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译采用“由后知前”的格局，与后篇《王导深器谢安论》的意思相同。萧何认为韩信奇异。曾衞龙出处【《前汉书·韩信传》：韩信多次和萧何谈话，萧何认为他非同寻常。汉王到了南郑，韩信逃走。萧何听说韩信逃走，亲自追赶。过了一两天，萧何回来拜见汉王，汉王骂道：“你逃走，为什么？”萧何说：“我是去追逃走的人。”汉王问：“追的是谁？”萧何回答：“韩信。”又说：像韩信这样的人才，是国士无双的。大王如果只想长期做汉中的王，用不着韩信；如果想争夺天下，除了韩信，没有可以一起谋划大事的人。只是看大王如何决定。汉王说：“我也想向东发展。”萧何说：“大王既然决定向东，能够任用韩信，韩信就会留下；不能任用韩信，韩信就会逃走。”又见原题注】立论【意思是：萧何知道汉王图取天下的大势，认为三秦之地最为重要；当时没有一个人知道这一点，只有韩信知道。韩信多次和萧何谈论此事，意见与萧何相合，这就是萧何为什么深深认为韩信奇异的原因。看韩信后来告诉汉高帝的话，无非把秦的故地当作当务之急，就可知道萧何认为韩信奇异的地方正在这里】批语【萧何起初为什么认为韩信奇异，史传没有可以考查的具体言论。看后来韩信向汉帝进言，首先把平定三秦说成当务之急，就知道萧何认为韩信奇异，是因为韩信所见天下大势与萧何相合。原题便从萧何、韩信二人说起，中间的文章气势最有法度】论说：知道用来谋划天下大势的关键【“势”字特指平定三秦】，然后才可以识别天下的人才【“才”字指韩信，“识”字指认为奇异；萧何的心意在于先平定三秦，而韩信所说的与此相合，所以认为他奇异】。在天下尚未平定的时候【暗指汉初】，固然一定要得到豪杰之才，事情才有成功的希望【暗指韩信】。然而世人所说的豪杰【申说“豪杰”二字】，其见识和议论往往与众不同【所见所说与别人不同】。如果不是身为大臣的人深切察知天下利害的形势【大臣暗指萧何，照应“势”字】，而这个人的见解又恰好与他不谋而合【这个人指韩信】，那么又怎么能识别他的英伟奇杰，把他从众人中挑选出来呢【假如萧何本来没有与韩信相合的见解，哪里能知道韩信是豪杰并从众人中选出他】？韩信刚归附汉王的时候，不过是一个逃亡的士卒罢了【先提韩信；韩信原是楚国的逃卒】。当时庸庸碌碌，还没有显出奇特的节操【采用史传语，也说明当时看不出他有什么奇异之处】；萧相国究竟看到了什么，竟认为他奇异呢【转入萧何，提出疑问】？大概萧何的心在汉王这边，他观察谋取天下的形势，早已十分熟悉【先确定三秦，照应“势”字】，而韩信所说的恰好符合他的心意【韩信所说的也是先定三秦，所以与萧何相合】。因此多次同他谈话，便把他作为国士而认为奇异【“数”读作朔，所谓多次，不是一次，详见题注】。假如萧何心中还没有确定的谋划【反照应深察天下大势】，那么听到韩信的说法，不是怀疑他夸夸其谈而不合实际，就是认为他孤高疏阔、难以契合【不当，指不合理的话；落落，指彼此不相合的样子】，哪里能够向汉王推荐他，使他完全实现平日的谋议呢【反说“奇”字，意味很有力量，详见题注】？萧何认为韩信奇异，请让我进一步论述。