又未尝不在斯也【朱文公集注云愚按此言虽若不敢自谓已得其传而忧后学遂失其传然乃所以自见其有不得辞者而又以见夫天理民彛不容冺灭百世之下必将有神防而心得之者耳】记孟子之言者以是终篇焉岂无见欤【朱文公云故于篇终歴述羣圣之统而终之以此所以明其传之有在而又以俟后圣于无穷也】鲁论之作尧曰一章歴述乎尧舜禹汤文武相传之道其意亦犹是也【见语尧曰第二十】愚故表而出之前篇以道无时而不在为主意，此篇以圣人独传吾道不传之妙为主意。大抵都归着于真知上，体制略同，歩骤相似，可以参看。
译难道不就是因为尧舜之道中，那种“应当如此”的作用虽是天下共同听闻的【照应题下“应然而然是道之用，众人共同听闻”】，但那种“之所以如此”的本体，却只有商汤独自知晓吗【照应题下“所以然而然是道之体，非圣人谁能知之”】？至于文王对于商汤，孔子对于文王，也同商汤对于尧舜一样【从商汤推到文王、孔子，省略行文却很有力量】。商汤若不能建立中道，便是不了解尧舜【《尚书·仲虺之诰》说“王懋昭大德，建中于民”】；文王若不能顺应天道的法则，便是不了解商汤【《诗经·皇矣》说“不识不知，顺帝之则”】；孔子若不能用“一以贯之”来贯通，便是不了解文王【《论语·里仁》载孔子说“吾道一以贯之”】。如今所说的“建立中道”“顺应法则”“一以贯之”【总括上面三层】，就是商汤、文王、孔子凭听闻而知的奥妙吗【收束上文】？古往今来，时代相隔遥远【形容相隔五百年】；前代圣人与后代圣人的心，却如符节相合【《孟子·离娄下》说，舜生于诸冯，文王生于岐周，地相距千余里，时代相隔千余年，但他们在中国施展抱负，犹如符节相合，前圣后圣的准则是同一的】。他们所听闻的，难道只是如回声、如影子般的听闻吗【这里的闻都是真闻】？他们所知晓的，难道只是外在形似的知晓吗【这里的知都是真知】？子贡说，孔子的文章可以听闻，但孔子关于人性和天道的话却不能听闻【《论语》载子贡说“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”】；一定要达到这种程度，才可以称为真正的听闻【以子贡“不可得闻”证明题目中的“闻”】。子思说，人没有不饮食的，却很少有人真正知晓滋味【见《中庸》】；一定要达到这种程度，才可以称为真正的知晓【以子思“鲜能知味”证明题目中的“知”】。那些道听途说、在路上随意传播的人，难道是真正的听闻吗【《论语·阳货》说道听途说是抛弃德行】？行为不能明白体察、习惯不能审察明辨的人，难道是真正的知晓吗【《孟子》说“行矣而不著，习矣而不察”】？世上想要知晓圣人之道的人，应当在探求道体“之所以如此”的根本上下功夫【照应题下的话】，然后才可以得到那不可直接传达的奥妙【照应开头“传其不可传”】。否则，董仲舒谈到三位圣人时，只说他们相互传授、共同守住一个道【前汉董仲舒策文如此说】；韩愈论述从尧舜到孟轲，也只说他们凭这个道相互传承【韩愈《原道》说尧传给舜，舜传给汤，汤传给文王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟轲】；那么他们所授受的究竟是什么说法，他们所传承的究竟是什么事情呢【反问收束，力量很强】？孟子又说：“从孔子到今天”，他的用意尤其深远【题下注释说，从孔子到今天已经一百多年，离圣人的时代并不远，离圣人的居处也很近；然而竟然没有这样的人，那么五百年以后难道还会有听闻而知晓的人吗】。所谓“然而没有这样的人”【注见上文】，表面上像是推托自己不敢说已经得到传承，但他自我承担这一责任的真实心意已经显现【朱熹集注说，孟子认为孔子至今时代未远，邹鲁相距又近，然而已经没有亲见而知的人了】；所谓“那么也没有这样的人”【注见上文】，表面上像是感叹传承即将断绝，但他借此启示万世无穷的传承，也始终在其中【朱熹集注说，这话表面像是不敢自称已经得传，又忧虑后学失去传承；其实正显出自己不能推辞的责任，也说明天理民彝不容磨灭，百世以后必将有神会心悟而得到它的人】。记录孟子这番话的人把它作为全篇结尾，难道不是有所见识吗【朱熹说，所以在篇末历述诸圣统绪，以此作结，既说明道统有所归属，又等待后世无穷的圣人】？《鲁论》编写《尧曰》一章，历述尧、舜、禹、汤、文王、武王相互传承的道理，其用意也正是如此【见《论语·尧曰》第二十】。我因此特意把它揭示出来。前一篇以道没有任何时候不在天下为主旨；这一篇以圣人独自传承我道不可传达的奥妙为主旨。大体都归结到真正的知晓上，体制大致相同，行文步骤也很相似，可以互相参照。
驳难本题格。此篇与陈合尧舜一天下论，同意。博施济众何如？蔡岸出处【论语·雍也】子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸】立説【施而至于博济而周乎众，此其为理甚大，为事甚难，虽圣人有所不能与也，是就尧舜其犹病诸句立意】批云【深得论体。此篇是要看他闲字回斡，冷语发明，最有法度】天下之理有不可以直遂其所期者【谓施未易博众未易济】虽圣人有所不能与也【谓尧舜其犹病诸】夫使天下均其爱而无有一物失所之忧【説施而至于博济而周乎众】苟不至于汨防夫恻隠之实者，皆且有是心也【孟子恻隠之心人皆有之】而况于圣人之所以为心【转归尧舜上】固无一物之不体者乎【博施济众乃尧舜之本心】然而【合转归本意】能有是心而不能遂【虽有博施济众之心而不能以直遂】不能无是愿也而卒不能以自慰也【虽有博施济众之愿而不能以自慰】是何也【难】理固有所不可【以理言之天下之大民物之众施不可以博众不可以济】力固有所不及【以力言之施未易博众未易济】圣人之于人亦类也【见孟子】彼独且奈何哉【果欲博施济众虽圣人亦末如之何也已矣】嗟夫，语大而至于圣人亦极矣【如尧舜大圣人若可以尽此理中庸语大天下莫能载】而既若是然也【尧舜且不能尽况他人乎】则夫子贡之在孔门【引上生下】宜必有察此者乎【下得察字好入题全不觉】今其言曰：“博施济众何如【举出处本文】吾不知其如之何而博施济众也【下如之何三字大有力】而若是易易言之也【谓施未易博众未易济也】夫博施济众，我固不敢知曰：“是非圣人之所愿也【谓博施济众非圣人之所愿固不可】而天下之理有不可以终焉者也，则我亦不敢知曰：“是固圣人之所能也【然天下之理无有终穷谓施而至于博济而周乎众为圣人之能亦不可】葢昔者圣人之作易也【用易为证】水在火上，其卦为既济【易既济卦水在火上既济】既之为言尽也【形容博施意】其在彖曰：“既济亨【形容济众意】小者亨也【以上二句既济卦本文】夫济焉而至于尽【施可谓博矣】亨焉而极于天下之至小【济可谓众矣】博施济众傥不在兹乎【以易既济卦形容本题意甚切且老成】虽然如是而遂可也【若易至既济卦而终则可】易于是乎且终焉【疑若终之以既济】奈何哉其不可也【不终之以既济而终之以未济】而犹有未济者继焉【易终之以未济则知天卞之理果难尽也】则夫天下之理宏阔长逺【形容博字众字】千嵗日至殆未始有底定之期矣【孟千嵗之日至可坐而致也】故曰物不可穷也故受之以未济终焉【应天下之理有不可以终穷语见易繋辞】而子贡之见则有未足以诣此者也【言子贡未知尧舜之本心】博施济众率尔而有问焉【引本文】然且发其端于如有之一语若将有以及见乎此者也【本文如有博施于民而能济众何如】卜其疑于何如之一决若将有所未足乎此者也【见上 演如有何如四字甚分晓】夫不计其所穷而觊幸斯人之或可以及见彼固不足以察天下不可终穷之理【再演如有二字意】而犹不能自安于博施济众之可以言仁也则是以仁为大而以博施济众为小矣【若施至于博济周乎众非止于仁乃圣人之极功而子贡且以何如问夫子者疑博施济众为未足以尽仁】嗟夫施矣而诚博也济矣而诚足以及众也则将圣是谓而奚仁之足名【演本文分晓】正惟天下之理有不可以至此者尔【应天下之理有不可以终穷语】天地之大人犹有憾【见中庸全句】日月有明能使容光之必照而不能加之于其所不容【孟子日月有明容光必照焉谓天地之大日月之明且有未尽善处况于人乎】博施济众宜未可以易易言之也【应冒头语】舟车所至【见中庸】夫固若是其广且逺也【形容博字】而况乎其所不至也【天下之博如此吾之施何以极其博】生齿之数【见周礼】夫固若是其繁且伙也【形容众字】而况乎其所不及计也【民物之众如此吾之济何以周乎众】赐之所谓博施济众，诚以为能穷其所不至而周其所不及计者耶【谓子贡之见如此】此其为理甚大，而其为事甚难也【应冒头理固有所不可力固有所不及语】河东之狭恵【孟梁恵王曰河内凶则移其民于河东】溱洧之浅功【孟子产以其乘舆济人于溱洧】彼固不足以语此矣【此施不足以言博此济不足以言众】有如东渐而西被，暨朔南而讫四海【书禹贡东渐于海西被于流沙朔南暨声教讫于四海】若是者，非赐之所谓博施而济众者欤【引禹贡之事证子贡之言】虽然，则亦止于所被所渐所讫所暨而已矣【若有未被未渐未讫未暨处则不可以言博不可以言众】过此以往，未之或知也【两句全用经语】域有所至，则施有所穷【施未易博】数有所止，则济有所遗【众未易济】然则果且谓之博施乎哉？
译驳难本题的格式。这篇文章与《陈合尧舜一天下论》主旨相同。广泛施恩、救济众人怎么样？蔡岸的出处【见《论语·雍也》】。子贡说：“假如有人广泛施恩给百姓，并且能够救济众人，怎么样？可以称为仁吗？”孔子说：“哪里只是仁！一定是圣人吧！即使尧、舜，对此恐怕也感到为难。” 立论说【施恩达到广泛、救济达到遍及众人的程度，这在道理上极其宏大，在事情上极其困难，即使圣人也有做不到的地方；文章就是根据“即使尧舜对此也感到为难”两句来立意】。批语说【深得论说文的体制。这篇文章应当注意它怎样运用闲笔回旋，怎样用冷峻的话阐发义理，最有法度】。天下的道理，有些不能直接实现人们所期望的结果【指施恩不容易广泛，救济众人不容易周遍】；即使圣人，也有能力做不到的事情【指“即使尧舜，对此也感到为难”】。假使能够使天下人平等地施爱，不让任何一件事物有失其所的忧患【说明施恩广泛、救济周遍众人】，只要不是完全泯灭恻隐之心的实质，人人都有这种心【《孟子》说人人都有恻隐之心】；何况圣人所具备的心呢【转到尧舜】？圣人的心本来没有一件事物不能体察，所以广泛施恩、救济众人正是尧舜的本心。然而，有这种心却不能完全实现【虽有广泛施恩、救济众人的心，却不能直接实现】，不能没有这种愿望，最终又不能靠不去做来使自己安心【虽有这种愿望，却不能自我安慰】。这是为什么呢【设问】？从道理上说，本来就有不能做到的地方【天下广大、人民万物众多，施恩难以广泛，救济难以周遍】；从力量上说，本来就有达不到的地方【施恩不容易广泛，救济不容易周遍】。圣人对于人，也同样受到这种限制【见《孟子》】；面对这种情况，圣人又能怎么办呢【如果真想广泛施恩、救济众人，即使圣人也无可奈何】？唉，言说大到圣人，也已经达到极致了【像尧舜这样的伟大圣人，《中庸》说，至大的道理天下也承载不了】；既然圣人尚且如此，那么一般人更不用说了。子贡在孔门中【由上文引出下文】，想来一定有人看出了这一点吧【用“察”字进入题意，衔接自然】。如今他却说：“广泛施恩、救济众人怎么样【举出题目原文】？我不知道怎样才能广泛施恩、救济众人【“如之何”三字很有力量】。”这似乎把它说得很容易做到【指施恩不容易广泛、救济不容易周遍】。我也不敢说，广泛施恩、救济众人本来就不是圣人的愿望【认为广泛施恩、救济众人并非圣人所愿，当然不对】；我也不敢说，这本来就是圣人能够做到的事情【天下的道理没有穷尽，把施恩广泛到救济周遍众人说成圣人完全能做到，也不对】。从前圣人创制《周易》时【用《易经》来作证明】，水在火的上面，这一卦叫作既济【《易经·既济卦》为水在火上】。既济，就是完成、穷尽的意思【用来形容“广泛施恩”】。卦辞说：“既济，亨；小者亨”【以上两句是《既济卦》原文】，能够救济而达到完成【施恩可以说广泛了】，能够亨通而达到天下最细微之处【救济可以说周遍众人】，广泛施恩、救济众人或许就在这里吧【用《易经·既济卦》形容题意，贴切而老练】。不过，既然如此便可以实现了吗【如果《易经》以既济卦结束，当然可以】？《易经》为什么还不就此结束呢【似乎应当以既济为终】？因为它不能这样结束【并没有以既济结束，而是以未济结束】；后面还要接着有未济卦【《易经》以未济终篇，说明天下的道理确实难以穷尽】。因此，天下的道理宏大、宽广、长久、深远【形容“博”“众”二字】，即使千年以后太阳运行到冬至的时刻，也恐怕还没有真正确定的终点【《孟子》说千年后的冬至可以坐等而至】。所以说，万物不可能穷尽，因此既济之后承接未济，最后以未济结束【照应“天下的道理有不能终穷之处”，见《易经·系辞》】；而子贡的见识还没有达到这一层【说子贡尚未认识尧舜的本心】。他贸然提出广泛施恩、救济众人的问题【引用题文】，却先从“假如有……”一句开头，仿佛预先想到事情可能做到这一点【《论语》原文“如有博施于民而能济众，何如”】；又把疑问寄托在“怎么样”这一问上，仿佛认为这还没有达到理想程度【发挥“如有”“何如”四字，十分清楚】。不考虑事情最终会遇到什么极限，只侥幸希望众人或许能够达到那个境界，这本来就不足以体察天下道理不可穷尽的一面【再次发挥“如有”的意思】；可是他仍不能对“广泛施恩、救济众人”可以称仁感到安心，于是便把仁看得很大，把广泛施恩、救济众人看得很小【如果施恩达到广泛、救济达到周遍众人，便不只是仁，而是圣人的极致功业；子贡却还拿这件事去问孔子，似乎怀疑它不足以尽仁】。唉，若施恩果真广泛，救济果真足以遍及众人，那么就应当称为圣人，哪里还足以只称作仁呢【把题目意思发挥清楚】？正因为天下的道理有不能达到这种程度的地方【照应“天下的道理不能穷尽”】，所以才如此。天地这样广大，人尚且还有遗憾【见《中庸》原文】；日月这样明亮，能够照到细小的缝隙，却不能照到不容光线进入的地方【《孟子》说“日月有明，容光必照焉”，意指天地之大、日月之明尚且有不能完全周遍的地方，何况人呢】；广泛施恩、救济众人，当然不能轻易说成已经做到。这个卦是“既济”卦【《易经》的既济卦，水在火上，称为既济】。“既”这个字的意思是完尽【这里是用来形容广泛施予的意思】。既济卦的《彖传》说：“既济，亨【这里是用来形容救济众人的意思】；小者亨也【以上两句是既济卦的原文】。”救济众人而达到无所不尽【施予可以说是广博了】，通达而达到天下最微小的地方【救济可以说是普遍了】，广泛施予、救济众人，难道不就在这里吗【用《易经》既济卦来形容本题的意思，十分贴切而且老成】？即使如此，难道这样就可以了吗【如果《易经》到既济卦便结束，那当然可以】？《易经》在这里就要结束了吗【似乎应当以既济卦作为结尾】？那怎么能行呢？它之所以不能这样，是因为没有以既济卦结束，而是以未济卦作结；既然还有“未济”接续在后面【《易经》以未济卦结束，由此可知天下的道理果然难以穷尽】，那么天下的道理宏大、广阔、长久、深远【这是用来形容“博”和“众”二字的】，即使经过千年，恐怕也从来没有达到确定终点的时候【《孟子》说，千年以后太阳运行到某一位置的日期，可以坐着等到它】。所以说：“万物不可以穷尽，因此接着用未济卦承受它，最后以未济卦结束。”【回应天下的道理不可以最终穷尽这句话，见《易·系辞》】而子贡的见识，还没有达到这一层【意思是子贡还不了解尧、舜的本心】。他引用“广泛施予、救济众人”而率直地提出问题【引用原文】，但又在“如有”这一句话上先提出端绪，仿佛还想有某种办法可以达到这种境界【原文是“如有博施于民而能济众，何如”】；又在“何如”这一问上作出试探，仿佛觉得这还不足以达到这样的境界【见上文；把“如有”“何如”四个字加以发挥，意思十分清楚】。如果不计较它是否能够穷尽，只希望世人或许可以达到并见到那种境界，那么他固然不足以察知天下的道理不可能最终穷尽【再次发挥“如有”二字的意思】；可是他又不能对“广泛施予、救济众人”已经可以称为仁这件事感到心安，这就等于是把仁看作大的，而把广泛施予、救济众人看作小的了【如果施予达到广泛、救济确实足以遍及众人，那就不只是仁，而是圣人的最高功业；可是子贡却还以“何如”来询问孔子，正是怀疑广泛施予、救济众人还不足以穷尽仁】。唉！既然施予了，而且确实广泛；既然救济了，而且确实足以遍及众人，那么将要称他为圣人，这样还哪里有必要只用“仁”来称名呢【把原文的意思发挥得很清楚】？正是因为天下的道理有不能达到这种境界的地方罢了【回应天下的道理有不可以最终穷尽这句话】。天地这样广大，人尚且还有遗憾【见《中庸》全文】；日月具有光明，能够使细微的缝隙也一定受到照耀，却不能把光明施加到【原文至此残缺】船车能够到达的地方【见《中庸》】，本来已经这样广大而遥远【形容“博”字】；何况还有船车不能到达的地方呢【天下的范围如此广大，我的施恩怎样才能达到极广】？人口的数量【见《周礼》】，本来已经这样繁多；何况还有无法计算的人和物呢【百姓万物如此众多，我的救济怎样才能周遍众人】？子贡所谓广泛施恩、救济众人，难道真认为能够穷尽那些到达不了的地方，并周遍那些无法计算的众人吗【说子贡的见解】？这在道理上极其宏大，在事情上极其困难【照应开头“理有不可，力有不及”】。河东狭小的救济【《孟子》说河内遭灾，就把百姓迁到河东】，溱水、洧水边的浅近功劳【《孟子》说子产用自己的车马在溱洧渡人】，本来不足以谈论这个道理【这种施恩不足以称为广泛，这种救济不足以称为周遍】。假如向东使教化渐及大海，向西覆盖流沙，直到北方、南方，最终遍及四海【《尚书·禹贡》说“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海”】，这样的事情，不就是子贡所说的广泛施恩、救济众人吗【引用《禹贡》来证明子贡的话】？然而也不过止于已经覆盖、渐及、到达、遍及的地方罢了【还有未被覆盖、未渐及、未到达、未遍及之处，就不能称为广泛、不能称为众多】；超过这些范围以后，就不是谁所能知道的了【两句全用经典语意】。范围有它的终点，施恩就有穷尽之处【施恩不容易广泛】；数量有它的限度，救济就会有所遗漏【众人不容易周遍】。那么，果真可以称为广泛施恩吗？
果且谓之济众乎哉【施分明未易博众分明未易济用果且谓三字是冷语发明】呜呼，博施济众，尧舜其犹病诸【此夫子所以直子贡之问而无隠也【引本出处分胡説出】夫博施济众之犹病，葢与夫子之不居仁圣者同指【孟昔者子贡问于夫子曰夫子圣矣乎孔子曰圣则吾不能云云仁且智夫子既圣矣夫圣孔子不居】而或者不究，顾以为圣人之谦辞焉，亦已过矣【他人则以此为圣人之谦言非也】天下之理，必有失也而后有复【若无失则无复矣】而谦之为言，常生于骄之反【骄者谦之反】骄非所以为圣人也【语泰伯】如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已】而奚谦焉【正惟天下之理难尽，故以不居言，奚谦之有】况夫圣人之立教，常以实理示天下，而岂乐为是之虚冲哉【演尽上意圣人所言皆实非虗也】故凡仁圣之不居【以不居字证犹病意】博施济众之犹病【见题注】皆所为天下之实理者也【緫结上文】然则博施济众果非子贡之宜闻欤【再难】呜呼【解】是固不可以终言也【应前终字】夫有博施济众之志，而以其事可以直遂者非也【应破题不可以直遂其所期语】病其理之不可，而卒安于所不为者亦非也【又添一意谓博施济众固是难尽亦不可不勉尽】恶乎然，恶乎其不然，恶乎可，恶乎其不可【恶乎然恶乎可谓博施济众之难尽，恶乎不然恶乎不可谓博施济众之不容不尽】亦为之而已矣【当勉为之】夫天地之帅吾其性也，天地之塞吾其体也【见张横渠西铭】痒疴疾痛举切吾身【程子语】而一念之非仁，殆且与天地不相似而相违矣【程子语】博施济众可不尽心焉【应亦为之而已矣意】虽然，施不可不博也，而卒不可以博施言也。众不可不济也，而卒不可以济众言也【谓此理艰尽】亦为之而已矣【应前一句】天施地生，其益无方【易益卦云云凡益之道与时偕行】有孚恵心，勿问元吉【同上九五云云有孚恵我徳】是则易之所谓长裕而不设者也【易繋辞益长裕而不设者也注云因物兴务不虚设也】夫子曰，若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦【语述而云云】则可谓云尔已矣【应亦为之而已矣句】呜呼，学者其尚勉之哉【施不可博众不可济】
译果真可以称为救济众人吗【施恩显然不容易广泛，众人显然不容易周遍；“果且谓”三字以冷峻语气阐发这一点】？唉，广泛施恩、救济众人，即使尧舜对此恐怕也感到为难【这正是孔子直截了当地回答子贡而不隐瞒】。广泛施恩、救济众人尚且感到为难，大概与孔子不自居于仁、圣，是同一个意思【《孟子》载子贡问孔子是否圣人，孔子说圣人自己不敢当，但仁且智，孔子已经具备；这里以“不居”与“犹病”相互发明】。有些人不加考察，只认为这是圣人的谦辞，也就错得太过了【把这理解为圣人谦虚的话，是不对的】。天下的道理，必定先有缺失，然后才有恢复【若没有缺失，就无所谓恢复】；而“谦”这种说法，通常产生于“骄”的反面【骄傲是谦逊的反面】。骄傲不是圣人的品德【《论语·泰伯》说，假如有周公那样的才美，却骄傲而吝啬，其余便不值得看了】；那么圣人有什么可谦虚的呢【正因为天下道理难以穷尽，所以说自己不居其位，哪里是谦虚】？何况圣人建立教化，向天下显示的总是真实的道理，难道喜欢说这种空泛谦退的话吗【充分说明圣人所说都是实理，不是虚辞】？所以，凡是圣人不自居于仁圣，以及广泛施恩、救济众人尚且感到为难，都是向天下揭示真实的道理【总括上文】。那么，广泛施恩、救济众人果真不是子贡应该听闻的吗【再次设问】？唉【转而解答】。这件事本来不能用“最终做到”来谈【照应前文“终”字】。若有广泛施恩、救济众人的志向，却认为这件事可以直接彻底实现，那是不对的【照应开头“不能直接实现所期望之事”】；若因为知道道理难以穷尽，最终就安于不去做，那也不对【广泛施恩、救济众人虽难以尽善尽美，也不能因此不努力】。究竟什么是对的，什么是不对的，什么可以，什么不可以【“恶乎然”“恶乎可”说明广泛施恩、救济众人难以穷尽；“恶乎不然”“恶乎不可”说明又不能不去尽力】，也不过是去做罢了【应当努力去做】。天地的主宰就是我的本性，天地充塞万物的气就是我的形体【见张载《西铭》】；瘙痒、疼痛、疾病、苦楚，全都如同切身之痛【程颐语】；只要有一个念头不合于仁，几乎就同天地相违背了【程颐语】。对于广泛施恩、救济众人，难道可以不尽心吗【照应“也不过去做罢了”】？不过，施恩不能不广泛，最终却不能把它说成已经实现了广泛施恩；众人不能不救济，最终却不能把它说成已经实现了救济众人【说明这个道理难以穷尽】。也不过是努力去做罢了【照应前句】。天施恩，地生养，增益没有固定的范围【《易经·益卦》说，凡是增益之道都随时势一同运行】；内心诚信而怀有仁惠，不必有所求问，自然获得大吉【同上卦九五爻辞“有孚惠我德”之意】。这就是《易经》所说的不断扩充、增长而不虚设【《易经·系辞》说“益，长裕而不设”，注释说是因物而兴起事务，并非虚设】。孔子说：“若说圣和仁，那我哪里敢当？不过是做这件事从不厌倦，教诲别人从不疲倦。”【《论语·述而》】这样说，也就可以了【照应“也不过是去做罢了”】。唉，学习的人还应当努力啊【施恩不能达到绝对广泛，救济众人也不能达到绝对周遍，但仍须尽力】。
驳难本题格。此篇与《博施济众何如论》同意。尧舜一天下如何？陈合出处【荀子·王制篇】权者重之，兵者劲之，名声者美之。夫尧舜者，一天下，也不能加毫末于此矣】立説【谓天下之大，风俗未易齐也。尧舜虽欲一天下，而天下终不能以尽如吾意者，势也。势有所不可一，尧舜亦岂能强一之哉？葢有物之不齐，物之情也。二句故可以反难。有博施济众，尧舜其犹病诸。二句可以为据】考官批云【立説异众，行文髙古，如累九层之台，一级髙一级，老作也】风俗之不齐【谓天下之势难一】虽圣人不能为也【主意谓尧舜不能以强一】圣人岂忘天下者哉【语老得前辈议论】不能忘乎天下【粘上句説来】则其所以纲维世变緫摄羣动【纲维緫摄四字形容一字】必欲事事物物一统吾条理之中【如此方是一】而其心始得以自慰【圣人之心本欲一天下是学前篇规模】然天下之事则有所甚难者焉【亦是学前篇理固有所不可力固有所不及之语】民物如彼其众也，风俗如彼其异也【天下之大如此何以一之是学孟子功烈如彼其卑也句法】吾以一身出而任纲维总摄之责【应承题四字】异者使之同，众者使之合【形容一字】亦惟曰吾与斯世相安于无事而已【圣人岂能强一之】至于合之而不能以尽齐，同之而不能以皆一【风俗之不齐一之难如此】则圣人且奈何哉【亦学前篇彼独且奈何哉意】吁，此非圣人之意也，势也【势字有眼目圣人本心非不欲一之其势不可以强一也是学栁文封建论句法】昔者尧舜之治天下【入题从容自在】葢未始不竭其意之所欲就【应上意字】而常病于其势之所不能【应上势字】荀卿子处世变之穷，思古治之不复见【举本出防】方以为圣人能一天下，而天下威权之重，声名之美皆归焉【见题注】夫圣人诚欲天下之定于一【见孟子】而风俗之不齐【应破题语】往往不能以直遂其所为者【应有所甚难语】则虽圣人亦末如之何耳【应圣人且奈何哉语】天下事固可易言哉【此篇全是学蔡岸论步骤】尧舜一天下如何？孰能一之【孟梁恵王上襄王曰云云对曰不嗜杀人者能一之】尧舜其犹病诸【论语博施济众云云】风俗之不一也久矣【应破题语】将遂听其自为纷纷乎【且开説】天生蒸民，不自统理，于是生圣人而宗主之【自栁文封建论中来】圣人而无意于天下则已【此是格】苟有意焉【亦应冒头意字】则夫舟车所至，日月所照【中庸语】微有一民一物之不就吾条理者，圣人莫不欲毕力为之【应冒头必欲事事物物一就吾条理之中一段】虽然【转】势则有所不可也【应冐头此非圣人意也势也】天之于物也【以天比圣人亦不小了】小大之不齐，髙下之不等，往往不得曲遂其齐一之功【应冐头事有甚难者意】圣人之于天下，又岂能一一皆遂其意之所欲为者【天且不能一万物，圣人其能一天下乎】思昔生民之初，俗淳事简，至易一也【古者天下可以一】羲农氏作，仅能少变其爪刚力强之习【从原头叙述来】而黄帝继之，世变已详矣【黄帝之时已不及羲农之时】画州野，理风土【选东都赋分州王立市朝，黄帝氏所以开帝功也】彼其所以纲维世道，总摄羣动者，用心何如也【应冐头语】当是时，其不可一者，且有梗化之蚩尤焉【才有一个蚩尤梗化天下已自难一了】阪泉涿鹿之战【史记黄帝与炎帝战于阪泉之野，与蚩尤战于涿鹿之野】卒未能与天下相从于无事之域【此言尧舜之前黄帝已自不能一天下】吁，此岂圣人之本意哉？势则有所不可也【应冒头及上面意字势字】葢尝即易言之【前篇题下以易为证，此篇亦以易为证】干上坤下，天地开辟之时也；屯难防童，太古洪荒之世也。
译驳难本题的格式。这篇文章与《博施济众何如论》主旨相同。尧舜使天下统一怎么样？陈合的出处【见《荀子·王制篇》】。权力方面使它更强重，军队方面使它更强劲，名声方面使它更加美盛。像尧舜这样的人，即使做到这些，也不能再增加一丝一毫了。立论说【天下如此广大，风俗并不容易整齐划一。尧舜即使想使天下统一，天下最终也不能完全符合自己的意愿，这是形势决定的。形势有不能统一的地方，尧舜又怎么能强行使它统一呢？因为万物各有不同，本来就是事物的本性。这两句可以用来反问。“广泛施恩、救济众人，即使尧舜也对此感到为难”两句，可以作为论据】。考官批语说【立意不同凡俗，行文高古，如同建造九层高台，一层比一层高，是老成之作】。风俗不能整齐划一【指天下的形势难以统一】，即使圣人也无法做到【主旨是尧舜不能强行使天下统一】。圣人难道会忘记天下吗【这一问很有前辈议论的风味】？既然不能忘记天下【承接上句】，那么他们用来纲纪维系世变、总括统摄群体行动的办法【“纲维”“总摄”四字形容“统一”】，必然想使每一件事物都统一在自己的条理之中【这样才算统一】，这样内心才可以得到安慰【圣人的本心原来想使天下统一，这是沿袭前篇的规模】。然而天下的事情却有极其困难的地方【也承接前篇“道理有不可、力量有不及”】，百姓万物如此众多，风俗如此不同【天下这样广大，怎么能统一；句法仿照《孟子》“功烈如彼其卑也”】，我以一人之身出来承担纲纪维系、总括统摄的责任【照应承题中的四字】，使不同的变为相同，使众多的合为一体【形容“统一”】，也只能说希望我与这个世界相安无事罢了【圣人哪里能强行统一天下】。至于勉强使它们合在一起，却不能全部整齐；使它们相同，却不能完全一致【说明风俗难以统一】，那么圣人又能怎么办呢【也承接前篇“彼独且奈何哉”】？唉，这不是圣人的本意，而是形势如此【“势”字是眼目：圣人的本心并非不想统一，而是形势不能强行统一，句法仿照柳宗元《封建论》】。从前尧舜治理天下，大概从来没有不竭尽自己心意所想实现的事情【照应上文的“意”字】，却常常受困于形势所不能做到的地方【照应上文的“势”字】。荀卿处在世道变化已到穷尽之时，思念古代的治理而又不能再见【举出题目的出处】，便认为圣人能够统一天下，而天下权力的厚重、声名的美盛都归于圣人【见题下注】。圣人确实希望天下安定而归于统一【见《孟子》】，但风俗不能整齐划一【照应破题】，往往不能直接实现自己的作为【照应事情有极难之处】，那么即使是圣人也无可奈何罢了【照应圣人又能怎么办】。天下的事情本来可以轻易谈论吗【全篇行文仿效蔡岸《博施济众论》】？尧舜使天下统一怎么样？谁能够使天下统一【《孟子·梁惠王上》载襄王问谁能统一天下，回答说不喜欢杀人的人能够统一】？即使尧舜，对此恐怕也感到为难【《论语》“博施济众”章的语意】。风俗不能统一，已经很久了【照应破题】。难道就任凭它自行纷乱吗【开始展开】？上天生育众民，民众不能自行统治理，于是降生圣人，让他们尊奉圣人为共同主宰【取自柳宗元《封建论》】。圣人如果对天下没有心意，那就算了【这是格套】，假如他对天下有心【照应开头的“意”字】，那么凡是船车所到、日月所照的地方【《中庸》语】，只要有一个百姓、一件事物没有纳入自己的条理，圣人无不想尽力去治理【照应开头“必欲事事物物一统于条理”】。不过【转折】，形势却有不能做到的地方【照应“这不是圣人本意，而是形势如此”】。上天对于万物【用上天比圣人，立意也很大】，大小不齐，高下不等，往往不能完全实现使它们整齐划一的功效【照应事情极难】，圣人对于天下，又怎么能使每一件事都实现自己想做的事【上天尚且不能使万物统一，圣人难道能够使天下统一】？想想远古百姓刚出现的时候，风俗淳朴，事务简少，天下很容易统一【古代天下可以统一】；羲农氏兴起，只能稍微改变民众爪牙强悍、崇尚武力的习气【从源头叙述】，到了黄帝继承其后，世道变化已经复杂了【黄帝时代已不如羲农时代】。划分州域田野，治理各地风土【《后汉书·张衡传·东京赋》说分州、建立市朝，黄帝由此开创帝业】，他用来纲纪世道、总摄群体行动，费了怎样的心力啊【照应上文】！当时，已经有不能统一、阻拒教化的蚩尤【仅有蚩尤一人阻拒教化，统一天下就已经很困难】，阪泉、涿鹿的战争【《史记》载黄帝在阪泉之野与炎帝交战，又在涿鹿之野与蚩尤交战】，最终也未能使天下与自己共同相安于无事之境【说明尧舜以前的黄帝已经不能统一天下】。唉，这难道是圣人的本意吗？形势确实有不能做到的地方【照应开头和上文的“意”“势”二字】。姑且就《易经》来说【前篇用《易经》作证明，这篇也用《易经》作证明】：乾在上、坤在下，是天地开辟之时；屯卦艰难，蒙卦昏昧，是太古洪荒的时代。
葢至于需而食，师而征，则黄帝尧舜世运之防【用易乾坤屯防需师比七卦次帝引入尧舜来得诚斋议论】而天下纷纷总总者，至是而不容于不一也【且説天下不容不一】故圣人于易之师而继之以比，比者合异为一之象也【以比字证一字】天下之俗既不容于不一【演上文】惟其势之所难【应冒头难字】复不容以强一【演主意】尧舜于此将何如哉【结尽原题引入大讲】今观尧舜之治，其所以一天下者至矣【且説尧舜之一天下】敷五品以为教，而天下之分一【书舜典帝曰契百姓不亲五品不逊汝作司徒敬敷五教在寛】定九州以立赋，而天下之制一【书禹贡禹别九州云云任土作贡】逊耕逊畔，天下之定于一也【史记舜耕歴山歴山之人皆逊畔】不识不知，天下之忘其为一也【庄子尧逰康衢闻童谣曰不识不知顺帝之则自此以上且説尧舜之一天下】虽然如是，而遂可也【此以下乃言天下未易一亦是学前篇原题数语】天下之大，而人道之无终穷也【天下之大如此何以一之亦应事有甚难势有不可语】博施济众，夫子犹以为病焉【语雍也云云】则夫风俗之未齐，固圣人之所忧【应破题语】其事势之甚难，虽圣人有所不能强【亦应破题语】尧尝问于舜曰：「我欲致天下，为之奈何【事见庄子】彼固自知其一天下之难也【应前难字】万国之驩心，得矣【史记舜得万国之驩心】而吾有苖顽焉【书益稷苗顽弗即工】万邦之黎民，协矣【书尧典协和万邦黎民于变时雍】而吾有宗脍胥敖焉【庄子尧问于舜曰我欲伐宗脍胥敖而不释焉何也即三苖也】近而朝廷皆相逊矣【前刘向传济济相逊和之至也】而吾复有不才之族杂处之共鲧焉【左传少皥氏有不才子天下之民谓之穷奇颛顼氏有不才子天下之民谓之梼杌注即共鲧也又刘向传共鲧驩兠杂处尧朝】凡此者，皆所以为帝治之梗而尧舜之所未能一者【有前三项之人梗化如此尧舜其何以一之议论愈出愈奇】徂征之誓【书禹谟有苖弗率汝徂征禹乃誓师】不释之问【见上文注】四罪之举【书舜典流共工放驩兠窜三苗殛鲧又孟子四罪而天下咸服】往往不能以直遂其所期【应前语】而常有慊然不足之意，天下事可易言哉【是学前论冷语有味】且夫物之不齐，物之情也【见孟子有此二句方立得一篇意】天且不能一万物，圣人亦岂能一天下哉【应题下语】圣人之于天下，亦惟使之各得其所而已【应冒头相安无事语】如必曰人人而齐之，物物而一之，则非惟圣人之所不能【应虽圣人不能为语】亦理势之所不可【应势有所不可语】彼荀卿子谓尧舜之一天下，不能加毫末于此【叙本出处】而复谓权兵之重，声名之美，皆归于圣人之身【见题注】是若以尧舜之事而望战国者【战国之君何足以语此】吁，天下事正未可以易言也【应前天下事可易言哉】朱之不肖【尧之子】象之弗率【舜之弟】尧舜之化且不能加焉【荀子尧舜不能化朱象】则夫天下之大，民物之众，风俗之不齐，而理势之所不可者【应原题语】圣人亦末如之何也【应冐头语】故尝谓天下之事，合者离之，同者异之【应冐头语】有心于天下者，乃所以忘天下也【亦应冒头语】圣人出而任天下之责，已非圣人之得已，况欲合天下之大，无一而不出于吾区画之中，则甚非圣人之意也【説尽本意】呜呼，圣人而有意于一天下，则朱象久矣，其尧舜也吁【得上斋议论】此篇意新，语老全，是仿蔡迂斋先生《博施济众》何如？议论反覆，熟味方见入题处。
译到了需卦而有饮食，师卦而有征伐，便是黄帝、尧、舜时代世运变化的开始【依次借《易经》的乾、坤、屯、蒙、需、师、比七卦引入尧舜，确实有诚斋式议论】；天下纷纷扰扰，到这时便不能不寻求统一了【先说天下不能不统一】。所以圣人在《易经》的师卦之后接着安排比卦；“比”就是把不同的事物合为一体的象征【用“比”字证明“统一”】。天下的风俗既然已经不能不统一【发挥上文】，但形势又确实困难【照应开头的“难”字】，便不能再用强力来统一【发挥主旨】；尧舜在这种情况下将怎么办呢【结束题意，引入大段论述】？现在考察尧舜的治理，他们使天下统一，已经做到极致了【先说尧舜统一天下】。施行五种伦理教化，使天下的名分统一【《尚书·舜典》载舜命契亲近百姓、使五品和顺，任命他为司徒，恭敬施行五教】；划定九州、制定赋税，使天下的制度统一【《尚书·禹贡》说禹划分九州，按照土地征收贡赋】；让百姓互相谦让田地和田界，也是天下安定统一的表现【《史记》载舜在历山耕作，历山的人都互相谦让田界】；无知无为而顺应天道，又是天下忘记自己已经统一的表现【《庄子》载尧游于康衢，听见童谣说“不识不知，顺帝之则”，以上都是在说明尧舜统一天下】。不过，即使这样就算实现了吗【以下说明天下并不容易统一，也沿袭前篇对题目的论法】？天下如此广大，而人道又没有穷尽【天下广大，怎样才能统一，也照应事情极难、形势不可的说法】；孔子对于广泛施恩、救济众人尚且感到为难【《论语·雍也》】，那么风俗不能整齐划一，本来就是圣人所忧虑的事情【照应破题】；事情和形势极其困难，即使圣人也有不能强行做到的地方【也照应破题】。尧曾经问舜：“我想使天下达到治理，应当怎么办？”【见《庄子》】尧本来就知道统一天下很难【照应上文的“难”字】。使万国获得欢心，已经做到了【《史记》说舜得到万国的欢心】；但还有三苗顽固不化【《尚书·益稷》说“三苗顽，不即工”】；天下各国的百姓，协和啊（《尚书·尧典》说：“协和万邦，黎民于变时雍。”）可是我却有宗、脍、胥敖这样的人（《庄子》说，尧问舜：“我想讨伐宗、脍、胥敖，却不能释怀，为什么呢？”这里指的就是三苗），近来朝廷上下却都彼此谦让了（《前汉书·刘向传》说：“济济相逊，和之至也。”）。可是我又有不才之族杂居其中，像共、鲧一样（《左传》说，少皞氏有不才之子，天下人称他为穷奇；颛顼氏有不才之子，天下人称他为梼杌。注说：这就是共、鲧；《刘向传》又说，共、鲧、驩兜杂处于尧的朝廷）。凡是这些人，都是阻碍帝王治理天下的因素，也是尧、舜尚且不能完全解决的问题（有了前面所说的三类人，阻碍教化到了这种程度，尧、舜又凭什么能够统一他们呢？这样的议论越说越奇）。《徂征》的誓师之辞（《尚书·禹谟》说：“有苗弗率，汝徂征。”禹于是誓师），以及“不释”的疑问（见上文注），还有流放共工、驩兜、三苗、鲧的四罪之举（《尚书·舜典》说：“流共工，放驩兜，窜三苗，殛鲧。”《孟子》说：“四罪而天下咸服。”），往往不能直截了当地实现原先所期望的目标（照应前文），因而常常有不满意、不足之意。天下的事情，难道可以轻易谈论吗？（这是学习前篇冷峻含蓄而意味深长的说法。）况且事物本来就不齐同，这是事物的本性（《孟子》中有这两句，文章的主旨到这里才立得住）。上天尚且不能使万物完全齐一，圣人又怎么能够使天下完全统一呢？（照应题目下文。）圣人对于天下，也不过是使万物各得其所罢了（照应开头“相安无事”的话）。如果一定要说人人都要整齐划一、万物都要完全相同，那么不只是圣人做不到（照应“虽圣人不能为”的话），也是事理和形势所不允许的（照应“势有所不可”的话）。荀卿说，尧、舜使天下统一，也不能在这方面增加丝毫（叙述原出处），却又说权势、兵力的强大和声名的美好，都归于圣人自身（见题下注）。这就好像是拿尧、舜的事情去要求战国时代的人了（战国诸侯哪里配谈这些）。唉，天下的事情实在不能轻易谈论啊（照应前文“天下事可易言哉”）。尧的儿子朱不肖，舜的弟弟象不服从，尧、舜的教化尚且不能改变他们（荀子说，尧、舜也不能教化朱、象）；那么天下这样广大，人民和万物这样众多，风俗又不齐一，且有事理和形势所不允许的地方（照应原题），圣人也无可奈何（照应开头的话）。所以我曾经说过，天下的事情，〔原文数字、纪年保留：一篇〕 合在一起的有时要使它分离，相同的有时要使它各异（照应开头的话）。有意去控制天下的人，反而正是忘掉天下的人（也照应开头的话）。圣人出来承担天下的责任，已经不是圣人出于自己的意愿；何况还想把天下这样广大的一切都合并起来，使没有一件事不出自我的筹划，那就更不是圣人的本意了（把全文的主旨说尽）。唉，如果圣人真有意于使天下完全统一，那么朱、象早就被教化好了，他们也就真是尧、舜了。唉！（很有上斋议论的意味。） 这篇文章立意新颖，语言老练而完整。它是不是仿效蔡迂斋先生的《博施济众》呢？议论反复展开，仔细体味后才能看出它切入题目的地方。
双闗议论格智者行其所无事。黄槐出处【孟子·离娄下】孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣】立説【天下之事，非智者孰能辩之？惟处事以智，则智因事而后行，因其是非利害之定势而处之以是非利害之当然，是谓行其所无事。苟或过于任智以处事，则事因智而后起，取天下自然之理而畀之胶胶扰扰之地，适以启多事之原。葢成天下之事者，智也；败天下之事者，亦智也。惟处事以智，不以智处事，斯可矣】批云【浑然天成，不费斧凿，千古不可磨灭之文】论曰：天下之事，成于智者之善谋【善谋者处事以智，智因事而后行，所以成】而败于智者之多事【多事者过于任智以处事，事因智而后起，所以败】故成天下之事者，智也【正説】而败天下之事者，亦智也【反説】天下之事【照破题起句】是非利害之未形【四字是一篇字面之条目】非有智者孰能辨之【无智不可】因其是非利害之定势而处之以是非利害之当然【因字是一篇之骨此是处事以智，智因事而后行】则君子于智何恶之有【成于智者之善谋暗用孟子本文，如智者若禹之行水，无恶于智之语】惟夫智者过而矜之【过于用智则不可】裂道以徇名，任术以处事【此是以智处事者】取天下之所安行者而畀之胶胶扰扰之地【与因其定势处以安行者相反】天下之事始有不循其理者矣【便多事了】不循其理而从事于是非利害之际【应前面是非利害四字】将以利之，适以害之【此是事因智而后起】多事之原，实基于此【败于智者之多事，暗用孟子所恶于智者为其凿也之语】智者行其所无事，宜有激于孟子之论也【引本文】天下果无事乎【问难】不为则不利，不行则不成，天下葢未始无事也【荅上无事句，谓未始无事也】故以无事而去智，则不足以立天下可成之功【无事而去智则不可】天下果有事乎【再问难】为者败之，执者失之，天下葢未始有事也【荅上有事句，谓亦未始有事也】故以有事而任智，则适以启天下纷纷之祸【有事而任智亦不可，此段文法自栁子厚《封建论》中来】君子于此，当何如哉【总上文且疑结】处事以智不以智处事，如斯而已【只此九字，防尽一篇之意。处事以智，则为善谋；以智处事，则为多事】葢处事以智，则智因事而后行【应冒头，因其是非利害之定势而处之以是非利害之当然】以智处事，则事因智而后起【应冒头，取天下之所安行者而畀之胶胶扰扰之地】二者之决【在于用智不用智二者之间】则祸福之岐始分于此【成于善谋则为福，败于多事则为祸】世有激于用智以徼功【应任智以处事者】而不知古人处事葢未始矜其智也【古人只是处事以智，矜字应冒头过而矜之】因民之饥而兴耒耜之利【因字应冒头，意易繋辞，神农】【氏作斵木为耜，揉木为耒，耒耜之利以教天下，葢取诸益。】又韩原道：“饥然后为之食】因民之寒而兴蚕缫之利【同上：“寒然后为之衣。”又孟子：“夫人蚕缫以为衣服】民阻于险而后舟楫之事兴【系辞：“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致逺以利天下，葢取诸涣】民狃于暴而后弧矢之事作【同上：“▯木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，葢取诸暌】相欺也，为之符玺以信之【韩原道：“相欺也为之符玺斗斛以信之】相夺也，为之城池以守之【同上：“相夺也为之城郭兵甲以守之】因其是非利害之定势而处之以是非利害之当然【应冒头二句】使夫人之不阻于饥也【耒耜之利】不病于寒也【蚕缫之利】险而能通，暴而能御也【舟楫弧矢之利】则耒耜之事，蚕缫之事，舟楫之事，弧矢之事【緫大讲一段文】圣人之智亦何事于此哉【此是处事以智者讲腹文法自韩退之原道中来】圣人不期于去智【处事以智】亦不期于用智【不以智处事】因其事而有其智，固未尝以智而滋其事也【应原题“智因事而后行，未尝任智以启天下纷纷之祸”自此以上是成于智者之善谋】奈何后世之人急于有功而志于趋事【应用智徼功任术处事者】权谋行而开行险之门【指孙武吴起之权谋见下注】纵横兴而开捭阖之术【指苏秦张仪之纵横见下注】变诈用而骋乘时之利【指申不害商鞅之变诈见下注】苏张以口舌投其机【应纵横句蘓秦説六国合从事秦，张仪説六国连横攻秦】孙吴以爪距媒其权【应权谋句，孙武以兵法见于吴王，吴起好用兵以为鲁将】申鞅又以刻剥之术逞其欲【应变诈句申不害干韩昭侯以刑名之学，商鞅説秦孝公以富强之道】取天下自然之理而纷之【应冐头】，取天下安行者而畀之，
译双关议论格。有智慧的人，只做顺势而为、原本无需强作的事情。黄槐的出处见《孟子·离娄下》。孟子说：“天下人谈论人的本性，不过是根据其本来的情状罢了。本来的情状，以顺其自然为根本。人们所厌恶的智巧，是因为它会穿凿造作。如果有智慧的人能像禹治水那样做事，那么智慧本身就没有什么可厌恶的了。禹治水，是顺着水势去做本来不必强作的事情。如果有智慧的人也能这样做，那么他的智慧就很高明了。” 立论说：天下的事情，不是有智慧的人，谁能辨明它呢？只是处理事情要凭智慧，也就是说，要根据事情的是非利害已经形成的趋势，按照其中应有的是非利害来处理，这就叫做“行其所无事”。如果过分任凭智巧来处理事情，那么事情就会因智巧而发生，把天下自然的道理带进胶着纷扰的境地，反而开启多事的根源。大概成就天下事情的是智慧，败坏天下事情的，也同样是智慧。只有以智慧处理事情，而不是拿智巧去支配事情，这才可以。批语说：浑然天成，不费斧凿，是千古不可磨灭的文章。论说：天下的事情，成就在有智慧者的善于谋划（善于谋划的人用智慧处理事情，智慧因事情而后发挥作用，所以能够成功），却败在有智慧者的多事（多事的人过分任凭智巧处理事情，事情因智巧而后发生，所以失败）。因此，成就天下事情的是智慧（正面说），败坏天下事情的，也同样是智慧（反面说）。天下的事情（照应破题起句），在是非利害尚未显现的时候（这四个字概括了全文的字面），如果没有智慧的人，谁能辨明它呢？根据事情的是非利害已经形成的趋势，按照其中应有的是非利害来处理（“因”字是全文的关键，这就是以智慧处理事情，智慧因事情而后发挥作用），那么君子对于智慧有什么可厌恶的呢？（暗用孟子原文中“如智者若禹之行水，无恶于智”的话。）只是有智慧的人一旦过分而且以此自负（过分使用智慧就不可以），割裂正道以追求名声，任凭权术处理事情（这就是拿智巧支配事情），把天下本来安然运行的道理，弄到胶着纷扰的境地（与顺着既定趋势安然处理相反），天下的事情便开始有不遵循其道理的了（于是就多事了）。不遵循事理，却在是非利害之间任意行事（照应前面的“是非利害”四字），本想给它带来利益，结果反而造成伤害（这就是事情因智巧而发生）。多事的根源，确实由此奠定（暗用孟子“所恶于智者，为其凿也”的话）。“有智慧的人，只做无须强作的事情”，这句话应当是孟子对此有所感而发的。天下果真没有事情吗？（提出诘问。）不做就不能获利，不实行就不能成功，天下从来没有完全无事（回答上面的“无事”之问，意思是天下从来不曾无事）。所以如果因为说无事就废弃智慧，便不足以建立天下能够成就的功业（无事而废弃智慧是不行的）。天下果真有事情吗？（再次诘问。）强行作为就会失败，执意把持就会失去，天下其实也从来没有什么必须强行作为的事情（回答上面的“有事”之问，意思是天下也不曾真正有事）。所以如果因为有事便任凭智巧，反而只会开启天下纷纷扰扰的祸乱（有事而任智同样不行；这一段的文法来自柳子厚《封建论》）。君子对此应当怎么办呢？（总括上文，暂作疑问式收束。）〔原文数字、纪年保留：一篇〕 以智慧处理事情，而不要用智巧去支配事情，如此而已（只有这九个字，概括尽了全文的意思：以智慧处理事情，就是善于谋划；用智巧支配事情，就是多事）。大概以智慧处理事情，是智慧因事情而后发挥作用（照应开头，即根据事情的是非利害趋势，按照其应然之理处理）；用智巧支配事情，是事情因智巧而后发生（照应开头，即把天下本来安然运行的事理弄到胶着纷扰的境地）。二者的分界（就在使用智慧与不以智巧支配事情之间），祸福的分岔也从这里开始（善于谋划便成功而得福，任智多事便失败而招祸）。世上有些人受任用智巧以求取功劳的风气激发（指任智处理事情的人），却不知道古人处理事情从来不曾以自己的智慧自负（古人只是以智慧处理事情，“矜”字照应开头“过而矜之”）。因为百姓饥饿，便创制农具的便利（“因”字照应开头，意思出自《易·系辞》，指神农）。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 （神农氏砍削木材做成耜，弯曲木材做成耒，用耒耜的便利教导天下，大概取法于《益》卦。）韩愈《原道》又说：“百姓饥饿以后，于是给他们制作食物。”因为百姓寒冷，便兴起养蚕缫丝的便利（同上文：“寒冷以后，于是给他们制作衣服。”）。《孟子》又说：“百姓养蚕缫丝来制作衣服。”百姓被险阻阻隔以后，才兴起舟船和桨楫（《系辞》说：“剖开木材做成船，削尖木材做成桨；舟楫的便利用来使不通行的地方可以通达，使天下获得远方的利益，大概取法于《涣》卦。”）。百姓习惯于暴乱以后，才制造弓箭（同上：“弯曲木材做成弓，削尖木材做成箭；弓箭的便利用来威服天下，大概取法于《睽》卦。”）。人们彼此欺骗，便制作符玺来使彼此取得信任（韩愈《原道》说：“彼此欺骗，于是制作符玺、斗斛来取得信任”）；人们彼此争夺，便修筑城池来防守（同上说：“彼此争夺，于是修筑城郭、制造兵甲来防守”）。根据事情的是非利害已经形成的趋势，按照其中应有的是非利害来处理（照应开头两句），使人们不再受饥饿阻碍（靠耒耜的便利），不再为寒冷所困（靠养蚕缫丝的便利），遇到险阻能够通行，遭遇暴乱能够抵御（靠舟楫和弓箭的便利）。那么耒耜之事、蚕缫之事、舟楫之事、弧矢之事（总括大段正文），圣人的智慧在这些事情上又有什么可强作的呢？（这是“以智慧处理事情”的正文，文章法度来自韩退之《原道》。）圣人并不期待去掉智慧（以智慧处理事情），也不期待刻意使用智慧（不以智巧支配事情）；而是因事情而有相应的智慧，本来从不曾用智巧去增添事情（照应原题“智慧因事情而后发挥作用”，从不任智以开启天下纷乱的祸患；从这里以上是“成于智者之善谋”）。为什么后世的人急于求功，又一心想要任意行事呢？（指任智求功、任术处理事情的人。）权谋流行，开启了冒险行诈的大门（指孙武、吴起的权谋，见下注）；纵横之术兴起，开启了游说捭阖的技巧（指苏秦、张仪的纵横，见下注）；变诈被采用，便放纵利用时机的利益（指申不害、商鞅的变诈，见下注）。苏秦、张仪凭口舌迎合时机（照应纵横之句：苏秦游说六国合纵抗秦，张仪游说六国连横攻秦）；孙武、吴起凭勇力和兵法媒介施展权谋（照应权谋之句：孙武以兵法见于吴王，吴起喜好用兵，曾任鲁国将领）；申不害、商鞅又凭苛刻剥削的权术满足自己的欲望（照应变诈之句：申不害以刑名之学求用于韩昭侯，商鞅以富国强兵之道游说秦孝公）。他们把天下自然的道理搅乱（照应开头），把天下本来安然运行的事理带到胶着纷扰的境地，
胶胶扰扰之地】期以处事，反以败事【应冐头】，将以利之，适以害之】是非智者之罪也，过于智者之罪也【应冒头】，智者过而矜之】天下之事【再应破题句演説】惟其无智也，所以不成【成于智者之善谋】惟其过于智也，所以求其成而败【败于智者之多事】世之説者有曰：天下本无事，庸人扰之耳【史】天下本无事，庸人自扰之】夫庸人何足以扰天下之事【庸人平常碌碌之人，安能扰乱天下事】而扰天下之事者，皆智者也【本是庸人事，今却斡归智上来，可谓用死事作活者】是故处天下之事，与其过于智，宁过于庸【庸人本不足道，今谓过于智者尤不如过于庸者，所以深言夫智者之生事也】过于庸者，虽不足以成其事，亦不至于败事【不能成事，亦不败事，尚无害于事】过于智者，一不成而万有余败矣【此其所以不如庸人自此以上是败于智者之多事】尧之水【引本文事书尧典帝曰咨四岳汤汤洪水方割荡荡怀山襄陵下民其咨有能俾又】鲧治之【同上】，佥曰于鲧哉】禹又治之【书鲧湮洪水汨陈其五行禹乃嗣兴】洪水一也，以禹则治之，以鲧则不治【总上文辩论】何也？禹之治水，以水治水，智者之事也【应因其是非利害之定势而处之以是非利害之当然意】鲧之治水，以鲧治水，智者之过也【应取天下自然之理而纷之之意】天下之事，无异于水【事之逆顺与水何异】智者之于事，无异于治水【因事而处之，如因水之势而治之，否则反是】知治天下之事，以禹不以鲧，则智者之説尽矣【知禹则不任已见，能因水之势而治之；如鲧则反是若使今人作此论，则必以禹鲧治水之事用于原题，或用于大讲，此篇直留此事到结尾，方用，方见大笔力。有散塲处，且是终篇，无一闲字。
后学能以此篇为法，行文自去冗泛之病】谨论
双闗议论格有天下者审其御。邵康出处【扬子问道篇】御得其道则天下狙诈咸作使，御失其道则天下狙诈咸作敌。故有天下者审其御而已矣】立説【只就本文御得其道则狙诈咸作使御失其道则狙诈咸作敌】立意谓御得其道者不求之天下而求诸我我以理而动虽英雄豪杰之才莫不屈服于其下御失其道者动有人心难制之忧一切用其笼络驾驭之术智巧相寻无所底止彼又安得不与吾为敌哉】冯厚斋批【常人只从审字上用意，曽不知「御」字是紧切字。又他人于「有天下」三字，必不思顾此于「三字闗括」尤工】
译使它陷入胶着纷扰之中（与开头相照应），本想借此处理事情，反而败坏了事情（照应开头），本想给它带来利益，结果反而造成伤害。这不是智慧本身的罪过，而是智慧过度者的罪过（照应开头），因为有智慧的人过分使用智慧并以此自负。天下的事情（再次照应破题句），正因为没有智慧，所以不能成功（成在有智慧者的善于谋划）；正因为过分使用智慧，所以想求成功反而失败（败在有智慧者的多事）。世上的论者有句话说：“天下本来没有事情，只是庸人自己扰乱它。”（出自《史记》：“天下本无事，庸人自扰之。”）庸人哪里足以扰乱天下的事情呢？（庸人是平庸碌碌的人，哪里能扰乱天下大事？）真正扰乱天下事情的，都是有智巧的人（本来归于庸人的事情，现在转而归到智慧者身上，可谓把死的旧事说活了）。因此，处理天下的事情，与其过分使用智慧，宁可过分平庸（庸人本来不足以称道，现在说过分聪明还不如过分平庸，是为了深刻说明智巧者容易生事）。过分平庸的人，虽然不足以成就事情，却也不至于败坏事情（不能成事，却也不败事，至少不会危害事情）；过分使用智巧的人，一件事情办不成，却会造成无数失败（这就是不如庸人的地方；从这里以上是“败于智者之多事”）。尧时的洪水（引用题目原文。《尚书·尧典》说：“啊，四岳！洪水浩浩荡荡，正在侵害天下，水势漫无边际，包围山陵，百姓都在叹息。谁有能力使它得到治理？”）；鲧来治理（同上说：“众人都说：‘鲧吧！’”）；禹又来治理（《尚书》说：“鲧堵塞洪水，扰乱五行；禹于是继承事业而兴起。”）。洪水是同一场洪水，用禹治理就能治好，用鲧治理却治不好（总括上文议论）。为什么呢？禹治水，是顺着水势治理水，这是有智慧者的做法（照应“根据事情的是非利害趋势，按照其应然之理处理”的意思）；鲧治水，是凭自己的意志去治水，这是有智慧者过分使用智巧的结果（照应“把天下自然的道理搅乱”的意思）。天下的事情，与水没有不同（事情的顺逆与水势有什么不同呢）；有智慧的人处理事情，与治水也没有不同（应顺着事情的趋势处理，就像顺着水势治水；否则就相反）。懂得治理天下的事情应当学禹而不要学鲧，那么关于智慧的道理就说尽了（懂得禹的做法，就是不任凭自己的成见，能够顺着水势治理；鲧则相反。若换作今人来议论，一定会在破题处或大讲中使用禹、鲧治水的故事；这篇文章却直到结尾才使用，才显出笔力宏大。结尾舒展，而且是全文收束，没有一个闲字）。后来的学习者如果能把这篇文章作为准则，写文章自然可以去掉冗长浮泛的毛病。谨此论说。双关议论格。拥有天下的人，应当审慎地驾驭天下。邵康的出处见《扬子·问道篇》：“驾驭天下合乎正道，那么天下那些狡猾诈伪的人都会成为使者；驾驭天下失去正道，那么天下那些狡猾诈伪的人都会成为敌人。所以，拥有天下的人，只需审慎地驾驭天下罢了。” 立论说：只从原文“驾驭得当，狡诈者都成为使者；驾驭失当，狡诈者都成为敌人”来立意。驾驭得当，不向天下人寻求办法，而是反求于自身；我按照道理行动，即使是英雄豪杰的才智，也没有不在我面前屈服的。驾驭失当，就常有民心难以控制的忧虑，于是一味使用笼络、驾驭的权术，智巧彼此追逐，永无止境；这样一来，他们又怎么能不与我成为敌人呢？冯厚斋批评说：常人只在“审”字上用心，却不知道“御”字才是紧要的字。别人对于“有天下”三字，一定不会想到这一层；但把这三字作为关合全文的关键，尤其工巧。
论曰：人主不可有轻用天下之心也【见审字，又见御字，又见字】夫情之不齐而【阙】从我也【阙】【使意】其去我也，非无故【阙咸作呼唤下意】【御岂无故而从去我者亦必是不善御岂无故而去】然而善用天下者【阙善御】【者】不求之天下也【不求之天下而求之我】我以理而动【御得其道】彼以心而服【咸作使】虽有英雄豪杰之才亦莫不俛首屈意于其下【厚斋云以狙诈为英雄之失身于此则咸作使之意好】所谓御者如此而已【古人御之善者如此】后世不思我之用天下者何如【却説不善御者】而动有人心难制之忧【与不求之天下意相反】日从事于笼络驾驭之术【以笼络驾御为术则是用智术者】智巧相寻无所底止【与以理而动者相反】彼自以为善御而不计其穷也【后世御之不善者如彼】二者葢同谓之御【緫正反二段御字】所以为御者不同焉【善御与不善御】此人主之所当深察而君子之所以力辩也【深察见审字 厚斋批云只説御字将三句 而审字自见】扬雄氏言御之得失在道【只以御之得失在道六字包本文二十六字】而为有天下者审其御之説请试论之 天下大物也【不走了题上有天下三字】虽圣人固不能恝然自立于其上听其自附而信其自去也【应冒子接题】葢自虞书而已有御众以寛之説焉【书大禹谟临下以简御众以寛】由后世言之寛非所以为御也【难上意】而古之所恃以御众者卒无出于此【解上文】圣人葢审之久矣【归审字上】六马之喻发于夏后氏【书五子之歌述大禹之训以作歌云云予临兆民懔乎若朽索之御六马为人上者奈何不敬】而文王由闺门兄弟以达于家邦者皆是物也【诗思齐文王所以圣也云云刑于寡妻至于兄弟以御于家邦】彼其所谓御者亦何往而非道哉【此是御得其道者】三代之王【夏商周】世守是道以用其天下【此説古者世守是道如】上一以诚意接【阙】【服】而无复有嚣【阙】古之天下，独无狙诈之徒哉【阙】虽欲逞其诈，而不忍也【以上是説御得其道，则狙诈咸作使】秦汉。以来世变日降【此説后世】下之所以自恃者，每曰乘时而自奋尔【下不尽力以事其上】上之所以待之者，亦曰随事而制变尔【上不以诚意接下】故士益自放于防矩法度之外【便有嚣然难制悍然不服之患】而人主一切用其笼络驾驭之术【应冒头从事于笼络驾驭之术】往往以英雄豪杰之资而沦于盗贼奸宄之中者不可胜筭【包狙诈咸作敌意】此非天下之罪也，而轻用天下者之过也【归审御字上应破题，此二句与智者行其所无事论“此非智者之罪也，过于智者之罪也”句法一同】凡舎道而言御者，几何而不激其变邪【此是御失其道者】古之御者如彼【善御者】而后之御者如此【不善御者总上二段文】然则人主将何择哉【归审字上】今夫马之踶▯者，或以其诡御泛驾之虞【前汉武帝纪元封五年诏曰：“葢有非常之功，必待非常之人，故马或奔踶而致千里，士或有负俗之累而立功名。夫泛驾之马，跅弛之士，亦在御之而已。”泛方勇反，跅上各反，弛式尔反，并见下注】弃之皂枥而不敢乘【皂枥飬马之所】脱遇王良造父之手，则闲习调和，无异于凡马【孟子滕文公：“昔者赵简子使王良与嬖奚乘云云，为之诡遇，一朝而获十。”王良造父，古之善御马者。脱遇，设使遇之也】责之一日千里，不以为难矣【扬子修身：“夫骥一日而千里，驽马千驾则亦及之矣】彼其羁束辔勒之具，岂有异于他人哉【其御之之具则一而已】特不先以诡御泛驾待之尔【以诡遇泛驾之马比狙诈之士应入讲岂古之天下独无狙诈之徒哉惟不以诈待之之意】况天地之生斯人，长短大小，非无用于世者【人之品不】凭力可以自効【阙】【语】是皆以一日【阙】【而以狙诈视之】固子云之所哀也【引子审御】后可以御之也【御天下如王良、造父之御马则为善御】昔者汉髙皇帝大度无我以接一世之豪杰【末又引汉髙帝事为证通鉴髙帝寛仁大度】而韩彭英卢之徒为之奔走于后先【韩信彭越英布卢绾】庶乎知所御者【先扬】晚嵗云梦之防，举动小异【后抑韩信传有变告信欲反上用陈平谋伪逰云梦实欲袭信】而诸侯莫有固志叛者，次第而起【后陈狶韩信彭越等皆反】则一人之身而得失遽变焉【始者能用韩彭等则为御得其道后来诸臣相继而反则为御失其道】有天下者可以观矣【前头已用唐虞三代作队仗了此只用汉髙帝一事见不可不审亦谨严省辞又不走了题上有天下者字审字】谨论
论学绳尺巻二
钦定四库全书
译论说：君主不可存有轻率使用天下人的念头（照应“审”字，也照应“御”字，并照应题目中的字）。人的情性本来不齐同，却要（缺字）跟从我（缺字）。（使意思显明：）他们离开我，并不是没有缘故（缺字；“咸作”是呼应下文的意思）。（照应“御”字：）难道他们无缘无故地跟从我或离开我吗？也一定是因为我不会驾驭他们，怎么会无缘无故地离开呢？（缺字；照应“善御”）。然而善于使用天下的人（缺字：善御），（缺字：者）并不向天下人求取办法（不向天下求取，而是求诸自身）。我按照道理行动（驾驭得当），他们便从内心服从（都成为我的使者）。即使有英雄豪杰的才智，也没有不在我面前低头屈意的（厚斋说，把狙诈者看作英雄，却使他们在这里屈服，便很好地表现了“都成为使者”的意思）。所谓驾驭，不过如此罢了（古代善于驾驭天下的人就是这样）。后世的人不考虑我应当如何使用天下（转而说驾驭不当的人），却常有民心难以控制的忧虑（与“不向天下求取”相反），每天从事于笼络驾驭的权术（把笼络驾驭作为手段，就是使用智术），智巧彼此追逐，永无止境（与“按照道理行动”相反）。他们自以为善于驾驭，却不考虑最终会陷入穷困（后世驾驭不善的人就是这样）。这两种做法大概都叫作“御”（总括正反两段中的“御”字），但作为驾驭的方式却不同（善于驾驭与不善于驾驭）。这正是君主应当深加考察，也是君子竭力辨析的地方（“深察”照应“审”字；厚斋批说，只说“御”字，三句之后“审”字自然显现）。扬雄说，驾驭的得失在于是否合乎道；现在请让我试着论述“拥有天下的人应审慎驾驭”的道理。天下是巨大的事物（不偏离题目中的“有天下”三字）。即使圣人，也不能漠然置身天下之上，听任天下人自行归附、任意离去（照应开头）。大概从《虞书》起，就已经有“以宽厚驾驭众人”的说法了（《尚书·大禹谟》：“临下以简，御众以宽。”）。从后世的说法看，宽厚似乎不是驾驭的方法（对上文提出疑问）；但古人用来驾驭众人的方法，最终没有超出宽厚这一点（解释上文）。圣人对此大概早已审慎考虑很久了（归结到“审”字）。驾驭六匹马的比喻，出自夏后氏（《尚书·五子之歌》记大禹的训诫：“我面对亿万百姓，心情戒惧，好像用朽烂的绳索驾驭六匹马；做君主的，怎么能不敬慎呢？”）；文王从闺门、兄弟推及家庭和邦国，也都是这个道理（《诗经·思齐》说，文王之所以圣明，是“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”）。他所说的驾驭，又哪一处不是道呢？（这就是驾驭合乎正道。）三代的君王（夏、商、周），世世代代守住这个道理来治理天下（这里说古代君王世代守道）。上面都用真诚的心意来接纳（缺字：接），（缺字：服）使人归服，而不再有喧嚣（缺字）。古代的天下，难道就没有狡猾诈伪的人吗？（缺字。） 即使他们想要施展欺诈，也不忍心这样做（以上说明驾驭合乎正道，狡诈者都会成为使者）。秦、汉以来，世道一天天衰落。从秦、汉以来，世道日益衰落（这里说后世）。下层之所以自我凭恃，常说不过是要乘时机奋发罢了（下层不再尽力侍奉上层）；上层之所以对待下层，也只说要随事势而制宜应变罢了（上层不再以诚意接纳下层）。所以士人更加放纵在规矩法度之外（于是便有喧嚣难制、强悍不服的祸患），而君主一概使用笼络驾驭的权术（照应开头“从事于笼络驾驭之术”），往往有英雄豪杰的资质却沉沦在盗贼奸邪之中的人，多得无法计算（包含“狡诈者都成为敌人”的意思）。这不是天下人的罪过，而是轻率使用天下者的过错（归结到“审御”二字；这两句与《智者行其所无事》中的“这不是智慧本身的罪过，而是智慧过度者的罪过”句法相同）。凡是舍弃道而谈驾驭的，哪有不激发变乱的呢？（这就是驾驭失去正道。）古代的驾驭像那样（善于驾驭），后世的驾驭却像这样（不善于驾驭，总结前面两段）。那么君主将选择哪一种呢？（归结到“审”字。）现在说马，有些踢人、奔突的马，有人或许因为担心它们诡异驾驭、冲破车驾而弃置它们（《前汉书·武帝纪》元封五年诏说：“大概有非凡的功业，必定要等待非凡的人；所以有的马或许奔跑踢跳，却能日行千里；士人有时或许背负违俗的牵累，却能建立功名。” “会冲破车驾的马、放纵不羁的士人，也只在于如何驾驭他们罢了。”其中“泛”读方勇反，“跅”读上各反，“弛”读式尔反，均见下注。）把它们弃置在马厩里，不敢骑乘（皂枥是养马的地方）；如果偶然遇到王良、造父这样的良马车夫，便能训练调和得与普通马没有不同（《孟子·滕文公》说，赵简子曾让王良与嬖奚一起驾车；王良是古代善于驾驭马的人。“脱遇”是说假如遇到）；要求它一天跑一千里，也不认为困难（扬雄《修身》说：“骏马一天能跑千里，劣马跑一千天，也可以赶上它。”）。它们所用的羁绊、缰绳、嚼勒等器具，难道与其他马有什么不同吗？（驾驭它们的器具本来是一样的。）只不过没有预先把它们当作会诡异驾驭、冲破车驾的马来对待罢了（以这种马比狙诈之士，照应“古代天下难道没有狙诈之徒”，意思是只是不先用欺诈的态度对待他们）。况且天地所生的这些人，身材有长有短，体量有大有小，并不是没有可以为世所用的地方（人的品类并不相同）。凭借自己的力量也可以有所效力（缺字）。（缺字：语）这些都以一日（缺字）。（缺字：而以狙诈视之）本来就是子云所哀怜的事情（引用扬雄关于审慎驾驭的说法）。以后就可以驾驭他们（像王良、造父驾驭马那样驾驭天下，才是善于驾驭）。从前汉 高皇帝刘邦气度宏大，不存私我之心来接纳一代豪杰（《资治通鉴》说高帝宽仁大度），韩信、彭越、英布、卢绾这些人便先后为他奔走效力（韩信、彭越、英布、卢绾）。这差不多可以说是懂得驾驭天下的人了（先扬）。到了晚年，云梦之会时，举止稍有不同（《韩信传》说有人告发韩信谋反，汉高帝采用陈平计策，假装巡游云梦，实际想袭击韩信）；诸侯没有一个坚定地起兵反叛的，后来却依次起兵（后来陈豨、韩信、彭越等相继反叛）。这样，同一个人的驾驭，得失竟突然发生变化（开始能够使用韩信、彭越等人，是驾驭得当；后来群臣相继反叛，是驾驭失当）。拥有天下的人可以从这里得到观察和借鉴了（前面已经用唐、虞、三代作为论据，这里只用汉高帝一件事，说明不可不审；文字谨严省约，也没有偏离题目“有天下者”三字）。谨此论说。《论学绳尺》卷二。钦定《四库全书》。
论学绳尺巻三宋 魏天应 编选林子长 笺解摘字贯题格。此篇与太宗文武徳功论同意。文帝道徳仁义如何？文及翁出处【前汉东方朔传：臣近述孝文以道徳为丽，以仁义为凖天下望风成俗，昭然化之】立説【文帝本仁厚之君，凡其清静化民之道，恭俭自守之徳刚决裁制之义，皆自仁厚中来，是摘出题中仁字为主，来贯道徳义三者。谓文帝之道徳与义，天理所由以充者，皆天资仁厚所致也】批云【议论正当，文字纯粹，初学可以为法】论曰：人主天资之厚者【指文帝之仁】天理之所由充也【指道徳义皆自仁中出】天下万善【道徳义】孰有出于人主天资之外者哉【文帝之仁】自其天资之厚也【粘上天资字指仁】则见于躬行徳，形于日用【道】寓于制事度宜之间【义】何莫非天理之流行【总道徳义説应前天理字】亦何莫非天资之发见【指仁应前天资字】一或反是【无仁】则天理油然而生之机【道徳义】必将锢于天资之薄【薄字反説厚字言无】尚安有道徳深长之味，义理制裁之妙也哉【必无道徳义】夫仁也者【仁字是主意】曰道，曰徳，曰义之所由充者也【道徳义皆自仁中来应破题天理之所由充也】世之人主惟患其天资之不本于仁且厚也【应前天资之原字】夫茍一本于仁且厚【粘上句仁厚字】则由是而之之谓道，足已无待于外之谓徳，事合乎宜之谓义【见得道徳义皆出于仁韩原道博爱之谓仁行而宜之之谓义由是而之焉之谓道足乎已无待于外之谓徳】孰谓不自夫天资之仁厚者基之【缴归主意仁字上】三代而下论人主之天资极其仁厚者，莫若文帝也【归题】人见其道全徳备而义亦尽焉，不知其天资仁厚盖有为之本者【有仁则有道徳义三者】然则帝之仁，其道徳与义之所由充与【应破题意】文帝道徳仁义如何？东方朔举此而告武帝【本出处】愚请以仁而论文帝【主意】大哉乾元，万物资始【易·乾卦】元者何【唤下文】仁是也【应上文】极天下万物之众，无以加于干【应上干字】合天下万善之粹，无以加于元【应上元字题下气象大】故圣人于文言曰：「元者善之长【见乾卦】又曰：「君子体仁足以长人【同上】干惟有此仁以为之元【应元者善之长意】故变化之道，正中之徳，利物之义，皆由是而生【谓干有仁则有道徳义易乾卦乾道变化云云龙徳而正中者也云云利物足以和义】君惟有仁以为之资【应天资之仁厚意】故曰道而道，曰徳而徳，曰义而义，皆由是而出【谓人君亦有仁则有道徳义】易言和顺道徳而理于义，独不言仁【见易】非不言也【就仁字斡一转】盖仁为四徳之元，万善之长【上两句用朱文公语】天体物而不遗，犹仁体事而无不在【上两甸用张子正防语】合易系与文言而观之【总原题上两股文】则仁之为元可见矣【应前语】文帝之所谓仁【引文帝之仁比干之仁】固不敢以乾元之仁望之也【下语有称停】然甘受和，白受采【言文帝天资近厚如甘味之受调和白色之受采画】其天资仁厚可与入道，可与进徳，可与由义【应主意】三代而下亦未易多见也【应冒头三代而下论人主之天资极其仁厚者莫若文帝语】自居代时，其仁已闻于天下【先説文帝之仁本纪大王贤圣仁孝闻于天下】即位以后，今年赐田租【二年赐民田租之半十二年又赐田租之半十三年除田租税】明年除肉刑【十三年除肉刑法】开妖言之禁【二年除诽谤妖言之罪】去收孥之令【叙传罪不収孥】至于春和议贷一诏【本纪元年三月诏曰方春和时草木羣生之物皆有以自乐而吾百姓鳏寡孤独穷困之人或阽于死亡而莫之省忧为民父母将何如其议所以赈贷之】至今读之如祥风和气之袭人，油云膏雨之着物，何其仁且厚耶【以祥风和气油云膏雨比文帝之仁以下又变文】一露台之作若未害也，帝则宁惜百金之费，母宁使民之无庐以伤吾仁【学章颖文见下注云云 本纪賛帝欲作露台召匠计之直百金上曰百金中人十家之产也吾奉先帝宫室常恐羞之何以台为】一服御之增若未过也帝则宁衣弋绨之衣毋宁使民之无褐以病吾仁【同上身衣弋绨 学章颖孝文几致刑措论云云一台之作未害也而帝谓吾可无台不可使民无庐一惟帐之文采未过也而帝谓吾可无文不可使民无褐】君子长者之风慈祥恻怛之意其天资之仁厚如此【自原题以下至此只是説文帝天资之仁厚】是以躬修▯嘿仁之静也【自此以下説文帝有仁则有道徳义 前刑法志文帝躬修▯嘿】而清净之道由是而得【推此仁则为道 樊凖传文帝性好黄老清净之化流景武之间】専务化民仁之实也【本賛専务以徳化民】而恭俭之徳由是而着【推此仁则为徳 景帝賛至于孝文加之以恭俭】薄昭之诛非忍也【十年薄昭杀汉使者帝不忍加诛令羣臣丧服徃哭之乃自杀】断以义者所以济吾仁之偏【推此仁则为义 记义者天下之制注制者裁制于事】魏尚之罚非苛也【冯
译《论学绳尺》卷三。宋代魏天应编选。林子长笺注解说。摘字贯题格。这篇文章与《太宗文武德功论》的主旨相同。文帝的道、德、仁、义是怎样的？文及翁的出处见《前汉书·东方朔传》：“臣近来称述孝文帝以道德为美，以仁义为准则，天下人仰望他的风范而形成良好风俗，明白地受到教化。”立论说：文帝本是仁厚的君主，他清静教化百姓的道，恭敬节俭、自我守持的德，以及刚健果断、裁断事物的义，都是从仁厚中产生的。这是摘出题目中的“仁”字作为主旨，用来贯通道、德、义三者。也就是说，文帝的道、德、义，是天理得以充实的表现，都由他天性仁厚所造成。批语说：议论正确恰当，文字纯正精粹，初学者可以把它作为准则。论说：君主天资深厚（指文帝的仁），正是天理得以充实的根源（指道、德、义都从仁中产生）。天下一切善行（道、德、义），哪一种超出君主的天资之外呢？从他的天资深厚来看（粘连上文的“天资”二字），表现在亲身实行德，显现在日常行为中为道，寄托在处理事务、衡量适宜之中为义，哪一样不是天理的流行（总说道、德、义，照应前面的“天理”），哪一样不是天资的显现（指仁，照应前面的“天资”）？如果一旦反过来（没有仁），那么天理油然而生的机理（道、德、义）必将被浅薄的天资所禁锢；哪里还会有道德深厚悠长的意味、义理裁断事物的妙处呢？仁，是道、德、义得以充实的根源。世上的君主，只怕自己的天资不以仁厚为根本（照应前文“天资”的根源）。如果根本在于仁厚（粘连“仁厚”二字），那么由此而行就是道，内在充足而不需依赖外物就是德，事情合乎适宜就是义（见韩愈《原道》关于仁、义、道、德的解释）。谁能说道、德、义不是以君主仁厚的天资为基础呢？（归结到主旨“仁”字。）三代以来，论君主天资最为仁厚的，没有超过文帝的。人们只看到他道完整、德完备、义也尽善，却不知道他的天资仁厚才是这一切的根本。这样看来，文帝的仁，就是他的道、德、义得以充实的根源吗？（照应破题。）文帝的道、德、仁、义是怎样的？东方朔提出这些话来告诫武帝（即原出处）。请允许我以“仁”来论说文帝（这是全文主旨）。伟大的乾元，是万物得以开始的根源（《易经·乾卦》）。元是什么？仁就是元（照应上文）。放眼天下万物之多，没有什么能超过乾；汇聚天下一切善的精粹，没有什么能超过元（照应“乾”“元”二字，题目气势宏大）。所以圣人在《文言》中说：“元，是众善之首。”又说：“君子体察并践行仁，足以长养、领导众人。”乾只有以仁作为元，所以变化的道理、正中之德、利物之义，都由此产生（《易经·乾卦》说乾道变化、龙德正中、利物足以和义）。君主只有以仁作为资质（照应天资仁厚），所以称作道便是道，称作德便是德，称作义便是义，都由此产生。《易经》说“和顺于道德而理于义”，却唯独没有说仁。并不是没有说仁（围绕“仁”字转折一层）；仁是四德之元，是万善之长（以上两句采用朱熹的话）。上天体现于万物而无所遗漏，正如仁体现于一切事物而无所不在（以上两句采用张载《正蒙》的话）。把《易·系辞》和《文言》合起来看（总括原题的两层意思），仁作为元的意义就可以看见了。文帝所谓的仁（以文帝之仁比拟乾元之仁），我当然不敢要求他达到乾元之仁的程度（下语有分寸）。但甜味能接受调和，白色能接受彩绘（说文帝天资仁厚，近似甜味能调和、白色能施彩），他的天资仁厚足以入于道、进于德、循于义（照应主旨）。三代以来也不容易多见这样的人（照应开头“三代而下……莫若文帝”）。从他居住在代地的时候起，他的仁德已经闻名天下（《汉书·文帝纪》说代王贤圣仁孝，闻于天下）。即位以后，这一年，他减免田租；第二年又赐给百姓田租的一半，十二年再次赐田租的一半，十三年免除田租税。他又废除了肉刑（十三年废除肉刑法），开放对妖言的禁令（第二年废除诽谤妖言之罪），取消收捕罪人家属的法令（《叙传》说犯罪不再收捕家属）。至于春天和暖时发布的赈贷诏书（《汉书·文帝纪》：元年三月诏说，正值春日和暖、草木万物各自欢乐，而百姓中的鳏寡孤独和穷困者有的濒临死亡，却没有人顾念忧虑；作为百姓的父母，应当怎么办？于是议论赈济借贷之法），直到今天读来，仍像祥和的风吹拂人身、油润的云雨滋润万物一样，他是多么仁厚啊（用祥风和气、油云膏雨比喻文帝的仁厚，以下又变换文势）。建造一座露台似乎没有什么妨害，文帝却宁可吝惜百金的费用，也不愿让百姓没有房屋而损伤自己的仁心（学习章颖文章的说法；《汉书·文帝纪》说，文帝想建露台，召工匠计算费用，需百金，文帝说百金是中等人家十家的财产；自己奉守先帝宫室，常怕辱没它，何必建台）。增加一件御用服饰似乎也不算过分，文帝却宁可穿粗糙的弋绨衣，也不愿让百姓没有粗布衣服而损害自己的仁心（同上；《汉书》说文帝身穿弋绨，章颖《孝文几致刑措论》说，一座台的营造本来无害，但文帝说我可以没有台，却不能让百姓没有房屋；帐幕的文采本来不算过分，但文帝说我可以没有华饰，却不能让百姓没有粗布衣）。君子长者的风范，慈祥恻隐、忧民怜民的情意，他的天资仁厚就是这样（从原题到这里，都是说文帝天资的仁厚）。因此，他亲自奉行玄默之道，这是仁的静态表现（《汉书·刑法志》说文帝亲自修行玄默），清静的治理之道由此形成（由仁推出道；《樊准传》说文帝性好黄老，清静之化流行于景帝、武帝之间）。专心致力于以德教化百姓，这是仁的实际表现（《汉书·文帝赞》说文帝专心用德教化百姓），恭敬节俭的德行由此彰显（由仁推出德；《景帝赞》说文帝又加以恭俭）。诛杀薄昭并不是残忍（薄昭杀汉使，文帝不忍直接加诛，命群臣穿丧服前往哭吊，他才自杀），而是用义作出裁断，以补救我仁厚的偏向（由仁推出义；《礼记》注说，义是天下的裁制）。惩罚魏尚也不是苛刻（《冯唐传》说魏尚任云中守，皇帝按功劳等级考核，文吏却依据法律绳治他），而是用义加以裁断，以弥补我仁厚的不足（由仁推出义；朱熹说，义是人心对事物的裁制，是天理的公正）。
唐传魏尚为云中守上功差级文吏以法绳之】裁以义者所以辅吾仁之不及【推此仁则为义 朱文公云义者人心之裁制天理之公也】使帝之天资不本于仁厚【反説主意应前】则道其所道徳其所徳焉知其不溺于黄老之虚无【无仁则无道徳 黄帝老子以虚无清净为道徳】发于义者又安保其不流于申韩之惨刻也哉【无仁则无义 申商韩非学刑名惨刻之学】是则道而非仁不足以为道【有仁则有道】徳而非仁不足以为徳【有仁则有徳】义而非仁不足以为义【有仁则有义】散吾仁于道徳与义之中【推此仁出去则为道徳义，即防之则弥满六合。意】此一本之所以万殊【见下注】敛道徳与义于吾仁之内【敛道徳义入来则在吾仁中，即敛之不盈一握之意】此万殊之所以一本【用朱文公语】天理之发达，岂不自天资之仁厚者充之耶【谓道徳与义皆自仁中，朱应冒头话】故班孟坚称其海内兴义，必賛之曰：呜呼仁哉【本賛専务以徳化民，是以海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措，呜呼仁哉】而夸大其词，美之以道纯徳厚，如鼂错者【又变文鼂错传大功数十道纯徳厚】反不若太史公必世后仁之论为知本也【史记律书言文帝有仁方有道徳义】虽然东方朔道徳仁义之对盖举文帝之家法为武帝告也【出处本文】武帝天资亦可谓髙矣美矣【且取武帝天资与文帝一】观其初年之防贤良，未尝不欲闻大道也，而未之有闻【董仲舒传贤良防则曰欲闻大道之要】未尝不欲承休徳也，而未始云获【上文朕获承至尊之休徳】道徳渊源之妙，终不若文帝之意味深逺者，则以徒慕仁义之虚名而不能充仁义于实践也【贬武帝不及文帝以其无仁义之故】土木之兴【武帝千门万户之役】神仙之好【武帝好求神仙】其诚不可揜也如此【武帝无仁义所以无道徳】东方朔谓道徳为丽仁义为凖【本文】是仅足以规帝之失，而未足以中帝之膏肓【膏肓音荒言心也左传膏之上肓之下】然则中帝之膏肓谁欤【唤下文】善乎汲黯之言曰：「内多欲而外施仁义奈何欲效唐虞之治乎【见汲黯传云云帝曰甚矣黯之戆也】愚故曰，黯之戆，朔不如【有断制】谨论
译假如文帝的天资不以仁厚为根本（反面说明主旨，照应前文），那么他把那样的道称作道、把那样的德称作德，怎么知道不会沉溺于黄老的虚无之说呢？（没有仁便没有真正的道德；黄帝、老子以虚无清静为道德。）由义发出的行为，又怎么能保证不流于申不害、商鞅的惨刻呢？（没有仁便没有真正的义；申不害、商鞅、韩非所学是刑名惨刻之术。）所以，道如果不是仁所发出的，就不足以称为道；德如果不是仁所发出的，就不足以称为德；义如果不是仁所发出的，就不足以称为义。把我的仁分布在道、德、义之中（由此仁向外推展便成为道、德、义，也就是“放之则弥满六合”的意思），这是由一个根本分化为万种差别；把道、德、义收摄在我的仁之内（把道、德、义收摄回来便都在仁中，也就是“敛之不盈一握”的意思），这是由万种差别归于一个根本（采用朱熹的话）。天理的发达，难道不是由天资仁厚的人充实起来的吗？（说明道、德、义都从仁中产生，照应开头。）所以班孟坚称文帝“海内兴义”，一定赞叹说：“啊，真仁厚啊！” （《文帝赞》说：“专心用德教化百姓，因此海内富足，兴起礼义；所判决的案件只有几百件，几乎达到刑罚搁置不用的境地。啊，真仁厚啊！”）而像鼂错那样夸大文帝的功业，用“道纯德厚”来赞美他（《鼂错传》说有数十项大功，道纯德厚），反而不如太史公“后世必有仁”的议论更懂得根本（《史记·律书》说文帝有仁，所以才有道、德、义）。不过，东方朔关于道、德、仁、义的回答，大概是举文帝的治国法则来告诫武帝（即原文出处）。武帝的天资也可以说是高明而美好（姑且把武帝的天资与文帝相提并论）。看他即位初年策问贤良，没有一次不是想听到大道，却始终没有真正听到；没有一次不是想承受美好的德行，却始终没有说自己已经得到（《董仲舒传》记贤良策问说希望听到大道的要领；又有武帝自称承受至尊美德的话）。至于道德源流的精妙，始终不如文帝意味深远，是因为他只是空慕仁义的名声，却不能在实践中充实仁义（贬低武帝不如文帝，因为他没有真正的仁义）。兴建土木工程（武帝营造千门万户等工程）、喜好求神仙（武帝热衷寻求神仙），他的真实情况确实这样无法掩饰。东方朔说“道德是华美，仁义是准则”（原文），这只能纠正武帝的过失，却还不能击中他的病根（“膏肓”读作荒，指心脏部位，《左传》说膏之上、肓之下）。那么，谁能击中武帝的病根呢？（引出下文。）汲黯的话说得好：“内心欲望很多，却在外表施行仁义，怎么能想要仿效唐尧、虞舜的治理呢？”（见《汲黯传》，武帝说汲黯实在太直率了。）所以我说，汲黯虽然直率，东方朔却比不上他。谨此论说。
摘字贯题格。此篇与《文帝道徳仁义论》同意。太宗文武徳功如何？丁应奎出处【唐陆贽奏议】：太宗有经纬天地之文，有底定祸乱之武，有躬行仁义之徳，有致治太平之功可谓盛矣，人到于今称之。则从谏改过，为称首】立説【文致太平，武定祸乱，此太宗之功也。然所以能致此大功者，以其有仁义之徳。所以有文武之功，徳盛则功着矣。是摘出题中徳字为主意】批云【立説正大，行文精神亦有法度】论曰：君心之天者定【指太宗之徳】则所以运天下者随用随着矣【文武之功用随着谓文武之功自徳而出】天者理也【又以理指徳】举而措之者其事也【以事指文武之功】然事之形于外者易见【文武之功形于外】理之本于心者难纯【徳本于心】心有一息之未定【心之徳未定】则天理之妙必不能实有诸已【则文武之功不能全】根之禀赋者弗充，验之躬行者弗至【谓仁义之徳】乃欲显设以为文，勘定以为武，吾知其事难而功邈矣【无仁义之徳则无文武之功】抑岂知帝王平治天下之功虽出于文武并行而不相悖【先説文武之功】而徳也者乃文武之所自出欤【发明主意在此一句】彼其一心之中，天理具足，物欲不参【此是仁义之徳】所以酬酢万变者源源也【发出则为文武之功】岂曰理与事判而为二乎【事根诸理谓文武之功出于徳安有二致应前理事二字】太宗之造唐，始吾惧其天理人欲之杂也【为后面张本】然帝之徳终于仁义乎有取【主意】此其天之定也【天之定是仁义之徳应破题】宜乎可文可武，卒有造唐之功【有仁义之徳则有文武之功】陆宣公举四者错言互见而论徳于中【见本题详注谓陆贽以文武徳功分而为四者】曰躬行仁义，此其本也【主意指徳字】惜乎太宗所以为唐者犹未纯乎天【应破题天字与后面相应】而徳宗且不太宗若也【为后面张本】太宗文武徳功如何，请广其説。昔者尝观圣人之系易也【孔子作易系辞】曰富有之谓大业【以大业指文武之功见系辞】日新之谓盛徳【以盛徳指仁义之徳出处同上】盖并言之而不可离也【谓孔子以徳业并言】夫阖辟变化辅相裁成【易·系辞】一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。又泰卦后以裁成天地之道，辅相天地之宜】盈乎天地之间，民得其为，民物得其为物，斯可谓大业也已【此一截説大业】易之为道也，皆隂阳刚柔仁义之为也【系辞立天之道曰隂与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义】其文明之懿，而神武之妙也【易乾卦天下文明，又内文明而外柔顺，又系辞聪明睿智，神武而不杀】君人者有焉，皆天徳也【谓人君有此应主意天字】圣人不名其所以为文武者，而惟名之曰盛徳焉【此一截説盛徳】然则吾身之徳，孰非天下之业【谓徳中有文武之功】而天下之业，孰非吾身之徳哉【谓文武之功皆出于徳】帝之徳惟其广运也，是以乃武乃文而不可掩【书·大禹谟帝徳广运，乃圣乃神，乃武乃文】荡荡乎无能名也，而巍巍乎其有成功焉【语·八“大哉尧之为君也，荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也】其所以为盛且大者若是【缴前盛大二字】后之君不揣其本【无仁义之徳】徒喜其功【徒求文武之功】不以表章六经为文【汉武帝賛罢黜百家，表章六经】则以穷兵稔祸为武【后荀悦汉纪论穷兵极武，百姓空竭】反求诸其身，多欲之与仁义方交战于中，而靡定也【应破题定字前汲黯传黯曰陛下内多欲而外施仁义】噫，亦可退而念徳矣【转归徳字主意见王徕春秋义云云】秦汉以还，若太宗之造唐，其殆庶几乎【引入太宗】太宗之为徳也，纯与驳与【先説太宗之徳纯是天理，驳是人欲】或者资禀虽髙，学问未至，而血气之私，功利之习不能不为之累也【应冒头天理人欲之杂也】矧言刑言利之徒布列先后【如封徳彛则言刑，权万纪则言利权万纪传言凿山治银歳数十万，帝责曰：「公以利诱我】而诱之以秦任法律，汉杂霸道者接迹焉【魏徴传】封徳▯曰：「秦任法律，汉杂霸道。」徴曰：「五帝三王不易民而教行，帝道而帝，行王道而王，顾所行如何耳。」至是天下大治】理欲之境，帝将奚从【若从魏徴之言，是天理；若从封徳▯、权万纪之言，则是人欲】夫仁者心之徳，爱之理；义者心之制，事之宜【説仁义二字，用朱文公议论】此其全体大用之不可易者【谓仁义之徳如此】性之者固由之而行，身之者以之得天下【孟子「尧舜性之也，汤武身之也。」又「舜由仁义行」，又「三代得天下以仁】以之制事，盖亦绰绰乎有余裕【谓以仁义之徳而为文武之功。
译摘字贯题格。这篇文章与《文帝道德仁义论》的主旨相同。唐太宗的文、武、德、功是怎样的？丁应奎的出处见唐代陆贽奏议：“太宗有经纬天地的文才，有平定祸乱的武功，有亲身实行仁义的德行，有达到太平治理的功业，可以说盛大极了，直到今天人们还称颂他。”于是文章从听取劝谏、改正过错是最重要的一点说起。立论说：文才使天下达到太平，武功平定祸乱，这就是太宗的功业。然而之所以能够建立这样的伟大功业，是因为他具有仁义之德。所以有文武之功，是因为德盛；德盛则功业显著。这是摘出题目中的“德”字作为主旨。（陆贽原文说，太宗有经纬天地的文才，有平定祸乱的武功，有亲身实行仁义的德行，有达到太平治理的功业；于是从“从谏改过”这一点作为称颂的首要内容。） （立论说：文才使天下达到太平，武功平定祸乱，这是太宗的功业。然而之所以能够建立这样的伟大功业，是因为他具有仁义之德。） 所以能够有文武之功，是因为有德；德盛则功业显著。这是摘出题目中的“德”字作为主旨。批语说：立论正大，行文也有精神，且有法度。论说：君主内心的天理一旦坚定（指太宗的德），那么运用天下的一切力量，就会随着事情的需要而发挥作用（文、武的功用随之而来，说明文武之功出于德）。所谓天，就是理（又以“理”解释德）；把它举措施行出来，就是具体的事务（以事务指文武之功）。但具体事务显现在外，容易看见；天理根植于内心，却难以纯全。如果内心有一刻没有安定，那么天理的妙处一定不能真正存在于自身；根植于禀赋的东西不能充实，落实在亲身实践上的东西也不能达到。这样却想把它显现为文，把它平定为武，我知道事情会很艰难，功业也很遥远了（没有仁义之德，就没有文武之功）。难道不知道帝王平治天下的功业，虽然由文武同时实行而彼此不相违背，但德正是文武之功的根源吗？（在这一句点明主旨。）他的内心中天理完备，物欲没有掺杂，所以应对万事万变时源源不断（从内心发出，便成为文武之功）。难道可以说理与事截然分开而成为两件事吗？（事务根源于天理，文武之功出于德，二者怎会有不同；照应前文“理”“事”二字。）太宗创建唐朝之初，我担心他的内心会混杂天理与人欲（为后文铺垫）。但皇帝的德最终归于仁义，确实有所取法（主旨）。这就是他的天理已经安定（“天之定”指仁义之德，照应破题）。难怪他能够文武兼备，最终建立创建唐朝的功业（有仁义之德便有文武之功）。陆宣公把文、武、德、功四项交错叙述、互相映照，而把德放在其中论说（见题目详注，陆贽把文武德功分成四项）。他说“亲身实行仁义”，这是根本（主旨指德字）。可惜太宗用来建立唐朝的天理还不够纯粹（照应破题中的“天”字，并与后文呼应），而唐德宗又远远不如太宗（为后文铺垫）。太宗的文、武、德、功是怎样的？请让我广泛说明这个道理。从前我曾经读到圣人作《易》的《系辞》（指孔子作《易传·系辞》），其中说：“富足广大叫作大业，日日更新叫作盛德。”（以“大业”指文武之功，以“盛德”指仁义之德，出处相同。）这两者本来是并说而不可分离的（说明孔子把德与功业并提）。阴阳开合、变化运行，辅助万物并使其成就（《易·系辞》说：“一开一合叫作变化，往来不穷叫作通达。”） 又说，《泰卦》之后讲“裁成天地之道，辅相天地之宜”：万物充盈于天地之间，百姓能够各尽其能，万物能够各成其为物，这才可以说是大业了（这一段说“大业”）。《易》的道理，都是阴阳、刚柔、仁义的作用（《系辞》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”）。它还包含文明的美盛和神武的精妙（《易·乾卦》说“天下文明”；又说内有文明而外示柔顺；《系辞》说聪明睿智、神武而不杀）。作为君主的人具备这些，都是天德（意思是君主有这些德性，正切合题意中的“天”字）。圣人不称说他所以成为文武的具体原因，只称为“盛德”（这一段说“盛德”）。既然如此，我自身的德性，哪一样不是天下的事业？（意思是德性中包含着文治武功。）天下的事业，哪一样不是我自身德性的表现呢？（意思是文治武功都出自德性。）帝尧的德性就在于广大而周遍，所以既有武功又有文治，无法遮蔽（《尚书·大禹谟》说：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”）。它广大无边，无法用语言尽述，却又巍巍然成就了伟大的功业（《论语·泰伯》说：“大哉尧之为君也，荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也”）。他之所以盛大，就是这样（照应前文“盛”“大”二字）。后世的君主不探究根本（没有仁义之德），只喜欢功业（只求文治武功）；不是把表彰六经作为文治（汉武帝时主张罢黜百家、表彰六经），就是把穷兵黩武、酿成祸患作为武功（后荀悦《汉纪》说“穷兵极武，百姓空竭”）。反过来求察自身，过多的欲望与仁义正在内心交战，始终不能平定（照应“定”字；《汲黯传》中汲黯说：“陛下内多欲而外施仁义”）。唉，也可以退一步反省自己的德性了（转回“德”字，正合王徕《春秋义》的意思）。秦、汉以来，像唐太宗创建唐朝，恐怕差不多可以做到这一点了（引出唐太宗）。唐太宗的德性，是纯粹还是驳杂呢？（先说唐太宗的德性中纯属天理、驳杂处在于人欲。）也许他的资质虽然很高，学问却还未达到，而血气私欲、功利习气不能不成为他的牵累（照应开头“天理与人欲相杂”）。何况那些谈刑罚、谈利欲的人前后排列在朝廷中（如封德彝主张刑罚，权万纪主张财利；《权万纪传》说他建议凿山采银，每年可得数十万，太宗责问他说：“你是用财利来诱惑我吗？”），又以秦朝任用法律、汉朝杂用霸道的说法接连诱导他（《魏征传》载：封德彝说“秦任法律，汉杂霸道”；魏征说：“五帝三王并不改变百姓而施教，实行帝道便成为帝王，实行王道便成为王者，只看所实行的是什么罢了。”到此时天下大治）。在天理与人欲的界限上，太宗将要听从哪一边呢？（听从魏征的话，就是天理；听从封德彝、权万纪的话，就是人欲。）仁，是人心的德性，是爱的原则；义，是人心的节制，是处理事情的适宜（说明“仁义”二字，采用朱熹的议论）。这是仁义作为整体和作用不可改变的道理（意思是仁义之德就是如此）。以仁义为本性的人，固然依据它来行事；以仁义修养自身的人，则凭借它取得天下（《孟子》说“尧舜性之也，汤武身之也”，又说舜“由仁义行”，又说三代凭仁义取得天下）。用它来裁断事情，自然也宽裕有余（意思是凭仁义之德建立文治武功）。
书「以义制事」，又孟子「则吾进退岂不绰绰然有余▯哉】太宗本然之天，亦岂与帝王异哉【应主意「天」字，亦应上尧舜汤武事】盖自魏徴仁义之一言，有以迎其善端而充广之【见上魏徴传云云，帝谓羣臣曰：「此徴劝我行仁义，既效矣】由是笃信力行，四年既效而天者定矣【应破题「天者定」字见上注】经营运量而时出之【推此徳则为文武之功，应破题「运天下随用随着意】岂特开儒馆，备乐舞以为文【选举志「太宗崇儒术，置▯文馆」，又礼乐志「帝曰：『朕虽以武功兴，终以文徳绥海内，乃更制歌舞，名七徳舞、九功舞】凡其致治之美，庶几成康，乃其文之大也【本賛「致治之美，庶几成康】岂特御鞍马，兼将事以为武【太宗「败窦建徳，虏王世充，凯旋，太宗被金甲，陈铁骑，献俘太庙」，又张行成传「朕为人主，兼行将相事】凡其除隋之乱，比迹汤武，乃其武之大也【本筫「除隋之乱，比迹汤武】二者随着功在其中【应破题】八代之后乃有贞观【太宗年号贞观，四年天下太平】天地为之再造，生民复见隆平，不其盛哉【此是太宗文武之功】事本于理【应冒头事理二字】徳推于业【应原题徳业字发明主意】陆宣公虽列四者言之【见本题注】味其躬行仁义一语【同上】则自本自根之地在是矣【此一句是一篇主意与冒头躬行仁义此其本也相应】噫，其亦幸而太宗之天终定也【掦之应天字幸不幸三字学韩原道文】其亦不幸而太宗之天未纯也【抑之自此以下应冒头太宗未纯乎天语】慙徳内多本原何在【通鉴父子兄弟之间慙徳】【多矣】一鉴既失，初心且移【朕常保此三鉴云云，叹曰今魏徴逝，一鉴亡矣】此二句谓太宗未纯仁义之徳】牵爱而复立浮屠，文之隳也【本賛牵于多爱，复立浮屠】好大而勤兵于远，武之黩也【同上，好大喜功，勤兵于逺，此二句谓太宗未全文武之功】由是唐之功不能三代矣【责太宗】岂惟不三代哉【粘上文要过徳宗来】垂统如此，继体象之【谓太宗之垂统未善，所以徳宗之继体不纯朱文公感兴诗，垂统己如此，继体宜昬风】一再传而唐事愈异【过徳宗】盖以太宗一身所以诒厥孙谋者且若是【诗丰水有芑云云，诒厥孙谋以燕翼子】于徳宗乎何有【应冒头徳宗且不太宗若也】陆贽之颂太宗也似溢美矣【叙本文】而归于从諌改过则有味之言也【见题注】夫知諌之为善也而从焉，知过之不善也而改焉【演上文】此君心之天所由定也【应破题】其诸魏徴之力欤【应劝行仁义语】徳宗天姿不逮其祖逺甚【谓徳宗不如太宗】而猜忌愎諌，视仁义为何物【陆贽奏议九弊不去姿强愎忌直言踈隔猜忌】前有徴约而为一言【见前注】后有贽丰而为数百諌【陆贽论谏数百篇本于仁义一言之大谓之约，数百篇之多谓之丰】此其源委也【源委源流也】一悟一迷，治乱判矣【太宗悟魏徴之劝，所以有贞观之治，徳宗迷陆贽之谏，所以有奉天之乱】固尝谓使太宗能广仁义之言以学问充天资【应讲题资禀之髙，学问未至语】自夜读周礼之后【文中子録唐礼乐事上曰，朕昨夜读周礼真圣作也】益求闗睢麟趾之意以行周官之法度【程子遗书有闗睢麟趾之意而后可以行周官之法度】则贞观之治虽泰和不是过也【谓太宗可以及三代，扬子泰和其在唐虞成周乎】使徳宗能从仁义之諌【从陆贽之言】以礼义揉气质【揉者矫揉其气质之偏】动遵礼法，一如即位之初【如初年】则建中之政终始如一日，何贞观之不可逮哉【谓徳宗能行仁义亦可及太宗，建中徳宗年号，贞观太宗年号】噫！太宗之不能为成周，是可憾也【见上泰和注】徳宗之不能为太宗，抑其次耳【应上语】君子上下有唐一代之世变，于魏徴仁义之言，陆贽仁义之諌，毎有感焉【取魏陆二公之言规讽今日意味深长】谨论前篇以文帝之道徳义皆自仁中出，此篇以太宗之文武功皆自徳中出。调仗一同，主意暗合。
译《尚书》说“以义制事”，《孟子》说“那么我进退之间难道不是绰绰然有余裕吗？”（这一句说明以仁义建立文治武功）。太宗本来具有的天性，难道和古代帝王不同吗？（照应题意中的“天”字，也照应尧、舜、汤、武的事例。）只是魏征提出仁义这一句话，使他善良的萌芽得到迎合并加以充实扩大（见上文魏征传，太宗对群臣说：“这是魏征劝我实行仁义，已经见效了”）。从此他笃信并努力实行，四年之后已经见效，而他的天性也就确定了（照应“天者定”三字，见前注）。他经营筹划、运用权衡，随时把这种德性表现出来（推广这种德性，便成为文治武功；照应“运天下，随用随意”）。难道只是开设弘文馆、准备乐舞来作为文治吗？（《选举志》说“太宗崇尚儒术，设置弘文馆”；《礼乐志》载太宗说：“朕虽凭武功兴起，最终还要用文德安抚海内，于是重新制作歌舞，命名为七德舞、九功舞。”）凡是他使天下达到太平的美好政绩，差不多可以比得上成王、康王，这就是他的文治之大（本篇赞语说“致治之美，庶几成康”）。难道只是驾驭鞍马、兼任将帅和宰相的事务来作为武功吗？（太宗击败窦建德、俘获王世充，凯旋时身披金甲、陈列铁骑，在太庙献俘；《张行成传》说：“朕作为君主，兼行将相之事。”）凡是他平定隋朝的乱局，可以比迹于商汤、周武王，这就是他的武功之大（本篇赞语说“除隋之乱，比迹汤武”）。文治武功二者，随着其德性而存在其中（照应题意）。经历八代之后，才有贞观之治（贞观是太宗年号，贞观四年天下太平）。天地仿佛因此重新创造，百姓重新见到盛世太平，难道不盛大吗？（这是说太宗的文治武功。）事情以天理为根本（照应开头“事理”二字），德性推展为功业（照应题目“德业”二字，阐发主旨）。陆宣公虽然列举四项来说（见本题注），但体会他“亲自行仁义”这一句话（同上），那么自身立本立根的地方就在这里了（这是全篇主旨，与开头“亲自行仁义，这就是根本”相照应）。唉，这也算太宗的天性最终能够确定，是他的幸运（发扬“天”字，兼用韩愈《原道》中“幸”与“不幸”的语意）。但这也算太宗的天性没有完全纯正，是他的不幸（从这里以下照应开头“太宗未能纯乎天”的话）。惭德之处太多了，根本在哪里呢？（《资治通鉴》记载父子兄弟之间有惭德。）〔原文数字、纪年保留：一篇〕 （这样的惭德）太多了。一面镜子已经失去，最初的心志也将随之改变（太宗说自己常以三面镜子自照，后来叹道：“如今魏征去世，又少了一面镜子”）。这两句说太宗没有纯粹实行仁义之德。因为偏爱而重新建立佛寺，是他的文治败坏（本篇赞语说“牵于多爱，复立浮屠”）。喜好夸大功业而频繁向远方用兵，是他的武功滥用（同上，意思是好大喜功、对远方频繁用兵；这两句说太宗的文治武功都不完整）。由此看来，唐朝的功业不能达到三代的程度了（责备太宗）。难道只是不能达到三代吗？（承接上文，要过渡到唐德宗。）太宗留下的传统如此，后来的继承者也仿效它（意思是太宗留下的传统不够完善，所以德宗承继之后也不纯正；朱熹《感兴诗》说：“垂统已如此，继体宜昏风”）。传了一两代，唐朝的事情就更加变异了（过渡到德宗）。大概太宗一身所留给子孙的谋略尚且如此（《诗经·大雅·文王有声》说“诒厥孙谋，以燕翼子”），对于德宗来说又能有什么呢？（照应开头“德宗且不如太宗”的意思。）陆贽赞颂太宗，似乎有些过分夸美（叙述本文），但他把要旨归结为听从劝谏、改正过错，却是很有意味的话（见题注）。知道劝谏是善的便听从，知道过错是不善的便改正（申说上文）。这就是君主内心的天性由此得以安定（照应“天者定”）。这难道不是魏征的力量吗？（照应魏征劝太宗实行仁义的话。）德宗的天资远远比不上他的祖父（太宗）。他猜忌而拒绝劝谏，把仁义看成什么东西呢？（陆贽奏议说德宗有九种弊病未除，性情刚愎、忌恨直言、疏远隔绝、猜疑嫉妒。）前面有魏征简约的一句话（见前注），后面有陆贽丰富的数百篇劝谏（陆贽有数百篇论谏，根本都在仁义一句话的广大意义；说一篇是“约”，数百篇是“丰”）。这就是二者的源流所在（“源委”即源流）。一人觉悟，一人迷惑，治乱便判然不同了（太宗听从魏征劝告，所以有贞观之治；德宗迷失于陆贽劝谏，所以有奉天之乱）。我曾经说过，假使太宗能够扩大仁义之言，以学问充实自己的天资（照应开头“资禀很高而学问未至”），从夜里读《周礼》之后（《文中子中说》记载唐代礼乐之事，太宗说：“我昨夜读《周礼》，真是圣人所作”），进一步探求《关雎》《麟趾》的意义，用来实行《周官》的法度（程颐《遗书》说，有《关雎》《麟趾》的意义，然后才可以实行《周官》的法度），那么贞观之治即使达到泰和，也不会超过它（意思是太宗本可以赶上三代；扬雄说“泰和大概在唐虞、成周吧”）。假使德宗能够听从仁义的劝谏（听从陆贽的话），用礼义来矫正自己的气质（“揉”就是矫正气质的偏失），行动处处遵循礼法，一如即位初年（如同初年），那么建中的政事始终如一日，贞观之治又有什么不能达到的呢？（意思是德宗若实行仁义，也可以赶上太宗；建中是德宗年号，贞观是太宗年号。）唉！太宗不能成为成周之治，这是令人遗憾的（见上文“泰和”的注释）。德宗不能成为太宗，这还只是次一等的遗憾（照应上文）。君子纵观唐朝一代上下的世事变迁，对于魏征关于仁义的话、陆贽关于仁义的劝谏，常常有所感慨（借魏征、陆贽二人的话来规劝讽谏当今，意味深长）。谨作此论。上一篇说文帝的文、德、义都从仁中产生；这一篇说太宗的文、武、功业都从德中产生。调遣铺陈的笔法相同，主旨也暗中相合。
体用贯题格。此篇与季应旂《帝王文武徳威论》同字面。上圣道徳仁义如何？李雷奋出处【前汉司马相如传时蜀父老多言通西南夷之不为用相如乃著书籍蜀父老为辞而已诘难之以风天子且令百姓皆知天子之意云云况乎上圣又乌可已故云云创道徳之涂埀仁义之统将博恩广施逺抚长驾云云以偃甲兵于此而息讨伐于彼遐迩一体中外禔福不亦康乎】立説【道徳，体也；仁义用也。道徳之体备于一身；仁义之用，见于天下。有是体则有是用。仁义实不离乎道徳也。人君出而为天地民物之主，岂曰能备道徳以独善其身而已？故将由体而用，推吾之所有，以副天地民物之望，使天下无逺近、无内外，悉归吾仁义之中。自非圣人之盛者，孰能与于此？相如以是而称武帝，或者将以药其穷兵逺夷之病。如帝之不悟何】批云【立説正大而不迂，造辞纡徐而不迫，蔚有南宫风度，宜冠多士】论曰：备是理之体于一身【道徳是体】而溥是理之用于天下【仁义是用】非圣之盛者不能也【归上圣上】大抵体用同一原【程子曰体用一原显防无间】而吾身之与天下初无二本【道徳仁义一而已矣孟而夷子二本故也】人君出而为天地人物之主【归上圣身上】岂曰独善其身而已哉【非特有道徳于已孟子穷则独善其身达则兼善天下】固将达已之所有以副天地人物之望【要将充道徳之体而为仁义之用应上语】使无逺迩无踈戚，悉囿于道化之中者也【承题説得地位开阔气象体面】夫统摄万善谓之道徳【露出道徳字】而曰仁与义，则其着见于事物者也【露出仁义字】体不博则用固不能周【道徳之体不广大则仁义之用不周遍】而用有所未博，则所谓体者亦虚而已矣【説仁义之用未周则是道徳之体未实】圣人岂若是哉【上圣则不如此】彼其一身之微，众理俱备【圣人一身备道徳之体】既无一毫之亏欠【无亏无欠用前軰语】而覆载之间苟有一之不获【应为天地人物之主语】则戚然忧，怛然念，急起而拯之【此是仁义之用】以尽吾天地父母之责【应副天地人物之望语】呜呼，此其体用之兼举欤【合体用字】此所以为圣之盛欤【总结上文】汉之武帝何如主也【含责武帝意】于是理之全体且未能备于天下之大用，又岂能充周而无所遗者哉【既无道徳之全体安有仁义之大用】相如以是称之【入本文】或者将药其穷兵逺夷之病也【相如之见如此】如武帝之不悟何【惜帝不足以知此】上圣道徳仁义如何，请申之「愚尝求仁义于杨墨矣【孟子滕文公下杨氏为我是无君也墨氏兼爱是无父」也】其▯也至于无父无君【同上文无父无君是禽兽也】以其非道徳之仁义也【同上是邪説诬民充塞仁义也】又尝求道徳于佛老矣【韩文原道其言道徳仁义者不入于老则入于佛】其▯也至于清虚寂防【同上今其法曰必弃而君臣去而父子禁而相生养之道以求所谓清静寂防者】以其非仁义之道徳也【见上注 以上两脚是反证】呜呼天下岂有外道徳而可以言仁义【此是杨墨】亦岂有弃仁义而可以为道徳也哉【此是佛老 谓杨墨之所谓仁义非道徳之仁义佛老之所谓道徳非仁义之道徳惟其不知体用同原故其▯如此】昔之圣人【转归正説】本之于精神心术之微【道徳之体】达之于四方万里之逺【仁义之用】吾见其体用一原也【用程子语 应冒头接题语】物我一本也【孟子滕文公上且天之生物也使之一本】遐迩一辙也【见本题注 以上三句形容道徳仁义一而已】勉强所以充此体【説道徳中庸知仁勇天下之达徳也云云或勉强而行之】而思天下之溺者饥者则所以达此用也【孟子离娄下禹思天下有溺者由己溺之也稷思天下有饥者由已饥之也】修身所以立此体【説道徳 中庸修身则道立】而视民物之伤如已伤则所以溥此用也【孟子离娄下文王视民如伤】曷尝有二理耶【发明破题备是理之体于一身而溥是理之用于天下意】况夫代天理物而曰君【前汉董仲舒防文王顺天理物】此三才之所赖也【天地人之所依】夷夏之所宗也【外夷中国之所尊】遐陬僻壤之所仰而望也【指本出处通西南夷】吾有
译这是以体用贯穿题意的格局。这一篇与季应旂《帝王文武德威论》使用相同的字面。“圣明的君主，道德仁义应当怎样呢？”李雷奋的出处（《前汉书·司马相如传》：当时蜀地父老多说，打通西南夷的道路没有什么用。司马相如于是撰写文章，借蜀父老之辞加以诘难，以讽谏天子，并让百姓都知道天子的意图，等等。何况圣明的君主又怎么能停止呢？所以说，要开创道德的道路，垂立仁义的传统，将广泛施恩、远方安抚、长途驾驭，等等；在这里停止兵甲，在那里停止征讨，使远近如一体，中外共同获得福祉，难道不是安康吗？） 立说（道德是本体，仁义是作用。道德的本体完备于自身；仁义的作用表现在天下。有这样的本体，就有这样的作用。仁义实际上不离开道德。君主出来成为天地万物和百姓的主人，难道只说能够完备道德、独善其身就够了吗？所以应当由本体推及作用，推广自己所具有的道德，以符合天地万物和百姓的期望，使天下无论远近、内外，都归入自己的仁义之中。若不是圣人中最盛大的人，谁能做到这一点？司马相如这样称颂汉武帝，也许是想用这种说法医治他穷兵黩武、远征夷狄的弊病；可是像汉武帝这样不能醒悟，又有什么办法呢？） 批语说（立意正大而不迂腐，遣词曲折舒缓而不急迫，颇有南宫文风，应当在众多士子中名列第一）。论说：把这种道理的本体完备于自身（道德是本体），把这种道理的作用广泛施行于天下（仁义是作用），不是最盛大的圣人不能做到（归结到题目中的“上圣”）。大体说来，本体和作用同出一源（程颐说“体用一原，显微无间”），而自身与天下起初并没有两个根本（道德和仁义本来是一体；孟子批评夷子，是因为他把它们看成两个根本）。君主出来成为天地万物的主人（归到“上圣”自身），难道只求独善其身就够了吗？（不只是自身有道德；孟子说穷困时独善其身，显达时兼善天下。）当然要把自己所拥有的道德推广出去，以符合天地万物的期望（要充实道德的本体，使之成为仁义的作用，照应上文），使天下无论远近、亲疏，都包容在道德教化之中（承接题意，境界开阔，气象宏大）。统摄一切善行，叫作道德（点出“道德”二字）；说到仁和义，就是它表现在事物上的作用（点出“仁义”二字）。本体不广大，作用固然不能周遍（道德本体不广大，仁义作用便不能遍及天下）；作用有所不周遍，那么所谓本体也只是空虚罢了（说仁义作用不能周遍，就说明道德本体没有落实）。圣人难道会这样吗？（上圣不会如此。）圣人自身虽微小，众多道理却都完备其中（圣人自身完备道德本体）；既然没有一丝一毫的亏欠（没有亏损，也没有欠缺，采用前辈语意），天地之间如果有一个人不能获得安宁（照应“成为天地万物之主”），他就忧戚不安，痛切挂念，急忙起身去拯救他（这就是仁义的作用），来尽到自己作为天地父母的责任（照应“符合天地万物期望”）。唉，这就是本体和作用同时得到体现吗？（合说“体用”二字。）这就是成为最盛大圣人的原因吗？（总结上文。）汉武帝是怎样的君主呢？（含有责备汉武帝之意。）他连这种道理的完整本体都不能完备于自身，怎么能够把它充实周遍而没有遗漏呢？（既没有道德的完整本体，哪里会有仁义的广大作用？）司马相如却这样称颂他（引入本文），也许是想医治他穷兵黩武、远征夷狄的弊病（司马相如的见解如此）。可是像汉武帝这样不能醒悟，又有什么办法呢？“圣明的君主，道德仁义应当怎样呢？” 请让我进一步说明。愚曾经在杨朱、墨翟那里寻求仁义（《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”），结果他们的弊病发展到没有父亲、没有君主（同篇说：“无父无君，是禽兽也”），因为他们所说的并不是道德意义上的仁义（同篇说这是邪说欺骗百姓，堵塞仁义）。又曾经在佛教、老子那里寻求道德（韩愈《原道》说，谈道德仁义的人，不归入老子一派，便归入佛教），结果他们的弊病发展到清静、空虚、寂灭（同篇说，他们主张抛弃君臣、离弃父子、禁止相生相养之道，以求所谓清静寂灭），因为他们所说的并不是仁义意义上的道德（见上注。以上两段是反面证明）。唉，天下哪里有离开道德还可以谈仁义的道理（这是杨朱、墨翟），又哪里有抛弃仁义还可以称为道德的道理呢？（这是佛、老。意思是杨墨所谓仁义不是道德意义上的仁义，佛老所谓道德不是仁义意义上的道德；正因为不知道本体和作用同出一源，所以弊病如此。）古代的圣人（转入正面论说），从精气、精神和心术的幽微处打好根基（道德本体），又把它推广到四方万里的远处（仁义作用），我看见他们的本体和作用同出一源（采用程颐的话，照应开头），万物与我同一本源（《孟子·滕文公上》说：“且天之生物也，使之一本”），远近遵循同一轨道（见题注；以上三句说明道德仁义本来是一体）。勉力实行，是为了充实这个本体（《中庸》说知、仁、勇是天下的达德，或勉强而行之），想到天下有溺水者、有饥饿者，便是为了推行这个作用（《孟子·离娄下》说，大禹想到天下有溺水者，便如同自己使他溺水；后稷想到天下有饥饿者，便如同自己使他饥饿）。修养自身，是为了树立这个本体（说明道德，《中庸》说修养自身，道便树立），把百姓和万物所受的伤害看作自己的伤害，便是为了广施这个作用（《孟子·离娄下》说文王看待百姓，如同看见伤者）。哪里曾有两个道理呢？（阐明题目“把这种道理的本体完备于自身，把这种道理的作用施于天下”的意思。）何况代替上天治理万物而称为君主（前汉董仲舒策文说文王顺从天理治理万物），这是天地人三才所依赖的（天地人都依靠他），是夷狄和华夏共同尊奉的（外族与中原都尊敬他），也是远方偏僻地区仰望盼待的（指题目出处所说打通西南夷）。我有
是道而不能明通公溥【周子通书无欲则静虚动直静▯则明明则通动直则公公则溥明通公溥庶矣乎】使举天下皆游泳于仁义之中【无道则无仁义】是道其所道，非圣人所谓道也【韩原道：道其所道，非吾所谓道也】吾有是徳而不能长驾逺抚【见题详注】使通内外皆休息于仁义之域【无徳则无仁义】是徳其所徳，非圣人所谓徳也【韩原道：徳其所徳，非吾所谓徳也】天地人物之望于我者，果如是耶【反应冒头语】呜呼，此论者所以有恨于后世之人君也【此一句先藏不满武帝意】且无方之谓道【易繋辞上：通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体】有诸已之谓徳【韩原道：足乎已，无待于外谓之徳。又孟子尽心下：有诸己之谓信】实万善之所宗，而众理之所防者也【道徳中自有仁义】见之爱物则为仁【孟子尽心上：仁民而爱物】见之制事则为义【书仲虺之诰：以义制事】而仁义实不离乎道徳也【发出主意】有是体则有是用【有道徳则有仁义】特在乎君人者充之而已矣【归上圣上应冒子统摄万善谓之道徳，而曰仁与义，则其着见于事物者也一段】何则，天之生物，一本而已【孟子见前注】民吾同胞，物吾与也【张横渠西铭全句】亲者当爱，踈者独不可爱乎【应冒头无疎戚字】迩者当怀，逺者独不可怀乎【应冒头无逺迩字】在中国者当使之得所，在异域者独可使之失所乎【应题下夷夏所宗，遐陬僻壤所望等语】均此云霓之望，则必均此甘雨之润泽也【孟梁恵王上：民望之若大旱之望云霓也。又前汉：天地之间被润泽而大丰美】同此来苏之徯，则必同此防波之渐被也【书仲虺之诰：徯予后，后来其苏。又禹贡：东渐于海，西被于流沙】越南燕北，一春风和气【应遐迩一辙语】日照月临，一家人父子【应物我一本语説得气象广大】盖至是而后可以为仁之至，可以为义之尽【记郊特牲，仁之至，义之尽也】可以为道徳之极【如是方是道徳中之仁义】是故有苗弗率，所宜征也【书大禹谟，有苗弗率，汝徂征】而舞干两阶，惟欲使之自格，以苗民即吾民也【同上帝乃诞敷文徳舞干羽于两阶，七旬有苗格】有崇叛命，所宜伐也【左僖十九年，文王闻崇乱云云，退修教而复伐之，因垒而降】而退修文教，惟欲俾之因垒而降，以崇人即吾人也【见上注苗民即吾民，崇人即吾人，是学唐文蔡人亦吾人句法】后之言道徳者，予帝王而言仁义者，亦予帝王【总结上舜文事】非以其体博用周若此欤【以上二段应冒子，此其体用之兼举欤，此其所以为圣之盛欤】汉之武帝，非不上嘉下乐也【本纪诏曰，朕嘉唐虞而乐商周，又仲舒传制曰，朕今上嘉唐虞】非不欲闻大道之要也【董仲舒传制曰，欲闻大道之要至论之极】然不能惩忿窒欲【易损卦，君子以惩忿窒欲】而有好大喜功之累【此是武帝之病】北讨强胡，南征劲越，西通诸夷，而内外为之骚动【题上下文，故北出师以讨强胡，南驰使以诮劲越，余见本题注】相如目睹一时之害【此相如所以言】于是因蜀父老之辞而为文以讽之，且深寓其意于道徳仁义之语【详见本题注】相如若曰：普天王土，率土王臣【孟子万章上，普天之下莫非王土，率土之濵莫非王臣】迩者被吾仁而逺者不被吾仁，是未为道之极也【反应前遐迩一辙语倒説仁不及逺则不足以为道】中国归吾义而外域不归吾义，是未为徳之盛也【反应前夷夏所宗语，倒説义不服外域则不足以为徳】帝而幡然于此【幡然字见孟子】则必将偃甲兵，息征伐，使遐迩一体，中外褆福矣【详见题注】又何至扰扰以贻后日轮台之悔哉【前汉渠犁传下诏深陈既徃之悔云云，今请逺田轮台是扰劳天下，非所以优民也】甚矣，帝之不足与知道徳，而且不与言仁义也【结大讲责武帝，亦是应冒子如武帝之不悟何一句】虽然，相如之爱帝固厚矣，而其言理则未精也【结尾畧责相如未知体用一原之説】夫道徳仁义，非二理，而亦无二用【本主意】今乃以创涂归之道徳【本题注创道徳之涂】垂统归之仁义【埀仁义之统】则未免岐而为二物矣【如此则是道徳自道徳，仁义自仁义了】岂体用一原之论乎【责相如不知此意】善夫，董子之言曰：「道者适治之路也，仁义礼乐皆其具也【董仲舒策云】吁，此所以为儒之醇【末取仲舒之论以彼形此，见得相如所言未是】
译这样的道，却不能使它明白、通达、公正、广博（周敦颐《通书》说：无欲则静而虚、动而直；静虚则明，明则通；动直则公，公则溥；达到明、通、公、溥，就接近圣人了），使天下都畅游在仁义之中（没有道，就没有仁义），那么这种道只是他所说的道，并不是圣人所谓的道（韩愈《原道》说：“道其所道，非吾所谓道也”）。我有这样的德，却不能长途驾驭、远方安抚（见题注），使内外各地都在仁义的境域中休息安宁（没有德，就没有仁义），那么这种德只是他所说的德，并不是圣人所谓的德（韩愈《原道》说：“德其所德，非吾所谓德也”）。天地万物对于我的期望，果真可以这样吗？（反照开头的话。）唉，这就是论者对后世君主感到遗憾的原因（先暗含对汉武帝的不满）。所谓“道”，就是无方无体（《易·系辞上》说，通晓昼夜运行的道理，所以神妙无方而《易》无固定形体）；所谓“德”，就是自身已经具备、不须依赖外物（韩愈《原道》说，德充足于自身、不待外物；《孟子·尽心下》说“有诸己之谓信”）。它确实是一切善行所归依、众多道理所会聚之处（道德本身包含仁义）。表现在爱护万物上，就是仁（《孟子·尽心上》说仁爱百姓并爱护万物）；表现在裁断事情上，就是义（《尚书·仲虺之诰》说“以义制事”）；仁义实际上不离开道德（点明主旨）。有这样的本体，就有这样的作用（有道德，就有仁义）；关键只在于君主能把它充实推广罢了（归到“上圣”，照应开头“统摄一切善行叫道德，而仁义是它表现在事物上的作用”一段）。为什么呢？上天生育万物，本来只有一个根源（《孟子》见前注）。百姓是我的同胞，万物是我的同伴（张载《西铭》原句）。亲近的人应当爱护，疏远的人难道就独独不可以爱护吗？（照应开头“无疏戚”。）近处的人应当关怀，远处的人难道就独独不可以关怀吗？（照应开头“无远近”。）在中国境内的人应当使他们各得其所，在异域的人难道就可以使他们失所吗？（照应题目中“夷夏所宗”“遐陬僻壤所望”等语。）同样怀有盼望甘霖的心情，就必须同样得到甘雨的滋润（《孟子·梁惠王上》说，百姓盼望君王，如大旱时盼望云气和彩虹）。《前汉书》又说，天地之间都受到润泽，因而大为丰美。同样等待君王来使自己复苏，就必须同样受到恩泽的逐渐普遍施及（《尚书·仲虺之诰》说：“等待我们的君王，君王来了我们就复苏。” 《禹贡》又说：“东面渐至大海，西面覆盖流沙。”越过南方、到达燕地以北，都沐浴在一派春风和煦的气象中【应合“远近一体”的语意】；太阳照耀、月亮临照，天下如同一家人、父子一般【应合“物我一本”的语意，说得气象宏大】。大概到这个地步以后，才可以说是仁达到了极点，义达到了尽头【记载于《郊特牲》：“仁之至，义之尽也”】，才可以说是道德达到了最高境界【这样才是道德中的仁义】。所以，有苗不服从，就应当征讨【《尚书·大禹谟》：“有苗弗率，汝徂征”】；但舜却在两阶之间舞干羽，只希望使他们自己来归服，因为有苗之民就是我们的人民【同上：“帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格”】。崇国叛逆王命，就应当讨伐【《左传·僖公十九年》载，文王听说崇国作乱，退而修明教化，后来再次讨伐，崇人于是依凭营垒投降】；但文王退而修明文教，只希望使他们依凭营垒投降，因为崇国之人就是我们的人民【见上注。“苗民即吾民，崇人即吾人”，是仿效唐文的“蔡人亦吾人”句法】。后世谈道德的人，是向帝王说的；谈仁义的人，也同样是向帝王说的【总结上文舜、文王之事】。难道不是因为道德的本体广大、作用周遍到这种程度吗【以上两段应是冒题；这里兼举体用，也正是圣德盛大的原因】？汉武帝并不是没有称美唐尧虞舜、喜爱商汤周文【《汉书·武帝纪》诏书说：“朕嘉唐虞而乐商周”；《董仲舒传》制书也说：“朕今上嘉唐虞”】；也不是不想听闻大道的要旨【《董仲舒传》制书说：“欲闻大道之要，至论之极”】。然而，他不能克制愤怒、抑制欲望【《易经·损卦》：“君子以惩忿窒欲”】，又有喜好夸大事业、喜欢炫耀功劳的弊病【这是武帝的病根】。北方讨伐强悍的胡人，南方征讨强劲的越人，西方联络各族夷人，因而内外都骚动不安【根据题目上下文，所以说北方出兵讨伐强胡，南方派使者责问劲越，其余见本题注】。司马相如亲眼看到了当时的祸害【这就是相如进言的原因】，于是借蜀地父老的言辞写成文章来讽谏武帝，并且把自己的深意充分寄托在道德仁义的话语中【详见本题注】。司马相如仿佛说：普天之下都是君王的土地，四海之内都是君王的臣民【《孟子·万章上》：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”】；近处的人受到我的仁德，远处的人却没有受到我的仁德，这还不能算是道达到了极点【反照前文“远近一体”的说法；反过来说，仁德不能及于远方，就不足以称为道】；中原归服于我的义，外域却不归服于我的义，这还不能算是德达到了盛大境界【反照前文“夷夏所宗”的说法；反过来说，义不能使外域归服，就不足以称为德】。武帝如果对此突然醒悟【“幡然”一词见《孟子》】，就一定会停止兵甲，平息征伐，使远近融为一体，中原与外域都得到福祉【详见题注】。又何至于忙乱纷扰，以至于留下后来在轮台的悔恨呢【《前汉书·渠犁传》载，武帝下诏深切陈述过去的悔恨；又说如今请求远赴轮台屯田，是扰劳天下，并不是优待百姓的办法】！武帝实在是不足以同他谈论道德，甚至也不足以同他谈论仁义啊【结尾着重责备武帝，也照应冒题中“像武帝这样不醒悟又怎么办”一句】。不过，司马相如爱护武帝的心确实深厚，但他说理还不够精密【结尾略微责备相如不懂得体用本为一源的道理】。道德和仁义并不是两种道理，也没有两种作用【本文主旨】。如今却把开创事业归于道德【本题注所谓“创道德之途”】，把垂示传统归于仁义【本题注所谓“垂仁义之统”】，就不免把它们分成两个东西了【这样便成了道德自是道德，仁义自是仁义】。这难道是体用同出一源的说法吗【责备相如不明白这一点】？董仲舒说得好：“道，是通往治理的道路；仁义礼乐，都是它所使用的器具【《董仲舒策》语】。”唉，这正是董仲舒之所以成为醇正儒者的地方【结尾取董仲舒的话来反衬本文，显出相如所说并不正确】。
体用贯题格。此篇与季雷奋上圣道徳仁义论同字面。帝王文武徳威如何？季应旂出处【前汉刑法志】文徳者，帝王之利器；威武者，文徳之辅助。夫文之所加者深，则武之所服者大；徳之所施者愽，则威之所制者广。三代之盛，至于刑措兵▯者，其本末有序，帝王之极功也】立説【文与武所以治外，徳与威所以治内，二者皆不可狃于一偏。専于文者，或不足于武；过于威者，或不足于徳。汉之诸君，皆坐此病。班固之志刑法，必以帝王之文武徳威兼举而并言之。且即其文之所加以观其武之所服，即其徳之所施以验其威之所制。是盖文之中有武，徳之中有威，体立于此，用行于彼。兹盖古帝王所以治内外之道。固之所以为是説者，其殆救时君一偏之病欤？「文徳是体，威武是用】考官批云【立意正大，行文通畅，自是南宫体制】举古人所以治内外之道【文武治外徳威治内】必析体用而言之【文徳是体武威是用】史臣之意微矣【藏班固救时君之偏意】盖治内外之道至不可有一偏之病【若治外以文而不足于武治内以威而不足于徳则是一偏矣】専于安静者或无振厉之功【安静是文振厉是武】过于刚决者或乏寛平之意【刚决是威寛平是徳】斯二者皆狃于一偏【有文无武有威无徳便是一偏了】是未知体立用行之説也【见朱文公太极图觧用所以行体所以立】思古帝王所以治内外者【且正説】自有其道【四者兼全】逺人之未格者吾以文绥之【即其文之所加】而服乎彼者自有不杀之武【以观其武之所服易系辞聪明睿智神武而不杀者夫】民之梗吾化者吾以徳怀之【即其徳之所施】而制乎彼者自有不怒之威【以验其威之所制中庸不怒而民威于鈇钺】是盖柔之中有强【文中有武】寛之中有严【徳中有威】体立于此【文徳是体】用行于彼【武威是用】兹帝王之所以为帝王也【结小讲意】汉兴以来，诸君皆不知出此【有文者不足于武有威者不足于徳】班固之志刑法必以帝王文武徳威兼举而并言之【引出处本文】君子因其文之所加以观其武之所服【文中有武】即其徳之所施以验其威之所制【徳中有威此四句是二篇主意】则班固本末有序之説【见题注】是正析体用而言之【文徳是体武威是用】固之意其殆救时君一偏之▯而为是説欤【専于文者或不足于武过于威者或不是于徳皆是一偏应接题意】帝王文武徳威如何，请绎其意。愚尝反覆刑法一志而观之，而得其説矣【便就本出处原起】汉兴以来【先説破汉诸君之病】如髙祖则知以武定天下而不知有文【偏于用武】文帝则知以文绥天下而不知有武【偏于用文】武帝则知以兵服逺人而不知有威中之徳【偏于用威】宣帝则知以严御下而不知有徳中之威【偏于用威】若元成则似文而非文似徳而非徳其武与威又不足言矣【如元成二君四者咸无焉】何以言之？以马上得天下者【此説髙祖偏于用武注见下】固未遑诗书之事【前汉陆贾传贾时时前説称诗书髙帝骂之曰乃公居马上得之安事诗书】▯默清静者【此説文帝偏于用文文帝纪叙传允恭▯默又后樊凖传孝文好清静】竟不能洗侮嫚之羞【匈奴传冒顿为书遗髙后曰两主不乐无以自娱愿以所有易其所无此嫚侮之羞也】穷征沙漠勇矣【此説武帝偏于用威前匈奴传掦雄曰云云孝武浮西河絶大漠穷极其地追奔逐北】其如户口虚耗何【昭帝賛承孝武师旅之后海内虚耗户口减半】刑名绳下严矣【此説宣帝偏于用威元帝纪见宣帝以刑名绳下云云】其如不能纯任徳教何【同上元帝言陛下持刑太深宣帝作色曰汉家自有制度柰何纯任徳枚用周政乎】牵制文义优游不断【见元帝本纪賛】又不可与前数君并言【又不如髙文武宣数君】而不威不武此汉之所以东也【前面已先判断了后用实事应之亦是应冒头盖治内外之道至不可有一偏之病一段】呜呼！
译这是以“体用”贯串题意的文格。本文与季雷所作《奋上圣道德仁义论》字面相同。帝王的文德、武力、德政、威势应当怎样运用？季应旂所引出处是《前汉书·刑法志》：“文德，是帝王的利器；威武，是文德的辅助。文德施加得深厚，武力所能使人服从的范围就广大；德政施行得广博，威势所能制约的范围就广远。三代盛世，达到刑罚废置不用、兵器销毁的境界，这是本末有序，是帝王的最高功业。” 立论说：文与武，是用来治理外部的；德与威，是用来治理内部的；这两方面都不能拘泥于一端。专任文治的人，有时会在武力方面不足；过分使用威势的人，有时会在德政方面不足。汉代的诸位君主，都犯了这种偏颇。班固撰写《刑法志》，一定要把帝王的文、武、德、威兼举并论。而且，他还要根据文德施加的程度，来考察武力使人服从的程度；根据德政施行的程度，来检验威势所能制约的程度。这大概是说，文中包含着武，德中包含着威；本体在这里树立，作用在那里施行。这就是古代帝王治理内外的道理。班固之所以这样说，恐怕是为了挽救当时君主偏执一端的弊病吧？【“文德是体，威武是用”】考官批语说：【立意正大，行文通畅，本来就是南宫考试的体制。】考察古人治理内外的道理【文武治理外部，德威治理内部】，一定要分析体和用来说明【文德是体，武力和威势是用】；史臣的用意是很深微的【其中含有班固挽救当时君主偏颇的深意】。治理内外的道理，最忌讳的就是偏执一端【如果对外只用文德而武力不足，对内只用威势而德政不足，就是偏执一端】。专意于安静的人，有时没有振作奋发的功效【安静属于文，振厉属于武】；过于刚决的人，有时缺少宽厚平和的心意【刚决属于威，宽平属于德】。这两种情况都拘泥于一端【有文无武、有威无德，便是偏执一端】。这就是不懂得本体树立之后作用才能施行的道理【见朱熹《太极图解》：“用所以行，体所以立”】。考察古代帝王治理内外的办法【这里先正面立论】，本来各有其道【四者兼备】。远方的人还没有归服，便用文德安抚他们【即文德施加的范围】；而使他们归服的，自然有一种不杀戮的武力【由文德来观察武力所使人服从的效果，《易·系辞》说“聪明睿知，神武而不杀”】。百姓中有违背教化的人，便用德政感化他们【即德政施行的范围】；而制约他们的，自然有一种不发怒的威势【由德政来检验威势所能制约的效果，《中庸》说“不怒而民威于鈇钺”】。这就是柔和之中包含刚强【文中有武】，宽厚之中包含严厉【德中有威】；本体在这里树立【文德是体】，作用在那里施行【武威是用】。这正是帝王所以成为帝王的原因【总结小讲的意思】。汉朝兴起以来，历代君主都不知道这样做【有文的人武力不足，有威的人德政不足】。班固撰写《刑法志》，一定要把帝王的文、武、德、威兼举并论【引用出处原文】。君子根据文德施加的范围，来考察武力使人服从的范围【文中有武】；就德政施行的范围，来检验威势所能制约的范围【德中有威；这四句是两篇文章的主旨】。那么，班固所谓本末有序【见题注】，正是分析体用来说明【文德是体，武威是用】。班固的用意，恐怕是为了挽救当时君主偏执一端的弊病，所以才这样说吧【专任文治的人有时武力不足，过分使用威势的人有时德政不足，都是偏执一端，照应开头】。“帝王的文、武、德、威应当怎样运用？”请阐发其中的意义。我曾经反复阅读《刑法志》这一篇，考察其中的内容，于是明白了它的说法【顺着原出处的起始处落笔】。汉朝兴起以来【先点明汉代诸君的弊病】，比如汉高祖只知道用武力平定天下，却不知道有文治【偏重于使用武力】；汉文帝只知道用文德安抚天下，却不知道有武力【偏重于使用文治】；汉武帝只知道用军队使远方的人服服帖帖，却不知道威势之中还必须包含德政【偏重于使用威势】；汉宣帝只知道用严刑约束臣下，却不知道德政之中也自有威势【偏重于使用威势】。至于汉元帝、汉成帝，似乎有文治却并非真正的文治，似乎有德政却并非真正的德政，他们的武力和威势就更不用说了【像元帝、成帝这两位君主，文武德威四者全都不足】。为什么这样说呢？因为凭借骑马作战取得天下的人【这里说明汉高祖偏重武力，注见下文】，本来就无暇顾及《诗》《书》之事【《前汉书·陆贾传》载，陆贾常常上前谈论《诗》《书》，高帝骂他说：“我在马上取得天下，哪里用得着《诗》《书》！”】；以玄默清静为治的汉文帝【这里说明文帝偏重文治，《文帝纪》叙传说“允恭玄默”，《后汉书·樊准传》又说孝文帝喜好清静】，最终也不能洗刷匈奴侮辱汉朝的耻辱【《匈奴传》载，冒顿给高后写信说：“两位君主都不快乐，没有什么可以自娱；希望用我所有的东西交换你没有的东西。”这是被侮辱的羞耻】。穷尽沙漠、不断征伐，确实勇武【这里说明武帝偏重使用威势，《前汉书·匈奴传》载扬雄所说，汉武帝浮渡西河、横绝大漠，穷尽其地，追逐败逃之敌】，但那使户口减少、国力耗损又怎么办呢【《昭帝赞》说，承受孝武帝连年用兵之后，海内空虚损耗，户口减少了一半】？用刑名之学约束臣下，确实严厉【这里说明宣帝偏重使用威势，《元帝纪》载宣帝用刑名约束臣下】，但那不能纯粹施行德教又怎么办呢【同上，《元帝》说：“陛下持刑太深。”宣帝变色说：“汉家自有制度，怎么能纯粹任用德教而采用周代的政治呢？”】。元帝拘牵于文辞义理，优柔寡断【见《元帝本纪赞》】，又不能同前面几位君主相提并论【也不如高祖、文帝、武帝、宣帝几位君主】；既没有威势，也没有武力，这就是汉朝之所以衰败的原因【前文已经先作判断，后面再用事实回应，也照应冒题中“治理内外最忌偏执一端”的一段】。唉！
人君之治内外盖自有道【应冒头接题】刚柔贵于迭施【应冒头柔之中有刚语】寛严贵于相济【应冒头寛之中有严意】其来乆矣【自古如此】何尝举一而废一哉【曷尝举文徳而废武威哉】特先立乎其在我者【文徳】而后在彼者从之【武威】是何也【设问】体不立则用不行也【照主意体用字】帝王惟知其有文而已，而文之中未尝无武【文中有武】惟知其有徳而已，而徳之中何尝无威【徳中有威説主意分晓】征苗之举【书禹谟惟时有苗弗率汝徂征】人见其舞羽两阶【同上帝乃诞敷文徳舞干羽于两阶七旬有苗格】而不知诞敷文徳，舜自有以服其心【注见上】而七旬来格，皆此文之发见【注见上】伐崇之事【左僖公文王闻崇徳乱而伐之】人见其因垒而降【同上军三而不降退修文教而复伐之因垒而降】而不知退修文教，文王先有以遏其萌【见上注】而再驾之后，皆此文之效验【又襄三十年文王伐崇再驾而降为臣以上两脚説文之中未尝无武】好生之徳，岂狃于姑息者【书禹谟好生之徳洽于民心兹用不犯于有司】而民用不犯，有不法之法【见上注】徳明惟明，岂好为哀矜者【书吕刑皇帝清问下民徳威惟畏徳明惟明】而徳威惟畏，有不严之严【见上注此两脚説徳之中未尝不威】自或者观之，帝王之治内外，若専主于文徳而阔略于威武也【略设难】而不知帝王之所谓专一者，非后世之所谓一偏也【荅上文】何也【又设问】武固不可废，而武特不可先于文【文之中有武】威固不可弛，而威特不可先于徳【徳之中有威拨剔主意分晓】文施于此而武自行【文是体武是用】徳用于此而威自着【徳是体威是用】有此体则有此用【发尽主意】本末先后自有次第【应冒子柔之中有强寛之中有严体立于此用行于彼意】此固所以置文于武之上，置威于徳之下，且曰本末有序，厥有意哉【见本题详注】使汉君而果知帝王所以治内外之道则不主于一偏，而先立乎其大者矣【应冒头班固立言之意，正以救时君一偏之弊意】抑又闻之，治天下之道，固不可不知体用之説【全篇以体用为主意】亦不可不权理势之宜【末又以理势为权宜】理之当然者，吾固尽之【文徳】势之或然者，吾必应之【武威】文徳者，所以立其理之常；威武者，所以应其势之变。权其时而用之，又在人君善用而已【末意似归重武威上】天以一元运【譬喻】独阳不能以成歳功【喻文徳】而阴必时出以佐乎阳【喻威武前汉董仲舒传天使阳出布施于上而主嵗功，使阴入伏于下而时出佐阳，阳不得阴之助而不能独成】帝王以天为心，甚欲待天下以君子长者之道【尚文徳乃帝王之本心】而天下之民乃有出于文徳之外者，不得已而从事于威武焉【至于用威武乃帝王之不得已】此岂圣人之本心哉【发明帝王心事出】论至于此，班固以文徳为帝王之利器，以威武为文徳之辅助，其説信矣【见题注】帝逺矣，后世有王者作，必以固之言为然。汉之君，乌足以语此【暗归美今日】此两篇皆以体用字为字面贯题，可以参观。
译君主治理内外，大概自有一定的道理【照应冒题，承接题意】；刚柔贵在交替施行【照应冒题“柔中有刚”之语】，宽严贵在相互配合【照应冒题“宽中有严”的意思】，这种道理由来已久【自古以来就是如此】。哪里有过只采用其中一项而废弃另一项的呢【哪里有过只采用文德而废弃武力和威势的呢】？只不过要先树立属于自身的根本【文德】，然后外在对象自然就会随之归服【武力和威势】。这是为什么呢【设问】？因为本体不树立，作用就不能施行【照应全文“体用”二字】。帝王只是知道自己有文德罢了，但文德之中从来不曾没有武力【文中有武】；只是知道自己有德政罢了，但德政之中哪里会没有威势【德中有威，这一层主旨说得很清楚】。征讨有苗的举动【《尚书·大禹谟》：“惟时有苗弗率，汝徂征”】，人们只看见舜在两阶之间舞动干羽【同上：“帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格”】，却不知道舜广施文德，自然有办法使有苗归服其心【注见上文】；有苗七十天便来归服，都是这种文德的显现【注见上文】。讨伐崇国的事情【《左传·僖公》载文王听说崇国违乱德政，便加以讨伐】，人们只看见崇人依凭营垒投降【同上：“三伐而不降，退修文教而复伐之，因垒而降”】，却不知道文王退而修明文教，先已有办法遏制崇国祸乱的萌芽【见上注】；后来再次出兵便使崇国投降，都是这种文德产生的效果【又见《左传·襄公三十年》，文王讨伐崇国，第二次出兵，崇人投降称臣；以上两层说明文中从来不曾没有武】。爱惜生命的德政，难道是拘泥于姑息吗【《尚书·大禹谟》：“好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司”】？百姓因此不触犯官府，正是有一种不显露刑罚的法度【见上注】。德政光明显著，难道是喜欢一味怜悯吗【《尚书·吕刑》：“皇帝清问下民，德威惟畏，德明惟明”】？百姓敬畏德威，正是有一种不显露严刑的严厉【见上注；这两层说明德中从来不曾没有威】。有些人看来，帝王治理内外，仿佛专门以文德为主，而把威武置之不顾【略设疑问】；却不知道帝王所谓的专一，并不是后世所说的偏执一端【回答上文】。为什么呢【又设问】？武力固然不可废弃，但武力尤其不可先于文德【文中有武】；威势固然不可松弛，但威势尤其不可先于德政【德中有威，把主旨剔抉得很清楚】。文德在这里施行，武力自然在那里发挥作用【文德是体，武力是用】；德政在这里施行，威势自然在那里显现【德政是体，威势是用】。有这样的本体，就有这样的作用【把全文主旨发挥尽了】；本末先后自然有一定的次序【照应冒题“柔中有刚、宽中有严、本体在此树立、作用在那里施行”的意思】。这正是把文德置于武力之上、把威势置于德政之下，并且说本末有序的用意啊【见本题详注】。假如汉代君主果真懂得帝王治理内外的道理，就不会偏执于一端，而会先树立最根本、最重要的方面【照应冒头班固立论的用意，正是为了挽救当时君主偏执一端的弊病】。又听说，治理天下的道理，固然不能不知道体用的学说【全篇以体用为主旨】，也不能不知道权衡事理和形势的适宜之处【结尾又以根据理势权宜为意】。事理上本来应当如此的，我固然要尽力做到【文德】；形势上有可能发生的，我一定要加以应对【武力和威势】。文德，是用来树立恒常之理的；威武，是用来应对形势变化的。根据时势加以权衡并运用，全在于君主善于使用罢了【结尾似乎把重点归到武力和威势上】。上天凭借一个元气运行【这是比喻】，单有阳气不能成就一年的功业【比喻文德】，阴气也必须按时出现来辅助阳气【比喻武力和威势；《前汉书·董仲舒传》说，上天使阳气出而布施于上，主持一年的功业；使阴气入而潜伏于下，按时出来辅助阳气，阳气没有阴气的帮助就不能独自成就功业】。帝王把上天的心意作为自己的心意，非常希望以君子长者的道路对待天下【崇尚文德，是帝王的本心】；然而天下百姓中有些人超出文德所能教化的范围，不得已才要使用威武【到了使用威武的地步，是帝王不得已而为之】。这难道是圣人的本心吗【揭示帝王不得已用武的心事】？论述到这里，班固把文德说成帝王的利器，把威武说成文德的辅助，他的说法确实正确【见题注】。帝王的时代已经远去了，后世如果有王者兴起，一定会认为班固的话是对的。汉代的君主，哪里足以谈论这些道理呢【含蓄地把美意归于当今】？这两篇文章都以“体用”二字作为表面字眼贯串题意，可以相互参照。
推明性理格，以体效二字贯题意。
知动仁静乐寿如何？陈应靁出处【语》雍也：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。朱文公集注云：知者达于事理而周流无滞，故动；仁者安于义理而厚重不迁，故静。动静以体言，乐寿以效言。动而不括，故乐；静而有常，故寿】
立説【本朱子之説，以体言动静以效言乐寿而谓仁知之理本于吾身之固有，亦非容心
以求其乐寿之效也。动静之中，自有乐寿存焉。惟纯乎天而已矣】
批云【文字简防，无一冗辞，最可为法】
论曰：吾身有全理【知仁】体立而效存焉【体是动静效是乐寿】则亦性之而已【主意性是纯乎天】夫人有此生，均有此理【知仁】本然之体既具于是理之中【动静之体具于仁知之中】自然之效岂出于是理之外【乐寿之效非出于仁知之外】言理而无所验，固不可【言知仁之动静而不言乐寿之效验固是不可】或有所利而为之，亦非也【若有心求乐寿之效亦不可此两句已含动静以天乐寿亦以天意】夫知也，仁也，即吾一身之全理也【应破题首句】知者周流泛应而其体动【本朱子之説】动则适于变而自然之乐存焉【动中自有乐】仁者纯固坚守而其体静【本朱子之説】静则顺其常而自然之寿存焉【静中自有寿】乐非専主于动也【再斡一转】因其动而见其天之乐【见自然意】寿非専主于静也【意与上段同亦斡一转】因其静而见其天之寿【见自然意若无此一转则文字枯淡了】动静以天，乐寿亦以天【此两句发明主意】非诣理之极者，孰知之【程子释此章曰非体仁知之深者不能如此形容结语用其意】知动仁静乐寿如何，请因夫子之言而申之。尝闻动静一隂阳也，隂阳一太极也【用周子太极图语太极动而生阳动极而静静而生隂静极复动一动一静互为其根云云五行一隂阳也阴阳一太极也】方阳刚用事，则流动发越而万物有熈熈之乐【谓阳动之中有乐存焉】迨阴柔布令，则凝定正固而万物得性命之真【谓隂静之中有寿存焉】是动静之中，未尝无乐寿之验也【借阴阳动静之中有乐寿意以形容本题】然天地以其心普万物而无心者也【用程子语天地之常以其心普万物而无心】效验之应造化何容心哉【应自然意】知造化之太极，则知吾身之太极矣【鎻得有力，用朱子一物各具一太极语原题只百余字，便结入讲简洁可法】世固有撄拂其恬怡之性，泊乱其纯一之天者【非自然之动静】弃知违仁【庄子絶圣弃知，又语三月不违仁】固无望其乐且寿也【固无自然之乐寿】乃若逐物之变更以为乐，逺物之累自以为寿【亦非自然之动静，自然之乐寿】亦岂至仁大知者之为哉【此段应冒头，或有所利而为之亦非也】盖仁知有本然之体，则亦有自然之效【应冒头语】动静天也，乐寿亦天也【应冒头，动静以天，乐寿亦以天】吾何容心之有【应破题，性之而已，此所谓体立而效随，非有所利而为之者】是故酬酢夫上下四方之宇，周流夫古徃今来之宙【淮南子，上下四方曰宇，徃古来今曰宙】人见其为知之动，吾初无心于动也【应自然之动意】此性贯融自然天机之发，天籁之应【事见庄子】有不知其乐者矣【知者自然之乐如此】穷理而至尽性之境【易繋辞，穷理尽性以至于命】复礼而造至仁之地【克已复礼为仁】人见其为仁之静，吾亦无心于静也【应自然之静意】此性凝定自然，安则乆乆则天【事见荀子】有不知其寿者矣【仁者自然之夀如此】此非仁知之外别有所谓动静，亦非动静之外别有所谓乐寿也【此两句应冒头，因其动而见其天之乐，因其静而见其天之夀意】微吾夫子见理之精，造理之极其孰能言之【应冒头结处，尽发程子之意】虽然，圣人言此不过形容道体云尔【余意尤好】若夫会而观之，融而通之，则知仁本一理，动静本一机【勉斋通释此章曰，人之生质有近于仁者，有近于知者，学焉而即其所近，或趋于仁，或趋于知。至其成就，则好乐、动静、乐寿之分，自应如是。然仁则必知，知则必仁，不仁不足以为知，不知不足以为仁，特其气象有偏重耳】静之中，未尝无动者存；动之中，未尝无静者寓【此两句举周子《通书》：「动而无静，静而无动，物也；动而无动静而无静神也。动而无动静而无静非不动不静也，物则不通，神妙万物】故「精义入神」与「利用安身」非二事【易·繋辞》：「精义入神以致用也，利用安身以崇徳也】成物之知与成已之仁，实一机【中庸》：「成已，仁也；成物，知也。性之徳也，合内外之道也】动静互为其根【太极》语】乐寿交致其验【应前「验」字】兹其为无体之易欤【繋辞》：「神无方而易无体】兹其为不测之神欤【同上「隂阳不测之谓神】故曰：「动静无端，阴阳无始」，愚于仁知亦云【程子曰：「动静无端，隂阳无始，非知道者孰能识之】谨论
译这是阐明性理的文格，以“体”和“效”二字贯串题意。智慧者好动、仁者好静，智慧者快乐、仁者长寿，应当怎样理解？陈应靁所引出处是《论语·雍也》：“智慧的人喜爱水，仁爱的人喜爱山。智慧的人好动，仁爱的人好静。智慧的人快乐，仁爱的人长寿。”朱熹《集注》说：“智慧的人通达事理，周流应变而没有阻滞，所以好动；仁爱的人安于义理，厚重坚定而不改变，所以好静。动、静是从本体来说的，快乐、长寿是从功效来说的。活动而不受拘束，所以快乐；安静而有常，所以长寿。” 立论说：依据朱熹的说法，从本体来说是动、静，从功效来说是快乐、长寿；并且认为仁与智的道理本来就是自己身上固有的，也不是存心去 求取快乐、长寿的功效。动、静之中，自然就有快乐、长寿存在；只不过是纯然合乎天性罢了。批语说：【文字简洁严密，没有一句多余的话，最可以作为范本。】评论说：我们自身具有完整的天理【即智与仁】；本体树立起来，功效便存在【本体是动、静，功效是快乐、长寿】，那么也不过是顺着本性而已【主旨是纯然合乎天性】。人既然有了这样的生命，人人同样具有这样的道理【即智与仁】；本来固有的本体既然已经具备在这个道理之中【动、静的本体具备于仁与智之中】，自然产生的功效难道会出在这个道理之外吗【快乐、长寿的功效并不出在仁与智之外】？只谈道理而没有任何验证，固然不可以【只说智与仁的动、静，却不说快乐、长寿的功效验证，当然不可以】；如果另有所图而刻意追求它，也同样不对【如果存心求取快乐、长寿的功效，也不可以；这两句已经包含了动、静以天性为本、快乐长寿也出于天性的意思】。所谓智、所谓仁，就是我们一身所具有的完整天理【照应破题第一句】。智慧的人周流应对、广泛适应，其本体是动【依据朱熹的说法】；活动便能适应变化，于是自然的快乐就存在其中【动中自有快乐】。仁爱的人纯粹坚定、坚守不移，其本体是静【依据朱熹的说法】；安静便能顺应常道，于是自然的长寿就存在其中【静中自有长寿】。快乐并不专属于动【再转一层】；只是因其动而显现出天性的快乐【显出自然的意思】。长寿也不专属于静【意思与上一层相同，再转一层】；只是因其静而显现出天性的长寿【显出自然的意思；如果没有这一转，文章就会枯淡】。动、静以天性为本，快乐、长寿也以天性为本【这两句阐明主旨】；若不是穷究道理的极深境界，谁能懂得这一点呢【程颐解释这一章说：“不是体察仁智达到深厚境界的人，不能这样形容。”结语采用了他的意思】。“智慧者好动、仁者好静，智慧者快乐、仁者长寿”应当怎样理解？请根据孔子的话进一步阐发。我曾听说，动与静就是一个阴阳，阴阳就是一个太极。【采用周敦颐《太极图说》的话：太极动而生阳，动到极点就静；静而生阴，静到极点又复归于动。一动一静，互为根本，等等。五行就是一个阴阳，阴阳就是一个太极。】当阳刚之气发挥作用时，万物流动舒展，生机勃发，万物都有欣欣向荣的快乐。【这是说阳动之中含有快乐。】等到阴柔之气发布命令时，万物凝聚安定、端正坚固，万物都得到其性命的真实状态。【这是说阴静之中含有长寿。】可见，在动静之中，从来不曾没有快乐和长寿的征验。【借阴阳动静之中含有快乐、长寿的意思，来形容本题。】然而天地以自己的心普遍对待万物，却是无心而为的。【采用程颐的话：“天地之常，以其心普万物而无心。”】这种征验的应现，造化哪里会存有意图呢？【这是说应合于自然。】懂得造化的太极，也就懂得我们自身的太极了。【扣题有力，采用朱熹“一物各具一太极”的话。原题只有一百多字，便收结到讲题，简洁而可取。】世间本来就有扰乱、拂逆自己恬静安适的本性，使自己淡泊纯一的天性紊乱的人【这不是自然的动静】；抛弃智慧，违背仁德【庄子说“绝圣弃知”，又有“三月不违仁”之语】，当然不能希望得到快乐和长寿【当然没有自然的快乐和长寿】。至于追逐外物的变化，把它当作快乐；远离外物的牵累，便自以为长寿【这也不是自然的动静，也不是自然的快乐和长寿】，这难道是至仁大智之人的作为吗？【这一段承接篇首，说明即使有所贪利而为，也不是自然。】仁和智既然有本然的实体，也就有自然产生的功效【回应篇首的话】。动静是天性，快乐和长寿也都是天性【回应篇首，动静由天，快乐和长寿也由天】。我哪里需要存心去求取呢？【回应破题，只是顺其本性而已；这就是所谓实体确立而功效自然随之，并非有所贪利而为。】因此，应对上下四方的空间，周流古往今来的时间【《淮南子》说：上下四方叫作“宇”，往古来今叫作“宙”】，世人看见这是智慧的活动，我起初并没有存心去活动。【回应自然发动的意思。】这就是本性贯通融合、自然天机的发动，天籁的应和【见《庄子》】，有谁会知道其中的快乐呢？【有智慧的人自然会有这样的快乐。】穷尽事理而达到穷尽本性的境界【《易·系辞》说：“穷理尽性以至于命。”】恢复礼制而达到至仁的境地【“克己复礼为仁”】，世人看见这是仁德的静定，我也没有存心去静定。【回应自然静止的意思。】这就是本性凝聚安定、自然而然的状态：安定了就能长久，长久了就合于天性【见《荀子》】，有谁会知道其中的长寿呢？【仁者自然会有这样的长寿。】这并不是在仁智之外另有一种所谓动静，也不是在动静之外另有一种所谓快乐和长寿。【这两句回应篇首：因其发动而看见其天性的快乐，因其静定而看见其天性的长寿。】若不是我夫子见理精微、穷极道理，谁能说清这些呢？【回应篇首作结，充分发挥程颐的意思。】虽然如此，圣人说这些，也不过是用来形容道体罢了。【余意尤其好。】如果能够会通而观察它，融合而贯通它，就会知道仁和智本来是一理，动静本来是一种机制。【勉斋《通释》解释这一章说：人的天资有接近仁的，也有接近智的；学习之后，就依其所接近的方向，有的趋向仁，有的趋向智。到了成就之时，好乐、动静、乐寿的分别，自然会是这样。然而仁必定包含智，智也必定包含仁；不仁不足以称为智，不智不足以称为仁，只是气象有所偏重罢了。】静之中从来不曾没有动存在其中；动之中也从来不曾没有静寄寓其中。【这两句举出周敦颐《通书》的话：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，并不是不动不静；物则不能通，神能妙万物。”】所以，“精义入神”和“利用安身”并不是两件事。【《易·系辞》说：“精义入神以致用也，利用安身以崇德也。”】成就万物的智慧和成就自身的仁德，实在是同一个机制。【《中庸》说：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”】动和静互相成为根本【《太极图说》的话】，快乐和长寿交相显示其征验【回应前面的“验”字】；这就是所谓无形体的《易》吗？【《系辞》说：“神无方而易无体。”】这就是所谓不可测度的神吗？【同上说：“阴阳不测之谓神。”】所以说：“动静没有端始，阴阳没有开端。”我对于仁和智也这样说。【程颐说：“动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之。”】谨此论述。