试试看从韩信登坛拜将时的议论【原题下文说：汉王平素傲慢无礼，如今任命大将却像召见小孩子，这就是韩信要离去的原因。大王如果一定要任命他，应选择日期，斋戒，设置坛场，备齐礼仪，才可以。汉王答应了】，来验证萧何关于利用蜀地的言论【《萧何传》说：臣愿大王在汉中称王，养育百姓以招致贤人，收取并利用巴蜀，回头平定三秦，这样天下就可以谋取了】，就知道天下英雄的见解大略相同【《三国志》说英雄之士所见大略相同，照应主旨】。当汉帝困处南郑的时候【见本题注】，汉帝本来就愤懑不平【高祖也不愿住在南郑；韩信传说“我也想向东发展，怎么能郁郁久居这里呢”】，而诸将也没有人知道应该采取什么计策【暗示诸将都不知道平定三秦最为紧要】。萧何劝汉帝说：“回头平定三秦，天下就可以谋取了【见题下注】。”韩信告诉汉帝说：“发兵向东，三秦可以用檄文传令而平定【见原题下文】。”两人的议论没有互相商量，却彼此相合【看出萧何、韩信二人的话相合，都把平定三秦当作当务之急】，难道不是都看到了进取天下的大势吗【照应开头】？这样说来，萧何认为韩信奇异，当然不是偶然的了【归结到“奇”字】。为什么这样说呢【设问，转入下文】？关中的险固和“二百之势”【《娄敬传》说汉高祖入关建都，依凭秦的旧地；《高祖本纪》载田肯祝贺说，秦地形势险胜，凭山河阻隔，二万人足以抵挡诸侯百万之众】，是谋取天下的人必定首先要争取的地方【这是天下利害大势所在】。秦得到它却不能守住【秦不能守三秦】，楚得到它却不能占有【楚也不能久居三秦】，这正是上天把它赐给汉的机会【采用《郦食其传》的话】。替汉谋划，应该没有比席卷三秦更优先的，凭借殽山、函谷关的险固，向东面对天下【史传说席卷三秦；关中左有殽函，右有陇蜀，沃野千里，南有巴蜀的富饶，北有胡地的苑囿，凭三面险阻防守，只从一面向东控制诸侯】；这是形势上最便利的做法【照应“势”字】。当时群臣大多都没有看出这一点【照应诸将没有可取的计策】，只有萧相国深深了解它【揭出主旨】。想来他在早晚之间、议论谋划之际【形容多次同萧何谈话的时候】，访问搜求，招揽英雄豪杰之士来谋求建立这件大功，其志向本来早已确定【骏功是大功；英雄豪杰指韩信，照应萧何察知进取天下大势已熟】；而当时的臣子大概没有一个能符合他推荐和谋划的心意【指诸将】。攻城略地，并不是没有绛侯、灌婴、樊哙一类的人【绛侯周勃、灌婴、樊哙都是汉高帝的功臣，有攻城略地之功】；驰骋游说、口才善辩，也不是没有陆贾、郦食其、隋何一类的人【陆贾、郦食其、隋何都是汉高帝的臣子，有游说辩论的才干】；然而不知道天下大势所在【照应“势”字】，攻下一座城，也不过只是一座城而已【功劳小】；降服一个敌人，也不过只是一个敌人而已【功劳同样小】；对于国家的大事，究竟又有什么补益呢【只有把握天下大势、平定三秦才是大事，反衬诸将】？谁能想到足以成就天下大功的奇谋远略，竟然有像韩信这样的人呢？〔原文数字、纪年保留：百万人〕 如今考察韩信为什么多次与萧何交谈，虽然已经无法知道具体内容【本文只说多次与萧何谈话，没有说谈了什么】，但从他后来告诉汉帝的话推求，也可以知道了【韩信后来对高祖所说的都在于平定三秦，由此可知萧何认为他奇异正在这里】。韩信说秦将使百姓积聚怨恨【出处下文说，三秦王本是秦将，统率秦地子弟多年，杀死的人数不胜数】；说秦民都把希望寄托在汉王身上【下文韩信说秦民没有不希望大王在秦地称王的】；说项羽虽取得天下并使诸侯臣服，却不在关中建都而在彭城建都【下文韩信说此事】；无非都是把秦的故地看作当务之急【天下大势在三秦】。这些攻取天下的要领，正是萧何极力强调的【萧何的心意就在三秦】；那么萧何怎么能不深深认为韩信奇异呢【萧何认为韩信奇异也正在三秦】？唉，只有贤人才能知道贤人，只有豪杰才能识别豪杰【归结到“奇”字】。韩信还没有被萧何发现时，处境困顿、无所作为到了极点【再次叙述萧何尚未认为他奇异之初】。他寄食于漂母，受辱于胯下，淮阴人本来就不足以了解他【本传说有一位漂母怜悯韩信，给他饭吃；漂母即以水击絮而漂洗的人。又说淮阴少年当众侮辱韩信：你若不怕死就刺我，怕死就从我胯下钻过去；韩信低头从胯下钻过，市人都笑他胆怯】。他的官职不过是郎，地位不过是执戟，西楚霸王也没有能够了解他【本传韩信说，他侍奉项王多年，官不过郎，位不过执戟；执戟是郎中宿卫所执的兵器】。做连敖时没有获得声名，做都尉时又逃亡而去，这样看来，汉王的群臣也没有谁知道他【本传说项梁渡淮，韩信持剑跟随，却没有取得声名；韩信逃离楚国归附汉王，做连敖等；连敖是楚国官名】。

译汉王任命他为治粟都尉，但汉王还没有认为他奇异。众人都没有了解他，只有萧相国了解他；众人都没有认为他不凡，只有萧相国认为他不凡【总结上面三层，说明别人不认为他奇异，只有萧何认为他奇异】。这一定是因为韩信的谋略与萧何相合、心意与萧何契合，其中有不是寻常情形所能测知的地方【照应“不谋而同”“适契其心”等语，回扣上面众人不知而萧何独知】。看萧何对高帝说：“像韩信这样的人，是国士无双的。想要争夺天下，除了韩信，没有可以一起谋划大事的人【详见题注】。”由这句话推知，不但可以看出韩信足以察知天下大势，也可以看出萧何能够察知天下大势【发挥主旨，照应前文】。因此，自从高帝听从萧何的话、采用韩信的计策【收到实际成效】，凭借敌军锋芒反转的形势【《韩信传》说龙且认为汉军远道作战，锋芒不可抵挡；于是齐王派韩信招降失守的城邑，城邑听说齐王在楚军来救，必然反过来归汉】，占据高屋建瓴般的便利地势【见上注；田肯说秦地形势便利，向诸侯发兵，犹如站在高屋上把水瓶中的水倒下，势不可挡】，这一年从陈仓出兵，平定三秦，关中便重新攻克【见本传】；第二年从秦关出兵，收取河南，燕、赵、青、齐听到风声便纷纷败服【详见本传；用平定三秦的两件事切合主旨】。假如不是萧何在韩信尚未被发现时识别了他，那么汉室平定天下的形势，哪里会这样容易呢【语气有力】？我曾经这样评论过【另立议论】：建立天下功业，靠的是豪杰；任用天下豪杰，靠的是大臣【揭出本题主旨】。如果寇恂没有被邓禹看出非凡之处，征伐的谋略将从哪里施行呢【《后汉书·寇恂传》：光武平定河内，苦于找不到合适的守臣，问邓禹：“诸将中谁可以派去守河内？”】邓禹说：“寇恂文武才干完备，足有治理百姓、统率众人的才能。”这里以邓禹比萧何，以寇恂比韩信。高崇文如果没有被杜黄裳知晓，讨伐贼人的功业也就无从建立【《唐宪宗本纪》：公卿议论认为蜀地险固，难以攻取，只有杜黄裳说：“臣知道神策军使高崇文勇敢有谋，可以任用，希望陛下把军事专门交给他。”