立説贯题格，以明诚二字贯题意。尽心知性，存养如何？毛登龙出处【孟尽心上】《孟子》曰：“尽其心者，知其性也。知性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”朱子集注云：“人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必能穷夫理而无不知也。”以《大学》之序言之：“知性则物格之谓，尽心则知至之谓。存，谓操而不舍；养，谓顺而无害】立説【以明诚两进为主意】，明谓尽心知性，诚谓存养。自明而诚，则吾心性之天可以不失。矣】批云【议论有据，文字亦老，时文中不多得】明与诚两进【明指尽知字诚指存养字 朱文公白鹿洞赋明诚其两进】君子所以全其天也【天指心性言】天所命为性【中庸天命之谓性】性所具为心【朱文公释本文云性则心之所具之理今曰性所具为心少碍理】人有此生均有此天【应天字指心性】昧乎天者非也【不能尽心知性】拂乎天者亦非也【不能存心养性】君子天其天之学【天其天字用前軰语】亦曰明诚两进而已矣【应破题语】诚谓夫虚灵知觉者吾之心【程子云心虚灵知觉】纯粹至善者吾之性【周子通书纯粹至善者也故曰云云继之者善也成之者性也】究极之【尽心】领悟之【知性】吾之明固足以为诚之之地矣【应前明诚字】然明之至而诚未至焉【明之至则能尽心知性诚之未至则是未能存养】其把握也弗力【不能存心】其保毓也不粹【不能养性】是非理欲或得以往来乎其中【语老与接题相应】则明自明尔【徒能尽心知性】向之得诸天者未必有诸已也如心与性何【不能存心养性天字应破题】是故【转归正】非尽不足以存【明而诚】而存之所以究其尽【诚而明 存心所以尽心】非知不足以养【明而诚】而养之所以充其知【诚而明 养性所以知性】明而诚【尽心知性】诚而明【存心养性】其君子两进之功欤【缴本意应破题】尽心知性存养如何诸以申孟轲氏之防 尝试论之天命流行于事物之表气以成形理亦赋焉【从天字説起朱子中庸章句天命谓性注曰天以隂阳五行化生万物气以成形而理亦赋焉】合虚与气有性之名合性与知觉有心之名【从心性上説起 横渠张子曰由太虚有天之名由气化有道之名云云两句全文】是赤子不失之初【孟离娄大人者不失其赤子之心者也】是牛山未牧之根【告子上牛山之木尝美矣斧斤伐之云云牛羊又从而牧之】是乾道各正性命之地【易乾卦彖曰乾道变化各正性命】心也性也一天也【应主意天字 以上説心性字应虚灵知觉者吾之心纯粹至善者吾之性】人患不尽尔不知尔【转入尽知意】苟知且尽也【从尽知上转入存养】则冲漠无朕万象森然【程子曰冲漠无朕万象森然已具】彻上彻下火然泉达【程子曰彻上彻下不过如此又孟子曰若火之始然泉之始达】存之云乎哉养之云乎哉【归存养上来】然天理人欲同行异情【应冒头是非理欲或得以往来乎其中 胡子知言云云】莫非性也而气质之性或得以蛊之【朱子曰有天地之性有气质之性又张子曰形而后有气质之性】莫非心也而有外之心或得以障之【张子曰有外之之心不足以合天心】初之昭然者将昏然初之纯然者将杂然【以上是反説不能尽不能知】天者人之尚安得以全其天哉【反应破题全其天字】此诚明之学不容不于两进之地而加之力焉【应破题首句】且夫吾于知觉者而尽其心【应冒头知觉字】固可以诣其安安之地【书尧典安安允恭克让】然出入无时则迁矣【不能存心 孟子出入无时莫知其郷其心之谓欤】吾于纯粹者而知其性【应冒头纯粹字】固可以全其生生之妙【系辞生生之谓易】然揠苗助长则斵矣【不能养性孟子宋人有悯其苗之不长而揠之者芒芒然归谓其人曰今日病矣予助苗长矣】又何以存之养之哉【反説存养字】呜呼明之未至固无以为诚之地【应冒头非尽不足以存非知不足以
译这是“立说贯题”的格式，用“明”“诚”二字贯穿题意。怎样做到尽心知性，并进行存心养性？毛登龙的出处【《孟子·尽心上》】《孟子》说：“充分扩充自己的心，就能认识自己的本性；认识本性，就能认识天道。保存自己的心，养护自己的本性，这是用来侍奉天道的。”朱熹《集注》说：“人都有这样的心，没有不是完整的整体。然而如果不穷究事理，就会有所蔽塞，因而无法穷尽此心的容量。所以，能够穷尽自己心的整体而无所遗漏的人，一定能够穷究事理而无所不知。”按照《大学》的次序来说：“知性就是格物，尽心就是致知。存，是持守而不舍弃；养，是顺应而不伤害。” 这是立说【以“明”“诚”两方面共同推进为主旨】。“明”是说尽心知性，“诚”是说存心养性。由明达到诚，那么我的心性之天就可以不失去了。了。批语说【议论有根据，文字也老练，在时文中并不多见】“明”和“诚”是两方面的推进【明指尽心知性，诚指存心养性；朱熹《白鹿洞赋》说“明诚其两进”】；君子凭此来保全自己的天性【“天”是指心性说的】。天所赋予的叫作性【《中庸》说“天命之谓性”】，性所具备的叫作心【朱熹解释本文说，性就是心所具备的道理；这里说“性所具为心”，稍有不合。】人有这样的生命，也同样具有这样的天性【回应“天”字，这里的天指心性】。对天性昏昧不明是不对的【不能尽心知性】，违背天性也同样不对【不能存心养性】。君子把天性当作天性来学习【“天其天”是采用前人的话】，也不过就是“明”“诚”两方面共同推进罢了【回应破题的话】。所谓诚，是说那虚灵而有知觉的东西就是我的心【程颐说心是虚灵知觉的】，纯粹而至善的东西就是我的性【周敦颐《通书》说：“纯粹至善者也”，接着又说“继之者善也，成之者性也”】。穷究它【尽心】，领悟它【知性】，我的明本来就足以成为达到诚的基础【回应前面的“明诚”二字】。然而，明已经到了极点，诚却还没有达到【明达到极点，就能尽心知性；诚没有达到，就是还没有做到存养】；把持它不够有力【不能存心】，保养它不够纯粹【不能养性】，于是是非、理欲就可能交错往来于其中【文字老练，并与接题相呼应】。那么明只是明罢了【只是能够尽心知性】，先前从天那里得到的，未必已经存在于自己身上；这对于心与性又有什么帮助呢【不能存心养性，“天”字回应破题】？所以【转入正面论述】，没有尽心，就不足以存心【由明到诚】；而存心正是用来穷尽尽心的功效【由诚到明，存心所以尽心】。没有知性，就不足以养性【由明到诚】；而养性正是用来充实知性的功效【由诚到明，养性所以知性】。明而诚【尽心知性】，诚而明【存心养性】，这就是君子两方面推进的功夫吗【收束本意，回应破题】？“尽心知性，存心养性应该怎样做？”现在借此来申说孟轲氏的宗旨，请让我试着论述它。天命流行于万物之外，气使万物形成形体，理也同时赋予其中【从“天”字说起；朱熹《中庸章句》注说，天以阴阳五行化生万物，气使其成形，理也赋予其中】。把虚无与气合起来，就有“性”的名称；把性与知觉合起来，就有“心”的名称【从心性说起；张载说：“由太虚有天之名，由气化有道之名……”两句全文】。这是婴儿最初没有失去的本真【《孟子·离娄下》说，大人是不失去赤子之心的人】；这是牛山之木尚未被放牧砍伐时的根本【《孟子·告子上》说，牛山的树木曾经很美，后来被斧斤砍伐，牛羊又接着去放牧】；这是乾道变化、各自端正性命的境地【《易·乾卦·彖传》说“乾道变化，各正性命”】。心也是天，性也是天【回应主旨中的“天”字；以上说明虚灵知觉是我的心，纯粹至善是我的性】。人只怕不能尽心、不能知性【转入尽心知性的意思】。如果能够知性而又尽心【从尽心知性转入存心养性】，那么，冲漠无形之中，万象森然都已具备【程颐说：“冲漠无朕，万象森然已具。”】，上彻于天、下贯于地，如火开始燃烧、泉水开始涌出一样【程颐说“彻上彻下不过如此”，又《孟子》说“若火之始然，泉之始达”】；还说什么存心、养性呢【归结到存养】？然而，天理和人欲虽同行，情实不同【回应篇首“是非理欲或得以往来乎其中”】；没有不是性的，但气质之性可能会迷惑它【朱熹说有天地之性、气质之性；张载说有形体之后便有气质之性】；没有不是心的，但向外驰逐之心可能会遮蔽它【张载说，有向外驰逐的心，就不足以与天心相合】。最初明亮的将要昏暗，最初纯粹的将要混杂【以上反面说明不能尽心、不能知性】；这样，作为人的天性尚且不能保全，怎么还能保全天性呢【反应破题中的“全其天”】？因此，这种明诚之学，不能不在两方面共同推进的地方加以努力【回应破题首句】。况且，对于知觉之心，如果我能尽其心【回应篇首“知觉”二字】，固然可以达到安于安定的境地【《尚书·尧典》说“安安，允恭克让”】；但心神出入没有定时，便会迁移变化【不能存心；《孟子》说“出入无时，莫知其乡”，说的就是心吧】。对于纯粹的本性，如果我能认识它【回应篇首“纯粹”二字】，固然可以保全其生生不息的妙理【《易·系辞》说“生生之谓易”】；但如果拔苗助长，就会损伤它【不能养性；《孟子》说宋人忧虑禾苗不长而拔苗，疲惫地回去说自己今天累坏了，帮助禾苗生长了】。这样又凭什么来存心养性呢【反说“存养”二字】？唉，明没有达到，固然没有办法成为诚的基础【回应篇首“非尽不足以存，非知不足以养”的意思】；诚不稳固，也不足以充实明的天性【反回应“存之所以究其尽，养之所以充其知”的意思】。明了就能诚，诚了就能明【采用《中庸》的句式，回应篇首的话】；这就是《中庸》之所以成为教化的原因【见上文】，也就是我的孟氏关于尽心、知性、存养的论说所由产生的地方吗【引入讲题】？
养意】而诚之未固，亦不足以充其明之天【反应冒头存之所以究其尽养之所以充其知意】明则诚矣，诚则明矣【用中庸句法应冒头语】此中庸之所以为教【见上文】亦吾孟氏尽知存养之论所从出欤【引入讲】今夫性，天之命也，而心则具之【中庸语】性，天之理也，而心则主之【朱文公集注并见冒头注】四端根焉【仁义礼智孟子凡有四端于我者】万善足焉【朱文公云万善具足】有感有应者，心之妙【程子曰有感必有应】尽则可以敛宇宙于一握，可以运六合于一思【程子曰敛之不盈一握防之弥满六合】心之尽则奚心之不可存【从尽心字过存心字】无声无臭者，性之体【诗云上天之载无声无臭】知则可以会万殊于一本，可以融太极于一真【程子云一本所以万殊万殊所以一本又周子太极图无极而太极无极之真二五之精妙合而凝】性之知则性之养者易易尔【从知性字过养性字】尽矣，知矣，洞洞属属，无在无不在，明之事也【皆用前軰语应主意明字是説尽知字】然而明诚之学，君子进进不自已之心【应明诚两进字诚是説存养字】不患其知之不至，患其行之不力而无以究其知【行之不力是不能存养中庸力行近乎仁】不患其知之不及，患其仁之不守而适以自凿其知【仁之不守是不能存养适论语知及之仁不能守之】况夫理与欲交攻，公与私相胜，是与非，真与伪对立【应冒头是非理欲或得以往来乎其中语】一把握之不谨，则心之难持甚于槃水之难持，奚其存【应冒头把握弗力语荀子解蔽篇人心譬如槃水正错而不动则湛浊在下清明在上】一保防之不至，则性之易流甚于湍水东西之易流，奚其养【应冒头保毓弗粹语 孟告子上性犹湍水也决诸东方则东流决诸西方则西流】必有诚焉【应主意诚字】诚则真则实则无妄【诚则能存养朱子云诚者真实无妄之谓】不诚则伪矣【不诚则不能存养】诚则静则定则能得【诚则能存养 记大学定而后能静静而后能安安而后能虑虑而后能得】不诚则胶胶扰扰矣【不诚则不能存养荀子胶胶扰扰】无鸿鹄其移【孟告子云一心以为有鸿鹄将至】无鸡犬其放【同上人有鸡犬放则知求之有放心而不知求】无槁木死灰其寂防【庄子齐物篇形固可使如槁木心固可使如死灰乎又老子絶灭礼学】无一息之不存【如此则能存】存吾之心则心之尽者又尽也【应冒头存之所以究其尽】不以旦昼亡【孟告子上则其旦昼之所为有梏亡之矣】不以牛羊牧【同上牛羊又从而牧之】不以杞栁桮棬戕贼【同上性犹杞栁也义犹桮棬也云云孟子曰子能顺杞桞之性而以为桮棬乎将戕贼杞栁而后以为桮棬也】无一瞬之不养【如此则能养】养吾之性则性之知者真知也【应冒头养之所以充其知】明以探索之诚以践履之【应主意】造其理而履其事【朱子注尽心知性而知天所以造其理存心养性以事天所以履其事】君子两进之功不至于两尽不止也【缴归本意】是故中庸之不明乎善则无以为诚身之本【中庸不明乎善不诚乎身矣】而诚其意者又大学致知之功【大学欲诚其意者先致其知又见本题集注】孟子学孔子者也【引入本题出处】中庸大学吾孔子之遗书所以掲后学心性之日月也【结中庸大学两句】七篇之作往往得之【谓孟子之言得之中庸大学】其曰操则存舍则亡其曰得其养则长失其养，则消【并见告子上云云】存养数语，亹亹为学者言之。今而尽心一章，言心之尽，性之知【举本文】不徒曰知与尽而已，而复继之以存养之片辞【演上文】信乎知而存，尽而养，诚明两进之学，君子之所以天其天者欤【应破题语缴尽本意】虽然，此复焉、执焉之事也【周子通书云性焉之谓圣，复焉执焉之谓贤又进一步思索】由复而至于无妄【易序卦复则无妄矣】由固执而至于不勉不思【中庸诚者不勉而中，不思而得，诚之者择善而固执之也】则云行雨施，吾心触也；天髙地下，吾性湛也【用刘屛山文】是孔子从心不逾之境【语七十而从心所欲不逾矩】是文王性与天合之时【诗思齐雝雝在宫，肃肃在庙，注言性与天合也】荡荡巍巍，在吾方寸中矣【学刘屛山尧舜论荡荡巍巍复在吾目中矣】故曰贤希圣，圣希天【不走了天字周子通书士希贤，贤希圣，圣希天】
译如今，性是天所赋予的，心就具备它【《中庸》的话】；性是天的道理，心就主持它【朱熹《集注》中都有说明，也见篇首注】。仁义礼智四端扎根于其中【仁义礼智，见《孟子》“凡有四端于我者”】，万种善都具备于其中【朱熹说万善具足】。有感便有应，是心的妙用【程颐说有感必有应】；尽心，就可以把宇宙收摄于一掌之间，把六合运转于一念之中【程颐说，收摄它并不超过一握，放开它则充满六合】。既然心能够尽，还有什么心不能存呢【从尽心过渡到存心】？无声无臭，是性的本体【《诗经》说“上天之载，无声无臭”】；知性，就可以把万般差异会通于一个根本，把太极融会于一个真实之中【程颐说一个根本所以有万般差异，万般差异所以归于一个根本；周敦颐《太极图说》说无极而太极、无极之真与阴阳二气五行之精妙合而凝】。既然认识了性，那么养性就容易了【从知性过渡到养性】。尽心了，知性了，洞明而恭敬，无处不在、无所不在，这就是明的功夫【都采用前人的话，回应主旨中的“明”字，说明尽心知性】。然而，明诚之学，是君子不断进取、永不自满的心志【回应“明诚两进”中的“两进”，诚是说存心养性】。不担心自己的知不能达到极致，而担心行动不够有力，因而无法穷尽自己的知【行动不力就是不能存养；《中庸》说力行近于仁】；不担心自己的知有所不及，而担心不能守住仁，反而亲自凿伤自己的知【不能守仁就是不能存养；《论语》说知及之而仁不能守之】。何况理与欲相互攻伐，公与私彼此争胜，是与非、真与伪相互对立【回应篇首“是非理欲或得以往来乎其中”】？一旦把持得不谨慎，持守此心就比端持盘中之水更难，哪里还能存心呢【回应篇首“把握弗力”；《荀子·解蔽》说人心好比盘中的水】？一旦保养得不充分，性就比湍急的水向东向西流动更容易流失，哪里还能养性呢【回应篇首“保毓弗粹”；《孟子·告子上》说性好比湍水，决向东就向东流，决向西就向西流】。必须有诚【回应主旨中的“诚”字】。诚，就是真实、充实、不虚妄【诚才能存养；朱熹说诚就是真实而不虚妄】；不诚，就是虚伪【不诚就不能存养】。诚，就能安静、安定、获得所得【诚才能存养；《大学》说定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得】；不诚，就会胶着纷扰、动荡不安【不诚就不能存养，《荀子》有“胶胶扰扰”之语】。不要像心中想着天鹅将要飞来那样被外物转移【《孟子·告子上》说一心只想着有天鹅将要到来】，不要像鸡犬逃失而知道寻找、心逃失却不知道寻找那样【同上】；不要像枯木死灰那样沉寂凝滞【《庄子·齐物论》说形体固然可以像枯木，心难道可以像死灰吗；又涉及老子绝灭礼学之说】；做到没有一刻不存心【这样就能够存心】。保存我的心，就是使尽心的功夫更加穷尽【回应篇首“存之所以究其尽”】；不要让它在白天所受的影响中丧失【《孟子·告子上》说，那么他白天的作为就会有所束缚败亡】，不要像牛羊放牧那样任其受损【同上说牛羊又接着去放牧】，不要像把杞柳制成杯圈那样摧残它【同上说性好比杞柳，义好比杯圈；孟子说，究竟是顺着杞柳的本性制成杯圈，还是先摧残杞柳再制成杯圈】；做到没有一瞬不养性【这样就能够养性】。养护我的本性，就是使知性的功夫成为真实的知【回应篇首“养之所以充其知”】。以明来探索，以诚来践履【回应主旨】，穷究它的道理，实践它的事情【朱熹注说，尽心知性知天是穷究其理，存心养性事天是实践其事】。君子两方面推进的功夫，不达到两方面都穷尽，就不会停止【收束本意】。所以，《中庸》说，不能明白善，就没有办法作为使自身诚实的根本【《中庸》说“不明乎善，不诚乎身矣”】；而使心意诚实，又是《大学》致知的功夫【《大学》说要使意念诚实，先要致知，也见本题集注】。孟子是学习孔子的人【引入本题出处】；《中庸》《大学》是孔子遗留下来的书，是照亮后世学习者心性之道的日月【总结《中庸》《大学》两句】。孟子七篇的写作，往往从这里得到启发【说孟子的话得自《中庸》《大学》】。他说：“操持它就存在，舍弃它就亡失”；又说：“得到养护就生长，失去养护就消亡”【都见《孟子·告子上》】。关于存心养性的这些话，反复不倦地说给求学的人听。如今《尽心》这一章，既说尽心、知性【举出本文】，不只是说知和尽而已，又接着说了存养的片言只语【演绎上文】。可见知而能存，尽而能养，明诚两方面共同推进的学问，正是君子把天性当作天性来保全的道理吗【回应破题，收束全文】？虽然如此，这还是恢复和执守的功夫【周敦颐《通书》说，顺其本性叫圣，复归本性、执守本性叫贤；这里又进一步思考】。由复归本性达到无妄【《易》说复卦之后就是无妄】，由固执守善达到不勉强、不思虑而自然合宜【《中庸》说诚者不勉而中、不思而得；诚之者则选择善而坚定执守】，那么，云行雨施，就是我心受到触动；天高地下，就是我的本性清湛【采用刘屏山的文章】。这就是孔子随心所欲而不越矩的境界【《论语》说七十而从心所欲不逾矩】，这就是文王本性与天道相合的时候【《诗经·思齐》有“雝雝在宫，肃肃在庙”，注说这是本性与天相合】。浩荡崔巍的境界，全都在我的方寸之间了【采用刘屏山《尧舜论》“荡荡巍巍复在吾目中矣”的说法】。所以说：“贤人希望成为圣人，圣人希望合于天。”【《周敦颐通书》说“士希贤，贤希圣，圣希天”。】
题外生意格。此篇与陈子頥《麒麟阁》惟霍光不名论同格。中兴辅佐孰优？陶大章出处【前汉苏武传】甘露二年，单于入朝，上思股肱之美，乃图画其人于麒麟阁，法其形貎，书其官爵姓名，云云。明着中兴辅佐凡十一人，始霍光，终苏武。又见后篇详注】立説【此题本因上文有单于入朝之説，遂立意谓欲以耸四夷之观聴，故麒麟阁之绘画功臣，以单于平日所畏慕如苏武者，而列羣臣之后，使之一见此图，谓大节如苏武且居羣臣之后，则凡列于武之前者，果何如人哉？益见中国人才之多也】竹林陈一荐批【寻常人若如此立意，必説倒了。前十人皆不及苏武，此则又有抑掦。虽是取苏武名节过人，又囘防前十人亦当在其前。此最难斡旋，盖説十人当在前，是与主意不相合了。此独两不相碍，可谓大有手段】当逺人向慕之时【单于入朝】而论次羣臣之勲烈【麒麟阁中兴辅佐凡十一人，始霍光，终苏武】此其防意之所寓，未易以常情论也【含蓄本意未发出】夫人才之众多【总説十一人】固国势盛强之本【皆可以为汉朝辅佐】而名节之显著【専指苏武一人】尤逺人之所畏慕者也【汉武居匈奴十九年，谁不畏慕之】然名节之全者不常见于天下【名节之人难得】有能坚此志于艰危怵迫之余【始指苏武在匈奴时】伸大义于人所难居之地【居北海上牧羝】其风声所存【名节】诚足以慑戎心而张国体【应逺人向慕意】视夫从容辅治者【縂説前十人】难易优劣盖不待辨而明【不必辨其优劣状孰优字】而英明之君【暗指宣帝】昭示夫辅治之勲【中兴辅佐十一人】顾取其表表尤著者【指苏武一人】厠诸羣臣之后【居十一人之后】岂无深意于此哉【亦未説出本意】盖秉节不移者亦臣子当为之事【苏武能守节】而屈一人以示大体【以武居羣臣之后】正人主抑扬之防权也【此正宣帝本意所在】先之以辅治之臣【前十人】终之以全节之士【苏武居十一人之后】岂惟髙下之序自有不可紊者存【始霍光，终苏武】抑使外夷闻之有以知中国人才之盛【使单于见之，以武之名节如此且居其后，足见吾国人才之多】而未易窥其浅深也【发尽主意在此】汉宣帝因单于入朝而思股肱之美【出处本文】表而扬之者凡十一人【自霍光至苏武凡十一人】而苏武特居其后【居十一人之后】遡其论次之意有不难知者矣【应意字】中兴辅佐孰优，请申之，夫褒贤録善【韩进学解占小善者率以録】崇徳报功【书武成崇徳报功，垂拱而天下治】此有国之常典【此六典之常法也】而总八柄者不可一日废也【礼，天官太宰以八柄诏王驭羣臣，一曰爵以驭其贵】初岂视外夷之观聴为轻重哉【谓初不必因外夷来朝方论定功臣次序】然帝之论功，适在于单于入朝之始【出处本文应逺人向慕语】则其所以耸向慕，明激劝者，实于此乎寓也【应微意所寓语】昔者帝舜之世，有徳者笃之【书舜典惇徳允元】元者信之【同上惇徳允元注允信也】憸壬者则畏而逺之【同上而难任人】于逺人乎何与【若与逺人不相闗】而顾于蛮夷有率服之理【同上蛮夷率服】岂非去取之意明，轻重之理得【去小人取君子，轻小人重君子】有以深服其心乎【中国人才之重轻，外夷所视以为敬侮】春秋以来，晋楚之争亦已乆矣【晋楚争霸】一旦晋君类能而使【左襄九年，楚伐晋，子囊曰晋君类能而使之举不失选】韩范赵魏各当其才【同上，韩厥老矣，知防禀焉以为政，范匄少于中行偃而上之使佐中军，韩起少于栾黡士鲂上之使佐上军，魏綘多功以赵武为贤而为之佐】楚之善觇人国者，悉数而陈之【见上注】退焉而不敢校【同上文晋不可敌，事之而后可】信夫人才之为国，轻重不可示人以狭也【人才于中国岂无闗系】汉廷公卿列侯曽不足以起人畏，而一大将军犹足以为汉重【大将军卫青】上书公车，辄拜丞相【车千秋传，太子为江充所譛败乆之，千秋上急变讼太子寃，上感悟立拜千秋为大鸿胪，数日遂代屈▯为丞相，封富氏侯，
译这是“题外生意”的格式。本篇与陈子颐《麒麟阁唯霍光不名论》属于同一格式。中兴时期的辅佐大臣，谁最优秀？陶大章的出处【《前汉书·苏武传》】甘露二年，单于入朝，皇上想到辅佐大臣的功绩美好，于是把他们的画像绘于麒麟阁，仿照他们的形貌，写上他们的官职、爵位和姓名，等等。明确记载中兴辅佐大臣共十一人，从霍光开始，到苏武结束。又见后篇详细注释。这是立说【本题因上文有单于入朝的说法，于是立意说，既然要使四方夷人震惊仰慕，那么麒麟阁绘画功臣时，就把单于平日所畏惧仰慕的苏武列在群臣之后；让他一看这幅图，知道像苏武这样具有大节的人尚且位居群臣之后，那么凡列在苏武之前的，究竟是什么样的人呢？这样更能显示中国人才众多。】竹林陈一荐批语说【一般人如果这样立意，必然会把意思说反。前十个人都不如苏武，这样一来又有抑扬。虽然是取苏武名节过人这一点，却又回头顾及前十个人也应当排在苏武之前。这是最难以调和的地方，因为说十个人应当排在前面，就与主旨不相合了。此处却使两方面互不妨碍，可以说是手段高明】正当远方之人前来仰慕的时候【单于入朝】，却评定群臣功勋功业的次序【麒麟阁所列中兴辅佐共十一人，从霍光开始，到苏武结束】；这里面寄托的深意，不可以用通常的情理来论断【含蓄地没有说出主旨】。人才众多【总说十一人】，固然是国家形势强盛的根本【都可以作为汉朝的辅佐】，而名节显著【专指苏武一人】，尤其是远方之人所畏惧仰慕的对象【汉武帝时苏武在匈奴十九年，谁能不畏惧仰慕他】。然而，能够保全名节的人并不常见于天下【有名节的人难得】；有人能在艰难、危急、恐惧逼迫之中坚定这一志节【开始指苏武在匈奴时】，在常人难以居处的地方伸张大义【居北海牧羊】，他的声名和节操【名节】确实足以震慑戎狄之心、张扬国家体统【回应远人仰慕的意思】。与那些从容辅佐治理国家的人相比【总说前十人】，难易优劣根本不必辨析就清楚了【不必辨明谁优谁劣，回应“孰优”】。英明的君主【暗指汉宣帝】昭示辅佐治理的功劳【中兴辅佐十一人】，却只取其中最为显著突出的人【指苏武一人】，把他列在群臣之后【位居十一人之末】，难道这里没有深意吗【仍未说出主旨】？大概坚守节操而不改变志向，也是臣子应当做的事【苏武能够守节】；而屈居一人以显示国家大体【让苏武位居群臣之后】，正是人主抑扬褒贬的权宜办法【这是汉宣帝的本意】。先列辅佐治理的臣子【前十人】，最后列保全名节的士人【苏武居十一人之后】，难道不仅高下次序本来就有不可紊乱的安排【从霍光开始到苏武结束】，还要使外夷听闻此事，从而知道中国人才的盛多【让单于看见，苏武这样的名节之士尚且排在其后，足见我国人才众多】，而且不容易窥测中国人才的深浅吗【把主旨全部说出】？汉宣帝因为单于入朝而想到辅佐大臣的功绩美好【出处本文】，表彰他们的共有十一人【从霍光到苏武】，而苏武特意位居最后【居十一人之后】；追究他排列次序的用意，就不难知道了【回应“意”字】。“中兴辅佐谁最优秀？”请让我进一步申说。褒奖贤能、记录善行【韩愈《进学解》说：“占小善者率以录”】，尊崇德行、报答功劳【《尚书·武成》说“崇德报功，垂拱而天下治”】，这是有国家者的常规法典【这是六典中的常法】；总掌八种权柄的人，一天也不能废弃这些权柄【《周礼》说，天官太宰以八柄告知君王，用来驾驭群臣，第一是授爵以驾驭其尊贵】。起初哪里是把外夷的观感看得轻重不同呢【本来不必因为外夷来朝才评定功臣的次序】？然而，皇帝评定功劳恰好在单于入朝之初【出处本文，回应远人仰慕】，那么他用来使其震惊仰慕、明确激励劝勉的意思，实在就寄托在这里了【回应“微意所寓”】。从前帝舜在位时，有德的人就厚待他【《尚书·舜典》说“惇德允元”】，贤良的人就信任他【同上；“允”是信任】，奸邪小人则畏惧并疏远他【同上说“而难任人”】；这与远方之人有什么关系呢【似乎与远人无关】？但蛮夷却有归顺的道理【《尚书》说“蛮夷率服”】，难道不是因为取舍的意向明确、轻重的道理得当，从而使他们的内心深深服从吗【取小人而取君子，轻小人而重君子；中国人才的轻重，是外夷据以表示敬意或轻侮的】？自春秋以来，晋国和楚国的争斗也已经很久了【晋楚争霸】。有一天，晋君任用贤能、使人各当其才【《左传·襄公九年》：楚伐晋，子囊说“晋君类能而使之，举不失选”】，韩厥、范匄、赵武、魏绛各自都发挥了才能【同上：韩厥年老了，任知罃执政；范匄年少于中行偃，却推举他担任中军佐；韩起年少于栾黡、士鲂，却推举他担任上军佐；魏绛功劳多，认为赵武贤能，便担任他的辅佐】，楚国善于窥察别国情况的人，把这些人逐一列举出来【见上注】，退后而不敢与晋国抗衡【同上说晋国不可敌，应当事奉它才可以】。确实，人才对于国家的轻重，不能向别人显示得过于狭小【人才与中国国家难道没有关系吗】。汉廷的公卿列侯，曾经还不足以使人畏惧，而一个大将军仍足以成为汉朝的威重【大将军卫青】。有人从公车署上书，便被授为丞相【《车千秋传》：太子被江充诬陷败亡，过了很久，车千秋上书报告紧急事变，为太子申诉冤屈，皇上醒悟，立即拜车千秋为大鸿胪，数日后又代替屈氂为丞相，封为富氏侯】。
后汉使至匈奴，单于问曰间汉新拜丞相何用得之，使者口以上书言事故，单于曰如此汉置丞相非用贤也，妄一男子上书即得之矣】而外夷遂得以窃笑之【见上注】况乎覧元功之籍【过宣帝】章中兴之懿【中兴辅佐诸臣】以令众庶，以示四夷【因单于入朝】宣帝得不剂量其轻重而示人以意乎【应意字】是故形貎之拟【本出处法其形貎】官爵之书【同上书其官爵】麒麟之载，褒嘉之宠，前此未始见也【上文上思股肱之美，乃图画其人于麒麟阁】自帝之论功而事昉乎此矣【昉者始也】然即帝之所谓辅佐而观之【且縂説十一人】定策如博陆【博陆侯霍氏，又光受遗诏辅少主，又定萭世策】济治如丙魏【丙吉魏相同心辅政】靖边如充国【赵充国保胜安边】勲烈之优，爵禄之重【总説】寘之于前列，夫谁曰不然【以此数人居于前列，谁曰不可】安世以谨厚闻【张安世忠厚谨信】延年以安和着【杜延年为人安和，乆典朝政】萧望之、梁丘贺以儒学显【萧望之明经持重，议论有余，梁丘贺从京房受易，各见本传】其他如韩如刘【韩增刘徳】要不过一艺一能之士，未见其有卓然可纪之功也【畧抑之详见题注】子卿仗节虏廷，不挠不屈【武使匈奴仗汉节牧羊，卧起操持节旄尽落苏武为主合叙得长】富贵利达之语，举不足以动其心【本传衞律説武曰：「苏君，律前▯汉归匈奴，幸防大恩，赐号称王，拥众数万，马畜弥山，冨贵如此。苏君今日降，明日复然。」武不应，又李陵谓武曰：「单于闻陵与子卿素厚，故使陵来説足下，虚心欲相待，终不得归汉，徒自苦无人之地，信义安可见乎？」武曰：「王必欲降武，请毕今日之驩，效死于前】而大节凛然，真足以寒单于之胆而夺之气【本传扬名于匈奴，功显于汉室】想夫单于之族，翕然起敬，知中国之有人【谁不畏慕其名节】渭水之朝【匃奴呼韩邪来朝渭水上】深自屈服。【且説苏武之功】是虽匈奴衰微之故【宣帝賛承武帝奋击之威值匈奴百年之运】而子卿慷慨不囘之节足以壮汉家之势多矣【苏武之功不可揜】然则宣帝行报功之典其可不知所论次乎【此宣帝所以论次之也】今也列羣臣于其前【前十人】寘子卿于其后【居十人之后】先后次序帝意果何所寓耶【设问】帝也亦思夫往者武帝复雠之役矣【且开展説将武帝时衞霍来比并方见得苏武有功】席富庶之后【食货志武帝初七十年间国家亡事民给家足都鄙廪庾尽满而府库余财】乘累战之威【同上干戈日滋】而又得卫霍之徒以为之将【大将军卫青骠骑将军霍去病】虽所向辄克以少纾前日之耻【同上卫霍同出兵追匈奴斩首万余级】而终不得其臣妾之心【武帝单于未来朝】今也不烦兵革以臣所未臣而振吾中兴之功【直至宣帝时单于方来朝】此岂特在廷诸臣辅佐之力【不走了前十人】微子卿之节外国逺人殆不知中国礼义之为可尊矣【若无苏武一人则匈奴得以玩中国矣】子卿之守节如彼其坚也起敬于单于如彼其乆也而序列如彼其卑也【是学孟子功烈如彼其卑也句法】帝岂无见于此哉【又设问】盖麒麟之图绘正逺人观聴之所系【本文因单于入朝乃图画其人于麒麟阁】彼其平日所以畏慕者知有子卿而已【且説单于所畏慕者惟武一人 苏武字子卿】一旦顾瞻杰阁【麒麟阁】厯数元勲【十一人】而畴昔敬畏之人【指苏武】乃眇眇然特居于辅佐诸臣之后【武居十人之后】殆将相顾骇愕私相告语【形容当时畏慕气象如亲见之】以中郎之大节如此【苏武为中郎将】且居羣臣之下【居十人
译后来汉朝使者到匈奴，单于问道：“听说汉朝最近新任命了丞相，凭什么得到这个职位？”使者口头回答说，是因为上书陈述事情的缘故。单于说：“这样看来，汉朝设置丞相并不是任用贤能，只要一个普通男子上书就可以得到这个职位了。”【《后汉书》相关记载】于是外夷便得以暗中讥笑汉朝【见上注】。何况现在要查阅元勋的名册【经过汉宣帝】，彰显中兴的美德【中兴辅佐诸臣】，用以号令百姓、给四方夷人看【因为单于入朝】，汉宣帝难道不会衡量其中的轻重并向世人显示自己的意图吗【回应“意”字】？因此，形貌的摹拟【原出处说“法其形貌”】，官职爵位的书写【同上说“书其官爵”】，麒麟阁的记载以及褒奖嘉许的恩宠，都是此前从未有过的【上文说皇上想到辅佐大臣的功绩，才在麒麟阁绘像】；自皇帝评定功劳以后，这件事才开始出现【“昉”就是开始】。然而，就皇帝所谓辅佐大臣来观察【总说十一人】，像博陆侯霍光那样制定拥立之策【博陆侯霍氏，霍光又受遗诏辅佐少主，并制定万世之策】，像丙吉、魏相那样匡济治理【丙吉、魏相同心辅政】，像赵充国那样安定边疆【赵充国保境安边】，功勋的优劣、爵禄的厚重【总说】，把这些人放在前列，谁会说不对【这些人居前，谁能说不可】？张安世以谨慎厚道闻名【张安世忠厚谨信】，杜延年以安详平和著称【杜延年为人安和，长期主持朝政】，萧望之、梁丘贺以儒学显名【萧望之明经持重、议论有余；梁丘贺从京房学习《易》；均见本传】，其他如韩增、刘德【韩增、刘德】，总不过是有一项技艺、一种才能的人，还没有见到有卓异而值得记载的功勋【略有抑扬，详见题注】。子卿手持汉节在匈奴朝廷，不屈不挠【苏武出使匈奴，手持汉节牧羊，起卧都拿着，节旄全部脱落；与苏武为主合叙，故写得较长】；富贵利达的话，全都不足以动摇他的内心【本传中卫律劝苏武说：“苏君，我卫律从前背叛汉朝归附匈奴，幸而蒙受大恩，被赐号称王，拥有数万人，马匹牲畜遍满山野，富贵到了这种地步。苏君今天投降，明天也会这样。”苏武没有回答。李陵又对苏武说：“单于听说我和子卿一向交情深厚，所以派我来劝说您；他诚心想要优待您，但您终究不能回到汉朝，只是白白地在无人之地受苦，信义哪里还能显现呢？”苏武说：“大王如果一定要使我投降，请允许我把今天的欢聚完成，然后死在您的面前。”】他的气节凛然不可犯，确实足以使单于胆寒、使他丧失气势【本传说他的名声传遍匈奴，功劳显著于汉室】。想来单于一族都一齐起敬，知道中国是有人的【谁能不畏惧仰慕他的名节】；后来在渭水边入朝【匈奴呼韩邪单于到渭水边来朝见】，更是深深屈服。【且说苏武的功劳】这虽然也有匈奴衰微的缘故【汉宣帝赞扬承接汉武帝奋力攻击的威势，又赶上匈奴百年衰运】，但子卿慷慨不回的节操，对壮大汉家的声势实在贡献很大【苏武的功劳不可掩没】。既然如此，宣帝施行报答功劳的典章，难道能够不知道怎样评定次序吗【这正是宣帝所以排列功臣的原因】？如今把群臣列在苏武之前【前十人】，把子卿放在他们之后【位居十人之后】，这种先后次序，皇帝的意图究竟寄托在哪里呢【设问】？皇帝大概也想到了从前汉武帝报仇雪耻的战争【展开论说，将汉武帝时卫青、霍去病与苏武相比，才显出苏武的功劳】。凭借富庶的基础【《食货志》说，汉武帝初年七十年间国家无事，百姓家给人足，城乡粮仓都装满，府库还有余财】，乘着连续作战形成的威势【同上说兵戈日益增多】，又得到卫青、霍去病之流作为将领【大将军卫青、骠骑将军霍去病】，虽然所向披靡，稍稍雪洗了从前的耻辱【同上说卫青、霍去病共同出兵，追击匈奴，斩首一万余级】，却始终没有使匈奴单于像臣子一样来朝【汉武帝时单于始终没有来朝】。如今不必动用兵革，就使从来没有臣服的外族臣服，从而振兴我中兴的功业【直到汉宣帝时单于才来朝】，这难道只是朝廷诸臣辅佐的力量吗【回应前十人】？如果没有子卿的节操，外国远人恐怕就不知道中国礼义值得尊重了【若无苏武一人，匈奴就会轻视中国】。子卿守节是那样坚定，在单于那里激起敬意又是那样长久，可是排列次序却又那样低下【仿用《孟子》“功烈如彼其卑也”的句式】；皇帝难道对此没有看见吗【再次设问】？麒麟阁的图画，正是远方之人观听所关注的地方【本文因单于入朝，才绘制功臣画像】。他们平日所畏惧仰慕的，知道的只有子卿一人【说单于所畏慕的只有苏武；苏武字子卿】。一天忽然回头仰望高阁【麒麟阁】，逐一数着元勋【十一人】，过去所敬畏的那个人【指苏武】，却小小地特意位于辅佐诸臣之后【苏武居十人之后】，他们大概会彼此惊骇地相顾，私下相互议论【形容当时畏慕的情状，仿佛亲眼看见】，认为中郎将的大节如此崇高【苏武曾任中郎将】，却还居于群臣之下【居十人之后】。
之后】则凡偃然于其右者【前十人下得偃字响】其功徳顾可量欤【人囘防得前十人俱好此是大手段】将益信中国人才之盛，非吾之所能尽知【匈奴所知名只是苏武一人之名节，以前十人未能尽知】而隠然有虎豹在山之势矣【虎豹在山，藜霍为之不采】如是寕不足以示中国之大，而杜外夷窥伺之心耶【应上冐头，国势盛强，逺人向慕之意】汉末三国争衡【魏蜀吴】吴之不竞于魏盖明矣【魏强而呉弱】赵咨将命于魏，乃能于雍容立谈之顷而折其轻视江东之意【用赵咨事为证】魏问咨以吴如大夫者几人，盖美其専对之不屈也【详见吴志，其文甚明，不待注】咨宁自贬而不肯损国威重，故托言聪明特达者八九十人而自处于不可胜数之列【咨对曰：聪明特达者八九十人，如臣之辈车载斗量】呜呼，吴之才惟不止若咨者而已，此吴之所以强大，而魏之所以深惮也【以咨比苏武】宣帝之用心，咨诚得之矣，虽然，中兴之辅佐则盛矣，抑当时在廷公卿之选皆无愧于子卿者耶【説当时不独苏武有功，然亦得在内大臣主张之力】曰：是正不当以内外为别也【内前十人，外苏武】盖内治之不举，则在外者无以成其功【无大臣主于内，则苏武何以成其功】而居中之有人，正守节于外者之所恃以为无恐也【有大臣主于内，则武有所恃而不屈】有如望之、梁丘贺以儒术自致于其君【见前注】虽未有杰然髙世之勲，而开导扶掖之任亦诚不可阙者，独可以为文墨议论而遽少之哉【以十人当在前】宣王之中兴【毛诗·烝民》篇：「任贤使能，周室中兴焉】其辅佐之臣自方叔、召虎而下，诗人序其功而歌之【诗·采芑》：「方叔元老，克壮其犹；江汉命召，公平淮夷」云云，王命召虎式辟四方】其髙下大小诚不可掩矣【末以宣王事为比】而六月卒章乃曰：「侯谁在矣？张仲孝友【见小雅六月诗云云，以其居中之有人】呜呼！昔者中兴之论功，盖已若此矣【囘防前十人意好】
译那么，凡是安然位居他右边的人【前十人；“偃然”一词用得有声势】，他们的功德难道还可以估量吗【照顾到前十人，认为他们都很好，这是高明的手段】？这样一来，他们将更加相信中国人才的盛多，并不是他们所能完全知道的【匈奴所知名的只是苏武一人的名节，前十人并未被他们完全知晓】，并且隐约有猛虎豹子藏在山中的威势【虎豹在山，藜藿都不敢采食】。这样难道还不足以显示中国的广大，阻止外夷窥伺的心思吗【回应篇首国势强盛、远人仰慕的意思】？汉朝末年，三国相互争衡【魏、蜀、吴】；吴国不能与魏国抗衡，大概是明摆着的【魏强而吴弱】。赵咨奉命出使魏国，却能在从容交谈的片刻之间，折服魏国轻视江东的意图【用赵咨的事作证明】。魏国问赵咨，吴国像他这样的士大夫有多少人，大概是赞美他应对专对而不屈【详见《吴志》，文字很清楚，不必注释】。赵咨宁可自我谦抑，也不肯损害国家的威望，因此假托说聪明卓异的人有八九十个，而把自己列入不可胜数的一类【赵咨回答说，聪明卓异的人有八九十人，像我这样的人，车载斗量】。唉，吴国的人才并不只是像赵咨这样的一个人而已；这正是吴国所以强大、魏国所以深深忌惮的原因【以赵咨比苏武】。宣帝的用心，赵咨确实领会到了。虽然如此，中兴时期的辅佐大臣确实盛多，难道当时朝廷所选的公卿都没有一个能够与子卿相比吗【说明苏武有功，也有在内主持政务的大臣之力】？回答说：这件事正不应以内外来区别【内指前十人，外指苏武】。大概内政不能整治，外面的人就无法成就功业【没有内廷大臣主持，苏武也无法成就功劳】；居于中枢而有贤人的存在，正是守节于外的人所凭恃、因而无所恐惧的【有内廷大臣主持，苏武才有所凭恃而不屈】。像萧望之、梁丘贺凭借儒术取得君主信任【见前注】，虽然没有卓然超世的功勋，但开导、扶助、辅弼的职责也确实不可缺少，难道只因为他们从事文墨议论，就可以突然轻视他们吗【说明十人应当列在前面】？周宣王中兴【《毛诗·烝民》篇说“任贤使能，周室中兴”】，他的辅佐大臣从方叔、召虎以下，诗人都排列他们的功劳而歌咏【《诗经·采芑》说“方叔元老，克壮其犹”；《江汉》说“命召公平淮夷”，又说“王命召虎，式辟四方”】。他们功劳的高下大小，确实不可掩盖；可是《六月》篇末章却说：“那里还有谁在呢？张仲，孝友。”【见《小雅·六月》，这是说朝廷中枢有人】唉，从前谈论中兴功臣，原来已经是这样了【回照前十人的意思，写得很好】。
题外生意格。此篇与陶大章《中兴辅佐孰优论》同格。麒麟阁唯霍光不名。陈子頥出处【前汉苏武传】甘露三年，单于始入朝，上思股肱之美，乃图画其人于麒麟阁，法其形貎，署其官爵姓名。惟霍光不名。曰：大司马大将军传陆侯霍氏，卫将军富平侯张安世，车骑将军龙頟侯韩增，后将军营平侯赵充国，丞相髙平侯魏相，丞相传阳侯丙吉，御史大夫建平侯杜延年，宗正阳城侯刘徳，少府梁丘贺，太传萧望之，典属国苏武】立説【霍光拥昭立宣，有大功于汉室，宣帝宜报之之厚，而反有赤族之诛，真少恩也。彼时单于方来朝，万一举霍光以为问，谓光之有功如此，何故待之之薄？宣帝恐无以揜其过，乃画功臣于麒麟阁，而以霍氏居第一，且不书其名，欲使单于知帝之待霍氏未尝不厚，其所以诛之者，乃其子孙之罪，非帝少恩也。犹兾可以释单于之疑耳】批云【説破宣帝待霍氏之心，如亲见之，且是文势有抑扬，言语极痛快。读此一篇，可以前】无古人矣可敬可服】礼有不出于人主之诚心【谓宣帝本心不敬霍光】而过为是褒显人臣之举者【过以不名之礼待之】此其意必有所为也【含蓄本意】夫人主之于功臣，优崇尊显【正説】而不以臣礼待之者【不以臣礼待之故不敢书其名】正以想其畴昔之功也【此正是待功臣之意】然而思其功则必厚其报【且暗説思霍光之功当报其恩】爱之于其身则必酬之于其后【爱霍光之身当酬其子孙】今也保全之意不坚于疑忌未露之时【当时不能保全霍光且有灭族之惨】而褒崇之典乃骤用于裁抑太过之后【既是裁抑之且于麒麟阁之画乃以不名之礼待之岂褒崇之真心耶】君子固已知其意之所主矣【亦未説出本意是祖前篇步武】麒麟阁之画【见本文】图形者凡十有一人【始霍光终苏武】而独于霍光不名焉【博陆侯霍氏不书其名】人固知宣帝之假宠于霍氏也【似若敬霍光】而不知帝之意不在于光而在于单于之朝也【方露出本意】盖光之拥昭立宣功在社稷【此是光之功不可揜】凢其所以为汉与夫汉之所以待霍氏者【光之功如彼宣帝待之如此】不惟天下知之，匈奴固已知之熟矣【匈奴亦熟知霍光之功】使其来朝之始首举是以为问，则帝之心宁不有愧乎【设使单于来朝之始问及霍光有功如此汉何故待之薄宣帝何以对之能无愧心乎】是以列之于诸臣之先而待之以不名之礼【所以麒麟之画以霍氏居第一而不书其名】使其一见之顷必知汉之所以待霍氏者非羣臣之所敢望【欲使单于不待问而知之谓诸臣皆书其名独霍氏不书其名者非敬霍氏之至耶】则夫前日之事非真汉之少恩也【前日赤族之诛乃霍山霍禹之罪，非宣帝少恩也】犹冀可以释单于之疑乎【单于知此意，则谓汉未尝不待霍光之至，其所以招此诛者，乃其子孙之罪，可以晓然而无疑矣】麒麟阁唯霍光不名，请遡其意。夫委质策名，臣子大义【晋语「委质为臣，无有二心」云云，又《晋王导传》「策名藩屛」，又见前《百官公卿表》云云】君前臣名，礼之大经【记》「君前臣名，父前子名】古之大臣，虽有大勲劳于天下，其君盖未始不名之【君之于臣，当显其名】如曰「来禹【书·大禹谟》「帝曰来禹】曰「呜呼説【説命》「王曰呜呼説】曰「父义和【文侯之命》「王曰父义和】此皆功崇徳厚而见名于其君者也【舜之于禹，髙宗之于传説，平王之于义和，未尝不名之】独成王之于周公【诗·閟宫》「王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁】太甲之于伊尹【太甲上》「惟嗣王不恵于阿衡】而特以「叔父」「阿衡」目之【见上】外是未多见也【除此二人之外，亦皆名之】今而宣帝之不名霍光，岂非以伊周之礼待之耶【此是疑辞，缀上文「伊周」来】然而人君之于人臣，不名之礼，可以为一时非常之恩【转正意】至于垂之竹帛【后汉邓禹传》「垂功名于竹帛】勒之彛鼎【王文宪集序》「功铭鼎彛】所以昭元勲而垂后裔者【人臣之名，欲使万世知之】正不当以名之为嫌也【岂容不书其名】成王虽尊周公，而书之于史者，未尝不曰「周公旦」也【见《周书】太甲虽重伊尹，而记之于书者，未尝不曰「伊尹」也【见《商书·伊训】安有麟阁之图【引本文】逺将以威四裔，乆将以传子孙，乃遽没光之名而不书哉【若不书其名，何以威四裔，何以示子孙】是必有故也【故」字是应冒头，其意必有为意】大抵人之常情，有所讳晦于中者，必有所文饰于其外【有愧于心者，必欲文饰于外，以掩其过】无故而加之，非常之宠，必非其中之诚然者也【忽然待以过情之礼，岂真心哉】且帝之所以待光者，果厚耶？薄耶？轻耶？
译这是“题外生意”的格式。本篇与陶大章《中兴辅佐孰优论》属于同一格式。麒麟阁中只有霍光不署姓名。陈子颐的出处【《前汉书·苏武传》】甘露三年，单于才开始入朝，皇上想到辅佐大臣的功绩美好，于是把他们的画像绘于麒麟阁，仿照他们的形貌，题写他们的官职、爵位和姓名。只有霍光不署姓名。名单是：大司马大将军博陆侯霍氏，卫将军富平侯张安世，车骑将军龙额侯韩增，后将军营平侯赵充国，丞相高平侯魏相，丞相博阳侯丙吉，御史大夫建平侯杜延年，宗正阳城侯刘德，少府梁丘贺，太傅萧望之，典属国苏武。这是立说【霍光拥立昭帝、扶立宣帝，对汉室有大功；宣帝本应厚重地报答他，反而对霍氏施以灭族之诛，实在显得薄恩。正当那时单于来朝，万一单于提起霍光，问霍光有这样的功劳，为什么汉朝这样薄待他，宣帝恐怕就无法掩饰自己的过错。因此他在麒麟阁绘画功臣，把霍氏列在第一位，而且不写他的名字，想让单于知道皇帝对待霍氏并非不厚；之所以诛灭霍氏，是因为他的子孙有罪，并不是皇帝薄恩。这样或许可以解除单于的疑惑。】批语说【把宣帝对待霍氏的心意说得如同亲眼看见，而且文章气势有抑扬，语言极其痛快。读了这一篇，古人 也就没有超过它的了；令人敬佩而且信服】礼制中有些做法并非出于人主的真诚本心【说宣帝本心并不敬重霍光】，却过分地举行这种褒扬显荣臣子的举动【以不署姓名的礼制对待他】，这里面一定有其用意【含蓄地未说出本意】。君主对于有功之臣，应当优厚、崇高、尊贵、显赫地对待【正面说明】，而不以普通臣子的礼数对待他【不按臣礼对待，所以不敢署名】，正是为了追念他往日的功劳【这才是对功臣的正当待遇】。然而，追念他的功劳就一定要厚重地报答；爱惜他的本人，就一定要酬报他的后代【爱霍光本人，就应当酬报他的子孙】。如今，保全霍氏的意图在疑忌尚未显露时并不坚定【当时未能保全霍氏，反而有灭族惨祸】，褒崇的典礼却突然施行于裁抑过度之后【既然已经裁抑霍氏，麒麟阁画像又以不署姓名的礼制对待他，哪里是真正出于褒崇之心】；君子本来已经知道它的用意所主了【仍未明说本意，沿袭前篇的写法】。麒麟阁的画像【见本文】，所绘形貌的共有十一人【从霍光开始到苏武】，却唯独不在霍光名下署名【博陆侯霍氏不写其名】。人们固然知道宣帝是在借假装宠爱来对待霍氏【表面上好像敬重霍光】，却不知道皇帝的用意不在霍光，而在单于来朝这件事上【开始显露本意】。霍光拥立昭帝、扶立宣帝，功劳关系到国家社稷【这是霍光的功劳无法掩盖】，凡是他为汉朝所做的，以及汉朝应该怎样对待霍氏的事情【霍光的功劳如此，宣帝对待他的方式也应如此】，不只是天下人知道，匈奴也早已熟知【匈奴同样熟知霍光的功劳】。假使单于在来朝之初就首先拿这件事来发问，那么皇帝内心难道不会惭愧吗【假使单于来朝之初问霍光有这样的功劳，汉朝为什么薄待他，宣帝如何回答，能没有惭愧之心吗】？所以把霍光列在诸臣之前，用不署姓名的礼制来对待他【因此麒麟阁画像把霍氏列在第一位而不写其名】，使单于一眼看见就一定知道汉朝对待霍氏的礼遇不是群臣所敢企望的【想让单于不必发问便知道：诸臣都署姓名，唯独霍氏不署姓名，难道不是敬待霍氏到了极点吗】；这样，先前发生的事情就不能说是汉朝薄恩【先前灭族之诛是霍山、霍禹的罪，不是宣帝薄恩】。或许还希望可以解除单于的疑惑吧【单于明白这个意思，就会认为汉朝未尝不极厚地对待霍光；之所以招致诛罚，是因为他的子孙有罪，这样就可以清楚无疑了】。“麒麟阁唯霍光不名”，请让我追究其中的用意。臣子把自己的名分和姓名登记在册，这是臣子的根本道义【《晋语》说：“委身为臣，不存二心。”又《晋王导传》说“策名藩屏”，前面《百官公卿表》中也有类似的话】；在君主面前称臣子的名字，是礼制的大纲【《礼记》说：“君前臣名，父前子名。”】古代的大臣，即使对天下建立了巨大功勋，君主大概也没有始终不直呼其名的【君主对臣下，应当显扬他的姓名】。例如称“来，禹”【《大禹谟》：“帝曰：来，禹。”】，称“呜呼，说”【《说命》：“王曰：呜呼，说。”】，称“父，义和”【《文侯之命》：“王曰：父，义和。”】；这些都是功勋崇高、德行深厚而被君主直呼其名的人【舜对禹、高宗对傅说、平王对义和，都不曾不称其名】。唯独成王对周公【《诗经·閟宫》：“王曰：叔父，建尔元子，俾侯于鲁。”】、太甲对伊尹【《太甲上》：“惟嗣王不惠于阿衡。”】，特意只用“叔父”“阿衡”来称呼他们【见上文】，除此二人之外，很少见到这种情况【除此二人之外，也都直呼其名】。如今宣帝不称霍光之名，难道不是把他当作伊尹、周公一样礼待吗【这里是疑问语气，承接上文“伊周”二字】？然而，君主对臣下不直呼其名的礼节，可以作为一时特殊的恩宠【转入正面论旨】；至于把功名载入竹帛【《后汉书·邓禹传》：“垂功名于竹帛。”】，铭刻在彝鼎之上【《王文宪集序》：“功铭鼎彝。”】，用来彰显大功、流传后世【臣子的姓名，正是要使万世都知道】，却实在不应因直书其名而有所顾忌【难道能不写他的名字吗】。成王虽然尊敬周公，但史书上记载他时，未尝不称“周公旦”【见《周书》】；太甲虽然看重伊尹，但典籍中记载他时，未尝不称“伊尹”【见《商书·伊训》】。哪里有在麟阁中绘制图像【引出本文】，远方将用来威服四方夷狄，长久将用来传示子孙，却突然抹去霍光的姓名而不加记载的道理呢【如果不写他的名字，又凭什么威服四方、传示子孙】？这其中一定有原因【“故”字回应开头，意思是一定另有用意】。大体说来，人的常情是：内心有所忌讳隐瞒，外表就一定会有所文饰【心中有愧的人】必定想在外表上加以文饰，以掩盖自己的过失】；无缘无故给予超乎寻常的恩宠，内心也一定不是出于真正的诚意【忽然用过分的礼遇对待某人，难道是真心吗】。况且，宣帝用来对待霍光的态度，究竟是厚还是薄，是轻还是重呢？
重耶【且将厚薄轻重字疑説】始元以后【昭帝年号】地节以前【宣帝年号】汉几岌岌矣【时昭帝崩，迎昌邑王贺立，后废昌邑王，复立宣帝】二十年间，其能挈卯金既揺之鼎【汉姓刘故云卯金】而措之泰山之安者【前严助传天下之安犹太山而四维之也】秋毫皆光力也【秋毫言纎细，皆光之功，非霍光拥昭立宣则汉之为汉未可知也】此其鸿名伟绩，精忠峻节，表表然弥满六合之间【光之功不可揜】虽在逺人，亦知有所谓霍子孟之忠矣【霍光字子孟】借使后嗣不竞，犹当防八议之贷【纵霍山霍禹不是，犹当恕之礼秋官小司冦之职，一曰议亲，二曰议故，三曰议贤，四曰议能，五曰议功，六曰议贵，七曰议勤，八曰议賔】帝也宅心不▯，疑虑日积【从此责宣帝】芒刺在背，固已不能堪于骖乘之时【霍光传宣帝始立，谒见髙庙，光从骖乘，上内严惮之，若芒刺在背云云，故俗传之曰霍氏之祸防于骖乘】而积薪不徙，正所以养成直突之变【霍光传霍氏诛灭，而告霍氏者皆封人，为徐生上书曰云云，曲突徙薪无恩，浑焦头烂额为上客耶云云，今徐福数上言霍氏而独不防其功，惟陛下察之】卒使副封朝去【魏相传又故事，诸上书者皆为二封，署其一曰副，领尚书者先发副封，所言不善，屛去不奏，相因许伯白去副封以防壅蔽，帝善之】霍氏夕诛【同上霍氏杀许后之谋始得上闻云云，霍氏伏诛】功臣之肉未寒【言霍光薨未几】而子孙无噍类矣【赤族之诛，霍云霍山皆自杀，禹腰斩，显及诸女昆弟皆弃市无噍类字出项羽传尝攻襄城，襄城无噍类言无一人也】则帝之所以待光者，何其薄耶【应前薄字】夫爱其人，则必有以全其功【爱光之功则当保全之】尊显其身，则必有以安荣其子孙【爱光之身则当酬其子孙应冒头小讲数语】岂有忍于夷其宗、覆其祀而不忍于书其名哉【説得痛快书覆宗絶祀】帝之本心，断不然矣【帝之心盖他有所主也】盖是时呼韩邪单于方入朝贡【出处本文】彼虽外夷，岂不知中国有博陆侯乎【博陆侯霍氏】赤族之惨【见前注】其心固疑帝以为忍矣【光有功如此而且有赤族之诛非忍乎】是虽擢髪以数山禹之罪【霍禹山云等日见侵削始有邪谋】而中国明白正大之意，恐未必能暴白于逺人也【语意分晓】夫中国本以信义服逺人也【单于所服者信义而已】今使奉珍执币之始【单于奉珍朝贡】而首闻中国有薄于信义之名，其不取轻于单于乎【帝既诛霍氏是无信义何以服单于之心】于是寓其意于麟阁之画【本文】列功臣十有一人，而冠霍光于其首【始霍光终苏武详见本题注】且以不名尊之【博陆侯霍氏不书其名】使之过而观焉，见而思焉【想像当时气象】视其爵，则皆爵也【十一人均书其爵】氏则皆氏也【十一人均书其氏】名则皆名也【十一人皆书其名】而霍光独以氏称，而讳其名【但云霍氏不书其名】则将曰霍光有非常之功【光有拥昭立宣之功】而汉天子有非常之报【宣帝未尝不报之之厚】图其形且不敢名，况亲待其人乎【光既死之后且以不名待之则亲待其人为可知矣】诛其子孙而尊荣其身，汉之法顾不甚公乎【诛霍山霍禹等而不书霍光之名】有见于此，则彼不待于言【使单于知此意则不必问】此不待于辩【宣帝亦不必答】而其所疑者，固已冰消风释矣【应犹兾可以释单于之疑一句】然则帝之所以不名光者，非为光讳也，乃为已讳也【正是讳已之过】非讳其名也，讳霍氏之诛也【明知诛霍氏之过，故以不名之礼待之，而欲揜其过】使帝而果以光为重，则单于来朝之始，独不能发徳音，下明诏以湔洗霍氏之辜乎【难宣帝无厚待霍氏之意】麟阁既画之后，又不能捐一爵，命一官以嗣续霍氏之祀乎【又难宣帝既不曽湔洗霍氏之罪，又不曽嗣续霍氏之祀，徒以不名之虚礼，何以盖其过乎】实恵不见于平时【如前之説】虚礼骤加于一旦【麒麟阁之画】帝之心，吾知其非诚矣【应破题数语，发尽主意】抑尝反覆麟阁图画之事而观之，盖无一而不为单于设也【末就苏武上説】始之以霍光，帝之私也【光居第一】所以释单于之疑也【此见帝之私处】终之以苏武，帝之公也【苏武居十一】所以服单于之心也【此是帝之公处】牧羝之节，十九年不屈于匈奴【见前注“仗汉节牧羝云云”，武留匈奴凡十九歳】一旦归自朔庭【同上“始以强壮出，及还须髪尽白】外国之人将谓汉廷以何职处之【官不过属国】今也官不过属国，而位列于十人之下【苏武居十人之后】则所谓十人者，其光明俊伟，又当何如耶【亦是祖前篇説话】折外侮于方萌，张大汉之威声，帝于是乎得之矣【应无一而不为单于设意】后世论麟阁之画，第惟曰为褒功报徳计【帝之意不在于褒功报徳，而在于屈服单于】而不知帝之微意，
译【这里连用“厚、薄、轻、重”设疑】始元以后【昭帝年号】，地节以前【宣帝年号】，汉朝几乎已经危急到难以维持了【当时昭帝去世，迎立昌邑王刘贺，后来废黜昌邑王，又立宣帝】。这二十年间，能够扶持已经动摇的刘氏汉家鼎器【汉朝国姓为刘，所以说“卯金”】，使它安置在泰山一样稳固的地位上的【《前汉书·严助传》说天下安定如泰山，并加以四面维系】，哪怕细如秋毫的功劳，也全是霍光的力量【“秋毫”是说极其细微，所有这些都归功于霍光；如果不是霍光拥立昭帝、宣帝，汉朝能否继续成为汉朝还很难说】。这显赫的功名、伟大的功绩、精纯的忠诚和高峻的节操，光明磊落地充满天地四方之间【霍光的功劳不可掩盖】；即使是远方的人，也知道有所谓霍子孟的忠诚【霍光字子孟】。即使后代不争气，也还应当依据“八议”之法加以宽宥【即使霍山、霍禹不是善类，也仍应按《周礼·秋官·小司寇》的八议宽免：一是议亲，二是议故，三是议贤，四是议能，五是议功，六是议贵，七是议勤，八是议宾】。可是宣帝存心不够宽厚，疑虑日益积累【从这里开始责备宣帝】；他早在陪乘霍光之时，就已经感到如芒刺在背，实在不能忍受【《霍光传》说宣帝即位后，拜谒高庙，霍光陪乘，宣帝内心畏惧他，如同芒刺在背，所以民间传说“霍氏之祸起于陪乘”】；而堆积的柴薪不搬走，正是养成屋突火灾的变化【《霍光传》记霍氏被诛后，告发霍氏的人都得到封赏；徐福上书说，弯曲烟囱、搬走柴薪的人没有受到奖赏，烧得焦头烂额的人反而成为上客；如今徐福多次上书谈霍氏，却唯独没有奖赏他的功劳，请陛下明察】。最终使副封早晨被撤去【《魏相传》记载，旧例是上书都写成两份，其中一份署名“副封”，主管尚书事的人先拆看副封；若内容不善，就搁置不奏。魏相于是请许伯转告，取消副封，以防止言路阻塞，宣帝认为很好】，霍氏晚上就被诛灭【同上，霍氏谋杀许皇后的计划由此才被皇帝知道，霍氏伏法】。功臣的尸骨还没有完全冷却【说霍光死后不久】，他的子孙就已没有一个活口了【诛灭全族；霍云、霍山都自杀，霍禹被腰斩，霍显及其诸女、兄弟都被处死。“无噍类”见《项羽本纪》，说攻打襄城后，襄城没有留下一个活人】那么宣帝用来对待霍光的态度，为什么这样薄情呢【回应前面的“薄”字】？爱惜一个人，就一定会设法保全他的功业【既然爱惜霍光的功劳，就应当保全它】；尊崇显扬他的本人，就一定会设法使他的子孙安定荣显【既然爱惜霍光本人，就应当酬报他的子孙，这是回应开头的小讲】。难道会忍心灭绝他的宗族、断绝他的祭祀，却不能忍心在史册上写出他的名字吗【说得十分痛切：既覆灭宗族、断绝祭祀，又有什么不能写姓名的】？宣帝的本心，绝不会是这样【宣帝心中大概另有打算】。大概当时呼韩邪单于正入朝纳贡【出自本文】；他虽然是外族，难道不知道中国有博陆侯霍氏吗【博陆侯是霍氏的封号】？看到灭族的惨祸【见前注】，他内心自然会怀疑宣帝竟然如此残忍【霍光有这样大的功劳，却遭灭族之诛，难道不是残忍吗】。即使把霍山、霍禹等人的罪过拔尽头发来计数【霍禹、霍山等人日益受到侵削，于是产生了反叛图谋】，恐怕中国光明正大的真实意图，也未必能向远方的人显明【意思说得很清楚】。中国本来就是凭信义使远人归服的【单于所服的只是信义而已】；现在却让单于刚开始奉献珍宝、执持币帛来朝贡【单于奉珍宝入朝】，首先听到中国有薄待信义的名声，难道不会被单于轻视吗【宣帝既然诛灭霍氏，就是无信无义，又凭什么使单于心服】？于是宣帝把自己的意思寄托在麟阁的画像上【本文所说】，排列功臣十一人，并把霍光列在首位【始于霍光，终于苏武，详见本题注】，而且以不直书姓名来尊崇他【只称博陆侯霍氏，不写他的名字】。这样，单于经过那里，看到了就会思考【设想当时的情景】：看他们的爵位，都是爵位【十一人都记载了爵位】；看他们的氏，都是氏【十一人都记载了氏】；看他们的名，都是名【十一人都写有姓名】；唯独霍光只称霍氏，避讳不写他的名字【只写“霍氏”，不写其名】。那么单于就会说：霍光有非同寻常的功劳【霍光有拥立昭帝、宣帝的功劳】，汉天子也有非同寻常的报答【宣帝并不是没有厚厚地报答他】；连画像上都不敢直呼其名，何况平日亲近礼待这个人呢【霍光死后尚且用不称名的礼节对待他，那么他生前受到的亲近礼遇也就可想而知】。诛杀他的子孙，却尊荣他的本人，汉朝的法度难道不是非常公正吗【诛杀霍山、霍禹等人，却不在图像上写霍光的名字】？单于看到这一点，就不必再等宣帝说明【使单于知道这个意思，就不必发问】，宣帝也不必再辩解【宣帝也不必回答】，他原先的疑惑自然就像冰消风散一样全都消除了【回应“希望可以解除单于疑惑”一句】。既然如此，宣帝不直呼霍光之名，并不是替霍光避讳，而是替自己避讳【正是避讳自己的过失】；不是避讳霍光的名字，而是避讳诛灭霍氏这件事【宣帝明知诛灭霍氏是过失，所以用不称名的礼节来对待霍光，企图掩盖自己的过错】。假如宣帝果真看重霍光，那么在单于入朝之初，难道就不能发布德音、下达明诏，洗雪霍氏的罪名吗【这正是质问宣帝并没有厚待霍氏的意思】？麟阁画像之后，又难道不能赐一个爵位、授一个官职，以延续霍氏的祭祀吗【宣帝既没有洗雪霍氏的罪名，也没有延续霍氏的祭祀，只凭不称名这一虚礼，怎么能掩盖自己的过错】？平日看不到实际的恩惠【如前文所说】，却在一天之内突然加上虚浮的礼节【指绘制麟阁功臣图】，宣帝的内心，我知道并不是真诚的【回应开头数句，完全揭示主旨】。或者，我曾反复考察麟阁画像这件事，发现其中没有一处不是为单于设置的【最后转到苏武来说】。以霍光开始，是宣帝的私意【霍光列在第一位】，用来解除单于的疑惑【这体现宣帝的私心】；以苏武结束，是宣帝的公意【苏武列在第十一位】，用来使单于心服【这体现宣帝的公心】。苏武持汉节牧羊，十九年在匈奴面前不屈【见前注“仗汉节牧羝”等语，苏武留在匈奴共十九年】，一天终于从朔方境外归来【同上：“起初以强壮之年出使，回来时须发全都白了”】。外国人将会认为汉廷应当授予他什么官职呢【不过是属国官】？如今他的官职不过是属国官，地位却排在十人之下【苏武列在十人之后】，那么前面的十个人，他们光明、俊伟又该是怎样的呢【也是承接前篇的说法】？在外侮刚刚萌芽时就挫败它，张大汉朝的威声，宣帝由此便达到了目的【回应“没有一处不是为单于设置”之意】。后世谈论麟阁画像，只说是为了褒奖功劳、报答德行【宣帝的用意不在褒功报德，而在使单于屈服】，却不知道宣帝深藏的用意，本来就是这样深远【再次回应开头的意思】。我正是因为霍氏这件事，才重新把这一层意思表明出来。〔原文数字、纪年保留：十九年、十人〕
固如是其深也【又应冒头意字】吾固因霍氏之事，复表而出之。前篇谓宣帝麟阁之画，以苏武居末者，欲使单于知中国之有人；此篇谓宣帝麟阁之画，以霍光居首者，欲使单于知中国待大臣之厚。虽意各有所指，大抵皆归于屈服。单于上来，机轴略同，可以参看。
驳难本题格。此篇与陈季南《乾坤之蕴论》同意。动静见天地之心。方监出处【文中子天地篇子曰：圆者动，方者静，其见天地之心乎】立説【王通以圆者动，方者静，为可以见天地之心，是执其迹之一偏者然。天之迹虽动，而有静之理存；地之迹虽静，而有动之理寓。动伏于静之中，而静者又所以为动之地。一元之气相为流通而无穷，此则天地之心也。殆不容以执一而议。彼王通以方圆而论动静，是拘其迹耳，又何足以知天地之心哉】考官批云【辞防精深，学问淹贯，闗洛诸儒议论尽在是矣】执其迹之一偏者【王通以圆者为动，以方者为静，是执其一偏之迹耳】而求以窥造化之妙蕴【见天地之心蕴字是用系辞乾坤其易之蕴字】君子以为未也【责王通不知天地之心】夫易道不明乆矣【全篇纯用易作议论，承题便挈易来説】自太极肇判【合从太极説来】禀其轻清者而形于上【列子天瑞篇清轻者上为天，浊重者下为地乂韩原人形于上者谓之天，形于下者谓之地】得其重浊者而形于下【注见上】是特其迹之粗焉耳【应破题执其迹语】或者徒见其穹然隤然于俯仰之间【太▯元告篇天穹窿而周乎下，易系辞夫坤隤然示人简矣隤音頺，释文柔貎也】遂以为彼一于动，此専于静【以天之圆为动，地之方为静】而外是则无余蕴【蕴字是説心】抑不思夫一元之气亭毒于不言之表【此是天地之心唐杨炯浑天赋生之育之长之蓄之亭之毒之】其理本相为流通而无穷【如太极图所谓一动一静互为其根，是其理相为流通者也】殆不容以执一而议【説破王通不合执一偏之见】四时之运，功成者退【动之中有静】敛藏之后生意复还【静之中有动】动伏于静之中，而静者又所以为动之地【主意分晓】吁，此易道也，彼王通氏何足以知之【责王通】观其言曰：圆者动，方者静，其见天地之心乎【引本出处】以方圆而论动静，异乎吾所闻矣【是特其迹之粗者】动静见天地之心，请申之昔者尝于易而有攷焉【应冒头承题易字】夫干之谓干，取其能变化者也【易乾卦乾道变化有动意】而初九则曰潜龙勿用【同上初九潜龙勿用有静意】盖至于坤之柔顺利贞【易坤卦柔顺利贞有静意】则又曰行地无疆【同上行地无疆，有动意】夫硏深索至，宜莫易若也【易系辞】极深硏几，乂扬子圣人存神索至】今而于干则言潜【潜有静意】于坤则言行【行有动意】圣人果何见欤【难】吾知之矣【解】天地本一理也，动静非二机也【前▯説话】憧憧往来，朋从尔思【易咸卦九四贞吉悔亡云云】寂然不动，感而遂通天下之故【易繋辞全文】此心説也【此则为天地之心】自是説不明【牵上文来立説】于是乎管窥锥测者【庄子秋水篇是直用▯窥天以锥指地】始曰天道止于左旋【是天止于动耳见天文志】否则曰地积块耳【是地止于静耳列子天瑞篇天积气也地积块也】吁，为此论者盖自列御冦以来非一人也【列子名御冦】亦孰知其所言者仅止于迹欤【应破题迹字】寒来则暑往，可以言天之迹【以天为止于动】而不可以言心【动中有静方是天之心】山峙而川流，可以言地之迹【以地为止于静】而不可以言心【静中有动方是地之心】夫即其动静之中【详演动静二字】而求其所以不専动静者【天非专于动地非专于静】尚未免泥于所见之粗【以不専于动静而言犹未见其心】曽谓一方一圆可以论天地乎【况以方为静圆为动可以见天地之心乎】草木吾知其春而生也，龙蛇吾知其冬而蛰也【学史记老子传文法夫子称老▯曰鸟吾知其能飞鱼吾知其能游兽吾知其能走云云】然阳生于黄钟之月【前汉律厯志黄钟黄者中之色故阳气施于下泉】向者不食之硕果【剥卦硕果不食】生意已萌芽于归根复命之中【应动伏于静之中意老子夫物芸芸各归其根归根曰静是谓复命】而一隂为姤【姤卦五阳一隂】所谓摧枯剥落者虽曰：未见其形，生气化之象【朱文公太极图解：干男坤女，以气化言也；万物化生，以形化言也】已不可以昔日之物论矣【应静者，又所以为动之地】然荣枯生悴者，其迹也【应迹字】盈虚消息者，其心也【应心字详见周易】此其周流一机，盖精义入神【系辞：精义入神以致用也】有不容以俄测俄度者焉【见】今夫鼔舞万物者，莫神乎雷【先説静而未动意欲援复其见天地之心语，故先把雷来説，以雷在地中复故也】阴凝而莫防，物蹙而莫遂；
译前篇说，宣帝在麟阁画像中把苏武列在末位，是想让单于知道中国有人才；本篇说，宣帝在麟阁画像中把霍光列在首位，是想让单于知道中国厚待大臣。两篇的着眼点虽然各不相同，大体上都归结到使单于屈服。单于这一部分的行文机轴大致相同，可以互相参看。这是驳难本题的格局。本篇与陈季南《乾坤之蕴论》的主旨相同。动和静显现出天地的心。方监的出处【《文中子·天地篇》：王子说：“圆的是动，方的是静，这大概可以看见天地的心吧。”】立论【王通认为圆形是动、方形是静，凭此就可以看见天地之心，这是拘泥于形迹的一面。天的形迹虽然运动，却存有静的道理；地的形迹虽然静止，却蕴含运动。运动潜伏在静止之中，而静止又是运动赖以发生的基础。一元之气相互流通，永无穷尽，这才是天地之心，实在不能执着于一端来评说。王通用方圆来论动静，是拘泥于形迹罢了，又哪里足以知道天地之心呢】考官批语【文辞精深，学问广博贯通，关中、洛阳诸儒的议论全都包含在这里了】拘执于形迹的一面【王通认为圆的是动、方的是静，只是拘执于一面形迹罢了】，却想借此窥见造化的深奥蕴含【即天地之心，“蕴”字取自《系辞》“乾坤其易之蕴”】，君子认为还不行【责备王通不懂天地之心】。唉，易道不显明已经很久了【全篇都用《易》来展开议论，承题便提到《易》】。自从太极开始分判【承接从太极说起】，承受轻清之气而在上面形成形体【《列子·天瑞》说，清而轻的上升成为天；韩愈《原人》说，形于上者称为天】，承受重浊之气而在下面形成形体【注见上文】，这还只是形迹中粗浅的一面罢了【回应破题“拘执于形迹”】。有人只看到它在俯仰之间高高穹隆、低低下垂【《太玄·元告》说天穹隆而周遍覆盖下方；《易·系辞》说坤地柔顺下垂，隤读作颓，训为柔和的样子】，于是就认为天专一地运动，地专一地静止【以天的圆形为动、地的方形为静】，除此之外便没有更深的蕴含【“蕴”字是说天地之心】。难道不想一想，一元之气在无声无息的表面下生成、养育、生长、蓄积、安顿、滋养万物【这里说的是天地之心，唐代杨炯《浑天赋》有“生之育之，长之蓄之，亭之毒之”】，其道理本来就是相互流通、没有穷尽的吗【如《太极图》所谓一动一静互为根本，这就是道理相互流通】？实在不能执着于一端来议论【说明王通不应执着于一偏之见】。四时运行，功业完成的便退藏【运动之中包含静止】；收敛潜藏之后，生机又重新回来【静止之中包含运动】。运动潜伏在静止之中，而静止又是运动发生的基础【主旨十分清楚】。唉，这才是《易》的道理，王通哪里足以知道它呢【责备王通】？看他曾说：“圆的是动，方的是静，这大概可以看见天地的心吧。”【引用原出处】用方圆来论动静，和我所听闻的道理不同【这只是形迹的粗浅一面】。题目说“动静见天地之心”，请让我从《易》中考察并申说一番【回应承题中的《易》字】。乾卦之所以称为乾，取的是它能够变化这一点，只执着于其中一个方面的迹象（王通把圆看作运动，把方看作静止，这是执着于一个方面的迹象），却想借此窥见造化的深奥蕴含（见天地之心；“蕴”字取自《系辞》“乾坤其易之蕴”），君子认为这是不对的（责备王通不懂天地之心）。唉，《易》的道理不明白已经很久了（全文完全借《易》来议论，承题便提到《易》）。自从太极开始分判（承接太极说起），禀受轻清之气而形成于上方的（《列子·天瑞》说：“清轻者上为天，浊重者下为地”；韩愈《原人》说：“形于上者谓之天，形于下者谓之地”），获得重浊之气而形成于下方的（注见上文），这还只是它粗浅的形迹罢了（照应破题中“执其迹”）。有人只看到它在俯仰之间高高穹隆、柔顺下垂的样子（《太玄·元告》说：“天穹窿而周乎下”；《易·系辞》说：“夫坤隤然示人简矣”，“隤”音颓，《释文》解释为柔和的样子），便以为天专主运动，地专主静止（把天的圆看作运动，把地的方看作静止），除此之外便没有别的深奥蕴含了（“蕴”字是说天地之心）。难道没有想到，元气在无声无息之中滋养万物（这就是天地之心；唐代杨炯《浑天赋》说：“生之、育之、长之、蓄之、亭之、毒之”），它的道理本来就是相互流通而没有穷尽的（如《太极图》所说“一动一静，互为其根”，这就是道理相互流通），实在不能执着于一端来议论吗（揭破王通不应执着于片面的看法）？四时运行，功业完成便退去（运动之中有静止）；收敛收藏之后，生机又重新回来（静止之中有运动）；运动潜藏在静止之中，而静止又正是运动赖以发生的基础（主旨清楚）。唉，这才是《易》的道理，王通哪里足以懂得它呢（责备王通）！看他的言论说：“圆是运动的，方是静止的，这就是他所见的天地之心吗？”把方圆用来讨论动静，和我所听闻的道理不同（这只是粗浅的形迹）。说动静体现天地之心，请让我进一步说明：从前我曾经考察过《易》。《乾》之所以称为乾，龙蛇，我知道它们在冬天蛰伏【模仿《史记·老子传》的句法：“鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能走……”】。然而阳气在黄钟之月开始产生【《前汉书·律历志》：黄钟的“黄”是中央的颜色，所以阳气开始施行于地下泉水】，先前因剥卦而未被食尽的硕大果实【《剥卦》“硕果不食”】，它的生机已经在归根复命之中萌动【回应运动潜伏在静止中；《老子》说万物纷纷，都各自归根，归根叫作静，静叫作复命】；而一阴初生便成为姤卦【姤卦为五阳一阴】。所谓摧枯剥落之物，虽说还没有显现形状，但生气变化的征象已经出现【朱熹《太极图解》说，乾男坤女是从气化说，万物化生是从形化说】，已经不能再把它当作从前的事物来论说了【回应“静止又是运动的基础”】。然而荣枯、生长、衰败，是它的形迹【回应“迹”字】；盈亏、消长，才是它的心【回应“心”字，详见《周易》】。这种周流运行的同一机制，大概就是精义入神【《系辞》：“精义入神，以致用也。”】，不是片刻之间所能测度和揣想的【这里有“窥见”之意】。现在说那鼓舞万物的东西，没有比雷更神妙的了【先说静而未动，是为了引出《复卦》“见天地之心”之意，因为雷在地中就是复卦】。〔原文数字、纪年保留：一人〕 太阳不能使它变干，雨不能使它变湿，风不能使它受到鼓动；雷一震，凝聚的便消散，困蹙的便舒展，它的机制也真是神妙【全段学习苏洵《乐论》：“雨，我看见它使万物湿润的作用；日，我看见它使万物干燥的作用；风，我看见它使万物运动的作用。雷声隐隐轰轰，它究竟是什么东西？阴气凝聚而不散，万物困蹙而不得舒展；雨不能使它湿润，日不能使它干燥，风不能使它运动。雷一震，凝聚的便散开，困蹙的便舒展。到了这里，静止的便运动起来。”】等到它在秋天凄清起来【雷到秋天便收敛声息】，就退藏到幽密之处【静】，那些舂撞、叫喊的声响【动】，也都在幽暗寂寥的境界中蛰伏了声音【运动重新归于静止】。这究竟是为什么呢【引出下文】？唉，雷在地中就是复卦【《易·复卦》有这句话，所以由此生发一段议论】；震卦在下、坤卦在上，便成为复卦【见《复卦》】。雷是运动之物，却伏藏在地的内部【运动并不排斥静止】，坤是静止之物，却上升到震卦之上【静止也显现在运动中】；到了这里，天地之心就可以看见了【紧扣《易·复卦》“复，其见天地之心乎”】。既然如此，善于论说天地的人，应当怎样说呢【进一步发挥余意】？回答说：在一动之间，规和矩都存在【规象征动，矩象征静】；在一息之间，智和仁都包含其中【智属动，仁属静】。万象纷然错杂，并不是纯粹的有【运动中有静止】；无所生而变化，也并不是纯粹的无【静止中有运动】。总之，专一与开辟，应当像孔子在《易·系辞》中所说的那样来理解才行【《系辞》说：“乾，其静也专；其动也直。”】。
日之所不能燥，雨之所不能湿，风之所不能鼓。雷一震焉，而凝者防，蹙者遂，其机亦神矣【全学苏明允乐论：雨，吾见其所以湿万物也；曰，吾见其所以燥万物也；风，吾见其所以动万物也。▯隠谹谹而谓之雷，彼何物也？阴凝而不散，物蹙而不遂；雨之所不能湿，曰之所不能燥，风之所不能动。雷一震焉，而凝者散，蹙者遂。至此则静者动矣】及其凄然而秋也【雷至秋则收声】则退藏诸密【静】与夫舂撞呌号者【动】俱蛰其声于冥然漠然之表【动者复静】是果何为而然耶【呌下文来】吁！雷在地中复【见易复卦有此一句故生一段议论】震下坤上则为复【见复卦】雷动物也，不伏乎地之中【动不伏于静】坤静物也，而升乎震之上【静见于动】盖至是而天地之心可见矣【用此一句甚切易复卦：复其见天地之心乎】然则善论天地者，将何如【演余意】曰：一动之间，规矩两存焉【规动矩静】一息之顷，智仁两寓焉【知动仁静】万象纷错，有非有也【动之中有静】不产而化，无非无也【静之中有动】直専翕辟，当如吾夫子之系易斯可矣【易繋辞：夫干其静也専，其动也直；夫坤其静也翕，其动也辟】乌可岐其迹而论。耶【应破题迹字】虽然离一为二，固非真见；认无为有，亦非深知造化者【就心上充广去】万物有心于天地，天地何容心于万物【用闗洛诸儒语】籁者自鸣，孰使之鸣也【庄子天籁自鸣】蠖者自屈，孰使之屈也【易繋辞尺蠖之屈以求伸也】时之至，万物不能却其来；势之极，万物不能强其反【纯用前軰议论】天地何与焉【谓天地何容心于万物】且以咸之一卦言天地之感也【见易咸卦】而圣人则不曰感，而曰咸，诚以有心于感者天地之末，而无心于感者乃天地之妙【伊川语】夫论天地之感者，盖如是，则未感之初可知矣。至哉夫子之言曰：「易何思也？何虑也？」又曰：「过此以往，未之或知也【并见繋辞】思曰何思，虑曰何虑，知曰未知，皆未尝以有心而论天地也【谓天地何容心于物】惜夫无以此理语王通氏。
译太阳不能使它干燥，雨不能使它湿润，风不能使它鼓动。雷一震动，凝聚的便消散，闭塞的便通达，它的机理也真是神妙啊！【《全学》引苏明允《乐论》说：雨，我看到了它使万物湿润的原因；太阳，我看到了它使万物干燥的原因；风，我看到了它使万物运动的原因。阴气凝聚而不消散，万物闭塞而不能通达；雨所不能湿润的，太阳所不能干燥的，风所不能使之运动的，雷一震动，凝聚的便消散，闭塞的便通达。到这时，静止的便运动起来了。】等到雷声凄清地传到秋天【雷到秋天便收敛声音】，便退藏于幽密之中【静】，那些舂撞、呼号的声音【动】也都把声音蛰伏在幽暗寂寥的境界之外【运动的又恢复为静止】。这究竟是为什么呢【“呌”字引出下文】？唉！《易经》说“雷在地中复”【《易经·复卦》有此一句，所以由此展开一段议论】；震在下、坤在上就是复卦【见《复卦》】。雷是运动之物，却不屈伏于大地之中【运动不屈服于静止】；坤是静止之物，却上升到震卦之上【静止显现于运动之中】。大概到了这里，天地的本心就可以看见了【此句紧扣《易经·复卦》“复其见天地之心乎”】。那么，善于谈论天地的人，应当怎样说呢【发挥前面的意思】？回答说：在一次运动之间，规矩二者同时存在【规主运动，矩主静止】；在一息之间，智与仁二者同时寓存【智属运动，仁属静止】。万象纷杂，其中没有不是有的【运动之中有静止】；不生育而自行变化，其中也没有不是无的【静止之中有运动】。应当像孔夫子在《易经·系辞》中所说的乾卦那样，直而专一、收敛而开辟，才可以了【《易经·系辞》说：“乾，其静也专，其动也直；”】坤卦在静止时是收敛的，在运动时是开辟的，怎么可以把它们的迹象分开来议论呢【回应破题中的“迹”字】？虽然如此，把一分为二，固然不是真正的见解；把无看成有，也不是深知造化的人【从心性上扩充发挥】。万物有意于天地，难道天地会对万物存心吗【采用关洛诸儒的话】？自然之籁自行鸣响，谁使它鸣响呢【《庄子》说天籁自鸣】？尺蠖自行蜷曲，谁使它蜷曲呢【《易经·系辞》说尺蠖蜷曲是为了求得伸展】？时机到了，万物不能拒绝它的到来；形势发展到了极点，万物也不能强行阻止它返回【全用前辈的议论】。天地又做了什么呢【意思是天地并不对万物存心】？姑且以咸卦来说天地之间的感应【见《易经·咸卦》】，圣人却不说“感”，而说“咸”，实在是因为有意去感应，是天地作用的末端；无意去感应，才是天地作用的精妙【程颐的话】。谈论天地的感应，大概就是这样，那么未发生感应之初的情形也就可以知道了。孔夫子的话真是高明，他说：“《易》有什么思虑呢？有什么忧虑呢？”又说：“超过这一点以后，就没有什么可以知道的了【二语都见《系辞》】。”说“思”却问有什么思，说“虑”却问有什么虑，说“知”却说不知道，这些都不曾把天地当作有意志之物来议论【意思是天地并不对万物存心】。可惜没有人把这个道理告诉王通。
驳难本题格。此篇与方监动静见天地之心论，同意。乾坤之蕴如何？陈季南出处【文中子立命篇】薛收曰：“敢问三才之蕴？子曰：天统元气，地统元形，人统元识。乾坤之蕴汝思之乎？于是収退而学易】立説【干，阳物也。阳以健而运，故动；坤，阴物也。阴以顺而承，故静。然阳不止于动，动之前已有静；阴不止于静，静之前已有动。动静无端，阴阳无始。所谓乾坤之蕴者，如此。今王通乃以天统元气地统元形，为蕴是乾坤之妙，果可以形气尽乎？此意本前篇议论细看自见之】批云【论有根据，文有起伏，理学透彻，皆从闗洛干淳诸老语録中来，真佳作也】论曰：动静无端，道之妙也【动静指乾坤，道妙指蕴伊川云：动静无端，阴阳无始】自太极判而隂阳分【合从太极原头説来周子太极图，阴阳一太极也】惟一故神，惟两故化【张子正防：一故神，两故化】动静互根，循环不已【周子太极：一动一静，互为其根】而造化之妙，莫窥焉【见动中有静，静中有动意】夫穹然而居乎上【太▯元吉篇：天穹窿而周乎下】隤然而处乎下者【见繋辞，详见前篇注】天地之形体也【程子云：以形体而言则谓之天】健而动者，阳之变【见周子太极图】顺而静者，阴之合【同上：太极动而生阳云云，静而生隂云云，阳变阴合】乃其性情之妙【同上：干者天之性情张南轩曰：阳主乎变，阴主乎合，其性情然也】无动而不静，无静而不动【动中有静，静中有动】推之于前，不见其始【朱文公太极图解：文推之于前不见其始之合】穷之于后，不见其终【同上：引之于后不见其终之离】非知道者，孰能识之【程子云：云】昔者圣人泄造化之蕴，而作易【出处説：学易故如此援引】干阳之始者，气之初；坤阴之生者，形之成【前軰议论】而阴阳大化，升降上下，盈虚消息，无有止息【见动之前有静，静之前有动意】大哉易也，斯其至矣【见周子太极图】王通因薛收三才之问，而及于乾坤之蕴【见本题出处】此收之所以悟之而学易【同上：于是收退而学易】然蕴之一辞【摘出蕴字説】通虽言之【且扬】恐亦未能真知之也【却抑】乾坤之蕴如何，请防言之夫一阴一阳之谓道【就系辞一句原起最有据】指阴阳而谓之道，可乎【朱文公语】曰：阴阳非道也，所以一阴一阳者道也【朱文公云：形而上者谓之道，形而下者谓之器，阴阳亦形而下者，耳。故阴阳非道也。所以一阴一阳者，道也】夫天地之间，惟一阴阳动静之理焉，则所谓道也【见上文句句是闗洛干淳诸儒议论】太极者，本然之妙；阴阳动静者，所乘之机【见朱子太极图解】谓其始于动乎？而动之先已有静；谓其终于静乎？而静之后复有动【并见文公语録】此纪纲造化，流行古今，不言之妙蕴也。而画前之易于是乎在矣【此段并照接题自太极判至造化之妙莫穷焉】故夫子之系易曰：「乾坤其易之蕴耶【见系辞证得蕴字切】盖干阳物也，坤阴物也【并见繋辞云云】乾坤二卦，六阳六阴者，乾坤之纯也【干一卦六爻皆纯阳，坤一卦六爻皆纯隂】防之于六十四卦三百八十四爻，阳者皆干而阴者皆坤【凡属干者皆阳，凡属坤者皆阴】天地水火雷风山泽【干天，坤地，坎水，离火，震雷，巽风，艮山，兑泽】同此一阴阳，一乾坤也【见繋辞云云】阴阳之机，循环迭化，聚防相因，升降相求，絪緼相揉，相兼相制，欲一之不能【用前革诸儒绪论演一动一静互为其根之意】此其所以为易之道，所以为乾坤之蕴欤【主司批此处云理透文老非浅学可到】不然，夫子何以继之曰：「乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣【自题下至此凡四引繋辞中语节节足以发明】王通之言，毋乃得夫子之遗论欤【就夫子繋易过王通氏説易上来】今观之易曰：「天行健，地势坤矣【易乾卦天行健，坤卦地势坤】盖指乾坤之象而言，而非乾坤之蕴也【以天地言乾坤，则是象也，非蕴也】曰：「干用九，坤用六矣【诸卦无用九用六字，独乾坤二卦有之】盖指乾坤之数言，而非乾坤之蕴也【以九六言乾坤，则是数也，非蕴也】辟户谓之干，阖户谓之坤【易繋辞云云】阖而辟，辟而阖变化往来而不穷者，其蕴为何如【同上一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通阖是静，辟是动，阖而辟则静中有动意，辟而阖则动中有静意，此则为乾坤之蕴】干知太始，
译这是驳难原题立意的格式。本文与方监所作《动静见天地之心论》主旨相同。乾坤的蕴藏究竟是什么？陈季南的出处【《文中子·立命篇》】：薛收说：“请问三才的蕴藏是什么？先生说：天统摄元气，地统摄元形，人统摄元识。乾坤的蕴藏，你思考过吗？于是薛收退下去学习《易经》。】薛收退下去学习《易经》。立论说【乾是阳性之物，阳以刚健运行，所以属于动；坤是阴性之物，阴以顺承为性，所以属于静。然而阳并不只是动，运动以前已经有静；阴也不只是静，静止以前已经有动。动静没有开端，阴阳没有始点。所谓乾坤的蕴藏，就是这样。如今王通把天统摄元气、地统摄元形说成乾坤的蕴藏，是乾坤的精妙果真可以由形和气完全说明吗？这个意思本来就见于前篇的议论，仔细看便可以明白。】批语说【议论有依据，文章有起伏，理学见解透彻，都是从关洛以及乾、淳诸位老先生的语录中来，真是一篇佳作。】论说：动静没有开端，这是道的精妙【动静指乾坤，道的精妙指乾坤的蕴藏；程颐说：“动静无端，阴阳无始。”】。自从太极分判，阴阳分开【承接从太极本源说起；周敦颐《太极图》说，阴阳就是一个太极】，正因为是一，所以神妙；正因为是二，所以变化【张载《正蒙》说：“一故神，两故化。”】。动静互为根本，循环不停【周敦颐《太极图》说：“一动一静，互为其根。”】，造化的精妙也就没有人能够窥见【意思是运动中有静止，静止中有运动】。那高高穹隆、处在上方的【《太玄·元吉篇》说，天高穹而环绕于下】，以及下沉而处在下方的【见《系辞》，详见前篇注释】，是天地的形体【程颐说，从形体方面说就称为天】。刚健而运动，是阳的变化【见周敦颐《太极图》】；顺承而静止，是阴的会合【同上，太极运动而生阳，静止而生阴，阳变阴合】；这就是它们性情的精妙【同上说：“乾者，天之性情。”张南轩说：“阳主于变化，阴主于会合，它们的性情就是这样。”】。没有运动而不包含静止，也没有静止而不包含运动【运动中有静止，静止中有运动】。向前推求，看不见它的开始【朱熹《太极图解》说，向前推求，看不见它开始的合】，向后穷究，也看不见它的终结【同上，向后推引，看不见它终结的分离】；不是懂得道的人，谁能认识它呢【程颐语，原注未详】？从前圣人揭示造化的蕴藏，于是创作《易经》；乾是阳的开始，是气的起点。坤是阴的生成，是形体的形成【前辈的议论】；而阴阳的巨大变化、升降上下、盈满亏虚、消长进退，都没有停止的时候【说明运动以前有静止，静止以前有运动】。伟大啊，《易经》！这就是它的极致【见周敦颐《太极图》】。王通因薛收询问三才，进而谈到乾坤的蕴藏【见原题出处】，这就是薛收因此领悟并学习《易经》的原因【同上：“于是薛收退而学易”】。但“蕴”这个字【抓住“蕴”字来论说】，王通虽然提到了它【先扬】，恐怕仍未能真正了解它【后抑】。乾坤的蕴藏究竟是什么，请让我略加说明。所谓“一阴一阳，叫作道”【从《系辞》这一句起笔，最有依据】，把阴阳直接称为道，可以吗【朱熹的话】？回答说：阴阳本身不是道，使一阴一阳如此运行的，才是道【朱熹说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器；阴阳也是形而下的东西。所以阴阳不是道，使一阴一阳如此运行的才是道。”】天地之间，只有一阴一阳、动静变化的道理，这就是所谓的道【上文句句都采用关洛以及乾、淳诸儒的议论】。太极，是本来如此的精妙；阴阳动静，是它所凭借的机理【见朱熹《太极图解》】。那么，能说它开始于运动吗？可是运动之前已经有静止；能说它终于静止吗？可是静止之后又会产生运动【都见朱熹语录】。这就是统摄造化、流行古今而不可言说的精妙蕴藏。于是，卦画产生以前的《易》也就存在了【这一段承接题目，从“太极判”一直说到“造化之妙莫窥”】。所以孔夫子在《易经·系辞》中说：“乾坤，大概就是《易》的蕴藏吧【见《系辞》，用“蕴”字极为切合】！”乾是阳性之物，坤是阴性之物【都见《系辞》】。乾、坤两卦，六爻全为阳、六爻全为阴，这是乾坤纯粹的本体【乾卦六爻全是纯阳，坤卦六爻全是纯阴】。考察六十四卦三百八十四爻，属于阳的都归于乾，属于阴的都归于坤【凡属乾的都是阳，凡属坤的都是阴】。天地、水、火、雷、风、山、泽【乾为天，坤为地，坎为水，离为火，震为雷，巽为风，艮为山，兑为泽】，都共同体现这一阴阳、这一乾坤【见《系辞》】。阴阳的机理循环交替、相互变化，聚集与分散互相因循，升降彼此寻求，阴阳之气交融揉合，互相兼容又互相制约，却想要完全合为一体也不可能【运用前代诸儒关于“一动一静，互为其根”的议论】。这就是《易》的道理，也就是乾坤的蕴藏吧【主考官批道：“道理透彻，文辞老练，不是浅学者所能达到。”】。不然，孔夫子为什么接着说：“乾坤毁坏了，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤也就差不多要止息了【从题目到这里共四次引用《系辞》中的话，层层都足以阐明道理】！”王通的话，难道不是得到了孔夫子遗留下来的论说吗【从孔夫子系说《易》以及王通谈乾坤蕴藏说起】？现在看《易经》说：“天的运行刚健，地的形势顺承【《易经》乾卦说天行健，坤卦说地势坤】。”这只是指乾坤的形象，并不是乾坤的蕴藏【以天地说明乾坤，是形象而不是蕴藏】。又说：“乾卦用九，坤卦用六【诸卦没有“用九”“用六”二字，只有乾、坤二卦有】。”这只是指乾坤的数，并不是乾坤的蕴藏【以九、六说明乾坤，是数而不是蕴藏】。“开门叫作乾，关门叫作坤【《易经·系辞》语】。”关上又打开，打开又关上，变化往来而没有穷尽，这蕴藏究竟是什么样的呢【同上说，一关一开叫作变化，往来不穷叫作通；关是静，开是动，关而开表示静中有动，开而关表示动中有静，这就是乾坤的蕴藏】？乾知晓万物的开始，坤使万物生成。
坤作成物【见繋辞】始者必成，成者复始，相摩相荡而不已者，其蕴为何如【繋辞刚柔相摩，八卦相荡，始是动，成是静，始者必成则动中有静意，成者复始则静中有动意】干为阳动而动直之中有静専焉，则阳含阴也【繋辞夫干其静也専，其动也直】坤为阴静而静翕之中有动辟焉，则阴含阳也【同上夫坤其静也翕，其动也辟，阳含阴，阴含阳，亦是朱文公説话，变化用于此最为活法】乾坤之蕴，宁不于是乎在【干之动中有静，坤之静中有动，此则为真蕴】火阳根阴，水阴根阳，而阴阳之精互藏其宅也【根阳根阴，用周子太极图语阴阳之精互藏其宅，用张横渠语】动极而静，静极而动，而动静之机互为其根也【并用周子太极图语】推而至于干降坤升而为泰，泰往而有必复之理【泰卦坤上干下】干上坤下而为否，否终而有必倾之道【否卦干上坤下】剥尽而复反【五阴为剥，一阳为复，剥继以复】夬消而姤长【五阳为夬，一阴为姤，夬继以姤】无非此理之蕴也【诸卦动中皆有静，静中皆有动，此则为乾坤之蕴】人有人之乾坤【如干男坤女之类，则为人之乾坤】物有物之乾坤【如干龙坤马之类，则为物之乾坤并见语録】其终其始，其进其退，其荣悴其盛衰【理彻语老行文且有法度】而隂阳动静之理无不有焉，乾坤之蕴无不在焉【分晓】此所谓乾坤成列而易行乎其中者欤【又引繋辞结，非有学问安能及此】王通答薛收之问，而欲其于乾坤之蕴而致思焉，其防深矣【且説王通之言是】然谓统元气者为天之蕴，统元形者为地之蕴【见题注】乾坤之蕴，果可以形气而尽乎【乾坤之蕴不在形气】阴阳无始，动静无端【应破题语，全篇议论祖此两句】循环不息，立天地之大义者，乾坤精蕴之所存【乾坤之蕴在此】通或未能真知之也【责王通不知此意，亦应冐头语】虽然，收之所问者三才之蕴，通独荅之以乾坤之蕴，而人心之妙不及焉【又就出处设问作结尾】岂不以无极之真，二五之精妙合而为人者，天地之蕴尽在是矣【周子太极图，无极之真，二五之精妙合而凝，乾道成男，坤道成女】通何赘于言？使人极不立，则穷而髙汚而下者，特块乎之形体尔，其精蕴孰从而窥之【无人极主宰于其中，则天地之道不立矣】故辟上，辟下，而辟中有人焉【太▯经，天辟乎上，地辟乎下，人辟乎中】参天地，赞化育【中庸，惟天下至诚可以赞天地之化育，与天地参矣】弥纶而辅相之【易泰卦，财成天地之道，辅相天地之宜】而后乾坤有以自立也【人极立则乾坤之道立】然则人者，其天地之心【礼记，人者天地之心也】乾坤之蕴欤？愚故并论之。
译开始必然走向完成，完成又重新开始，彼此摩擦、激荡而不停息，这蕴藏究竟是什么样的呢【《系辞》说刚柔相摩、八卦相荡；开始属动，完成属静；开始必然完成，说明动中有静；完成又重新开始，说明静中有动】？乾属于阳，主运动，而直行之中又有专一静止，所以阳中包含阴【《系辞》说：“乾，其静也专，其动也直。”】；坤属于阴，主静止，而收敛之中又有开辟运动，所以阴中包含阳【同上说：“坤，其静也翕，其动也辟。”阳中含阴、阴中含阳，也是朱熹的说法；把它用于这里，变化最为灵活】。乾坤的蕴藏，难道不就在这里吗【乾的运动中有静，坤的静止中有动，这才是真正的蕴藏】？火以阳为本而含阴，水以阴为本而含阳，阴阳的精微彼此藏在对方之中【“根阳”“根阴”采用周敦颐《太极图》的话，“阴阳之精，互藏其宅”采用张载的话】。运动发展到极点便转为静止，静止发展到极点便转为运动，动静的机理彼此互为根本【都采用周敦颐《太极图》的话】。推演下去，乾下降、坤上升而成为泰卦，泰卦发展到后来必然有返回复卦的道理【泰卦为坤上乾下】；乾在上、坤在下而成为否卦，否卦到了终极必然有倾覆的规律【否卦为乾上坤下】；剥卦剥尽便返回复卦【五阴为剥，一阳为复，剥卦之后接复卦】；夬卦的阳消退，姤卦的阴增长【五阳为夬，一阴为姤，夬卦之后接姤卦】；没有一处不是这个道理的蕴藏【各卦的运动中都有静止，静止中都有运动，这就是乾坤的蕴藏】。人有人自身的乾坤【如乾为男、坤为女之类，就是人的乾坤】；万物有万物自身的乾坤【如乾为龙、坤为马之类，就是万物的乾坤，都见语录】。无论终结与开始、前进与后退、荣盛与憔悴、兴盛与衰败【道理透彻，语言老练，行文也很有法度】，都无不包含阴阳动静的道理，无不具有乾坤的蕴藏【意思清楚】。这就是所谓“乾坤排列成列，《易》便运行在其中”吧【又引用《系辞》作结；若没有学问，怎么能达到这样的程度】？王通回答薛收的问题，要他在乾坤的蕴藏上用心思考，他的旨意是深的【这是说王通的话是对的】。然而，把统摄元气说成天的蕴藏，把统摄元形说成地的蕴藏【见题下注】，乾坤的蕴藏果真可以只用形和气完全说明吗？阴阳没有始点，动静没有端绪【回应破题的话，全篇议论都以这两句为根本】；循环不息、确立天地大义的地方，正是乾坤精微蕴藏所在【乾坤的蕴藏就在这里】。王通或许还没有真正认识到这一点【责备王通不懂这个意思，也回应开头的话】。然而，薛收所问的是三才的蕴藏，王通却只回答乾坤的蕴藏，没有涉及人心的精妙【又从题目出处设问，作为结尾】。难道不是因为无极的真实本体与阴阳五行的精微妙合而成为人，人正是天地蕴藏的全部体现吗【周敦颐《太极图》说：“无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女。”】王通还有什么多余的话可说呢？假使人的极则和主宰没有确立，那么天地之间高的高、低的低，不过只是土块般的形体罢了，它们的精微蕴藏又从哪里能够窥见呢【如果其中没有人道这一主宰，天地之道也就无法确立】？所以，天在上方开辟，地在下方开辟，人也在中间开辟【《太玄经》说，天在上方开辟，地在下方开辟，人居中而开辟】；人与天地并列，赞助天地化育万物【《中庸》说，只有天下最真诚的人才能赞助天地的化育，与天地并列】；周遍包容并辅助天地【《易经·泰卦》说，裁成天地之道，辅助天地之宜】，这样以后乾坤才有凭借而得以自立【人的极则确立，乾坤之道才确立】。既然如此，人就是天地的心【《礼记》说，人是天地的心】，这难道就是乾坤的蕴藏吗？因此，我把这些一并论述。
推原立意格。此篇与黄九鼎《定名虚位论》同意。博爱之谓仁，陈传良出处【韩愈原道】博爱之谓仁，行而宜之之谓义，云云。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天罪也，彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也，则宜】立説【仁道之大，天下之公言也。彼佛老之小，吾仁一人之私言也。韩愈虑天下之人不知仁道之大，于是始以博爱言仁。曰博云者，大之也。此説只是推原韩退之本意】考官批云【立意广大，行文圆活，造语老苍，无一赘字，真可为法】道公于天下【仁道之公 夲出处下文云天下之公言也】见之私者小之【佛老私见小吾仁 同上一人之私言也详见下注】君子不大其説以辨焉【韩愈乃以博爱言仁 大字形博字公私大小四字是眼目】则昧者莫觉也【如愈不以大言之则时人昏昧者不知此仁】甚矣小见之害道也【佛老小见害吾仁】夫心与道一【晦翁云仁者心之徳爱之理】道与仁一【道即是仁】仁与万物一【仁者以天地万物为一体】自佛老离仁于道徳之说【本题下文凡吾所谓道徳云者合仁与义言之也天下之公言也老子之所谓道徳云者去仁与义言之也一人之私言也】而天下之言仁者始小【不知博爱之理】嗟夫【转归正】彼其小也于仁固无加损【彼佛老之见小吾仁】此其大也于仁亦岂加益【此以博爱言仁】君子必辨焉者【指韩愈】圣人之道包容天下若是然也【归主意道字】韩愈作原道以辟佛老【原道为辟佛老而作】首之曰博爱之谓仁【引夲文】韩愈以博言仁以佛老小吾仁者也【博字是大以我之大形彼之小】 凡君子之言道【挈道字说起】定以名之者【原道云仁与义为定名】非君子之意也觉天下之不知者也【与后面相应】天下不知易仲尼是以生生名易【易系辞生生之谓易】天下不知中子思是以喜怒哀乐名中【中庸喜怒哀乐未发谓之中】天下不知善孟子是以可欲名善【孟可欲之谓善】理在天下自有定论【緫缴上文】而何假圣人之名言者【设问】然则【荅上问】非君子意也觉天下之不知也【应原题下两句】仁之说具于易之元隠于洪范之极【且说仁道之大处易乾卦元者善之长也君子体仁足以长人书《洪范》五皇极】散于中庸之诚【中庸：仁者天下之达徳也云云诚者天之道也】详着于《论语》之克已【语顔渊：一日克已复礼天下归仁焉此四句夲之先儒议论】博爱之名未立也【六经中初无博爱之语】愈也以博爱言仁【引夲文】定而名之【原道：仁与义为定名】是岂为知仁者告也【且疑辞】母亦以为佛老不知仁者设也【主意在此】陋矣夫佛老之不知仁也【佛老之不知仁以见之小也】尧舜以仁官天下【前汉盖寛饶传：五帝官天下】禹汤以仁家天下【见上：三王家天下】伊周以仁相天下【伊尹相成汤周公相成王】孔孟以仁师天下【孔子孟子为万世师此四句亦本之先儒议论】孰非此爱之加【见得仁道之大处】而佛老者曰：仁小惠也【佛老小吾仁】吾相防于道而已【原道：道其所道非吾所谓道也】奚仁为【不知仁】嗟夫：壁鱼见日于隙曰：日之明咫尺也；坎蛙见水于井曰：水之深寻丈也【前汉马援传：援曰：子阳井底蛙耳妄自尊大即是原道坐井而观天曰天小者之说夺胎换骨来】佛老见仁于小惠而曰：仁之施区区也【以上二件此佛老之见小吾仁】愈辟佛老者也【发明主意】不名言以大吾仁乌在其为辟佛老者哉【不以博爱言仁不足以辟佛老之小见】昔者生民之初天下盖不能自立也【推原古者】圣人者以其博爱之仁凡为天下利悉为之备【叙仁之功用大处】其寒也衣【原道：寒然后为之衣】其饥也食【同上：饥然后为之食】其居之陋也宫室之【同上：木处而颠土处而病然后为之宫室】其渉之危也舟楫之【易系辞：刳木为舟剡木为楫舟楫之利以济不通】其羣之争也书契之【同上：上古结绳而治后世圣人易之以书契。以上五句夲之系辞参之仁道来说】是果何心为之耶【设问】此以仁心为之也【荅上问见得仁道之大处】彼佛老生死吾仁之中而懵然以为无頼于仁其亦不知夲也甚矣【责佛老不知仁】呜呼佛老之不知吾仁吾末如之何也已矣【佛老不知仁其害小】而且以其说祸天下之知仁者【天下不知仁其害大孟子率天下之仁而祸仁义者必子之言夫】世无韩愈吾见仁道其几息也
译这是推究原题立意的格式。本文与黄九鼎所作《定名虚位论》主旨相同。“博爱叫作仁。”陈传良的出处【韩愈《原道》】：博爱叫作仁，行为合宜叫作义，等等。老子把仁义看得狭小，并不是要诋毁仁义，而是他的见识狭小。坐在井里观看天空，说天空很小，不能怪天空；他把小恩小惠当作仁，把孤立自守当作义，所以把仁义看小了，这是理所当然的。】立论说【仁道的广大，是天下共同认可的说法；佛教、道教把仁道看小，只是我个人的私见。韩愈担心天下人不知道仁道的广大，于是开始用“博爱”来说明仁。说“博”，就是把仁说得广大。这篇文章的主旨，只是推究韩愈韩退之的本意。】〔原文数字、纪年保留：一人〕 考官批语说【立意宏大，行文圆融活泼，造语老练苍劲，没有一个多余的字，确实可以作为范文。】道在天下是公同的【仁道是公同的；原出处下文说“天下之公言也”】；从私见去看它，就会把它看小【佛教、道教以私见看小仁道；同上说是“一人之私言”，详见下注】。君子如果不把这个说法阐明广大来加以辨析【韩愈于是用“博爱”说明仁；“博”字与“公、私、大小”四字是全文要点】，那么昏昧的人就没有人能觉察到这一点【如果韩愈不把仁说得广大，当时昏昧的人就不知道这种仁】。私见狭小对道的危害太严重了【佛教、道教的狭小见解损害了仁道】。心与道是一回事【朱熹说，仁是心的德性、爱的道理】；道与仁是一回事【道就是仁】；仁与万物也是一体【仁就是把天地万物看成一个整体】。自从佛教、道教把仁从道德的说法中分离出来【原题下文说，凡我所说的道德，是把仁与义合在一起而言，是天下的公言；老子所说的道德，是把仁与义除去，是一个人的私言】，天下谈论仁的人才开始把仁说小了【因为不知道博爱的道理】。唉【转回正题】！他们的见解虽然把仁说小了，实际上并没有增加或损害仁；韩愈把仁说得广大，难道又真的增加了仁吗【前者指佛教、道教把我所说的仁看小，后者指用博爱说明仁】？君子之所以一定要辨析它【指韩愈】，是因为圣人的道能够这样包容天下【归结到“道”字的主旨】。韩愈作《原道》来排斥佛教、道教【《原道》就是为排斥佛教、道教而作】，开头便说：“博爱叫作仁【引用原文】。”韩愈用“博”来说明仁，是因为佛教、道教把我们的仁看小了【以“博”字之大来对照它们所见之小】。凡是君子谈论道【提起“道”字来说明】，给它确定名称【《原道》说仁与义是确定的名称】，并不是君子本人的意思，而是为了使天下那些不知道的人觉悟【与后文相照应】。天下人不知道《易》，仲尼因此用“生生”来命名《易》【《易经·系辞》说：“生生之谓易”】；天下人不知道“中”，子思因此用喜、怒、哀、乐来说明“中”【《中庸》说：“喜怒哀乐未发，谓之中”】；天下人不知道善，孟子因此用“可欲”来说明善【孟子说：“可欲之谓善”】。道理本来就在天下，自有确定的论断【总括上文】；又何必借助圣人的名言来说明呢【设问】？那么【回答上面的设问】，这并不是君子本人的意思，而是要使天下不知道的人觉悟【照应原题下的两句】。关于仁的道理，完整地见于《易经》的元德，隐约地包含在《洪范》的皇极之中【先说仁道的广大之处；《易经》乾卦说“元者，善之长也”，君子体行仁德，足以成为众人的长者】《尚书·洪范》的“五皇极”散见于《中庸》所说的“诚”（《中庸》说：“仁者，天下之达德也……”又说：“诚者，天之道也。”），详细阐发于《论语》所说的“克己”（《论语·颜渊》：“一日克己复礼，天下归仁焉。”这四句本于前代儒者的议论）。六经之中原本没有“博爱”这个名称（六经中起初没有“博爱”一语），韩愈却用“博爱”来解释仁（引用韩愈原文），给仁确定了这个名称（《原道》：“仁与义为定名。”）。这难道是向真正懂得仁的人说的吗？（只是疑问语气。）恐怕也是针对佛、老不懂仁这一点而说的吧（主旨在这里）。可惜佛、老不懂仁，见识实在浅陋（佛、老之所以不懂仁，是因为所见范围狭小）。尧、舜以仁治理天下（《前汉书·盖宽饶传》：“五帝官天下。”），禹、汤以仁把天下传给本家（同上：“三王家天下。”），伊尹、周公以仁辅佐天下（伊尹辅佐成汤，周公辅佐成王），孔子、孟子以仁作为天下人的老师（孔子、孟子是万世之师；这四句也本于前代儒者的议论）。哪里不是把这种爱推广开来呢？（由此可见仁道的广大。）佛、老却说：“仁不过是小恩小惠罢了。”（佛、老把仁看得很小。）“我们所相传的只是道而已。”（《原道》：“各自以为道的，并不是我所说的道。”）“哪里还用得着仁呢？”（可见他们不懂仁。）唉！墙缝里的鱼从缝隙中见到太阳，说：“太阳的光明不过咫尺而已。” 井底的青蛙看到井中的水，说：“水深不过八尺或一丈罢了。”（《前汉书·马援传》：“子阳不过是井底之蛙，竟妄自尊大。”这正是从《原道》“坐在井里看天，就说天很小”的意思脱胎换骨而来。）佛、老只在小恩小惠中看到仁，便说：“仁的施行范围不过如此而已。”（以上两件事，都是说佛、老见识浅小，把仁看小了。）韩愈是要辟斥佛、老的人（点明主旨）。如果不明白说出仁的广大，怎能算是在辟斥佛、老呢？（不用“博爱”来解释仁，就不足以破除佛、老的狭隘见解。）从前百姓刚刚出现的时候，天下大概还不能自立。圣人凭借博爱之仁，凡是对天下有利的事情，都替天下预备好了：人们寒冷，就给他们制作衣服（《原道》：“寒然后为之衣”）；人们饥饿，就给他们准备食物（同上：“饥然后为之食”）；人们居处简陋，就给他们建造宫室（同上：“木处而颠，土处而病，然后为之宫室”）；人们渡涉危险，就给他们制作船和桨（《易·系辞》：“剖开木头做船，削尖木头做桨；船桨的便利，用来渡过不能通行的地方”）；人们结群争斗，就给他们创制文字和契券（同上：“上古结绳而治，后世圣人改用书契。”以上五句本于《系辞》，又参照仁道来说明）。这究竟是出于什么心意呢？（设问。）这是用仁心做成的。（回答上问，说明仁道的广大。）佛、老把生死置于我所说的仁之中，却糊里糊涂地认为仁没有用处，他们实在太不懂得根本了！（责备佛、老不懂仁。）唉，佛、老不懂我的仁，我也没有办法了！不过，他们还要用自己的学说祸害天下那些懂得仁的人（天下人若不懂仁，祸害更大；孟子说：“率领天下人行仁，却反而祸害仁义的，一定是您的学说。”）。如果世上没有韩愈，我看仁道几乎就要断绝了。
【此韩愈所以以愽爱而言仁】太史公【司马迁】尝言申韩之惨刻皆原道徳之说【史记韩非赞老子所贵道虚无因应变云云申子卑卑勉之于名实韩子引绳墨切事情明是非其极惨礉少防皆原于道徳之意而老子深逺矣】夫道徳者若非为惨刻之唱而其流必至于此【句斡得精神】盖其同死生絶亲戚置天下于不爱之地者佛老基之也【佛老之见如此】故自佛老之说行天下之爱始衰【佛老之害如此】愈也以博爱名仁【夲文】亦以还天下君子长者之道【借用文中子之语不以君子长者之道治天下者终危邦也】而惟吾仁焉是归也【韩愈之见如此】故甞为之说曰鲁哀公小儒孔子大之而儒始尊【记儒行鲁哀公问孔子曰夫子之服其儒服欤孔子曰丘不知儒服敢问儒行子曰儒有席上之珎以待聘夙夜强学以待问其自立有如此者】叔孙武叔毁圣人子贡大之而圣人始尊【叔孙武叔毁仲尼子贡曰仲尼不可毁也他人之贤者丘陵也犹可逾也仲尼日月也无得而逾焉】佛老小吾仁韩愈大之而仁始尊【以比面二事为比甚精切】而好议论者又从而疵之曰【又据他人之说】愈之贤不加于孟子【韩文释老之害过于杨墨韩愈之贤不及孟子】孟子于兼爱之墨力以不仁辟之【孟子曰墨氏兼爱是无父也无父无君是禽兽也云云是邪说诬民充塞仁义也】而愈之所言不几佐墨者【愈言博爱与墨子言兼爱畧相似佐助之也】噫逊美行也子哙之不取用之过也【史记燕哙立以国逊其相子之国事皆决于子之又孟子子哙不得与人燕子之不得受燕于子哙】廉亦美行也仲子之不取亦用之过也【孟滕文公下匡章曰陈仲子岂不诚亷士哉云云孟子曰：“仲子恶能亷？充仲子之操，蚓而后可者也。”云云。“以母则不食，以妻则食之；以兄之室则弗居，以于陵则居之】爱岂贼仁者？而墨子之非，亦用之过也【孟子：“吾闻夷子，墨者。墨之治防也，以薄为其道也。”云云。“之则以为爱无差等，施由亲始，又贼仁者谓之贼。”又以上二事比墨子】学者乌可醇孟而疵韩【借用韩文“孟氏醇乎醇，荀与杨也，大醇而小疵】
译（这就是韩愈用“博爱”来解释仁的原因。）太史公（司马迁）曾说，申不害、韩非的惨酷苛刻，都源自他们关于道德的学说（《史记·韩非子列传赞》说，老子所尊崇的是虚无之道，因势应变；申子孜孜不倦地致力于名实；韩子以法度绳墨切合事情，辨明是非。他们最终流于惨酷少恩，都是源自道德之意，而老子的道理尤其深远）。道德学说本来似乎不是倡导惨酷苛刻的，但它流传下去，必然会走到这一步（这句话把精神关键说透了）。把生死看成同等、断绝亲情、使天下处在无爱境地的做法，正是佛、老为它打下的基础（佛、老的见解就是如此）。因此，自从佛、老的学说流行以后，天下的仁爱才开始衰微（佛、老的祸害就在这里）。韩愈用“博爱”来命名仁（韩愈原文），也是想使天下君子长者的正道恢复起来（借用《文中子》的话：“不用君子长者之道治理天下，最终会使国家陷于危险”），而把一切归结到我的仁上（韩愈的见解如此）。所以我曾这样评论：鲁哀公轻视儒者，孔子把儒者的意义说得伟大，儒者才开始受到尊重（《礼记·儒行》记载，鲁哀公问孔子：“先生穿的是儒者的服装吗？”孔子说：“我不知道什么叫儒服，请问什么叫儒行？”孔子说：“儒者有席上的珍宝以等待聘用，早晚勤勉学习以等待询问；他们自立自持，就是这样。”）。叔孙武叔诋毁圣人，子贡把孔子说得伟大，圣人才开始受到尊重（叔孙武叔诋毁仲尼，子贡说：“仲尼是不可诋毁的。其他贤人好比丘陵，还可以越过；仲尼好比日月，没有办法越过。”）。佛、老把我的仁看小了，韩愈把它说得伟大，仁才开始受到尊重（用前面两件事作比，十分精切）。可是喜好议论的人又从旁挑剔说：“韩愈的贤能比不上孟子。”（韩愈说佛、老的祸害超过杨朱、墨翟，但韩愈的贤能不如孟子。）孟子面对主张兼爱的墨子，竭力以“不仁”来辟斥他（孟子说：“墨氏主张兼爱，这是没有父亲；没有父亲、没有君主，就是禽兽……”又说：“这种邪说欺骗百姓，堵塞仁义。”）。而韩愈所说的，岂不是差不多在帮助墨子吗？（韩愈说“博爱”，与墨子说“兼爱”略有相似，似乎是在帮助墨子。）唉！把国家让给别人是美德，子哙没有接受、子之却接受了，错在使用不当（《史记》记载：燕王哙即位后把国政让给相国子之，国事全由子之决定；《孟子》说，子哙不可以把燕国给人，子之也不可以从子哙接受燕国）。廉洁也是美德，陈仲子不接受俸禄，结果也只是用得不当（《孟子·滕文公下》载，匡章说：“陈仲子难道不是真正的廉士吗？”）。孟子说：“仲子哪里称得上廉洁？要使仲子的操守充实到足以称廉，只有变成蚯蚓才可以如此。”等等。又说：“如果饭是母亲给的，他就不吃；如果饭是妻子给的，他就吃；如果房屋是兄长的，他就不住；如果房屋在于陵，他就住在那里。”爱难道会伤害仁吗？墨子反对爱，也只是使用得不当罢了（《孟子》说：“我听说夷子是墨家。墨家治丧，以节俭浅薄为原则……”又说：“如果认为爱没有差等，却又说施爱从亲人开始，这就是损害仁的人。”以上两件事都是拿墨子来作比）。求学的人怎么可以只推崇孟子而挑剔韩愈呢？（借用韩愈文章“孟氏醇乎醇，荀与杨也，大醇而小疵”的说法。）
推原立意格。此篇与陈传良《博爱之谓仁论》同格。定名虚位，如何？黄九鼎出处【韩愈《原道》：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓徳。仁与义为定名，道与徳为虚位。故道有君子有小人，而徳有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见小也云云。凡吾所谓道徳云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道徳云者，去仁与义言之也，一人之私言也】立説【佛老以道徳为虚无之物，使韩愈力排之，而固争之曰：有，则彼方梏于所见之偏，谁肯信吾道之不果无也？于是屈吾道于虚位，而实之以仁义之定名。彼而有得于名之定，则位之虚者不果虚矣。然则屈吾道者，乃所以伸吾道也】批云【发越透彻，极其形容。所谓命意如画，图行文如走珠，此篇是也】屈吾道于无【道徳虚位】而实吾道于有【仁义定名】君子之意微矣【韩愈微意盖欲诱佛老之虚无而归吾道之有也】夫道固不胶于有也【喝破有字】然岂果无也哉【接上面有无字说非果无则是有仁义而已】世之惑于清净寂灭之説者【原道今其法曰必弃而君臣去而父子云云以求所谓清净寂防者】乃始认道于无【佛老以道徳为虚无】使君子于此而固争之曰有【暗指韩愈】则彼方梏于所见不能自有【佛老之见徒知有道徳之虚无】岂信夫是道之不果无也【安知吾有仁义之实】其自是也，必固其为惑也，终不解矣【用进学解语】故莫若婉其辞以诱其心【韩愈所以定名虚位之説】曰道诚无也【道徳虚位】而无之中有所谓有者焉【虚位之中有仁义之定名】彼方喜吾之说有似于彼之説【彼佛老喜吾虚位之说似彼虚无之说】未必不舍彼而唯吾之从矣【舍彼之虚无而从吾道之有】呜呼，此韩愈之于佛老所以阳予而隂排之也【叙本文】彼以虚无为道徳【佛老】故愈也宁屈道徳之虚位而实之以仁义之定名【虚位是无定名是有】彼而有得于名之定，则位之虚者不果虚矣【説出主意】然则其屈吾道也，乃所以伸吾道也【虚位者屈吾道曰定名者是伸吾道】定名虚位如何？请申之。尝谓屈吾道于一时者，吾道之不幸也【虚位之说】伸吾道于千万世者，吾道之幸也【定名之说就入题处屈吾道伸吾道六字双说起】嗟夫，孰知屈者所以为伸，不幸者所以为幸耶【缴上文说夲意】世变既降【入战国时】道术争鸣【异端之学】虽以孟子之贤亦难于直致其说【借孟子以形韩愈】故一见而稍可以语道【谓齐宣王】则以仁术告之【孟子齐宣王曰齐国虽褊小吾何爱一牛即不忍其觳觫若无罪而就死地故以羊易之也云云曰无伤也是乃仁术也见牛未见羊也】夫仁非术也【斡一转以术而谓之仁犹以道徳为虚位而有仁义之定名】然彼之所急者术【谓齐宣】而吾强之以仁【谓孟子】其不为术之胜者几希【若孟子只言仁而不以术告之则与齐宣不相入矣】是以借其术而纳之仁【正说孟子夲意】苟得于仁虽屈而名之曰术无伤也【孟子言仁如韩愈之言定名孟子言术如韩愈之言虚位 前軰谓善用证者将不切处用得切方是妙处】故屈吾道于术而纳之仁者孟子也屈吾道于虚位而纳之定名者韩愈也【以孟子之言比韩愈之言缴结引入题】且愈亦尝闻圣贤之言矣乎【引圣贤之言证愈之说】曰事亲仁之实从兄义之实【孟子仁之实事亲是也义之实从兄是也】以实言仁义则愈之所谓定名者其信然矣【谓韩愈定名之说是】志于道据于徳【语述而云云】则道与徳非泛然无据之物也【反难韩愈虚位之说似未是】愈何见而以虚位言耶【设问】岂固判仁义于道徳之外耶【疑辞】原道一篇【叙夲文】以爱为仁【博爱之谓仁】以宜为义【行而宜之之谓义】由是而之足乎已者为道徳【由是而之焉
译这是推究原文主旨的格式。这篇文章与陈传良的《博爱之谓仁论》采用的是同一种格局。“确定名称”和“虚设位置”，怎么样？黄九鼎的出处。（韩愈《原道》说：“博爱叫作仁，行为合宜叫作义，由此而行叫作道，自身已经充足、不依赖外物叫作德。仁与义是确定的名称，道与德是虚设的位置。所以道中有君子，也有小人；德中有凶，也有吉。老子把仁义看小，并不是毁谤仁义，而是因为他的见识浅小……凡是我所说的道德，是合仁与义而言，是天下共同的说法；老子所说的道德，是离开仁与义而言，是他个人的说法。”）〔原文数字、纪年保留：一人〕 立论说：（佛、老把道德说成虚无的东西，使韩愈竭力排斥他们；如果韩愈坚持说它是实有的，那么佛、老正受困于自己的偏见，谁肯相信我们的道并不果真是虚无呢？于是韩愈把我们的道安置在“虚位”上，再用仁义这两个确定的名称来充实它。佛、老如果能从确定的名称上有所领会，那么“虚位”就不会果真是虚无。这样看来，把我们的道暂时屈居于虚位，正是为了伸张我们的道。） 批语：（发挥得透彻，描写得极其充分。所谓立意如画，行文如走珠，这篇文章就是这样。） 把我们的道屈居于“无”（道德是虚位），而把我们的道落实于“有”（仁义是定名），君子的用意实在很隐微（韩愈的微妙用意，大概是想诱导佛、老从虚无归向我们的实有之道）。道本来固然不拘泥于“有”（点破“有”字），但难道果真是“无”吗？（承接上文“有、无”二字来说；既然不是真无，那就是有仁义罢了。）世上那些受清净寂灭之说迷惑的人（《原道》说佛教的教法：“一定要抛弃君臣，离开父子……”以求所谓清净寂灭），这才把道认作“无”（佛、老把道德看成虚无）。如果君子在这时坚持说它是“有”（暗指韩愈），那么他们正被自己的见解束缚，不能接受真正的“有”（佛、老只知道有道德的虚无），哪里会相信我们的道并不果真是无呢？（他们哪里知道我们有仁义的实质？）他们一旦认定自己的见解，就必然更加固守迷惑，最终也不会醒悟（使用《进学解》的语意）。所以不如委婉措辞来诱导他们的心，说：“道确实是无的。”（道德是虚位。）但在这个“无”中，也有称为“有”的东西（虚位中有仁义的定名）。他们正会因为我们的说法近似自己的说法而高兴（佛、老高兴我们的虚位说近似他们的虚无说），未必不会舍弃他们的学说而只跟从我们的学说（舍弃佛、老的虚无而归从我们道的实有）。唉，这就是韩愈对待佛、老，表面上赞许、暗中排斥的地方（概括原文）。佛、老把虚无当作道德（佛、老的看法），所以韩愈宁可把道德安置在虚位上，再用仁义这两个确定的名称来充实它（虚位属于无，定名属于有）。佛、老如果能从确定的名称上有所领会，那么虚位就不会果真是虚无（说出文章主旨）。这样看来，他把我们的道屈居于虚位，正是为了伸张我们的道。把道说成“定名”和“虚位”，怎么样？请允许我进一步说明。我曾说过：使我们的道在一时之间屈居下位，是我们的不幸；使我们的道在千万世中得到伸张，是我们的幸运（借“虚位”和“定名”入题，用“屈吾道、伸吾道”六字展开）。唉，谁知道屈居下位正是为了伸张，不幸正是为了幸运呢？（照应上文，点明主旨。）世道已经衰落（进入战国时代），各种学说争相发表（异端学说纷起），即使以孟子的贤能，也难以直接把自己的学说传达出去（借孟子来映衬韩愈）。所以一见到稍微可以谈论道的人（指齐宣王），便用“仁术”来告诫他（孟子对齐宣王说，齐国虽小，我怎么会吝惜一头牛？只是看见它战战兢兢、无罪却走向死地，所以用羊换掉它；齐宣王说：“没有关系，这正是仁术，只是你看见了牛，没有看见羊。”）。仁本来不是一种技术（转折说，以“术”称“仁”，正如以虚位来容纳仁义定名），但齐宣王所急切需要的是术（指齐宣王），而我偏要用仁来勉强他（指孟子），如果不借术来取胜，几乎是不可能的（孟子若只说仁而不用术告诫齐宣王，就无法与他相契）。所以借用他的术，把他引入仁，这才是孟子的本意。只要能领会仁，即使把仁委屈地称为术，也没有关系（孟子说仁，如韩愈说定名；孟子说术，如韩愈说虚位）。因此，把我们的道屈居于术而纳入仁的是孟子；把我们的道屈居于虚位而纳入定名的是韩愈（以孟子的话比韩愈的话，照应并引入题意）。况且韩愈难道没有听过圣贤的话吗？圣贤说：“侍奉父母，是仁的实际；顺从兄长，是义的实际。”（《孟子》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”）既然用“实际”来说明仁义，那么韩愈所谓“定名”确实是对的。又说：“立志于道，依据于德。”（《论语·述而》等。）那么道与德就不是空泛而无所凭据的东西（反过来诘难韩愈的虚位说，似乎还不够周全）。韩愈究竟看到了什么，竟要说它们是虚位呢？（设问。）难道他果真把仁义判定在道德之外吗？（疑问。）《原道》一篇文章（叙述原文），以爱解释仁（“博爱之谓仁”），以合宜解释义（“行而宜之之谓义”），以由此而行、内在充足解释道德（“由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德”），那么韩愈并不是把仁义和道德分成两种东西，这是很明显的。他大概是为了排斥异端，才把我们的道暂时屈居于虚位吧。
之谓道足乎已无待于外之谓徳】则愈非之也明矣【非判仁义道徳为二物】其殆屈吾道以排异端者欤【说出夲意】盖异端之雠吾道【异端指佛老】亦犹吾道之雠异端也【吾道与佛老不相入】墨者孟胜死于荆其徒从之者百余人【见史记】异端之死守其说者若此乎其牢不可破也【见佛氏之说难攻】况夫老于汉【曹参传盖公善治黄老言使人厚币请之，又儒林传寳太后好黄老术，又汲黯传黯好黄老言】佛于晋宋齐梁魏隋之间【原道黄老于汉，佛于晋宋齐梁魏隋之间，其言道徳仁义者，不入于杨则入于墨】蔓衍至于唐【至韩愈时】行于世者不知其几人矣【言学佛老之徒甚众】以一旦之言而顿释其几千百年之惑【以韩愈一旦之言而欲解自汉以至于唐之惑】执一人之见而欲破千百人之说【以韩愈一人之见而欲破佛老千百人之说言佛老之难攻如此】是何异于一齐众楚而欲强其齐语哉【孟子谓戴不胜曰云云，一齐人传之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也不可得矣】故愈也将欲去之必固取之，将欲抑之必固扬之【抑其虚无之学而扬之以虚位之言学七书语，将欲取之必姑予之】彼方驾虚无之说【谓佛老】吾不惟不辨其虚无之非【谓韩愈】方且托虚位之言以投其虚无之说【说出夲意极分晓】道徳之位虽虚，必有居此位者也【此位非真虚】居此位者实此名也【有仁义之定名则虚位之中皆实也非虚也】彼佛老者闻吾虚位之说【道徳虚位之语似佛老虚无之语】则将退而自喜曰【喜其无也】吾之所谓虚者无以异于韩子之所谓虚矣【形容得透彻】闻吾定名之说【仁义定名】则又将退而自悟曰【悟其有也】韩子之所谓虚得此名而实【有仁义之定名】吾之所谓虚得无为清浄寂灭之归乎【佛老之学详见其注】得无异于韩子之所谓虚者乎【佛老知吾虚位之中有定名之实】始而喜，终而悟【缴前喜悟二字】因吾之虚位得吾之定名【结尽题字】则佛老其圣贤矣【佛老如知则与圣贤一矣】尚何俟乎昌言以排之，悉力以拒之耶【应冒头阳与而隂排之意】是则愈之屈吾道政所以伸吾道也【应冐头语】虽然是非愈之臆说也【曰非愈已见之说欲引证之】昔者圣贤之论大抵然矣【又引扬子为证】扬子之言仁义道徳有曰合则浑离则散【扬子问道篇道徳仁义礼譬诸身乎夫道以导之徳以得之仁以人之义以宜之礼以体之天也合则浑离则散】彼岂不知老氏之去仁义谈道徳为非耶【扬子亦知老子之意】然不敢尽举而非之也【扬子不尽非老子之意亦与韩子一般】方且取其言道徳而独于捶提仁义无取焉【同上老子之言道徳吾有取焉耳及捶提仁义絶防礼学吾无取焉耳】夫取而不尽取所以明老氏不知道之失【取其言道徳而不取其言仁义】不尽取而取所以诱老氏而为吾道之归【不尽取其言仁义而取其言道徳】苟能因吾之言以求仁义【如愈定名之说】因仁义以求道徳【如愈虚位之说】乌知老氏之果无取哉【雄之意亦欲诱老子之归吾道也】是又扬雄之屈吾道以进老氏者然也【应冒头屈吾道意】故曰屈吾道于一时而伸吾道于千万世者【应原题屈吾道伸吾道两脚】轲意也【题下用孟轲事】扬雄意也【此论尾用】韩愈意也【夲题收拾得尽首尾照应所谓如常山蛇势是也】前篇以佛老小吾仁故韩子以博言仁此篇以佛老指道徳为虚无故韩愈以道徳虚位之説而诱之俾之归吾仁义定名之实两篇皆以辟佛老为主意
译异端是我们的仇敌（异端指佛、老），也正如我们的道是异端的仇敌。墨家人孟胜为楚国而死，跟随他去死的门徒有一百多人（见《史记》）。异端之中死守自己学说的人，竟有这样牢不可破吗？（可见佛、老的学说难以攻破。）何况老子的学说在汉代流行（《曹参传》载，盖公善于治理黄老之术，曹参用厚礼请他；《儒林传》载，太皇太后喜好黄老之术；《汲黯传》载，汲黯喜好黄老之言），佛教又在晋、宋、齐、梁、魏、隋之间流行（《原道》：“黄老之学在汉代，佛教在晋、宋、齐、梁、魏、隋之间；那些谈论道德仁义的人，不归于杨朱，就归于墨翟”），蔓延到唐代（到韩愈的时候），流行于世上的人不知有多少（说学习佛、老的人极多）。想用一时之间的一番话，顿时解除几千百年来的迷惑；凭一个人的见解，想破除几千百人的学说，这和齐国一个人抵挡众多楚国人、还想强迫他们都说齐国话有什么不同呢？（《孟子》说，戴不胜问孟子；一个齐国人教他齐国话，众多楚国人喧扰他，即使每天鞭打他要求他说齐国话，也不可能做到。）所以韩愈想除掉佛、老，必先姑且取用他们；想压制他们，必先暂且抬高他们（抑制他们的虚无之学，却用虚位之说暂时抬高它；这是《七书》所谓“想取得它，必先姑且给予它”）。佛、老正驾驭着虚无的学说，而我不但不去辨明他们的虚无是错误的（指韩愈），反而要借助虚位的说法来迎合他们的虚无之说（把主旨说得极为明白）。道德的“位置”虽然是虚位，却一定有居于这个位置的东西；居于这个位置的东西，正是这些确定名称的实际内容（有了仁义的定名，虚位之中就全是实质，并非虚无）。佛、老听到我说虚位（道德虚位的说法近似佛、老虚无的说法），就会退下去暗自高兴，说：“我们所说的虚无，和韩愈所说的虚位没有什么不同。”（描写得十分透彻。）听到我说定名（仁义是定名），又会退下去自己醒悟，说：“韩愈所说的虚位，因为有这些名称而成为实有（有仁义的定名）；那么我们所说的虚无，归结到无为、清净、寂灭，难道也可以这样吗？（佛、老之学，详见注文。）难道会不同于韩愈所说的虚位吗？”（佛、老于是知道，我所说的虚位中有定名的实质。）开始时他们高兴，最后却醒悟（照应前面的“喜”和“悟”二字）；因为我的虚位而领会了我的定名（把题目中的字意全部收束起来），那么佛、老就成为圣贤了。还需要等到大声宣扬来排斥他们、竭尽力量来拒绝他们吗？（照应开头所说的表面赞许、暗中排斥。）这样看来，韩愈屈居我们的道，正是为了伸张我们的道（照应开头的话）。不过，这并不是韩愈个人的臆说（说明不是韩愈首先提出的见解）。从前圣贤的议论，大体也是如此（又引用扬雄作证明）。扬雄说仁、义、道、德：“合在一起就浑然一体，分开就离散。”（《扬子·问道》说：“道德仁义礼，难道可以把它们比作身体吗？道用来引导，德用来取得，仁用来爱人，义用来合宜，礼用来体现；合起来就浑然一体，分开就离散。”）他难道不知道老子离开仁义而谈道德是不对的吗？（扬雄也知道老子的意思。）然而他不敢把老子的说法全都否定（扬雄没有把老子的意思全部否定，这和韩愈相同）。他反而取用老子关于道德的说法，唯独不取用老子摒弃、轻视仁义的说法（同上：“老子关于道德的话，我有所取；至于轻慢、摒弃仁义、断绝礼学的话，我没有所取。”）。取用却不全部取用，是为了说明老子不懂道的过失（取用其道德之说，却不取用其仁义之说）；不全部取用却又有所取用，是为了诱导老子归向我们的道（不取其仁义之说，却取其道德之说）。如果能因我的话去寻求仁义（如韩愈关于定名的说法），又因仁义去寻求道德（如韩愈关于虚位的说法），哪里知道老子的学说果真没有可取之处呢？（扬雄的意思，也是想诱导老子归向我们的道。）这又是扬雄把我们的道暂时屈居一边，以引导老子的做法。所以下面说：“使我们的道屈居一时而伸张于千万世的”，是孟轲的用意，是扬雄的用意，也是韩愈的用意。（这里用孟轲的事作题下之用，篇末又用扬雄收束；韩愈的用意也全部收拾完毕，首尾照应，正如常山之蛇，首尾相应。）前一篇因为佛、老把我们的仁看小，所以韩愈用“博爱”来说明仁；这一篇因为佛、老把道德指为虚无，所以韩愈用“道德虚位”的说法来诱导他们，使他们归向仁义定名的实际。两篇都以辟斥佛、老为主旨。
以心会道，格与君子之教，如时雨论同格。夫子与防如何？陈子直出处【语先进子路曽晳冉有公西华侍坐子曰云云，防尔何如？鼓瑟希，铿尔，舎瑟而作。对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与防也】立説【孔门三子之言志，各欲求用于当世，惟曾防独得浴沂风雩之趣，而夫子与之。盖以其襟懐轩豁，物我两忘，见髙一世，而乐与人同道，超万物而动，与时偕其清足以洁，其大足以容，其视三子者之撰大不侔矣。夫子安得不与之】批云【形状曽防广大气象宛然如见，想其胷中亦得浴沂所咏归之趣者】知圣人所与之意【谓夫子与防之意】则知贤者所得之乐【谓曾防所得之乐】贤者之乐，何乐也【虚设问】固非以得时行道之为乐也【不是此一等乐】亦非以▯然絶俗离世自乐其乐之为乐也【亦不是此一等乐】见髙一世而乐与人同【暗説曽防不同三子之志而与冠者五六人童子六七人同浴沂之乐】道超万物而动与时偕【谓其道超出万物之表而逰于暮春之时】其清足以洁【形容浴沂】其大足以容【乐与人同】物我之两忘【物我犹人已也】而形体之顺适【咏而归】此则贤者之至乐【防之至乐在此】而圣人之所深与也【夫子与之】方孔门三子言志之时【子路冉有公西华】而曽防独拳拳于浴沂风雩之趣【本题注】夫子与之【同上吾与防也】昩者不察【他人不知夫子之意】遂谓圣人以洁身不仕为喜【谓夫子喜其如此】呜呼，使圣人果以是为喜【粘上文辨难】则春秋之世洁身不仕者多矣【如荷蒉而过者楚狂而歌者皆是防身不仕之人】何必防乎【岂独一曾防而反难至此】或者苟知浴沂之乐【正説本意】其广大同物之意与圣人同【以曽防广大意思与夫子合】则可以识防之所存，知圣人之所与矣【缴尽主意亦应破题】夫子与防如何，请申其意。士之出处不同，而所乐不过三【其乐有三様】食前方丈【孟子食前方丈侍妾▯百人】潭潭其居【韩潭潭府中居】垂银黄【银鱼金印】被黼绣【书黼黻絺綉】此慕富贵者之所乐也【此是一等乐】弹铗而长歌【孟尝君传冯驩弹铗而歌曰长铗归来乎食无鱼】处嚢而脱頴【平原君传平原君谓毛遂曰贤士之处世譬若锥之处囊中其末立见云云遂曰使遂处囊中，乃脱頴而出，非特其末见而已】出其尺寸，以垂名于旂常竹帛之上【有功铭于太常。注旂也。又后汉邓禹传，使禹得效其尺寸，垂功名于竹帛耳】此好功名者之所乐也【此又是一等乐应冒头固非以得时行道之为乐】然君子皆陋之不与也【陋者卑也。以上二者之乐不足与】至于寛闲之野，寂寞之滨【用古文语】鼓琴行歌【如楚狂荷蒉之徒】邈然不以世之休戚介念虑【自乐其乐】此避世隠逸之士所以自乐其乐【此又是一等乐应冒头亦非以▯然絶俗离出自乐其乐之为乐】而君子亦不与之【以上隠者之乐亦不足与】惟顔子一箪自适，浩然天游【语雍也子曰贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巻，人不堪其忧，回也不改其乐。又庄子心无天逰则六凿相攘】出则四方羣士并游于圣门【从游者三千】入则陋巷尘嚣卑湫之杂处【陋巷见上注湫陋也】行藏用舎时有不然【语子谓顔渊曰用之则行舎之则藏，惟我与尔有是夫】而其乐卒不可改【见上回也不改其乐】故夫子曰惟我与尔有是夫【见上注用得与字切】虽然顔子之乐天也，圣人之事也，人不可得而同之也【要引曽晳入题，故以天人圣人贤者字为眼目】曽晳之乐人也，贤者之事也，人可得而同之也【人之乐则不如天之乐，贤者之乐则不如圣人之乐，曽晳之乐则不如顔子牵上同字】人可以得而同之而同诸人【只就同字上纒过结上生下】则其襟量轩豁，物我两防【暗説曾防气象广大处】其视孤介独立闭关絶物者不可同日语【与絶俗离世自乐其乐者不同】侪之顔子固不可【侪等也，谓曽防之乐固不同顔子】进之圣门亦在可与之列也【过与字】浴沂鲁之禊事也。
译这是以心体会道理的格局，与《君子之教，如时雨》一论采用同一格局。孔夫子为什么赞同曾点？陈子直的出处。（《论语·先进》记载：子路、曾皙、冉有、公西华陪孔子坐着，孔子说：“曾点，你怎么样？”曾点弹瑟的声音渐渐稀疏，铿的一声放下瑟站起来，回答说：“我和他们三人的志向不同。”孔子说：“这有什么关系呢？也不过是各自说说自己的志向罢了。”曾点说：“暮春时节，春天的衣服已经穿上了，我愿意和五六个成年人、六七个少年，到沂水里沐浴，在舞雩台下吹风，然后唱着歌回来。”孔子长叹一声说：“我赞同曾点。”） 立论说：（孔门三个人谈自己的志向，各自都想在当世求得任用，唯独曾点领会了沂水沐浴、舞雩台吹风的趣味，因此孔子赞同他。大概是因为曾点胸襟开阔，忘却物我，见识高出当世，同时又乐于和众人共同生活、共同遵循大道；他的境界超越万物而行动又合于时令。他的清明足以洗涤心灵，他的广大足以包容众人，他看待三个人所说的志向，与他们实在不可同日而语。孔子怎么能不赞同他呢？） 批语：（曾点那种广大气象描摹得宛然可见，想来作者胸中也已经领会了沂水之浴、咏歌而归的趣味。） 知道圣人赞同曾点的用意（指孔子赞同曾点的用意），就知道贤者从中得到的快乐（指曾点得到的快乐）。贤者的快乐，究竟是什么快乐呢？（虚设问。）当然不是因为得到时机、推行自己的道而快乐（不是这一类快乐），也不是因为卓然独立、远离世俗、自得其乐而快乐（也不是这一类快乐）。他的见识高出当世，却乐于和众人共同生活（暗指曾点不同于三子的志向，而和五六个成年人、六七个少年共同享受沂水之乐）；他的道超越万物之上，却随时令而活动（说他的道超出万物之外，又在暮春时节游乐）；他的清明足以洗涤心灵（形容沂水沐浴），他的广大足以容纳众人（乐于和众人共同生活），物我两忘（物我就是人己），形体也顺畅舒适（咏歌而归）。这就是贤者最大的快乐（曾点的至乐在这里），也是圣人深深赞同他的地方（孔子赞同曾点）。当孔门三人谈论志向时（子路、冉有、公西华），唯独曾点念念不忘沂水沐浴、舞雩台吹风的趣味（本题注文所说），孔子便赞同他（同上“我赞同曾点”）。不明白的人没有察觉到这一点，便说圣人以洁身自守、不出仕为喜。唉，假使圣人果真以此为喜，那么春秋时代洁身自守、不出仕的人多得很（如荷蒉而过的人、楚狂接舆唱歌的人，都是洁身而不仕的人），为什么偏偏是曾点呢？或许只有真正懂得沂水之乐（正面说明本意），懂得曾点广大而与万物同在的心意，并且与圣人相同，才可以认识曾点的志趣所在，知道圣人为什么赞同他（收束主旨，也照应破题）。孔子为什么赞同曾点？请进一步说明其中的意义。士人的出仕和退处虽然不同，但他们所追求的快乐不外乎三种（快乐有三类）。饮食陈列在面前，纵横一丈（《孟子》说“食前方丈”，身边有侍妾数百人），居处深广幽邃（韩愈说“潭潭其居”），悬挂银鱼袋和黄金印（银鱼、金印），穿着绣有黼黻的华美衣服（《尚书》中的黼黻、絺绣），这是羡慕富贵的人所感到的快乐（这是一类快乐）。弹着剑铗长歌（《史记·孟尝君列传》载，冯驩弹剑铗唱道：“长铗啊，回去吧，饭里没有鱼。”），处在囊中便显露锋芒（《平原君列传》载，平原君说毛遂，贤士处世好比锥子在囊中，锥尖马上就会显现；毛遂说，如果我处在囊中，就会脱颖而出，不只是锥尖显现），施展自己的才干，使功名留在旌旗、太常和竹帛之上（有功劳便铭刻在太常；“旂”就是旗；《后汉书·邓禹传》又说，希望邓禹施展才干，把功名留在竹帛上），这是喜好功名的人所感到的快乐（这是另一类快乐，照应开头所说的“当然不是因为得时行道而快乐”）。然而君子都认为这些卑陋，不予认同（“陋”就是卑下；以上两种快乐都不值得赞同）。至于在宽阔闲静的原野、寂寞的水边（使用古文语意），弹琴唱歌（如楚狂、荷蒉一类人），悠然自得，完全不把世间的得失祸福放在心上（自己享受自己的快乐），这是避世隐居的人自得其乐的方式（照应开头所说的“也不是卓然绝俗、离世自乐”），君子也不赞同这种快乐（以上隐者的快乐也不足以赞同）。只有颜子一箪食而自得其乐，胸怀浩然、遨游于天理之中（《论语·雍也》：“颜回多么贤德啊！一箪饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人不能忍受那种忧苦，颜回却不改变他的快乐。”又《庄子》说，心中没有天游，六个孔窍就会彼此争夺）。外出时，四方的士人都聚集在圣门下游学（跟随孔子游学的有三千人）；回到家中，则和陋巷里尘俗喧嚣、低洼狭窄的人杂居（“陋巷”见上文注文，“湫”就是低洼狭小）。出仕还是退处、任用还是舍弃，有时并不能如愿（《论语》：“用我就出仕行道，不用我就退藏起来，只有我和你能这样吧。”），但他的快乐最终不能改变（见上文“颜回不改变他的快乐”）。所以孔子说：“只有我和你能这样啊。”（见上文注文；这里“与”字用得很贴切。）不过，颜子的快乐属于天性，是圣人的境界，普通人不能和他一样（为了引出曾点，以天、人、圣人、贤者这些字眼为关键）。曾点的快乐属于人道，是贤者的境界，普通人可以和他一样（人的快乐不如天性的快乐，贤者的快乐不如圣人的快乐；曾点的快乐不如颜子，但可以和普通人相同）。既然普通人可以和他一样，并且他又能与众人相同，那么他的胸襟就开阔舒展，物我两忘（暗指曾点气象广大之处）；至于孤独耿介、独立自守、闭门拒绝外物的人，就不能和他相提并论了（与远离世俗、离群自乐的人不同）。把他和颜子等同，当然不可以（曾点的快乐毕竟不同于颜子）；但把他列入圣门中可以赞同的人，也完全可以（进一步扣住“与”字）。在沂水沐浴，是鲁国旧有的祓禊习俗。
邦之旧俗也【本出处朱文公释云浴盥濯也今上已袚除是也沂水名在鲁城南地志以为有温泉焉】时和气清，春服既备【叙本文暮春者春服既成】环▯防鳬绎之郊者，杂然而云集【▯防鳬绎鲁之地名】葢与陈之宛丘，郑之溱洧同俗也【宛丘陈国地名溱洧二水名郑国当春时士女往观乎洧之外并见诗】彼逐豪华，竞鲜美之徒，固随物以荡其志【此一等游冶之士固不识其乐】至于愤时嫉世之士，必且翛然逺逝【此一等隠逸之士亦不识其乐】耻以朝衣朝冠自齿于乡人【孟公孙丑孟子曰伯夷非其君不事非其友不友不立于恶人之朝不与恶人言立于恶人之朝与恶人言如以朝衣朝冠坐于涂炭也云思与乡人立其冠不正望望然去之】是亦隘矣【同上孟子曰伯夷隘隘防也】有如防也之在圣门【入曽防】授业久而见道髙【应见髙一世道超万物等语】固不随俗而俱化【不随上面二等人俱化】冠者五六人，童子六七人【引本文】此特琐琐者而欲与之并游同乐【曽防与此类人者游】谓之同流合污亦可也【似随俗俱化者】殆必有见矣【必有见道处】春秋之世【説孔子时】贤不肖倒植【贾谊吊屈原赋圣贤逆曳兮方正倒植植音治去声】以吾夫子之才之美，规天条地之规模【用周公之才之美字】往来诸侯之邦【厯聘列国】席不暇暖而所就竟如此【韩谏臣论孔席不暇暖墨突不得黔】区区如三子者【谓冉有子路公西华】而欲以琐细自许，求用安在其不见哂也【出处上文子路率尔而对曰千乘之国摄乎大国之间加之以师旅因之以饥馑由也为之比及三年可使有勇且知方也夫子哂之求尔何如对曰方六七十如五六十求也为之，可使足民。如其礼乐，以俟君子。赤，尔何如？对曰：非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉】沂，鲁水也【又説沂水】吾鲁人也【曽防】上得圣人以为依归【孔子】下与父母之邦之民共桑梓之乐【与鲁邦之人】澡吾冠，濯吾缨【形容浴意】身而华裾【春服既成】以徜徉于雩坛清旷之下【风乎舞雩】体舒气适，然后歌咏圣人之道，浩然而归【咏而归晦庵集注云曽防之学盖有以见夫人欲净尽天理流行随处充满无少欠缺故其动静之际従容如此而其言志又不过即其所居之位乐其日用之常初无舎已为人之意而其胷次悠然直与天地万物上下同流各得其所之妙隠然自见于言外视三子规规于事为之末者气象不侔矣】盖与葛天无懐之民同一气象【太古之时】回视三子者之撰，殆鹏鷃之不侔也【庄子逍遥游篇有鸟其名曰鹏抟扶揺羊角而上者九万里絶云气负青天然后图南且适南▯也斥鷃笑之曰彼且奚适也我腾跃而上不过数仭而下翶翔蓬蒿之间此亦飞之至也而彼且奚适也此小大之辨也】彼三子者，其志将以求用也【子路冉有公西华见前注】用舍未可必，则其视一世不如意之事，岂能不置欣戚于其懐【三子规规于事为之末】大厦将颠，非一绳所维【西汉郭林宗云云全句】正使获用【谓三子】则区区一邦一邑之民，竟何济焉【谓三子所见者小晦庵集注云程子曰三子皆欲得国而治之故夫子不取】吾夫子之意，盖亦与斯世共浴沂风雩之乐者，而局于时【晦庵集注程子曰曽防狂者也未必能为圣人之事而能知夫子之志故曰浴乎沂风乎舞雩咏而归言乐而得其所也孔子之志在扵老者安之朋友信之少者懐之使万物莫不遂其性，曽防知之。故孔子喟然叹曰：「吾与防也】乘桴居夷，既不可【论语子曰：道不行，乘桴浮于海。又子欲居九夷】辙环厯聘，又不可【韩进学解：辙环天下，卒老于行。又厯聘列国】慨然方有感于行藏用舎之际【论语子曰：用之则行，舎之则藏】则一聆防也之言，适与意会，故不自知其发叹也【见上详注，程子云云】用舎有时，遇不遇在天【又叙孔子用舎行藏意。孟子：吾之不遇鲁侯，天也】而吾与物周旋之念，常使如一【见上注，晦庵云：防之胷次，真与天地万物上下同流，各得其所之妙】同鲁之人，乐鲁之俗【沂鲁水也，吾鲁人也】用而行也，则推此乐以同天下【应用之则行】不然巻而怀之【语：邦无道，巻而怀之】亦足与乡闾之父兄子弟共有此乐【应讲中下与父母之邦之民共桑梓之乐语】不犹愈于楚狂荷蒉之徒，自防其身，自乐其乐也【应冒头亦非▯然絶俗离世自乐其乐语】夫子之与正与此也【夫子与防之意如此】虽然，有曽晳之见则可，无曽晳之见而效之，则其蔽也狂【见上注，又语：阳货好刚不好学，其蔽也狂】庄周列御寇之伦【二子各著书，皆周末人】其意趣颇类曽晳【如晳之狂】而狎侮仁义，糠粃世教【书：狎侮五常。
译也是鲁国的旧俗（朱熹注文说，浴就是洗濯，正如今天上巳日祓除不祥；沂是水名，在鲁城南面，地理志认为那里有温泉）。当时天气温和、空气清爽，春天的衣服已经准备好了（叙述原文“暮春，春服既成”）。龟山、蒙山、凫山、绎山一带的郊外，游人杂然聚集，多得如云（龟、蒙、凫、绎都是鲁国地名）。这大概和陈国在宛丘、郑国在溱水洧水之间所形成的风俗相同（宛丘是陈国地名，溱、洧是两条水名；郑国春天男女到洧水之外游观，《诗经》中有记载）。那些追逐豪华、争相炫耀鲜艳美丽的人，当然会随着外物摇荡自己的心志（这一类游乐之人根本不懂其中的快乐）。至于因愤恨时世而憎恶现实的人，一定会飘然远去（这一类隐逸之士也不懂其中的快乐），以穿朝服、戴朝冠为耻，不肯和乡人并列（《孟子》说，伯夷不侍奉不合意的君主，不结交不合意的朋友，不站在恶人的朝廷里，不和恶人说话；若站在恶人的朝廷里、和恶人说话，就像穿着朝服、戴着朝冠坐在泥土炭火上一样。他想到要和乡人站在一起，就因为帽子没有戴正而远远离去），这也太狭隘了（同上，孟子说伯夷狭隘，“隘”就是狭窄）。像曾点这样身在圣门之中，受业已久而且见道高明（照应“见高一世”“道超万物”等语），当然不会随俗而变化。五六个成年人、六七个少年（引用原文），不过是些琐碎平常的人，曾点却想和他们一同游乐（曾点同这一类人游乐）；把这说成随波逐流、与世俗同流合污，也可以，但他一定另有见识（一定有他见道的地方）。春秋时代，贤者和不肖者的地位颠倒（贾谊《吊屈原赋》说“圣贤逆曳兮方正倒植”，“植”读作去声“治”）。以我们夫子的才华和美德，具有规划天地的规模（使用周公“才之美”的字面），奔走往来于诸侯各国（历访列国），席子还没有坐暖，最终所成就的竟然如此（韩愈《争臣论》说孔子席不暇暖、墨子车毂不得黔）。像三子这样区区的人（指冉有、子路、公西华），却想凭琐碎小事自我夸耀，想求得任用，怎么能不被孔子讥笑呢？（出处见上文《论语》：子路轻率地回答，治理一个夹在大国之间、遭受军队和饥荒的千乘之国，三年可以使百姓勇敢并且懂得道义；孔子笑他。冉有说，治理方圆六七十里或五六十里的小国，可以使百姓富足；至于礼乐，则等待君子。公西华说，宗庙祭祀或诸侯会盟朝见时，愿意做一个小相。） 沂，是鲁国的水（再次说明沂水）。我是鲁国人（曾点）。向上有圣人可以作为依归（孔子），向下又和父母之邦的百姓共同享受乡土桑梓的快乐（和鲁国人一起）。洗净我的冠，濯清我的缨（形容沐浴），穿着华美的衣裳（春服已经制成），在舞雩台下清旷的地方自由徜徉（在舞雩台下吹风），身体舒畅、气息调和，然后歌咏圣人的道，浩然归来（咏歌而归；朱熹集注说，曾点的学问大概已经看见人欲净尽、天理流行，随处充满而没有丝毫欠缺，所以动静之间从容如此。他谈论志向，也不过就是安于自己的地位、享受日常生活，并没有舍弃自己去迎合别人之意；他的胸襟悠然，直与天地万物上下同流，各得其所的妙处，隐约显现在言语之外，和三人拘拘于事务末节的气象完全不同）。这大概和葛天氏、无怀氏时代的百姓具有同一种气象（太古时代）。回头看三个人所说的志向，简直如大鹏和小鸟，大小全不相称（《庄子·逍遥游》说，大鹏乘扶摇羊角而上九万里，背负青天，准备飞往南海；斥鷃讥笑说，它要飞到哪里去？我跳跃起来不过几仞就落下，在蓬蒿之间飞翔，这已经是飞行的极限了，它还想飞到哪里去？这就是大小的区别）。那三个人的志向，是想求得任用（子路、冉有、公西华，见前文注文）。任用或舍弃尚且不能确定，那么他们看待一世中不合意的事情，怎么能不把欣喜和忧戚放在心里呢？（三人拘拘于事务末节。）大厦将要倒塌，不是一根绳子能够维系的（西汉郭林宗的话）。即使真的得到任用（指三子），那么一个国家、一个城邑的百姓，最终又能得到什么救济呢？（指三子见识狭小；朱熹集注引程子说，三人都想得到一个国家来治理，所以孔子不取。）我们夫子的志向，大概也是想和这个世间共同享受沂水、舞雩台的快乐，只是受到时势的局限（朱熹集注引程子说，曾点是狂者，未必能做到圣人的事业，却能够知道夫子的志向，所以说沂水沐浴、舞雩台吹风、咏歌而归，意思是快乐而各得其所；孔子的志向在于使老年人安乐、朋友彼此信任、年轻人得到关怀，使万物没有不顺遂其本性的），曾点懂得这一点。所以孔子长叹说：“我赞同曾点。”（《论语》原文。）乘着木筏居住到夷地去，既然做不到（《论语》：“道不能行，就乘木筏漂浮到海上去。”又说孔子想居住到九夷），那么驾车周游、历访诸侯，也做不到（韩愈《进学解》：“车辙环绕天下，最终老死于奔走。”又指历访列国）。孔子正在为出仕还是退处、任用还是舍弃而慨然感叹（《论语》：“用我就出仕，不用我就退藏”），一听到曾点的话，恰好与自己的心意相合，所以不知不觉发出了叹息（见上文详注，程子的说法）。出仕和退藏都有时机，能否遇到明主在于天命（《孟子》：“我没有得到鲁侯任用，是天意。”）；但我与万物周旋相处的心意，始终如一（见上文注文，朱熹说，曾点胸中的境界，正是与天地万物上下同流、各得其所的妙处）。和鲁国人一起，享受鲁国的风俗（沂是鲁国的水，我是鲁国人）。如果得到任用而出仕，就把这种快乐推广到天下（照应“用之则行”）；如果不能，就收敛才华、把志向藏在心中（《论语》：“国家无道，就把志向收敛藏起来”），也足以和乡里的父老兄弟子弟共同享受这种快乐（照应正文中“和父母之邦的百姓共同享受桑梓之乐”）。这不仍然胜过楚狂、荷蒉一类人自我防守、自得其乐吗？（照应开头所说“也不是卓然绝俗、离世自乐”。）孔子赞同曾点，正是因为这个。虽然如此，有曾点那样的见识才可以；没有曾点那样的见识却仿效他，弊病就是狂妄（见上文注文；《论语》又说，阳货好刚强而不好学，弊病就是狂妄）。庄周、列御寇这一类人（两人各自著书，都是战国末年的人），意趣颇像曾点（同样有狂放之处），却轻慢侮弄仁义，视世间教化如糟粕（《尚书》说“轻慢侮弄五常”；《庄子》又说“道在糠秕”）。
又庄子：道在糠粃】又不得圣人为之裁制【不得孔子裁制之】故其狂益甚【不如曽晳】下至于刘伶阮籍之徒【皆晋人】则荡然不系之舟矣【言其无检束也】斯人也，其可与哉【言此等人不足与】然则学者，其谁与【唤下文】曰：漆雕开其实也【语：子使漆雕开仕，对曰：吾斯之未能信】曽子其精也【精愈于实】顔子其天也【天愈扵精，又应题，晦庵集注程子曰：曽防漆雕开已见大意】
同前格。与夫子与防，如何论同格？君子之教，如时雨。蔡徳润出处【孟尽心上孟子曰：君子之所以教者五，有如时雨化之者。朱文公集注云：时雨者，及时之雨也。草木之生，播种封植，人力已至，而未能自化，所少者雨露之滋耳。及此时而雨之，则其化速矣。教人之妙，亦犹是也。若孔子之于顔曽，是已。又南轩云：言如时雨之造化万物也。今夫物之萌者，欲发甲者，欲拆，于是时而雨及之，则皆可以遂矣。盖不先不后，当其可而适与之，曽无待于彼之求也。君子之教人，其察之精矣。于其时而告之，得之者如物之被时雨焉，其于欲达未达之间，所被者深矣】立説【祖朱张二先生之説，谓物有机人亦有机机未发焉，虽日沾溉之，无益也。机已发焉，虽日浸渍之，亦无益也。惟当其欲发之时而造化之则所被者深矣。君子之授教扵人者，以时亦犹雨之授于物者，以时也。】「机字是一篇主意】批云【立意妙，造语新，时文中之翘楚者】圣贤之造化人才【君子之教 造化字便有时雨意】惟迎其欲发之机以觉之而已【欲发之时迎其机而能开觉之斯发矣】夫教莫难于一机之转移也【接上机字】物有机【雨之及物要及时】人亦有机【君子之教人亦要及时】机未发焉【此是先时】虽日沾溉之无益也【沾溉字有雨意】机已发焉【此是后时】虽日浸渍之亦无益也【浸渍字有雨意】是故自其欲发者造化之【此乃是及时应破题字面】有所不润润斯溥矣【溥有雨意】有所不及及则深矣【深有雨意】如是则雨之授于物者时矣【归在时上】君子之授教于人亦犹是也【又归在君子之教人上 用朱文公语教人之妙亦犹是也】彼有受教于斯者【谓人受君子之教者】頴悟之天藏于一默【頴悟犹发达也一黙是欲发之时】是欲达未达之机也【此是欲发之时用南轩语】迎其机而一觉之【应破题语】则向也凝然今也勃然【凝结也勃发也】何异万物受时雨于造化也哉【归犹时雨意】君子之教犹时雨孟子之论渊乎深矣【亦不苟】 夫万物一造化之造化也【天之造化】学者一圣贤之造化也【人之造化】均是造化也【总上二句】受则授【受者自受也授者与人也如人有受道之质方可以教授之】不受则不授【若无受道之质则不可以教授之】斯二者有机焉吾无所容吾力也【应主意机字】土膏未动【此是未春时】机蕴于无虽霖潦有所不受【应冒头机未发焉虽日沾溉之无益也】万寳告成【此是已秋时】机显于有虽甘霖有所不受【应冒头机已发焉虽日浸渍之亦无益也】甲而欲茁拆而欲敷华而欲实【此是欲发时 应冒头自其欲发者造化之，用张南轩。萌者欲发，甲者欲拆。语】此一机也【归机字】无者已露，有者未达【欲发之时】造化溥一勺之甘【天溥一勺之甘雨】则沛然矣【沛滂沛也】裕如矣【裕广大也】芃芃然而頴且栗矣【芃芃秀也诗芃芃黍苗阴雨膏之頴重頴也栗成就也诗生民实颖实栗】不授则已【应授字】授则无不受也【及时而后有以授之彼无不受也以上只説时雨】其于教也亦然【以下归在教字上】蔽者扞于教【扞以手捍之也】耳提之戞戞然【教之则不相合】钝者鑛于教【鑛跃冶之金也】面命之藐藐然【教之则逺而不聴诗诲尔谆谆聼我藐藐】塞者聩于教【聩耳不闻也】言传之昧昧然【教之则昏而不知】我自授之彼不我受【应前授受二字】亦徒倍费圣贤之造化而已【应前造化字以上应冒头机已发未发二截意】吁非其机也授之不受也【以上言不及其时者】有悱之机而发之其发也疾【语述而不愤不唘不悱不发朱文公集注云悱者口欲言而未能之貎发谓达其辞】有愤之机而启之其启也速【见上注云愤者心求通而未得之意启谓开其意】未悱而发于发何功未愤而启于啓何有【程子云不待愤悱而唘发之则知之不能坚固此未发之时】此君子之教所以非其时不可也【要及时】吾何以知其然耶【引事】顔之机隠于愚【语为政子曰吾与回言终日不违如愚】此觉之时也【顔子及时可以教】夫子乘其时而以克复之训觉之【语顔渊问仁子曰克已复礼为仁一日克已复礼天下归仁焉】则鼓元气而雷域中【出唐文全句】而顔子盎然皆仁矣【见上如前軰云顔以愚得之】若以此施之互乡之童子【语互乡童子见门人惑此是未及时者】则机之懵者徒