这里以杜黄裳比萧何，以高崇文比韩信】。由此看来，汉之所以平定天下，不只是韩信的力量，而是萧何的力量【借前面两组人作证明，归结到萧何身上，说明必须有大臣才能任用豪杰】。虽然如此，没有萧何就不足以知道韩信【承接上文】，没有汉高祖也不足以知道萧何【又归结到汉高祖】。假如萧何知道韩信可以任用，而君主却不任用，那么即使有知人的明察，又从哪里显现出来呢【反说如果高祖不采纳萧何的话，韩信便无法显露】？如今萧何进言，汉帝便相信他【高祖相信萧何的推荐】；说应任命大将，就授予韩信大将之职【本文】；说应设置坛场，就替他设置坛场【古文】。他为什么这样容易听从，又这样坚定地采纳呢【引出下文】？难道不是因为萧何知道韩信是国士，而高祖也知道萧何是人中豪杰吗【《高祖本纪》说，镇守国家、安抚百姓、供给粮饷而不断粮道，我不如萧何；这三件事都是人杰所能做到的，我能够任用他们，这就是我取得天下的原因】？所以把这些一并论及【归根到君主身上，主旨完整】。谨作论。采用“由后知前”的格局，与前篇《萧何奇韩信论》的意思相同。〔原文数字、纪年保留：二人〕

译王导非常器重谢安。李补之出处【《晋书·谢安传》：谢安到了总角之年，神情才识深沉敏锐，风度气宇条理流畅，擅长行书。二十岁时拜访王蒙，长时间清谈。离去后，王蒙的儿子王脩问：“刚才那位客人怎么样，父亲？”王蒙说：“这个客人谈吐不倦，声威风采逼人。”王导也非常器重他，从此谢安年少时就有很高的声望】立论【王导是晋朝的元老大臣，谢安是晋朝的少年才子。晋朝处于司马氏南渡之时，国运艰难，外有羯胡交相侵扰，内有权臣专擅。王导始终以从容闲雅镇定局势，天下便自然安定。他深深忧虑继承自己的人浮躁而谋略浅薄，不能与自己的作为相合，不足以承担天下的重任，所以在谢安二十岁左右时便看中了他。谢安有高雅的气量和宏大的见识，将来可以维持国家，因此王导在他尚未任用之前就器重他】批语【说王导为什么器重谢安，事迹上没有可以考查的具体记载。看后来谢安受到重用，始终首先以高雅的气量镇定天下，就知道王导器重谢安，是因为谢安有与王导相合的雅量。中间的文章气势得自苏轼《管仲论》，是换胎改骨而成】论说：大臣以自己已经建立的事业【指王导已经任用于晋，以雅量镇定局势】，来期待尚未任用的人才【指谢安尚未被晋朝任用，而他的雅量恰好与王导相合；“期”字有器重、期待之意】，这是替天下国家作长远打算【主旨】。当天下多事的时候【“秋”是时节，采用诸葛亮《出师表》“危急存亡之秋”的说法】，凡是有才能的人都在可以选取之列【姑且这样说】；可是大臣的眼光【暗指王导】为什么一定要特别看重与自己相合的人呢？大概是因为偏安的王业接连发生变故【指东晋时期，采用《出师表》“王业不偏安”的话】，绝不是浮躁而谋略浅薄的人能够办成的【浮躁浅谋与从容雅量的人相反】。我能够先以镇定浮躁的气量使天下安定【指王导本传所说的见识器量清明深远，又见后注】，也一定想得到具有雅量的君子，然后才能在后来维持局面【指谢安本传所说，他曾泛舟遇风而仍吟啸自若，人们佩服他的雅量】。这里有这样一个人【指谢安】，他的议论从容，他的器量见识宏大渊博【照应雅量】，虽然还没有到建立功业的地位【说他尚未被任用】，但我预先知道，他将来必定有所作为，能够使天下国家归于安治【说他的雅量与自己相合，可以保全国家的安定】。