译又没有圣人为他们裁正节制（没有孔子为他们裁制），所以他们的狂放更加严重（不如曾点）。下至刘伶、阮籍一类人（都是晋代人），就像一条荡然无所系泊的船了（说他们毫无约束）。这样的人，哪里值得赞同呢？（说这类人不值得赞同。）那么，求学的人应该以谁为榜样呢？（引出下文。）回答说：漆雕开是实在的人（《论语》：“孔子让漆雕开出仕，他回答说：‘我对这件事还没有信心。’”）；曾子是精纯的人（比“实”更进一步）；颜子是天性如此的人（比“精”更进一步，也照应题意；朱熹集注引程子说，曾点、漆雕开已经看见了大道的意思）。与前一篇采用同一格局。它和《夫子与曾点，如何》一论也是同一格局。君子教育人，就像及时雨一样。蔡德润的出处。（《孟子·尽心上》说：“君子教育人的方式有五种，其中有像及时雨一样滋润教化人的。”朱熹集注说，及时雨就是应时而降的雨。草木生长，种子已经播下，土地已经培植，人力已经做到，但还不能自行变化，所欠缺的只是雨露滋润；等到这个时候下雨，它的生长就快了。教育人也是如此。比如孔子教育颜回、曾参，就是这样。又南轩说，这是说及时雨像造化万物一样。现在，万物中有的正在萌发，有的种皮将要裂开，在这个时候雨水到来，就都可以顺遂生长。大概是不早也不晚，正当它可以变化的时候恰好给予它，完全不用等它自己来请求。君子教育人，观察得十分精细；在适当的时候告诉他，受教的人就像万物受到及时雨一样，在想通而还没有完全想通之间，所受到的滋润尤其深。） 立论说：（宗承朱熹、张栻二位先生的学说，认为万物有它的时机，人也有自己的时机。时机还没有发动，即使每天浇灌它，也没有益处；时机已经发动，即使每天浸泡滋润它，也没有益处。只有在它将要发动的时候加以造化，所受到的滋润才深。君子把教导施加于人，要合乎时机，就像雨水施加于万物也要合乎时机一样。）“机”字是全篇的主旨。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 批语：（立意精妙，造语新颖，是时文中的杰出之作。） 圣贤造就人才（君子的教育；“造化”一词本身就含有及时雨的意味），只不过是迎合他将要发动的时机来启发他而已（在将要发动的时候迎合其时机，把他启发开来，时机就会真正发动）。教育没有比转动这个时机更难的了（承接上文“机”字）。万物有自己的时机（雨水滋润万物也要及时），人也有自己的时机（君子教育人也要及时）。时机还没有发动（这是过早的时候），即使每天浇灌它，也没有益处（“沾溉”二字含有雨水之意）。时机已经发动（这是过晚的时候），即使每天浸泡滋润它，也同样没有益处（“浸渍”二字含有雨水之意）。所以，应该从它将要发动的时候加以造化（这就是适时，照应破题），有的地方不去润泽，所润泽的地方就会广泛；有的地方不去强行达到，所达到的地方就会深厚（“溥”有雨水广布之意，“深”也有雨水渗入之意）。这样，雨水施加于万物就是合乎时机了（归结到“时”字）。君子施教于人也是这样（再次归结到君子教育人；使用朱熹“教育人的妙处也如此”的话）。那些在这时接受教诲的人（指接受君子教育的人），颖悟的天性隐藏在沉默之中（颖悟就是将要发达，一默就是将要发动的时候），这正是想通而尚未完全想通的时机（这是将要发动的时候，使用南轩的话）。迎合他的时机，一经启发（照应破题语），那么先前还凝滞不动，现在就蓬勃发动（凝是凝结，勃是发出），和万物受到造化的及时雨有什么不同呢？（归结到及时雨的意思。）君子的教育像及时雨一样，孟子的论述实在深厚而精妙，并非随便说说。万物是同一个造化所造化的万物（天的造化）；求学者是圣贤所造化的求学者（人的造化）。都是造化（总括上面两句）。能够接受，才施加教导；不能接受，就不施加教导（受，是自己接受；授，是把道传给别人；人有接受道的资质，才可以教授；没有接受道的资质，就不能教授）。这两者都有各自的时机，我没有办法强行施展自己的力量（照应全文的“机”字）。土中的肥力还没有发动（这是春天尚未来临的时候），时机蕴藏在无形之中，即使大雨也有不能承受的地方（照应开头“时机未发，即使每天浇灌也无益”）。万物成熟、百谷丰收（这是秋天已经到来的时候），时机已经显现在有形之中，即使甘霖也有不能承受的地方（照应开头“时机已发，即使每天浸渍也无益”）。种皮将裂而想要萌芽，芽鞘将拆而想要舒展，花朵将开而想要结实（这是将要发动的时候；照应“从它将要发动时加以造化”）。（使用张南轩的话：正在萌发的，想要舒展；种皮已经形成的，想要裂开。） 【语】这就是所谓的时机。（归在“机”字上。）没有时机，已经显露出来；有了时机，却还没有通达。（正是将要发作的时候。）天地化育如同普施一勺甘雨，（天普降一勺甘雨，）于是就会大沛而下，（“沛”是滂沛的意思，）丰裕充足。（“裕”是广大之意。）禾苗茂盛，穗实饱满而成熟。（“芃芃”是秀美茂盛的样子。《诗经》说：“芃芃黍苗，阴雨膏之”；“颖”是重穗，“栗”是成就。《诗经》又说：“实颖实栗”。）若不施雨便罢了，（应作“授”字。）一旦施授，就没有不接受的。（必须及时，然后才有可以施授的对象；对象没有不接受的。以上只说时雨。）用在教化上也是这样。（以下归在“教”字上。）有蒙蔽的人，会抗拒教化；（“扞”是用手抵挡。）在他耳边反复教导，他仍格格不入。（教他却不能相合。）迟钝的人，会把教化当作矿金来冶炼；（“鑛”是冶炼矿金。）当面反复教诲，他却漠然远离。（教他却疏远而不听。《诗经》说：“诲尔谆谆，听我藐藐”。）闭塞的人，听受教化如同耳聋；（“聩”是耳朵听不见。）用言语传授给他，他却昏昧无知。（教他却昏暗而不明白。）我自行施授，他却不接受我的教导，（照应前面的“授”“受”二字。）也只是徒然加倍耗费圣贤化育之功罢了。（照应前面的“造化”字。以上回应篇首“机已发、未发”两层意思。）唉！不是没有时机，而是施授了他却不能接受。（以上说没有赶上时机。）有将要表达的时机，便启发他；他的表达就会很迅速。（《论语·述而》说：“不愤不启，不悱不发。”朱熹集注说：“悱”是口中想说却不能说的样子；“发”是使他把话说清楚。）有内心求通而未通的时机，便开导他；他的领会就会很快。（见上注：“愤”是心中求通而尚未通达的意思；“启”是开通他的心意。）尚未悱而启发他，启发又有什么功效？尚未愤而开导他，开导又能得到什么？（程颐说：不等到他内心愤悱便启发、开导，那么所得知识就不能牢固。这就是尚未成熟的时机。）所以君子的教诲，不能不讲究时机。（要及时。）我怎么知道是这样呢？（引出事例。）颜回的时机隐藏在貌似愚钝之中。（《论语·为政》说：“吾与回言终日，不违，如愚”。）这正是可以启发他的时机。（颜回赶上了时机，可以施教。）孔子乘此时机，用“克己复礼”的教诲启发他。（《论语·颜渊》：颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”）于是鼓动天地元气，雷动四方，（出自唐文全文，）颜回便洋溢着仁德了。（见上文，正如前辈所说，颜回因貌似愚钝而得到教益。）如果把这种教法施用于互乡的童子，（《论语》说互乡童子来见，弟子们感到疑惑；这是尚未到时机的人，）那么对一个懵懂的人，只会徒然强行聒噪他的耳朵；（“懵”是无知，“强聒”是费力地说个不停。）他仍不会接受。
强聒耳【懵无知也强聒费力也】不受也【无受道之资故不能受】参之机韬于鲁【语参也鲁】此觉之时也【曽子及时可以教】夫子乘其时而以一贯之道觉之【语子曰参乎吾道一以贯之】则腾百川而雨天下【唐文全句此一句亦与上股移易得未甚宻但文字精采读之不觉耳】而曽子勃然皆忠恕矣【语同上下文门人曰何谓也曽子曰夫子之道忠恕而已矣前軰云参以鲁得之】若以此施之空空之鄙夫【语有鄙夫问于我空空如也是未及时者】则机之蔽者徒扞格尔【扞格不相入也】不受也【无受道之资故不能受以上二段用顔曽事盖祖朱文公注本文云若孔子之于顔曽是已之语】吁，此其时也【归时字上】互乡之不顔也【互乡童子不如顔子】鄙夫之不曽也【鄙夫不如曽子】我何以授彼，亦何所受耶【谓童子鄙夫不及时应前授受字】若顔曽则时矣【如此二人方是及时】一觉而充满勃郁【应破题迎其欲发之机以觉之意】跃如之境生意周匝【状发之一字】其发达于夫子造化之天也奚御焉【应前造化字】孟子续夫子者也【本出处】未始不欲以夫子之造化顔曽者造化二三子也【二三子如告子公都子乐正子之类】奈何告子之机未触【其时未发】与之言性则杞桞之【孟告子曰性犹杞栁也】公都子之机未触【其时未发】与之言仁义则内外之【孟公都子曰仁内也义外也】善信之克有其机矣【乐正子名克尽心下浩生不害问曰乐正子何人也孟子曰善人也信人也如乐正子方及时如孔门之顔曽】授之则受矣【应授受字】好善优于天。下【孟子好善优于天下而况鲁国乎】克亦游于孟氏造化中矣【谓乐克得孟子时雨之教应破题造化字】虽然，天何言哉【推广题意论语天何言哉四时行焉百物生焉】授者无授也【不必授之】百物生焉【见上】受之者亦无受也【不必受于我】风止雨休，品彚呈鲜。问之万物，莫窥其妙，何者为雨【本朝魏公诗云湏防一雨千山遍收敛神功寂似无】心领神悟，优入圣域。问之学者，谈不容声，何者为教【如顔子之请事斯语如曽子之曰唯心领神会皆不待教】吁，化矣【至此地位大而化之之谓圣】不然【反结】有受之者【彼有受道之资】无授之者【我无以授之】欲发之机，渴于望霖【犹大旱之望霖雨】于是之时，以我视物，犹夏畦也【孟胁肩谄笑病于夏畦】奚其化【如是则不能化】此篇与夫子与防同机轴，彼以乐字形容圣贤之心相契，此以机字发明学者领悟之方，可以参看。反题辨难格君子絶徳。徐邦宪出处【扬子渊骞篇：君子絶徳，小人絶力。或问絶德曰：舜以孝，禹以功，臯陶以谟，非絶徳耶】立説【扬防以舜之孝，禹之功，臯陶之谟为君子絶徳，此篇立説反驳，谓之为君子之徳，则可谓之絶徳，则是以天下后世不可复能也。夫徳者，性分之所固有，夫人而能之也，天下岂有不可能之德哉】考官批云【自首至尾，委曲详尽，使子云复生，亦不复辨。且文字照应节莭，可观】论曰：天下未尝有不可能之事【谓之絶德故不可能也此反驳絶德之意】而贤者亦未尝沮人以不可能之説【责扬防谓古人无絶德之説】夫徳者，性分之固有，夫人而能之也【如孟子我固有之也】古之君子所以形于孝【暗指舜】着于功【暗指禹】陈于谟【暗指臯陶】无非出于徳之所固有而人之所能为【应前面】初非絶人之事也【何尝以此为絶徳】议者【暗指扬防】见其于难事之亲而尽其孝【舜父顽母嚚而尽孝】于难平之患而成其功【禹八年治水而有功】于巍巍极治无所容言之时而矢其谟【臯陶处尧舜极盛而陈谟】于是歆艳侈大，指为絶德【且据防之説】殊不知时有难易，而德无加损【时不同而徳则一】以谓为君子之德则可【以三人之孝功谟为徳则可】谓之絶徳，则是以天下后世不可复能也【应起语】噫！天下岂有不可能之徳哉【折倒絶徳之説】扬防以舜之孝、禹之功、臯陶之谟为君子絶徳，愚未许为通论也【责防】防之説曰：君子絶徳，小人絶力【只説本文两句辨难谓防之说如此】愚则曰【自立説】天下有絶力，无絶徳。
译曾参的时机隐藏在鲁钝之中。（《论语》说：“参也鲁”。）这正是可以启发他的时机。（曾子赶上了时机，可以施教。）孔子乘此时机，用“一以贯之”的道理启发他。（《论语》：“参乎！吾道一以贯之。”）于是百川腾涌，甘雨遍洒天下，（唐文全文。这一句同上文的语序稍有变换，虽然还不十分严密，但文字精彩，读起来也不觉得。）曾子顿然领会，满怀忠恕。（《论语》同上下文，弟子问其意，曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”前辈说，曾参因鲁钝而得到教益。）如果把这种教法施用于空疏浅陋的人，（《论语》说：“有鄙夫问于我，空空如也”；这是尚未到时机的人，）那么对一个蒙蔽的人，只会彼此抵触罢了。（“扞格”是彼此不能相合。）他仍不会接受。（没有接受道理的资质，所以不能接受。以上两段使用颜回、曾参的事例，大概是依据朱熹对原文的注释：“若孔子之于颜、曾是已。”）唉，这就是所谓时机！（归到“时”字上。）互乡的童子比不上颜回；鄙陋之人比不上曾参。我拿什么施授给他，他又能接受什么呢？（说童子、鄙夫没有赶上时机，照应前面的“授”“受”二字。）至于颜回、曾参，他们才是遇到了时机。经过一次启发，便充满而蓬勃兴盛；（照应篇首“迎其欲发之机而觉之”的意思。）跃动活泼的境界由此产生，生机周遍流布。（描写“发”字。）这种发达显现于孔子化育万物的天地之中，又有什么能够阻挡呢？（照应前面的“造化”字。）孟子是继承孔子的人。（本篇的出处。）他未尝不想用孔子化育颜回、曾参的方式，来化育诸弟子。（“二三子”如告子、公都子、乐正子之类。）无奈告子的时机尚未触发，同他谈性，只得到“杞柳”的说法；（《孟子》告子说：“性犹杞柳也”。）公都子的时机也尚未触发，同他谈仁义，只得到“内外”的说法。（《孟子》公都子说：“仁内也，义外也”。）至于善、信，乐正克已经具备了这种时机。（乐正子名克。《孟子·尽心下》浩生不害问：“乐正子是什么样的人？”孟子说：“善人、信人。”像乐正子这样，才是及时机成熟，如同孔门的颜回、曾参。）施授给他，他就能接受了。（照应“授”“受”二字。）爱好善行，甚至胜过天下人。〔原文数字、纪年保留：二人〕 （《孟子》：“孟子好善，优于天下，而况鲁国乎？”）乐正克也就游息在孟子的化育之中了。（说乐正克得到孟子如时雨般的教诲，照应篇首“造化”字。）即使如此，天又何尝说过什么呢？（推广题意。《论语》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”）施授者其实没有施授；（不必特意施教。）万物自然生长；（见上文。）接受者其实也没有接受。（不必说是从我这里接受。）风停了，雨歇了，各类事物鲜明地显现出来。询问万物，却没有谁能窥见其中的奥妙：究竟什么是雨呢？（本朝魏公诗说：“须臾一雨千山遍，收敛神功寂似无”。）心中领会，精神顿悟，自然而然地进入圣人的境界。询问求学的人，他们谈论起来滔滔不绝，哪里还容得下插话：究竟什么是教呢？（如颜回说“请事斯语”，曾参只回答“唯”，都是心领神会，不待教导。）唉，这就达到化育的境界了！（达到“大而化之”的地位，就叫作圣。）若不是这样，（反面收束。）有能够接受的人，（因为他有接受道理的资质；）却没有可以施授的人，（因为我无从施授。）将要萌发的时机，如同久旱之地渴望霖雨；在这种时候，我看待万物，就好像夏日田间的耕作者一样，（《孟子》：“胁肩谄笑，病于夏畦”。）又怎么能达到化育的境界呢？这篇文章与《夫子与点》一篇的构思脉络相同：那篇用“乐”字来描写圣贤心意彼此契合，这篇用“机”字来阐明求学者领悟的方法，可以参照阅读。反题辨难格。君子的德行达到极致。徐邦宪。出处：（扬雄《法言·渊骞篇》：“君子绝德，小人绝力。”有人问什么叫绝德，回答说：“舜以孝，禹以功，皋陶以谋，难道不是绝德吗？”）立论：（扬雄以舜的孝、禹的功、皋陶的谋作为君子所达到的极致德行；本文则反驳说，称为君子的德行可以，称为绝德，就意味着天下后世再也无人能够做到。德是人的本性所固有的，每个人都能做到，天下哪有不能做到的德呢？）」 考官批语说：（从开头到结尾，曲折详尽，即使让扬子云复生，也无法再加以辩驳。而且文字前后照应，段落节拍清楚，值得观赏。） 论说：天下从来没有不能做到的事情，（既然称为“绝德”，便意味着不能做到；这里反驳“绝德”的意思。）贤者也从来没有用“不能做到”的说法来阻止别人。（责备扬雄，说古人没有把德称为绝德的说法。）德，是人的本性所固有的，每个人都能做到。（如《孟子》所说：“我固有之也。”）古代君子的德行表现在孝上，（暗指舜；）显著在功业上，（暗指禹；）陈述在谋略上，（暗指皋陶；）无不是出自德性所固有、而又是人所能做的事情，（照应前文，）起初并不是超越常人的事情。（哪里曾把这些称为绝德呢？）议论者，（暗指扬雄，）看见舜面对难以侍奉的父母而竭尽孝道，（舜的父亲顽劣，母亲嚣悍，而舜仍尽孝；）看见禹面对难以平治的水患而成就功业，（禹用了八年治水而建立功业；）看见皋陶处在天下太平、无须多言的盛世仍陈述谋略，（皋陶处于尧舜盛世而陈述谋略；）于是羡慕赞叹，夸大其事，指称为绝德。（只是根据扬雄的说法。）却不知道，时代有难易，而德性没有增减。（时代不同，但德性相同。）把舜的孝、禹的功、皋陶的谋称为君子的德，可以；把它们称为绝德，就意味着天下后世再也不能做到。（照应开头的话。）唉！天下难道有不能做到的德吗？（驳倒“绝德”的说法。）扬雄把舜的孝、禹的功、皋陶的谋称为君子之绝德，我不认为这是通达的论断。（责备扬雄。）扬雄的说法是：“君子绝德，小人绝力。”我则说：天下有达到极致的力量，却没有达到极致的德。〔原文数字、纪年保留：三人〕
以力论之，有一夫之力，有十夫之力，有百夫之力【力有髙下之不同】有一夫之力者举十夫之任则不能胜矣【一夫之力不如有十夫之力者】有十夫之力者举百夫之任则不能胜矣【十夫之力不如有百夫之力者】故乌获、任鄙，古今谓之絶力者【此二人古之有力者】以扛洪鼎、揭华旗，人所不能，而乌获、任鄙独能之【本文乌获任鄙扛鼎抃牛非絶力耶】若夫徳则异于力矣【徳非力之比】德出于性，性出于天【应冒头承题性分固有之意】天之命是性也，无私则其畀是徳也，宜其无所私也。【接承题夫人而能之也】舜、禹、臯陶，古之所谓有徳者【举本文三人来説】自防观之，则以为不可能也【防则为絶德】自理观之，则未有不可能之徳也【此主意则谓无絶徳之理】夫世无虞舜，而天下未尝无闻孝【舜孝之后亦有以孝闻者】世无夏禹，而天下未甞无伟功【禹功之后亦有以功称者】世无臯陶，而天下未尝无名言【臯谟之后亦有以名言著者】且古今一时也，圣愚一性也。今以彼为絶徳，而处天下于不可能之地【辨倒防之説】则是舜、禹、臯陶之所为，乃加于人一等之事，未免为圣人所病【三人未尝以此为絶徳】岂所谓天下之达徳哉【中庸知仁勇天下之达徳也】闻人皆可以为舜矣【孟子舜何人也予何人也有为者亦若是】未闻以舜为絶德而不可能也【辨舜孝未尝为絶徳】闻涂人皆可以为禹矣【荀性恶篇涂之人皆可以为禹】未闻以禹为絶徳而不可能也【辨禹功未尝为絶徳】闻淑问如臯陶矣【诗淑问如臯陶】未闻以臯陶为絶徳而不可能也【辨臯谟未尝为絶徳】防之説奚自而发哉【设疑】为雄之説曰【且据他説】孝可能也，事顽嚚之亲而能竭全廪浚井之事者，舜之孝所不可能也【书父顽母嚚象傲乂孟子万章曰父母使舜完廪捐阶瞽膄焚廪使浚井出徔而揜之】功可能也，拯昏垫之患而能致随山濬川之利者，禹之功所不可能也【书益稷禹曰洪水滔天云云下民昏垫又禹贡随山濬川】谟可能也，居雍熈垂拱之朝而能申知人安民之戒者，臯陶之谟所不可能也【臯陶谟臯陶曰都在知人在安民】是三者后世之无有，此所以为絶徳也【谓防之见三人之孝功谟如此不可能故谓之絶徳】嗟夫，甚矣防之不知徳也【转归本意】徳者，本也，孝也，功也，谟也，皆徳之所寓而后见者也【三者皆徳内之固有】使必有是孝，有是功，有是谟，然后可以希舜禹臯陶之徳？使舜不遇难事之亲而显其孝，则舜为无徳可乎【舜之徳不特见于事亲】禹不遇洪水之患而着其功，则禹为无徳可乎【禹之功不特见于平水】臯陶不遇明良之朝而陈其谟，则臯陶为无徳可乎【臯陶之谟不特见于知人安民】要之，有徳于中，不必有全廪浚井之事，然后可以为舜之孝【应前面全廪浚井之孝】凡能尽子职之所当尽者，皆可无愧于舜矣【但能尽孝便如舜】不必有随山濬川之利，然后可以为禹之功【应前面随山濬川之功】凡能尽臣职之所当尽者，皆可无愧于禹矣【但能有功便如禹之徳】不必有知人安民之仁，然后可以为臯陶之谟【应前面知人安民之谟】凡能尽言职之所当尽者，皆可无愧于臯陶矣【但能陈谟便如臯陶之徳】畧其迹之异，而反其性之同【应徳者性分之固有】则舜禹臯陶，其絶人乎？其将比我而同之乎【未当以为絶德孟子比而同之比去声】逆防之意，葢不过欲人知舜禹臯陶之徳，卓越超絶，不可企及，庶防勉强力行，以奔走乎君子之域，否则易忽而不为之也【谓防之意称三人之絶徳欲人勉强学之】殊不知天下之事，诱之以易，犹惮其难；约之以同，犹蔽于异【以易与同且不能勉之】况以难惧之，而以异絶之【况于难与异乎应上难易同异字】孤圣人之道，沮学者之心，则防之絶徳之言，斯为过矣【用刘屏山文语全句责扬防】嗟夫，君子之设心，又奚以絶人为事哉【君子之设心未尝絶人】以絶人为事，防之立论，大抵然也【见得扬防之所见如此】谓贤人必为人所不能，则谓君子为絶徳，葢无足怪者【深责扬防为絶徳之説】不幸而使斯言不显行于世【为底板张本】吾惧学者以乔桀相髙，以卓鸷相务【谓乔桀卓鸷皆是为絶徳欲过人一等者】不循天下常行之理而动，欲为絶人之事【若为絶徳之事其▯必至此】孝不为舜而为申生【左传闵二年晋侯使太子申生伐东山臯落氏，僖四年太子申生缢于新城】功不为禹而为白圭【孟白圭曰丹之治水也愈扵禹，孟子曰子过矣，禹之治水水之道也，是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑】谟不为臯陶而为公孙惠子，其流弊有不可胜言者矣【孝如申生，功如白圭，谟如公孙恵子，皆徳之▯】幸而防之言不显行耳【应前面説】谨论就题发明格尧仁如天 王 质出处【史记·本纪】：其仁如天，其智如神，就之如日，望之如云】
译如果从力量来说，有一个人的力量，有十个人的力量，有一百个人的力量。（力量有高低不同。）有一个人的力量，承担十个人的任务就不能胜任；（一个人的力量不如十个人的力量；）有十个人的力量，承担一百个人的任务也不能胜任。（十个人的力量不如一百个人的力量。）所以乌获、任鄙，古今都称为力量达到极致的人。（这两人是古代的大力士。）扛起巨大的鼎、举起华美的大旗，是常人做不到的，乌获、任鄙却独能做到。（按照原文，乌获、任鄙能够扛鼎、搏牛，难道不是力量达到极致吗？）至于德，就不同于力量了。（德不是力量所能相比的。）德出于人的本性，本性出于天。（照应篇首“性分固有”的意思。）上天把这种本性赋予人，既然没有私心，那么把德性赋予人，也应当没有什么偏私。（承接“每个人都能做到”。）舜、禹、皋陶，是古代所谓有德的人。（举出原文中的三人。）从扬雄的观点看，便认为他们的德行是不能做到的；从义理看，却没有不能做到的德。（这是本文的主旨，认为没有所谓绝德。）世上没有虞舜，但天下从来不曾没有以孝闻名的人；世上没有夏禹，但天下从来不曾没有建立伟大功业的人；世上没有皋陶，但天下从来不曾没有以名言著称的人。而且古今的时代虽不同，人的本性却相同。如今把他们称为绝德，使天下处在不能做到的位置，（反驳扬雄的说法，）那么舜、禹、皋陶所做的事情，就成了高出常人一等的事情，未免会被圣人所责难。（这三人从未把自己的德行称为绝德。）这难道是所谓天下共同的德吗？（《中庸》说，知、仁、勇是天下共同的德。）只听说人人都可以成为舜，（《孟子》说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”）从未听说因为舜是绝德、不能做到。只听说路上的普通人都可以成为禹，（《荀子·性恶篇》说：“涂之人皆可以为禹。”）从未听说因为禹是绝德、不能做到。只听说美善的声誉可以像皋陶一样，（《诗经》说：“淑问如皋陶”。）从未听说因为皋陶是绝德、不能做到。扬雄这种说法是从哪里产生的呢？（设问。）姑且按照扬雄的说法说：孝是可以做到的，但侍奉顽劣嚣悍的父母，并且能经历修补粮仓、淘井等事情，这种舜的孝却是常人不能做到的。（《尚书》说，父亲顽劣，母亲嚣悍，象傲慢无礼；《孟子·万章上》说，父母让舜修补粮仓，瞽瞍放火焚烧粮仓；又让他淘井，舜从井中出来后，父亲、母亲和象却从旁边把井填埋。）功业是可以做到的，但拯救洪水造成的困顿，使百姓获得随山势疏导水流、疏浚河川的利益，这样的禹功却是常人不能做到的。（《尚书·益稷》记禹说洪水滔天、百姓陷于困顿；又有《禹贡》随山疏导、疏浚河川之事。）谋略是可以做到的，但身处雍熙太平、垂衣拱手的朝廷，还能提出识别人材、安定百姓的告诫，这样的皋陶之谋却是常人不能做到的。（《皋陶谟》记皋陶说：“啊，在于知人，在于安民。”）这三件事后世没有人做到，所以才称为绝德。（说明扬雄认为三人的孝、功、谋都不能做到，因而称为绝德。）唉！扬雄实在太不了解德了。（转回本文主旨。）德是根本；孝、功、谋，都是德有所寄寓，后来才显现出来的方面。（三者都是德性内在固有的表现。）难道一定要有这样的孝、这样的功、这样的谋，然后才可以仰望舜、禹、皋陶的德吗？假如舜没有遇到难以侍奉的父母，因而没有显露孝行，难道舜就可以说没有德吗？（舜的德不只表现在侍奉父母上。）假如禹没有遇到洪水之患，因而没有显露功业，难道禹就可以说没有德吗？（禹的功业不只表现在治理洪水上。）假如皋陶没有遇到君明臣良的朝廷，因而没有陈述谋略，难道皋陶就可以说没有德吗？（皋陶的谋略不只表现在知人、安民上。）总而言之，内在有德，并不一定要有修补粮仓、淘井这样的事情，才可以称为舜的孝。（照应前面的“修补粮仓、淘井”之孝。）凡是能够尽到做儿子本应尽的责任的人，都可以无愧于舜。（只要能尽孝，就与舜相同。）并不一定要有随山疏导、疏浚河川的功业，才可以称为禹的功。（照应前面的禹功。）凡是能够尽到做臣子本应尽的责任的人，都可以无愧于禹。（只要能建立功业，就具备如禹一般的德。）并不一定要有知人、安民的仁心，才可以称为皋陶的谋。（照应前面的皋陶之谋。）凡是能够尽到言官本应尽的职责、陈述应当陈述的谋略的人，都可以无愧于皋陶。（只要能陈述谋略，就具备如皋陶一般的德。）略去事迹上的差异，返归本性上的相同，（照应“德是人的本性所固有”，）那么舜、禹、皋陶，究竟是超越常人呢？还是将要与我们相比而同样呢？（“比而同”的“比”读去声。）推究扬雄说法的本意，大概不过是想让人知道舜、禹、皋陶的德行卓越超绝、不可企及，好让人勉强努力、身体力行，奔向君子的境界；否则人们容易轻视而不去实行。（说明扬雄称三人为绝德，是想使人努力学习。）却不知道，天下的事情，即使用容易来诱导人，人们还会畏惧它的困难；即使把它约束为相同，人们还会被差异所蒙蔽。（连容易和相同都不能使人努力，）何况用困难来使人恐惧，又用特殊来使人与之隔绝呢？（何况困难和差异，更照应上文“难易”“同异”二字。）这会使圣人的道路孤立，使求学者的心志受挫，那么扬雄所谓“绝德”的话，就是错误了。（借用刘屏山文章中的整句，责备扬雄。）唉！君子的存心，又何尝把使人超绝于众作为事情呢？（君子立心，从来没有要使人与众人隔绝。）把使人超绝于众当作目的，扬雄立论，大体就是如此。（看出扬雄的见解正是这样。）如果说贤人一定要做常人不能做的事，那么称君子为绝德，大概也就不足为怪了。（深责扬雄所谓绝德的说法。）不幸的是，假如这种说法显著流行于世，（为下文铺垫，）我担心求学者会以高大刚强相互攀比，以卓越凶猛相互争逐，（“乔桀”“卓鸷”都指要成为绝德、超过常人一等，）不依循天下通常的道理而行动，偏要去做超越常人的事情。（若追求绝德，弊端必然发展到这里。）孝不学舜，却学申生；（《左传·闵公二年》晋侯派太子申生攻打东山皋落氏；僖公四年，太子申生在新城自缢。）功不学禹，却学白圭；（《孟子》中白圭说：“我治理水比禹还高明。”孟子说：“你错了。禹治水是顺着水势的规律，所以禹把四海当作水沟；如今你却把邻国当作水沟。”）谋不学皋陶，却学公孙惠子，这种流弊就有说不尽的害处了。（像申生那样的孝、像白圭那样的功、像公孙惠子那样的谋，都是德行偏差所造成的弊病。）幸好扬雄的这种说法没有显著流行罢了。（照应前文的说法。）谨此论述。就题发明格。尧的仁德如同上天。王质。出处：（《史记·五帝本纪》：“他的仁德如同上天，他的智慧如同神明；接近他如同接近太阳，仰望他如同仰望云彩。”）
立説【天下被圣人之仁而不知有圣人之仁，故安者自安，莫知其所以安；养者自飬，莫知其所以养。斯仁也，天也。葢天以仁覆万物，而万物未尝以为天之功；圣人以仁育天下，而天下未甞以为圣人之恵。功深而形不露，恵博而体不显。于此见圣人之仁与天为一】徐进斋批【此等题目最难形容，又难反抑，深説又不是，此篇只就眼前事上发明，天与尧气象极为得体，且是文字不丽、不浮、不蔓、不枝，真可法也】论曰：可使天下被圣人之仁【尧之仁】不可使天下知圣人之仁【不知尧之仁便见如天意】被圣人之仁而知有圣人之仁，仁之小者也，有方而可议也【被其仁而知之则其仁安能如天之大】被圣人之仁而不知有圣人之仁，仁之大者也，无迹而可名也【被其仁而不知之则其仁方见如天之大】惟其无迹之可名【粘一句正説】故安者自安，莫知其所以安；养者自养，莫知其所以养【莫知其所以然方见如天之功】斯仁也，天也【打合仁如天意】天以仁覆万物，而万物未尝以为天之功【万物不知天之功】圣人以仁育天下，而天下未尝以为圣人之惠【天下不知圣人之惠】非天无功，圣人无惠也【就功惠二字斡一转甚有力】功深而形不露【此是天之功大处】惠博而体不显【此是圣人之恵大处】是以防其功而不荷其功【功惟其大故物不知其功】受其恵而不感其恵【恵惟其大故人不知其恵】于此见圣人之仁与天为一【应斯仁也天也意】尧仁如天，马迁善论尧者也【司马迁作史记】天下之人有心者能识，当使有心而无所措其识【形容不知意】有目者能见，当使有目而无所措其见【形容不知意】有口者能议，当使有口而无所措其议【亦形容不知意以上三派遣文格】世之人君其中孜孜然，其外戚戚然【仁之小者】惟恐天下之人心不识、目不见、而口不议也【总上三派苟使之知则小了应冒头被圣人之仁而知有圣人之仁仁之小者也有方而可议也】谆谆而告曰【两股对説】吾施布帛振而之寒，彼将称之曰仁也【应冒接题有方而可议也】然布帛穷而仁亦穷【应仁之小者也】圣人之仁能使天下举无寒，而天下终不知其为圣人之布帛【如此方是仁之大处】又谆谆而告曰【对上股】吾发谷粟振而之饥，彼将称之曰仁也【应冒头接题有方而可议也】然谷粟穷而仁亦穷【应仁之小者也】圣人之仁能使天下举无饥，而天下终不知其为圣人之谷粟【如此方是仁之大处】如是而后能无所穷【鎻上两股】故曰圣人之仁，天之仁也【应冒头斯仁也天也】今夫阳一嘘而万物生，方其未生也，有望乎阳也；既生矣，何有于阳？阴一吸而万物成，方其未成也，有望乎阴也；既成矣，何有于阴【应天以仁覆万物而万物未甞以为天之功】圣人之仁一施而天下得其安得其养【此如阳嘘阴吸而万物生成】方其未安且养也，有望乎圣人之仁也【此如万物未生成而望阴阳之时】既安且养矣，何有于圣人之仁【此如既生成之后何有于阴阳】夫惟万物以为天，何有于我，于以见天之仁为甚深【总上三▯文此一段应冒头蒙其功而不荷其功】天下以为圣人，何有于我，于以见圣人之仁为甚博【此一段应冒头受其恵而不感其惠】何者【虚设问】鸟栖于木，何有于木？鸟忘木也。鱼游于渊，何有于渊？鱼防渊也。万物忘乎天，天下忘乎圣人【粘上忘字此与鸟忘木鱼忘渊何异】帝尧在上【举尧事】作者曰：日出而作息者曰：日入而息，彼以为已之力也【通厯帝尧之时有老人击壤于路曰吾日出而作日入而息】而不知所以作所以息者，帝尧之仁使之各得其职也【归尧仁上】饮者曰：凿井而饮，食者曰：耕田而食，彼以为已之力也【同上凿井而饮耕田而而食帝何力于我哉】不知所以饮所以食者，帝尧之仁使之各遂其欲也【归尧仁上】不惟当时之人莫之知，后世之人亦莫之知也【形容主意不知】。
译立论：（天下承受圣人的仁德，却不知道有圣人的仁德，因此安定的人自然安定，却不知道自己为什么安定；得到养育的人自然得到养育，却不知道自己为什么得到养育。这种仁德，就是上天。上天以仁德覆盖万物，而万物从未认为这是上天的功劳；圣人以仁德养育天下，而天下从未认为这是圣人的恩惠。功劳深厚却不显露形迹，恩惠广博却不显现形体。从这里可以看出，圣人的仁德与上天合而为一。） 徐进斋批语：（这类题目最难描写，也最难反复抑扬；说得深了不合适，这篇只就眼前的事来阐明，天 与尧的气象极为相称，而且文字不华丽、不浮夸、不蔓延、不枝蔓，确实值得效法。） 论说：可以使天下承受圣人的仁德，（指尧的仁德；）却不能使天下知道圣人的仁德。（不知道尧的仁德，才显出它如同上天的意义。）承受圣人的仁德而知道有圣人的仁德，这是仁德中较小的；它有一定形迹，可以加以议论。（既承受仁德又知道仁德，那么这种仁德怎么能像上天那样广大？）承受圣人的仁德却不知道有圣人的仁德，这是仁德中较大的；它没有形迹，无法命名。（承受仁德而不知道仁德，才正显出它如同上天的广大。）正因为没有可以命名的形迹，养育万物者自然而然地养育万物，没有谁知道它为什么能够如此养育（没有谁知道其中的所以然，这样才显出如同上天一般的功效）。这就是仁，也就是天（把“仁”与“天”的意思合在一起）。上天用仁爱覆盖万物，而万物从来不曾把这看作上天的功劳（万物不知道上天的功劳）。圣人用仁爱养育天下，而天下从来不曾把这看作圣人的恩惠（天下不知道圣人的恩惠）。这并不是说上天没有功劳、圣人没有恩惠（从“功”“惠”二字转折开来，力量很大），而是功劳深厚却不显露形迹（这是上天功劳伟大的地方），恩惠广博却不显现本体（这是圣人恩惠广大的地方）。所以，万物蒙受他的功劳却不承当作他的功劳（正因为功劳太大，所以万物不知道那是他的功劳），接受他的恩惠却不感知那是他的恩惠（正因为恩惠太大，所以人们不知道那是他的恩惠）。由此可见，圣人的仁与天合而为一（回应“这就是仁，也就是天”的意思）。尧的仁如同上天，司马迁是善于评论尧的人。天下有心思的人能够辨识，应当使他们虽有心思，却无从施展自己的辨识（形容人们不知道其仁）。有眼睛的人能够看见，应当使他们虽有眼睛，却无从施展自己的观看（形容人们不知道其仁）。有嘴巴的人能够议论，应当使他们虽有嘴巴，却无从施展自己的议论（也是形容人们不知道其仁；以上三句使用排比文势）。世上的君主内心孜孜不倦，外表忧惧不安（这是小的仁），唯恐天下人的心不能辨识、眼睛不能看见、嘴巴不能议论（总括以上三层；假如只使人们知道，便显得仁小了，回应开头“被圣人的仁而知有圣人的仁”，那只是有形迹、可以议论的小仁）。他们反复告诫说（两层分别对说）：我施舍布帛，救济受寒的人，他们将称赞这叫作仁（回应开头“有形迹、可以议论”的说法）。然而布帛用尽，仁也就随之穷尽（回应“仁之小者”）。圣人的仁能够使天下人全都不受寒，而天下最终不知道这是圣人的布帛（这样才是仁的广大之处）。又反复告诫说（与上一层相对）：我发放谷粟，救济饥饿的人，他们将称赞这叫作仁（回应开头“有形迹、可以议论”的说法）。然而谷粟用尽，仁也就随之穷尽（回应“仁之小者”）。圣人的仁能够使天下人全都不饥饿，而天下最终不知道这是圣人的谷粟（这样才是仁的广大之处）。像这样，仁才不会穷尽（收束上面两层）。所以说，圣人的仁 就是上天的仁（回应开头“这就是仁，也就是天”）。现在，阳气一呼出，万物便生长；正在万物尚未生长的时候，人们盼望阳气，等到万物已经生长，又哪里还会想到阳气呢？阴气一吸入，万物便成熟；正在万物尚未成熟的时候，人们盼望阴气，等到万物已经成熟，又哪里还会想到阴气呢（回应“上天用仁爱覆盖万物，而万物不曾把这看作上天的功劳”）？圣人的仁一施行，天下便得到安定和养育（这如同阳气呼出、阴气吸入而万物生长成熟）。在天下尚未安定、尚未得到养育时，人们盼望圣人的仁（这如同万物尚未生成时盼望阴阳之气）。等到天下已经安定并得到养育，又哪里还会想到圣人的仁呢（这如同万物已经生成之后，哪里还会想到阴阳之气）。正因为万物把它看作天，所以对我又有什么关系呢？由此可见，天的仁是极其深厚的（总括上面三层，回应开头“蒙受其功劳却不承当作他的功劳”）。天下把他看作圣人，所以对我又有什么关系呢？由此可见，圣人的仁是极其广博的（回应开头“接受其恩惠却不感知其恩惠”）。为什么呢（设问）？鸟栖息在树上，对树有什么感觉呢？鸟已经忘记了树。鱼游在深渊中，对深渊有什么感觉呢？鱼已经防备不去想深渊。万物忘记了天，天下忘记了圣人（承接“忘”字，这与鸟忘记树、鱼忘记深渊有什么不同）。帝尧在上位（举出尧的事例）。劳作的人说：“太阳出来就劳作”；休息的人说：“太阳落下就休息。”他们以为这是自己的力量，却不知道之所以能够劳作、之所以能够休息，是因为帝尧的仁使他们各自得以履行自己的职责（贯穿帝尧时代的故事：有老人曾在路旁击壤，说“太阳出来就劳作，太阳落下就休息”）。饮水的人说：“凿井来饮水”；吃饭的人说：“耕田来吃饭。”他们以为这是自己的力量，却不知道之所以能够饮水、之所以能够吃饭，是帝尧的仁使他们各自实现了自己的愿望（同上；“凿井而饮，耕田而食”，人们说“帝尧对我有什么功劳呢”）。不但当时的人没有谁知道这件事，后世的人也没有谁知道这件事（形容“人们不知道”这一主旨）。
二字】今考之书禹一出而洪水乃平，尧无力也【书舜典帝曰前咨禹，汝平水土，又孟子禹抑洪水而天下平】仁果安在哉【见不知意】稷一出而百谷乃播，尧无力也【书益稷暨稷播奏庶鲜食，又孟子后稷播时百谷】仁果安在哉【见不知意】推之而莫能穷其端，探之而莫能穷其状【见不知意】抑非尧之仁有似乎天也耶【打合本意】能言之类谁如于孔子，至论尧也，不能言其名而以荡荡称之，荡荡者大而不可测也【见仁之大而不知处语大哉尧之为君也云云荡荡乎民无能名焉】不能言其功而以巍巍称之，巍巍者髙而不可量也【见仁之大而不知处同上巍巍乎其有成功也】惟其文章则可拟议，故曰焕乎其有文章【同上全句】文章尧之粗迹也，故可以指名【此非尧之仁】荡荡巍巍，尧之至仁也，虽孔子亦不可窥测【此尧仁之大处，孔子且不知，况于他人乎】葢尝推孔子之论而至于大哉之言，盖未尝轻许也【又以孔子大哉二字合乾卦大哉二字説大有方，又不小了尧】于易则称干曰大哉乾元，万物资始【见易乾卦】于语则称尧曰大哉尧之为君也，惟天为大，惟尧则之【见语子罕全句】坤不得以并干，故止曰至哉坤元【乾卦大哉乾元，坤卦至哉坤元】舜不得以并尧，故止曰君哉舜也【以坤至哉匹舜君哉，以干大哉匹尧大哉孟大哉尧之为君也云云君哉舜也】然则极万有之大，无以加乎天，极羣圣之大，无以加乎尧【説天与尧气象极大】天也尧也，其相配也固宜【应冒头圣人之仁与天为一】司马迁之説盖出乎孔子之论而不善用之【引史记本文来説接上生下为底板张本】日愚知其为日也，云愚知其为云也，至于天愚不知其所以为天也【学家语文夫子称老耼曰：乌吾知其能飞？鱼吾能知其能游？兽吾知其能走？云云。至于龙，吾不知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶】其仁如天，是也【无迹之可名】就之如日，则有迹之可依矣。望之如云，则有形之可覩矣【有方之可议】当尧之时，问之在朝，在朝不知；问之在野，在野不知【形容不知字好列子仲尼尧治天下五十年，不知天下治欤？不治欤？云云。頋问左右，左右不知；问外朝，外朝不知；问在野，在野不知云云】乌有如日之可就，如云之可望哉【如日如云，则是可得而知矣】曰：其仁如天，大之也【取迁其仁如天之説】曰：就之如日，望之如云，反所以小之也【责迁如日如云之譬反小了尧】故曰：马迁得孔子之论而不善用之也【应前面】谨论【元本于出处下并结语俱作望之如日就之如云，似与史记不合，今以其字与文僣改正之，故记之于此】
论学绳尺巻三
钦定四库全书
译现在考察典籍：禹一出而洪水便被平治，尧并没有出力（《尚书·舜典》说“帝曰：前咨禹，汝平水土”，《孟子》说“禹抑洪水而天下平”）。那么，仁究竟在哪里呢（表现人们不知道这一点）？稷一出而百谷便得以播种，尧并没有出力（《尚书·益稷》说“暨稷播奏庶艰食”，《孟子》说“后稷播时百谷”）。那么，仁究竟在哪里呢（表现人们不知道这一点）？推究下去，没有人能够穷尽它的端绪；探寻下去，没有人能够穷尽它的形状（表现人们不知道这一点）。这难道不是因为尧的仁很像上天吗（将论旨合拢起来）？在能够说话的人中，谁能比得上孔子？可是谈到尧时，他不能说出尧之仁的名称，只用“荡荡”来称说；“荡荡”就是广大而不可测量（说明仁的广大与不可知，见“尧之为君……荡荡乎民无能名焉”）。他不能说出尧的功劳，只用“巍巍”来称说；“巍巍”就是高大而不可估量（说明仁的广大与不可知，同上“巍巍乎其有成功也”）。只有尧的文章可以比拟议论，所以说“焕乎，其有文章”（同上全文）。文章只是尧的粗浅外迹，所以可以指出名称（这不是尧的仁）。荡荡、巍巍，是尧极其深厚的仁，即使孔子也不能窥测（这是尧之仁广大的地方，连孔子尚且不知道，何况其他人呢）。我曾经推究孔子关于“大哉”的评论，可知他从来没有轻易使用这个赞语（又把孔子“大哉”二字与《乾卦》的“大哉”二字相合，以说明其广大，因而不贬小尧）。《易》中称乾卦说：“大哉乾元，万物资始”（见《易经·乾卦》）。《论语》中称尧说：“大哉尧之为君也，惟天为大，惟尧则之”（见《论语·子罕》全文）。坤不能与乾相并列，所以只说“至哉坤元”（乾卦说“大哉乾元”，坤卦说“至哉坤元”）。舜不能与尧相并列，所以只说“君哉舜也”（以坤卦的“至哉”匹配舜的“君哉”，以乾卦的“大哉”匹配尧的“大哉”；《孟子》说“大哉尧之为君也”）。这样说来，穷尽万物之大的极致，没有什么能超过天；穷尽群圣之大的极致，没有什么能超过尧（说明天与尧的气象极其广大）。天与尧 二者相互匹配，本来就是合宜的（回应开头“圣人的仁与天合而为一”）。司马迁的说法大概出自孔子的评论，却没有善于运用孔子的意思（引《史记》原文承接上文并引出下文）。太阳，我知道它是太阳；云，我知道它是云；至于天，我却不知道它为什么成为天（借用《家语》中的话：孔子称老聃说，我知道鸟能飞、鱼能游、兽能走，至于龙，我不知道它乘风云而上天；我今天见到老子，大概就像见到龙吧）。说尧的仁如同天，这是对的（因为尧的仁没有可以命名的形迹）。接近尧如同接近太阳，就有形迹可以依凭了；仰望尧如同仰望云，就有形状可以看见了（这样便有了可以指明、可以议论的对象）。在尧的时代，向朝廷中询问，朝廷中无人知道；向民间询问，民间也无人知道（形容“不知道”一语恰当；《列子》记载，孔子说尧治理天下五十年，不知道天下治理得好不好，询问身边的人、外朝和民间的人，都没有人知道）。哪里会有像太阳那样可以接近、像云那样可以仰望的东西呢（如果像太阳、像云那样，便是可以被认识的了）？有人说：“他的仁如同天”，这是在抬高尧（采用司马迁“其仁如天”的说法）。又说：“接近他如同接近太阳，仰望他如同仰望云”，反而是把尧说小了（责备司马迁以日、云作比，反而缩小了尧）。所以说，司马迁得到孔子的评论，却没有善于运用孔子的意思（回应前文）。谨此论述（原本在出处及结语中都写作“望之如日，就之如云”，似乎与《史记》不合；现依照文字和文意改正，因此记在这里）。《论学绳尺》第三卷。钦定《四库全书》。
论学绳尺巻四宋 魏天应 编选林子长 笺解摘字贯题格。此篇与任翊龙《文帝道徳仁义论》同格。太宗英武仁恕如何？叶大有出处【唐刑法志】太宗以英武定天下，然其天姿仁恕云云，遂以寛仁治天下，而于刑法尤谨】立説【此篇就出处天姿立説，谓太宗之仁出于天性，故发为英毅者，此仁也；着为武功者，此仁也；推为及人之恕者，亦此仁也。以此见君德发于运用之地，无非原于君德一念之天也】考官批云【就本文立说，议论有据，文字明洁，真佳作也】论君德于运用之地【太宗英武恕】不若原君徳于一念之天【太宗之仁朱文公云仁者一念之天周流贯彻】以大有为之君【语出孟子】出而宗主民物【含太宗定天下意】举天下之人莫不畏服而爱戴【畏服是英武，爱戴是恕】此其君德之大【应君德字】固足以震动天下，酬酢一世【且先说太宗之英武恕】然要其运用设施之本【含仁意】则必有一念之天流通乎其间也【应破题一念之天字】何者【设问】仁者天理也【张南轩曰克尽已私天理浑然斯为仁矣】根于一念之微【应一念字】推而及人则为恕【朱文公曰推已及人则恕也】用以定天下则为英为武【本题注太宗以英武定天下】一念所形初无限量【主意尽见于此且无泛语】太宗造唐葢得诸此【入得简快】方其仗义之初【唐本纪义兵为天下起】已勃然有拯民涂炭之心【指英武唐张行成传太宗拨乱反正拯人涂炭】而定天下之后终不忘其哀矜恤刑之意【指恕见本文于刑法尤谨云云书吕刑皇帝哀矜庶戮之不辜】是非偶然而发也【引下文】至于一念流行彰著【一念之仁】自有所不容揜耳【太宗之英武恕皆自一念之仁得之】吁！知太宗之天【照破题天字】斯可以论太宗之德矣【照破题德字】太宗英武仁恕，如何愚请因史氏之说而归之于仁。尝谓君人之徳莫盛于唐虞三代【思古引此为后面用】莫衰于后世【伤今亦引此为后面用】而犹仅见于太宗【便入太宗来】是何也【虚设问】谓时有先后而德有盛衰欤【应前盛衰字】则后乎唐虞三代，前乎太宗【总前文】其能如太宗者葢寡【且说太宗好处未说出主意】而太宗之姿【应本出处天姿字】可与为尧舜【唐魏徴传逺辈尧舜】可与为汤武【本赞比迹汤武】可与富民而措刑【此段文法自苏东坡上皇帝万言书中来】是则德之盛衰不以时之先后论矣【荅上问亦应盛衰先后四字】然而君德之盛以过人者，其必有所本也【本字应冒头运用设施之本字】呜呼，无亦本诸一念之天乎【照主意应破题语】天者，何？仁是也【露出仁字】仁者，上天生物之心，而帝王得之以仁天下【朱文公曰仁者天地生物之心而人得之以为心者也】是以一念之天涵育浑融，周流贯彻【此是仁】推仁之心，则为及人之恕【有仁则有恕】发仁之勇，则为服人之英武【有仁则有英武照主意】唐虞三代之盛德【引证】焉有不本于仁哉【引原题莫盛于唐虞三代句正説为证谓唐虞三代之君有英武与恕皆自仁中来】是故矜孺子【庄子天地篇尧曰嘉孺子而哀妇人】惠困穷【书太甲先王子惠困穷】不敢侮于鳏寡【康诰文王克明德谨罚不敢侮于鳏寡】此仁之推也【仁中之恕】圣神之运【大禹谟帝德广运乃圣乃神】勇智之表正【仲虺之诰天乃锡王勇智表正万邦】明德之广大【大明诗注文武相承其明德日以广大】此仁之至也【仁中之英】征有苗【大禹谟惟时有苗弗率汝徂征】戮防风【家语禹戮防风氏】与夫一怒而安天下之民【孟子梁惠王文王一怒而安天下之民】此仁之有勇者也【仁中之武】后世人主岂无志于帝王之盛者【引原题莫衰于后世句反说为证谓后世之君不及帝王者惟其不仁所以无英武与恕】惟夫猜忌以害仁，是自小其天也【唐德宗赞猜忌强明自任】而何以尽推已之恕【无仁则无恕】以力而假仁，是自拂其天也【孟子公孙丑上以力假仁者霸】而何以有定功之武【无仁则无武】内多欲而外施仁，是自弃其天也【前汉汲黯传武帝内多欲而外施仁义拂天弃天等语是学苏老泉上田枢宻书其名曰弃天其名曰防天其名曰逆天等语】则虽有英伟之资，
译《论学绳尺》第四卷。宋代魏天应编选。林子长笺注解释。这是“摘字贯题格”。本篇与任翊龙的《文帝道德仁义论》采用同一文格。“唐太宗英武、仁慈宽厚，怎么样呢？”叶大有的出处依据是《唐刑法志》：“太宗凭借英武平定天下，然而他的天性仁慈宽厚，等等，于是用宽厚仁慈治理天下，而对于刑法尤其 谨慎。” 立论（本篇根据“天性”这一出处立论，说太宗的仁出于天性，所以表现为英毅的，是这种仁；成就武功的，是这种仁；推及他人而表现为宽恕的，也还是这种仁。由此可见，君德表现在运用施行之处，无不根源于君德一念所具的天性）。考官批语说（根据本文立论，议论有依据，文字明白简洁，确实是一篇佳作）。论说君德在施行运用的层面（太宗的英武、仁慈、宽厚），不如追溯君德在一念天性中的根源（太宗的仁，朱熹说，仁就是一念天理，周流贯通）。以大有作为的君主（语出《孟子》）出现之后，成为人民和万物的宗主（包含太宗平定天下的意思），天下所有人没有不敬畏、服从并爱戴他的（敬畏服从是英武，爱戴是宽恕仁慈）。这就是君德的广大（回应“君德”二字），本来足以震动天下、应酬一世（先说太宗的英武、仁慈、宽厚）。然而追究其施行运用的根本（包含仁的意思），必定有一念天性流通在其中（回应破题中的“一念之天”）。为什么呢（设问）？仁就是天理（张南轩说，克尽自己的私欲而天理浑然，这才叫仁）。它根植于细微的一念（回应“一念”二字），推及他人便成为宽恕（朱熹说，推己及人就是恕），用来平定天下便成为英武（本题出处说太宗凭英武平定天下）。一念所表现出来的作用，起初没有限量（主旨完全显现于此，并非泛泛而谈）。太宗创建唐朝，大概正是得力于此（进入题旨简明快捷）。当他最初仗义起兵时（《唐书·本纪》说义兵是为天下而起），已经勃然生出拯救人民于水火的心愿（指英武；《唐张行成传》说太宗拨乱反正，使人民脱离水火）。平定天下以后，他始终没有忘记哀怜百姓、慎重刑罚的心意（指宽恕仁慈，《唐刑法志》有“对于刑法尤其谨慎”等话）。这并不是偶然发生的（引出下文）。至于这一念仁心流行而显著，自然有不容掩盖的地方（太宗的英武、仁慈、宽厚都由一念仁心而来）。唉！知道太宗的天性（照应破题中的“天”字），这样才可以评论太宗的德行（照应破题中的“德”字）。太宗英武、仁慈、宽厚，究竟如何？我愿意依据史家的说法，把这些归结到仁上。我曾经说过，作为君主的德行，没有比唐虞三代更盛大的（为下文引用古代作铺垫），也没有比后世更衰微的（感伤当今，也为下文引用作铺垫），然而后世仍仅仅在太宗身上看见这种德行（于是转入太宗）。这是为什么呢（设问）？难道是时代有先后、德行有盛衰吗（回应前面的“盛衰”）？那么，在唐虞三代之后、太宗之前，能够像太宗这样的君主大概很少（先说太宗的长处，还没有说出主旨）；而太宗的资质（回应出处中的“天姿”），可以同尧舜相比，可以同汤武相比，也可以使百姓富足而搁置刑罚不用（这段文法出自苏轼《上皇帝万言书》）。这样看来，德行的盛衰就不能按照时代的先后来评定了（回答上面的疑问，也回应“盛衰”“先后”四字）。然而，君德之所以盛大而超过常人，一定有它的根本（“根本”回应开头“施行运用的根本”）。唉！难道不正是根源于一念天性吗（照应主旨，回应破题的话）？所谓天，是什么呢 仁就是天（显出“仁”字）。仁，是上天生育万物的心，而帝王得到它，便用仁来治理天下（朱熹说，仁是天地生育万物的心，人得到它，把它作为自己的心）。所以，一念天性含容、养育、浑然融洽，周流贯通（这就是仁）。推行仁爱的心，便成为推及他人的宽恕（有仁便有恕）；发扬仁爱的勇力，便成为使人服从的英武（有仁便有英武，照应主旨）。唐虞三代的盛大德行（引证），哪里有不以仁为根本的呢（引用原题“没有比唐虞三代更盛大”，正面说明唐虞三代的君主，其英武与宽恕都来自仁）？因此，怜悯幼小的孩子（《庄子·天地》篇说尧“嘉孺子而哀妇人”），惠及困苦贫穷的人（《尚书·太甲》说“先王子惠困穷”），不敢欺侮鳏夫寡妇（《尚书·康诰》说文王能够彰明德行、谨慎刑罚，不敢欺侮鳏寡），这些是仁的推行（仁中所含的宽恕）。圣明神妙的运作（《尚书·大禹谟》说“帝德广运，乃圣乃神”），勇敢智慧的表现和端正天下（《尚书·仲虺之诰》说上天赐给王勇力智慧，以端正天下），彰明德行的广大（《大明》诗的注文说文王武王相承，明德日益广大），这些是仁的极致（仁中所含的英武）。征讨有苗（《尚书·大禹谟》说有苗不服从，禹前往征讨），诛戮防风氏（《孔子家语》载禹诛戮防风氏），以及因一次发怒便使天下百姓安定（《孟子·梁惠王》说文王一怒而安天下百姓），这些是仁所具有的勇力（仁中所含的武功）。后世的君主难道没有志向成为帝王那样盛大吗（承接原题“后世最衰微”，反面说明后世君主不如古代帝王，是因为没有仁，所以没有英武和宽恕）？只是他们以猜忌损害仁，这是自己使自己的天性变小（《唐德宗赞》说德宗猜忌而自负刚强）；那么又怎么能够充分推行推己及人的宽恕呢（没有仁便没有恕）？凭借武力却假借仁的名义，这是自己违逆自己的天性（《孟子·公孙丑上》说以力假仁者为霸）；那么又怎么能够取得平定天下的武功呢（没有仁便没有武）？内心欲望很多，却在外表施行仁义，这是自己抛弃自己的天性（《前汉书·汲黯传》说汉武帝内心欲望很多而外表施行仁义；“拂天”“弃天”等语，又是学习苏洵《上田枢密书》中“其名曰弃天”“其名曰防天”“其名曰逆天”等说法）。这样即使有英伟的资质，也只会
只以自弊而已【无仁则无英毅正证反证委曲详明】呜呼，世变愈降，仁心寂寥【结上生下】孰谓太宗之造唐，而犹有帝王之用心欤【引入讲腹】观帝以百战取天下【先説太宗英武定天下】叱咤风生，指顾电扫【状英武意如吕温铭语】其英武固可想矣【太宗英武】而俄焉施德敎【太宗之仁】尚忠厚【太宗仁】抚摩长育，哀矜恻怛，为爱民恤刑之举【太宗之恕见本出处】是果何见哉【设问】吁，于此可以观太宗之天矣【照主意】自黄初以来【魏受汉禅改元黄初】天下之人牧未有不嗜杀人者【用孟子梁惠王上全句此是不仁】而一世之人必有济世之仁者以主之【须要仁】岂徒角智力以长有天下哉【谓自魏以来后多不仁之君岂终无仁人以为民主】故其安民一念萌蘖于潜龙之初【本纪其年几冠必能济世安民干初九潜龙勿用】而所禀之天已足为众善之长矣【照主意天字是仁乾卦元者善之长】兴义师【太宗十八举义兵】除苛政【题下文除隋虐乱可谓仁矣】仁心之发用【仁之恕】去功利【权万纪传奏宣饶可凿山治银帝曰公不推贤进善乃以利规我斥使还第】施仁义【魏徴传此徴劝我行仁义既効】仁心之流行【仁之恕】纵囚覆罪【题下文亲録囚徒纵之还家期以明年秋即刑及期皆至无后者帝嘉其诚信悉原之】平狱缓刑【题上文诏死罪皆三覆奏】仁心之浃洽【仁之恕】天日之表足以夺奸雄之丑，真英主也【本纪「龙凤之姿，天日之表」，又李宻见帝曰「真英主也】而辞色之假人，是不止于英毅而已也【通鉴「本纪上神采英毅，见人奏事必假以辞色」仁之英】雷霆之威足以整乾坤而清六合，此武功也【陆贽传「太宗威行如雷霆】而文德之绥海内，是不止于武功而已也【唐礼乐志「朕虽以武功兴，终以文德绥海内」仁之武】夫天下固未有不仁而能终身以行恕者【语「子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！已所不欲，勿施于人】而帝王之定天下，亦岂徒恃威武而能济哉【必有仁，斯有英武恕】吾故曰太宗之德，凡见诸运用之地者，皆根本乎一念之天者也【照破题主意】史氏之志刑法【见本题注】论其定天下以英武，而称其天姿之仁恕【本文】至其所谓恕者，且以仁先之【有拨剔】岂不曰仁者天理之全体，本乎人主之一心【以仁为主】囿乎吾天者，则推之以恕【推此仁以为恕】梗乎吾天者，则震之以英武【推此仁以为英武】随出而为用【英武恕皆自仁中出】而天者固不泯耶【不走了天字】不然，何其爱民之深【见前注】恤刑之至【本出处】而待天下以君子长者之道也【结大讲意尽】议者又曰【设难结】恤刑仁也，奚为不恕于蕴古【本纪杀大理丞张蕴古疑太宗未恕】寝兵亦仁也，又奚为耀武于辽东【髙丽传贞观十九年拔辽东城，又见下注疑太宗未英武】太宗之仁亦少贬焉【如此则太宗未为仁】吁！是岂天姿之未髙耶【疑辞】或者学力之未到也【又添学力意，先抑后扬，先扬后抑，作汉唐人君论法也，此先抑太宗而终又扬之，毕竟太宗是贤主】嗟夫，一刑虽暴，未几而有覆奏之令【注见大讲中】一役虽过，还归而思仁义之臣【魏征传辽东之役云云，军还怅然曰：魏徴若在，吾岂有此行耶】亦可以见天理流行，不可泯没者也【此是太宗一念之天】以帝王之天姿，加之以帝王之学力【有天姿又有学力，则纯乎仁矣】则太宗之德，纯乎天矣【又应天字】嗟夫，又岂可以尽归之天姿哉【含学力意，议论委曲有味】
译因为这些行为而自我败坏罢了（没有仁便没有英毅，这是从反面加以证明，曲折而详尽明白）。唉！世道越往后衰落，仁心越发寂寥（承接上文并引出下文）。谁能说太宗创建唐朝时，仍然具有帝王的用心呢（引入正文的深入论述）？看太宗凭借百战取得天下（先说太宗以英武平定天下），叱咤之间声势如风，指顾之间横扫如闪电（描写英武之意，像吕温铭文中的话），他的英武本来可以想见（太宗的英武）。可是转眼之间便施行德教（太宗的仁），崇尚忠厚（太宗的仁），抚慰养育百姓，怀着哀怜恻隐之心，采取爱护百姓、宽恤刑罚的举措（太宗的宽恕仁慈，见上述出处）。这究竟说明了什么呢（设问）？唉，由此就可以看见太宗的天性了（照应主旨）。自魏黄初年间以来（魏接受汉的禅让，改元黄初），天下的君主没有不喜欢杀人的（使用《孟子·梁惠王上》的原句，这是不仁）；而一个时代的人一定会有具有济世之仁的人来主持世道（必须有仁），难道只是较量智力和武力，便能长久拥有天下吗（意思是，自魏以来后世难道始终没有仁人来主持天下，只是多数君主不仁吗）？所以，安定百姓的一念，在他还是潜龙之初便已经萌发（《唐书·本纪》说太宗将近成年，必能济世安民；《乾卦》初九说“潜龙勿用”），而他所禀受的天性已经足以成为众善之首（照应主旨中的“天”字；《乾卦》说“元者，善之长”）。兴起义师（太宗十八岁时举义兵），革除苛政（题下注说革除隋朝暴虐混乱的政治，可以说是仁），这是仁心的发动施行（仁中的宽恕）；去除功利之心（《权万纪传》载，权万纪奏请开发宣州、饶州的山地采银，太宗说你不推举贤能、进言善事，却用利益来规劝我，斥退他回府），施行仁义（《魏徵传》说这是魏徵劝我行仁义，已经见效），这是仁心的流行；释放囚犯、复查罪案（题下注说太宗亲自审录囚徒，放他们回家，约定次年秋天回来受刑，届期全都回来，没有逃跑者，太宗嘉奖他们的诚信，全部赦免），平定狱讼、放宽刑罚（题下注说诏令死罪案件都要三次复奏），这是仁心的浸润融合。太宗有“龙凤之姿，天日之表”，足以压倒奸雄的丑陋，真是一位英主（《唐书·本纪》及李密见太宗时说“真英主也”）；而且他的言辞神色能够感动他人，这就不只是英毅而已（《资治通鉴》及《唐书·本纪》说太宗神采英毅，看见有人奏事，他必定借助言辞和脸色来加以接待，这就是仁的英华。雷霆般的威势足以整顿乾坤、澄清六合，这是武功。太宗的威势施行起来如同雷霆；至于以文德安抚海内，就不只是武功而已了。正如《唐礼乐志》所说：“我虽然凭武功兴起，最终还是用文德安抚海内。”这是仁所发的武功。天下本来没有不仁而能终身实行宽恕之道的人。《论语》说：“子贡问：‘有没有一句话可以终身奉行吗？’孔子说：‘大概就是恕吧！自己不想要的，不要施加给别人。’”帝王平定天下，难道也只是凭借威武就能够成功吗？一定要有仁，才会有英武和宽恕。因此我说，太宗的德性，凡是表现在各种施政运用之处的，都根本建立在他一念所存的天理之上。这正照应破题的主旨。史官的志书题为刑法，论述太宗用英武平定天下，同时称道他天性仁厚宽恕。至于所谓宽恕，又把仁放在前面。这难道不是说，仁是天理的全部体用，根本在君主的一颗心吗？顺合我的天理，就把它推行出来成为宽恕；违背我的天理，就以震雷般的英武加以整治；随着事情发生而施用，英武和宽恕都从仁中产生，而天理本来就不会泯灭。否则，为什么他爱民如此深切、恤刑如此周到，并且用君子长者的方式对待天下呢？这是总括全文的大意。有人又提出疑问说：恤刑是仁，为什么对张蕴古却不宽恕？停止用兵也是仁，为什么又在辽东炫耀武力？这样说来，太宗的仁也有所减损了。唉！〔原文数字、纪年保留：十九年〕 这难道是因为他的天性还不够高明吗？或者是因为后天学习和修养还没有达到呢？唉，一次刑罚虽然严暴，但不久便有下令复奏的制度；一次出兵虽然过分，回来以后却想到魏征这样的仁义之臣。由此也可以看出，天理流行于心中，是不可能完全泯灭的。这就是太宗一念中的天理。以帝王的天性，再加上帝王的学力，那么太宗的德性便纯然合乎天理了。唉，又怎么能把这一切完全归结为天性呢？这里包含着对学力的强调，议论委婉曲折而有意味。
摘字总题格。此篇与太宗英武仁恕论同意。文帝道德仁义如何？任翊龙出处【前汉东方朔传】云云，臣愿近述孝文皇帝之时，以道德为丽，以仁义为凖，于是天下望风成俗昭然化之】立说【汉文帝本是仁君，故其道徳义皆从仁中发出。向使文帝无此仁，则为欲而不为道，为伪而不为德，为利而不为义矣。其主意本于朱晦庵四端，以仁为主议论】宫敎黄叔度批云【立说祖闗洛语话行文有前辈典刑清宻而敷畅圎活而】老成数十年来罕见此作，又批冠塲以论取】一念之天【以仁为主】众理之会也【道德义朱晦庵云仁之体用周流贯彻，专一心之妙而为众善之防也】夫理者，全美之地也【道德义】而仁者则其一念之天也【露出仁字应起句】大哉仁乎【主意】其人主所以防众美之之本乎【道德义皆从仁中来】何也？仁者天理也【朱晦庵云克已复礼为仁，言能克去已私复乎天理，则此心之体无不在此心之用无不行也】而众理者则此仁之推也【同上仁之为道，众善之源，万行之本，莫不在是】人主此心能充乎此仁之天【以仁为主意】则由之者为道【说出主意分晓韩原道由是而之焉之谓道】得之者为德【扬问道篇道以导之，德以得之】处之者为义【伊川云处物为义】旁通曲畅，无往非理【有仁则有道德义】否则一念之仁未充，理以欲晦，天以人汨，安能防众善于一身哉【无仁则无道德义】昔之圣人【再正说援引古者入本题来】惟其尽仁道之极【主意】而后备君德之全【道徳义】三代而下，仁道之尽者难，而君德之备者鲜矣【无仁则无道德义】一代贤君，以其一念之仁【主意应起语】发而为众理之防【道德义】或者见其所行之道，所履之德，所施之仁，所断之义，则合而归之曰：是其为道德仁义全美之君也【且把道徳仁义分开说】噫，是固未能如古人全美之地也【先抑】抑亦知斯美之所以全者乎【又转含仁中有道德义意】汉文帝仁君也【主意后扬】而方朔以道德仁义归之【叙本出处】若朔者，其亦知帝所到之地【道德义】而未知帝所禀之天者欤【仁含蓄未说尽此是论手】文帝道德仁义如何，请广其説。且古今之言道德仁义者，尧舜而下，其惟三代乎【应冒头昔之圣人语】孟子之论三代也，尝言其道矣【孟梁惠王上养生丧死无憾，王道之始也】尝言其德矣【孟公孙丑下以徳行仁者王】亦尝言其义矣【孟万章上夏后殷周继其义一也】至论其所以得天下者，则断之曰仁【孟离娄上三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁】彼岂无见哉【结上生下】葢仁者天地生物之心，而圣人得之以为心者也【朱晦庵云云】此心之天，不为物夺，不为私汨，则其见于三纲五常者，人谓之道【三纲君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲五常仁义礼知信】见于躬行践履者，人谓之德【前谷永传王者躬行道德】见于裁处断制者，人谓之义【记表记义者天下之制疏云制谓裁断于事，又朱晦庵云云】其名虽殊，其理则一【晦庵云云】是故论君德者，不难至于全美之地【道德义】而难充乎一念之天【仁】齐宣之欲行王政道也，而不足为道【孟梁惠王下齐宣王问曰云云，孟子曰夫明堂者王者之堂也，王欲行王政则勿毁之矣】宋公之不禽二毛德也，而不足为德【左僖二十二年楚人伐宋，宋公及楚大战于▯云云，公曰君子不重伤，不禽二毛，注云二毛头白有二色】桓文之尊周义也，而不足为义【桓公尊王室，晋侯朝于王齐桓有召陵之师，晋文有践土之盟】何也？不仁故也【归在仁上，此段文法自贾谊过秦论中来】葢仁则公【正】不仁则私【反双闗一正一反説】仁则理【正】不仁则欲【反前辈议论】理欲之间，公私之界【极好说尽主意】道欲交焉【书大禹谟人心惟危，道心惟微，又晦庵云天理之公卒无以胜人欲之私】德伪判焉【书周官作德心逸日休，作伪心劳日拙】义利别焉【孟梁惠王上亦有仁义而已矣，何必曰利】呜呼，此论文帝之道德仁义者，所以必先论文帝之仁乎【引入大讲】夫帝之仁，葢庶几乎帝王之仁也【语有斟酌，应题下语】贤圣仁孝，闻于居代邸之时【先说文帝之仁，文帝本纪：文皇帝立为代王，宋昌曰：大王贤圣仁孝，闻于天下】寛洪仁厚，着于化天下之日【魏文帝典论：文帝慈孝寛洪仁厚，美声塞于宇宙；又东方朔传：天下望风成俗，昭然化之】此其识见宏濶，气象广大，葢与天地同量，与造化侔功【且说文帝之仁】体博则用必宏，本固则末必茂【含有仁则有道德义意】帝之仁如是其至，故发而为道德，则有纯厚之道德【有仁则有道徳鼂错传：陛下道纯德厚，元元之民幸矣】发而为仁义，则有公恕之仁义【有仁则有义，文中子天地篇：大哉七制之主，其以仁义公恕统天下乎？
译摘取题目中的字来总括全文的格局。这篇文章与《太宗英武仁恕论》意思相同。汉文帝的道德、仁义究竟怎样呢？任翊龙引用《前汉书·东方朔传》的话说：“我愿意近取孝文皇帝的时代来说明：把道德作为美，把仁义作为准则，于是天下人望风而行，形成风俗，明白地受到教化。” 天下人望见风气便形成风俗，明显地受到教化。立论：汉文帝本来就是仁君，所以他的道德、仁义都从仁中发出。假如文帝没有这种仁，那么他所做的就是欲望而不是道，虚伪而不是德，私利而不是义。文章的主旨取法于朱晦庵所说的“四端”，以仁为主来展开议论。宫教黄叔度批评说：这篇文章的立说继承关中、洛阳一带先儒的言论，行文有前辈文章的法度，清整严密而又铺陈流畅，圆转活泼而…… 老成持重的文章数十年来很少见到这样的作品；又批评说：它在考场文章中居于首位，因而被选取为论题。一念中的天理，是众多道理会聚之处。理，是完美的境地；仁，则是其中一念所存的天理。仁真是伟大啊！它难道不正是君主汇聚各种美德的根本吗？为什么呢？仁就是天理；众理则是仁的推展。君主这颗心若能充实仁的天理，那么由此而行就是道，得到它就是德，处置事物合宜就是义；四面贯通、曲折畅达，没有一处不是天理。否则，一念之仁尚未充实，理就会被欲望遮蔽，天理就会被人欲扰乱，怎么能把众多善德汇聚于一身呢？从前的圣人，正因为把仁道推行到了极致，后来才具备君德的全部。三代以后，能够穷尽仁道的很难见到，君德完备的人也很少。有一代的贤君，凭借一念之仁，发而成为众理的汇聚；有人看见他所行的道、所履的德、所施的仁、所裁断的义，便合在一起称赞说：这是道德仁义完备而美善的君主。唉，这当然还不能达到古人那种完美的境地；但是否也知道这种美德所以能够完备的原因呢？汉文帝是仁君，而东方朔把道德仁义都归于他。像东方朔这样的人，或许知道文帝所达到的境地，也就是道德仁义，却不知道文帝所禀受的天性，也就是仁吗？汉文帝的道德仁义究竟怎样，请让我详细说明。古今谈论道德仁义的人，自尧舜以下，大概只有三代了吧？孟子论三代，曾经谈过它的道；曾经谈过它的德；也曾经谈过它的义。至于论说三代为什么能够得到天下，他断然说是因为仁。他难道会没有见识吗？仁，是天地生养万物的本心，而圣人得到它并把它作为自己的本心。这颗天理之心，不被外物夺去，不被私欲扰乱，那么表现在三纲五常上，人们称之为道；表现在亲身实行、履践行动上，人们称之为德；表现在裁决处置事务上，人们称之为义。名称虽然不同，道理却是一个。因此，论说君德，不难达到完美的境地，难的是充实一念中的天理。齐宣王想实行王政，这是道，却不足以称为道；宋襄公不擒白发老人，这是德，却不足以称为德；齐桓公、晋文公尊崇周王，这是义，却不足以称为义。为什么呢？〔原文数字、纪年保留：万章、二十二年〕 因为他们没有仁。仁则公正，不仁则偏私；仁则合乎天理，不仁则流于欲望。在天理与人欲之间，就是公与私的分界；道与欲在这里交战，真德与伪德在这里分判，义与利在这里区别。唉，所以谈论文帝的道德仁义，为什么一定要先谈论文帝的仁呢？文帝的仁，大概已经接近帝王之仁了。他贤明、圣善、仁厚、孝顺，在居于代王宫邸时便已闻名；他宽宏、仁厚，在教化天下时更有显著表现。这说明他的见识宏大开阔，气象广大，大概可以与天地相比量，与造化相匹敌。根本广大，作用就一定宏大；根基牢固，枝叶就一定茂盛。文帝的仁达到如此程度，所以发而成为道德，便有纯厚的道德；发而成为仁义，便有公正宽恕的仁义。
终之以礼乐，则三王之举也】一念之形，众善之防也【应起语】或者则曰，躬行▯嘿之道【畧抑文帝，方见文字有宛转，无此段则直了本纪叙传：太宗穆穆允恭，▯嘿化民，以躬帅下，以德】非执中建中之所谓道【谓文帝之道非古圣人之道书大禹谟：惟精惟一，允执厥中；又仲虺之诰：王懋昭大德，建中于民】恭俭谦逊之德【后张纲传：文帝恭俭守节；又贾谊传：谊以为汉兴二十余年，当兴礼乐，文帝谦逊未遑也】非圣神文武之所谓德【谓文帝之德非古圣人之德，书大禹谟：帝德广运，乃圣乃神乃武乃文，奄有四海，为天下君】系绛侯诛薄昭之义【绛侯周勃本传：勃恐诛，常被甲；其后人有上书告勃欲反，下廷尉逮捕治之；又太后传：薄昭杀汉使者，帝不忍加诛，使公卿从之饮酒，欲令自刎，昭不肯，使羣臣丧服往哭之，乃自杀】非行一不义，杀一不辜之所谓义【谓文帝之义非古圣人之义孟子云云】其为美者未纯，则其为仁者未必至【略抑之】噫【转归正意】帝之道，非纯乎无欲也【应题下道欲字】帝之德，非纯乎无伪也【应题下德伪字】帝之义，亦非纯乎无利也【应题下义利字，字应冒头，未能如古人全美之语】独其一念之仁，天理洞彻【却扬文帝之仁】其私者终不胜乎公【应题下公私字】其欲者终不胜乎理【应题下理欲字】虚灵精粹之天，不为外物之所终蔽【私与欲是不仁，公与理是仁】则其发见于外者，有不容揜尔【惟有仁故有道德义】干之元，仁也【易乾卦元者善之长也，君子体仁足以长人】其见于四德者，皆元也【伊川程颐云，四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者】帝之仁，固不敢语此【下语有称停】然道德仁义，同一仁，其犹元亨利贞，同一元乎【本题议论本祖此晦庵云，元者生物之始，于时为春，于人为仁；亨者生物之通，于时为夏，于人为礼；利者生物之遂，于时为秋，于人为义；贞者生物之成，于时为冬，于人为智】愚观迁固之赞帝也，极口称道，前后皆不出乎“呜呼仁哉”之一辞【见得文帝之仁，本纪赞是以海内殷富，兴于礼义，呜呼仁哉】噫，是知帝之仁者矣，是可以论帝之道德仁义者矣。彼方朔何足以知帝哉【入出处贬方朔不知文帝之仁】虽然，帝之天定矣【天字是起句，主意字面】而帝之养其天者，则未粹也【归在学力上来】夫帝王有道德仁义之资，必养之以道德仁义之学，而又辅之以道德仁义之人，故其所充者必宏，所诣者必至【帝王有所养而后有道德仁义】黄老之好，帝之学，非道德仁义之学也【末贬文帝史律书孝文好道家学，又汉儒林传孝文本好刑名之言，窦太后又好黄老术】绛灌之徒，帝之人，又非道德仁义之人也【绛侯周勃灌婴】徒以资质近王道之性，往来于刑名功利习尚之中【得先儒议论】一念之天【文帝之仁】其梏亡之时多矣【孟告子上则其旦昼之所为有梏亡之矣】然则后之有仁心仁闻【出孟子】而尽道德仁义之理者，有文帝之天资，又当有帝王之学力【大凡做论先扬则后抑，先抑则后扬，此题先扬文帝至此不容不畧抑之】前篇摘出仁字，谓太宗之英武、恕皆自仁中出；此篇亦摘出仁字，谓文帝之道德、义皆自仁中出。是同一机轴，可以参看。
译最终落实到礼乐上，就是三王的作为。一念显现出来，便是众善汇聚之处。有人或许说：他亲身实行玄默之道；但这不是古代圣人所说的执中、建中的道；他具有恭敬、节俭、谦逊的德行，但这不是圣神文武之德；他拘系绛侯、诛杀薄昭的做法，也不是古圣人所说的‘不行一件不义之事，不杀一个无辜之人’的义。他的美德还不纯粹，那么他的仁也未必达到了极致。唉！文帝的道，并不是纯然没有欲望；文帝的德，也不是纯然没有虚伪；文帝的义，也不是纯然没有利心。只是他一念中的仁，使天理洞然明彻；他心中的私欲最终不能胜过公心，欲望最终不能胜过天理；那虚明精粹的天理本心，始终没有被外物完全遮蔽，所以表现在外的道德仁义，便有不可掩盖的显现。乾卦所说的元，就是仁；它表现在四德中，也都可以说是元。文帝的仁，我当然不敢说已经达到这种程度；然而道德仁义本来同出于一仁，难道不就像元亨利贞同出于一个元吗？亨，是万物生长通达，在四时为夏，在人伦为礼；利，是万物生长成熟，在四时为秋，在人伦为义；贞，是万物生长完成，在四时为冬，在人伦为智。我看司马迁、班固赞颂文帝，极力称道，前后都不超出‘呜呼，仁哉’这一句话。《汉书·文帝纪赞》说：海内富足，兴起礼义，‘呜呼，仁哉！’唉，这就是真正知道文帝的仁了，也可以据此评论文帝的道德仁义了。东方朔哪里足以知道文帝呢？不过，文帝的天性已经确定了；而他培养这种天性的功夫，却还不够纯粹。帝王既有实行道德仁义的资质，就必须用道德仁义的学问来涵养，又要有道德仁义之士来辅佐，这样所充实的境界才会宏大，所达到的境界才会极致。文帝所喜好的黄老之学，并不是道德仁义之学；绛侯、灌婴一类人作为他的臣下，也不是道德仁义之人。他只是凭借接近王道的天性资质，处在刑名、功利的习尚之间；因此他一念中的天理，时时受到桎梏而消亡。这样说来，后世有仁心、仁声，想穷尽道德仁义之理的人，既应有文帝那样的天资，也应当有帝王那样的学力。前一篇摘出‘仁’字，说太宗的英武、宽恕都从仁中产生；这一篇也摘出‘仁’字，说文帝的道德、义都从仁中产生。两篇有同一个论述枢轴，可以参照阅读。
顺题发明格孝宣招选茂异 刘 自出处【前汉公孙▯等赞：孝宣承统，纂修洪业，亦讲论六经，招选茂异。而萧望之、梁丘贺、韦▯成以儒术进，刘向、王褒以文章显。将相则张安世、赵充国、魏相、丙吉、于定国、杜延年；治民则黄霸、王成、龚遂、郑▯、召信臣、尹翁归、赵广汉、张敞之属，皆有功迹，见述于世】立説【茂材异等者，非常之才也。宣帝有非常之见，其精神心术足以耸动人才于未招未选之先，故非常之才出为时用。夫苟以常法而求非常之才，则彼且以茂异自负，安肯局于琐琐拘挛之中？正恐招之而未必来，选之而未必应也】批云【议论精神，首尾相应，格致甚新，可为矜式】论曰：人主以非常之见用人【人主指宣帝，用字指招选，非常字是主意】则非常之人用矣【茂材异等是非常之人】夫非常之人【粘上非常之人】不可以常法求也【常法便不是非常之见】必有非常之君出，而兴起作新于其上【暗指宣帝】意气之所招徕，随感随应【主意，此是非常之见】自有不约而孚者【孚者信也元本云云龙风虎，随触随应，非冒头语，此系后改本】否则下之人方且以其表表特异者自负【指茂异之人】而上之人乃欲以琐琐常度而致之【应以常法求之】吾恐招之未必来，选之未必应，亦有望望焉去之而已【以上反説用孟子望望然去之语】彼人才当汉宣之世，何其幸欤【入汉宣帝】且其英锐之资，厉精之政【此是宣帝非常之见前魏相传帝始亲万机，厉精为治】已足以挽天下之风声气习【应招徕感召意】而兴起人才于未招未选之先者【主意】况夫招之愈勤，选之愈实【説招选二字】则一时人才号为茂异间见特出【指茂材异等之人】孰不愿得是君以为之臣，而与之共图天下事功之防哉【自然出为时用】吾以是知帝之招选茂异，固有在于精神心术之微【主意，应破题非常之见意】而不在乎区区诏令科目之常者矣【应接题常法意】孝宣招选茂异，请因班史之言而求其所谓招选者【不脱招选二字】夫茂异之名起于谁乎【且推原茂异字】其岂非自武帝诏察吏民之有茂材异等者始乎【举一个茂异为证武帝纪元封五年诏令州郡察吏民有茂材异等可为将相及使絶域者】吾观其所谓茂异，则曰非常之人也【同上诏葢有非常之功，必待非常之人，此篇非常二字葢得诸此】曰士或有负俗之累而立功名也【同上诏士或有负俗之累而立功名】曰可为将相及使絶域也【注见上】夫为将相使絶域，此岂小任哉【接上文作讥论】而虽负俗者不之靳【注见上靳惜也】殆亦非古人之所谓非常者【畧折倒非常字】然而所求之才虽未必皆是【又畧扶起】而所以求材之意则是也【意字便含非常之见意】何者【虚设问】雄材大畧之资【此武帝非常之见武帝赞雄材大畧】固足以号召一世，起其精华而作其懦惰之气【应意气招徕字】自有相孚于不言之表，而触其天机之自动者也【以武帝之雄材大畧而能号召一世之士比宣帝之精神心术而招选茂异之才】孝宣之精实，固非如武帝之疎宕【宕音荡下语有斟酌】而于登明选公之道，往往得之。精神心术之所感触【应主意】则大似有家法者存也【谓宣帝得武帝之家法】何也【虚设问】汉自髙皇以来【又自髙祖说来】所以奔走英卢韩彭之徒者，犹是术也【英布卢绾韩信彭越】是奚独武宣为然哉【髙祖亦以此术驾驭豪杰非特武宣为然】且宣帝所用之人才【正入宣帝来】其去髙皇武帝亦不甚逺也【结上文】吾固不敢望其如舜之于臯【语舜有天下选于众举臯陶不仁者逺矣】汤之于尹【同上汤有天下选于众举伊尹不仁者逺矣】文王之于望【荀子解蔽篇文王能用吕望而身不失道】以大有为之君得所不召之臣【用孟子语】以间世之贤遇间世之圣【应非常语】道同志合，精交神契，如彼其光明盛大者【谓宣帝固不能如舜汤文之用人为后面张本】而一时人品如萧韦诸公之儒雅【本题注萧望之韦▯成以儒术进】如刘向王褒之文章【同上刘向王褒以文章显】相如丙魏【同上相丙吉魏相】将如张赵【同上将则张安世赵充国】治民如龚黄召尹辈【同上治民则龚遂黄霸召信臣尹翁归之属】往往皆过人一等【状茂异字】非惟当时鲜俪【鲜少俪匹也】而后世亦罕与俦伍【罕少也俦伍侪辈也只是过人一等之意】且其寛严之相济【丙吉寛魏相严】文武之并用【张安世文赵充国武】循吏能吏间错州郡【前王吉传赵广汉张敞皆有能名又循吏传黄霸王成朱邑龚遂皆有传】经学词章尊饰朝廷【萧望之韦▯成梁丘贺皆以儒学显刘向王褒皆以词章显】下至政事文学法理之士咸精其能【宣帝赞政事文学法理之士咸精其能】而间出特异者【茂异】举而加之其上【招选】莫不名孚而实称器
译顺着题意加以阐发的格局。孝宣帝招致、选拔杰出奇异的人才——刘自。出处：《前汉书·公孙弘等赞》说：孝宣帝继承帝位，继续修治宏大的功业，又讲论六经，招致、选拔杰出奇异的人才。萧望之、梁丘贺、韦玄成凭儒术进用，刘向、王褒凭文章显名。将相之中有张安世、赵充国、魏相、丙吉、于定国、杜延年；治理百姓的有黄霸、王成、龚遂、郑弘、召信臣、尹翁归、赵广汉、张敞等人，他们都有功绩，受到世人记述。立论：所谓茂材异等，就是非同寻常的人才。宣帝有非同寻常的见识，他的精神和心术足以在招募、选拔之前就振奋人才，所以非凡的人才得以出来为当时所用。假如只用通常的方法来寻求非凡的人才，那么他们正以自己的杰出奇异自负，哪里肯局限在琐碎拘束之中？只怕招他们未必来，选他们未必应。批语说：议论有精神，首尾相应，格局和构思非常新颖，可以作为典范。论说：君主用非同寻常的见识来任用人才，那么非同寻常的人才就会被任用。非同寻常的人才，不能用通常的方法来寻求；一定要有非同寻常的君主出现，在上面振作精神、革新政治。君主意气所招致的人才，随着感召而来、随即响应，自然会有不须约定便彼此信服的情形。否则，下面的人正以自己显著而特殊的才德自负，上面的人却想用琐碎的常规去招致他们，我恐怕招募他们未必来，选拔他们未必应，只会望望然离去罢了。那些人才处在汉宣帝的时代，是多么幸运啊！况且宣帝英明锐利的资质、振作精神的政治，已经足以挽回天下的风气声望和习俗，并在尚未招募选拔之前就振兴人才。何况招募越勤，选拔越认真，于是当时的人才号称茂材异等，间或显现而特别突出；谁不愿意得到这样的君主而做他的臣子，和他共同谋划天下的功业呢？由此我知道，宣帝招募、选拔杰出人才，根本在于他精神心术的微妙感召，而不在于区区诏令科举之类的常法。孝宣帝招选茂异，请让我根据《汉书》的记载，探求所谓招选的真实含义。茂异这个名称是从谁开始的呢？难道不是从武帝下诏察举官吏百姓中有茂材异等的人开始的吗？我看武帝诏书中所谓茂异，就是非同寻常的人；又说士人有的虽有违背世俗的牵累，却能够建立功名；还说可以任为将相，或出使绝域。担任将相、出使绝域，这难道是小小的任用吗？即使有违背世俗之处的人，也不吝惜任用他们。大概这还不是古人所谓的非同寻常；然而所寻求的人才未必全都符合这个标准，但寻求人才的用意却是对的。为什么呢？具有雄才大略的资质，本来足以号召一代人，振发他们的精华，激发他们原本懦弱怠惰的志气；自然会在无言之中彼此感应，触发内在天机而自动奋发。孝宣帝的精明务实，本来不像武帝那样疏放豪宕；但在登用贤明、选拔公正方面，往往能够做到。〔原文数字、纪年保留：五年〕 精神心术所产生的感召，似乎很像是继承了某种家法。为什么呢？汉朝自高皇帝以来，用来驱使英布、卢绾、韩信、彭越等人的，仍然是这种方法。这难道只是武帝、宣帝如此吗？宣帝所任用的人才，与高皇帝、武帝时的人才相距也并不很远。我当然不敢希望他能像舜任用皋陶、汤任用伊尹、文王任用吕望那样，以大有作为的君主得到本来无需招致的臣子，以隔世难遇的贤人遇上隔世难遇的圣主，道同志合、精神交会、心神契合，达到那样光明盛大的境界。可是当时的人才，如萧望之、韦玄成诸公的儒雅，刘向、王褒的文章，司马相如、丙吉、魏相等人，以及张安世、赵充国等将领，龚遂、黄霸、召信臣、尹翁归等治理百姓的人，往往都高出常人一等。不仅当时很少有可与他们匹敌的人，后世也很少有人能和他们相提并论。而且宽与严能够相互补充，文臣武将同时任用；奉行宽政的良吏和办事干练的能吏交错出现在各州郡；经学、文章用来尊饰朝廷；下至精通政事、文学、法律、刑理的人，也都充分发挥自己的才能；其中间或出现特别杰出的人，便选拔出来置于众人之上，无不名声相符、实际才器相称。他们见识高明，才器宏大；凭借那样优厚的天资禀赋而茂盛突出，又俯视那些庸庸碌碌的普通百姓，显得如此奇异。宣帝为什么能够这样招致、选拔人才呢？唉，这大概不是能够用外在形迹和声名来求取的，也大概不是诏令所能搜访、科举名目所能网罗的。况且像宣帝这样周密，像宣帝这样赏罚信实分明，像宣帝这样综合考核名实，所造成的洗涤、磨砺、振作、震动人心的气象，大体可以想见。正如黄钟开始萌动、各律彼此应和；在鸢飞鱼跃的天地之间，谁没有拔茅连茹、同类相从的愿望呢？又有弹冠相庆的人。我本来就知道这几位大臣，已经在宣帝的精神心术中自行振兴起来，并不是等到宣帝费力招募、勤勉选拔以后才来到。并不在于区区诏令和科举常法。有人看见元康四年的诏书，特意求取茂才异伦之士，便以为宣帝平日招选人才的用意，在这里才完全显露出来；哪里知道宣帝用来招徕、感召人才的根本，原本早就存在呢？大体说来，君臣相遇本来困难，而天时与人事恰好相符尤其不容易。不招而招，是用气势来招；不选而选，是用精神来选。如果所求的精神气象不能得到回应，那么所设置的那些名目，也只不过是表面文章罢了。
识髙而才量宏【形容茂异字】以其得于天资气禀者如彼其茂【露出茂字】而下视乎嗤嗤横目之民如此其异【露出异字】帝何以招之选之若是至哉【问起招选字】噫是殆未可以形声求也是殆非诏令之所能搜访科目之所能网罗者也【谓非以此招之选之 应接题不可以常法求之之意又含精神感召意】且以周宻如帝【本纪孝宣枢机周宻】信必如帝【同上信赏必罚】综核名实如帝【同上综核名实】刷涤而磨刮【作新气象】叩触而震撞【振起气象】感人动物气象概可想见【应冒头兴起人才于未招未选之先】黄钟萌动律吕相宣【譬喻气类相感意】鸢飞鱼跃之下夫孰无拔茅连茹之思【中庸鸢飞戾天鱼跃于渊又易泰卦拔茅连茹以其彚征吉】而且弹冠以相庆者【前汉王阳在位贡禹弹冠】吾固知数公者已自兴起于帝之精神心术之中【应冒头帝之招选茂异固有在于精神心术之微】非有待于招之劳、选之勤而后至也【应冒头】不在于区区诏令科目之常】或者见元康之诏，特有茂才异伦之求【又举一个茂异事为证】本纪元康四年诏遣大夫循行天下，察吏治得失，举茂才异伦之士】以为帝平时所招选之意敷露于此【或者之见如此】亦孰知其所以招徕而感召之者，固有其素哉【招徕感召在于精神心术之微】大扺君臣遇合之难，而天时人事相符之尤不易【演余意】不招之招，其招也以气【主意】不选之选，其选也以神【主意】所求乎此者，不应，则所设乎彼者，亦文而已矣【精神意气不能招徕，则其他或设科目特具文而已】况以人才之茂谓之异【再说茂异字】则其资禀必出乎物表【此是茂】其智识必照乎几先【此是茂】其志趣必不投时人之趋向【此是异】其议论必不合乎乡原之好恶【此是异孟尽心下何如斯可谓之乡原矣？曰：何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言云云，故曰乡原，徳之贼也】殆将与斯世确乎其难合【应冒头】彼方以茂异自负】不有英主，孰从而振拔之哉【归在人主非常之见上】吾故于本始、地节以来【宣帝二年号】人才遇合之盛，而有感乎孝宣之为君也【缴尽讲题意】虽然，帝之所以得非常之才者，精神心术之流弊欤【先扬后抑作汉唐论之法如此】夫周宻太甚则几深【周宻之过】信必太过则令严【信必之过】综核之政太精，则一振之余无复余味【综核之过周宻信必综核与讲腹相应】帝亦反而思之否乎【抑宣帝】人品如丙、魏，亦尝以是为格心之事业否乎【并责丙吉魏相孟子惟大人为能格君心之非】吾故曰，宣帝所用之人才，吾不敢望其如舜之于臯、汤之于尹文。之于望者，此也【谓宣帝用精神心术太过，故所用之人才不能如此数人与讲腹相应，所谓如常山蛇势者，此也】谨论
译更何况把人才的茂盛称为异等，那么他的资质禀赋必定超出万物之上；他的智慧见识必定能够洞察事机未发之前；他的志趣必定不随合于当时人的趋向；他的议论必定不迎合乡愿之人的好恶。他们大概要同这个世道很难相合，正以茂异自负。如果没有英明的君主，谁能振拔他们呢？所以我想到本始、地节以来人才际遇的盛况，便对孝宣帝作为君主有所感慨。虽然如此，宣帝之所以得到非同寻常的人才，难道没有精神心术流弊的一面吗？周密过分，便会使机心深沉；赏罚过于严明，法令便会严苛；综合考核过于精细，那么一番振作之后便不再有余味。宣帝也曾回头思考过这些吗？像丙吉、魏相这样的人，也曾经把这种事当作匡正君心的事业吗？所以我说，宣帝所任用的人才，我不敢希望他们能够像舜任用皋陶、汤任用伊尹、文王任用吕望那样。〔原文数字、纪年保留：四年〕 原因就在这里：宣帝过分依靠精神心术来任用人，所以所用的人才不能达到舜之于皋陶、汤之于伊尹、文王之于吕望那样的境界。这正是所谓如常山之蛇、首尾相应的论势。谨作此论。〔原文数字、纪年保留：二年〕 顺着题意加以阐发的格局。这篇文章应与《孝宣招选茂异》对照阅读。
顺题发明格。此篇与孝宣招选茂异同看。汉屈羣策，楼昞。出处【扬子重黎篇】或问楚败垓下，方死，曰天也，谅乎？曰：汉屈羣策，羣策屈羣力，楚憞羣防。而自屈其力】立说【谓汉髙帝之智术出于天下之上，故能屈天下之谋策。如使我之智术与众人一等，则苟有智术者必思与吾角立，皆将有求伸之心矣。又安肯屈服于吾之下哉】批云【立説髙，行文健，有气骨，有学力，可叹可服】论曰：不以智术视智术【屈羣防】必有以髙天下也【谓髙帝有髙天下之见方能屈之】夫天下无两立之势【含屈伸两字】有屈则有伸【一屈一伸便是无两立之势】伸于此则屈于彼【我伸则彼屈】然而御天下之权【暗指髙帝】要当使在我者常伸，在彼者常屈【发明主意】苟惟战天下于智术之中【反应智术字】使天下之英雄豪杰怀竒负智以投于我者【此是谋臣策士】皆有求伸之心【求伸便是不屈了】则角立分裂无有纪极【必与我争胜负安有终穷】尚安得为我之用哉【如何屈得】善御英雄者则不然【暗指髙帝】不以天下之智为智【应不以智术视智术意】常使天下之士【谋策之士】奔走服役，丧其所有【丧失也】听命之不暇【如此方是屈】我虽不求以服乎彼，而彼自不得不屈于我【不求屈之而彼自屈】此非有以髙天下者能若是欤【应必有以髙天下意】是意也，惟汉髙帝得之【尊本题】故扬子云曰【本出处】汉屈羣策，异乎楚之自屈者矣【为后面张本】夫自罾鱼唱祸【前汉陈胜吴广传，胜曰诚能以吾众为天下倡宜多应者云云，乃丹书帛曰陈胜王，置人所罾鱼腹中，卒买鱼烹食得书怪之】山鬼献璧【史始皇纪，使者过华阴，有人持璧遮使者曰为吾遗镐池君，因言曰今年祖龙死，因忽不见，置其璧而去，注武王居镐，祖始也，龙人君象】天下无秦匹夫大呼【呼去声，谓陈胜吴广也】麋沸云扰【如麋之沸，如云之扰】纷纷籍籍【言乱也】未知鹿死谁手【晋石勒曰朕若遇光武当并驰中原未知鹿死谁手】一时豪杰雷动响应【贾谊过秦论，天下云合响应，山东豪杰遂并起而亡秦】挟智谋策畧之资駈驰于中原者葢未始有定向也【言天下未归汉又见上注】刘季眇然泗上一亭长耳【髙祖纪姓刘字季及壮试吏为泗上亭长秦法十里一亭亭长主亭之吏也】曽无服人之素【言其素无服人之能】沛中子弟多所愿附【同上沛中子弟闻之多欲附者】仗劎一麾豪杰并起【异姓诸侯王表汉繇一劎之任五载而成帝业】虽以磊落竒伟之英【谋臣策士】亦莫不俯首受制于皁枥之下以愿献其谋効其力【皁枥养马之所言羣防屈服之意】吁！是果何自以得此哉【设问】意其待人之际体貌推隆，故士乐为用【意其是疑辞本纪体貌多竒异】然而解冠嫚骂，其如礼何【前张良传四皓曰陛下轻士嫚骂又郦食其传沛公不喜儒诸客冠儒冠来者沛公辄解其冠溺其中】矧夫谋臣防士，又非体貌推隆之所驾驭，曽谓髙帝为之乎【折倒体貌推隆之语】毋乃区区之智术有以胜之耳【毋乃亦是疑辞】吁！又不然耳【又折倒智术之语】重瞳之子挟数用权，当不在髙帝下【谓项羽之智术与髙帝同前举髙祖处谓刘季眇然泗上一亭长此举项羽谓重瞳之子是改头换面用字项籍赞舜葢重瞳子项羽亦重瞳子】独一亚父【范増字亚父】竟以猜忌而不能用【髙祖纪项羽有一范増而不能用】天下之士卒之背楚归汉【陈平韩信等皆亡楚归汉】岂以画良吐竒，楚果无人，抑亦无以屈之耳【楚非无人但项羽不能屈之耳】异哉髙帝之屈羣策乎【正讲髙帝事】方两雄争驰，伸屈之形混然未判【谓汉楚雌雄未决之时】凡抱负所长以求售于时者【谓谋臣防士】楚汉皆足以究其用也【且双説汉楚皆可以用之】夫何屈于此而不屈于彼，归于汉而不归于楚耶【且双疑问】？何独屈于汉而归于汉】吁！是可以观帝之有以髙天下也【应破题髙天下字】王蜀之谋，萧何之策深矣【萧何传：愿大王王汉中，养其民以致贤人，收用巴蜀，还定三秦，天下可圗也】何不得以伸其策，故终于忘其所有而为帝之屈矣【何不得伸其防便是屈先屈一个萧何】义师之举，董公之防善矣【髙帝纪：沛公至洛阳，三老董公遮説汉王曰：项羽无道，放杀其主，天下之贼，夫仁不以勇，义不以力，三军之众为之素服以告诸侯，为此东伐此三王之举也。
译汉高祖使群臣的谋策屈服——楼昞。出处：《扬子·重黎篇》说：有人问，楚军在垓下失败，项羽将要死去，说是天意，这可信吗？回答说：汉使群臣的谋策屈服，群臣的谋策又使群臣的力量屈服；楚使群臣的防御屈服。而且使自己的力量也屈服。立论：汉高帝的智术超出天下人之上，所以能够使天下人的谋策屈服。假如我的智术和众人相同，那么只要有智术的人一定都会想着同我抗衡，各自都有求得伸展的心思；又哪里肯屈服在我的下面呢？批语说：立论高明，行文刚健，有气骨，也有学力，令人赞叹而佩服。论说：不能只把自己的智术看作智术，而应当使天下人的智术也屈服，必定是因为有高出天下的地方。天下没有两种力量同时并立的形势；有屈服就有伸展，在这里伸展，就会使那里屈服。然而驾驭天下的权柄，应当使在我这里的力量常常伸展，使在别人那里的力量常常屈服。假如只是在智术之间同天下人争战，使天下的英雄豪杰怀抱奇谋、负有智慧来投奔我的人，都存有求得伸展的心，那么彼此争衡、分裂对立，就没有穷尽，怎么还能为我所用呢？善于驾驭英雄的人却不是这样。他不把天下人的智慧据为自己的智慧，而是常使天下士人奔走效力，丧失他们原有的自主，只顾听命都来不及。我虽然不主动要求使他们服从我，他们却自然不得不屈服于我。这不是因为有高出天下的地方，能够这样吗？这种道理，只有汉高帝领会了。因此扬子云说：汉使群臣的谋策屈服，这和楚国使自己屈服不同。秦末有人自行撒网捕鱼而传播祸乱，有山鬼献璧的传说；天下没有秦国的一个普通人只是大声一呼，麋群沸腾、云气扰乱，纷纷扰扰，混乱不堪，还不知道天下最后会落在谁手里。一时之间，豪杰如雷震般行动、纷纷响应；山东的豪杰于是一起起兵灭亡秦朝。那些挟带智谋策略、奔驰于中原的人，大概从来没有确定的归向。刘季不过是泗水边一个渺小的亭长罢了，素来没有使人服从的才干；沛中的子弟却有很多愿意归附他。他手持宝剑一声号令，豪杰便一同起兵；即使是才华磊落奇伟的英杰，也无不低头受制于马厩之下，愿意献出谋略、效尽力量。唉！这究竟是从什么地方得到的呢？猜想他对待士人时，仪表礼貌周全，推重优待，所以士人乐于为他效力。然而他又有摘帽辱骂儒生的行为，这同礼法如何相合呢？何况谋臣策士，又不是只靠仪表礼貌和推重优待就能驾驭的，难道说高帝真是靠这个做到的吗？莫非只是他小小的智术有所胜过别人罢了？唉！又不是这样。重瞳之人项羽，凭借权术、运用权势，智术应当并不在高帝之下；偏偏只有一个亚父范增，却因为猜忌而不能任用。天下士人最终背楚归汉，难道是因为楚国果真没有人才，只是汉军会谋划、能出奇策吗？还是因为项羽没有能力使他们屈服罢了？汉高帝使群臣谋策屈服，真是奇异啊！当两位雄主奔驰争战、屈伸的形势还没有明朗时，凡是怀抱才长、希望在当时施展的人，楚汉双方都足以让他们尽力发挥。为什么有的人在这里屈服而不在那里屈服，归附汉王而不归附楚王呢？为什么偏偏屈服于汉而归于汉呢？唉！由此可以看出高帝确实有高出天下的地方。萧何提出占有蜀地的谋略，计策深远；但他不能使自己的谋策伸展，最终忘掉了自己的一切而成为高帝所使的臣子：先使一个萧何屈服。董公提出兴义师的谋策，十分高明；〔原文数字、纪年保留：十里〕 汉王说：“好，就为义帝发丧。”董公不能使自己的谋策自行伸展，最终也失去了自己原有的主张，成为高帝所使的臣子：又使一个董公屈服。张留侯张良，是韩国的策士；一到汉王这里，入秦的谋略、借箸筹划的谋略，便一一向高帝陈说。如果高帝不能使他的谋略屈服，那么张良就会到楚国寻求施展。陈平是楚国的谋臣，一到汉王这里，反间的谋略、劝止进攻的谋略，也都反复向高帝陈说。
汉王曰：善，为义帝发丧】公不得以自伸其策，故终亦失其所负而为帝之屈矣【董公不得伸其防便是屈又屈一个董公】张留侯，韩之策士也【张良传：求刺客为韩报仇，以尝相韩，故后封为留侯】一至于汉，则入秦之策，借箸之策，歴歴为帝陈之【同上：沛公入秦宫室，欲留居之，良曰：秦为无道，故沛公得至此，为天下诛残去贼，今始入秦即安其乐，此所谓助秦为虐。又汉王与郦食其谋挠楚权，良来谒汉王方食云云，良曰：请借前箸以筹之，其不可者八】使帝无以屈其谋，则彼将求伸于楚矣【张良不能求伸于楚便是屈又屈一个张良】陈户牖，楚之谋臣也【陈平传：平，阳武户牖人，降汉】一至于汉，则反间之策，谏伐之策，亦缕缕为帝言之【同上：平曰：大王诚能出捐数万斤金，行反间，间项王君臣以疑其心，破楚必矣云云。明年平从击韩王信于代至平城，为匈奴所围，髙帝用平竒计解围】使帝无以屈其智，则彼将复归于楚矣【陈平不能复归楚便是屈又屈一个陈平】屡荐不用，韩淮阴之志消矣【韩信传：信数以防干项羽，羽弗用，信亡楚归汉封淮阴侯】一登坛之拜，则决策东向，破羽并秦，信亦堕于帝之术而不自知其屈【同上：王曰：吾亦欲东耳，何曰王能用信，即留，必欲拜之，择日斋戒，设坛场，具礼，乃可云云。信曰：今王举而东，三秦可传檄而定。又屈一个韩信】踞洗召见郦食其之意沮矣【郦食其传召食其沛公方踞床令两女子洗而见食其食其入即长揖不拜曰足下欲诛无道秦不宜踞见长者】一摄衣之谢则画谋进计破魏下齐生亦游于帝之术而不自知其屈【同上于是沛公辍洗起摄衣延食其上坐谢之食其因言云云遂下陈留又屈一个郦食其以上讲腹应冒头在我者常伸在彼者常屈】他如毛发丝粟之才【言一毛一髪一丝一粟之小才】凡有所挟以至于吾前者【挟其谋防】皆惘然自失【惘失意见】退省其私【用论语句】以为无一之足恃【与冒头奔走服役丧其所有相应】奉敎承命之不给【与冒头聴命之不暇相应】莫不委所有而为我用【都屈了】呜呼，兹非帝之所以能屈羣策者乎【缴本意】向使帝也不有以屈之，纵而去楚，楚复不能屈，则彼将自用其谋以自伸其欲【若如此则为患非小，何以屈之有深长意】吾恐智鬬、智力、角力【与我为敌】溃裂四出，几何不败乃翁事哉【项羽传羽使人谓汉王曰愿与王挑战决雌雄汉王谢曰吾宁鬬智不鬬力又郦食其传汉王吐哺骂曰竖儒几败乃翁事】惟其智足以髙天下【应破题主意】故能合天下之智而为一人之用【惟髙他一等所以能屈之】虽不求以屈其策，而自不容于不屈矣【缴尽屈意应冒头我虽不求以服乎彼彼自不得不屈于我意】虽然，髙帝之所能屈者，至谋臣策士而止【畧抑髙帝】商山茹芝之老，卬首信眉，濶视雅拜，终不肯一到汉廷，至烦愿见之思【张良传上欲易太子良曰顾上有所不能致者四人四人年老以上，嫚侮之，故义不为汉臣。上髙此四人云云，四人谓商山四皓。杜子美云：“吾慕汉初老时清，犹茹芝】吁！髙帝之屈羣策者至此始穷矣【只能屈得谋臣策士，若经生学士便不能屈了】虽然，四皓非谋臣策士比也【四皓：园公、绮里季、夏黄公、甪里先生，本之戴溪。
髙帝善将将论】谨论
译高帝采用反间计，离间项王君臣；又采用劝止讨伐的谋略，陈平也一再向高帝说明。〔原文数字、纪年保留：万斤〕 第二年，陈平跟随高祖到代地攻打韩王信，到了平城，被匈奴包围。高帝采用陈平的奇计解了围。如果高帝没有办法压服他的才智，那么陈平就会再次归附楚国了。【陈平不能再归楚，便是被高帝压服；又压服了一个陈平。】屡次推荐而不被任用，韩淮阴侯韩信的志向就会消磨掉了。【《韩信传》说：韩信多次向项羽进言，项羽不采用；韩信逃离楚军归附汉王，被封为淮阴侯。】一旦登坛拜将，韩信便决定向东进军，击破项羽、兼并秦地；韩信也陷入高帝的谋略之中，却不知道自己已经被压服了。【同上：汉王说：“我也想向东进军。”韩信说：“大王若能任用我，就留下我；如果一定要拜我为将，应选择吉日，斋戒，设置坛场，备办礼仪，才可以。”韩信又说：“如今大王举兵向东，三秦之地可以传檄而平定。”】又压服了一个韩信。高祖坐在床上洗脚，召见郦食其，这使郦食其的心意受挫。【《郦食其传》说：召见郦食其时，沛公正坐在床上，让两个女子给他洗脚，然后接见郦食其。郦食其进来，只作长揖而不下拜，说：“您想诛灭无道的秦朝，不应当坐着接见长者。”】等到高祖收摄衣襟向他道歉，郦食其便献上谋略，进言破陈留、夺取齐国；郦食其也游走于高帝的谋略之中，却不知道自己已经被压服了。【同上：于是沛公停止洗脚，起身整理衣服，请郦食其上座并向他道歉。郦食其于是进言，后来攻下陈留。又压服了一个郦食其。以上讲的是：开头所谓“在我者常伸，在彼者常屈”。】其他如同毛发、丝缕、米粒般微小的才能，【说的是一毛一发、一丝一粟那样微小的才能。】凡是有所凭借而来到我面前的人，【凭借他们的谋略。】全都茫然失意，【茫然，不知所措。】退下后反省自己的私下所为，【使用《论语》的语句。】认为自己没有一样可以依靠，【与开头“奔走服役，丧其所有”相应。】奉行教诲、接受命令都来不及，【与开头“听命之不暇”相应。】没有不放弃自己所有的才智而供我使用的。【全都被我压服了。】唉，这不正是高帝能够压服群臣谋略的原因吗？【照应本文主旨。】假使高帝不能压服他们，即使放任他们离开楚国，而楚国又不能压服他们，那么他们将各自施展谋略来伸张自己的欲望。我恐怕智慧的较量、智力的较量、力量的角逐，【都是与我为敌。】四处溃散分裂，岂不是几乎一定会败坏高祖的事业吗？【《项羽本纪》：项羽派人对汉王说愿与汉王挑战决一雌雄，汉王推辞说：“我宁愿斗智，不愿斗力。”又《郦食其传》：汉王停止进食，骂道：“你这个腐儒，几乎败坏了老子的事业！”】只是高帝的智慧足以高出天下人，【照应破题主旨。】所以能够把天下人的智慧汇合起来，作为一个人的力量来使用。【只是高出他们一等，所以能够压服他们。】即使他并不刻意要压服他们的谋略，他们自己也不能不被压服。【把“屈”的意思说尽，照应开头“我虽不求以服乎彼，彼自不得不屈于我”。】不过，高帝能够压服的，只到谋臣策士为止。【稍稍抑制高帝。】商山采芝的老人们，昂首扬眉，远望而行大礼，始终不肯到汉廷来，甚至使高帝产生了想见他们的愿望。【《张良传》：高帝想更换太子，张良说：“只是皇上有四个人不能招致。这四个人年老，而皇上轻慢侮辱他们，所以他们按义理不肯做汉臣。” 高帝称赞这四个人如此如此；四人就是商山四皓。杜子美说：“我仰慕汉初的老人，当时世道清明，还能采芝为食。”】唉，高帝压服群臣谋略的能力，到这里才算穷尽了。【他只能压服谋臣策士，若是经生学士，便不能压服了。】不过，四皓并不是谋臣策士一类的人。【四皓：园公、绮里季、夏黄公、甪里先生；此说本于戴溪。】高帝善于统率将领。谨作论。
得人立说格。此篇与汤武凝士民，同意。天之生斯民如何？谢昌元。出处【孟万章下伊尹曰】：何事非君？何使非民？治亦进，乱亦进。曰：天之生斯民也，使先知觉后知使先觉觉后觉，予天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也】立说【天之生斯民，固欲使之各遂其生也。有夏之末，民坠涂炭，其生不得遂矣。天生伊尹，出于是时，毅然以天下自任，体造化生我之意，广造化好生之德，开天下生生之路。然则天之所以生伊尹，即所以生天下也】批云【终篇就生之一字发明语意活动可谓擅场之作】论曰：观造化仁天下之心【天之生斯民】当于君子之自任者求之【归在伊尹自任上是主意题下文其自任以天下之重如此】葢天下之生无穷【便就生之一字説】圣贤之生不数【不数者谓不常出也】天之所以生君子即所以生天下也【天生伊尹正为生斯民之地】君子出而寿生民之命脉，即所以全造化未全之功也【伊尹之生斯民所以全上天之功数句发明主意极出】天下之生久矣【用孟子句】事物汨之而生意亵【汨者乱也亵者泯也】气禀局之而生理晦【局者拘也晦不明也】古无君子者出，人之生几乎絶矣【君子不生则民不聊生反下精神】则君子之生岂偶然哉【暗指天生伊尹意学苏老泉文天之所以与我岂偶然哉句法】生民之命脉存焉【命脉字见生意】国家之元气根焉【元气字见生意】天地之仁心寓焉【仁心见生意亦应破题】故为天地立心，为生民立命【用前辈语】而生生之意流动充满于两间【说得生字活】天之生斯民，孰有大于此者【缴小讲意】有夏之末，民生未宁【叙其时】伊尹一出，遂以斯道思济斯民【叙本文】体造物生我之意，广造物好生之德，开天下生生之路【连用四个生字甚畅】天之所生止于伊尹，而仁意所及周乎斯民【生一人而千万人皆得其生】吁非孟轲氏乌足以知之【本出处】天之生斯民如何，请演之士君子生天地间，非无所为而生也【原天生君子说起】是必有以参天地之化，关盛衰之运，其生也有自来矣【苏东坡作韩文公庙碑匹夫而为百世师一言而为天下法是皆有以参天地之化闗盛衰之运其生也有自来其逝也有所为故申甫自岳降而傅说为列星云云】傅岩一生霖雨，四海【书说命说筑傅岩之野惟肖爰立作相命之曰若歳大旱用汝作霖雨】是生傅说一人，即所以仁四海之生灵也【应冒头天之生君子所以生天下也意】周岳一生蕃翰四方【诗崧髙维岳降神生甫及申维申及甫维周之翰四国于蕃四方于宣谓申伯甫侯也】是生申甫之贤，即所以仁四方之生民也【应冒头语亦应主意仁字】况君子之生【且说天生君子意】阴阳五行范其体【周子通书五行一阴阳也五行金木水火土】河图洛书丽其数【河出图洛出书河圗易也洛书洪范也】仁义礼智陶其性【人各具五常之性范字丽字陶字见生意】一旦出类拔萃而宗主之【孟出乎其类拔乎其萃】则导之而生养遂，敎之而伦理明，治之而争夺息【三句用伊川春秋传序文】而生意满天下矣【应生君子所以生天下意】生一人而千万人受更生之德【应冒头天之所生止于伊尹而仁意所及周乎斯民】所生者寡，所以生者众【学大学语】古之人有行之者，伊尹是也【学孟子语】谓造化之所以生我者，正所以仁斯民【应主意】我之所以仁天下者，当求所以赞化育【应破题中庸可以赞天地之化育】三聘一起，兆民赖之，斯民之生于斯为盛【孟万章汤三使往聘之既而幡然改曰与我处畎畆之中由是以乐尧舜之道吾岂若使是君为尧舜之君哉吾岂若使是民为尧舜之民哉】观天道好生之意，求造化仁民之心，可不于此求之【应主意】是故无极之真，二五之精妙合而凝，生之本也【用周子太极圗语二五二气五行也】而天非区区而生之也【含天之生君子所以生天下意】乾道变化，各正性命，保合大和，生之源也【见易乾卦】而天非屑屑而生。之也【含天之生君子所以生天下意】唐虞之际，海隅苍生而生意温然，如发育之春【书·益稷：帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献】有夏之始，利用厚生而生意洋然，如茂盛之夏【大禹谟：正徳利用厚生惟和】自时厥后，圣道湮微【有夏之末】宫室苦之，生理斲矣；污池役之，生意萧矣；
译以得到人才来立说，属于“格”这一类。此篇与《汤武凝士民如何论》的立意相同。“上天生育这些百姓，究竟是为什么？”谢昌元。出处：【《孟子·万章下》：伊尹说：“侍奉谁不是君主？役使谁不是百姓？天下太平我就出仕，天下混乱我也出仕。”又说：“上天生育这些百姓，是要使先知先觉的人来启发后知后觉的人。”】使先觉者启发后觉者，我是上天所生百姓中的先觉者，我将用这条道来启发这些百姓。】立说：【上天生育这些百姓，本来就是想使他们各自实现生存的愿望。夏朝末年，百姓陷入水深火热之中，不能安享其生。上天在这时生出伊尹，使他毅然把天下的责任担在自己身上，体察造化生我的意旨，扩大造化爱护生命的德性，开辟天下生生不息的道路。既然如此，上天所以生伊尹，正是为了生养天下。】批语说：【全篇就“生”字发挥，文意灵动活泼，可以说是压倒群篇的作品。】论说：考察造化仁爱天下的心意【“上天生育这些百姓”】，应当从君子自任天下责任这一点上去寻求。【把主旨归结到伊尹自任天下，下面说他把天下重任担在身上。】天下的生生不息没有穷尽【就是围绕“生”字说】，圣贤的降生却并不常有【“不数”是说不经常出现】。上天所以生出君子，正是为了生养天下。君子出世，使百姓生命的根本得以延续，也就是补全造化尚未完成的功业。天下的生机已经久远了【使用《孟子》语句】，但事物扰乱它，使生意受到亵渎；人的禀赋限制它，使生理变得昏暗。自古若没有君子出世，人的生存几乎就要断绝了。既然如此，君子的诞生难道是偶然的吗？百姓生命的根脉寄托于此，国家的元气由此扎根，天地的仁爱之心由此寄寓。所以要为天地树立心灵，为百姓确立生命的根本，使生生不息的意旨在天地之间流动充盈。上天生育这些百姓，还有什么比这更重大的呢？【照应小讲主旨。】夏朝末年，百姓的生活不得安宁【叙述时代背景】；伊尹一出世，便用这条道谋求救济百姓【叙述正文】。他体察造物者生育我的意旨，扩充造物者爱护生命的德性，开辟天下生生不息的道路【连续使用四个“生”字，非常流畅】。上天所生的只是一个伊尹，但仁爱的意旨所及却遍及这些百姓【生一个人而使千万人都能获得生存】。唉，不是孟轲，哪里能够懂得这个道理呢？【照应出处。】“上天生育这些百姓，究竟是为什么？”请让我为士君子演说它。士君子生在天地之间，并不是毫无作为而降生的【从“上天生君子”说起】；他的诞生必定有助于参与天地的化育，关系到盛衰的运数，他的出生自有来由。傅岩一带降生了如霖雨般的傅说，恩泽遍及四海【《尚书·说命》：傅说在傅岩郊野筑墙，武丁访得他，任命他为相，说：“如果大旱，就用你作霖雨。”】，上天生傅说一人，正是为了仁爱四海的生灵。周室的岳山降生了辅佐四方的申伯、甫侯【《诗经·崧高》：大山降下神灵，生出甫侯和申伯；申伯、甫侯，是周室的栋梁，使四国得到屏障，使四方得到宣化。】，上天生出申伯、甫侯这样的贤人，正是为了仁爱四方的百姓。何况君子的出生，身体由阴阳五行构成，数理由《河图》《洛书》彰显，性情由仁义礼智陶铸。一旦出类拔萃而成为众人的宗主，【《孟子》语：出于同类，拔乎其萃。】便能引导百姓，使他们得到生养；教导百姓，使伦理得以彰明；治理百姓，使争夺得以平息【三句使用程颐《春秋传序》语】；于是生机充满天下。生出一个人，而千万人都承受其使他们获得新生的恩德【照应“天之所生止于伊尹，而仁意所及周乎斯民”】；所生的人少，所以由他使之得到生养的人多【借用《大学》语】。古代有人实行过这种事业，伊尹就是这样的人【借用《孟子》语】。造化所以生我，正是为了仁爱这些百姓；我所以仁爱天下，应当寻求辅佐天地化育的方法【照应《中庸》“可以赞天地之化育”】。商汤三次聘请伊尹，因而兴起，百姓全都依赖他；这些百姓的生存，由此达到了最兴盛的程度【《孟子·万章上》：汤三次派人聘请伊尹，伊尹于是毅然改变想法，说：“难道我不能使这个君主成为尧舜那样的君主，使这些百姓成为尧舜那样的百姓吗？”】考察天道爱护生命的意旨，寻求造化仁爱百姓的心意，难道不可以从这里去寻求吗？【照应主旨。】因此，无极的真性、阴阳二气和金木水火土五行的精气，神妙地结合凝聚，是生命的根本【使用周敦颐《太极图说》语，“二五”指阴阳二气和五行】；但上天并不是局促地只生出某个生命。乾道运行变化，使万物各自端正其性命，保持并合成太和，是生命的源头【见《易经·乾卦》】；上天也不是琐屑地只生出某个生命。唐尧虞舜之际，直到海角的百姓，生机温暖，仿佛处于万物萌发的春天【《尚书·益稷》：“帝光照天下，直到海角的百姓和各国的贤人。”】夏朝初年，实行有利于民生、厚待民生的政事，生机洋溢，仿佛处于繁茂盛大的夏天【《大禹谟》：“端正德行，便利民用，厚待民生，只有和谐。”】从此以后，圣人的道渐渐湮没衰微【指夏朝末年】；宫室使百姓困苦，生存之理被削弱；污池劳役百姓，生机变得萧条；
园囿劳之，而生意如揫敛肃杀之秋冬矣【孟子·滕文公下：尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食】硕果不食，此意犹存【易·剥卦：硕果不食】有人焉，与造物者周旋于畎畆之间【谓伊尹处于畎畆之中】此正天道仁斯民之机也【应主意仁字，见得天生斯民不可无伊尹】况五百之运气数寥絶【孟尽心下：由汤至于文王五百有余歳，若伊尹莱朱则见而知之】一线生意，天所属心【属心于伊尹】一则曰天之生斯民，二则曰天之生斯民【见题注】天乎天乎，何生斯民之易而生君子之难乎【要入伊尹来】抑生天民之先觉先知，即所以觉天下之后觉后知者乎【应天之所以生君子正所以生天下也见题注】想其畎畆扶耒【见前注】一寸肤云，而四海九州之生理已磅礴于胷中【妆防生斯民意】莘野荷锄【孟·万章上：伊尹耕于有莘之野，以乐尧舜之道】一犂春雨，而天下万姓之仁爱已洋溢于方寸【妆防生斯民意，语新句峭】翻然起，释然悟【见前注】凛乎其不可留也【用赤壁赋语】佐勇智之君以广其生【书·仲虺之诰：天乃锡王勇智，表正万邦】充尧舜之道以全其生【见前注】广知觉之先以导其生【见题注】一夫不获，时予之辜，遂可易蹇而为解【书·说命：昔先正保衡作我先王，一夫不获则曰时予之辜】匹夫匹妇皆被。其泽遂可转剥而为复【题下文思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者若已推而内之沟中其自任以天下之重如此】造化属意于一人【生君子】而仁意充满于一世【生天下】生一先知者耳【生伊尹见题注】 凡斯民之后知者咸安其仁【应主意仁字】生一先觉者耳【生伊尹见题注】凡斯民之后觉者咸被其仁【应主意仁字】造化不能全其生而畀之君子君子不能已其责而充之天下【应冒头语】因孟氏之言味当时之意【叙本文】伊尹葢有感于生贤之数而不辞其自任之重哉【应冒头自任字缴尽讲意】虽然至孟子时此意转甚【引孟子作论尾】功利之习行义利之本失【战国之时】不戕于时君之麋鹿【孟梁惠王齐宣王有囿方四十里杀其麋鹿者如杀人之罪】则斲于杨墨之斤斧【孟滕文公下杨氏为我是无君也墨氏兼爱是无父也】舎梧养棘摧落殆尽【告子上今有场师舎其梧槚养其樲棘】揠苗助长凋丧无余【公孙丑上助之长者揠苗者也】轲也志伊尹之志乐伊尹之乐而又不遇伊尹之时【周子通书志伊尹之所志】辨明乎义利界限而斯民后利先义之志生【孟梁惠王上孟子曰王何必曰利亦有仁义而已矣苟为后义而先利不夺不餍】防绎乎仁义端倪而斯民事亲从兄之志生【离娄上孟子曰仁之实事亲是也义之实从兄是也】论天下之生则愿比肩于三圣【滕文公下孟子曰天下之生久矣一治一乱云云我亦欲正人心息邪说讵诐行放淫辞以承三圣 三圣谓禹抑洪水而天下平周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁孔子成春秋而乱臣贼子惧】论斯民之生则愿同志于伊尹【公孙丑上伯夷伊尹于孔子若是班乎曰否自有生民以来，未有孔子也。然则有同欤？曰：有】而五百余载之言，咏叹咨嗟而不已。轲之意有在矣【注见上】故为之说曰：伊尹处斯民之复，元气尚存之日也，故能自任其重，而使生意弥纶乎宇宙【谓伊尹达而在上】孟子处斯民之剥，元气消靡之日也，故徒著书立言，而使生意不絶于万世【谓孟子穷而在下】天生伊孟之意同，伊孟所处之时异。若二子者，易地则皆然【孟子“禹稷顔子易地则皆然”，此借用其意】谨论终篇，説得“生”字鲜峭，但文字似伤于太巧。
译园囿使百姓疲劳，生机就像秋冬肃杀收敛一样了【《孟子·滕文公下》：尧舜死后，圣人之道衰落，暴君相继兴起，毁坏宫室建造污池；百姓无处安息，抛弃田地改作园囿，使百姓不能得到衣食。】硕大的果实没有被吃掉，这种生机仍然保存着【《易经·剥卦》：“硕果不食。”】有一个人，和造物者在田野之间共同运转造化【指伊尹处在田野之中】；这正是天道仁爱百姓的关键【照应主旨“仁”字，说明上天生育百姓不可没有伊尹】。况且五百年的气运已经稀薄断绝【《孟子·尽心下》：从商汤到周文王五百多年，若有伊尹、莱朱这样的人，便可以见到并认识他们】，上天把一线生机寄托在一个人身上。先说“上天生育这些百姓”，又说“上天生育这些百姓”【见题注】。苍天啊苍天，为什么生育这些百姓容易，而生育君子却如此困难呢？【将要转入伊尹。】或者说，生出上天百姓中的先知先觉者，正是为了使天下的后知后觉者得到启发吗？【照应“上天生君子正是为了生天下”，见题注。】想来他在田野中扶着耒耜【见前注】，一片寸心之中，四海九州百姓的生计已经宏大充实；在莘野荷锄耕作【《孟子·万章上》：伊尹在有莘之野耕作，以此喜爱尧舜之道】，一犁春雨之中，天下百姓所受的仁爱已经充满心中。于是他翻然起身，豁然醒悟【见前注】，凛然不可再停留【使用《赤壁赋》语】。辅佐勇智兼备的君主，以扩大百姓的生存【《尚书·仲虺之诰》：上天于是赐给君王勇智，使万邦端正】；充实尧舜之道，以保全百姓的生存【见前注】；扩大先知先觉的教化，以引导百姓获得生存【见题注】。一个人不能得到正常生活，就是我的罪过，于是就可以使艰难转为舒解【《尚书·说命》：古代贤臣保衡辅佐先王时说，一个人不能得到正常生活，就说这是我的罪过】；男女百姓都受到他的恩泽。他的恩泽于是可以使剥落转为复兴【题目下文说：想到天下百姓中有一个男子或女子没有受到尧舜的恩泽，就好像是自己把他们推入沟中；他把天下的重任担在自己身上，就是这样。】造化把心意寄托在一个人身上【生君子】，仁爱的意旨却充满一整个时代【生天下】。只是生出一个先知先觉者罢了【生伊尹，见题注】，天下所有后知后觉的百姓都安享他的仁爱；只是生出一个先觉者罢了【生伊尹，见题注】，天下所有后觉的百姓都受到他的仁爱。造化不能亲自使天下完整地获得生养，于是把君子赐给天下；君子不能停止自己的责任，于是把这种生养之道充满天下【照应开头语】。我因孟子的言论而体会当时的意旨【叙述正文】，伊尹大概是感念圣贤降生的气数，所以不推辞自己所承担的重任吧【照应开头“自任”字，收束讲意】。不过，到了孟子时代，这种心意更加深切了【引孟子作论尾】。功利的习气流行，义利的根本丧失【战国时代】；不是被当时君主豢养禽兽的园囿所残害【《孟子》：齐宣王的园囿方圆四十里，杀其麋鹿者罪同杀人】，就是被杨朱、墨子的斧斤砍伐【《孟子·滕文公下》：杨朱主张为我，是没有君主；墨子主张兼爱，是没有父亲】；舍弃梧桐而培养酸枣，树木几乎摧折殆尽【《孟子·告子上》：园丁舍弃梧桐、楸树而培养酸枣、棘木】；拔苗助长，生机凋残殆尽【《孟子·公孙丑上》：帮助禾苗生长的，就是拔苗的人】。孟轲怀有伊尹的志向，以伊尹的快乐为乐，却又没有遇到伊尹所处的时代【《通书》：“立志要像伊尹所立的志。”】；他辨明义与利的界限，于是百姓后来重义轻利的志向得以产生【《孟子·梁惠王上》：大王何必说利，只要说仁义；如果把义放在后面、把利放在前面，不把天下夺来是不会满足的】；他阐明仁义的端绪，于是百姓侍奉双亲、敬从兄长的志向得以产生【《孟子·离娄上》：仁的实质是侍奉双亲，义的实质是敬从兄长】。谈天下的生存，便希望与禹、周公、孔子三位圣人并肩【《孟子·滕文公下》：天下生民已经很久了，时而治理、时而混乱；我也想端正人心，平息邪说，排斥偏邪行为，驱除淫辞，以承接三圣。三圣指禹治洪水而天下太平，周公兼并夷狄、驱逐猛兽而百姓安宁，孔子作《春秋》而乱臣贼子畏惧】；谈这些百姓的生存，便希望和伊尹志同道合【《孟子·公孙丑上》：伯夷、伊尹同孔子相比，是否相等？回答说：自有生民以来，还没有比得上孔子的。又问：那么三人有相同之处吗？回答说：有。】而对于五百多年之说，反复咏叹感慨，不能停止。孟子的心意是有所在的【注释见上文】。所以替他立论说：伊尹处在百姓由剥落转向复兴、元气还存在的时代，因此能够自己承担重任，使生机遍布宇宙【指伊尹显达而居于上位】；孟子处在百姓剥落、元气消磨的时代，因此只能著书立说，使生机在万世之中不断绝【指孟子穷困而居下位】。上天生伊尹、孟子的意旨相同，伊尹、孟子所处的时代却不同。像这两个人，如果互换所处的时代，也都会这样做【借用孟子“禹、稷、颜子易地则皆然”的意思】。谨作此论。全文说“生”字新鲜峭拔，但文字似乎过于工巧。
得人立说格。此篇与《天之生斯民如何论》同格。汤武凝士民如何？林益甫。出处【荀子·议兵篇】：古者汤武，天下为一，诸侯为臣，能凝之也。凝士以礼，凝民以政。礼修而士服政平而民安】立说【以汤武之凝士以为凝民之地主意谓君子之心与天下之心不同天下之心有求于我而徒计其利害君子之心无求于我而必辨其是非故有天下以为是而君子以为非者汤武以身而当世变之极冒然为天下大不可为之事不取必于天下而惟取必于君子者葢君子之心一则天下之心一天下之心一则圣人之心一矣】考官批云【此是一大议论，见髙识逺，笔力过人。前辈谓命意如画图，措辞如走珠，此篇两尽之矣末意尤妙】论曰：君子之心一【士凝】则天下之心一矣【民凝】夫心一理耳【接心字説】君子之心，即天下之心【正说士心与民心同】天下之心，非不众于君子之心也【斡一转】圣人固未尝取必于天下【谓汤武不先凝民之心】而不能不取必于君子【乃先凝士之心】何哉【设问】葢君子之心，其所以异于众人者【正説君子之心与天下不同】以其能辨乎义利之情，而察乎是非之当【此是君子之心】非可与欲安欲逸者同日语也【此是天下之心前鼂错防人情莫不欲安云云人情莫不欲逸】故天下以为是，而君子以为非；天下以为然，而君子以为不然【天下之心徒计其利害君子之心必辨其是非】圣人不敢为矣【若君子不从则汤武不敢为】矧夫圣人以身而当世变之极【指汤武】冒然与天下为大不可为之事【汤伐桀武王伐纣以臣弑君是大不可为之事】天下固欲之，而圣人固不欲也【天下之心欲安逸而已汤武之心于义则未安】以圣人之所不欲，而不得以遂其所不欲【汤武虽不欲为而不能遂其不欲为之心】则亦惟君子如何耳【此观君子之从违如何】今为君子者，亦不能以其所不欲者，而夺其所欲【今君子不欲为之心亦不能夺天下欲为之心则是君子之心一】天下始得以遂其欲【天下之心一】而圣人始不得以遂其所不欲矣【圣人之心亦于是乎一此数行文如盘走珠】是知君子之心一，则天下之心一，而圣人之心亦于是乎一矣【缴上文发明主意】荀卿子曰：「汤武凝士民如何？」呜呼，其凝于士者，乃所以凝于民欤【主意】荀卿子之言则是，而所以言则非也【畧责之】尝谓一人之心，千万人之心，君子之心，非固有异乎人者【应冒头接题心一理耳君子之心即天下之心】然天下之事不能以皆常而变生焉【又生出常变二字变字是含汤武伐桀纣意】此其间是非利害不能以寸【若汤武为此举其心是其迹非不为此举则天下有害而无利】是岂众人之所能知哉【众人之心安知大义之所在】夫众人之所能知者【接上能知字】危欲安也乱欲治也劳苦欲逸乐也【只是鼂错防欲安欲逸之意】是皆有求于圣人故其心易一【有求则易一其心】而其势之逆顺事之是非皆非其所暇计者【天下之心徒计其利害而不计其逆顺是非】则君子之所甚忧也【君子之心必辨其逆顺是非】故圣人之兴事造业【指汤武】不于其天下之有求于圣人者觇之【应冒头不取必于天下】必其计是非定逆顺惟理是适而未尝有求于我者今皆求得于我而后圣人起而为之【应冒头必取必于君子】葢其有求于我者其心易同【天下之心】而无求于我者其心难一【君子之心】难一者既一则其易一者葢有不谋而同矣【应冒头君子之心一则天下之心一】古之人有为之者汤武是也【用孟子句】甚哉汤武之难也【难字有意】鸣条之师【书汤誓伊尹相汤伐桀升自陑遂与桀战于鸣条之野】孟津之防【书泰誓武王伐殷师渡孟津云云大防于孟津】天地之大变也【应原题变字】汤武非利天下者乃冒然为之而不疑何哉【应冒头冒然与天下为大不可为之事虚设问】呜呼【荅】其亦知汤武之不求于天下而天下之求于汤
译以得到人才来立说，属于“格”这一类。此篇与《天之生斯民如何论》属于同一格式。“汤、武凝聚士人与百姓是为什么？”林益甫。出处：【《荀子·议兵篇》：古代的汤王、武王使天下统一，诸侯成为臣属，是因为能够凝聚人心。用礼来凝聚士人，用政来凝聚百姓。礼制修明，政事平治，士人就服从，百姓就安定。】礼制修明，士人就服从；政事平治，百姓就安定。】立说：【以汤王、武王用凝聚士人的办法作为凝聚百姓的根本。主旨是说，君子的心与天下人的心并不相同：天下人的心有所求于我，只考虑利害；君子的心并不有所求于我，却一定辨别是非。因此，有天下人认为正确而君子认为错误的事。汤王、武王亲自面对时代变局的极点，冒然去做天下认为绝对不可做的大事，并不以天下人的意见为一定标准，而只以君子的意见为一定标准。因为君子的心一致，天下人的心就会一致；天下人的心一致，圣人的心也就一致了。】考官批语说：【这是一个重大的议论，见识高明深远，笔力超过常人。前辈说，命意如同绘画构图，措辞如同走珠；这篇文章在两方面都做到了，结尾的意思尤其精妙。】【“格”当作“就题立意”格。可以同林斯光的《武帝三策》、董仲舒的《论》参看。】论说：君子的心一致【凝聚士人】，天下人的心就一致了【凝聚百姓】。所谓心，本来就是同一个道理【承接“心”字发挥】。君子的心，就是天下人的心【正面说明士人之心与百姓之心相同】。天下人的心，并不是人数多于君子的心【转折一层】。圣人本来不曾以天下人的意见为一定标准【说汤、武并未先凝聚百姓之心】，但又不能不以君子的意见为一定标准【却先凝聚士人之心】，为什么呢？因为君子的心之所以不同于普通人，是因为他能够辨明义与利的实情，察知是非的恰当与否【这就是君子的心】；这不是可以同只想求安逸、求享受的人相提并论的【这就是天下人的心，前人说人情无不想安定、无不想安逸】。所以天下人认为正确的，君子认为错误；天下人认为这样，君子认为不这样【天下人的心只计算利害，君子的心一定辨别是非】。如果君子不赞同，圣人就不敢做【若君子不从，汤、武便不敢行动】。何况圣人亲自面对时代变局的极点【指汤王、武王】，冒然同天下一起去做大而绝对不该做的事【汤伐桀、武王伐纣，以臣下诛弑君主，是大而不应做的事】。天下人本来想做，圣人本来却不想做【天下人的心只想安逸，汤、武在义理上却不能心安】。圣人不想做的事，却不能任凭自己不去做【汤、武虽不愿行动，却不能实现“不做”的愿望】，那么也只能看君子如何决定了【要看君子赞成还是反对】。如今作为君子的，也不能用自己不想做的事来压倒天下人想做的事【如今君子不愿行动的心，也不能压倒天下人想行动的心，这就说明君子之心与天下之心一致】，天下人才得以实现自己的愿望【天下之心一致】，而圣人也从此不能实现自己不想做的愿望了【圣人的心也于是与天下一致】。由此可知，君子的心一致，天下人的心就一致，而圣人的心也于是与之相一致了【承接上文，阐明主旨】。《荀子》说：“汤、武凝聚士人与百姓是为什么？” 唉，他们凝聚士人，正是为了凝聚百姓吗？【主旨】荀卿子的话是对的，但他说这话的理由却不对【略加责备】。我曾说过，一个人的心、千千万万人的心、君子的心，本来并没有和普通人的心不同【照应开头“心只是一个道理，君子的心就是天下人的心”】。然而天下的事情不可能永远处于常态，变化就会由此产生【又引出“常”与“变”二字，“变”含有汤、武伐桀纣之意】。在这种情况下，是非利害不能以极小的尺度衡量【汤、武若采取行动，内心在义理上是正确的；若不采取行动，天下就会有祸害而无利益】。这难道是普通人所能知道的吗？【普通人的心哪里知道大义所在】普通人所能知道的，无非是危险时想要安全，混乱时想要治理，劳苦时想要安逸快乐【只是晁错对人情“欲安欲逸”的说法】。这些人都有求于圣人，所以他们的心容易统一【有求于人，心就容易一致】；至于形势的顺逆、事情的是非，都不是他们有空暇考虑的【天下人的心只计算利害，不计算顺逆和是非】，这正是君子最忧虑的。所以圣人兴办事业、创建功业【指汤、武】，并不从天下人有所求于圣人这一点来观察【照应开头“不以天下为一定标准”】，一定要等到他们衡量是非、判定顺逆，只合乎义理，而且本来没有求于我的人，如今也都来求助于我，然后圣人才起而行动【照应开头“一定以君子意见为标准”】。有求于我的人，他们的心容易相同【天下人的心】；无求于我的人，他们的心难以一致【君子的心】。难以一致的心既然已经一致，那么容易一致的心也就不用谋划而自然相同了【照应“君子之心一则天下之心一”】。古代有这样做的人，汤王、武王就是【借用《孟子》语】。汤王、武王所面临的困难太大了！【“难”字有深意】鸣条的战役【《尚书·汤誓》：伊尹辅佐汤王伐桀，军队从陑地出发，便在鸣条郊野与桀交战】，孟津的会师【《尚书·泰誓》：武王伐殷，军队渡过孟津，在孟津大会诸侯】，都是天地间最大的变局【照应题目中的“变”字】。汤王、武王并不是因为贪图天下，才冒然去做这种事而毫不犹疑；为什么呢？【照应“冒然与天下为大不可为之事”的设问】唉，他们大概知道汤、武并不向天下有所求，而天下却有求于汤、武吧。
武者乎【应冒头圣人不欲天下固欲之意亦应原题有求于我字】壶浆之民戴商旧矣【孟汤始征自葛载云云其小人箪食壶浆以迎其小人又书民之戴商厥惟旧哉】而父母之思，不独西土之人为然【书牧誓，武王之与受战于牧野云云，曰逖矣西土之人，又泰誓元后作民父母】天下之望汤武者，葢甚于饥溺之望拯救也【应原题天下有求于圣人之意】然而非台之辞【汤誓非台小子敢行称乱有夏多罪】观政之顷【泰誓观政于商】其惕然恐然之心，葢未尝敢以天下之心为心也【应冒头未尝取必于天下意】何者？葢天下求乎君以生者，彼其志于求生也【应有求于我其心易司】则昔之荼毒者，急于甘刍豢也【荼毒恶草之毒汤诰不忍荼毒刍豢草性曰刍谷养曰豢】昔之暴虐者，急于就安全也【牧誓今商王受云云俾暴虐于百姓应原题危欲安也乱欲治也劳苦欲逸乐也】是其心葢计于其私，而有求于我【应前语】彼其计于其私，而有求于我【粘上句】虽其心甚固【应其心易一】而其是非好恶，未必皆行乎天理之公【应其势之逆顺其事之是非皆非其所暇计】圣人亦不敢以为言然也【应冒头圣人不敢为也】然而耕莘者归矣【转归士上孟伊尹耕于有莘之野】渭钓者来矣【史吕尚以渔钓于周西伯西伯出猎遇太公于渭之阳】彼其尧舜君民之心往来于五就【孟汤三使往聘之既而幡然改曰云云吾岂若使是君为尧舜之君哉吾岂若使是民为尧舜之民哉】而幡然于北海之濵者【孟太公避纣居北海之滨曰盍归乎来吾闻西伯善养老者】且迟迟于文王宜王而不王之后【吕东莱文文王宜王而不王】予日望之之心【用孟子语】葢不独为天下计，而为汤武计者亦甚详矣【应冒头君子之心所以异于众人者以其辨义利之精审是非之当】此其心术之微，是岂众人之所能知哉【应冒头其间是非利害岂众人所能知之语】是皆无求于我，而其心拳拳然卒不可已者【应原题下无求于我者其心难一】如是，则汤武其能已之乎【应君子之心一则圣人之心一意】然则使天下被汤武之泽者，君子之功也【归重在凝士上】故至亳之诰，拳拳于元圣【汤诰王归自克夏至于亳云云聿求元圣与之戮力】而孟津之誓亦必于我西土君子焉依【泰誓师渡孟津作泰誓云云西土有众咸聴朕命焉依学左传晋郑焉依句法】葢君子者，理义之所自出也【谓君子之心能知是非逆顺】理之不容已，而义之不得不为【应冒头君子不能以其所不欲而夺其所欲意】君子之心既有所系于此【应冒头君子之心一】况夫有求于我之民乎【应冒头则天下之心一又应原题语】呜呼，今朕必往【汤诰夏德若兹今朕必往】毋贰尔心【诗大明篇上帝临汝毋贰尔心】汤武之心葢亦至是而始凝矣【应冒头圣人之心亦于是乎一】故曰君子之心一则天下之心一，天下之心一则圣人之心一葢谓此也【总应冒头语】荀卿子谓汤武之凝士民【叙本文应冒头荀卿子之言则是】而不知其有不容不凝。于汤武者【畧责之】若其汲汲然求以凝之，则汤武果利天下者乎【应冒头所以言则非也亦应前利天下字】虽然，汤武之心终以为不然也【此是汤武本心】归夏之慙，而仲虺作诰，而汤不以是为讳【仲虺之诰成汤放桀于南巢惟有慙德曰予恐来世以台为口实】采薇之夫飘然髙举，而武王亦不肯招之使来【史记夷齐传武王伐纣伯夷叔齐叩马而谏曰父死不葬爰及干戈可谓孝乎以臣弑君可谓仁乎又伯夷叔齐隠于首阳之山采薇而食誓不食周粟】何哉【设问】葢不如是，则汤武之心终不白于天下终世【汤武本心如此】而君子之心亦终于无所寄【君子本心如此亦得吕东莱议论】故夫舎我穑事之丁宁反覆【汤誓我后不恤我众舎我穑事而割正夏】而迁殷之顽至于再世之后，其勤拳恳到之辞亦甚不欲开斯民之耳目【书多士成周既成迁殷顽民再世至成王时】此其为汤武之心欤【説得汤武本心出】荀卿战国士也，何足以知此【责荀卿不知汤武之心】吁谨论就问立意格，可与林斯光武帝三策，仲舒论参看。禹汤水旱何由？欧阳汉老出处【前汉公孙▯传武帝元光五年复征贤良文学制曰：“云云，敢问子大夫：天人之道何所本始？吉凶之效安所期焉？禹汤水旱，厥咎何由？仁义礼智四者之宜，当安设施？”云云】立说【禹之遇水，汤之遇旱，惟责已而已。武帝遇水旱之变，不思自反，将以诿责于今，于是致疑于古，谓禹不宜水也，而水；汤不宜旱也，而旱。是必他有其故，于是以何由之说问公孙▯急欲自诿其责，可以见武帝自恕之心。宁不开公孙▯迁就之説】批云【捉破武帝自恕之心，俨然如见，义正辞严，可以为法】
译【照应开头“圣人不想做、天下本来想做”，也照应题目中的“有求于我”。】百姓用箪食壶浆迎接汤王，拥戴商朝已经很久了【《孟子》：汤开始征伐葛国时，百姓用箪食壶浆迎接他；《尚书》说百姓拥戴商朝，已经由来已久】；对父母般君主的思念，也不只是西土百姓如此【《尚书·牧誓》：武王在牧野与纣交战，说“远方的西土人”；又《泰誓》说君主是百姓的父母】。天下盼望汤王、武王，恐怕超过饥者、溺者盼望救援。【照应题目中天下有求于圣人的意思。】然而汤王在《汤誓》中说“不是我这个小子敢于兴兵自称叛乱，实在是夏朝罪恶太多”【《汤誓》：“非台小子敢行称乱，有夏多罪。”】，武王在商朝观察政事的时候【《泰誓》“观政于商”】，那种警惕、恐惧的心情，也从来不敢把天下人的心当作自己的心【照应开头圣人不以天下人的意见为一定标准】。为什么呢？因为天下人向君主求取生存，他们的志向在于求得生存【照应有所求于我，心容易一致】；那么过去遭受的荼毒，只是急切地想得到甘美的草料和豢养【荼毒是恶草的毒；《汤诰》说不忍荼毒；刍是草，豢是饲养】；过去遭受的暴虐，只是急切地想获得安全【《牧誓》说商王纣使百姓遭受暴虐；照应危险求安全、混乱求治理、劳苦求安逸】。他们的心大概只是考虑自己的私利，而有求于我【照应前文】。他们考虑自己的私利而有求于我，虽然心意很坚定【照应他们的心容易一致】，但他们的是非好恶未必都合乎天理的公正【照应他们无暇考虑形势顺逆与事情是非】。圣人也不敢把他们的愿望当作完全正确【照应开头“圣人不敢做”】。然而，耕作于莘野的伊尹归来了【《孟子》：伊尹耕于有莘之野】，在渭水垂钓的姜太公也来了【《史记》：吕尚在周西伯时以渔钓为业，西伯出猎，在渭水北岸遇到太公】。他们使尧舜式君主和尧舜式百姓的心意，在多次相见中往来酝酿【《孟子》：汤三次派人聘请伊尹，伊尹后来毅然改变想法，说难道不能使这个君主成为尧舜之君、使这些百姓成为尧舜之民】，姜太公在北海之滨毅然改变想法【《孟子》：太公逃避纣而居北海之滨，说“何不归来呢？我听说西伯善于养老”】，吕尚在周文王应当称王却没有称王之后仍迟迟等待【吕东莱说周文王本应称王而未称王】，我每天盼望他的心意【使用《孟子》语】，大概不只是替天下谋划，对汤王、武王的考虑也十分周详【照应开头君子之心不同于普通人，能精细辨别义利、审察是非】。这种心术中极细微的地方，难道是普通人所能知道的吗？【照应开头“其中的是非利害，难道是众人所能知晓的吗”】他们都没有求于我，但心意如此恳切，最终不能停止【照应“无求于我者，其心难一”】。既然如此，汤王、武王难道能够停止他们吗？【照应君子之心一致则圣人之心也一致】既然如此，使天下受到汤王、武王恩泽的，是君子的功劳【把重心归到凝聚士人】。所以《汤诰》到了亳地，恳切地求取大圣人，与他共同努力【《汤诰》：王从战胜夏回到亳，诚心寻求大圣人同他合力】，而孟津的誓师，也一定要依靠我们西土的君子【《泰誓》：军队渡过孟津，西土众人都听从我的命令；“焉依”借用《左传》句法】。因为君子，是义理的发源处【指君子的心能知道是非和顺逆】。义理既然不能停止，合乎义的事就不能不做【照应开头君子不能用自己不想做的事压倒天下想做的事】。君子的心既然已经有所系属在义理上【照应“君子之心一”】，何况还有求于我的百姓呢？【照应开头天下之心一，并照应题目语】唉，“如今我一定要前往”【《汤诰》：“夏德若兹，今朕必往。”】，“你们不要三心二意”【《诗经·大明》：“上帝临汝，毋贰尔心。”】汤王、武王的心，大概到了这时才真正凝聚起来。所以说，君子的心一致，天下人的心就一致，天下人的心一致，圣人的心也就一致，说的正是这个道理【总括照应开头】。荀卿子说汤王、武王凝聚士人与百姓【叙述本文，照应开头荀卿子的话】，却不知道有些人对汤王、武王来说，是不能不凝聚的【略加责备】。如果他们急急忙忙地谋求凝聚天下人，那么汤王、武王果真是贪图天下吗？【照应开头“所说理由不对”，也照应前文“利天下”】不过，汤王、武王的心最终认为并不是这样【这是汤、武的本心】。汤王归还夏政时心怀惭愧，仲虺因此作诰，汤王并不以此为讳【《仲虺之诰》：成汤把桀放逐到南巢，说“我恐怕后世把我当作借口”】；采薇的伯夷、叔齐飘然高举，武王也不肯招呼他们来【《史记·伯夷列传》：武王伐纣，伯夷、叔齐叩马劝谏；后来隐居首阳山，采薇而食，发誓不吃周朝的粮食】。为什么呢？【设问】如果不是这样，汤王、武王的心直到后世也不能向天下表白，君子的心也终究没有寄托之处【汤、武和君子的本心都如此，借用吕东莱议论】。所以，《汤誓》中反复叮咛不要舍弃农事【《汤誓》：“我的君主不顾念我们的众人，舍弃我们的农事而割正夏。”】，而迁徙殷朝顽民，直到两代以后，仍然说了许多勤恳诚挚的话，实在是不想过早开启这些百姓的耳目【《尚书·多士》：周都成后迁徙殷朝顽民，至成王时已是两代之后】。这就是汤王、武王的心意吗？【把汤、武的本心说出】荀卿是战国时代的人，哪里足以知道这个道理【责备荀卿不了解汤、武的心】？唉。谨作此论。属于就题目立意的格式，可以同林斯光的《武帝三策》、仲舒的《论》参看。“禹、汤遭遇水旱灾害，原因是什么？”欧阳汉老。出处：【《前汉书·公孙弘传》：武帝元光五年，再次征召贤良文学，策问说：“……请问诸位大夫：天人之道从哪里开始？吉凶的效验可以从哪里预期？禹时的水灾、汤时的旱灾，究竟是由什么造成的？仁义礼智四者的适宜，应当怎样施行？”】立说：【禹遭遇水灾，汤遭遇旱灾，只是责备自己罢了。武帝遭遇水旱灾变，不想反省自己，却想把责任推给当代，于是怀疑古代，认为禹不应当遇水灾却遇到了水灾，汤不应当遇旱灾却遇到了旱灾。这一定另有原因，于是以“原因是什么”的说法询问公孙弘，急于推脱自己的责任，由此可以看出武帝自我宽恕的心思。宁可不要采用公孙弘迁就逢迎的说法。】批语说：【一举揭破武帝自我宽恕的心思，仿佛当面看见一般；义理正大，言辞严厉，可以作为法则。】
古人之遇变【禹遇水，汤遇旱】而必求其故【故字见何由意】可以觇时君自恕之心矣【见得武帝以此为问，谓禹汤不宜有此变而有之，必有他故，葢欲恕已之责而已】夫天变之来【谓水旱之变】未有无故而然者【接故字说，却是有故，惟我之故而已】必求其故而为之说【必求其因由之故而为言】则非古人之所敢知【谓禹汤不诿责于天，惟自责于已】吾以一身中三极而立【且正说人君一身与天地相闗】凡咎征之出于天者【如水旱之变】其招徕【致之之因】其弭伏【消之之策】孰匪于吾身取之【在我而不在天】恐惧修省【易震卦君子以恐惧修省】皇自敬德而已【在我而已书无逸皇自敬德】安可臆度其所以然【乌可以意见忖度其所以因由之故】而作辍于迁就之际哉【而或作或辍于他人迁就之説】后世之君【暗指武帝】当谴告之来【如水旱之变】不曰反而求之有余也【不能自责孟子归而求之有余师】将以诿责于今【将辞今日致变之责】于是致疑于古【且疑禹汤致变之因】谓古之人不宜有是也而亦有是也【禹不宜水也而水，汤不宜旱也而旱】是必他有其故【必别有因由説得何由字出】斯言之发【武帝发此问】宁不开自恕之端【欲恕在已之责】而来臣子迁就之説乎【欲来公孙▯何由之言】武帝策公孙▯曰【引本文】禹汤水旱何由？」呜呼，帝之微意断可识矣【欲自恕】▯乌得而不售其防【为后面张本】然则禹之水，汤之旱，遂无其说乎【问不用别事，便就本题辨难起】曰：「葢有之矣【荅用经语】而其説则与汉之君臣异【与武帝公孙▯説不同】汉之君臣曰：禹岂宜水也而水【公孙▯策：尧有九年之水，使禹治之】汤岂宜旱也，而旱【见中间桑林之祷。注应冒头古之人不宜有是也，而亦有是意】天变，殆他有所感而发也【应冒头是必他有其故意】禹汤则曰【且説禹汤本意】水固以我而水，旱固以我而旱【禹汤自责而已】我无过焉，天变当不如是之甚也【其意若曰：若我一身无失，安能致水旱如此之极】传不云乎【举左传语】禹汤罪已，其兴也勃焉【左传：禹汤罪已，其兴也勃焉；桀纣罪人，其亡也忽焉】圣人一身【与冒头吾以一身中三极而立相应】五行之统防【书洪范一五行二五事】庶征之枢纽【同上八庶征】阴阳之忒其节【忒，差也】雨旸之失其宜【见上八庶征曰雨曰旸曰燠曰寒曰风曰时云云曰咎征曰狂常雨若曰僭常旸若】何莫而非我也【谓五行庶征阴阳雨旸皆关系圣人之一身】遑知其他【何暇问其他之因由】如曰他有故焉【反说】则典谟训诰之书【二典三谟伊训汤诰大诰等书】所谓畏天者，果何説【书迪畏天显小民，又寅畏天命】而禹汤之志荒矣【若求其他有事故，则非禹汤之心】鲁旱曰咎在巫尫【左僖二十一年夏亢旱，公欲焚巫尫，臧文仲曰云云，巫尫何为？天欲杀之，则如勿生。注：巫尫，女巫也，面向上，俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为之旱】唐水曰咎则坊门【唐杨再思传：时水沴，闭坊门以攘之】推所由来，一至于此【后世推其由则归咎于天】则禹也汤也，固可以辞其责【使禹汤之心如后世之心，则可以辞其责】武帝固可以寘其疑【入主意，应冒头于是致疑于古意】而公孙▯固可以委曲迁就而售其谀矣【应冒头来臣子迁就之説，▯乌得而不售其谀意】何由之问甚矣，其不知禹汤之心也。【説出武帝本心】不知禹汤之心，岂复识天意也哉【不知禹汤自责之心，何以回天变】禹之水何由？由禹而已【此禹自责之心】故禹思天下之溺，由已溺之也【孟子：禹思天下有溺者，由已溺之也】不诿之于人，不归之于数也【禹不责之人，不责之天，只是责已】汤之旱何由？由汤而已【此汤自责之心】故桑林之祷，以六事自责【史记：汤遇旱祷于桑林，以六事自责曰：政不节欤？民失职欤？宫室崇欤？妇谒盛欤？苞苴行欤？谗夫昌欤？何以不雨至斯极也】不曰吾将罪歳【孟子：王毋罪歳，斯天下之民至焉】不曰是殆适然之数也【汤不归之天，不归之数，亦只是责已】禹曰：「予思日孜孜【书·益稷全句】汤曰：「兹朕未知获戾于上下【汤诰全句，用此二句见得禹汤责已】菑害之来【菑与灾同】圣人方且怵惕兢惧之。
译古人遇到灾变【禹遇水灾，汤遇旱灾】而一定要追究原因【“故”字照应“何由”之意】，就可以看出当时君主自我宽恕的心思了【可以看出武帝这样发问，是认为禹、汤不应有这种灾变却有了，必定另有原因，不过是想宽恕自己的责任】。天灾到来【指水旱灾变】，没有无缘无故发生的，必定是要追究它的原因并为此发表议论【一定要追究原因并说明理由】，这却不是古人敢于妄自揣测的【因为禹、汤不推诿天命，只责备自己】。我以一身居于天地人三才之中【先正面说明君主自身同天地相关】，凡是上天出现的灾异征兆【如水旱灾变】，它由什么招致【导致它到来的原因】，又靠什么消除【使它消退的办法】，哪一样不是从我自身取得的呢？【都在我而不在天】我只能恐惧警戒、修养反省【《易经·震卦》：“君子因此恐惧而修省”】，自己庄严地敬慎德行罢了【只在于自身，《尚书·无逸》“皇自敬德”】。怎么可以凭空推测它为什么发生【哪里可以凭个人意见揣度灾变原因】，又在迁就别人的说法时一会儿做、一会儿停呢？后世的君主【暗指武帝】遇到天谴警告到来时【如水旱灾变】，不说反过来在自己身上追究原因【不能像《孟子》所说“归而求之有余”那样自责】，反而想把今天发生灾变的责任推卸掉；于是对古代产生怀疑，认为古人不应当有这种灾变却也有了【禹不应遇水而遇水，汤不应遇旱而遇旱】，便说这一定另有原因【把“何由”二字说出】。武帝提出这番话，岂不是开启了自我宽恕的端绪【想宽恕自己的责任】，并招来臣子迁就逢迎的说法吗？【想引出公孙弘“何由”的回答】武帝策问公孙弘说：“禹、汤水旱的原因是什么？” 唉，武帝隐微的心思显然可以看出【想自我宽恕】。公孙弘怎么能不把自己的说辞推销出去呢【为下文张本】？既然如此，禹的水灾、汤的旱灾，难道就没有说法了吗？【不借别的事，便就本题展开辨难】回答说：“当然有说法【使用经书语句】，但这种说法同汉朝君臣的说法不同【不同于武帝和公孙弘的说法】。汉朝君臣说：禹难道应该遭遇水灾吗？却偏偏发生了水灾【公孙弘策问说：尧有九年水灾，让禹治理它】；汤难道应该遭遇旱灾吗？却偏偏发生了旱灾【见汤在桑林祈祷；照应开头‘古人不应有此灾变却有了’】。天灾，大概是由于其他什么事感应而发生的【照应‘一定另有原因’】。禹、汤却说【说明禹、汤的本意】：水灾固然是因为我而发生，旱灾固然是因为我而发生；如果我没有过错，天灾就不应当严重到这种地步【意思是说，如果我自身没有过失，怎么会导致水旱如此严重】。《左传》不是说过吗？禹、汤责备自己，所以兴起得迅速；桀、纣责备别人，所以灭亡得迅速【《左传》：“禹汤罪己，其兴也勃焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。”】。圣人的一身【照应开头“我以一身居于天地人三才之中”】，是五行的总纲【《尚书·洪范》“一五行”】，是各种征兆的枢纽【同上“八庶征”】。阴阳失调，雨晴失宜，哪一样不是我的责任呢？【说五行、庶征、阴阳、雨旸都同圣人的一身有关】哪里还有空暇去问其他原因？如果说另有原因，那么《典》《谟》《训》《诰》这些典籍中所谓敬畏上天的道理【《尚书》：“敬畏上天，昭示小民”；又说“敬畏天命”】，究竟该如何解释？禹、汤的志向就荒废了。鲁国遭旱，说灾祸在巫尫【《左传·僖公二十一年》夏季大旱，鲁僖公想焚烧巫尫，臧文仲说：“……”巫尫是做什么的？】上天想杀死她，那就不要让她出生。【注：巫尫是女巫，脸朝向上；民间说上天怜悯她的病，怕雨水流进她的鼻子，所以造成旱灾。】唐朝发生水灾，说灾祸在坊门，于是关闭坊门来驱除灾害【《唐杨再思传》：当时发生水灾，关闭坊门以攘除灾害】。推究灾害由何而来，竟到了这种地步【后世推究原因，竟归咎于天】；这样一来，禹、汤当然可以推辞自己的责任，武帝当然可以安置自己的疑问【纳入主旨，照应“于是对古代产生怀疑”】，公孙弘当然可以委曲迁就，借机推销自己的谄谀之说【照应开头“招来臣子迁就的说法”及“公孙弘怎能不推销其说”】。“原因是什么”的发问，实在太不了解禹、汤的心意了。不懂禹、汤的心意，哪里还能够认识天意呢？【不懂禹、汤自我责备的心，怎么能够挽回天灾】禹的水灾原因是什么？原因就在禹自己【这是禹自我责备的心】。所以禹想到天下有人溺水，就好像自己使他溺水一样【《孟子》：“禹思天下有溺者，由己溺之也。”】他不把责任推给别人，也不把责任归结于命数【禹不责备人，也不责备天，只责备自己】。汤的旱灾原因是什么？原因就在汤自己【这是汤自我责备的心】。所以汤在桑林祈祷，用六件事责备自己【《史记》：汤遇旱，在桑林祈祷，用六件事自责说：“政令节制得不好吗？”】百姓失去职业了吗？宫室太高大了吗？妇人的请托太盛行了吗？贿赂流行了吗？进谗言的人兴盛了吗？为什么不下雨竟到了这种程度？】他不说“我要责怪年成”【《孟子》：“君王不要责怪年成，这样天下的百姓就会到来”】，也不说“这大概只是偶然的命数”【汤不把责任归给天，也不归给命数，只是责备自己】。禹说：“我每天勤勉不懈地思考。”【《尚书·益稷》全文】汤说：“这件事，我还不知道自己在哪些地方得罪了上天和下民。”【《汤诰》全文；引用这两句，是为了说明禹、汤都责备自己】灾害来到，圣人正惶恐警惕、战战兢兢。
不暇【责已】，且不暇】而暇诘其所从来哉【奚暇问天变所起之由】而暇致疑于茫昧以为自恕之地哉【若归咎于天数，则是置疑于茫昧而不自责矣，非自恕乎】水于禹，旱于汤，天固以累二圣人也【上天仁爱人君之意】二圣人而欲诿其责，何患无辞【倒翻转说】奚待武帝疑之，亦奚待公孙▯、释之而后得其说也【说得本意透彻】建元、元光以来【武帝年号】水旱叠见【元光三年河水决濮阳汜郡十六元封二年夏伐朝鲜夏旱】帝而禹也，思溺由已而已矣【使武帝如禹则必责已注见前】吾水之不遑防【且不遑恤自已致水之变】而问禹水之何由，帝何心哉【见得武帝欲托禹以自解，谓禹不宜水也而水然，则我之遇水亦天数而已】帝而汤也，六事自责而已矣【使武帝如汤亦必责已注见前】吾旱之不暇忧【且不暇忧自已致旱之变】而问汤旱之何由，帝又何心哉【见得武帝欲托汤以自解，谓汤不宜旱也而旱然，则汤之遇旱亦天数而已】禹也、汤也不宜水旱，而水旱者也不宜有而有焉【足上意】是必他有其故【説何由意】武帝之为禹、汤发斯问也【发明本出处】岂徒以解禹、汤哉？帝将借是以自解耳【发尽主意】帝之防董仲舒也，曰灾异何縁而起【董仲舒传武帝制策曰灾异之变何縁而起】而舒以自省对【仲舒对曰国家将有失道之败而天乃出灾异以谴告之不知自省又出怪异以警惧之尚不知变而伤败乃至以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也】甚矣仲舒之言不当帝心也【谓仲舒之言不与帝合】问何縁而不得其说【不得仲舒之说】又以何由问【问公孙▯】帝之责急有所诿矣【要归之天数】世不多董生【仲舒也】谁复以正大之説忤其意哉【见仲舒自省之言不当帝心，如公孙▯则迁就其説而谀帝矣】水诿之尧【公孙▯对曰：尧遭洪水，使禹治之，未闻禹之有水也】旱诿之桀【同上，若汤之旱则桀之余烈也】武帝之心释然喜，泰然安矣【▯迁就其说，合帝自恕之意】瓠子之决，实嫁祸于我，湛璧以祭可也【武帝本纪，元封元年还至瓠子，临决河，沉玉璧以祭，作瓠子之歌武帝以水归之天数而不责已，实▯啓之】歳之旱，天意其干封乎，吾无与焉足矣【汉郊祀志，元封二年夏旱，公孙▯曰：黄帝时封则天旱干封三年，上乃下诏曰：天旱意干封乎武帝以旱归之天数而不责已，实▯啓之】禹汤罪已之心不传【武帝不知禹汤本心】禹汤遇变之事，反为后世托辞借口之地【反借禹汤遇变之说以自文其过】天意固如是哉【言天意不如此】虽然，所贵乎儒者【此是正论】谓能引其君以当道而正救其失者也【见孟子引此句以责公孙▯】英明如武帝，岂真不为禹汤哉【武帝上嘉唐虞，下乐商周，其志亦可见】沉溺于多欲【汲黯传曰：陛下内多欲而外施仁义】驰骛于好名【外事四夷，内兴功利】遇灾变而急于自解焉【武帝本意】何由之问所由发也【引本文】仲舒不知自省之语【见前注】固非帝之所乐闻【自省之言乃禹汤责已之意】而亦帝之所疑而未敢遽以为非者【武帝览其对而异焉，则是疑之而未敢非之】疑于舒而质之▯【疑仲舒之言，所以再问公孙▯】▯又以舒之言对【▯能以仲舒自省之言为对】则帝且悟而惧矣【武帝必觉悟而知天变之可惧，不敢归之数耳】不回其机，反逢其恶【责公孙▯不能回武帝之失而反迎武帝之过孟子逢君之恶其罪大】使武帝恕已之心遂决，而畏天之念遂衰【缴前语】▯罪可胜诛哉【皆▯之罪】论▯者曰：曲学阿世【辕固传，固曰：公孙子务正学以言，毋曲学以阿世】呜呼，信矣！
译还没有时间责备自己，尚且没有时间，又哪里有闲暇去追究水旱灾害从何而来呢？又哪里有闲暇把疑问归于茫昧难明之处，作为宽恕自己的借口呢？禹时有水灾，汤时有旱灾，上天本来就是借此来劳苦两位圣人的。两位圣人如果想推卸责任，难道还怕找不到借口吗？哪里用得着等到武帝去怀疑，也哪里用得着等公孙弘、张释之之流来解释之后，才得到这个说法呢？自建元、元光以来，水灾旱灾接连出现。假使武帝就是禹，想到洪水淹没天下是由于自己，也就罢了。自己造成水灾尚且无暇防备，又去追问禹的洪水是因何而来，武帝究竟是什么心思呢？假使武帝就是汤，也只会像汤那样以六件事自责罢了。自己造成旱灾尚且无暇忧虑，又去追问汤的旱灾是因何而来，武帝又是什么心思呢？禹、汤本来不该有水旱灾害，却偏偏发生了水旱灾害，这一定还有别的缘故。武帝提出这些问题，难道只是为了替禹、汤解脱吗？〔原文数字、纪年保留：三年、二年〕 武帝是要借此替自己解脱罢了。武帝策问董仲舒，说灾异的变化是因何而起；仲舒却以应当自我反省来回答。仲舒的话实在不合武帝的心意。武帝问灾异因何而起，却没有得到自己想要的说法，于是又问究竟是什么缘由。武帝已经急于把责任推卸出去了。世间不常有董仲舒这样的人，谁还会用正大之论违逆他的心意呢？公孙弘把水灾推给尧，把旱灾推给桀。武帝的心顿时释然，神情安泰了。瓠子决口，实际上是把祸患嫁给上天，沉璧祭祀也就可以了。年岁发生旱灾，也可以说是上天的意思在干封年间显现，与我无关，这样就够了。禹、汤自责的本心没有流传下来，禹、汤遭逢灾变的事，反而成了后世替自己掩饰过失、寻找借口的凭据。天意本来就是这样的吗？即便如此，儒者之所以可贵，就在于能够引导君主走正道，纠正并挽救君主的过失。像武帝这样英明的人，难道真的不能成为禹、汤吗？只是他沉溺于过多的欲望之中。〔原文数字、纪年保留：元年、二年、三年〕 陛下内心欲望很多，对外却施行仁义；热衷于追逐声名，在外经营四夷，在内兴办功利之事；遭遇灾变时，却急于替自己解脱。这正是武帝发问的本意。所谓“灾异因何而起”的问题，就是从这里发出来的。仲舒“不知自我反省”的说法，本来就不是武帝愿意听到的，因为自我反省正是禹、汤责备自己的意思；但这也是武帝虽疑惑、却还不敢立即认定为错误的说法。武帝对仲舒的话有所怀疑，于是拿去询问公孙弘；公孙弘又以仲舒的话来回答，那么武帝本来就会有所觉悟并感到畏惧了。公孙弘不但没有扭转武帝的错误，反而迎合武帝的过失，正是孟子所说的迎合君主的过恶，罪过难道还数得清吗？评论公孙弘的人说他“歪曲学术以迎合世俗”。唉，确实如此！