唉，这就是王导深深取重于谢安的原因吧【转入有力】！谢安当时还不到二十岁，王导却已经深深器重他【本题注，又可参照《礼记·曲礼》“人生二十曰弱冠”】；王导并不是偏爱谢安【转入下文】。王导以雅量镇定浮躁，已经足以在江左扶立晋朝【照应前文及裴度传赞“江左王导谢安坐镇雅俗”】，那么后来的晋朝，难道可以让轻率妄动的人来治理吗【必须得到有雅量的人，照应浮躁浅谋】？他以自己已经做成的事情【王导】，来期待那个人尚未做成的事情【谢安】；王导替世局变化作长远考虑，实在深远啊【照应破题】。不然，他为什么会如此器重谢安呢？王导非常器重谢安，请让我就此论说。天下的人才，凭一种技艺显露自己，就只能止于这一种技艺；凭一件事情显露自己，就只能止于这一件事情【以小见大，从旁照应题意】。寻求那种具有治理天下的器量、能够承担天下重任的人，大概并不容易得到【归结并加重本题主旨，采用孟子所说伊尹承担天下重任之意】。所以，做大臣的人不担心天下没有人才，常担心人才不足以担当天下的责任【贯通“任”字】；不担心人才不能被任用，常担心人才在尚未任用之初就把自己局限得太小【照应“未用”】。假如这个人的器量恰好符合我所期待的心意【暗指谢安的雅量与王导相合】，那么他今天尚未被任用，已经可以看出他将来会受到重用，天下国家最终也将依赖他【发挥主旨】。韩信尚未被任用时，萧何便认为他奇异【前引《韩信传》，韩信逃离楚国归汉后，尚未被汉王认为奇异，多次与萧何交谈，萧何却认为他奇异；照应未用】。萧何不是为了韩信自己，而是为了汉朝【照应王导不是偏爱谢安，而是为了天下国家】。张柬之尚未被任用时，狄仁杰便器重他【《唐书·张柬之传》：武后说“哪里能得到一个奇士来任用”，狄仁杰说荆州长史张柬之虽老，却有宰相的才干；照应未用】。狄仁杰不是为了张柬之自己，也是为了唐朝【照应王导不是偏爱谢安，而是为了天下国家】。假如韩信、张柬之二人对汉、唐成败的命运没有益处【反说韩信、张柬之】，那么萧何、狄仁杰也会把他们当作平庸无能的人来对待【反说萧何、狄仁杰；庸是平常，驽是不才】。他们所以对此拳拳在意【转为正面】，一定是因为二人与自己所期待的心意有深切契合之处【照应主旨】。谢安当年年轻，虽然还不能与韩信、张柬之二人相提并论【以谢安比韩信、张柬之】，但王导深深器重他的心，实际上与萧何、狄仁杰是一样的【王导比萧何、狄仁杰】。这样说来，评论大臣的认可和期待，难道不应当从这里来观察吗【回到本题主旨】？王导非常器重谢安，请根据这一点来评论它：天下的人才，凭一种技艺来显露自己的人，也就止步于这一种技艺；凭一件事情来显露自己的人，也就止步于这一件事情【以小见大，从旁照应题意】。寻求那种具有担当天下的器量、能够承受天下重任的人，大概是不多见的【归结到原题的主旨，孟子称许伊尹担当天下的重任】。所以，做大臣的并不担心天下没有人才，常常担心的是人才的能力不足以担当天下的重任【承接上文“担当”一词】；并不担心人才得不到任用，常常担心的是人才在尚未被任用之初，自己把自己看得太小【照应“未用”二字】。假使一个人的器量恰好符合我心中所期待的标准【含蓄说明谢安的雅量与王导相合】，那么他今天尚未被任用，已经可以预见他日后将受到重用，天下和国家终究会依赖他【阐明文章主旨】。韩信尚未被任用时，萧何就认为他非同寻常【《史记·淮阴侯列传》载：韩信逃离楚军归附汉王，起初并未受到重视；他多次同萧何交谈，萧何认为他非同寻常，照应“未用”的意思】。萧何哪里只是为了韩信呢？大概是为了汉朝【照应王导并非出于私情器重谢安，而是为了天下国家的意思】。张柬之尚未被任用时，狄仁杰就器重他【《旧唐书·张柬之传》载：武则天说“怎样才能得到一位非凡之士来任用呢？”狄仁杰说：“荆州长史张柬之虽然年老，却有宰相的才干。”照应“未用”的意思】。狄仁杰哪里只是为了张柬之呢？也是为了唐朝【照应王导并非出于私情器重谢安，而是为了天下国家的意思】。假如这两个人对汉朝、唐朝成败的命运没有益处【反过来说明韩信、张柬之】，那么萧何、狄仁杰也只会把他们当作平庸而无能之人来对待了【反过来说明萧何、狄仁杰并非把他们视为平庸无能之辈】。他们之所以对这件事如此恳切用心【转入正面论述】，必定是因为他们深深符合我心中所期待的标准【照应全文主旨】。谢安年轻时，虽然还不能拿他同韩信、张柬之相提并论【以谢安比拟韩信、张柬之】，但王导深深器重他的原因，实际上同萧何、狄仁杰怀有的是同一种心情【以王导比拟萧何、狄仁杰】。既然如此，那么评论和认可大臣，难道可以不从这里来观察吗【转入原题主旨】？况且，东晋的人才也并不少【且说晋代人才之多】。顾荣、贺循，是江东所仰望的人才，而王导却没有器重他们【《王导传》说，顾荣、贺循是士人中的望重者，不如延揽他们以结聚人心】；桓彝、周顗，是晋朝所看重的人物，而王导也没有器重他们【同上：桓彝去见王导，纵谈世事，回来后对周顗说：“刚才见到了夷吾，我就没有忧虑了。”管仲字夷吾，桓彝把王导比作管仲】。一个弱冠少年，哪里知道他足以担当大事【题注指谢安，从这里设难】？一个只会清谈的人，哪里知道他可以辅佐国家【题注指谢安】？然而王导竟以堂堂元老的尊贵身份，唯独对东山的年轻人谢安拳拳器重，这是什么用心呢【《谢安传》：谢安开始有了出仕的志向，将要从新亭出发，高崧戏言道：“您屡次违背朝廷征召，高卧东山，众人常常相互说：‘安石不肯出仕，将把天下苍生怎么办？’】。何况淮淝之战尚未发生，谢安指挥授予将帅作战方略的事还没有听说【同上：苻坚率百万之众驻扎淮淝，谢安指授作战方略，使各人都担当相应职责；击破苻坚后，驿站传书到来，谢安正对客下棋，棋局结束后毫无喜色，客人询问，他徐徐说道：“小孩子们已经打败敌人了。”】；新亭之会尚未召集，从容赴席的仪态也还没有见到【新亭见上注；又据本传，桓温大陈兵卫，想要篡移晋室，叫谢安和王坦之前来，准备加害他们。谢安神色不变，说：“晋朝国运的存亡，就在这一次行动了。”】

译等见到桓温后，谢安从容就座，对桓温说：“明公为什么还要把人安置在屏风后面呢？”桓温于是与他谈笑，过了很久【以上均见《谢安传》】。尚书仆射的职位还没有授予他，那么以安详宽和镇守，以长远谋略驾驭，也还没有施展出万分之一【本传载谢安被授予右仆射，当时强敌侵扰边境，谢安常常用和平安静来镇守，用长远谋略来驾驭，人人把他比作王导，而认为他的文雅胜过王导。上文所说的事情都是后来发生的，各句都用一个“未”字引过来，表明那是谢安尚未任用之时】。