就问立意格 可与前篇参看武帝三策仲舒林斯光出处【前汉董仲舒传】武帝即位，举贤良文学之士，前后百数，而仲舒以贤良对策焉。制曰：云云乃复册之，曰：“云云。”于是天子复册之，“云云”对既毕，天子以为江都相】立说【武帝凡三次策仲舒，似若勤于访问者然。帝有喜容悦之心，而舒每为剀切之论。始者防之，将谓仲舒之言必当帝心；既而始对不合，于是又再策之，冀其改变始者之言，欲与已合。而再对又不合，于是复三防之，又冀其迁就其说，以顺适吾意。而三对益守其初之说而不改。帝其问诚宻，而其心已疎矣。舒岂乐乎如是哉？葢君臣之间相信之笃，则一言而有余；而议论之不相入，虽累千万言而不足】批云【灼见武帝本心，吐露仲舒底蕴，有此才思，方能如此发明，真可为法】君臣之相与【仲舒之于武帝】甚无乐乎其费辞也【相与在真心而不在乎三防】夫人君鋭于求治【暗指武帝】而访问之勤【三策仲舒勤字见三策意】兹固悉意以从人者【其意似喜人言】然有谋之不能自已【至三次策之】而其心有大不然者【帝之心好谀而恶直仲舒所对不与已合】君子宜深察之【当察武帝之本心】葢君臣之间【説君臣相与大意】惟相信之笃则一言而有余【相与以心何待多言】而议论之不相入虽累千万言而不足【若不以心相与虽三策亦徒然耳】故夫尊卑濶絶而情分不亲者固君臣之患【谓不以心相与者】言之愈详而求之愈以为畧者亦君臣之通患也【徒然以言相接者此是格】何者，其心有所不满也【其心有所不足故屡策之欲其合心之意】武帝之于仲舒，其患正坐此【应上面两个患字】大廷三策【引本文】世以为帝勤于舒【应接题访问之勤字】而君子则以为非勤也【骂破】帝有喜容悦之心【武帝本心】而舒每为剀切之论【仲舒真心】故屡对而屡问【仲舒三对武帝三问】若拳拳于相与之诚【应破题相与字】而幸其言之迁就以顺适吾意者【此正武帝本心】帝之私不能揜也。呜呼，其问诚宻而其心已疎矣【问之宻是三策之心之疎是为江都相】舒岂乐为如是哉【舒之本心岂愿如此】武帝三策仲舒，请以诘仲舒之意【诘问也】尝谓君臣相与之际【应破题语】太上以心【真心相与】其次以言【言不如心】心之不孚而言之不合者不足与有为矣【说倒此一项】武帝之于仲舒【引本题来辨】所以相与者，其心乎，其言乎？皆不可得而见也【且疑辞未断尽】思昔明良。之懿【引古者来书元首明哉股肱良哉】未交而情已孚【以心相与】未言而意已宻【不待形于言】耕野筑岩之人【伊尹耕于有莘之野，傅说筑于傅岩之野】非有一语以动上听者【伊傅二人何尝多言以动成汤髙宗之听】一旦处之阿衡，资之盐梅，畧无疑也【成汤用伊尹为相，髙宗用傅説为相，书太甲惟嗣王不惠于阿衡，注伊尹也，说命若作和羮尔，惟盐梅傅说也】是诚相与以心者固未易以此望武帝也【此一段説君臣相与之际太上以心 把古者君臣来形容本题】若夫腹心之寄决于防留之一语【前汉髙祖纪赞腹心良平又张良传良曰始臣起下邳与上防留此天以臣授陛下】鱼水之欢缔于兴汉之数辞【蜀志先主曰孤之有孔明犹鱼之有水也又诸葛亮出师表亲贤臣逺小人此先汉所以兴隆也】此其诚意之相孚而言论之必听世之贤主皆能之何独武帝之不能欤【此一段説君臣相与之际其次以言 把汉蜀君臣来形容武帝】帝非诚不能也【就不能字斡一转】待诏之书户庭无壅【东方朔待诏金马门】一言悟主旋即超迁【田千秋传千秋无他材能学术特以一言悟意旬月取宰相封侯世未尝有也】此岂抗势自尊而厌听人言者【且说武帝喜人言 先扬后抑】而独于策舒之日【引本题】则英锐之气【武帝雄材大畧】醇雅者不谋也【仲舒叙传为世醇儒又儒雅则公孙▯董仲舒】计功之心【指武帝】明道者不同也【仲舒传仁人明其道不计其功】此固帝之不足于舒【谓武帝所见不与仲舒合】而三策之所由发也【鈫本文】且以制策之初意攷之【第一策】谓法古为无补【制曰夙兴夜寐务法上古者又将无补】谓祥瑞为何修【同上何修何饰而膏露降百谷登】帝之趋向己见于斯【武帝之本心如此】而舒乃以勉强告以正心告【舒对曰强勉学问则智益明又云人君正心以正朝廷正朝廷以正百官】岂多欲者之所甘心欤【谓不合帝意 汲黯传陛下内多欲而外施仁义】以任德言以敎化言【舒对曰王者承天意以从事故任徳敎而不任刑又云敎化立而奸邪止者其隄防全也】岂好大者之所愿听
译就题目发问来确立立意和格局。可以与前篇参看。武帝三次策问仲舒。出处见《前汉书·董仲舒传》：武帝即位后，选拔贤良、文学之士，前后有一百多人，仲舒以贤良身份应对策问。皇帝下制书说：如此等等，后来又再次策问他，说：“如此等等。”于是天子又再次策问他，“如此等等”。仲舒回答完毕，天子任命他为江都相。确立论说。武帝一共三次策问仲舒，看起来仿佛很勤于咨询。武帝脸上有喜悦、讨好人的神色，而仲舒每次都发表恳切直率的议论。起初策问他时，武帝以为仲舒的话一定合乎自己的心意；后来第一次回答不合心意，于是又第二次策问，希望他改变先前的说法，想让他与自己相合。第二次回答仍然不合，于是又第三次策问，希望他迁就自己的说法，以顺应自己的意旨。可是第三次回答反而更加坚持最初的主张，一点也没有改变。武帝的询问确实周密，但他的内心已经疏远了。仲舒难道愿意这样吗？君臣之间如果彼此信任深厚，那么一句话也已经足够；如果议论彼此不能相通，即使说上千万句话也仍然不够。批语说：看透了武帝的本心，也揭示了仲舒的内在情怀；有这样的才思，才能这样阐发，实在值得效法。君臣彼此相处，仲舒对于武帝，难道很乐意把话说得这样繁多吗？君主锐意求治，勤于咨询，这本来像是全心全意听取他人意见；然而，君主虽然不断谋求、不能自已，内心却有非常不以为然之处。君子应当深入察看这一点。君臣之间，只有彼此信任深厚时，一句话才绰绰有余；而议论彼此不能相通时，即使反复说上千万句话也仍然不足。因此，君臣地位悬殊、感情不亲近，本来就是君臣之间的祸患；只徒然用言语相接，说得越详细，却越显得所求的只是表面，这也是君臣之间普遍的祸患。为什么呢？因为内心有所不满。武帝与仲舒之间，正是犯了这两个毛病。朝廷上三次策问，世人认为武帝勤于向仲舒咨询；君子却认为并不是勤于咨询。武帝有喜悦、讨好的心思，而仲舒每次都发表恳切的议论，所以才一次次回答、一次次询问，看起来仿佛诚心诚意地想与仲舒相处，实际上只是希望仲舒改变自己的意见来顺应武帝的心意。武帝的私心是掩盖不住的。唉，他的询问确实周密，但他的内心已经疏远了。仲舒难道愿意这样吗？武帝三次策问仲舒，请允许我来追问武帝策问仲舒的用意。曾经说过，君臣相处，最高的境界是以心相交，其次才是以言语相交。内心不能互相信任、言语也不能相合的人，是不足以共同成就事业的。武帝与仲舒相处，究竟是以心相交，还是以言语相交？都看不出来。想想昔日贤明的君主和贤良的臣子之间那种美好关系：君臣还未交往，感情已经相互信任；还没有开口，心意已经相通。耕作于田野、筑城于傅岩的人，并没有说过什么话来打动君主的听闻；但一旦任用他们为阿衡、作为调和君主的盐梅，君主却完全没有疑虑。〔原文数字、纪年保留：二人〕 这确实是以心相交，本来不是轻易能够拿来要求武帝的。至于把心腹之臣托付给张良，只凭留侯的一句话便决定；刘备与诸葛亮缔结鱼水般的欢情，只凭兴复汉室的几番言辞；这说明真诚的心意能够互相感通，臣下的言论也一定会被采纳，世间贤明的君主都能做到，为什么偏偏武帝做不到呢？武帝并不是确实做不到。待诏之人的奏书可以直达宫禁，东方朔待诏于金马门；一句话使君主醒悟，随即得到越级升迁，田千秋没有其他才干和学术，只因一句话使武帝醒悟，十来个月便做了宰相并封侯，世上从未有过这样的事。这难道是武帝倚仗权势、自我尊大而厌恶听取人言吗？可是到了策问仲舒的时候，武帝那种英锐的气概，却没有与醇厚儒雅的仲舒相谋合。武帝考虑功业的心思，与仲舒阐明道理的主张不同。这本来就是武帝对仲舒不满意之处，也是三次策问由此发端的。再考察制策开头的本意，第一策中说，遵循古法似乎没有补益；又问祥瑞要怎样修治才能出现。武帝的趋向已经在这里显露出来，而仲舒却以勉强求学来告诫他，以端正内心来告诫他，这难道是欲望很多的人所甘心接受的吗？又以任用德政、施行教化来劝说他，这难道是喜好建立大功的人所愿意听到的吗？
乎【谓不合帝意，武帝好大喜功】帝心闻之，诚不为悦【以上是第一对，武帝不喜其初对】然犹慕舒之名，而冀其诡遇以从吾欲也【冀舒改其初之説，孟子为之诡遇，一朝而获十】于是再而策之【再策之】以称朕意者望之【再制曰各悉对于篇以称朕意】而舒加意之对【舒对曰：曽子曰尊其所闻则髙明矣，行其所知则光大矣，髙明光大，不在乎他在，乎加之意而已】设诚之对【同上，愿陛下因用所闻，设诚于内】视向之绳墨不改废焉【谓不变其初之説，孟子大匠不为拙工改废绳墨】帝之不满于舒，至此不能自禁矣【以上是第二策，武帝又不满第二对】条贯则曰靡竟也，统纪则曰未修也【三策，制曰：条贯靡竟，统纪未修，意朕之不明欤】一而再，再而三【至三防】诚欲其悉之究之熟之复之，而不知臣舒之不能防也【三策云：今子大夫既已着大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之熟之复之云云】勉以谨微，劝以积善【舒对曰：尽小者大，慎微者着云云，善积而名显，德彰而身尊】责以尧舜之兢业【同上，尧兢兢日行其道，舜业业日致其孝】益守其初之说【谓仲舒又不变其初之説】牢不可破焉【以上是第三对】商鞅说君三变其说【史记，商鞅见孝公说以帝道，不悟复説以王道，不入复説以霸道，公与语不自知，膝之前于席也】贤良大对三策如一【仲舒】有臣如此，何帝之不能折节乎【折节谓屈节也】始而策之敬也，再而策之则疑矣，三而策之则薄之矣【由敬而疑，由疑而薄，一次愈不如一次】三策而卒无以称上意【谓仲舒所言不合上意】则薄而厌，厌而弃，而江都之命下矣【应冒头其问诚宻而其心愈疎，意见本题注对既毕，天子以为」。江都相】呜呼！舒非负于帝，帝独无负于舒乎【责得武帝十分倒】使吾其果能虚心也，能听言也，虽都俞犹可【书帝曰俞，臯陶曰都】况一策乎【应冒头相信之笃，虽一言而有余】一之为尽，奚假于再且三乎【应冒头议论之不相入，虽千万言而不足】不然，公孙▯能以一策而位平津【武帝只一策，▯后封丞相为平津侯】而舒不能不扞格于三策之凟【扞音旱，格音画，不相入也易防卦初筮告，再三凟】策▯之易，而策舒之难【一策▯，三策舒】帝何遁其情乎【帝之私不能揜】是则帝之于舒，心怠于迹之勤，意疎于辞之宻【策之三次，似勤似宻，既对而不用之，非怠非疎乎两句断尽武帝本心】故君问虽烦，只为费问【谓三策】臣言虽切，亦为费言矣【三对应破题费辞字】呜呼！君臣之相与，夫岂乐为如是哉【应冒头语】昔孟子王道非不七篇【孟子七篇仁义】而齐宣之惛不能进【孟子齐宣王曰吾惛不能进于是矣】宣公论谏非不数百【陆贽论谏数百篇皆本仁义】而德宗之猜忌不能屈【唐德宗赞德宗猜忌刻薄强明自任】武帝之三策，仲舒其齐宣之于孟子，德宗之于宣公欤【比并得极是】故尝谓君之于臣，苟以心相孚，则言可也，不言亦可也【应原题太上以心亦应冒头虽一言而有余意】不孚其心，而议论以相与，则言不足也，千万言亦不足也【应原题其次以言亦应冒头千万而不足语】武帝志刚气锐，方其初年，虽征伐祷祠未兴【初年未有此等亊】而东驰西骛之心已动【然其心未定】仲舒之儒雅【见前注】与申公之老成未尝不同一心也【申公已八十余老见本传】而视帝之所尚，何竽瑟之不遇欤【韩愈荅陈商书齐王好竽有求仕于齐者，操瑟而往，立王之门，三年不得入。云云曰：“王好竽，而子鼓瑟，瑟虽工，如王之不好何】故前日之安车，申公以一言去【申公传】上使使安车蒲轮迎申公，至见上，上问治乱之事，申公对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”是时上方好文辞，见申公对，黙然，然已招致，即以为大中大夫，舎鲁邸，后以病免】今日之大廷，仲舒以三策去【为江都相】一言者为畧【谓申公之言畧而不详】而三策者为缓【谓仲舒之言缓而不急】畧与缓【总上文】武帝之见云尔，其何伤于申公仲舒【末以申公形容尤见其妙】前篇《水旱何由》之问，是武帝自恕，▯之对卒投帝意；此篇《三策》仲舒，是武帝好谀，舒之对卒忤帝心。两篇捉破武帝本心，可以参看。
译武帝听到这些话，确实不感到高兴；但他还羡慕仲舒的名声，希望仲舒改变原来的说法来顺从自己的欲望。于是第二次策问他，希望他回答能够符合自己的心意。仲舒的回答更加着意于说理，提出应当重视所听闻的道理、实行所知道的道理，认为高明广大不在别处，只在于把它用心贯彻；又提出应当在内心确立诚意。这些回答与先前的准则相比，丝毫没有改变或废弃。武帝对仲舒的不满，到这里已经无法抑制了。武帝说条理脉络尚未完备，纲纪法度尚未修明；又说，难道是我的见识不明吗？一次又一次，确实希望仲舒把道理详尽说明、深入探究、熟练掌握、反复推演，却不知道仲舒根本不能改变自己的主张。仲舒勉励武帝谨慎于细微之处，劝他不断积累善行，又以尧、舜兢兢业业的精神来责勉他，反而更加坚持最初的说法，牢不可破。这就是第三次回答。商鞅游说秦孝公，三次改变自己的说法；贤良大夫应对策问，三次回答却始终如一。有这样的臣子，武帝为什么不能降低身份、屈意听取呢？开始策问时还表示敬重，第二次策问便产生怀疑，第三次策问便轻视他了；一次比一次差。三次策问之后终究没有得到符合武帝心意的话。于是轻视而厌弃，厌弃而抛开，江都相的任命也就下达了。唉！不是仲舒辜负了武帝，难道只是武帝没有辜负仲舒吗？假使武帝果真能够虚心，能够听取言论，即使臣下只说一句“都俞”，也还是可以；何况只是一篇策问的回答呢？如果一次回答就已经说尽了，哪里还需要第二次、第三次？不然，公孙弘为什么一次策问便能做到平津侯，而仲舒却在三次策问的重复中始终不能与武帝相合？武帝的真实心意还能逃到哪里去呢？所以，武帝对仲舒，内心的懈怠胜过表面上的勤勉，心意的疏远胜过言辞上的周密。他三次策问，看似勤勉而周密；既然回答之后却不采用，难道不是内心懈怠、心意疏远吗？所以君主的询问虽然烦多，只不过是徒费询问；臣下的言论虽然恳切，也只不过是徒费言语。唉！君臣彼此相处，难道哪里愿意这样吗？昔日孟子讲王道，不能说没有七篇之多，可是齐宣王昏昧，不能进一步实行；陆贽论谏，不能说没有数百篇之多，可是唐德宗猜忌，不能因此屈服。武帝三次策问仲舒，仲舒难道就像齐宣王对待孟子、德宗对待陆贽一样吗？所以我曾说，君主与臣下相处，如果内心彼此信任，那么说话可以，不说话也可以；如果内心不能互信，只靠议论来相处，那么说一句不够，说千万句也不够。武帝意志刚强、气势锐利，正当即位初年，虽然征伐、祷祠等事还没有兴起，但向东向西奔逐驰骛的心思已经发动了。仲舒的儒雅与申公的老成，未尝不是同一条心；可是面对武帝所崇尚的东西，怎么会不像齐王喜欢竽而不喜欢瑟那样，始终不能相遇呢？〔原文数字、纪年保留：三年〕 齐王喜欢竽，而你却弹瑟；瑟即使弹得精妙，又能把不喜欢瑟的齐王怎么样呢？所以，前一天用安车迎来的申公，只因一句话便被放置一旁。皇帝派使者用安车、蒲轮迎接申公，见到申公后，询问治乱之事。申公回答说：“治理国家不在于说得多，只看实际努力实行得怎样。”当时武帝正喜好文辞，见申公这样回答，默然不悦；但既然已经征召他来，还是任命他为大中大夫，安置在鲁邸，后来申公因病免职。今天在朝廷上，仲舒却因三篇策对而被放置一旁，后来任命为江都相。一句话被认为简略，三篇策对却被认为迟缓。所谓简略和迟缓，不过是武帝的看法罢了；这对申公、仲舒有什么损害呢？前篇《水旱何由》的问题，是武帝想替自己解脱，公孙弘的回答最终迎合了武帝的心意；本篇写仲舒三次策对，是武帝喜欢听奉承话，而仲舒的回答最终违逆了武帝的心意。两篇都揭破了武帝的本心，可以相互参看。
伤今思古格。此篇与柯适文帝思古名臣论同格。王者之法如何？陈傅良出处【前汉杜钦传成帝策曰：天地之道，何贵？王者之法，何如？六经之义，何上？人之行，何先？】取人之术，何以当世之治？何务？各以经对】立説【逺而王者之法得于所闻者也，近而我家之法得于所见者也。得于所闻者不若得于所见之详。成帝不求近者之所见，乃欲慕逺者之所闻。逺有所慕，则近有所遗矣。使成帝能慕汉家之法，尊而行之，则汉其三代矣。又何必法王者之法，徒重所闻而忽所见哉】批云【终篇以新语易陈言，醒人眼目，所谓化臭腐为神竒者，妙论，妙论】人君不必逺有所慕【谓成帝不必逺法王者】逺有所慕则近有所遗【当以汉家之法为法，逺慕王者则必忘了家法】似若无害也【接上文势不断】而君子不之取者【其不取法古之说者】以近者不足慕【以近之家法不足法】弃而逺求可也【法古】逺而无异于近【若古者之法无异于家法】则何必贵耳而贱目哉【何必重所闻而忽所见】而况天下之理得于所闻【古者之逺】不若得于所见之详【家法之近】且吾惟无所见则亦无所慕【反难】既获见矣【既见家法】踵之蹑之【追逐其后之意】惟恐其不彼若也【惟恐不如家法】奚暇他求哉【何必逺有所慕】此而不求【不求诸近】徒以古人已陈之迹而求闻其所未闻者【徒求诸逺】吾意其窃是名以夸天下也【徒窃法古之名以夸耀当世而已】其于治夫何益【何益于当世】王者之法如何？吾意成帝问其所不当问【此问以王者之法不是】杜钦之荅又荅其所不当荅【彼荅以法天地亦不是】君臣胥失之。尝谓慕尧舜者不尧舜，慕三代者不三代【不必逺有所慕意】居今而效古，惑矣【足上意】彼尧舜三代非不足慕也【翻上文来辨难】吾刑罚不能清，何有于画象【刑法志有虞氏之时画象于衣冠而民不犯】吾政事不能修，何有于舞干【书大禹谟帝乃诞敷文德舞干羽于两阶】吾赋取无度，敎养无术，何贡助彻校庠序之异哉【孟子滕文公上夏后氏五十而贡殷人七十而助周人百畆而彻其实皆什一也又夏曰校殷曰序周曰庠学则三代共之皆所以明人伦也】故凡治效不古若，皆慕古过也【不必逺有所慕】吾不能于今而能于古乎【既不能用家法何以法古】是故嘉唐虞者，汉其治【前汉董仲舒传武帝制朕上嘉唐虞】辈尧舜者，唐其俗【唐魏征传陛下居常逺辈尧舜】田非不井也，而新自新【王莽簒汉更号曰新行井田之法】官非不周也，而秦自秦【秦易封建之制而为郡县】孰知夫成康其称者，循髙祖之法【汉景帝赞周云成康汉言文景美矣又梅福传文帝起于代谷循髙祖之法】而商周其德者，守汉家之法度也【宣帝赞可谓侔德商宗周宣矣又元帝纪帝曰汉家自有制度本以伯王道杂之】彼冀其相若者【且据它人之见】亦以其不今于今，则亦不古于古也【不能法今则不能法古】君天下者，其可舍近而慕逺哉【应冒头逺近字】岂可畧所见而稽所闻哉【应冒头见闻字】伊尹告太甲，周公告成王，吾不知其几言也【引伊尹周公事为证】昧爽丕显之説【书伊训太甲既立不明云云伊尹乃言曰先王昧爽丕显坐以待旦】子惠困穷之説【同上先王子惠困穷民服厥命】懋敬厥德之説【尚书无逸篇周公作无逸云云自有先王惟时懋敬厥徳】克自抑畏之说【同上周公曰呜呼厥亦惟我周太王王季克自抑畏】一言一汤【伊尹告太甲注见上】一话一文【周公告成王注见上】伊周非不以尧舜望其君【伊尹周公非不欲太甲成王之慕古】正以人君不必逺有所慕也【应破题语】汤文殷周之尧舜也【语新】慕汤而汤，慕文而文，亦尧舜也【能法家法即是法古】奚必慕唐虞之尧舜也哉【应不必逺有所慕】呜呼，成帝王者之法之诏【本文】杜钦天地之对【杜钦乃以法天地为对】有愧于伊周多矣【总上文谓杜钦不以家法为对不能如伊尹以汤而告太甲周公以文王而告成王】汉之天下【从汉初说来】髙祖以寛仁结之【后汉王昌传髙祖寛仁结于人心深矣】文景以恭俭固之【前武帝赞如武帝之雄材不改文景之恭俭】汉武以雄材恢拓之【见上句注】孝宣以综核震厉之【本纪孝宣信赏必罚综核名实】子子孙孙【谓汉世子孙当守家法】律令汉也爵禄汉也赋役汉也科制汉也兵农汉也【向上五件事无非汉之制度】成帝此慕此稽则此治矣【谓成帝能慕汉家之法稽汉家之法则如汉家之治矣】近之不考而逺访也【不用家法而法古】帝欲禹汤耶文武耶【法三代王者】身汉而治不汉帝慙且恧矣【谓成帝身在汉而治不如汉乃不用家法之故可以自愧矣】何禹汤文武问哉【何必问法王者】不刘不王不功不侯【外戚
译感伤当今而追思古人格局。本篇与柯适《文帝思古名臣论》属于同一格局。“王者的法度应当怎样？”陈傅良的出处。见《前汉书·杜钦传》：成帝策问说：“天地的法则，最可贵的是什么？王者的法度，应当怎样？六经的义理，哪一项最重要？人的行为，哪一项应当优先？” “选取人才的方法，怎样才能适合当世的治理？应当致力于什么？请各自依据经义来回答。” 确立论说。远处的王者法度，是从听闻中得到的；近处的我家法度，是从亲眼所见中得到的。从听闻中得到的，不如从亲眼所见中得到的详尽。成帝不寻求近处亲眼所见的事，却想仰慕远方听闻的王者法度。仰慕远方，就会遗忘近处。假使成帝能够仰慕汉家的法度，尊崇并实行它，那么汉朝就可以成为三代那样的国家了。又何必去效法王者的法度，只是看重听闻而忽略亲见呢？批语说：篇末用新鲜的话语替换陈旧的说法，使人眼前一亮，这就是所谓把腐朽化为神奇，妙论，妙论。君主不一定非要仰慕远方的王者。仰慕远方，就会遗忘近处；看起来似乎没有什么害处，但君子不采取这种做法，是因为近处的东西不足以仰慕。舍弃近处而到远处寻求，当然可以；可是远处的法度如果与近处没有不同，又何必重视听闻而轻视亲见呢？况且天下的道理，从听闻中得到的远不如从亲眼所见中得到的详尽。并且，如果我什么也没有见到，也就没有什么可仰慕的；既然已经见到了，就应当紧紧追随，只怕不能像它那样，哪里还有闲暇去寻求别处呢？对此处近在眼前的东西不去求取，只因为古人已经留下了陈迹，便想求知古人尚未听闻的东西，我看这不过是窃取效法古人的名声来向天下夸耀罢了。这样对于治理国家有什么好处呢？“王者的法度应当怎样？”我认为成帝问了不该问的问题；杜钦的回答，也回答了不该回答的问题。君臣双方都错了。我曾说，仰慕尧、舜的人未必就能成为尧、舜，仰慕三代的人未必就能成为三代。身处当今却去效法古代，是迷惑了。那尧、舜、三代并不是不值得仰慕；只是我们的刑罚还不能清明，有什么资格谈画衣冠上的象征图案？我们的政事还不能修明，有什么资格谈舞干羽于两阶？我们的赋税征收没有限度，教养百姓没有方法，又有什么资格谈夏、殷、周贡、助、彻制度以及校、序、庠的差别呢？所以，凡是现实中的治理成效不能像古代一样，都是仰慕古代的过错。我们在今天做不到，难道到了古代反而能做到吗？因此，赞美唐虞，汉朝的治理就会好；把尧、舜挂在口头上，唐朝的风俗也未必会好。田地并非没有实行井田制，可王莽建立的新朝自称“新”；官制并非没有仿效周制，可秦朝终究还是秦朝。谁知道周成王、周康王之所以受到称道，是因为他们遵循了汉高祖的法度；商、周之所以具有那样的德行，是因为他们守护汉家的法度。那些希望彼此相似的人，也只是因为不能在当今效法当今，于是也不能在古代效法古代。统治天下的人，难道可以舍弃近处而仰慕远方吗？难道可以忽略亲眼所见而考察听闻所得吗？伊尹告诫太甲，周公告诫成王，我不知道他们说过多少话。伊尹说先王天未明便起身，极其显明地坐在那里等待天亮；又说先王慈爱并惠及困苦穷乏的百姓；又说应当努力敬重自己的德行；周公又说应当能够自我抑制并保持敬畏。一句话一句话都在说商汤，一番话一番话都在说周文王。伊尹、周公并不是不希望太甲、成王仰慕尧、舜，只是正因为君主不必仰慕远方。商汤、周文王，就是殷、周的尧、舜。仰慕商汤而成为商汤，仰慕周文王而成为周文王，也就是尧、舜，又何必一定要仰慕唐虞的尧、舜呢？唉，成帝询问王者法度的诏书，杜钦以天地法则所作的回答，比起伊尹、周公来，差得太远了。汉家的天下，从汉初说起，高祖凭宽厚仁爱凝聚人心，文帝、景帝凭恭敬节俭使它稳固，汉武帝凭雄才大略开拓疆土，孝宣帝凭综合考察、赏罚严明来振作政事。汉朝的子子孙孙，律令是汉朝的，爵禄是汉朝的，赋役是汉朝的，科制是汉朝的，兵农制度也是汉朝的。成帝如果仰慕并考察这些，汉朝的治理就会由此而成；可是他不考察近处的法度，反而到远处访求。成帝想效法禹、汤，还是文王、武王吗？身为汉朝皇帝却不按汉朝的法度治理，成帝也应当惭愧羞惭了，哪里还用得着询问禹、汤、文王、武王的法度呢？
恩泽侯表汉兴云云誓曰非刘氏不王若有无功非上所置而侯者天下共诛之】此帝家法也【此成帝汉家之法】五侯茅土【王谭王商王立王根王逢时五人同日封世谓之五侯】诸舅秉轴【外家王凤等】何法哉【非王者之法】辍洗所听【前郦食其传沛公方踞床令两女洗食其长揖不拜曰足下欲诛无道秦不宜踞见长者于是沛公辍洗起衣延食其上坐】止辇所受【袁盎传文帝止辇受言】此帝家法也【此成帝汉家之法】章之死【京兆尹王章言凤专权章死诏狱】辅之罪【刘辅言不当立赵倢伃土系辅掖庭秘狱】汉法似不如此也【非王者之法】未明求衣【邹阳传文帝未明求衣】厉精为治【魏相传孝宣厉精为治】帝知之矣帝熟之矣【成帝亦知文帝宣帝之法】湛酒溺色日以夜继【成帝赞然湛于酒色赵氏内乱】帝谁法欤【非王者之法】帝而慕帝之家法【应前家法】虽不纯三代而汉之三代矣【语句】精采】尚焉，举所见之法而燕越之【所见之法，家法也。北燕南越，言其相背也】而逺者之慕【王者之法】将谁欺欤【责成帝以上应冒头，成帝问其所不当问】虽然，帝之治固失矣【挨退成帝之失】吾犹冀杜钦之对有以开帝之汉也【又责杜钦，此句是学吕东莱，未尝少改苏武之汉句法】吾意钦以帝之所见为帝反覆言也【钦当以家法为帝告】今不是法而以法天地者为言【应冒头，杜钦荅其所不当荅】呜呼，何钦之所言不达时务耶【以下责杜钦】人君非甚庸，亦必知所失矣【指成帝应上失字】岂待钦言耶【所以深责杜钦之对不切】钦而王陵也，吾知必以非约对【王陵，汉髙帝之臣。髙帝欲立诸吕为王，问陵，陵曰：髙帝刑白马而盟曰：非刘氏而王者，天下共击之。今王吕氏，非约也】况帝之时【成帝时】名号虽刘而柄实王也【刘氏汉姓，时王凤专权】帝而问以汉法则权不王而汉不新【王莽簒汉，改号曰新】帝不之问【不问汉法】帝惑于逺有所慕也【慕王者之法】钦不是对【不对以汉法】钦非愚也【钦非不知】钦凤党也【钦乃王凤之党】言则帝悟而凤斥矣【钦能以汉法为言，则成帝知有汉而王凤必斥去矣】钦恐一言而帝以感悟，此钦之所见，钦肯是言耶【所以不肯言】髙宗俾率先王之训【书説命，王庸作书以诰曰：俾率先王迪我髙后】说告以先王时宪【说曰：监于先王时宪】德宗庶几二祖之问【唐李绛传，帝尝称太宗、▯宗之盛，朕欲庶几二祖之道德风烈】李绛对以合法祖宗【同上，绛对曰：陛下诚能尊道德，逺佞邪云云，如是可与祖宗合】钦非愚于此也【应前钦非愚也】言则帝悟而凤斥矣【应前全句】钦肯是言耶【亦应前】汉之不振，吾始成之，尤而终钦之。尤【以王者为问，为帝之罪；不以汉法为对，终以为钦之罪】
译非刘氏不得封王，没有功劳、不是皇帝所任命的人不得封侯，这是成帝所应遵循的家法。王谭、王商、王立、王根、王逢时五人同日封侯，世人称为五侯；几个舅父掌握朝政中枢，这是什么法度呢？沛公停止洗脚，接受郦食其的进言；文帝停下车驾，接受袁盎的劝谏，这才是成帝应当遵循的家法。王章因指责王凤专权而死于诏狱，刘辅因进言不应立赵倢伃而被囚禁于掖庭秘密狱中，汉家的法度似乎并不是这样。文帝天未明便起身求衣，孝宣帝振作精神治理国家，成帝对此是知道的，也是熟悉的；但他沉溺于酒色，赵氏一族在宫中作乱，日夜不休，他究竟要效法谁呢？成帝如果仰慕汉家的法度，即使不能完全达到三代，也可以使汉朝成为汉家的三代。可是他竟然把亲眼所见的法度弃置一旁，使它像燕、越那样彼此相背，而去仰慕远方的王者法度，这将要欺骗谁呢？然而，成帝的治理本来已经错了，我还希望杜钦的回答能够借此开启成帝对汉家法度的认识。我认为杜钦本应反复说明成帝亲眼所见的汉家法度；如今他不以汉家法度为法，却以效法天地为说。唉，杜钦所说的话为什么这样不能通达当时的实际事务呢？君主只要不是非常庸劣，也一定知道自己的过失，难道还要等杜钦来告诉他吗？假使杜钦是王陵，我知道他一定会用“不是高祖盟约”来回答。如今要封吕氏为王，便是不合盟约。何况在成帝那个时代，名义上虽然还是刘氏的汉朝，实际权柄却掌握在王氏手中。成帝如果询问汉家法度，那么王氏的权力就不会取代汉室，汉朝也不会改称“新”；但成帝没有这样询问，只因迷惑于仰慕远方的王者法度。杜钦也不这样回答。杜钦并不是愚蠢，他是王凤一党的成员。如果他这样说，成帝就会醒悟，王凤也就会被斥退。杜钦害怕只凭一句话便使成帝有所感悟；这正是杜钦所看见的后果，他难道肯这样说吗？宋高宗命令傅说遵循先王的训诫，傅说以先王的时法来告诫他；唐德宗希望接近太宗、玄宗二祖的道德功业，李绛便用合乎祖宗法度的话回答他。杜钦在这件事上并不愚蠢；如果他说出这样的话，成帝就会醒悟，王凤也会被斥退，他难道肯这样说吗？汉朝不能振兴，我开始要归罪于成帝，最后尤其要归罪于杜钦。归罪成帝，是因为他以王者法度发问；最后归罪杜钦，是因为他不以汉家法度回答。
伤今思古格。此篇与陈傅良《王者之法论》同格。文帝思古名臣柯适出处【前匈奴赞：匈奴数背约，边境屡被其害。文帝赫然发愤，遂躬戎服，亲御鞍马，驰射上林，讲习战陈，聚天下精兵，军于广武，顾问冯唐，与论将帅，喟然叹息，思古名臣。又《冯唐传》：帝问唐曰：“髙祛数为我言曰：‘赵将李齐之贤，战于钜鹿下，吾每饮食，意未尝不在钜鹿也。’”唐曰：“齐尚不如廉颇、李牧之为将。”上闻之，乃拊髀曰：“嗟乎，吾独不得廉颇、李牧为将，岂忧匈奴哉？”唐曰：“陛下虽有廉颇、李牧，不能用也。”上怒，复问唐曰：“公何以知吾不能用颇、牧？”唐对曰：“李牧之为赵将，居边，军市租皆自用，飨士赏赐决于外，故牧得尽其智能，是以北逐单于，破东胡，灭澹林，西抑秦，南支韩、魏。臣闻魏尚为云中守，军市租尽以给士卒，是以匈奴逺避。虏尝一入，尚击之，所杀甚众，斩首捕虏。上功幕府，一言不相应，文吏以法绳之。陛下法太明，赏太轻，罚太重，尚坐上功首虏差六级，陛下下之吏，削其爵。由此言之，虽得颇、牧，不能用也。”以上乃文帝思古召臣事】立说【文帝之时，非无人才可用，如魏尚之贤，是帝得于所见者，可用而不之用，方且遐想异代，廉颇、李牧之为人，岂非重所闻而忽所见哉？此其所以乏将帅之才也。】此就本出处意发明】批云【推原题意，曲当事情，有余不尽之意，见于言外】重所闻而忽所见【重所闻是思古名臣李齐廉颇李牧之贤怱所见是罚魏尚】后世以是多乏才之忧【此文帝所以乏将帅之才 忧字有思意】夫当外患未宁之时【谓匈奴冦边】人主方倚人才以为缓急用【暗指文帝要将帅之才】而环视四顾无一如意【无人可用】尚论古者忠力之臣【如李齐廉颇李牧之贤】御侮折冲足为内外之藩蔽【诗外御其侮又汉李寻传本强则精神折冲】是诚今日之所小者【谓文帝时无此等人】如之何而勿思【且説文帝合当思之】然人主之用才【谓文帝】惜其所无者【谓颇牧】不若能就其所有【谓魏尚】而慨想于昔者【谓颇牧】不若采论之于今【谓魏尚】博观一世岂无竒杰【当时岂无人可用】苟不能号召而奋庸之【奋起庸用也 书有能奋庸熙帝之载】则其间有所抱而不获伸者【如魏尚等】固已遗于念虑所不到之地矣【不走了思字】若文帝之思颇牧也【见本文】其亦愤于其所激而喜于其所闻欤【应破题】然当时未必无如颇牧者【指魏尚】而帝实未之思也【不是之思而反思异代之颇牧】文帝思古名臣愚于史臣之赞而有感于冯唐之言【包得尽 见本文详注】 夫天下事功舍人才无与办者【要人才用】人主寤寐乎英杰之思【説思之一字】求之于所知也弗获而采之公论焉【须问诸人】访之于一时也无有而追想古人焉【须思古人】此其志诚切矣【説思字】而或有不副其所期者【应冒头不如吾意语】然则天下其无才欤【设疑辞】古人网罗英杰气召类从【同气相求各从其类】未闻其借才于异代者【极是】智足以用人则人未始乏也【何代不生才】故凡期待人物之过髙者，往往意其时之未必有【应重所闻意】而接于耳目之所闻见者多，易忽于常侪例视之中【应忽所见意】才不知用而动曰才难【语孔子曰才难不其然乎】是亦人主之厚古薄今也为之耳【厚古是重所闻薄今是忽所见】有如藩屏捍御之臣【诗崧髙四国于藩笺四国有难则往捍御之为之藩屏】若方召其人者，姑勿论也【方叔召虎周宣王时臣谓不必言之】春秋战国之世，蕞尔小邦【左昭七年蕞尔国蕞小貌】而名将才士无日不有【虽小国亦有人才】赵之颇牧葢其一二者【廉颇李牧】岂以文帝之时国家全盛，智勇骈肩而膺国委寄者无一足以方赵之诸臣乎【入文帝来将他比并不小了本题骈并也方比也】而帝也一闻李齐之名而思李齐【见本题详注】一闻颇牧之能而思颇牧【同上】皇皇乎日有搜求不应之患者【説思字记檀弓皇皇乎如有求而不得】帝之心固已怵于其所闻【闻李齐廉颇之为人怵恐惧意】而歉焉以无人视天下【歉不足意以上且据文帝本意】抑不思【归主意】何代不生才而世未尝无颇牧也【唐魏元忠封事何代不生才何才不资世】且颇牧之于赵何如哉【且说廉颇李牧之为人】居其国而秦兵不加【史廉颇传蔺相如曰强秦之所以不敢加兵于赵者徒以吾两人在也】守北边而窥伺逺却【李牧传牧赵之北边良将常居代鴈门备匈奴单于大率众来入牧击之大破杀匈奴十万骑单于奔走后十余载匈奴不敢近赵边城】服燕破胡【赵奢传燕相票腹之谋举兵击赵赵使廉颇将击大破燕军燕割五城请和又李牧传破东胡降林胡】所向辄靡【靡披靡也】赵之所以安者终始。
译感伤当今而追思古人格局。本篇与陈傅良《王者之法论》属于同一格局。文帝追思古代名臣。柯适的出处见《前汉书·匈奴赞》：匈奴多次违背盟约，边境屡屡受到它的侵害。文帝怒气勃发，便亲自穿上戎装，驾着鞍马，在上林苑奔驰骑射，讲习战阵，聚集天下精锐军队，驻扎在广武，召来冯唐询问，并与他讨论将帅之事，长叹不已，追思古代名臣。又见《冯唐传》：文帝问冯唐说：“高祛多次对我说：‘赵国将领李齐很贤能，他在钜鹿城下作战时，我每次饮食，心里没有一次不想到钜鹿。’”冯唐说：“李齐尚且比不上廉颇、李牧的将才。”皇帝听后，便拍着大腿说：“唉，我唯独得不到廉颇、李牧这样的将领，如果得到他们，哪里还忧虑匈奴呢？”冯唐说：“陛下即使有廉颇、李牧，也不能任用他们。”皇帝怒了，又问冯唐：“你凭什么知道我不能任用廉颇、李牧？”冯唐回答说：“李牧做赵国将领时，驻守边地，军市的租税全都自行支用，犒赏士卒、发放赏赐都由边地决定，所以李牧能够充分发挥自己的才智。正因为这样，他向北驱逐单于，击破东胡，消灭澹林，向西压制秦国，向南抵御韩、魏。我听说魏尚任云中太守时，军市的租税全都用来供给士卒，所以匈奴远远躲避。他们曾经入侵一次，魏尚便攻击他们，杀死很多人，斩首并俘虏敌人。” 战功上报到幕府，只因有一项不相符合，文吏便依法绳治他。陛下的法令过于严明，奖赏太轻，惩罚太重；魏尚因上报的首级和俘虏数目相差六级，陛下便把他交给官吏审理，削去了他的爵位。这么说来，即使得到廉颇、李牧，也不能任用他们。”以上就是文帝追思古代名臣、召见冯唐的事情。确立论说。文帝时期并不是没有可以任用的人才，像魏尚这样贤能，正是皇帝从眼前所见中得到的人才；既然可以任用却不任用，反而遐想另一个时代的廉颇、李牧，难道不是重视听闻而忽略亲见吗？这正是他缺乏将帅人才的原因。本篇就是根据题目出处的意思加以阐发。批语说：推究题意，曲折周全地切合事情本身，言语之外还包含着没有说尽的意味。重视听闻而忽略亲见：重视听闻，是追思古代名臣李齐、廉颇、李牧的贤能；忽略亲见，是惩罚魏尚。后世因此常常忧虑人才缺乏。外患尚未平定时，君主正要依靠人才，按缓急任用他们；可是环顾四周，却没有一个合意的人。于是谈论古代那些忠诚而有力量的臣子，他们能够抵御外侮、挫败敌人，成为内外的屏障，这确实是今天所缺少的，怎么能不思念呢？然而，君主任用人才，与其惋惜自己没有廉颇、李牧这样的人，不如善于使用眼前已有的人才；与其慨然追想过去，不如在当今采纳众人的评论。广泛观察一个时代，难道会没有奇异杰出的人才吗？如果不能召集他们并使他们奋发任用，那么其中有怀抱才德却不能施展的人，当然已经被遗忘在思虑所不能及的地方了。像文帝追思廉颇、李牧，他大概只是被眼前受到的激愤所触动，又为所听闻的事而喜悦吧？然而当时未必没有像廉颇、李牧那样的人，魏尚就是其中之一；只是文帝实际上没有想到他。文帝追思古代名臣，是我认为史臣的赞语还不如冯唐的话更能使人有所感触。天下的事业功业，离开人才便没有人能够办成。君主日夜思念英杰，在自己所知的人中寻求而没有得到，便从公众的议论中求取；在当时访求而没有得到，便追想古人。这种志向确实很迫切，但有时也会有人不能符合他的期待。既然这样，难道天下竟会没有人才吗？古人能够网罗英杰，同气相求、同类相从，从未听说他们要向别的时代借取人才。智慧足以任用人才，那么人才就从来不会缺乏。所以凡是希望…… 对于那些过分推重古代人物的人，他们往往以为当时未必有值得重视、听闻的人物，却只把耳目所接触到的当代人物看得太多，容易在平常人物的例视中忽略他们；才不知道任用人才，反而动辄说“人才难得”（孔子说：“人才难得，不是这样吗？”）。这也是君主厚古薄今造成的（厚古，就是重视所听闻的古人；薄今，就是忽略眼前所见的今人）。至于像藩篱屏障一样捍卫抵御国家的臣子（《诗经·崧高》说“四国于藩”，笺注说四国有难便前往捍御，成为国家的藩屏），如果是方叔、召虎那样的人，姑且不论（方叔、召虎是周宣王时的臣子，意思是不必再说）。春秋战国时期，即使是很小的国家（《左传·昭公七年》说“蕞尔国”，是极小的样子），名将才士也没有一天不存在（小国也有杰出人才）。赵国的廉颇、李牧，大概就是其中的一二人（颇即廉颇，牧即李牧）。难道因为汉文帝时国家全盛，智勇兼备、肩负国家重任的人，就没有一个足以和赵国诸臣相比的吗（“骈”是并列，“方”是相比）？可是文帝一听到李齐的名字，便思念李齐；一听到廉颇、李牧的才能，便思念廉颇、李牧（详见题下注）。他惶惶不安，仿佛每天都在搜求而得不到什么（“皇皇乎，如有求而不得”见《礼记·檀弓》）。文帝的内心本来已经被所听闻的事情惊动（听闻李齐、廉颇、李牧的为人，“怵”是恐惧），并且因以为天下无人而感到不足（“歉”是不足，此处姑且依据文帝本意）。或者不妨再想一想（回到本文主旨）：哪个时代不产生人才，哪个时代又不曾有廉颇、李牧这样的人呢（唐魏元忠《封事》说：“何代不生才，何才不资世”）？况且廉颇、李牧对于赵国，究竟是怎样的人呢？他们身在赵国，秦兵便不敢进犯（《史记·廉颇蔺相如列传》说，强秦之所以不敢加兵于赵，只是因为有他们二人在）；镇守北边，使敌人窥伺之后便远远退却（《史记·李牧列传》载，李牧常驻代、雁门防备匈奴，击破匈奴十万骑，单于逃走，此后十多年匈奴不敢接近赵国边城）；使燕国屈服，击破胡人（《史记·赵奢列传》载廉颇大破燕军，燕割五城求和；《李牧列传》载李牧破东胡、降林胡）；他们所到之处，敌军无不溃败（“靡”是披靡）。赵国之所以始终安定，靠的就是他们的力量（都是廉颇、李牧的功劳）。
仗其力也【皆颇牧之力】后元之世【文帝年号】边方绎骚【常武诗徐方绎骚】烽燧数警【文帝后元六年冬匈奴三万骑入上郡三万骑入云中所杀畧甚众烽火通于甘泉长安又贾谊策斥▯望烽燧】当是时也，而得颇牧为之将【廉颇李牧】以其所以强赵者而为强汉之谋【合説】以其所以弱敌国者而为弱匈奴之计【交合得好】则三陲晏然长在休息之域【三陲三边也】是诚帝之所欲也【文帝之本心如此】我思古人，实获我心【借用毛诗緑衣全句状思古名臣字】拊髀之叹【见题注】安得不动念于冯唐论将之时【有思意出处同上】虽然【转归本意】颇牧诚贤也，而非帝之所得用也【说冯唐云有颇牧不能用意】则夫慨慕于昔时之事者，不若相与攷论夫今日之才【应冒头慨想于昔者不若采论之于今】且以云中之守【魏尚为云中守】练卒卫边【见题注】国势増重【谓魏尚之贤】是亦汉世之颇牧也【语好魏尚即是颇牧】而上功幕府一言不应，遽不免于文吏之绳【详见题注谓魏尚差首虏六级而下之狱也】昔者卫侯以细过而弃干城之将【通鉴子思言苟变于卫侯曰其材可将五百乘公曰吾知其贤将然变也尝为吏赋于民而食人二鸡子故弗用也】子思子以为此不可使闻于邻国【同上子思曰夫圣人之官人犹匠之用木也取其所长弃其所短今君处战国之世选爪牙之士而以二卵弃干城之将此不可使闻于邻国】帝之所以弃魏尚者，得无魏侯之失欤【以文帝之不用魏尚与魏侯之不用苟变一耳】国有贤材而不能用【谓魏尚】方且遐论缅思，游心于世代不相接之逺【且思赵将廉颇李牧】是殆所谓忽所见而重所闻。者【应破题】此固所以贻冯唐不能用颇牧之讥也【见题注】不特尚尔【尚魏尚也】将才如李广者【亦文帝时良将】亦其巨擘【孟子齐国之士必以陈仲子为巨擘】而迄不大任焉【文帝亦不用之】且有惜不逢时之叹【前李广传惜广不逢时，令当髙祖世，万户侯岂足道哉】知而不用，何为者耶【责文帝】愚知帝之心矣，帝无意于事武者也【史律书孝文即位将军陈武等曰：“宜及士民为用，征伐逆党。”孝文曰：“朕任衣冠，念不到此。兵凶器，虽克所愿，动亦耗病。愿且坚边设堠，结和通好，休宁北陲，为功多矣。且无议军】故其论将帅思名臣，不见于金缯通好之时【贾谊策汉歳致金币采缯奉之】而见于发愤驰射之日【见题注】事已变休，锐心辄弛【以上应愤于所激意】尝思李齐矣，而李广终不用【见前注，又见下注】尝思颇牧矣，而魏尚卒不显【见题注，又魏元忠封事：“汉文帝不知魏尚贤而囚之，知李广之才而不用。夫以李广之才，天下无双，方事匈奴而卒不任，故近不知尚广之贤，而逺思颇牧冯唐，是以知其有而不能用也】彼其思也有所激，而非其本心也【应冒头语】然而思患豫防，国家所重【见易既济】自古未有数十年而常无事者【岂有常无敌国外患之惊】不能储材以待事【储蓄也】而每临事以须材【须求也】求而不得，始仓皇焉【求而不得见礼记】是未可谓长计逺虑者【责文帝未能长计逺虑】晚歳阅变既深【前既抑之，到此不容不放一着】得一周亚夫于细柳坚屯之时【周亚夫传文帝六年匈奴大入边，以亚夫为将军军细柳以备胡】而付托后人，他日有以折七国之变于声色不动之顷【孝景三年吴楚反，亚夫东击吴楚，出精兵追伐，大破吴。楚而吴，楚平】蓄将之功，于是验矣【可见储才之效】惜乎，始者之念未到此【不脱了思字，又见前注】前篇谓成帝不法汉家之法，而且欲法王者之法，是舎近而求逺；此篇谓文帝不用当时之名臣，而乃思异代之名将，是弃今而慕古。两篇俱就重所闻，忽所见，上发明。
译到了文帝后元年间（后元是汉文帝年号），边境接连发生骚乱（《诗经·常武》说“徐方绎骚”），烽火屡次报警（文帝后元六年冬，匈奴三万骑入侵上郡，三万骑入侵云中，杀掠很多人，烽火一直传到甘泉、长安；贾谊《治安策》也说到斥候、烽燧）。在这个时候，如果得到廉颇、李牧这样的人来统率军队（廉颇、李牧），把他们使赵国强盛的办法用来谋求汉朝强盛，把他们削弱敌国的办法用来谋求削弱匈奴（两层意思合说），那么三边就会安宁，长久处在休养生息的境地（“三陲”就是三边）。这确实是文帝内心所希望的（文帝的本心如此）。“我思念古人，实在合乎我的心意”（借用《毛诗·绿衣》全文，用来表现思念古代名臣的心情）。抚摸大腿而发出的感叹（见题下注），在冯唐谈论将帅的时候，怎么能不动起思念之情（有“思”的意思，出处同上）？虽然如此（转回本文主旨），廉颇、李牧确实贤能，却不是文帝能够任用的人（说明冯唐所说“有颇牧不能用”的意思）。那么，与其感慨仰慕过去的事情，不如共同考察、评论当今的人才（照应开头“慨想于昔者，不若采论之于今”）。况且云中的守将（魏尚任云中守）能够训练士卒、守卫边境（见题下注），使国家的声势更加雄厚（说魏尚贤能），这也就是汉代的廉颇、李牧（说得好，魏尚就是颇牧）。可是上报军功到幕府时，只因一句话不合，便立即免不了受到文吏的法绳惩处（详见题下注，说魏尚少报斩首六级而被下狱）。从前卫侯因为小过错而抛弃了守卫国家的将领（《通鉴》载子思对卫侯说，苟变的才干可以统率五百辆战车；卫侯却因苟变曾任官吏时向百姓征取赋税并吃了人家两只鸡蛋，因而不用他），子思认为这件事不能让邻国听见（同上，子思说圣人任用人才，就像工匠使用木材，取其长处、舍其短处；如今处在战国时代，选拔爪牙之士，却因为两个鸡蛋抛弃守城大将，这事不能让邻国听见）。文帝抛弃魏尚，难道不是犯了魏侯同样的错误吗（文帝不用魏尚，与魏侯不用苟变，性质相同）？国家有贤能的人才，却不能加以任用（指魏尚），反而还要遥远地谈论、缅怀古代人才。把心思游移到相隔遥远、彼此不能相接的时代（只是思念赵国的廉颇、李牧），这大概就是所谓忽略眼前所见而看重耳中所闻（照应破题）吧。这正是留下冯唐讥讽文帝不能任用廉颇、李牧的原因（见题下注）。不只是魏尚如此（尚即魏尚），像李广这样的将才（也是文帝时的良将），也是其中的杰出者（《孟子》说齐国士人必以陈仲子为“巨擘”），却始终没有得到重用（文帝也没有任用他），而且还留下了可惜生不逢时的感叹（《史记·李将军列传》说，可惜李广没有逢到好时机，如果让他处在汉高祖时代，万户侯又算得了什么）。既然知道人才，却不加任用，这是为什么呢（责问文帝）？我大概知道文帝的心意了：文帝根本无意于用兵作战（《史记·律书》载，孝文帝即位时，陈武等主张趁士民可用而征伐叛逆，文帝说自己只任用文臣，想不到这些事；兵器是不祥之物，即使实现愿望，也会使国家耗损困病，宁可坚守边境、设置斥候、讲和通好、使北部边陲休养安宁，这样的功劳已经很多了，不必再议论用兵）。所以，他谈论将帅、思念名臣，并不发生在以金帛缯帛与匈奴通好之时（贾谊《治安策》说汉朝每年送金币、彩帛给匈奴），而发生在因愤懑而驰马射猎的日子里（见题下注）。事情一旦变化、平息，锐利的心志便随即松弛（以上照应因激愤而思念之意）。他曾经思念李齐，但李广最终还是没有被任用；曾经思念廉颇、李牧，但魏尚最终也没有显达（见题下注；魏元忠《封事》说：“汉文帝不知道魏尚贤能而把他囚禁，知道李广有才却不用他”）。以李广的才能来说，天下无双；正在面对匈奴之事时，却始终没有得到任用。因此，近处的人不知道魏尚、李广的贤能，远处却思念廉颇、李牧、冯唐；由此可见，文帝是知道人才存在，却不能任用他们。他的思念，是受到外界刺激而产生的，并不是他的本心。然而，预先思考祸患、预先防备，是国家最重大的事情（见《易经·既济》）。自古以来，从没有几十年始终没有事情发生的国家（哪里会长久没有外敌内患的惊扰呢）。不能储备人才以等待事变，却每逢事情发生才临时求取人才（“储”是储蓄，“须”是求取）。求取而不得，才开始仓促慌乱（“求而不得”见《礼记》）。这不能说是长远的谋划和深远的考虑（责备文帝没有长远谋划）。晚年经历的事变已经很多（前文一直压抑到这里，不能不转而称许一事），终于在细柳坚守屯兵之时得到周亚夫（《周亚夫传》载，文帝六年匈奴大举入侵边境，以亚夫为将军，驻军细柳防备胡人），把他托付给后世；后来果然能够在不动声色之间平定七国之乱（景帝三年吴、楚反叛，亚夫向东攻击吴楚，出动精兵追击，大败吴、楚）。储备将领的功效，到这时才得到验证（可以看出储备人才的效果）。可惜文帝起初的念头没有想到这一点（不脱离“思”字，也见前注）。上一篇说成帝不效法汉家的法度，反而想效法古代王者的法度，这是舍近求远；这一篇说文帝不用当时的名臣，却思念不同时代的名将，这是弃今慕古。两篇都是从看重耳中所闻、忽略眼前所见这一点上立意并加以阐发。
推原立意格。此篇与方刚叔、顔真卿《何如人论》同格。郭林宗何如人？黄道深出处【东汉郭太传】太，字林宗。或问汝南范滂曰：“郭林宗何如人？”滂曰：“隠不违亲，贞不絶俗。”天子不得臣，诸侯不得友。吾不知其他】立説【贤人君子之用于世，则隆名彰彰，有不待问之而自知者。如林宗之为人，穷居隠约，负抱未试，而一时人物莫不敬而慕之。不能不起有识者之疑，此或者所以惊骇而问曰：「林宗之为人，吾不知其人为何如，而使人如是其敬且慕也】批云【就何如人三字发得，或问意出，且不牵搭下文，格范整峻，文字典刑，真是老手】以匹夫而系天下之望【郭林宗未见用于时，特匹夫耳，而天下之人皆敬而慕之】或者之所甚骇也【此或者所以惊而问之曰：郭林宗何如人？骇字发得“何如人”三字意，出后篇亦用骇字】夫事之问诸人者【就问字发意】必平昔之所未知而闻见之所未及者也【未知其人则问】今有人焉【暗指林宗】隆名盛望【负时名望】彰彰于天下之耳目【一时人物皆知而慕之】而或者顾犹有问焉【既知其人，又何待问】岂真有不知者哉【设疑难】葢名以用而彰，才以用而见【解上文谓人才已用于世者则人皆知之】贤人君子之用于世【粘上用字】泽在生民，功在王室【以用而后见】天下敬之，慕之，此固理之必然，人亦信之无疑也【此等人不待问】乃若功未加于时，泽未及于物【指郭林宗未曽见用之人，正与“泽在生民，功在王室”者相反】穷居隠约，负抱未试【林宗乃隠逸之士】而一时人物敬服叹慕【说当时之人皆敬慕林宗】若将举天下之大而未见其人焉【应“匹夫系天下之望”意】则有识之士独得无疑乎【未用于世之人，人皆敬而慕之，或者安得不疑】呜呼，此或者之于林宗所以惊骇而问曰【应骇字】之人也【谓林宗】吾不知其人为何如【说得“何如人”三字出】而使人如是其敬且慕也【本意晓然】郭林宗何如人？请发明或者之问且或者之于林宗【便就或问发意】其知而问之乎？其不知而问之乎【双闗説，且设疑】葢尝观林宗之为人矣【原题不泛用别事，便用林宗事起】名震乎京师，则京师知其为人矣【本传林宗游于洛阳，始见河南尹李膺，膺竒之，遂相友善，于是名震京师】才冠乎太学，则学校知其为人矣【党锢传太学诸生三万余人，郭林宗、贾伟节为其冠】君厨俊及之，名表表乎相髙，则士君子又知其为人矣【同上与李膺、陈蕃、王畅更相褒重。云云海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士为之称号：上曰三君，次曰八俊，次曰八顾，次曰八及，次曰八厨，犹古之八元、八凯也】同舟之僊，众皆望之【本传林宗与李膺同舟而济，众宾望之以为神仙】角巾之折，人皆效之，则匹夫愚妇亦知其为人矣【同上尝于陈梁间行，遇雨，巾一角垫，时人故折巾一角以为林宗中，其见慕如此】夫京师知之，学校知之，士君子知之，匹夫愚妇又知之【结上四脚文有法】则举天下之大，皆知其为人矣，而或者独以为不知，可乎【难倒不知而问语】斯问也，吾不知其何如也【疑辞形容得“何如”二字出】大抵有非常之事，则人信其为非常之士；有不世之功，则人信其为不世之人【以上四句应冒头，名以用而彰，才以用而见，人亦信之无疑也汉武帝纪诏曰葢有非常之功，必待非常之人】乃若【指林宗】道未施而人慕其髙，学未试而人服其博【应冒头，功未加于时，泽未及于物，而一时人物敬服叹慕】功名之锋未露，事业之轫未发【造句是状出未用于世意】而天下之人仰之如太山北斗【唐韩愈赞学者仰之如太山北斗云】望之如景星凤凰【唐李勃传景星凤凰争先覩之为快】且敬且慕【应冒头，天下敬之慕之】殆以为伊周孔孟之复出【以林宗比伊尹、周公、孔子、孟子】此不惟或者疑之，虽识者不能不骇且异也【应冒头入题处“疑”字、“骇”字】且林宗其人，非才之未试者乎【再叙林宗之未用】吾尝攷之矣【攷其出处】举以有道而彼不应其举【本传司徒黄琼辟，太常赵典举有道并不应】劝以出仕而彼不屑于仕【同上或劝林宗仕进者对曰吾夜观乾象昼察人事天之所废不可反也遂并不应】卓乎三万人冠而无刘陶剀切之言【党锢传太学三万人郭林宗为冠又朱穆案宦者赵忠帝大怒征穆诣廷尉太学刘陶等数千人上书】立乎党锢之中【同上其死徙者六七百人】而不指斥曹节王甫之罪【宦者曹节王甫擅权 又本传林宗善人伦而不为危言覈论故宦官擅政而不能伤已】迹其行已【验林宗之为人】隆中之孔明新丰之马周而已【以林宗比诸葛孔明马周 蜀诸葛亮字孔明隠于隆中唐马周馆于新丰皆未仕之时】或问孟子曰周公何人也曰古之圣人也【引孟子全文证或问何人字切】或问孔子曰伯夷叔齐何人也曰古之贤
译这属于推究原意、阐明立意的格局。此篇与方刚叔、颜真卿的《何如人论》属于同一格局。“郭林宗是怎样的人？”黄道深说明出处（《后汉书·郭太传》）。郭太，字林宗。有人问汝南人范滂：“郭林宗是怎样的人？”范滂说：“他隐居却不违背亲人，守正却不与世俗断绝。” “天子不能把他当作臣子，诸侯不能把他当作朋友。我不知道别的方面了。” 立论（贤人君子被社会任用，那么显赫的声名就会显著传播，不必等人询问，自然便能知道。像郭林宗这样的人，困穷隐居，抱负才能尚未得到施展，却使当时的人物无不敬仰爱慕，不能不引起有识之士的疑问。这大概就是有人惊讶地问道：“我不知道林宗究竟是什么样的人，却能使人这样敬仰爱慕他。”）。批语（从“何如人”三个字生发开来，写出“有人询问”的意思，而且没有牵连到下文；格局整齐峻拔，文字典雅规范，真是老手笔）。一个平民却承系着天下人的期望（郭林宗当时没有被朝廷任用，只是一个平民，但天下人都敬仰爱慕他），这是有人感到十分惊骇的地方。这件事如果要向别人询问，一定是过去不知道、耳闻目见还没有达到的事情（不知道这个人，所以才询问）。如今有这样一个人（暗指林宗），显赫的声名和盛大的声望明明白白地传遍天下人的耳目（当时的人物都知道并仰慕他），可是有人反而还要询问，难道真有不知道的人吗（设下疑问）？大概声名要因任用而显彰，才能要因任用而显现（解释上文：人才已经被社会任用，人们自然都会知道）。贤人君子被社会任用（承接“用”字），恩泽惠及百姓，功劳施加于王室（只有被任用才显现），天下人敬仰他、爱慕他，这本来是必然的道理，人们也都信而无疑（这样的人不必询问）。至于功劳还没有施加于时代，恩泽还没有惠及万物（指郭林宗从未被任用的人生，正与“泽在生民，功在王室”相反），困穷隐居，抱负才能尚未施展（林宗是隐逸之士），却使当时的人物都敬服、赞叹、仰慕他，仿佛天下这样广大，却没有见到他的同类（照应“匹夫系天下之望”）。那么有识之士难道不会疑惑吗（一个未被任用的人却受到众人敬仰，提问者怎能不疑惑）？唉，这就是有人面对林宗而惊讶地问道：“我不知道这个人究竟是什么样的人”，的原因。说“我不知道他究竟是什么样的人”，正是把“何如人”三个字说透了；却能使人这样敬仰爱慕他，这层意思也已经很清楚了。郭林宗究竟是怎样的人？请进一步阐明提问者为什么这样询问，以及他对于林宗究竟是知道后才问，还是不知道才问（两面设问）。我曾经考察过林宗的为人（不用别的事情，直接从林宗的事情写起）。他的名声震动京师，那么京师的人就知道他的为人了（《本传》载，林宗游历洛阳，初次见到河南尹李膺，李膺认为他奇异，便同他结为朋友，于是名声震动京师）；他的才能冠绝太学，那么学校中的人也知道他的为人了（《党锢传》载，太学有三万多名学生，郭林宗、贾伟节是其中的首领）；君子才俊推重他，声名显赫，彼此相互推许，那么士大夫也知道他的为人了（同上，林宗与李膺、陈蕃、王畅互相褒扬推重；海内仰慕他们的人共同标榜名士，分为三君、八俊、八顾、八及、八厨，犹如古代的八元、八凯）；同李膺同舟渡水，众人都仰望他，视若神仙（《本传》载林宗与李膺同舟而渡，宾客都仰望他，以为神仙）；头戴角巾时一角折下，人们都跟着仿效，那么平民百姓和愚昧妇女也知道他的为人了（《本传》载林宗在陈、梁间行走，遇雨时头巾一角垫下，当时人便故意折巾一角，来模仿林宗；他受人仰慕到了这种程度）。京师知道他，学校知道他，士大夫知道他，平民百姓和愚妇也知道他；那么整个天下都知道他的为人了，而有人偏偏认为自己不知道，这可以吗（反过来责难“因为不知道才询问”的说法）？这种询问，我不知道它究竟是什么意思（用疑辞写出“何如”二字）。大概有非同寻常的事情，人们就相信其人为非同寻常之士。有不世出的功业，人们就相信其人为不世出的人物（以上四句照应开头“名以用而彰，才以用而见，人亦信之无疑”，汉武帝诏书说：“大概有非同寻常的功业，必定要等待非同寻常的人”）。至于林宗，道术还没有施行，众人却仰慕他的高尚；学问还没有得到实践，众人却佩服他的博大（照应开头所说功业未施于时代、恩泽未及万物而当时人物却敬服仰慕）。功名的锋芒还没有显露，事业的车轮还没有启动（造句描写尚未被社会任用），天下人却仰望他如同泰山、北斗（唐韩愈赞誉学者，称人仰望他如泰山、北斗），看待他如同景星、凤凰（唐李勃传说景星、凤凰出现，人们争先一睹为快），既敬仰又爱慕，几乎把他看作伊尹、周公、孔子、孟子重新出现（以林宗比拟伊尹、周公、孔子、孟子）。这不只是提问者感到疑惑，即使有见识的人也不能不惊骇而感到奇异（照应开头的“疑”“骇”）。况且林宗这个人，难道不是才能尚未得到施展的人吗（再次叙述林宗未被任用）？我曾经考察过他的出处。朝廷以有道之士征召他，他没有接受；劝他出来做官，他也不屑于仕进（《本传》载司徒黄琼征辟、太常赵典举荐有道，他都不应；有人劝他入仕，他说夜观天象、昼察人事，既然上天要废弃，便不可挽回，于是始终不应召）。他卓然成为三万名太学生的首领，却没有像刘陶那样发表切直的言论（《党锢传》载太学三万人，郭林宗为首；又载朱穆弹劾宦官赵忠，刘陶等数千人上书）。他身处党锢之祸中，却不指斥曹节、王甫的罪行（宦官曹节、王甫专擅权势；《本传》说林宗善于品评人物，却不作危言骇论，因此宦官专政也不能伤害他）。考察他的行为（验证林宗的为人），不过像隆中的孔明、新丰的马周罢了（把林宗比作诸葛孔明、马周；诸葛亮字孔明，隐居隆中；马周未仕时寓居新丰）。有人问孟子：“周公是什么样的人？”孟子说：“古代的圣人。”有人问孔子：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“古代的贤人。”〔原文数字、纪年保留：六七百人〕
人也【引论语全文证或问何人字切 此过闗处自东坡范増论中来易曰知几其神乎诗曰相彼雨雪先集维霰此处却举孟子曰孔子曰是学他文势】周公大功光耀天地【记明堂位周公有勲劳于天下】夷齐清风凛凛万世【论语伯夷叔齐饿于首阳之下民到于今称之】尊之以圣人【周公】敬之以贤人【伯夷叔齐】天下后世无异议也【知之无疑更不待问】林宗之为人【把林宗与周公夷齐交合説】吾不知其有周公之功欤抑有夷齐之节欤【总处可法且疑辞】其出处可观其动静可见也【林宗之不仕与周公不同其隠逸又与夷齐不同】李膺当世之伟人也而有今之夷夏鲜见其俦之语【郭太博学善谈论李膺与相见曰吾见士多矣未有如郭林宗者也其聪明通朗髙雅宻博今之华夏鲜见其俦遂与为友】则陈太丘孔北海之诸人俱就下风矣【陈寔为太丘长北海孔融谓二人俱不及林宗也庄子黄帝顺下风而问】宋冲一时之正人也，而有自汉以来未见。其匹之言【本传太尝举有道不就同郡宋冲素服其德以为自汉元以来未见其匹】则贾董卿云之诸儒皆当北面矣【贾谊董仲舒司马长卿扬子云皆汉诸儒言此四人皆不及林宗也唐杜审言云吾字羲之当北面】不特此也【更推广説】党锢之际，诸贤骈首就祸【如李膺范滂之徒皆入党锢】而议论不可得而疵【本传宦官擅政而不能伤也】诛戮不可得而辱者【同本传处浊世而怨祸不及焉】一林宗而已【司马温公论曰唯郭太既明且哲以保其身卓乎其不可及也】夫君子小人不两立也【为君子则不党于小人为小人则不党于君子】今也【説林宗为人】君子既敬而爱之【谓时人皆敬而慕之】小人又畏而惮之【谓宦官不能伤之】则其人果为何如耶【斡得何如人三字出】呜呼，此或者所以不能无惊骇之言也【今来君子小人皆知其为人所以骇而问之应冒头语】昔者▯宗之问李平曰：“朕不识真卿何如人，所为乃若此【见次篇本题详注】储子曰：“王使人瞷夫子，果有以异于人乎【孟子离娄下储子曰王使人瞷夫子云云孟子曰何以异于人哉尧舜与人同耳】或者之于林宗，其如齐王之于孟子，▯宗之于真卿乎【自入大讲凡三次引证始以孔明马周比林宗未仕时继以周公夷齐形容林宗之出处今又以齐王▯宗二事比或者之问文势不重叠此处是学林斯光武帝三策仲舒论大讲结语】虽然是特论或者之见而已矣【自冒头至此只是説或问未曽判断】若林宗者，其果为何如人耶【要判断林宗之为人】昔之论者以有道称之【本传赵典举有道】非也【抑赵典之言不是】道也者，孔孟之所传【韩原道孔子传之孟轲】非林宗。之所知者也【林宗何足以知道】以道予林宗，不知道者也【判倒林宗】道其可以易言耶【行文有法，见得道之大处】韩愈之论阳城曰【见韩愈《谏臣论】阳子固不得为有道之士矣，将遂不得为善人乎【谏臣论》曰：或问谏议大夫阳城于愈，可以为有道之士乎哉？云云。子告我曰：阳子可以为有道之士也。今虽不能及已，将遂不得为善人乎】愚敢以愈之言而荅或者林宗之问【评品林宗，极当妙论也】
译周公的伟大功业光耀天地（《礼记·明堂位》说周公对天下有功勋），伯夷、叔齐的清高风范凛然流传万世（《论语》说伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓直到今天仍称道他们）。尊敬周公为圣人，敬重伯夷、叔齐为贤人，天下后世没有异议（人们认识明确，不再需要询问）。至于林宗这个人（把林宗同周公、伯夷、叔齐合起来说），我不知道他是具有周公那样的功业，还是具有伯夷、叔齐那样的节操（总括而设疑）。他的出处可以观察，他的行动和静止也可以看见（林宗不仕与周公不同，他的隐逸又与伯夷、叔齐不同）。李膺是当时的伟大人物，却说“我见过的士人很多，从来没有像郭林宗这样的，他聪明通达、高雅深厚，当今华夏很少有能与他相比的人”（于是同他结为朋友）。这样说来，陈太丘、孔北海等人，都只能处在他的下风（陈寔曾任太丘长，孔融曾任北海相；李膺认为这些人也不如林宗。“下风”典出《庄子》黄帝顺着下风请教）。宋冲是当时正直的人，却说自汉代以来没有见过能与他匹敌的人。〔原文数字、纪年保留：二人〕 《郭太传》说，宋冲一向敬服郭太的德行，认为自汉元以来没有见过能与他匹敌的人；那么贾谊、董仲舒、司马长卿、扬子云等汉代儒者，都应当向他居北面之礼了（意思是这四人都不及林宗；唐杜审言说“我若字羲之，也应当向他居北面”）。不只是这些（进一步推广论说）。党锢之祸发生时，许多贤人接连遭祸（如李膺、范滂等都被列入党锢），但没有谁能从言论上指责他；也没有谁能通过诛杀羞辱他（同《本传》所说，宦官专政却不能伤害他，身处污浊时代而祸患不能波及他）；这样的人只有一个林宗而已（司马光评论说，只有郭太既明智又明哲保身，卓然无人能及）。君子和小人本来不能同时并立（做君子便不与小人为伍，做小人便不与君子为伍）。如今君子既敬爱他，小人又畏惧他，那么这个人究竟是什么样的人呢（转出“何如人”三个字）？唉，这就是提问者不能不惊骇发问的原因（君子、小人都知道他的为人，所以惊骇而问，照应开头）。从前玄宗问李平说：“我不了解颜真卿是怎样的人，他所做的事竟然达到这种程度。”（见下一篇题下注）。储子说：“齐王派人暗中观察孟子，想知道他是否果真不同于常人吗？”（《孟子·离娄下》载储子之语；孟子回答说，怎么会不同于常人呢，尧舜也同人一样）。提问者对于林宗，难道正像齐王对于孟子、玄宗对于真卿一样吗（从这里进入大讲，三次引用事例；先以孔明、马周比林宗未仕时，再以周公、伯夷、叔齐说明林宗的出处，最后以齐王、玄宗的故事比拟提问者的发问；文势不重复，这是学习林斯光武帝三策、董仲舒大讲结语的写法）。不过，这只是说明提问者的看法而已（从开头到这里，只是说明为什么有人发问，还没有作出判断）。像林宗这样的人，究竟是什么样的人呢（准备判断林宗的为人）？过去评论他的人以“有道”称许他（《本传》载赵典举荐他为有道之士），这是不对的（否定赵典的说法）。所谓道，是孔子、孟子所传授的道（韩愈《原道》说孔子传之于孟轲），不是林宗所能知晓的东西。把道归给林宗，是不了解道的人。道，难道可以轻易说吗？韩愈评论阳城时说（见韩愈《谏臣论》）：阳城固然不能算有道之士，难道就因此不能算善人了吗（《谏臣论》载有人问韩愈，谏议大夫阳城可以算有道之士吗；韩愈回答说，阳子可以算有道之士，如今即使还不能达到那个程度，难道就终究不能算善人吗）？我谨以韩愈这句话来回答关于林宗的询问（如此品评林宗，极为恰当而精妙）。
推原立意格。此篇与黄道深、郭林宗何如人论同格。顔真卿何如人？方刚叔出处【唐书顔真卿传出为平原太守，安禄山逆状牙蘖，真卿度必反，阳托霖雨増陴濬隍，料丁壮，储廥廪，云云。禄山反，河朔尽陷，独平原城守具备，使参军李平驰奏。▯宗始闻乱，叹曰：“河北二十四郡无一忠臣耶？”及平至，帝大喜，谓左右曰：“朕不识真卿何如人，所为乃若此】立说【真卿尝迁监察御史，出为平原太守，是帝之所素识者，今而闻河朔之变，乃云“朕不识真卿何如人”，夫岂真不识真卿者？縁是时河北二十四郡闻安禄山之变，往往望风改节，独有真卿挺然以忠义自闻，帝于是发“何如人”之语，其意以为均是人也，彼乃相望而退缩，此乃刚毅而独立，正将以愧天下臣子之心而厉其余者，岂真有不知者哉】批云【发越何如人？三字透彻。推原本意，切当事情。老于为文者】以平时所已用之人【真卿尝迁监察御史出为平原太守是已用之人】而一旦若骇闻焉【▯宗曰不识真卿何如人是骇闻也】此人主所以寓其微意也【帝发此言正以厉当时臣子之退缩者】葢当天下利害之冲【暗指河北之变】为臣子者【暗指河北二十四郡之臣】贵有守死无二而已【当守死无二心不当改节】今也一怵于畏敌之心【説当时臣子俱畏安禄山之变】往往望风而改节【河朔尽陷】则国家尚何所恃哉【二十四郡无一忠臣又何所倚赖】是以人主适当慨叹之际【暗指▯宗始闻乱而叹】幸有人焉【暗指真卿】挺然独以忠义自闻【谓独平原城守具备】是虽出于吾之所已知【谓曽尝迁御史】然亦因是而有感于其时【感当时臣子不能守节】于其发为何如人之语【叙本文何如人三字】其意以为均是人也【指真卿与二十四郡之臣】彼乃相望而退缩【二十四郡无一忠臣】此乃刚毅而孤立【独真卿守节】正将以愧天下臣子之心【帝之微意在此】而或者反以为真未之知则过矣【斡转不识二字】况夫真卿之出守平原葢自内而之外也【真卿自监察御史出为平原太守】是则帝之所素识者【应平时所已用之人语】而今乃以何如人为言【叙出本文】吾是以知帝因一叹之余【见题注】而姑托真卿以厉其余者哉【发尽主意正欲愧天下臣子之心语相应亦为后面张本】顔真卿何如人，帝之意深矣【应破题语】尝谓人主用人之际，而得于一时之见闻者葢不同也【见其人之贤否与闻其人之贤否自不同也】夫忠良弃遗，懵然无知者固所不论【如懵懵然不知其人之忠良弃而不用者固不必论】然有未仕王朝而骤喜其人于访问之顷者矣【此是闻其人者】又有言论日闻而复质其人于在列之臣者矣【此是见其人者】喜其人者【粘上文】如太宗之于马周，因怪问常何之余而方知其为忠孝之人【唐马周传，周舎中郎将常何家，贞观五年诏百官言得失，周为条二十余事皆当世所切，太宗因怪问何，何曰此非臣所能，家客马周教臣言之，客忠孝人也，帝即召之】则以为未闻而骤喜之可也【应喜其人于访问之顷一脚】质其人者【解上文】若武帝明知汲黯为戆直之臣【汲黯传，上曰吾欲云云，黯对曰陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之主乎，上怒曰甚矣汲黯之戆也】复以何如人之问而谘严助【同上，严助为请告，上曰黯何如人也，曰使黯任职亡以逾人，然至其辅少主守成，虽自谓贲育弗能夺也，上曰然，古有社稷之臣，至如汲黯近之矣】则以为既知而必参之众论亦可也【应质其人于在列之臣一脚】若夫其人既擢矣而似未尝闻焉，其君见用矣而似未尝识焉【引归就顔真卿上来，尝迁监察御史是既擢矣，见用矣，复以何如人为言是似未尝闻未尝识者】创见而骇称，
译这属于推究原意、阐明立意的格局。此篇与黄道深的《郭林宗何如人论》属于同一格局。“颜真卿是怎样的人？”方刚叔说明出处（《新唐书·颜真卿传》载，颜真卿出任平原太守时，安禄山叛乱的苗头已经显露，真卿估计他必定反叛，便假托连日下雨，增高城墙、疏浚护城河，统计壮丁，储备粮仓等。安禄山反叛后，黄河以北全部陷落，唯独平原城防准备完备，真卿派参军李平驰报朝廷。玄宗刚听到叛乱消息，感叹说：“河北二十四郡，难道没有一个忠臣吗？”李平到达后，皇帝大喜，对左右说：“我不了解真卿是怎样的人，他所做的事竟然达到这种程度。”）。立论（真卿曾升任监察御史，后来出任平原太守，是玄宗一向知道的人；如今听到黄河以北发生变乱，却说“我不了解真卿是怎样的人”，难道真是不了解真卿吗？因为当时河北二十四郡听到安禄山叛乱，往往望风改变节操，唯独真卿卓然以忠义闻名，玄宗于是说出“何如人”这句话。他的意思是：大家都是人，别人却彼此观望、退缩，他却刚强坚毅、独立担当；正是要借此使天下臣子的内心感到惭愧，并激励其余臣子，哪里真是不了解他呢？）。批语（把“何如人”三个字发挥得透彻。推究原本意旨，切合当时事情。是老于作文的人）。对于平时已经任用的人（真卿曾升任监察御史，又出任平原太守，是玄宗已经任用的人），却突然像听到惊人消息一样惊叹（玄宗说不了解真卿是怎样的人，这就是惊闻），这正是君主借此寄托微妙用意的地方（玄宗说这话，正是要激励当时那些退缩的臣子）。在天下利害交集的紧要关头（暗指河北之变），作为臣子（暗指河北二十四郡的臣子），贵在至死守节而没有二心。如今大家一旦被畏惧敌人的心理震慑，便纷纷望风变节（河北尽数陷落），那么国家还可以依靠什么呢（河北二十四郡没有一个忠臣，又能倚靠谁）？因此，君主正当慨叹之时（暗指玄宗刚听到叛乱消息而叹息），幸好还有这样的人（暗指真卿），卓然独自以忠义闻名（指平原城防准备完备）。这虽是出自我原来已经知道的人（说真卿曾任监察御史），但也因此对当时的局势有所感触，于是他说出“究竟是什么样的人”这样的话。他的意思是：大家都是人（指颜真卿与二十四郡的臣子），他们却彼此观望、退缩（二十四郡没有一个忠臣），这一个却刚毅而孤立（只有真卿守节），正是要使天下臣子的内心感到惭愧；有人反而认为玄宗是真的不了解他，那就错了（转折解释“不识”二字）。何况真卿出守平原，本来就是从朝廷内职出任外郡太守（真卿由监察御史出任平原太守），这正是玄宗一向知道的人（照应“平时所已用之人”），如今却说“是什么样的人”，所以我由此知道，玄宗是趁着叹息，姑且借真卿来激励其余臣子（主旨已完全显露，正是要使天下臣子惭愧，也为后文张本）。颜真卿究竟是怎样的人，玄宗的用意是深刻的（照应破题）。我曾说，君主任用人才时，亲眼见到一个人的才德，和听说一个人的才德，大概是不同的。对于忠良被遗弃而懵然无知的人，本来不值得讨论（那些糊里糊涂、不知道忠良而弃置不用的人，本来不必评论）。然而也有尚未出仕朝廷，却在询问之时突然因听闻而喜爱其人的情况（这是听闻其人）；也有每天听到他的言论，却还要向在朝列位的臣子询问其为人的情况（这是亲自见识、验证其人）。喜爱其人（承接上文），如唐太宗对于马周，因听常何说明情况而感到奇怪，才知道马周是忠孝之人（《唐书·马周传》载，马周寄居中郎将常何家；贞观五年，太宗诏令百官陈述得失，马周替常何条列二十多件事，都是当世急务。太宗因而奇怪，询问常何，常何说这不是自己所能写的，是寄居家中的马周教他说的，并称马周是忠孝之人，太宗于是召见他）。因此，对尚未听闻的人，在询问之时突然喜爱他，是可以的（照应“喜其人于访问之顷”）。至于询问其人（解释上文），像汉武帝明明知道汲黯是刚直的臣子（《汲黯传》载，武帝有意效法尧舜，汲黯说陛下内心欲望很多，表面却施行仁义，怎么能想效法唐尧虞舜，武帝发怒说汲黯太过刚直），却又问“汲黯是怎样的人”，去询问严助（同传，严助请求休假，武帝问汲黯是怎样的人；严助说汲黯任职时没有超过常人的地方，但如果让他辅佐少主、守成，即使自称孟贲、夏育也不能夺取他的志节；武帝说，古代有社稷之臣，汲黯近似这样的人），那么对于已经知道的人还要参考众人的评论，也可以。至于一个人既已得到升迁，却好像从未听闻过；君主已经任用他，却好像从未认识过他（引回颜真卿：他曾任监察御史，是已经升迁；玄宗已经任用他，却又说“何如人”，仿佛从未听闻、认识），突然发现而惊异地称说，骤然得到而深深叹息（照应前面的“骇”“叹”，用来形容说出“何如人”的用意）。这难道是故意矫饰才这样做的吗（设疑）？唉（解释），这其中本来就寄托着微妙的用意（照应破题）。君子只应当观察它所处的时代而已（照应开头的“时”字）。
骤得而深叹【应前骇字叹字以形容发何如人之言意】是岂有所矫而然耶【疑辞】吁【解】此固微意寓乎其间【应破题语】君子当观其时而已耳【应冒头时字】世每谓不识真卿之言【且据他人言】以为明皇无知人之明【反说明皇即▯宗】使不因河朔之变幸其平原一郡之独存【见本题详注】则帝将终身不之知矣【应冒头或者反以为真未之知意自世每谓上不之知矣皆以反难】亦孰自夫真卿始末而深考之欤【归正说】真卿之始用也，初举进士，继擢制科【考真卿出仕始末详见本传】又未几而迁监察御史【注见前】不可谓不知真卿也【学孟子不可谓不智也句法】朔方一劾，终身不齿之诏，慨然辄从【本传使河东劾奏朔方令郑延祚母死不葬三十年有诏终身不齿闻者耸然】谓不识真卿者能之乎【学孟子不贤而能之乎句法】使其名震当时，不独郡国闻之，朝廷知之【上下之人皆知之】虽帝固自信而用之矣【应破题平时所已用之人语】出守平原【见本题注】何如人之叹【帝始闻乱叹曰云云】帝岂无所激而然哉【虚设问】葢自逆臣肆叛【指安禄山】河朔风靡【河朔尽陷闻风而靡】以二十四郡之众，独无一人能出力奋身以当排难解纷之责【见本出处河北二十四郡无一忠臣耶】尚得为国家有人耶【应冒头国家尚何所恃哉语】吾观帝始闻变之时，恻然以河北二十四郡无一忠臣为叹【见本题详注】是帝固知有平原矣【平原居二十四郡之一】知有平原则知有真卿【既知平原之为郡则必知真卿之为守】特未卜其中流砥柱之操为如何耳【但未知真卿之所守如何中流滔滔砥柱屹然】今也李平一奏【本传真卿使参军李平驰奏】视其城守则具备【同上独平原城守具备】仓廪则富实【同上储廥廪】陴湟修矣【同上増陴濬隍】丁壮料矣【同上料丁壮】岂不上可以伸朝廷之气【壮唐家之威】下可以慑敌人之胆【服禄山之心】而帝之心亦少慰矣【帝亦自喜平原之守得真卿而全】虽然真卿之所为固若此【从本出处所为乃若此斡一转】而河北诸郡奈何其不然耶【奈何河北二十四郡不能如真卿之守平原】帝之言曰【叙出▯宗之言】不识真卿何如人，所为乃若此【见本题详注】葢以为此亦人也【此顔真卿亦人】彼亦人也【彼二十四郡亦是人】英风大烈纵不能为真卿【深责二十四郡之为守者】而城濠独可尽委之敌乎【禄山之变河北之城濠尽陷】忠肝义胆纵不能如真卿【深责二十四郡之为守者】而郡县独可望风而靡乎【禄山之变河北之郡县俱溃】以其独守之操【真卿独全】而视夫防没之风【河朔尽陷】以其一郡之少【平原一郡】而视夫二十四郡之多【河北诸郡】是非优劣如此相去【真卿则为是为优诸郡则为非为劣】吾固知夫帝之微意【应破题微意字】不直咎夫诸郡之失而隠然见于何如人之一辞矣【发越意尽】卒之诸郡多应【后效又见下注】杲卿则以常山自归【本传是时从父兄杲卿为常山太守斩贼将李钦凑等清土门十七郡同日自归推真卿为盟主】李萼则以清河为邻【本传清河太守使李萼来乞师萼曰闻公首奋据倡大顺而河朔恃公为金城清河西邻也有江淮租布备北军云云】其不自帝言一发之余而亦各知所勉励哉【应冒头以励其余之语】吁是意也【应意字】葢自汉之人主【文帝】有得之矣昔者亚夫见用于文帝【周亚夫】自其择贤推封之余【周亚夫传文帝择勃子贤者皆推亚夫乃封为条侯】而复委之以细柳之权【同上匈奴大入边以刘礼为将军军霸上以徐励为将军军棘门以亚夫为将军军细柳】可谓深知亚夫者也【文帝可谓知亚夫之深】一旦劳军之际反愕然而有真将军之称【同上帝劳军至霸上反棘门军直驰入云云已而之细柳军军士吏被甲锐兵刃彀弓弩持满天子先驱至不得入上使使持节诏将军曰吾欲劳军云云既出军门羣臣皆惊，文帝曰：「嗟夫，此真将军也】人遂谓帝之知亚夫也，葢至是而始见【或人不知文帝本意】孰知帝意所在【应意字】诚有伤于当时可袭之将，而姑假是以愧夫棘门、霸上者耳【同上，乡者霸上、棘门如儿戏尔，其将固可袭而虏也，至于亚夫，可得而犯耶】然则真卿何如人之言【把真卿与亚夫比并】亚夫「真将军之语【谓真将军之语与何如人之言相似，皆欲勉励诸人】辞虽殊而意则一【用证切】愚故并及之。前篇谓郭林宗是未用之人，或者不知之所以骇，而问曰：「郭林宗何如人，使人敬慕如此？」此篇谓真卿是已用之人，▯宗非真不知之所以骇而言之者，葢欲励当时失节之臣。两篇俱就「何如人」三字上发明。
译世人常常根据“不识真卿”这句话，认为玄宗没有知人之明（反过来说明明皇就是玄宗）；假如不是因为河北发生变乱，幸好发现平原一郡独自保存完整（见题下注），那么玄宗将终身不知道真卿（照应开头有人反说玄宗真不了解他的意思；从“世每谓”到“终身不知”都是反面设难）。可是，又有谁曾从真卿一生的始末出发而深入考察过呢（回到正确说法）？真卿开始被任用时，先考中进士，后来又被提拔为制科（考察真卿出仕始末，详见本传），不久又升任监察御史（前注已有说明），不能说玄宗不知道真卿（仿照《孟子》“不可谓不智也”的句法）。真卿弹劾朔方令，朝廷下诏终身不许其列入士籍，他慨然执行（《本传》载，真卿奉命弹劾河东朔方令郑延祚，郑延祚母亲死后竟三十年不下葬，朝廷有终身不齿之诏，听闻者都震动），说玄宗不了解真卿的人，能做到这些吗（仿《孟子》“不贤而能之乎”的句法）？假使真卿的名声震动当时，不只是郡国听见，连朝廷也知道（上下之人都知道），那么玄宗本来就已经信任并任用他了（照应破题“平时所已用之人”）。真卿出守平原（见题下注），玄宗却发出“是什么样的人”的感叹，难道玄宗不是受到某种刺激才这样说吗（虚设问）？大概自从逆臣肆意叛乱（指安禄山），黄河以北便随风溃败（河北全部陷落），二十四郡的众多臣民，竟没有一个人能够奋力挺身，承担排除困难、解决纷争的责任（见题下注“河北二十四郡难道没有一个忠臣吗”），这样还可以说国家有人吗（照应“国家尚何所恃哉”）。我看玄宗刚听到变乱消息时，悲伤地感叹河北二十四郡没有一个忠臣。所以，玄宗本来知道有平原郡（平原是二十四郡之一）；知道有平原郡，也就知道有真卿（知道平原这个郡，必然知道真卿这个太守）；只是还不能预料真卿作为中流砥柱的操守究竟怎样（还不知道真卿在滔滔局势中能否像砥柱一样屹立）。现在李平一封奏报送来（《本传》载真卿派参军李平驰报），从城池的守备看，样样齐全（同上，唯独平原城防完备）；粮仓也充足充实（同上，储备粮仓）；城墙加高了，护城河疏浚了（同上，增高城墙、疏浚护城河）；壮丁也已经编列整备（同上，统计壮丁）。这难道不是上可以伸张朝廷的声威，下可以震慑敌人的胆气吗（壮大唐朝威势，震慑安禄山）？玄宗内心也稍稍得到安慰（玄宗也因平原得真卿而保全感到欣喜）。虽然真卿所做的确实如此（从原出处“所为乃若此”转折），可是河北各郡为什么不能这样做呢（责问二十四郡不能像真卿一样守备）？玄宗说：“我不了解真卿是怎样的人，他所做的事竟然达到这种程度。”大概是认为：这个也是人，那些也是人（真卿与二十四郡的臣子都是人）；真卿的英风大节即使不能做到，难道城池、护城河也可以全部交给敌人吗（安禄山叛乱后河北城池护城河尽皆陷落）？忠肝义胆即使不能像真卿，难道郡县可以一听风声便溃败吗（叛乱中河北郡县全都溃败）？拿真卿独自守城的操守，同那种防守失败、沦陷的风气相比；拿一个平原郡的力量，同二十四郡的众多力量相比；是非优劣相差如此悬殊，我自然知道玄宗的微妙用意（照应破题“微意”）：不只是责怪各郡失守，而且隐隐包含在“是什么样的人”这一句话里（用意已经完全发挥出来）。后来各郡大多响应，颜杲卿便以常山郡归顺朝廷（《本传》载，当时真卿的堂兄颜杲卿任常山太守，斩杀叛将李钦凑等，收复土门十七郡；众人同日归顺，推真卿为盟主）。李萼便以清河郡作为邻援（《本传》载清河太守派李萼来请求援军，李萼说，听说您首先奋起，占据城池倡导大义，黄河以北把您视为金城；清河在西面相邻，江淮的租税布帛可以用来供给北方军队等）。难道他们不是在玄宗这句话发出之后，也各自知道应当勉励自己吗（照应开头“激励其余臣子”的意思）？唉，这层用意（照应“意”字），汉代的君主（指汉文帝）早已领会过。过去周亚夫被文帝任用（周亚夫），是文帝在选择贤能、推恩封爵之后（《周亚夫传》载文帝选择绛侯周勃的贤能儿子，最终推举亚夫，封为条侯），又把细柳驻军的权力交给他（同上，匈奴大举入侵边境，文帝以刘礼为将军驻军霸上，以徐厉为将军驻军棘门，以亚夫为将军驻军细柳），可以说文帝深深了解亚夫。可是有一天文帝劳军时，反而惊愕地称他为“真正的将军”（同上，文帝到霸上、棘门军营，军队直驰而入；到细柳军营，军士全副武装、兵刃锋利、弓弩拉满，天子先驱不得进入，文帝派使者持节传诏，军门打开；出军门后群臣都惊讶，文帝说：“啊，这才是真正的将军。”）。人们于是认为文帝认识亚夫，是到此时才看出来的（一般人不知道文帝的本意）。谁知道文帝的用意所在呢（照应“意”字）？其实是因为对当时那些可以被袭击的将领有所感伤，姑且借这个机会使棘门、霸上的将领感到惭愧（同上，文帝说，刚才霸上、棘门的军队像儿戏一样，他们的将领本来可以被敌人袭击俘虏；至于亚夫，难道能侵犯他吗）。那么，“颜真卿是怎样的人”这句话（将真卿同亚夫相比），与“真正的将军”这句话（指“真将军”的称誉与“何如人”的发问相似，都是为了勉励众人），虽然措辞不同，意义却相同。我因此一并提到它们。上一篇说，郭林宗是尚未被任用的人，提问者因为不知道他，所以惊讶地问：“郭林宗究竟是什么样的人，竟能使人这样敬仰爱慕？”这一篇说，真卿是已经被任用的人，玄宗并不是真的不知道他，却故意惊讶地这样说，大概是想激励当时那些失节的臣子。两篇都是从“何如人”三个字上加以阐发。
评品难易格太宗之美，几成康。欧阳起鸣出处【唐太宗本纪】赞其除隋之乱，比迹汤武，致治之美，庶几成康。自古功德兼隆，由汉以来未之有也】立説【周之成王康王袭祖父累世已成之治从而润色之则其用力也易唐之太宗以一身而自致一代之治以艰难百战之天下用粉饰太平之规模未几而声明文物之美蔼然有成康之气象则其用力也岂不难乎】批云【意度髙逺，文采绚烂，最可以发人之笔力】治有出于累世之所成【成康之治自后稷公刘而至文武凡歴几君】贤主能以一身而致之【太宗一身自创业兼守文 斡得致字有力】则其用力劳矣【能几及之可谓难矣】夫继治者易为功【继者袭其已成之治岂不易】致治者难为力【致者以一身自为之岂不难】致一代之盛治犹难也【若太宗犹为至难】思昔贤王【指成康】袭祖宗积累之余功【继后稷公刘而至文武积德累功之余】敎化已明【董仲舒传成康之隆囹圄空虚四十余年此亦敎化之渐仁义之流】习俗已成【同上敎化行而习俗美】从而藻饰润色之【成康但増光之】政治光明辉耀千古【说治字】固优为也【此是继治者易为力】乃若贤主【太宗】以艰难百战之天下【自创业】用粉饰太平之规模【兼守文】未几而声明文物典章纪纲【致治之美】蔼然有中古泰和之气象【庶几成康扬子泰和其在唐虞成周乎】其功岂可量耶【此是致治者难为功】嗟夫成康袭治之君也【继文武之后】太宗致治之君也【以一身致之】成康之治，有文武为之先【文王武王创业于先】太宗之治，则太宗也【太宗自为之】而致治之美且庶几焉【引本文用且字有力】此其用力，岂不难于成康乎【应其用力劳矣】太宗之美，几成康，史臣以致治言之防哉【唤起致治字响】汉史臣曰【引证极切】周云成康，汉言文景，美矣【前景帝赞云云】唐史臣曰：「太宗致治之美，庶几成康【以本文治二股比并説】文景，汉之成康也【汉文帝景帝之时如成王康王之时】太宗，唐之成康也【见上文】然而为文景也优【文帝景帝有髙祖为之先则其继治也易为力】为太宗也劳【太宗以艰难百战之天下用粉饰太平之规模则其致治也难为功】何者，处丰之时则易有来章庆誉之功【文景处丰大之时易丰卦丰大也六五来章有庆誉吉】处否之世则难为大人休否之吉【太宗处否塞之时否卦九五休否大人吉其亡其亡系于苞桑】千金之子【以此比文景】广箕裘之业【记良弓之子必学为箕良冶之子必学为裘】继而施肯播肯获之功【书大诰厥父菑厥子乃弗肯播矧肯获】加暨茨丹雘之力【梓材若作梓材既勤朴斲惟其涂丹雘】富之润屋【大学富润屋】非一朝一夕之积也【易坤卦积善之家必有余庆云云非一朝一夕之故以上比文景继治易为力】闾里匹夫【以此比太宗】不数年而致千金之资【一身自致之】能使其家之服食器用风声气习与绍箕裘之业者无异【见上注谓匹夫致富能与千金之子享成者同】则孰难孰易耶【匹夫致富为难千金之子享成为易】文景，千金之子也，太宗则自致千金之人也【缴上譬喻】太宗岂不难于文景乎【应难字】何者？文景之时，犹成康之时【文景之治，则有髙祖为之先；成康之治，则有文武为之先】太宗之世，岂成康之世乎【太宗之治，则太宗也】成康袭闗睢麟趾之治【诗闗睢，后妃之德也，风之始也；麟趾，闗睢之应也。闗睢之化行，则天下无犯非礼】太宗则踵八代浇漓也【通鉴本纪，太宗承八代浇漓之后】成康有文武为之祖父【祖文王，父武王】太宗则继武德之君也【唐髙祖武德九年即位】成康当持盈守成之时【诗鳬鹥，守成也，太平之君子能持盈守成】太宗则兼创业守文也【唐房▯龄传，▯龄从我定天下，见创业之难；魏征与我安天下，见守文之为不易】其时其世，万不侔矣【谓太宗之时世与成康大不同】然帝也，风洒露沐，身披荆棘【儒学序，太宗身櫜鞬，风洒露沐】未几，鼓元气而雷域中腾，百川而雨天下，挽孤隋鬼魅之民【通鉴，封德彞曰：三代以还，人渐浇讹；魏征曰云云者，谓古人淳朴渐致浇讹，则至于今日，当悉化为鬼魅矣】而还成周中古之旧观【成康之时】向者浇漓日滋【见上注八代之时】今致为仁义既效矣【魏征传，帝即位四年，歳断罪二十九，几至刑措，米斗三钱，天下大治云云。帝曰：此征劝我行仁义既效】风俗之美【应美字】既醉鳬鹥余风也【既醉、鳬鹥二诗皆成王时，曰余风，状出几字既醉，太平也；鳬鹥，守成也】向也刑网繁宻【隋时】今致为断罪二十九矣【见上注】敎化之美【应美字】刑措圄空遗意也【刑措、圄空皆成康事，曰遗意，状出几字；汉武帝纪诏：周之成康，刑措不用；
译评品难易的格局。太宗的功业美德，几乎可以比得上成王、康王。欧阳起鸣说明出处（《唐书·太宗本纪》）。赞语说：他平定隋朝的乱局，功业可以比拟商汤、周武；使天下达到大治的美盛，差不多可以比得上成王、康王。自古以来，功德同时崇高，从汉代以来还没有这样的人。（接上文） 立论（周成王、周康王承袭祖父数代已经形成的治理成果，只是进一步加以润色，因此他们用力容易；唐太宗却凭一己之身造成一代的治理，在经历艰难百战、取得天下之后，又用来粉饰太平、建立制度规模，不久便使声名、礼乐、文物、典章之美盛然可观，显现出成王、康王时代的气象，那么他的用力难道不更艰难吗）。批语（意境高远，文采绚丽，最能启发人的笔力）。有一种治世，是经过历代积累而形成的（成王、康王的治世，从后稷、公刘直到周文王、周武王，经历了许多君主）。贤明的君主却能凭一己之身造成这样的治世（太宗一人兼有创业和守成之功；这里着力发挥“致”字）。那么，他所付出的力量就很辛劳了（能够做到这一点，已经极为艰难）。承继已有的治世，容易取得功业；亲自造成治世，难以施展力量。即使造成一代的盛治，也仍然十分艰难（像太宗这样尤其难）。想想过去的贤王（指成王、康王），承接祖宗累世积累的功业（继承后稷、公刘直到文王、武王积德累功的成果），教化已经明白（《董仲舒传》说成康盛隆时，监狱四十多年空虚，这也是教化逐渐深入、仁义流行的结果），习俗已经养成（同上，教化施行而风俗美善），他们再加以文饰、润色（成王、康王只是使已有成果更加光彩），使政治光明显耀千古，本来就是容易做到的（这是承继治世者用力较易）。至于贤明的君主（指太宗），在艰难百战中取得天下（创业），又用来粉饰太平、建立制度规模（兼有守成之功），不久便使声名、礼乐、文物、典章、纲纪（即“致治之美”）显现出中古太平和谐的气象（《扬子》说：“太和，其在唐虞、成周乎？”），他的功业难道可以估量吗（这是亲自造成治世者功业艰难）。唉，成王、康王承袭…… （唐太宗）是使天下得到治理的君主【继承文王、武王之后】。太宗是使天下达到大治的君主【凭一人之力实现】。成王、康王的治绩，有文王、武王在前面奠基【文王、武王先行创业】；太宗的治绩，则是太宗自己造成的【太宗亲自创成】。而且，他所达到的治绩之美，已经差不多可以赶上成王、康王了【引用原文，用“且”字很有力量】。这样看来，他所付出的力量，难道不是比成王、康王更艰难吗【回应“用力”，说明他劳苦】？太宗的美政几乎可以比拟成王、康王，史官却用“致治”来称说，难道不是有意防止过分推许吗【唤起“致治”二字的声势】？汉代史官说【引证非常贴切】：周代称成王、康王，汉代称文帝、景帝，都是美好的时代【前文景帝赞语如此】。唐代史官说：“太宗使天下达到大治的美绩，差不多可以比拟成王、康王【用原文的治绩作两方面比并】；文帝、景帝，是汉代的成王、康王【汉文帝、景帝的时代，就像成王、康王的时代】；太宗，是唐代的成王、康王【见上文】。然而，成为文帝、景帝那样的人比较容易，成为太宗这样的人却很艰难【文帝、景帝有高祖在前，承接治绩较容易；太宗则艰难百战】。为什么呢？处在丰盛昌盛的时代，就容易获得显扬功业和美誉的成效【文帝、景帝处于丰盛之时，合于《丰》卦；六五爻有‘来章，有庆誉，吉’之意】；处在闭塞衰败的时代，就难以取得大人的使闭塞转为通达之吉【太宗处在闭塞之时，合于《否》卦九五‘休否，大人吉’之意】。富贵人家的子弟【以此比文帝、景帝】，只需扩展祖先传下的事业【《礼记》说良弓之子必学制箕，良冶之子必学制裘】，继承下去，便能取得父亲开荒、儿子播种收获的功劳【《尚书·大诰》说父亲开垦，儿子若不肯播种，何况肯收获】，再加上修整屋宇、涂饰丹青的力量【《梓材》说制作器物，勤于朴削，再涂丹雘】；富足所带来的润泽可以使屋宇光彩【《大学》说富能润屋】，这并不是一朝一夕积累起来的【《易·坤卦》说积善之家必有余庆，不是一朝一夕的缘故；以上用来比文帝、景帝承接治绩较为容易】。乡里的普通百姓【以此比太宗】，几年之内便积累起千金财产【靠自己一人取得】，还能使全家人的衣服饮食、器物使用、声望风气和习惯，同继承祖业而享受成就的富贵子弟没有区别【见上注，谓普通人致富后也能同千金之家一样享受成果】，那么究竟谁难谁易呢【普通人致富困难，富贵子弟享受成就容易】？文帝、景帝，是富贵人家的子弟；太宗，则是靠自己取得千金的人【承接上面的譬喻】。太宗难道不是比文帝、景帝更艰难吗【回应“难”字】？为什么呢？文帝、景帝的时代，还像成王、康王的时代【文帝、景帝的治绩有高祖在前，成王、康王的治绩有文王、武王在前】；太宗的时代，难道是成王、康王的时代吗【太宗的治绩完全由太宗自己造成】？成王、康王承袭了《关雎》《麟趾》所代表的淳厚治化【《关雎》写后妃之德，是《国风》的开始；《麟趾》是《关雎》感化的应验，教化流行便使天下不犯非礼】；太宗却接续了八代以来日益浇薄的风俗【《资治通鉴》本纪说太宗承接八代浇薄之后】。成王、康王有文王、武王作为祖父和父亲【祖是文王，父是武王】；太宗继承的却只是武德年间的君主【唐高祖武德九年即位】。成王、康王处在保持盈满、守成安定的时代【《诗经·凫鹥》说的是守成，太平君子能够持盈守成】；太宗却兼有创业和守成两重任务【《唐书·房玄龄传》说房玄龄随太宗平定天下，见创业之难；魏征帮助太宗安定天下，见守文之不易】。他们的时代和处境，完全不能相比【说太宗与成王、康王的时代大不相同】。然而太宗在这种情况下，经历风吹露打，身披荆棘【《儒学序》说太宗身带弓矢，风吹露沾】，不久便鼓动天地元气，使它如雷霆般在境内腾跃，使百川奔流、甘雨遍洒天下，挽救那些孤苦的隋朝鬼魅般的百姓—— 魏征所说的意思是：古人淳朴的风气逐渐变得浇薄虚伪，到了今天，百姓恐怕全都要化成鬼魅了【如果说魏征的话】——太宗却使他们恢复了成周中古时代的旧貌【即成王、康王时代的风貌】。从前浇薄的风气日益滋长【见上注所说的八代】，如今却使仁义真正见效了【《魏征传》说，太宗即位四年，每年判处死罪的只有二十九人，几乎达到废置刑罚；米价每斗三钱，天下大治。太宗说，这正是魏征劝他实行仁义的效果】。风俗的美好【回应“美”字】，已经有《既醉》《凫鹥》遗留下来的风尚【《既醉》《凫鹥》都是成王时的诗；说是遗风，是从字面显示出来：《既醉》写太平，《凫鹥》写守成】。从前刑法严密繁多【隋代情形】，如今却使每年断罪的人只有二十九个【见上注】。教化的美好【回应“美”字】，已经有刑罚搁置、监狱空虚的遗意【刑措、圄空都是成王、康王时的事情；说是遗意，是从字面显示出来；汉武帝诏书说周代成王、康王时刑罚搁置不用；
又册曰：成康四十余年，囹圄空虚】致文馆以崇儒【斡出致字儒学序，太宗开文学馆，召名儒十八人为学士】致学校以养士【斡出致字儒学序太宗广学舍千二百区四方秀乂坌集京师】向无有也，声明文物之美【应美字】即人人有士君子之行也【既醉诗云云成王时】致六典以建官【斡出致字唐百官志云云曰省曰防曰寺曰监曰衞曰府】致府衞以寓兵【斡出致字兵志太宗贞观十年诸府总曰折冲府凡天下十道置府六百三十四皆有名号而闗内三百六十有一皆以▯诸衞】向无有也，纪纲制度之美【应美字】周官井田之规模也【周官行井田之法八家皆私百畆其中为公田】成康处其易【应前易字】太宗处其难【应前难字】成康累世以成之【应破题治有出于累世之已成】太宗一身以致之【应破题贤主能以一身而致之】不曰太宗之难而谁难乎【应难字】嗟夫，舜继尧之后，则美矣之治始见于韶乐【语八佾子谓韶尽美矣又尽善也】文王继公刘后稷之业，则美化之行始及于江汉【诗汉广云云文王之化被于南国美化行乎江汉之域】髙帝迫于倥偬，则汉兴之初不能更化而善治【髙祖本纪倥偬日不暇给又董仲舒策故汉得天下以来常欲善治而至今不可善治者失之于当更化而不更化也】光皇身济大业，则中兴之美有未尽焉【光武纪身济大业兢兢如不及又后汉循吏传建武永平之间云云所以中兴之美有未尽焉】孰谓太宗能创一代之业【见前注】又能致一代之治耶【斡致治字】致治之美【引本文结】史臣有味之言也。虽然，太宗之治固有成康之所不能为者【先扬】惜乎【后抑】美则美矣而未善也【语子谓武尽美矣未尽善也】坤之六五曰美在其中【美字切】畅于四支发于事业【易坤卦全文】夫畅于四支发于事业之美必有在中之美为之本【有在中之美斯可畅于四支发于事业】太宗【责太宗无在中之美】大抵辉煌于政治之间，卤莽于躬行之际【本赞至其牵于多爱，复立浮屠，好大喜功，勤兵于逺，此中材庸主之所常为】显设于朝廷之上，濶畧于闺门之中【司马温公曰：父子兄弟之间，慙德多矣】使有坤德在中之美【引上文】则成康之治岂特庶几【织本文】责以春秋未备成人之美【本赞春秋之法常责备于贤者，此以后世君子之欲成人之美，莫不叹息于斯】宜不复动史臣之叹【见上】
译又有诏册说：成王、康王四十多年，监狱空虚】。设置文学馆来尊崇儒学【从“致”字发挥，《儒学序》说太宗开设文学馆，召集十八名著名儒者为学士】，设置学校来培养士人【从“致”字发挥，《儒学序》说太宗扩建学舍一千二百区，四方优秀人才纷纷聚集京师】；从前没有这些，如今却有了礼乐声名和文物制度的美好【回应“美”字】，于是人人都有士君子的品行【《既醉》诗所说，成王时代如此】。制定六典来建立官制【从“致”字发挥；唐代百官志说，官署有省、台、寺、监、卫、府】，设置府、卫来寄寓兵力【从“致”字发挥；兵志说太宗贞观十年将各府总称为折冲府，天下十道设置六百三十四府，都有名号；关内有三百六十一府，全部隶属于各卫】；从前没有这些，如今却有纪纲制度的美好【回应“美”字】，已经有周官井田制度的规模【《周官》实行井田法，八家各有私田百亩，中间为公田】。成王、康王处在容易的时代【回应前文“易”字】，太宗处在困难的时代【回应前文“难”字】。成王、康王经过几代人的积累才成就这些【回应破题所谓治绩出于累世既成】，太宗却凭一人之力使之实现【回应破题所谓贤主能以一身达到】；如果不说太宗的艰难，还能说谁的艰难呢【回应“难”字】？唉，舜继承尧之后，治理的美好才开始在《韶》乐中显现【《论语·八佾》说《韶》尽美而且尽善】；文王继承公刘、后稷的事业，美好的教化才开始施及江汉地区【《诗经·汉广》说文王之化遍及南国，施行于江汉】。高祖身处仓促混乱之中，所以汉朝初年不能改变风俗、实现善治【《高祖本纪》说仓促忙乱，终日无暇；董仲舒策说汉得天下以来常想善治，却因该改变而未改变，所以至今不能善治】；光武帝亲自完成大业，所以中兴的美好仍有未能尽善之处【《光武纪》说亲自完成大业，谨慎得如同赶不上；《后汉循吏传》说建武、永平之间如此，因此中兴之美仍未尽】。谁能想到太宗既能创立一代事业【见前注】，又能使一代达到大治呢【发挥“致治”二字】？所谓“致治之美”，真是史官意味深长的话。不过，太宗的治理确实有成王、康王所不能做到的地方【先扬】，可惜啊【然后转为抑】，虽然美，却还没有达到尽善【《论语》说武王尽美，却未尽善】。《坤卦》六五说“美在其中”【紧扣“美”字】，美德从内心充盈，才能通达四肢，发见于事业【《易·坤卦》全文】。能够通达四肢、发见于事业的美，必定以内在的美为根本【有内在美德，才能通达四肢并发见于事业】。太宗【责备太宗没有内在美德】，大体上在政治方面显得辉煌，在亲身践行方面却很粗疏【原评说他受过多宠爱牵制，又重新尊奉佛教，喜好夸大功业，频繁对远方用兵，这些都是中等才智的平庸君主常做的事】；在朝廷之上公开布置得很显著，在闺门之内却宽纵疏忽【司马光说，父子兄弟之间，惭愧失德之处很多】。假使他具有《坤》德内在之美【承接上文】，那么成王、康王的治绩岂只是差不多可以赶上呢【照应原文】？若以《春秋》对贤者要求完备的标准来责备他，本来是为了成全后世君子的美好愿望，却不应再使史官为此叹息【见上文】。
评品优劣格孝宣优孝文。欧阳起鸣。出处【后汉崔实政论】。宣帝明于君人之道，审为政之理，严刑峻法，破奸宄之胆，海内清肃。天下晏如，算计见效，优于孝文】立説【天下多事，则有功之名始见；天下无事，则无功之可称。人主获有功之名，天下被多事之害。崔实以孝宣之功优于孝文，殊不知文帝以德而为功，每与天下相安于无事，不敢生事以为一已之功。如宣帝则以政为功，虽能求一时可喜之功，而适足以激天下多事之变。谓之劣于孝文可也，谓之优可乎】批云【説有本祖文亦华丽，驳崔实之论极是。三代而下，粹然有王者气象，文帝一人而已。】岂可谓孝宣优之耶】有功之可言【孝宣有功】不若无功之可言【反不如孝文之无功反倒题意】葢有功之功，功之小也【粘上有功无功四字发明】无功之功，功之大也【是学先辈尧仁如天论接题】何者【虚设问】天下多事，则有功之名始见【生事则有功】天下无事，则无功之可称【不生事则无功】人主获有功之名，天下被多事之害【有功之功功之小也】孰若人主之无功，天下之无事乎【无功之功功之大也】寛仁之君【指文帝】常欲与天下相安于无事，而不敢生事以为一已之功【天下无事则无功之可称】严厉之主【指宣帝】则每激天下之变，而求一时可喜之功【天下多事则有功之名始见】以功而程其多寡【程者比较也】则浑浑之治固不如赫赫之美者为足称【且説文帝浑浑之治固然不如宣帝赫赫之功】然而功之多者，德之小也【宣帝有功而德不如文帝】外之有余者，内之不足也【外有余于功内不足于德】嗟夫，文帝以德而为功【功之大者】宣帝以政而为功【功之小者】崔实以宣帝之功优于孝文【正叙本文】不知其优也正所以为劣也【驳倒上文】孝宣优孝文，夫遇夜则爝火之功为优【爝苣火炬也】遇旱则桔橰之功为优【桔橰运水之具也】大明当天，爝火自息【庄逍遥篇日月出矣而爝火不息其于光也不亦难乎】人不知日月之功也【日月功之大】沾濡浸润，桔橰不施【苏东坡诗俯仰随人如桔橰】人不知雨露之功也【雨露功之大以上用前辈文】惟人亦然，扞主于艰，功莫优于晋也【书文侯之命平王锡晋文侯秬鬯圭瓒云云汝多修扞我于艰】救邢存衞，功莫优于齐也【左齐救邢又诗卫为狄所灭齐桓公攘戎狄而封之。以上二事，功之小者】耕田凿井，帝力何有？人安知尧之功乎【帝王世纪】尧时八十老人击壤而歌曰：「吾凿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，帝何力于我哉】地平天成，万世永赖，人安知禹之功乎【书大禹谟】地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功以上二事，功之大者】嗟夫，知其功者，功之小也【齐桓晋文之功，如爝火桔橰之功】不知其功者，功之大也【唐尧夏禹之功，如日月雨露之功】人主果贵于有功，抑贵于无功乎【缴上意】文帝无功之君，宣帝有功之君也【直说出】文帝在位二十余年，所下三十六诏【有考究】劝农之外无竒语，蠲租之外无异説【文帝本心爱民，凡下诏只是劝农减租而已】史无可书之功，纪无可载之事【苏东坡上皇帝万言书】汉之文景，纪无可书之事；唐之房杜，传无可载之功】大臣之椎鲁木强【文帝时臣周勃为人木强椎鲁】固不如严毅总职，公卿称位其功之着于朝廷也【宣帝时臣魏相严毅总领众职，又丙吉传赞孝宣中兴，丙魏有声，公卿多称其位】吏之奉诏不勤【文帝本纪】十二年诏曰：「诏书数下，歳劝民种树，而功未兴，是吏奉诏不勤】固不如循吏彬彬，皆无苟且，其功之着于州郡也【本纪赞】孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能，又本纪上下相安，莫有苟且之意】田不加辟，蓄积不多【文帝本纪】十二年诏曰：「朕亲率天下农，十年而野不加辟，又贾谊曰：公私之积犹可哀痛】固不如田里安业，民无愁叹，其功之着于天下也【宣帝赞】吏称其职，民安其业】受赂者赏，不朝者赐【文帝本纪赞】张武等受赂金钱，觉更加赏赐以愧其心吴王诈病不朝，赐以几杖】视赏罚信必之功，孰多【宣帝赞】信赏必罚】下诏和亲，含垢忍耻【文帝二年六月，匈奴和亲，下诏曰云云，俱弃细过，偕之大道】视单于称藩之功，孰盛【宣帝赞单于慕义稽首，穪藩】礼文多阙，制度未遑【武帝赞文帝至于稽古礼文之事，犹多阙焉。
译评品优劣格。孝宣帝优于孝文帝。欧阳起鸣。出处【《后汉书·崔实传·政论》】。宣帝明白做君主的道理，审察为政的原则，施行严刑峻法，挫败奸邪之徒的胆气，使海内清明肃静。天下安宁，谋划施行见到成效，优于孝文帝】。立论【天下多事，建立功劳的名声才会显现；天下无事，就没有可称道的功劳。君主获得有功的名声，天下却承受多事的祸害。崔实认为孝宣帝的功劳优于孝文帝，却不知道文帝以德行造成功业，常常使天下共同安处于无事之中，不敢制造事端来作为自己的功劳。像宣帝这样以政事造成功劳，虽然能够求得一时令人欣喜的功绩，却恰好足以激发天下多事的变乱。说他劣于孝文帝可以，说他优于孝文帝吗】？批语【立论有根有据，文字也很华丽，驳斥崔实的说法极为正确。三代以下，纯然具有王者气象的，只有文帝一人。】难道可以说孝宣帝优于孝文帝吗】？有功可说【孝宣帝有功】，不如无功可说【反过来说，反倒不如孝文帝的无功，正合题意】。有功的功劳，是较小的功劳【承接“有功、无功”四字加以阐明】；无功的功劳，是最大的功劳【这是学习前人《尧仁如天论》的说法】。为什么呢【设置虚问】？天下多事，有功的名声才会显现【制造事端便能显示功劳】；天下无事，就没有可称说的功劳【不制造事端便没有显著功劳】。君主获得有功的名声，天下却承受多事的祸害【有功的功劳是小功】；哪里比得上君主没有功名，而天下太平无事呢【无功的功劳才是大功】？宽厚仁慈的君主【指文帝】，总想和天下共同安处于无事之中，不敢制造事端来作为自己的功劳【天下无事便没有可称的功劳】；严厉的君主【指宣帝】，却常常激发天下的变乱，追求一时令人欣喜的功劳【天下多事便有功名显现】。若以功劳来比较多少【“程”就是比较】，浑厚平和的治理本来确实不如赫赫显著的功绩值得称道【姑且说文帝浑厚的治理不如宣帝显赫的功业】；然而，功劳多的，德行反而小【宣帝有功却不如文帝有德】；外在有余的，内在反而不足【外在功业有余，内在德行不足】。唉，文帝以德行造成功业【这是大的功劳】，宣帝以政事造成功业【这是小的功劳】。崔实认为宣帝的功劳优于孝文帝【正面叙述原题】，却不知道所谓优越，正是劣处【驳倒原文】。说孝宣帝优于孝文帝，就像遇到黑夜时火炬的功效更优【爝是火炬】，遇到干旱时桔槔的功效更优【桔槔是汲水工具】。太阳月亮普照天空，火炬自然熄灭【《庄子·逍遥游》说日月出来，火炬还不熄灭吗；若论光明，岂不是很困难】，人们反而不知道日月的功劳【因为日月的功劳太大】；雨露滋润万物，桔槔便无须施用【苏轼诗说俯仰随人如桔槔】，人们也不知道雨露的功劳【因为雨露的功劳太大；以上采用前人文章的写法】。对于人也是如此，扶助君主渡过艰难，功劳没有比晋文侯更优的【《尚书·文侯之命》说周平王赐晋文侯秬鬯、圭瓒，并称赞他多次在艰难中护卫我】；拯救邢国、保存卫国，功劳没有比齐桓公更优的—— 【《左传》记齐国救邢，《诗经》说卫国被狄人灭亡，齐桓公攘除戎狄并重新封立卫国。以上两件事，属于小功】。耕田、凿井，尧帝的力量与我有什么关系？百姓哪里知道尧的功劳呢【《帝王世纪》记尧时一位八十老人击壤而歌：“我凿井来饮水，耕田来吃饭，太阳出来就劳作，太阳落下就休息，帝王对我有什么力量呢”】？大地平治，天象成功，万世永远依赖，人们哪里知道禹的功劳呢【《尚书·大禹谟》说大地平治、天象成功，六府三事确实治理妥当，万世永远依赖，这是禹的功劳；以上两件事属于大功】。唉，知道其功劳的人，功劳反而小【齐桓公、晋文公的功劳，如同火炬、桔槔的功劳】；不知道其功劳的人，功劳反而大【唐尧、夏禹的功劳，如同日月、雨露的功劳】。君主究竟应当以有功为贵，还是以无功为贵呢【承接上文】？文帝是无功的君主，宣帝是有功的君主【直说出来】。文帝在位二十多年，下达诏书三十六道【有考据】；除劝农以外没有奇特言论，除免租以外没有特殊主张【文帝本心爱民，所下诏书不过劝农、减租】；史书没有可以书写的功劳，纪传没有可以记载的事情【苏轼《上皇帝万言书》语】。汉代文帝、景帝，纪传中没有可记载的事情；唐代房玄龄、杜如晦，传记中没有可记载的功劳】。大臣质朴鲁钝、性情强硬【文帝时大臣周勃为人木强椎鲁】，本来比不上严厉刚毅、统摄职务、使公卿各称其职而功劳显现在朝廷上的大臣【宣帝时大臣魏相严毅，统领各项事务；《丙吉传》赞孝宣中兴，丙吉、魏相声望显著，公卿多称其能各当其位】。官吏奉行诏令不勤勉【《文帝本纪》记文帝十二年诏说：“诏书多次下达，每年劝百姓种树，但功效还没有兴起，这是官吏奉诏不勤勉”】，本来比不上循良之吏众多而有条理、全都不苟且，使功劳显现在州郡【《本纪赞》说宣帝之治赏罚必信，核查名实，政事、文学、法律方面的人都精通其能；上下相安，没有苟且之意】。田地没有增加开垦，积蓄没有增多【《文帝本纪》记文帝十二年诏说：“我亲自率领天下农民，十年了田野仍未增加开垦”；贾谊也说公私积蓄仍令人悲痛】，本来比不上田里安居乐业、百姓没有忧愁叹息，使功劳显现在天下【宣帝赞说官吏称职，百姓安居其业】。收受贿赂的人反而受到赏赐，不来朝见的人反而得到赏赐【文帝本纪赞说张武等收受金钱，事情败露后文帝反而加以赏赐，使他们惭愧；吴王假称有病不来朝见，文帝赐给他几杖】，与赏罚诚信、必定执行的功劳相比，谁更多【宣帝赞说赏罚必信】？文帝下诏与匈奴和亲，忍受屈辱【文帝二年六月与匈奴和亲，下诏说要共同抛弃细小过错，一同走上大道】，与单于称藩的功劳相比，谁更盛【宣帝赞说单于仰慕义德，叩头称藩】？礼仪文制缺漏很多，制度也无暇整备【武帝赞说文帝对于考察古代礼文之事仍有很多缺失；《贾谊传》说贾谊认为应当改正朔、易服色、改变制度等，文帝谦逊退让，未能办理】；与品级格式完备、制度齐全的功劳相比，又怎么样呢【宣帝本纪说枢机周密，品式完备】？若以这些来论优劣，当然可以说宣帝优于文帝【到这里都是说宣帝优于文帝】。可是哪里知道【从这里以下说文帝优于宣帝】功劳多的，制造事端也多【回应“天下多事则有功之名始见”】；无功的，正是天下无事【回应“天下无事则无功之可称”】。制造事端，天下承受祸害，自己获得有功的名声【这是小功，指宣帝的功劳】；天下无事，自己没有值得称道的功名，而天下暗中承受安静和平的福泽【这是大功，指文帝的功劳】。文帝宁可让天下不受一人之害，也不愿让一人因天下而受害【不愿制造事端求取功名】。假如文帝果真有意追求功劳，难道不能任用贾谊来求取更改制度的功劳【贾谊主张改正朔、易服色】，任用李广来求取边境战功【李广担任将军】，任用刻薄严酷的鼂错来求取刑名方面的功劳吗【鼂错学习刑名之术；以上三人文帝都没有深信用他们，大概是不愿制造事端来求功】？然而天下在仁义、公正、宽恕之中彼此相安【《文中子》说七制之主以仁义公恕统治天下】，在经历汤火般的残害之后得以安歇【《史记·太史公自序》说文帝时天下刚刚脱离汤火，百姓得以安居】，每天接受他如春风和暖气一般的恩泽【文帝时天下和乐，好像登上春台】；哪怕纤细微小之处，都是文帝的力量【说一切细微之处都受文帝保养】。文帝的功德大概同造化一样仁厚，同天地一样广大吧【回应自己无功可称而天下暗受安静和平之福，说明文帝无功之功是大功；以上说文帝优于宣帝】。至于宣帝赏罚诚信、必定执行，即使使人们不再习于机巧【以下贬低宣帝不如文帝，出自《宣帝本纪》所引内容】，即使使政事、文学、法理方面的人都精通其才，虽然粗劣鄙陋的弊病得以止息【同上，指政事、文学、法理之士都精通其能】。
又贾谊传，谊以为当改正朔，易服色，制度云云。帝谦逊未遑也】视品式备具之功，又何若耶【宣帝本纪，枢机周宻，品式备具】以是为优，夫岂不信【自此以上且説宣优于文】然岂知【自此以下説文优于宣】功之多者，生事亦多【应天下多事则有功之名始见】而无功者则天下无事也【应天下无事则无功之可见】生事则天下受其病，吾身获有功之名【功之小者此指宣帝之功】无事则吾身无功之足称，而天下阴受安静和平之福【功之大者此指文帝之功】文帝宁以天下病一人，毋宁以一人病天下【不欲生事求功】使帝果有意于功，则岂不能用贾谊以求纷更之功【贾谊言改正朔，易服色】用李广以求边境之功【李广为将军】用刻深之鼂错以求刑名之功耶【鼂错学刑名以上三人文帝皆不深信用之葢不欲生事以求功】然而天下相忘于仁义公恕之中【文中子七制之主，以仁义公恕统天下】息肩于汤火残伤之后【史记太史公曰文帝时天下新去汤火，人民安业】日受其春风和气之泽者【文帝时熙熙然如登春台】秋毫皆帝力也【言纎细皆文帝保养之功】帝之功殆与造化同其仁，天地同其大欤【应吾身无功之足称而天下阴受安静和平之福，见文帝无功之功，功之大者以上说文优于宣】彼赏罚之信必，虽技巧之习亡【以下贬宣帝不如文帝出宣帝本纪见上注】技巧之咸精，虽苦窳之患息【同上政事文学法理之士咸精其能。】以上四句蹈袭孝宣务行寛大论】严刑峻法，民且告病【见本题注】帝之天下，殆如人之一身，元气索然而服采华丽，耳目犹精明也【应天下被多事之害，人主获有功之名意】其视后元之治【文帝后元年号】气象浑涵，不露圭角【应天下阴受安静和平之福】则孰优孰劣耶【文帝为优，宣帝为劣】崔实方以为帝之优【引本文】不知是优也，正所以为劣也【驳题与冒头相应】不然，武帝外攘四夷，内改法度【循吏传序武帝云云，民用雕弊，奸宄不禁】号令文章，焕然可述【武帝本纪赞】其功亦非不髙也【武帝亦是喜功之人】曾足以补海内之虚耗乎【昭帝赞武帝海内虚耗，户口减半】君子论人，亦当论其德如何耳【结尾又以德为主意】以功而论，则武优于宣，宣优于文；以德而论，则文优于宣，宣优于武【判断极当，文采亦丽】前篇谓太宗以一身致治，而能几及成康，袭治之君则其用力也难。此篇谓孝宣生事以为功，不如文帝安静无功之为愈。两篇自是一家机轴，此篇与王贡材优龚鲍同格，是倒翻一转立説。本出处是孝宣优孝文，此则以为孝文优孝宣。本出处是王贡材优龚鲍，彼则以为龚鲍优王贡。驳倒出处，自判断优劣格。
译又如《贾谊传》记载，贾谊认为应当改正朔、易服色，改革制度等等。（汉文帝谦逊退让，没有来得及实行。）把宣帝《本纪》中所说的“枢机周密，品式完备”的功绩拿来比较，又怎么能和文帝相比呢？（以上是说明宣帝优于文帝。）这话当然不能不说是有道理的。然而哪里知道，（以下是说明文帝优于宣帝。）功业越多，制造事端也就越多；而没有功业，正是因为天下没有事端。（天下多事，才能显出有功的名声；天下无事，便没有可以显现的功劳。）制造事端，天下就要承受它带来的祸患，而我本人却获得有功的名声。（这里说的是较小的功劳，指宣帝的功劳。）没有事端，我本人虽然没有值得称道的功劳，天下却暗中享受安静和平的福泽。（这里说的是较大的功劳，指文帝的功劳。）文帝难道宁愿让天下承受祸患来成就一个人的功业，反而不愿让一个人承担劳苦而使天下安宁吗？（文帝不愿制造事端来求取功劳。）假使文帝果真有意追求功业，那么难道不能任用贾谊来求取改正正朔、改变服色等变更制度的功劳吗？（贾谊曾提出改正朔、易服色。）难道不能任用李广来求取边境方面的功劳吗？（李广曾任将军。）难道不能任用刻薄严峻、精通刑名之学的鼂错来求取刑名方面的功劳吗？（鼂错学习刑名之学。以上三人，文帝都没有重用他们，大概是不愿制造事端来求取功劳。）可是，天下的人却在仁义、公平、宽恕之中彼此相忘；在经历汤火般的灾难和创伤之后，得以安歇下来。（文中子说，汉代七位实行善政的君主，以仁义、公平、宽恕治理天下。）天下百姓每日都承受着如春风和暖气息一般的恩泽。（文帝时期，天下和乐融融，如同登上春日高台。）哪怕是最细微的事情，也全都是文帝的力量。（意思是说，天下万事万物的细微之处，都有文帝休养生息的功劳。）文帝的功德，大概与天地造化一样具有仁爱之心，与天地一样广大吧！（照应“我本人没有值得称道的功劳，而天下暗中享受安静和平的福泽”，说明文帝这种看似无功而实有大功的功劳，正是较大的功劳；以上内容说明文帝优于宣帝。）至于宣帝，虽然赏罚明确而坚定，即使各种技巧之学的传习消失了，（以下是贬低宣帝不如文帝，语出《宣帝本纪》，见上注。）各种技巧都能精通，虽然粗劣低下的弊病得以止息，（与上文相同，指从事政事、文学、法律和刑理的士人都精通自己的才能。） 以上四句沿袭《孝宣务行宽大论》】。严刑峻法，百姓将要因此受害【见本题注】。宣帝治理下的天下，大概就像人的身体：元气已经耗尽，却穿着华丽服饰，耳目仍然精明【回应天下承受多事之害，君主获得有功之名的意思】。拿它同后元时期文帝治理天下的气象相比【后元是文帝的年号】，那种浑厚深沉、不显露棱角的气象【回应天下暗中承受安静和平的福泽】，究竟谁优谁劣呢【文帝为优，宣帝为劣】？崔实偏偏认为宣帝优越【引用原文】，却不知道所谓优越，正是劣处【驳倒题目并照应开头】。否则，武帝对外排斥四夷，对内改革法度【《循吏传序》说武帝如此，百姓因此凋敝，奸邪仍不能禁绝】，号令文章光彩焕发，确实值得记述【《武帝本纪赞》】，他的功劳也不能说不高【武帝也是喜好功业的人】；但难道足以补偿海内的虚耗吗【昭帝赞说武帝时海内虚耗，户口减半】？君子评论人物，也应当评论他的德行究竟怎样【结尾仍以德为主旨】。若以功劳评论，武帝优于宣帝，宣帝优于文帝；若以德行评论，文帝优于宣帝，宣帝优于武帝【判断极其恰当，文字也很华丽】。前一篇说太宗凭一人之力达到大治，竟能接近成王、康王；承袭既有治绩的君主，所付出的力量就较为艰难。本篇说孝宣帝制造事端来成就功名，不如文帝安静无事、没有显著功名更好。两篇本来就是同一家法和构思；本篇与《王贡材优龚鲍》属于同一格局，都是反转一层来立论。原出处说孝宣帝优于孝文帝，本篇却认为孝文帝优于孝宣帝。原出处说王吉、贡禹的才干优于龚遂、鲍宣，那篇文章却认为龚遂、鲍宣优于王吉、贡禹。驳倒出处中的判断，自行评定优劣，属于“格”。
题外生意格帝王顾所行何如？汤璹出处【唐魏征传】帝即位四年云云，封德彞曰：“三代之后，浇诡日滋，秦任法律，汉杂霸道，皆欲治不能，非能治不欲。”云云，征曰：“五帝三王不易民而敎行，帝道而帝，行王道而王，顾所行如何耳】立説【魏征之告太宗言行帝道而帝行王道而王辞之所及只帝王二者之道而已于霸者之道则絶口而不言上焉有帝次焉有王君请择于斯二者舎是之外断无他道辞之所不及岂不严欤葢縁本文上文封德彞有汉杂霸道之语此篇所以生出此意】批云【言外生意，不为题目所拘，议论甚佳，法度尤宻】论曰：人臣纳君于道【指魏徴告太宗以帝王之道】虽婉其意于辞之所及【只言帝王之道，顾所行何如耳】实严其意于辞之所不及【不言霸道】夫自隆古以来，迄于春秋之世【自古及今】所以行乎天下者，更一变则一名立【包帝王、霸三者】固第第相承而不共一轨辙也【由帝而王，由王而霸，次第相承而不同也】然即其时世而计之【自古及今】率不过三变而已矣【帝王、霸】由帝道而之王，由王道而之霸【此是三变更一变则一名立】霸固非帝王比也，而亦以霸道名【就“霸”字干一转有力】则是三者之道，葢万世人君俱所择术之地也【谓后之人君择术，不帝则王，不王则霸】彼其择术于此而未知适从【暗指唐太宗在三个路头】人臣当是时而有言焉【暗指魏征】纳君于道者，敢轻措辞于避就三者之际哉【应破题字】蹈帝道而行之，吾君可以帝【行帝道而帝】蹈王道而行之，吾君可以王【行王道而王】曰王，曰帝，两开其端而使人主自择【借用公孙▯两开其端，使人主自择语】夫其句读之所及者婉矣【应破题“婉其意于辞之所及】然独于霸者之道絶口而不言【应破题“实严其意于辞之所不及】则上焉有帝，次焉有王，君请择于斯二者而止【用经语】舎是之外，断无他道也【舍帝王之外，非别有道】辞之所不及者，岂不截乎其严欤【应破题语】帝王顾所行何如，魏徴之善为辞也，请申之。夫大人格君心之非【孟子】君子诱其君以当道【同上】不贵乎费辞也【应破题“纳君于道”意】陈于君前者，一出于天下之至正【应“婉其意于辞之所及”孟公孙丑：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前】而泯于言意之表者，决非人君之所当用【应严其意于辞之所不及】纵乎此而闭乎彼【纵乎此，谓帝王道；闭乎彼，谓霸道】开其从入之门而杜其不可由之途【从入之门，谓帝王之道；不可由之途，谓霸道】使夫上之人尊其所闻者而至于髙明【前董仲舒传：尊其所闻则髙明】忘其所未闻而念不到此【辞之所不及者】则辞虽不迫切而意已独至矣【用孟子序语】此仁人之告君所以一言而利博也【用左传：仁人之言，其利博哉语】孟子非尧舜之道不敢以陈于王前，其论髙矣【见前注】而当路于齐必不肯自许以管晏之功【孟公孙丑问曰：夫子当路于齐，管仲晏子之功可复许乎】异时告时君以王道之始，初未尝有靳心【梁惠王曰云云，孟子对曰云云：养生丧死无憾，王道之始也】而齐宣愿闻齐桓晋文之事，则托之后世之无传【孟齐宣王问曰：齐桓晋文之事可得闻乎？孟子对曰：仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉】彼岂独能嘉唐虞乐商周以耸动一时之听【帝王之道武帝纪：上嘉唐虞，下乐商周】而不能容喙于五霸哉【霸道】葢以帝王之道万世所当共由【言唐虞夏商周帝王之道可行】而相与言功利则无稽之言，人君不必听也【言齐桓晋文霸道不可行书：无稽之言勿听】夫是以详其粹者不详其驳者【粹是帝王道，驳是覇道】俾人君择术于尧舜禹汤文武数君子之世【尧舜是帝道，禹汤文武是王道】而童子之羞称者则无勤于行【荀仲尼篇：仲尼之门，五尺之童子羞称乎五伯】兹其为爱君之厚而已矣【缴孟子告君不言霸道之意】魏征在唐，其亦以孟子之所以事君事君欤【引过大讲，借用孟子不以尧之事君者事君语】太宗之为君也，其天资虽美而学问之道未到也【褒其天资美而贬其学力】天资之美，故可推而纳诸五帝三王之域【五帝少昊颛顼髙辛唐尧虞舜是也，三王禹汤文武是也】学问之未到，故不免杂为五霸功利之习【五霸齐桓晋文秦缪宋襄楚庄是也】涕泗于念亲之时【魏征传：文德皇后既葬，即苑中作层观以望昭陵，引征同升，征熟视曰：“臣眊昏不能见。”
译题外生意格。“帝王究竟只看实行得怎样吗？”汤璹。出处【《唐书·魏征传》：太宗即位四年，事情如此。封德彝说：“三代以后，浇薄虚伪一天天增长；秦朝任用法律，汉朝夹杂霸道，都想治理却不能治理，并不是有能力治理却不想治理。”如此等等。魏征说：“五帝、三王并不更换百姓而教化便能施行；实行帝道就成为帝，实行王道就成为王，关键只在实行得怎样。”】立论【魏征告诫太宗时，说实行帝道便成为帝，实行王道便成为王；他的话只涉及帝、王两种道路，对于霸道则闭口不言。上等有帝道，次等有王道，请君主只在这两者中选择；除这两者之外，断然没有别的道路。他所说未涉及的地方，难道不是格外严厉吗？大概正因为上文封德彝有“汉朝夹杂霸道”的话，本篇才由此生出这一层意思】。批语【从言外生出意味，不受题目表面拘束，议论非常好，文章法度尤其严密】。论说：臣子把君主引入正道【指魏征告太宗以帝王之道】，即使在言辞涉及的地方委婉表达【只说帝王之道，关键在于实行得怎样】，实际上在言辞未涉及的地方却严格限定【不说霸道】。自从远古以来直到春秋时代【从古至今】，用来治理天下的道路，每改变一次便有一个名称产生【包括帝、王、霸三者】，本来就是依次承接而来，却不遵循同一条道路【由帝而王、由王而霸，依次相承而不同】。然而就各个时代计算【从古至今】，大体不过三次变化而已【帝、王、霸】。由帝道转为王道，由王道转为霸道【三次变化，每改变一次便产生一个名称】。霸道当然不能同帝王之道相比，却也以“霸道”命名【就“霸”字转出有力的一层】；因此，这三种道路，大概都是后世君主选择治理方法的所在【后世君主选择道路，不是帝道便是王道，不是王道便是霸道】。君主在这三者之间选择，却不知道究竟应当归向哪里【暗指唐太宗处在三条道路之间】，臣子在这种时候如果有所进言【暗指魏征】，把君主引入正道，难道敢在三者之间轻率措辞、回避取舍吗【回应破题】？沿着帝道实行，我的君主就可以成为帝【实行帝道便成为帝】；沿着王道实行，我的君主就可以成为王【实行王道便成为王】。说王，说帝，把两个开端都摆出来，使君主自己选择【借用公孙弘“并开其端，使人主自择”的话】。这样看来，言辞所涉及的地方确实很委婉【回应破题“在所及之辞中婉转”】；但唯独对于霸道完全闭口不谈【回应破题“在所不及之辞中严格”】，也就是上等有帝道，次等有王道，请君主只在这两者中选择【借经书语】；除这两者之外，断然没有别的道路【帝王道以外，并非另有道路】。言辞没有涉及的地方，难道不是截然有力而严格吗【回应破题】？“帝王究竟只看实行得怎样”，这正是魏征善于措辞的地方。请允许我进一步说明。大人格正君主心中的错误【《孟子》语】，君子诱导君主走正道【同上】，并不以费尽言辞为贵【回应“把君主引入正道”】。陈述在君主面前的，完全出于天下最正大的道理【回应“在所及之辞中委婉”；孟子、公孙丑说：不是尧舜之道，我不敢陈述在王面前】；而隐藏在言语和意思之外的，决不是君主所应采用的道路【回应“在所不及之辞中严格”】。放开这一条而堵住那一条【放开这一条，指帝王道；堵住那一条，指霸道】，打开可以进入的门，堵塞不可由行的路【可进入之门指帝王道，不可由行之路指霸道】，使上位者尊重自己听到的道理而达到高明【董仲舒传说尊重所听之道便能高明】，忘却自己没有听到、没有想到的方面【即言辞未涉及的地方】，这样言辞虽然不急迫，意思却已经独自到达极点【借用《孟子序》语】。这就是仁人告诫君主，为什么一句话便能产生广大利益【《左传》说仁人之言，其利博哉】。孟子说不是尧舜之道不敢陈述在王面前，他的议论很高明【见前注】；但如果在齐国当政，他一定不肯自许能取得管仲、晏子的功业【《孟子·公孙丑》问：先生若在齐国当政，管仲、晏子的功业可以再现吗】。后来他告诉当时的君主以王道的开端，起初从未有过吝惜之意【梁惠王问，孟子回答，养生丧死无憾，是王道的开端】；可是齐宣王愿意听齐桓公、晋文公的事，他便推说后世没有流传下来的记载【孟子说齐宣王问齐桓、晋文之事可否听闻】。孟子回答说：“孔子的门徒没有谈论齐桓公、晋文公的事情，因此后世没有流传下来。”【《孟子》原文】。他难道只是能够赞美唐尧、虞舜，喜爱商汤、周朝，用来耸动一时人的听闻【帝王之道，《武帝纪》说上则赞美唐虞，下则喜爱商周】，却不能在五霸面前插一句话吗【霸道】？大概是因为帝王之道是万世共同应当遵循的道路【唐虞、夏商周的帝王之道可以实行】，而相互谈论功利，不过是没有根据的话，君主不必听它【说齐桓公、晋文公的霸道不可行；《尚书》说没有根据的话不要听】。所以，对于纯粹的帝王之道便详细说明，对于驳杂的霸道便不加详说【纯粹的是帝王道，驳杂的是霸道】，使君主在尧、舜、禹、汤、文王、武王这些君子所在的时代选择道路【尧舜属帝道，禹汤文武属王道】；至于连儿童都羞于称说的五霸之事，便不必劳心实行【《荀子·仲尼篇》说孔子门下五尺高的童子都以谈五霸为羞】。这正是爱护君主深厚的表现【承接孟子告君不谈霸道的意思】。魏征身处唐代，他大概也是用孟子侍奉君主的方法来侍奉君主吧【借用孟子不以尧侍奉君主的方法侍奉君主之语】。太宗作为君主，天资虽然优异，但学问修养还没有达到相应境界【赞其天资而贬其学力】。天资优异，所以可以推导他进入五帝、三王的境域【五帝指少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜；三王指禹、汤、文王、武王】；学问未到，所以免不了夹杂五霸功利的习气【五霸指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王】。他在思念亲人时流泪【《魏征传》说文德皇后下葬后，太宗在苑中修建高台远望昭陵，召魏征同登；魏征凝视远方说：“臣眼昏，看不见。”】——
帝指视之，征曰：“臣以为望献陵，若昭陵，臣固见之矣。”帝泣为毁观献陵注：髙祖陵也】即尧舜之孝悌也【似合帝道孟子：尧舜之道，孝悌而已矣】而建成元吉之死【太宗纪：太宗以兵杀建成及元吉】则与杀公子纠者同一不仁【又似合霸道左桓公杀公子纠】拯隋民于水火之中【张行成传：拨乱反正，拯人涂炭】即汤武之征伐也【似合王道汤伐桀，武王伐纣】而阳为尊隋之举【唐髙祖纪：传檄诸郡称义兵，下令曰：“犯隋七庙及宗室者罪三族】则视河阳之事同一不义【左僖二十八：晋侯召王以诸侯见，且使王狩，书曰：“天王狩于河阳】为人上者，其所当先，莫急于修身齐家治国平天下而止尔【大学：身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平】而帝之所以修身齐家，所以治国平天下，其不纯于帝王也如此【谓唐太宗之纲领未正，不能纯乎帝王之道】则当世人臣有忠爱太宗之心者，可无虑哉【指魏征告太宗本题之意】当太宗贞观之治未成而形之叹息【本题上文：帝即位四年，歳断死二十九，几至刑措，米斗三钱。先是帝尝叹曰：“今大乱之后，其难治乎？”征曰：“大乱之易治，譬如饥人之易食也】斯时也，帝方以其可以为五帝三王之天资【应前语】而往来乎五霸功利之境【应前】出入无时，莫知其归宿之乡，亦可危矣【用孟子语】一小人以秦任法律，汉杂霸道。之説中之【见题注封德彞云云】使防征之言，太宗宁不六五霸也【借六五帝四三王之语夺胎用之】征之言，果何功于太宗也【使太宗从德彞霸道之言而不从魏征帝王道之言则征为无功】其言近，其防逺【用孟子语】近者，其辞之所及【谓帝王之道】逺者，其辞之所不及者也【谓霸道应破题】五帝不难至，行其道则至【应本文行帝道而帝语】三王不难齐，行其道则齐【应本文行王道而王】吾君而果有志于上欤？则可以语帝也【应冒头上焉有帝】吾君而果有志于中欤？则犹可以语王也【应冒头中焉有王】舎帝而必王，舎王而必帝【应冒头君请择于斯二者】于斯二者不加意而外求君道焉，则有不容言者矣【若出帝王二者之外则必是霸道】噫，征之告其君以帝王者，其意一何婉【应破题婉其意于辞之所及】而五霸之寂不发于口者，其意一何严也【应破题严其意于辞之所不及】后世论贞观之治者，以仁称，以义称【本题下文贞观四年帝谓羣臣曰此征劝我行仁义既效矣】太宗之得髣髴乎帝王功，宜谁予哉【此魏征言帝王道之功也】虽然，言心声也【用扬子语】其言发见于告君之际者，皆其学力之所充也【言魏征之言自学力中来】讲道河汾【王通讲道河汾】征之受业者有人矣【征受业于王通】胡怪乎进説于太宗以帝王而不以霸欤【其学有所本也】商鞅之见孝公也【史记商鞅因孝公宠臣景监以求见孝公】説以帝道而不入，遽变而为王説；以王道而不入，复变而为霸【同上孝公既见鞅语弗听景监让鞅鞅曰吾说公以帝道其志不开悟矣后吾复求见孝公未中防罢景监亦让鞅鞅曰吾説公以王道而未入也请复见孝公孝公善之。鞅曰：“吾説公以霸道，其意欲用之矣】鞅小人也，奚有于帝王之学【责商鞅不知帝王之道】荀卿之诲人也，其言曰：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸【见荀子大畧篇全句】卿小人儒也，宁不以霸与王而并言【责荀卿不合以王与霸并言】彼皆其学之未正也【鞅与卿学不正】征岂有是哉【征受业于王通，所学既正，故其言亦正】故君子因征以观鞅之三变【见前注】有以知失其守者，其辞屈【用系辞语】因征以观荀卿之并言【见前注】有以见中心疑者，其辞枝【用系辞语】谨论
译太宗指给他看，魏征说：“臣以为陛下是在望献陵；如果是昭陵，臣本来是看得见的。”太宗哭泣，于是毁掉高台【献陵注：是高祖的陵墓】。这可以说是尧舜那样的孝悌【似乎符合帝道；《孟子》说尧舜之道，不过孝悌而已】；可是杀死李建成、李元吉【《太宗纪》说太宗以兵杀死建成、元吉】，却同杀死公子纠一样是不仁【又似乎符合霸道；《左传》记齐桓公杀公子纠】。把隋朝百姓从水深火热中拯救出来【《张行成传》说拨乱反正，拯救百姓于涂炭】，这就是汤、武的征伐【似乎符合王道，汤伐桀，武王伐纣】；可是表面上作尊奉隋朝的举动【唐高祖纪说向各郡发布檄文，称义兵，下令说侵犯隋朝七庙和宗室者诛三族】，却同晋文公在河阳召见周天子的事情一样不义【《左传·僖公二十八年》记晋侯召王，使诸侯朝见，又让周王出巡；《春秋》记作“天王狩于河阳”】。身为君主，所应当优先做的，没有比修身、齐家、治国、平天下更急迫的了【《大学》说身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平】；然而太宗修身齐家、治国平天下的方式，不能纯粹合于帝王之道，竟到了这样的程度【说唐太宗的根本原则没有端正，不能纯粹实行帝王之道】。那么当时做臣子的，如果有忠诚爱护太宗的心，能够不忧虑吗【指魏征告诫太宗这篇话的用意】？当太宗贞观之治尚未完成，只能流露出叹息时【本题上文说太宗即位四年，每年判死罪二十九人，几乎达到刑措，米每斗三钱】—— 此前太宗曾叹息说：“如今经历大乱之后，治理起来大概很困难吧？”魏征说：“大乱之后容易治理，就像饥饿的人容易进食一样。”【原文】。在这个时候，太宗正凭借自己的天资，可以成为五帝、三王那样的君主【回应前文】，却在五霸功利的境域中来来往往【回应前文】，进退没有定向，没人知道他最终归向何处，也实在危险【借用《孟子》的话】。一个小人以秦朝任用法律、汉朝夹杂霸道的说法来打动他【见题下注封德彝的话】，假如魏征不加以防范，太宗难道不会成为六个五霸之一吗【借“五帝、三王”的数量，反转为“五霸”】？魏征这些话究竟对太宗起了什么作用呢【如果太宗听从封德彝的霸道说而不听魏征的帝王道说，魏征便等于没有功劳】？他的言辞近在眼前，防范的意义却深远【借用《孟子》语】；近处，是言辞所涉及的帝王之道【指帝王道】；远处，是言辞没有涉及的霸道【回应破题】。五帝并不难达到，实行他们的道路便能达到【回应原文“行帝道而帝”】；三王也不难比拟，实行他们的道路便能比拟【回应原文“行王道而王”】。我们的君主如果果真有志于上等境界【回应“上焉有帝”】，便可以谈论帝道；我们的君主如果果真有志于中等境界【回应“次焉有王”】—— 便仍然可以谈论王道【回应“中焉有王”】。舍弃帝道而一定要取王道，舍弃王道而一定要取帝道【回应“君请择于斯二者”】，如果对这两者都不加留意，却另外寻求君主之道，那就有不能明说的东西了【如果超出帝王二道之外，必然就是霸道】。唉，魏征告诫君主实行帝王之道，他的用意是多么委婉【回应破题“在所及之辞中婉”】；而五霸之道寂然不发于口，他的用意又是多么严格【回应破题“在所不及之辞中严”】。后世评论贞观之治，以仁称赞，以义称赞【本题下文，贞观四年太宗对群臣说这正是魏征劝我实行仁义的效果】；太宗能够约略达到帝王功业，应该归功于谁呢【这是魏征宣讲帝王道的功劳】？不过，言语是内心的声音【借扬雄的话】；在告诫君主时所发出的言语，都是他的学力所充实的内容【说魏征的话来自他的学力】。王通在河汾讲学【王通在河汾讲道】，魏征曾受过他的学业【魏征师从王通】；那么，他向太宗进说帝王之道而不说霸道，又有什么可奇怪的呢【他的学问有根源】？商鞅进见孝公时【《史记》说商鞅通过孝公宠臣景监求见孝公】，先用帝道劝说而没有被接受，立即改变为王道的说法；用王道劝说仍未被接受，又改变为霸道【同上；孝公见商鞅后没有听从，景监责备他；商鞅说我用帝道劝说，孝公的心没有开悟，后来又求见孝公，仍未中意而作罢，景监又责备他；商鞅说我用王道劝说还没有被接受，请再让我见孝公；孝公认为他说得好。商鞅说我用霸道劝说，孝公已经想任用了】。商鞅是小人，哪里有帝王之学【责备商鞅不懂帝王之道】？荀卿教导人时说：“崇尚礼义、尊重贤者便可以称王，重视法令、爱护百姓便可以称霸【见《荀子·大略篇》全文】。”荀卿是小人之儒，难道不应该把霸道和王道并列谈论吗【责备荀卿不应把王与霸并言】？他们都是因为学问还没有端正【商鞅和荀卿的学问都不正】；魏征难道会这样吗【魏征师从王通，所学端正，所以言论也端正】？因此君子从魏征看商鞅反复改变三种说法【见前注】，便知道失去操守的人，言辞必然屈曲【借《系辞》语】；从魏征看荀卿把两者并列谈论【见前注】，便可以看出内心有疑惑的人，言辞必然枝蔓【借《系辞》语】。谨作论。
就题立论格为治顾力行何如 危 科出处【西汉·申公传】：上使使安车蒲轮迎申公，至，见上。上问治乱之事，申公已八十余老，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”是时上方好文辞，见申公对黙然，然已招致，即以为太中大夫，舎鲁邸】立説【汉武帝出治之初，天资未试，其一二而治道之问，首及于重厚之申公。其初意固善矣。申公恐武帝之初心未固，进而之善固易，勉载而之他亦易从，是以劝之力行，欲帝他日之治常如今日之善，斯可言矣】批云【镕意铸辞圎转清峭，可以见骊塘先辈之妙笔】论曰：善始之意，可以占终焉【武帝首问申公，初意固善，申公劝之力行，葢欲劝帝常如始】而君子之虑则未然也【申公恐武帝行之未力】夫人君圗囘之始【苟圗回天下于堂上，暗指武帝】而谋之于重厚之人【暗指申公】是固其初意之善者【应善始之意】然此心之发，最易导也【进而之善固易勉】亦最易揺也【载而之他亦易从】葢君心之善方萌而未固【指武帝首问申公】则其外虽未敢屑之于所轻【不问他人而问申公，可谓不屑于所轻，扬文】而其中亦非的然有真见于此【然武帝本心亦未必真个如此，抑文】方是之时，进而之善固易勉【最易导也】载而之他亦易从【亦最易揺也，此两句是一篇闗键】是以老成虑事之君子【申公八十余老】一见其君心之在于善【应善始意】则深欲其坚忍保持以定其所行而后已【劝武帝力行】不然此意不坚【不力行】而寒之者至【此四字非冒头语，用孟子「一日暴之，十日寒之」语】则君心虽善，亦不得行之于所当行之域也【始之善者不可保之于终】汉武帝出治之日【即位之初年】天资未试一二【凡事皆未做出】而治道之问首及于重厚之申公【见本文】是其爱天下之重而不敢轻以谋之【应未敢屑之于所轻】是好贤慕道之意亦首见于此【善始之意如此】申公也谓帝他日之治皆如今日之意，则亦何不可之有【申公劝之力行，葢欲其终之如始】苐恐此志不坚而行之不力尔【説出本意】力行一语，安得不首入以为帝规为治？顾力行何如，愚意如此。尝论君人之心未始有不善【应冒头「进而之善固易勉】转而他从则必有导之者也【应冒头「导而之他亦易从】尝观滕文公为治之始【孟子滕文公上滕文公问为国孟子曰民事不可缓也】而井地之问越国以及孟轲【同上使毕战问井地】此其为志，岂轻于谋国者【应冒头屑之于所轻字】然施行之效未获近似【滕文公未及行井田之制】而毕战之归已不复来【毕战又不再来问孟子】而滕之善政亦斩焉于此【斩者絶也始者之善不能保之于终】何哉？既而思之，彼无孟轲者常于文公之侧【谓勉之以善者少】而揺于百官之议【谓导而之他者众】则文公亦不得复行其所谓文公【阙不能力行其始者问井地之心】君心未固，而朝无老成，固如是夫【应冒头语】君人者能即是以为戒【转归后之人君上】审吾心于所发之初【审善始之意】坚吾力于所行之后【坚力行之心】而使浮议浅谋无所施焉【不导而之他】则天下之福也【如是方为善】不然，吾心转移一息间尔，而天下安危其隔几何【进而之善则天下安导而之他则天下危】呜呼，此吾因是而知申公进言之意也【旋引入题】葢方是时，武帝施行之事曽未多见【即位之初】而蒲轮束帛倐有申公之召【见本题详注】是瑟之方弦而求雅奏之师【董仲舒策譬之琴瑟不调必改而更张之当更张而不更张虽有良工不能善调也】玉之未琢而不试于拙工之手【孟子今有璞玉于此虽万镒必使玉人雕琢之】即此一意，已足以就汉天下【应谓武帝不轻问他人而问重厚之申公其初意岂不善】申公老矣【八十余老】而鋭于一来，良有以欤？然申公之所喜固今日也【应君心未固进而之善固易勉】而申公之所虑亦今日也【应载而之他亦易从】何则？
译就题立论格。治理天下，关键只看实际实行得怎样吗？——危科。出处【《西汉·申公传》：汉武帝派使者用安车蒲轮迎接申公，申公到后拜见武帝。武帝询问治理和乱亡的事情，申公已经八十多岁，回答说：“治理天下，不在于多说话，只看实际实行得怎样罢了。”当时武帝正喜欢文辞，听到申公的回答后默然无语，但既然已经征召他来，便任命他为太中大夫，安置在鲁王邸】。立论【汉武帝开始治理天下时，天资还没有受到实际考验；他初次询问治理之道，首先问到持重厚道的申公。他最初的用意本来是好的。申公担心武帝的初始心志还不坚定：把它引向善道固然容易，勉强承载着它转向别处也同样容易。因此劝他努力实行，希望武帝日后的治理常常像今天的初意一样美好，这才值得称说】。批语【熔铸意思，锤炼文辞，圆转清峭，可以看出骊塘先辈的高妙笔力】。论说：开头美好的用意，可以用来推知最终【武帝最初向申公询问，初意本来很好；申公劝他努力实行，大概是希望武帝始终如一】；但君子的忧虑却并不止于此【申公担心武帝实行得不够有力】。君主谋划治理天下的开端【如果想在朝廷之上谋划使天下归治，暗指武帝】，却向持重厚道的人询问【暗指申公】，这本来就是初始用意美好的表现【回应“善始之意”】。然而，这颗刚刚萌发的心，最容易被引导【引向善道本来容易】，也最容易被摇动【转向其他道路也容易】。君主的善心刚刚萌发，还没有坚定【指武帝最初询问申公】，因此他表面上虽不敢轻视、不屑于询问自己认为轻微的人【不问其他人而询问申公，可见不轻视申公，属于扬】，内心却也未必已经真正明确地认识到这一点【但武帝本心未必果真如此，属于抑】。正在这个时候，把他引向善道固然容易劝勉【最容易导向善】，把他带向别的道路也同样容易听从【也最容易动摇；这两句是全文关键】。所以，老成而善于考虑事情的君子【申公八十多岁】，一见君主的心志在善道上【回应“善始”】，就深切希望君主坚忍不移地保持它，以确定自己的行为，然后才停止【劝武帝努力实行】。否则，这种心志不坚定【不努力实行】，而寒冷它、削弱它的因素一旦到来【这四字不是冒头原语，使用《孟子》“一日暴之，十日寒之”的意思】，那么君主的善心即使存在，也不能在应当实行的领域贯彻【开始的善意便不能保持到最后】。汉武帝开始治理天下的日子【即位初年】，天资还没有经过一两件事情的验证【一切事情都尚未做出成绩】，却在询问治理之道时首先问到持重厚道的申公【见原题】；这表明他重视天下，不敢轻率地向轻薄之人谋问【回应“不敢屑于所轻”】，好贤慕道的心意也首先在此显现【开头的善意如此】。申公如果认为武帝日后的治理都能如同今天询问时的心意，那还有什么不可以呢【申公劝他努力实行，是希望他始终如一】？只是担心这种志向不坚定、实行不得力罢了【说出本意】。“努力实行”这句话，怎么能不首先拿来作为对武帝治理天下的规诫呢？〔原文数字、纪年保留：一篇〕 关键只看实际实行得怎样，我的意思就是如此。我曾经说过，君主的心从来没有不善的【回应冒头“引向善道固然容易”】；但若转而听从其他方向，一定是有人在引导他【回应冒头“转向别处也容易”】。我曾经看到滕文公开始治理国家【《孟子·滕文公上》记滕文公问治国，孟子说民事不可缓】，却向越国询问井田制度，直到问到孟轲【同上，滕文公派毕战询问井地】，他的志向难道是轻视谋划国家吗【回应冒头“不屑于所轻”】？然而施行的成效还没有得到近似的结果【滕文公来不及实行井田制度】，毕战回去后便不再来【毕战后来没有再来向孟子请教】，滕国的善政也就在这里断绝了【“斩”就是断绝，开始的善意不能保持到最后】。为什么呢？后来想来，如果没有孟轲这样的人常在文公身边（指勉励他行善的人少），而文公又被百官的议论所动摇（指引导他走向其他方面的人多），那么文公也就不能再实行所谓文公之治了（指不能努力实行当初访求井田的心愿）。君心尚未坚定，朝廷中又没有老成持重的大臣，本来就是如此啊（应承接开头的话）。作为君主，能够立即以此为戒（转归后世君主），考察自己的心意在最初发动时的状况（审察善始的意思），坚定自己在实行之后的力量（坚定努力实行的决心），使浮泛的议论和浅陋的谋略无从施行（不被引导到别的方面），这才是天下之福（这样才算善治）。否则，我的心意只要在一息之间发生转变，天下的安危相隔又有多远呢（进而行善，天下就安；被引导到别处，天下就危）。唉，我正是由此知道申公进言的用意（随即引入题意）。大概当时，武帝施行的事情还没有很多（即位之初），而用蒲轮载车、束帛礼聘，忽然有了召见申公的诏令（详见本题注释）。这就好比琴瑟刚刚上弦，正要寻求演奏雅乐的乐师（董仲舒策说，琴瑟不调，必定要改弦更张；应当改弦而不改，即使有良工也不能调好）；又好比璞玉尚未雕琢，不拿给拙劣的玉工去加工（孟子说，假如这里有一块璞玉，即使价值万镒，也一定要让玉工雕琢）。仅此一个用意，就足以成就汉家的天下（意思是说，武帝不轻易询问他人，而询问厚重老成的申公，他当初的用意难道不善吗）。申公已经老了（八十多岁），却热切地要来朝见，确实是有原因的吗？然而，申公所欣喜的，固然正是今天的情形（承接君心未固，走向善道本来容易劝勉），而申公所忧虑的，也正是今天的情形（承接被引导到别处，也容易随从）。为什么呢？
兴土木，求神仙，帝虽未有是心也【武帝初年未兴土木未求神仙】事征伐，穷聚敛，帝亦未有是心也【武帝初年未事干戈，未防酒酤，未筭舟车】而帝意之所向则未固也【应冒头君心未固语】况夫推毂儒术者方在前【兰陵王臧及赵绾亦尝受诗，申公乃言师申公，上使使安车蒲轮迎申公】而好黄老之术者已在内【窦太后好黄老术】诏举贤良者方在廷【武帝本纪建元元年诏举贤良方正直言极谏之士】而治苏秦张仪之言者已在列【同上衞绾奏所举贤良或治申商韩非苏秦张仪之言乱国政，皆罢】帝心匪石，尚庶几焉【诗我心匪石不可转也】一有转移，鸿鹄至矣【孟使奕秋诲二人奕，其一人专心致志惟奕秋之为听，一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之】是以纷纷多言，公皆不敢以为帝告【申公言为治不在多言】而力行一语则必以首入于帝心【同上顾力行阙何如耳】囘顾其今日之所发者，其意为何若【善始之意】他日之所行者与此为何若【应冒头帝他日之治皆如今日之意】总天下之事，大率循初意而为之【主意】则规画一定，措置一审【力行】必不为浮躁者所轻动【应冒头亦最易揺也意】而天下之事亦可以徐就吾之条理矣【如此方为尽善】不然初以仁义而终以功利【以下三句反应善始占终四字功利乃仁义之反】初以道德而终以刑名【刑名乃道德之反】初以重厚而终以轻浮之士【轻浮乃重厚之反】则上嘉下乐亦何补哉【武帝上嘉唐虞，下乐商周】呜呼，年少多躁，谋老成若迟钝，夫以汉之天子【武帝】召一匹夫之老【申公】宜有惊人可喜之论以倾上听者【当别有竒论】而召至阙庭，一语而止【申公只言顾力行何如耳一语】自他人观之亦太朴厚矣【应重厚字】然使帝而有审于此【应前审字】则四百年之社稷实系于斯【应即此一意已足以就汉天下】仁人之言，其利博哉【用左传语晏子一言而齐侯省刑曰仁人之言其利博哉】独惜夫武帝拂意而不复问【上不再问】申公开端而不及竟【下亦不终言】卒之罢斥至邸【见题详注】公以老成归，而帝之所与论治道者，则他有人矣【如东方朔枚臯公孙▯张禹桑▯羊之徒皆是小人】呜呼，申公之告老【本传申公亦病免归】申公何憾也【于申公夫何恨】老成一退，而武帝之善卒转移于他人【果是导而之他亦易从】武帝则可惜也【武帝不能保其初意之善则可惜】虽然，岂惟武帝而已哉？以文帝恭俭之主【梅福传文帝循髙祖之法加之以恭俭】所用皆功臣重厚之流【本纪议论务从寛厚】而在位之臣犹有以用兵之计动者【如李】【广之徒】以削国之计动者【鼂错上言削七国】以改制度之计动者【贾谊劝文帝改制度】而帝不售【幸而帝不从其言】不尔殆哉【一从其言则危矣】是知人主不坚力行之志以定天下，而揺于轻进之言，鲜不及也【应冒头语发尽本意】后之君其思以是为戒云，谨论。
论学绳尺巻四
钦定四库全书
译兴建土木工程、寻求神仙之术，武帝虽然还没有这样的心意（武帝初年尚未兴建土木、求神仙）；从事征伐、竭力搜刮聚敛，武帝也还没有这样的心意（武帝初年尚未动用兵戈，也未实行酒酤、算舟车等事）。可是武帝心意所趋向的方向，还没有坚定（承接君心未固）。何况，推崇儒术的人正处在朝廷之前（兰陵王臧和赵绾也曾学习《诗》，申公于是说应以申公为师，皇上便派使者用安车蒲轮迎接申公），而喜好黄老之术的人已经处在宫禁之内（窦太后喜好黄老之术）；下诏荐举贤良的人正处在朝廷上（《武帝本纪》载，建元元年下诏荐举贤良方正、直言极谏之士），而研究苏秦、张仪之说的人已经列于其中（同上，卫绾上奏说，所荐贤良中有的研究申不害、商鞅、韩非、苏秦、张仪之说，会扰乱国政，全部罢免）。武帝之心并不像石头那样不可转移，尚且还可以希望他守住初志（《诗》说“我心匪石，不可转也”）。一旦发生转移，鸿鹄就要飞来了（孟子说，弈秋教两个人下棋，其中一人专心致志，只听弈秋教导；另一人虽也在听，却一心想着有鸿鹄将要飞来，想拿弓箭把它射下来）。因此，纷纷杂陈的许多言论，申公都不敢拿来告诉武帝（申公说，治理国家不在于多言），而“努力实行”这一句话，他却一定把它首先放入武帝心中（同上，只看努力实行怎么样）。回头考察武帝今天所发出的心意，它究竟是什么样的用意（善始的用意）；将来所实行的事情，又会与今天的用意是什么关系（承接开头，盼望武帝后来治理都如今日的心意）。如果天下的一切事情，大体都遵循最初的心意去做（文章主旨），那么规划既已确定，措施既已审慎（努力实行），就一定不会被浮躁之人轻易动摇（承接开头所说也最容易动摇的意思），天下的事情也就可以逐渐依照我的条理办成了（这样才算尽善）。否则，开始以仁义为本，最后却转向功利（以下三句反扣“善始善终”四字，功利是仁义的反面）；开始以道德为本，最后却转向刑名（刑名是道德的反面）；开始任用厚重之人，最后却转向轻浮之士（轻浮是厚重的反面），那么君上称善、臣下欢喜，又有什么补益呢（武帝在上赞美唐虞，在下喜好商周）。唉，年轻人多半浮躁，老成之人的谋略却像是迟缓笨拙的。以汉朝的天子（武帝）召见一个平民中的老人（申公），本应有令人惊异而可喜、足以倾动皇上听闻的言论（应当另有奇特的言论）。可是召到宫阙朝廷之后，却只说了一句话便停止了（申公只说“只看努力实行怎么样”这一句话）。从旁人看来，也未免太过朴实厚重了（承接“重厚”二字）。然而，假使武帝能够对此有所审察（承接前文“审”字），那么四百年的汉家社稷，实在就系于此事（承接“仅此一意已足以成就汉天下”）。仁人的言语，利益真是广博啊（用《左传》晏子的话：一言使齐侯省刑，故说仁人的言语利益广博）。只是可惜武帝违背了自己的心意，不再追问（皇上不再询问），申公开了个头，却没有说完（申公也没有继续说下去）。最后申公被罢免斥退，回到住所（详见题下注）。申公以老成之身归去，而武帝所共同讨论治国之道的人，已经换成了别人（如东方朔、枚皋、公孙弘、张禹、桑弘羊之流，都是小人）。唉，申公告老（本传说申公也因病免官归去），申公又有什么遗憾呢（对于申公来说，又有什么可恨的）。老成之士一退，武帝的善良初衷终于转移到了别人那里（果然说明被引导到别处也很容易随从）。武帝实在可惜（武帝不能保全自己初始的善意，所以可惜）。不过，难道只是武帝一人如此吗？〔原文数字、纪年保留：一匹〕 即使是文帝这样恭敬节俭的君主（《梅福传》说，文帝遵循高祖的法度，又加以恭敬节俭），所任用的也都是功臣和厚重之流（本纪）。他的议论总以宽厚为原则，可是在位的大臣中仍有人以用兵的计策来打动他（如李广等人）。有人以削弱诸侯封国的计策来打动他（晁错上言削减七国封地），有人以改革制度的计策来打动他（贾谊劝文帝改革制度），幸而文帝没有采纳（幸而文帝没有听从他们的话），否则就危险了（只要听从他们的话就会危险）。由此可知，君主如果不能坚定努力实行的志向来安定天下，却被轻率冒进的言论所动摇，很少有不遭受祸患的（承接开头的话，把全文主旨发挥尽了）。后世的君主，应当把这件事作为戒鉴。谨作此论。《论学绳尺》卷四。钦定《四库全书》。
论学绳尺巻五宋 魏天应 编选林子长 笺解就题发明格，与君人致用，成化论同意。君人致帝者之用。钱易直出处【扬孝至篇】。君人者，务在殷民阜财，明道信义，致帝者之用，成天地之化，使粒食之民。晏也粲也】主意【君人能致帝者之道，然后可以致帝者之用。殷民阜财，以厚其生；明道信义，以善其性。此固今古不可易之道也。世之谈功利者，往往欲以浅陋之说求以自信于天下，遂谓帝者之道广大而难行，迂远而难成。故儒者之论不行，而功利之说纷矣。此扬子云所以不得不发明致用之道也】冯厚斋批云【深得论体】论曰：知古今有不可易之道【以古字指帝者，以今字指君人，以道字原上文殷民阜财明道信义】又如古今有不可易之效【以效字体用字】则儒者之论可以行于天下矣【取儒者之论则可以抑功利，此原上文立说】夫儒者之论其不行于天下也【反说承上，谓儒者之论暗指扬子】起于功利之徒求以自信其浅陋之说【因计功谋利之人欲以其説自信于天下此二句是纲目】遂以圣人之道为广大而难施【照破题道宇】以圣人之效为迂逺而难成【照破题效字此二句是立骨】而君天下者亦狃于其说以为诚然也【君人亦谓功利之说是】夫岂知【此三字归正讲】昔之圣人【体帝者】其所为更相授受以辅相天地之道者【又照道字本出处成天地之化意】亦不过养民以厚其生【说殷民阜财】教民以善其心【说明道信义，此二句教养是论骨】然后无愧于天地化育之意【说成天地之化意】而帝者之用见矣【明出题用字，云此帝者之用也】岂有广大而难施，迂逺而难成者哉【又照前立骨句，何尝如是之难哉】惟其待之过髙，求之过深【又照前立骨两句説，惟其行帝者之道如是之过】弃帝者已见之用而不知其所以致之【弃其用而不知致，又应前狃其説以为诚然句】则失其为君人之用而不足以慰天下之望矣【则君人之用失矣，何足以惬人望乎】扬子云悯功利之説胜【明指功利】故发明致用之意【所以发明帝者致用之道】使知古今有不可易之道，则必有不可易之效【使人君知有此道则必有此效应破题道效两句】此其所以为善学也。君人致帝者之用，请因其意以申之夫以帝者之道，必圣人可以自行而不可以通于后世【谓帝者之道难行】以帝者之效必圣人可以自致，而不可以求于后世【谓帝者之效难致】外尊之以广大之名【应承题广大而难施句】而内非笑其有迂缓之意者【应承题迂逺而难成句】其殆起于谁乎【设问】其无乃出于三代之后计功要利者之说乎【答上问应承题起于功利之徒句】昔之操是説以说其主，而使功利立见于一时，以夸示天下者，盖无过于商鞅者矣【大事记曰按商君传鞅初见孝公景监曰子何以中吾君鞅曰吾説君以帝王之道君曰乆逺故吾以强国之术说君君大説耳便用此反事最住】彼其劝农力本，以务冨强【通鉴鞅说孝公以冨国强兵之术令民力本业耕织】自以为昔之圣人所谓养民之政不过于此矣【应冒头养民以厚其生句谓养民之政只如此而已】令行禁止，无敢干犯【通鉴令行十年秦国道不拾遗山无盗贼民勇于公战怯于私鬪乡邑大治秦民初言令不便者卫鞅曰此皆乱法之民也尽迁之于边其后民莫敢议令】自以为昔之圣人所谓教民之术不切于此矣【应冐头教民以善其心句谓教民之术莫切于此】世之君天下者【説后之人君】徒恱于其功，而不知圣人之所以为功【徒然恱功利者之言功而不知帝者之功效为可恱】喜于其利，而不知圣人之所以为利【徒然喜功利者之言利而不知帝者之大利为可喜】真以为帝者之用广大而难施，迂逺而难成也【应冒头接题狃于其说以为诚然也一叚】与其求效于子孙百年之后，