王导究竟看到了什么，竟这样深深器重他【从“弱冠之童”到这里，共设两层疑问】？大臣的意向实际关系到天下的观瞻，取舍稍有偏差，安危就会改变位置【说大臣不能轻率地取舍人物，人物关系到天下安危】。王导是镇重人物的人【见前注，转入正面意思】，难道应当轻率地认可人才吗【可见这是大事】？唉，我由此知道王导深厚而宏大的心意了【正式发明主旨】。为什么呢【设问】？司马氏南渡，国势艰难【典午指司马氏，晋朝国姓为司马；《本纪》童谣说：“五马同渡江，一马化为龙。”】到了永嘉年间，王室覆亡，皇帝与五王得以渡江，而皇帝最终登上了帝位【本句承接上文】。对外有胡、羯交相侵扰【当时五胡乱华】，对内有权臣专擅国政【指桓温等人】，晋朝的天下几乎无法收拾【说东晋时天下多事】。王导以从容宽和处置这些事，以清静无为镇定局势【主旨，又见下注】。他见识宏远，器量清明，能够弘大地成就远大谋略，实在是把天下国家当作自己责任的人【《王导传》说，王导治理政务以清静为务；又说他少有鉴识，器量清远；拜相诏册说：“朕思凭借高明谋略，弘大地成就远大谋略。”】。他竭尽力量辅佐王室，恢复中原，这个心愿未曾有一天放下【同上：每逢闲暇，邀人到新亭饮宴，感叹说：“风景没有不同，只是举目所见江山有异。”众人相视流泪。王导变色说：“应当共同竭力辅佐王室，恢复中原，怎么能像楚囚相对那样哭泣呢？”】。只是当时的局势前后轻重失衡，不容易支撑应付【“轩轾”就是轻重；“支吾”就是支撑】。如果让一个轻躁浮薄的人处在这种局势中，难道不危险吗【照应开头“浮躁浅谋”之语】？今天的天下，既然能够凭借宽宏的器量而安置处理好【说王导本人如此】，那么后来的天下，也应当得到一个有宽宏器量的人来继承我的志愿【也必须得到像自己这样的人才行】。得到像谢安这样的人并任用他，难道不正合我的心意吗？这就是王导之所以深深器重他的原因【只有谢安的器量与自己相合，所以深深器重】。唉，对外的胡、羯，对内的权臣，全都是晋朝的忧患【再次呼应前文】；但最终没有能够成为晋朝祸患，只是因为有王导在罢了【有王导以宽宏器量镇抚】。有一天没有王导，他们全都能够放纵自己的意志【没有王导就会发生混乱】。所以治理晋朝的人，不怕有内外忧患，只怕没有王导【总括前文“内外”二字，再申说上意】。有王导在，内外的变乱都可以暗中消除、悄悄平息【有王导就能治理】。如今王导又得到一个像自己的人【指谢安】，那么即使王导死了，晋国也不能算是没有王导了【有谢安在，和王导一样。从“有导焉耳”一直说到这里，是仿效苏洵《管仲论》的翻意】。他的这种用心，究竟是为了谢安吗？还是为了晋国呢【应当不是为了谢安，而是为了天下国家】？后来谢安治理国家【收束并见成效】，有人称许他有文雅的才能【注见上】，有人赞美他有宰辅朝廷的器量【《晋纪》说谢安有庙堂之量】，有人称道他能够慰藉天下苍生的期望【注见上】。最终，他在不动声色之间击败了苻秦百万大军【苻秦，注见上；“衂”就是战败】，在从容闲暇之际消解了桓温狂悖的野心【汪氏注见上】。他抵御刘聪、石勒的侵寇【王导抵御刘聪、石勒二寇】，平定王敦、苏峻的叛乱【《通鉴》：晋明帝太宁元年斩王敦，成帝咸和三年斩苏峻】，就像符节相合一样【说谢安建立的功业与王导相同，采用《孟子》语】。