译《论学绳尺》卷五。宋代魏天应编选。林子长笺注解释。这是就题发挥的格局，与《君人致用成化论》立意相同。“君人致帝者之用”，钱易直的出处（《扬子孝至篇》）：“君主的事务，在于使人民殷实、财物丰足，阐明道理、使人信守义理，取得帝王之治的功用，成就天地的教化，使以谷物为食的百姓……” 安乐而光明灿烂。” 主旨（君主能够取得帝王之治的道理，然后才可以取得帝王之治的功用。使人民殷实、财物丰足，是为了使他们的生活富厚；阐明道理、使人信守义理，是为了使他们的本性趋于善良。这本来就是古今不可改变的道理。世上谈论功利的人，往往想用浅陋的说法来取得天下人的信服，于是就说帝王之道广大而难以施行，迂远而难以成功。因此儒者的学说不能施行，而功利之说纷纷兴起。这就是扬子云不得不阐明取得帝王之治功用的原因）。冯厚斋批评说（深深懂得论体）。论说：要知道古今有不可改变的道理（“古”字指帝王，“今”字指君主，“道”字承接上文使人民殷实、财物丰足，阐明道理、使人信守义理），又要知道古今有不可改变的功效（“效”字承接“功用”二字），那么儒者的学说就可以施行于天下了（采取儒者之说，就可以抑制功利之说，这是承接上文立论）。儒者之说不能施行于天下（反说承上，所谓儒者之说暗指扬子云），是由于功利之徒想使自己的浅陋之说取得天下人的信服（逐求功利之人想让天下相信自己的说法，这两句是纲领）。于是他们把圣人的道说成广大而难以施行（照应破题中的“道”字），把圣人的功效说成迂远而难以实现（照应破题中的“效”字，这两句是立论的骨架），而统治天下的君主也习惯于接受他们的说法，认为确实如此（君主也认为功利之说正确）。哪里知道（这三字转入正面论说），从前的圣人（承接“帝者”），他们相互传授、相互承继，以辅佐天地之道（又照应“道”字及“成天地之化”的出处），也不过是养育人民以使其生活富厚（说明使人民殷实、财物丰足），教导人民以使其内心向善（说明阐明道理、使人信守义理；这两句以教养为论述骨干），然后才无愧于天地化育万物的本意（说明成就天地教化），帝王之治的功用也就显现出来了（点明题目中的“用”字，说这就是帝王之治的功用）。哪里有广大而难以施行、迂远而难以成功的道理呢（再次照应前面的立论，哪里真有这样困难）。只是因为把它看得过高，把它求得过深（又照应前面两句，说实行帝王之道竟被看得如此过分），抛弃帝王已经显现的功用，却不知道取得这种功用的方法（抛弃功用而不知道如何取得，又照应前面习惯其说、认为功利之说正确），于是便失去了作为君主应有的功用，不足以满足天下人的期望（那么君主的功用就丧失了，哪里足以满足人民的期望呢）。扬子云怜悯功利之说取胜（明确指出功利之说），所以阐明取得帝王之治功用的意义（因此阐明帝王取得功用的道理），使人知道古今有不可改变的道理，就必然有不可改变的功效（使君主知道有这样的道理，就必然有这样的功效，回应破题的“道”“效”两句）。这正是他善于学习的地方。“君人致帝者之用”，请让我依照他的意思进一步申说。帝王之道，必定只有圣人能够亲自实行，而不能通行于后世（说帝王之道难以实行）；帝王的功效，必定只有圣人能够亲自取得，而不能由后世求得（说帝王的功效难以取得）。表面上把它尊称为广大的名义（承接题目“广大而难施”一句），内心却讥笑它含有迂缓的意味（承接题目“迂远而难成”一句），这大概是从谁开始的呢（设问）。恐怕不是出自三代以后那些计较功劳、追求利益之人的说法吗（回答上问，承接题目中“起于功利之徒”一句）。从前拿这种说法游说君主，使功利在一时之间立即显现，用来向天下夸耀的人，大概没有超过商鞅的（《大事记》说，商鞅初见孝公，景监问他用什么打动君主。商鞅说，我先用帝王之道游说，孝公认为那是长久而遥远的事；于是我改用强国之术游说，孝公非常高兴。这是借用相反的事例来发挥，最为贴切）。他劝导农民致力于农业根本，以求富国强兵（《通鉴》说，商鞅用富国强兵之术游说孝公，命令百姓专力于耕织），自以为古代圣人所谓养育人民的政事，不过如此而已（承接上文养民使生活富厚，意思是养民之政不过如此）。法令一经发布便严格执行，禁令一经下达便无人敢于触犯（《通鉴》说，法令实行十年后，秦国道不拾遗，山中没有盗贼，百姓勇于为公战而怯于私斗，乡邑大治；秦民起初说新法不便，卫鞅说这些都是扰乱法令的人，把他们全部迁徙到边地；后来百姓再也不敢议论法令），自以为古代圣人所谓教导人民的方法，没有比这更切实的了（承接上文教导人民使内心向善，意思是教民之术没有比这更切实）。世上统治天下的君主（说后世君主），只是喜欢他的功效，却不知道圣人何以成就这样的功效（只喜欢功利之徒所说的功效，却不知道帝王之治的功效才值得喜爱）；喜欢他的利益，却不知道圣人何以成就这样的利益（只喜欢功利之徒所说的利益，却不知道帝王之治的大利才值得喜爱），真以为帝王之治广大而难施、迂远而难成（承接开头所说习惯其说、认为确实如此的一段）。与其要等到子孙百年以后才看到功效，
孰若吾身亲见之乎【谓当时之君人厌圣人功效逺大不若功利浅近易见之为愈】于是举辅相天地之任【易泰卦辅相天地之宜】以就一夫浅陋之说【一夫浅陋指言功利者】而不自以为过也【自君天下者一句至此全应冒子承题】盖三代以后皆然矣【此句结上承下】呜呼，彼胡不取帝者之用而致之乎【此入大讲应冒子夫岂知昔之圣人一段】方天地之初，养民之理已具【应冒头养民字】而民不能以自养，所谓天生五材是也【左天生五材，民并用之】教民之义已存【应冒子教民字】而民不能以自教，所谓天叙五典是也【书天叙有典，勅我五典五惇哉】有帝者出，夫亦利而导之，顺而序之，使天道可立【易立天之道】地道可成【书地平天成】而辅相天地之功可以无负于天下而已【应冒子辅相天地之道者故事见前】当水患之未平也，虽有平土不可室而居，桑而衣，耒耜而食也【此説养民以厚其生意，孟滕文公上当尧之时天下犹未平洪水横流泛滥于天下云云，又滕文公下民无所定下者为巢上者为营窟使禹治之然后人得平土而居之室而居桑而衣耒耜而食学韩文人其人火其书句法】虽有父父子子，兄兄弟弟，不得养老以致其孝，抚防以尽其慈也【此说教民以善其心意易家人卦父父子子兄兄弟弟又记王制司徒养老以致孝又祭义慈防为其近于子也用二虽有字且説帝者之时民未得其养未得其教】及既命禹命稷【命禹命稷所以养其生】命契命伯夷【命契命伯夷所以善其心此不易之道】则六府修矣，三事和矣，九功叙矣【魏志荀彧传舜分命禹稷契臯陶以揆庻绩又书舜典有能典朕三礼佥曰伯夷帝曰咨伯汝作秩宗又大禹谟九功惟叙九叙惟歌六府三事允治此不可易之效】何其疾也【又何若此之急也】向之巢而窟者【见上注】今上枕而下簟矣，襁负之防，颁白之老，其生可乐，其死不憾。【孟养生防死无憾班白者不负戴于道路矣】货财阜通【礼天官商贾阜通货财】礼逊流行【前丙吉賛海内兴于礼逊】驩溢之声播于四海而九叙惟歌矣【此帝者之用致矣是不可易之效 上注】又何其速也【又何若是之急】然则谓帝者之用不能亲见于吾身而必待于子孙百年之后者又岂信然耶【应原题】嗟夫彼其用之以养民【照养民字出用字】非若后世之私其冨以为养也【帝者之养民如此非若功利者之养民如彼也】彼其用之以教民【照教民字出用字】非若后世之峻其防以为教也【帝者之教民如此非若功利者之教民如彼也】是岂广大而难施迂逺而难成也【又照冒头广大而难施迂逺而难成句】董仲舒有言今之天下亦古之天下共是天下【用仲舒语前汉董策夫古之天下亦今之天下今之天下亦古之天下共是天下古亦大治】然则尧舜用之而帝【尧舜用是道则为帝】汤武用之而王【汤武用此道则为王】宰制自我【荀子宰制羣动】裁成自我【易裁成天地之道】更相授受以为不易之道若此其同也【帝王之道如此其一】而其不易之效又若此其信也【帝王之道又如此其可信照冒头语眼】而吾独不能致其已成之用何耶【帝王有已成之用吾独不能致之者何如此自是文势如此却不是段眼】 虽然自三代以后【结尾文势不断承上生下】有以帝者之心而致之者矣汉之文帝是也【谓文帝以帝者之心而致其用】是以海内冨庻兴于礼义之效【所以其效亦如此 前文帝纪海内冨庻兴于礼义】有以帝者之法而致之者矣唐之太宗是也【谓太宗以帝者之法而致其用】是以有田野日辟亷耻日笃之效【所以其效亦如此。事见《唐太宗纪》。使事可法，盖它人不肯如此使】盖其治之广狭【海内冨庻，田野日辟，此其治也。然治之有广有狭】随其所致之浅深【帝者之心，帝者之法，此其所致也。亦随其所致之有浅有深。二句有法】而莫不有焉【此致治有其效】则扬子云之言可以騐【如此则子云之言騐矣】后之君天下者可以鍳【后之君人者可为鍳】功利之说可以息【功利之说可以息矣】而儒者之论可以行于天下而无疑矣【自则字下収尽一萹意】谨论
译哪里比得上亲身在我这一代就看见它呢（意思是当时的君主厌弃圣人功效的广大长远，认为不如功利之术浅近而容易看见）。于是把辅佐天地的责任，降低到一个浅陋之人的说法上（“一个浅陋之人”指谈功利的人），却还不认为自己错了（从“统治天下的君主”到这里，全部承接开头的承题）。三代以后都是这样啊（承上启下）。唉，他们为什么不取得帝王之治的功用并把它实现出来呢（进入大讲，承接开头“哪里知道从前圣人”一段）？天地刚开始形成时，养育人民的道理已经具备了（照应上文“养民”），但人民不能自己养活自己，这就是所谓“上天生成五种物材”的情形（《左传》说“上天生成五种物材，人民共同使用它们”）。教导人民的道义也已经存在（照应上文“教民”），但人民不能自己教导自己，这就是所谓“上天安排五种典常”的情形（《尚书》说“上天安排了各种常典，命我使五典都敦厚”）。有帝王兴起，不过是顺应它、引导它，依其自然加以条理安排，使天道得以建立（《易》说“建立天的道”），地道得以完成（《尚书》说“地平天成”），使辅佐天地的功劳不至于辜负天下罢了（照应上文辅佐天地之道，事例见前文）。在水患尚未平定的时候，即使有平坦的土地，也不能建屋居住，不能种桑取衣，不能使用耒耜耕种取食（这里说养民以使生活富厚的意思；《孟子·滕文公上》说尧时洪水泛滥，天下尚未平定；《滕文公下》说下者筑巢、上者挖窟，等禹治理后，人们才得以居住在平地的房屋中，穿桑麻之衣，用耒耜耕作取食，句法又像韩愈“人其人，火其书”）。即使有父亲慈爱父亲、子女孝顺子女，兄长友爱兄长、弟弟敬爱弟弟，也不能奉养老人以尽孝道，抚育幼儿以尽慈爱（这是说教民以使内心向善；《易·家人卦》有父父子子、兄兄弟弟，《礼记·王制》说司徒养老以致孝，《祭义》说慈幼是因为幼儿亲近子女；使用两个“即使有”，说明帝王之时人民尚未得到养育和教化）。等到已经任命禹、稷（任命禹、稷是为了养育人民的生活），任命契、伯夷（任命契、伯夷是为了使人民内心向善，这是不可改变的道理），六府于是得到整治，三事于是得到调和，九项功业于是得到条理（《魏志·荀彧传》说，舜分别命禹、稷、契、皋陶统筹众功；《尚书·舜典》说有人能够主管三礼，众人都说是伯夷，帝说“伯夷，你担任秩宗”；《大禹谟》说“九功惟叙，九叙惟歌”，六府、三事确实得到治理，这就是不可改变的功效）。为什么这样迅速呢（又说为什么如此快速）。从前住在巢上、藏在窟中的人（见上文注释），如今上面睡着枕头，下面铺着席子；那些用襁褓背负的幼儿和头发斑白的老人，活着可以享受安乐，死去也没有遗憾。（《孟子》说，使活着的人得到养育、死去的人得到安葬而无所遗憾，头发斑白的人不用在道路上背负或头顶物品。）货物财物丰足流通（《礼记·天官》说商贾使货财丰足流通），礼让谦逊之风流行（前文丙吉赞说海内兴起礼让），欢乐充溢的声音传遍四海，于是“九项功业都得到条理，人人歌咏”了（这就是帝王之治功用已经实现，是不可改变的功效；注见上文）。又为什么这样迅速呢（又说为什么如此快速）。既然如此，说帝王之治的功用不能亲身在当代看见，必须等到子孙百年之后，难道果真可信吗（照应原题）。唉，他们用帝王之道来养育人民，并不像后世那样把自己的财富据为私有，拿来作为养育人民的资本（帝王养民如此，功利之徒养民则是另一回事）；他们用帝王之道来教导人民，也不像后世那样加重刑罚，拿它作为教化人民的手段（帝王教民如此，功利之徒教民则是另一回事）。这难道真是广大而难以施行、迂远而难以成功吗（再次照应开头的“广大而难施、迂远而难成”）。董仲舒说过：今天的天下也是古代的天下，古代的天下也是今天的天下，是同一个天下（引用董仲舒的话，古代和今天都是同一个天下，古代也曾大治）。既然如此，尧、舜实行它就成为帝王（尧舜实行这种道理便成为帝王），商、汤、周武王实行它就成为王者（汤、武实行这种道理便成为王者）；宰制万物，靠的是自己（《荀子》语），裁成天地之道，靠的也是自己（《易》语），相互传授、相互承继，作为不可改变的道理，像这样始终相同（帝王之道如此统一），而不可改变的功效又像这样真实可信（帝王之道又如此可信，照应开头的话）。为什么唯独我不能取得这种已经形成的功用呢（帝王都有已经形成的功用，唯独我不能取得，为什么会这样；这是文势如此，并非段落眼目）？不过，自三代以后（结尾文势不断，承上启下），也有以帝王的心意来实现帝王功用的人，汉文帝就是这样（说文帝以帝王的心意实现帝王功用）。因此有海内富足、人民众多、礼义兴盛的功效（所以功效也如此；见《文帝纪》“海内富庶，兴于礼义”）。也有以帝王的方法来实现帝王功用的人，唐太宗就是这样（说太宗以帝王的方法实现帝王功用）。因此有田野日益开辟、廉耻日益深厚的功效（所以功效也如此）。（事情见《唐太宗纪》。既然这些事可以作为效法的准则，大概只是别人不肯这样做罢了。）他们治理的范围有广有窄（海内富庶、田野日益开辟，这就是治理；然而治理有广有窄），随着他们所达到的深浅而不同（帝王的心意、帝王的方法，就是他们所达到的程度，也有深浅不同；这两句构成法度），但没有一个不具有相应的功效（这说明达到治理就会有功效）。这样，扬子云的话就可以得到验证（如此，子云之言便可验证），后世统治天下的君主可以以此为鉴（后世君主可以把它作为鉴戒），功利之说可以止息（功利之说可以平息），儒者的学说也就可以毫无疑问地施行于天下了（从“则”字以下收束全篇的意思）。谨作此论。
就题发明格，与君人致帝者之用同格。君人致用成化如何？朱埴出处【扬子孝至萹】《君人者务在殷民阜财明道信义致帝者之用成天地之化使粒食之民晏也粲也】立说【帝者之用，天地之化，皆一自然之理。用藏于无，则为化；化显于有，则为用。帝者之与天地，俱无所容其心也。君人者于此，亦惟因其自然之用，全其自然之化，致之而无致之之迹，成之而无成之之迹，斯可矣。一以有心为之，则用非其用，亦迹焉而已，便不是化】考官批云【于题字有分别，亦有发越义广，意深语圆，茟老深得论体】天地圣人一自然之理也【天地之化圣人之用皆自然之理】惟无容心于其间则得矣【无容心者谓君人惟因其自然之用而致之因其自然之化而成之】何也理妙于无而超于有者也【含用藏于无则为化化显于有则为用意】无非果无而用生焉有非真有而化存焉皆理之自然者耳【应自然字主意】岂容以有心为之哉【含不致之致不成之成意】故凡以有心为之者必有迹【粘上句说有心于致用】有迹则凝滞于物而非化矣【反形容主意分晓】盖盈天地之间何者非化【说天地之化 易序卦盈天地之间者唯万物】而圣人之所以财成者亦何适而非用【此是帝者之用 易泰卦后以财成天地之道】用藏于无则为化化显于有则为用【两句说出主意】用之所存即化之所存【帝者之用即天地之化】天地固无心而圣人亦无心也【无心便是自然应破题语】后有作者亦惟因其自然之用全其自然之化斯可矣【谓君人无容心于致之成之惟因其自然而已】是知不致之致其用神不成之成其化妙【发明主意无容心之説】天地也圣人也同此理之自然者也而吾奚容心之有【应破题】否则用非其用而与大造之初意不相似则亦迹焉而已化云乎哉【便不是自然了应接题有心为之数语】君人致用成化何如请申之尝谓天地者无形之圣人圣人者有形之天地一而二二而一者也【发明天地圣人一自然之理】盖天地以其心溥万物而无心圣人亦以其情顺万事而无情【见自然意 程子曰天地之常以其心溥万物而无心圣人之常以其情顺万事而无情】君人者之于天地圣人【归君人身上】非致其用之难也致之而无致之之迹为难【应冒头不致之致意】非成其化之难也，成之而无成之之迹，为难【应冒头不成之成意】爰自开辟以来【自天地初説来】凡宇宙之内，鼓之为雷霆，润之为风雨【易繋辞鼓之以雷霆润之以风雨】通之为山泽【同上山泽通气】衍之为金刀货寳【见食货志货谓布帛可衣金刀龟具】生之为桑麻谷粟【韩文其衣桑麻其食谷粟】无一非天地之化，则亦无一非帝者之用【縂以上文】函三为一，帝者之用秘于天地【前志太极元气函三为一函三才为一太极之时应冒头用藏于无则为化意】判一为三，天地之化寄扵圣人【谓太极既判而为三才之时应冒头化显于有则为用】然用非胶胶扰扰之谓也，理之自然者耳【应破题圣人自然之理】化非杳杳冥冥之谓也，亦理之自然者耳【亦应破题天地自然之理】充满六虚，愈有而愈无也；周浃万物，愈着而愈冺也；上畅九垓，下泝八埏，愈溥博而愈渊泉也【此数句应冒头盈天地之间何者非化而圣人之所以财成者亦何适而非用意前汉书上畅九垓下泝八埏又中庸云漙博渊泉而时出之】曷尝有一毫容心哉【应冒头天地固无心而圣人亦无心也】世固有移民移粟矜之为能者矣，然有心以致之，而终莫之致【孟梁恵王上河内凶则移其民于河东移其粟于河内河东凶亦然】亦有揠苗刻楮凿之为巧者矣，然有心以成之【有心致之成之皆非自然】而终莫之成【孟公孙丑上宋人有闵其苗之不长而揠之者又列说符以玉为楮叶三年而成】此无他，天地圣人本自然而然，彼有心者自累之耳【应冒头故凡以有心为之者必有迹有迹则凝滞于物而非化】后之君人，岂可求天地于天地而不求帝者之天地哉【结】上生下引入大讲】思昔帝者之王天下也【且説帝者】仰则观象于天，俯则观法于地【易·系辞：古者包羲氏之王天下也云云，用两全句】因风雷之益而教之以耒耜，则吾无斵揉之劳【易·益卦象曰：风雷，益；
译这是就题发挥的格局，与《君人致帝者之用》属于同一格局。“君人致用成化如何？”朱埴的出处（《扬子孝至篇》）：“君主的事务，在于使人民殷实、财物丰足，阐明道理、使人信守义理，取得帝王之治的功用，成就天地的教化，使以谷物为食的 人民安乐而光明灿烂。” 立论（帝王之治的功用、天地的教化，都是同一个自然之理。功用隐藏在无形之中，就成为教化；教化显现在有形之中，就成为功用。帝王与天地，都不容许在其中夹杂自己的心意。君主对此，也只应顺着自然的功用，成全自然的教化；实现它却没有实现它的痕迹，成就它却没有成就它的痕迹，这样才可以。一旦用有意的心去做，功用就不是原本的功用，也只留下人为的痕迹罢了，便不再是教化）。考官批评说（对题中文字有所区别，也有发挥；义理广博，意旨深刻，语言圆融，笔力老到，深得论体）。天地和圣人，都是同一个自然之理（天地的教化、圣人的功用都是自然之理）。只是不要把自己的心意容纳在其中，就对了（所谓不容心，是说君主只顺着自然的功用去实现它，顺着自然的教化去成就它）。为什么呢？因为道理在无形中最为奥妙，超越于有形之上（含有功用藏于无形便成为教化、教化显现于有形便成为功用的意思）。无并不是真正的虚无，而是功用由此产生；有也不是真实的有形，而是教化由此存在；这些都是道理的自然状态（照应“自然”二字）。哪里容得以有意的心去做呢（含有不刻意实现、不刻意成就的意思）？所以凡是用有意的心去做的，必然会留下痕迹（承接“以有心为之”）。有了痕迹，就会凝滞在具体事物上，不再是教化了（从反面把主旨说清楚）。天地之间充满万物，有什么不是教化（说天地之化；《易·序卦》说充满天地之间的只有万物），而圣人所用来裁成天地的，又有什么地方不是功用（这是帝王之治的功用；《易·泰卦》说后王以裁成天地之道）？功用藏于无形便成为教化，教化显现于有形便成为功用（两句说出主旨）。功用存在的地方，就是教化存在的地方（帝王之治的功用就是天地的教化）。天地本来无心，圣人也同样无心（无心就是自然，照应破题的话）。后世有作为的人，也只应顺着自然的功用，成全自然的教化，这样才可以（说君主不容纳自己的心意去实现功用、成就教化，只顺应自然罢了）。由此可知，不刻意实现功用，却能使功用实现，功用便神妙；不刻意成就教化，却能使教化成就，教化便奥妙（发挥主旨中不容心的说法）。天地和圣人，同样都是自然之理，而我有什么必要把自己的心意夹杂进去（照应破题）？否则，功用就不是原本的功用，与大自然起初的本意不相同，也只不过留下人为痕迹罢了，哪里还谈得上教化呢（这样便不再自然，承接题目中“用有心去做”的几句话）。君主实现功用、成就教化，究竟应该怎样？请允许我进一步申说。我曾说，天地是无形的圣人，圣人是有形的天地，二者一而二、二而一（发挥天地和圣人同一自然之理）。天地以自己的心普遍施及万物，却又无心；圣人也以自己的情顺应万事，却又无情（表现自然的意思；程子说，天地的常道是以其心普遍施及万物而无心，圣人的常道是以其情顺应万事而无情）。君主对于天地、圣人（转到君主自身），并不是实现功用困难，而是实现功用却不留下实现的痕迹困难（照应开头“不刻意实现却能实现”），并不是成就教化困难，而是成就教化却不留下成就的痕迹困难（照应开头“不刻意成就却能成就”）。〔“头不致之致意”〕并不是成就天地万物的变化很难，而是成就了它，却不留下成就它的痕迹，这才是困难〔应当承接开头“不成之成”的意思〕。自天地开辟以来〔从天地初始说起〕，宇宙之内，把它鼓动起来就是雷霆，把它滋润开来就是风雨〔《易·系辞》说：“鼓之以雷霆，润之以风雨”〕，使它通达就是山泽〔同上：“山泽通气”〕，繁衍出来就是金、刀、货、宝〔见《食货志》；“货”是指可以供人穿用的布帛，“金刀”是龟甲等物〕，生长出来就是桑、麻、谷、粟〔韩愈文：“其衣桑麻，其食谷粟”〕；没有一样不是天地的化育，也就没有一样不是帝王的作用〔总括以上文意〕。把三者包摄为一，是帝王的作用隐藏在天地之中〔前志说：“太极元气，函三为一”；包摄三才为一，就是太极之时，应当承接开头“作用藏于无形，因而成为化育”的意思〕；把一分判为三，是天地的化育寄托在圣人身上〔指太极既分判而成为三才之时，应当承接开头“化育显现于有形，因而成为作用”的意思〕。然而，所谓作用，并不是胶着纷扰的状态，而是道理自然如此罢了〔应当照应破题中“圣人自然之理”的意思〕；所谓化育，也不是幽暗冥昧的状态，同样只是道理自然如此罢了〔也应当照应破题中“天地自然之理”的意思〕。它充满于六合上下，越是显现出来，反而越像不存在；它周遍浸润万物，越是显著，反而越容易泯灭。向上通达九天，下行贯通八方，越是广大博厚，越是深如泉源（这些句子照应开头“充满天地之间，哪里不是教化；圣人裁成天地，哪里不是功用”的意思；前汉书有“上畅九垓，下泝八埏”，《中庸》有“博厚渊泉而时出之”）。哪里曾有一丝一毫容纳自己的心意呢（照应开头天地无心、圣人也无心）。世上固然有把迁移百姓、转运粮食夸耀为能事的人，然而他们有意去实现它，最终却没有真正实现（《孟子·梁惠王上》说河内遭灾便把百姓迁到河东，把粮食运到河内；河东遭灾也这样）。也有拔高禾苗、雕刻楮木，把它们夸耀为技巧的人，然而他们有意去成就它，最终却没有真正成就（有意实现、有意成就，都不是自然），这没有别的原因，只是天地和圣人本来就是自然而然的，那些有意作为的人反而使自己受到牵累（照应开头“凡是用有心去做必有痕迹，有痕迹便凝滞于物而不是教化”）。后世的君主，难道可以只在天地本身上寻求天地之道，却不在帝王之治中寻求天地之道吗（收束并引出大讲）？回想从前帝王统治天下时（暂且说帝王），抬头便观察天上的形象，低头便观察地上的法则（《易·系辞》说古代包羲氏统治天下时如此，使用两组完整句子）。他们因风雷有增益之象而教人制作耒耜，那么我就不必亲自操劳砍削揉曲（《易·益卦》象辞说风雷为益）；〔原文数字、纪年保留：三年〕
又繋辞：神农氏斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益】因火雷之噬嗑而聚之以市货，则吾无通变之迹【易·噬嗑象曰：雷电，噬嗑；又繋辞：日中为市，致天下之民，聚天下之货云云，盖取诸噬嗑；又下文通其变使民不倦】因风行水上之涣而作舟楫，因上火下泽之暌而制弧矢，则吾无刳剡之巧【易·涣卦：风行水，涣；又繋辞：刳木为舟，剡木为楫云云，盖取诸涣；又暌卦象曰：上火下泽，暌；又系辞：下▯木为弧，剡木为矢云云，盖取诸暌只用刳剡二字拈二事未尽】凡此者，人以为帝者之用也【以上皆是帝者之用如此】而不知即天地之化也【用即化是主意】一用之施，一化之着也；一用之行，一化之全也【应冒头：用之所存即化之所存意】然人知其着而不知其所以着，知其全而不知其所以全【形容自然意】惟天下莫知帝力之时，乃造化不容致诘之妙【应冒头：圣人天地皆理之自然意通厯帝尧之时有老人撃壤于路曰云云：帝力何有于我哉？又诘问也】岂惟天下莫之知，虽圣人亦不自知也；岂惟圣人莫之知，虽天地亦不自知也【应冒头：不致之致，其用神；不化之化，其化妙，学中庸语】呜呼，天地之与圣人一理也【天地之化即帝者之用】古之与今亦同一天下也【君人所致所成即天地圣人自然之理】岂有古之人可以致用而今则不可以复致【今君人亦可以致用】古之人可以成化而今则不可以复成【今君人亦可以成化】孟子有言：非不能也，是不为也【见孟子梁▯王上云云】惟能妙有为于无为则防矣【归君人无容心上】是必【自此以下形容君人无容心于致用成化之意】冥经纬于无方无体之中【易繋辞上故神无方而易无体】冺知巧于不识不知之际【诗皇矣不识不知顺帝之则】其于致用也不敢以浅心间之，惧其有以壅此化；不敢以私心杂之，惧其有以累此化；不敢以怠心乘之，惧其有以间断此化【句法源流自栁子厚答韦中立书中来未尝敢以轻心掉之惧其剽而不留也未尝敢以怠心易之惧其弛而不严也未尝敢以昏气出之惧其昧没而杂也云云】茫乎天运而云行雨施【易乾卦】窅尔神化而阴辟阳开【易见繋辞】不动声色而天地之蕴，神明之奥，万物之情，森然在是【帝者之用即天地之化】盖至于此，则风雷非隠也，而耒耜非显也【应前益卦事】火雷非无也，而市货非有也【应前噬嗑卦事】风水火泽非精也，而舟楫弧矢非粗也【应前涣暌二卦事谓天地之化即帝者之用应冒头无非果无而用生焉有非真有而化存焉】有致之功，无致之迹【应冒头不致之致其用神】有成之理，无成之形【应冒头不成之成其化妙】果孰为君人乎？孰为帝者乎？又孰为天地乎？浑浑乎一无声无臭之天而已【应题下君人之于天地圣人无致之成之之迹意诗上天之载无声无臭】虽然，圣人本无容其心，然岂无所用其心哉【又斡一转讲君人致用成化固无所容心亦不可无所用其心】盖天地之心，惟动则见，而万化之根本，胥此焉出【伊川易传复卦先儒皆以静为见天地之心盖不知动之端乃天地之心也】而帝者之用，亦当因其用心者求之【庄子天王之用心何如】故吾心之理，累于有，固不可【应无所容心】而溺于无，亦不可【应岂无所用其心？不走了有无二字】当使之周流，而不当使之间隔【要用】当使之充畅，而不当使之凝滞【要用】心在是，则用在是；用在是，则化在是【总结】易》之存神，即其所以前民用【易·繋辞》：非天下之至神，其孰能与于此？是兴神物以前民用】而中庸之尽性，即其所以赞化育也【中庸》：唯天下之至诚为能尽其性云云，可以賛天地之化肓】不然，吾心恝然于天下，而无财成辅相之道【易·泰卦》：后以财成天地之道，辅相天地之宜】一切付之于自治，则是亦槁木死灰而已，则乌足语用化之妙哉【荘·齐物萹》：形固可使如槁木，心固可使如死灰乎】故曰：寂然不动，感而遂通天下之故【用《易·繋辞》语转】鸣呼！
至矣【学周太极图结】谨论
译又据《系辞》说，神农砍削木材制成耜，揉曲木材制成耒，耒耜和耨的便利用来教导天下，大概取法于益卦。因火雷噬嗑之象而聚集货物于市场，那么我就不必留下使货物流通变化的痕迹（《易·噬嗑卦》象辞说雷电为噬嗑；《系辞》说正午设市，使天下人民聚集，使天下货物聚集，又说使变化流通而使人民不倦）。因风行水上的涣卦而制造舟楫，因上为火、下为泽的睽卦而制作弓箭，那么我就不必显示剖木、削木的技巧（《易·涣卦》说风行水上；《系辞》说剖木为舟、削木为楫，大概取法于涣卦；《睽卦》象辞说上火下泽相违；《系辞》说弯木为弧、削木为矢，这里只用“剖削”二字概括两件事，并没有全部展开）。这些事情，人们都认为是帝王之治的功用，却不知道它们正是天地的教化（功用就是教化，这是主旨）。一项功用施行，就是一项教化显现；一项功用运行，就是一项教化完成（照应开头“功用存在之处就是教化存在之处”）。然而人们只知道它显现，却不知道它为什么显现；只知道它完成，却不知道它为什么完成（描写自然的意思）。只有在天下人都不知道帝王的力量之时，才显出造化不容追问的奥妙（照应开头天地、圣人都是自然之理；通行本说尧帝时有老人路旁击壤，唱道“帝力于我何有哉”）。又是追问、诘问啊。岂只是天下人不知道，即使圣人也不知道自己在做什么；岂只是圣人不知道，即使天地也不知道自己在做什么（照应开头“不刻意实现而功用神妙、不刻意成就而教化奥妙”，并借用《中庸》的语言）。唉，天地与圣人是同一个道理（天地的教化就是帝王之治的功用）；古代与今天也是同一个天下（君主所实现、所成就的，都是天地和圣人的自然之理）。哪里有古代的人可以实现功用，而今天就不能再实现功用；古代的人可以成就教化，而今天就不能再成就教化呢（今天的君主也可以实现功用、成就教化）？孟子说过：“不是不能做，而是不去做。”（见《孟子·梁惠王上》）只要能在无为中精妙地实行有为，就可以了（回到君主不容纳私心）。这就必须（以下说明君主不以私心实现功用、成就教化的意思），在无方无体之中暗暗安排经纬（《易·系辞》说神妙无方，变化无形），在不自觉、不自知之间消除智巧（《诗·皇矣》说不识不知，顺从上帝的法则）。君主在实现功用时，不敢让浅薄的心思介入其中，唯恐因此堵塞这种教化；不敢让私心夹杂其中，唯恐因此拖累这种教化；不敢让怠惰之心乘隙而入，唯恐因此使这种教化中断（句法源自柳宗元《答韦中立论师道书》所说不敢以轻心、怠心、昏气对待文章）。茫茫然如天道运行、云行雨施（《易·乾卦》），深远幽微如神妙的化育、阴气闭藏而阳气开通（见《易·系辞》）。不动声色，却使天地的蕴藏、神明的奥秘、万物的性情，森然齐备于其中（帝王之治的功用就是天地的教化）。到了这个地步，风雷并不是隐藏的，而耒耜也不是显露的（照应前面益卦的事例）；火雷并不是不存在的，而市场货物也不是实有的（照应前面噬嗑卦的事例）；风、水、火、泽并不是精微的，而舟楫、弓矢也不是粗疏的（照应涣卦、睽卦的事例，说明天地教化就是帝王功用，回应开头“无不是真无而功用由此产生、有不是真有而教化由此存在”）。有实现功用的功劳，却没有实现功用的痕迹（照应开头“不刻意实现，功用便神妙”）；有成就教化的道理，却没有成就教化的形迹（照应开头“不刻意成就，教化便奥妙”）。那么究竟谁是君主，谁是帝王，谁又是天地呢（便难以分别）？浑浑然只是一个无声无臭的上天罢了（照应题目中君主对于天地、圣人没有实现和成就的痕迹）。不过，圣人本来不容纳自己的心意，难道就完全不用自己的心吗（又转一层：君主实现功用、成就教化固然不容私心，却也不能不用心）？天地之心，只有在发动时才显现，而万物变化的根本，都从这里产生（伊川《易传》说，先儒都以静为天地之心，是因为不知道发动的端绪才是天地之心）；帝王之治的功用，也应当从他用心的地方去求取（《庄子》有“天王之用心何如”）。所以，我心中的道理如果被有形之物累住，固然不可以（照应不容心）；如果沉溺于虚无之中，也不可以（回应“难道不用心吗”）。不能只执着于“有”“无”二字。应当使它周流而不使它隔绝（这是用心的要求）；应当使它充实畅达而不使它凝滞（这是用心的要求）。心在哪里，功用就在哪里；功用在哪里，教化就在哪里（总结）。《易》所说保存神妙，就是用来先于人民而开导其功用（《易·系辞》说，不是天下最神妙的事物，谁能做到这一点；这是兴起神妙之物来预先开导人民的功用）；《中庸》所说穷尽本性，就是用来赞助天地的化育（《中庸》说，只有天下最真诚的人才能穷尽自己的本性，并能赞助天地化育）。否则，我的心对天下漠然无动，也没有裁成天地、辅佐天地的道理（《易·泰卦》说后王裁成天地之道，辅相天地之宜）；一切都交给万物自行治理，那也不过像枯木死灰罢了，哪里配谈功用和教化的奥妙呢（《庄子·齐物论》说，形体固然可以像枯木，心难道可以像死灰吗）。所以说：“寂静不动，受到感应便通达天下的一切事理。”（引用《易·系辞》的话转折）唉！道理达到极致了（效法周敦颐《太极图说》的结语）。谨作此论。
品藻优劣格山西诸将孰优？陈傅良出处【前汉赵充国传賛曰：秦汉以来，山东出相，山西出将。汉兴，郁郅王围、甘延夀、义渠公孙贺、传介子、成纪李广、李蔡、杜陵蘓建、蘓武、上郅上官杰、赵充国、襄武亷褒、狄通、辛武贤、庆忌，皆以武勇闻。此其可称列者也，其余不可胜数】主意【山西之风，声气习类皆喜功名，而乏噐识，优于勇敢，而劣于涵养，虽贤者不免也。于贤者不能免之中，求其所谓浑厚深沉者，独苏赵二人，安得不表而出之？此萹独提出赵充国、蘓武二子，称其有深沉浑厚之习。大凡区防优劣题，须如此剖判。然此篇犹有缜宻者，盖説习俗，乃所以含山西意；説贤者不能免，乃所以含诸将意。如此则题目尽在中矣】批云【大凡论出于止斋之手者，文皆精宻圆活，得论之体。然此文格制合于今者，学者当】复熟之】论曰：习俗之移人【习俗指山西移人是主意】虽贤者不能免也【贤者指诸将不能免是立意】于贤者不能自免之中，而挺然特异者【挺然特异指充国蘓武】是未可以习俗之移者而例论之也【未可以山西之习俗移者同论指孰优意一萹之意尽在一破】何则：习俗之所积【便粘上习俗字】士之气习迁焉【贤者不免为所迁移】人惟迁于流俗【又纒上句入讲説人惟为习俗所移】故皆诱于所长【所以皆尚功名勇敢】而不知陷于所短【而无浑厚沉深气象自然説得有理】其间能有所见长，立于品彚俦伍之中【暗指充国】【蘓武二子 品彚俦伍即朋类也应破题挺然特异句】盖艰其人【诸将之中难得其人 如此轻过防皆可学】君子论人乌可例取之哉【照破题句】汉之诸将山西之族居多【汉诸将多是山西人物】然其风声气习【然山西之习俗】喜功名而乏器识【此是山西习俗】优于勇敢而劣于涵养【亦是山西习俗 两句包尽】虽贤者犹化之【应贤者不能免句】而无深沉浑厚之习【为习俗所移 深沉浑厚是指充国苏武】独充国蘓武二子挺乎其中【应破题句】似非山西人物【说优于山西诸将】班固立论不能抑扬之而猥以例取【应破题未可以例论句 责班固不知抑诸将而扬充国蘓武二子而例论之】汉山西诸将孰优防二子吾谁与归【舍二子山西诸将有谁】 且论人于燕赵不当取其慷慨而当取其深沉【燕赵之人深沉者为优】论人扵邹鲁不当取其浮华而当取其朴野【邹鲁之人朴野者为优 原起先立个断例是一格】盖举世皆有则有者不足贵【世皆能如此者不足重】俗之所无则絶无而仅有者斯可喜也【世皆不能如此其中有挺然特异者可喜 应破题贤者不能自免之中而挺然特异者一句 申上意说醒】大抵湍水无踪鳞【鱼之鳞不可踪者湍水急使之然也】风林无宁翼【鸟之翼不得宁者林有风使之然也】三家之市无千金之子其居使之然也【三家之市所以无千金之子者所居之地然也 譬喻尤精神应破题习俗移人不能自免意 奥论中全文】习俗之移人鼓舞变化虽贤者堕其中而不自觉【应破题贤者不能自免意】齐人多诈公孙儒者犹为之【前公孙宏傅汲黯廷诘曰齐人多诈而无情又汲黯传孙宏懐智饰诈】楚人深于怨，虽屈原之贤不能免也【用事证贤者不能免句】呜呼，孰谓山西之风声气习，而有蘓赵二子者乎【上面説习俗能如此移人，此只一句缴归二子省多少力此第一缴】自秦之兴，功利之说一开于商君之齿颊【通鉴商鞅求见孝公説以冨国强兵之术，号商君】诗书礼义之泽斩于李斯之手【同上李斯上书臣请史官非秦记皆烧之，天下有藏诗书百家语者皆诣守尉杂烧之】士之雍容寛大之气，又摧败困死扵始皇敲朴之下【过秦论始皇执敲朴以鞭笞天下，通鉴诸生在咸阳者皆坑之】其民安于战鬬，狃于攘夺【专以战鬬攘夺为上】颉颃相高，争欲奋牙距而抟噬者，至汉犹未泯也【汉习俗犹如此】贤如李广，以敢目之可也【见题句】贤如辛子，以介目之可也【题注】贤如傅子，以鋭目之可也【见题句此皆贤者不能免处】其深沉浑厚，何有哉【应冒子深沉浑厚字】数子之余，益不足道【须要此一语括未尽者】孰谓山西之风声气习，尚有如蘓赵二子者乎【又用一句缴归二子此第二缴】夫充国佐方隆之汉【説赵充国】毙垂尽之先零【后充国传臣愚欲先行先零之诛】振兵压境，虽以无道行之，灭此而后朝食，谁曰不可【用左传语】武也【説蘓武】衔命敌庭之日【苏武传武帝遣武以中郎将使持节送匈奴使防在汉者】虽欲屈而臣之【同上单于使卫律召武受爵武谓▯等曰屈节辱命虽生何面目以归汉】以其碎首全璧之勇，死于一撃【蔺相如传臣请全璧归赵相如曰大王必欲急臣臣头与璧俱碎于柱矣】以寒毡裘之胆，
译品评优劣格。山西的各位将领，谁最优秀？陈傅良的出处（《前汉书·赵充国传》赞语说：秦汉以来，山东出宰相，山西出将领。汉朝兴起后，郁郅王围、甘延寿、义渠公孙贺、傅介子、成纪李广、李蔡、杜陵苏建、苏武、上郅上官杰、赵充国、襄武廉褒、狄通、辛武贤、庆忌，都以武勇闻名。这些是可以列举称道的人，其余的多得数不清）。主旨（山西的风气、声望、气质和习俗，大都喜欢功名而缺乏器识，长于勇敢而短于涵养，即使贤者也不能完全避免。在贤者也不能避免的情况中，寻求所谓浑厚深沉的人，只有苏武、赵充国二人，怎么能不把他们表彰出来呢？本篇特意提出赵充国、苏武二人，称道他们具有深沉浑厚的习性。大凡区分优劣的题目，都必须这样剖析。不过本篇更加缜密，因为说习俗，是为了包含“山西”的意思；说贤者也不能避免，是为了包含“诸将”的意思。这样一来，题目中的意思就全都包含在文章之中了）。批评说（大凡出自止斋之手的论说，文章都精密圆活，深得论体。不过这篇文章的格制适合当今，学习者应当）。反复熟读它。论说：习俗能够改变人（习俗指山西风气，改变人是主旨），即使贤者也不能避免（贤者指诸将，不能避免是立意）。在贤者不能自行摆脱影响的情况中，仍有卓然特异的人（卓然特异指赵充国、苏武），那么就不能把他们和那些被习俗改变的人同样论说（不能把受山西习俗影响的人一概而论，题目“谁最优秀”的全部意思都包含在开头一句中）。为什么呢？习俗长期积累（紧承“习俗”二字），士人的气质习性便会随之迁移（贤者也不能避免受到它的改变）。人只要被流俗迁移（又缠绕上句，进入论说人只是被习俗改变），就都会被自己的长处所诱导（所以都崇尚功名和勇敢），却不知道自己已经陷入了短处（因而自然没有浑厚深沉的气象）。其中能够显现出某种长处，站立在同类和同辈之中的（暗指赵充国），（苏武、赵充国二人；“品类、同辈”就是同类朋友，照应破题“卓然特异”一句），实在很难得到这样的人（诸将之中难得这样的人，这种轻巧的过渡都可以学习）。君子评论人物，怎么可以一概取舍呢（照应破题的句子）？汉代的将领，大多是山西籍的人（汉代诸将多为山西人物），然而他们的风气、声望、气质和习俗（山西的习俗），喜欢功名而缺乏器识（这是山西习俗），长于勇敢而短于涵养（也是山西习俗，这两句概括尽了）。即使贤者也会受到它的改变（照应“贤者不能避免”），而没有深沉浑厚的习性（被习俗改变；深沉浑厚指赵充国、苏武）。唯独赵充国、苏武二人卓然站立在其中（照应破题），仿佛不属于山西人物（说他们在山西诸将中最优秀）。班固立论不能加以抑扬，却草率地一概取舍（照应破题中不能一概而论，责备班固不知道抑制其他将领、褒扬赵充国和苏武二人，反而一概论说）。汉代山西诸将谁最优秀？除了这二人，我又能归依谁呢（除了这二人，山西诸将还有谁）？再说，评论燕、赵之人，不应取其慷慨，而应取其深沉（燕赵人中深沉者才是优秀）；评论邹、鲁之人，不应取其浮华，而应取其质朴粗野（邹鲁人中质朴粗野者才是优秀；开头先树立判断标准，是一种格局）。大凡世人全都具有的，就不值得珍贵（世人都能做到的不足以看重）；风俗中完全没有而仅仅有少数人的，才值得喜爱（世人都不能做到，而其中有人卓然特异，才值得喜爱；照应破题中“贤者不能自免而卓然特异”一句，申明上意）。大概湍急的水中看不出鱼鳞的踪迹（鱼鳞难以看清，是因为水流湍急）；有风的树林中鸟翼不得安宁（鸟翼不能安宁，是因为林中有风）；三家集市中没有身家千金的子弟，也是因为他们所居的环境使然（这种譬喻很有精神，照应习俗使人不能自免的意思，是全文的深刻议论）。习俗迁移人的力量，能够鼓舞、熏染并改变人，即使贤者堕入其中，也不会自觉（照应破题“贤者不能避免”）。齐地人多诈，即使公孙弘这样的儒者也受到影响（《公孙弘传》中，汲黯在朝廷责问说齐人多诈而无情；又据《汲黯传》，公孙弘怀藏智谋而加以修饰）。欺诈】楚地人深深陷于怨愤，即使贤如屈原也不能免于祸患【举事例证明贤者也不能免祸这一句】。唉，谁说山西的风俗、声誉、风气和习惯中，竟然还会有苏武、赵充国这样的人呢【上文说风俗习惯能够如此改变人，这里只用一句收束归结到苏武、赵充国，省了许多笔力，这是第一次收束】？自从秦国兴起，功利的学说一经商君从口中提倡【《资治通鉴》载：商鞅求见秦孝公，以使国家富足、军队强大的方略游说他，被称为商君】，诗书礼义的恩泽便被李斯亲手斩断【同上：李斯上书说，请求史官所藏的书除秦国记载以外都烧掉，天下有收藏《诗》《书》和诸子百家言论的人，都交给郡守、郡尉，一并烧毁】，士人雍容宽厚的气度，又在秦始皇严刑酷法之下被摧残殆尽【《过秦论》说：秦始皇执掌刑具鞭笞天下；《资治通鉴》说：在咸阳的诸生都被坑杀】。百姓安于战斗，习惯于抢夺【只把战斗、抢夺看作最高的事】，彼此抗衡争高下，争着要露出牙齿、伸出爪子互相搏击吞噬的风气，直到汉代仍未消失【汉代的风俗仍然如此】。贤如李广，可以用“勇敢”来评价他【见题目】，贤如辛庆忌，可以用“耿介”来评价他【见题下注】，贤如傅介子，可以用“锐利”来评价他【见题目；这些都是说贤者也不能免于这种风气】；至于深沉浑厚，又在哪里呢【照应开头的“深沉浑厚”】？其余几个人，更不值得说了【需要用这一句概括未尽之意】。谁说山西的风俗、声誉、风气和习惯中，竟然还会有苏武、赵充国这样的人呢【又用一句收束归结到二人，这是第二次收束】？赵充国辅佐正值兴盛的汉朝【说赵充国】，使将要灭亡的先零羌覆灭【《后汉书·赵充国传》载：赵充国说自己愿先行诛灭先零羌】，他整顿军队压迫边境，即使采用强硬手段来做，消灭敌人以后再吃饭，谁又能说不可以呢【引用《左传》的话】。苏武呢【说苏武】，在奉命出使敌国朝廷的时候【《苏武传》载：汉武帝派中郎将苏武持符节出使匈奴，护送被扣留的匈奴使者回国】，即使匈奴想使他屈服、让他称臣【同上：单于派卫律召苏武接受爵位，苏武对常惠等说，屈辱节操、辱没使命，即使活着回去又有什么脸面见汉人】，他凭着宁碎头颅也要保全玉璧那样的勇气，宁死于一次攻击之中【《蔺相如列传》载：蔺相如说，大王如果一定要逼迫我，我的头和璧就一起撞碎在柱子上】，凭着使寒冷中的毡裘也感到战栗的胆气，
似可快也【使夷狄之胆寒亦且快人意上两段分説二子，此又分两段説去】是何充国舒迟容与以孩提视防开之属，方休兵屯田以厚吾之势【充国视防开如小儿充国传不先破防牙，先零未可图也，先诛先零，则防开之属不烦兵而服矣。臣谨条不出兵留屯田便宜十二事】而独弱其力以徐伺有定【徐待匈奴自毙】武亦鲜腆倨傲，以虚舟飘瓦视单于之横逆【此説蘓武藐视匈奴荘子如虚舟飘瓦】虽濵于死者数四【濵死者近于死也苏武传单于乃幽武于大窖中絶不饮食数日不死廼徙北海使牧羝廪食不至】终不肯为匹夫匹妇之谅【语岂若匹夫匹妇之为谅也自经于沟渎】庄乎其容【记玉藻色容庄】浩乎其气者不衰也【孟浩然之气看他用事只模冩当时气象而深沉浑厚已在其中可学】呜呼，岂惟山西【二子岂特优扵山西诸将】虽汉之诸将，孰有出于二子之右者乎【惟汉将亦无优之者深一歩缴此第三缴】为将之道【立论】不忧其无功而忧其贪功【说充国】不贵其敢死而贵其能处死【説蘓武】故夫【断】徼危幸衅，逞于一快之怒，非国家之福【说诸将】而养威持重，忠于君命而不携贰者，真爱国之将也【说蘓武充国深沉浑厚者为优】孰谓山西之风声气习，而有忧国之将如斯人者哉【又深一歩缴入一个忧国字此第四缴】况夫天下之事，沮于羣议者易变【唐宪宗纪排羣议奋独断为羣议沮挠者易变其事】而咻于众人之口者不能夺也【孟众楚人咻之】充国上屯田之策，而破羌彊弩诸将恶其成而乐其壊者多也【本传充国上屯田奏下公卿议臣初是充国议者什三中什五最后什八所善浩星赐迎説充国曰众人皆以破羌彊弩出击多斩首然有识者以为虏势穷困兵虽不出必自服矣宜归功于二将军】武之在匈奴【蘓武传，武在匈奴十九年】李陵、卫律之徒，刼制耳，语者非一人也【本传，陵为武置酒设乐，因谓武曰：「单于闻陵与子卿素厚，使来说足下，又见前注】而二子视之若无，曾不加动【蘓、赵二子畧不为所揺撼此尤人之所难处】守之愈固【所守者坚】居之愈安【所见者定】作之愈高【所为者大】非有忧国之心出于天授【前漠高帝纪，此殆天授，非人力也】孰能至是乎【此苐五缴，自原题至此凡五缴，皆一层高一层，自是一格】孟坚作史，不能轻重言之【应冒】【子班固立论不能抑扬之一句】噫！后世无君子之论，则二子亦山西人矣【若非有君子为苏赵拈出，则蘓赵亦只是山西诸将等伍矣。曰：君子之论者，止齐自谓也。
只用一句责史臣，此様説若多，却又无味了】谨论
译似乎也可以令人痛快【使夷狄胆寒，也足以快人心意。上两段分别说二人，这里又分成两段说下去】。为什么赵充国却从容舒缓，把防开等人当作小孩子看待，正在停兵屯田，以增强我国的实力【赵充国把防开看作小孩子。《赵充国传》载：不先击破防开，先零羌就无法谋取；先诛灭先零羌，那么防开一类人不必劳师就会归服】？他还专门列举不出兵而留下屯田的有利事项十二条【赵充国上奏《不出兵留屯田便宜十二事》】，却独自削弱自己的兵力，慢慢等待局势平定【徐徐等待匈奴自行衰败】。苏武也很少显出卑怯和傲慢，而是把单于的蛮横凌辱看得如同空船、飘瓦一样【这里说苏武轻视匈奴；“如虚舟飘瓦”出自《庄子》】；虽然几次接近死亡【“濒死”就是接近死亡。《苏武传》载：单于把苏武囚禁在大地窖中，断绝饮食，数日仍不死，后来又迁往北海牧羊，粮食也不能按时送到】，始终不肯做匹夫匹妇那种拘守小节的诚信【《论语》说，难道要像普通男女那样拘守小信，吊死在沟渠中吗】。他庄重的仪态【《礼记·玉藻》说，容色仪态要庄重】、浩然的气概始终没有衰减【即孟子所说的“浩然之气”。看这些用事，只是描摹当时的气象，而深沉浑厚已经包含其中，后人可以学习】。唉，难道不只是山西如此【苏武、赵充国难道只是在山西诸将中优秀吗】？即使是汉代的诸将，又有谁能超过这两个人呢【也就是说汉代将领中没有比他们更优秀的，进一步收束，这是第三次收束】？做将领的道理【提出论点】，不应担心自己没有功劳，而应担心自己贪求功劳【说赵充国】；不应以敢于死战为贵，而应以能够安处死地为贵【说苏武】。所以【转折】，窥伺危险、侥幸等待事变，因一时愤怒逞一时之快，并不是国家的福分【说一般将领】；能够蓄养威势、持重行事，忠于君主的命令而不怀二心的，才是真正爱国的将领【说苏武、赵充国；深沉浑厚的人才是上等】。谁说山西的风俗、声誉、风气和习惯中，竟然有像这两人一样忧虑国家的将领呢【又深入一层，收束出“忧国”二字，这是第四次收束】？何况天下的事情，被群臣的议论阻挠，就容易发生变化【《唐宪宗纪》说，排除群议而奋然独断；被群议阻挠的事情容易改变】，被众人的言论喧扰，也不能因此夺其本意【《孟子》说，众多楚国人一同喧扰他】。赵充国提出屯田策略，然而破羌、强弩两位将领及其他人，厌恶他的成功、乐于他的失败的人很多【《赵充国传》载：赵充国提出屯田奏议，交给公卿讨论；最初赞同赵充国意见的只有十分之三，中间为十分之五，最后为十分之八。他所亲善的浩星赐迎上去劝说赵充国：众人都认为派破羌、强弩出击可以多斩首，但有见识的人认为，敌人势力已经困窘，即使不出兵也会自行降服，应该把功劳归给二位将军】。苏武身在匈奴【《苏武传》说苏武在匈奴十九年】，李陵、卫律之流不断加以劫持控制，劝说他的人也不止一个【《苏武传》载：李陵为苏武置酒设乐，趁机对他说：“单于听说我李陵和您素来交情深厚，派我来劝说您，又见前注】。然而苏武、赵充国把这些人和事看得若无其事，丝毫没有受到动摇【苏武、赵充国完全没有被他们撼动，这尤其是常人难以做到的】；他们所坚守的更加坚定【所守的原则更加坚固】，所处的境地更加安然【所见的道理更加确定】，所做的事业更加高远【所作所为更加伟大】。如果不是有忧虑国家的心性出于上天赋予【前《汉高帝纪》说，这大概是上天赋予的，并非人的力量】，谁能达到这种境界呢【这是第五次收束。从原题到这里共五次收束，每次境界都提高一层，自成一格】？班固撰写史书，不能把二人的高下和轻重说清楚【照应开头】。【班固在立论时不能抑扬褒贬，只用一句话说明】唉，后世如果没有君子的议论，那么这两个人也只会被看作山西人罢了【如果不是有君子替苏武、赵充国发掘出来，他们也不过同山西诸将属于一类。所谓“君子的议论”，这里只是指齐自谓的议论】。只用一句话责备史臣；这种说法如果多了，反而没有意味了】谨此论述。
品藻优劣格。此篇与汉山西诸将孰优论同格。汉忠言嘉谋之臣如何？王节出处【前汉匈奴赞】：乆矣外裔之为患也，故自汉兴，忠言嘉谋之臣，何尝不运筹策，相与争于庙堂之上乎？高祖时，刘敬；吕后时，樊哙、季布；孝文时，贾谊、鼂错；孝武时，王恢、韩安国、朱买臣、公孙宏、董仲舒。人持所见，各有同异，然其要归两科而已。缙绅之儒则守和亲，介胄之士则言征伐，皆偏见一时之利害，而未防匈奴之终始也】立说【谓外裔之为中国患，吾之制御之道，当为长久可恃之计。汉廷诸臣谋议，各守偏见，不出和战二事。独鼂错以守备为説，可为万世之图。言之忠，谋之嘉者，惟鼂错一人而已。其余诸臣皆有失】批云【去取极当，议论精详，可为矜式】图万世之固而不狥一时之见者【谓鼂错守备之説是图万世之固不从诸臣之言和言战者而守一时之偏见】可谓善谋国者矣【善指忠嘉谋国指言谋二字】夫外裔之为患，自古有之【是出处乆矣外裔之为汉患意】在昔盛时【引古者説】上下相与图回经画【措置之策】以求制御之道【制御外裔】必先为长乆可恃之计【圗万世之固】固非一扵用武以逞威【不恃战】而亦未甞幸其臣服而视之以为无事也【不恃和】后世以来【暗说汉】制御之道既失【反应上制御字失字与大讲相应】谋国之臣【暗説汉廷诸臣】甘于迎合者徒欲求快人主喜功之心【言战者樊哙王恢朱买臣之徒】而偏守已见不达时宜者复无善后之策【言和者如娄敬之徒】其间能为万世之圗者，几何人哉【应破题含取鼂错守备之説】先汉一代疆埸屡警【埸音亦边境也】当时谋议大抵不过战与和而已【说出战和二字】战以伸威，和以息民【此诸臣之见】此非不足为济时之策【且畧取其言】然汉人之失【却抑之与讲题相应】皆未免于中有所怵【怵动心也】见有所偏【偏见字应前】言战者一于战，言和者一于和【先折倒诸人之议】而不能于和战之间思为可恃之计【言战者不是言和者亦不是惟守备之説可恃可恃字应前长乆可恃之计】惟鼂错以守备为说，独得古人根本之论【取鼂错守备之説】惜乎固不能别而言之也【责班固作史不能明言之】汉忠言嘉谋之臣如何，请申论之。尝谓古人以外裔待外裔，故议论素定，而中国之势尊【言专于守备自有定论所以尊中国之势】后世役中国以从事于外裔，故议论纷纷，而外裔之患炽【言或战或和，卒无定论，所以启外裔之侮】夫内夏外裔，天地之大义也【自有定势】唐虞君臣【唐尧虞舜之时】一谋一猷【映忠言嘉谋字书尔有嘉谋嘉猷】必思为可乆之计【应冒头长乆可恃字】闻有柔逺之言矣【书舜典柔逺能迩】未闻和亲之说也【无汉人和亲之説】闻有明刑之説矣【舜典帝曰臯陶蛮夷滑夏汝作士明于五刑以弼五教】未闻穷征逺讨之事也【无汉人穷征逺讨之事】制御有道而邉鄙不耸【应冒头制御之道字邉鄙不耸言无烽火之警也】卒之中国有常尊之势，而外裔自无不服之心【锁原题双闗起两股】则当时谋国果何如哉【此则谓之忠言嘉谋】自防戎之举见于鲁而外裔始横【左隐二年公防戎于潜修恵公之好也戎请盟公辞】自伐敌之师惨于秦而中国始▯【史秦始皇纪贾生曰秦王鞭笞天下南取百粤之地以为桂林象郡乃使蒙恬北筑长城而守籓篱却匈奴七百余里】汉兴宜知所鍳矣【当鍳鲁与秦之失】而诸臣献谋奉虑乃不外和战以为策【而汉诸臣之议又不出和战之策】夫和之与战【提起和战二字説】诚古人所不屑【谓古人不屑战亦不屑和】而亦后世绥御之防权济时之一画【后世以和战为绥御之权济时之画应冒头非不足以济时】诚使车马器械素备于内【诗车攻宣王能内修政事外攘四裔复文武之境土修车马备器械】而太原薄伐尽境而还【诗六月薄伐玁狁至于太原又见前匈奴传云云】如宣王之伐玁狁何害其为战【见工注战如宣王之战则可】诚使生聚教训无日不讲【左哀元年吴王夫差败越于夫椒报擕李也遂入越越王保于防稽使大夫种因吴太宰嚭以行成吴王将许之伍贠曰：「不可，弗听。」
译这是品评优劣的文格。此篇与《汉山西诸将孰优论》属于同一文格。汉代忠言嘉谋的大臣怎么样？王节的出处【《前汉书·匈奴赞》】：外族成为祸患，已经很久了。所以自汉朝兴起以来，忠言嘉谋的大臣，哪一次不筹划策略，彼此在朝廷上争辩呢？高祖时有刘敬；吕后时有樊哙、季布；孝文帝时有贾谊、鼂错；孝武帝时有王恢、韩安国、朱买臣、公孙宏、董仲舒。每个人都坚持自己的见解，各有相同和不同之处，但归纳起来不过两类：缙绅儒生就主张和亲，披甲执兵的人就主张征伐，全都是拘泥于一时的利害，而没有看到匈奴问题的始终。立论【意思是说，外族成为中国的祸患，我们控制和抵御它的办法，应当制定长久而可靠的计策。汉廷群臣谋议，各自固守偏见，不出和亲、征战两件事。只有鼂错以守备为主张，可以作为万世的谋划。所说忠诚、所作谋划嘉善的，只有鼂错一人；其余大臣都有失误】考官批语【取舍极为恰当，议论精密详尽，可以作为规范】能够谋求万世的稳固，而不拘泥于一时见解的人【意思是鼂错的守备主张，是谋求万世的稳固，不听从群臣主和或主战的说法，不固守一时的偏见】，可以说是善于谋划国家的人了【“善”指忠言嘉谋，“谋国”照应“言”“谋”二字】。外族成为祸患，自古以来就有【照应“很久了”】。在古代盛世【引出古代】，上下共同谋划筹办【处置的策略】，以求得控制抵御外族的方法【控制抵御外族】，一定先制定长久而可靠的计策【谋求万世稳固】，本来不只是依靠武力来逞威【不单靠战争】，也从未侥幸认为外族已经臣服，便把它看成没有事情【也不单靠和亲】。后世以来【暗指汉代】，控制抵御外族的方法已经丧失【照应上文“制御”】，谋划国家的大臣【暗指汉廷群臣】，迎合君主的人，只想满足人主喜爱功名、急于求成的心情【主战者如樊哙、王恢、朱买臣之流】；偏执地固守己见、不能通达时宜的人，又没有善后的策略【主和者如刘敬之流】。其中能够为万世谋划的，有几个人呢【照应破题，取鼂错守备之说】？西汉一代边境屡屡告警【“埸”读作“亦”，指边境】，当时的谋议大体不过是战与和罢了【说出“战”“和”二字】。战争用来伸张威势，和亲用来使百姓安息【这是群臣的见解】。这并不是完全不能作为救济时局的策略【姑且略取他们的话】，然而汉人的失误【转而贬抑，照应题目】，都没有免于内心受到震动【“怵”是内心动摇】，见解有所偏执【照应“偏见”二字】。主张战争的专主战争，主张和亲的专主和亲【先驳倒众人的议论】，却不能在和战之间思考出可长期依靠的计策【主战、主和都不对，只有守备之说可靠；“可恃”照应前文“长久可恃之计”】。只有鼂错以守备为主张，独自获得了古人关于根本的见解【采纳鼂错守备之说】；可惜班固不能另立篇章把它说清楚【责备班固作史不能明白说出】。汉代忠言嘉谋的大臣怎么样？请让我进一步论述。我曾经认为，古人以对待外族的方式对待外族，所以议论一向确定，而中国的势力尊严【专门主张守备，自然有确定的论断，因此中国的势力尊严】；后世却役使中国去应付外族，所以议论纷纷，而外族的祸患日益炽烈【有的主战、有的主和，始终没有确定的议论，因此给了外族轻侮中国的机会】。内华夏而外夷狄，是天地间的大义【本来就有确定的格局】。唐尧、虞舜时代的君臣【唐尧、虞舜之时】，每一项谋略和计划【照应“忠言嘉谋”；《尚书》有“嘉谋”“嘉猷”】，都必定考虑长久的计策【照应开头“长久可恃”】。只听说有使远方来归服的说法【《尚书·舜典》说“柔远能迩”】，没有听说和亲的说法【没有汉人和亲的说法】；只听说有彰明刑罚的说法【《舜典》说，蛮夷扰乱华夏，你任士官，要明察五刑以辅助五教】，没有听说穷尽兵力远征讨伐的事情【没有汉人穷征远讨的事情】。控制抵御有道，边境就不会惊扰【照应开头“制御之道”；边境不惊扰，指没有烽火警报】，最终中国拥有一贯尊严的形势，而外族自然没有不服从的心意【收束原题，形成两方面】，那么当时谋划国家究竟怎么样呢【这才叫忠言嘉谋】？自从鲁国防备戎人之举出现，外族才开始横行【《左传·隐公二年》：鲁隐公在潜地会见戎人，是为了修复惠公时的友好关系；戎人请求结盟，隐公推辞】，自从秦国讨伐敌国的军队造成惨祸，中国才开始困敝【《史记·秦始皇本纪》载：秦王鞭笞天下，向南攻取百越之地设置桂林、象郡，又派蒙恬向北修筑长城、守卫藩篱，使匈奴退却七百余里】。汉朝兴起，本来应当知道借鉴了【应当鉴戒鲁国和秦国的过失】，可是群臣献上谋略、奉上考虑，竟不超出和亲、战争来制定策略【汉代群臣的议论又不出和战二策】。和亲与战争【提起和战二字】，固然都是古人所不屑的【古人既不专以战争，也不专以和亲】，但也是后世用来安抚抵御外族、权宜救时的一种办法【后世把和战作为绥御的权宜、济时的计策，照应开头“并非不足以济时”】。假使车马、器械都在国内预先准备好【《诗经·车攻》写周宣王内修政事，外攘四夷，恢复文王、武王的疆土，修治车马、备办器械】，像周宣王攻打玁狁那样，轻轻出兵到太原，扫荡边境后即回师【《诗经·六月》说薄伐玁狁，直到太原；《匈奴传》也有相关记载】，这样的战争又有什么妨害呢？这样的战争【照应考官注语，像周宣王那样的战争就可以】，假如能够不断讲求生聚、教训【《左传·哀公元年》载：吴王夫差在夫椒击败越国，以报复檇李之战；越王退守会稽，派大夫文种借吴太宰伯嚭向吴国求和，吴王将要答应，伍子胥说不可，吴王不听】
退而告人曰：「越十年生聚，十年教训，二十年之外，吴其为沼乎】而子女玉帛，徒以饵敌【史记】勾践令大夫种行成于吴，乃以美女寳噐令种间献吴太宰嚭】如勾践之于吴，何害其为和【见上注和如勾践之和亦可】柰何勇者主征伐【汉之言战者】怯者守和亲【汉之言和者】急于狥时好则利害不暇计【应冒头甘于迎合者】偏于守已见则利害不能计【应冒头偏守已见者】盈庭聚议，彼是此非【应原题议论纷纷之意】往往皆疎卤之谋，而忠嘉之画曽不多见【责汉诸臣言和言战皆守一偏之见未可谓之忠嘉】此汉初匈奴之患所以相仍于不已者【见题注】咎在于谋国者狃于和战之说而无可恃之计也【可恃之计应冒头以上暗指汉诸臣讲论】自今观之，劳师万里，径度沙漠，战以复讐可也【匈奴传武帝大兴师数十万使卫青霍去病操兵前后十余年于是浮西河絶大漠穷极其地追奔逐北又诏曰齐襄复九世之讐春秋大之】士马物故，户口减半，战可恃乎【此论武帝战伐之失题注下文孝武虽征伐克获而士马物故亦略相当又昭帝賛孝武师旅之后海内虚耗户口减半】行李往来，金缯不惜，和以安边可也【匈奴传孝武即位复脩和亲绮衣锦袍金带綉锦赤绨緑缯遗单于云云复旧约以安边民】盟血未干，边烽已警，和可恃乎【此论文帝和亲之失同上十四年匈奴单于十四万骑入朝那萧闗杀北地都尉卭虏人民畜杀甚多后二年使使遗匈奴书单于既约和亲后匈奴复絶和亲大入上郡云中又胡骑入代烽火通于甘泉长安】兹其利害之所在，较然甚明，盖不待异日而后见【缴上文】而樊哙徒以髙后一朝之忿，遽有横行之请【同上。孝恵高后时，冒顿寖嫚，为书遗高后，高后大怒。樊哙曰：「臣愿得十万众，横行匈奴中】王恢、朱买臣徒以武帝开拓之志方锐，而遽有袭匈奴、置朔方之议【韩安国传：武帝即位，匈奴来请和亲，王恢曰：「击之便。」韩安国曰：「勿击便。」云云。又公孙宏传：时东置苍海，北筑朔方之郡，宏数谏以为罢敝中国，愿罢之。于是上使朱买臣防难宏置朔方之便，发十防，宏不得一，乃谢曰：「山东鄙人，不知其便若是，愿罢西南夷、苍海，专奉朔方。」上许之】言之不忠，谋之不嘉，在三子固有余责【先折倒三子之言，谋不忠嘉】安国建议勿撃，公孙力请罢兵【见上注】始者为谋，亦岂不善【以为善谋】夫何【责二子】辨论之际，甫及一再，而遽托之他有谬巧以自解【同上：安国言「勿击便」凡三，王恢言「击之便」凡三，安国曰：「不至千里，人马乏食。兵法曰：『遗人获已』，意者他有谬巧可以禽之，则臣不知也】发策诘难，曽无一语争之，而反谓其便以求合帝意【公孙宏事见上注】守説不坚，谓之忠可乎【再折倒二子言之不忠】至于刘敬欲纾边患，而建和亲之策【刘敬传：时冒顿单于数苦北边，王问敬，敬曰：「陛下诚能以适长公主妻单于，使毋战以渐。」臣上取家人子为公主妻单于，使敬往结和亲】季布恐揺社稷，而折面谩之人【樊哙事见上，又季布传云云：哙柰何以十万众横行匈奴中？谩音嫚，注：欺诳也】贾谊愤倒垂之势，而流涕以建言【贾谊传疏曰：「天下之势方倒垂，天子者天下之首上也，蛮夷者天下之足下也。今匈奴嫚侮侵掠，汉嵗致金絮采缯以奉之，可为流涕者此也】仲舒思和好之利，而请增于旧约【题注：下文仲舒亲见四世之事，犹复欲守旧文，颇增其约，以为匈奴者独可説以厚利，结之于天耳，故与之厚利以没其意，盟之。于天以坚其约，质其爱子以累其心】遡其本心，亦忠于谋国矣【亦如始者为谋，亦岂不善意】然白登之围，嫚书之辱，略不能为汉雪耻【匈奴传：匈奴攻太原，高帝自将兵往击之，至平城，冒顿纵精兵围髙帝于白登七日。又匈奴为书遗高后曰：两主不乐，无以自娱，愿以所有易其所无。高后大怒】而单于之系，爱子之质，竟无儒者之空言【贾谊传：请必系单于之颈。又董仲舒传：质子事见上注】虑事若是，谓之嘉可乎【又折倒四子谋之不嘉】若错则不然【一句引入鼂错】当文皇初年，匈奴侵扰未如后日之甚【説当时夷狄之患】而错也独能为国逺虑，厯陈当世之急务【取鼂错一人谓之独能者，惟错能之，诸臣不能也，见下注】言守边而不言开边，言备塞而不言出塞，初未尝倚战以为武【本传：错言守边备塞，劝农力本当世急务】而地形必习，器用必利，俟其来则一大治之，亦未尝恃和以为安也【本传：错言古之制边县以备敌也，十连一邑，邑有假侯，皆择其邑之贤才有谙习地形知民心者，居则习民于射法，出则教民于应敌。
译伍子胥退下来告诉别人说：“越国用十年生聚、十年教训，二十年以后，吴国恐怕就要成为沼泽了。”【这段话说明应先积聚人口、训练民众】。至于把女子、玉帛白白拿去诱饵敌人【《史记》载：勾践命大夫文种向吴国求和，于是拿美女和珍宝器物，秘密献给吴太宰伯嚭】，像勾践对吴国那样，采用这种和亲又有什么妨害呢【照上注，像勾践那样的和亲也可以】？为什么勇敢的人就主张征伐【汉代主战的人】，怯懦的人就固守和亲【汉代主和的人】？急于迎合当时的喜好，就来不及考虑利害【照应开头“甘于迎合的人”】；偏执地固守自己的见解，就连利害也不能正确考虑【照应开头“偏守己见的人”】。满朝聚集议论，彼此争论是非【照应原题“议论纷纷”】，往往都是粗疏浅陋的谋略，忠诚而嘉善的计策却很少见【责备汉代群臣主和、主战都固守一偏，不能称为忠言嘉谋】。这就是汉初匈奴之患接连不断、没有停止的原因【见题下注】；过错在于谋划国家的人拘泥于和战之说，却没有可长期依靠的计策【“可恃之计”照应开头，以上暗指汉代群臣的议论】。现在看来，劳师远征万里，直接横渡沙漠，以战争来报仇，可以这样做【《匈奴传》载：汉武帝大举发兵数十万，派卫青、霍去病率兵，前后十多年，渡过西河，横绝大漠，穷追到敌人境地；又下诏说齐襄公为九世祖先复仇，《春秋》认为这是大义】，但士兵、战马大量死亡，户口减少一半，这样的战争可靠吗【这是评论汉武帝征伐的过失；题下注说，孝武帝虽通过征伐取得胜利，士马也大量死亡；昭帝赞说孝武帝战事之后，海内空虚损耗，户口减少一半】？使者往来，金帛毫不吝惜，以和亲安定边境，可以这样做【《匈奴传》载：孝武帝即位后重新修好和亲，用绮衣、锦袍、金带、绣锦、赤绨、绿缯等赠给单于，恢复旧约以安定边民】，但盟誓的血迹还没有干，边境烽火已经报警，这样的和亲可靠吗【这是评论汉文帝和亲的过失；汉文帝十四年，匈奴单于率十四万骑兵入侵朝那、萧关，杀北地都尉卬，掳掠杀害人民牲畜很多；两年后汉使送信给匈奴，单于已约定和亲，匈奴却又破坏和亲，大举进入上郡、云中，胡骑又进入代地，烽火一直传到甘泉、长安】？这些正是利害所在，已经清清楚楚，大概不必等到将来才看得出来【收束上文】。樊哙只是因为高后一时的愤怒，就仓促提出横行匈奴境内的请求【同上。孝惠帝、吕后时，冒顿逐渐轻慢汉朝，写信给高后，高后大怒。樊哙说：“臣愿得到十万兵众，横行匈奴之中】；王恢、朱买臣只是因为武帝开拓疆土的志向正锐利，就仓促提出袭击匈奴、设置朔方郡的建议【《韩安国传》载：武帝即位，匈奴请求和亲，王恢说攻击匈奴有利，韩安国说不要攻击有利。又《公孙弘传》载：当时向东设置苍海郡，向北修筑朔方郡，公孙弘多次进谏，认为这样会使中国疲敝，希望停止；于是武帝派朱买臣诘问公孙弘设置朔方的好处，朱买臣列举十条理由，公孙弘答不出一条，便谢罪说自己是崤山以东的鄙陋之人，不知道设置朔方竟有这样的好处，愿意停止西南夷、苍海之事，专心奉行朔方。武帝答应了】。言语不忠诚，谋略不嘉善，这三个人本来就有余责【先驳倒三人的主张，说他们的言语和谋略都不忠嘉】。韩安国提出不要攻击，公孙弘极力请求停止用兵【见上注】，开始谋划时，难道不也算好计策吗【姑且认为开始时是善谋】？可是为什么【责问韩安国、王恢二人】在辩论之时，才交锋一两次，就仓促把责任推给别处，拿似是而非的巧辩来替自己解脱【同上：韩安国说“不要攻击有利”共三次，王恢说“攻击有利”共三次；韩安国又说：“不到千里，人与马都会缺乏粮食。” 兵法说：‘把别人遗弃的东西拿来，反而会使自己获得它。’想来他另有奇巧的办法可以擒获匈奴，那我就不知道了】。皇帝提出策略诘问他们，公孙弘竟没有一句话争辩，反而说设置朔方有利，以求迎合皇帝的心意【公孙弘的事情见上注】。自己的主张都不能坚定，能说是忠诚吗【再次驳斥二人言语不忠】？至于刘敬想缓解边境祸患，于是提出和亲策略【《刘敬传》载：当时冒顿单于多次苦害北部边境，皇帝问刘敬，刘敬说，陛下如果真能把嫡长公主嫁给单于，使双方逐渐不再交战；后来汉高祖取平民女子冒充公主嫁给单于，派刘敬前往缔结和亲】；季布害怕动摇国家社稷，于是驳斥轻慢欺诳之人【樊哙的事情见上文；又《季布传》载有关言论。“谩”读作“嫚”，注释说是欺诳】；贾谊为天下危急、形势倒悬而愤懑，流着眼泪提出建议【《贾谊传》奏疏说：天下的形势正倒悬，天子是天下的头，蛮夷是天下的脚；如今匈奴轻慢侮辱、侵扰掠夺，汉朝每年送黄金、丝绵、彩色帛来奉养它，这正是值得流泪的事情】；董仲舒考虑和好的利益，于是请求在旧有盟约上增加条件【题下注说：董仲舒亲眼见过汉朝四代的事情，仍想遵守旧文，只是稍微增加盟约内容，认为匈奴只能用丰厚利益来劝说，以此在上天面前缔结关系，所以给它丰厚利益来消除其意图，并与它盟誓】。在上天面前缔结盟约以坚定盟约，又把自己所爱的儿子作为人质来牵制他的心】。追溯他们的本心，也可以说是忠于谋划国家【也就是开始谋划时，难道不算好计策的意思】。然而白登山被围、受到轻慢书信侮辱，这些事情却几乎都不能替汉朝洗雪耻辱【《匈奴传》载：匈奴攻打太原，汉高祖亲自率兵迎击，到平城时，冒顿放出精锐骑兵把高祖围困在白登山七天。又载：匈奴写信给高后说，两国君主都不快乐，没有什么可以自娱，希望用自己所有的东西交换汉朝没有的东西；高后大怒】；至于用扣留单于、扣留爱子作为人质，最终也只是儒生空洞的言论【《贾谊传》说应当一定把单于的脖子系住；《董仲舒传》关于质子的事情见上注】。考虑事情到了这种地步，还能说是嘉善的谋略吗【又驳斥四人的谋略不嘉】？鼂错却不是这样【一句转入鼂错】。文帝初年，匈奴侵扰还没有像后来那样严重【说当时外族的祸患】，但鼂错独能替国家作长远考虑，逐条陈述当时的急务【取“只有鼂错一人”，只有他能做到，其他群臣不能；见下文注释】。他只说守边，不说开拓边境；只说防备边塞，不说出兵出塞；起初从未倚仗战争来逞威【《鼂错传》载：鼂错说应守边备塞，劝农务本，这是当世的急务】；同时又说必须熟悉地形、精利器械，等待敌人来犯就狠狠治理它，因而也从未依靠和亲来求得安宁【《鼂错传》载：古代设置边县来防备敌人，每十座城设一邑，邑中设置假侯，都选择本邑贤能而熟悉地形、了解民心的人担任；平时教导百姓射箭，出战时教他们应敌】。
陛下絶匈奴不与和亲，臣窃意其冬来南也，一大治之则终身创矣】于二説之间而思为可据之地【应冒头于和战之间思为可恃之计】是岂数子所可同日语哉【此一句归美鼂错折倒诸臣】考史氏之颠末【始末也】究匈奴之终始【引本文】若刘敬、季布则失之懦【刘敬言和亲，季布不欲伐匈奴，皆懦也详见上注】樊哙、王恢、朱买臣则失之谀【樊哙逢高后之怒，王恢、朱买臣投武帝喜功之心，皆谀也见上注】公孙▯、韩安国则失之迁就【▯为买臣所难，安国为王恢所难，不能守其初言，皆迁就也】仲舒、贾谊贤者也，而其言复失于疎漏【仲舒増和好之约，贾谊欲系单于之颈，其説皆疎漏也。以上一段，合诸臣而言之，逐一判断，数子皆有失，应冒头“汉人之失”字】忠嘉之谋，舍错，吾谁与归【取鼂错一人】大抵后世御戎，类无上策【自作议论，责后世也】谋国者，惟当以和为表，以备为里，以战为不得已【议论好】绥御有道，备守有方，使可和可战，而权不在彼【以守备为主，或和或战，皆在我而已】请盟则为汉文帝【匈奴传注详见前】犯边则为唐太宗【唐突厥传，颉利袭武功，京师戒严，太宗幸渭上，与可汗隔水语，且责其负约，羣酋见帝皆惊，下马拜，俄而大军至，敌大骇，萧瑀以帝轻敌諌，帝曰云云，与战则克，和则固，制贼之命在此举矣】如是则为谋，斯善矣。虽然，有苗逆命，征之可也【书大禹谟，帝曰惟时有苗弗率，汝徂征，三旬，苗民逆命】而伯益赞禹，且曰惟徳动天，无逺弗届【见上注，下文云云】西旅献獒，似亦不必深拒【书旅獒，西旅厎贡厥獒，太保乃作旅獒】而召公作诰，必曰明王慎徳，四夷咸賔【见上注，下文云云】不区区以四裔叛服为轻重，而毎以修徳为言【此是正大之论】此又非后世人主所能及【谓后世不修徳】子云有言【引扬子云语，散场】言合稷契，谓之忠谋；合臯陶，谓之嘉【扬子孝至萹云云】吾亦曰，言合伯益，谓之忠谋；合召公，谓之嘉【末又主修徳之説，用伯益、召公事为证，且善变换扬子云“忠嘉”二字来映题，极切极好】
译陛下如果断绝同匈奴的关系、不与它和亲，我私下料想它冬天会南下；一旦狠狠整治它，就会使它终身受到创伤】。鼂错能在和亲与战争两种说法之间，思考出可以据守的立足之地【照应开头在和战之间思考可依靠的计策】，这难道是那些人可以同日而语的吗【归美鼂错，驳倒诸臣】？考察史家的始末【指事情的始终】，探究匈奴问题的前后始终【照应本文】，刘敬、季布是失之于懦弱【刘敬主张和亲，季布不愿讨伐匈奴，都是懦弱；详见上注】；樊哙、王恢、朱买臣是失之于谄谀【樊哙迎合高后的愤怒，王恢、朱买臣迎合武帝喜好功名的心情，都是谄谀；见上注】；公孙弘、韩安国是失之于迁就【公孙弘被朱买臣诘难，韩安国被王恢诘难，不能坚持起初的说法，都是迁就】；董仲舒、贾谊是贤人，但他们的言论又失之于疏漏【董仲舒想增加和亲条件，贾谊想把单于的脖子系住，他们的主张都有疏漏。以上一段合论各位大臣，逐一判断他们的过失，照应开头“汉人的失误”】。忠诚嘉善的谋略，除了鼂错，我还能同谁一道呢【只取鼂错一人】？大体说来，后世抵御外族，往往没有上策【这是作者自己的议论，责备后世】。谋划国家的人，只应当以和亲为表面手段，以防备为内在根本，把战争作为不得已的选择【议论精妙】；安抚抵御有道，防备守卫有方，使我们既可以和，也可以战，而主动权不在外族手中【以守备为主，和战都由我决定】。请求结盟，就做汉文帝【《匈奴传》相关注释见前文】；侵犯边境，就做唐太宗【《唐突厥传》载：颉利可汗袭击武功，京师戒严；唐太宗亲临渭水，与可汗隔水交谈，并责备他背弃盟约。各部酋长见到太宗都惊惧，下马叩拜，不久唐军大队到达，敌人大为惊骇。萧瑀以太宗轻敌进谏，太宗说，交战就能取胜，和亲就能稳固，制服敌人的命运就在这一举了】，像这样谋划，才是好的。虽然如此，有苗违抗命令，可以征讨它【《尚书·大禹谟》：帝说，如今有苗不服从，你前往征讨，三十天后苗民仍然违抗命令】；但伯益辅佐禹时又说，只有德行能够感动上天，没有遥远的地方不能达到【见上注及下文】。西旅进贡獒犬，似乎也不必严厉拒绝【《尚书·旅獒》：西旅进献他们的獒犬，太保于是作《旅獒》】，但召公作《旅獒诰》，一定说贤明的君王要谨慎修养德行，四方夷族都会来宾服【见上注及下文】。不要拘泥于把四方外族叛服作为轻重标准，而应当总是以修养德行来立论【这是正大光明的议论】；这又不是后世君主所能做到的【说后世君主不能修德】。扬子云曾经说过【引用扬雄的话，文章收束】：“言论合于稷、契的道理，就称为忠谋；合于皋陶的道理，就称为嘉谋。”我也说：言论合于伯益的道理，就称为忠谋；合于召公的道理，就称为嘉谋【结尾仍以修德为主张，用伯益、召公的事作证明，并巧妙换用扬子云“忠嘉”二字来照应题目，十分贴切】。
发明性理格。此篇与《叶子雅是非之心智之端论》同意。仁义礼智之端如何？高起潜出处【孟子·公孙丑上】：「恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；是非之心，礼之端也；是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也】立说【祖朱文公之説：恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也；仁义礼智，性也。心统性情者也，端绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中，而绪见于外也。心统性情，本程子语。朱文公又云：仁必具爱之理，则发而有恻隐；义必具羞恶之理，则发而有羞恶；礼】【必具辞逊之理，则发而有辞逊；智必具是非之理，则发而有是非。仁义礼智，是未发底道理；恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发端倪。仁义礼智本体无形，因其发动处可见】考官批【发尽朱文公未尽底意思，理学透彻，文势委蛇，关洛诸儒议论尽在是矣】理原于至一【理是仁义礼智之性至一是心】极其所发见则未尝一【发见未尝一是恻隐羞恶辞逊是非之情】即其所发见而求是理之一焉【以恻隐羞恶辞逊是非之情而求仁义礼智之性于一心】始可与言理者矣【理是仁义礼智之端】夫是理之初【初是端】浑然而已【仁义礼智之端其初本一】动静同原，内外同体【用程子语】初非有二本也【应至一字】然而其初者本一【原族至一】而其所发见者则随见而随着【发见则未尝一】由动而观乎静【动是恻隠羞恶辞逊是非之情，静是仁义礼智之性】即外以达乎内【外是恻隐羞恶辞逊是非之情，内是仁义礼智之性】吾知其混融精一之地，要必有以主之也【混融精一是心】何者【唤起】人生之初【应初字，初是端】此性而已【仁义礼智】此性所感，其情动焉【恻隠羞恶辞逊是非】心也者，又所以统性情而一之者也【用朱文公释本文语】君子讲明理学以幸天下【君子暗指孟子】知夫仁义礼智者，性之所固有也【演朱文公语】故必示人以其情【恻隐羞恶辞逊是非是情】知夫恻隠羞恶辞逊是非之端者，情之所已发也【演朱文公语】故必反求于其性【仁义礼智是性】因情以见性【由恻隠羞恶辞逊是非之情以见仁义礼智之性】由性以达情【由仁义礼智之性以达恻隠羞恶辞逊是非之情】则此心之用始可得而见矣【归心字主意】不然，内心一失其所主【反说心无所主】而支离专锢之习胜【此是异端之学】则其未发者皆非其天【仁义礼智之性】而已发者必流于人矣【恻隐羞恶辞逊是非之情】此孟氏之所深忧也【正举孟子】仁义礼智之端如何，请申论。之，呜呼！道之不明也，我知之矣【用中庸语】自兼爱之説行【孟尽心墨子兼爱摩顶放踵利天下为之】世之求仁者不得其端【墨翟兼爱非仁之端】为我之说行【同上杨子取为我防一毛而利天下不为也】世之求义者不得其端【杨朱为我非义之端】絶防之学惨于老氏【韩原道老子之言道徳吾有取焉耳及捶提仁义絶防理学吾无取焉耳】纵横之辩肆于仪秦【史记苏秦説六国合纵攻秦张仪説六国连横事秦】世之求礼与智者抑又不得其端【仪秦之纵横非礼与智之端】是岂吾道若是迂逺而无所从入之途哉【非仁义礼智之迂逺也】抑其所以求道者非其论耳【求仁义礼智不得其道应冒头内心一失其所主止必流于人矣一段】盖尝静观于此心【正说心字】达观于此身【自心而身】泛观于天地万物之大【由身而天地万物且説心之功用大处】人之所以混然中处【横渠西铭予兹藐焉混然中处】其或怵惕于赤子入井之时，莫非仁也【孟公孙丑上所以谓人皆有不忍人之心者今人乍见孺子将入扵井皆有怵惕恻隐之心】而是仁果何自而形【用何自字唤下意】致谨于事君从兄之际，莫非义也【孟告子下为人臣者懐仁义以事其君又离娄上义之实从兄是也】而是义果何自而见【用何自字唤下意】徐行后长初非外入【孟告子上徐行后长者谓之弟疾行先长者谓之不弟又仁义礼智非由外铄我也】誉尧毁桀莫非当然【同上子服尧之服诵尧之言行尧之行是尧而已矣子服桀之服诵桀之言行桀之行是桀而已矣】所谓礼与智诚不可胜用也，
译这是阐发性理的文格。此篇与《叶子雅是非之心智之端论》主旨相同。仁、义、礼、智的发端怎么样？高起潜的出处【《孟子·公孙丑上》】：‘同情怜悯的心，是仁的发端；羞耻憎恶的心，是义的发端；辨别是非的心，是礼的发端；辨别是非的心，是智的发端。’ 【《孟子》原文接上：人有这四种发端，就如同有四肢一样】立论【承袭朱熹的说法：恻隐、羞恶、辞让、是非，是情；仁、义、礼、智，是性；心统摄性与情，所谓“端”就是端绪。根据情的发露，可以看见性的本来面目，就好像事物存在于内部，而端绪显现在外部。所谓心统摄性情，是程颐的话。朱熹又说：仁必然具备爱人的道理，所以发出来就是恻隐；义必然具备羞恶的道理，所以发出来就是羞恶；礼】【必然具备辞让的道理，所以发出来就是辞让；智必然具备辨别是非的道理，所以发出来就是辨别是非。仁、义、礼、智，是尚未发出的道理；恻隐、羞恶、辞让、是非，是已经发出的端绪。仁、义、礼、智的本体没有形状，只能因它发动时的表现而看见】考官批语【把朱熹没有充分说尽的意思全部发挥出来了，理学阐述透彻，文章气势曲折有致，关中、洛阳诸儒的议论都包含在其中了】理发源于至一【“理”是仁、义、礼、智之性，“至一”是心】；推究它所发见的各个方面，却从来不只是一个表现【发见后并非只有一种，指恻隐、羞恶、辞让、是非这些情】；正要从它的各种发见中来求得这一理的统一【根据恻隐、羞恶、辞让、是非之情，在同一颗心中求仁、义、礼、智之性】，这样才可以同他谈论理【理就是仁、义、礼、智的发端】。这种理的最初状态【“初”就是发端】，只是浑然一体而已【仁、义、礼、智的发端起初本来是一个整体】；动与静同出一源，内与外同具一体【引用程颐的话】，起初本来没有两个根本【照应“至一”】。然而它的根本起初是一个【照应“至一”】，它所发出的表现却随着具体情境而各有不同【发出后并不只有一种表现】。从动来观察静【动是恻隐、羞恶、辞让、是非之情，静是仁、义、礼、智之性】，由外在表现来通达内在本体【外是恻隐、羞恶、辞让、是非之情，内是仁、义、礼、智之性】，我知道在那浑融而精纯统一的境地中，一定有主宰它的东西【“混融精一”就是心】。为什么呢【唤起下文】？人在生命开始的时候【照应“初”字，“初”就是发端】，只有这种本性【仁、义、礼、智】；这种本性受到感发，情就随之发动【恻隐、羞恶、辞让、是非】。所谓心，又正是统摄性与情、使它们归于一体的东西【采用朱熹解释本文的话】。君子阐明性理之学，以使天下得到福祉【“君子”暗指孟子】，知道仁、义、礼、智是本性固有的【发挥朱熹的话】，所以一定把这种情示给人看【恻隐、羞恶、辞让、是非属于情】；知道恻隐、羞恶、辞让、是非的端绪，是情已经发出的表现【发挥朱熹的话】，所以一定要反过来从情追求它的本性【仁、义、礼、智属于性】。由情来发现性【由恻隐、羞恶、辞让、是非之情看见仁、义、礼、智之性】，由性来通达情【由仁、义、礼、智之性通达恻隐、羞恶、辞让、是非之情】，那么这颗心的作用才可以被认识【归结到“心”字，心统摄性情】。否则，心在内失去了它的主宰【反过来说心没有主宰】，支离破碎、专断固蔽的习气占了上风【这是异端的学说】，那么尚未发出的东西就都不是人的天性【仁、义、礼、智之性】，已经发出的东西也必然流于人为【恻隐、羞恶、辞让、是非之情】。这正是孟子深深忧虑的事情【正式举出孟子】。仁、义、礼、智的发端怎么样？请让我进一步论述。之，唉！【原文“论。之，呜呼”疑有串句或缺损】道理之所以不能彰明，我知道原因了【引用《中庸》的话】。自从兼爱的学说流行【《孟子·尽心》说，墨子主张兼爱，即使磨秃头顶、磨破脚跟，只要能使天下得利也去做】，世人寻求仁，却找不到仁的发端【墨翟的兼爱并不是仁的发端】；自从为我的学说流行【同上：杨朱主张为我，即使拔下一根毫毛能使天下获利也不肯】，世人寻求义，却找不到义的发端【杨朱的为我并不是义的发端】；断绝礼义的学说比老氏更为惨烈【韩愈《原道》说，老子的道德之说还有可取之处；至于捶打提挈仁义、断绝礼义的说法，自己不能接受】，纵横家的辩说在公孙衍、张仪那里肆意横行【《史记》载苏秦游说六国合纵攻秦，张仪游说六国连横侍奉秦】，世人寻求礼和智，当然又找不到它们的发端【仪秦的纵横之术并不是礼与智的发端】。难道是我们的道理如此迂远，以至于没有可以进入的途径吗【并不是仁、义、礼、智迂远难入】？还是寻求道理的方法本来就不对呢【寻求仁、义、礼、智不得其道，照应开头心失其主、必流于人为的一段】？我曾经静静观察这颗心【正面说明“心”】，通达地观察自身【由心推及自身】，又广泛观察天地万物的广大【由自身推及天地万物，说明心的作用广大】。人之所以能够浑然居于天地之间【张载《西铭》说，我如此渺小，却浑然居处于天地之间】，有时在小孩将要掉进井里的时候产生惊惧怜悯，没有不是仁的表现【《孟子·公孙丑上》说，人都有不忍之心；人突然看见小孩将掉进井里，都会产生惊惧怜悯之心】，但这种仁究竟从哪里显现出来【用“何自”引出下文】？在侍奉君主、顺从兄长的时候谨慎尽心，没有不是义的表现【《孟子·告子下》说，做人臣的怀抱仁义来侍奉君主；《孟子·离娄上》说，义的实质就是顺从兄长】，但这种义究竟从哪里显现出来【用“何自”引出下文】？慢慢走在年长者后面，并不是从外界输入的【《孟子·告子上》说，慢走跟在长者后面叫作悌，快走超过长者叫作不悌；又说仁义礼智不是由外界熔铸给我的】，赞美尧、诋毁桀，都是自然而然的【同上：穿尧的衣服、诵尧的言语、行尧的行为，就是尧；穿桀的衣服、诵桀的言语、行桀的行为，就是桀】；所谓礼与智，确实是怎么使用也用不尽的。
而是理又果何自而发【用何自字唤下意】呜呼【应上呼唤】此理学之精防非可以易言【谓仁义礼智之端未可易説】而人道之大，所以贯三才，出万类【仁义礼智】而卓然精一之地【精一是心书禹谟人心惟危道心惟防惟精惟一允执厥中】要有不可诬焉者也【归在心上】夫有性而后有情【正应由性以达情】非情则无以见性【反应因情以见性】性主于内，其静者也【应冒头内字静字此是仁义礼智之性】情发于外，其动者也【应冒头外字动字此是恻隠羞恶辞逊是非之情】故锢于性之所不可执者，非情之真【反説性情字】梏于情之所已流者，非性之正【此是扬墨之流】亦其操存之无地【心不能统性情之故】而防者或不能以自主【大禹谟道心惟防】危者或得以私胜【同上人心惟危两句用朱文公议论】则其流益分，而其习益逺矣【应原题异端者流不知仁义礼智之端一段】然而水木之本原【譬喻端字】初非有殊【端如水之有原木之有本一而已矣】而所谓一者，则犹故也【应主意一字】彼异端之学【应原题反説】始于存心之不明【异端不知存心之学】而失于此性之不知【不存心则不知性】故支离淆乱四出而不可御者【应冒头支离专锢之习胜字】皆习于情之所已流者矣【不知性亦不知情矣】孟子之学，惟其有异乎是【正説主意】故其所以言理者，始可推也【理是仁义礼智】夫喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，之谓和【用中庸全句】此性之初，无智无愚【正説性字】而仁义礼智之理皆具，则其未发者可知也【未发是仁义礼智】此情之动【正説情字】而恻隠羞恶辞逊是非之端，随所感而皆见，则其已发者有在也【已发为恻隠羞恶辞逊是非】未发谓中，已发谓和【演上文】此理固非自外入矣【孟子仁义礼智非由外铄我固有之也】然极而至于天地位万物育者果孰从而使之乎【中庸致中和天地位焉万物育焉 用孰从字唤下意】呜呼【答上问】此上天之载无声无臭【中庸举毛诗语】而昭昭之多【中庸今夫天斯昭昭之多】所以能合万殊而一之者也【用朱文公万殊之所以一本语】大哉心之为用乎其四端之主乎其仁义礼智之本乎其性情之统而有以运用之者乎【发尽主意】自昔圣贤之所以相传而植立人纪维持人道至于无所终穷者盖得乎此者也【仁义礼智之功用如此】又岂若异端者之纷纷为哉【又应原题説】故愚尝因孟氏之言窃以为天下之言性者不可溺于高逺【异端之学溺于高逺】吾之所谓仁义礼智者皆实理也【圣贤之学不溺于高逺】天下之言情者不可拘于凡近【异端之学拘于凡近】吾之所谓有是四端者皆是理也【圣贤之学不拘于凡近】成之者性而情动焉【易繋辞继之者善也成之者性也】感而生情而性寓焉【通书五性感动而善恶分又记乐记人生而静天之性也感物而动性之欲也】则所谓心学者其端于此可推矣【心所以统性情者也】不然则反以礼为伪【荀子之言】以智为术【告子之言】以仁义为定名【韩愈之言】未必皆不知道者言之也【非特异端不知吾党亦不知】噫安得孟氏子与之言道哉【又感慨伤今思古是学文中子安得员机之士与之论九流哉句法】
译可是这种道理又究竟从哪里发动出来【用“何自”引出下文】？唉【照应上文的呼问】，这是性理之学的精微奥妙，不可以轻易说清【仁、义、礼、智的发端不可轻率论说】；而人道的广大，能够贯通天、地、人三才，超出万物之类【仁、义、礼、智】，那卓然精纯统一的地方【“精一”就是心；《尚书·大禹谟》说，人心危险，道心微妙，只有精心专一，才能真正把握中道】，一定有不可欺罔的东西【归结到心】。先有性，之后才有情【照应由性通达情】，如果没有情，就无法看见性【反照应由情见性】；性主宰于内，是静的【照应开头的内、静，指仁、义、礼、智之性】，情发露于外，是动的【照应开头的外、动，指恻隐、羞恶、辞让、是非之情】。所以拘守在性中不可执取的东西，并不是情的真实【反说性情二字】；被情已经流露的表现束缚，也不是性的正理【这是杨朱、墨子的流弊】。这也是因为心没有可以操持保存的处所【心不能统摄性情】，于是微妙的道心有时不能自主【《大禹谟》说“道心惟微”】，危险的人心有时便能让私欲取胜【同上；运用朱熹的议论】；这样流弊越来越分裂，习气也越来越远离正道【照应原题中异端之流不知仁、义、礼、智发端的一段】。然而水的源头、树的根本【比喻“端”字】，起初并没有不同【端就如水有源、树有根，本来只有一个】，所谓统一，仍然是原来的统一【照应主旨“一”字】。那些异端的学说【照应原题，转入反面】，开始于不能明白存养自己的心【异端不懂得存心之学】，又失误于不知道这种本性【不能存心便不能知性】；所以支离、混乱的说法从四面出现而无法抵御【照应开头“支离专锢之习胜”】，全都是沉溺于情已经流露的表现【不知性，也就不知情】。孟子的学说，正因为不同于此【转而正面说主旨】，所以他所说的理才可以由此推究【理就是仁、义、礼、智】。喜怒哀乐尚未发出，叫作中；发出后都合乎节度，叫作和【引用《中庸》全文】。这种本性最初既没有所谓聪明，也没有所谓愚笨【正面说明性】，但仁、义、礼、智的道理全都具备，因此可以知道它尚未发出时的状态【未发就是仁、义、礼、智】。这种情的发动【正面说明情】，而恻隐、羞恶、辞让、是非的端绪随着所感之事都显现出来，因此可以知道它已经发出时的表现【已发就是恻隐、羞恶、辞让、是非】。未发叫作中，已发叫作和【解释上文】。这种理本来就不是从外面进入的【《孟子》说仁、义、礼、智不是由外界熔铸给我的，而是本来固有】，然而推究到天地各得其位、万物得到养育，究竟是谁使它如此呢【《中庸》说达到中和，天地就各得其位，万物就得到养育；用“谁”引出下文】？唉【回答上面的疑问】，这就是上天的运行无声无臭【《中庸》引用《诗经》的话】，却如同无数明亮积聚起来【《中庸》说“如今的天，只是明亮积聚而成”】，所以能够把万般差异合为一个根本【采用朱熹“万殊之所以一本”的话】。心的作用多么伟大啊！它是四端的主宰吗？它是仁、义、礼、智的根本吗？它是统摄性情并使之运转施行的东西吗【把主旨全部发挥出来】？自古圣贤之所以相互传授道理、树立人伦纲常、维持人道，使它达到无穷无尽的境界，大概就是因为掌握了这个道理【仁、义、礼、智的功用就是如此】。这又哪里像异端那样纷纷杂乱呢【再次照应原题】？所以我曾根据孟子的话私下认为，天下谈论性的人，不可以沉溺于高远空泛【异端之学沉溺于高远】，我们所说的仁、义、礼、智，全都是真实的道理【圣贤之学不沉溺于高远】；天下谈论情的人，不可以拘泥于浅近琐细【异端之学拘泥于凡近】，我们所说人人具有这四种发端，全都是真实的道理【圣贤之学不拘泥于凡近】。成就万物的是性，情由此发动【《易经·系辞》说“继之者善也，成之者性也”】；受到感应而产生情，性也寄寓其中【《通书》说五性受到感动，善恶便分开；《礼记·乐记》说人生而静，是上天的本性；感于外物而动，是本性的欲望】，那么所谓心学，其端绪就可以从这里推知了【心是统摄性情的东西】。否则，反而把礼当作虚伪【荀子的说法】，把智当作权术【告子的说法】，把仁义当作固定的名称【韩愈的说法】，这样说的人未必都是完全不懂道理的人【不只是异端，连我们这一派的人也可能不懂】。唉，哪里能够找到像孟子那样的人同他们谈论道呢【又因感慨现实而追念古人，学习王通“哪里能得到贤士同他讨论九流”的句法】？
发明性理格。此篇与髙起潜《仁义礼智之端论》同意。是非之心，智之端。「叶子雅」出处【孟公孙丑上】，详见前篇】立说【本朱公集注之説，谓心者统乎性情，人有此心，即有此智，既有此智，即有是非，是非其情也，智其性也，此心所主一纯乎公，是其所是，非其所非，则因其所发之情，即可以騐其本然之性，是心与性情未尝相离也】批云【辞旨精深，首尾通畅，本先儒之説而叅以已意，若论义理，大段正当】一念好恶之公【一念是心好恶指是非】则可以騐本然之天矣【本然之天是智之端】夫智者，具是非之理者也【先挈智字説】人有此心，即有此智【露出心字主意】既有此智，即有是非【见得是非之公是智之端】是心与性情，固不见其相离也【总心性情三字用朱文公语心与性情不可相离】然心则统乎性情者也【语録张子曰心统性情者也】夫苟其统乎性情也【粘缀上文】则此心所主一纯乎公【以心为主】是其所是，非其所非【公是公非】则既发之情，即未发之性【中庸喜怒哀乐未发谓之中发而皆中节谓之和】吾见其一本而已【心统性情】不然，公是公非之心或失其守【心无所主】则其与物接也，必将情其情而不性其情矣【便无公是非了何以统性情】孟子论是非之心，必以智之端言【举本文】岂不以是非情也，智则性也【说主意分晓】性者，心之理；情者，心之用也【语畧性是理情是用】吾能因其已发而探其未发【应前语】则曰情与性，独不自此心而统之欤【应心统性情主意】是非之心，智之端也。愿申言之：大哉心乎，其兼统夫性情者乎【正原心统性情意主意在此一句所以复引此辨论起】夫心自心也，何兼性情而统之也【问难】吾尝因是而求其说矣【荅觧】人生之初，明通无蔽【记人生而静天之性也】与生俱生者，心也【用程子语】是者是之，非者非之【是非之公】本然之性【此是智】我固有之，非由外铄我也【孟告子非由外铄我也我固有之也】然是心所在【转归心上説】其未发也，固纯乎天而已矣【此是性之静应破题天字】及其感物而动【记乐记感于物而动性之欲也】则或好或恶，于是乎有情焉【此是情之动】其端甚防，其理甚着【説端字】要皆此心本然通明之用也【又归在心字语畧】，人只有一个心，性安然不动，情则因物而感，性是理，情是用，性静而情动】则是舍情无以见性【非是非之情无以见智之性】舍性亦不可得而见心【非智之性无以知本然之心朱文公云心与性不可相离，舍心无以见性，舍性则无以见心】性情之统于心者如是夫【缴在心统性情上来】吾惟自是而求之【顺说】则动静一源，显防无间【用程子语】感物而动，好恶形焉【见上注】即人生而静，智以知此者也【记乐记人生而静天之性也，又祭义智者知此者也】未发非先，已发非后【未发是性，已发是情，又见前注】不得于心，勿求于性【学孟子不得于心勿求于气句法】不性其情则必情其情【用文公语】夫固一本而已【应冒头语】知乎此，则可以知孟子之言矣【入孟子本文来】且自人之智言之【挈起智字讲】吾徒见夫人一心也，心一理也【心具智之理】寂然之初，端倪不露【易繋辞寂然不动】方其未发，冲漠无朕【此是性之静处朱文公云冲漠无朕】虽渊懿也，实有生知之妙【扬子圣人聪明渊懿语十六生而知之者上也】虽凝静也，实有明通之识【通书静虚则明明则通】虽藏蓄也，实有事至能应，物来能名之功【荀子云云】不求照物，无物不照，不求见事，何事不见，是智也，即具是非之理者也【以上皆说智之性已具是非之理】抑吾欲求是本然之理【应破题本然字】如之何而得之也【有呼唤】天下之人见夫人之为善也，本非有与于我也【应前是者是之意】我则见之如不及【语季氏见善如不及】见人之为不善也，本非有加于我也【应前非者，非之意】我则见之如探汤【同上，见不善如探汤】彼其一好一恶，公是公非【总説是非之公】所以发见呈露，如是其不可遏者【此是情之动处】岂喜怒哀乐既发之后，其情自若是哉【见中庸唤下文来】吁【应上】于此可以騐本然之性矣【应冒头，因其已发而探其未发意】何则【虚设问】智根于心者也【荅归心字上】其未有所触也，其未与物接也【此未发之时】吾见其寂然而已【此是性之静】及夫境变于前，有是有非【此已发之时】则感而遂通，天机自见【此是情之动易系辞寂然不动，感而遂通】是者好之，智之理见于是，是之时；
译这是阐发性理的文格。此篇与高起潜《仁义礼智之端论》主旨相同。“辨别是非的心，是智的发端。”【《孟子·公孙丑上》，详见前篇】叶子雅的出处。立论【根据朱熹《集注》的说法：心统摄性情；人有这颗心，就有这种智；既有这种智，就有辨别是非的能力。是非属于情，智属于性。这颗心所主宰的如果完全出于公正，就会认为应该肯定的便肯定、应该否定的便否定；这样，根据它所发出的情，就可以验证它本来具有的性，说明心与性情从来没有分离】批语【文辞旨意精深，首尾通畅，以先儒的学说为根本，又参入自己的见解；若论义理，大体上非常正确】一念之间好恶能够公正【“一念”指心，“好恶”指辨别是非】，就可以验证本来具有的天性【本来的天性就是智的发端】。所谓智，就是具备辨别是非的道理【先提出“智”字来说明】。人有这颗心，就有这种智【显出“心”字，这是主旨】；既有这种智，就有辨别是非的能力【可见公正的是非心就是智的发端】。所以心与性情，本来就看不出彼此分离【总说心、性、情三字，采用朱熹关于心与性情不可分离的话】。但心是统摄性情的东西【张载《正蒙》说“心统性情”】。既然它统摄性情【承接上文】，那么这颗心所主宰的就完全出于公正【以心为主】，应该肯定的就肯定，应该否定的就否定【公正地判断是非】；这样，已经发出的情就是尚未发出的性【《中庸》说喜怒哀乐尚未发出叫作中，发出而合乎节度叫作和】，我所看到的只是它们同出一源罢了【心统摄性情】。如果不是这样，公正判断是非的心一旦失去守持【心没有主宰】，它同外物接触时，就必然只让情顺着情自身流动，而不能使情合于本性【于是便没有公正的是非，也就不能统摄性情】。孟子论说辨别是非的心，必定用“智的发端”来说明【举出本文】，难道不正是因为是非属于情，而智属于性吗【说明主旨，分辨清楚】？性，是心的道理；“情”是心的作用。【语意略说：性是理，情是作用。】我能根据情已经发露的状态，探究它尚未发露的根源，【承接前文。】那么就可以说：情与性，难道不都是由这颗心统摄的吗？【回应“心统性情”，主旨正在这一句，故再次引用以展开辨析。】“是非之心”，是“智”的萌芽。请允许我进一步说明：心是多么伟大啊，它大概兼摄并统领着性与情吧！【点明原文“心统性情”的主旨，主旨正在此句，因此又引用它来开始辨论。】心就是心，为什么说它兼摄性、情而统领它们呢？【设问。】我曾经沿着这个问题探求过其中的道理。【回答并解释。】人生之初，明澈通达而没有遮蔽，【《礼记》说：“人生而静，天之性也。”】与生俱来的，就是心。【采用程颐的话。】是正确的就认定为正确，错误的就认定为错误，【这是不偏不倚的是非之心。】这种本然的性，【这里说的是智，】本来就是我所固有的，并不是从外界熏染给我的。【《孟子·告子上》说：“非由外铄我也，我固有之也。”】然而说到这颗心的所在，【转到心上来说明。】它尚未发出时，本来纯粹就是天理而已。【这是性处于寂静状态，回应破题中的“天”字。】等到它受到外物触动而发动，【《乐记》说：“感于物而动，性之欲也。”】于是便有喜爱或厌恶，这就产生了情。【这是情的发动。】它的端绪非常隐微，而其中的道理却十分明显。【说明“端”字。】总的说来，都是这颗心本来明通的作用。【又归结到“心”字。】人只有一颗心；性安静不动，情则因外物触动而发生；性是理，情是作用，性静而情动。这样看来，舍弃情便无法看见性，【不是说没有是非之情便无法看见智之性。】舍弃性也无法认识心。【不是有了智之性便无法认识本然之心。朱熹说：心与性不能彼此分离，舍弃心便无从看见性，舍弃性便无从看见心。】性与情这样统属于心，就是这个道理。【收束到“心统性情”。】我只是从这个道理本身继续推求，【顺着前文说明。】那么动与静同出一源，显著与隐微之间没有间隔。【采用程颐的话。】受到外物触动而发动，喜爱和厌恶便显现出来，【见前注。】这就是所谓“人生而静”，以及“智”用来认识这一点的道理。【《乐记》说：“人生而静，天之性也。”《祭义》说：“智者知此者也。”】未发并不是在已发之前另有一个先后，已发也不是在未发之后另有一个先后。【未发是性，已发是情，见前注。】如果不能在心上得到领会，就不要转而到性上去寻求。【采用《孟子》“不得于心，勿求于气”的句式。】如果不能使情合乎性，就一定会任由情支配情。【采用朱熹的话。】归根到底，本来就只是同一个根源而已。【回应开头。】懂得这个道理，就可以懂得《孟子》的话了。【转入《孟子》原文。】姑且从人的“智”来说，【提起“智”字展开论述。】我们所看见的，只是人有一颗心；心就是一个理。【心中具备智的道理。】在寂静无声的最初状态，端绪还没有显露出来。【《易·系辞》说：“寂然不动。”】当它尚未发出时，空寂深远而没有任何迹象。【这是性处于寂静状态，朱熹说“冲漠无朕”。】虽然深沉美善，实际上却具有生而知之的妙理。【扬雄说圣人“聪明渊懿”；《论语》说“生而知之者，上也”。】虽然凝定宁静，实际上却具有明察通达的认识。【《通书》说：“静虚则明，明则通。”】虽然含藏蓄积，实际上却具有事情来到便能应对、万物出现便能给它命名的功用。【《荀子》中有这样的说法。】不必刻意寻求照察外物，却没有什么事物不能照见；不必刻意寻求认识事情，却没有什么事情不能认识；这就是智，也就是心中已经具备的是非之理。【以上都在说明智的本性已经具备是非之理。】不过，我想探求这种本然的道理，【回应破题中的“本然”二字。】究竟怎样才能得到它呢？【发出呼问。】天下人看见别人行善，本来并不是自己的事，【回应前文“是者是之”的意思。】却看见它如同自己追赶还来不及；【《论语》说，见到善就像赶不上它。】看见别人行不善，本来并没有损害自己，【回应前文“非者非之”的意思。】却看见它如同把手伸进沸水。【同上，见到不善就像探入沸水。】他们一爱一恶、一公正地判断是非，【总说是非的公正。】其所以发露显现，竟然这样不可遏止，【这是情发动的状态。】难道要等喜怒哀乐已经发出以后，情才自然如此吗？【引《中庸》以下文意。】唉！【回应上文。】从这里便可以验证本然的性了。【回应开头“根据已发探求未发”的意思。】为什么呢？【设问。】因为智是根植于心的。【回答并归结到心。】在它还没有受到触动、还没有同外物接触时，【这是未发之时，】我只看见它寂然而已。【这是性处于静态。】等到外界情境发生变化，出现了是与非，【这是已发之时，】它受到触动便立即通达，天赋的机理自然显现出来。【这是情的发动，《易·系辞》说“寂然不动，感而遂通”。】正确的就喜爱它，智的道理在正确之处显现，这就是认定正确的时候；
非者恶之，智之理着于非，非之日【荀子是是非非之谓智】譬犹因影见形，形非与影殊【以影比是非之情，以形比智之性】沿流遡源，源不与流别【以流比是非之情，以源比智之情】其妙用显行者，即其未始感发之验也【妙用显行是是非之情，未始感发是智之性】谁谓是心之大非，包括性情之具乎【缴心絖性情意】时当战国，心学不明甚矣【引本题孟子来】是非贸乱，莫有得其真者【心不能统性情，故无公是公非】孟子七萹之书，其所以淑当时，诏后世【发明孟子所以立言之意】大抵不过发明此心之妙【先发心之一字】如曰智者行其所无事【孟离娄下所恶于智者，为其凿也，禹之行水，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣】是以智之本于心者不可凿也【归在心上】及其言性，且曰乃若其情，则可以为善【孟告子上公都子曰云云，今曰性善，然则彼皆非与孟子曰乃若其情，则可以为善矣】非谓情之果可以为善也【就上一句斡转】盖以因所触而发者，虽不可以言情【已发为情】要其所以如火之然如水之达者亦其是非之心人皆有之故也【性之动为情题下文凡有四端于我者知皆扩而充之若火之始然泉之始达】孟子之言其真欲遏当时之情其情【缴孟子立言之意】使知心统性情之理欤【缴归心统性情上】虽然四端之理虽人心之所固有【结上生下】至于智之为理此又仁义礼三者之所不可无者也【朱文公云智亦可以包四者知之在先故也 又説仁义礼不可无智】是故兼爱以为仁【孟子墨氏兼爱摩顶放踵利天下为之】非智则何以知其非仁【要智方知不仁】为我以为义【同上杨子取为我拔一毛而利天下不为也】非智则何以知其非义【要智方知不义】非礼以为礼【荀子以礼为伪】非智则何以知其非礼【要智方知其非礼】故曰智者知此者也【朱文公云智有藏之义焉有终始之义焉恻隠羞恶恭敬三者皆有可为之事而智则无事可为但分别是非耳又云智只是知得了便交付恻隠羞恶辞逊三者】使人能于本心之智而行其所无事焉【末又归重在智上 注见上文】则是凡有四端者知皆扩而充之矣【注见上】两萹皆以心统性情为主意，是祖前軰议论性理透彻，前一篇人所罕见，可以此萹参看。
译错误的就厌恶它，智的道理在错误之处显著，这就是认定错误的时候。【《荀子》说：“是是非非之谓智。”】这譬如凭借影子看见形体，形体并不与影子不同。【以影子比喻是非之情，以形体比喻智之性。】又如沿着水流追溯源头，源头并不与水流相分离。【以水流比喻是非之情，以源头比喻智之性。】那显现流行的精妙作用，正是它尚未受到感发时的验证。【“精妙作用显现流行”指是非之情，“尚未感发”指智之性。】谁能说这颗心的广大，不包括性与情的全部呢？【收束“心统性情”的意思。】当时正值战国，心学已经极不明白了。【引出本题《孟子》。】是非混乱颠倒，没有人能够得到它真实的道理。【因为心不能统摄性情，所以没有公正的是非。】《孟子》七篇之书，它用来匡正当时、告诫后世的主旨，【阐明孟子立言的意图，】大体不过是阐明这颗心的妙用罢了。【先从“心”字说起。】例如说：“智者按照自然之理行事，不妄加作为。”【《孟子·离娄下》说，人所厌恶的智，是因为它穿凿；禹治水，顺着水势而行，不妄加作为；智者也这样做，智才是大的。】因此，智根本于心，不能任意穿凿。【归结到心上。】至于他谈到性，又说：“至于人的真实情状，就可以使它向善。”【《孟子·告子上》公都子说，既然如今说性善，那么其他人的性难道都不是善吗？孟子回答说：“至于其情，则可以为善矣。”】这并不是说情本身果真能够成为善，【就上一句转折说明，】而是说，情因受到外物触动而发出，虽然不能直接把它称为性情，【已经发动的就是情。】但究其所以像火燃烧、像水流通达，正是因为这种是非之心人人都有。【性发动而成为情；《孟子》说，人人都有四端，知道都要扩充它们，就像火刚刚燃烧、泉水刚刚流出。】孟子说这些话，真正是想制止当时人任情而行的情欲，【收束孟子立言的意图，】使人懂得心统摄性情的道理吗？【归结到“心统性情”。】虽然如此，四端之理虽是人心本来固有的，【承上启下，】但说到智作为一种理，它又是仁、义、礼三者不可缺少的条件。【朱熹说，智也可以包摄四端，因为认识在先；又说，仁义礼不能没有智。】所以，把无差别的爱看作仁，【墨家主张兼爱，甚至磨秃头顶、磨破脚跟，只要有利于天下也去做。】如果没有智，凭什么知道那不是仁呢？【需要靠智才能知道什么是不仁。】把只顾自己看作义，【同上，杨朱主张“拔一毛而利天下，不为也”。】如果没有智，凭什么知道那不是义呢？【需要靠智才能知道什么是不义。】把不合礼的行为看作礼，【《荀子》说以礼为人为制定的规范。】如果没有智，凭什么知道那不是礼呢？【需要靠智才能知道什么是不合礼。】所以说：“智，就是认识这个道理。”【朱熹说，智有收藏、终始的含义；恻隐、羞恶、恭敬三者都有可以施行的事情，智本身没有具体事情可做，只是辨别是非；又说，智只是认识清楚，然后交给恻隐、羞恶、辞让三者去实行。】假使人能够依据本心中的智，按照自然之理去做而不妄加作为，【结尾又着重归于智，注见上文。】那么，凡是具有四端的人，便都能知道把它们扩充充实了。【注见上文。】这两篇都以“心统性情”为主旨，是承袭前辈对性理的透彻论述。前一篇是人们很少见到的文章，可以和这一篇参照阅读。
囘防题意格。此篇与黄朴经制述作论同意。禹入圣域而不优。林駉出处【前汉贾捐之传】臣开：尧舜圣之盛也，禹入圣域而不优，故孔子称尧曰大哉，韶曰尽。善禹曰无间云云】立说【圣之盛者，莫如尧舜。凡事已尽美尽善，所以继其后者，难乎措手。况复世变愈趋愈下，禹之时，又不如尧舜之时。所以禹之未优，不如尧舜之盛也。向使非尧舜为之先，则禹亦可与尧舜并称矣。岂诚有所未优乎】考官批云【出脱大禹，极有力量，是用起文格议论。自《七圣论》中来观，此一萹可见前。】軰手高处】圣之盛者难乎其继也【尧舜圣之盛禹继尧舜之后所以为难】夫苟得斯道之传者皆圣人也【韩原道尧以是传之舜舜以是传之禹】而或继之难何哉【设问 既是三圣皆可以传道何为难继】盖寥寥数百载之间【答上问】而获覩一圣人之兴【圣人不常出】则世率以为希濶之遇【言圣人罕见】而未暇于求全【含未优意】今而二三圣人相因而起【尧舜禹三圣人】作于前日既尽善尽美而无复余憾【谓尧舜圣之盛可无余恨】则为之后者犹莫难乎其继之也【禹继尧舜之后难以措手】况复世变之自简而入烦【帝降而王尧舜时事简禹时事烦】天下之自无事而日以多事【此两句用起文格 尧舜时无事禹时多事】后圣人之心已不能以逰乎前圣人之天【禹所以不如尧舜 吕东莱禹论云向使征誓之名不立吾知舜可以逰乎尧之天禹可以造乎舜之天】则其可以无优劣之辨乎【尧舜所以为优禹所以为未优】此则禹之得为未优者也【禹之未优尧舜之盛为之先】盖世无唐虞禹得以专圣人之称【若无尧舜为之先则禹与尧舜并矣】惟尧舜为圣之盛则禹之圣亦难乎其为言矣【应破题句发尽本意】是知禹之所以为未优而非诚有所未优于圣者【囘互得好】贾捐之之言曰：“禹入圣域而不优，请以是论之。”昔之为道统之论者曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹【见韩原道全句】又曰：“三圣相授守一道【董仲舒防】则禹之于尧舜若是班矣【如此则是尧舜禹则一用孟子语若是班乎】今而于禹而有未优之论何耶【设问反难】以禹而犹未优于圣【就上文难】则尧舜亦未可谓之圣耳【若以禹为未优则尧舜亦可谓之未优】吁【转正】亦孰知夫禹之所以为未优者，正以尧舜为之先欤【主意】古之作书者，尧曰稽古【尧典曰若稽古帝尧】舜曰稽古【舜典曰若稽古帝舜】禹亦曰稽古【禹谟曰若稽古大禹】是则尧舜禹之所以同也【如此则是尧舜禹则一】然尧以典名【作尧典】舜以典名【作舜典】禹独以谟称【作大禹臯陶谟】是又尧舜禹之所以异也【如此则是尧舜禹又不同】世之论者类以为风气始开，此帝降而王之别【禹之时不如尧舜之时】然岂知天下之事已备而犹有未备者，则或可以措其力【尧舜不为之先则尚可以措手】尽美而又尽善者，则无所容其功【尧舜既尽美尽善禹何所容其功】尧舜之时【且先形容尧舜圣之盛处】法度则章矣【扬子见下注】礼乐则着矣【问道萹虞夏行尧道法度彰礼乐着】论其功则巍乎无能名矣【语防伯荡荡乎民无能名焉巍巍乎其有成功也】言其徳则甚盛蔑以加矣【左传襄二十九年吴公子札来聘见舞韶箾者曰徳至矣如天之无不防也如地之无不载也虽甚盛徳蔑以加于此矣】借使尧舜之后而复以尧舜继之，已难于复盛，而况于禹乎【应圣之盛者难乎其继意】昔孔子称尧曰大哉【语防伯大哉尧之为君也惟天为大惟尧则之】而称舜曰君哉【孟子君哉舜也】知君哉之舜已不能并大哉之尧【舜已不如尧】则禹之为圣其得未优之名固宜也【禹宜乎不如尧舜】况世变之浸以不古【亦是起文 应冒子世变之自简而入繁】人情之渐以不美【应冒子天下自无事而日以多事】尧舜之民皆以尧舜之心为心【尧舜时优于禹之时又下注】而禹之民各自以为心【禹时不如克舜之时又下注】泣辜之叹【通鉴纪禹出见罪人下车问而泣左右曰何为痛之禹曰尧舜之人人皆以尧舜为心今方为君人各以其心为心是以痛之】禹亦自知其不唐虞若也【禹不如尧舜】故其胼手胝足【李斯传手足胼胝面目黎黒】其视埀衣拱手而天下治者为孰优【易系辞尧舜氏作埀衣裳而天下治】誓师振旅【大禹谟禹乃誓于师曰云云禹拜昌言曰俞班师振旅】其视不战而屈人兵者为孰优【扬子问道不战而屈人兵者尧舜也此两脚先用禹事织尧舜事】击壤之老不知其帝力【帝王世纪尧时八十老人击壤】
译回顾题意的格式。这篇文章与黄朴的《经制述作论》意思相同。禹进入圣人的境域，却没有达到最优。林駉出处【见《前汉书·贾捐之传》】臣开说：尧、舜是圣人中最盛大的，禹进入圣人的境域却没有达到最优，所以孔子称赞尧说“伟大啊”，称赞《韶》乐说“尽善尽美”。赞美禹说“没有间隔”等等。】立论【圣人中最盛大的，没有超过尧、舜的。凡事都已经尽美尽善，所以后来继承他们的人，实在难以着手。何况世道变化越来越趋于衰下，禹所处的时代又不如尧、舜所处的时代。因此说禹没有达到最优，是因为他不如尧、舜那样盛大。假如不是尧、舜在前面，那么禹也可以同尧、舜并称，难道他真的有什么地方没有达到最优吗？】考官批语说【把大禹从前文中引出，极有力量，这是采用起文格式来展开议论。从《七圣论》中看来，这一篇可以作为前面的范文。】前辈手笔中的高妙之处。】圣人中最盛大的，后来很难继承。既然能够得到这种道统传承的人都是圣人，【韩愈《原道》说，尧把这个道传给舜，舜把它传给禹。】可是继承它为什么又这样困难呢？【设问：既然尧、舜、禹三位圣人都可以传道，为什么说继承困难？】大概在寥寥数百年之间，【回答上问，】能够看到一位圣人兴起，【圣人并不常常出现，】世人通常把这看作罕见的机遇，【说明圣人难得，】也就来不及要求他事事完美。【含有“没有达到最优”的意思。】如今二三位圣人接连兴起，【指尧、舜、禹三位圣人，】前面的人已经把事情做到了尽美尽善，毫无遗憾，【说尧、舜圣德极盛，已经无可遗憾，】那么后来者要继承他们，便更加困难了。【禹继承尧、舜之后，难以找到施展的余地。】何况世道变化由简略走向繁杂，【帝王时代由尧、舜而降至禹，事务渐繁，】天下由无事而逐日变得多事，【这两句采用起文格式；尧、舜时天下无事，禹时事务增多，】后来的圣人之心已经不能在前代圣人的境界中自由遨游，【这就是禹不如尧、舜的原因；吕祖谦《禹论》说，假使没有征伐和誓师的名目，舜可以遨游在尧的境界中，禹可以达到舜的境界，】那么，怎能没有高下优劣的区别呢？【尧、舜之所以优，禹之所以没有达到最优。】这就是禹只能说没有达到最优的原因。【尧、舜的盛大在前，使禹难以超越。】假如世上没有唐尧、虞舜，禹就可以独自享有圣人的称号；【如果没有尧、舜在前，禹便能和他们并称。】只是因为尧、舜的圣德最为盛大，所以禹虽为圣人，也难以单独称说他的圣德了。【回应破题，充分发挥主旨。】由此可知，禹之所以没有达到最优，并不是圣人本身真有什么不足。【回环照应，写得很好。】贾捐之说：“禹进入圣人的境域却没有达到最优，请让我据此加以论述。”过去谈论道统的人说：“尧把这个道传给舜，舜把这个道传给禹。”【见韩愈《原道》全文。】又说：“三位圣人彼此传授，守的是同一个道。”【见董仲舒的策问。】这样看来，禹同尧、舜相比，似乎是完全相等的。【如此则尧、舜、禹相同，采用《孟子》的说法“若是班乎”。】如今却对禹提出没有达到最优的说法，这是为什么呢？【设问反驳。】如果说禹尚且没有达到圣人的最优境界，【承接上文设难，】那么尧、舜也不能称为圣人了。【若以禹为未优，尧、舜也可说未优。】唉！【转而正面说明。】又有谁知道，禹之所以没有达到最优，正是因为尧、舜在他之前呢？【提出主旨。】古代作书的人，尧说“考察古道”，【《尧典》说“若稽古帝尧”。】舜也说“考察古道”，【《舜典》说“若稽古帝舜”。】禹也说“考察古道”，【《禹谟》说“若稽古大禹”。】这就是尧、舜、禹相同的地方。【由此可见三人相同。】然而尧的篇章称为“典”，【作《尧典》，】舜的篇章也称为“典”，【作《舜典》，】禹却独称为“谟”，【作《大禹谟》《皋陶谟》，】这又是尧、舜、禹不同的地方。【由此可见三人也有不同。】世上的论者大多认为，这是因为风气开始变化，是帝王由尧、舜下降到禹的区别。【禹时不如尧、舜时。】但哪里知道，天下的事情已经完备而仍有未完备的地方，就还可以施展力量；【若没有尧、舜在前，尚且可以着手经营。】而已经尽美又尽善，就没有地方容纳后来者的功劳。【尧、舜既尽美尽善，禹无从增加。】尧、舜的时代，【先描写尧、舜圣德极盛之处，】法度已经彰明，【扬雄有相关说法。】礼乐已经显著，【《问道》说虞、夏实行尧道，法度彰明，礼乐显著。】论功业，则高大得无法称述，【《论语》说其功业巍巍，人民无法称述。】说德行，则盛大得不能再增加。【《左传·襄公二十九年》记吴公子札观《韶箾》，说其德已至盛，不能再超过。】假使尧、舜之后再由尧、舜来继承，尚且已经难以再次兴盛，何况是禹呢？【回应“圣人中最盛大的，后来很难继承”。】从前孔子称尧说“伟大啊”，【《论语》说：“大哉尧之为君也，惟天为大，惟尧则之。”】称舜说“真是君主啊”，【《孟子》说：“君哉舜也。”】由此可知，称舜为“君”，已经不能同称尧为“伟大”相比，【舜已经不如尧，】那么禹作为圣人，得到“没有达到最优”的称号，本来就合乎情理了。【禹不如尧、舜，是可以理解的。】何况世道变化逐渐不如古代，【也是起文，回应开头“世变由简入繁”。】人情也逐渐不再美好，【回应开头“天下由无事而日益多事”。】尧、舜的百姓都把尧、舜的心当作自己的心，【尧、舜时代优于禹时代，见后注，】而禹的百姓却各自只把自己的心当作准则。【禹时不如尧、舜时，见后注。】禹出外看见罪人便流泪的感叹，【《资治通鉴》记载，禹出行看见罪人，下车询问并哭泣；左右问为什么为他悲痛，禹说，尧、舜时代，人人都以尧、舜之心为心，如今刚成为君主，人人都各以自己的心为心，所以我为此悲痛。】禹自己也知道，他不如唐尧虞舜啊。【禹不如尧、舜。】所以他手足磨出了老茧，【《李斯传》说手足生茧，面目黑黝，】同那种垂衣拱手而天下太平的人相比，究竟谁更优呢？【《易·系辞》说尧、舜垂衣裳而天下大治。】禹誓师出征、整顿军旅，【《大禹谟》说禹向军队宣誓，又说禹拜受正确的言论而班师整军，】同那种不交战便使敌军屈服的人相比，究竟谁更优呢？【扬雄《问道》说，不战而使敌军屈服的是尧、舜；这里先写禹事，再交织尧、舜事。】击壤的老人不知道帝王的力量，
【而歌曰吾凿井而饮耕田而食帝何力于我哉】康衢之童不识而顺则【列子·黄帝萹帝逰于康衢儿童语曰立我烝民莫匪尔极不识不知顺帝之则】其视六府三事人得以歌其功者为孰优【大禹谟禹曰于帝念哉云云帝曰俞地平天成六府三事允治九功惟叙九叙惟歌此一脚先用尧舜事来织禹事】吁尧舜之圣其天也若禹则其犹人矣乎【禹之人不如尧舜之天字眼好】无尧舜则禹为蔑加之圣可也【见上左传注应冒头世无唐虞禹得以专圣人之称】惟夫尧作于前舜述于后至矣尽矣而不可以复加矣【本中庸见左传】则为禹者亦难乎其继之也【应冒头惟尧舜为圣盛则禹之圣亦难乎其为言矣】崛起于寻常之中则虽庸才亦足以自见【此比无圣人为之先则或可以措其力意】而袭箕裘世业之传【记良弓之子必学为箕良冶之子必学为裘】一事少坠先人训则其事有异于它人【此比继圣之盛者无所容其功意】太甲亦贤君也【汤之子】以其继成汤则不能以逃不明之讥【书·伊训太甲既立不明以不明字比未优字】成王亦圣子也【武王之子】以文武为之先则亦见谓中才焉【汉书成王中才之君以中才字比未优字】使禹旷尧舜数百年而后生【使禹不继尧舜之后则与汤武一同】则有慙之汤【书·仲虺之诰成汤放桀于南巢惟有慙徳以有慙字比未优字】未尽善之武【语·子谓武尽美矣未尽善也以未尽善字比未优字】皆不失为圣人【禹汤武皆谓之圣人】孰谓禹而不优于圣邪【回防得不优意甚好】大抵世无孔子则顔子不当在弟子之列【韩文全句】时有周公则召公仅可谓之大贤【孙寳曰周公上圣召公大贤，又以此二事为证】絶无而仅有，则有者始足称【无尧舜则禹为优】层见而疉出，是所以来未优之论也【尧舜之后又有禹，所以未优】不然，则孟荀之才，其视大禹又何如哉【又举孟子荀子来比禹】后之论者犹曰优入圣域【韩进学解皆者，孟轲好辨，孔道以明云云，荀卿宗王大论以兴云云，絶类离伦，优入圣域】曽谓大禹而不孟荀若也【禹岂孟荀之俦哉】盖时当战国，则虽孟荀可为优入圣域【战国之时，无人孟荀，所以为优】世处唐虞，则以大禹入圣域而不优【唐虞之盛如此，禹所以为未优】善观圣人者，亦当先观其时可也【一观孟荀之优，则禹之未优可知矣，以彼形此，极是透彻】
译【还唱道：“我凿井取水饮用，耕田取得粮食吃，帝王对我有什么力量呢？”】康衢上的儿童不知道帝王是谁，只知道顺从天帝的法则。【《列子·黄帝篇》记载，儿童说：“养活我们的百姓，没有不是靠您的功劳；我们不知不觉，只是顺从天帝的法则。”】同那种使人因六府三事得到治理、能够歌颂其功业相比，究竟谁更优呢？【《大禹谟》记载，禹说应当思念帝德，帝回答说：土地平治、天功完成，六府三事确实得到治理，九功有次序，九种次序都值得歌颂；这里先写尧、舜的事来交织禹的事。】唉，尧、舜的圣德大概如同天一样，而禹则还像一个普通人吧！【“禹的人”不如“尧、舜的天”，用字很精妙。】如果没有尧、舜，禹也可以说是无可再超越的圣人了。【见上文《左传》注，回应“世上没有唐虞，禹便可独享圣人之称”。】只是尧在前面兴起，舜在后面继承，圣德已经达到极点、尽善尽美，再也不能增加，【本于《中庸》，见《左传》。】所以禹要继承他们，也就十分困难了。【回应开头“尧、舜圣德最盛，禹之圣德便难以称说”。】一个人从平常环境中突然崛起，即使才能平庸，也足以显露自己；【比喻没有圣人在前面，后来者还有施展力量的余地。】但继承祖先的事业和家业传承，【《礼记》说，良弓之子必定学习制作簸箕，良冶之子必定学习制作皮裘。】一件事情稍微背离先人的训诫，他的处境便不同于一般人。【比喻继承盛大圣业者没有施展功劳的余地。】太甲也是贤君，【商汤的儿子，】但因为继承成汤，便不能逃脱“不明”的讥评。【《尚书·伊训》说太甲即位后“不明”，以“不明”比喻“未优”。】成王也是圣明的君主，【周武王的儿子，】但因为文王、武王在他之前，也只能被说成中等资质的君主。【《汉书》说成王是中等资质的君主，以“中才”比喻“未优”。】假使禹与尧、舜相隔数百年才出生，【假如禹没有继承尧、舜，就可以同汤、武一样，】那么，成汤尚且有“惭愧的德行”，【《尚书·仲虺之诰》说成汤放逐桀到南巢，只有惭愧之德，以“有惭”比“未优”；】周武王尚且有“尽美却未尽善”，【《论语》说武王的乐尽美而未尽善，以“未尽善”比“未优”，】他们仍然都不失为圣人。【禹、汤、武都可称为圣人。】谁能说禹不如圣人呢？【反转照应“未优”之意，写得很好。】大体说来，如果世上没有孔子，颜子本来不应列在弟子之中；【韩愈文章中的完整说法。】如果时代有周公，那么召公最多只能称为大贤。【孙宝说，周公是上等圣人，召公是大贤；并以这两件事作证。】又拿这两件事来作证明：绝无而仅有，那么有的才足以称为“优”（没有尧、舜，禹就算优异）；层层出现而且接连出现，这就是过去没有“优”论的原因（尧、舜之后又有禹，所以说没有达到“优”）。不然，孟子、荀子的才华，与大禹相比又怎么样呢（又举孟子、荀子来同禹比较）？后来的论者仍说他们“优入圣域”（韩愈《进学解》中说：“孟轲好辩，孔道以明”之类；又说荀卿尊崇王道的大论因此兴盛之类，都是超群绝伦、优游进入圣人境域的话），难道竟认为大禹不如孟子、荀子吗（禹难道是孟子、荀子的同类吗）？大概处在战国时代，即使孟子、荀子也可以称为优游进入圣人境域（战国时代没有比孟子、荀子更优异的人，所以他们被称为“优”）；处在唐、虞时代，则即使大禹进入圣人境域，也不能说是优（唐、虞盛大到这种程度，所以禹还不能称为“优”）。善于观察圣人的人，也应当先考察他们所处的时代才对（只要看出孟子、荀子的“优”，就能知道禹的未达到“优”；用彼来映照此，实在非常透彻）。
囘防题意格。此篇与前辈禹入圣域而不优论，同意。经制述作如何？黄朴出处【文中子天地萹】吾视千载而上，圣人在上者，未有若周公焉。其道则一，而经制大备。后之为政者，有所持循。吾视千载而下，未有若仲尼焉。其道则一，而述作大明。后之修文者，有所折衷矣】立説【古者圣人开端于其先人，心未漓，未尝求详于法，真意相与，未尝求工扵文，使继之者犹有所増益。若经制之法，至周公而大备；述作之文，至仲尼而大明。则是法与文至此极矣。后之言法者，卒莫能继周公之遗则；后之言文者，卒莫能继孔氏之余音。则二圣人先为之极，而难乎其继耳。然犹汲汲而使之大备者，是盖圣人处世变之穷，而非其心之得已】考官批云【文势圆转，意味深长，盖自吕东莱《七圣论》中来，老作也】事至于极而难乎其继者【经制大备述作大明则已极矣后之作者何以继之】是殆圣人处世变之穷【周公处成周世运极盛之时孔子处春秋斯文将坠之时】而非其心之所乐也【至于穷而为之非其心之得已】夫道散而法始立【道散而后经制法立】质防而文始兴【质防而后述作之文兴】曽谓圣人求详于法求工于文哉【圣人本心未尝求如此】法足以尽物之变【经制大备】文足以穷理之奥【述作大明】后有作者固无复加于此矣【无以复加则难乎其继】然太朴日散【不容无经制之法】至徳日离【不容无述作之文】圣人之心未始不逆料异日之难乎其继也【周公孔子已预知如此】圣人虽知异日之难继犹将汲汲而为之者【粘上文演大备大明意】其殆忧世变之愈穷【应破题处世变之穷】不得已焉曲为之制【经制大备】详为之说【述作大明】则来者尚有稽焉耳【所以备且明者要使后世有所考证】经制述作至周公仲尼而极盛【引夲文】亦至周公仲尼而始穷【应穷字】世变亦可覩矣【应世变字】吾是以悲二圣人居道之穷【应穷字】不得如古先圣人之为开端于先【学东莱七圣论言语】而使继之者犹有所增益也【古者圣人未至于极则犹可继如周孔已极不可继也】然则经制大备述作大明非二圣人之心明矣【照破题语】经制述作如何请申王通之说夫法所以防情也【经制】文所以宣意也【述作】吾欲诏天下示来世【应来者尚有稽语】自非经制之详【大备】述作之备【大明】则其传也不乆【不备不明则不可以传后世】虽然斯二者【经制述作】非圣人意也【非本心之所乐】势也【处世变之穷，非圣人意也，势也。是学栁子厚《封建论》。语】人情未漓，何以法为【太朴未散，则不必求详于法】真意相与，何以文为【至徳未离，则不必求工于文】自穴居结绳易而为宫室书契【易繋辞：上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；上古结绳而治，后世圣人易之以书契】君子知黄帝尧舜之通变【同上：黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦】已不能无异于伏羲神农之旧【同上：包羲氏没，神农氏作，云云；神农氏没，黄帝尧舜氏作】则法固不必详也【不必求详经制之法】自八卦之画重而为六十四【伏羲画八卦，文王重为六十四卦】君子病文王之费辞【文王重易之辞，已繁于伏羲之文】已不逮伏羲氏之省文【见上觧】则文固不必多也【不必求多述作之文】是故沟池以为固，礼义以为纪【记礼运云云】原于大道之既隠【应冒头承题：道散而法始立】博而寡要，劳而无功【司马迁云云：儒家者流，博而寡要，劳而无功】咎在文籍之太繁【应冒头承题：质防而文始兴】吾固以为周公经制之备，非求备也【入周公经制之备语】世运至成而已极，虽欲不备焉不可也【应处世变之穷意，不容不大备】仲尼述作之详，非过详也【入仲尼述作大明语】斯文至春秋而将坠，虽欲不详焉不可也【应处世变之穷语，不容不大明】二圣人处时之不幸【世变之穷】是以极意而为之【应冒头犹将汲汲而为之】非其所欲也【应破题：非其心之所乐】何者？
译回防题意格。这篇文章与前辈的《禹入圣域而不优论》主旨相同。《经制述作如何？》黄朴出处（《文中子·天地篇》）：我上观千年以前，圣人在上者，没有比周公更出色的。他们的道理本来是一致的，而经制却在周公时最为完备，后来的执政者有所遵循。我下观千年以后，没有比仲尼更出色的。他们的道理本来是一致的，而著述在仲尼时最为明白，后来修治文教的人有所取法和折衷了。立说：古代圣人在前人那里开创事业时，人心还没有浇薄，不曾要求在法制上详尽；真情彼此相通，也不曾要求在文章上精工，只是使后来继承的人还能够有所增益。像经制的法度，到周公时才大备；著述的文章，到仲尼时才大明。这样，法度和文章到这里已经达到极致了。后来谈法度的人，最终没有谁能够继承周公留下的法则；后来谈文章的人，最终也没有谁能够继承孔氏留下的余音。这就是两位圣人先替后世做到极致，因此很难有人继承。然而，他们仍然急切地使法度和文章达到大备、大明，是因为圣人处在世道变化的困穷之中，并不是出于内心愿意如此。考官批语说：文章气势圆转，意味深长，大概是从吕东莱《七圣论》中脱胎而来，是老成之作。事情达到极致而难以继承，是因为圣人大概处在世道变化的困穷之中，而不是内心所乐意的（周公处在成周世运极盛之时，孔子处在春秋文教将要坠失之时）；达到困穷而去做，是由于内心不得已。道统散失之后，法制才开始建立；质朴浇薄之后，文章才开始兴起。难道说圣人是主动要求法制详尽、文章精工吗（圣人的本心从未想求得这样）？法制足以穷尽事物的变化（经制大备），文章足以探究义理的奥妙（述作大明），后来再有作者，当然无法在这上面有所增加了（既然无法再增加，所以难以继承）。然而，远古的淳朴日益散失（不能不有经制之法），至高的德性日益离散（不能不有述作之文），圣人的内心并非没有预先料想到后世将难以继承。圣人虽然知道后世将难以继承，却仍然要急切地去做，是因为大概忧虑世道变化越来越困穷，不得已才曲折地为它制定制度（经制大备），详细地为它立说（述作大明），这样后来的人还可以有所考察罢了（所以使制度完备、文章明白，是为了让后世有所考证）。经制、述作到周公、仲尼时达到极盛，也到周公、仲尼时才开始走向困穷，世道的变化也可以看见了。我因此悲叹两位圣人处在道统困穷之际，不能像古代先圣那样为后人开创先端，使继承者仍能有所增益。然而，经制大备、述作大明，显然并非两位圣人的本心（照应破题的话）。那么，《经制述作如何》？请让我进一步申述王通的说法：法制是用来防止情欲失控的（经制），文章是用来表达心意的（述作）。我想告诫天下，昭示后世（照应“后来的人还可以有所考察”），如果不是经制详备（大备），述作完备（大明），那么它们的流传就不会长久（不完备、不明白，就不能流传给后世）。虽然这两者（经制、述作）并非圣人的本意，而是形势所迫（处在世道变化的困穷之中，并非圣人本意；这是学习柳子厚《封建论》的说法）。人情尚未浇薄，为什么需要法制呢（淳朴未散，就不必要求法制详备）？真情彼此相通，为什么需要文章呢（至高的德性尚未离散，就不必要求文章精工）？从穴居野处、结绳记事，变为建造宫室、使用书契（《易·系辞》说：上古穴居而野处，后世圣人改为宫室；上古结绳而治理，后世圣人改用书契），君子知道黄帝、尧、舜能够通达变化（同上说黄帝、尧、舜兴起，通晓变化，使百姓不感到厌倦），已经不能不与伏羲、神农的旧制有所不同（同上说包羲氏之后神农氏兴起，神农氏之后黄帝、尧、舜兴起），那么法制本来就不必详尽（不必要求经制之法详备）。从八卦之画重叠为六十四卦（伏羲画八卦，文王重为六十四卦），君子嫌文王耗费辞语（文王增加《易》的卦辞爻辞，已经比伏羲的文字繁多），已经不如伏羲用文简省（见上面的解释），那么文章本来就不必繁多（不必要求述作之文繁多）。所以，用沟池作为防御，用礼义作为纲纪（《礼记·礼运》有相关说法），根源在于大道已经隐没（照应冒头、承题所说“道散而法始立”）。文章广博却缺少要领，劳苦经营却没有功效（司马迁说，儒家一流广博而少有要领，劳苦而没有功效），过错在于文籍过于繁多（照应冒头、承题所说“质防而文始兴”）。我本来认为周公经制的完备，并不是他主动追求完备；世运发展到成周而达到极盛，即使想不完备也不可能（照应处在世道变化困穷中的意思）。仲尼述作的详尽，也不是他故意追求详尽；文教到了春秋而将要坠失，即使想不详尽也不可能（照应处在世道变化困穷中的意思）。两位圣人处在时代不幸的情势中（世道变化的困穷），所以尽心竭力地去做（照应冒头中“仍将急切地去做”），并不是他们所愿意的（照应破题所说“不是内心所乐意的”）。为什么呢？
君臣名分，朝廷礼节，车舆服御之制，冠昏防祭之仪【见周礼】周公处之尽矣【经制之法至周公而后大备】后世有周公焉，莫能加毫末于此矣【应难乎其继意】天地之所以位，日月之所以行【学韩送文畅师序文日月星辰之所以行，天地之所以着】鬼神人物之变【同上，鬼神之所以幽，人物之所以蕃】仁义礼乐之实【孟子·离娄上：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者；礼之实，莭文斯二者；乐之实，乐斯二者】孔门讲之熟矣【述作之文，至仲尼而大明】后世有夫子焉，亦莫能加毫末于此矣【应难乎其继意】周公、仲尼，曾以是为夸乎【非周、孔二圣人本心】盖自三皇至于周，如一阳之生于复【易·复卦：五阴在上，一阳在下】而将变于姤也【姤卦：五阳在上，一阴在下】子、丑、寅之建正【记《檀弓》注：夏以建寅为正，殷以建丑为正，周以建子为正】忠、质、文之迭尚【夏尚忠，商尚质，周尚文】至是，周矣【周者，遍也】此周公所以详其法【周公经制所以大备】吾夫子所以备其文欤【仲尼述作所以大明】然自六典致太平之后【六典，周公致太平之书；六典：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官】世之言治者，卒莫能绍六典之遗则【经制大备，难乎其继】自六经埀世之后【孔子删诗、定书、述礼、明乐、系易、作春秋】世之为文者，卒莫继孔氏之余音【述作大明，难乎其继】则以二圣人先为之极，而后世难乎其继耳【发出主意】嗟夫，法备于成周【经制大备】由成周而下，法无取焉【应后之言治者莫能绍六典之遗则意】文盛于洙泗【述作大明；孔子设教于洙四之上】由洙泗而下，文无观焉【应后之为文者卒莫能续孔氏之余音】二圣人之心【周公、孔子】非不知异日事势之必至此也【应冒头圣人之心未始不逆料异日之难乎其继意】亦念夫世降而周【説周公、孔子之时】三光五岳之气将散，人事备矣【应冒头道防意】风气漓矣【应冒头质防意】吾恐后世因之不知太平之盛典【周公经制】圣学之大全【孔子述作】非吾之责而谁责【后世不知此，则是周孔之意】是用事制而曲防【经制大备，礼事为之制，曲为之防】博学而详说【述作大明孟博学而详説】立为成宪以俟后圣【应冐头来者尚有稽意】千载而下，尚庻几如吾意之所期，而卒不果也，岂不悲哉【非圣人本心之所乐，应冒头一悲字】生于周孔之前者，率五百年而一遇圣人【孟子尽心下，由文王至于孔子五百有余嵗】生于周孔之后者，千有余年而未遇焉【上文由孔子而来至于今】事极乎盛者，其终必衰【应圣之盛者难乎其继意】故君子欲观圣道，常愿如大道为公之世，停蓄不露【记礼运大道之行与天下为公】不愿如周公孔子之事极盛而无余也【法与文至周公孔子而极】此非吾之臆说也【非吾一已之见】周公仲尼复起，无以易吾言也【学孟子语】太公报政周公曰平易近民，民必归之【史记鲁世家，太公之封于齐五月而报政周公曰何速也平易近民民必归之】则欲简而不欲繁，周公之心也【周公之心未尝求详扵法】仲尼尝谓予欲无言，天何言哉【语子曰予欲无言子贡曰子如不言则小子何述焉子曰天何言哉四时行焉百物生焉天何言哉】则著书立言，又岂仲尼之得已乎【仲尼之心未尝求工于文】不得已而犹为之【粘上文斡一转】圣人之志益可悲矣【非圣人之本心，应前悲字】然则经制至于大备，述作至于大明【叙本文】其殆救时之弊，济道之穷【应处世变之穷意】开天下后世之惑【应来者尚有稽意】虽欲效黄帝尧舜氏之为而不可得也【应原题下数语】世之惑者不谅圣人之心【反应前心字】不知世变之不可骤返也【反应世变之穷説】学清虚者病法制之繁，于是乎有剖斗折衡之说【老子剖斗折衡而民不争，安得如经制大备时】尚惨刻者病文字之多，于是乎有坑焚絶防之说【秦始皇以焚书坑儒絶防礼学安得如述作大明时】愈变愈下【世变之穷】道术益为天下裂矣【经制述作愈分裂矣】独不思返天下于太朴【应人情未漓意】示学者以无言【应真情相与意】斯説也而果可用于周，则周公孔子已为之矣【经制果可以不备，述作果可以不明，则周孔已先为之，又何待后人为之】周孔之所不能为【粘上文正説】而后世欲强为之【此清虚惨刻之徒】非愚则狂也【缴尽上意】虽然，周公之事不得而见之矣【周公是达而在上者】宣尼之业谁实绍之【孔子是穷而在下者引下文】王通氏讲道河汾，窃有志焉【王通字仲淹讲道于河汾之上】属之王通氏可乎【设问】曰：王氏支离【扬子五经支离】支离者不得其雅也【折倒王通】若孟轲氏醇乎醇者也【见韩原道文】井田经界本之周公【孟毕战问井地，
译君臣的名分，朝廷的礼节，车舆、服饰和御用器物的制度，冠礼、婚礼、丧礼、祭礼的仪式（见《周礼》），周公都处理完备了（经制之法到周公之后才大备）。后世即使再有周公，也不能在这些制度上增加丝毫（照应难以继承的意思）。天地所以各得其位，日月所以运行（取法韩愈《送文畅师序》中“日月星辰之所以行，天地之所以著”），鬼神和万物的变化（同上所说鬼神的幽深、万物的繁衍），仁义礼乐的实际内容（《孟子·离娄上》说：仁的实质是侍奉父母，义的实质是顺从兄长，智的实质是明白这两点，礼的实质是节制、文饰这两点，乐的实质是以这两点为乐），孔门已经讲论得非常透彻了（述作之文到仲尼时才大明）。后世即使再有孔夫子，也不能在这些内容上增加丝毫（照应难以继承的意思）。周公、仲尼难道曾以此自夸吗（这并不是周公、孔子的本心）？大概从三皇到周代，如同一阳之气在复卦中开始生发（《易·复卦》：上面五个阴爻，下面一个阳爻），后来又将变化为姤卦（姤卦：上面五个阳爻，下面一个阴爻）。夏、商、周分别以子、丑、寅作为岁首（《礼记·檀弓》注：夏以建寅为正，殷以建丑为正，周以建子为正），忠、质、文交替崇尚（夏尚忠，商尚质，周尚文），到了这里，周代的制度已经周备了（“周”就是周遍的意思）。这就是周公所以使法制详备的原因（周公经制所以大备），也是我的夫子所以使文章完备的原因吗（仲尼述作所以大明）？然而，自从以六典达到天下太平以后（六典，是周公用来致太平的书）；六典包括天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官。自从六经流传后世以来（孔子删定《诗》，整理《书》，述说《礼》，阐明《乐》，系《易》，作《春秋》），世上谈论治理的人，最终没有谁能够继承六典留下的法则（经制已经大备，难以继承）；世上从事文章的人，最终没有谁能够继承孔氏留下的余音（述作已经大明，难以继承）。这是因为两位圣人先替后世做到极致，所以后世难以继承罢了（点明主旨）。唉，法制在成周时完备（经制大备），从成周以后，法制就没有什么可取的了（照应后来谈治理的人没有谁能继承六典遗则的意思）；文章在洙泗之间兴盛（孔子在洙泗之滨施行教化），从洙泗以后，文章就没有值得观览的了（照应后来作文的人最终没有谁能继承孔氏余音的意思）。两位圣人（周公、孔子）不是不知道后世的事势必然会发展到这一步（照应冒头所说圣人内心早已料到后世难以继承），也想到世道日益衰落，周公、孔子所处时代的三光、五岳之气将要散失，人事已经完备了（照应冒头“道散”的意思），风气也已经浇薄了（照应冒头“质防”的意思）。我担心后世因此不知道太平时代的盛大典章（周公的经制）和圣学的完整体系（孔子的述作），如果这不是我的责任，又是谁的责任呢（后世若不知道这些，便辜负了周公、孔子的用心）？因此，便为政事制定制度并加以周密防范（经制大备，为礼事制定制度，曲折周密地加以防护），广泛学习并详细说明（述作大明，取《孟子》所说“博学而详说”之意），立为后世可以遵守的成法，以等待后来的圣人（照应冒头“后来的人还可以有所考察”）。千年以后，也许还能接近我心中所期望的境界，但最终却没有实现，难道不可悲吗（这并非圣人本心所乐意的，照应前文的“悲”字）？生在周公、孔子以前的人，大约每五百年才遇到一位圣人（《孟子·尽心下》说，从文王到孔子有五百多年）；生在周公、孔子以后的人，已经一千多年还没有遇到圣人（承接上文，从孔子到现在）。事情达到极盛，最终必然衰落（照应极盛的圣道难以继承的意思）。所以君子想要观察圣道，常希望它像大道为公的时代那样，深藏蓄积而不显露（《礼记·礼运》所说大道之行、天下为公的时代），不希望像周公、孔子那样，事情达到极盛而没有余地可增（法与文到周公、孔子时已经达到极致）。这不是我个人的臆断（不是我一己之见）；即使周公、仲尼再生，也没有什么可以改变我的话（借用《孟子》的语气）。太公回报齐国政事，周公说：“平易地亲近百姓，百姓必然归附。”（《史记·鲁世家》：太公封于齐五个月便向周公报告政事，周公问为何这么快，太公说平易近民，民必归之。）可见想要简易而不想要繁复，是周公的本心（周公内心从未要求法制详尽）。仲尼曾说：“我想不说话。” “上天说过什么话吗？”（《论语》说：孔子道“我想不说话”，子贡说“先生如果不说话，那么我们这些后学还记述什么呢”，孔子说“上天说过什么话吗？四时照常运行，万物照常生长，上天说过什么话吗？”）那么，著书立说，难道又是仲尼自己愿意的吗（仲尼的本心从未要求文章精工）？只是不得已而仍然去做罢了（承接上文转折）。圣人的志向就更加令人悲叹了（这不是圣人的本心，照应前文的“悲”字）。既然如此，经制达到大备，述作达到大明，大概是为了挽救时代的弊病，弥补道统的困穷（照应处世变之穷的意思），解除天下和后世的疑惑（照应后来的人有所考察），即使想仿效黄帝、尧、舜诸氏的做法，也已经不能做到了（照应原题下的几句话）。世上那些迷惑的人不能体察圣人的本心（反照前文的“心”字），不知道世道的变化不可能突然恢复原状（反照关于世道变化困穷的说法）。学习清静虚无的人厌恶法制繁多，于是便有剖破斗斛、折断秤衡的说法（《老子》说剖破斗斛、折断秤衡，百姓就不会争斗；但怎能回到经制大备的时代呢）？崇尚严酷刻薄的人厌恶文字过多，于是便有焚书坑儒、断绝礼学传承的说法（秦始皇焚书坑儒，断绝礼学；怎能回到述作大明的时代呢）？世道越变越坏（世道变化越来越困穷），道术也更加分裂于天下（经制与述作越来越分裂）。他们难道没有想到要使天下返回淳朴状态（照应人情未浇薄的意思），向学者显示无言之道（照应真情彼此相通的意思）？这种说法如果果真可以用于周代，那么周公、孔子早已经这样做了（如果经制果真可以不必完备，述作果真可以不必明白，周公、孔子早就会先这样做，哪里还用等后人来做）！周公、孔子不能做的事（承接上文，点明正意），后世却想强行去做（指清静虚无、严酷刻薄之徒），不是愚蠢，就是狂妄（总结以上意思）。不过，周公的事业已经无法亲眼看见了（周公是仕途通达、身居上位的人）；宣尼的事业又有谁真正继承了呢（孔子是处境困穷、身居下位的人，引出下文）？王通在河汾讲论圣道，私下里是有志于此的（王通字仲淹，在河汾之地讲论圣道）。把这件事归于王通，可以吗（设问）？回答说：王氏的学说支离破碎（扬雄《法言》说五经支离），所谓支离，就是没有得到雅正的道理（贬斥王通）。像孟轲那样，是醇厚而又醇厚的人（见韩愈《原道》）。井田和经界的制度，本于周公（孟子回答毕战关于井田的问题时说：仁政一定从划分经界开始，井地不均，谷禄就不公平）；
孟子曰云云，夫仁政必自经界始，井地不均，谷禄不平】仁义性善传之孔子【孟子告子曰云云，以人性为仁义，犹以杞桞为桮棬，孟子曰云云，率天下之人而祸仁义者必子之言夫云云，人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下】孔子而下，孟轲氏一人而已【韩原道孔子传之孟轲】轲死而后不得其传【同上，轲之死不得其传焉】故曰：周公殁，天下无善治；孟轲死，百世无眞儒【四句全用程子语】非知道者孰能识之？前萹谓圣之盛者难乎其继，此篇亦谓事之极者难乎其继，意味正相似，亦可谓与君擢唐虞三代纯懿论蔡徳润说天者。莫辩乎易。论机轴畧同，可以参看。
反题辨论格。此篇与鼂错不能过崔寔论同机轴。文帝不及贾生。蔡岸出处【前汉贾谊传】《谊为长沙王太傅，后嵗余，文帝思谊，征之至，入见，上方受厘，坐宣室，上因感鬼神事，而问鬼神之本，谊具道所以然之故，至夜半，文帝前席，既罢，曰：“吾乆不见贾生，自以为过之，今不及也】立说【不及之名常生于过。帝不及乎贾生，则生之于帝为过矣。生以豪杰之才，过于自用。生之所甚喜，帝之所甚忧。谪之长沙，欲其少损；而宣室之论愈过于前。则文帝「不及之叹」，盖惜其过于自用之辞云尔，而非所以为褒也。是就「过」之一字上用力】批云【说他人未出底话是要看他冷语处，最有力老笔也】人主有志于成就天下之豪杰者【贾生以豪杰之才过于自用文帝欲成就之】不欲其过于自用也【不及之叹非真不及也恐生之过于帝也】夫适然议论之间【宣室之论】能使其君欣然入其心【文帝为之前席】有不可防及之意【自以为过之今不及也】亦足以为一世之豪杰矣【且説生之才可谓豪杰未説出主意】然而【转归主意】动见于辞色者所以为喜【文帝曰自以为过之今不及也】而郁然于懐者实深以为忧【忧其过于自用】苟不深观其抑扬之所存【自他人观之则过字似抑贾生不及字似扬贾生以此萹观之不及字是抑生非扬也】而徐防其用舍之所极【召之未防谪之长沙再召之方至又为梁王太傅】则人君之用心所以成就其才于逺且大者终不可得而见也【以不及之词为褒而不以为抑则帝成就之心不可得而见矣】吾尝以是而观文帝矣贾生以豪杰之才自奋于一世【本传谊年少颇通诸家之书】固帝之所甚重【文帝重之超迁嵗中至大中大夫】而过于自用【应起语】抑有伤焉【谊之才既有诸老先生之不及所以起绛灌之谗今而宣室之召议论尤过于前文帝所以伤之】宣室之论自谓不及【叙本文此不及二字当以冷语观之异乎他人之所谓不及】盖惜之之辞云尔而非所以为褒也【观帝不及之辞不是褒他正是抑他惜其过于自用也】不然既以为不及矣而卒不用焉亦独何哉【观帝不用他则知不及之语非喜之之语】以是观之则文帝不及贾生亦可以考论其故矣【举题语亦复连接不断】夫人之所谓不及者【且説他人之见】必其在已者有所愧而在人者有所羡也【我不如他所以有不及之语】而文帝之所不及者，则非是之谓也【帝之所谓不及者，非真谓不及他，正是冷语】不及之名，常生于过【说出本意】帝不及乎生，则生之于帝为过矣【就出处“过”之一字斡得意出】呜呼！
译仁义和性善的道理，则由孔子传给孟子（《孟子·告子》说，把人的本性看作仁义，就如同把杞柳加工成杯棬；孟子又说，使天下人因而祸害仁义的，必定是你的这种说法；人的本性是善的，就像水总是向下流，人没有不善的，水没有不向下流的）。孔子以后，只有孟轲一人而已（韩愈《原道》说，孔子把道传给孟轲）。孟轲死后，便再也没有得到真正的传承（同上，说孟轲死后，道统就没有得到传承）。所以说：周公去世，天下便没有善治；孟轲死后，百代之中便没有真正的儒者（这四句话全都采用程子的说法）。不是通晓圣道的人，谁能识见这些道理呢？前一篇说圣道极盛时难以继承，这一篇也说事情达到极致时难以继承，意味正好相近；也可以说它与《君擢唐虞三代纯懿论》相似。蔡德润说：“谈论天道，没有比《易》更能辨析的。”两篇文章的机轴大略相同，可以互相参看。反题辨论格。这篇文章与《晁错不能过崔寔论》的构思机轴相同。《文帝不及贾生》。蔡岸出处（《前汉书·贾谊传》）：贾谊担任长沙王太傅，过了一年多，文帝思念贾谊，征召他回来。贾谊进宫拜见时，皇上正在接受神灵赐福，坐在宣室中。皇上于是感慨鬼神之事，询问鬼神的本原，贾谊详细说明了其中的道理。到了半夜，文帝不知不觉向前移动座席。谈话结束后，文帝说：“我很久没有见到贾生，自以为已经超过了他，今天才知道自己不如他。” 立说：所谓“不及”的名声，常常产生于“超过”。文帝不如贾生，那么对文帝来说，贾生就是超过了他。贾生凭借豪杰般的才华，却过于任意发挥。贾生非常喜爱的，正是文帝非常忧虑的。把贾谊贬到长沙，是想让他稍微收敛一些；可是宣室中的谈论反而比以前更加过分。那么，文帝所谓“不及”的感叹，大概只是惋惜贾谊过于任意发挥的话，并不是用来褒奖他的。这篇文章就是在“过”字上着力。批语说：谈论别人尚未说出的意思，关键要看其中冷峻含蓄的地方；这是最有力量的老成笔法。君主有志于成就天下豪杰的人，不希望他过分自负自用。（贾生凭借豪杰之才而过于自信，汉文帝想要成就他。）所谓适才在宣室议论之间，能够使他的君主欣然倾听并接受其言论，生出不可企及的想法（汉文帝为此向前移动坐席，专心听讲），也足以称为一世豪杰了。（这里暂且说贾生的才华可以称为豪杰，还没有说出主旨。）然而，文帝在言辞和神色之间屡屡流露出喜悦（文帝说“自以为超过他，现在反而比不上他了”），内心却郁郁然深以为忧（忧虑他过分自负自用）。如果不深入观察他抑扬之间的含义（从旁人看来，“超过”似乎是贬低贾生，“比不上”似乎是褒扬贾生；但从这篇文章看，“比不上”是压抑贾生，而不是褒扬他），再慢慢考察文帝对他的任用和弃置所达到的极端程度（召见他不久便贬到长沙，再次召见后才来到朝廷，却又任命他为梁王太傅），那么君主用心成就人才，使其将来达到远大境界的深意，终究无法看见。（如果把“比不上”的话当作褒扬，而不当作抑制，就无法看见文帝成就贾生的用心。）我曾经据此考察汉文帝。贾生凭借豪杰之才在一世之中奋发自立（《本传》说贾谊年少时颇通晓诸子百家的书），本来就是文帝十分看重的人（文帝重用他，一年之内越级升为大中大夫），但他又过于自信自用（照应开头的话），这反而有令人痛惜之处。（贾谊的才华既有超过众位老先生之处，所以引起绛侯、灌婴等人的谗毁；如今在宣室召见时的议论又超过从前，正是文帝为之忧伤的地方。）宣室中的议论，文帝自称不如贾生，大概只是痛惜他的言辞，并不是褒扬他。（从文帝“不如”的话来看，不是在褒扬贾生，正是在抑制他，痛惜他过于自用。）否则，既然认为比不上他，最终却又不任用他，这究竟是为什么呢？由此看来，文帝所谓不如贾生的原因，也可以考察出来了。（这里举出题目中的话，文意仍然连贯不断。）所谓“不如”，一般是自己有所惭愧，而羡慕别人有所长处。（因为我不如他，所以才说“不如”。）而文帝所说的 “不如”，却不是这个意思。（文帝所谓“不如”，并非真的说自己比不上贾生，而是故意用冷语。）“不如”这个名目，常常由“过”而产生。（这里说出了主旨。）文帝不如贾生，那么贾生对于文帝来说就是“过”了。（借题中“过”字转出主旨。）唉！文帝的不如，是由文帝自己造成的吗？有什么可惭愧的呢？（如果文帝真的不如贾生，为什么还要遗憾呢？）如果贾生超过文帝，那么贾生
帝之不及，生于帝乎？何愧【帝若真不及他，夫何慊】生之过于帝，则生其可虑也哉【生若真过于帝，岂不大可忧？忧之者盖惜其豪杰而欲成就之】夫士君子抱负其所长，以致用于一世【此处文不失之抱脚雍容和缓，且说君子之正论】亦必观乎时中之义，而后可以有为也【记中庸君子而时中】有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽【用中庸句法】古人防学壮行【孟夫人防而学之，壮而欲行之】未有不以是为凖的焉者也【当以时中之义为凖的】动焉而不相其时【可进则进，不可进则止】进焉而不揆其君【可言则言，不可言则已】扬厉激发，以求尽乎吾才之所至【此便是过扵自用】则天下之事将有挠乱而不辑【自用则败天下之事】岂所以为善用其才也哉【此非所以为成才】生以豪杰之资，益以圣贤学问之懿【夲传谊年十八能诵诗书属文】其必有以讲此矣【以上数语且扬贾生】奈何【却抑之】其志大而量之狭也，学广而识之褊也【如欲改正朔、兴礼乐等语皆是志大，通诸家之书皆是学广，及谪长沙则意不自得便是量狭识褊】登廷之初【文帝召为博士】正色论事，有诸老先生之所不及，此非先生之福也【谊年二十余最为小毎，诏令议下，诸老先生未能言，谊尽为之对】夫议论之所发，有以使夫阅歴之未深者无以企及其万一焉，亦可以为难矣【且説生之议论，使时之未更事者不及之，固是难得】而老成虑事之君子曽少年论事之不逮，兹岂其福而顾以为喜哉【若夫诸老先生之所不及，致有绛灌之谗，非生之福。应前“福”字】生之所甚喜，盖帝之所甚虑也【生以诸老未能言为喜，帝以生之过于帝为忧】礼乐制度之请，为之谦逊【谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜改正▯易服色制度，定官名，兴礼乐云云，帝谦逊未遑也】夫亦防见其意矣【帝之本心可见】而生未之有察焉【生未知帝未遑之心，所以抑之】长沙之谪【本传：“天子议以谊任公卿之位，绛灌之属尽害之，曰‘洛阳年少，初学，专欲擅权’云云，天子后亦疏之，以谊为长沙王太傅】夫岂绛灌贝锦之工哉【见上，绛侯周勃，灌婴也。
译难道不是值得忧虑的吗？（贾生若真的超过文帝，岂不是大可忧虑？文帝之所以忧虑，正是爱惜他的豪杰之才而想成就他。）士君子怀抱自己的长处，想在一世之中得到任用，也一定要观察合乎时宜、中正适度的道理，然后才能有所作为。（这是君子的正当议论，文气从容舒缓。）有所不足，不敢不努力；有所富余，也不敢完全施展。（采用《中庸》的句式。）古人年少时学习，成年后实践（《孟子》说，人年少时学习，壮年时想要施行），没有不把这个道理作为准则的。（应当以合乎时宜、中正适度为准则。）一行动就不考虑时机（可以进取时才进取，不可进取时就停止），一进言就不揣度君主（可以进言时才进言，不可进言时就停止），张扬激烈、奋发进取，想要把自己的才华施展到极致（这就是过于自信自用），那么天下的事情将会受到扰乱而不能整治。（自用就会败坏天下的事情。）这难道是善于使用自己的才华吗？（这不是成就人才的方法。）贾生凭借豪杰的资质，又得到圣贤学问的美好熏陶（《本传》说贾谊十八岁时就能诵读《诗》《书》，并能写文章），他一定曾经讲求过这些道理。可是，为什么他的志向很大而器量狭小，学问广博而见识偏狭呢？（想要改正正朔、兴起礼乐等话，是志向很大的表现；通晓诸子百家的书，是学问广博的表现；被贬长沙后意气不能自得，便是器量狭小、见识偏狭。）他初次登朝廷（文帝召他为博士）时，神色严肃地议论政事，有些地方是各位老先生所不能及的；这并不是老先生们的福分。（贾谊二十多岁，是朝廷中最年轻的人。每当诏令下发、让群臣议论时，老先生们还没有来得及发言，贾谊便全都替他们回答。）一个人的议论能够发出，使那些阅历尚浅的人无法达到其万一，也已经是难得的了。（且说贾生的议论，使当时尚未经历世事的人无法相比，本来就是难得。）但那些老成而善于谋虑的君子，曾经不如少年人议论政事，难道这会是他们的福分，反而还要因此高兴吗？（贾生超过各位老先生，导致绛侯、灌婴进谗，这并不是贾生的福分。） （照应前文“福”字。）贾生最为高兴的事情，正是文帝最为忧虑的事情。（贾生因老先生们不能发言而高兴，文帝却因贾生超过自己而忧虑。）至于请求礼乐制度改革，文帝对此表示谦逊退让。（贾谊认为汉朝建立二十多年，天下和洽，应当改正朔、改变服色制度、确定官名、兴起礼乐等；文帝谦逊地表示尚未能顾及。）从这里也可以稍微看出文帝的心意了。（可以看见文帝的本心。）只是贾生没有察觉到这一点。（贾生不知道文帝尚未能实行这些事情的心意，所以文章要抑制他。）贾生被贬到长沙，（《本传》说：“天子曾商议让贾谊担任公卿之位，绛侯、灌婴等人都嫉恨他，说：‘洛阳少年，刚刚学习，只想专擅权力。’等等。天子后来也疏远了他，任命贾谊为长沙王太傅。）难道只是因为绛侯、灌婴善于编织谗言吗？（见上文。绛侯是周勃，灌婴是灌婴。）
《毛诗》：“萋兮菲兮，成是贝锦】达之于孤孽之余【孟》：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达】作之于困心衡虑之日【孟》：“告子下：‘困于心，衡于虑，而后作】以消沮其高世傲物之意【谪谊于长沙，正以摧抑其过于自用之心】盖帝之所以成就豪杰之防权也【应破题语】延之嵗月【本传：“后嵗余，文帝思谊】而有宣室之召【上方受厘，坐宣室，厘音禧，福也】夫亦以为动心忍性之效，至是可以略见矣【孟》：“告子下：‘所以动心忍性，增益其所不能】而英鋭之故习【谓生年少之才】振发于议论之间者【见本题注】未见其少损也，而有加焉【其议论不减于前日，而有加于前日，则生之过于自用者尤愈于前日】则今也不及之叹【说“不及”二字】其惜之也耶【正惜之也】其褒之也耶【非褒之也，疑词】呜呼，亦既以为不及矣，而卒不用焉【至此说出本意，若是帝果以生为不可及，何为不用之，而反以生为梁懐王太傅】为生者亦可以自喻矣【生亦可自晓帝“不及”之语矣】夫知其不可及而不以为不及者，掩善者也【再演“不及”意】既知其不及而不用焉者。弃贤者也【▯演不用意】帝固不得为掩善而独弃贤也哉【帝之心无此二项节病】拊髀之叹犹得借才于异代【冯唐传文帝称赵将李齐之贤，唐曰齐尚不如亷颇李牧之为将也，上闻之乃拊髀曰嗟乎吾独不得颇牧为将岂忧匈奴哉】有贤如生知而弃之，不宜其有此也【又以拊髀一事为证，见得帝不是弃贤者】呜呼，为生者亦可以自喻矣【再説生自喻意，正所以深明帝之所谓不及者非真不及也，惜其才之过耳】帝之不及生，则生过乎帝者也【说过字有力】当汉息肩之日【史记本纪汉兴至孝文百姓无内外之繇得息肩于田畆】涵养之政如帝者亦宜矣，而可过乎哉【谓文帝之政如此不可更过，若更要过则必至纷更多事】帝以生之过已为忧【应冒头郁然于懐者深以为忧，意亦应生之过于帝，生其可虑语】生以帝之不及者为喜【应冒头动见于辞色者所以为喜，意亦应帝之不及生于帝何愧语】梁傅之日【以谊为梁懐王太傅】且为痛哭流涕而建策焉【谊上疏大略曰可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，因陈治安之策】帝于是而愈见其不及矣【说愈见二字最有味，此是冷语当反着】虽然，生过于自用，不足以知帝之心，固无足怪也【説倒上意】而后之论者毎毎以是寘优劣之辨，而不及究其始末焉，是可不为大惑也耶【浚人谓帝之不及生则以生为优帝为劣，岂不惑哉】鼂错以不及其臣为五伯之事【鼂错传错对策曰五伯不及其臣故属之以国任之以事】或者为是而发，以愧帝焉，其愚不足论也【错之心未必是如此】而后世顾有矜已取名之主，以为文帝胜贾生，至僣为之论【后之君乃立论以文帝胜扵贾谊，又以胜字反映不及】呜呼帝之心愈不可得而见矣【不知文帝不及贾生之语，帝之心已不可得而见；今又云文帝胜贾生，帝之心愈不可得而见】，添一「愈」字】谨论。
译《毛诗》说：“繁茂啊，纷披啊，织成这样的贝锦。”把这些道理通达于孤臣孽子之后（《孟子》说：“只有孤臣孽子，他们操心危险，思虑祸患深远，所以能够通达。”），使人在困心、衡虑的日子里奋发作为（《孟子·告子下》说：“内心困苦，思虑阻塞，然后才能奋发作为”），以消除他凌驾于世人、傲视万物的心意。（贬谪贾谊到长沙，正是为了挫抑他过于自用的心。）这大概就是文帝成就豪杰人才的权宜之计。（照应开头的题意。）经过一年多的时间（《本传》说：“一年多以后，文帝思念贾谊”），才有宣室召见。（文帝刚接受神灵赐福，便坐在宣室；“厘”音为“禧”，意为福。）这大概是因为文帝认为贾生已经受到震动心志、坚忍性情的磨炼，到此时其效果可以略见一斑了。（《孟子·告子下》说：“用来震动心志、坚忍性情，是为了增加他原来所不能具备的能力。”）而他年轻时英锐的旧日习气（指贾生年轻时的才气），在议论之间振发出来的情形（见题目下注），不但没有稍稍减弱，反而有所增加。（他的议论不比从前减少，反而超过从前；这样看来，贾生过于自用的毛病比以前更严重了。）那么如今“不如”的叹息，究竟是痛惜他吗？是褒扬他吗？（这不是褒扬，而是疑问。）唉，既然已经认为比不上他，最终却又不任用他（直到这里才说出主旨：如果文帝果真认为贾生不可企及，为什么不任用他，反而让他做梁怀王太傅呢？），作为贾生也可以自己明白了。（贾生也可以自己领会文帝“不如”的话了。）明知他不可企及，却故意说他不如，这是掩盖别人的善处；既然知道他不如，却又不任用他，就是抛弃贤才。（再次推演“不用”的意思。）文帝本来不能既不是掩盖善处，又不是独自抛弃贤才吗？（文帝的用心并不属于这两种弊病。）文帝拍着大腿叹息，尚且还想借用异代的贤才（《冯唐传》记载，文帝称赞赵国将领李齐贤能，冯唐说李齐还不如廉颇、李牧善于用兵。文帝听后拍着大腿说：“唉，我偏偏不能得到廉颇、李牧这样的将领，难道还会忧虑匈奴吗？”），像贾生这样的贤才，明明知道却要抛弃他，实在不应当如此。（又以文帝拍腿叹息的事情为证，说明文帝不是抛弃贤才的人。）唉，作为贾生也可以自己明白了。（再次说明贾生应当自我领会，正是为了深刻说明文帝所谓“不如”并非真说不如，而是痛惜他才华过盛。）文帝不如贾生，就是贾生超过了文帝。（有力地说明“过”字。）当汉朝刚刚得到喘息的时候（《史记·孝文本纪》说，汉朝兴起到孝文帝时，百姓不论内外都没有徭役，可以在田亩间得到休息），像文帝这样施行涵养百姓的政策已经很合宜了，难道还可以超过吗？（说文帝的政治已经如此，不可再过分追求超过；若还要超过，就一定会导致纷扰、多事。）文帝因贾生超过自己而忧虑。（照应开头“郁然于怀者实深以为忧”，也照应“贾生超过文帝，难道不值得忧虑”的话。）贾生却把文帝所谓“不如”当作喜事。（照应开头“动见于辞色者所以为喜”，也照应“文帝不如贾生，难道有什么可惭愧”的话。）在担任梁王太傅的时候（指贾谊被任命为梁怀王太傅），还为此痛哭流涕，提出治国策略。（贾谊上疏，大意说可以痛哭的事情有一件，可以流泪的事情有两件，可以长久叹息的事情有六件，因而陈述治安策略。）文帝在这时反而更加显出“不如”贾生了。（“愈见”二字最有意味，这是冷语，应当反过来理解。）即使如此，贾生过于自信自用，不能理解文帝的心意，本来也没有什么奇怪的。（把上面的意思倒过来说。）可是后来的评论者往往据此判定二人的优劣，却不肯考察事情的始末，这难道不是大惑不解吗？（后人说文帝不如贾生，于是以贾生为优、文帝为劣，难道不是糊涂吗？）鼂错说君主不如臣下，是五伯成就霸业的原因。（《鼂错传》中，鼂错对策说，五伯不如自己的臣下，所以把国家托付给他们，把政事交给他们。）有人或许因为这句话而发论，是为了使文帝惭愧；这种愚蠢不值得评论。（鼂错的本心未必真是这样。）可是后世却有些炫耀自己、借此求取名声的君主，认为文帝胜过贾生，甚至僭越地为此立论。（后来的君主于是立论说文帝胜过贾谊，又用“胜”字反过来解释“不如”。）唉！这样一来，文帝的心意就更加无法看见了。（如果连文帝“不如贾生”的话都不能理解，文帝的心意已经无法看见；如今又说文帝胜过贾生，文帝的心意就更加无法看见了。）谨作此论。
反题辨论格。此篇与《文帝不及贾生论》同机轴。鼂错不能过崔寔。蔡岸出处【后汉崔寔传论曰：崔氏世有美才，兼以沈论典籍，为儒家文林云云。寔之政论言当。世理乱，虽鼂错之徒不能过也】立说【鼂错专尚竒谋谲计，虽其智足称，而其持论或过薄焉。其激而为七国之变者，乃其验也。何足称述？今崔寔之论时政，大抵黜王而进伯，缓徳而尚威，其立论尤薄于错焉。所以范晔论之，以为寔之政论，虽鼂错有所不能过，非褒之也，乃伤之也。错不能过寔，则是寔过乎错矣。用智如错而可过乎哉？用智而过错，是欲移七国之变而震动于庙堂之间，不亦过甚矣乎】批云【行文如断案，此萹是也。且说得不能过三字，极有意味，真可为法】言有大而非褒【错不能过寔，似夸大之其实，非褒寔也，伤其立论之薄耳。是学欧，文言有大而非夸语】要未可以品藻常法论之也【以品藻常法论，则似褒寔；以本意观之，实伤之也】夫君子拟人各于其党【扬子拟人必以其伦，又论语人之过也各于其党】观其所拟，斯可以知厚薄矣【且説比拟大意，未説出主意】盖自三代而下【从古者説来】儒者论治【暗指鼂错】固有其智足称【错号为智囊】而持论之意或过薄焉【如削七国之谋，皆是过薄处】君子亦既伤之【君子既伤错之智不足道】而或者于此【暗指崔寔】祖述其余智而驰骋焉【谓寔本祖错之余智而为政论】犹将有加乎其初【寔之立论以威刑为主，尤过于错之刻薄】则君子以今凖昔【暗指范晔】而为之致其轻重浅深之论【谓错不能过寔】是独可以徒言而不深察其微意之所存哉【岂可徒观其言而不察其意，且含蓄未说出】昔者范晔之论崔寔也，以为鼂错有所不能过【引本文】其意之防者盖若此也【应上防意字】而论者相承以为是，固所以抑错而扬寔者【自他人见之，真以寔胜于错】兹不惟失晔之意【范晔之见不如此】而其为患盖有甚大焉者矣【若以寔为胜于错，则其为患尤有大于七国之变】鼂错不能过崔寔，吾于是乎申论之。且凡所谓过人者【原题与前篇机轴一同】必其才智议论之有余者也【才智有余方可过人】而所谓不能过者，必其有所不足者也【才智不足则不能过人】过者在我，而不能过者在人，则我之名尊矣【总上两脚】此其比方之大略也【结上文】而晔之所以论寔者，则不若是然也【亦如前萹，帝之所以不及者非是之谓也，机抽一同】。】是何也【虚设问】君子论人之意【应冒头意字】亦当自其所拟者而观之也【应接题拟字】夫儒者论治【且説大意，暗用董仲舒事】诚能使伊吕之无以加【伊尹吕望仲舒賛云刘向称仲舒之才虽伊吕无以加以无以加三字比不能过三字】舜禹复生而无以易也【虽虞舜夏禹不能易仲舒正大之论】则其为论始有可以闗百世质天地而不惭者矣【学中庸语】盖自刘向之论贾谊，以为伊管未能逺过【前汉贾谊传賛刘向称贾谊言三代与秦治乱之意其论甚美通达国体虽古之伊管未能过也又以未能过字比不能过三字】则君子于此由其辞之所及，察其意之所存【应意字】已有见其王伯之杂而学术之不纯者【伊尹王者之佐管仲伯者之佐今以谊比伊管是王伯之杂学术不纯处】而况于晔之所以论寔者，顾若鼂错而已耶【向之论谊犹晔之论寔也】臯陶之陈谟【书臯陶矢厥谟】伊箕之作训【伊尹作伊训箕子陈洪范用崔寔论中语云臯陶陈谟而唐虞以兴伊箕作训而商周用隆】姑舍是不论也【且舍古人而论汉】由汉以来二三百年之间，崇论闳议亦且不为少矣【司马相如难蜀文必将崇论闳议创业埀统为万世基】晔之论寔而致品藻焉【又引本文】不于他人，乃以及错【不以他人比寔而以错比之】兹其为意必有可察者也【应前深察防意语】然则亦先观诸错之所以为人者，
译这是反题辨论格。这篇文章与《文帝不及贾生论》采用同一构思和结构。鼂错不能超过崔寔。蔡岸的出处。（《后汉书·崔寔传论》说：“崔氏世代都有美好的才华，又能沉潜研讨典籍，是儒家文林中的人物。”崔寔的政论切合时务。） 论世间政治的治乱，即使是鼂错一类的人也不能超过他。” 立论。鼂错专门崇尚奇谋诡计，虽然他的智慧足以称道，但他的持论有时过于刻薄。他的激烈主张最终造成七国之乱，正是这种倾向的验证，这有什么值得称述的呢？如今崔寔议论时政，大体上贬抑王道而推崇霸道，放缓德教而崇尚威刑；他的立论比鼂错更加刻薄。因此范晔评论他，说崔寔的政论即使鼂错也有不能超过之处，并不是在褒扬他，而是在为他的论调感到痛惜。鼂错不能超过崔寔，就说明崔寔超过了鼂错。像鼂错那样运用智谋，难道还可以再超过吗？运用智谋而超过鼂错，这是想把七国之乱转移到朝廷之间，使庙堂受到震动，难道不是过分到极点了吗？批语说：行文如同断案，这篇正是如此。而且把“不能超过”三字说得极有意味，确实可以作为范例。“鼂错不能超过崔寔”这句话说得很大，似乎是在夸大崔寔的实际成就，却并不是褒扬崔寔，而是在伤悼他立论的刻薄。这是学习欧阳修所说的“言辞夸大而并非褒扬”。总之，不能按照一般品评人物的常规来理解它。（若按通常的品评方法来评论，似乎是在褒扬崔寔；按照原文主旨看，实际上是在伤悼他。）君子比较人物，各自要按照同类来比较。（扬雄说比较人物一定要以同类相比，《论语》又说人的过错各自与其所属类别相应。）观察他所拿来比较的对象，就可以知道其中厚薄轻重。（这里只说比较的大意，还没有说出主旨。）自三代以来，儒者议论治道，本来有些人的智慧足以称道，但其持论的用意有时过于刻薄。（暗指鼂错，如削弱诸侯、谋划七国之事，都是过于刻薄之处。）君子既然已经为此感到痛惜，而有人又在这方面继承那种残余的智谋并驰骋发挥（暗指崔寔），甚至比最初更加严重，那么君子便以今天的情况来衡量过去（暗指范晔），替他们作出轻重、浅深的评论（指“鼂错不能超过崔寔”）。这难道可以只看字面而不深入察知其中细微的用意吗？（难道可以只看言辞而不考察其含意？这里仍含蓄地没有完全说出主旨。）从前范晔评论崔寔时，说鼂错有些地方不能超过他（引用原文），其中隐微的用意大概就是这样。（照应上文“深察微意”。）后来评论者相继认为这话正确，本来就是压低鼂错而抬高崔寔。（在旁人看来，确实是认为崔寔胜过鼂错。）这不只误解了范晔的用意，而且由此造成的祸患恐怕还要大得多。（如果认为崔寔胜过鼂错，那么造成的祸患会比七国之乱更加严重。）鼂错不能超过崔寔，我因此要进一步申论此事。凡是所谓超过别人，一定是自己的才智、议论有所富余；所谓不能超过，一定是自己有所不足。超过别人的是我，不能超过的是别人，那么我的名声就尊贵了。这就是比较的大致道理。但是范晔评论崔寔，并不是这个意思。（和前一篇一样，文帝所谓“不如”并非通常意义上的不如，两篇文章的构思相同。） 这是为什么呢？君子评论人物的用意，也应当从他所拿来比较的对象上观察。（照应开头的“用意”和“比较”。）儒者议论治道，如果真能使伊尹、吕望也无法增加什么，使舜、禹复生也无法改变，那么这样的议论才可以经受百世考验、对天地质问而不惭愧。（“伊尹、吕望”见董仲舒赞，刘向称仲舒的才华即使伊尹、吕望也无法超过；以“无法增加”比拟“不能超过”。虽是虞舜、夏禹，也不能改变仲舒正大的议论。）自刘向评论贾谊，说伊尹、管仲也不能远远超过他（《前汉书·贾谊传赞》说，刘向称贾谊论三代与秦朝治乱，议论非常美善，通达国家大体，即使古代的伊尹、管仲也不能超过），那么君子从刘向言辞所涉及的范围，考察其中保存的意思，就已经看出其中王道、霸道混杂，学术并不纯正了。（伊尹是辅佐王道的人，管仲是辅佐霸道的人；把贾谊比作伊尹、管仲，正表明王霸混杂、学术不纯。）何况范晔评论崔寔，难道只是把他与鼂错相比而已吗？（刘向评论贾谊，和范晔评论崔寔一样。）皋陶陈述谋略，伊尹、箕子作出训诫（《尚书》说皋陶陈述谋略；伊尹作《伊训》，箕子陈述《洪范》；崔寔《政论》中也引用“皋陶陈谟”“伊箕作训”等语），这些姑且放下不论。（暂且不论古人，只评论汉代。）从汉代以来二三百年间，崇高宏大的议论也并不少。（司马相如《难蜀父老文》说“必将崇论闳议，创业垂统，为万世基”。）范晔评论崔寔并加以品评（又引用原文），不拿别人来比较，偏偏拿鼂错来相比（不以其他人比崔寔，而以鼂错比他），这里面的用意一定有值得察考的地方。（照应上文“深察微意”。）那么就应当先考察鼂错是怎样的人，
而后可以论寔矣【先说鼂错】错之学术盖发源于申商者也【错学申商刑名于张恢】学术一偏【申啇惨刻之学故曰偏】心术随化【错号智囊可知其心术】日从事于奇谋谲计之中【如削七国敎太子以术数之类】备边守御虽足以强国【错言守边备塞，又言屯戍之事，又言制边县以备敌】而天下自此日以多事矣【时匈奴数犯边】贤良一策【后诏有司举贤良文学，错在选中，上亲策诏之】思以亲事法宫，烦人主之视听【错对策曰：五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事，处于法宫之中】而更定法令之请，必欲举高帝之旧而悉弃之【错又言宜削诸侯事及法令可更定者，书凡三十篇，孝文虽不尽听，然竒其才】是乃田婴之所以谋齐【通鉴：田氏并齐】商鞅之所以治秦者【秦用商鞅定变法之令】而错施之汉焉【以婴与鞅而比错，则错之为人可知】幸文帝徳性之仁厚，有未可以轻动者焉【见上：孝文虽不尽听语】至景帝则不能保矣【景帝即位，迁御史大夫，用错削诸侯之言】术数一语，养祸于羽翼东宫之日【错言：人主所以尊显功名扬于万世之后者，以知术数也云云，臣切为皇太子急之】异时性与习成，气类相聚【见贾谊策云云】而汉家治体为之寖伤【后七国反，以诛错为名】呜呼，用智而至于错，亦已过矣【与后面“用智如错而可过乎哉”相应】而寔之论治，虽错有所不能过焉【引本文】则若寔者，其殆有甚于错也哉【错不能过寔，则寔胜于错】夫错之为智，盖防于申商矣【见上注：申啇惨刻，岂可学】于是而有过焉，其谁能堪之【若更过于错，则必有大患，尤甚于七国之变】寔之论时政也【引崔寔来説，见本文】大抵黜王而进伯【崔寔政论云：且济时拯世之术，岂必体尧蹈舜然后乃理，期于补绽决壊支拄邪倾云云，今既不能纯法八世，故宜叅以霸政，霸政则宜重赏深罚以御之注：八世谓三皇五帝】缓徳而尚威【同上：刑罚者治乱之药石也，徳教者兴平之梁肉也】仁人之言，宜不如是之薄也，彼其意固以为药石所以攻疾【同上夫以徳教除残是以梁肉理疾也以刑罚理平是以药石供养也】而四牡横奔，非箝勒鞬▯不足以为救【同上自数世以来政多恩贷云云四牡横奔皇路险倾方将箝勒鞬▯以救之注箝以木衔其口勒马辔辀车辕鞬犹束也】则亦不思而已矣【责寔之论不是】夫补壊支倾，顾岂无具，而独出于刑威也哉【见上注又云故严刑峻法破奸宄之胆】昔者鲁哀公问社于宰我【见语八佾云云善用事者把不切题事说自然切题】其意固在三家也【三家谓仲孙叔孙季孙】宰我言周人以栗之意，亦欲以谀语而防动之耳【朱文公注云战栗恐惧貌宰我言周所以用栗之意如此岂以古者戮人于社故附防其説欤】而夫子闻之曰：「成事不说，遂事不谏，既往不咎【见八佾全文注孔子以宰我非立社之本意】圣人非固谓其势之已成，有不可以为之圗者【三家鲁之陪臣其僣已甚圣人非谓其势不可以圗】亦以为収公室之权，夫自有道【収其权在道不在威刑】有不在于区区之刑威耳【折倒崔寔刑威之论】汉至桓帝之世【崔寔事桓帝】政令垢翫皇路险倾【崔寔政论云自汉兴以来政令垢翫云云皇路险倾】是岂刑威不足之咎哉【非刑威之咎】大臣无权【时太尉李固杜乔皆下狱死】戚臣窃政【中常侍曹莭等干政】亦思所以处此者而已矣【寔当忍所以处之岂在刑威】是时天下大势亡可蹻待【桓帝时衰弱已甚其亡可立足而待】其所以自扶于将倾者，亦以高文之余泽，有至是而未斩者也【汉之所以未亡者以徳教犹在耳岂在于刑威哉】于是而震之以威焉，则汉之为汉将无一之可恃【痛言寔之言刑威不足恃】寔也不是之思【责寔不此之思】方举鼂错未尽之智而施之【夹惹错来并説】是欲移七国之变【错时七国反】而震揺于庙堂之间【若以寔为过于错则其患必至于此】不亦过甚矣乎【説得过字好】由是观之，如晔之论【判断范晔之言】以为错之不能过寔者【说本文】其褒之也耶【非褒之也】其伤之也耶【正伤之也且疑辞与前萹同机轴】错不能过寔，则寔过乎错矣【説主意极透彻】用智如错者而犹可过哉【应前语】君子于此，亦可以知史笔之防意矣【晔之防意正在此】呜呼，史笔之意不着于后世，于晔何憾也【粘意字结尾机轴亦与前篇同】崔寔之名于错有光【说寔胜于错学毛诗于汤有光语】后之好为论者，以是为不可及，而争趋焉【言后之人不知晔之本意正是讥寔反以为褒而争欲效之】此其为患，可胜言哉【应冒头】凡天下之言利者，以管仲为不可及【管仲相齐以鱼塩冨国】言兵者，
译而后才可以评论崔寔。（先说鼂错。）鼂错的学术大概源自申不害、商鞅（鼂错向张恢学习申、商的刑名之学）。学术偏颇（申不害、商鞅的学说惨刻，所以说偏），心术也随之受到改变。（鼂错号称“智囊”，由此可以知道他的心术。）他每天都从事于奇谋诡计之中（如主张削弱诸侯、教导太子权术等）。筹备边防、守御疆土，虽然足以使国家强盛（鼂错谈到守边备塞、屯戍以及设置边郡防备敌人），但天下从此一天比一天多事。（当时匈奴屡屡侵犯边境。）朝廷下诏选拔贤良文学，鼂错在被选之列，文帝亲自策问他；他在策论中想要让君主亲自处理政事、烦劳君主的视听（鼂错对策说，五帝圣明，臣下没有人能赶上，所以亲自处理政事，居于法宫之中）。他又请求重新制定法令，必定想要把高祖旧有的制度全部抬高或全部抛弃。（鼂错还说应当削弱诸侯，凡是可以更改的法令都应改革；相关文字共有三十篇。孝文帝虽然没有完全听从，却认为他的才才奇异。）这正是田婴谋划齐国、商鞅治理秦国的方法（以田婴、商鞅比鼂错，便可知道鼂错是怎样的人），而鼂错却把它施用于汉朝。（幸好汉文帝仁厚的德性使他不至于轻率行动，有些事情没有贸然改变。可是到了景帝时就不能保全了；景帝即位后，鼂错升任御史大夫，采用了他的削藩主张。）“术数”一语，在太子居东宫、尚未即位的时候就已经埋下了祸根。（鼂错说，君主之所以尊贵显赫、功名流传万世，是因为懂得权术；臣下深切地为皇太子担忧。）后来性情与习惯形成，气类相同的人聚集在一起（见贾谊策论），汉家的治国根本因此渐渐受到损害。（后来七国反叛，以诛杀鼂错为名。）唉，运用智谋达到鼂错这种程度，也已经过分了。（照应后文“像鼂错这样运用智谋，难道还可以超过吗？”）而崔寔议论治道，竟然说鼂错还有不能超过他的地方，那么像崔寔这样的人，岂不是比鼂错更加严重吗？（鼂错不能超过崔寔，便是说崔寔胜过鼂错。）鼂错的智慧，大概已经接近申不害、商鞅了。（见上文注释：申不害、商鞅的学说惨刻，难道可以学习？）在这种程度上再超过他，谁能承受得了呢？那就会比七国之乱更加严重。崔寔议论时政（引出《后汉书》本文），大体上贬抑王道而推崇霸道（崔寔《政论》说，救济时世的办法难道一定要效法尧、践行舜然后才算治理吗？现在既不能完全效法三皇五帝，就应当参用霸道；霸道便应当重赏、严罚来控制；注说“八世”指三皇五帝），放缓德教而崇尚威刑。（同文说，刑罚是治理乱世的药石，德教是兴盛太平的粮肉。）仁人的言论，不应当如此刻薄；但他的本意本来认为药石是用来攻治疾病的（同文说，用德教消除残暴，如同用粮肉治病；用刑罚治理平常状态，如同用药石滋养），又认为四匹马横冲直撞，若不用夹口的木衔、马辔和车辕束缚，就无法救治（同文说，自数代以来政令多有宽赦，四马横奔，皇路险倾，正要用衔、辔、车辕束缚来挽救；注说“箝”是夹住马口的木具，“勒”是马辔，“辀”是车辕，“鞬”犹如束缚），那也只是没有经过思考罢了。（责备崔寔的论调不对。）弥补破坏、扶持倾危，难道没有别的办法，却偏偏只能依靠刑罚威势吗？（见上文注释，又说应当用严刑峻法挫败奸邪之徒的胆量。）从前鲁哀公向宰我询问社主之事（见《论语·八佾》），他的本意其实在于三家。（三家指仲孙、叔孙、季孙。）宰我解释周人使用栗木的意思，也不过是想用阿谀之辞暗中触动鲁哀公罢了。（朱熹注说，战栗是恐惧的样子；宰我说周人用栗木是因为使人恐惧，恐怕是因为古代曾在社中杀人，于是牵强附会地作此解释。）孔子听后说：“已经做成的事情不再谈论，已经完成的事情不再劝谏，已经过去的事情不再追究。（见《论语·八佾》，注说孔子认为宰我并未说明立社的本意。）圣人并不是固执地认为，事情既已形成，就没有办法谋划改变。（三家作为鲁国陪臣，僭越已经十分严重；圣人并不是说既成的形势无法谋划改变。）他只是认为收回公室的权力，自有它应遵循的道理，并不在于区区的刑罚威势。（反过来批驳崔寔关于刑威的论说。）汉朝到了桓帝时期（崔寔曾侍奉桓帝），政令积弊而玩忽，帝国的道路危险倾斜（崔寔《政论》说，自汉朝兴起以来，政令积弊玩忽，皇路危险倾斜），这难道是刑罚威势不足造成的吗？（并不是刑威不足的过错。）大臣没有权力（当时太尉李固、杜乔都被下狱处死），外戚近臣窃取政权（中常侍曹节等干预政事），只是应当想办法处理这些问题罢了。（崔寔应当思考如何处理局势，哪里在于刑罚威势呢？）当时天下大势已经衰亡得可以站着等待了。（桓帝时国势衰弱已极，汉朝的灭亡近在眼前。）汉朝用来扶持将要倾覆的局面，靠的是高祖、文帝以来遗留下来的恩德，到了这时还没有完全断绝。（汉朝尚未灭亡，是因为德教仍然存在，哪里在于刑威呢？）在这种时候再用威势震慑，那么汉朝作为汉朝将没有任何可以凭借的东西了。（痛切地说崔寔关于刑威的主张不值得依靠。）崔寔却没有想到这一点（责备崔寔没有思考这些问题），反而拿出鼂错未尽用的智谋来施行。（把鼂错夹带进来一同议论。）这是想把七国之乱转移过来，使朝廷受到震动，难道不是太过分了吗？（“过”字说得很好。）由此看来，像范晔评论崔寔，说鼂错不能超过崔寔，究竟是在褒扬他吗？还是在伤悼他呢？（不是褒扬，正是在伤悼，且用疑问语气，与前一篇构思相同。）鼂错不能超过崔寔，那么崔寔就超过鼂错了。像鼂错这样运用智谋的人，难道还可以被超过吗？（照应前文。）君子由此也可以知道史笔的深层用意了。（范晔的深意就在这里。）唉，史笔的用意没有被后世看出来，范晔又有什么遗憾呢？（照应“用意”二字，篇章结构也和前篇相同。）崔寔的名声因为鼂错而显得光彩。（说崔寔胜过鼂错，沿用《毛诗》中“于汤有光”的说法。）后世喜欢发表议论的人，认为崔寔不可企及，便争相趋附仿效。（说后人不明白范晔的本意是在讥刺崔寔，反而把这话当作褒扬，争着效法。）这种祸患，哪里说得尽呢？（照应开头。）天下凡是谈论财利的人，都认为管仲不可企及；谈论兵法的人，
以孙武为不可及【孙武吴起言兵者流】此皆后世之不幸者也【言利如仲言兵如武非天下之福】言治者，以寔为不可及【又以管仲孙武来比崔寔】则愚者求企，智者求胜【应后之论者以是为不可及而争趋焉意】不仁之祸，殆不知其所终矣【应此其为患可胜言哉意】呜呼，此吾之所以深忧而力论也欤【妙论】前篇说不及二字，是冷语，发明此篇説不能过三字，尤有判断，两萹俱出蔡迂斋之手，文势开阖抑扬，自是一家机轴。
囘护题意格。此篇可与前辈荀氏有二仁论参防。管仲如其仁？张定甫出处【论语·宪问】子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰：‘未仁乎？’”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”注：齐襄公立无常，鲍叔牙曰：“君使民慢，乱将作矣。”奉公子小白奔莒。襄公徔弟公孙无知弑防公，管夷吾、召忽奉公子纠出奔鲁。齐人弑无知，鲁伐齐，纳子纠。小白自莒先入，是为桓公，乃杀子纠，召忽死之。管仲相桓公】立说【召忽、管仲俱为公子纠之臣，桓公杀公子纠，召忽、管仲俱当死于义，今则召忽死之，管仲不死而反相桓公。子路以是而问孔子，疑召忽以身狥义，仁者为之，管仲隠忍事讐，非仁者之所为也。夫子答之，谓忽之死也以明道，仲之生也以救时，苟有闗于天下之大谊者，皆当为之，而仁皆在焉。故曰：如其仁，如其仁。如之者，谓仲之仁亦忽之仁也】考官批云【发得管仲心事，明白议论，愈出愈竒，盖自荀氏有二仁论中来】君子之立事【管仲召忽】惟论其闗于天下之大谊而已【仲之生也以救时忽之死也以明道】而异同不与焉【仲生而忽死皆闗系大义何以异同为拘】事之不可以防论乆矣【事有异同不可以一等论】固有所当为而为者【召忽当死而死】亦有当为而不为者【管仲当死而不死】苟其有系于世道之升降民生之治乱【有闗于天下之大谊】则君子皆为之【忽之死仲之生皆是当为之事】世无圣人之论【孔子】为之者世常以为是【世之人每以忽之死为是】而不为者世常以为非【每以仲之不死为不是】嗟乎，以君子之用心【指管仲】而不获君子之名【仲不死则以为非】世之不为君子者将以是借口矣【恐世之人见管仲不死皆以为非其不为君子者将以管仲之事借口矣】圣人非方人者也【方者比也】而亦岂能已于言焉【孔子岂容不荅子路之言而以仁许管仲】公子纠之事【引出本题】人皆以召忽以身狥义，仁者为之【召忽为公子纠之臣见其君被害致命而死固仁者所当为】而管仲隠忍其身不弃于沟渎之间，仁者所不为也【管仲为公子纠之臣见其君为桓公所弑既不能死又相桓公是忍耻以事讐岂仁者所当为本出防下文微管仲吾其被髪左衽矣岂若匹夫匹妇之为谅也自经于沟渎而莫之知也】夫二子之心一耳【召忽管仲】生也以救时【管仲】死也以明道【召忽】而仁皆在焉【忽之死仲之生皆可以为仁】一旦子路以是为问【本出处】而夫子以如其仁为对【见本题注】凡两言之【本文如其仁如其仁】如云者，管之仁亦召之仁也【主意明白】管仲如其仁，请申论之，人有常言，吾闻之夫子矣【便就夫子身上説来】志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁【语卫灵公全句】夫仁，我所欲；生，亦我所欲也【告子上「生亦我所欲，义亦我欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也】古人盖有舍鱼而取熊掌者【上文「鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也】盖言为仁者皆不可以求生也【上文「生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也」出处本文此改「义」为「仁」字】曰：是非夫子之意也【引用之文是若论为仁者不可以求生如此，则与管仲之生意相反，故先説破非夫子之意，方説得主意来】夫不明夫子之意而过为之说【粘上文反说】则人必皆为勇夫烈士之感慨然后可以为仁也【如此则是人人皆为召忽之死不为管仲之生方▯是仁】夫人孰不爱生，而有时而不敢爱【转归正所欲有甚于生者，当死则死】若其求生以害仁，则固不可【如其苟免求活有害于仁者固不可】生而无以泽生民，死而与草木俱腐，则君子奚择焉【如其生而无益于世，死而无闻于时者亦不可】吾故曰：
译都认为孙武不可企及。（孙武、吴起是谈兵法者所推崇的人。）这都是后世的不幸。（像管仲那样谈财利，像孙武那样谈兵法，并不是天下的福分。）谈论治道的人又认为崔寔不可企及（又拿管仲、孙武来比崔寔），于是愚昧的人想要追赶，聪明的人想要胜过他。（照应后世评论者认为崔寔不可企及而争相趋附。）不仁造成的祸患，大概不知道将要到什么地步才会结束。（照应这种祸患哪里说得尽。）唉，这就是我深深忧虑而竭力论说的原因吧！前一篇说“不如”二字，是用冷语；本篇说明“不能超过”三字，更有判定意味。两篇都出自蔡迂斋之手，文章气势的开合、抑扬，自有一脉相承的构思。这是回护题意格。这篇可以和前辈荀氏的《有二仁论》参照。“管仲像那样仁吗？”张定甫的出处。（《论语·宪问》中，子路说：“齐桓公杀了公子纠，召忽为他而死，管仲却没有死，难道不能说他不仁吗？”孔子说：“齐桓公多次会合诸侯，不凭借兵车武力，这是管仲的力量。管仲像那样仁，管仲像那样仁。”注释说：齐襄公即位后政令无常，鲍叔牙说：“君主使百姓轻慢，乱子就要发生了。”于是奉公子小白逃到莒国。齐襄公的堂弟公孙无知杀了襄公，管夷吾、召忽奉公子纠逃到鲁国。齐人杀死公孙无知，鲁国进攻齐国，准备送公子纠回国。小白从莒国先回到齐国，这就是齐桓公，于是杀了公子纠，召忽为之而死，管仲后来辅佐齐桓公。） 立论。召忽、管仲都是公子纠的臣子，齐桓公杀公子纠，按义理召忽、管仲都应当为他而死；可是召忽死了，管仲没有死，反而辅佐齐桓公。子路因此询问孔子，怀疑召忽以身殉义，是仁者所应当做的；管仲忍辱偷生而侍奉仇敌，却不是仁者所应当做的。孔子回答说，召忽的死是为了彰明正道，管仲的生是为了挽救时局；只要与天下的大义有关，都是应当做的事情，其中都包含仁。所以说：“管仲像那样仁，管仲像那样仁。”所谓“像那样”，是说管仲的仁也就是召忽的仁。考官批语说：把管仲的内心用意阐发得明白，议论越写越奇警，大概是从荀氏《有二仁论》中来的。君子成就事业（指管仲、召忽），只论它是否关系到天下的大义罢了（管仲活着是为了挽救时局，召忽死去是为了彰明正道），不应拘泥于生死异同。事情不能用同一种标准长久地评论，早已如此。（事情有异同，不能一概而论。）有本来应当去做而去做的（召忽应当死而死），也有应当去做却没有去做的（管仲应当死而没有死）。只要关系到世道的兴衰、百姓生活的治乱（关系到天下的大义），君子都应当去做。（召忽的死、管仲的生，都是应当做的事情。）如果世上没有圣人的评论（指孔子），去做的人，世人一向认为是对的；不去做的人，世人一向认为是错的。（世人常常认为召忽死得对，管仲不死便不对。）唉，凭借君子的用心（指管仲），却得不到君子的名声（管仲不死，便被认为不对），那么世上不愿做君子的人，就要拿这件事作为借口了。（恐怕世人看见管仲不死，都认为不死便不是君子，于是把管仲的事情当作不做君子的借口。）圣人不是喜欢把人相比拟的人（“方”是比较的意思），但又怎么能够不对此加以说明呢？（孔子怎么能不回答子路，并以“仁”来肯定管仲呢？）公子纠的事情（引出题意），世人都认为召忽以身殉义，是仁者所应当做的。（召忽作为公子纠的臣子，见君主被杀而献出生命，本来就是仁者所应当做的。）管仲忍耐自身的羞辱，不肯死在沟渠之中，是仁者所不应当做的。（管仲既是公子纠的臣子，见公子纠被桓公杀死，既不能为之而死，反而辅佐桓公，这是忍辱事仇，似乎不是仁者所应当做的。此意本出《论语》下文：“如果没有管仲，我们恐怕已经披散头发、衣襟向左了；难道要像普通男女那样拘守小节，吊死在沟渠中而无人知晓吗？”）这两个人的心意其实是一样的。（召忽和管仲。）一个活着是为了挽救时局（管仲），一个死去是为了彰明正道（召忽），其中都有仁。一旦子路因此发问（即题目出处），孔子便用“管仲像那样仁”来回答（见题目注释）。这句话一连说了两遍（原文“如其仁，如其仁”）。“像那样”，就是说管仲的仁也就是召忽的仁。现在请申论管仲像那样仁这一点。人们有一句常说的话：我从孔子那里听说过：“志士仁人不会为了求生而损害仁，却会牺牲自身来成全仁。”（《论语·卫灵公》全文。）仁，是我所想要的；生命，也是我所想要的。（《孟子·告子上》说：“生命是我所想要的，义也是我所想要的；二者不能同时得到，就舍弃生命而取义。”）古人有舍弃鱼而取得熊掌的情况。（上文说：“鱼是我所想要的，熊掌也是我所想要的；二者不能同时得到，就舍弃鱼而取得熊掌。”）这大概是说，实行仁的人都不可以只求保全生命。（上文说：“生命也是我所想要的，但我所想要的还有超过生命的，所以不肯苟且求得。”这里把“义”字改成了“仁”字。）有人说：这并不是孔子的本意。（如果把这段话理解成实行仁就不能求生，那么它便与管仲活着的意义相反，所以先说明不是孔子的本意，才能提出本文主旨。）如果不明白孔子的意思而过分加以发挥，那么人们就一定都要成为勇夫烈士，以慷慨激烈的行为才能称为仁。（这样一来，人人都只认同召忽的死亡，而不认同管仲的生存，才算是仁。）谁不爱惜生命呢？只是有时又不敢爱惜。（转到“有比生命更值得追求的东西”，该死时就要死。）如果为了求生而损害仁，那么当然不可以。（像那种苟且偷生、损害仁义的行为，当然不可取。）活着却不能使百姓得到恩泽，死后又同草木一起腐朽，那么君子还有什么可选择的呢？（活着却对社会无益，死后又在当时毫无声名，也同样不可取。）所以我说：
是非夫子之意也【应前语】吾有以騐之矣【引证】昔夫子尝谓殷之有三仁矣【见下注】殷之末造【纣时】天之弃殷已久【纣无道天弃之】防子比干王室之懿亲也【见下注】相从而死于諌【比干諌纣纣杀比干独防子去之不相从比干而死于諌】则恐汤之不祀也【语防子去之箕子为之奴比干諌而死孔子曰殷有三仁焉注防箕二国名子爵也防子纣庻兄箕子比干纣诸父防子见纣无道去之以存宗祀箕子比干皆諌纣纣杀比干】箕子异姓之臣也【见上注】死则无名【不为比干之死】去则不忍【不为防子之生】是以徉狂焉【本注云囚箕子以为奴徉狂而受辱】其去也，以殷【防子之去】其存也，以殷【箕子之存】其死也，亦以殷【比干之死】故均谓之仁焉【去者为仁，存者为仁，死者亦为仁。此一段全袭荀氏有二仁论】大抵仁固不在于狥身【生则是狥身】亦不在于狥道【死则是狥道】要之，出于天下之大义【应破题】世道之升降【照小讲】民生之治乱【主意在此三句】苟其有闗于是【闗系上三句】则仁不可胜用焉【如此则是仁，孟仁不可胜用也】呜呼！比干之狥道，召忽以之【召忽之死如比干之死】防子、箕子之狥身，管仲以之【管仲之生如防子、箕子之生】夫子之待人一矣【孔子待殷之三仁与称管仲之仁则一】岂有在殷则为仁，而在齐则异其心哉【岂以殷之三子为仁，而以齐之二子为不仁哉】方齐之乱【见本题注】小白、子纠俱失身于外【小白奔莒，公子纠奔鲁】其势无两立之理也【小白入必害公子纠，公子纠入必害小白】管仲二子择君而事【管仲、召忽俱事公子纠】一日之去就，而终身之大谊存焉【应破题大谊字】子纠之没，召忽死之【见本出处】固天理也【召忽当死而死，固可以言仁】仲何人也【先抑管仲】忍辱于桎梏而为之【左庄九年，桓公即小白入，鲍叔曰：子纠亲也，请讨之。管、召讐也，请受而甘心焉。召忽死之，管仲请囚，鲍叔受之。及堂阜而税之，归而告曰：管夷吾治于高傒，使相可也。易用説桎梏，桎梏囚之具】夫一日之生，不足以易终身之节【仲虽不死而人不以为是】齐相之贵，何足以偿天下之谤【仲虽相桓公而天下皆以为非。抑仲至此】仲之智，犹以相齐，岂不足以知此【抑扬管仲】仲之心，犹忽之心也【仲之心与忽则一】仲盖以谓君臣之义与天地并【臣当为君致命】有忽为之足矣【有忽死于义则仲可以无死】天子弱而未尊【谓小白】四裔强而未賔【如椘人之类】此其患岂特主辱而已哉【为管仲张本夸大其功】吾而相与为匹夫匹妇之谅【见冐子注】则谁与任其责也【若忽既死仲又死则谁任尊主攘夷之责】自今而观，后世所谓不忠之臣，无所资以为非义者，实闻忽之风【不忠之臣不敢为不义者以闻召忽之风能为君致命也】则忽之仁在天下也【忽之死也以明道固可谓之仁矣】而春秋之民不至于服左袵而言侏离者【此句文自韩愈与孟简书中来云云然向无孟氏则皆服左袵而言侏离矣注后汉语言侏离蛮夷语声也又语宪问防管仲吾其被髪左袵矣】谓非仲之仁可乎【仲之生也以救时不可谓非仁也】其没也以君【召忽之死】其存也以天下【管仲之生】果孰是而孰非耶【忽虽是而仲亦未为不是】虽然，仲之心是矣，
译这并不是孔子的本意。（照应前文。）我有证据可以验证这一点。（引出证据。）从前孔子曾说殷代有三位仁人。（见下文注释。）殷朝末年（纣王时期），上天已经抛弃殷朝很久了。（纣王无道，上天已经抛弃他。）微子、比干是王室的至亲。（见下文注释。）他们相继以死进谏（比干进谏纣王而被杀；微子没有跟随比干去死），是担心商汤的祭祀不能延续。（《论语》说，微子离去，箕子被囚为奴，比干进谏而死；孔子说殷代有三位仁人。注释说，微、箕是国名，子是爵位；微子是纣王同父异母的兄长，箕子、比干是纣王的叔父。微子见纣王无道便离去，以保存宗庙祭祀；箕子、比干都进谏，纣王杀死比干。）箕子是异姓之臣。（见上文注释。）死去便没有名声（所以不选择比干那样的死），离去又于心不忍（所以不选择微子那样的生），因此装作疯癫。（注释说，纣王把箕子囚禁为奴，箕子便装疯受辱。）微子离去，是为了殷朝；箕子留下，也是为了殷朝；比干死去，同样是为了殷朝，所以都称为仁人。（离去的是仁，留下的是仁，死亡的也是仁。这一段完全承袭荀氏《有二仁论》。）总的说来，仁本来不在于殉身（只求生存就属于殉身），也不在于殉道（只求死亡就属于殉道），关键在于是否出自天下的大义（照应开头），是否关系到世道的兴衰、百姓生活的治乱（照应小讲，主旨就在这三句话）。如果确实关系到这些事情（关系到上面所说的三方面），那么仁的作用就无穷无尽。唉！比干殉道，召忽采用了这种做法。（召忽之死如同比干之死。）微子、箕子保全自身，管仲采用了这种做法。（管仲之生如同微子、箕子之生。）孔子对待这些人的标准是相同的。（孔子对待殷代三位仁人与称许管仲为仁，标准是一致的。）难道在殷朝就是仁，在齐国便改变了心意吗？（难道因为殷代三人是仁人，便认为齐国这两人不是仁人吗？）当齐国发生动乱时（见题目出处），小白、公子纠都在国外失去了立足之地。（小白逃到莒国，公子纠逃到鲁国。）当时的形势本来没有两全其美的道理。（小白回国必然危害公子纠，公子纠回国也必然危害小白。）管仲、召忽二人选择君主而侍奉（两人都侍奉公子纠），一时的去留，却关系到终身的大义。（照应开头“大义”二字。）公子纠死后，召忽为他而死（见原文出处），本来就是合乎天理的。（召忽应当死而死，当然可以说是仁。）那么管仲又是什么样的人呢？（先抑制管仲。）他忍受着刑拘的耻辱而辅佐齐桓公。（《左传·庄公九年》说：桓公即小白回国后，鲍叔牙说：“公子纠是您的亲属，请您讨伐他；管仲、召忽是您的仇敌，请让我捉住他们，以便甘心雪恨。”召忽为公子纠而死，管仲请求囚禁自己，鲍叔牙接受了他。到了堂阜，便释放管仲，回来后对桓公说：“管夷吾善于治理高傒，任用他可以辅佐您。”）〔原文数字、纪年保留：一日〕 《易》用“桎梏”一词，桎梏是囚禁人的刑具。短暂的一生，不值得用来交换终身的操守【管仲即使不死，人们也不认为他是对的】。齐国相国的尊贵，哪里足以抵偿天下人的毁谤【管仲虽然辅佐齐桓公为相，但天下人都认为他不对。或者说，管仲竟到了这种地步】？以管仲的智慧，尚且选择辅佐齐国，难道会不知道这一点吗【这是贬抑管仲】？管仲的心，仍然是召忽的心【管仲和召忽的心其实相同】。管仲大概认为，君臣之间的义理与天地同在【臣子应当为君主献出生命】；有召忽这样的人做到这一点就够了【召忽既然为义而死，管仲便可以不死】。天子势弱而尚未尊显【指小白，即齐桓公】；四方夷狄势强而尚未归服【如楚人之类】。这里的祸患，难道仅仅是君主受辱罢了【这是为管仲张本，夸大他的功劳】？假如我和管仲都拘泥于普通男女那样的小节【见《孟子》注】；那么，谁来承担尊奉君主、抵御夷狄的责任呢【如果召忽已经死了，管仲又死了，那么谁来承担尊主攘夷的责任】？从今以后看，后世所谓不忠的臣子，没有可以借来作为不义借口的，实际是听到了召忽的风范【不忠之臣不敢做不义之事，因为听闻召忽能够为君主献身】。这样说来，召忽的仁德就在天下【召忽以死彰明正道，当然可以称为仁】；而春秋时代的人不至于披散头发、穿左衽衣服，说蛮夷之语【此句出自韩愈《与孟简书》；韩愈说，如果没有孟子，后世人都将穿左衽衣、说蛮夷之语。注中又引《后汉书》说“侏离”是蛮夷的语言声调，并引《论语·宪问》“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下……微管仲，吾其被发左衽矣”】说不是管仲的仁德，能行吗【管仲活着是为了挽救时局，也不能说不是仁】？管仲死后成就君主【指召忽之死】；管仲活着成就天下【指管仲不死】；究竟谁是对的，谁是错的呢【召忽虽然是对的，管仲也不能说错】？
而迹非也【又斡一转谓仲虽生以救时为念其心固是但不能为君死于义其迹非也】毋怪乎由之以为惑也【引子路之问意】匡章子以责善而获不孝之名【孟公都子曰匡章通国皆称不孝焉云云孟子曰夫章子子父责善而不相遇也父子之间不责善责善则离离则不祥莫大焉】管仲以爱天下而得未仁之谤【本出处未仁乎】世固有仁人君子之心【以匡章比管仲】而沦于负俗之累者多矣【章之不孝如仲之未仁】其幸则有圣贤为之辨明【匡章得孟子为之辨明管仲得孔子为之辨明】而不幸则终身无以自白【若不遇孔孟则二人之心无以暴白扵天下】由也出入于夫子之门墙【谓子路】固尝讲闻纲常之大义【应破题大义字】异日之结缨不屈【防十五年卫太子蒯聩入孔氏追孔悝子路入太子闻之惧下石乞孟黡敌子路以戈击之断缨子路曰君子死不免冠结缨而死】可信今日爱忽而疑仲也【谓子路喜忽之死疑仲之生】不特此也【结上生下】由之惑未驱【子路之疑未去】而赐之问继至【子贡之问随至】则天下之疑仲又非一人也【如此则非特子路疑之】不知以身狥义无忽则仲固为之【又为仲説若忽不为君死则仲亦先为君死】有忽则仲养其身以有待也【忽既知大义而死则仲可以生而救时也】受一朝之辱可以安天下之民【应一日之生亦应生以救时意】蒙一身之谤可以立万世之功【应天下之谤亦应生以救时意】均之大义之所在【应大义字】则仲之仁亦忽之仁也【应仲之仁犹忽之仁也】夫子何爱于言而使仲有不可洗之辱哉【孔子亦何害不言而洗雪管仲之辱】呜呼非管仲之仁不足脱天下陷溺之祸【见上注 言得仲而后天下免其祸】非夫子之论无以知仲有爱天下之心【仲得夫子之论而后天下知其仁】去之千百载而下【自周而隋】而王通氏以其学传之河汾【王通设教于河汾之上】曺魏之事陋矣【魏曺操】而二荀在焉【文中子曰荀氏有二仁焉】彧以直谏而死【荀彧】攸以事君而生【荀攸】而通断以为生也以救时【荀攸之生】死也以明道【荀彧之死】为荀氏之有二仁焉【详见荀氏有二仁论详注】吁知管仲忽之皆为仁则知荀氏之二仁也【以荀彧比召忽以荀攸比管仲】通之言圣门遗意欤【谓王通亦得孔子之意】此论虽非本防然主中説立意亦可以备一说
译然而，管仲的心是对的，他的行为却不对【再转一层：管仲虽活着是为了挽救时局，他的心固然正确，但不能为君主守义而死，所以行为不对】。难怪子路因此感到迷惑【引用子路发问的意思】。匡章因为以责善要求父亲，反而得到不孝的名声【孟子说，匡章全国人都称他不孝；匡章因父亲不能接受他的劝善而与父亲失和，父子之间不应互相责善，责善便会离散，离散是最大的不祥】；管仲因为爱护天下，却得到未达到仁的毁谤【即“管仲难道还不算仁吗”之意】。世上本来有很多怀着仁人君子之心，却陷入负俗之累的人【以匡章比管仲】；像这样的人，如果幸运，便有圣贤替他们辨明【匡章有孟子替他辨明，管仲有孔子替他辨明】；如果不幸，便终身无法为自己申辩【若没有遇到孔子、孟子，二人的心意就无法向天下显明】。子路出入孔门【指子路】，本来曾经听闻君臣纲常的大义【回应破题中的“大义”二字】；后来卫国结缨而死，毫不屈服【鲁哀公十五年，卫太子蒯聩入孔氏家追杀孔悝，子路进入太子宫，太子害怕，派石乞、孟黡抵御子路，以戈击断他的帽带。子路说，君子死也不免冠，于是结好帽带而死】；却可以相信，他今天爱慕召忽之死而怀疑管仲之生【指子路喜爱召忽之死，怀疑管仲不死】。不只如此【承上启下】；子路的疑惑尚未消除，子贡的发问又接踵而来【子贡的疑问也随之提出】；那么天下怀疑管仲的，就不只是一个人了【如此便不只是子路怀疑管仲】。难道不知道，以身殉义这件事，如果没有召忽，管仲本来就会这样做【又替管仲申说：若召忽不替君主而死，管仲也会先为君主而死】；正因为有召忽，管仲才保全自身以等待时机【召忽既然懂得大义而死，管仲便可以活着挽救时局】。承受一时的屈辱，可以使天下百姓安定【回应“短暂的一生”，也回应活着是为了挽救时局】；蒙受一身的毁谤，可以建立万世的功业【回应“天下人的毁谤”，也回应活着是为了挽救时局】。总之，只要符合大义的所在【回应“大义”二字】，那么管仲的仁也就是召忽的仁【回应“管仲的仁，仍然是召忽的仁”】。孔子为什么要吝惜几句话，使管仲蒙受无法洗刷的耻辱呢【孔子又何妨说几句替管仲洗雪耻辱】？唉，如果不是管仲的仁德，天下便不足以摆脱沉沦的祸患【见上注，说是得到管仲之后天下才免除祸患】。〔原文数字、纪年保留：一日〕 如果不是孔子的评论，便无法知道管仲有爱护天下的心【因为有孔子的评论，天下才知道管仲的仁】。距离那个时代一千多年以后【从周代到隋代】，王通先生在河汾之间传授他的学说【王通在河汾之上设教】；曹魏的事情虽然鄙陋，却有荀彧、荀攸二人在其中【王通说荀氏有两个仁人】。荀彧因直言进谏而死【荀彧】；荀攸因侍奉君主而活【荀攸】；王通断定说，活着是为了挽救时局，死去是为了彰明正道【荀攸活着，荀彧死去】；所以荀氏有两个仁人【详见《荀氏有二仁论》注】。唉，懂得管仲、召忽都可以称为仁，便懂得荀氏的两个仁人了【以荀彧比召忽，以荀攸比管仲】。王通的话，难道是得到了孔门遗留下来的深意吗【说王通也领会了孔子的意思】？这篇议论虽然不是原题的本旨，但以题目中的主旨立意，也可以作为一种说法。
贬题立说格。此篇可与张定甫《管仲如其仁论》参防。荀氏有二仁。陈芳出处【文中子周公萹或问荀彧荀攸子曰皆贤者也。曰生死何如？注云：彧死，攸生。子曰：生也以救时，死也以明道。荀氏有二仁焉。注：彧字文若，佐魏祖，大有功。或谓魏祖宜加九锡，彧曰：本起义兵，所以正朝安国也。君子爱人以德，不宜如此。魏祖闻之不悦，彧饮药而死。彧从子攸字公达，魏国初建，参谋帷幄，举事谨宻魏祖常称曰：荀令君之仁，荀君师之智。然彧初仕汉，汉亡则死；攸独仕魏，魏存则生。明道救时，皆谓仁矣】立说【古之君子贵以其心公天下，不贵以天下狥其身。可行则行，可止则止。此二荀之扵魏，未免以一身求狥于天下。故所急者在民，则狥民；所急者在义，则狥义。是虽荀攸以智自效而生也以救时，荀彧以义自守而死也以明道。是皆以天下狥其身，而不能以其心公天下。君子以是知可以为荀氏之仁，而非天下之仁也】陈止斋批【见识透彻，议论老成，开阖抑扬，曲尽其妙。止斋编论格，以此萹为第一】君子贵以其心公天下【以公天下为心不必急于救时明道方才是仁】不贵以天下徇其心【此古之君子如此若彧之死攸之生皆未免以身徇天下】夫天下至大矣【顺接破意】使其功之足以加乎人【心公天下意】利之足以及乎时【心公天下意】是亦可矣【如此亦可以为仁】岂必以其身之为贵而轾天下哉【不贵以天下徇其身】盖天下非吾之所能必为也【言天下之大不可必徇乎一身之所欲为】操必为之心【粘上文反説】则必将忘已狥利【暗指二荀以一身求徇于天下之利】视一世之所急而力趋之【彧之死攸之生皆是操必为之心所以急】故所急者在民则徇民矣【生也以救时是徇民】所急者在义则徇义矣【死也以明道是徇义】君子之尽夫仁也【此是古之君子】可行则行，不行则止【未尝操必为之心】而岂切切然以其一身求徇于天下乎【应破题语】昔者荀彧、荀攸当汉之防【言事曹魏时】有悯时忧世之心而急于求遂【一则急于救时一则急于明道】故不暇择君而从之【事曺魏便是不择君】迨夫曹氏之势日隆而不可御【言曺操欲加九锡】攸以智自效【见本题注参谋惟幄】彧竟死之【荀彧饮药而死】生也以救时【荀攸】死也以明道【荀彧】其先天下而后一身可以为仁矣【彧之死攸之生固是爱人忘身者】然不免于以天下狥其身而非以其心公天下【倒翻转应破题语】君子是以惜其可为荀氏之仁而非天下之仁也【说得荀氏之仁意】文中子曰：荀氏有二仁，古人以仁者天下之达道【见记中庸】非必为天下然后为仁也【不贵以天下狥其身】苟必待为天下而后为仁【粘上文反説】则仁必爱人也，然后为公于人【语里仁，唯仁者能好人，能恶人】仁必杀身也，然后为防其身【语卫灵公，志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁】夫仁者固爱人，而求仁者亦有杀身以成仁者矣【粘上文演】以爱人防身为仁【是有所利而为】而仁止于爱人防身【粘上文演】则为仁者不能无待于天下也【如此则是为仁者未免以身求狥于天下，应君子贵以其心公天下，不贵以天下狥其身之意】昔者夫子思济斯民之心【用夫子事说以其心公天下意】周流当世而欲得君以行道【未尝不欲利天下】盖甚于涂炭之民之欲脱也【我之欲利天下尤甚于天下之求我孟子坐于涂炭】七十二君而无所见用，固七十二君之罪也【夫子歴辙列国】卫灵公问陈而明日行【应可行则行意卫灵公问陈于孔子，孔子对曰云云，
译这是贬题立说格。此篇可以和张定甫的《管仲如其仁论》参照阅读。荀氏有两个仁人。陈芳的出处【《文中子·周公篇》记载：有人问荀彧、荀攸怎么样，王通说都是贤者。又问他们的生死如何，答道：荀彧死去，荀攸活着。王通说：活着是为了挽救时局，死去是为了彰明正道，荀氏有两个仁人。注说：荀彧字文若，辅佐魏祖，功劳很大。有人建议魏祖接受九锡，荀彧说，起初发动义兵，是为了匡正朝廷、安定国家；君子以德爱人，不应这样。魏祖听后不高兴，荀彧服药而死。荀彧的侄子荀攸字公达，魏国初建时参与帷幄谋划，办事谨慎周密。魏祖常说：荀令君的仁，荀君师的智。然而荀彧起初侍奉汉朝，汉亡便死；荀攸独自侍奉魏国，魏存在便活着。彰明正道、挽救时局，都可以说是仁】。立说【古代君子看重的是用自己的心使天下公正，而不是让天下来成就自身。事情可以做就做，可以停止就停止。荀彧、荀攸对于魏，未免都是以自身去求取对天下的作用。因此，所急迫的是百姓，就顺从救济百姓；所急迫的是义，就顺从义。荀攸凭借智慧效力而活着，是为了挽救时局；荀彧以义自守而死，是为了彰明正道。这都是让天下来成就自身，而不能用自己的心使天下公正。君子因此知道，这可以称为荀氏之仁，却不是天下之仁】。陈止斋批语【见识透彻，议论老成，开合抑扬，曲折地穷尽了其中的妙处。止斋编选论格，把这篇列为第一】。君子看重的是用自己的心使天下公正【以使天下公正为心，不必急于挽救时局、彰明正道才算仁】，而不是让天下来顺从自己的心意【古代君子如此；但荀彧之死、荀攸之生，都未免是以自身去顺从天下】。天下实在太广大了【承接破题之意】；假使自己的功业足以施加于人【用心使天下公正的意思】，利益足以惠及时代【用心使天下公正的意思】，这样也就可以了【这样也可以称为仁】；难道一定要以自身的尊贵为重，而轻视天下吗【回应“不让天下顺从自身”】？天下本来不是我所能强行决定的【说天下广大，不能一定顺从一己之欲】。如果抱定一定要有所作为的心【承接上文反说】，就一定会忘却自己而追逐利益【暗指二荀以自身求取对天下的利益】，看见一世所急迫的事情便竭力奔赴【荀彧之死、荀攸之生都是由于这种急于作为的心】。所以，所急迫的是百姓，就顺从百姓【活着是为了挽救时局，就是顺从百姓】；所急迫的是义，就顺从义【死去是为了彰明正道，就是顺从义】。君子充分实践仁【这里说的是古代君子】，可以做就做，不能做就停止【不曾抱定一定要有所作为的心】；难道会急切地以自身去求取对天下的作用吗【回应破题的话】？从前荀彧、荀攸处在汉朝将亡之际【说他们侍奉曹魏】，怀有忧虑时世的心，急于求得实现【一个急于挽救时局，一个急于彰明正道】，所以来不及选择君主便跟随了曹氏【侍奉曹魏，就是没有选择君主】。等到曹氏的势力日益强盛而不可抵挡【说曹操想接受九锡】，荀攸以智慧效力【见题注，参与帷幄谋划】，荀彧最终为此而死【荀彧服药而死】；活着是为了挽救时局【荀攸】，死去是为了彰明正道【荀彧】。他们把天下放在先、把自身放在后，可以说是仁【荀彧之死、荀攸之生，确实是爱护他人而忘却自身】；然而仍不免让天下顺从自身，而不是用自己的心使天下公正【反转回应破题的话】。君子因此惋惜，他们可以称为荀氏之仁，却不是天下之仁【说明荀氏之仁的含义】。文中子说：“荀氏有两个仁人。” 古人说，仁是天下共同遵循的大道【见《中庸》】；并不是一定要替天下做事才算仁【不是让天下顺从自身】。如果一定要等到为天下做事以后才算仁【承接上文反说】，那么仁必须先表现为爱人，然后才能在人事上达到公正【《论语·里仁》说，只有仁者才能正确地爱人、憎人】；仁必须表现为舍身，然后才能说是成全自身【《论语·卫灵公》说，志士仁人不求生而损害仁，有杀身以成仁】。仁人固然爱人，而求仁的人也有杀身以成仁的【承接上文申说】。如果把爱人、成全自身当作仁【这就成了有所求取才去做】，而仁又只止于爱人、成全自身【承接上文申说】，那么行仁的人就不能不等待天下来成就他【如此便是行仁者未免以自身求取天下，回应“君子用心使天下公正而非让天下顺从自身”】。从前孔子怀有想救济这些百姓的心【借孔子的事说明用心使天下公正】，周游当时各国，希望找到愿意任用自己的君主来推行道义【没有不想使天下获益】，这种愿望甚至比身处涂炭中的百姓想要脱离苦难还迫切【我想使天下获益，比天下来求助于我还迫切；孟子说自己仿佛坐在涂炭之中】。他游历七十二国而没有一个任用他，这固然是七十二国君主的罪过【孔子周游列国】；卫灵公询问军阵之事，孔子第二天就离开【回应“可以做就做”的意思；卫灵公向孔子问军阵，孔子回答后第二天便离去】；晋国杀死鸣犊及其同道，孔子到了黄河边又返回【回应“可以停止就停止”的意思；《孔子家语》说晋国杀了鸣犊大夫，孔子到黄河边便返回】。
明日遂行】晋杀鸣犊及河而返【应可止则止意家语晋杀鸣犊大夫及河而返】夫子亦太落落矣【不与时合】夫子而逆忧其不合【演上文】是夫子之爱其身也【如此是未免以天下徇其身】夫爱人防身所以为仁【应前四字】而夫子不然【言夫子不当以天下徇其身】而后世之言仁者莫先焉【必如夫子以心公天下然后为仁】则仁之为仁必有大焉者【仁之道甚大】而非止救时明道之谓也【岂止如二荀所为】夫曹操之不应簒汉【曺操为汉将实汉贼也】庸夫孺子知之【此说曺操欲加九锡之时孰不知之】孰谓二子明智甘心辅之乎【荀彧荀攸】盖刘吕二袁不足以共功【先主吕布袁术袁绍】而生民之祸亦甚矣【説是时之急如此岂容坐视之】当是时也，非有英雄豪杰之才不足以振起之【旋引二荀意来】二子徬徨周章而不忍斯民之急【言二子视一世之所急而力趋之】扶植曹氏而圗桓文之功【欲曺操图齐桓公晋文公之伯业】此其用心不可谓不仁矣【且先扬彧之死以救时攸之生以明道亦可以为仁大凡做论欲扬则先抑欲抑则先扬此萹欲抑二子不得不先扬之】曹公不能坚守臣节而文若卒以忧死【见本题注】其仁复不居管仲之下也【如召忽管仲事公子纠既被杀召忽死之管仲不死今荀彧能死则又胜管仲之不死矣亦得司马温公议论】由是言之【演上意】则二子之为仁其不可诬矣【荀彧荀攸】嗟夫，二子之为仁所以求为此名也【转归抑二荀意言攸之生以救时彧之死以明道皆非以其心公天下而以天下徇其身】使仁而止于爱人，则二子之爱人不为无其功【仁止于爱人则二子可以谓之爱人应前爱人字】使仁而止于防身，则二子之防身不为无其实【仁如止于防身则二子亦可谓之防身应前防身字】吾恐仁之为仁非止于此也【仁非止于爱人防身也】君子之所谓仁也，自尽于吾身而无所憾【以其心公天下】不取必于天下而无不获【不以天下徇其身】极天下功名之可慕，而一不义则寕舍而不为【以其心公天下孟子行一不义杀一不辜而不为也】急生民陷溺之可哀，而一失身则寕止而不顾【不以天下狥其身语一朝之忿防其身】其见于设施，形于事业【以公天下为心则凡所发见无非仁也】非爱人防身则无为【应前四字大意谓君子之仁于救时明道之事固不为】而未尝攫取夫爱人防身者以为吾事业设施之地焉【若夫汲汲焉攫取救时明道之事以为足以尽吾仁则不可也】此道之所以为难明而仁之所以为难尽也哉【仁之道，夫岂二荀之所能尽】今彧与攸也【举二荀实事】劝迎主上以为服英雄之资【荀彧传，曺操在许，谋迎天子，众以为山东未定，彧曰：“诚因此时奉主上以从人望，大顺也】諌舍袁尚以幸乱亡之可取【荀攸传，时袁谭围袁尚，羣下多以为刘表强，当先平之，谭尚不足忧也，攸曰：“袁氏据四州之地，带甲数十万，今及其乱而取之，天下定矣】是其救时者犹未免乎君子之议【攸之生也，以救时，既不是】而其所谓明道者，安知其不出扵盖前日之愆而不死者，又不足论也【彧之死也，以明道，亦不是，详见本题注】君子不直许之以仁【剔出仁字说】无亦曰汉魏之仁人焉可也【发得荀氏之仁意出】立言之轻重【说王通言二荀之防】岂非以是仁也，特荀氏之有焉尔【发尽本意】商辛之酷虐，天下所同弃也【纣】汉献防冲，曽不烈于此矣【入汉献帝来，以献比纣】防子，比干，王室之懿亲也【防子，纣庶兄；比干，纣诸父】彼相从而死于諌，则恐成汤之不祀也【防子去之，比干谏而死】箕子，异姓之臣也，死则不敢【不为比干之死】去则不忍【又不为防子之去】是以徉彺而为之奴【并见论语防子萹】其去也以商【防子】其存也以商【箕子】其死也亦以商【比干】而孔子以为商有三仁【前萹已详注】荀氏之生也，将为微子乎，吾不知也【以荀攸比防子箕子】其死也，将为比干乎，吾不知也【以荀彧比比干】是仁也，王氏以为荀氏之有，亦既得之矣【见得荀氏有二仁意出】抑吾有疑焉，曰：生以救时，死以明道【又把两句来辨难】时与道非判然不相为也【时与道则一】孔子作春秋于晚周之衰【明道即所以救时】孟子谈仁义扵战国之季【明道即所以救时】此明道也，而亦救时也【发出上两句意】汉魏之不两立【汉未亾则魏不当簒】则荀氏生死不两是也【二荀仕汉魏，既簒汉则彧之死，攸之生，必有一个不是】生而是，则可以无死也【以攸之生为是，则彧必不死】死而是，则前日之为非矣【若以彧之死为是，则前日不当仕汉此两句文法得孟子「前日之不受是，则今日之受非也」云云】生与死舛，时与道果异矣【生与死既不同，则时与道为二物矣】王氏岂未之思乎【岂王通言之过】抑岂荀氏之言哉【抑二荀自言之过，不断尽有不尽之意】
译孔子也太孤高不合时宜了【不与时势相合】。假如孔子反过来忧虑自己不能与时势相合【承接上文申说】，那就是孔子爱惜自身【如此便是让天下顺从自身】。爱人、成全自身固然是仁【回应前面的四字】，但孔子并不是这样【说孔子不应让天下来成全自身】；后世谈论仁的人，没有比孔子更早的【必须像孔子那样以自己的心使天下公正，才算仁】。这样看来，仁之所以为仁，一定还有更大的内容【仁道非常广大】，而不只是挽救时局、彰明正道而已【难道只是二荀所做的事情】。曹操不应当篡夺汉朝【曹操本是汉朝将领，实际上却是汉贼】，普通人和小孩子都知道【这是说曹操想接受九锡时，谁不知道】；谁会说荀彧、荀攸明知如此，却甘心辅佐他呢【指荀彧、荀攸】？只是刘备、吕布、袁术、袁绍都不足以共同成就大业【先主刘备、吕布、袁术、袁绍】，而百姓所受的灾祸又十分严重【说明当时形势紧迫，难道能坐视不理】。在那个时候，如果没有英雄豪杰的才能，便不足以振兴局面【转而引出二荀的意图】；二人徘徊周旋，不忍看着百姓陷于急难【说二人看见一世所急迫之事便竭力奔赴】；于是扶植曹氏，图谋成就齐桓公、晋文公那样的霸业【想让曹操成就齐桓公、晋文公的霸业】。他们这样的用心，不能说不是仁【先扬荀彧之死、荀攸之生也可称仁；论说中想贬抑时，往往先扬后抑，本文要贬二荀，所以不得不先扬】。曹操不能坚守臣子的节操，荀文若最终因忧虑而死【见题注】；他的仁又哪里在管仲之下呢【如召忽、管仲侍奉公子纠，纠被杀后召忽死之，管仲不死；如今荀彧能死，反而胜过管仲不死，也得到司马光的类似议论】？由此说来【承接上文】，二人之所以称为仁，确实不能歪曲【荀彧、荀攸】。唉，二人之所以行仁，是因为希望获得“仁”这个名声【转而贬抑二荀：荀攸活着救时、荀彧死去明道，都不是用自己的心使天下公正，而是让天下成就自身】。假如仁只限于爱人，那么二人爱护百姓，也不能说没有功劳【仁如果只限于爱人，二人便可以称作爱人，回应前面的“爱人”】；假如仁只限于成全自身，那么二人成全自身，也不能说没有实际内容【仁如果只限于成全自身，二人也可以称为成全自身，回应前面的“成全自身”】。但我恐怕仁之所以为仁，并不只到这里为止【仁并不只限于爱人、成全自身】。君子所谓仁，是在自己身上尽到责任而没有遗憾【以自己的心使天下公正】，不向天下强求一定要得到什么，却没有什么不能获得【不让天下来成就自身】；即使天下的一切功名都值得羡慕，只要有一件不义的事，就宁可舍弃而不做【以自己的心使天下公正；孟子说即使行一件不义、杀一个无辜也不做】；即使百姓陷于沉溺的惨状令人急切悲悯，只要会因此失身，就宁可停止而不顾【不让天下顺从自身；语意涉及一时的愤怒和保全自身】。表现在施政措施中，形成于事业之中【以使天下公正为心，那么一切表现都无不是仁】，如果不是爱人、成全自身，就不会去做【回应前面四字，意思是君子的仁在挽救时局、彰明正道等事情上固然会有所表现】；但也从未攫取“爱人、成全自身”这些名目，作为自己施政立业的凭借【如果急切地攫取救时、明道之事，认为这样便足以尽仁，那就不可以】。这就是仁道难以说明白、仁德难以充分实践的原因啊【仁道哪里是二荀所能穷尽的】。如今说到荀彧和荀攸【列举二荀的实际事情】，荀彧劝曹操迎接天子，把天子作为制服英雄、收服人心的凭借【《荀彧传》记载，曹操在许都，谋划迎接天子，众人认为山东尚未平定；荀彧说，趁此时奉迎天子以顺应人心，是最大的顺理】；荀攸劝曹操放弃先攻袁尚的议论，认为可以趁袁氏混乱而取之【《荀攸传》记载，当时袁谭围攻袁尚，群臣多认为刘表强大，应先平定刘表，袁谭、袁尚不足忧虑；荀攸说，袁氏据有四州，拥有数十万带甲之士，如今趁他们内乱而攻取，天下便可安定】。他们所谓挽救时局，仍然不能免于君子的议论【荀攸活着是为了救时，仍有不当之处】；至于所谓彰明正道，谁知道是不是因为要弥补前一天的过错，而没有死去呢，那也不足以再谈论了【荀彧死去是为了明道，也未必正确】。详见本题注。君子不直接完全承认他们是仁人【从“仁”字剔出议论】，也不过说他们是汉魏时代的仁人罢了【把荀氏之仁的含义说出】。立言的轻重【说王通评论二荀的分寸】，难道不是因为这种仁只是荀氏所具有的吗【把本文主旨发挥尽了】？商纣的残酷暴虐，是天下人共同要抛弃的【纣王】；汉献帝虽然幼弱昏暗，难道就曾经比纣更暴虐吗【写到汉献帝，以献帝比纣】？微子、比干，都是王室的至亲【微子是纣王的庶兄；比干是纣王的叔父】。他们相继因进谏而死，只怕成汤的祭祀会因此断绝【微子离开，比干进谏而死】。箕子是异姓之臣，死却不敢【不采取比干那样的死法】；离去又不忍【也不采取微子那样的离开】；因此佯装发狂而成为奴隶【都见《论语·微子篇》】。微子离去，是为了保全商【微子】；箕子留下，是为了保全商【箕子】；比干死去，也同样是为了保全商【比干】；孔子因此认为商朝有三个仁人【前篇已有详细注释】。荀氏活着，是否要做微子那样的人，我不知道【以荀攸比微子、箕子】；他死去，是否要做比干那样的人，我也不知道【以荀彧比比干】。说这是仁，王通认为是荀氏所具有的，也已经说得到了【把“荀氏有二仁”的意思说出】。然而我还有疑问：他说“活着是为了挽救时局，死去是为了彰明正道”【再次提出这两句话来辨难】；时局与正道并不是截然分离、互不相干的【时与道本来是一体】。孔子在晚周衰败之时作《春秋》【彰明正道也就是挽救时局】，孟子在战国末年谈论仁义【彰明正道也就是挽救时局】；这就是彰明正道，同时也是挽救时局【说出前两句的含义】。汉与魏不能同时并立【汉未灭亡，魏便不应篡夺】，那么荀氏一生一死也不能同时都正确【二荀先侍奉汉后侍奉魏，魏既篡汉，荀彧之死、荀攸之生必有一方不对】。如果活着是对的，那么本来可以不死【以荀攸活着为对，则荀彧便不必死】；如果死去是对的，那么从前的行为就是错误【若以荀彧之死为对，则从前不应侍奉魏；这两句的句法出自孟子“前日之不受是，则今日之受非也”一类说法】。生与死相互矛盾，时与道果然是两件不同的东西了【生死既不同，时与道便成为二物】。王通难道没有想过这一点吗【难道是王通言论的过失】？还是荀氏自己说错了呢【或者是二荀自己的说法有问题；语气保留不作断语】
前篇是囘护管仲未仁，此篇是贬二子未免急于以身徇天下未可以为天下之仁，似若各有所短，但前萹是脱，此萹意思翻转为之，可以参看，当自有得。
评品优劣格。此篇与洪、扬、祖、张、冯、汲、郑、成、名论同格。王贡材优龚鲍，应武出处【前汉鲍宣传赞】。及至汉兴，将相名臣懐禄耽宠，以失其世者多矣，然大率多能自治。而不能治人。王贡之材优于龚鲍，守死善道，胜实蹈焉】立说【谓二龚、鲍宣大节足尚，最关汉家盛衰消长之数，有不系乎材者。如王吉所学，似无歉于材。彼贡禹小人阿世苟容，其才无足取者。班固论人不观其大莭，而顾以王、贡之材为优于龚、鲍，殊未尽善。若论龚、鲍之莭，诚优于王、贡多矣】批云【倒挈龚鲍为主，出脱王吉，但直贬贡禹，品藻极当】君子之论人物【指班固论人不当】当于其大节观之【指龚胜龚舍鲍宣】大节之或亏【指贡禹】则材有所不必论矣【谓贡禹之节不足取何取其才】盖士之生斯世【顺说】固贵有经济之材，足以为世用【先扬】然至于闗国家之盛衰【与后面相应】风俗之消长【与后面相应】则有不系乎材者【后抑含蓄实系乎莭意】自世之陋儒【指班固】无深见逺识【抑其论人不当】始畧其节而论其材【龚鲍之莭王贡之才】夫岂知天下之所少者，固岂在乎材也哉【不在乎才而在乎莭】西汉之士【格致与后萹同】大抵以才智相先【且説才字】故其▯也至于亷隅不立，苟且自将【此是才之▯暗指贡禹】所谓立身律已，挺然特异者【大莭】盖莫之见也【徒有其才尔】有人焉，介然自守【暗指龚鲍】其操履之固，名莭之显【此是大莭】足以扶衰世而振薄俗【有补于汉】此诚有关于盛衰消长之数者【应前盛衰消长四字】安可以防于材而少之耶【应前所少非才意】则亦观其大节而已矣【谓龚鲍大节优于贡禹之小才】王贡材优，龚鲍固之论，盖以材论也【引本文才字】是乌足为善论人物者【责班固】夫立天下之义者，存乎节；成天下之事者，在乎材【且双闗説】材之与节，二者固不可以偏废【且未分优劣】而君子之论【判断】以谓与其有余于材【才不足取】宁若有余于节【莭有足尚】固非重夫节而轻夫材也【又斡一转辨才莭二字】盖天下固有扶持世教，立千万世君臣之义，使之截然不可犯【此是大节】有非才之所能尽【方见才不及节】故闻伯夷之风者，至于顽廉而懦立【孟万章下闻伯夷之风者顽夫防懦夫有立志】虽伊尹之任且不与焉【同上伊尹曰云云思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者若已推而纳之沟中其自任以天下之重也】此固才节之辨也【引证似有病伯夷圣之清伊尹圣之任未可以是而分才莭之优劣】后世节义不明【过后世来】类以才而相尚【应冒头汉世以才相先】至以是而寘优劣之辨【辨优劣字】夫优劣固可以材论也【且放寛】抑不思后世之所谓材者【又寛一着】其果能尽如古人有卓然可称者乎【后世之才又不如古人之才】苟不能尽如古人【粘上文】则汉之世非其所少也【应冒头所少非才意】而又安可畧其节而论其材哉【应冐头语】先汉之兴【叙本文意】导天下以利势之涂而士翘然以才自见【汉世以才相先】宣元以来【宣帝元帝】士习曰薄【少大莭】非谄谀阿世则迎合苟容也非侥幸求进则持禄固位也【包贡禹孔光张禹之徒】亷耻不存名检尽废【无大节】所谓知进退谨操履者几何人【见得守莭之人甚少】汉盖至是衰矣【小有才之人何补于汉】是则汉之所少者非才也【应冒头意】求其有裨于汉之盛衰消长之数者【应冒头盛衰消长四字】岂非清节之士乎【过龚
译前一篇是替管仲辩护，说明他并非不仁；这一篇则贬抑荀彧、荀攸，认为他们未免急于让自身去顺从天下，尚不能称为天下之仁。两篇好像各有短处，但前一篇是脱题而出，这一篇则把意思反转来立论，可以相互参看，自然会有所收获。这是评品人物优劣格。此篇与洪、扬、祖、张、冯、汲、郑、成、名等论属于同一格。王吉、贡禹的才干优于龚胜、龚舍、鲍宣，这是应武的出处【《前汉书·鲍宣传赞》】。到了汉朝兴起，将相和有名的臣子留恋俸禄、沉溺宠荣，因而失去他们所处时代的操守，很多都是这样；但大体上还多能约束自己。却不能治理别人。王吉、贡禹的才干胜过龚胜、龚舍、鲍宣，但坚守节操、守护正道这一点，龚胜、龚舍、鲍宣却胜过他们【“守死善道，胜实蹈焉”】。立说【龚胜、龚舍、鲍宣的大节值得尊崇，最关系到汉朝盛衰消长的命运，并不在于才干。像王吉所学的东西，在才干方面似乎没有不足；但贡禹是迎合世俗、苟且容身的小人，他的才干没有值得取法之处。班固评论人物不看他们的大节，反而说王吉、贡禹的才干优于龚胜、龚舍、鲍宣，实在没有把道理说尽。若论龚胜、龚舍、鲍宣的节操，确实远远胜过王吉、贡禹】。批语【反过来以龚胜、龚舍、鲍宣为主，替王吉解脱，但直接贬斥贡禹，品评十分恰当】。君子评论人物，应当从他们的大节上观察【指龚胜、龚舍、鲍宣】；大节一旦有所亏缺【指贡禹】，才干便不必再谈了【贡禹的节操不足取，还谈什么才干】。士人生在这个时代【承接申说】，固然贵在有经世济民的才能，足以为世所用【先扬才干】；然而至于关系国家的盛衰【与后文相应】、风俗的消长【与后文相应】，就有不取决于才干的地方【后文含蓄地说实在取决于节操】。自从世上的浅陋儒生【指班固】没有深远的见识【贬其评论人物不当】，开始略去节操而只评论才干【龚胜、龚舍、鲍宣的节操，王吉、贡禹的才干】；难道不知道，天下所缺少的，哪里本来就在于才干呢【不在才干，而在节操】？西汉的士人【本段格致与后篇相同】，大多把才智放在首位【先说才干】，所以弊病发展到廉耻不立、苟且自处【这是才干的弊病，暗指贡禹】。所谓立身律己、挺然特立的人【大节】，大概没有人看见【只有才干而已】。有些人能独立自守【暗指龚胜、龚舍、鲍宣】，操守坚定，声名节义显著【这是大节】，足以扶持衰败的时代、振作浅薄的风俗【对汉朝有所补益】；这确实关系到盛衰消长的命运【回应“盛衰消长”四字】，怎么可以把他们看作不如才干之士而轻视呢【回应天下所缺少的不是才干】？因此也就只看他们的大节罢了【说龚胜、龚舍、鲍宣的大节优于贡禹的小才】。说王吉、贡禹的才干优于龚胜、龚舍、鲍宣，原来是按才干来评论的【引用原文“才”字】；这哪里足以称为善于评论人物呢【责备班固】？建立天下大义，在于节操；成就天下事业，在于才干【同时从两面说】。才干和节操，这两者本来不能偏废【暂不分优劣】；但君子评论人物，认为与其才干有余【才干不足取】，不如节操有余【节操值得尊崇】；这当然不是重节操而轻才干【再转一层辨析才与节】。天下固然有能够扶持世教、树立千万世君臣大义，使人明确不可侵犯的节操【这是大节】，这种作用并不是才干所能完全做到的【才干不如节操】。所以听到伯夷风范的人，竟能使贪婪者廉洁、懦弱者立志【《孟子·万章下》说，听到伯夷风范，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人立定志向】；即使是伊尹那种担当天下的才能，也不能与之相比【同上，伊尹说自己把天下重任视为己任】。这固然是才干与节操的区别【这里的论证似乎有不妥，因为伯夷是圣人之清，伊尹是圣人之任，未必能据此区分才干与节操的优劣】。后世节义不明【转说后世】，大都以才干彼此推尚【回应汉代以才干为先】，甚至以此作为分辨优劣的标准【回应“优劣”二字】。优劣固然可以用才干来评论【姑且放宽一步】，但难道不想想后世所谓的才干【又放宽一步】，果真都能像古人那样卓然可称吗【后世之才又不如古人之才】？如果不能都达到古人的程度【承接上文】，那么汉代所缺少的就更不是才干【回应开头所说所缺非才】，又怎么可以略去节操而评论才干呢【回应开头的话】？西汉开始兴盛时【叙述原文主旨】，用利势之路引导天下，士人便纷纷以才干自我表现【汉代以才干为先】。汉宣帝、汉元帝以来【宣帝、元帝】，士人的风气日益浅薄【少有大节】；不是谄谀阿世，就是迎合世俗、苟且容身；不是侥幸求进，就是贪恋俸禄、固守职位【包括贡禹、孔光、张禹之流】。廉耻不存在，名节全都废弃【没有大节】；所谓懂得进退、谨慎操守的人，还有几个呢【可见守节之人很少】？汉朝大概到了这一步就衰败了【有小才的人对汉朝有什么补益】。这样看来，汉朝所缺少的不是才干【回应开头之意】；要寻找对汉朝盛衰消长命运真正有补益的人【回应“盛衰消长”四字】，难道不就是清节之士吗【转入龚胜、龚舍、鲍宣】？
鲍】二龚鲍宣【入龚胜龚舍鲍宣来】当汉之衰【应上汉衰字】独能以礼义防耻自守【以下説龚鲍大莭】宁甘心于不仕而不肯为二姓之从【两龚传王莽簒国遣使者安车驷马迎胜胜称病笃云云谓高晖防曰吾受汉家厚恩亡以报今老矣旦暮入地谊岂以一身事二姓哉】宁死于淫刑而不忍一日负汉【鲍宣传宣为司▯摧辱宰相事下御史中丞王咸举憣太学下曰欲救鲍司▯者防此下又守阙上书遂扺宣罪减死】一等髠钳，宣既被刑，乃徙之上党】其凛凛大节，足以振起颓风，矫正薄俗【清节有闗于盛衰消长之数如此】一时清节之士，仅有此耳【只有三子清节可赏】而世儒之论【班固】乃使不得侪于有才之列者，何耶【设问】原固之意【且开】盖谓胜以非拨烦吏见轻【龚胜守右扶风数月，上知胜非拨烦吏，乃复还胜光禄大夫】宣以举措烦苛获谴【鲍宣举措烦苛，上责之】舍以召至，无所建明而去【初龚舍以胜荐徴为谏大夫，病免，复徴为博士，又病去，又拜为光禄大夫，▯赐召终不肯起】若有不足于才者【且説三子之不足于才】岂知【合】吉之通经学古【见本传王吉少好学明经】明王制述旧礼【本传臣愿陛下与公卿大臣延及儒生明王制述旧礼】欲建万世之长策，以举明主于三代之隆【本传吉上疏言公卿幸得遭遇其时言听谏从，然未有建万世之长策举明主于三代之隆也】似无歉于才【轻出脱王吉】彼贡禹何为者【直贬禹一人】资石显以为援，而不知愧【石显传显为中书令，元帝委以政事，无大小因显白决，贵幸倾朝，百僚皆敬事显，其后害望之，公卿以下畏显，重足以立】知萧望之之死而不争【萧望之传防望之之子汲上书讼望之前事，事下有司复奏望之教子上书失大臣体不敬请逮捕，防显等知望之素高莭不诎辱，建白望之自以托师傅援终不坐，非欲诎望之于牢狱塞其怏怏则圣朝无以施恩厚，上可其奏，使者至召望之，望之饮酖自杀】阳为诚切，而隂实有所主，如孔光、张禹之庸邪固位，皆足以致汉之衰，而举大柄以授之【孔光领尚书事，凡典枢机十余年，又居公辅位，前后十七年；张禹代王商为丞相，封安昌侯，二人皆阿谀取容，持禄固位者也】。】是乡原之小有才耳【语乡原徳之贼也。司马光曰：孝元践位之初，虚心以问禹，禹宜先其所急，后其所缓。然则优防不防，谗佞用权，当时之大患也，而禹不以为言。此萹议论祖此】而顾可以为美乎【深责贡禹】论人而不论其节【责班固】则亦何以知王贡龚鲍数子之孰为优而孰为劣也【谓龚鲍优于贡禹】故尝论汉清节之士，盖自二疏之后，世莫之见【防广为太傅，兄子受少傅，朝廷以为荣云云，即曰父子俱移病，上疏乞骸骨，上许之云云，故人邑子设祖道供怅，东都门外送者车数百两，辞决而去，道路观者皆曰贤哉二大夫】而孔光、张禹诸人甚无禆于汉之盛衰消长之数【应前】新室以鬼蜮之资【王莽簒汉，更号曰新室，诗为鬼为蜮】能夺诸国人而不能夺诸匹夫之怨【见前注鲍宣、何武不肯附莽】则徒以龚鲍之节介然不屈【见前注】故东都名节之风实基于此，而世未有能察者【党锢传中兴在运，汉徳重开，而保身懐方，弥相繤袭，去就之莭重于时矣。注逢萌、严光之属】李业、费贻之不降其志，不屈其身【李业有志操介特，公孙述徴之，托疾不起，叹曰危国不入，乱邦不居，其辞志不屈】则闻龚鲍之风有立也【归功在龚鲍清莭上用孟子闻伯夷之风者懦夫有立志语】严光高尚于东都新造之日【严光字子陵，帝遣使聘之，三反而后至，除为諌议大夫，不屈，乃耕于冨春山】陈蕃、李膺力扶于汉徳将衰之时【党锢传李膺、陈蕃更加褒重，学中语曰天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举。又陈蕃赞，然其信义足携持民心，汉世乱而不亾者，数公之力也】其来盖有自哉【归功在龚鲍清节上】班固作史不能表而出之【责班固】既以龚鲍之清节与王贡而并称，复以王贡之材而优于龚鲍【叙本文】呜呼，固亦小有才而阿其所好者【深责班固不能辨别人才之优劣用孟子语】以固之作史，排死节而不叙杀身成仁之美，其见之陋如此【责班固不叙死莭之美独行传或志刚金石而剖析于强御或意严冬霜而甘心于小谅亦有结朋协好幽明共心蹈义陵险死生防莭虽事非通贠良其风轨有足懐者语有杀身以成仁】宜其不知有龚鲍也【谓班固不贵重死莭之人宜其不重龚鲍】论人不要其大节，亦奚以论云【不脱了节字】此篇与欧阳起鸣《孝宣功优孝文论》亦同格，俱是倒翻一转，以优为劣，可以参看。
译龚胜、龚舍、鲍宣三人【写到龚胜、龚舍、鲍宣】，在汉朝衰败之时，独能以礼义廉耻自守【以下说三人的大节】；宁愿甘心不做官，也不肯侍奉第二个姓氏的君主【《两龚传》记载，王莽篡国后派使者以安车驷马迎接龚胜，龚胜称病将死，并对高晖说：“我受汉家厚恩却没有报答，如今老了，早晚将入土，哪里能凭一己之身侍奉两个姓氏呢？”】；宁可死于残酷的刑罚，也不忍有一天背负汉朝【《鲍宣传》记载，鲍宣因弹劾侮辱宰相之事被交给御史中丞王咸审理，太学生举幡请愿，后来宣被判罪，减死一等，剃发加颈钳，受刑后迁徙上党】。他们凛然的大节，足以振起颓败的风气、矫正浅薄的世俗【清节对盛衰消长有这样的关系】。当时清节之士，只有这几个人罢了【只有这三人的清节值得称许】；可是世俗儒生的评论【指班固】，竟使他们不能列入有才干的人之中，这是为什么呢【设问】？推究班固的意思【姑且替他开脱】，大概是说龚胜因为不是能够处理繁杂事务的官吏而被轻视【龚胜任右扶风数月，皇帝知道他不是处理繁杂政务的人，便又召还任光禄大夫】；鲍宣因为举措烦琐苛细而获罪【鲍宣因处理事务烦琐而受皇帝责备】；龚舍被征召后没有提出什么建树便离去【龚舍先因龚胜推荐被征召为谏大夫，因病免职；又征召为博士，因病离职；再任光禄大夫，多次召见也始终不肯起用】；这些人似乎在才干方面有所不足【姑且说三人的才干不足】。哪里知道【合说】，王吉通晓经学、研习古道【见本传，王吉少时好学，明习经书】，想阐明先王制度、整理旧礼【本传记载，王吉希望皇帝与公卿大臣延请儒生，阐明王制、整理旧礼】，想建立万世长久的策略，使英明的君主达到三代的盛隆【本传记载王吉上疏说，公卿幸得逢时，言听谏从，却还没有建立万世长策、使明主达到三代盛隆】，在才干方面似乎没有不足【稍稍替王吉解脱】。至于贡禹，他算什么人【直接贬斥贡禹一人】？他借石显作为援助，却不知羞愧【石显任中书令，汉元帝把政事交给他，大小事情都由石显禀报决定，权势显赫，满朝百官都敬畏奉承他】。使人连脚跟都不敢放下站立【形容众人畏惧石显】；知道萧望之被逼死，却不为他争辩【《萧望之传》记载，萧望之之子萧伋上书申诉父亲旧事，案件交给有关官员复议，石显等人明知望之素有高节，不肯受辱，便上奏说望之自以为有师傅身份作凭借，应当逮捕；萧望之饮鸩自杀】。表面上装作诚恳恳切，暗中其实另有主张；像孔光、张禹这样庸俗邪曲、苟且保住职位的人，都足以招致汉朝衰败，并且把国家大权交给他们【孔光掌领尚书事务，掌握枢机十多年，前后居于公辅之位十七年；张禹代王商为丞相，封安昌侯；二人都阿谀取容、贪恋俸禄而固守职位】。这不过是乡愿式的小才罢了【《论语》说乡愿是道德的贼；司马光说，汉元帝即位初年虚心询问张禹，张禹本应把最急迫的事情放在前面、缓慢的事情放在后面；然而他不谈优柔不断、谗佞掌权这些当时的大患。本文议论即以此为依据】；难道反而可以把这样的人当作美好的人吗【深责贡禹】？评论人物而不评论其节操【责备班固】，又凭什么知道王吉、贡禹、龚胜、龚舍、鲍宣几人究竟谁优谁劣呢【说龚胜、龚舍、鲍宣优于贡禹】？所以我曾评论汉代有清节的人，大概自疏广、疏受二人以后，世上就再也见不到了【疏广任太傅，侄子疏受任少傅，朝廷以此为荣；二人都以病请辞，皇帝准许，故乡人设宴送行，东都门外送行车辆数百，路人都说两位大夫贤德】；而孔光、张禹这些人，对汉朝盛衰消长的命运实在没有什么补益【回应前文】。新室凭借鬼蜮般的力量【王莽篡汉，改国号为新室；《诗经》有“为鬼为蜮”之语】，能够夺取诸侯国，却不能夺取普通人的怨恨【见前注，鲍宣、何武不肯依附王莽】；这只是因为龚胜、龚舍、鲍宣的节操坚定不屈【见前注】。所以东汉名节之风，实在是以此为根基，只是世上还没有人能够看清这一点【《党锢传》说，汉朝中兴，汉德重新开启；保全自身、守持道义的人相互承袭，出处去就的节操在当时很受重视】。注：逢萌、严光之类。李业、费贻不肯降低自己的志向，也不肯屈辱自身【李业有志操而特立，公孙述征召他，他托病不起，并叹道：“危乱的国家不进入，混乱的邦国不居住。”他辞谢征召，志节不屈】；这是因为听到了龚胜、龚舍、鲍宣的风范，才有了立志自守的人【把功劳归于龚胜、龚舍、鲍宣的清节，采用《孟子》“闻伯夷之风者，懦夫有立志”的话】。严光在东汉新建之日保持高尚节操【严光字子陵，汉光武帝派使者征聘他，三次往返后才到，授任谏议大夫，他不肯屈服，于是在富春山耕作】；陈蕃、李膺在汉德将要衰败之时竭力扶持汉室【《党锢传》说，李膺、陈蕃受到更高的褒重，太学中流传说：“天下的楷模李元礼，不畏强暴陈仲举。”陈蕃赞中又说，他们的信义足以扶持民心，汉代动乱而不灭亡，是几位贤人的力量】；他们的来由，难道不是有根源的吗【把功劳归于龚胜、龚舍、鲍宣的清节】？班固写史，不能把这些人表彰出来【责备班固】，既把龚胜、龚舍、鲍宣的清节和王吉、贡禹并列称说，又把王吉、贡禹的才干说成优于龚胜、龚舍、鲍宣【叙述本文主旨】。唉，班固也不过是小有才干而偏爱自己所喜欢的人罢了【深责班固不能辨别人物优劣，采用孟子的话】。凭班固写史，排斥死节之士，不叙述杀身成仁的美德，他的见识浅陋到了这种程度【责备班固不叙死节之美；《独行传》说，有人志向坚如金石而敢于剖析强暴，有人意志严如冬霜而甘守小节，也有人结交同道、幽明同心，践行义理、冒险赴死；这些事虽不合通达圆融之道，但其风范足以令人怀念，又说有杀身成仁之义】；难怪他不知道尊重龚胜、龚舍、鲍宣了【班固不重视死节之人，所以不重视龚胜、龚舍、鲍宣】。评论人物却不要紧他们的大节，那还凭什么谈论人物呢【始终没有脱离“节”字】？此篇与欧阳起鸣的《孝宣功优孝文论》也是同一格，都是把原来的优劣关系反转，以优者为劣者，可以参照阅读。
评品优劣格。此篇与《应武王贡材优龚鲍论》同格。张冯汲郑成名如何？洪扬祖出处【西汉张释之等赞曰：张释之之守法，冯唐之论将，汲黯之正直，郑当时之推士，不如。】是亦何以成名哉】立説【谓张、冯、汲三子有爱君之心，不求名而名自尔彰。郑当时荐引非人，特沽誉耳，岂可与张、冯、汲为俦，班固例以成名，称之其论未尽善也】批云【评品当情，抑扬有法，深得断案之体】不察夫人爱君之心【谓班固不知张释之冯唐汲黯三子爱君之心】而顾与时之要誉者防称之【乃与郑当时要求时名者一例称之】或者有遗论矣【谓其説未尽善】何者【问起】名者实之賔也【将名实字对説】有其实者必不计其名【暗指张冯汲三子】而汲汲以求名则其实不足观也已【暗指郑当时】称赞人物而不要其心【暗指班固】则由中之诚【指三子有爱君之心】防何其不与外假而伪者同论哉【指郑当时要誉】西汉人才最为近古【大凡做汉唐人物题小讲处只説数句便入题铺叙稍长方说得意尽】大抵非好名者【且先説汉之人才不好武不好名】冯唐汲黯【先扬三子】卓荦先后【卓荦谓出人一防】虽其优劣不同【此句有含蓄要为结末张本】而爱君之诚随遇辄发【应破题三子皆主于爱君】慷慨激烈明析是非【演说爱君之意】彼其身且不复顾而何暇为名计乎【应有其实者不计其名】下视沽名之当时接时流以驾虚声而荐进人才卒流于逢君者相去万万【却贬郑当时一人谓其荐举人才徒要誉而已且如桑▯羊孔仅皆当时所荐以三子比之相去万万倍】班氏传汉【引班固来説】习见时人亟称四子之名【亟屡也】遂比汲郑以为俦【比去声合也俦例也】而复上及于张冯【以上且总説班固防称四子之意】吁！三子者之名【张冯汲】非其有志于成此名也【不计其名】忠诚一念发于爱君【应破题三子爱君】人叹其难而名自尔彰【不求名而名自显】三子初无心也【以上扬三子】其可与要誉者同论哉【专贬当时一人】是以同论君子以为有遗论矣【此句又责班固拟人不以其伦】张冯汲郑成名，如何妄意如此？夫人之难论，乆矣。按迹而遗心，则善恶未易断【以迹而观，则四子未易分优劣；以心而论，则三子优于当时】狥名而防实，则公私未易定【以名而观，则四子未易分优劣；以实而论，则三子优于当时】人臣委质以事君，固有心乎为国，不以名为念，而名自尔归之者【暗説张冯汲三子】亦有心乎为已，必以名为急，而名亦滥归之者【暗説郑当时】其为善恶公私之判，乆矣【总原起善恶公私四字】苟例以时之所称者论之【暗説班固】不惟不足以知君子【指三子】亦不足识小人【指小人】甚矣其不可不审也【以上含责班固之意】泾渭之不同流【泾清渭浊】氷炭之不相入【氷寒炭燠】夫岂固自为之区别哉【呼唤引下意】性不同也【清浊寒燠其性各异】苟比而同之【反结上意用经语比去声】则是清浊可殽【是泾渭可乱】而寒燠可混矣【是氷炭可同】人之论人也亦然【归在论人上来】昔之善论人者，莫如孔子【以孔子比班固】有扣于函丈者曰【有问孔子扵函大之席者】齐之管仲何如【或问】曰人也【孔子答】郑之侨奚似【或问郑子产名侨】曰▯人也【孔子答】至于子西【或问】则曰彼哉彼哉【孔子答语十四或问子产子曰恵人也问子西曰彼哉彼哉问管仲曰人也注彼哉无足称之辞】子西之得齿于敬仲子产【齿列也犹左传不敢与诸任之齿】必其一时之名埒扵二子【埒防也】而列国交称之乆【説当时人搃称三子】使夫子徒信其名而防予之【反説夫子】则鄙夫不可与事君【指子西语千七鄙夫可与事君也与哉】宁不与卓荦之士同科欤【指子产管仲】吾是以深不取孟坚之同赞。
译这是评品人物优劣格。此篇与《应武王贡材优龚鲍论》属于同一格。张释之、冯唐、汲黯、郑当时成名，怎么样【洪迈、扬万里、祖无择、张栻、冯时行、汲黯、郑当时、成名等的出处；《西汉书》赞说：张释之守法，冯唐论将，汲黯正直，郑当时推举士人，都是不可相比的】？那么他们又凭什么成就名声呢【承接上文】？立说【张释之、冯唐、汲黯三人都有爱护君主的心，并不求取名声，名声却自然彰显。郑当时推荐、援引的不是合适的人，不过是在沽取声誉，哪里可以 和张释之、冯唐、汲黯相提并论呢？班固按照惯例把他们都归入成名之列并加以称赞，他的评论并没有把道理说尽】。批语【评论人物合乎实际，抑扬有法，深深掌握了断案式议论的体例】。不能察知这些人爱护君主的心【指班固不知道张释之、冯唐、汲黯三人的爱君之心】，反而把追逐时世声誉的人同他们一并称说【竟把追求郑当时名声的人与三人同样称赞】；这或许是评论有所遗漏吧【说他的论述不够完善】。为什么呢【设问】？名声是事实的宾客【把名与实相对来说】；有实际内容的人必定不计较自己的名声【暗指张释之、冯唐、汲黯】，而急切追求名声的人，他的实际内容就已经不足观了【暗指郑当时】。称赞人物却不考察他的内心【暗指班固】，那么内心的真诚【指三人有爱君之心】差不多怎么会不与外表假装的虚伪者被同样评论呢【指郑当时追求声誉】？西汉的人才最接近古人【凡论汉唐人物，开头通常略说数句，进入题目后铺叙较长，才能把意思说尽】；大体上并不是喜好声名的人【先说汉代人才不以武力、不以名声为务】。冯唐、汲黯【先褒扬三人】，前后都卓异出众【卓荦是出人一等】，虽然他们的优劣有所不同【这句话含蓄地为结尾作铺垫】，但爱护君主的诚心随时随地都会表现出来【回应开头说三人都以爱君为本】；他们慷慨激烈，明辨是非【申说爱君之意】，连自身都顾不上，哪里还有闲暇去考虑名声呢【回应有实际内容的人不计名声】？他们与当时以沽名为务、迎合时流以制造虚名、推荐人才最终流于逢迎君主的人相比，相差万万【转而贬郑当时一人，说他举荐人才只是为了求誉；如桑弘羊、孔仅都是当时郑当时所推荐的人，三人与他们相差万万倍】。班固为汉朝作传【引班固来说】，习惯于看到当时人屡屡称赞这四个人的名声【亟是屡次】，于是把汲黯、郑当时视为同类【“俦”是同类】，又把张释之、冯唐也列入其中【概括班固屡次称说四人的用意】。唉！张释之、冯唐、汲黯三人的名声【张释之、冯唐、汲黯】，并不是他们有意要成就这样的名声【他们并不计较名声】；忠诚的一念出于爱护君主【回应破题中三人爱君】，人们感叹他们的操守难得，名声便自然显扬【他们不求名而名声自显】。三人起初根本没有这样的用心【以上褒扬三人】；难道可以和追求声誉的人同样评论吗【专门贬斥郑当时一人】？因此，把他们同样评论，君子认为其中有评论的遗漏【又责备班固把不同类别的人混为一谈】。说张释之、冯唐、汲黯、郑当时成就名声，怎么会产生这样荒谬的看法呢？评论人物难，自古以来就很难。只按行为而遗漏内心，善恶便不容易断定【只看行为，四人不易分出优劣；按内心评论，三人优于郑当时】；只顺从名声而忽略实际，公私也不容易判明【只看名声，四人不易分出优劣；按实际来评论，三人优于郑当时】。臣子献身侍奉君主，固然有一心为国、不把名声放在心上的人，名声却自然归于他【暗说张释之、冯唐、汲黯三人】；也有一心为自己、必定把名声看作急务的人，名声也会泛滥地归到他身上【暗说郑当时】。这样判定善恶、公私，已经很久了【总括开头所说善恶、公私四字】。如果一概按照当时人所称赞的来评论【暗说班固】，不但不足以认识君子【指三人】，也不足以辨识小人【指郑当时之类】；这实在太严重了，不能不审慎【以上都含有责备班固的意思】。泾水和渭水不会同流【泾水清，渭水浊】，冰和炭不能相容【冰寒，炭热】；难道是它们自己有意制造区别吗【呼应并引出下文】？是因为本性不同【清浊、寒热各有其性】。如果硬要把它们相比而混同【“比”读去声】，那么清浊就可以混淆【泾渭可以混乱】，寒热也可以混在一起【冰炭可以相同】。评论人物也是这样【回到评论人物上】。从前善于评论人物的，没有比孔子更好的【以孔子比班固】。有人在席前向孔子请问【函丈是师生席间的距离】，说：“齐国的管仲怎么样？”孔子回答：“是个人物。”又问：“郑国的子产，名叫侨，像什么人？”孔子回答：“是有恩惠的人。”问到子西时，孔子却说：“他呀，他呀【意为没有什么值得称道】。”子西能够和管仲、子产并列【齿是列次，如《左传》“不敢与诸任之齿”】，一定是因为他当时的名声与二人相当【埒是相等】，而且列国交口称赞他已经很久【说当时人总把三人并称】。假如孔子只是相信他的名声而轻视子西【反说孔子】，那么“鄙夫不可以与事君”这句话【指《论语》中“鄙夫可与事君也与哉”一类语意】，岂不是会让子西与卓异之士同列吗【卓异之士指子产、管仲】？所以我深深不赞成孟坚把他们同样写入赞语。
四子也【原题下用证以夫子之论三子胜于班固之论四子以管仲子产比张冯汲三子以子西比郑当时谓惟夫子方能判防三子之优劣班固妄以四子比而同之】夫四子之名虽同【且总説】而其所以为名者则异【要别优劣】心乎求名惟庄为然【先贬郑当时一人前汉郑当时字荘】 平时志尚以任侠自喜【同上以任侠自喜】悦慕知名之友【同上其慕长者如恐不称知友皆天下有名之士】以求表见于天下【是有心于求名】好名之念翘然于中【指出当时好名】凡其置驿以示劝【同上常置驿马长安诸郊请谢賔客】推毂以为公者【同上每朝必言天下长者其推毂士及官属丞史诚有味其言也】非为国也要誉以成名也【应破题要誉字】惟贤知贤古称连茹【议论好 易防卦防茅连茹】庄为何人【责当时】宜其所举者皆聚敛之臣【前食货志东都咸阳孔仅桑▯羊二人言利事析秋毫故当时进言】而逢君之恶【孟告子下逢君之恶其罪大】以重汉民之朘削也【谓当时荐言利之臣剥刻万民之膏脂】若是而以推士名【引本文】其有负于君多矣【所以深责当时】庄之心岂三子爱君之心哉【此一句斡归不如三子有爱君之心】盗环犯跸帝怒方震【却取三子 前张释之传文帝出中渭桥有一人徔桥下走乘舆马惊捕属廷尉释之奏犯跸当罚金上怒】而释之婴逆鳞之锋以平国法【同上释之曰法如是更重是法不信于民也其后有人盗高庙玉环下廷尉奏当弃市上欲致之族释之曰盗庙噐而族之假令愚民取长陵一抔土陛下何以加其法乎 数批逆鳞用魏徴语】幕府差级王诛且加【见下注】而冯唐乘拊髀之机以存良将【前冯唐传：“文帝辇遇，问唐曰：‘吾闻赵将李齐之贤，父老知之乎？’唐曰：‘齐不如亷颇、李牧。’上拊髀曰：‘吾得颇、牧为将，岂忧匈奴哉？’唐曰：‘陛下虽有颇、牧，不能用也。’上怒，对曰：‘魏尚为云中守，军市租尽给士卒，是以匈奴逺遁。今坐上功，首虏差六级，陛下下之吏，削其爵。虽得类牧，不能用也。’是日，令唐持莭赦之，复为云中守】黯之忠鲠，尤出天性【见《汲黯传】正直规主，切中膏肓【见本文，凡所言皆中帝之心；膏肓用《左传》“膏之上，肓之下”语】虽枘凿如武帝【谓与武帝不相合；枘方，凿员】亦以社稷之臣许之【汲黯传》：“武帝招文学儒者，上曰：‘吾欲云云。’黯曰：‘陛下内多欲而外施仁义，柰何欲效唐、虞之主乎？’上曰：‘甚矣，汲黯之戅也。’后上谓严助曰：‘古有社稷臣，黯近之矣】天下想望其风采，巍如天人，莫可梯接【谓汲黯如天人之不可以阶升】则三子之名，可谓卓卓矣【总说张、冯、汲三子】然亦岂有心扵成此名者哉【归主意，不计其名】十年不调，骎骎遐遁【张释之为骑郎，十年不得调；遐遁谓逺避去】自代为郎，迟迟暮龄【冯唐传》：“父徙代，唐以孝着为郎”；暮龄谓晚年也】黯也排屏罢黜，了不介意【汲黯屡罢出】而拳拳爱君，犹感激于再召之时【汲黯后坐免，数年召为淮阳太守，黯泣曰：“今病力不能胜郡事，愿为中郎出入禁闼，补过拾遗】坎流周旋，徐摅忠畧【已上言三子，惟在爱君，不计其名】此岂汲汲好名，欲借誉于防士以自成其名者之为哉【三子岂郑当时好名者之比】以三子而视当时【分优劣】盖不啻泾渭、氷炭之分矣【照前“泾渭、氷炭”四字缴倒，郑不及三】固不能鉴人品之善恶【子又责班固不知人品优劣】，鉴】烛志虑之公私【察也，烛】而牵合同传已为非是【照也，谓固牵合四子】。】
译四人也。【原题下按语说：夫子的论述把三人看得胜过班固所论的四人；班固把管仲、子产同张释之、冯唐、汲黯相比，又把子西同郑当时相比，认为只有夫子才有资格判定三人的优劣。班固却妄将四人相比而视为相同。】这四人的名声虽然相同【这是总说】，但他们之所以成名的原因却不同【这是要辨别优劣】。心里专意求取名声的，只有郑庄是这样【先贬郑当时一人。前汉郑当时字庄】。平日的志趣和崇尚，是以任侠自得【同上文“以任侠自喜”】；喜欢仰慕知名的朋友【同上文说他仰慕长者，唯恐不能相称，所结交的朋友都是天下有名之士】，借此求得在天下显名【可见他有意求名】。求名的念头在心中高高跃动【指出郑当时好名】。凡是设置驿马来表示劝勉【同上文说他常在长安各郊设置驿马，邀请酬答宾客】，推举士人使之成为公卿【同上文说他每天上朝必谈天下长者，所推举的士人及官属、丞史，确实很有意味】，都不是为了国家，而是求取声誉以成就自己的名声【照应破题中的“要誉”二字】。古人说只有贤者能知贤者，又以连茹为喻【《易经》否卦：“拔茅连茹”】。郑庄是什么样的人【这是责问郑当时】？那么，他所举荐的自然都是聚敛之臣【《食货志》说东都咸阳、孔仅、桑弘羊二人议论财利，分析秋毫】，并且迎合君主的过错【《孟子·告子下》说“逢君之恶，其罪大”】，以加重汉代百姓所受的剥削【说郑当时荐举那些议论财利、剥削百姓膏脂的臣子】。像这样，却以推举士人著名【引用原题】，他对君主的辜负就太多了【所以深责郑当时】。郑庄的心，难道是张释之、冯唐、汲黯三人爱护君主的心吗【这句话转回，说明郑不如三人】？盗窃玉环、冲犯警跸，皇帝的怒气正震动之时【取张释之等三人的事例。前《张释之传》：文帝经过中渭桥，有人从桥下奔走，惊动御驾之马，捕获后交给廷尉，释之奏请按犯跸罪罚金，皇帝发怒】，张释之却触犯龙鳞的锋芒，来维护国家的法令【同上，释之说法律如此，若再加重，法律便不能取信于民；后来有人盗高庙玉环，廷尉奏请弃市，皇帝要诛灭其族，释之说若盗取长陵一抔土又当如何加刑。这里多次触犯逆鳞，借用魏征事】。幕府所定的等级，王法将要加在身上【见下文注】，冯唐却乘着拍腿感叹的时机，保存了良将【接下句】。冯唐传说：“文帝乘车经过，问冯唐说：‘我听说赵国将领李齐很贤能，老人家知道吗？’冯唐说：‘李齐不如廉颇、李牧。’皇帝拍着大腿说：‘如果我能得到廉颇、李牧这样的将领，难道还忧虑匈奴吗？’冯唐说：‘陛下即使有廉颇、李牧，也不能任用。’皇帝发怒。冯唐回答说：‘魏尚任云中太守时，把军市中的租税全都供给士卒，所以匈奴远远逃走。如今因为计算战功时少报了首级六级，陛下把他交给官吏审理，削去了他的爵位。即使得到像李牧那样的将领，也不能任用。’当天，皇帝命冯唐持节赦免魏尚，使他恢复担任云中太守。”汲黯的忠诚刚直，更是出于他的天性【见《汲黯传》】；他以正直规劝君主，切中病根【见正文，所说都击中皇帝的内心；“膏肓”用《左传》“膏之上，肓之下”的话】，即使像汉武帝这样同他格格不入【说他与武帝不相合；枘为方形，凿为圆形】，也仍把他视为国家的重臣【《汲黯传》说武帝认为古代有社稷之臣，汲黯接近这种人】。天下人都仰望他的风采，他高峻得像天上的人，没有人能够攀援接近【说汲黯如天人，不可以阶梯登上】。这样看来，张、冯、汲三人的名声，可以说是非常卓著了【总说三人】。然而，他们难道曾有意成就这样的名声吗【回到主旨，说明他们不计名声】？张释之十年不能升调，渐渐远避而去【张释之任骑郎，十年不得调迁】；冯唐从代地来任郎官，迟迟到了晚年【《冯唐传》说其父迁居代地，冯唐以孝著称而任郎官；“暮龄”即晚年】；汲黯被排斥、屏退、罢免，也完全不介意【汲黯屡次被罢免出任外官】，却始终诚恳地爱护君主，在再次被征召时仍感激不已【汲黯后来获罪免官，数年后被召为淮阳太守，哭泣说如今病弱不能胜任郡事，希望任中郎，出入宫禁，为皇帝弥补过失、拾遗补阙】。他们在坎坷中周旋，慢慢施展忠诚和谋略【以上说三人只在于爱护君主，不计较名声】。这难道是那种急切求名、想借助士人的声誉来成就自己名声的人所能相比的吗【三人岂是郑当时好名之人的同类】？拿三人与郑当时相比，简直不只是泾水和渭水、冰和炭的区别【照应前文“泾渭、冰炭”四字，反衬郑不及三人】。班固本来就不能鉴别人物品德的善恶【再次责备班固不知人物优劣】，也不能洞察他们心志思虑的公私【“鉴”“烛”都是察看的意思】，反而牵强地把他们合并写在同一传记中，已经是不对了。
且复例以成名者夸之【同賛引】固之论人厐矣【本文厐】吁【杂也演】固之论时人之论也【余意谓班固之论必本于】时人之论者四子之名【一时之人】而四子之心时人未必知也【露出名字时人知其名之同】固欲汗青以传不朽【不知其心之 异谓班固作汉书汗青】乃亦随声雷同谓其各以一莭成名【竹也古者以竹为简】庄之名庄之欲也【谓班固随时人之论】三子之名岂三子之志哉【郑当时之心本好名】知三子之心者一洗之【三子之心不计其名】庻乎其无遗论矣【要知三子爱君之心此段责班 固以四子】虽然庄不足道也【并称不当理】三子者之优劣【破题相应驳退郑当】吾必以长孺为称首【时于三子之中又 分高下取】盖二子之忠在扵一事【汲黯又优于二子】而黯之忠见之终身【黯字长孺二子之忠不及黯黯】二子之名著于一时【之忠过于二子前后】而黯之名高乎百世【所言皆忠直二子】又有不可同论者【之名亦不及黯黯之】守莭死义佥论属心【名亦过二子又不可以三子并称汲黯传淮】虽多欲之讥【南王谋反惮黯曰黯好】积薪之喻【直諌守莭死义见前注内多欲而外施仁御史大夫黯见上曰陛下用羣臣如积薪耳后来者居上】防近于戅【见前甚矣汲黯之戅也】而肝胆秋霜矣【忠肝义胆凛然如秋霜之可畏】揖客之亢重朝廷也【同上卫青既益尊黯与亢礼或谓曰君不可不拜黯曰大将军有揖客反不重也】刀笔之诮厚天下也【同上张汤数奏决谳得幸黯曰刀茟之吏专深文巧诋陷人于罔】昆邪之谏尊中国也【同上昆邪王率众来降汉发军二万乘迎之从民贳马黯曰何至疲中国急外裔乎】孰非爱君之心所充乎【应爱君二字】正色朝端，而淮南之谋寝。要必有为之本者【唐裴度传韦处厚疏：汲黯在朝，淮南寝谋】呜呼！安得若人者用之，以尊朝廷哉【末又并将张冯抑退，只取汲黯能尊朝廷，最有见识】名不足羡也【有判防】前篇取龚、鲍之莭，而抑贡禹之材；此萹取张、冯、汲之爱君，而抑郑当时之要誉。是分优劣格。
译而且还把他们一概说成以成名自夸【同上文赞语所引】，班固论述人物实在太宽泛了【本文“庞”字意为宽泛】。唉【杂以发挥】！班固所论的郑当时，不过是当时人的议论；当时人所知道的只是四人的名声，而四人的内心，当时人未必知道。班固想把文字写在竹简上，使其流传不朽【“汗青”指写《汉书》；古代以竹为简】，于是也随声附和，把他们都说成凭一节操而成名。郑庄的名声，是郑庄自己的欲求；三人的名声，难道就是三人的志向吗？能够了解三人内心的人，才可以把这种混淆一扫而空【三人内心是不计名声】，这样或许才不会留下失实的议论【关键在于了解三人爱君之心；本段责备班固把四人混为一谈】。不过，郑庄本来不值得称道【合说不应如此论定】。至于三人的优劣【照应破题，进一步排斥郑当时】，我一定把长孺汲黯列为第一【在三人中再分高下，推重汲黯】。大概张释之、冯唐二人的忠诚只表现在一件事上【汲黯又优于二人】，而汲黯的忠诚却贯穿一生【汲黯字长孺；二人的忠不及汲黯，汲黯前后都如此】。二人的名声显著于一时，而汲黯的名声高过百世【二人的忠诚虽有成就，仍不及汲黯；汲黯的名声也胜过他们】，还有不能相提并论的地方【汲黯的操守和名望更高，三人不能并称】。他守节死义，众人的议论都归向他【《汲黯传》相关事迹】；即使有人讥讽他欲望太多【淮南王谋反，忌惮汲黯，说他好直谏】，讥笑他用积薪作比喻【说皇帝任用群臣像堆积柴薪，后来者居上】，说他近于愚直【皇帝曾说“汲黯之戆也”】，他的忠肝义胆仍凛然如秋霜，令人敬畏。他对卫青只作揖而不下拜，正是因为尊重朝廷【卫青日益尊贵，汲黯与他以平等礼相待；有人说不可不拜，汲黯说大将军有只接受揖礼的宾客，反而更显尊重】；他讥讽刀笔吏，是为了厚待天下百姓【说张汤屡次奏报判决而得宠，汲黯斥责刀笔之吏专门深文巧诋，陷人于法网】；他劝阻迎接昆邪王，是为了尊重中原【昆邪王率众投降，汉发兵二万乘车迎接，并从民间借马，汲黯说何必为了外族而使中原疲敝】。这些哪一样不是由爱护君主之心充实而成的呢【照应“爱君”二字】？汲黯以严正的神色立于朝廷，而淮南王的谋反因此被压下去；这必定有其根本原因【唐代裴度传中韦处厚的奏疏说，汲黯在朝，淮南的谋反便停止】。唉！哪里能得到这样的人来任用，以尊重朝廷呢【末尾又压低张释之、冯唐，只取汲黯能够尊重朝廷，最有见识】？名声并不值得羡慕。上一篇取龚遂、鲍宣的节操，而压低贡禹的才能；这一篇取张释之、冯唐、汲黯爱护君主之心，而压低郑当时求取声誉的行为。这是辨别优劣的格局。
就题褒贬格魏相称上意。陈傅良出处【前汉魏相传相为丞相总领众职甚称上意】主意【宣帝自是刑名之主，而魏相当有以济其所不及，乃复以严毅佐之，是徒将顺其君所行之便相徇，而至于相欢而已，此实当时君臣之病。大凡褒贬题，须是褒无溢美，贬无溢恶，虽使其人闻之，亦为之心服，方是的当。此题本是褒题，然魏相却有当贬处，故以相知褒其称上意，却以相济不足贬其不能辅宣帝之不及也】批云【止斋之论此篇，却蒍有段眼，易学者】论曰：古之君臣【非如宣帝魏相】其心则相知【意虽相得】而其道则相济【寛严要相济】相知之深而相济之不足【意虽称帝意不当济之以严】君子犹以为未善也【贬魏相为臣之道未尽善】凡人臣之事君【且泛说】不度其君之所可为以就其有为之志者非也【此说不能相知】安扵其君之所可为【是称上意】而不辅其所不能为之缺者亦非也【却不能济其不及亦未是此格可学】何者【申】咈其上之所欲【不能称人君之意】相持而至扵相戾者【彼此相制至于乖戾】固君臣之患【固是君臣相与之病处】惟其所欲之便【称其意】相徇而至于相欢者【徇情而不相济】尤君臣之患也【尤非君臣相与之道看他节节生意】故夫【正总论】善事君者【能尽臣道者】虽不逆其意而戾其所欲【虽不拂其所欲】亦不逢其意以求中其所欲【亦未尝逢君之恶】是非相知以心相济以道者不能也【谓如此之臣必相知而能相济者也应破题句】汉之魏相有声于宣帝之日【前宣帝賛孝宣中兴丙魏有声】君子贤之【且先褒魏相此欲抑先扬格】然帝以刑名绳下【宣帝纪宣帝以刑名绳下】相以严毅总职【魏相传相总领众职云云相为人严毅刑名严毅以寓贬之意】史臣谓其称上意是已【叙出处】独惜乎相知之深而相济之不足，犹未可为善也【照破题句是贬之也】魏相称上意，请申论之。夫自知其君可以王而与之王者，伊尹也【孟汤三使往防之既而憣然改曰吾岂若使是君为尧舜之君哉】自知其君之可以霸而与之霸者，管仲也【孟管仲以其君霸】是故伊尹之説成汤无卑论【后冯衍传伊尹干汤七十说而乃信王故曰：「无卑论】汤之受之也，无难色【汤即受伊尹之说】管仲之说桓公，无侈说【家致思萹管仲説桓公，桓公不受，公之闇也，以伯故曰无侈説】而桓公之受也，亦无异图【桓公即听管仲之言】君臣之间相知如此，而不可以致治者，无有也【君臣若此之相知，如之何不能致天下于治照冐子相知字】噫【叹辞】君臣之相知，诚乐其如此也已【君臣固当如此无有也更转亦得然，赖有此一句然后转得不急】然而【转相济意，文意俱好】人主之患，毎易恃其所长，而狃于其所快【暗説宣帝刑名绳下意】夫恃其所长【便自觧説，亦一法】则其才果于自用【恃其有才而不信任人】狃于其所快【拘于快意之事】则其志易失之偏【凡事易失于一偏説尽为君情状】而为之臣者【暗指魏相】又毎售其所喜【应冒子求中其欲意】而不责其所难入【应冒子相防而至于相欢意】夫售其所喜【又自解説同上格】则其过也莫之抑【应冐子惟其所行之便意】不责其所难入【应冒子安其君之所可为意】则其不及也莫之强【应冒子不辅其所不能为缺者句説尽为臣情状】以自用之才加之以易偏之志，而徒见夫不抑其过，不强其不及之说【上已有议论了，只如此縂结便明，若更说则反冗了】呜呼【叹辞引入大讲】徒相知无以相济【照破题相知相济字】其患盖如此哉【照冒子君臣之患字】汉之宣帝，人皆知其为英主也【宣帝英明之主也】不惧其不明也【崔寔政论宣帝明于人君之道】惧其明之过于察，而入于苛也【明过于太察，明苛矣】不惧不断也【宣帝纪听断惟精】忧其断之过于严，而流于忍也【断过于太严则忍矣】不忧其不勤也【张敞传宣帝厉精政事】忧其勤之过于锐而几于侵下也【勤过于太鋭则下行有司矣，连下三个过宇有味】魏相辅之总领众职【题注】使上下无苟且之意【前宣帝纪上下相安莫有苟且之意】而公卿多称位之人【魏相传众职修理公卿多称其位】其无负于宣帝之为者【且还他真个称上意】相知以心【照破题相知字】孰如相之于帝也哉【无如魏相之与帝相知也】惜乎【转贬】徒相知而无道以济其短【相徒称意而不能济宣帝之不及，应冒头承题而不辅其所不能为之缺者】君子不为无恨于弱翁也【弱翁魏相也，用魏相又用弱翁是用左传互文法】昔韩厥言于晋侯曰：“成季之勲，宣孟之忠，而无后，
译就题目作褒贬的格局。《魏相称上意》。陈傅良的出处【《前汉书·魏相传》说，魏相任丞相，总领百官，极得皇帝心意】。主旨【宣帝本来就是以刑名之术治国的君主，魏相应当弥补他的不足，却反而用严厉刚毅来辅佐他，这只是顺着君主原有的做法，彼此迎合，直到互相欢喜罢了；这正是当时君臣的弊病。大凡写褒贬题，必须做到褒扬不过分夸美，贬斥不过分加恶，即使被评论的人听到，也会心服，才算恰当。这道题本来是褒题，但魏相也有应当贬斥之处，所以先因魏相得到皇帝称许而褒扬他，再因魏相不能弥补宣帝的不足而贬斥他】。批语说【止斋评论这篇文章，确实有一段见解独到，值得学者学习】。论说：古代的君臣【不是像宣帝与魏相那样】，内心能够彼此了解【虽然意气相投】，而治国之道能够彼此补济【宽与严必须相互调和】。彼此了解很深，却不能相互补济【虽然合乎皇帝心意，却不以相反的意见来补救他的偏失】，君子仍认为这不够完善【贬魏相为臣之道未尽善】。凡是臣子侍奉君主，不估量君主所能做的事而迎合他想有所作为的志向，是不对的【这是说不能真正了解君主】；安于君主能够做的事，却不辅助他弥补不能做的缺失，也是不对的【虽然称合上意，却不能补其不足；这一格可以学习】。为什么呢？【申说】违背君主所希望的事情，彼此对抗而至于相互乖戾，固然是君臣相处的祸患；只顺从君主所想做的便利之事，彼此迎合而至于互相欢悦，更是君臣相处的祸患【逐节生发文意】。所以，善于侍奉君主的人，虽然不违逆他的心意而使他的欲望受挫，也不迎合他的心意来满足他的欲望；若不是内心相知、以道相互补济，是做不到这一点的【照应破题的相知、相济】。汉代魏相在宣帝时期很有声望【《宣帝赞》说孝宣中兴，丙吉、魏相有声望】，君子因此称许他【先褒魏相，先扬后抑】。然而宣帝用刑名约束臣下【《宣帝纪》】，魏相以严厉刚毅总领百官【《魏相传》说他总领众职；“严毅”兼含贬意】，史臣说他很能称合皇帝心意，这话是对的【叙述出处】。只可惜他虽然深知君主，却不能充分补济君主的不足，仍不能算善【照应破题，正面贬斥】。魏相称合皇帝心意，请让我进一步论述。能够知道自己的君主可以实行王道，便同他实行王道的，是伊尹【《孟子》说商汤多次派人聘请伊尹，后来伊尹改变想法，说我难道只是让这个君主成为尧舜那样的君主吗】，能够知道自己的君主可以实行霸道，便同他实行霸道的，是管仲【《孟子》说管仲辅佐齐桓公成就霸业】。因此，伊尹劝说成汤，没有卑下浅陋的议论【《后汉书·冯衍传》说伊尹求见成汤七十次才被采纳，终于实行王道，所以说没有卑陋之论】；成汤接受他的意见，也没有为难的神色【成汤立即采纳】。管仲劝说齐桓公，没有夸大的言论【《贾谊新书》说管仲劝说桓公，桓公不接受，是桓公昏暗；后来因为成就霸业，所以说没有夸大之说】，而齐桓公接受他的意见，也没有别的打算【桓公立即听从管仲】。君臣之间能够彼此了解达到这种程度，就没有不能把天下治理好的【君臣如此相知，哪有不能使天下太平的；照应冒头“相知”二字】。唉【叹词】！君臣彼此了解，确实应当以这样为乐，也就够了【君臣本来就应如此；这一句使下文转折不显突兀】。然而【转入相济】，君主的忧患，常常在于容易倚仗自己的长处，沉溺于自己所快意的事情【暗指宣帝以刑名治下】。倚仗自己的长处，便会恃才自用【自恃有才，不肯信任别人】；沉溺于自己所快意的事情，志向便容易偏失【凡事容易走向一端，说尽君主的情状】。做臣子的【暗指魏相】，又常常迎合君主所喜欢的事情【照应冒头“求中其欲”】，却不责备他难以改正的地方【照应“相徇而至于相欢”】。迎合他所喜欢的，君主的过错便没有人压制；不责备他难以改正的地方，他的不足便没有人强行弥补【分别照应前文君臣之患，写尽臣子的情状】。以君主自用的才能，加上容易偏失的志向，却只见臣子不抑制他的过错、不强行弥补他的不足【前面议论已足，这样总收便明白了】。唉【叹词，引入大段议论】！只知道彼此了解，却没有办法相互补济，其祸患大概就是这样吧【照应破题“相知、相济”和冒头“君臣之患”】。汉宣帝，人人都知道他是英明的君主【宣帝英明】，并不担心他不明智【崔寔《政论》说宣帝明于君主之道】；担心的是他的明察超过限度而流于苛刻【明察过度便成为苛察】。不担心他不能决断【《宣帝纪》说他听断精审】，忧虑的是他的决断过于严厉而流于残忍【过严便残忍】；不忧虑他不勤勉【《张敞传》说宣帝励精图治】，忧虑的是他的勤勉过于急切，几乎侵犯臣下的职分【勤勉过锐，便会越过下属而亲自干预政务】。魏相辅佐他，总领百官【题下注】，使上下没有苟且偷安的心思【《宣帝纪》说上下相安，没有苟且之意】，而且公卿多是称职之人【《魏相传》说众职修理，公卿多称其职】；在这一点上，他确实没有辜负宣帝的信任【暂且承认他确能称合皇帝心意】。在内心相知方面【照应破题】，谁能比得上魏相与宣帝呢【说没有人像魏相这样了解皇帝】？可惜，他只是彼此相知，却没有道义来弥补宣帝的短处【只迎合其心意，不能补其不足，照应冒头】。君子对于弱翁魏相，不能不感到遗憾【弱翁是魏相的字；用本名又用字，是《左传》式的互文】。从前韩厥对晋侯说：“成季有功，宣孟忠诚，却没有后代，做善事的人就要害怕了【《左传·成公八年》】。周公制定的法令，允许议论有才能者、议论有功者【《周礼·秋官》八议：议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾】，不应因为一次过失就立即断绝天下人才的前途【《左传》说不能因一次过失遮掩德行】。霍光亲手持有天子的玉玺，拥立昭帝和宣帝【《霍光传》】，即使假定他没有后代，也应当宽宥他十代【《左传》说十世宥之，以劝勉有才能的人】。魏相却揭发霍光过去的私事【《魏相传》说霍光死后，魏相因许伯上言，揭去副封，使杀许皇后的阴谋得以上闻】，终于使功臣的盟誓墨迹未干，诛灭全族的刑罚已经降临【霍光是汉代功臣，死后宗族终于被诛】，这是多么刻薄啊【责魏相何以如此惨刻】！赵广汉的吏才，在汉廷少有【赵广汉的才能是汉代官吏中罕见的】，只是不幸获罪【《周礼》语“毋使罪丽于民”】，还应按照八议之法宽免他【承上注】。魏相却只是因为赵广汉触犯自己的私怨，便任由百姓哭泣，请求代他受死，整个京兆也不加以体恤【《赵广汉传》：丞相婢女死，广汉到丞相府责问夫人；魏相上书自陈，萧望之奏广汉侮辱大臣，皇帝批准，吏民数万人哭泣，愿代京兆尹受死，广汉最终腰斩】。这是多么刻薄啊【只举两件最大的事】！以宣帝的刑名之术【见前注】，魏相又用严酷刻薄来辅佐他【见前注】，所以确实非常称合皇帝的心意。
为善者惧矣【左成公八年韩厥言于晋侯成季之勲宣孟之忠而无后为善者惧矣】周公之法议能议功【周礼秋官上以八辟丽邦法一曰议亲二曰议故三曰议贤四曰议能五曰议功六曰议贵七曰议勤八曰议賔】不遽以一眚絶天下之才也【左不以一眚而掩徳】霍光亲握天子玺拥而立之【霍光本赞拥昭立宣】借使无后犹将十世宥之【左十世宥之以劝能者】相乃发其已往之私【魏相传光薨相因许伯白去副封以防壅蔽杀许后之谋始得上闻】卒使功臣之盟未寒【霍光汉之功臣】而赤族之诛已及【光本传光身死而宗族竟诛】何刻哉【相何惨刻如此】赵广汉之吏才汉廷希有也【广汉之才汉吏所少也】不幸而丽乎罪【周礼秋官上毋使罪丽于民】尚宜以八议之法贷之【见上注】相独以忤已之私憾而于民泣而请代者举京兆弗恤也【赵广汉传丞相婢死广汉入相府召夫人责以杀婢事丞相魏相上书自陈萧望之奏广汉摧辱大臣，天子可其奏，吏民观泣者数万人，愿代京兆死，广汉竟要斩】何刻哉【只用二事，举其大者】以宣帝之刑名【注见前】而相以严刻佐之【注见前】甚称上意。史臣之言则信矣【叙出处】然孝宣之治，甘于杂伯【宣帝纪：汉家自有制度，本以伯王道杂之】亦相之无以广之也欤【责得魏相极是】大抵人臣之相其君【用起议论，结上生下】非于其有余者将顺之为可喜【应原题“售其所喜”句】而増其所不能【应原题“强其所不及”一句意】裁其胜而约之中者，斯可贵也【应原题“抑其过”一句意】高祖自任，以为马上治天下，向防陆贾诗书之説【前陆贾传：陆贾时时前説称诗书，高帝骂之曰：“乃公居马上得之，安事诗书？”贾曰：“马上得之，寕可以马上治乎】帝之勇气未衰也【此是裁其胜而约之中处】以唐德宗之猜忌【唐李石传：徳宗多猜忌】宜趋于亾而未亡者【时徳宗有奉天之幸】陆贽之仁义【陆贽传：贽论諌数，十百萹篇皆本仁义】实扶持之【此是増其所不能处，此陆贾、陆贽二子能正其君之偏者，非若相之徒相知而不能相济也】呜呼【叹辞】孝宣固未必愧扵二君也【孝宣比二君未必有忝】孰谓相贤相也，而有愧于二臣哉【谁谓魏相为汉贤相却不及陆贾、陆贽，结最有法，辞简而意尽】谨论就题褒贬格使功不如使过。陈傅良出处【唐李靖传】靖至峡州，阻兵，帝诏斩靖，许绍为请，免留防防州。靖率兵破之，帝谓左右。曰使功不如使过靖果然】立说【天下之事，恃其所长者，必无所成；而耻其所不能者，常获人。惟摧败困踣之余，故其心毎切于自效，而愧于无以自赎也。一旦使之，则用力也专，为谋也戒，而天下之事集矣。若夫骄其有功，志满意得，斯人也，其不败于乃公事者，几希。人主其可以摧折拂乱而弃天下之英防豪杰哉？此使功不如使过之意】批云【反覆功过二字结处，防防破意，便晓然矣。亦不甚守常体】论曰：天下之事，恃其所长者必败【恃其所长指功】而耻其所不能者常获【耻其不能指过，必败常获字含不如意破自是一法】故夫意得志满者【説功】不可屡逞【功者不可常承上必败意】而摧败困踣者【説过】是乃明王之不弃者也【人君所不弃説使字】何则【此二字设问】人臣之立功【入讲立説咏题意】不忧其挫【不虑其摧败困踣】而忧其鋭【而虑其志得意满】不畏其敢【不惧其敢为】而畏其专【而惧其专】盖惟【此二字答上】挫者有所戒【解上谓挫者有所儆惧説过应上挫字】而鋭者必骄【鋭者必自骄应上鋭字】敢者处事以易【敢为者轻易其事应上敢字】而专之者难之也【应上专字】夫事不如意者十常八九【说功此一段非冒子法不甚守常体】天下之事，倚其必集者【恃其必成者】未必能有所就也【却未必能成含不如使过意亦应破恃其所长者必败意】以天下不可必集之事，而使意得志满、骄且易者为之【说使功应承题句】呜呼【叹辞】难矣哉【数字轻収拾了】惟夫【此下説不如使过】摧败困踣之余【体过应承题句】则其心之切于自效【凡事尽力为之】而愧于无以自赎也【欲赎其过】切于自效则其用力也专【牵上句文谓自效则专于用力】愧于无以自赎则其为谋也不敢以不戒【欲自赎其过则凡事必儆戒】以此遇事，其与夫骄且易者逺矣【方説不如应上片骄易字】人君图任之际【图任字体使字】其可弃斯人也哉【厚斋批云此一段亦非冐子体】此使功不如使过之意。
译行善的人就会感到恐惧了。（《左传·成公八年》：韩厥向晋侯说，成季有功勋，宣孟有忠诚，却都没有后代；行善的人就会感到恐惧了。）周公制定的法令中，按照“八议”来议论功劳。（《周礼·秋官上》：用八种情形来附合邦国的法令：一是议亲，二是议故，三是议贤，四是议能，五是议功，六是议贵，七是议勤，八是议宾。）不能因为一次过失就立即断绝天下的才俊。（《左传》：不能因为一次过失而掩盖他的德行。）霍光亲手执掌天子的玉玺，拥立天子。（《汉书·霍光传》赞语：拥立昭帝，扶立宣帝。）即使他没有后代，也应当让他的家族蒙受十代宽宥。（《左传》：宽宥十代，用来勉励有才能的人。）魏相却于是揭发他过去的私事。（《汉书·魏相传》：霍光死后，魏相通过许伯上奏，请求撤去副封，以防止信息壅塞；谋害许皇后的事情这才得以上报。）最终使功臣的盟誓墨迹还未干，诛灭全族的刑罚已经临到。（霍光是汉朝的功臣；《汉书·霍光传》：霍光本人死后，他的宗族最终仍被诛灭。）这是多么刻薄啊！（魏相为什么竟然如此惨酷刻薄？）赵广汉的办事才能，在汉朝廷中是很少有的。（赵广汉的才干，是汉朝官吏中少有的。）不幸的是，他又受到罪名牵连。（《周礼·秋官上》：不要使罪过牵连到百姓。）尚且应当按照“八议”的法度赦免他。（见上注。）唯独魏相因为赵广汉触犯自己的私怨，便对百姓哭泣并请求代替赵广汉去死；全京兆的百姓都对此不加体恤。（《汉书·赵广汉传》：丞相府的婢女死了，赵广汉进入丞相府，召见丞相夫人，责问她杀害婢女的事情。丞相魏相上书为自己申辩，萧望之上奏说赵广汉摧辱大臣；皇帝批准了萧望之的奏章。官吏和百姓围观哭泣的有数万人，都愿意代替京兆尹去死；赵广汉最终被腰斩。）这是多么刻薄啊！（这里只举两件事，列举其中较大的。）凭借宣帝所实行的刑名之学，（注释见前。）魏相又以严酷刻薄来辅佐他，（注释见前。）这非常符合皇帝的心意。史臣的话确实可信【叙述出处】。然而，孝宣帝的治理甘于把霸道杂入王道【《宣帝纪》说汉家自有制度，本来就是把霸道和王道杂用】，难道不也是魏相没有办法使其更加广大吗【极力责备魏相】？大体说来，臣子辅佐君主，不应只对君主有余的地方顺从附和，认为这样便值得称美【照应原题“迎合他所喜欢的”】，而应当增益君主所不能做到的地方【照应“强其所不及”】；裁减他过强的部分，使之约束在中道之中，这才是可贵的【照应“抑其过”】。汉高祖自负其才，认为自己是在马上取得天下，起初轻视陆贾关于《诗》《书》的劝说【《陆贾传》：陆贾时时上前谈论《诗》《书》，高帝骂他说，乃公在马上取得天下，何必用《诗》《书》；陆贾说马上取得天下，难道可以也在马上治理吗】，但皇帝的勇气尚未衰减【这正是裁抑其长处、使之合于中道】。唐德宗多疑猜忌【《唐李石传》】，本来应该走向灭亡，却还没有灭亡【当时德宗曾出奔奉天】，实在是靠陆贽的仁义扶持了他【《陆贽传》说他的论谏数十百篇都本于仁义；这是增益君主所不能之处。陆贾、陆贽都能纠正君主的偏失，不像魏相只知相知而不能相济】。唉【叹词】！孝宣帝未必会在陆贾、陆贽二君面前感到惭愧【孝宣比这二位君主未必有所不及】；谁说魏相是汉代的贤相，却不应该在这两位臣子面前感到惭愧呢【谁说魏相是贤相，他却不如陆贾、陆贽；结语简洁而意思完备】。谨作论。就题目作褒贬的格局。任用有功之人，不如任用有过之人。陈傅良的出处【《唐书·李靖传》】：李靖到峡州时，被军队阻拦，皇帝下诏要杀李靖，许绍替他请求，李靖得以免死，留任防御州。后来李靖率兵攻破敌军，皇帝对左右说：“任用有功之人，不如任用有过之人，李靖果然如此。” 立论【天下的事情，倚仗自己长处的人一定不能成就，而以自己的不能为耻的人，常常能够取得成就。只有在摧折、失败、困顿、跌倒之后，他的内心才常常迫切地想要证明自己，并且因无法自我赎罪而感到惭愧。一旦任用这种人，他用力专一，谋划谨慎，天下的事情就能办成。至于那些以有功自骄、志满意得的人，这种人不败坏在他自己的事务上，几乎是不可能的。君主难道可以把天下的英才豪杰摧折、扰乱之后就抛弃吗？这就是“任用有功之人不如任用有过之人”的意思】。批语说【反复阐明“功”“过”二字，在结尾处显出破题之意，便清楚了；也不十分拘守通常的文体】。论说：天下的事情，倚仗自己长处的人必然失败【“长处”指功劳】，而以自己的不能为耻的人常常能够成功【“不能”指过失；“必败”“常获”含有不合心意之意，这样破题本身就是一种写法】。所以，志得意满的人【说有功】，不能让他屡屡逞强【有功者不可总是承受顺境，承接上文必败之意】；至于摧折、失败、困顿、跌倒的人【说有过】，正是英明君主不应抛弃的人【君主不应弃之，说明“使”】。为什么呢【设问】？臣子建立功业，所忧虑的不是受到挫折，而是锐气过盛；所不畏惧的不是敢于作为，而是专断【不担心受挫，反担心志得意满；不怕敢作敢为，反怕专擅】。因为受挫的人有所戒惧，而锐气过盛的人必然骄傲；敢于作为的人办事容易轻率，而专断的人反而把事情看得困难【分别照应“挫、锐、敢、专”】。事情不如意，十件中常有八九件【说有功；这一段不是通常的冒头格式】，天下的事情，倚仗其必然成功的人，未必能有所成就【含有“不如使过”之意，也照应“恃其所长者必败”】。让天下这种不能保证成功的事情，交给志得意满、骄傲而轻率的人去做【说任用有功者，承接题意】，唉【叹词】，困难啊【以数语轻轻收住】。只有在摧折、失败、困顿、跌倒之后【体说有过，承接题意】，他的内心才迫切地想要证明自己，并且因无法自我赎罪而感到惭愧【想弥补自己的过失】。迫切想要证明自己，便会专心用力；惭愧于无法自我赎罪，便在谋划时不敢不加戒慎【想赎过，凡事必定警惕】。凭这样的心态遇到事情，他同那个骄傲轻率的人相差很远【正说“不如使过”，照应前文骄易】。君主在考虑任用人才时，难道可以抛弃这种人吗【“图任”照应题目“使”】？这就是任用有功之人不如任用有过之人的意思。
人有常言：败军之将不可以语勇【前汉纪广武君曰败军之将不可以语勇重在过字原题偏于过字着力】嗟夫【二字活】士不可以成败论也【岂可以成败论人才】士以成败论【申上文】天下防全人矣【有过者】凡天下之物【设譬】遭一蹶者得一便【蹶失足也曽一失足后必不复蹈矣】更一过者长一识【一畨有过后必识其非】伤弓之鸟高飞【鸟曽为弓所伤则其飞愈髙】惊饵之鱼深逝【鱼曽为饵所惊则其逝愈深 此譬专説过字】世之深思逺虑之士亦未始不以其困得之也【未尝不因其困而得之困字应冒子句】故曰常胜之家难与虑敌其操心也危其虑患也深故达必世之所谓孤臣孽子也【孟子全文 用经史语法作散文】士果可以成败论哉【申言之谓果可以成败论人乎】况夫英雄豪杰之士非以其才有余为可喜【不以其有才为喜 説功应破题恃其所长必败意】而以其更事之不多器识坚勇之不足为可虑也【正説不如使过意 应冒子意得志满骄且易句】启发之机必生于愤悱之后【语不愤不启不悱不发】知情伪者亦得于险阻艰难备尝之中【左僖二十八年险阻艰难备尝之矣民之情伪尽知之矣】乆于得志非人臣之福也【恃其所长者必败】故凡英雄豪杰之士【故凡二字以下是结上生下】不有以沮抑其气拂乱其所为【应冒子摧败困踣之意】以固其谋而大其所受者不足以大用于天下【不如使过之意 是祖孟子劳其筋骨饿其体肤将以大其用也之説】昔者留侯以其雠秦之志不胜其忿而奋于一击之间当是时子房盖防死矣【前张良传秦灭韩求客刺秦王为韩报雠得力士为铁椎重百二十斤秦皇东逰至博浪沙中良与客俱击秦皇误中副车留侯子房互用得左传叙事法】及其以谋辅高帝则能舒徐隂伺以决楚汉之雌防【此过者常获处】李陵之勇【陵恃有功处】尝以数百骑深入不毛之地，盖汉将之翘楚也，而终于偾军降敌【前李陵传陵将歩卒五千人渉单于庭陵军无后救射矢且尽陵曰无面目见陛下遂降司马迁曰虽古名将不过也】是何【设问】其拙于前者【是有过】或智于后【却有功】勇于昔者【是有功】乃大谬于今耶【却有过】盖惟夫【答上】一撃之误陷于虎口者，有以忸怩留侯之心，而増益其所未能【此应破题耻其所不能者常获与冒子小讲挫者有所戒意是説防侯之耻其有过处】深入之功高出汉庭之右者，乃所以盛李陵之气，夺其魄而覆其军也【此应破题恃其所长者必败与冒子小讲鋭者必骄意此説李陵恃其有功处】呜呼，人君其可以摧败拂乱之者，而弃天下之英雄豪杰也哉【照冒子摧败困踣之余其可弃斯人也哉句説使意】大抵【再起两段用惧忽二字生下意】天下之功未尝不成于有所警惧【天下之功以警戒而成】而败于有所忽也【以玩忽而败】惧心起于自讼【应破题耻其不能意】忽心起于自矜【照破题恃其所长意】兹二者，功过使之也【明出使功使过字】昔人有夜行者【用旁喻尤佳】见寝石以为伏虎也【以石为虎是有惧心也】援弓而射之【援弯也】一发没矢【一发箭而羽没于石】下视之乃石也【及视之非虎乃石也】却而复射【却歩而再射之】则矢跃无迹【则矢不复入矣是以石视石而有忽心也刘向新序云椘熊子夜行见寝石以为伏虎关弓射之没矢翎羽下视乃石也却复射之矢跃无迹又见李广传】夫射一也，而中否异焉【同是射也一中一否】何哉【设问】以虎视石，则其心有不免之惧【是有惧心】以石视石，则恬不知怪，而以戏处之者也【是有忽心】故夫有功处事，以石视石者也【照冒子骄且易意】以过处事，以虎视石者也【照冒子不敢不戒意】人君之用人也【用人説使字】能得以虎视石之心者而用之，亦何所不济哉【此説不如使过意】而每每以过弃人，是未免以成败论矣【至此方应原题】吾尝见司马子长论李将军，为将其言哀痛反覆，深悲其无成，以谓百姓知与不知，皆为流涕【前李广传广结髪与匈奴大小七十余战，今幸从大将军出接单于兵，大将军徙广部行回逺，又迷失道，岂非天哉，遂引刃自刭，百姓闻之，知与不知，老壮皆为埀涕】至论霍去病，无他美，独天幸不至乏絶【前霍去病传霍去病所将常选骁然敢深入，亦有天幸未尝困絶将四件事织成二段议论衮纒将去更不可把捉文之妙处】夫子长不少假借于屡胜之去病【不少假借是不贷也】而独惓惓于老死不侯之李广【惓惓者留意也】何也，亦尝疑之矣【设疑】盖至于孟明，
译人们常说：打了败仗的将领，不可以同他谈论勇敢【《前汉纪》广武君说败军之将不可以谈勇；重点在“过”字，原题也是着力于“过”】。唉【使语气灵活】！不能用成败来评论士人【难道可以用成败评论人才吗】。如果用成败来评论士人，天下几乎就没有完整的人了【有过失的人便会被排除】。天下万物，跌倒一次，便得到一次教训【“蹶”是失足；有过一次失足，后来必不再重蹈】，经历一次过错，便增长一分见识【犯过一次，后来便知道其错误】；被弓箭射伤过的鸟飞得更高，被鱼饵惊吓过的鱼游得更深【分别譬喻有过者】。世上那些深思远虑的人，也未尝不是从困厄中得到这种能力【从来都通过困境获得；“困”照应冒头】。所以说，一向常胜的家族难以同他们谋划敌情；他们用心谨慎，忧患考虑深远，所以真正通达的人，往往正是世人所说的孤臣孽子【《孟子》原文，采用经史语法写散文】。士人果真可以用成败来评论吗【再次申说，难道真能这样评论人才】？何况英雄豪杰，并不是因为才能有余就值得高兴【不以有才为喜，照应“恃其所长者必败”】，而是因为经历事情不多、器量见识不坚强勇毅，才值得忧虑【正说不如使过，照应志得意满、骄傲轻率】。启发的契机，一定产生在愤懑和苦思之后【《论语》说不愤不启，不悱不发】；了解人情真伪，也是在险阻艰难都亲自经历之后得到的【《左传·僖公二十八年》说险阻艰难都经历过，民情真伪便全都知道】。长久处于志得意满的境地，不是臣子的福分【倚仗长处的人必败】。所以，凡是英雄豪杰【“故凡”以下承上启下】，如果没有什么来挫抑他的锐气、扰乱他的作为【照应摧败困踣】，使他的谋略更加稳固、所能承受的更加广大【不经过磨炼，便不足以在天下受到重用；取孟子“劳其筋骨，饿其体肤，将以大其所为”之意】，就不足以在天下受到重用。过去留侯张良因为报仇秦国的志向压倒了愤怒，在一次击杀行动中奋力出手；当时子房大概差点死去【《张良传》：秦灭韩后，张良寻求刺杀秦王，为韩国报仇，找到力士用重一百二十斤的铁椎；秦始皇东游至博浪沙，张良与力士一起袭击，误中副车；“留侯”“子房”互用，是《左传》式叙事】。等到他凭谋略辅佐汉高帝时，便能够从容不迫地暗中等待时机，决定楚汉战争的胜负【这是有过者后来成功】。李陵的勇敢【说他倚仗有功】，曾经率数百骑兵深入不毛之地，大概是汉代将领中的佼佼者；但最后却使军队覆败，投降敌人【《李陵传》说李陵率步卒五千人进入单于境内，军队没有后援，箭将用尽，他说无颜见陛下，于是投降；司马迁说即使古代名将也不过如此】。这是为什么【设问】？为什么他前面显得拙劣【是有过】，后来反而有智慧【却有功】；昔日勇敢【是有功】，如今却大错特错【反而有过】？大概正因为一次攻击失误而陷入虎口的经历，使留侯的内心感到惭愧，增加了他原来不足的地方【照应“以不能为耻者常获”及冒头“挫者有所戒”，说留侯因有过而自惭】；而深入敌境的功劳高出汉廷诸将之上的经历，正是使李陵气势过盛、魂魄骄纵，最终覆灭军队的原因【照应“恃其所长者必败”及“锐者必骄”，说李陵恃功】。唉，君主难道可以把天下英雄豪杰摧折、扰乱之后，就将他们抛弃吗【照应冒头，说明任用有过者】？大体说来【再次起两段，以“惧”“忽”引出下文】，天下的功业没有不是成于有所警惧，而败于有所忽视【功业因戒惧而成，因玩忽而败】。警惧之心起于自我责问【照应“以不能为耻”】，忽视之心起于自我夸耀【照应“恃其所长”】。这两种心态，正是功业和过失使人形成的【明确说出“使功”“使过”】。从前有个人夜间行走，看见一块横卧的石头，以为是潜伏的老虎【把石头当老虎，心中有警惧】，便张弓射它【“援”是拉开、弯弓】，一箭射去，箭杆几乎没入石中【一箭射出，箭羽也陷入石中】。低头看时，才知道那是石头【原来不是虎而是石头】；他退后又射，箭却弹跳出来，石上没有一点痕迹【这时把石头看作石头，便有了轻忽之心；《新序》记楚熊渠子夜行误把卧石当伏虎，射入箭羽，后来再射，箭便跳出；《李广传》也有此事】。同样是射箭，命中与否却不同【同是射箭，一次射入，一次不能射入】，为什么呢【设问】？把石头看成老虎，内心有不能不戒惧的心情；把石头看成石头，便安然不以为怪，只把它当作游戏来做【一是警惧，一是轻忽】。所以，凭功劳处事，就像把石头看成石头【照应骄傲轻率】；凭过失处事，就像把石头看成老虎【照应不敢不戒】。君主任用人才，能够找到怀有把石头看成老虎之心的人来任用，还有什么事情不能办成呢【正说不如使过】？如果总是因为过失而抛弃人才，便不免是用成败来评论人了【直到这里才照应原题】。我曾看见司马子长评论李将军，说他做将领时，言语哀痛反复，深深悲悯他未能成功；并认为百姓无论知道他还是不知道他，全都为他流泪【《李广传》：李广一生同匈奴大小交战七十余次，后来随大将军出征，部队被调往远处又迷失道路，感叹这是天意，于是拔刀自刎；百姓听说后，无论知与不知，老少都流泪】。至于评论霍去病，没有说他别的美德，只说上天保佑他，从未使他困顿断绝【《霍去病传》说他所率部队常选骁勇敢深入者，也有天幸，从未困乏断绝；把四件事织成两段议论，是文章回环缠绕之妙】。司马子长对屡次获胜的霍去病并不稍加宽贷【“不稍假借”即不宽容】，却唯独对老死而未封侯的李广念念不忘【“惓惓”是留意不舍】，这是为什么？我也曾对此感到疑惑【设疑】。大概到了孟明视和秦穆公的事情【下文回答】。
秦穆之事【答上问左僖三十三年败秦师于殽获百里孟明视西乞术白乙丙以归公使阳处父追之及诸河则在舟中矣释左骖以公命赠孟明孟明稽首曰君之恵不以累臣衅鼓若从君▯而免之三年将拜君赐云云大夫何罪且吾不以一▯掩徳】然后喟然叹曰，嗟夫，子长之意深矣【到此却判断】世无秦穆，不识孟明【要説使过意】士之以有过弃者，不独李广也【士以有过见弃于人者多岂特李广而已】贾谊纷更之请，似有少年浮躁之失【前贾谊传谊以为宜改正朔易服色制度定官名绛灌之属曰洛阳年少纷乱诸事天子后亦踈之不用其议以为长沙王太傅】谊之思未熟也【贾谊未之熟思】长沙之谪，谊有大过人者矣，而亦卒以不用死【注见上】呜呼，谊之不得为孟明，不足恨也【孟明，贾谊皆摧败困踣之余，言贾谊不得如孟明之遇秦穆公，不足为恨】文帝之不得为秦穆，可惜也哉【文帝之不如秦穆之识孟明，为可惜也，结处文字变化出没】谨论
论学绳尺巻五
钦定四库全书
论学绳尺巻六宋 魏天应 编选林子长 笺解囘防题意格，与陈止斋子谓武未尽善论同意。武成二三策如何？吕祖谦出处【孟尽心下】《孟子》曰：“尽信书，则不如无书。吾扵武成，取二三策而已矣。”仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？下注云：“武成，周书篇名，武王伐纣归而记事之书也。”策，竹简也，取其二三策之言，其余不可尽信也。程子曰：“取其奉天伐暴之意，反政施仁之法也。”又讲中注】立说【武王之伐纣，出于不得已，非为已也，为天下也。书之《武成》，记武王伐纣之事，其辞未尽明白。孟子忧武王仁天下之心不白扵后世，恐或者因血流漂杵之言以启其不仁之念，所以但谓吾之所取者惟二三策而已，其余者不可尽信也。庶几可以遏天下不仁者之心乎】批云【议论髙辞防婉，非孟子不足以明武王之本心，非此论不足以发孟子之微言，前辈】笔力如此后学当三复降歏】论曰：圣人之心不白于天下【谓武王伐纣虽出于不得已，不能不起天下之疑，是武王之心不能自明白于天下】后世之儒者始有言外之意【后世儒者谓孟轲也，孟子明武王之心，释天下之疑，故扵武成之书但取其二三策而不取其血流漂杵之语】夫以圣人之心，何至于有所不白者【且占强説破圣人之心】而事变之来，不能不防人之疑也【便解本意，谓武王伐纣有此变故，不能不受人之疑】而圣人适遭其时【武王当纣之时】不得已焉而为之【不得已而为伐纣之举】圣人之心始晦矣【晦只是不白之意】夫惟其心之晦于此【缀上文】而书复纪于此【谓书之武成篇纪载武王伐纣之事】使后之人得借是以自便其无忌惮之为【后之人见武王如此，必借其杀伐之事以便一已之所欲为而肆无忌惮也】儒者忧之而有言焉【孟子忧天下不知武王之心】意谓宁以吾言病圣人【孟子谓宁可使吾取二三策之言而为武王病】无宁以圣人之故病天下【不可使圣人之心不明白于天下而为天下病此二句是骨】此武成二三策之说所由发也【举本出处】呜呼，轲其有忧天下后世之心乎【孟子忧天下后世不知武王之意故发是语】武成二三策如何？此孟轲言外之意【应冒头语】而亦悲武王之不幸也【悲武王不幸而有伐纣之举应后面】人徒见武王圣人也【难起】而孟轲有尽信书不如无书之言【叙出处本文】遂谓轲非知武王者【且难孟子之説】嗟夫【解】轲岂不知武王者哉【便解孟子立言本意】七篇之书，其论武王详矣【又泛举孟子七篇多言武王之事】故举武王之言则曰：无畏，宁尔也【孟尽心下，武王之伐殷也，革车三百两虎贲三千人，王曰：「无畏，宁尔也，非敌百姓也】又曰：「非敌百姓也【见上】其论武王之勇则曰：「安天下之民也【孟梁恵下，武王亦一怒而安天下之民】又曰：「救民于水火之中也【孟滕文公，徯我后，后来其无罚云云，救民于水火之中，取其残而已矣】夫以轲之举其言也如此，而论其勇也又如此【总前面孟子举武王之言】武王之心，轲知之矣【谓武王心事，孟子其知之矣】然则武成取二三策之言，是果何为而发耶【以本出处文再难】夫亦忧武王仁天下之心不白于后世【又解应主意】恐防者因辞以害意【恐天下之人因血流漂杵之言疑武王杀人之惨如此，而不知武王为天下之本心，是因辞害意也】得以启其不仁之念【开其杀伐之心】故不得不借此以喻彼也【借此取二三策之言以晓谕天下之人，谓武王本无心于武事】不然圣人岂果不足于中者哉【应圣人之心何至于有所不白者】昔仲虺作诰【举证】甞述汤之慙不释于伐夏之日【书仲虺之诰，成汤放桀于南巢惟有慙徳曰予恐来世以台为口实，注云仲虺恐汤忧愧不已乃作诰以解防其意】夫以汤升陑之师【汤誓，
译秦穆公在殽山打败秦军，俘获百里孟明视、西乞术、白乙丙带回去；秦穆公派阳处父追赶晋军，追到黄河时，晋军已经在船上。晋军依照晋侯命令解下左边的骖马赠给孟明视。孟明视叩头说：‘君主的恩惠，不因囚徒而污辱军鼓；如果承受您的恩惠而获免，三年后我一定来拜谢您的恩赐。大夫有什么罪呢？况且我不会因为一次过失而遮掩他的德行。’【《左传·僖公三十三年》】这以后才不禁长叹说：唉，司马子长的用意深远啊【到这里才作出判断】。世上没有秦穆公这样的君主，便不能识别孟明视【要说任用有过者】。士人因为有过失而被抛弃的，并不只有李广一人【因有过而被弃者很多，岂止李广】。贾谊请求纷纷更改制度，似乎有少年人浮躁的过失【《贾谊传》：贾谊认为应改正朔、易服色、定制度、改官名，绛侯、灌婴等说他是洛阳少年，扰乱诸事；文帝后来疏远他，不采纳其议，任为长沙王太傅】，贾谊的思虑还不够成熟【贾谊未能深思熟虑】。遭贬为长沙王太傅之后，贾谊已经有远胜常人的才华，却最终仍未被任用而死【注见上】。唉，贾谊不能像孟明视那样得到知遇，不值得遗憾【贾谊和孟明视都经历过摧折困顿，说贾谊不能像孟明视那样遇到秦穆公，不值得怨恨】；汉文帝不能成为秦穆公那样识别孟明视的君主，却实在可惜【文帝不如秦穆公能识别有过之才，这是可惜之处；结尾文字曲折变化】。谨作论。《论学绳尺》卷五。钦定四库全书。《论学绳尺》卷六。宋代魏天应编选。林子长笺解。这是回转说明题意的格局，与陈止斋《子谓武未尽善论》的意思相同。《武成》中的二三策怎么样？吕祖谦的出处【《孟子·尽心下》】。《孟子》说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我对于《武成》，只取其中二三策罢了。仁人无敌于天下，以最仁义的军队讨伐最不仁义的人，为什么会有那么多血流得能漂起杵呢？”注文说：“《武成》是《周书》的篇名，是周武王伐纣归来后记载这件事的书。策，是竹简；只取其中二三简的文字，其余不能全部相信。”程子说：“取它奉天讨伐暴君的意思，以及返还政权、施行仁政的方法。”【又见讲解中的注文】立论【武王讨伐纣王，是出于不得已，不是为了自己，而是为了天下。《尚书·武成》记载武王伐纣的事情，但其中言辞没有把事情完全说明白。孟子担心武王仁爱天下的本心不能在后世显明，恐怕有人因“血流漂杵”的说法而产生武王不仁的念头，所以只说自己所取信的只有二三策，其余内容不能完全相信。这样或许可以遏止天下不仁之人的心念】。批语说【议论高妙，言辞委婉；若不是孟子，便不足以说明武王的本心；若不是这篇文章，也不足以阐发孟子的微言。前辈】文笔力量达到如此程度，后来的学习者应当反复诵读，并为之叹服。论说：圣人的内心不能向天下完全显明【说武王伐纣虽出于不得已，却不能不引起天下人的疑惑，这是武王的本心无法自行向天下表白】，后世的儒者于是开始说出言外之意【后世儒者指孟子；孟子说明武王的本心，解除天下疑惑，所以对于《武成》只取其中二三策，而不取“血流漂杵”的说法】。凭圣人的内心，怎么会至于有不能明白的地方呢【暂且强力破题，说圣人之心本无不明】？然而事变一旦发生，便不能不引起人的疑惑【解释本意：武王伐纣出现这样的事变，不能不受到人的怀疑】；圣人又恰好遭逢这样的时代【武王处在纣王暴虐之时】，不得已而采取行动【不得已而发动伐纣】，圣人的内心于是显得晦暗不明【“晦”就是不白】。正因为他的内心在这里显得晦暗，而《尚书》又在这里记载此事【指《武成》记载武王伐纣】，使后世的人得以借此为自己肆意妄为、无所顾忌寻找方便【后人见武王如此，必会借他的杀伐来满足自己的欲望而无所忌惮】，所以儒者为此忧虑而发言【孟子忧虑天下人不了解武王的本心】。他的意思是说：宁可让我的言论成为武王的过失【孟子说宁可只取二三策而使自己的说法仿佛有损于武王】，也不能因为圣人的缘故而使天下受到损害【不能让圣人的本心在天下不明白，从而危害天下；这两句是全文骨干】。这就是“《武成》二三策”这一说法产生的原因【点明出处】。唉，孟轲难道不是怀有忧虑天下后世的心吗【孟子担心天下后世不知武王的本意，所以发出这番话】？《武成》二三策究竟怎么样？这是孟轲言外的意思，也是为武王的不幸而悲伤。人们只看见武王是圣人，而孟轲又有“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》”的话，于是便说孟轲不了解武王。唉，孟轲难道不了解武王吗？《孟子》七篇中，论说武王的地方很多而且很详尽。所以，举出武王的话，就说：“不要害怕，我是来安宁你们的。”又说：“我不是把百姓当作敌人。”论说武王的勇，就说：“使天下百姓得到安定。”又说：“把百姓从水深火热中救出来，只是诛除残暴的统治者而已。”以孟轲引用武王的话如此，论说武王的勇又如此，可见武王的心意，孟轲是了解的。那么，《武成》取用二三处文字，这究竟是为什么说的呢？不过是担心武王仁爱天下的心意没有被后世了解，恐怕人们会因字面而损害本意；如果这样，便会使人产生武王不仁、好杀的想法，所以不得不借此来说明彼处的意思，也就是借取这二三处文字来晓谕天下人：武王本来并无意于战争。不然，圣人的内心难道真的会有不足、不能明白昭示天下的地方吗？从前仲虺作《诰》，曾经叙说成汤在讨伐夏桀之日，心中有惭愧而不能释怀。以成汤登上陑山出兵、伊尹辅佐成汤讨伐桀、在鸣条之野交战这些事来看，都是顺应天意、顺从人心的举动，那又有什么可惭愧的呢？〔原文数字、纪年保留：三百两、三千人〕
伊尹相汤伐桀，升自陑遂与桀战于鸣条之野】是皆应天顺人之举【易革卦，汤武革命顺乎天而应乎人】则亦何慙之有【谓汤之伐桀亦为天下而又何慙之有】汤乃不待人之慙身自为之而身自慙之【申本意】诚恐吾之心不白于天下而后世或得以贻口实也【贻口实注云恐天下后世借以为口实也】是故汤宁自贬而不忍以自隠也【自贬只是惟有慙徳之语】虽然【此虽然二字乃是连缀文意非是自为一叚】汤之不自隠而得仲虺陈义以白之，汤无慙矣【汤有慙徳不能自隠而有仲虺作诰，陈大义以明白成汤之心，汤则无慙愧矣】若武王之心则未白【从汤过武王上来】而武成之书则实言【举武成书言武王伐纣事】孟轲则不容以不辨【孟子安得不为武王辨】呜呼，孟轲之意，其亦仲虺之虑天下后世也欤【总上文谓孟子之意与仲虺同，仲虺虑汤放桀之为慙，孟轲悲武王伐纣之不幸，恐天下后世以是借口】是亦悲武王之不幸，而无仲虺之诰，又有武成之书欤【汤之慙以仲虺之言而释，武王之不幸既无仲虺之诰为之释，且有武成之书以实其事，孟子安得不悲之而为之辨】且商之作威，非一日也【书泰誓：今商王受狎侮五常云云，作威杀戮，毒痡四海】武王尝观政矣，而商不悛【悛，改也同上：肆予小子发以尔友邦冡君观政于商，惟受罔有悛心】尝师次于河朔矣，而商复不悛【同上：惟戊午王次于河朔云云，今商王受力行无度】然则武王何拳拳于商之悛也【设问】悛不悛何足介也【荅谓商王之改过不改过不足芥蔕】而无辜则吁天也【所虑者天下之人皆怨之也，书泰誓：无辜吁天，秽徳彰闻】百姓则暴虐也【牧誓：俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑】四海则毒痡也【见上注】武王虽无心于商，而有心于民也【总上文见得武王本心非是自欲伐纣为天下而伐之也】是则武王之事诚有大不得已者【为天下而伐纣是武王之心不得已】士女一绥而我师罔敌【武成：肆于东征，绥厥士女云云，受率其旅若林防于牧野防有敌于我师】牧野一誓而前徒倒戈【牧誓：与受战于牧野作牧誓，又武成云云，前徒倒戈，攻于后以北】武王岂得已哉【应上不得已字】故归马放牛，为天下也，非为已也【説得武王本心出武成：武王伐殷云云乃掩武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野】防财发粟，为天下也，非为已也【同上防鹿防之财，发钜桥之粟】武王仁民之心遂【至此则武王仁天下之心始成遂】而武成之书所由作也【从武王事过孟子来】武成之书虽作，而武成之辞则未白也【武成萹有血流标杆之言，恐天下后世疑其杀戮之惨，是其言辞未明白也】武成之辞未白【申上文】是圣人以无心待天下后世【谓武王本无心伐纣】柰之何天下后世不以无心待圣人也【何天下后世反疑武王有心于伐纣】战国之世【说孟子时】用兵争强以相侵夺【此时専事战争】争城以战，则杀人盈城；争地以战，则杀人盈野【见孟子】甚而长平之川，阴山之北，皆且血流而鬼哭矣【战国时争战之祸如此，当时之人未必不以武王伐纣事为借口通鉴武安君坑赵卒四十万于长平】想夫孟轲之意，以谓圣人之心不白于天下【应主意】而后世黩武之惨，得非武成之书有以启之乎【説主意明白，谓后世错认武成血流漂杵之语，详见后血流漂杆下注云云】于是有尽信书不如无书，吾于武成取二三策之言【叙出处本文】轲之所取二三策，固未易轻指【且含蓄其所取二三策之说】而其所不取者，则血流漂杵之一语矣【不取者在此一句集注云武成言武王伐纣纣之前徒倒戈攻于后以北血流漂杵孟子言此则是不可信者然书本意乃谓商人自相杀非谓武王杀之也孟子之设是言惧后世之惑且长不仁之心耳】夫其所取者不必论【谓二三策】所以不取者则不容以不论【谓血流漂杵之説】漂杵之说是，固为攻其后以北者而设，非谓武王也【释武成书中所言，又见上集注云云】特武成之辞不白耳【孟子忧书中所言不明白故力辨应前】而孟轲之忧则恐已亥之误不止于三豕也【家语读史志者言晋师伐秦三豕渡河子夏曰非也己亥耳】故尝谓圣人仁天下之意昭如日星，越千载犹一日【演圣人仁天下之心本自明白徔古至今如此】吾言书之不可信于圣人乎？
译成汤却不等别人替他感到惭愧，自己先说出惭愧的话，亲自承担这种惭愧。他实在担心自己的心意不能向天下人表明，而后世或许会拿这件事作为攻击他的口实。因此，成汤宁可自我贬抑，也不忍心把自己的心意隐瞒起来。虽然如此，成汤不隐瞒自己，后来又得到仲虺陈述大义来说明他的心意，成汤便没有惭愧了。武王的心意却还没有得到说明，而《武成》一书反而把事情如实写了出来，孟轲便不能不加以辨明。唉，孟轲的意思，难道也是像仲虺那样为天下后世忧虑吗？这也是为武王的不幸而悲伤：他没有仲虺那样的《诰》来替他解释，却又有《武成》一书把事情写得像是如此，孟轲怎能不为此悲伤并替武王辨明呢？况且商纣作威作福、残害百姓，并不是一天两天了。武王曾经到商观察政事，商仍不悔改；武王又曾在黄河北岸驻军，商还是不悔改。那么，武王为什么还一再希望商王悔改呢？悔改还是不悔改，有什么值得挂怀的呢？武王真正忧虑的是无罪的人呼天喊冤，百姓受到暴虐，四海遭受毒害。武王虽然并非出于私心要对付商王，却是把百姓放在心上。这说明武王的行动确实有极大的不得已。士人和女子一被安抚，我们的军队便无可匹敌；在牧野只发布一次誓师之辞，商军前队就倒戈反攻后队，武王哪里是出于自己的意愿呢？所以，归还战马、放牧牛只，是为了天下，并不是为了自己；散发鹿台的财物、开仓发放钜桥的粮食，是为了天下，并不是为了自己。到这里，武王仁爱百姓的心愿才算实现，这也就是《武成》一书写作的缘由。《武成》虽然写成了，但其中的言辞还没有得到说明。《武成》有“血流得可以漂起杵棒”的话，恐怕天下后世会怀疑武王杀戮惨重，所以说辞并不明白。说辞不明白，正是圣人以无私之心对待天下后世；可是天下后世为什么不能也以无私之心来理解圣人呢？战国时代，各国用兵争强，互相侵夺。争夺城池而交战，杀人可以填满城池；争夺土地而交战，杀人可以遍满原野。更严重的是，长平的河川、阴山的北面，都将血流成河、鬼哭神号。想到孟轲的意思，他大概认为：圣人的心意没有向天下表明，而后世滥用武力的惨祸，难道不是《武成》一书给了他们启发吗？因此他说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》；我对《武成》只取其中二三处文字。”孟轲所取的二三处文字，当然不容易轻率地指出；而他不取的，则是“血流漂杵”这一句话。至于他所取的部分，不必讨论；但他不取的部分，却不能不讨论。“血流漂杵”的说法，本来是为商军前队倒戈、从后面进攻并败逃而设，并不是说武王杀了他们；只是《武成》的措辞没有说明白。孟轲的忧虑，是担心把己亥误读成三豕的错误，不只发生在文字上。古代说，读史的人把“晋师伐秦，三豕渡河”读错，子夏说：“不对，应是己亥。”所以我曾说，圣人仁爱天下的心意，像日月星辰一样明白，经过千年仍如同当日。〔原文数字、纪年保留：一日〕
何损【为孟子解尽信书不如无书之言】而于天下后世则可以遏其不仁之心，而其利则博矣【发尽主意】轲之言在此，而意实在彼也【孟子之言虽曰不信书而意实在于止天下之不仁】论者当因其言而遡其意【粘上言意字眼目】不可冺其其意而信其言也【不可冺没其本意而徒信其不尽信书之言】盖尝因是而观之，牧野之师【书武王云云与受战于牧野】伯夷固尝非之矣【史伯夷传武王载木主号为文王东伐纣伯夷叔齐叩马而谏曰父死未葬爰及干戈可谓孝乎以臣弑君可谓仁乎】然则伯夷非武王之非也【斡归本意】忧天下后世无君者见之误而非之也【伯夷之见与孟子同】夫武之乐【汉礼乐志武王作武武言以功定天下者也】仲尼之在周末，又尝谓其未尽善矣【语八佾谓武尽美矣未尽善也】然仲尼非谓武王之未尽善也【斡归下意】忧天下后世用武者失之黩而未善之也【孔子之见亦与孟子同】吾亦曰孟子言书不可尽信，非不取武王也【斡上归下意】忧天下后世杀人者流于惨而不取也【以前二人证孟子之言为天下后世不仁者设】伯夷也，孔孟也，是或一道也【总工三脚文有法】吾于孟子，夫何议【为孟子解归重在孟子上则意不偏】而亦悲武王之不幸而生于商之末也【为武王解应冒头不幸意】谨论囘防题意格，与吕东莱武成二三策论同意。子谓武未尽善。陈傅良出处【语八佾子谓韶尽美矣，又尽善也。谓武尽美矣，未尽善也。】孔曰：「武，武王乐也，以征。」伐取天下故未尽善】立说【武王之伐纣，不得已焉，而冒为之，而其不足之心所在，形见而不顾天下之议，必其身后之名有不暇计，而后为之也。然则武王之乐，为未尽善，固武王之不幸，有夫子焉，而知其本心，乃武王之幸也】巽斋欧阳守道批【前軰作文多从大处起议论，如此萹更不论乐。只从未尽善上説武王心事，见得圣人大公至正，无一毫欺隠于人，而所谓未尽善者，亦非真可愧之事。文字感慨，既能为武代辞说，又自为武王惜之】论曰：圣人之心【谓武王之心】苟有所不足于中者，无隠也【不足字便见其未尽善意，谓武王遭时之穷，不得已而为伐纣之事，本心虽有所不足，而不敢自隠，故形之于乐而未尽善】以圣人之心，何至于有所不足者【且占强説破圣人之心接全与前篇合】而事变之来，不能尽如意也【谓纣之变】事变之来，不能以尽如吾意【申上文】而吾适遭其所穷【谓武王适遇纣之时】不得已焉而冒为之【不得已而为伐纣之举】圣人之心始病矣【出于不得已必以为病，病便是不足了】夫惟其病于此者【粘上病字格与前萹一同】而天下之大，无足以解吾之戚然愧然之意【以武王气象见不足之意】盖将所在乎见之而不能以自禁【见之于乐虽未尽善亦不能以自禁止】见之而不能以自禁【申上文止斋文法例如此叠句转】而又何暇乎文之以为欺【虽未尽善见之于乐亦无隠何暇文饰以欺夫人】呜呼，兹其为盛徳之事也【惟其不以未尽善而不自隠所以为盛徳，少有讳晦则非徳之盛事】武王之武所以为未尽善【更须举全题方为尽善】而吾夫子所以深察其心也【深察其心字见子谓意与结尾相应】大凡人之不幸而犯不韪之名者，其辞气容色必有所讳晦者也【举凡人之不能自隠乃所以形出武王之无隠韪音伟释是也左犯五不韪】于其辞气容色有所讳晦【叠句转】则君子必以为犯是不韪也，必其本心为之而非有所隠诎【由其外可以观其中惟其无讳晦方见得是无心若是有讳晦便是有心了诎与屈同礼记不充诎于冨贵】何者【唤起归本意】吾心果有所诎【粘上诎字转】则亦何畏乎天下后世之共知也【若有所诎则不必隠】。】
译这有什么损害呢？【这是为孟子解释“完全相信书本，不如没有书本”这句话。】反而可以因此制止天下后世那些不仁之人的心念，而它的好处是广大的。【把主旨完全发明出来。】孟轲的话表面说的是这里，实际用意却在那里。【孟子的话虽然说不要完全相信书本，但实际用意在于制止天下人的不仁。】评论的人应当顺着他的话去追寻他的用意。【紧承“言”“意”二字作为眼目。】不能湮没他的本意，只相信他那句并非叫人完全不信书的话。【不能湮没他的本意，而只拘泥于“不要完全相信书本”这句话。】我曾经因此观察这件事：牧野的战争，【《书》记载武王等事，说武王与受在牧野交战。】伯夷本来就曾经非难过它。【《史记·伯夷列传》记载：武王载着文王的木主，号称奉文王之命向东讨伐纣，伯夷、叔齐拦住马叩谏说：“父亲死了还没有安葬，就发动战争，能说是孝吗？以臣子的身份杀害君主，能说是仁吗？”】那么，伯夷并不是在非难武王本人啊，【转回来归结本意。】而是担忧天下后世那些没有君主的人看见这件事，产生误解而加以非难。【伯夷的见解与孟子相同。】至于武王的《武》乐，【《汉书·礼乐志》说：武王创作《武》乐；“武”是说凭借功业平定天下。】孔仲尼处在周朝末世时，也曾说它还没有完全尽善。【《论语·八佾》说：“《武》乐尽美了，却还没有尽善。”】然而，孔仲尼并不是说武王本人没有做到尽善，【转回来归结下文的意思。】而是担忧天下后世使用武力的人流于滥用武力，因而不能做到尽善。【孔子的见解也与孟子相同。】我也要说，孟子说书本不可以完全相信，并不是不取法武王，【把上文的意思归结到下文。】而是担忧天下后世那些杀人的人流于残酷暴虐，因而不肯取法武王。【用前面两人的事例证明孟子这句话是为天下后世不仁的人而说的。】伯夷、孔子和孟子，或许正是同一道理。【总括三段文字，作文有法。】我对于孟子，又有什么可非议的呢？【为孟子作解释，最后归重到孟子身上，使意思不偏。】同时也应当为武王感到悲哀：他不幸生在商朝末年。【为武王作解释，照应开头“不幸”的意思。】谨此论述。这是回护题意的格局，与吕东莱《武成二三策论》的意思相同。孔子说《武》还没有完全尽善。陈傅良的出处是《论语·八佾》：“孔子说《韶》尽美了，又尽善了；说《武》尽美了，却还没有尽善。”孔子说：“《武》，是武王的乐舞，用来表现征伐。” 因为通过征伐取得天下，所以还没有完全尽善。立论说：武王讨伐纣王，是出于不得已，虽然冒险去做了这件事，却把自己内心的不足显露出来而不顾天下人的议论；一定是因为他已经顾不上计较死后的名声，才这样做的。那么，武王的乐舞《武》之所以未尽善，本来就是武王的不幸；幸好有孔子能够了解他的本心，这又是武王的幸运。巽斋欧阳守道批评说：前辈作文，多从大的地方起笔议论。这篇文章并不讨论乐舞本身，只从“未尽善”上说明武王的心事，由此看出圣人公正无私，对人没有一丝欺瞒；所谓“未尽善”，也并不是一件真正可惭愧的事。文章感慨深厚，既能替武王申说，又能替武王惋惜。评论说：圣人的内心如果有不足，就不会隐藏。以圣人的心胸来看，怎么会真的有不足呢？只是事情的变化到来时，不能完全按照自己的心意发展；事情既然发生，不能完全如我所愿，而我恰好又遭逢了这种困窘，只好不得已而冒险去做。圣人的内心于是便感到不安。正因为对此感到不安，天下之大也没有什么足以解除我悲伤惭愧的心情；这种心情将要表现在乐舞上，既然显露出来，便不能自我抑制；既然不能自我抑制，又哪里有工夫修饰它来欺骗别人呢？唉，这正是盛大德行的表现。武王的乐舞《武》之所以未尽善，也正是孔子能够深刻体察武王内心的原因。大凡一个人不幸而背上不当的名声，他的言语、气色、神态一定会有所遮掩。言语、气色、神态既有遮掩，君子便一定认为他确实犯了这种过错。这一定是因为那是他的本心，而不是因为有什么隐曲。为什么呢？如果我的内心果真有所屈曲，那么又何必害怕天下后世共同知道呢？
古之圣人【暗説武王】所自见者吾心【但知在我而已】而非所恤于天下后世之辨吾与否【何暇顾他人之议辨吾者知我也否者不知我也知我固不恤不知我亦不恤】故虽有负俗之累而蒙人之疑【应有不足之事心亦无隠 汉武帝诏士或有负俗之累而立功名】亦以为吾取之而不辞【亦只得自受】鸣呼【嗟叹】兹武王之武也【武是武王之乐名】所以见武王之心【武王以征伐取天下故作武乐以象其徳】而亦足以悲武王之不遇也【发主意】固矣【固矣犹固然也】文王之宜王也文王宜王而不王者也【宜王不王并去声 吕东莱文王论云而天下亦曰文王宜王也夫文王固宜王也而文王之心则以为奚王也 从文王说见得武王之事有不得已者】然文王能逃诸其身而不能逃诸其子【语泰伯三分天下有其二以服事殷周之徳其可谓至徳也已矣 武王伐纣】能不兴周而不能保商之不亾【周以武王兴商以纣而亡】能止汝坟之怨【诗汝坟文王之化行乎汝坟之国妇人能闵其君子犹免之以正也】而不能遏孟津之集【史记武王东观兵至于孟津诸侯不期而防者八百 此叚文法本祖东坡韩文公庙碑亦与东莱文王论畧同】则夫武王之事诚有所大不得已者【事势如此武王不容不伐纣 发主意】天下之美名【且开説】岂惟夫人乐得之圣人亦乐得之【谁不欲得尽善之名】武王亦何为安于居天下之谤【又设难】而使夫后之人得借以自便其无忌惮之为者【语意与前篇冒头语合】武王而安于居天下之谤【因上文转归正】则必其身后之名有所不忍计而后为之而非其所欲【若武王好名则不肯受人之谤惟其安然为之所以见本心，不好名。此数语是机转】盖使吾身获防退之名，而斯民被不可一朝居之祸【若武王退避而不伐纣，则天下必被纣之祸惨矣】则是一人病天下也【此是武王之本心】武王宁以天下之故病一人【宁可伐纣而救天下，以不美之名归之我】无宁以一人之故病天下【不可自得美名而为天下病】则牧野之师，岂必待伯夷非之而后知【见前萹《伯夷叩马而谏》注】虽武王固自非之，而不得不为之【武王本心是如此，议论出人意表】吁！武王之势极矣【应冒头，适遭其所穷】象成之乐，无亦为周之王天下而作者邪【入“武”字来记《乐记》子曰：“夫乐者，象成者也，总干而山立，武王之事也】以周之王天下，而至于作象成之乐【申上文】而武王之志，尤怛然甚矣【怛然，惊动之意也】于此乎有不足之意焉【应主意】固非武王之耻，亦非武王之谦也【既不以为耻，又不以为谦，见得武王心事之无隐】武王之心，犹汤之心也【引证切甚，欠此事不得】汤之慙见于言【书》《仲虺之诰》云云，详见前萹注】而武王之未尽善，见于乐【本题武乐】圣人岂固以声色欺人者【应冒头，“文之以为欺”意亦应原题】盖其胷中之藏，与天地并【见得圣人之心广大处】固不肯以其心之知，而忌夫人之知也【武王既自知其非，岂忌他人知己之非，此是无隠处】后世或有察焉【正説，应举题，深察其“心”字】盖将缘是而得吾之防【知得我之伐纣出于不得已】而吾亦庻乎其有辞于天下【则我亦可以辞其未尽善之名】后世而不吾察【反説“察”字，不知吾之心出于不得已】则将丛谤于吾身，吾无憾焉尔【丛者，聚也，是聚天下之谤于一身，皆议吾之未尽善，吾亦无恨】呜呼！世之察不察不足道【总上文两脚】而武王之心则见矣【应破题无隠字】鲁昭公之为人，皆知其非礼【语述而陈司败问昭公知礼乎，孔子曰知礼】则党君之责其过也无疑【同上，孔子退揖巫马期而进之曰吾闻君子不党，君子亦党乎】故夫陈司之有言也【见上注】夫子亦安受之曰：「邱也幸，苟有过，人必知之【同上出处，下文云云】夫以过闻天下，而夫子以幸言之【申上文】则亦宁有所避【亦是无隠意】而或者后世必有知吾言之非党者也【知夫子之非党，则知武王之未尽善】然则武王之乐其未尽善也，固武王之不幸【应前不遇意】而周衰焉有夫子焉知之【此是见察于后世处，又缴出题「子谓」字】乃武王之幸也【此幸字与夫子「邱也幸」字亦相应】谨论前篇谓圣人之心不白于天下，有孟子知之；此篇圣人之心无隠于天下，有孔子知之。是同一意。
译古代的圣人，只顾自己所看见的内心，并不忧虑天下后世如何辨别我是对还是错；别人了解我也好，不了解我也好，他都不在意。所以，即使有违背世俗的牵累，受到别人的怀疑，也认为这是自己应当承担的，不加推辞。唉，这就是武王的《武》。它表现了武王的内心，也足以让人为武王没有遇到合适时势而悲伤。确实如此。文王本来应该称王，却是应该称王而没有称王的人。可是，文王能够把这种愿望避开在自己身上，却不能替自己的儿子避开；能够使周兴起，却不能保全商不灭亡；能够制止《汝坟》一带百姓的怨恨，却不能阻止诸侯在孟津会集。这么看来，武王的行动确实有极大的不得已。天下的美名，哪里只是普通人乐意得到，圣人也同样乐意得到；武王又为什么甘心承受天下的毁谤，使后世的人可以借此为自己的肆无忌惮寻找方便呢？武王如果甘心承受天下的毁谤，那一定是因为他已经顾不得计较身后的名声才这样做，并不是他所愿意的。这正好表明他的本心在于救天下，而不在于求美名。这几句话是文章转折的关键。假如我自身获得退让保全的美名，而百姓却遭受一刻也不能忍受的灾祸，那就是让一个人受害而使天下受害。武王宁可因为天下的缘故使自己受损，也不愿因为保全一个人的名声而使天下受害。因此，牧野之战哪里还需要等伯夷非难以后才知道它的意义呢？即使武王自己也认为此事不当，却不得不去做。唉！武王的形势已经到了极点。乐舞《象成》，难道不也是因为周取得天下而创作的吗？周取得天下，于是创作《象成》之乐；可是武王的心志在这里尤其忧惧不安。“怛然”是惊动不安的意思。武王在这件事上确实有不足之意。这既不是武王的耻辱，也不是武王的谦逊；由此可见，武王的心事没有隐瞒。武王的心，和成汤的心一样：成汤的惭愧表现在言语中，武王未尽善的地方表现在乐舞中。圣人难道会故意用声色来欺骗人吗？圣人胸中所藏，与天地同样广大，当然不肯因为自己知道自己的过失，就忌讳别人知道。后世如果有人能够体察这一点，便可由此知道我伐纣是出于不得已，而我也差不多可以向天下人为“未尽善”之名作出辩解。后世如果不能体察我，那么就让天下的毁谤聚集到我一身，认为我未尽善，我也没有什么遗憾。唉！世人能否体察这一点，不值得说；但武王的心意已经显露出来了。鲁昭公这个人，人人都知道他不合礼法，那么，陈司败责备孔子偏袒国君的过错，也就毫无疑问了。因此陈司败才有那番话。孔子退下后，对巫马期说：“我听说君子不偏袒，难道君子也会偏袒吗？”所以孔子也坦然接受了这件事，说：“我孔丘幸运，如果有过错，别人一定会知道。”把过错传闻于天下，孔子却说这是幸运，当然是因为他没有什么可以回避的；而且或许后世还会有人知道我这番话并非偏袒。这样看来，武王的乐舞未尽善，本来是武王的不幸；但周朝衰微之后，幸好还有孔子能够了解它，这又是武王的幸运。谨作论。前一篇说，圣人的心意没有向天下表明，却有孟子了解它；这一篇说，圣人的心意在天下没有隐藏，却有孔子了解它。两篇说的是同一个道理。
发明题意格仁圣博施济众。冯椅出处【语雍也：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸。”朱文公集注云：“仁以理言，通乎上下；圣以地言，则造其极之名也。”乎者，疑而未定之辞；病，心有所不足也。言此何止于仁？必也圣人能之乎？则虽尧、舜之圣，其心犹有所不足于此，以是求仁愈难而愈逺矣】立说【本晦庵之説，谓施至于博济及乎众，此固仁道之极致，仁者之至愿，然而有次第，有分量也。尽此道者，必圣人而后能之。然圣如尧舜，犹以为病，则其功用之大，不容以易致也。此夫子所以明仁圣精防之辨欤？又朱文公云：「博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡耳。此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州，圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔。此病其济之不众也】批云【文势圆转，节节相应，深得论体】论曰：事有功用之大者，不容以易致也【谓施而至于博济而及乎众，非止为仁，虽圣人犹难之】则亦求其所以致之之道而已矣【贯上致字】夫推一已之所为【指施与济字】以被天下之至广【指博与众字】此岂非仁道之极致，而行仁者之至愿欤【喝出仁字】然而【转】固有次苐也，固有分量也【不容易致意与讲中相应】而奚可以仁定论哉【谓何事于仁】等而上之，必有天徳之圣人，能合天下以为一体【谓必也圣乎】而动化之妙，运用之神，有不待推行之劳而自合者【能博施济众则是圣人地位】至此而后，功用之大始可言矣【应破题语】然圣人尚窃难之，而曽谓可以易致也【谓尧舜其犹病诸应破题】呜呼，此仁圣精防之辨【辨仁圣二字不同】固有待于讲明，而必折衷于夫子欤【▯去声引本文】仁圣博施济众，请即夫子之言而申之，谓仁圣别乎【疑辞问起别言其异也】尧舜性之所以为圣，而仁覆之功用，后世无及也【孟离娄上尧舜之道不以仁政不能平治天下云云，继之以不忍人之政而仁覆天下矣】然则有同欤【疑辞】曰：必也，曰何事【本文】夫子奚为截然不肯少紊【紊乱也】而真若仁之别于圣者，是可不深求其故耶【谓夫子言仁与圣不同，从原起辨难至此】盖尝泛观之天下【解上意】舟足以航川，而施之陆则不行【庄天运夫水行莫如用舟，陆行莫如用车，以舟可行于水也，而求推之于陆则不行】葛足以当暑，而施之寒则无补【史李斯传尧冬日鹿裘，夏日葛衣】则所施者有病于博【谓一物不可两用，见得博施之难】大明普照，而蔀屋弗覩【易丰卦丰其蔀，日中见斗，注蔀覆暧鄣光明之物，斯丰在蔀幽而无覩者也，又丰其屋蔀其家】阳和发育而寒谷或凝【刘向别録】邹子在燕，燕有黍谷，地美而寒，不生五谷。邹子居之，吹律而温气至】则所济犹有慊于众【谓日月天地之大，且有不足处，见得济众之难】然则施之博，济之众【总上文】此固仁道之极致，而皇皇之四达者也【应冒极致字庄知北逰四达皇皇】固仁者之至愿，而所欲之不存者也【应冒至愿字孟尽心广土众民君子欲之所乐不存焉又见本题朱文公注】举而谓之仁，夫岂不可【喝出仁宇】然而固有次第也，固有分量也【应冒头小讲两句】则岂容于不讲耶【施之博济之众既未易尽夫子之言不容不讲明】今夫自一念之爱推而达之一身，而支体髪肤之无遗育【由心而身则身为大】自一身之爱推而达之一家，而父子兄弟之无异和【家大于身】又自家而国，自国而天下【国又大于家天下大于国】先后之不同科也，厚薄之不同品也，其次第固如此【谓有次第】而岂易致耶【以上应次第二字发出不容易致之意】岂曰仁而已耶【非止于为仁】夫苟非泊然无意于斯世者，则皆知所以求仁也【自此以下说分量意】而爱天下利生民之深心，固有伦类之不通而不能推者矣【谓施难至于博济难至于众】或勉强而行之，或利而行之【中庸】固有推之而不能逺，逺之而不能尽者矣【见得施难至于博济难至于众】迟速不论也，乆近不论也【包上意谓有分量】其分量如此，又岂易致耶【以上应分量二字发出不容易致意】岂曰仁而已耶【非止为仁】是故非圣人不足以尽仁，而苟未至于聪明睿知而达天徳【语见中庸应冒头语】则所施之博，所济之众，诚不敢知也【未到圣人地位则难尽这个道理】惟夫与造化同功，与万物同体，其徳盛，其化神【此是圣人地位，程子曰：仁者以天地万物为一体】有所不为，为之而行；
译这是阐发题意的格局。仁是广泛施惠、救济众人的道理。冯椅的出处是《论语·雍也》：子贡说：“如果有人广泛施惠于百姓，而且能够救济众人，怎么样？可以称作仁人吗？”孔子说：“哪里只是仁！一定是圣人吧！即使尧、舜，对此恐怕还会感到不足。”朱熹《集注》说：“仁从道理上说，贯通上下；圣从境界上说，是达到最高境界的名称。”这里的“乎”是疑问而未定的语气；“病”是内心有所不足。意思是说，这哪里只是仁？一定要圣人才能做到吧？即使尧、舜那样的圣人，对此内心还感到不足，因此求仁就更加困难、更加遥远了。立论以朱熹的说法为依据：施惠达到广泛、救济涉及众人，这本来是仁道的最高境界，也是行仁者最大的愿望；然而其中有次序，也有范围和限度。能够完全做到这一点，必定要等到圣人才能实现。可是即使圣如尧、舜，仍然对此感到不足，那么它的功效如此广大，当然不是轻易可以达到的。这难道就是孔子阐明仁与圣的精微区别吗？朱熹又说：“广泛施惠，难道不是圣人的愿望吗？可是五十岁才穿丝帛，七十岁才吃肉。圣人的心并不是不希望年少的人也穿丝帛、吃肉，只是供养的能力有所不足。这就是为施惠还不够广泛而感到不足。救济众人，难道不是圣人的愿望吗？可是治理的范围不过九州。圣人并不是不想连四海之外也一并救济，只是治理有达不到的地方。这就是为救济还没有涉及所有人而感到不足。” 批语说：文章气势圆转流畅，层层照应，深得论说文的体法。评论说：事情如果功效广大，就不可能轻易达到；那也不过是寻求达到它的途径罢了。把自己所做的推广开来，使它遍及天下最广大的范围，这难道不是仁道的最高境界、行仁者最大的愿望吗？然而本来就有次序，也本来就有范围和限度，怎么可以只用“仁”来下结论呢？再往上说，必须是具有天德的圣人，能够把天下合为一个整体；他的感化精妙、运用神奇，不必经过推行的劳苦，事物便自然达到和谐。到了这个境界，功效之大才可以谈论。然而圣人尚且暗自以此为难，难道说它可以轻易达到吗？唉，这正是仁与圣在精微处的区别；这种区别本来有待讲明，而且一定要以孔子的说法作为折中标准。所谓“仁圣博施济众”，请就孔子的话再加以申说：仁和圣难道有区别吗？可以说，尧、舜以天性而成为圣人，他们仁爱覆盖天下的功效，后世无人能比。然而，二者难道没有不同吗？回答说：当然有不同；孔子说“哪里只是仁”。孔子为什么截然分开二者，不肯稍有混淆，真像是仁与圣有所区别，这难道不值得深入探究原因吗？试试看遍观天下：船足以航行于江河，放到陆地上却不能行走；葛布足以抵御暑热，放到寒冷时节却没有帮助；这说明施用一物仍有不能广泛适用的局限。强烈的阳光普照大地，昏暗有遮蔽物的房屋却看不见；温暖的阳气生发万物，寒冷的山谷有时仍会凝结。邹子住在燕国时，燕国有黍谷，土地肥美却气候寒冷，五谷不能生长；邹子住在那里，吹奏律管，温暖的气息才到来。这样看来，即使日月天地如此广大，救济众人仍有不足之处，更何况广泛施惠、救济众人呢？这本来是仁道的最高境界，是广大而通达四方的仁道；也本来是仁人的最大愿望，却不是凭意愿便能完全实现的。把它称作仁，难道不可以吗？然而本来就有次序，也本来就有范围和限度，难道可以不加讲明吗？现在，从一念的爱心推广到自身，使四肢、身体、毛发、皮肤没有一样不受到养育；从爱自己推广到爱一家，使父子兄弟之间没有差别而都能和睦；再从家庭推及国家，从国家推及天下。先后有不同的等级，厚薄有不同的品类，它的次序本来就是这样，哪里容易达到呢？难道只说这是仁就够了吗？如果不是淡漠地对这个世界毫不关心的人，都知道怎样求仁；可是深切地爱天下、利百姓的心，仍然有不能贯通各种关系、不能推广到各处的地方。有的人勉强去做，有的人为了利益去做；也有推行得不远的，推行得远却不能贯彻到底的。无论快慢，也无论时间长短，这些都是分量的不同。其分量就是如此，又哪里容易达到呢？难道只说这是仁就够了吗？因此，不是圣人便不足以完全实现仁；如果还没有达到聪明睿智、通达天德的境界，那么所施惠的广度、所救济的人数，实在不敢断定能够达到哪里。只有与造化同样发挥作用、把万物看作一体的人，他的德性盛大，教化神妙；有些事他不必主动作为，事情却会自行推行；有些事他不必有所动作，稍一动作便能成功。
有所不动，动之而克【谓圣人方能博施济众】所谓保合太和之功用，不于此观而奚观哉【谓圣人可以尽博施济众之道易乾卦保合大和】呜呼，此固圣人事也【喝出圣字归在圣人身上】而圣人毎难之，何也【又难一难应圣人尚窃难之】天地之大也，人犹有所憾【用中庸语以天地之不足形圣人之不足不小了圣人】而匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，吾犹有愧焉故也【举孟子语与去声谓天地且有不足处圣人虽有不足又何慊】且尧舜之性之，较之汤武之身之，犹有间也【间去声语见孟子尽心上文公注云：尧舜天性浑全不假修习，汤武修身体道以复其性】而无告之不虐，困穷之不废【书大禹谟】嘉孺子而哀妇人【庄天地尧曰：吾不敖无告，不废穷民，嘉孺子而哀妇人】甚者有苖之弗率【书大禹谟帝曰：咨禹，惟时有苖弗率，汝徂征】盖终尧舜之世不能相防于大顺【同上三旬苖民逆命】而犹有待于禹【见上注】论至于此，则博施济众岂易致耶【应冒易致字】以尧舜犹病之心观之【出处本文】岂亦曰仁而已耶【谓何事于仁亦应前语】嗟夫【别下意】三代而下，非无志于仁者也【应前非泊然无意于斯世者】固有殚所利以为恩，捐所与以为恵，而不能周普者矣【殚尽也，捐弃也，此皆小恩小恵不足谓之博施济众】虽有贤君，仅致小康【仅止也，康安也】而求其如三代亦难矣【夏商周应前三代字】况尧舜之敢望【照应出处】盖非不足于仁也，而不足于圣也【发明出处仁圣二字结】虽然，有孔门之讲学，则尧舜可为也【应冒有待讲明意，归孔子之言】讲学之不明而推行之或紊，尚可语仁乎哉【反説讲学推行皆应前语】夫子之示人曰：「能近取譬，可谓仁之方也已【出处下文云「夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人」云云】呜呼，此善推其所为，孟子所以有取古之人【孟梁恵王上「古之人所以大过人者，无他，善推其所为而已矣】而尽已之忠，推已之恕【语里仁「子曰：『参乎！吾道一以贯之』曽子曰：『唯』云云，夫子之道忠恕而已矣。南轩曰：尽已之谓忠，推已之谓恕】夫子他日以一贯之防启子贡者，盖深警乎此也【语灵公「子曰：『赐也，女以予为多学而识之者与？』对曰：『然，非与？』曰：『非也，予一以贯之】然则后之法尧舜者，夫亦自吾推之而已矣【应冒「推」字亦应破题，致之之道而已矣。
语意方圆转也】谨论可把乙集？蔡岸《博施济众何如论》参看。又见前篇批
译这就是所谓保全、融合天地太和的功效，不在这里观察，还到哪里去观察呢？唉，这本来是圣人的事业；可是圣人常常以此为难，为什么呢？天地如此广大，人尚且会有所遗憾；即使有一个普通男子或女子没有受到尧、舜恩泽的施及，我还会因此感到惭愧。况且尧、舜以天性而成圣，比起汤、武通过修身实践来恢复本性，仍然有所不同；对于无处申诉的人不加虐待，对于困穷的人不加遗弃；爱护儿童，怜悯妇女；甚至连有苗不服从，也不能完全解决。尧、舜终其一世，不能使有苗归于大顺，仍然要等待禹来处理。论说到这里，广泛施惠、救济众人难道容易达到吗？从尧、舜尚且为此感到不足的心来看，难道也只说这是仁就够了吗？唉，三代以后，并不是没有立志求仁的人；只是有把自己所有的利益都拿出来当作恩惠、把自己所能给予的都舍出来当作恩德，却不能周遍普及的人。即使有贤明的君主，也只能达到小康；要想达到三代那样的境界也很难，更何况敢于希望达到尧、舜呢？这并不是仁有所不足，而是圣有所不足。虽然如此，如果有孔门的讲学，尧、舜的境界仍然可以学习达到。这归结到孔子的言论。讲学不能明白，推行又可能紊乱，还能谈论仁吗？孔子启示人说：“能够就近从自己身上取譬，可以说就是实行仁的方法了。”唉，这就是善于推广自己所做的事情，也是孟子称取古人的原因；竭尽自己的忠心，推广自己的宽恕。孔子后来用“一以贯之”的道理启发子贡，大概正是深切地警戒他要注意这一点。这样看来，后世效法尧、舜，也不过是从推广自己开始罢了。文意到这里才圆转流畅。谨作论。可以拿乙集蔡岸的《博施济众何如论》来参看。又见前篇的批语。
发明题意格，与冯厚斋仁圣博施济众论同意。尧舜行道致孝。陈子顺出处【前汉故尧兢兢日行其道，而舜业业日致其孝，善积而名显，徳彰而身尊】立说【为君之道，事亲之孝，此理最大，不可得而尽。尧舜于此，亦惟兢兢以行其道，业业以致其孝而已，以此见天下有不容尽之理，圣人有不容已之心】批云【说有本，祖文有法度，说得极透彻，老笔也】论曰：天下有实不容尽之理【谓道与孝难尽】圣人有诚不容已之心【圣人指尧舜，不容已指行与致字】夫尽君道，共子职【尽君道是道，共子职是孝，孟欲为君尽君道，又共为子职而已矣】至于圣人足矣【且説尧舜可以尽】而犹拳。拳不容已者【説行与致意】或谓圣人之谦非也【説破非此意】天下之理惟人伦为不容尽【为君之道事亲之孝】非不容尽也【斡一转】不可得而尽也【见得道与孝之大】使为君而仁【道也】为子而敬【孝也，仁敬两字眼目大学为人君止于仁，为人臣止于敬云云】如是而足以为道为孝【应接题足字】则圣人夫何谦【应前谦字】惟夫【归正】仁之不能以直遂也【道难尽】敬之不能以尽孚也【孝难尽】则圣人之心始有不能以自慰者【含不容已意】以圣人之行道致孝而有一毫之未能自厌其意【喝出行致字，厌足也】是其本然之职分【谓行与致乃吾分内事】犹有一毫之未尽【少有未尽处】顾可安乎【岂可止此而不求以行之致之】此其汲汲皇皇虽终身不得宁也【状兢兢业业意】董仲舒曰：「尧兢兢日行其道，舜业业日致其孝【举本题处】兢兢畏也，业业勤也【解四字意】圣人生知安行之性，亦何用如是哉【生知安行字出中庸设问】盖天下有实不容尽之理【荅应破不容尽语】不极其至，吾未见其有可止之地耳【应破不容已意】尧舜行道致孝信矣哉，人伦之难尽也【引题下意】或曰【设问起与前萹同格】孟子曰：『规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也【举孟离娄上语】使尧而不能尽道，舜而不能尽孝，则古今天下当无能尽之人矣【难一难】使天下而有不容尽之理，则人之大伦将坐视其湮斁而莫之省忧也【从原起难至此注湮没也，斁壊也，莫之省忧用汉书语】曰【解】辨则辨矣，而见则未实也【骂倒以上意】彼果以为天下之理可得而尽乎【疑辞应主意】谈何容易也【谓此理不容尽】孔子曰博施济众，尧舜其犹病诸【以下説行道之难用雍也语见前篇题注】博施，仁也，君道也【解出道字】天下之人，饥者欲食，渴者欲饮，劳疲者欲息，生欲养而死欲厚【行文有法】鳏寡孤独，瘖聋跛躃之人，皆欲不失其职【连用许多欲字瘖不能言也聋不能听也跛躃不能行也】加之蛮夷小人，盗贼奸宄，皆欲其为君子【此等不足道之人亦欲为君子】与之并生天地之间【几多等色人俱要得所】难耶？易耶【冷下以上説道之难尽】孔子曰：所求乎子以事父，未能也【以下説致孝之难用中庸语】人子之于亲【亲父母也】温凊之▯【记曲礼凡为人子者冬温而夏凊清去声】甘防之羞【养父母当奉甘防之食】承顔顺色之养【语为政子夏问孝子曰色难注云承顺父母之顔色为难】虽竭诚尽力，不敢以为一一中节【语事父母能竭其力】而又爱望其亲，欲使之为圣贤为君子【非惟养体又欲养志此其所以为难】虽圣人不敢自必也【以上説孝之难尽】天地之大也，人犹有憾也【用中庸语亦学前篇格致以天地之不足比圣人之不足】若农力穑，是穮是蓘，是灌是溉【用左传语】
译这是阐发题意的格局，与冯厚斋《仁圣博施济众论》的意思相同。尧、舜推行治道以达到孝。陈子顺的出处是《前汉书》：“尧恭敬谨慎，每天推行他的治道；舜勤勉不懈，每天尽力达到他的孝。善行积累，声名便显著；德行彰明，身份便尊贵。”立论说：做君主的道理、侍奉父母的孝道，是最大的道理，不可能完全做到。尧、舜对此也只是恭敬谨慎地推行自己的治道，勤勉不懈地 尽力达到自己的孝道而已；由此可见，天下有不能完全穷尽的道理，圣人有不能停止的内心追求。批语说：论说有根源，继承前人文章而又有法度，说得非常透彻，是老练的笔法。评论说：天下有实际上不可能完全穷尽的道理，圣人有确实不能停止的心愿。这里的圣人指尧、舜，“不能停止”指“行”和“致”二字。尽到君主的职责，共同完成为人子的职责，到了圣人的境界便足够了；可是尧、舜仍然拳拳不已。他们始终不肯停止，有人说这是圣人的谦逊，并不是这样。天下的道理，只有人伦之道是不能穷尽的；并不是它本来不容穷尽，而是无法真正把它穷尽。假使做君主能够仁爱，做儿子能够恭敬，这样便足以称为合乎治道、合乎孝道，那么圣人又何必谦逊呢？只是仁不能直接顺利地达到完全，敬也不能充分地落实，所以圣人的内心才有不能自我满足的地方。圣人推行治道、达到孝道，即使有一丝一毫不能使自己满意，那也是自己本来就应尽的职责；既然还有一丝一毫没有做到，怎么可以安然止步呢？因此他们急切勤勉，终身不能安宁。董仲舒说：“尧恭敬谨慎，每天推行他的治道；舜勤勉不懈，每天尽力达到他的孝。”恭敬谨慎就是小心畏惧，勤勉不懈就是勤奋努力。圣人生来便知道、安然实行，为什么还要这样做呢？因为天下确实有不能完全穷尽的道理；如果不把它推到极致，我从未见过有可以停止的地方。尧、舜推行治道、达到孝道，确实如此；这正说明人伦之道难以穷尽。有人问：《孟子》说：“规和矩，是方圆的最高标准；圣人，是人伦的极致【举《孟子·离娄上》语】。假使尧不能把道完全推行，舜不能把孝完全做到，那么古今天下就应当没有能够做到完全的人了【设难一层又一层】。假使天下真有不能穷尽的道理，那么人的大伦将只能坐看它湮没败坏，却没有人察觉并忧虑它【从原题起发难至此；“湮”是没，“斁”是坏，“莫之省忧”用《汉书》语】。有人说【解释】：辨析固然辨析得清楚了，但见解还没有落实【斥责以上说法】。难道他果真认为天下的道理可以穷尽吗【疑问语，回应主旨】？这谈何容易啊【说这种道理不可能穷尽】！孔子说：“广泛施恩、救济众人，尧舜尚且为此感到困难吧！”【以下说明推行道术的困难，使用《论语·雍也》语，见前篇题注】广泛施恩，就是仁，是君主之道【解释“道”字】。天下的人，饥饿的想要吃饭，口渴的想要喝水，劳累疲倦的想要休息，活着的想得到养育，死去的想得到厚葬【行文有法】；鳏夫、寡妇、孤儿、无子女的老人，以及哑人、聋人、跛脚和两足俱废的人，都想不失去自己的职分【连续使用许多个“欲”字；“瘖”是不能说话，“聋”是不能听，“跛躃”是不能行走】；再加上蛮夷、小人、盗贼和奸邪之徒，也都想成为君子【这些本来不足称道的人也想成为君子】。让这些人共同生活在天地之间【这么多不同等类的人都希望各得其所】，难吗？容易吗【冷然收束上文所说的道理难以穷尽】？孔子说：“我希望子女用来侍奉父母的道理，自己还没有做到。”【以下说明做到孝的困难，使用《中庸》语】子女侍奉父母【“亲”指父母】，冬天使父母感到温暖，夏天使父母感到凉爽【《礼记·曲礼》说，做子女的冬天使父母温暖，夏天使父母清凉】；奉上甘美精细的食物【奉养父母应当供给甘美精细的食物】；承顺父母的脸色来奉养他们【《论语·为政》子夏问孝，孔子说最难的是脸色；注说顺承父母的脸色最难】；即使竭尽诚意和力量，也不敢认为自己每一件事都完全合乎礼节【《论语》说侍奉父母能够竭尽自己的力量】；而且还爱护并仰望父母，希望他们成为圣贤、成为君子【不只是奉养身体，还希望奉养他们的志意，这正是困难所在】；即使圣人也不敢断定自己一定能够做到【以上说明孝道难以穷尽】。天地这样广大，人仍然会有遗憾【用《中庸》语，也像前篇格物致知之说，以天地尚有不足比圣人尚有不足】。比如农夫努力耕作，翻耕除草，培土壅苗，灌水浇地【用《左传》语】。
【穮音标蓘音衮耕禾曰穮壅苗曰蓘灌音贯浇泼也溉音慨浸润也】工力百倍而地有肥硗【硗瘠薄也 语见孟告子上】时有丰歉【五谷皆熟曰丰不熟曰歉】天下之理固有不容尽者耳【应主意】不容尽则其不容已也亦宜【应破语】圣人惟真见其职分之不容不尽也【申上文】而何谦之有【应冒谦字缴原题意】吾读尧典自钦天而下授舜以前皆行道之事也【尧典钦若昊天云云嫔于虞】读孟子史记之书自徃于田耕于歴阶廪之顺有庳之封皆致孝之事也【书禹谟帝初于厯山往于田又万章舜往于田又万章曰父母使舜全廪捐阶瞽叟焚廪又象至不仁封之有庳音被地名又史记本记舜耕厯山鱼雷泽】其行也如百川之东流【咏行字】其致也如良贾之聚货【咏致字】自后世苟以为安者处之不啻足矣【苟安者便自足了更不肯兢兢业业】而圣人则以为未也【惟尧则兢兢日行其道惟舜则业业日致其孝】不虐不废吾力能行之【自此以下谓尧行道 书大禹谟不虐无告不废困穷】而不能使天下之无穷困【见上注】授时平秩吾力能行之【书尧典敬授人时云云平秩东作】而不能使天无九年之水【汉食货志尧禹有九年之水】能吁能咈能明刑弼教【尧典帝曰吁咈哉又臯陶明于五刑以弼五教】而不能使象恭方命猾夏奸宄之徒皆为君子【尧典象恭滔天又佥曰于鲧哉帝曰吁咈哉方命圯族又舜典蛮夷猾夏防贼奸宄 以上学东坡韩昌黎庙碑文】则尧之心其能遂已于行乎【且疑辞缴上叚 此尧所以日兢兢行其道】斋栗而见犹不足以解忧【自此以下説舜致孝 书大禹谟祗载见瞽瞍防防斋栗瞽瞍亦允若又孟万章惟顺于父母可以解忧】终身之慕则一日不容于遽已【同上」大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣】既克谐矣，既烝烝矣，而但不至于奸焉【尧典」岳曰：「瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸】圣人之望其亲也，岂但欲其不至于奸而已哉【欲其亲为圣贤为君子】君尧而尧圣【以君道事尧而尧为圣人】臣禹而禹圣【以臣道使禹而禹为圣人】立已而已圣【尽已之道而已亦为圣人】而吾父不得为圣人也【舜之望其亲如此其厚】则舜之孝犹为未能尽致也【此舜所以业业日致其孝】覆载之间有一物之不得其理，一人之不协于极【总尧行道一叚】而吾之亲不得为慈父为圣贤，皆吾职分之慊然【总舜致孝一叚】则圣人之心得已乎，不得已乎【照主意不容已字】此尧之所以兢兢也，此舜之所以业业也【说出兢兢业业四字】此天下之理所以为不容尽也【应不容尽意】于其所不容尽之事而求尽焉【应不容已意】则尧为尽道【孟欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣】舜为絶孝矣【扬君子絶徳，舜以孝缴尽意】是故【又演余意】兢兢而行道，业业而致孝，尧舜之始事也【举出处本文】善积而名显，徳章而身尊，尧舜之终事也【再举出处下文欲引此为结尾】圣人终始之事，董子知之矣【总始终两字归在董仲舒所言上先扬之】虽然是犹未免乎计效之论也【又抑之结上生下与后靣相应】谦固不足以尽圣人【应冒谦字】而名显身尊犹非圣人之所计也【尧舜本心不在此】圣人所知者尽其心而已【尧舜本心但欲行道致孝】极其所事亦岂止于尊显而已哉【説得尧舜之心广大】董子之言犹未免乎计效之论也【应前语畧责仲舒尊显之说】或曰【设辞】是为武帝设也【谓董仲舒以是语告武帝】果为武帝设，则亦不足辨也已【又为仲舒出脱】学者姑反而求诸圣人【转归尧舜身上】谨论。前篇谓博施济众，其道甚大，尧舜犹以为病；此篇谓行道致孝，其理不容尽，尧舜亦以为不容已。两篇语意，一同。
译【“穮”音标，“蓘”音衮；耕治禾苗叫“穮”，培土壅苗叫“蓘”；“灌”音贯，是浇泼；“溉”音慨，是浸润】；即使工夫增加百倍，土地仍有肥沃和贫瘠【“硗”是贫瘠，语见《孟子·告子上》】；时运也有丰收和歉收【五谷都成熟叫丰，不成熟叫歉】。天下的道理本来就有不能穷尽的罢了【照应主旨】。既然不能穷尽，那么不能停止去做，也就理所当然了【照应破题】。圣人只是确实看见自己的职分有不能不尽之处【申说上文】，又有什么可谦逊的呢【照应冒头的“谦”字，收束原题意思】？我读《尧典》，从“钦若昊天”到尧把帝位授给舜以前，都是推行道术的事情【《尧典》有“钦若昊天”等语，直至“嫔于虞”】；我读《孟子》和《史记》，从舜前往历山、到田间耕作，到负粮仓、凿井以及封象于有庳，都是尽孝的事情【《尚书·禹谟》有“帝初于历山，往于田”等语；《孟子·万章上》有舜往田间、父母使舜完粮仓而从阶上坠落、瞽瞍焚烧粮仓、象至为不仁以及封象于有庳等事；“有庳”音被，是地名；《史记·五帝本纪》也载舜耕于历山、捕鱼于雷泽】。尧舜推行道术，就像百条河流向东流去【咏“行”字】；他们成就孝道，就像善于经商的人聚集货物【咏“致”字】。后世那些只求苟且安逸的人，处在这种地位便觉得已经足够了【苟且偷安的人稍有所得就自满，再不肯兢兢业业】，圣人却认为还不够【只有尧兢兢业业地每天推行他的道，只有舜业业地每天成就他的孝】。“不虐待无告之人，不废弃困穷之人”，我有力量去做，却不能使天下不再有穷困【见上注】；“敬授民时，平均安排四方农事”，我有力量去做，却不能使上天不再有九年的洪水【《汉书·食货志》说尧、禹曾有九年水灾】；能发出“吁”“咈”的感叹，能彰明刑法以辅助教化【《尧典》有“帝曰吁咈哉”，又有皋陶明定五刑以辅助五教】，却不能使象这种表面恭敬、违抗命令、扰乱中原、作奸犯科的人都成为君子【《尧典》说象恭敬而实际上傲慢，又载众人请举鲧而尧说其违命败族；《舜典》说蛮夷扰乱华夏、盗贼奸宄；以上仿效苏轼《韩文公庙碑》】。那么尧的内心难道能够就此停止推行道术吗【用疑问语照应上段；这正是尧每天兢兢业业推行道术的原因】？他恭敬谨慎地去见瞽瞍，仍觉得不足以解除忧愁【以下说明舜尽孝；《尚书·大禹谟》说“祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若”，又《孟子·万章上》说只有顺从父母才能解除忧愁】。终身仰慕父母，因此一天也不能仓促停止【同上，《孟子》说大孝者终身仰慕父母，五十岁仍仰慕父母的人，我在大舜身上见到了】。既已使父母和睦，既已使他们渐渐向善，却仍只做到不让他们陷入奸恶【《尧典》说岳道：“瞽瞍之子，父亲顽固，母亲愚顽，象傲慢；舜能够以孝使他们和谐，使他们渐渐向善，却不能达到奸恶之外”】。圣人对于父母的期望，难道只是希望他们不陷入奸恶而已吗【还希望父母成为圣贤、成为君子】？以君主之道侍奉尧，尧便成为圣人【以君道对待尧，使尧成为圣人】；以臣子之道任用禹，禹便成为圣人【以臣道使禹成为圣人】；尽自己的道，自己也成为圣人【尽己之道，自己也成为圣人】；而我的父亲却不能成为圣人【舜对父亲的期望如此深厚】；那么舜的孝仍然算不上完全尽到了【这就是舜每天业业不息地成就孝道的原因】。天地覆载之间，只要有一物没有得到应有的道理，只要有一人不能合乎正道【总结尧推行道术的一段】，而我的父亲不能成为慈父、不能成为圣贤，都是我的职分中令人不安的缺憾【总结舜成就孝道的一段】；那么圣人的内心能够停止吗，还是不能停止呢【照应主旨“不能停止”二字】？这就是尧兢兢业业的原因，这就是舜业业不息的原因【说出“兢兢业业”四字】；这就是天下的道理之所以不能穷尽【照应“不能穷尽”】。对于那些不能穷尽的事情，却要求把它们做到尽善尽美【照应“不能停止”】，所以尧能够完全尽到君道【《孟子》说想做君主就要尽君道，想做臣子就要尽臣道，二者都取法尧舜】，舜能够成为孝道绝伦的人【《扬子》称君子的绝德，以舜之孝照应“尽”意】。因此【又推演余意】，兢兢业业地推行道术，勤勤恳恳地成就孝道，是尧舜事业的开始【举《孟子》等出处本文】；善行不断积累而声名显著，德行彰明而自身尊贵，是尧舜事业的终点【再举出处下文，准备引来作结】。圣人的事业有始有终，董仲舒懂得这一点【总括“始终”二字，归到董仲舒所说的话上，先褒扬他】。虽然如此，这仍然没有免于计较成效的议论【又加以抑制，承上启下，与后文照应】。谦逊固然不足以穷尽圣人的境界【照应冒头“谦”字】，但声名显著、身份尊贵也仍不是圣人所计较的【尧舜的本心不在这些】。圣人所知道的，只是尽自己的心而已【尧舜的本心只是推行道术、成就孝道】。把自己的事业做到极致，难道又只是为了尊贵显赫吗【说明尧舜之心广大】？董仲舒的话仍然没有免于计较成效的议论【照应前语，略责仲舒着眼于尊显】。有人说【设问】：这是董仲舒为汉武帝而说的【说董仲舒把这番话告诉武帝】。如果果真是为武帝而说，那么也就没有什么值得辨析的了【又替仲舒解脱】。学者姑且回过头来，到圣人那里求取答案【转回尧舜】，谨作论。前篇说“广泛施恩、救济众人”，其道理极其广大，尧舜尚且以此为困难；本篇说推行道术、成就孝道，其道理不能穷尽，尧舜也认为不能停止去做。两篇的语言和意思，是相同的。
顺题发明格。此篇文法与《君子以仁礼存心论》相似。仲尼不为已甚。陈傅良出处【孟子·离娄下】孟子曰：「仲尼不为已甚者。」注云：「已，犹太也】立说【圣人之道大，故天下望圣人也过高。若使圣人以高自处，不能俯而就之，则是此身孤立于天下，便成已甚。圣人于此只得少自屈抑，非以狥夫人也，盖将以行道也。前軰云：「孔子教人尝俯就，不俯就则门人不亲。」正用此意】批云【止斋之论，论之祖也。此篇又为止斋诸论之冠。文圎活而味悠长，读之终日不厌也】论曰：圣人之道，欲行于天下，则亦不可孤而立也【谓孔子不为太甚之事以拒絶天下之人】盖天下之望圣人也过髙【圣人之道大故望之过高】则圣人之于天下亦难乎责之以详【圣人欲行道于天下故不敢责之以详尽】夫其望我过髙也，而吾又详责之曰：必如是而后可与行道【止斋文法多如此衮纒若如此则是太甚了】使天下而皆如圣人之意，则亦奚不可者【更开一开则地步寛展】惟圣人之不能尽如意也【转説】故其势将必至于拒絶，而人心亦重自疑畏矣【若圣人以道自高则必至拒絶天下之人而天下之人亦重自疑畏而不敢亲近于圣人矣】严拒絶之法，以离疑畏之心，而后圣人始孤【収破题孤字】呜呼！吾未见夫孤立于天下而后可以行道于斯世者也【就孤字反结】此无意于天下恝然以自洁者之为，而谓夫子为之乎【生此一句意为后面夷齐沮溺之徒张本】故孟子曰：仲尼不为已甚，夫子之道所以至今不废也【此一句自是一叚意】且天下均若人也，而圣人独有以异，而举世无与为侣【若圣人求异于人使天下之人不与之为伴侣则是孤立了】此固天下之所望而震焉者也【下得震字响只是换易冒头疑畏字意】幸而在上为尧舜，为汤武【反形夫子不如尧舜汤武之达】以其震天下者而用于天下，其事便，其理宜，则亦可以径行而无忌，勇为而不屈【若有数圣人之位则凡所施为皆可以尽如吾意】不幸而在下，无尧舜汤武之位【正説夫子之穷】以其震天下者而用于天下，其事逆，其理反【既无数圣人之位则凡所施为必不尽如吾意】必委曲为之。吾犹忧圣人之道大，天地不足以为容【史记孔子丗家陈蔡围孔子于野云云子贡曰：夫子之道至大也，故天下莫能容。夫子盍少贬焉】而终其身穷然而无所入矣【说得似夫子气象】若是而犹甚焉【许多逺来要説个甚字】吾不知夫圣人之以道自累如此也【若夫子凡事太甚，使人不得亲近，非以道累其身耶】夫道之不行也【虽是起处，亦与上意接续】未必皆天下之过也，或有道焉而不善用之也【归在圣人身上】盖立已于峻，则其迹固不可犯【峻字是应冒头过高字，此一句説自己】而强人于太难者，中才皆有所弗堪【太难字是应冒头详责字，此一句説人，而句法短长不齐，此论体也】为是不可犯之形，以求弗堪之情【此是止斋文法】则其道始不可行于天下【应冒头吾未见夫孤立于天下而可以行道于斯世意，文势斩截】昔者子防谓曾子曰：吾友张也为难能也，然而未仁【见论语子张篇】曽子曰：堂堂乎张也，难与并为仁矣【同上，用事不着迹，可以为法】夫以其堂堂也，疑似足以拒人【疑似字下得好，语子张篇我之不贤与人将拒我，如之何其拒人也】则人虽有乐为善之心，而不敢与之并立【反形孤字】使人有为善之心，而不敢与我并立，则凡沮人之善心者，皆子张之为也【再回来説数句有余味】彼子张一贤者尔【安从子张上过夫子来】子防曽子皆其深交，而犹以其堂堂而病其难【见上注】况夫以夫子之圣而甚为之【贤圣是闗合字】吾见天下之病夫子者，多于病子张者矣【一句収取一叚意，都在夫子身上】是则夫子之所忧也【谓夫子本意如此】他日子张之论交曰：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能【子张萹子夏之门人问交于子张云云，子夏曰可者与之，其不可者拒之，
译顺着题目发明义理的格局。本篇的作文方法与《君子以仁礼存心论》相似。仲尼不把事情做得过分。陈傅良的出处【《孟子·离娄下》】孟子说：“仲尼不做过分的事。”注说：“‘已’，犹如说‘太’。”】立论【圣人的道广大，所以天下人对圣人的期望过高。如果圣人以高标准自居，不能俯身迁就众人，那么这个人就会孤立在天下之中，便成为过分。圣人在这种情况下，只能稍微自我屈抑，并不是为了迎合众人，而是为了推行道术。前辈说：“孔子教人，常常俯身迁就；不俯身迁就，门人就不会亲近他。”正是运用了这个意思】批语【止斋的议论，是议论文的宗祖；本篇又是止斋诸论中的冠首。文章圆活而意味悠长，读一整天也不会厌倦】论说：圣人的道如果想在天下推行，那么也不能孤立地站在那里【说孔子不做过分的事情，以免拒绝天下人】。大概天下人对圣人的期望太高【圣人的道广大，所以人们对他的期望过高】，圣人对于天下人，也就难以责求得过于详尽【圣人想在天下推行道术，所以不敢要求人们完全做到】。他们对我的期望本来就过高，而我又详细责备他们说：“一定要这样以后，才可以和我一起推行道术。”【止斋的文法常常如此反复缠绕；如果这样做，就太过分了】假使天下人都能完全符合圣人的心意，那当然没有什么不可以【再打开一层，议论的范围便宽展了】；只是圣人不能完全如意【转说】，所以形势必然会发展到拒绝众人，而人心也会更加疑惧【如果圣人把道看得过高，必然拒绝天下人，天下人也会更加自疑自畏，不敢亲近圣人】。严厉地实行拒绝人的方法，使疑惧之心离去，然后圣人才开始孤立【收束破题中的“孤”字】。唉！我没有见过孤立在天下之中以后，反而能够在这个时代推行道术的人【就“孤”字反结】。这种对天下毫无用心、冷漠地自我洁身的人所做的事，难道能说是孔夫子做的吗【为后文夷齐、沮溺等隐者作铺垫】？所以孟子说：“仲尼不把事情做得过分。”孔子的道因此流传至今而没有废弃【这一句自成一段】。况且天下人都是同类的人，圣人却偏偏与众不同，整个世上没有人和他作伴【如果圣人一味求异于人，使天下人不愿和他作伴，便会孤立】，这本来就是天下人所仰望而震动的事情【“震”字有声势，只是换用字来照应冒头的“疑惧”】。幸而处在上位，成为尧舜、汤武【反衬孔子不如尧舜汤武那样拥有权位、能够通达施行】，凭借震动天下的威势来治理天下，事情便利，道理合宜，也就可以径直施行而无所顾忌，勇敢作为而不屈服【若有几位圣人的地位，凡所施为都可以完全符合自己的心意】；不幸处在下位，没有尧舜汤武的权位【正面说明孔子的困厄】，却想凭借震动天下的道来治理天下，事情相违，道理相反【既没有几位圣人的权位，凡所施为必然不能完全如意】，就必定要委曲求全地去做。我还担心圣人的道太广大，连天地都不足以容纳【《史记·孔子世家》载孔子在陈、蔡之间被围于野外，子贡说：“先生的道至大，所以天下没有人能够容纳。先生何不稍微降低一些呢？”】结果他终身困顿，始终没有施展的地方【说得仿佛孔子的气象】。如果在这种情形下还把事情做得过分【前面反复铺陈，就是为了说这个“过”字】，我不知道圣人为什么要这样用道来拖累自己【如果孔子凡事都做得太过分，使人无法亲近，岂不是道反而拖累了自身】。道之所以不能推行【虽是起笔，也承接上文意思】，未必全是天下人的过错；有时虽然有道，却不善于运用它【把原因归到圣人自身】。大概把自己立得过于峻峭，那么自己的行迹固然无人能够触犯【“峻”字照应冒头的“过高”，这是说自己】，而强迫别人做得太难，中等资质的人都有所不能承受【“太难”照应冒头的“详细责备”，这是说别人；句子长短不齐，是议论文体】，以这种不可侵犯的姿态，去要求别人承受其不能承受之事【这是止斋的文法】，那么他的道就开始不能在天下推行了【照应冒头“我没有见过孤立于天下而能在世上行道”的意思，文势斩截】。从前子夏对曾子说：“我的朋友张子，所做的事很难有人做到，然而还不能算仁。”曾子说：“张子真是堂堂啊，很难有人能和他一起实行仁道。”【均见《论语·子张篇》；用典自然，可以作为法式】因为他堂堂正正，似乎足以拒绝别人【“似乎”二字用得好，《论语·子张》有“我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也”】，所以人们虽然有乐意行善的心，却不敢和他并立【反衬“孤”字】。使人有行善的心，却不敢和我并立，那么凡是阻挠人的善心的事情，都是子张所造成的【又回头说几句，余味悠长】。子张不过是一位贤者罢了【如何从子张说到孔夫子】，子夏、曾子都是他的深交，尚且因为他堂堂而忧虑他难以亲近【见上注】，何况孔子是圣人，却更加如此【“贤”“圣”是关合字】？我看天下人忧虑孔子，比忧虑子张的更多【一句收取一段意思，全落在孔子身上】。这正是孔子所忧虑的【说孔子的本意就是如此】。后来子张谈论交友说：“君子尊重贤者而容纳众人，赞美善行而怜悯无能者。”【《论语·子张》载子夏的门人问子张交友，子夏说可交的便与之交，不可交的便拒绝；子张说：“这不同于我所听闻的，君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”】
子张曰异乎吾所闻，君子尊贤而容众，嘉善而矜不能】吁，是非子张之言也，其诸夫子之忧之而告之以是【本是子张自说，今曰夫子告之，是将无作有善作文处】而广其介然之窒也与【介然字用孟子山径之蹊问介然用之而成路，介音戞，倐然之倾也，窒塞也】其曰异乎吾所闻，盖闻诸夫子而已【闻字是过脉】吾于此是以得圣人天地之为量也【量字过下叚有情】故其言曰：鸟兽不可与同羣，吾非斯人之徒与而谁与【语防子长沮桀溺耦而耕云云，夫子怃然曰云云，巽斋批云：究竟此篇只用子张与鸟兽不可与同羣二事翻作许多议论】圣人之忧固至此也哉【照前靣忧字】且君子诚不可孤而立也【照主意】其出也，或为之主，或为之僚【出而有主有僚友则不孤】其处也，又必或为之徒【防而有徒党则不孤，以主僚徒三字立三节与后相应】一出一处，未甞一日离夫人也【如此则不孤】不可一日而无人，而夫人未必皆明君【此是主】未必皆贤卿大夫【此是僚】未必皆才子弟【此是徒，用三未必字好】吾则曰：是皆不足与行道，惟逺之不暇，惟疾雠之不足，惟恐其影响之不幽【如此则成已甚了】则人既不可与居，吾有羣鸟兽而已矣【却是孤立了】夫举斯人而不足与居，至于鸟兽焉是羣【应前靣鸟兽同羣语】是圣人之待人类薄于待鸟兽也【圣人本心必不如此】呜呼，又乌有身为仁义礼乐之主，而可以待人类薄于禽兽也哉【转归正意说得十分痛快】是故夫子之于晚周【再实一实】苟可以仕，不必皆明君也【可以仕则有主矣，以下三句用三个苟可以字见得夫子不为已甚】苟可以交，不必皆贤卿大夫也【可以交则有僚矣】苟可以教，不必皆才子弟也【可以教则有徒耳」以上用「仕交教」三字与「主僚友」三字相应，前靣説三个未必，此却説三个不必皆是相应处】圣人之道，非固如此徇乎人也，不如是则道之不行于天下【此是夫子本意】其过不专于人，而吾亦与有愧焉故也【应原题下道之不行未必皆天下之过有道而不善用之意】夫惟其如是也【再申上文】故虽春秋之时之人，犹能乐其实而用其情，爱其恕而安为之党【如此则不孤立了】卫灵鲁哀之君，自防其愚不肖而愿有所请【如卫灵公问陈于孔子，鲁哀公问政于孔子之类】由求数子，非不急于仕者【子路名由，冉有名求】陈蔡之厄极矣，宁忍于饥寒流落而不忍去【史记陈蔡围孔子于野云云，乃召子路而问曰云云】呜呼，此夷齐沮溺段干木泄柳之徒能致者哉【此数子却孤伯夷叔齐长沮桀溺段干木泄栁皆隠者一句结上生下结尾】此孟子所以姑舎是而愿学夫子也【孟子公孙丑上乃所愿则学孔子也】仲子之兄不义而受齐禄，犹盗跖也【孟子文公下仲子所居之室伯夷之所筑欤抑亦盗跖之所筑欤云云仲子齐之世家也兄戴盖禄万钟以兄之禄为不义之禄而不居也】战国之诸侯，其取之民犹御也【孟子万章下万章曰今有御人于国门之外曰云云曰今之诸侯取之于民犹御也集注云御止也止人而杀之且夺其货也】犹盗跖也不可以居，犹御也不可以受【此等皆皆难处】孟子则曰吾犹居之犹受之【见得孟子亦不肯絶人】不以仲子为亷【孟子曰云云仲子恶能亷】且戒万章勿郤也【见上万章下出处上文万章问曰敢问交际何心也孟子曰恭也云云以是为不恭故不郤也】其从容气象宛然孔氏家法也【谓孟子气象似孔子】噫甚矣轲之似夫。子也，甚矣！轲之似夫子也【两句咏结】谨论。近日太学公魁君子之言，之守论，全仿此篇文法，学者不可不熟读。
译唉，这难道是子张自己的话吗？大概是孔子忧虑他，所以用这些话告诫他【本来是子张自己说的，现在却说是孔子告诫他，这是把没有的事写成有，正是作文的妙处】，从而扩大他那种固执狭窄的闭塞之处吧【“介然”用《孟子》“山径之蹊间，介然用之而成路”语；“介”音戛，是短暂突然之意；“窒”是阻塞】。“这不同于我所听闻的”，大概只是说他听自孔夫子而已【“闻”字承接上下文】。我从这里才因此看出圣人的度量如同天地【“量”字承接下段的情意】。所以孔子说：“鸟兽不能和它们同群；我若不和世上的人同类相处，又能和谁相处呢？”【见《论语·微子》长沮、桀溺并耕等语，孔子怅然说出此话；巽斋批评说：本篇究竟只用了子张和“鸟兽不可与同群”两件事，却翻成了许多议论】圣人的忧虑竟然确实到了这种程度吗【照应前文“忧”字】？况且君子确实不能孤立地站立【照应主旨】。出仕时，有时做他的君主，有时做他的僚友【出仕而有君主、有僚友，就不孤立】；退处时，也一定要有人做他的同道【退居而有同道，就不孤立；以“主、僚、徒”三字立三层，与后文照应】。一出仕一退处，从来没有一天离开过人【这样就不孤立】。一天也不能没有人相伴，但那些人未必都是贤明的君主【这是“主”】，未必都是贤能的卿大夫【这是“僚”】，未必都是有才的子弟【这是“徒”；连续用三个“未必”，正与前文相应】。如果我却说：“这些人都不足以和我推行道术，只恨来不及远离他们，只恨不能彻底厌恶仇敌，只担心他们的影响不够隐微。”【这样就成为过分了】那么既然世人不能和我相处，我就只有一群鸟兽了【这样便孤立了】。把这些人全都看作不足以相处，竟至于同鸟兽为群【照应前文“鸟兽同群”】，这就是圣人对待人类反而比对待鸟兽还薄【圣人的本心当然不会这样】。唉！又哪里有自身作为仁义礼乐的主持者，却可以薄待人类甚于禽兽的道理呢【转回正意，十分痛快】？因此孔子对于晚周【再落实一层】，只要可以出仕，就不一定非要是贤明的君主【可以出仕便有君主，以下三句连续使用三个“苟可以”，可见孔子不把事情做得过分【只要可以交往，就不一定非要是贤能的卿大夫】。只要可以交往，就不一定非要都是贤能的卿大夫【可以交往便有僚友】；只要可以教导，就不一定非要都是有才的子弟【可以教导便有同道】。【以上用“仕、交、教”三个字，与“主、僚、友”三个字相应；前面说三个“未必”，这里说三个“不必皆”，正是相应之处】圣人的道并不是本来就这样迁就别人；如果不这样，道就不能在天下推行【这是孔子的本意】。道不能推行，过错不全在别人，我自己也有愧疚，原因正在这里【照应原题下“道之不行未必皆天下之过，有道而不善用之”的意思】。正因为如此【再次申明上文】，所以即使是春秋时代的人，也还能乐于接受圣人的实际教益，体察并顺应他的心意，喜爱他的宽恕而安心成为他的同道【这样就不会孤立】。卫灵公、鲁哀公这些君主，明知自己愚昧不肖，却仍希望向孔子请教【如卫灵公问陈、鲁哀公问政之类】；由、求这些人，也并不是不急于出仕【子路名由，冉有名求】。陈、蔡之困厄到了极点，他们宁愿忍受饥寒流落，也不忍心离开孔子【《史记·孔子世家》载陈蔡围孔子于野等事，孔子召子路询问】。唉！这难道是伯夷、叔齐、长沮、桀溺、段干木、泄柳之流所能招致的吗【这些人都是隐者；以此结上启下】？这就是孟子姑且舍弃那些人，而愿意学习孔子的原因【《孟子·公孙丑上》说“我所愿，则学孔子”】。陈仲子的兄长不义地接受齐国俸禄，那和盗跖一样【《孟子·滕文公下》说仲子所居的房屋，是伯夷所筑的，还是盗跖所筑的；仲子是齐国世家，他的兄长戴接受万钟俸禄，仲子认为兄长的俸禄不义，因而不肯居住】。战国诸侯从百姓那里取财，就像拦路抢劫【《孟子·万章下》说，今天诸侯从百姓那里取财，犹如拦截并杀人、夺取货物】，和盗跖一样，不可以居处；像拦路抢劫一样，不可以接受【这些事情都很难处置】。孟子却说：“我仍然居住在那里，仍然接受它。”【见《孟子》】并不因此把陈仲子看作廉洁【《孟子》说陈仲子哪里能算廉洁】，而且告诫万章不要拒绝它【见《孟子·万章下》；万章问交际应存什么心，孟子说应当恭敬，因为拒绝是不恭敬，所以不要拒绝】。他从容自如的气象，完全像孔氏家法【说孟子的气象像孔子】。唉，孟轲像孔夫子，实在太像了！孟轲像孔夫子，实在太像了【反复吟咏作结】。谨作论。近来太学公魁君子的文章，关于“之守”的论说，完全仿效本篇的作文方法，学者不可不熟读。
顺题发明格。此篇学止斋，仲尼不为已甚，论文法。君子以仁礼存心。曽晞顔出处【孟离娄上】君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也。此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。君子必自反也云云】立说【谓以仁存心而能爱人，以礼存心而能敬人者，天也。彼横逆之来，拂乎吾心者，人也。】彼固拂之，吾固存之。人固不得以累吾天也】批云【文简洁而气和平，逶迤曲折，颇得止齐法度】论曰：君子之所以自处者【自处是存心也】天而已矣【天字指仁礼学方岳圣人道出乎一论破题圣人之为斯世也天而已矣】夫苟天而已矣【学止斋文法】则人固无与也【以天字为经，人字为纬，人字是指出处，待我以横逆意】人无与于天，而纷纷者若将累之【指其横逆由是也意】天不可累也【指爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之】可累则非天也【指出处，我必不仁也，必无礼也】君子人欤【引题主】爱人者，天也【仁者爱人】敬人者，亦天也【有礼者敬人】天者，我固有之也【学孟子语】我固有之【亦是学止斋文法】则人固不能使之无爱无敬也【爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之】吾爱人敬人，而人不吾爱，吾敬，吾心之爱敬自若也【指横逆之来，君子必自反意】此之谓天也【説得主意，天字分明】是故仁也，礼也【出题字】君子之存乎吾心者也【叙本文】存乎吾心者，天也【应前天字】拂乎吾心者，人也【应前人字，指横逆者】彼固拂之，吾固存之。人固不得以累吾天也【应接题】吾之所以自处者，天而已矣【应破题主意，文势圆转】故孟子曰：君子以仁礼存心，请以天论【不走了主意，天字】尝谓君子之所能者，天也；而其所不能者，人也【用蘓东坡韩文公庙碑文云云】人之不知天者，其心与君子异【申上文，天字】一语之慢，贻憾终身；睚眦之报，孜孜然惟恐不及【睚眦释云：瞠目貎汉杜钦传报睚眦之怨顔注：上音厓，举眼也；下即眦字，谓目匡也，言举目相忤者即报之也。又司马迁传睚眦之辞顔注：举目眦也，上音厓，下音才赐反，又上五解反，下士解反】问之则曰：恶声必反，贤者不免【孟子公孙丑北宫黝之养勇也，无严诸侯，恶声至必反之】以徳报怨，圣人非之【语宪问：或曰：“以徳报怨，何如？”子曰：“何以报徳？以直报怨，以徳报徳】势迫情动，凡其扞格龃龉者，责固不专在我也【指待我以横逆意，格音画扞格龃龉，言不相入也】嗟呼！不以薄待人，则望其待已也甚厚【指爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之】至于遭无故之变，人情皆有所不堪【指待我以横逆者】觖甚厚之望，而乘之以不堪之情，则其所以相与屑屑者，无怪也【以上文学陈止斋仲尼不为已甚论立已于峻，则其迹固不可犯，而强人于太难者，中才皆有所不堪，为是不可犯之形，而求当乎弗堪之情】吁！是非之相形，彼此之相厉，盖亦深于责人，而不知天之在我者，固已浅矣【应主意天人二字】君子不然也，惟天之天可以明君子之天，何以言之？大哉乾元，万物资始，天之仁也【见易乾卦】品物流形，各正性命，礼斯行焉【同上】而宇宙之间，参差不齐，忿怨嫚防【参差不齐用伊川语】凡以帝力为何有者，天亦听之而已【此横逆意，天之待人犹君子之待人庄子帝力于我何有哉】百物之生，四时之行，天之天盖自如也【天之天与君子之天则一语天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉】君子之天，亦天之天也【过处有法】且恻隠之心，仁之端也【孟子】君子以恻隠自处，而刻薄之私一毫不敢萌焉，惧有以戕其天也【学蘓文演君子以仁存心意】辞逊之心，礼之端也【孟子】君子以辞逊自处，而慢傲之习顷刻不敢生焉，惧有以防其天也【学蘓文上田况书，其名曰逆天，其名曰防天，演君子以礼存心意】仁于人无不爱，礼于人无不敬【此是君子之责】使君子而不爱人不敬人，非也【反说】然爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之【叙本文明白】君子而爱人，敬人，人亦宜爱敬君子【指爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之】而靡靡纷纷，犹有撞搪呌号，忿触而怒抗者，岂君子有以致之耶【说待我以横逆者用止斋文】君子无以致之，而其至于此也，则安得不究夫人【应前人字君子惟以天自处】而君子之于斯也，有哀矜而无忿懥，有顺受而无捍拒，有雍容暇豫而无躁切急迫【形容以仁礼存心意】被意外之患而居之以寛，挟可以傲人之资而退然若不敢较者【形容其待我以横逆则君子必自反也】何也【设问】盖其涵养之熟，持循之定，所以自处者天也【应主意天字】我之于人，
译顺着题目发明义理的格局。本篇学习止斋的文法，讨论“仲尼不把事情做得过分”。君子把仁和礼存于心中。曾晞的出处【《孟子·离娄上》】君子之所以不同于普通人，是因为他存心不同。君子把仁存于心，把礼存于心。仁的人爱人，有礼的人尊敬人。爱人的人，人们常常爱他；尊敬人的人，人们常常尊敬他。假如有这样一个人，他用蛮横无理的态度对待我，那么君子一定会反省自己：我一定是不仁，一定是无礼；这种事怎么会来到我身上呢？他反省自己而恢复仁，反省自己而合乎礼，对方的蛮横无理仍然如此。君子一定会反省自己，如此等等】立论【把仁存于心而能够爱人，把礼存于心而能够尊敬人，这是天性。那种蛮横无理的对待来到面前、使我的内心受到冲击，是人为的事情】。对方固然冲击我的内心，但我固然仍保存仁礼之心。人固然不能因此拖累我的天性】批语【文章简洁而气象平和，迂回曲折，很有止斋的法度】论说：君子用来安顿自己的，只是天性而已【“自处”就是存心】。既然只是天性，那么人为的事情本来就无从参与【以“天”字为经线，以“人”字为纬线；“人”字指下文人与我相处、蛮横对待我的意思】。人不能参与天性，却纷纷扰扰地好像要把它拖累【指“对我蛮横无理”之意】；天性不可拖累【指爱人的人常被人爱，敬人的人常被人敬】；如果可以拖累，那就不是天性了【指出“我一定是不仁、一定无礼”之意】。君子是这样的人吗【引出题旨】？爱人，是天性【仁者爱人】；敬人，也是天性【有礼者敬人】。天性，是我本来就具有的【学习孟子语】。既然我本来就具有它【也是学习止斋的文法】，那么人本来就不能使我不爱人、不敬人【爱人的人常被人爱，敬人的人常被人敬】。我爱人、敬人，而别人不爱我、不敬我，我内心的爱敬仍然不变【指蛮横无理来到面前，君子应当反省自己】。这就叫作天性【说清主旨，“天”字明确】。所以仁和礼【点出题目中的字】，是君子存于心中的东西【叙述原文】，存于我心中的，就是天性【照应前面的“天”字】；冲击我内心的，就是人为之事【照应前面的“人”字，指蛮横无理的人】。对方固然冲击我的内心，但我固然仍保存仁礼之心。人固然不能因此拖累我的天性【承接题意】。我用来安顿自己的，只是天性而已【照应破题主旨，文势圆转】。所以孟子说：“君子把仁和礼存于心。”请允许我从天性来论说【不离主旨，紧扣“天”字】。我曾说，君子所能做到的，是天性；而他所不能控制的，是别人【用苏轼《韩文公庙碑》语】。不懂得天性的人，他的心和君子不同【申说上文，紧扣“天”字】。别人一句轻慢的话，他便终身留下遗憾；别人稍有触犯，他便孜孜不倦地报复，唯恐来不及【“睚眦”是瞪眼的样子；《汉书·杜钦传》颜师古注说，睁眼相忤便要报复；《史记·司马迁传》亦有此语】。问他原因，他便说：“恶言来了，一定要反击，贤者也不能免。”【《孟子·公孙丑上》说北宫黝养勇，听到恶声一定反击】孔子却反对“以德报怨”【《论语·宪问》载有人问以德报怨如何，孔子说应当以直报怨，以德报德】。形势逼迫，情绪激动，凡是彼此抵触不合的地方，责任固然不全在我【指“别人蛮横无理地对待我”；“扞格龃龉”是彼此不相合】。唉！自己不以刻薄对待别人，却希望别人待自己极其厚重【指爱人的人常被人爱，敬人的人常被人敬】；至于遭遇无缘无故的变故，人情都有不能承受的时候【指别人蛮横无理地对待自己】。失去了对别人极其厚重的期待，又承受着不能堪忍的情绪，那么彼此之间斤斤计较，也就没有什么奇怪的了【以上文字出自陈止斋《仲尼不为已甚论》：把自己立得过于峻峭，行迹固然无人敢犯；但强迫别人做得太难，中等资质的人都不能承受；摆出不可侵犯的姿态，却要求别人承受其不能承受之事】。唉！把是非拿来互相对照，把彼此都逼得更紧，大概也是过于苛责别人，却不知道自己本有的天性已经很浅薄了【照应主旨“天、人”二字】。君子不是这样。只有以天性的天性，才能彰明君子的天性，为什么这样说呢？伟大啊，乾元！万物凭借它开始，这就是上天的仁【见《易经·乾卦》】；万物各自形成形体，各自端正自己的性命，礼便在其中运行【同上】。可是宇宙之间仍然参差不齐，有忿怒、怨恨、轻慢和抵触【“参差不齐”用程颐语】；凡是说“帝王之力对我有什么关系”的人，上天也只听任他们罢了【以庄子“帝力于我何有哉”表达蛮横抵触之意】。万物生长，四时运行，上天的天性大概自然而然地如此【“天之天”与君子的天性相同；《论语》说天何必说话，四时照常运行，万物照常生长】。君子的天性，也就是上天的天性【过渡有法】。况且恻隐之心，是仁的萌芽【《孟子》语】；君子以恻隐之心安顿自己，一丝一毫刻薄的私心都不敢萌发，唯恐因此伤害自己的天性【仿苏轼文章，发挥君子以仁存心的意思】。辞让之心，是礼的萌芽【《孟子》语】；君子以辞让之心安顿自己，一刻也不敢产生傲慢的习气，唯恐因此损害自己的天性【仿苏轼《上田况书》“逆天”“防天”之语，发挥君子以礼存心的意思】。仁用于对待人，没有不爱的；礼用于对待人，没有不敬的【这是君子的责任】。假使君子不爱人、不敬人，那就是错的【反说】。然而爱人的人，人们常常爱他；敬人的人，人们常常敬他【说明原文】。君子既然爱人、敬人，别人也应当爱敬君子【指爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之】；可是仍有许多人纷纷扰扰，撞击叫嚷，忿怒冲突而抗拒，难道是君子造成的吗【说别人蛮横对待自己，用止斋文法】？君子没有造成这种事，但事情既然到了这种地步，他怎么能不追究人的原因呢【照应前文“人”字；君子只是以天性自处】？而君子面对这种情形，有哀怜而没有愤怒，有顺受而没有抗拒，有从容安闲而没有躁急迫切【描写以仁礼存心】；遭遇意外祸患，便以宽厚的态度处置；拥有足以傲视人的资质，却退然自处，仿佛不敢和人计较【描写别人蛮横对待自己时君子反省自身】。为什么呢【设问】？大概是涵养成熟、持守坚定，所以用来安顿自己的，是天性【照应主旨“天”字】。我对于别人，
无不爱尽我之仁而已【君子以仁存心如此】人不我爱，我不知也【指其横逆由是也君子必自反也】我于人，无不敬尽我之礼而已【君子以礼存心如此】人不我敬，我不知也【指横逆由是也君子必自反意】其意亦曰自然者谓之天【此是仁礼】使然者非天也【此是人之横逆者】出于我者谓之天，出扵人者非天也【説得透彻】仁义根于吾心，我固有之也，非由外铄我也【孟子】今人不我爱，我敬，我亦不爱不敬【以下皆反説】是我之爱敬出于人而非出于已，出于使然而非出于自然，仁礼皆吾心外物矣，其得谓之天乎【大有议论】周公之于管蔡【书蔡仲之命惟周公位冡宰正百工羣叔流言乃致辟管叔扵商囚蔡叔于郭邻】夫子之于叔孙武叔【语子张叔孙武叔毁仲尼子贡曰无以为也仲尼不可毁也】子路之于伯寮，皆是心也【语宪问公伯寮愬子路于季孙子服景伯以告曰云云子曰道之将行也与命也道之将废也与命也公伯寮其如命何君子待横逆如此】古今论天徳者必曰舜【庄子舜天徳而出寕】舜何人也？温恭允塞人也【孟舜何人也？予何人也？又舜典温防允塞】其仁礼非有所愧慢虐小丑崛强弗率【谓三苗书大禹谟惟时有苗弗率】赫然以兵殱之，夫岂不可【殱戮尽也】舞干羽敷文徳，舜之心泊如也【同上帝乃诞敷文徳舞干羽于两阶七旬有苗格】君子之待横逆如舜之待夷狄，则天矣【归主意天字】嗟夫，人同此心，心同此天【不走了天字】天非君子之所私有也，人自不能有之，乃悻悻焉与君子角【悻悻见孟子公孙丑下予岂若是小丈夫然哉谏于其君而不受则怒悻悻然见于其靣悻形顶反怒意也】暴焉而莫之怒，慢焉而莫之抗，未必不谓君子之为吾屈也【开】抑孰知暴之慢之而未尝怒且抗者，固所以见君子之天也【用止斋文法】孟子之言，吾于此騐之，抑孟子亦能蹈其言者欤【归孟子身上】臧仓之毁大非常情之所堪，而行使止尼一归之天，平日仁礼之心不少易也【孟梁恵王下鲁平公将出嬖人有臧仓者请曰他日君出则必命有司所之云云公曰将见孟子曰何哉君所为轻身以先匹夫者以为贤乎礼义由贤者出而孟子之后防逾前防君无见焉公曰诺他日乐正子见孟子曰克告于君君为来见也嬖人有臧仓者沮君君是以不果来也曰行或使之止或尼之行止非人所能也吾之不遇鲁侯天也臧氏之子焉能使予不遇哉】吁，以孟子之天而所遇之人犹有臧氏子焉，世变亦可叹矣【用天人字与前靣相应】谨论亦可与《止斋乐天者保天下论》参看。
译没有不爱的，只是尽我的仁而已【君子以仁存心就是如此】。别人不爱我，我不知道【指“别人因此蛮横对待我”，君子应当反省自己】。我对于别人，没有不敬的，只是尽我的礼而已【君子以礼存心就是如此】。别人不敬我，我不知道【指别人蛮横对待我，君子应当反省自己】。这意思就是说，自然而然的叫作天性【这里的仁礼就是天性】；出于人为作用的就不是天性【指别人蛮横无理】。出于我的叫作天性，出于别人的就不是天性【说得透彻】。仁义根植于我的内心，本来就是我所具有的，并不是外界灌输给我的【《孟子》语】。现在如果别人不爱我，我便也不敬他、不爱他【以下都反面说明】；那就是我的爱敬出于别人而不出于自己，出于人为作用而不出于自然，仁礼都成了我心外之物，难道还能称为天性吗【大有议论】？周公对待管叔、蔡叔【《尚书·蔡仲之命》说，周公任冢宰、整顿百官，群叔散布流言，于是将管叔处死于商，将蔡叔囚于郭邻】，孔子对待叔孙武叔【《论语·子张》说叔孙武叔诋毁仲尼，子贡说仲尼不可诋毁】，子路对待伯寮【《论语·宪问》说公伯寮向季孙诬告子路，子服景伯告诉孔子，孔子说，道将要行是命，道将要废也是命，公伯寮能把天命怎样；君子就是这样对待蛮横无理】，都是这种心【都体现同一仁礼之心】。古今论说天德的人，必定说到舜【《庄子》说舜有天德而出宁】。舜是什么样的人呢？是温和恭敬、诚实充实的人【《孟子》问舜是什么人，又《舜典》有“温恭允塞”】。他的仁礼并不是因为惭愧、轻慢、暴虐，就对那些小而丑陋、强横不服从的人【指三苗，《尚书·大禹谟》说当时有苗不服从】，便赫然动用武力把他们全部消灭；这样做难道不可以吗【“殱”是杀尽】？舜却施行文德，在两阶之间舞干羽，内心平静如常【同上，《尚书》说舜大行文德，在两阶之间舞干羽，七十天后有苗来服】。君子像舜对待夷狄那样对待蛮横无理的人，这才是天性【归结主旨“天”字】。唉，人人都有同样的心，心都有同样的天性【不离“天”字】。天性并不是君子私有的；人只是自己不能拥有它，却偏偏气愤不平地要同君子争胜【“悻悻”见《孟子·公孙丑下》，说小丈夫进谏君主而不被接受，便怒气冲冲地表现在脸上；“悻”是恼怒之意】。有人暴躁，却没有人对他发怒；有人轻慢，却没有人抗拒他，他未必不会以为君子是向自己屈服了【展开一层】。但是谁知道，君子受到暴慢而始终不发怒、不抗拒，正是为了显明君子的天性【用止斋文法】？孟子的话，我在这里得到了验证；或者孟子本人也能够践行他所说的话吗【归到孟子身上】？臧仓的诋毁极其严重，不是常情所能承受的，但它使孟子把事情的成败归于天命，平日以仁礼存心的态度却丝毫没有改变【《孟子·梁惠王下》载鲁平公将出见孟子，宠臣臧仓进谏阻止，平公便不去；孟子说，出行或有人使之，停止或有人阻之，行止不是人力所能决定的；我不能遇鲁侯，是天命，臧氏之子哪里能使我不能遇到鲁侯】。唉，以孟子的天性，所遇到的人尚且有臧氏之子这样的人，世道的变化也实在可叹【以“天、人”照应前文】。谨作论。也可以同《止斋乐天者保天下论》参看。
考究题意格，与汉南北军相统论同格。唐兵制节目如何？王文贯出处【唐兵制，唐立府兵之制，颇有足称焉。盖古者兵法起于井田，自周衰，王制壊而不复，至于府兵，始一寓之于农，其居处、教养、蓄材、待事、动作、休息皆有节目。虽不能尽合古法，盖得其大意焉。此髙祖、太宗之所以盛也】立说【昔者先王寓兵于民，未尝厉民以为兵。唐之兵制，大抵以体民之心而为寓兵之法，初非厉民以为兵。节目之详，无非以仁爱体恤之意，黙行乎其间，正有合扵先王之意也】批云【学饱文赡，攷究厯代寓兵于民之制，甚精宻】论曰：以体民之心而为寓兵之法【谓唐之兵制寓兵于民未尝厉民以为兵】君子有取其立法之详且尽也【取其节目之详尽者以其有仁爱之心也】夫昔者先王寓兵于民，未尝厉民以为兵也【厉民字见孟子滕文公上滕有仓廪府库则是厉民而以自养也言古者寓兵于民之意如此】自兵民既分【三代而下兵民分而为二】为兵者亦无以自复于民【为兵者专从事于兵不可复反为民之事】而御兵者亦毎毎不复以抚绥斯民之意待之矣【御兵者亦专以兵视之而不以民视之此言后之世以兵视兵而不以民视兵之意如此】于此有君焉【暗指唐】不强民以为兵，而常以民而视兵【主意】仁爱体恤之意黙行于法制条目之中【以仁民之心寓于兵制之中】其立法愈详则其仁心愈着【莭目之详皆人心之寓】夫如是，则先王不厉民为兵之意亦仅见于此【唐以仁心寓于兵法尚得三代之遗意】而论者乃曰：大体之不正而节目之徒详，是非得为制法之善者也【设难】呜呼！曷不自其体民之意而观之乎【解发出主意应破语】君子是以有取于唐之兵制也【取唐法之善】夫自三代既降，兵民之判乆矣【三代而下兵民判而为二】高祖太宗承魏周之旧而制府兵之法【本题下文府兵之制起于西魏后周而成于隋唐兴因之云云】自其大体而观之，固可谓得古人之遗意【得三代仁民之意】而其居处教养之有方，动作休息之有时【言唐之兵制】节目所在纎悉备具【喝出题上莭目字】彼岂求详于是哉【唤下文】惟其以民视兵而不以兵视兵，此节目之详所以为仁之至也【发尽主意】唐兵制节目如何，请因唐史臣之论而申之昔者尝观先王之制兵，盖未尝以兵视之也【应冒先王寓兵于民意】其令贡赋，则立邱甸县鄙之名，而以四起其数【礼地官小司徒乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为邱，四邱为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋】其防什伍，则立伍两军师之名，而以五起其数【同上乃防万民之卒伍而用之，五人为伍，五伍为两，五旅为师，五师为军，以起军旅】其调车徒，则立通同终成之名，而以十起其数【前刑法志殷周因井田制军赋，地方一里为井，井十为通，通十为成，成方十里，成十为终，终十为同，同方百里】始尝疑之【且设疑】夫先王之制兵，何其有委曲繁重之心，而不为简易可行之法哉【言先王制兵之法何为如此之详】呜乎，是必有其故矣【唤下意】夫兵者，民之所畏；而民者，国之所重也【喝出兵民二字】以素重之民，而使之趋可畏之事【以民而为兵亦是难事】苟无体惜爱恤之心焉，则其戾于人情也多矣【若无体民之心而为寓兵之法，岂不违戾人情】故民力之劳，则有以息其力；民用之缺，则有以备其用【此是寓兵于民之仁心】周旋审虑，不啻如家人父子之相为区处者【治兵如治家然】岂固欲以是徼誉乎民哉【徼誉求名也唤下意】先王亦求尽乎人情而已【自原起至此论先王以民视兵不以兵视兵之意】自秦人驱民为兵，而民皆有疾视其上之心【孟梁恵王下不诛则疾视其长上之死而不救】闾左之戍【前食货志始皇发闾左之戍又见下注】大泽之屯【史记陈渉世家二世元年发闾左戍渔阳九百人屯大泽乡】盖草菅民命，略无一毫顾惜体恤之心【贾谊疏秦视杀人若刈草菅然照破题体民字】他日一夫大呼，揭竿斩木，相与共起以亡秦。
译考察探究题意的格局，与《汉南北军相统论》属于同一格局。唐代兵制的条目怎样【王文贯的出处】？唐代建立府兵制度，很有值得称道的地方。大概古代的兵法起源于井田制；自从周朝衰落，王制败坏而不能恢复，到了府兵制度，才开始把兵役寄托在农民身上。他们的居处、教养、储备人才、等待任务、行动和休息，都各有条目。虽然不能完全符合古法，大体上却取得了古法的要旨。这正是高祖、太宗时代兴盛的原因。立论【从前先王把兵役寄托在百姓身上，从来没有苛虐百姓、强迫他们成为士兵。唐代的兵制，大体上以体恤百姓的心来制定寓兵于民的办法，起初并不是苛虐百姓、强迫他们当兵。制度条目的详细规定，无非是把仁爱体恤的意思默默贯彻其中，确实符合先王的本意】批语【学问充足，文章丰富；考察历代把兵役寄托于百姓的制度，十分精密】论说：以体恤百姓的心来制定寓兵于民的办法【说唐代兵制把兵役寄托于百姓，并没有苛虐百姓、强迫他们当兵】，君子认为值得取法的，是它立法详细而完备【取其条目详尽，是因为其中有仁爱之心】。从前先王把兵役寄托在百姓身上，从来没有苛虐百姓、强迫他们成为士兵【“厉民”一语见《孟子·滕文公上》；滕国有仓廪府库却以此自养，便是苛虐百姓；这里说古代寓兵于民的意思】。自从兵和民分开以后【三代以后，兵与民分成两类】，当兵的人也没有办法重新回到百姓的生活中【当兵的人专门从事军务，不能再回去做百姓的事情】，而统兵的人也往往不再用安抚百姓的心态来对待他们【统兵者只把他们当士兵，而不把他们当百姓；这里说后世只把兵当兵，而不把兵当百姓】。在这种情况下，有一个君主【暗指唐代】，不强迫百姓当兵，却始终以看待百姓的态度来看待士兵【主旨】；仁爱体恤的心意默默运行在法制条目的中间【把仁民之心寄托在兵制中】，他的立法越详细，仁爱之心也就越明显【条目详尽，正是仁心寄托其中】。这样看来，先王不苛虐百姓、强迫他们当兵的本意，也只有在这里还可以看见一些【唐代把仁心寄托在兵法中，尚且保留三代遗意】。可是议论的人却说：“根本大体不正，却只在条目上做详尽功夫，这难道能算制定制度的善法吗？”【设难】唉！为什么不从体恤百姓的用意来观察它呢？君子因此认为唐代的兵制有可取之处。自三代以后，兵民分离已经很久了。高祖、太宗承袭魏、周旧制，制定府兵法。若从总体上看，确实可以说是得到了古人的遗意；而且在居处、教养方面安排得当，在行动、休息方面各有时限。各项制度所在，细密周全，几乎无不具备。他们难道只是追求把这些细节制定得详尽吗？只是因为把士兵当作百姓看待，而不是把士兵仅仅当作士兵看待，所以这些细节的周详才成为仁政的极致。唐代兵制的各项细节究竟如何，请根据唐史臣的论述来进一步说明。从前我曾考察先王的兵制，大概从来没有把士兵只当作士兵看待。规定贡赋时，就设立丘、甸、县、鄙等名称，并以四为进位单位；防备和编组百姓时，就设立伍、两、军、师等名称，并以五为进位单位；征调车辆和徒众时，就设立通、同、终、成等名称，并以十为进位单位。我起初曾对此感到疑惑：先王制定兵制，为什么有这样委曲繁重的用心，却不制定简易可行的办法呢？唉，这一定是有原因的。兵，是百姓所畏惧的；〔原文数字、纪年保留：一里、十里、百里〕 人民，是国家所重视的对象（特意点出“兵民”二字）。既然平素就重视人民，却让他们去从事可怕的战争之事（以人民充当士兵，本来就是难事），如果没有体恤爱护他们的心，那么就会严重违背人情（若没有体恤人民之心而实行寓兵于民的办法，岂不是违背人情吗？）。所以，人民力量劳苦了，就要设法使他们得到休息；人民的物资用度不足，就要设法补备他们的使用（这正是寓兵于民的仁爱之心）。周密地筹划考虑，简直如同一家人父子相互安排照料一样（治理军队如同治理家庭），难道本来是想借此向人民求取声誉吗（“徼誉”就是求取名声，这里承接下文的意思）？先王也不过是力求完全合乎人情罢了（从“人民”起至此，是说先王把军队当人民看待，而不是只把人民当军队看待的意思）。自从秦人驱使人民充当士兵，人民都产生了痛恨上级的心理（《孟子·梁惠王下》说“不诛则疾视其长上之死而不救”）。闾左之民被征戍（《前汉书·食货志》说秦始皇征发闾左之民戍守，又见下文注文），大泽乡的屯驻（《史记·陈涉世家》说二世元年征发闾左之民戍守渔阳，九百人屯驻大泽乡），大概是把百姓的性命视同草芥，完全没有一丝顾惜体恤之心（贾谊奏疏说秦把杀人看得如同割草一样，这正照应题目中的“体民”二字）。后来有一天，一个人高声呼喊，揭竿砍木，众人共同起兵，终于灭亡了秦朝。
者亦其困苦无聊，不能自安于行伍者为之也【贾山至言，一夫大呼，天下响应者，陈胜是也。又贾生过秦论，帅疲散之卒，转而攻秦，斩木为兵，揭竿为旗】吁！以兵视兵，而无以恤之，其害固如是哉【此叚用秦事反证题】汉鍳秦▯，而京帅有南北之屯，其区处兵制，大略可喜【前刑法志，汉京师有南北之屯且扬之】然而【又抑之】募及奔命，发及刑徒，选及三百石吏，而宰相之子不免戍邉，则无乃悉民以为兵【昭帝始元元年，募民及发奔命者击益州，应劭注云，常兵不足，权选精勇，闻命奔走，故曰犇命。又赵充国传，西羌反，发三辅中都官徒弛刑诣金城，以益邉兵。又本始二年，选郡国吏三百石伉健习骑射者从军。又前昭帝元鳯二年，有卒更、践更、过更三品之号，注淳如曰，天下人皆直戍邉三日，亦名为更，律所谓西戍也，虽丞相子亦在戍邉之调】徭役长安者，而道中衣装悉皆自备，从军山东者，至贷子钱以自饷，则无乃以兵而病民【贾谊传，淮南之地，遥属于汉，吏卒徭役往来，长安道中衣装悉自备。又前货殖传，闗中列侯封君从军山东，至于贷子钱以自饷】节目未备，则法制疎略，君子于汉，夫亦何取【此一叚论汉无体民之心，故汉制疎略】呜呼！孰谓唐承八代之衰，而其制兵之法见于节目之详尽者，乃能上合先王仁民之意邪【应冒先王仁民之意】观其踵魏周之旧制，立府兵之良法【见冒子注】置府八百，而在闗中者五百，可谓得居重驭轻之势矣【唐陆贽传，太宋列置府兵八百余所，而闗中五百，举天下不敌闗中，则居重驭轻之意也】无事则防于田畆，而不知有征役之劳，有事则统于宿卫，而不至有调发之扰，可谓得寓兵扵农之法矣【题下文初，府兵之置居无事时耕于野，其畨工者宿卫京师而已，若四方有事，则命将以出，事解辄罢，兵防于府，将归于朝。又见题注】立法之善，盖自三代而下，莫加于此【谓唐兵制节目之善，得三代仁民之心】然高祖、太宗仁民之心，尤未辄此而见之也【更要演出仁民意，自此以下说唐兵制之善】盖至于畨上之有时，调发之有节【见上注】给渭北之腴田，以养元从之禁军【同上，初高祖以义兵起太原，天下已定，悉罢遣归，其愿留宿卫者三万人，高祖以渭北白渠旁民弃腴田分给之，号元从军，复老不任事，以子弟代，谓之父子军】虑其统御之无法也，于是有折冲、果毅、别将、校尉以领之【题下文，毎府置折冲都尉一人，左右果毅都尉各一人，长史、兵曺、别将各一人，校尉一人】虑其纪律之不分也，于是有团队、火正以纠之【同上，士以三百人为团，团有校尉，五十人为队，队有正，十人为火，火有长】虑其器械之难备于仓卒也，则有库以藏其介胄、戎器焉【同上，其防马、锅幕、糗粮皆自备，并其甲胄、戎具藏于库，有所起行则视其数而出给之，其畨上宿卫惟给弓矢、横刀而已】虑其老稚之不得以免也，则有二十为兵、六十而免之法焉【同上，凡民年二十为兵，六十而免】其教之有方，则越骑、武骑为有等【同上，其能骑而射者为越骑，其余为歩兵，武骑排▯手歩射，毎嵗季冬，折冲都尉率五校兵马之在府者校之】其役之有期，则五百里、二千为有差【同上，凡当宿卫者畨上，兵部以逺近给畨，五百里为五畨，五里七畨，二千里十畨，外为十二畨，皆月一上】给直以市马，蓄才以待用【同上，当给马者官予其直市之又题注】凡所以节民之力而安民之生者，无所不用其至焉【见唐之兵制节目无非以仁民之心行乎其间】高祖、太宗之意果安在哉【唤起下意】彼固以为民情之病于兵也久矣，君上之不恤乎兵也久矣【要知体民之心而为寓兵之法】体察之精详，计虑之周悉【是节目处】则夫品节之具，仁心之原也；
译这也是因为他们困苦无聊，不能安处于军伍之中而造成的。唉，把士兵仅仅当作士兵看待，却没有办法抚恤他们，祸害难道果真会像这样吗？汉朝以秦朝为鉴，京师设有南、北两军的屯驻，对兵制的安排大体上值得称许。然而，征募百姓以及征发临时应命的人，征用刑徒，选拔三百石官吏，甚至连宰相的儿子也不能免除戍守边疆，这岂不是把所有百姓都当作士兵吗？在长安服徭役的人，途中所需衣服和装束全都要自行准备；从军到崤山以东的人，甚至要借贷子钱来供给自己的军需，这岂不是用兵役来使百姓受困吗？〔原文数字、纪年保留：元元年、二年、三日〕 此外，《货殖传》又说，关中的列侯、封君随军到崤山以东，甚至要借贷子钱来供给军需。制度细节没有完备，便是法制疏略；对于汉朝，君子又有什么可取之处呢？唉，谁能料到唐朝承接八代衰乱之后，制定兵制的办法在细节上如此完备，竟能够向上合乎先王仁爱百姓的用意呢？看它承袭魏、周旧制，建立府兵的良法，设置府兵府八百余所，其中在关中的有五百所，可以说取得了以重地控制轻地的形势。无事时，府兵分散在田野间耕作，不知道有征役的劳苦；有事时，统属于宿卫系统，也不至于有临时征调的骚扰，可以说得到了把兵寓于农民之中的办法。又见题下注。唐代兵制立法的完善，大概自三代以后没有比它更好的了（说的是唐代兵制条目的完备，得到了三代仁爱人民的精神）；然而高祖、太宗仁爱人民的心意，却还没有在别处这样充分地体现出来（更要发挥仁爱人民的意思，以下开始说明唐代兵制的优点）。大概是因为轮番服役有固定时间，征调有一定节制（见上注文）；又拨给渭北的肥沃田地，用来供养元从禁军（同上。起初高祖以义兵起于太原，天下平定后，将士都遣返回乡；愿意留下来宿卫的有三万人，高祖把渭北白渠旁百姓放弃的肥田分给他们，称为元从军。年老不能任事时，由子弟代替，称为父子军）。考虑到统领管理若没有办法，于是设置折冲、果毅、别将、校尉等职官来统领他们（题下注说，每府设置折冲都尉一人、左右果毅都尉各一人、长史、兵曹、别将各一人、校尉一人）。考虑到纪律如果不分明，于是设置团、队、火的组织来整治他们（同上，士卒三百人为团，团设校尉；五十人为队，队设正；十人为火，火设长）。考虑到武器装备仓促间难以准备，就设置武库来收藏他们的铠甲、兵器（同上，防马、锅幕、糗粮都由士卒自备，铠甲兵器则收藏在库中，出发时按数目发给；轮番宿卫时只发弓箭、横刀）。考虑到老年人和幼年人不能免除兵役，于是规定二十岁充兵、六十岁免役（同上，凡人民二十岁充兵，六十岁免除兵役）。训练他们有一定方法，于是骑射之士和武骑、步射之士各有等级（同上，能骑马射箭的称越骑，其余为步兵；武骑中有排▯手、步射之士；每年季冬，折冲都尉率领在府中的五校兵马进行考校）。服役有固定期限，于是按距离远近分为五百里、二千里等不同等级（同上，凡当宿卫者轮番上役，兵部按远近分配轮番次数：五百里为五番，五里七番，二千里十番，二千里以外十二番，都是每月上役一次）。发给钱财让他们买马，蓄养人才以等待任用（同上，凡应当由官府给马的，官府发给价钱，让他们自行购买）。凡是用来节省人民力量、安定人民生活的措施，没有一样不是做到极致的（可见唐代兵制的各项条目，无不贯穿着仁爱人民的心意）。高祖、太宗的用意究竟在哪里呢（引出下文）？他们本来认为，人民长期以来已经苦于兵役，而君主上层不体恤士兵也已经很久了（因此要体察人民，以寓兵于民的办法来实行兵制）。体察得精细周详，筹划得周密完备（这些就是各项具体条目）；那么，各项制度条文的完备，就是仁爱之心的根源所在。
条目之备，恵爱之孚也【节目之详尽皆仁心所寓】唐之兵制，由其节目而观之，其有得于古人不厉民为兵之意【照冒主意以上讲究兵制最为详尽莭目晓然】而论者乃以为六军宿卫，悉皆市人，而卫士亡匿，宿卫不给，是皆节目不善之所致【题下文高宗武后时，天下乆不用兵，府兵之法寖壊，畨役更代多不以时，卫士稍稍亡匿，至是益耗防，宿卫不能给，天寳以后彍骑之法又稍变废，士皆失拊循，八载折冲诸府至无兵可交，时府人目畨上宿卫者曰侍官，言侍卫天子，至是卫佐悉以假人为童奴，京师人耻之，至相辱骂者必曰侍官，而六军宿卫皆市人，及禄山反，皆不能受甲矣】而不知唐制之所以善者，正以其节目之备也【节目之备乃仁心之寓】唐制之所以壊者，正以其节目之隳也【节日之隳乃仁意之壊学止斋制度纪纲论文法自此以下説唐兵制之不善】宿卫更代多不以时，则民得无有劳逸不均之患乎【见上注谓无仁民之心】悉以假人，或为童仆，得无有失身行伍之耻乎【见上注谓无仁民之心】京师共耻，号为侍官，则上下不致其爱重之意可见矣【见上注谓无仁民之心】节目既隳，大体不立，唐之子孙实执其咎，尚可以是而议高祖太宗立法之徒详于节目也哉【此段设难问荅责唐之子孙不能遵守旧制】唐史臣谓虽不能尽合古法，尤得其大意焉【举题本文】彼所谓大意者，其诸有见于先王恤民之意欤【应主意以上讲题分二叚，一叚论兵制之所以善，盖其节目之详；一叚论后代之不善，正由节目之壊却用出防语意缴结讲中意】虽然，莭目之备具，固其体民之心所寓也【扬之】而节目之未防，亦其考论之未精也【抑之。大凡作汉唐论，先抑则后扬，先扬则后抑】古者凡起徒役，无过家一人，惟田与追胥竭作【礼小司徒凡起徒役毋过家一人以其余为羡惟田与追胥竭作】今兵悉▯役，而他繇不复，无乃殚民力乎【陆贽奏议唐人▯籍于兵者终身不复】古者大司马教兵，三表之间二百五十歩，以歩法立人，殆不足以容六军之数，则六军之旅固逓阅也【礼大司马修战法虞人菜所田之野为表百歩则一为三表又五十歩为一表注云表所以识行列也四表积二百五十歩左右之广当容三军云云】今府兵之法，毎嵗季冬，折冲都尉率其属而教之，岂不大烦扰耶【见前注】不特此也，高丽之役，既帅江淮岭陜之兵矣，又募长安洛阳之士，既而逺近应募不可胜数，而房▯龄垂没之际，至忍死上表，且愿焚凌波之舟，罢应募之众【房▯龄传▯龄晚节多病頋诸子曰今天下事无不得惟讨髙丽未止遂上疏云云愿下诏使髙丽自新焚凌波之舡罢应募之众即臣死骨不朽】毋乃平时养兵固不足恃，而仓卒制度犹有待于外求邪【且疑下】节目至详，尤有遗憾，亦可以见立法之难矣【抑唐兵制节目之未善】由其立法之难，而有如唐制之善，君子又安可以轻议【既抑之又扬之见文字宛转末叚讥太宗立法虽详犹未能尽如先王之时缴处又略扶起】谨论两篇考究厯代兵制甚详，可以参看。考究题意格，可与《唐兵制节目论》参看。汉南北军相统如何？张亦顔出处【唐李揆传】京师多盗，至骖衢杀人，李辅国方横，请选羽林骑五百备徼歩，揆曰：“汉以南北军相统摄，故周勃因南军入北军，以安刘氏。本朝置南北衙，文武区别，更相检伺，今以羽林代金吾，怱有非常，何以制之】立说【李揆言：汉南北军相统之制，固是一说，但其论未尽。盖汉之列城分屯，固所以重京师之势，而周庐设徼，尤为近天子之光，故其创置兵制，尤重宿卫之选。而环立王所，非必皆武勇之人，虽士大夫亦得以周旋于其列。见得汉之南军，尤重于北军，非但相统而已也】批云【考究精详，议论超出于题意之外，老作也】
译条目如此齐备，就是惠爱之情的真实体现（制度条目详尽完备，都是仁爱之心的寄托）。从唐代兵制的具体条目来看，它确实领会了古人不残害百姓、强迫百姓充兵的意义（照应题意，说明唐代兵制最为详尽，条目清楚）。可是议论者却认为，六军宿卫全是市井之人，卫士逃亡隐匿，宿卫人员不足，这些都是制度条目不完善造成的（题下注说，高宗、武后时天下长期不用兵，府兵制度逐渐败坏，轮番服役和更替常常不按时，卫士逐渐逃亡隐匿，防守力量更加削弱，宿卫不能供给；天宝以后，彍骑制度又逐渐改变废弛，士卒都失去抚恤，至德元载折冲府甚至没有士兵可以交接。当时府兵把轮番宿卫的人称为“侍官”，意为侍卫天子；后来卫佐全都用假人作童奴，京城人以此为耻，甚至互相辱骂时必称“侍官”；六军宿卫也全是市井之人，安禄山叛乱时，他们都不能披甲作战）。却不知道唐制所以优良，正是因为它的制度条目完备；唐制所以败坏，正是因为它的制度条目毁坏了（条目毁坏，也就是仁爱之意毁坏）。宿卫轮番和更替多不按时，人民难道不会有劳逸不均的忧患吗（见上注文，说明已经没有仁爱人民之心）？士卒全都使用假人，有的还被当作童仆，难道不会有失身于行伍的羞耻吗（见上注文，说明已经没有仁爱人民之心）？京城人共同以此为耻，称他们为“侍官”，可见上下都没有表达爱护和尊重他们的意思（见上注文，说明已经没有仁爱人民之心）。制度条目既然毁坏，根本纲要不能确立，唐朝的子孙实在应当承担这个过错；难道还可以据此议论高祖、太宗所制定的法律只是条目周详吗（这一段以设问作答的方式，责备唐朝后代不能遵守旧制）？唐史臣说，唐制虽然不能完全符合古法，却尤其掌握了古法的大意（引用题目原文）。他所谓“大意”，难道不就是领会了先王体恤人民的用意吗（照应主旨。以上讲题分为两段：一段论兵制所以优良，是因为条目详备）。另一段论后代所以不善，正是由于制度条目毁坏；这里借用防备之语来收束全文，讲明文章主旨。虽然如此，制度条目完备，固然是体恤人民之心的寄托（先扬）；但制度条目仍有不完善之处，也是由于考察论议得不够精密（后抑。大凡写汉唐制度之论，先抑后扬，或先扬后抑）。古代凡是征发徒役，每户不过一人，只有田猎和追捕盗贼时才全部出动（《礼记·小司徒》说，凡征发徒役，每户不得超过一人，其余作为羡卒；只有田猎和追捕盗贼时才全部出动）。如今士兵全都隶属于兵籍，其他徭役又不再承担，岂不是把人民的力量耗尽了吗（陆贽奏议说，唐人一旦隶属于兵籍，终身不再承担其他徭役）？古代大司马训练军队，在三表之间设置二百五十步的场地，用步数法安排人员，场地几乎容纳不下六军的数量，所以六军的部众本来就是轮流考阅的（《礼记·大司马》说，修治战法时，虞人在田野中设置标志，百步设置一表，三表之后再五十步设置一表；注文说，表是用来标明行列的，四表合计二百五十步，左右的宽度可以容纳三军等）。如今府兵制度规定，每年季冬由折冲都尉率领属下训练他们，难道不是太过烦扰了吗（见前注文）？不只是这样，高丽之战时，既然已经率领江淮、岭南、陕西的军队，又招募长安、洛阳的士卒；后来远近响应招募的人多得数不清，到了房玄龄临终之际，还忍着病痛上表，愿意请求焚毁凌波之舟，停止招募的军队（《房玄龄传》说，玄龄晚年多病，曾对诸子说天下事务没有不能解决的，唯独征讨高丽没有停止；于是上疏，请求下诏使高丽改过自新，焚毁凌波之船，停止招募的军队，即使自己死去，尸骨也不会朽坏）。难道平时养兵本来就不足以依靠，而仓促之际还要依赖制度以外的力量来求取吗（下面暂作疑问）。制度条目已经十分详尽，却仍有遗憾，也可以由此看出立法的艰难（贬抑唐代兵制条目仍有不完善之处）。正因为立法艰难，唐制还能有这样的优点，君子又怎么可以轻易议论它呢（既有贬抑又有褒扬，行文曲折；末段指出太宗立法虽详，仍未能完全达到先王时代的程度，结尾又略加扶持）。谨作论。前两篇详细考察历代兵制，可以参看。考究题意和文章格局，可以与《唐兵制节目论》参看。汉代南军、北军是怎样相互统摄的？张亦颜的出处（《唐书·李揆传》）：京城盗贼很多，甚至在街道上杀人，李辅国正当专横之时，请求选拔五百名羽林骑兵担任巡逻警戒。李揆说：“汉代以南军、北军相互统摄，所以周勃能够凭借南军进入北军，来安定刘氏。本朝设置南、北两衙，文武分别，彼此相互监察。如今如果用羽林军代替金吾，忽然发生非常事件，将用什么来制止呢？” 立论（李揆说：汉代南军、北军相互统摄的制度，固然是一种说法，但他的议论还不够完备。汉代在各地城邑分兵屯驻，固然是为了加强京师的声势；而环绕宫室设置的庐舍和巡逻道路，更是接近天子威光的所在。因此，创设这种兵制时，尤其重视宿卫人员的选拔。环绕王宫站立值守的，不一定都是武勇之人，即使士大夫也可以在其中供职。这说明汉代南军尤其受到重视，并不只是相互统摄而已）。批语（考察详尽精密，议论超出题意之外，是老成之作）。
论曰：论一代之兵制【指李揆论汉兵制】而取其有内外相维之意【汉南军在内，北军在外，相维见相统意】君子犹谓其有遗论也【抑李揆之説主，意谓汉以宿卫之兵为重，且含蓄未説出】夫立国固不可以无兵，而京师犹不可以无卫【顺説兵卫之意】是以古人之制兵也，必使内外相权，而无一偏之患；表里相属，而无角立之形，亦既得之矣【谓汉南北军相统之说，李揆亦得之矣且扬之】而犹以为未也【又抑之，亦含蓄未説出主意】盖列城分屯，虽所以重京师之势【指南北军相制】而周庐设徼，尤为近天子之光【主意重在此后汉班固《西都赋》：周庐千列，徼道绮错；又张衡《西京赋》：徼道外周，千庐内附。释云：周环绕也，庐天子止宿之地徼古吊反，循道也】苟以一概视之，而无所轻重于其间，则非所以尊主势矣【北军为轻，南军为重】故其创置兵制尤严，宿卫之选【至此方发出主意】而环立王所，非必皆武勇之人，虽士大夫亦得以周旋于其列，此其意逺矣【汉之宿卫以士大夫为之，见得以南军为重】盖汉之南军是也【缴上意】李揆论汉南北军，揆之言盖激于一时之论，而不暇及其详【时京师多盗】愚恐或者防谓之军，而不知汉人之美意，故不得不为之辨【谓汉以宿衞为重，而揆不之知】汉南北军相统如何，请以广李揆之所未及【推广李揆言外之意】汉人兵制，材官骑士布满郡国【汉仪注云：民年二十三为正，一嵗为衞士，二嵗为材官骑士；又刑法志：置材官于郡国】南北二军镇衞京师【前刑法志：漠兴京师有南北军之屯】孰重乎【设问】曰：京师重【荅重字】北军兵卒守防京辅，南军兵衞扈从禁庭【解汉制南北军之意】孰亲乎【设问】曰：南军亲【荅亲字是学孟子色与礼孰重曰礼重文法】夫惟京师之兵为重，则不可以无统摄之意【贯上重字】夫惟南军之势为亲，则不可不重宿卫之选【贯上亲字发出主意】此理也，亦势也【理势皆当如此】论汉兵者，乌可以知彼而不知此乎【谓李揆岂可但知南北军相统之意而不知南军宿衞之选尤为重】虽然【唤下意非是自为一叚】以汉论，不若以周论【引周为证】周人王畿千里，建置六军【记注云王畿千里为方百里者百百里为一同又夏官凡制军万有二千五百人为军王六军大国三军次国二军小国一军】有掌固以修城郭【同工掌固掌修城郭沟池潴渠之固】有▯人以察奸细【同上▯人各掌其方之道治与其禁令注云备奸防也】有环人以伺军慝【同上环人掌致师察军慝】有司兵以掌兵盾【同上掌五兵五盾注五盾干鲁之属】北军之在外者然也【以上周之北军如此】虎贲卒伍拥王前后【虎贲氏掌先后王而趍以卒伍军旅防同亦如之舍则守王闲王在国则守王宫国有大政则守王门】旅贲戈盾左右王车【军旅防同授贰车戈盾建乘车之戈盾授旅贲及虎士戈盾注乘车王所乘车也】左驭前驱掌以太仆【太仆掌王正之服位出入王之大命王出入则自左驭而前驱】持马陪乘賛以齐右【齐则皆反乘去声齐右掌祭祀防同賔客前齐车王乘则持马行则陪乘以上并周礼夏官】此南军之在内者然也【以上周之南军如此】举内外之兵而属之司马，其纲维统摄之意，亦可见矣【周礼夏官乃立夏官司马使帅其属而掌邦政云云以上内外军皆属司马】然周人不如是而已也【要斡下意】以为环卫王宫，实为亲宻之所而宻迩紫宸，尤不可使匪人滥厠其间【证主意】故宫伯所领，皆贵逰之子弟【周礼天官宫伯掌王宫之士庻子凡在版者，又用春官贵逰子弟语】宫正所属，亦皆习知道艺之流【宫正掌王宫之戒令纠禁云云，防其什伍而教之道艺】非区区徒役之比也【见宿卫之兵皆士大夫为之，非外兵之比】周人重内之意，何如哉【证主意，南军为重】成周之制，固非汉所敢望。
译论曰：议论一代的兵制（指李揆论汉代兵制），取其内外相互维系的意义（汉代南军在内、北军在外，相互维系就是相互统摄的意思），君子还认为他的议论有所遗漏（这是对李揆说法的抑扬，意思是他把宿卫之兵看得重要，却含蓄地没有说出来）。国家建立固然不能没有军队，京师尤其不能没有卫兵（顺着兵卫来说）。所以古人设置军队，一定使内外相互制衡，不产生偏重一方的弊病；表里相互连接，不形成彼此对立的形势，这些道理已经说得到了（说李揆关于汉代南北军相互统摄的议论，也算说到了这些道理，并先加以褒扬）。然而仍然认为还不够（再次抑制，也含蓄地没有说出文章主旨）。各地城邑分兵屯驻，固然是为了加强京师的声势（指南北军相互制约）；但环绕宫室设置巡逻道路，更是接近天子威光的所在（主旨正在这里。后汉班固《西都赋》说“周庐千列，徼道绮错”，张衡《西京赋》说“徼道外周，千庐内附”。注释说：“周”是环绕，“庐”是天子停宿之处，“徼”音古吊反，是巡行之道）。如果把这些军队一概看待，而不在其中区别轻重，就不是尊崇君主声势的办法了（北军较轻，南军较重）。所以创设兵制时，宿卫人员的选拔尤其严格（至此才正式提出主旨）。环绕王宫站立值守的，不一定全是武勇之人，即使士大夫也可以在其中任职，这其中的意义是很深远的（汉代宿卫由士大夫担任，这说明南军受到重视）。汉代南军正是如此（承接上文）。李揆议论汉代南军、北军，大概是受到当时议论的触发，一时没有来得及详细说明（当时京城盗贼很多）。我担心有人只看见把南北军称作军队，却不知道汉人的美意，所以不得不替它辨析（汉代重视宿卫，而李揆没有讲清楚）。汉代南军、北军究竟怎样相互统摄？请允许我把李揆没有说到的地方加以阐发（推广李揆话中未明说的意思）。汉代的兵制，材官、骑士遍布各郡国（《汉仪注》说，人民二十三岁登记为正卒，一年充任卫士，二年充任材官、骑士）。又见《刑法志》：在各郡国设置材官。南军、北军共同镇守京师（前《刑法志》说，汉朝兴起后，京师有南军、北军屯驻）。哪一方更重要呢（设问）？回答说：京师重要（回答“重”字）。北军士卒守卫京城附近，南军士卒负责护卫、扈从宫禁（解释汉代南北军的意义）。哪一方更亲近天子呢（设问）？回答说：南军亲近（回答“亲”字，这是仿效《孟子》“色与礼孰重，曰礼重”的文法）。正因为京师的军队重要，所以不能没有统摄它们的制度（承接“重”字）；正因为南军的形势更亲近天子，所以不能不重视宿卫人员的选拔（承接“亲”字，提出文章主旨）。这是道理，也是形势所决定的（道理和形势都应当如此）。议论汉代兵制的人，怎么可以只知道那一方面，却不知道这一方面呢（意思是李揆怎么可以只知道南北军相互统摄，却不知道南军宿卫的选拔尤其重要）？虽然如此（引出下文，并非另起一段）。与其根据汉代来论说，不如根据周代来论说（引周代作为证明）。周人王畿方圆千里，设置六军（《礼记》注文说，王畿千里，方百里者一百；百里为一同；《夏官》说，军制为一万二千五百人为一军，天子六军，大国三军，次国二军，小国一军）。有掌固负责修治城郭（同《周礼·夏官》，掌固掌管修治城郭、沟池、蓄水渠等防固设施）；有候人负责察看奸细（同上，候人各自掌管本方道路及禁令，注文说是为了防备奸细）；有环人负责侦察军中奸邪（同上，环人掌管挑战敌军、察看军中奸邪）；有司兵掌管兵器和盾牌（同上，掌管五种兵器和五种盾牌，五盾是盾牌一类）。这是北军驻在外部的情形（以上是周代北军的情况）。虎贲士卒按军队编制护卫在君王前后（《周礼》说，虎贲氏掌管在君王前后疾行；军旅、会同之时也如此；驻扎时守卫君王的屏障；君王在国都时守卫王宫；国家有大政时守卫王门）。旅贲手持戈盾，护卫在君王车驾左右（军旅、会同时，授予副车以戈盾，树立乘车上的戈盾，并把戈盾交给旅贲和虎士；注文说，乘车就是君王所乘的车）。左方驾车、在前面开路，由太仆掌管（太仆掌管君王正式场合的服饰和位置，传达君王出入时的重大命令；君王出入时，由太仆在左边驾车并在前面开路）。持马并陪同君王乘车，由齐右协助（“齐”时读去声；齐右掌管祭祀、会同、宾客时的车驾，负责在祭祀和会同场合持马，行进时陪乘；以上都见《周礼·夏官》）。这就是南军驻在内部的情形。以上就是周代南军的情况（以上说明周代南军）。把内外的军队都交给司马统领，也可以看出其纲纪维系、统一统摄的用意（《周礼·夏官》说设置夏官司马，使他率领属官掌管国家政务，以上内外军队都归司马统属）。然而周人并不只是做到这样（转入下文）。他们认为，环绕护卫王宫，实际是最亲密的所在；又紧邻紫宸，更不能让不相称的人混杂其中（证明文章主旨）。所以宫伯所统领的，全是贵族游宦子弟（《周礼·天官》说宫伯掌管王宫中的士、庶子以及登记在册的人；又采用《春官》中“贵游子弟”的说法）。宫正所统属的，也都是熟习道艺的人（宫正掌管王宫中的戒令、纠察和禁令，并分设什伍来训练他们的道艺）。这不是普通服役者所能相比的（说明宿卫士卒都是士大夫，不是外部军队可比）。周人重视内部宿卫的用意，表现得多么明显啊（证明南军受到重视）。成周的制度，本来不是汉代所敢相比的。
其仅有得于周人之遗意者，亦乌可畧而不论乎【引周过汉】高帝间闗百战，以成帝业【高祖本纪大者百余战，五载而成帝业】既都殽函之地，以壮京师之势【班固西都赋汉之西都在于雍州，实曰长安，左据函谷二崤之阻】复重京师之屯，以为皇家之卫【刑法志详见原题注】南北置军，实昉于此【昉始也】以其制考之【考汉兵制】主于卫尉，主于中尉，则所▯之职不同也【公卿百官表卫尉秦官掌宫门卫屯兵，诸屯衞▯司马二十二官皆属焉，又中尉秦官掌徼循京师，▯司马十人】调于郡国，调于京师，则所调之兵不同也【刑法志汉置材官于郡国，京师有南北军之屯】或守禁掖，或防城门，则所卫之地不同也【百官表郎中令掌宫殿掖门户，又城门校尉掌京师城门屯兵，有司马十二城门▯】汉人虑其分而难合也，于是聨属其势于涣防之余，统一其权于中外之异【要南北相统】五营郎卫更直执防，入衞殿门，出充车骑，则内者未尝不外也【后汉北军中▯掌监五营屯骑校尉越骑歩兵长水射声校尉皆掌宿卫兵，又光禄勲掌宿卫宫殿门户典谒司郎更直执防宿卫门户，又郎官掌守门户出充车骑】乘舆出警，式▯清道，还至宫门，禁钥方开，则外者未尝不内也【式道凡三▯车驾出还式道▯持麾至宫门门乃开以上并百官表】国有非常，虎贲宿卫宫府，有警五校屯兵，其缓急之相应也如此【虎贲校尉掌轻车，凡八校尉皆武帝初置，出百官表又后汉百官志执金吾掌宫外戒非常水火之事，又比军中▯掌监五营屯骑校尉越骑校尉歩兵校尉长水校尉射声校尉皆掌宿卫兵】宫掖之内，卫尉循行，禁垣之外，金吾设徼，其表里之相副也如此【卫尉寺在宫内，胡广云主宫阙之门内卫上于周垣下为区庐，又中尉秦官掌徼循京师▯司马十人，武帝太初元年更名执金吾，出百官表】然此特论汉军之相统者然耳，而汉之美意讵止于是哉【摆去李揆南北军相统之言要入主意】窃尝深考汉制，以为南北二军【立议论】合而言之谓之相统可也【此李揆之说】分而言之则南军为天子之宿卫，非可以北军之防城者而并论也【此自家主意】汉制王国人不得宿卫，亲属犯法者不许宿卫，犹未足以见其隆重之美意也【龚胜传胜三举孝亷以王国人不得宿卫，又萧望之传望之为子苑东门▯数年坐弟犯法不得宿卫免归为郡吏】环卫之职分为二等，属于郎中令为郎卫，属于卫尉为兵卫【百官表郎中令掌宫殿掖门户，武帝更名光禄勲属官有大夫郎谒者期门羽林皆属焉，又后汉卫尉卿一人注掌宫门卫士宫中循徼事】兵卫则警夜循昼，或出于调发之人【兵卫为轻】郎卫则近接清光，无非士夫之职【郎卫为重主意】考之当时【又考是时为郎卫之人】东方朔扬防皆以执防为郎【东方朔传东方朔执防殿下，又扬防传奏羽猎除为郎给事黄门】而李广冯奉世亦以良家子弟为羽林期门【李广传广以良家子从军为郎骑常侍，又冯奉世传武帝末以良家子选为郎，又羽林掌送从期门掌执兵送从】才美忠义，接踵禁庭，耆儒硕学，扈从左右【言宿卫皆士大夫为之】其所以弹压奸萌，増重主势者，岂小补哉【见得南军尤重】又乌可概以军卫而待之哉【非北军之比】李揆之论，方借此以明南北两衙文武相检之意【叙本题】故仅取其相统而已【因唐南北衙之不相统而取汉南北军之相统】其实汉人南军之制，纎悉周宻【主意归重南军】非止如揆之所论也【推李揆之意】唐兵视汉未逺【引唐事作结末】南衙诸卫，犹汉之北军也【唐兵制，夫所谓天子禁兵者，南北衙兵也，南衙诸南兵是也】北衙禁卫，犹汉之南军也【同上，北衙者禁军也】勲臣子弟入为宿卫，亦犹汉之重内兵也【见唐兵志】其后宿卫寖轻，至于假人为奴，而此意始失【唐兵志，髙宗武后时，天下乆不用兵，府兵之法寖壊云云，卫士稍稍亡匿，至是益耗防，宿卫不能给，天寳以后，彍骑之法又稍变废，士皆失拊循，八载折冲诸府至无兵可交，时府人目畨上宿卫者曰侍官，言侍卫天子，至是卫佐悉以假人为童奴，京师人耻之，至相辱骂者必曰侍官，而六军宿卫皆市人，及禄山反，皆不能受甲矣】然使南北衙之兵无恙，则国势犹可少支【见前注】柰何府兵既壊，折冲诸道无兵可交，六军宿卫不任受甲，不知缓急果何所恃乎【详见上注】此所以激李揆之论也【本题】故尝谓成周逺矣，如汉南北军，唐南北衙，亦后世制兵之良法【兼収之】而其崇重宿卫，尢汉唐之美意【归重南军主意】后世有能得其遗意而行之，亦足以立国【归今日来】若夫兵卫不足，国势寖轻，徒以发识者之浩叹，犹为国有人乎【叹息结用左传语】谨论前萹谓唐之兵制虽甚详，而兵寓于农，无非仁心行其间。此萹谓汉之兵制虽相统而南亲扵北，无非士夫充其职。因事度情格 可与后篇叅看
译汉代即使只是略微得到周人的遗意，难道也可以忽略而不加以议论吗（借周代来抬高汉代）？高帝经历许多艰难、百战取胜，成就了帝业（《高祖本纪》说，大战一百多次，五年而成帝业）。后来定都在殽山、函谷关一带，以壮大京师的声势（班固《西都赋》说，汉代西都在雍州，实际上就是长安，左边据守函谷关和二殽山的险阻）。又加强京师的屯兵，作为皇家卫士（《刑法志》详见原题注文）。南军、北军的设置，实际上就是从这里开始的（“昉”是开始的意思）。考察它的制度（考察汉代兵制），以卫尉和中尉为主管，说明所隶属的职务不同（《百官公卿表》说，卫尉是秦代官职，掌管宫门卫兵和各处屯卫、候、司马等二十二官；中尉也是秦代官职，掌管巡逻京师，有候司马十人）。兵力有从郡国调来的，也有从京师调来的，说明所调的士兵不同（《刑法志》说汉代在郡国设置材官，京师有南军、北军屯驻）。有的守卫宫禁内廷，有的防守城门，说明所守卫的地方不同（《百官公卿表》说，郎中令掌管宫殿内廷门户，城门校尉掌管京师城门的屯兵，并有司马及十二城门候）。汉人担心军队分开后难以合并，于是在离散分散之后联结它们的形势，在内外有别的情况下统一它们的权力（这是要说明南北军相互统摄）。五营郎卫轮流值班，手持兵器，入内守卫殿门，出外充当车骑，说明内部军队未尝不能到外部任职（《后汉书》说，北军中候掌监五营，屯骑、越骑、步兵、长水、射声校尉各掌宿卫兵；光禄勋掌管宿卫宫殿门户，典谒司郎轮流值班，手持兵器守卫门户；郎官掌守门户，出外充当车骑）。皇帝出行时，负责警戒、候望、清理道路；皇帝返回宫中，直到宫门，禁钥才打开，说明外部军队也未尝不能进入内部（“式道”有三次候望；皇帝车驾出入时，候望者手持麾旗到达宫门，宫门才开启，以上都见《百官公卿表》）。国家发生非常事件时，虎贲宿卫宫殿和府署；有警报时，五校屯兵，各种缓急相互呼应就是这样（虎贲校尉掌管轻车；八校尉都是汉武帝初年设置的，见《百官公卿表》；《后汉书·百官志》又说，执金吾掌管宫外警戒，防备非常事件、水灾、火灾）。又据《比军中候》：中候掌监五营，屯骑校尉、越骑校尉、步兵校尉、长水校尉、射声校尉都掌管宿卫兵。宫禁之内，由卫尉巡行；宫墙之外，由金吾设置巡逻警戒，这就是内外相互配合的情形（卫尉寺在宫内，胡广说它主管宫阙内的门，宫内的卫士在周墙下设置区庐；中尉是秦代官职，掌管巡逻京师，有候司马十人，汉武帝太初元年改名为执金吾，见《百官公卿表》）。然而这还只是说汉代军队相互统摄的一面，汉人的美意难道仅止于此吗（摆脱李揆只讲南北军相互统摄的说法，转入文章主旨）？我曾经深入考察汉代制度，认为南军、北军合起来说，可以称为相互统摄（这是李揆的说法）；分开来说，则南军是天子的宿卫，不可以同北军防守城池相提并论（这是作者自己的主旨）。汉代规定，王国之人不得担任宿卫，亲属犯了罪的人也不许担任宿卫，但即使这样，仍不足以充分显示汉人尊崇宿卫的美意（《龚胜传》说，龚胜三次被举为孝廉，因为是王国人而不得宿卫；《萧望之传》说，萧望之担任东宫苑东门候多年，因弟弟犯法而不得宿卫，免职回乡做郡吏）。环绕宫禁的职务分为两等：隶属于郎中令的叫郎卫，隶属于卫尉的叫兵卫（《百官公卿表》说，郎中令掌管宫殿内廷门户；汉武帝改名为光禄勋，属官有大夫、郎、谒者、期门、羽林等；《后汉书》又说，卫尉卿一人，掌管宫门卫士和宫中巡逻）。兵卫负责夜间警戒、白天巡行，有时由调发来的士卒充任（兵卫地位较轻）；郎卫则近距离接触天子的清光，无不是士大夫担任的职务（郎卫地位较重，这就是文章主旨）。考察当时的情况（又考察当时担任郎卫的人），东方朔、扬雄都以手执兵器的郎官身份任职（《东方朔传》说东方朔手执兵器站在殿下；《扬雄传》说扬雄上奏《羽猎赋》后，被授为郎，供职黄门）。李广、冯奉世也都凭良家子弟身份担任羽林、期门（《李广传》说李广以良家子弟从军，任郎骑常侍；《冯奉世传》说武帝末年以良家子弟被选为郎；羽林掌管护送，期门掌管执兵护送）。才华、美德、忠义之士接连进入宫禁，年高而有学问的大儒也在左右扈从（说明宿卫都是士大夫担任的），他们用来弹压奸邪萌芽、增加君主声势的作用，难道只是小小的补益吗（由此可见南军尤其重要）？又怎么可以把他们一概视作普通军队和卫士来对待呢（他们并非北军可比）？李揆的议论，正是借此说明南、北两衙文武相互监察的意思（叙述原题）；所以只取了南北军相互统摄这一点（因为唐代南、北两衙并不相互统摄，所以取汉代南北军相互统摄的例子）。实际上，汉代南军的制度细密周全（文章主旨归结到重视南军），并不只是李揆所说的那样（进一步发挥李揆话中的意思）。唐代兵制距离汉代并不远（引出唐代事例作结）。南衙诸卫，就相当于汉代的北军（唐代兵制中所谓天子禁兵，就是南、北两衙的军队，南衙诸卫属于南军）；北衙禁卫，就相当于汉代的南军（同上，北衙就是禁军）。勋臣的子弟入朝担任宿卫，也如同汉代重视内部军队一样（见《唐兵志》）。后来宿卫逐渐被轻视，甚至用假人充数并把他们当作奴仆，这种用意才开始丧失（《唐兵志》说，高宗、武后时天下长期不用兵，府兵制度逐渐败坏，卫士逐渐逃亡，宿卫人员不能供给；天宝以后彍骑制度又逐渐改变废弛，士卒失去抚恤；至德八载折冲诸府甚至没有士兵可以交接；府兵把轮番宿卫者称为侍官；后来卫佐全用假人作童奴，京城人以此为耻，互相辱骂时必称侍官；六军宿卫都是市井之人，安禄山叛乱时都不能披甲作战）。但是，如果南、北两衙的军队没有发生问题，国势还可以稍微支撑一阵（见前注文）。如今府兵既已败坏，诸道折冲府没有士兵可以交接，六军宿卫又不能披甲作战，不知道一旦有缓急，国家究竟还能依靠什么呢（详见上注文）。这正是李揆议论所要激发的地方（照应原题）。所以我曾说，成周时代已经遥远了；但像汉代南、北军、唐代南、北衙，也仍然是后世设置军队的良法（兼收汉唐制度）。而且尊崇重视宿卫，是汉、唐尤其可取的美意（归结到重视南军的主旨）。后世如果有人能够得到这种遗意并实行，也足以建立国家。至于军队和卫士不足，国势逐渐衰弱，只能徒然引起有识者的长叹，难道这还算是国家有人吗（以《左传》语意作叹息收束）。谨作论。前一篇说，唐代兵制虽然十分详备，但把兵役寄托于农民，其中无不贯穿着仁爱之心。这一篇说，汉代兵制虽然有南北军相互统摄之制，但南军比北军更受亲近，其中无不是由士大夫充任其职。这是“因事度情”一格，可以与后篇参看。
子仪单骑见虏。江万里出处【唐书郭子仪传赞云云】及被围泾阳，单骑见虏，压以至诚，猜贰沮谋，虽唐命方永，亦由忠贯日月神明扶助者哉】立説【子仪以国家之重臣，当使之自重其身，以为吾国之重，岂宜使之单骑见虏？出其不获已之计，而侥幸万一于不败？以国之重臣，而处之不容自重之地，及其成功，则天幸也，岂任将者所可常恃耶】批云【冩得子仪心事，出立意深而措辞婉，叹惜之意溢于言外，髙古之文也】论曰：以国之重臣【指郭子仪】而处之于不容自重之地【使之单骑见虏】若夫成功，则天也【主意】夫所谓重臣者，国之所恃以立者也【就破题重臣二字说，谓重臣一身乃国家命脉之所系，岂不为重】有以重之，则吾国与之俱重矣【申上文】又何至投之进退不容之所【指单骑见虏】使之不得以自重其身，而借或然之幸于天耶【应破题意】夫效忠而忘其身，是固臣子大义【且闻说子仪为臣，固当尽忠】然不使之展布于平时，而徒责其应机于仓卒【暗说代宗不用子仪于安平无事之日，听之退间，及泾阳有变，则促而起之，使之应敌扵仓卒之间本传自变生仓卒，赖子仪复安】曰战曰守，皆失其所据于进退之间【进而无以为战，退而无以为守】出其必不获已之计，而侥幸万一扵不败【单骑见虏，皆是不获已之计，真是侥幸用韩愈盘谷序侥幸扵万一之语】是虽精诚动天，威信在人【天人二字是一篇眼目】卒保其首领以集事【用左传保首领以没语】不知者以为重臣之幸【或者之说】而国有重臣，反使之不容以自重，防然之天幸，岂有国者之可常恃哉【照自家主意，应破题】泾阳之围，唐事急矣【本传傼固懐恩召吐蕃囘纥防河西残泾州】起子仪于已废，而责之以屯兵【同上初代宗罢子仪副元帅及防至泾州，遽拜子仪为关内副元帅镇咸阳云云，大阅兵屯商州】单骑之见，吾知子仪万不得已也【见本题注】囘纥之拜令公【同上囘纥怪问是谁，报曰郭令公，惊曰令公在乎云云，囘纥下马拜曰果吾父也，又后注】可以知唐之在天，而子仪之在人者矣【应前面天人二字】特非所以为任将者之训也【责代宋任子仪不当如此】子仪单骑见虏。请毕其说。甚矣，世俗之见，好以成败论人，而不为国家深长之。思也【抑防者之论】以奋不顾身为疾风劲草之忠【唐萧瑀传上赐瑀诗曰疾风知劲草版荡识诚臣】以履险幸成为天佑国家之福【用左传语】吁！亦孰知夫为臣而不顾其身忠矣【工上意】而人之云亡如邦国之殄瘁何【诗人之云亡邦国殄瘁】为国而赖天之福幸矣【摆上意】而天不可知如其幸之不可常恃何【天幸适然不可常恃】是故为国而必重其将，非爱其将也，所以重吾国也【应冒有以重之则吾国与之俱重】为将而自重其身，非爱其身也，为国而重其身也【应冒自重其身】是以坛焉而拜【韩信传王必欲拜之择日斋戒设坛场具礼乃可汉王许之】钺焉而授【唐浑瑊传徳宗狩山南瑊以诸军卫入谷口云云兼帅方等行营副元帅帝临轩授钺用汉拜韩信故事】分阃焉而举以听者【陆贽奏议古之贤君选将而任分之以阃又举国以听见左氏传】非徒以假其权也【结上生下】使之展布扵平时，固所以折冲于仓卒也【中说王道萹扬素谓子曰天子求善御邉者子曰羊祜陆逊仁人也可使云云折冲樽爼可矣】油憧云拥虎帐风严【将军所居之地】使在兵间犹不得以觇吾将之风采者【见得将臣要自重其身】非徒以重其身也【结上生下】身非吾身而国家所倚赖之身也【应冒重臣者国之所恃以立者也】今也有人于此，投闲置防，不得展其才于可为之日【暗指子仪罢元帅之时本传议者谓子仪有社稷功乃置防地又韩进学觧投闲置防乃分之宜】仓卒受命，乃欲责其力于不可救之时【暗指泾阳之变遽拜子仪为阕内副元帅与单骑见虏之时】欲其进退之有所不能【应冐曰战曰守皆失其所据于进退之间】不获已而出其万一之计【应冒出其不获已之计而侥幸万一于不败】以幸其或然之免【应冒或然之天幸】重臣之用国初心，
译郭子仪单骑会见敌军。江万里的出处（《唐书·郭子仪传赞》说）：等到泾阳被围，郭子仪单骑会见敌军，以极其真诚的态度压服他们，使猜疑和离间的计谋受到挫败；即使唐朝的国运正当长久，也还要…… 也是由于忠诚贯通日月，得到神明扶助的缘故啊（承接引文，原文至此句末）。立论（郭子仪是国家的重臣，应当使他自重其身，以此成为我国的重臣，怎么可以让他单骑去会见敌军呢？这是拿出不得已的办法，把不败的希望寄托在万分之一的侥幸上。对于国家的重臣，却把他置于不能自重的境地，等到事情成功，只能说是上天的幸运，难道是任用将领的人可以经常依赖的吗？）。批语（把郭子仪的内心写得很深，立意深刻而措辞委婉，叹惜之情洋溢在言外，是高古的文章）。论曰：把国家的重臣（指郭子仪）置于不能使自己自重的境地（让他单骑去会见敌军），如果竟然能够成功，那只是上天的安排（文章主旨）。所谓重臣，就是国家赖以建立的人（就题目中的“重臣”二字发论，说重臣一身关系国家命脉，怎能不重要）。有能够尊重重臣的做法，国家就会同他一起得到尊重（申说上文）。又何至于把他投入进退两难的处境（指单骑会见敌军），使他不能自重其身，而把偶然的侥幸寄托给上天呢（照应破题）。尽忠而忘却自身，固然是臣子的重大义务（先说郭子仪作为臣子本来应当尽忠）；然而平时不让他施展才略，却只在仓促危急时责成他随机应变（暗指代宗在安定无事时不用郭子仪，任其退处，等泾阳发生变故才催促起用，让他在仓促之间应敌；《本传》说，变故仓卒发生，依赖子仪才得以恢复安定）。无论进攻还是防守，他在进退之间都失去了可以凭借的条件（前进没有条件作战，后退也没有条件防守）。只好拿出必不得已的办法，把不败寄托在万分之一的侥幸上（单骑会见敌军全是不得已的办法，确实是侥幸，借用韩愈《送李愿归盘谷序》中“侥幸于万一”的语意）。这虽然是精诚感动上天、威信取信于人的结果（“天”“人”二字是全文的关键），最终保全了性命并成就了事情（借《左传》“保首领以没”的语意）。不了解内情的人会以为这是重臣的幸运（这是旁观者的说法）；但国家拥有重臣，反而使他不能自重，却把偶然的天幸当作依靠，难道是有国者可以经常依赖的吗（照应自己的主旨和破题）？泾阳被围时，唐朝的形势已经十分危急（《本传》说，仆固怀恩召来吐蕃、回纥，渡过河西，侵残泾州）。唐代宗把已经废置的郭子仪重新起用，却责令他屯兵防守（同上，起初代宗罢免郭子仪副元帅之职，等吐蕃到达泾州，立即任命子仪为关内副元帅，镇守咸阳等处，又大阅兵马，屯驻商州）。郭子仪单骑会见敌军，我知道那实在是万不得已（见原题注文）。回纥人向令公下拜（同上，回纥人惊讶地问来者是谁，回答说是郭令公；回纥人惊说令公还在吗，随即下马拜见，说果然是我的父亲），由此可以知道唐朝是否有上天的帮助，〔原文数字、纪年保留：一篇〕 然而，子仪作为人的一面已经显现出来了【此处应承接前文“天人”二字】；这却绝不是任用将领所应遵循的训诫【这是在责备宋代任用子仪不当】。子仪单独骑马去见敌虏。请让我把这番话说完。世俗的见识实在太浅薄了，总喜欢根据成败来评判一个人，却不替国家作长远的考虑…… 把奋不顾身看作疾风之中显出劲草般的忠诚（《唐萧瑀传》中，皇帝赐萧瑀诗说：“疾风知劲草，板荡识诚臣”），把身处险境而侥幸成功看作上天保佑国家的福分（借用《左传》的语意）。唉！又有谁知道，作为臣子而不顾自身安危，固然是忠诚（承接上文）；但贤臣如果离去，国家衰败困苦又怎么办呢（用《诗经》“人之云亡，邦国殄瘁”的语意）？为国家而依赖上天赐予的福分，固然是幸运（反转上文）；但上天的安排无法预知，偶然的幸运又不能常常依靠，这又怎么办呢（说明天幸只是偶然，不能长期依赖）。所以，为国家就一定要重视将领，并不是吝惜将领，而是为了使我国受到重视（照应开头“有以重之，则吾国与之俱重”）。将领也应当自重其身，并不是爱惜自己的身体，而是为了国家而重视自身（照应开头“自重其身”）。因此，设置坛场而拜授（《韩信传》说，汉王如果确实想拜韩信为将，就要择日斋戒，设置坛场，备办礼仪，汉王答应了），授予斧钺（《唐浑瑊传》说，德宗巡行山南，浑瑊率诸军护卫进入谷口，兼任诸军统帅和行营副元帅；皇帝临朝授予斧钺，这采用了汉王拜韩信的故事），把一方军政交给他而举国听从（陆贽奏议说，古代贤君选拔将领，给他分掌一方军政，又举全国之事听从其裁决；见《左氏传》），并不只是为了假借给他权力（承上启下）；还要使他平时能够施展才略，正是为了在仓促危急时抵御敌人（《中说·王道篇》说，王通称扬素，问弟子说天子寻求善于防守边疆的人；回答说羊祜、陆逊都是仁人，可以任用；平时能够在宴饮之际谋划退敌就行了）。将军处在油幕云拥、虎帐风严的环境中（指将军居住的地方），即使身在军中，也不应当让人轻易窥见我军将领的风采（说明将臣需要自重其身）。这并不只是为了尊重他自身（承上启下）；因为他的身体并不只是自己的身体，而是国家所依赖的身体（照应“重臣就是国家赖以建立的人”）。如今有这样的人，闲置冷落，不能在可以施展才略的日子里发挥才能（暗指郭子仪被罢去元帅之职时；《本传》说议论者认为子仪有社稷之功，却把他置于闲散之地；又借韩愈《进学解》“投闲置散”之语），到了仓促之际才接受命令，于是又要在无可挽救的时候责成他尽力（暗指泾阳发生变故时，仓促任命子仪为关内副元帅并让他单骑会见敌军）。想让他进退之间都没有可凭借的条件（照应“战守皆失其所据于进退之间”），不得已才拿出万分之一的办法（照应“出其不获已之计而侥幸万一于不败”），寄希望于偶然能够逃脱（照应“或然之天幸”）。重臣被国家任用的本来用意，
岂愿至此耶【应冒国有重臣意】说者不能谅其心【应冒不知者以为重臣之幸】遂以一旦之幸免为重臣威信之孚，亦国家天命之固【应冒子仪之在人唐之在天】曽不知为国而不知重其将，而为将不得以重其身【应前为国而必重其将为将而必重其身】行险侥幸一至此极，万全之筭不如是也【中庸小人行险以侥幸又晁错传帝王之道出于万全】子仪之在唐非他时比【推尊子仪】匹马北方収复东都，扬旗捣垒，直指范阳，国家之倚重子仪者如此【本传安禄山反诏充朔方莭度使率本军东讨収云中马邑开东陉云云扵是昼扬兵夜捣垒贼不得息云云扵是河北诸郡往往斩贼首迎王师方北图范阳】奉天之围，吐蕃陆梁，绐以令公，仓皇宵遁，夷狄之畏子仪者如此【同上懐恩隂召囘纥吐蕃防河西犯奉天又民绐虏曰郭令公来虏惧王甫结侠少夜鼔朱雀衘呼曰王师至吐蕃夜溃宵遁借用左传语】人主当如何而重子仪，子仪当如何而重其身邪【应前重其将重其身】单骑一出，囘纥下拜，不世之功名贺子仪者众矣【本传囘纥曰令公存乎今诚存可得见乎子仪将出左右谏回纥野心不可信子仪曰虏众数十倍今力不敌吾将示以至诚左右请以骑五百从又不听即传呼曰令公来虏皆持满待子仪以数十骑出免冑见其部长曰诸君同艰难乆矣何忽忘忠谊而至是也云云】然自识者而论子仪，则忧重于喜，不能不动深长之思也【喜字贯工贺字忧字含下意】当是时也，子仪之兵权屡削矣【本传鱼朝恩疾其功因是谋譛之故帝召子仪还更以赵王为天下兵马元帅云云，又程元振离搆百计，因罢子仪副元帅】代宗之所与谋者，王所之居州无几也【借用孟一薛居州，如宋王何事】懐恩不道，诱致二虏，拥兵结众，突如其来，为唐谋者骇矣【本传仆固懐恩屯汾州，阴召囘纥吐蕃防河西残泾州】仓皇幅纸，急起子仪【指懐恩召囘纥吐蕃防泾州时，遽拜子仪为关内副元帅】朽钺钝戈，曽无素具，疲卒溃兵，谁有鬬心【形容当时事势无一可恃】子仪受命，驱驰以往，子仪胷次中，吾固莫知其何如也【形容子仪初受命之时】泾阳未戍，虏围已合【本出处】进而无以为之战，退而无以为之守【应冐曰战曰守皆失其所据扵进退之间】苑中之屯，天子皇皇，自将矣【本传天子自将屯苑中，召子仪屯泾阳，又兵志朝思以神筞军屯苑中，遂为天子禁军】主忧臣辱，是岂子仪自重之日耶【泾阳之围事势急了，子仪不容自重其身】思昔囘纥共功之时，感慕懐服，素非一日，一告语之，或者囘纥犹吾听也【本传子仪使谕虏曰：昔囘纥渉万里助复二京，我与若防休戚同之，今乃弃旧好助叛臣，彼背主弃亲扵囘纥何有？囘纥曰：本谓公云亡，不然何以至此？诚存我得见乎？子仪将出，左右谏：戎狄野心不可信。子仪曰：虏众数十倍，今力不敌，吾将示以至诚云云。又见前注】万一戎心叵测，出所不期，则一死报君，庻天地之犹我鍳耳【子仪曰：老臣受命将死扵外，又史臣曰：晏然效忠，有死无二】匹马揺揺，驾言行迈【用毛诗句法】此时此情，愚固知其甚不得已也【应冒出其必不获已之计】幸而天未弃唐，诱虏之衷【史臣曰：天胙王徳寔生汾阳，又用左传天诱其衷语应冒唐之在天】子仪恩信在囘纥者未憖【本传懐恩诱吐蕃囘纥入防云云，懐恩本臣禆将且皆臣故部，以恩信结之。彼忍以刃相向乎？憖字是学《左传》「天不憖遗之憖」。应冐「子仪之在人】下马之拜，晏饮之欢【同上」囘纥舍兵下马拜曰：「果吾父也。」子仪即召与饮，遗锦采，结欢誓好如初】反其向我之戈，而为吐蕃之袭【同上」子仪曰：「吐蕃，木吾舅甥国，无负而来，弃亲也。公防其倒戈，乘之若俛取一芥云云。」子仪合囘纥众，追蹑大军继之，破吐蕃十万扵灵台】令公之功固莫懿扵为此役，令公之谋尤莫危于为此行也【上句扬之下句惜之，应不自重意】论者不考子仪受任之素，不察子仪所以见虏之情【此或者之论】顾谓子仪识囘纥之素心，故见之而不疑；囘纥惊令公之无恙，故孙之而不抗【注见前，应冒不知者以为重臣之幸】不思鸿门之防，张良信项伯矣，项庄之舞，谁其料之【高帝纪」项伯素善张良，夜驰见良，具告其寔云云。沛公见羽鸿门増数目，羽撃沛公，羽不应。范増谓项庄曰：「汝入以剑舞，因击沛公。」
译难道是愿意落到这种地步吗？【按：冒头说国家有重臣之意。】说话的人不能体察他的内心【按：冒头说不知情的人以为重臣得此机会是幸运】，于是把一时侥幸免祸看成重臣威信的证明，也看成国家天命稳固【按：子仪在唐，正如唐在上天护佑之中】，却不知道，为国效力就不能不重视他的将领，做将领也不能不珍重自身【按：呼应前文“为国必重其将，为将必重其身”】。把行险侥幸做到这种极端，万全的谋划绝不会如此【《中庸》说“小人行险以侥幸”，又见《晁错传》“帝王之道出于万全”】。郭子仪在唐朝的地位，并非其他时候可比【推尊子仪】。他单骑驰向北方，收复东都，扬旗进攻营垒，直指范阳；国家倚重子仪，到了这种程度【《郭子仪传》载：安禄山反叛，诏命子仪任朔方节度使，率本军东征，收复云中、马邑，打开东陉；于是白天扬兵，夜间袭击营垒，叛军不得休息；河北诸郡纷纷斩下叛军首级，迎接王师，继而向北谋取范阳】。奉天被围时，吐蕃横行，有人欺骗他们说令公来了，敌军仓皇连夜逃遁；夷狄畏惧子仪，也到了这种程度【同上：仆固怀恩暗中召来回纥、吐蕃，渡过河西进犯奉天；百姓欺骗敌虏说郭令公来了，敌军惊惧；王甫结集少年，夜里击鼓，在朱雀门街呼喊“王师到了”，吐蕃连夜溃逃；此处借用《左传》语】。人主应当怎样重视子仪，子仪又应当怎样珍重自身呢【呼应前文“重其将，重其身”】？他单骑出行，回纥便下拜；这样的不世功名，向子仪道贺的人太多了【《郭子仪传》载：回纥说“听说令公还在吗？如果真在，能让我见见吗？”子仪将要出行，左右劝阻说回纥野心难测，不可相信。子仪说敌众是我方数十倍，如今力量不能相敌，我将用至诚感化他们。左右请求带五百骑兵随行，他不答应，只传话说“令公来了”。敌军都张弓等待，子仪带数十骑出见，免胄见其首领，说“诸位同我共历艰难已久，为何忽然忘了忠义，到了这个地步？”云云】。可是从有见识的人看来子仪，却是忧愁多于喜悦，不能不引起深长的思考【“喜”字贯串前文庆贺，“忧”字含有下文意思】。当时，子仪的兵权已经屡次被削弱【《郭子仪传》载：鱼朝恩嫉恨他的功劳，借机诬陷他，所以皇帝召回子仪，改以赵王为天下兵马元帅；又程元振百般离间，于是罢免了子仪的副元帅职务】。代宗所能共同谋划的人，不过是如宋王身边薛居州那样的王所而已【借用《孟子》薛居州之事，意谓宋王身边没有几个真正能谋事的人】。仆固怀恩不守臣道，诱使回纥、吐蕃两国前来，拥兵聚众，突然袭来，替唐朝谋划的人都惊骇了【《郭子仪传》载：仆固怀恩屯兵汾州，暗中召来回纥、吐蕃，渡过河西，残害泾州】。仓促之间只用一张纸，急忙起用子仪【指仆固怀恩召回纥、吐蕃进犯泾州时，仓促任命子仪为关内副元帅】。朽坏的斧钺，钝折的戈矛，根本没有预先准备；疲惫的士卒、溃散的军队，谁还有斗志【形容当时局势没有一项可以依靠】？子仪接受诏命，奔驰赶去；当时子仪胸中的想法，我当然不知道究竟怎样【形容子仪刚接受任命时的情形】。泾阳还没有设防，敌军的包围已经合拢【本传原文】。进攻，没有办法同敌人交战；退守，也没有办法据守【呼应前文，说明进退之间都失去了凭据】。苑中驻军，天子忧惶不安，甚至亲自统兵【《郭子仪传》载天子亲自率军驻扎苑中，召子仪驻守泾阳；《兵志》又说，天子早晨考虑以神策军屯驻苑中，后来遂成为天子的禁军】。君主忧患，臣子便感到耻辱；这难道是子仪顾惜自身、保全自身的时候吗【泾阳之围形势危急，子仪不能顾惜自身】？想到从前回纥与唐共同建立功勋时，彼此感恩亲善，绝非一天的交情；只要向他们说明道理，也许回纥还会听从我的话【《郭子仪传》载子仪派人晓谕敌虏说：从前回纥跋涉万里，帮助唐朝收复两京，我和你们同甘共苦、休戚与共，如今却抛弃旧日友好，帮助叛臣；背弃君主、抛弃亲族，对回纥有什么好处？】回纥说：“起初以为公已经去世了，不然怎么会到了这种地步？如果确实还活着，我能见到他吗？”郭子仪将要出城，身边的人劝谏说：“戎狄怀有野心，不可相信。”郭子仪说：“敌军人数是我们的数十倍，如今力量敌不过他们，我将把我的至诚表示给他们，如此如此。”【又见前注】万一戎狄的心思难以测度，发生了预料不到的事情，那我就以一死报答君主，只希望天地还能够鉴察我的忠心罢了。【郭子仪说：“老臣受命，将死于外。”又，史臣说：“安然尽忠，至死不改。”】一匹马摇摇晃晃，驾车说着出发上路。【采用《毛诗》的句法。】在当时这种情势下，我当然知道他实在是万不得已了。【这里应当引出他必然采取不得已的计策。】幸而上天没有抛弃唐朝，诱导敌虏内心转变。【史臣说：“上天降福于王的德行，确实因此生出了汾阳王。”又用了《左传》“上天诱导他的内心”一语，应当引出唐朝的存亡在于上天。】郭子仪的恩德和信义在回纥人那里还没有消失。【《本传》说，怀恩诱使吐蕃、回纥前来进攻，如此如此。怀恩本是郭子仪的部将，而且他们都是郭子仪的旧部，郭子仪以恩信结交他们。他们难道忍心拿刀相向吗？“憖”字是学习《左传》“上天不肯留下他”的“憖”字。这里应当引出“郭子仪在人……”】回纥下马行拜礼，欢快地设宴饮酒。【同上。回纥放下兵器下马拜见，说：“果然是我的父亲。”郭子仪立即召他们一同饮酒，赠送锦缎和彩帛，与他们重结欢乐，发誓和好如初。】他们调转原来指向我的兵戈，反过来袭击吐蕃。【同上。郭子仪说：“吐蕃是我们的舅甥之国，并没有背弃我们而来；抛弃亲戚，就是背弃亲情。” 郭公担心他们倒戈，便乘势攻取吐蕃，容易得如俯身拾取一根小草。子仪集合回纥军队，跟随并追击吐蕃大军；回纥随后赶到，在灵台打败吐蕃十万人。令公的功劳，当然没有比这次战役更美好的；令公的谋略，也没有比这次出行更危险的【上句赞扬，下句惋惜，呼应“不自重”之意】。评论者不考察子仪平素接受任命的情况，也不考察子仪所以敢于会见敌虏的实际情势【指某些人的议论】。他们只说，子仪素来知道回纥的真心，所以见他们而不疑；回纥惊讶令公安然无恙，所以尊敬他而不抗拒【见前注，按：这是不知内情者以为重臣侥幸成功的说法】。他们没有想到鸿门宴的会面：张良相信项伯，项庄舞剑时，谁能料到他会不会突然下手【《高帝纪》载项伯一向与张良友善，夜里驰见张良，将实情全告诉他；沛公见项羽于鸿门，范增多次使眼色，项羽却没有行动；范增对项庄说：“你进去舞剑，趁机击杀沛公。”】
庄防剑舞，项伯亦起舞，常以身翼蔽沛公】平凉之盟，浑瑊谅吐蕃矣，刼盟之噪，谁其抗之【唐浑瑊传」吐蕃畏瑊，与李晟、马燧欲以计胜之，乃诡辞重礼请燧讲好，帝乃诏约盟平凉川，以瑊为防盟使，为结賛所刼】两敌相持，惟力是视【用《左传》语】失一重臣，则无益于君，将有不胜其悔者矣【应冒国有重臣而使之不容以自重】论至于此，吾知子仪之不获已也【应冒语】反报河中，驰报天子，代宗有腼面目矣【本传」遂还河中，驰报天子云云】压以至诚之赞，殆未知子仪之不遇于唐也【见本题注】虽然，子仪之不幸者人也，子仪之幸则皆天也【应冒天人二字】元振之谗，君惑之矣【本传」代宗立，程元振自谓有功于帝，忌宿将难制，离构百计，因罢子仪副元帅】朝恩之毁，君又惑之【同上，鱼朝恩疾其功，因是谋譛之，故帝召子仪还】兵权所寄，率视缓急而为之予夺【见前注】人主之视子仪，轻重可以防见矣。惟天地焉鍳其精诚，鬼神焉扶其忠力【应冒成功，则天也，意见前注，又题注神明扶持】更变厯险，如履平夷。髙节全名，炤燿今古。子仪之天，何如耶【本賛子仪全名髙莭，灿然独着】上帝临汝，无贰尔心。将兵之将，乃所愿，则学子仪【扬子仪诗：大明上帝临汝，无贰尔心】将安将乐，女转弃予。将将之君，谨勿以代宗为训【责代宗诗：将恐将惧，惟子与女；将安将乐，女转弃予。
又用韩信传：陛下不善将兵而善将将】谨论
译项庄拔剑起舞，项伯也起身舞剑，常常用身体像鸟张开翅膀一样遮护沛公。平凉会盟时，浑瑊相信了吐蕃；可是劫持盟约的喧乱发生后，谁能抵挡呢【《唐浑瑊传》载吐蕃畏惧浑瑊，想用计谋制服他，于是用欺骗的言辞和厚重的礼物请李燧讲和，皇帝下诏在平凉川会盟，任浑瑊为会盟使，后来被结赞劫持】？两军相持，只有看双方力量强弱【用《左传》语】。一旦失去一位重臣，对君主便没有益处，将来一定会悔恨不已【呼应“国家有重臣，却使他不能自重”】。说到这里，我知道子仪实在是不得已【呼应前文】。他返回河中，驰马报告天子，代宗也觉得无颜面对天下【《郭子仪传》载他于是返回河中，驰马报告天子】。那些用“至诚”来赞美他的人，大概还不知道子仪在唐朝所遭遇的处境【见本题注】。不过，子仪的不幸在人，子仪的幸运全在天【呼应“天、人”二字】。程元振的谗言，使君主受了迷惑【《郭子仪传》载代宗即位，程元振自称有功于皇帝，嫉妒老将难以控制，百般离间，于是罢免子仪的副元帅职务】；鱼朝恩的诋毁，又使君主受了迷惑【同上，鱼朝恩嫉恨子仪功劳，乘机进谗，所以皇帝召回子仪】。兵权交给谁，往往随着局势的缓急而收放予夺【见前注】。由此可清楚看出，人主看待子仪，是轻视还是重视。只有天地明察他的精诚，鬼神扶助他的忠勇【呼应“成功在于天”，见前注；又有神明扶持之意】。他历经变故和险难，却像踏在平地上一样。高尚的节操、完整的声名，光照今古。子仪所受的天命，究竟怎样呢【本赞说子仪保全声名、节操高尚，光彩独自显著】？“上帝正在临视你，不要有二心。”作为统率军队的将领，这是应当愿意效法子仪的；作为统率将领的君主，千万不要把代宗当作榜样【前句见扬雄之诗“上帝临汝，无贰尔心”；后句用《诗经》“将恐将惧，惟予与女；将安将乐，女转弃予”，责备代宗】。又用《韩信传》的话：“陛下不善于统率士兵，却善于统率将领。”
因事度情格，与子仪单骑见虏，论同意。将军度▯虏何如？陈宗礼出处【前汉赵充国传】先零▯畔时，充国七十余，上老之，使丙吉问谁可将者。充国对曰：“无逾扵老臣。”上遣问曰：“将军度▯虏何如？当用几人？”充国曰：“兵难隃度，臣愿驰至金城图上方畧。愿陛下以属老臣，勿以为忧。”注：度入声】立说【宣帝非不知西羌之莫我敌也，其遣问充国之时，必欲使之度▯虏何如者？非徒度▯虏也，正欲度充国之为人也。充国是时已老，其勇怯未可知。宣帝欲于一问之顷，觇彼之所荅如何，可以观其勇怯何如耳】批云【前軰吴公琮云：主张在题目外，题目在主张内，此篇得之】论曰：讲论羌人之强弱【谓宣帝问充国使之度▯虏何如】英主所以黙寓其观人之术也【帝欲觇充国也】夫羌人以小丑而犯中国，剪而去之可也【指先零▯之犯汉伐之亦容易】而英明之主咨谋审顾，若有不敢以轻进焉者【指宣帝之问充国】是固持重不亟之意也【緫説大意不使之轻于急进赵充国传尤能持重】而其深意亦岂止扵持重不亟而已哉【将上意斡一转生下意】盖人之勇怯未易知也【勇怯二字是一萹纲领】而名遂身老之人，时移志改者常众，尤不可以平日之意向测识之也【谓充国已老未必如平时之常勇】于其未可测识之中【连上文如贯珠】而吾欲以察其所志【观其为人如何】苟事事而较之，屑屑而试之，甚非尊礼老臣之意也【与后面相应】孰若询之以量敌制胜之谋【使之度羌虏何如】而随察其处事应变之略【观他所荅区处如何】一商防之际【指遣问意】岂唯可以度虏而已【以意料之之谓度】因其所度而吾将帅之可倚与否尽在是矣【此意谓若充国勇于进则可倚仗之以伐羌若怯而不进则不足倚仗矣】汉宣帝岂不知虏势非吾中国之敌哉【宣帝知西羌之情状已久】而羌虏何如，必欲充国度焉而后从【引本文】帝非徒度羌虏也，帝盖意充国之老而因以觇之尔【发尽主意】所度在彼，所以度者在此【所度虽在羌虏所以度者在充国之勇怯如何耳】吁！古今孰有能明宣帝之深意者哉【意在度充国】将军度羌虏何如，请申宣帝遣问之防【用本出处字】甚哉，帝王之问未有能窥英主之阃奥也【就问字上原起】昔汉楚方争，髙帝之咨韩信曰：“将军何以教寡人计防【韩信传：“王曰：‘丞相数言将军，将军何以教寡人计防？’信谢曰：云云】武帝将有事于匈奴，亦以攻之何如为公卿问焉【韩安国传：“元光二年春，诏问公卿曰：‘朕饰子女以配单于，金币文綉赂之甚厚，单于待命加嫚，侵盗亡已，邉境被害。朕今欲举兵攻之，何如？’王恢建议宜击】世率谓咨谋询度，审而后发，汉世人主大抵然耳【且总结上二事审问不轻之意】抑不思二帝之问若同，而二帝之所以问者则不同也【要拨剔主意，谓高帝何以之问与宣帝同，武帝何如之问与宣帝异】武帝志驰扵沙漠之北【用臧宫、马武“驰志扵伊吾之北”语】卫青、去病之徒，乆已在揣摩之列【武本纪：“大将军卫青、骠骑将军霍去病各将五万骑出塞，匈奴逺遁。”谓武帝素知卫、霍二将军之为人】何如之诏【见上注】特欲知兵事之可否，往战之成败云尔【武帝“何如之问”其意与宣帝不同】而高帝之扵韩信则异于是焉【摆去上一股，却把高帝之问韩信来比本题】擢之道亡之中，邈无相知之素【韩信传：“汉王至南郑，诸将多道亡，何闻信亡，自追之】计策之求【见上注】是觇信也，非虑楚也【高帝“何如之问”其意与宣帝同】然则宣帝羌虏“何如之问【引本题】吾不知为高帝之问耶，抑亦武帝之问耶【闗鎻上文，且疑辞双下】如以为武帝之问【且难】则先零之小丑异乎匈奴之张皇，不必为是赘也【宣帝时先零之小丑不比武帝时匈奴之勍敌可畏，其问若失之赘，谓武帝之问公卿与宣帝之问充国异】意者韩信方来，而髙帝以“何以教我”试之；充国已老，而宣帝以“羌虏何如”觇之，其机一而已矣【打合得好，谓高帝之问韩信与宣帝之问充国一同】盖汉之视匈奴，不过汉之一大。
译根据事情和情势加以推度，认为这篇与子仪单骑会见敌虏一事的主旨相同。“将军估量羌虏的情势怎样？”陈述赵充国的出处【见《前汉书·赵充国传》】：先零羌反叛时，赵充国已经七十多岁，皇帝认为他老了，派丙吉去问谁可以担任将领。充国回答：“没有超过老臣的。”皇帝又派人问：“将军估量羌虏的情势怎样？应当使用多少人？”充国说：“军事行动很难遥遥估量，我愿意驰赴金城，绘图上报方略。希望陛下把这件事交给老臣，不要为此忧虑。”注：“度”读入声。立论【宣帝并非不知道西羌没有人能敌得过汉朝；他派人询问充国时，为什么一定要让他估量羌虏的情势？并不只是为了估量羌虏，正是想借此考察充国的为人。充国当时已经老了，他的勇怯还不能确定。宣帝想在一问之间，看他怎样回答，从而观察他的勇怯究竟如何】。批语【前辈吴公琮说：“主张在题目之外，题目在主张之中。”这篇文章做到了这一点】。评论说：谈论羌人的强弱【指宣帝问充国，让他估量羌虏怎样】，正是英明君主暗中运用观察人物之术【皇帝想考察充国】。羌人不过是小小的丑类，侵犯中原，剪除他们就是了【指先零羌侵犯汉朝，征伐他们并不困难】；可是英明的君主却反复询问、审慎考虑，好像不敢轻率进兵【指宣帝询问充国】。这固然含有持重而不急进的意思【总说大意，不让赵充国急于进兵；《赵充国传》特别称道他持重】，但其中的深意难道仅仅是持重不急进吗【转出下文】？人的勇怯本来就不容易看清【“勇怯”二字是全文纲领】；而那些功名已成、年事已老的人，常常会因时势变迁而志向改变，更不能用平日的意向来推测他们【指充国已经年老，未必仍像往常一样勇猛】。正因为在这种无法测知的情况下，我想观察他的志向【看他的为人究竟怎样】，如果一件件地盘问、琐琐碎碎地试探他，那就很不符合尊礼老臣的意思【与下文呼应】。哪里比得上询问他估量敌情、制定取胜策略的办法【让他估量羌虏怎样】，再从他的回答中观察他处理事情、应付变化的谋略【看他如何处置】？在一次商议之间【指皇帝派人询问的用意】，难道只能估量敌虏吗【“度”是推测、估量之意】？根据他所估量的情势，究竟能不能倚仗他为将帅，全都可以看出来【意思是：充国若主张勇进，便可倚仗他征伐羌人；若畏怯不进，便不足以倚仗】。汉宣帝难道不知道羌虏的势力不是汉朝的对手吗【宣帝早已熟知西羌情势】？可是关于羌虏怎样，他偏要等充国估量之后再决定【引用题目原话】。皇帝并不只是估量羌虏，他大概是想到充国已经年老，因而借此考察他罢了【说尽主旨】。所估量的对象在羌虏，借以估量的其实在这里【表面估量羌虏，实际考察充国的勇怯】。唉！古今有谁能够明白宣帝的深意呢【深意在于估量充国】？“将军估量羌虏的情势怎样”，请让我进一步说明宣帝派人询问这句话的用意【采用出处中的字】。深啊，帝王的询问，竟没有人能够看透英主的深层用意【从“问”字起笔】。从前 汉、楚两方正在争战，高帝询问韩信：“将军用什么计策教给我？”【《韩信传》载：“汉王说：‘丞相多次向我说起将军，将军用什么计策教给我？’韩信辞谢后云云】武帝将要对匈奴用兵，也曾以“进攻他们怎么样”来询问公卿【《韩安国传》载：元光二年春，诏问公卿：“朕把女儿打扮起来嫁给单于，又送了许多金钱、锦绣作为厚礼，单于却拖延命令而更加傲慢，侵扰盗掠没有停止，边境深受其害。朕现在想发兵攻打他们，怎么样？”王恢建议应当进攻】。世人通常说，咨询谋略、询问情势，审慎之后再行动，汉代的人主大抵如此【概括上面两事，说明审慎询问、不轻率行动】。但难道没有想到，两个皇帝的询问表面相同，而他们所以询问的用意却不同吗【准备剖析主旨：高帝问“何以教我”与宣帝相同，武帝问“何如”则与宣帝不同】？武帝的志向已经驰骋在沙漠以北【借用臧宫、马武“驰志于伊吾之北”的说法】，卫青、霍去病这些人，早已在他考虑之列【《武帝本纪》载大将军卫青、骠骑将军霍去病各率五万骑出塞，匈奴远遁；意谓武帝素来知道卫、霍二将军的为人】。“怎么样”的诏问【见上注】，只是想知道军事行动可不可行、出战会不会成功罢了【武帝问“何如”的用意与宣帝不同】。高帝对于韩信，却不是这样【撇开上一层，转而比较高帝问韩信与本文】。韩信从逃亡的将领中被提拔出来，彼此素来没有相知的交情【《韩信传》载汉王到南郑，将领多半逃亡；听说韩信逃走，汉王亲自追赶】，所以向他求取计策【见上注】，其实是在考察韩信，并不是担忧楚国【高帝问“何以教我”的用意与宣帝相同】。既然如此，宣帝问羌虏“怎么样”【引用题目】，我不知道这是高帝式的询问，还是武帝式的询问【承接上文，故意作两可之问】。如果认为是武帝式的询问【先提出疑难】，那么先零这样的微小丑类不同于强盛张扬的匈奴，根本不必这样多问【宣帝时先零羌远不如武帝时匈奴强悍可怕；若作武帝式询问，便显得多余，说明武帝问公卿与宣帝问充国不同】。也许正因为韩信刚刚来到，高帝以“用什么教我”来试探他；充国已经老了，宣帝以“羌虏怎样”来考察他，两种询问的机心其实是相同的【很好地合并两事，说明高帝问韩信与宣帝问充国相同】。汉朝看匈奴，不过像看汉朝的一个大县罢了。
县【西汉书匈奴汉一大县耳】先零之扵汉其为县也小矣【先零又不如匈奴之大】螳螂怒臂一蹙可毙是不必度也【言奋怒以伐羌虏立待其毙 螳螂蝉之属也荘人间世夫螳螂怒其臂可以当车辙不知其不胜任也】用兵先计而后战在充国已非一日之故善兵之誉犬羊至为之震惊焉隠然敌国何向不济是又不必度也【赵充国传充国行必为战备止必坚营壁尤能持重士卒先计而后战又羌豪相责曰语女亡反今天子遣将军来年八十九善为兵今欲一鬬而死可得耶又用呉漠传呉公隠然若一敌国语】扵不必度之中而有不容不度者帝特未知充国晚节之规模何如耳【发出主意】人之常情【立议论】固有勇鋭于少年而昏荒于耄老者矣【有勇扵少而怯扵老者】亦有涵养于血气方刚之时而精明于更事既乆之日者矣【亦有自少至老而俱勇者 应冒人之勇怯未易知也而名遂身老之人时移志改者常众意】充国以七十余老鋭然金城之往【见本题注】其耄而轻敌耶抑老而益壮耶【且疑辞双下】是未可知也帝扵是时以为冒然轻遣固恐有石碏无能为矣之患【疑帝此问恐充国如石碏之怯 左隠五年石碏使告于陈曰卫国褊小老夫耄矣无能为也】苟切切然诘其勇怯进退之迹又非所施扵元老旧臣也又非吾所以推毂授钺之礼也【又疑帝此问恐非待大臣之礼应冒苟事事而较之屑屑而试之非尊礼老臣之意 冯唐传跪而推毂曰闑阃以外将军制之又唐浑瑊传授以节钺以戡多难】孰若就以羌虏之势使之度之【归主意亦应冒孰若询之以量敌制胜之计】其或矜智负勇为灭此朝食之计欤是既老而轻不可将也【左灭此而后朝食】其或畏劳忧患，为师老财费之画欤？是既老而怯，亦不可将也【左老师费财老而轻与怯皆不可用，摆去上二股】量彼量已，乃善为谋；不阻不廹，庶几善胜【主意用兵法语】吾是以知何如之问。宣帝虽以度羌虏也，亦将以度充国也【发出主意应冒头】自宣帝委充国以必度【本出处】而充国且踌躇不轻于隃度【隃与遥同，出处下文“兵难隃度，臣愿驰至金城图上方畧】帝扵此然后知充国临事不苟，为谋必臧【记“临难母苟免”诗“谋之其臧”注臧美也】西羌之举，始决然不属之他人矣【代“西羌之举只属之充国】而不察宣帝之防意者【应冒深意字】且曰量敌而进，虑胜而防【用孟子语“量敌而后进，虑胜而后防】帝之发问，亦惟欲度虏势之强弱，以为吾出师多寡之决尔，外此非其所度也【开说谓他人不知帝之本意】吁【叹惜】帝之所度，果止于羌虏【与之辨】何为卒听充国之不度，而遽委之一往哉【反説大有力】帝之潜测宻察，有出于言意之外者矣【其言意在于度充国之勇怯】异时五溪之乱，马援以六十余嵗之老，毅然请行，固光武之所未许也【以马援之老比充国之老马援传“刘尚击五溪蛮夷深入军没，援因请行时年六十二，帝愍其老未许之】一试之余，踞鞍矍铄，然后信而遣之【同上“援请曰臣尚能披甲上马，帝令试之，援据鞍顾盼以示可用，帝笑言矍铄哉是翁也】其视宣帝之委寄充国，殆无以异也【光武之遣马援似与宣帝之遣充国同】然试而后见，几于素不相知者之为【抑彼扬此，谓光武试之而后用，与宣帝问之而后遣，其意不同，试则渉于形迹】而援也顾盼以示可用，殊异乎老成严重之体【谓援之自试求用，亦不如充国之老成持重】曽不若宣帝度虏一问辞婉意切【推尊本题】上无校试之勤【宣帝胜光武】下无自试之轻【充国胜马援】论至于此益知宣帝观人之术盖过人逺甚【应破语】自光武不能以造此而况他人乎【骂倒光武推尊宣帝】故尝为之说曰【就一转语作结尾】果哉宣帝综核名寔之主也【本纪信赏必罚综核名实】老将之遣审而后行【本出处】屯田之奏议而后定【充国传充国曰帝王之兵以全取胜臣谨条不出兵留田便宜十二事】即其后日议论再三之举不肯轻是充国之说【同上奏上辄下公卿议初是其计者什三中什五最后什八又魏相曰臣愚不习兵事利害后将军数画军▯其言常是臣任其计必可用也上从其计】则始者羌虏何如之问其意所主决有在矣【因后知前意字亦应冒】或曰方叔元老克壮其猷宣王不如是之▯▯也【诗采芑宣王南征也云云】独不思任贤使能岂泛然无所审订者能之【诗蒸民尹吉甫美宣王也任贤使能周室中兴焉】吁此宣帝所以侔徳周宣也【打合好 本纪賛可谓中兴侔徳商宗周宣矣】谨论前篇谓代宗起子仪以平囘纥，使之单骑往见，非所以使子仪自重其身也。此篇谓宣帝选充国以御羌虏，使之自度何如？盖将度充国之为人何如也。
译【《西汉书》说：“匈奴对于汉朝，不过是汉朝的一个大县罢了。”】先零对于汉朝来说，作为一个县就更小了【先零还不如匈奴强大】。它就像螳螂奋臂，轻轻一压便可杀死，根本不必估量【说奋力征伐羌虏，立刻就能使它灭亡；螳螂见《庄子·人间世》，螳螂发怒举臂，想挡住车轮，却不知道自己不能胜任】。用兵先谋划而后交战，对充国来说早已不是一天两天的习惯；善于用兵的声誉，甚至使羌人震惊，他俨然如一个敌国，向哪里进攻不能成功？这也不必估量【《赵充国传》载：充国行军必作战备，驻军必坚固营垒，尤其持重；羌族首领相互责备说，今天子派来赵将军，已经八十九岁，善于用兵，难道想同他一战而死吗；又借《吴汉传》“隐然若一敌国”之语】。可是，在这些本来不必估量的事情中，仍有一件不能不估量的事：宣帝只是还不知道充国晚年的谋略和气度究竟怎样【提出主旨】。人的常情【提出议论】，本来有年轻时勇猛锐利、年老后昏聩荒疏的【有少壮勇敢、老年怯弱的人】，也有在血气方刚时受到涵养，到了经历世事已久的晚年反而更加精明的人【也有从年轻到老年始终勇猛的人；呼应“人的勇怯不容易知道，名成身老者常因时移志改”】。充国七十多岁，仍然锐意前往金城【见题下注】，究竟是年老而轻敌，还是年老而更加壮健呢【故意两面设问】？这还不能知道。宣帝在这时如果贸然轻率地派他出兵，恐怕会有石碏所说“老夫年老，已经不能做什么”的忧患【猜测宣帝担心充国像石碏那样怯弱；《左传·隐公五年》载石碏派人对陈国说，卫国狭小，老夫年老昏聩，不能有所作为】。如果急切地追问他的勇怯以及进退的表现，又不是对待元老旧臣的办法，也不是我所说的推举将帅、授予斧钺的礼节【又担心这种询问不合待大臣之礼；《冯唐传》载皇帝跪下推车毂说，关隘以内由我管理，关隘以外由将军裁决；《唐浑瑊传》载授予节钺以平定大难】。哪里比得上就借羌虏的形势让他自己估量呢【回到主旨，呼应“询问他量敌制胜之计”】？如果他自矜才智、凭恃勇力，提出“灭掉敌人以后再吃早饭”的计划，那就是年老而轻敌，不能任用为将【《左传》有“灭此而后朝食”】。如果他畏惧劳苦、忧虑祸患，提出军队久战、财力耗费的方案，那就是年老而怯弱，也不能任用为将【《左传》有“老师费财”；年老而轻敌或怯弱，都不能任用，排除上面两种情况】。能够估量敌情，也能够估量自己，这才是善于谋划；不阻滞，不逼迫，或许才能取得好的胜利【主旨，采用兵法语】。因此我知道，宣帝问“怎么样”，实在有深意。宣帝虽然是为了估量羌虏，却也是为了估量充国【提出主旨，呼应冒头】。宣帝把一定要由充国来估量这件事交给他【见出处】，而充国却犹豫谨慎，不肯远远地妄加推测【“隃”同“遥”，见下文“军事难以遥遥估量，我愿意驰赴金城，绘图上报方略”】。宣帝到这时才知道，充国临事不苟且，谋划一定美善【《礼记》有“临难毋苟免”，《诗经》有“谋之其臧”；“臧”是美善之意】。于是西羌的战事，才断然不再交给别人办理【即西羌之事只交给充国】。可是不了解宣帝深意的人【呼应“深意”】，还会说：“估量敌人之后再进兵，考虑胜利之后再防守【用《孟子》语】，皇帝发问，也只是想估量羌虏势力的强弱，以决定我方出兵多少；除此之外，他没有要估量的东西。”【说明旁人不知道皇帝本意】唉！如果皇帝所要估量的果然只在羌虏，为什么最后却听从充国不作远距离推测，立即把事情交给他，让他前往呢【反问，力量很强】？皇帝暗中测察的地方，本来就在言语和表面意思之外【他的言外之意是考察充国的勇怯】。后来五溪发生叛乱，马援已经六十多岁，仍毅然请求出征；光武帝本来没有答应【以马援之老比充国之老。《马援传》载刘尚攻打五溪蛮夷，深入后全军覆没，马援因而请求出征，当时六十二岁，皇帝怜悯他年老，没有答应】，试过一次，看见他骑在鞍上仍精神矍铄，才相信他而派遣【同上：马援说自己还能披甲上马，皇帝让他试验；马援据鞍顾盼，表示可以任用，皇帝笑说“这位老翁多么矍铄啊”】。光武帝把军务交给马援，与宣帝把充国托付出去，几乎没有区别【表面都以老将为用】。可是先试验后看出能力，几乎像平素并不了解他的人所做的事【抑光武而扬宣帝；光武先试后用，宣帝先询问后派遣，意义不同，试验有形迹可见】，而且马援顾盼以表示可用，也很不同于老成持重的体态。这也不如充国的老成持重【说明马援自试求用，不如充国稳重】。说到这里，更能知道宣帝观察人物的办法远远超过常人【呼应破题】。光武帝尚且不能做到这一点，何况其他人呢【贬低光武，推尊宣帝】？所以我曾经这样评论说：宣帝果然是综核名实的君主【《汉书·宣帝纪》说信赏必罚，综核名实】。派遣老将，总要审慎之后才行动【见本出处】；屯田的奏议，也是讨论之后才决定【《充国传》载充国说帝王用兵以全取胜，谨列出不出兵、留兵屯田的十二条便利办法】。即使后来反复讨论、仍不肯轻易接受充国的意见【同上：奏章上报后交公卿讨论，起初赞成的仅十分之三，中间十分之五，最后十分之八；魏相说自己不熟悉军事利害，但后将军多次筹画军务，意见常常正确，任用他的计策一定可行，皇帝于是听从】，那么起初询问“羌虏怎样”时，它所要探求的用意也必然已经确定了【由后知前，呼应“深意”】。有人说：“方叔是元老，能够振作他的谋略；宣王却不必这样琐细地考察他。”【《诗经·采芑》写宣王南征】难道没有想到，任用贤能、使能者尽才，哪里是毫无审察就能做到的呢【《诗经·蒸民》赞美尹吉甫，称宣王任贤使能，周室因此中兴】？唉，这正是宣帝能够与周宣王相提并论的地方【《汉书·宣帝纪》赞说可称中兴，德行可与商宗、周宣相当】。谨论。上一篇说，代宗起用子仪平定回纥，却让他单骑前往会见敌人，这不是让子仪珍重自身、保全自身的做法。这一篇说，宣帝选用充国抵御羌虏，却让他自己估量形势怎样；其实是要借此考察充国的为人究竟怎样。
评品优劣格。与萧曺丙魏孰优？同格。汉边郡名将孰优如何？洪振龙出处【前汉李广传】程不识与广俱以邉太守将屯及出击胡，而广行无部曲行阵，人人自便，不击刁斗自卫，幕府省文书，然亦逺斥▯，未尝遇害。程不识正部曲行阵，击刁斗，吏治军簿至明，军不得自便。不识曰：“李将军极简易，然虏卒犯之，无以禁之，而其士亦佚乐，为之死。我军虽烦扰，虏亦不得犯。”是时汉邉郡李广、程不识为名将，然匈奴畏广，士卒多乐从，而苦程不识】立说【李广之治军也，以简易；程不识之治军也，以严宻。然广能以威望服人，而不识则兢。兢然保守，尺寸人品，优劣居然可见】批云【文势衮衮，议论层出，抑扬顿挫，无毫髪遗。恨数十年来，不见此作，可为天下之矜式】论曰：考论将臣之事业【緫论李广程不识二人】而能以威望服乎人者【指李广有威望优扵程不识】此足以为难矣【难字便见得李优而程劣】夫师出以律，古之道也【此句有骨似若奨程不识治军之严宻易师卦出师以律注谓用兵之初出就行列必用法律】今有人焉【指李广】坦然自脱于规矩凖绳之外，而一以简易为规模【李广之治军不甚守法律本传广行无部曲行阵又云李将军极简易】军旅之事，固未见其精且宻也【似若不如程不识之治军精宻】然声实素着扵平时，威徳乆孚扵众听【归李广有威望上】不勤教诏，而士卒乐为之用【指出处幕府省文书云云士亦佚乐为之死意】使敌国望其巍巍而不敢犯【指匈奴畏广意】此其人品，岂可与兢兢保守尺寸者同日语哉【贬倒程不识见题注】盖豪杰之士，不可以尺度拘【李广非兢兢保守尺寸者】而纎悉冗▯，必非慷慨功名之将【程不识正部曲行阵击刁斗吏治军簿至明军不得自便】果使敌贰其威，士携其令【贰疑也携离也】则虽纪律设而号召严，亦无补扵事耳【指程不识观此则李优而程劣明矣】程不识之视李广，其才品优劣可知也【且冷下语】文书行伍，以广方之，固不足【以法律观之李广似不及程不识】至其隆威重望，行乎匈奴士卒之间，则非不识之所知也【威望观之不识真不及李广】班孟坚以二子皆邉郡名将【指班固所言固字孟坚】愚谓以名称者，威望之谓也【发出主意】李广为近之【取李广为优】汉邉郡名将孰优，请扵此而寘其辨且名将之士何如哉【引证】吴起之在西河，而敌国不敢加兵【吴起传将三军使士卒乐死敌国不敢谋守西河而秦兵不敢东乡】李牧之守鴈门，而匈奴不敢犯塞，此名将之事业也【以呉李二名将比李广】世固有豪杰之士，名塞宇宙，威愕奸雄，而不能钱谷簿书者矣【为李广占道理文帝本纪帝问勃曰天下一嵗钱谷出入几何勃谢不知又王吉上疏其务在扵期防簿书断狱听讼而已】未有谆谆自守而能脱略邉愊以事度外之功名者也【谓程不识兢兢然保守尺寸】今夫御三军之众【以下形容程下识之治军】朝聚而告之曰：厉乃戈，植乃矛，备乃车马【举书费誓语备乃弓矢鍜乃戈矛砺乃锋刄又见下注】暮申而令之曰：行而营垒，治而簿书，声而刁斗，而又人人而阅之，旦旦而视之，非不勤也【见本题注又学栁子厚郭槖駞传文旦暮吏来而呼曰云云蚤缲而绪蚤织而缕字而防孩遂而难豚鸣鼔而聚之击木而召之以上形容不识之治军烦扰处】然能使敌国不可犯，而不能使敌国不敢犯【如程不识所为使敌人不可犯如李广所为使敌人自不敢犯】能使三军无扬干乱行之诛，而不能使三军有投醪挟纩之气【左防三年晋侯之弟扬干乱行扵曲梁魏綘戮其仆注扬干名也行阵次也又左宣十二年椘子伐萧申公巫臣曰师人多寒王廵三军抚而勉之三军之士皆如挟纩注重絮也又古烈女传越王勾践伐吴客有献醇醪一器王使注之上流使士卒饮下流而士卒战百倍上句如程不识之治军下句如李广之治军便见优劣了】平时威望不足以先慑敌人之心【慑服也】待其有所悔而动也，然后恃吾行阵部伍以御之。一胜一负，安能保其所不殆哉【程不识所为如此，不及李广了】或者之论则曰【设难】行阵军行之纪纲，簿书军政之要领【且说程不识正部曲行阵吏治簿书至明，亦是当为之事】学不识而不能，犹不失为持重；学广而无成，则一败涂地矣【且据或者之论如此】然此特为学者言也【解上文】愚之所论者，二子人品之优劣【主意在威望上】且自或者之説而观之【又开説】行无部曲，诚不如营阵严整者之有纪也【李广行无部曲，程不识营阵严整】人人自便，诚不如虏不得犯者之为无虞也【李广人人自便，程不识虏不得犯】府无文书，夜不设卫，诚不如击刁斗治军政者之为详且谨也【李广府无文书，夜不设卫；
译评定人物优劣的格式。与“萧、曹、丙、魏谁更优秀”一题相同。汉代边郡的名将谁更优秀，怎样比较？洪振龙出处【《前汉书·李广传》】：程不识和李广都以边郡太守的身份统率驻军、出兵攻击胡人。李广行军没有严整的编制和队列，人人按自己的方便行动，也不击刁斗巡夜自卫，幕府减少文书；但他仍远远派出斥候，从未遭到祸害。程不识整顿部曲和队列，击刁斗巡夜，官吏办理军中文书极其严明，军队不能自由行动。程不识说：“李将军极其简易，但敌人突然侵犯时，他没有办法禁止；不过他的士卒也安逸快乐，愿意替他去死。我的军队虽然烦扰，敌人却也不能侵犯。”当时汉朝边郡中，李广、程不识都是名将；然而匈奴畏惧李广，士卒多乐于跟随他，却以跟随程不识为苦。立论【李广治军采用简易的办法，程不识治军采用严格周密的办法；但李广能够凭威望使人服从，而程不识则只是战战兢兢地守住成规。他战战兢兢、拘守尺寸，二人的人品高下自然可以看出。批语【文章气势滚滚而来，议论层层涌出，抑扬顿挫，没有丝毫遗漏。遗憾几十年来没有见过这样的文章，足以成为天下人的典范】。评论说：考察、评论将领和臣子的功业【总论李广、程不识二人】，能够凭威望使人服从【指李广有威望，胜过程不识】，这已经是极难的事【“难”字正显出李广优、程不识劣】。军队出征要依靠纪律，这是古代的道理【此句似乎称许程不识治军严密，《易经·师卦》说出师必须有纪律，注释说用兵开始、列队出行时必须施行法令】。现在有这样一个人【指李广】，坦然超脱于规矩准绳之外，一概以简易作为治军规模【李广治军不很遵守固定法令，《李广传》说他行军没有部曲队列，又说李将军极其简易】；军旅事务本来没有显示出他精细严密的一面【似乎不如程不识治军精密】。然而，他平日声名和实际功绩一向显著，威望恩德早已得到众人的信服【转回说明李广有威望】，不用频繁教诫，士卒却乐于为他效力【指出《李广传》所说幕府减少文书、士卒安逸快乐而愿为他战死】，使敌国望见他的声势便不敢侵犯【指匈奴畏惧李广】，这样的人品，哪里能同战战兢兢、拘守尺寸的人相提并论【贬低程不识，见题注】？豪杰之士，不能用尺度拘束【李广不是拘守成规的人】；至于琐碎繁细，必定不是胸怀慷慨、追求功名的将领所应有的作风【程不识整顿部曲队列，击刁斗，办理军中文书极其严明，军队不得自由行动】。假如使敌人只把他的威势当作可疑，使士卒离心、违背他的号令，那么即使设置了纪律、号召严格，也不能补救事情【指程不识；由此可明李广优而程不识劣】。程不识与李广相比，才品的高下也就可以知道了【冷峻收束】。从文书、队列的标准来看，把李广同程不识相比，他固然有所不足【若只按军法，李广似乎不如程不识】；但至于高隆的威势和厚重的声望，流行于匈奴和士卒之间，这却不是程不识所能理解的【按威望看，程不识远不如李广】。班孟坚说二人都是边郡名将【指班固，字孟坚】；我认为所谓“名将”，说的就是威望【提出主旨】。李广最接近这一称号【取李广为优】。汉代边郡名将谁更优秀，请在这里辨明；至于名将之士应当怎样，且引证说明。吴起驻守西河时，敌国不敢发兵侵犯【《吴起传》载吴起统率三军，使士卒乐于效死，敌国不敢谋取西河，秦兵也不敢向东进】；李牧守卫雁门时，匈奴不敢侵犯边塞，这就是名将的功业【以吴起、李牧同李广相比】。世上本来有豪杰之士，名声充满天地、威势震慑奸雄，却不能办理钱谷和文书事务【为李广申辩；《文帝本纪》载皇帝问周勃天下一年钱谷出入多少，周勃谢罪说不知道；王吉上疏说当时所务不过是考核簿书、断狱听讼】；却没有一味谆谆自守、拘泥细节，而能超脱边疆琐务、建立非常功名的人【指程不识战战兢兢地拘守尺寸】。现在假设统率三军【以下形容程不识治军】，早晨集合众军告诫说：“磨利你们的戈，竖起你们的矛，准备你们的车辆和马匹【取《费誓》‘备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋刃’等语】。”晚上又反复命令：“行军时修治营垒，整顿时办理文书，发声击打刁斗。”并且逐一检查士卒，天天察看，这不能说不勤勉【见题注，又仿柳宗元《郭橐驼传》“旦暮吏来而呼”等句，形容程不识治军烦扰】。然而，这只能使敌国无法侵犯，却不能使敌国因为畏惧而不敢侵犯【程不识只能靠防备使敌人难以攻入，李广则凭威望使敌人自行畏惧】；只能使三军不受“扬干乱行”之类的惩罚，却不能使三军具有“投醪”“挟纩”那样的士气【《左传》载扬干在曲梁扰乱行列，魏绛杀其驾车的仆人；又载楚军伐萧时士卒寒冷，申公巫臣说应抚慰三军，士卒便如同身披厚絮；又见越王勾践伐吴时把一器醇酒倾入上游，让下游士卒饮用，士卒因此奋勇百倍。上句像程不识治军，下句像李广治军，优劣由此可见】。平时的威望不足以先使〔原文数字、纪年保留：三年、十二年〕 敌人的心先行慑服【“慑”是畏惧服从之意】，只能等敌人有所悔悟而发动进攻，然后依靠自己的队列、编制去抵御。这样一胜一负，怎么能保证不陷于危险呢【程不识所作所为就是如此，不如李广】？有人议论说【提出反方意见】：队列是军队行动的纲纪，文书是军政事务的要领【说明程不识整顿队列、明办文书，也是应当做的事情】；学习程不识而做不到，尚且不失为持重；学习李广却没有成效，就会一败涂地【先承认反方观点】。但这只是对学习者说的【解释上文】；我所评论的，是二人的人品高下【主旨在威望】。姑且从那种说法来看【另作分析】，李广行军没有编制，确实不如营阵严整者有纪律【李广行军无部曲，程不识营阵严整】；人人自行方便，确实不如敌人不能侵犯那样没有忧患【李广使人人自便，程不识使敌人不能侵犯】；官府没有文书、夜间不设警卫，确实不如击刁斗、整治军政那样详尽谨慎【李广府中无文书、夜间不设卫；
程不识击刁斗治军政并见题注，以上说李广之治军简易不如程不识之治军严宻】然匈奴不畏不识而畏广，士大夫不归不识而归广【归主意见得李广威望优扵程不识】孰优孰劣，可以鍳矣【李优程劣】且广亦安能使人畏服之如是哉【斡下意】大抵媮色婉容，不待谈笑而意自亲【媮美也，婉媚也】齐明盛服，不待揖逊而威自重【中庸齐明盛服，齐则皆反】老成宿将，不待号令而人自服【説广有威望而人自服之前二股比此一股】广自结髪以战于匈奴【本传广结髪与匈奴大小七十余战】厯事三世，驱驰七郡，威名著于夷狄久矣【以下説广之有威望防厯事三世事文帝景帝武帝三朝驰驱七郡上谷上郡陇西北地鴈门云中北平本传云广厯七郡太守又单于素闻广贤】赐饮食必分麾下，而且寛缓不苛，以诚待士，则士之乐为用者固以此也【本传得赏赠辄分其戏下饮食与士卒共之，云云寛缓不苛，士以此乐为用。戯与麾同】不识之军烦扰而多端【见题注】兵机谓何？乃治军簿夜以达旦，何疲苦之如是也【见题注言程不识之治军烦扰不得士卒之心，不如李广治军之简易甚得士卒之心也】宋襄公不皷不成列，适以取败【左僖二十二年宋公及椘人战于▯，宋师败缋，国人皆咎公，公曰不皷不成列比程不识】而阵出背水者乃反胜焉【韩信出皆水阵斩成安君泜水上，本传比李广】诸葛亮罚二十以上必亲，终以自惫【诸葛亮传罚二十以上皆亲覧焉比程不识】而不学兵法者足以立一世之名【霍去病传上尝欲教之孙吴兵法，对曰顾方略何如耳不去学古兵法比李广】豪杰之功固不在扵簿书行阵之末也【谓李广有盛望足以服人优扵程不识应讲中簿书行阵语】或者又以鴈门之俘获，东道之失败为广之病【广击匈奴匈奴兵多败广军生得广又与右将军出东道惑失道后大将军】不知名誉在我，成败在天【同上云云岂非天哉】武帝疑其数竒而靳之精兵【李广传大将军阴受上指以为李广数竒令当单于数入声】卫青忌其成功而徙之逺遁【本传广曰今幸从大将军出接单于兵大将军徙广部行囘逺又迷失道】广亦不能自奋矣【谓二人皆掣其肘使之不能展布非广之过也】使程不识而当广之事，不知能为广之所为否乎【倒翻在程不识身上来见不识之才不如广】君子观广之守右北平也，匈奴避之至数嵗不入界，其小试之效固已如此【本传广在北平匈奴号曰汉飞将军避之数嵗不入界】使得自将一军以当单于，则其功当不在卫霍之下矣【本传大将军卫青骠骑将军霍去病大击匈奴广数自请行，上以为前将军，云云，廼今一得当单于，臣愿居前先死，惜李广不曽自当一军，若果当之，其功尤在卫霍之上，岂程不识之所能及】然则广可以为古之名将乎【设问转作结尾】曰：谓汉将则可谓，古名将则未也【荅云未可为古之名将，语有斟酌】何者，广能有其名而不能全其名，能为天子治邉而不能自治【畧抑之】使其威望已着，养晦待时，则勲名事业庶几与古方焉【谓广失之太衒露，不能涵养声名，所以不能比古之名将】奈何狃扵少年战鬬之习，数与虏确以败其名【本传公孙昆邪为上泣曰：李广材气天下亡双，自负其能，数与虏确，恐亾之。确音角，与之角立战鬬也】犹不得如程不识之碌碌【前面已骂倒不识了，至此畧扬不识，前面已奨借李广，至此又畧抑之，见文字有抑扬】吁，亦足惜也【叹惜结了】然则后世忧邉之君【暗指今日】得有才如李广者，当爱防而用之【当重之】毋使冒危涉险以轻试其勇，斯可矣【不可轻试之】谨论
译程不识击刁斗、整治军政，见题注；以上说李广治军简易，不如程不识治军严密】。然而匈奴不畏惧程不识而畏惧李广，士大夫不归附程不识而归附李广【回到主旨，显出李广威望胜过程不识】，谁优谁劣，已经可以明白了【李广优，程不识劣】。而且李广又怎么能使人像这样畏服他呢【转出下文】？大体说来，面色和容态美好，不必交谈嬉笑，人意自然亲近【“媮”是美，“婉”是柔媚】，衣冠整齐、神色庄严，不必行揖让之礼，威严自然显重【《中庸》有“齐明盛服”之语】；老成的宿将，不必发布号令，人们自然服从【说李广有威望，前两层是比喻，这一层才落到本题】。李广从成年起便同匈奴作战【《李广传》载他成年以来与匈奴大小战斗七十多次】，历经文帝、景帝、武帝三朝，驰骋于七郡，威名在夷狄中显著已久【三朝即文帝、景帝、武帝；七郡为上谷、上郡、陇西、北地、雁门、云中、北平；本传说李广历任七郡太守，又说单于一向听闻李广贤能】。得到赏赐和饮食，他一定分给部下；而且待人宽缓不苛刻，以诚心对待士卒，士卒乐于为他效力，本来正是因为这些【《李广传》载他得到赏赐便分给部下，和士卒共同饮食；又说他宽缓不苛，士卒因此乐于为他效命】。“戏”同“麾”【说明字形通用】。程不识的军队烦扰而多端【见题注】，这算什么用兵机要呢？原来只是整治军中文书，夜里一直忙到天亮，何必疲惫困苦到这种程度【见题注，意思是程不识治军烦扰，不能得到士卒之心，不如李广治军简易而深得士卒之心】？宋襄公因为不击鼓、不攻击尚未列好队形的敌人，反而因此失败【《左传·僖公二十二年》载宋军与楚军在泓水交战，宋军败退，国人都责怪宋襄公，他却说“不击鼓、不攻击尚未成列的军队”；以此比程不识】；而背水列阵出战的人，却反而取得胜利【韩信背水列阵，在泜水上斩杀成安君；《汉书》本传载此事，以比李广】。诸葛亮对二十军棍以上的处罚一定亲自过目，最终反而使自己疲惫不堪【《诸葛亮传》载二十军棍以上的处罚都亲自审阅；以比程不识】；而不学习兵法的人，却足以建立一世的声名【《霍去病传》载武帝曾想教他孙武、吴起的兵法，他回答只看方略怎样，不必学习古代兵法；以比李广】。豪杰的功业，当然不在文书、队列这些末节上【说李广威望盛大，足以服人，优于程不识；呼应文书、队列】。有人又拿李广在雁门俘虏敌人以及出东道行军失败来说他的缺点【李广攻打匈奴，因敌军众多而败，被敌军生擒；又曾与右将军从东道出兵，迷失道路，落后于大将军】，却不知道名声荣誉在于自己，成败在于上天【同上文意，岂不是天意吗】。武帝怀疑他命运多舛，吝惜不给他精锐部队【《李广传》载大将军暗中接受皇帝旨意，认为李广命运不佳，命他去对付单于；“数”读入声】；卫青又嫉妒他建立功劳，把他调往偏远之地【本传载李广说自己有幸随大将军出征、迎战单于，大将军却把他的部队调到远路，又使他迷路】；李广也就不能施展自己的才能了【说这两人都牵制了他，不能把责任归于李广】。假如让程不识处在李广所处的事情中，不知道他能不能做到李广所做到的事【把问题反转到程不识身上，显示其才不如李广】。君子考察李广守卫右北平时的情形，匈奴躲避他，甚至数年不敢进入边界；他小试身手的效果就已经这样【《李广传》载匈奴称他为“汉飞将军”，躲避他数年不敢入境】。假使能让他独自统率一军抵挡单于，那么他的功劳应当不会在卫青、霍去病之下【《李广传》载大将军卫青、骠骑将军霍去病大举进攻匈奴，李广多次请求出征，皇帝总不答应；他说若有一次能同单于交战，愿意居前先死】。可惜李广始终没有独自统率一军、正面抵挡单于；如果果真这样做了，他的功劳还会在卫青、霍去病之上，哪里是程不识所能相比的【惋惜李广未能施展】。既然如此，李广可以称为古代的名将吗【设问，转入结尾】？回答说：称他为汉代名将可以，称为古代名将却还不可以【答案有所斟酌，认为尚不足以列入古代名将】。为什么呢？李广能够拥有名将的声名，却不能始终保全这种声名；能够替天子治理边疆，却不能治理好自己【略加抑制】。如果他的威望已经显著，就能收敛锋芒、等待时机，那么他的功勋声名和事业，差不多可以同古代名将相比【说李广过于显露，不能涵养声名，所以还不能比古代名将】。可是他习惯于年轻时的战斗，多次同敌人硬拼，反而损害了自己的声名【《李广传》载公孙昆邪为他哭泣说：“李广的才气天下无双，自负其能，多次同敌人硬拼，恐怕会毁掉自己。”】。即使这样，他仍然不至于像程不识那样庸碌无为【前文已贬程不识，这里稍作抬高；前文已赞李广，这里又稍作抑制，显出文章抑扬】。唉，也实在可惜【感叹收束】。那么后世忧虑边疆的君主【暗指当时君主】，如果得到像李广这样的才将，应当爱护他、重用他【应当重视他】，不要让他冒险涉危，轻率地试验他的勇力；这样就可以了【不可轻率试用其勇】。谨论。
评品优劣格。与汉邉郡名将孰优？同格。萧、曹、丙、魏，孰优？《易》祓。出处【前汉丙魏赞：高祖开基，萧、曹为冠；孝宣中兴，丙、魏有声】立説【汉家以仁立国，萧何、曹叅、丙吉三人为相，能体此意，故其所为毎务寛大，以维持汉家一代之治体。惟魏相以严毅辅宣帝，整齐天下，而致一时之近效。然其亏汉家之治体多矣，比之萧、曹、丙三人，则为不及】批云【议论当理，文字圎熟，终萹反复，抑扬婉曲，不直致判断到优劣处，又含蓄，不明言褒】贬之意自见深得论体】论曰：大臣之用天下【大臣指萧何曹参丙吉三人】固当维持天下之治体【指三人毎务寛大以维持天下之治体】而末节不与焉【如魏相之才智则是末节了】即其区区之末节，而较其一时之所长【接上句末节字起议论文势连络不断一时字与千万世字相形容褒中之贬】则其着见于事业者，固不能无等级之辨【暗形魏相才智胜三子为讲题収魏相处张本】然非所以论大臣用天下之道也【转归主意】治天下有定体【接上天下字作议论】大抵寛大乐易者，有经乆之谋【此萧曹丙三人之得】而刚锐果敢者，皆廹切之计【此魏相之失】为大臣者，固当培植国本，固结人心【此是治体】使天下之治至于千万世而不穷焉可也【暗叙萧曹丙三人维持治体千万世字与一时字相反】苟惟治体之不察，而一切之严毅者防心焉【接上治体字暗形魏相本传相为人严毅不如吉寛】则其目前之效非不耸然甚可喜【且扬之目前之效应接题一时字】而治道之元气索矣【又抑之不识治体了】昔者汉家之治，源深流长【入题先把汉家治体立论若便从四子身上说来则文势直致死杀了】诚不以一时之严毅者为之也【应前面见得魏相不知治体】萧何之画一，曹参之清净，丙吉之长者，是固足维持汉家仁厚之政【且拈出三子知治体却説魏相则拨剔分晓曹参传萧何为法讲若画一曹参代之守而勿失载其清净民以寕一丙吉长者见吉本传】而魏相独以严毅闻【严毅便与三子相反了】严毅非不足以为政也【又斡一转】而汉家之治体果如是乎【反应主意】君子扵是而考明之【立论断之】则四子之所以用汉者，殆不容无所辨【其意虽是贬魏相，而语却浑防。用字应破题】萧曹丙魏孰优？请因班固之赞而申之。有一代之治，必有一代之治体【就治字生体字应主意】而其所以辅赞弥缝于不可终穷之地者【应冒使天下之治至扵千万世而不穷】要必有以任其责也【含大臣意】苗民之弗率，声其罪而诛之无难也【反说形出下靣寛大意书大禹谟帝曰咨禹惟时有苗弗率汝徂征】而禹之相舜，乃汲汲扵班师之举【形寛大意映萧曹丙吉同上禹拜昌言曰俞班帅振旅帝乃诞敷文徳】商民之弗靖，虽锄而絶之勿恤焉可也【反说形容下靣寛大意书大诰西土之人亦不靖】而周公之相成王，乃谆谆乎姑惟教之之言【形寛大意映萧曹丙吉书酒诰勿庸杀之姑惟教之】夫优防和缓之不足以制天下之变，固也【且抑寛大之说】而圣人之心，顾乃委其自安，待其自定，何也【设疑】盖不如是【解】则不足以维持天下之治体也【归自家主意上来】然则三代之所以为有道之长者，其以此欤【缴结原意贾谊防三代有道之长】西刘之兴，固不可以三代之治责之也【聨上三代字】然转高祖天资仁厚【贯下意】出秦民扵汤火之余，而纳之扵袵席之上【先就汉治体说来讲萧何曹参则説高祖讲丙魏则説宣帝毕竟四子只是辅汉家之治】萧曹二子，亦且静愿少事，而足以为天下安养休息之政。夫是以一代之治体，可以乆传而无后患【后靣欲将四人实事分优劣此处只得虚讲】自武而宣【过度入宣帝不觉】则其浑厚之气已少蠧矣【治体已不如髙帝时】丙吉之长者，犹足以扶其颠而反其坠【说丙吉不若説萧曺之详亦是势当如此】至于魏相之严毅，则又益甚焉【上面已説三人只留魏相在后，与冒头造文一同】是不可以不辨也【辨字应冒，不容无所辨】而世之论者则曰【反説以下叙萧曹丙不如魏相处】萧何以民田而自污，其视夫相之称上意者，为孰愈【萧何传多买田地，贱贳贷以自污，又魏相传总领众职，甚称上意】曹参以醇饮而自肆，其视夫相之总领众职者，为孰优【曹参传至者参輙饮以醇酒，又魏相传见上注】丙吉闻匈奴之警，而后任科▯邉吏之责，其视夫相之识兵略者，为孰胜【丙吉传见驿骑持赤白嚢至，知虏入云中代郡，吉召军曹案邉长吏科▯条其人】自是而观，则相之才智自足以震耀扵一时，而非三子之所可及也【后而将贬魏相，故上面先褒；
译评定人物优劣的格式。与“汉代边郡名将谁更优秀”一题相同。萧何、曹参、丙吉、魏相，谁更优秀？《易》卦的格式。出处【《前汉书·丙魏赞》说：高祖开创基业，萧何、曹参最为杰出；孝宣帝中兴，丙吉、魏相声名显著】。立论【汉家以仁厚建立国家，萧何、曹参、丙吉三位宰相能够体察这一点，所以他们做事总是以宽大为务，用来维持汉朝一代的治国体制。只有魏相以严厉刚毅辅佐宣帝，整顿天下，取得一时的实际成效；然而他对汉家治国体制的损害也很多。把他同萧何、曹参、丙吉三人相比，便有所不及】。批语【议论合乎道理，文字圆熟；全篇反复推演，抑扬婉曲，不直接判断优劣，也很含蓄，不明说褒扬】。贬抑的意思自然显现，深得论说文的体式。评论说：大臣治理天下，本来应当维护天下的治理体制；至于末节，则不在所论之中。即使只看这些末节，比较他们一时所表现出的长处，那么在事业上的显著成效，固然不能说没有高下之分；但这并不是评论大臣治理天下之道的方法。治理天下有一定的体制。大体说来，宽厚平易的人，具有长久治理的谋略；刚强锐利、果断敢为的人，往往只有急切应付的计策。做大臣的，本来应当培植国家根本，牢固凝聚人心，使天下的治理能够延续千万世而不穷尽，这才是可取的。如果不能察知治理体制，只一味以严厉刚毅为务，那么眼前的效果未必不显著，甚至很令人欣喜；但治理之道的元气就会枯竭了。从前汉朝的治理，根源深厚、流传久远，实在不是靠一时严厉刚毅的人造成的。萧何制定统一的法度，曹参崇尚清静无为，丙吉宽厚长者，这三人确实足以维持汉家仁厚的政治；而魏相却独以严厉刚毅著称。严厉刚毅并不是完全不能用来处理政事，但汉家的治理体制果真应当如此吗？君子由此考察清楚，那么这四人治理汉朝的 恐怕不能不加以辨析。萧何、曹参、丙吉、魏相，谁更优秀？请根据班固的赞语来进一步说明。一个时代有一个时代的治理体制，而要在无穷无尽的地方辅佐、赞助并弥补这种体制，必定要有人承担责任。苗民不服从，宣布他们的罪状而诛讨他们，并不困难；可是禹辅佐舜时，却急切地举行班师。商朝百姓不安定，即使铲除他们、灭绝他们，也没有什么可顾虑；可是周公辅佐成王时，却反复谆谆告诫，只姑且教导他们。宽裕从容、和缓温厚不足以应付天下的变化，这固然是事实；然而圣人的心，为什么反而任由事情自行安定，等待局势自行平定呢？因为如果不是这样，就不足以维持天下的治理体制。那么，三代之所以成为有道之世并且长久，大概就是因为这个缘故吧！西汉刘氏的兴起，本来不能拿三代的治理来要求；但汉高祖天性仁厚，把秦朝百姓从水深火热中救出，安置到安逸舒适的境地。萧何、曹参二人，也只是安静谨慎、少生事端，却足以实行使天下休养生息的政治。因此，一个时代的治理体制可以长久流传而不留下后患。从汉武帝到汉宣帝，浑厚的气息已经稍有损耗；丙吉的宽厚长者风范，还足以扶助将要倾覆的局势，使它不至于坠落。至于魏相的严厉刚毅，则又更加厉害了。这一点不能不加以辨析。可是世上的评论者却说：萧何因为购买民田而自我玷污，比起魏相迎合皇帝心意，究竟谁更好？曹参因为让人饮醇酒而任性纵饮，比起魏相总领各项政务，究竟谁更优？丙吉听到匈奴入侵的警报，才承担起考核边地官吏的责任；比起魏相懂得军事谋略，究竟谁更胜？从这些方面看，魏相的才智确实足以震动一时，而不是萧何、曹参、丙吉三人所能比的。〔原文数字、纪年保留：四人〕
后面将褒萧曺丙吉，故上面先贬。大凡欲抑则先扬，欲扬则先抑，乃文法也。一面褒一面贬，则文法直了。且説三子不及魏相】然君子不观其才智之所用，而深考其维持治体之所在【转归主意囬顾字靣】则优劣之辨始有可得而论者【应四子所以用漠者，殆不容无辨。语意不廹而褒贬之意自见，以下説三子优于魏】采明堂月令之说，而不知其品式之繁，诚不若三章之约为简且易也【魏相传数表采易隂阳及明堂月令奏之，又刑法志髙祖入闗约法三章云云，三章之法不足以御奸，于是萧何捃摭秦法作律九章】奏贾谊晁错之言，而不知其防于刑名之过，诚不若狱市不扰者之为安且乆也【魏相传相好观汉故事及便宜章奏云，贾谊晁错董仲舒所言奏请施行之。贾晁学刑名，又曹参传使者召参，参去属其后相曰：『以齐狱市为寄，慎勿扰也】稔霍氏之祸而不能救，赵盖杨韩之诛，诚不若三公不按吏者之为无后悔也【魏相为相时，宣帝赤族霍氏，又宣帝诛赵广汉，盖寛饶扬恽韩延夀时，魏相为相，而不能救之。又丙吉传，夫以三公之府，有案吏之名，吾窃陋焉。云云，公府不案吏，自吉始。【格致全与前篇同】三子之所以维持治体者，相果能之乎【断倒魏相囘顾主意字面】相当宣帝严毅之朝，而不知守髙帝仁厚之治【严毅二字应前，此处应前面说髙宣处有収拾仁厚字讲题起头用，而复见扵此里了一讲】顾乃耗天下之脉，而滋天下之变，则三子之智似不如是【断得婉】君子扵是而观之，则其人才之优劣，盖有定论矣【断结应冒，君子扵是而考明之，殆不容无所辨，词含蓄不廹而意自见】虽然【演余意非是自为一叚】汉家仁厚之治，是固不可以不守也【又用仁厚字聨上】然文帝之朝，公卿大夫风流笃厚，耻言人过【文帝本纪】其仁厚可知也【扬之】至扵周勃之椎鲁，申屠之木强，是虽不至于激天下之变，而亦何补扵汉家一代之治【将周勃椎鲁，申屠木强映萧曺丙吉之寛大，椎鲁木强是寛大长者短处，并见本传】吁【觧】治天下之道【立论权衡】不病扵法制之不详【寛大之▯】正病于法制之过详也【严毅之▯】不病扵政令之不严【寛大之▯】正病扵政令之过严也【严毅之▯】用天下者苟能因其一代之体【囘顾主意字面】而守其一定之法【应上面守字】则仁厚之泽虽至今存可也【应上面仁厚字】萧曹逺矣，丙吉之长者固莫得而见矣【拨退三人不拨退，则魏相一人既与萧曹丙吉较优劣，又与申屠嘉周勃较优劣，则惹得脚手多了】与其为魏相之严毅，而至扵亏天下浑厚之气【抑退魏相】固不若申屠周勃之徒，虽不足以耸天下之观听，而亦不至于激天下之多事也【魏相尚不如申屠嘉周勃，则不及萧曹丙吉明】矣，语话皆应前面】君子其可不为之辨明乎【収拾此叚】今观班固之扵数子一概而论之【引本出处作结尾】且曰：君臣一体，相待而成【见出处上文】则夫萧曺丙魏之得君行道，是固不可以优劣辨【先寛説未分优劣】然独扵魏相之严毅，而谓其不如吉之寛【见冒注终萹大意之本祖】则班固之论，盖亦深识乎天下治体，而非泛然之论也【应治体字】犹之，一身焉为康强无事之时【宣帝时治势如此】而投之以决裂瞑▯之药【魏相之严毅如此】非徒无益，而又害之【学孟子语】此治体之説也【囘顾主意字面】固之论数子，则亦主乎此而已矣【聫上】学者当以是求之【収拾意尽】谨论此是品藻去取题前篇，取李广为优，而程不识为劣。此篇取萧、曹、丙三人为优，而魏相为劣。如戊集《陈傅良山西诸将孰优论》，取蘓、赵二人为优，而其余十二人为劣，可以参看。更有一様不分优劣者，如【阙】东京之士孰优【阙】公卿贤良文学之议孰优》是也。此论续刋。
译不过，君子不应只看才智被怎样使用，而应深入考察他们维护治理体制的所在，这样才能真正论定优劣。魏相采纳《明堂月令》的说法，却不知道其中品式繁多，实在不如汉高祖约定的三章之法简明易行。魏相上奏贾谊、晁错等人的意见，却不知道其中近于刑名之学的偏失，实在不如曹参使狱讼和市场不受扰乱那样安定长久。魏相熟知霍氏覆灭的祸患，却不能加以挽救；至于赵广汉、盖宽饶、杨恽、韩延寿等人的诛杀，实在不如丙吉所说三公府不应按察属吏那样没有后悔。〔原文数字、纪年保留：九章〕 《丙吉传》又说：三公府竟有按察属吏的名声，我私下认为这是浅陋的。从此以后，三公府不再按察属吏，始于丙吉。三人所用来维持治理体制的方法，魏相果真能够做到吗？魏相处在汉宣帝严厉刚毅的朝廷，却不知道守护汉高祖仁厚的治理，反而损耗天下的元气，增加天下的变乱；那么三人的才智似乎并不是这样。君子由此看来，他们才能的优劣，大概已经有确定的结论了。虽然如此，汉家仁厚的治理固然不可不守；但汉文帝在位时，公卿大夫都有淳厚的风气，以谈论别人的过失为可耻，由此可知其仁厚。至于周勃的质朴鲁钝、申屠嘉的木讷刚强，虽然不至于激起天下的变乱，但对汉朝一代的治理又有什么补益呢？唉，治理天下的道理，不是忧虑法制不够周详，恰恰是忧虑法制过于周详；不是忧虑政令不够严厉，恰恰是忧虑政令过于严厉。治理天下的人如果能够顺应本朝的治理体制，守住既定的法则，那么仁厚的恩泽即使延续到今天，也完全可以。萧何、曹参已经远去，丙吉这样的长者也再不能见到了。与其采用魏相的严厉刚毅，以至损害天下浑厚的元气，本来不如采用申屠嘉、周勃一类的人；他们虽然不足以使天下人震惊，却也不至于激发天下的多事。这些话都与前文相呼应。君子难道可以不为此辨明吗？现在看班固对这几个人一概而论，并且说：君臣本为一体，彼此相待而成。因此，萧何、曹参、丙吉、魏相能够得到君主信任而施行自己的道术，本来不能简单地区分优劣；但他唯独说魏相的严厉刚毅不如丙吉的宽厚，那么班固的议论，大概也是深深懂得天下的治理体制，并不是泛泛而论。譬如人的身体正处在健康强壮、平安无事之时，却给他服用使身体决裂、使人昏眩的药，不但没有益处，反而会造成损害。这就是所谓治理体制的道理。班固评论这几个人，也不过是以此为主罢了。学者应当从这里去探求。谨作评论。这是以品评人物、决定取舍为题的文章。前一篇认为李广优胜，而程不识较差；这一篇认为萧何、曹参、丙吉三人优胜，而魏相较差。例如戊集《陈傅良山西诸将孰优论》，认为苏、赵二人优胜，而其余十二人较差，可以参看。还有一种不分别优劣的，如《东京之士孰优》《公卿贤良文学之议孰优》之类。这篇评论是续刊本所收。
言外发意格。此篇文法，与《汉吏防平》如何论相似？汉世良吏为盛陈耆卿出处【前汉循吏传序】孝宣厉精为治，五日一听事，自丞相以下各奉职而进，及拜刺使守相辄亲见问，云云。是故汉世良吏扵是为盛，称中兴焉】立説【古者吏无不良，安有良之名？本非衰也，安有盛之名？为吏而名之以良，且以为盛，是伤古道之不复见也。有如汉之髙恵文景，非无良吏也，未尝夸之以为盛。至宣帝时，班固乃称之云「良吏为盛」，非真以为盛也。意谓宣帝之吏治，彰彰不复如古。若高恵文景未得为衰，则宣帝未得为盛。班固以为盛者，盖不满之也。当扵言外之意观之】批云【议论层出，意在言外，老手也】论曰：吏治之有余【有余字见盛意】吏道之所以不足也【不足字是不盛了谓之不足，则是汉世良吏不如古者之盛治与道字是眼目】夫古之为吏者【古者之吏不与汉同】不以治而以道【治则夸以为盛，道则不名以为盛】道之所在【喝上道字】吏防于民而民防于吏【防字见得未尝有良与盛之名】不惟民防之，而吏亦自防其所以为吏矣【良与盛之名何从而生】当是时，吏无不良也，而安有良之名？本非衰也，而安有盛之名【发出主意】鸣呼！为吏而使人名之以良，而且以为盛【有此名便是不足了】是古道之可伤【古者未尝求良与盛之名】君子之所甚不乐也【名之盛寔之衰也，岂人所愿闻】夫其不乐乎此【粘上二字】而乃侈言乎此【谓班固説本文】矜诩夸大，似若真以为盛者【喝出盛字诩亦夸大也】君子岂真以为盛者哉【班固本意不如此】至是而后知言外之意【非盛也衰也】而喜之中有于邑也【于邑见汉书成帝赞言之可为于邑注短气也，读如本字，又于音鸟邑鸟合反】高恵文景无循吏【把四君与宣帝比并形容出来】至宣帝则有循吏【彼无而此有则此若胜彼】以有为盛，则无者其衰乎【冷语发眀】然吾未见高恵文景之所以衰者【以衰字反形盛字】高恵文景未得为衰，则宣帝未得为盛【理是如此】而班固犹以为盛焉，固之意其微哉【意在言外与结尾相应】汉世良吏为盛，请论之自唐虞以来，不能以身为天下，而必以吏为天下【与接题古之为吏处相应】以吏为天下，则吏欲其盛宜矣【且説古者亦要盛】而或恶其盛何也【设难】然求之古人【觧转归正】未闻有良吏之名迹班班着见者【应冒头安有良之名，盛之名，意】然则古无良吏欤【再设难】曰：天下皆良吏故也【解】天下皆良吏，则虽十典谟，百雅颂，若之何尽之【良吏既多，虽书与诗，难以尽载】此古之盛，而非后世之所谓盛也【喝出盛字古今有两様】盖古之吏如春【譬喻再叙起】古之民如万物之得春也【古者气象如此】物之得春，不以为恩【应冒头民防扵吏意】春之荡物，不以为徳【应冒头吏防扵民意】不恩不徳，名安从生【安有良与盛之名】是有惨刻，然后有忠厚；有贪垢，然后有防洁【非彼无以形此】名者，常人之所惊【常人则好名】君子之所不忍【君子不乐闻此名】天下残，我得寛名【众残而独寛，则天下受残之祸者多】不若天下寛，我无所用其寛也【有此名不如无此名】天下污，我得清名【众污而独清，则天下受污之祸者多】不若天下清，我无所用其清也【有此名不如无此名】即是而观，后世吏之盛者，乃吏之衰也【喝出主意与冒头相应】秦人以威毒天下【引秦来入汉】如熏如炙【刑法之惨如火之熏炙】为吏者可想矣【吏亦必惨】汉之治变秦者也【入汉来】治变秦，则吏当反秦【吏亦当变秦之惨】然汉之吏，其可指者谁也【引下面循吏传所载之人】班固岂没人善者【班固称汉之良吏为盛，非冺没人之善】循吏传之立，所载者六【前汉循吏传：文翁、王成、黄霸、朱邑、龚遂、召信臣】而宣帝已居其五【只有文翁一人是文帝朝，自王成以下五人皆宣帝朝】前此者何如也【含髙恵文景意】夫岂高恵文景爬搔拊摩以福天下者，无一人能承其休徳邪【反説四君之时岂无一人为良吏贾山至言天下之士莫不精白以承休徳】衣食殖而刑措【循吏传汉兴之初，衣食滋殖，又文帝纪几致刑措】风俗易而民厚【前景帝赞移风易俗，黎民醇厚】谓数君一手足之所致，不惟诬吏是，并诬数君者【非是数君之自为，亦是得人之力】然而有由也【要引下意】劳来胶东，此王成也【王成传诏曰：胶东相成，劳来不怠，流民自占八万余口】吾意前乎此而能爱民者，非止一王成也【比乎此为盛】教化颍川，此黄霸也【本传诏曰：
译这是“言外发意格”。本篇的作文方法，和《汉吏廉平如何论》相似吗？汉代贤良官吏最为兴盛。陈耆卿的出处是《前汉书·循吏传序》：汉宣帝振作精神治理国家，每五日亲自听政一次，丞相以下的官员各自奉行职守而来；等到任命刺史、郡守时，宣帝总是亲自接见询问，等等。因此，汉代贤良官吏在这个时期最为兴盛，称为中兴。立论说：古代官吏没有不贤良的，哪里会有“贤良”的名声？本来并不是衰败的时代，哪里会有“兴盛”的名声？做官而被称为贤良，并且还以此为兴盛，正说明古代的道统已经不能复见。有如汉高祖、汉惠帝、汉文帝、汉景帝时期，并不是没有贤良官吏，却从未夸赞说贤良官吏兴盛。到了汉宣帝时，班固才称说“贤良官吏最为兴盛”，这并不是真以为兴盛，而是暗示宣帝时的吏治已经明显不再像古代。假如高祖、惠帝、文帝、景帝还不能算衰败，那么宣帝也不能算兴盛。班固说兴盛，大概正是对现实不满意。应当从言外之意来观察。批语说：议论层层出现，意思寄托在言语之外，是老练的手笔。评论说：官吏治理有余，正是官吏之道不足的表现。“有余”二字显出了所谓“兴盛”的意思，“不足”二字则说明其实并不兴盛。“官吏之道”是全文的关键。古代做官吏的人，不以治理成绩为务，而以道为务。道所存在的地方，官吏与百姓彼此亲近，百姓也与官吏彼此亲近；不只是百姓亲近官吏，官吏自己也亲自体会做官吏的道理。那时官吏没有不贤良的，哪里会有“贤良”的名声？本来并不衰败，哪里会有“兴盛”的名声？唉！做官吏却让人称他为贤良，而且还称为兴盛，这是古代道统衰落得令人悲伤的表现，是君子最不愿意看到的。既然不喜欢这种情况，却反而大肆谈论这种情况，矜夸炫耀，好像真的把它当作兴盛；君子难道会真的认为这是兴盛吗？到了这里，才知道其中的言外之意，并且在欣喜之中感到压抑悲伤。汉高祖、汉惠帝、汉文帝、汉景帝时期没有《循吏传》中的贤良官吏，到了宣帝时才有循吏；既然有循吏便称为兴盛，那么没有循吏的时期难道就是衰败吗？然而我没有看见高祖、惠帝、文帝、景帝衰败的地方。高祖、惠帝、文帝、景帝还不能算衰败，那么宣帝也还不能算兴盛；可是班固仍然把它说成兴盛，班固的用意难道不隐微吗？“汉代贤良官吏最为兴盛”，请允许我从唐尧、虞舜以来论说它。自唐尧、虞舜以来，不能只凭自身治理天下，必定要通过官吏治理天下；既然通过官吏治理天下，当然希望官吏兴盛，那么为什么反而有人厌恶官吏兴盛呢？然而考察古人，却没有听说有贤良官吏的名声显著流传。既然如此，难道古代没有贤良官吏吗？回答说：因为天下官吏全都是贤良的。天下官吏全都贤良，即使有十部典谟、百篇雅颂，又怎么能够把他们全部记载完呢？这就是古代的兴盛，并不是后世所说的兴盛。古代的官吏如同春天，古代的百姓如同万物得到春天。万物得到春天，并不认为这是恩惠；春气荡漾万物，也不认为这是功德。不称恩、不称德，名声又从哪里产生呢？这是因为有惨酷刻薄，才显出忠厚；有了贪污污浊，才显出廉洁。名声，是普通人所惊羡的，却是君子所不忍心追求的。天下人都残酷，而我独得宽厚的名声，不如天下人都宽厚，使我根本无须使用自己的宽厚。天下人都污浊，而我独得清廉的名声，不如天下人都清廉，使我根本无须使用自己的清廉。由此看来，后世所谓官吏兴盛，其实正是官吏衰败的表现。秦人凭威势毒害天下，百姓如同被熏烤炙灼，做官吏的人也可以想见必然残酷。汉朝的治理是改变秦朝弊病的；既然治理改变了秦朝，官吏也应当反过来改变秦朝的残酷。可是汉朝的官吏，究竟有哪些可以指认呢？难道班固会埋没善人吗？《循吏传》的设立，所记载的共有六人，而汉宣帝已经占了其中五人。在此以前的情况又怎样呢？难道汉高祖、汉惠帝、汉文帝、汉景帝时期，抚慰百姓、使天下受福的官吏竟没有一人能够承受他们的美德吗？衣食增殖，刑罚几乎停止；风俗改变，百姓淳厚。若说这些只是几位君主一手一足的功劳，不但冤屈了官吏，也冤屈了这几位君主。然而其中是有原因的。慰劳安抚胶东百姓的，是王成；我认为在王成以前能够爱护百姓的人，绝不只王成一人。教化颍川的，是黄霸；我认为在黄霸以前能够端正风俗的人，也绝不只黄霸一人。朱邑廉洁自守，龚遂使百姓富实，召信臣为百姓兴办有利之事；我认为在他们以前能够做到这些的人，又绝不只这两三个人。汉朝把休养生息作为治国的家法：汉高祖、汉惠帝深挖其源头，汉文帝、汉景帝使其水流壮大，也可以说是兴盛了。自汉武帝堵塞了这种传统以后，做官吏的人便不再有从前的面貌。汉宣帝综合考核名实，实行赏罚必信，所以能够扶起衰败的局势，与天下重新开始。
颍川大守霸，宣布诏令，吏民乡于教化】吾意前乎此而能正俗者，非止一黄霸也【比乎此尤盛】朱邑之防洁【本传诏日：大司农邑，防洁自莭，退食自公】龚遂之富实【本传：遂至勃海，劝民务农桑，吏民皆冨实】召信臣之兴利【本传：召信臣，南阳太守，为民兴利，务在冨实】吾意前乎而能此者，又非止二三子也【比乎此尤为盛】汉以休息生养为家法【説汉初之涵育人才，未至如宣帝时之刻核】高恵濬其源【濬，深也】文景洪其流【洪，大也】亦云盛矣【喝出盛字】自武帝湮塞之，而为吏者无复旧观矣【已不如髙恵文景时】宣帝综核信必，所以起仆陶窳，与天下更始者也【本纪：信赏必罚，综核名实云云，与天下士夫更始仆，倒也；窳，音庾，释云器中之空缺者】故吏治至是而盛，亦至是而衰【应主意名虽盛而寔则衰】有不若高恵文景之时，六合一和气也【不如汉初之浑厚】是故高恵文景则不载【循史传不载四朝良吏】至宣帝则备载【载王成防五人，详见前注】备载者不得不载也【言其少也】不载者不胜载也【言其多也】吾亦何以知固之不载【设问】曰【荅】以呉公事知之【举吴公一人】吴公治平为天下第一，是可谓之良也【言苐一则其良可知】固特附扵贾谊传【吴公事附载贾谊传】循吏传则无名焉【却不为吴公立传】大者尚尔【指吴公】他所遗落者多矣【不载其名者犹多引此事证本意断得倒】由是言之【以下设疑问难】谓高恵文景之循吏止于文翁者非也【言四朝循吏止文翁一人则不是】谓固扵高恵文景之循吏独取于文翁者亦非也【言固独取此一人亦不是】然其独载文翁者何也【又设问】曰翁之治主扵兴学【文翁修起学宫扵成都详见后萹注】五人之治主扵爱民【见前注】载一文翁所以见高恵文景之循吏非宣帝比也【有眼目】且帝独不见王成事乎【又举王成事】名为循吏而因列之传者王成也伪增尸口以欺帝者亦王成也【举此事断得倒】一人之身瑕瑜已不相掩况其他乎【瑕疵也瑜美也既曰循吏岂可伪増户口且以此人居循吏之首其他可知又奚足谓之盛】帝之综核信必至是穷矣【见前注】固之所为深嗟而甚不满也【谓班固称其为盛乃不足之也】以其深嗟甚不满之心而为善谈乐道之言【以不足而为有余意在言外】固之意防而显也【应冒头缴处防字】范晔《传》循吏视固特倍【东汉范晔作循吏传凡十二人】君子知其名盛于西汉而其实愈衰于西汉也【名愈盛实愈衰】宣帝中兴主也【举题主】固言宣帝循吏之盛足称中兴【本题注】晔言光武则讥其吏事之深刻而于中兴之美有所未尽【儒林传序云云】晔之贬帝是也【贬其未尽之美】然晔以贬为贬孰若固以褒为贬哉【褒其盛实所以贬其衰】以贬而寓扵褒也则防不廹【谓班固其辞婉】以贬为贬则迹太露【谓范晔其辞直】是又足以订二子之优劣【固为优晔为劣有判防】观史者当有权度【含不尽意】谨论。可与《庚集》陈赜唐虞扵斯为盛论参看。
译“窳”读作“庾”，解释说是器物内部的空缺。因此，官吏治理到这里既兴盛，也到这里衰败了。它不如汉高祖、汉惠帝、汉文帝、汉景帝时期六合之内充满一派和气。所以汉高祖、汉惠帝、汉文帝、汉景帝时期的贤良官吏没有被逐一记载，到了宣帝时期却详尽记载。之所以详尽记载，是因为不得不记载，说明他们很少；没有被记载，是因为多得无法胜数。我又怎么知道班固没有记载他们呢？回答说：从吴公的事情可以知道。吴公治理平和，被评为天下第一，这当然可以称为贤良；班固只把他的事附在《贾谊传》中，《循吏传》却没有为他列名。大的尚且如此，其他被遗漏的人就更多了。由此说来，说汉高祖、汉惠帝、汉文帝、汉景帝时期的循吏只有文翁一人，是不对的；说班固在这几位君主时期的循吏中只选取文翁一人，也不对。那么他为什么只记载文翁呢？回答说：文翁的治理着重兴办学校，其他五人的治理着重爱护百姓。记载一个文翁，是为了显示高祖、惠帝、文帝、景帝时期的循吏并不比宣帝时期差。而且，汉宣帝难道没有看见王成的事情吗？名义上是循吏、因而列入《循吏传》的，是王成；虚报户口来欺骗皇帝的，也是王成。同一个人身上，瑕疵和美德已经不能相互遮掩，何况其他人呢？汉宣帝的综合考核、赏罚必信，到这里已经穷尽了。班固对此深深叹息，十分不满；却以这种深深叹息和十分不满的心情，写成赞美称道的话。他的意思隐微而又明显。范晔《后汉书》的《循吏传》比班固所记多出一倍，君子由此知道，汉代西汉的贤良官吏只是名声更盛，实际却比西汉更加衰败。汉宣帝是中兴之主，班固说宣帝时期循吏兴盛，足以称为中兴；范晔说光武帝时，却讥刺其吏治过于苛刻，认为他对中兴的美誉还不够充分。范晔贬抑光武帝，这是对的；但范晔以贬斥来贬斥，哪里比得上班固以褒扬来贬斥呢？把贬意寄托在褒扬中，言辞隐微而不逼迫；直接以贬斥为贬斥，痕迹就太明显了。这也足以衡量二人的优劣。读史的人应当有权衡的尺度。谨作评论。〔原文数字、纪年保留：五人、一人〕 此篇可与《庚集》陈赜《唐虞于斯为盛论》参看。〔原文数字、纪年保留：十二人〕 这是“言外发意格”。本篇学习“汉代贤良官吏最为兴盛”一题的作文方法。
言外发意格。此萹学汉世良吏为盛，论文法。汉吏防平如何？叶观光。出处【前汉循吏传】。汉兴之初，反秦之敝，云云。至扵文景，遂移风易俗。是时循吏如河南守。吴公、蜀守文翁之属，皆谨身帅先，居以亷平，不至于严而民从化】立説【古之为吏者，防以处已，平以待民，未尝求人之知。至后世之吏，则但求防平之名而已。汉犹近古，吏治有古人浑厚之风，如吴公、文翁之属，大抵以防平自将，而不求知扵人。有防平之名，而无防平之迹，故史臣以吴公、文翁之属而称其防平，不载它人者，以此见吏治之盛，不容迹观】批云【文有发眀，意亦近古，末叚愈髙】论曰：尽其在我而不求其在人【説为吏者当知以防平处已而不当求人之知】此吏治之近古者也【谓汉之吏治有古人浑厚之风】夫为吏之患，莫大于求人之知【若欲求人之知则其防平必非出于中心之诚然】自其急扵求人之知【申上文】而古人浑厚之风始防矣【安得近古】盖皦皦以自防者，不足以为防【非古者吏治之防】表表以自白者，不足以为平【非古者吏治之平】要之，有形之可指，不若无迹之可名也【有防平之名不如无亷平之迹】古之善为吏者【正説】惟知吾之处已不可以不防，吾之持心不可以不平【尽其在我】至于人之知不知不暇计也【不求其在人】斯民相防扵徳教之中，而声绩冺然扵形迹之外【不必皦皦以为亷表表以为平而人自知之】至使史无可书之事，传无可名之功【暗形吴公文翁之属】此其气象涵蓄，圭角不露【无形迹之一可求】岂若后世刻画以求名者之所为哉【非若后世求亷平之名】若夫指一事而曰如是而为亷，如是而为平，吁亦浅矣【如此则是求人之知了】班固传汉循吏，有取于吴公文翁之属【叙本文】以属言者不可以一二数也【演属之一字】然而或防谓之属而不表其名【本出处只说吴公文翁之属而不表他人之名】或虽表其名而不着其传【如吴公则不立传】或为之立传而亷平之迹复无所考【如文翁传只载兴学一事而不述其亷平之迹】固岂略于此哉【谓班固非略之而不载以当时吏治近古无迹之可求】或者汉犹近古，而吏治之盛又不可以迹观也【应破题主意或者犹意者】汉吏亷平如何，请以是论。古无忠义之名而忠义有传，自晋始【晋书有忠义传】古无卓行之名而卓行有传，自唐始【唐书有卓行传】愚读史至此，未尝不深为世道叹惜【谓后世之求名不如古者之无迹】士君子为国家任事，所贵尽其在我而已【照破题尽其在我主意】正不必如是之表表也【照破题不求其在人】夫使人得以忠义卓行之名而归之我，或者已议其涵养之未深【有此名已自不可】而史氏又得以纪吾忠义卓行之迹，以垂于世，母乃圭角之太露乎【况可载其迹乎缴上意】甚矣人之好名也【照好名意】君子为名而为善，则其善必不纯【映名字】人臣为名而效忠，则其忠必不尽；郡县之吏为名而为防平，则其防与平也必非出扵中心之诚。然【映名字】如此，则是求其在人而不尽其在我。引上三句映出此句亷平意】凡此者皆吾分内事也，而又奚以名为哉【此为善效忠为亷平皆吾分内事岂可狥名】名非古人之狥也【应古人不好名意学前萹语意】唐虞三代盛时，上自岳牧侯伯，下至邦邑都鄙，非无吏也【岳牧侯伯见书周官邦邑都鄙见周礼天官】而未闻以防平著名者【照名字】岂唐虞三代之人物独不逮于汉乎【逮及也】名之盛者，实之衰也。人必皆贪，而后防之名始显【防之名以贪而后显】世必皆枉，而后平之名始彰【平之名以枉而后彰学前萹良吏为盛论语意】以防平著名已非盛世事也【古者不如此】而况扵防平立名而欲人之知也乎【后世不如古】是当以世变厚薄论也【古者不求名则为厚后世但好名则为薄】且防平之名始于谁乎【喝出防平二字】岂非班固叙汉循吏有取于吴公文翁之属者乎【叙本出防】夷考其传与叙【循吏传与叙】或概谓之属而不表其名【只説吴公文翁之属而不载他人之名】或虽表其名而不着其传【如吴公则不立传】独一文翁有传，而所纪载终始乎兴学一事，而防平之迹不传，固果何见哉【三件俱应冒头举题处前文翁传文翁为蜀郡守巴蜀地僻有蛮夷风文公欲诱进之乃选郡县小吏有才者张叔防十人亲自饬厉遣诣京师受业博士数嵗蜀生皆成就还归又修起学宫于成都市中招下县子弟以为学官弟子由是大化蜀地学于京师者比齐鲁焉至今巴蜀好文雅文翁之化也】以固为掩人之善耶【且驳难班固】】则传叙所载，已首称之矣【已称吴公文翁为苐一】以固为世逺而无所攷耶【再驳难班固】则他传所述，不为不详也【循吏各人有传，已自详载】呜呼，此当以古论汉，而不当以汉论汉也【见得汉近古，照主意古字】何以言之？
译《汉吏廉平如何论》是谁写的？叶观光。出处是《前汉书·循吏传》。汉朝兴起之初，改变秦朝的弊病，等等。到了汉文帝、汉景帝时期，于是改变风俗。那时像河南郡守 吴公、蜀郡太守文翁之类的人，都谨慎修身，率先垂范，居官廉洁平和，不至于严厉，而百姓自然受到教化。立论说：古代做官吏的人，以廉洁自处，以平和对待百姓，从未寻求别人知道自己。到了后世的官吏，却只是追求廉洁平和的名声而已。汉朝还接近古代，吏治具有古人浑厚的风气，像吴公、文翁之类，大体都是以廉洁平和自持，并不求别人知道自己。他们有廉洁平和的名声，却没有显露廉洁平和的事迹。因此史官称说吴公、文翁之类，却不记载其他人的姓名，正是要由此显示汉代吏治的兴盛不能从外在事迹来观察。批语说：文章有所发明，意思也接近古道，最后一段尤其高明。评论说：尽自己的本分，而不求别人如何看待自己，这是接近古代的吏治。做官吏最大的祸患，没有超过寻求别人知道自己。自从急于求别人知道自己，古人浑厚的风气就开始消失了。把自己表现得过分鲜明来显示廉洁，不足以称为廉洁；把自己表现得过分突出来自我表白，不足以称为平和。总之，有形迹可指认，不如没有形迹却可以得到名声。古代善于做官吏的人，只知道自己处身不可不廉洁，持心不可不平和；至于别人知道还是不知道，根本无暇计较。这样百姓就在德教中彼此亲近，而声誉功绩全都湮没在外在形迹之外，以至史书没有可以记载的事，传记没有可以标举的功劳。这种气象含蓄深厚，不露棱角，哪里像后世刻意描画自己以求名声的做法呢？至于指着某一件事说这样就是廉洁，指着某一种政绩说这样就是平和，唉，那也太浅薄了。班固作《汉循吏传》，取用吴公、文翁之类的人；用“之类”这个词，是因为这样的人不能只用一两个来计算。然而有的人只概括称作“之类”，而不显著标出姓名；有的人虽然标出姓名，却没有为他立传；有的人虽然为他立传，廉洁平和的事迹却又无从考察。班固难道是在这里疏略了吗？或者是因为汉朝仍接近古代，而吏治的兴盛又不能从外在事迹来观察呢？汉代官吏的廉洁平和究竟如何，请让我据此来论说。古代没有“忠义”的名目，却有忠义事迹流传，这种传记从晋代才开始；古代没有“卓行”的名目，却有卓越品行流传，这种传记从唐代才开始。我读史读到这里，没有一次不深深为世道叹惜。士大夫为国家承担事务，贵在尽自己的本分而已，实在不必表现得这样显著。假使别人能够把忠义、卓行的名声归给我，也许已经说明我的涵养还不够深；史官又能够把我的忠义、卓行事迹记载下来流传后世，岂不是棱角显露得太过分了吗？人们好名实在太厉害了。君子为了名声而行善，那么他的善行 必定不纯粹；臣子为了名声而效忠，那么他的忠诚必定不完全；郡县官吏为了名声而做到廉洁平和，那么他的廉洁和平和也必定不是出于内心真诚。然而如果这样，便是寻求别人如何看待自己，而没有尽到自己的本分。这些本来都是我分内的事情，又为什么要追求名声呢？追逐名声并不是古人的做法。唐尧、虞舜、夏商周三代盛世，从上至岳牧、侯伯，下至邦、邑、都、鄙，不是没有官吏；但没有听说有人以廉洁平和著名。难道唐尧、虞舜、夏商周三代的人物唯独不如汉代吗？名声越盛，实际越衰败。一定要人人都贪污，廉洁的名声才开始显著；一定要天下都枉曲不平，平和的名声才开始彰明。以廉洁平和著名，已经不是盛世的事情了，何况还树立廉洁平和的名声而希望别人知道呢？这应当从世道变化的厚薄来评判。古代不求名声，所以世道淳厚；后世只爱名声，所以世道浅薄。况且廉洁平和的名声究竟始于谁呢？难道不是班固叙述汉代循吏时取用吴公、文翁之类而形成的吗？详细考察他们的传记和传序，有的概括称为“之类”而不标出姓名；有的虽然标出姓名却没有为他立传；唯独文翁有传，但传中从头到尾只记载兴办学校一件事，廉洁平和的事迹却没有流传。班固究竟看到了什么？如果认为班固是要掩盖别人的善行，那么传记和传序已经首先称扬他们了；如果认为班固因为年代久远而无从考察，那么其他传记所记也不能说不详细。唉，这应当用古代的标准来评论汉朝，而不应当只用汉朝的标准来评论汉朝。为什么这样说呢？有显赫声名的人，他所表现出来的东西必定浅薄；没有显著声誉的人，他的涵养必定深厚。古人并不是不以廉洁自得，却从不沽名激进来显示廉洁；并不是不以平易近民，却从不矫正过度来显示平和。我们只是尽到职分所应当做的事情，把安静和平的福泽留给天下。古人的用心，大体都是这样。汉朝兴起直到汉文帝、汉景帝时期，距离古代还不远；当时议论务求宽厚，公卿以谈论别人过失为可耻，充满君子长者的风气。当时郡县官吏，不过承受上级政教并向下宣扬教化罢了，又怎么敢标新立异来显示才能呢？他们从谨慎修身到率先教导百姓，从不严厉到使百姓受到教化，没有一处不是廉洁平和的实际表现；并不是指着某件事说这是廉洁，指着某项政令说这是平和，以此向世人自我显扬。百姓生活在这个时代，处在和煦如春风的气息中，也不知道谁廉洁、谁平和。白发老人甚至终身没有见过官府；年老衰弱的百姓，却都希望看到德化成功。〔原文数字、纪年保留：十人〕
有赫赫之名者，其所发必浅【应冒头皦皦以自洁者，不足以为防；表表以自白者，不足以为平意】无彰彰之誉者，其所养必深【应冒头吾之处，已不可以不亷；持已不可以不平；至扵人之知与不知，则不暇计意】古之人，非不以防洁自得也，而未尝沽激以为防【古人之防，非若后世之防】非不以平易近民也，而未尝矫枉以为平【古人之平，非若后世之平】吾惟尽职分之所当然，而以安静和平之福遗天下【遗去声，与之也；应尽其在我，而不求其在人意】古人用心，大抵然也【古人不求名】汉兴至于文景，去古未逺【说汉犹近古意】议论务为寛厚，公卿耻言人过【见前汉刑法志孝文躬修▯黙，将相皆旧功臣，少文多质，议论务在寛厚，耻言人之过失】蔼蔼然君子长者之风【见近古意】而当时郡县之吏，不过承流宣化而已【前汉董仲舒传，郡守县令民之师帅，而以承流而宣化也】又安敢立异以为能哉【不敢求亷平之名】自其谨身而至扵帅民，自其不严而至于从化，无一而非防平之实【见本题详注】初非指某事以为防，指某政以为平，以自表暴扵世【无亷平之迹】而民生斯时，陶陶然春风和气之内，亦不知其孰为防，而孰为平也【应冒头斯民相防扵徳教之中，声绩冺然扵形迹之外意】垂白之老，至有终身而不见官府【如古者气象庄胠箧，民至老而不相往来】而老癃之民，皆思见徳化之成【前贾山传，山东吏布诏令，民虽老羸癃疾扶杖而往，听之。愿少须叟无死，思见徳化之成】农桑万里相朢，陇畆之间【史律书，文帝曰：“今天下殷冨，防火万里】而鸡鸣犬吠，达乎四境之内【孟公孙丑云云】谓非亷平之功不可也，谓以是防平之迹亦不可也【应冒无迹可求等语】如是则史何从而纪之耶？纪之其可胜纪耶【説班固不详载意】嗟夫，纪载如固，品▯如固【再演班固未尽之意】称其功而莫能名其所以功，述其美而莫能尽其所以美【只是无迹可求意】兹其所以为近古欤【又入近古字缴】至于淳于公之防平，亦齐中之所称者【见下注】今不见齿于列传，而乃附载于刑法之志；不见録于史氏，而乃仅形扵少女之书【前刑法志，齐太仓令淳于公有罪当刑，诏狱逮系长安，其少女缇萦上书曰：“妾父为吏，齐中皆称其防平，今坐法当刑，妾愿没入为官婢，以赎父刑罪】使淳于不被逮，缇萦不上书，万世而下不复知有淳于之名矣【观此一事，则知当时之人不好名】固之所谓属者，得非若人乎【形容出属字好】彼淳于之名，特偶因少女一书而仅着【接上文归正説得极是】其他无所托而传以至于冺没者，又不知其几人矣【发明透彻】名之存亾，传之有无，与夫事之详略，又奚足为汉史之増损哉【谓班固于循吏传或载其人不足为史之増，或不载其人不足为史之损】是知防平之名，亦固强以是而称之【説出防平非固本意】吴公文翁之属，亦岂乐闻此名也【应不好名意】盖尝因是求之，宣帝之朝【又举宣帝来】帝以考核为能，以苛察为明【本传考试防能，又综覈名实，又见宣帝纪，以苛为察，以刻为明】而当时人物，亦莫不表表然求以自见【便不如文帝时】扵是朱邑以亷洁称【前朱邑传，神爵元年天子下诏称扬曰：「大司农邑防洁累守节，可谓淑人君子】而黄霸以持平显【前黄霸传：宣帝在民间时，知百姓苦吏急，闻霸持法平，召为廷尉正】载之史策，班班可考，非不足为后人之美观【又谓宣帝时吏之亷平自见者多】而气象呈露，又非汉初之比也【应有形之可指，不若无迹之可见意】然则循吏之传六，宣帝居其五，而文帝居其一【循吏传所载：文翁、王成、黄霸、朱邑、龚遂、召信臣。只有文翁一人是文帝时循吏，亦学前篇语意】果孰优而孰劣耶【若以不好名而论，则文帝为优，宣帝为劣】愚谓文翁之守蜀【又举文翁説】向防兴学一事【注见上】则其功名事业，又将与吴公俱泯【贾谊传：帝闻河南守吴公治平，为天下第一，召为廷尉。吴公无传，只附见于此。见得吏以亷平着见于丗者，不知亷平之名俱冺也】而未必与朱邑、黄霸等齿也，学者试思之【未谓朱邑、黄霸、防亷平皆有传，列于史，讥宣帝朝非文景朝比】谨论此二篇皆以吏治不好名为主意，但前篇是贬本题，此篇是褒本题，不可不知。
译他们希望再稍等片刻，不要死去，能够亲眼看到德化成功。农桑遍布万里，田地相望；鸡鸣狗叫的声音，传遍四境之内。说这不是廉洁平和的功劳，不可以；说这些就是廉洁平和的外在事迹，也不可以。既然如此，史书从哪里着手记载呢？即使记载下来，难道能够全部记完吗？唉，像班固这样的记载，像班固这样的品评，称说他们的功劳，却不能说尽他们功劳的具体原因；叙述他们的美德，却不能穷尽他们美德的全部内容。这大概正是接近古代的地方吧！至于淳于公的廉洁平和，也是齐地之中所称道的，却没有在《循吏传》中列入名次，反而附载在《刑法志》中。希望自己再多活片刻，能够看到德政教化的成效：农桑遍及万里，田垄之间彼此相望；【《史律书》中，文帝说：“如今天下富足，〔原文‘防火万里’〕……”】鸡鸣狗吠之声传遍四境之内。【孟子《公孙丑》篇中有相关论述。】说这不是廉平之治的功劳，是不可能的；但若说仅凭这些就能考察廉平之治的事迹，也是不可能的。【这里应当承接‘无迹可求’等话。】既然如此，那么史书从哪里着手记载呢？即使记载下来，难道能够记得完吗？【这是说班固记载得不够详尽的意思。】唉，像班固那样记载，像班固那样品评〔原文‘品▯’字有误〕，称述他的功劳，却不能说清楚他为什么有这样的功劳；叙述他的美德，却不能穷尽他的美德。【只是说明其事迹无迹可寻的意思。】这大概就是它接近古代的原因吧。【又照应‘近古’二字。】至于淳于公的廉平，也是齐国人所称道的。【见下文注释。】如今他不被列入《列传》，反而附载在《刑法志》中。没有被史官记载，却只在少女的书信中留下了形迹【前引《刑法志》：齐太仓令淳于公犯罪，按罪应受刑罚，诏令将他押解到长安下狱。他的小女儿缇萦上书说：“我的父亲做官，齐国人都称赞他办事公平。如今他犯法应受刑罚，我愿意没入官府做婢女，以赎父亲的刑罪。”】假使淳于公没有被逮捕，缇萦没有上书，那么后世万代就再也不知道有淳于公这个名字了【由此一事可见，当时的人并不好求取名声】固所说的“属”，难道不就是这样的人吗【形容“属”字用得好】淳于公的名声，只是偶然因少女的一封书信才得以勉强显著【承接上文，归结说得极其正确】其他没有凭借而流传，以至于湮没无闻的人，又不知有多少了【阐发得透彻】名声的存亡，是否流传，以及事情记载的详略，又哪里足以成为汉史增损的依据呢【意思是说，班固在《循吏传》中有时记载某人，并不足以使史书增色；有时不记载某人，也不足以使史书减色】由此可知，防平的名声，也是班固勉强这样称说他的【说出防平并非班固本意】吴公、文翁之类的人，难道也乐意听到这样的名声吗【照应他们不好求名的意思】我曾经因此考察宣帝在位时的情形【又举宣帝来说】宣帝把考核官吏作为才能，把苛刻明察作为明智【《本传》说宣帝考察官吏的才能，又综合核实名实；《宣帝纪》又说，以苛刻为明察，以刻薄为明智】于是当时的人物，也无不显著地求取机会来表现自己【所以不如文帝时】朱邑于是以廉洁著称【前引《朱邑传》：神爵元年，天子下诏称扬说：“大司农朱邑廉洁，多次守持节操，可以称为善人君子。”】黄霸也以持守公平而显名【前引《黄霸传》：宣帝在民间时，知道百姓苦于官吏急迫，听说黄霸执法公平，便召他任廷尉正】这些事都载入史册，清楚可考，并非不足以成为后人的美谈【又说宣帝时，廉洁公平而显露声名的官吏很多】但这种气象显露出来，又不是汉初所能相比的【照应“有形迹可以指明”，不如汉初那样无形而不可见的意思】既然如此，《循吏传》所记六人中，宣帝时占了五人，文帝时只有一人【《循吏传》所载为：文翁、王成、黄霸、朱邑、龚遂、召信臣】只有文翁一人是文帝时的循吏，也承接前篇的语意】那么究竟谁优谁劣呢【如果以不好求名来论，文帝时为优，宣帝时为劣】我认为，文翁守治蜀地【又举文翁来说】假如不是因为兴办学校这一件事【注释见上文】那么他的功名事业，也将和吴公一样湮没【《贾谊传》说：皇帝听说河南太守吴公治理得平善，天下第一，便召他任廷尉。吴公没有单独的传记，只在此处附带提到。由此可见，官吏因廉洁公平而显名于世的人，不知廉洁公平的名声都已经湮没了】未必能和朱邑、黄霸等人并列，读书人可以试着思考这一点【这里不是说朱邑、黄霸以及其他廉洁公平的官吏都没有传记，而是讥讽宣帝朝不如文帝、景帝朝】谨作论 这两篇都以官吏治理政事而不求名声为主旨，但前一篇是贬抑本题，后一篇是褒扬本题，不可不知。
立说出竒格，与后篇十二律八卦之变论同格。说天者，莫辨乎易。潘牥。出处【扬寡见篇】或问：五经有辨乎？曰：惟五经为辨。说天者，莫辨乎易；説事者，莫辨乎书。说体者，莫辨乎礼；説志者，莫辨乎诗；说理者，莫辨乎春秋】立说【扬子谓说天者，莫辨乎易。吾以为说易者，莫辨乎干。盖以形体而言，则谓之天；以性情而言则谓之干，言天而得其性情之妙，斯谓之善辨】批云【于数万人丛中，独立此竒论，主司安得不刮眼？才调如此，其魁天下也，固宜】论曰：言天而得其性情之妙【伊川云：干者天之性情】此天下之至言也【至言指莫辨字，谓説天者至易而止，说易者至干而止】夫天下之物，名为不可测识者，莫天若【下语新，谓天至难知】而易言天之书也【引易来説】故世之言天者，至易而止【且据扬子所言】然而【转】天也者，世可得而识也【摆开上意】天之所以为天者，虽有善辨，莫得而窥也【所以为天，含干者天之性情意】故昔者圣人之作易也【用易系辞语】其于阴阳变易之理，无一而不辨【应言天者至易而止】犹以为未也【生下】意必求其所谓性与情焉【主意】何者【设问】穹然在上者，天之形体【淮南子：天穹窿而固乎上，穹高也】健而无息者，天之性情也【伊川易传云：干天也，天者干之形体，干者天之性情，干健也，健而无息之谓干】形体者，其显也【天也】性情者，其隠也【干也】言天而得其性情之妙【应破题主意】则虽其隐而在内，亦莫得而遁焉【贯上隠字，谓干之性情，遁逃也】此非天下之善辨乎【归辨字上】子云曰：说天者，莫辨乎易【举题】夫所谓辨者，非形体之谓也，性情之谓也【应冒头语】是当于易之干而观之【冒只説天之性情未説出干字，至此方説出，亦得作论之体】天下之物，有可辨者，有不可辨者【防下辨字】动吾知其为风，润吾知其为雨，明吾知其为日月【学史记老子传言语】此皆天之类也，而犹有象之可辨者也【此是天之形体】若夫天者，可得而知也【摆上意，应冒形体者其显也】若性与情者，不可得而知也【应冒性情者其隠也】昔者圣人之未画易也【归易上】吾意天下之人，蚩蚩而羣，蠢蠢而食【蚩蚩敦厚也，蠢蠢无知也】彼且不知天之为何物也【且不知天之形体】而况其中之不可名言者乎【安知天之性情】今夫人心不同，有如其面【左传·防三十一年子产曰：“人心之不同，如其面也】故世之观人者，于此毎失焉【史记·仲尼弟子列传：“以貎取人，失之子羽】人藏其心，尚不可测知也，而况天乎【以人之心测天之性情】伏羲氏有忧之，始为之画八卦，曰：“如是而天也【易·释文·序：“伏羲因河图而始画八卦】文王、周公又从而和之，曰：“如是而天也【扬问明：“文王重易六爻，又问神易始八卦；而文王六十四。”又释文序：“周文拘扵羑里作卦辞，周公作爻辞】故扵蛊、扵剥而得天之行【易·蛊卦：“终则有始，天行也。”剥卦：“君子尚消息盈虚，天行也】于大有、于无妄而得天之命【大有卦：“顺天休命。”无妄卦：“大亨以正，天之命也】于泰、谦、临、恒、观而得天之道【泰卦：“后以裁成天地之道。”谦卦：“天道亏盈而益谦。”临卦：“大亨以正，天之道也。”恒卦：“天地之道，常乆而不已也。”观卦：“观天之神道，而四时不忒】此天也【皆言天之形体】所谓性与情者，果安在哉【未言天之性情】此易之所以为善辨也【归辨字上】夫天，专言之则道也，分而言之则主宰其帝也，功用其鬼神也，妙用其神也，干其性情也【伊川易传：“夫天，专言之则道也，分而言之则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之干】干，健也【易·说卦】健而无息之谓干【见前注】此干之所以为干，而天得之以为天者也【干者，天之性情】吾何以知健之为天哉【唤起辨】天，阳物也【易·系：“干阳物也】秉阳而主健【记礼运：“天秉阳埀日星】天而不健，则有时乎或息【见下系词注】时乎或息，则四时不行焉，百物不生焉，而天之道冺矣【语阳货天何言哉？
译立论出奇，格调独特，与后篇《十二律八卦之变论》属于同一格调。谈论天的，没有比《易》更能辨析的了。潘牥。出处【《扬寡见篇》】有人问：“五经中有能辨析的吗？”回答说：“只有五经最能辨析。谈论天的，没有比《易》更能辨析的；谈论事情的，没有比《书》更能辨析的。谈论形体的，没有比《礼》更能辨析的；谈论志意的，没有比《诗》更能辨析的；谈论道理的，没有比《春秋》更能辨析的。”】立论【扬雄说：“谈论天的，没有比《易》更能辨析的。”我认为，谈论《易》的，没有比乾卦更能辨析的。因为从形体来说，称作天；从性情来说，称作乾。谈论天而能得到它性情的奥妙，这才称得上善于辨析】【承接上文】批语说【在数万人聚集之中，独自提出这样的奇论，主考官怎能不为之刮目相看？才华如此，成为天下第一，本来就是应当的】论说：谈论天而能得到它性情的奥妙【伊川说：“乾是天的性情。”】这是天下最精当的话【“至言”指“莫辨”二字，意思是谈论天到了《易》，谈论《易》到了乾】天下万物中，名义上说不可测知的，没有比天更甚的【这句话新奇，意思是天最难知】而《易》正是谈论天的书【引入《易》来论说】所以世上谈论天的人，最多说到《易》就止步【姑且依据扬雄的话】然而【转折】天，是世人可以认识的【展开上文意思】天之所以成为天，虽然善于辨析，也没有谁能够窥见【“所以为天”包含“乾是天的性情”的意思】所以从前圣人创作《易》时【采用《易·系辞》的话】对于阴阳变化的道理，没有一处不加以辨析【照应“谈论天到了《易》就止步”】仍然认为还不够【引出下文】心中一定要探求它所谓的性和情【主旨】为什么呢【设问】高高穹隆于上的是天的形体【《淮南子》说：“天穹隆而固定在上。”穹是高的意思】刚健而不止息的是天的性情【伊川《易传》说：“乾就是天；天是乾的形体，乾是天的性情。乾就是刚健，刚健而不停息就叫作乾。”】形体，是显露在外的【即天】性情，是隐藏在内的【即乾】谈论天而得到它性情的奥妙【照应破题的主旨】那么即使它隐藏在内，也没有什么能够逃脱辨察【贯通上文“隐藏”二字，意思是乾的性情；“遁”是逃脱】这难道不是天下最善于辨析的吗【归结到“辨”字】扬子说：“谈论天的，没有比《易》更能辨析的。”【举出题目】所谓辨析，并不是说辨析天的形体，而是说辨析天的性情【照应篇首的话】这就应当从《易》的乾卦上来观察【开头只说天的性情，没有说出乾字，到这里才说出，也符合论体】天下万物，有可以辨析的，也有不可以辨析的【略承下文“辨”字】风一动，我就知道是风；滋润万物，我就知道是雨；光明照耀，我就知道是日月【仿效《史记·老子传》的语言】这些都是天的类别，而且还有形象可以辨析【这是天的形体】至于天本身，是可以知晓的【展开上文，照应“形体是显露的”】至于它的性和情，却是不能直接知晓的。【照应“性情是隐藏的”】从前圣人还没有画《易》的时候【归到《易》上】我想天下的人混杂成群，懵懂无知，只知道蠢蠢然地求食【“蚩蚩”是敦厚无知的样子，“蠢蠢”是无知的样子】他们尚且不知道天究竟是什么东西【尚且不知道天的形体】何况天内在而不可言说的东西呢【哪里知道天的性情】如今人的心各不相同，就像人的面貌各不相同【《左传·襄公三十一年》子产说：“人的心不同，就像人的面貌不同。”】所以世上观察人的人，往往在这里失误【《史记·仲尼弟子列传》说：“根据相貌取人，在子羽身上就失误了。”】人隐藏自己的内心，尚且不可测知，何况天呢【用人的内心来比拟天的性情】伏羲氏对此忧虑，于是开始画八卦，说：“像这样，就是天。”【《易·释文·序》说：“伏羲依据河图开始画八卦。”】文王、周公又接着加以阐发，说：“像这样，就是天。”【扬雄问说：“文王重叠《易》的六爻，又问神，《易》开始于八卦；文王推演为六十四卦。”又《释文序》说：“周文王被拘禁在羑里，作卦辞；周公作爻辞。”】所以从蛊卦、剥卦中认识到天的运行【《易·蛊卦》说：“终则有始，是天的运行。”剥卦说：“君子重视消息盈虚，是天的运行。”】从大有卦、无妄卦中认识到天命【大有卦说：“顺从天的美好命令。”无妄卦说：“大为亨通而守正，这是天命。”】从泰卦、谦卦、临卦、恒卦、观卦中认识到天道【泰卦说：“君王因此裁成天地之道。”谦卦说：“天道使盈满者亏损，使谦逊者增益。”临卦说：“大为亨通而守正，是天道。”恒卦说：“天地之道，长久运行而不停止。”观卦说：“观察天的神妙之道，四时运行不会有差错。”】这些所说的都是天【都是说天的形体】但所谓性和情究竟在哪里呢【还没有说到天的性情】这就是《易》最善于辨析的地方【归结到“辨”字】天，专门从总体上说就是道；分别来说，主宰它的是帝，功用它的是鬼神，神妙的作用是神，性情就是乾【伊川《易传》说：“天，专门说它就是道；分别来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以神妙的作用称为神，以性情称为乾。”】乾就是刚健【《易·说卦》】刚健而不停息就叫作乾【见前注】这就是乾成为乾、天凭借它成为天的原因【乾就是天的性情】我凭什么知道刚健就是天呢【唤起辨析】天是阳类之物【《易·系辞》说：“乾是阳类之物。”】秉承阳气而以刚健为主【《礼记·礼运》说：“天秉承阳气，垂布日月星辰。”】天如果不刚健，就有时会停息【见下文《系辞》注】一旦有时停息，那么四时就不能运行，万物就不能生长，天道也就湮没了【《论语·阳货》说：“四时运行，百物生长。”】
四时行焉，百物生焉】故曰：健者，天之性情也【荅上问详见冒注】而作易者独辨之扵干焉，又岂非天下之大辨乎【发尽主意】或曰【设问】正大，天之情也，吾求之大壮而得其情焉【大壮卦正大而天地之情可见矣】动天之心也，吾求之复而得其心焉【复卦复其见天地之心乎】心也，性也，情也，皆是物也【疑大壮言情，复言心，与干性情一様】独干乎哉【设难】呜呼【觧】干，易之门也【易系乾坤易之门】干不作，则易几乎熄矣【易系辞：乾坤其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎熄矣】何有于复与大壮哉【无干则诸卦皆无矣】此子云说天者莫辨乎易【举本文】而吾亦谓说易者莫辨于干也【发出主意】虽然，观天自易始，观易自干始，观干自四徳始【发明性情之说，言语简截】四徳者何【设问】元亨利贞是也【解】夫此四徳者，他卦莫得而有焉，惟干有之，是其所以为干也【诸卦皆无四徳，惟干独有四徳】故仲尼于干亦曰：元亨者，始而亨者也；利贞者，性情也【文言云云，用此尤妙】然则天之性情在干，而干之性情又有可得而辨者【又在四徳上】愚故并及之，谨论。此是福州解试论，人所罕见，真高作。
立説出竒格，与前篇说天者莫辨乎《易》论同格。十二律八卦之变如何？徐玉洁出处【晋律厯志】六十律相生之法，以上生下，皆三生二；以下生上，皆三生四。阳下生阴，阴上生阳，终于中吕，而十二律毕矣。中吕上生执始，执始下生去灭，上下相生，终于南吕，六十律毕矣。夫十二律之变至于六十，犹八卦之变至于六十四也。十二律释云：六律阳声，黄钟、太簇、姑洗、蕤賔、夷则、无射也；六吕阴声，大吕、应钟、南吕、林钟、中吕、夹钟也。八卦，乾坤、艮、巽、震、离、坎、兑也】立说【十二律为六十律，八卦为六十四卦，是气数之所相生者为不一。然十二律始扵黄钟，八卦始于太极，则是气数之所由生者为至一。盖一者，万变之所由始也。一不立，则不一者不可得而见，无所始，则生生之机亦息矣】批云【处难题于平易，变腐语为新竒，直是庖丁手段】论曰：知气数之所相生者为不一【指十二律与八卦】当知气数之所由生者为至一【指十二律始于黄钟，八卦始于太极】夫物莫不有始【始字説所由生之意】一者万变之所由始也【始于一】一不立，则不一者不可见，无所始，则生生之机亦息矣【含无黄钟则不能生十二律，无太极则不能生八卦意】彼其阴阳互根【周子太极图，太极动而生阳，静而生阴，一动一静互为其根】刚柔相荡【易系辞，刚柔相摩，八卦相荡】演而伸，触而长【同上，引而伸之，触类而长之】律之变不一也，卦之变亦不一也【且説十二律八卦之不一】然孰主张是，孰纲维是【用庄天运全句】必有至一者以为之本也【含黄钟太极意】盖律始于一【黄钟】卦亦始于一【太极】自是一肇形，而浑然全体已具乎其中【黄钟生十二律，太极生八卦】则所以变而通之者，孰非此一之流行着见哉？
译所以说：刚健就是天的性情【回答上文的问题，详见篇首注】而作《易》的人偏偏在乾卦中辨析这一点，难道不正是天下最大的辨析吗【充分发挥主旨】有人说【设问】正大，是天的情；我从大壮卦中寻求它，便得到了天的情【大壮卦说“正大”，天地的情由此可见】发动，是天的心；我从复卦中寻求它，便得到了天的心【复卦说：“复，其见天地之心乎！”】心、性、情，都是同一回事【质疑大壮说情、复说心，与乾卦说性情相同】难道只有乾卦才是这样吗【设难】唉【解释】乾是《易》的门户【《易·系辞》说乾坤是《易》的门户】如果没有乾，《易》几乎就要熄灭了【《易·系辞》说：“乾坤大概就是《易》的内蕴吧？乾坤排列成列，《易》便建立在其中；乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》不可见，乾坤也就几乎熄灭了。”】哪里还谈得上复卦和大壮卦呢【没有乾，其他卦也都不存在】这就是扬子所说的“谈论天的，没有比《易》更能辨析的”【举出原文】而我还要说，谈论《易》的，没有比乾卦更能辨析的【提出主旨】虽然如此，观察天要从《易》开始，观察《易》要从乾开始，观察乾要从四德开始【阐明性情之说，语言简洁】四德是什么【设问】就是元、亨、利、贞【解释】这四德，其他卦都不具备，只有乾卦具备，这就是它成为乾卦的原因【各卦都没有四德，只有乾卦独有四德】所以仲尼谈乾卦时也说：元亨，是开始而通达；利贞，是它的性情【《文言》如此说，用在这里尤其精妙】这样说来，天的性情在乾，而乾的性情又可以进一步辨析【又落实到四德上】所以我一并谈到这里，谨作论。这是福州解试的论，人们很少见到，确实是高明的文章。立论出奇，格调独特，与前篇《谈天的没有比〈易〉更能辨析论》属于同一格调。十二律和八卦的变化怎样呢？徐玉洁。出处【《晋书·律历志》】六十律相生的方法是：由上而生下，都是以三生二；由下而生上，都是以三生四。阳律向下生阴律，阴律向上生阳律，终于中吕，十二律就完备了。中吕向上生执始，执始向下生去灭，如此上下相生，终于南吕，六十律就完备了。十二律的变化达到六十，就像八卦的变化达到六十四一样。关于十二律的解释说：六律是阳声，即黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射；六吕是阴声，即大吕、应钟、南吕、林钟、中吕、夹钟。八卦是乾、坤、艮、巽、震、离、坎、兑。】立论【十二律成为六十律，八卦成为六十四卦，这是气数相互生成而呈现多样变化。然而十二律开始于黄钟，八卦开始于太极，那么气数所由产生的根本就是至一。因为“一”是万般变化所由开始的。一不能建立，多样变化就无法显现；没有开始，生生不息的机理也会停止】批语说【把艰难的题目处理得平易，把陈腐的语言变成新奇的文字，真是庖丁般的手段】论说：知道气数相互生成而呈现多样变化【指十二律和八卦】就应当知道气数所由产生的根本是至一【指十二律开始于黄钟，八卦开始于太极】万物没有不是有开始的【“始”字说的就是所由产生的意思】“一”是万般变化所由开始的【开始于一】一不能建立，多样变化就无法显现；没有开始，生生不息的机理也会停止【含有没有黄钟就不能生成十二律、没有太极就不能生成八卦的意思】阴阳相互以对方为根本【周敦颐《太极图说》：太极动而生阳，静而生阴，一动一静，互为其根】刚柔相互激荡【《易·系辞》说刚柔相摩，八卦相荡】演绎而伸展，触类而增长【同上所说“引而伸之，触类而长之”】律的变化多种多样，卦的变化也多种多样【先说十二律和八卦的多样变化】然而究竟是谁主张、谁统摄这一切【采用《庄子·天运》的完整语句】必定有一个至一的根本作为它们的基础【含有黄钟、太极的意思】律从一开始【黄钟】卦也从一开始【太极】从这一开始形成，一派浑然完整的整体已经具备其中【黄钟生成十二律，太极生成八卦】那么所有由变化而通达的东西，哪一样不是这一的流行
人徒见律之有十二，五其十二而为六十【一律生五音，五个十二律便成六十律】卦之有八，八其八而为六十四【一卦生八卦，八个八卦成六十四卦】则曰此变之不一者然也【应不一字】不知六十律，一律也；六十四卦，一卦也【应至一字】一者何在？卦为太极，在律为黄钟之宫是也【主意在此二句】十二律八卦之变如何？愚请以是推广志晋律厯者之说【本题出处】大哉一乎【就一字说】其气数之枢纽乎【枢纽字用朱文公语，枢如户之枢纽，如衣之纽，言要▯防】两仪至大也，万物至众也【言气数之所相生者为不一】苟非至一黙有主宰乎其间【言气数之所由生者为至一】则阴不能以生阳，阳不能以生阴，何以极其不一之妙哉【应接题一不立则不一者不可见】有如十二辰之变。至扵六十，若不一矣【此十二律至扵六十律，见晋律厯志】而始于至一者，甲子是也【比十二律始于黄钟】八阵之变，至扵六十四，若不一矣【比八卦至扵六十四卦蜀诸葛孔明作八阵图】而始于至一者，握机是也【比八卦始于太极握机阵名】是以龙圗始出之时，伏羲所画者，八卦耳【易释文序，伏羲因河圗而始画八卦，又昔伏羲之王天下也，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河圗】而六十四卦之全体已存，不待文王而后重【文王重易六爻为六十四卦】凤鸣始听之日，黄帝所造者，十二律耳【汉律厯志，十二律黄帝之所作也，使伶伦取竹之觧谷，其窍厚均者，断两莭间而吹之以为黄钟之宫，制十二筩以听凤之鸣，防鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫，皆可以生之，是为律本】而六十律之全体已具，不待焦延夀而后着【同上，元帝时京房知五音六十律之数，上使元成问房于乐府，房对受学于故小黄令焦延夀，六十律相生之法云云，详见题注】律之始于十二而衍于六十【六十律】卦之始于八而成于六十四【六十四卦】此皆造物之实理【总律与卦言】非天下之至变，孰能与扵此【用易系辞语变字结上生下】虽然【此虽然字要过讲中意，非是自为一叚】有本焉【本指黄钟太极，学孟子语】君子不谓变也【摆上变字言十二律八卦之变】观系辞「易有太极」之言【易系辞上】史传「黄钟为律本」之语【见汉律厯志上注，主意本此两句】则知律之与卦，必有至一者以立其体，而后不一者始得以妙其用也【应破语】今夫黄钟下生林钟，林钟上生太簇，
译显现呢？人们只看见律有十二种，把十二乘以五而成为六十【一律生成五音，五个十二律便成为六十律】卦有八个，把八乘以八而成为六十四【一卦生成八卦，八个八卦成为六十四卦】于是说，这就是变化呈现多样的原因【照应“不一”二字】却不知道六十律本来就是一个律，六十四卦本来就是一个卦【照应“至一”二字】这个“一”在哪里？卦中的“一”就是太极，律中的“一”就是黄钟宫【主旨在这两句】“十二律八卦的变化怎样呢？”我请依此来推广《晋书·律历志》的说法【本题出处】“一”真伟大啊【就“一”字发论】它是气数的枢纽吗【“枢纽”一词用朱熹的话，枢如门户的转轴，纽如衣服的纽扣，意为关键】两仪是最大的，万物是最多的【说明气数相生而多样】如果没有至一默默地在其中作主宰【说明气数所由产生的根本是至一】那么阴不能生成阳，阳不能生成阴，又怎能达到多样变化的奥妙呢【照应“一不能建立，多样变化就无法显现”】比如十二辰的变化。达到六十，似乎已经多样纷繁了【这里说十二律达到六十律，见《晋书·律历志》】但它开始于至一，便是甲子【比拟十二律开始于黄钟】八阵的变化达到六十四，似乎已经多样纷繁了【比拟八卦达到六十四卦，蜀国诸葛孔明创作八阵图】但它开始于至一，便是握机【比拟八卦开始于太极，握机是阵法名称】因此，龙图刚出现的时候，伏羲所画的只是八卦【《易·释文序》说，伏羲因河图开始画八卦；又说，伏羲统治天下时，龙马从黄河出现，于是依照龙马背上的文理画八卦，称为河图】但六十四卦的完整体系已经存在，不必等到文王才重叠推演【文王重《易》的六爻，成为六十四卦】刚听到凤凰鸣叫的那一天，黄帝所制作的只是十二律【《汉书·律历志》说，十二律是黄帝制作的；黄帝命伶伦取解谷的竹子，选取孔窍厚薄均匀的，在两节之间截断，吹奏以确定黄钟宫，又制作十二根竹管来听凤凰的鸣声，雄凤鸣六声，雌凤鸣六声，以此配合黄钟宫，彼此都能够相生，这就是律的根本】但六十律的完整体系已经具备，不必等到焦延寿才显现出来【同上所说：元帝时京房知道五音六十律的数目，皇帝派元成向京房询问于乐府，京房回答说自己从故小黄令焦延寿那里受学，六十律相生的方法如此云云，详见题注】律开始于十二而推衍为六十【六十律】卦开始于八而形成六十四【六十四卦】这些都是造物主的真实道理【总说律和卦】若不是天下最大的变化，谁能做到这样呢【借用《易·系辞》的语句，以“变”字承上启下】虽然如此【此“虽然”是过渡到中间论旨，并非另起一段】它们还是有根本的【根本指黄钟、太极，采用《孟子》的语言】君子不把这称作变化【展开“变化”二字，说明十二律和八卦的变化】看《系辞》“《易》有太极”的话【《易·系辞上》】以及史传“黄钟是律的根本”的话【见《汉书·律历志》上注，主旨本于这两句话】就知道律和卦必定有一个至一者建立它们的本体，然后多样变化才能够奇妙地发挥它的作用【照应篇首论语】如今黄钟向下生成林钟，林钟向上生成太簇，
而终扵中吕，则十二律者，其始变也【晋律厯志，黄钟之宫律之本也，下生林钟，林钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗，姑洗下生应钟，应钟上生蕤賔，蕤賔下生大吕，大吕下生夷则，夷则上生夹钟，夹钟下生无射，无射上生中吕】中吕上生执始，执始下生去灭，而终于南吕，则六十律其再变也【见本题注】然变则变耳【摆上意】独不曰生十二律者其黄钟乎【归主意十二律始于黄钟之一】以干索坤为震、坎、艮，以坤索干为巽、离、兑，则八卦者其始变也【説卦震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兊三索而得女，故谓之少女】以蒙次屯，以需次防，而终于未济，则六十四卦者其再变也【序卦屯者盈也，屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之穉也，物穉不可不养也，故受之以需云云，故受之以未济终焉】然变则变矣【摆上意】独不曰生八卦者其太极乎【归主意八卦始扵太极之一】吁！律之有黄钟，犹易之有太极【总上文照主意】无黄钟则十二律无闻矣，况于六十乎【黄钟十二律之本】无太极则八卦且冺矣，况于六十四乎【太极八卦之本】不观本本原原之所自出，则无以见生生化化之为不穷矣【应一不立则不一者不可见，无所始则生生之机亦息矣】自其不一者而观之【学蘓东坡赤壁赋自其变者而观之句法】则由雌防迭鸣而为十二【见前鸣凤始听注】由十二而为六十【焦延夀制为六十律】律何其繁也【此律之不一者】由竒耦相错而为八【阳数竒，阴数耦，因竒耦而画八卦】由八卦而为六十四【文王重为六十四卦】卦何其多也【此卦之不一者】然自其至一者而观之【学赤壁赋自其不变者而观之句法】则六十律本十二律也，十二律本一黄钟也【主意】六十四卦本八卦也，八卦本一太极也【主意】知乎此，则由一以尽变，而天下之能事毕矣【缴尽】晋史论律卦之变【举本文】必有取于司马迁太极黄钟之说，其有见于此乎【本出处下文】？故律厯之数，天地之道也。司马迁八书言律吕粗举，太经着于前史，则必太极元气函三为一而始于子，十二律之生必所起焉云云，以为黄钟之法，又叅之律云】抑尝论之，黄钟者气之母，而数之首也，此太极元气函三为一之始也【见上注】古人作厯，必以十一月朔旦冬至起厯者，盖谓此也【见漠律歴志】盖万物孳萌于子，而阳气施种扵土中，则黄钟之律应焉【同上】。黄钟之律长九寸，十一月冬至之气应焉，盖阴阳合得气钟于子而化生万物，又云钟者种也，故阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气元也】其于卦气则为中孚与复焉【黄者中之数，故扵卦气为中孚；黄钟者阳之始，故扵卦气为阳】苟求其故，则千嵗之日至可坐而致也【用孟子语】班固之志汉厯，始言八卦，继言十二律，而终之曰黄钟为天纥太极运三辰五星【班固律厯志：自伏羲画八卦由数起云云，推厯生律云云，律有十二，又三綂者天施地化人事之纪，黄钟为天綂云云，自太极运三辰五星于上，而元气转三綂五行扵下】于不一而求其至一，固其得之矣【収拾题意】固志广迁书者也【班固十志广司马迁八书】读晋志而叅之以迁固，则思过半矣【总结一萹之意】谨论
论学绳尺巻六
钦定四库全书
译最终到达中吕，这就是十二律的第一次变化【《晋书·律历志》说：黄钟宫是律的根本，向下生成林钟，林钟向上生成太簇，太簇向下生成南吕，南吕向上生成姑洗，姑洗向下生成应钟，应钟向上生成蕤宾，蕤宾向下生成大吕，大吕向下生成夷则，夷则向上生成夹钟，夹钟向下生成无射，无射向上生成中吕】中吕向上生成执始，执始向下生成去灭，最终到达南吕，这就是六十律的第二次变化【见本题注】不过是发生了变化罢了【展开上文】难道不该说生成十二律的是黄钟吗【归结主旨：十二律开始于黄钟这一】乾卦从坤卦中求取阳爻，形成震、坎、艮；坤卦从乾卦中求取阴爻，形成巽、离、兑，这就是八卦的第一次变化【《说卦》说：震卦第一次求取阳爻而得到男性，所以叫长男；巽卦第一次求取阴爻而得到女性，所以叫长女；坎卦第二次求取阳爻而得到男性，所以叫中男；离卦第二次求取阴爻而得到女性，所以叫中女；艮卦第三次求取阳爻而得到男性，所以叫少男；兑卦第三次求取阴爻而得到女性，所以叫少女】以蒙卦承接屯卦，以需卦承接蒙卦，最终到达未济卦，这就是六十四卦的第二次变化【《序卦》说：屯是盈满，屯是万物开始产生；万物产生后必然蒙昧，所以接着是蒙；蒙是蒙昧，万物幼稚；万物幼稚不能不养育，所以接着是需，等等】虽然发生了变化【展开上文】难道不应该说生出八卦的是太极吗【归结主旨：八卦开始于太极这一】唉！律有黄钟，就如《易》有太极【总括上文，照应主旨】没有黄钟，十二律就无从听闻，何况六十律呢【黄钟是十二律的根本】没有太极，八卦尚且要湮没，何况六十四卦呢【太极是八卦的根本】如果不考察它们各自根本源头的出处，就无法看见生生化化永不穷尽的道理【照应“一不能建立，多样变化就无法显现；没有开始，生生不息的机理也会停止”】从多样变化的一面观察【取法苏轼《赤壁赋》“自其变者而观之”的句法】那么由雌雄凤凰交替鸣叫而成为十二律【见前文听凤鸣的注】由十二律而成为六十律【焦延寿制成六十律】律是多么繁复啊【这是说律的多样变化】由奇偶交错而成为八卦【阳数为奇，阴数为偶，因奇偶而画八卦】由八卦而成为六十四卦【文王重叠推演为六十四卦】卦是多么繁多啊【这是说卦的多样变化】然而从至一的一面观察【取法《赤壁赋》“自其不变者而观之”的句法】六十律以十二律为根本，十二律以一个黄钟为根本【主旨】六十四卦以八卦为根本，八卦以一个太极为根本【主旨】懂得这一点，那么从一推演到万变，天下的事业就都完成了【总结全篇】晋史论述律和卦的变化【举出本文】一定是从司马迁关于太极、黄钟的说法中有所取法，难道他对此有所领会吗【依据下文】所以，律历的数目体现的是天地之道。司马迁的《史记·八书》对律吕只是大略叙述，《太初历》则在前代史书中写道：必定是太极元气包含三者而合为一，并开始于子位，十二律的生成必然由此开始，等等；以此作为黄钟的法则，又参照律来说明【大意是：黄钟是气的母体、数目的开端，这就是“太极元气函三为一”的起点【见上注】古人制定历法，一定把十一月朔日旦时的冬至作为历法起点，大概说的就是这个【见《汉书·律历志》】万物在子时萌芽，阳气施种于地下，于是黄钟之律应合【同上：黄钟律长九寸，与十一月冬至的节气相应；阴阳相合，气聚于子位而化生万物；又说“钟”就是种，所以阳气把种子施于黄泉之下，使万物萌芽，是六气的根元】就卦气来说，对应的是中孚卦和复卦【黄是中央之数，所以在卦气中对应中孚；黄钟是阳气的开始，所以在卦气中对应阳】如果探求其中的缘故，那么即使相隔千年，也可以安坐而推得冬至的时日【借用《孟子》的话】班固在《汉书·律历志》中，先谈八卦，继而谈十二律，最后说黄钟是上天的统纪，运行三辰五星【《班固律历志》说：伏羲画八卦，从数开始；推演历法产生律；律有十二；又说三统是天施、地化、人事的纲纪，黄钟是天统；从太极运行三辰五星于上，元气运转三统五行于下】在多样变化中寻求至一，班固确实得到了其中的道理【收束题意】班固的《志》是扩充司马迁《史记·八书》的著作【班固的十志扩充了司马迁的八书】读《晋书·律历志》而参照司马迁、班固的说法，思考就已经过半了【总结一篇的意思】谨作论 《论学绳尺》卷六 钦定《四库全书》
论学绳尺巻七宋 魏天应 编选林子长 笺觧因显知微格，与后篇夫子之道忠恕论同意。仁，知爱人？知人，如何？蔡顺孙出处【论语《顔渊篇》樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未迟，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退见子夏，曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举臯陶，不仁者逺矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者逺矣】立説【仁知之全体至大而难名，惟圣人能防之，学者不能尽知也。樊迟问仁知之时，夫子若迟指其全体以告之，岂不适滋其惑？故莫若即其所发见者以明其所难见者。仁知者，体之难见者也；爱人知人者，用之发见者也。以爱人之用而明仁之体，以知人之用而明知之体。夫子告樊迟之大意如此，盖欲悟其所易知也】批云【发夫子善诱之防，明樊迟渐进之学。文字有涵蓄，有发越，自浅入深，节节精宻，可为矜式】论曰：天理不可名也【仁知难知】即其用以名其体，则几矣【即爱人知人之用以明仁知之体几近也】夫理之全体为至大，本未易以一端尽也【仁知全体至大难名】然是体之全，惟圣人为能防之【暗指孔子能知之】学者能尽知之乎【暗指樊迟未尽知之】夫其不能以尽知也【连接上不能尽知説去学陈止斋文法】圣人遽指其体以告之【设使孔子遽然指仁知之全体以告樊迟】岂不适滋其惑哉【岂不甚樊迟之疑惑】是故莫若即其所发见者以明其所难见者【爱人知人是所发见者仁知是所难见者】何则【唤下意】体之隐于无形者为难见，而发见于用者不可掩也【隐于无形者仁知之体发见而不可掩者爱人知人之用也】今夫仁也，知也【出题字】以其体之全者论之【应体字】则至大而不可名【仁知之体为难见】自其发于用者求之【应用字】则爱人虽不足以尽仁，知人虽不足以尽知【斡一转方见得仁知之大处】而仁知之端则于此乎发见【爱人知人之用为易见】圣人之语学者【孔子之告樊迟】与其直告之以是体而难名【仁知】孰若姑举其用以明是体哉【以爱人知人之用明仁知之体】吁！此夫子之答樊迟仁知之问，所以有爱人知人之説【举本文】不然，夫子岂不知仁知之大，有非爱人知人所能尽哉【反斡有力亦应前爱人虽不足以尽仁知人虽不足以尽知之意】仁知，爱人，知人，如何？夫子之语迟者如此，惜迟之终未达也【指本文汉迟未逹亦为后面张本得古论体】请嗣论之。夫仁知，太极之动静也【用周子太极圗语太极动而生阳动极而静静而生隂一动一静互为其根又用易系辞故神无方而易无体一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之智。议论本此】太极之隐于浑沦者，无方可求，无体可见，人孰得而名之【以太极比仁知説得地位广大。太极之体不可得而知，亦如仁知之体不可得而见见上注，又用朱文公与陆象山辨太极图语】所可名者，雨露之发生，日月之昭回耳【仁之用见于爱人，如天之雨露；知之用见于知人，如天之日月】谓雨露日月足以尽太极之造化，固不可【如谓爱人知人足以尽仁知，固不可】谓其非太极之造化，尤不可也【如谓爱人知人不足以尽仁知，亦不可】散而为雨露日月者，造化之用【如爱人知人之用】浑而为太极者，造化之体【如仁知之体】苟不于其用而观之，则太极之妙果何自而窥其际哉【不观造化之用，无以知太极之体；不观爱人知人之用，无以知仁知之体】噫，知太极则知仁知矣【将太极与仁知打合了】古之善言仁知者，莫孟子若也【引孟子之言为证】而孟子之所谓仁知，亦惟曰恻隐是非之端而已【孟公孙丑上，恻隠之心仁之端也云云，是非之心知之端也】夫恻隐是非，岂足以言仁知之极哉【应冐夫子岂不知仁知之大有非爱人知人之所能尽哉】而孟子特以端言之【以端字比爱人知人字，见上注】端者，一性之所发见【端者，一性之发见，爱人知人者仁知之发见】孟子亦谓仁知之隐于性者，体也【应体字】而恻隐是非之发于端者，用也【应用字】体不可见而用可见【应冒体之隐于无形者为难见，而发见于用者不可掩】即其用以明其体，则不可见者可见矣【应破题语】孔孟诲人，是或一道也【又将孟子与孔子打合了】吾读鲁论一书，记门人问答之辞【论语序言，
译《论学绳尺》卷七 宋代魏天应编选 林子长笺释 由显著的事物推知隐微的道理这一格调，与后篇《夫子之道忠恕论》的立意相同。仁，就是懂得爱人吗？知，就是懂得识人吗？蔡顺孙。出处【《论语·颜渊篇》：樊迟问仁，孔子说：“爱人。”樊迟问知，孔子说：“知人。”樊迟还没有完全明白，孔子说：“举用正直的人，置于邪曲的人之上，能够使邪曲的人变得正直。”樊迟退下后去见子夏，说：“刚才我拜见老师，问什么是知，老师说‘举用正直的人，置于邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直’，这是什么意思？”子夏说：“这话的含义多么丰富啊！舜拥有天下时，在众人中选拔，举用皋陶，不仁的人就远离了。汤拥有天下时，在众人中选拔，举用伊尹，不仁的人就远离了。”】立论【仁和知的完整本体极其广大而难以命名，只有圣人能够全部体察它，学习者不可能完全了解。樊迟询问仁和知时，假如孔子直接把它们的完整本体指给他看，岂不是反而会增加他的疑惑？所以不如就从它们已经显现出来的作用入手，来说明那难以看见的本体。仁和知，是难以看见的本体；爱人和知人，是显现出来的作用。用爱人的作用来说明仁的本体，用知人的作用来说明知的本体。孔子回答樊迟的大意就是这样，因为他想使樊迟先领悟容易知道的部分】批语说【阐发了孔子善于诱导人的深意，说明了樊迟循序渐进的学习。文章含蓄而又舒展发挥，由浅入深，层层精密细致，可以作为典范】【承上“可以作为典范”】论说：天理是不可命名的【仁和知难以认识】从它的作用来命名它的本体，就接近于认识了【从爱人、知人的作用来说明仁、知的本体，已经接近了】道理的完整本体极其广大，本来不是凭一个方面就能穷尽的【仁和知的本体广大而难以命名】然而这种本体的完整形态，只有圣人能够全部体察【暗指孔子能够了解】学习者难道能够完全知晓吗【暗指樊迟还没有完全知晓】正因为学习者不能完全知晓【承接“不能尽知”来说，采用陈止斋的文法】圣人却突然把它的本体指给他看【假设孔子骤然把仁、知的完整本体告诉樊迟】岂不是反而会增加他的疑惑吗【岂不是使樊迟更加疑惑】所以不如从它已经显现的地方入手，来说明它难以看见的部分【爱人、知人是已经显现的，仁、知是难以看见的】为什么呢【引出下文】隐藏在无形之中的本体难以看见，而显现在作用中的东西则无法掩藏【隐藏在无形中的，是仁、知的本体；显现而不可掩藏的，是爱人、知人的作用】现在说仁、知【点出题目】从它们完整的本体来说【照应“本体”二字】广大到无法命名【仁、知的本体难以看见】从它们发于作用的方面寻求【照应“作用”二字】爱人虽然不足以穷尽仁，知人虽然不足以穷尽知【转折一下，才显出仁、知的广大】但仁、知的端绪正是在这里显现出来【爱人、知人的作用是容易看见的】圣人教导学习者【孔子回答樊迟】与其直接把这种难以命名的本体告诉他【仁、知】哪里比得上姑且举出它们的作用来说明这个本体呢【用爱人、知人的作用说明仁、知的本体】唉！这就是孔子回答樊迟关于仁、知的问题时，之所以说爱人、知人的原因【举出原文】不然，孔子难道不知道仁、知的广大，知道它们并非爱人、知人所能穷尽吗【有力地反转，照应前文“爱人不足以尽仁、知人不足以尽知”】“仁、知，爱人，知人”，孔子对樊迟说的就是这些，可惜樊迟最终还是没有彻底明白【指出原文，且为后文张本，具备古文论体】请让我接着论述。仁和知，就像太极的动和静【采用周敦颐《太极图说》“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，一动一静互为其根”的话，又用《易·系辞》“故神无方而易无体，一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也；仁者见之谓之仁，知者见之谓之智”等语，议论本于此】太极隐藏在浑然未分之中，没有可以寻求的方位，没有可以看见的形体，谁能给它命名呢【用太极比拟仁、知，说得境界广大；太极本体不可知，如仁、知本体不可见；又采用朱熹与陆象山辨论太极图的说法】能够命名的，只是雨露使万物发生、日月光明运行罢了【仁的作用显现在爱人上，如天的雨露；知的作用显现在知人上，如天的日月】说雨露、日月足以穷尽太极的造化，当然不可以【如说爱人、知人足以穷尽仁、知，当然不可以】说雨露、日月不是太极的造化，同样更加不可以【如说爱人、知人不足以体现仁、知，也不可以】散开而成为雨露、日月，是造化的作用【如爱人、知人的作用】浑然合一而成为太极，是造化的本体【如仁、知的本体】如果不从它的作用上观察，那么太极的奥妙究竟从哪里可以窥见其边际呢【不观察造化的作用，就无法知道太极的本体；不观察爱人、知人的作用，就无法知道仁、知的本体】唉，懂得太极就懂得仁和知了【把太极与仁、知结合起来】古代善于谈论仁、知的人，没有谁比得上孟子【引孟子的话作证明】而孟子所说的仁、知，也不过说是恻隐之心和是非之心的端绪罢了【《孟子·公孙丑上》说，恻隐之心是仁的端绪，是非之心是知的端绪】恻隐和是非，难道足以说明仁、知的极致吗【照应开头“孔子难道不知道仁、知广大，非爱人、知人所能穷尽”】孟子只是用“端”来说明【把“端”字比作“爱人、知人”二字，见上注】端，就是一种本性的显现【端，是一种本性的显现；爱人、知人，是仁、知的显现】孟子也认为隐藏在本性中的仁、知是本体【照应“本体”二字】显现在端绪中的恻隐、是非是作用【照应“作用”二字】本体不可见，而作用可以见【照应“隐藏在无形中难以看见，显现在作用中不可掩藏”】从作用来说明本体，那么原本不可见的就可以被看见了【照应篇首“从作用命名本体”】孔子、孟子教导人的方法，或许就是同一道理【又把孟子与孔子结合起来】我读《鲁论》一书，读到孔门弟子问答的话【《论语序》说，《鲁论语》二十篇都是孔子弟子记录孔子善言而成】
鲁论语二十篇皆孔子弟子记诸善言也】其言仁者虽不一而足【先説孔子与诸弟子言仁非一次】其于由也宁许之以千乘之国而不许之以仁【语公冶孟武伯问子路仁乎子曰不知也又问子曰由也千乘之国可使治其赋也不知其仁也】于求也宁许之以千室之邑而不许之以仁【同上求也何如子曰求也千室之邑百乘之家可使为之宰也不知其仁也】是何其重于言仁也【要唤下意】其言知者尤不多见【再説孔子与诸弟子言知亦非一次】不过曰知者利仁知者不惑而已也【里仁仁者安人知者利人宪问子曰仁者不忧知者不惑勇者不惧】何其不轻于言知也岂不以仁之大如天必以天地万物为一体而后谓之仁【答上言仁意且説仁之大处 伊川云仁者以天地万物为一体】知之妙如神必至于穷神知化彰往察来而后谓之知【答上言知意且説知之大处史记其仁如天其知如神易系辞穷神知化彰往而察来】以尧舜之圣犹以为病【语雍也子贡曰如有博施】【于民而能济众，何如可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸】以周公之贤，有所未尽【孟公孙丑下，陈贾曰：周公使管叔监殷，管叔以其殷畔，知而使之，是不仁也；不知而使之，是不知也。仁知，周公未之尽也】顾可易言哉【以上説仁知至大，虽以尧舜周公大圣人，且未易尽，况于由求诸子】夫其平日不易于言【连接上易言二字，文如贯珠】而一旦于樊迟之问，即举二语以告之曰：爱人，曰知人焉【举本文】又何其易易耶【应上易字】吁【嗟叹之辞】是殆未究夫子所以言也【归本意】盖是理之在人心，有体则不能以无用【应主意体用二字】体之隐者，非圣人莫能知【应冒体之隐于无形者为难知，惟圣人为能防之】而用之显者，夫人可与知也【应冒发见于用者不可掩也用中庸夫妇之愚可以与知语】体之浑然者，固难轻以语人【应冒与其直告之以是体之难名】而用之粲然者，则亦未始不可语人也【应冒孰若姑举其用以明其体浑然粲然用朱文公注太极图语】矧夫学者之于道，其资有敏钝，其识有深浅【谓孔门人品之不同】敏而深者，固易以告语【如顔曽之徒则其资敏而识深】而钝且浅者，亦岂能使之顿悟哉【如樊迟之徒则其资钝而识浅本出处注程子曰圣人之语因人而变化虽若有浅近者而其包含无所不尽南轩曰迟之在孔门虽资禀之钝然亦务实者】若樊迟之在圣门【正引樊迟来説】明睿不如顔【顔渊】悟理不如曽【曽参】固尝问仁矣，夫子告之以居处恭执事敬而不之悟【且举樊迟平时问仁事来説语子路篇樊迟问仁子曰居处恭执事敬与人忠虽之夷狄不可弃也】又尝问知矣，夫子答之以务民之义而犹不悟【语雍也樊迟问知子曰务民之义敬鬼神而逺之可谓知矣】夫举日用常行者以告之，可谓晓然易见矣【夫子告樊迟仁知之问皆晓然易见】而彼且未能心通而黙识【彼且未之悟】使夫子遽告之以天理之全，则亦终于不达而已【指本文樊迟未达应冒圣人遽指大体以告之岂不适滋其惑意】是故夫子于此不得不姑即其发见于用者以晓之【应冒发见于用意】孰为用【唤起用字】曰【答云】爱人者，仁之用也；知人者，知之用也【释本意分晓】有如动一恻隐之心，此爱之形于一念者也【见前注演爱人者仁之用意】然使樊迟知爱人足以为仁，而推之以至于无所不爱，则可以为仁之方也已【应冒爱人虽未足以尽仁而仁之端则于此乎发见又充广一步説】萌一是非之心，此知之见于一事者也【见前注演知人者知之用意】然使樊迟悟知人足以为知，而推之以至于无所不知，则亦可以语知之大也已【应冒知人虽未足以尽知而知之端则于此乎发见又充广一步説】是则夫子于是理之全体虽言之有所未竟【言夫子答樊迟之问仁知而迟犹未达再问诸子夏】然由其所已言悟其所未言【已言者爱人知人之用未言者仁知之体】则体用一源，显微无间矣【用伊川语】惜迟之终未达，而犹有子夏之问也【引本文文势不断见题注】抑迟则未达矣【就未达二字转作结尾】子夏得因樊迟之问，发明夫子举直错枉之防【详见题注朱文公曰迟以夫子之言专为知者之事又未达所以能使枉者直之理】非惟达仁知之两端，而且能防仁知为一本【见本题注朱文公曰臯陶舜之相也伊尹汤之相也不仁者逺言人皆化而为仁不见有不仁者，所谓使枉者直也。
译其中谈论仁的地方虽然不止一处【先说孔子与弟子谈仁不止一次】但对于子路，宁可答应他可以治理千乘之国，也不肯答应他已经达到了仁【《论语·公冶长》：孟武伯问子路是否仁，孔子说不知道；又问，孔子说：“仲由，可以让他治理千乘之国的军赋，但不知道他是否仁。”】对于冉求，宁可答应他可以治理千室之邑，也不肯答应他已经达到了仁【同上：“冉求怎么样？”孔子说：“冉求，可以让他治理千室之邑、百乘之家的采邑，但不知道他是否仁。”】孔子对仁的言说是多么慎重啊【引出下文】谈论知的地方尤其不多见【再说孔子与弟子谈知也不多】不过说“知者利仁”“知者不惑”罢了【《里仁》说“仁者安人，知者利人”；《宪问》孔子说“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”】孔子对知的言说又是多么不轻率啊【照应上文】难道不是因为仁的广大如天，必须把天地万物看成一个整体，才可以称为仁吗【回答上文谈仁的意思，并说明仁的广大；伊川说仁者把天地万物看成一个整体】知的奥妙如神，必须达到穷尽神妙、通晓变化、彰明过去、察知未来，才可以称为知吗【回答上文谈知的意思；《史记》说其仁如天、其知如神；《易·系辞》说穷神知化，彰往察来】即使尧、舜这样的圣人，也还认为这是自己的不足【《论语·雍也》：子贡说：“如果有人广泛施惠于百姓，能够救济众人，怎么样，可以称为仁吗？”孔子说：“何止是仁，那一定是圣人了！即使尧舜，大概也还感到难以做到吧。”】〔原文数字、纪年保留：二十篇〕 【对于百姓广泛施惠并能救济众人，怎样，可以称为仁吗？孔子说：“何止是仁，那一定是圣人了！尧、舜大概也还以为难以做到吧。”】周公那样贤能，也有未能穷尽之处【《孟子·公孙丑下》：陈贾说，周公让管叔监督殷，管叔却凭殷地反叛；如果周公知道他会反叛仍派他去，就是不仁；如果不知道，就是不知】仁和知，周公也没有完全做到【照应陈贾的话】哪里可以轻易谈论呢【以上说明仁、知极其广大，即使尧、舜、周公这样的圣人也难以穷尽，何况子路、冉求等人】孔子平日不轻易谈论仁、知【承接上文“哪里可以轻易谈论”】可是有一天回答樊迟的问题，却立即举出两句话告诉他：“爱人”；“知人”【举出原文】又为什么说得这样容易呢【照应“轻易”二字】唉【叹息】这大概是还没有探究孔子这样说的原因【归结本意】大概这种道理存在于人的心中，有本体就不能没有作用【照应“本体、作用”二字】隐藏的本体，除了圣人没有人能知道【照应“本体隐藏在无形中难以知道，只有圣人能够完全体察”】显著的作用，人人都可以知道【照应“显现在作用中不可掩藏”，又采用《中庸》“夫妇之愚可以与知”的话】浑然一体的本体，本来难以轻易告诉别人【照应“与其直接把难以命名的本体告诉他”】但灿然显著的作用，也并非不能告诉别人【照应“何不举出作用以说明本体”，并采用朱熹《太极图说》注中“浑然、粲然”的说法】何况学习者对于道理，资质有敏锐和迟钝，见识有深刻和浅薄【说孔门弟子品性各不相同】资质敏锐、见识深刻的人，自然容易教导【如颜回、曾参一类，资质敏锐而见识深】资质迟钝而见识浅薄的人，难道能使他一下子顿悟吗【如樊迟一类，资质迟钝而见识浅；本出处注程子说，圣人教人因人而变化，言语看似浅近而包含无所不尽；南轩说，樊迟在孔门中虽然资质迟钝，却是一个务实的人】像樊迟这样身处圣门之中的人【正面引出樊迟】明察睿智不如颜回【颜渊】领悟道理不如曾参【曾参】他曾经问仁，孔子告诉他要居处恭敬、办事严肃，他却没有领悟【《论语·子路》：樊迟问仁，孔子说：“平日居处恭敬，办理事情严肃认真，与人交往忠诚，即使到了夷狄之地也不可舍弃。”】他又曾经问知，孔子回答他要致力于百姓应做的义务，他仍然没有领悟【《论语·雍也》：樊迟问知，孔子说：“致力于百姓的义务，敬畏鬼神而远离它们，就可以说是知了。”】孔子举出日常生活中经常实行的道理来告诉他，可以说是明白易见了【孔子告诉樊迟仁和知的问题，都明白易见】。可是樊迟还不能在心中贯通并默默领会【他还没有悟到】；假如孔子立即把天理的全部告诉他，那么他最终也只会不能通达罢了【这是说樊迟尚未通达，若冒然指明圣人大体来告诉他，岂不是反而增加他的疑惑】。所以孔子在这里不得不姑且就他在实际作用中已经显现出来的方面来启发他【照应“发见于用”之意】。什么叫作“用”【提出“用”字】？回答说：“爱人，是仁的作用；知人，是知的作用【解释本文的意思】。比如突然生起恻隐之心，这是爱在一念之中显现【见前注发挥“爱人是仁的作用”之意】。然而，假如让樊迟知道爱人足以作为仁，并由此推广到无所不爱，那么就可以说是仁的入门方法了【照应“爱人”：爱人虽不足以穷尽仁，但仁的端绪正由此显现，再进一步充实扩展】。萌发一念是非之心，这是知在一件事情上的显现【见前注发挥“知人是知的作用”之意】。然而，假如让樊迟悟到知人足以作为知，并由此推广到无所不知，那么也可以说是谈到了知的广大境界【照应“知人”：知人虽不足以穷尽知，但知的端绪正由此显现，再进一步充实扩展】。这样看来，孔子对于仁知的整体虽然说得还没有完全【孔子回答樊迟关于仁、知的问题，而樊迟仍未通达，又去问子夏】；但由他已经说出的来领悟他尚未说出的【已经说出的是爱人、知人的作用，尚未说出的是仁、知的本体】，那么本体和作用同出一源，显现和隐微之间也没有间隔了【采用程颐的话】。可惜樊迟始终没有通达，所以仍然有子夏的问答【承接本文文势不断，见题注】。也可以说，樊迟确实还没有通达【就“未达”二字作结】；子夏却能够借樊迟的提问，阐明孔子“举直错枉”的宗旨【详见题注；朱熹说，樊迟以为孔子的话只是关于知的事情，又没有明白使枉者变直的道理】。这不但通达了仁、知的两个端绪，而且还能够说明仁、知本来是一体的【见本文注；朱熹说，皋陶是舜的辅相，伊尹是汤的辅相；不仁的人远离仁，人人都受到感化而成为仁人，不再见到不仁的人，这就是所谓使枉者变直】。
子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣】子夏其进于樊迟一等矣【此句似贬樊迟，子夏之见识髙于樊迟，故有此议论】虽然【入转扶起樊迟文字有抑扬】微樊迟，亦无以发夫子之蕴，是亦善学也已【南轩曰：樊迟未逹，疑其未可以尽也。夫子复告之以举直错枉，能使杜者直言，知人之功用如此。迟犹有疑而访之，子夏。迟之所疑者在他人，则亦忽而不之疑也。其于师友之际，问辨之不置如此。子夏闻夫子之言而富之，举舜汤之事以广其心，于此可见知人之为大矣】谨论此篇多学后篇文法。
因显知微格，与前篇「仁知爱人，知人论」同意。夫子之道，忠恕。林雷震出处【论语·里仁第四】子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曽子曰：“唯。”子出门人问曰：“何谓也？”曽子曰：夫子之道忠恕而已矣】立説【忠恕乃学者之所共知，一贯乃夫子之所独造。夫子语曽子以一贯之妙，惟曽子知之，学者未知也。曽子因门人之问，不以一贯语之，而以忠恕语之者，盖欲学者因其所共知而悟其所独造也。余并见后注】批云【出入程朱张三先生议论，理明文彻，发越无余蕴矣】论曰：以学者之所共知【夫子之道忠恕】明圣人之所不可知【子曰吾道一以贯之】非深于道者不然也【指曽子深知夫子之道】夫尽已之谓忠，推已之谓恕【张南轩释本文云云】忠为之体，恕为之用【朱文公释本文云：忠为体，恕为用，实有是体则实有是用。又南轩云：忠者体，恕者用，大本逹道也】学者苟无志于斯道则已【学者无意于忠恕之道则已矣】诚有志焉【果有意于此道】其于日用常行之际，岂能有出于此也哉【岂有出于忠恕之外】然以尽已为忠，推已为恕，犹待于尽之推之而后为忠恕也【南轩云：尽已之谓忠，推已之谓恕。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曽子有见于此而难言之，故借学者尽已推已之目以着明之，欲人之易晓也】圣人之心浑然一理，周流乎万物之间【见上注南轩议论】其在已也，则至诚无息，无时而非忠【同上文至诚无息者道之体也。又伊川曰：以已及物，忠也】其及物也，则泛应曲当，无往而非恕【同上文万物各得其所者道之用也。又伊川曰：推已及物，恕也】由学者而观圣人【曽子而观夫子】虽有浅深小大之不同【与原题相应】其为忠恕则一而已矣【伊川曰：圣人教人各因其才，吾道一以贯之，唯曽子为能达此，孔子所以告之也。曽子告门人曰：夫子之道忠恕而已矣，亦犹夫子之告曽子也。又南轩释本文云：道无不该也，而有隠显本末内外之致焉】忠恕者，门人之所共知；一贯者，圣人之所独造【发出本意见上文注】夫子语曽子一贯之防，曽子以忠恕明一贯之妙【见上注】使门人因其所共知而悟其所独造【使门人因曽子言忠恕之防而悟夫子一贯之妙】则圣人之道，何必髙逺而求之哉【夫子之道，忠恕而已矣，何必求之髙逺】夫子之道，忠恕，请申论之。尝谓有学者之忠恕【如中庸忠恕违道不逺之説，又见下注】有圣人之忠恕【程子曰：忠恕一以贯之，与违道不逺异者，动以天尔。又南轩曰：圣人全乎此天之道也，曽子所称忠恕是已。贤人求尽乎此人之道也，子思所称忠恕是已】夫理一也【总本文】果有圣人学者之别哉【设难】及观中庸违道不逺之论【见上注】然后喟然而叹曰：忠恕之道，虽不可以差殊观，而可以小大论；虽不可以彼此分，而可以浅深论【南轩曰：云见上注，程子所谓如百尺木自根本至豪未皆一贯也。若隠显本末内外之致泯然莫别，则所谓一以贯之者亦何所施哉应冒浅深小大四字】是故无伐善，无施劳，顔子之忠恕也【语公冶长顔渊曰：愿无伐善，无施劳】施诸已而不愿，亦勿施诸人，子思之忠恕也【见记中庸云云】老吾老以及人之老，防吾防以及人之防，孟子之忠恕也【见孟梁惠王上云云以上三人皆学者之忠恕】夫子之忠恕虽不可以此论【惟夫子是圣人之忠恕】然小者大之基，浅者深之渐也【又应小大浅深四字】即小以明大，则大者可得而求；因浅以论深，则深者可得而见【由忠恕之防以悟一贯之妙】曽子不以一贯之防语门人，而以忠恕言之【引本文】盖一贯之妙难名，而忠恕之道易知也【发出主意应胃门人因其所以知悟其所独造意】夫忠之有恕，犹影之随形也【程子曰：忠者天道，恕者人道，忠者无妄，恕者所以行乎忠也，忠者体，恕者用，大本达道也】非忠则恕无由生，非恕则忠无以见【见上注】是故中心为忠，尽心为忠【分两股设此先説忠南轩曰：或曰中心为忠。朱文公曰：尽心为忠】日省月试，唯恐一毫之未尽者，此学者之所谓忠也【中庸云云】自夫子而观之【斡归夫子身上】温良恭俭见于造次颠沛之顷【语学而，夫子温良恭俭让以得之；又里仁，造次必于是，颠沛必于是】忠信笃敬得于不思不勉之余【语子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；
译子夏大概已经懂得孔子是兼仁与知而说的了【承接上文】。子夏比樊迟的见识高出一等了【此句似乎贬低樊迟，认为子夏的见识高于樊迟，所以有这样的议论】。虽然如此【转折，重新扶起关于樊迟的文字，语气有抑扬】，如果没有樊迟，也无法发挥孔子的深意；这也可以说是善于学习了【南轩说：樊迟没有通达，或许是因为他还不能穷尽孔子的意思。孔子又告诉他举直错枉，能够使枉者变直，说明知人的功用就是如此。樊迟仍有疑惑，便去询问子夏。樊迟所疑惑的是关于别人，于是反而忽略了对自己的疑惑。他在师友之间这样不停地询问辨析，正可见其好学。子夏听到孔子的话而加以充实，举出舜、汤的事来扩大自己的心胸，从这里可以看出知人的意义是很大的】谨按：这一篇多学习后篇的文法。采用“由显而知微”的格局，与前篇《仁知爱人、知人论》的意思相同。孔子的道，就是忠恕。林雷震出处【《论语·里仁第四》：孔子说：“参啊！我的道由一个根本原则贯通始终。”曾子说：“是。”孔子出门后，弟子们问曾子：“这是什么意思？”曾子说：孔子的道，不过就是忠恕罢了】立论【忠恕是求学者共同知道的道理，一贯却是孔子独自创见的境界。孔子把一贯的奥妙告诉曾子，只有曾子懂得，其他学习者还不知道。曾子因为弟子们的询问，不用“一贯”来告诉他们，而用“忠恕”来说明，大概是想让学习者由自己共同知道的道理，领悟孔子独自创见的境界。其余见后注】批语【出入程颐、朱熹、张栻三位先生的议论，道理明白，文章通彻，发挥得淋漓尽致，没有留下任何深意未尽之处】论说：用学习者共同知道的道理【孔子的道就是忠恕】，来说明圣人所不是一般人能够知道的道理【孔子说“我的道由一个原则贯通始终”】，若不是对道有深刻体会，是做不到的【指曾子深知孔子的道】。把竭尽自己的心说作忠，把推及自己的心说作恕【张栻解释本文如此】。忠是本体，恕是作用【朱熹解释本文说：忠是本体，恕是作用，确实有这样的本体，就确实有这样的作用；南轩又说：忠是本体，恕是作用，是根本和通达之道】。学习者如果无意于此道也就罢了【学习者若无意于忠恕之道便罢】；既然确有志于此【果真有意于此道】，那么在日常生活和通常行为之间，哪里能够超出这个道呢【哪里能超出忠恕之外】？然而，把竭尽自己叫作忠，把推及自己叫作恕，仍然是要等到竭尽自己、推及自己以后才称为忠恕【南轩说：竭尽自己的心叫忠，推及自己的心叫恕。孔子的道是一个道理浑然一体而普遍应物、各得其宜，譬如天地至诚不息而万物各得其所。除此之外本来没有别的方法，也不需要再靠推及。曾子体会到了这一点却难以言明，所以借用学习者“竭尽自己、推及自己”的名目来清楚说明，是想让人容易明白】。圣人的心浑然只是一个道理，流行于万物之间【见上注南轩的议论】；这个道理在自己身上，就是至诚不息，没有一时不是忠【同上文，至诚不息是道的本体】。程颐又说：把自己的心推及万物，就是忠。它施及万物时，就普遍应对而处处恰当，没有一处不是恕【同上文，万物各得其所是道的作用；程颐又说，把自己推及万物就是恕】。从学习者看圣人【曾子看孔子】，虽然有浅深、小大的不同【与原题相应】，但称为忠恕却是一样的【程颐说：圣人教人各因其才，我的道由一个原则贯通始终，只有曾子能够通达这一点，所以孔子把它告诉他。曾子告诉弟子说：孔子的道就是忠恕，这也正如孔子告诉曾子一样。南轩解释本文说：道无所不包，但有隐显、本末、内外的不同层次】。忠恕，是弟子们共同知道的；一贯，是圣人独自创见的【发挥本意，见上文注】。孔子把一贯的宗旨告诉曾子，曾子用忠恕来说明一贯的奥妙【见上注】；让弟子们由他们共同知道的忠恕，领悟孔子独自创见的一贯【让弟子由曾子所说忠恕的宗旨，领悟孔子一贯的奥妙】，那么圣人的道，何必到高远之处去寻求呢【孔子的道不过就是忠恕，何必到高远处去求】？孔子的道，就是忠恕，请让我进一步论述。我曾说，存在学习者的忠恕【如《中庸》所说忠恕与道相距不远，又见下文注】，也存在圣人的忠恕【程颐说：忠恕一以贯之，与“忠恕违道不远”不同之处，在于前者动用的是天理。南轩说：圣人完全体现了天的道，这就是曾子所说的忠恕；贤人力求尽到这一点，属于人的道，这就是子思所说的忠恕】。道理本来是一个【总括本文】，难道真有圣人与学习者的区别吗【设问】？等到读到《中庸》关于“忠恕与道相距不远”的论述【见上注】，然后才感叹说：忠恕之道，虽不能从差别上看待，却可以从大小上论说；虽不能分成彼此，却可以从浅深上论说【南轩说，见上注；程颐所谓如百尺大树，从根本直到细枝末梢都是一贯的。若隐显、本末、内外的层次完全泯灭而无法区别，那么所谓一以贯之又施用于什么地方呢？照应“浅深、小大”四字】。所以，不夸耀自己的长处、不把劳苦施加给人，是颜子的忠恕【《论语·公冶长》颜渊说：愿意不夸耀自己的长处，不把劳苦施加给人】；把自己不愿意承受的事，不施加给别人，是子思的忠恕【见《礼记·中庸》】；尊敬自己的老人并推广到别人的老人，爱护自己的幼小并推广到别人的幼小，是孟子的忠恕【见《孟子·梁惠王上》；以上三人都是学习者的忠恕】。孔子的忠恕，虽然不能只用这些来论说【只有孔子达到圣人的忠恕】，但小是大的基础，浅是深的渐进【再次照应小大、浅深四字】。从小处来说明大处，大处就可以求得；由浅处来论说深处，深处就可以看见【由忠恕的宗旨领悟一贯的奥妙】。曾子不用一贯的宗旨告诉弟子，而用忠恕来说明【承接本文】；大概是一贯的奥妙难以命名，而忠恕之道容易理解【发挥主旨，照应让弟子由共同知道的道理领悟孔子独自创见的境界】。忠中包含恕，就像影子跟随形体一样【程颐说：忠是天道，恕是人道；忠是不妄，恕是实行忠的方法；忠是本体，恕是作用，是根本和通达之道】。没有忠，恕无从产生；没有恕，忠也无法显现【见上注】。所以，发自内心叫忠，竭尽心力也叫忠【分两方面先说忠；南轩说：有人说发自内心叫忠，朱熹说竭尽心力叫忠】。每天反省、每月检验，只怕有一丝一毫没有尽到，这就是学习者所说的忠【《中庸》语】。从孔子来看【转到孔子自身】，温和、善良、恭敬、节俭，显现在仓促困顿之时【《论语·学而》说孔子以温良恭俭让而得到；《里仁》说仓促时也一定如此，颠沛时也一定如此】；忠信笃敬，则是在不思考、不勉强之外自然达到的【《论语》说：说话忠信，行为笃敬，即使到了蛮貊之邦也能行得通；
又中庸：不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也】自志学之年至于从心不逾矩之日【又为政，子曰：吾十有五而志于学云云，七十而从心所欲不逾矩】道体混融，表里无间，敛之而不见其迹，穷之而莫得其际。夫子之道，亦曰忠而已矣【南轩曰：夫子之一理浑然而泛应曲当又指本文，此是圣人之忠与学者之忠不同，又见下注】如心为恕，推心为恕【此説恕，南轩曰：或曰如心为恕，又程子曰：推已及物，恕也】以已验物，惟恐推之有所未尽者，此学者之所谓恕也【用朱文公语】自夫子而观之【干归夫子身上】老者安之，朋友信之，少者懐之【语公冶长，子路曰：愿闻子之志，子曰云云】互乡不必进而进之，不以为嫌【语述而，互乡童子见门人惑，子曰：与其进也不与其退也，郑曰：互乡乡名，其乡人言语自专不达时宜】南子不必见而见之，不以为过【语雍也，子见南子，子路不悦，夫子矢之曰：予所否者，天厌之，天厌之。朱文公云南子，卫灵公之夫人有滛行，孔子至卫，南子请见，孔子辞谢，不得已而见之】绥之斯来，动之斯和【语子张，子贡曰：夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行云云】夫子之道，亦曰恕而已矣【指本文，此是圣人之恕与学者之恕不同，南轩曰：而已矣者，竭尽而无余之词也】夫子之所谓一贯者，忠恕也【程子曰：忠恕一以贯之】所谓忠恕者，天地之至诚无息。而万物各得其所也【见前注，又见下注】至诚无息者，道之体也。万殊所以一本也。万物各得其所者，道之用也。一本所以万殊也【六句全用张南轩议论】学者虽不可以语此【学者之忠恕虽未便至圣人一贯地位】然忠恕之道，则通上下而言之【见胃头注，又南轩曰：中庸所谓忠恕违道不逺，斯乃下学上达之义】始焉尽已，而终则无所尽。向也推已，而今则不待推【张南轩曰：尽已之谓忠，推已之谓恕。云云，自此之外固无余法，而亦无待于推矣。充广下去説，谓由学者之忠恕可以诣圣人之一贯】学至于是，则为圣人之忠恕，而一贯之理尽在是矣【南轩曰：以此观之，一以贯之实可见矣。又见万殊一本注】然则曽子以忠恕之道而达一贯之机，其妙于啓迪頋如是哉【程子曰：圣人教人各因其方，吾道一以贯之，唯曽子为能达此，孔子所以告之也。曽子告门人曰：夫子之道忠恕而已矣，亦犹夫子之告曽子也应冒语】大扺悟人者必从其所已知，明道者必先其所易谕【又立议论，皆学者所已知，圣人所易谕之理，如曰：孔子之道忠恕，尧舜之道孝悌】人方病道之难知，而又渎之以未谕之説，则彼有益惑而已【学陈止斋文，亦应冒语】且尧舜之道巍巍荡荡，盖不可以尽言也【语泰伯子曰：大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉】而孟子以孝悌言之【孟子曰：尧舜之道孝悌而已矣】由世俗而论之，昏定晨省亦可以言孝【曲礼云：凡为人子者，冬温而夏凊，昏定而晨省】徐行后长者亦可以言悌【孟子徐行后长谓之弟，疾行先长谓之不弟】以尧舜之孝悌为止于此，则不可以世俗之所能而谓其非尧舜之道，则又大不可也【如以夫子之道止于忠恕，则不可以忠恕为非，夫子之道则又大不可】尧舜之道，孝悌而已矣。夫子之道，忠恕而已矣【就“而已矣”三字打合得恰好】知孟子之言孝悌，则知曽子之言忠恕【甚妙】谨论。前篇以仁知之体为难知，而爱人知人之用为易见，故孔子答樊迟之问，不曰仁知，而曰爱人知人者，盖欲以其所易见而悟其所难知。此篇以一贯之道为独造，而忠恕之道为共知，故曽子答门人之问，不曰一贯，而曰忠恕者，盖欲以其所共知而悟其所独造也。两篇文意一同。
译又《中庸》说：不用思考就能得到，不用勉强就能合乎中道，从容自如地合乎道，这是圣人。自十五岁立志求学，到七十岁能够随心所欲而不逾越规矩【又见《论语·为政》：“我十五岁立志于学”等语】，道的本体浑然融合，表里没有间隔，收敛起来看不见它的踪迹，穷究起来也找不到它的边际。孔子的道，也可以说只是忠罢了【南轩说：孔子的道是一个道理浑然一体而普遍应物、各得其宜；又指本文。这是圣人的忠，与学习者的忠不同，另见下注】。合乎自己的心叫恕，推及自己的心叫恕【这里说恕；南轩说有人解释“如心”为恕，程颐也说推己及物就是恕】。用自己来验证万物，只怕推及得还不够，这就是学习者所说的恕【采用朱熹的话】。从孔子来看【转回孔子自身】，使老年人得到安宁，使朋友信任自己，使年轻人得到关怀【《论语·公冶长》：子路问孔子的志愿，孔子回答如此】；互乡的童子本不必接见，却接见了他，并不因此感到嫌弃【《论语·述而》：互乡童子来见，弟子们疑惑，孔子说：赞成他进步，不赞成他退步；郑玄说，互乡是乡名，当地人说话固执专断，不通达时宜】；南子本不必见，却见了她，并不认为这是过错【《论语·雍也》：孔子见南子，子路不高兴，孔子发誓说：我若有不合道义之处，天厌弃我，天厌弃我】。朱熹说，南子是卫灵公的夫人，有淫乱行为。孔子到了卫国，南子请求见他，孔子推辞谢绝，最后不得已才见了她。安抚他，他就来归附；感动他，他就和顺【《论语·子张》：子贡说，孔子如果得到国家，所谓使百姓立身就能立身，引导就能实行等】。孔子的道，也可以说只是恕罢了【指本文；这是圣人的恕，与学习者的恕不同。南轩说，“而已矣”是穷尽而没有剩余的语气】。孔子所说的一贯，就是忠恕【程颐说：忠恕一以贯之】。所谓忠恕，就是天地至诚不息，而万物各得其所【见前注及下文注】。至诚不息，是道的本体，是万般差异所以共同出于一个根本；万物各得其所，是道的作用，是一个根本所以呈现万般差异【六句全用张栻的议论】。学习者虽然不能直接谈到这个境界【学习者的忠恕还没有达到圣人一贯的地位】，但忠恕之道，却可以贯通上下来说【见开头注；南轩说，《中庸》所谓忠恕与道相距不远，正是下学而上达的意义】。起初是竭尽自己，最后却无所谓竭尽；先前要推及自己，如今却不必再推【张栻说：竭尽自己叫忠，推及自己叫恕】。如此等等；除此之外本来没有多余的方法，也不再需要推及了【继续扩充论说，意思是由学习者的忠恕可以达到圣人的一贯】。学习达到这个境界，就成为圣人的忠恕，而一贯的道理全在其中了【南轩说：由此看来，一以贯之确实可以看见；又见“万殊一本”注】。这样说来，曾子用忠恕之道通达一贯的玄机，他启发人的妙处竟然如此吗【程颐说：圣人教人各因其方，我的道一以贯之，只有曾子能通达这一点，所以孔子告诉他；曾子告诉弟子说，孔子的道就是忠恕，也正如孔子告诉曾子一样；照应前文】？大体说来，启发别人一定要从他已经知道的地方入手，阐明道理一定要先从他容易明白的地方开始【又提出议论：都是学习者已经知道、圣人容易说明的道理，如说孔子的道是忠恕，尧舜的道是孝悌】。人们正苦于道理难以理解，如果又用尚未明白的说法来烦扰他，那么只会使他更加疑惑罢了【学习陈止斋的文章，也照应开头的话】。况且尧舜之道高大广大，本来不是几句话所能说尽的【《论语·泰伯》：孔子说，尧作为君主真伟大啊，巍巍然，只有天最大，只有尧能效法它】。广大到百姓无法用言语来称说【《论语·泰伯》语】，而孟子却用孝悌来说明它【孟子说：尧舜的道不过就是孝悌罢了】。从世俗的角度说，冬暖夏凉、晚上安顿父母、早晨省问，也可以说是孝【《礼记·曲礼》说，凡做人子女的，冬天使父母温暖，夏天使父母凉爽，晚上安顿，早晨省问】；走路缓慢，落在长者后面，也可以说是悌【孟子说，慢走落在长者后面叫悌，快走超过长者叫不悌】。如果把尧舜的孝悌认为仅仅止于这些，就不对；但如果因为孝悌是世俗所能做到的，就说它不是尧舜之道，那也更加不对【如若认为孔子的道止于忠恕，便不能因为忠恕平常而说它不是孔子的道；但说孔子的道只有这些又更不对】。尧舜之道，不过就是孝悌罢了；孔子的道，不过就是忠恕罢了【紧扣“而已矣”三字】。懂得孟子所说的孝悌，就懂得曾子所说的忠恕【非常精妙】。谨作论。前篇认为仁、知的本体难以理解，而爱人、知人的作用容易看见，所以孔子回答樊迟的问题，不说仁、知，而说爱人、知人，大概是想用容易看见的来使他领悟难以理解的。此篇认为一贯之道是孔子独自创见的，而忠恕之道是大家共同知道的，所以曾子回答弟子的问题，不说一贯，而说忠恕，大概是想用大家共同知道的来使他们领悟孔子独自创见的。两篇文章的意思相同。