从前王导深深器重谢安的话，在这里得到验证了【王导的话应验】。晋朝的王业赖此重新安定，推究其根源，是王导的力量【归功于王导】。从前管仲辅佐齐国【以管仲比王导】，齐国并不是没有像管仲这样的人才【说齐国人才也多】，但管仲对于鲍叔、宾胥无一类人，只是分别指出他们的短处【苏洵《管仲论》记载，管仲临死时评论鲍叔、宾胥无的为人，各自说出他们的短处，见《史记》】，于是使齐国的霸业因为管仲而兴起，也因为管仲而衰败；不能储备人才以供后日任用，这是他辅佐齐国的浅陋之处【储就是保存；《公孙丑上》说，管仲得到君主的信任那样专一，功业那样显赫，却见识浅陋】。人们称王导为江左的夷吾，由此说来，管仲就比不上他了【《温峤传》：温峤见王导说：“江左自有夷吾，又有什么可忧虑的呢？”意思是管仲不能举荐人才，不如王导知人】。那么，王导的贤能或不足，难道可以拿古人来求证吗【反过来扶起王导、贬抑管仲】？唉，评论当今并加以比较，他是有余的【抬高王导】；评论古人并把他伸展到古人之中，他又不足【再次抑制】。能够成就平常德行的人，周公一定会提拔他来藩屏王室，大概不是王导所能学习的【《蔡仲之命》说蔡仲能够成就平常德行，周公便任他为卿士，又使他和睦四邻以藩屏王室；说王导不如周公荐举蔡仲】。文王、武王、尹吉甫辅佐成就中兴事业，君子也把功劳归于张仲孝友【《诗经·六月》说文王、武王、吉甫使万邦取法，又说“那里有谁在呢？张仲孝友”；说王导不如张仲有益于吉甫】。王导胸中的见识，本来就不知道它的边际【“涯涘”是可以窥测的范围，略作抬高】。但他深深器重有宽宏器量的人，恰好足以助长晋人清谈的风气【又作贬抑，见题注】，最终却不能洗刷铜驼置于荆棘中的耻辱【《晋书》载，有人指着铜驼说：“将来恐怕要在荆棘中见到你。”】。想来，是那个人不对吗【怀疑人才不行】？还是时势不对吗【怀疑晋代时势不对】？秦、汉以来，君子常常遗憾再也见不到古人，却又因为王导而感到遗憾【再次抬高王导后又抑下他；大抵评论汉唐人才，总是先抬起再压下，压下后又抬起，这样文章才有曲折】。这也是君子所不取的。谨作论。前篇说何之奇值得信任，就应当相信他，因为他的见识与大势相合。这一篇说，王导器重谢安，是因为谢安的宽宏器量与王导相合。两篇文章是同一个意思，可以互相参看。这一篇属于校定后的正本，其中有许多改易之处。

译采用“就题去取格”，与《道术智谊之指》一论属于同一格局。志意、德行、智虑怎么样？洪强中出题【《荀子》说：“上天生育众民，各有可取之处。志意达到修治，德行达到厚实，智虑达到明达，这是天子用来取得天下的条件。”】主旨【取用荀卿关于志意、德行的话，而不取用荀卿关于智虑的话。意思是说，圣人之所以拥有天下，不过是端正内心、修养自身罢了，何曾穷尽智巧、用尽谋虑，把它作为强行夺取天下的计策呢？端正内心包括“志意”，修养自身包括“德行”，“没有其他方法”就是不需要“智虑”】。批语说【端正内心、修养自身四个字出自《大学》，文字典雅，取舍极为恰当，这是当时八股文中最明白洁净的文章】。论说：圣人之所以拥有天下【指原出处“天子取得天下”的意思】，除了端正内心、修养自身之外，没有别的方法【“正心”包括志意，“修身”包括德行，“没有别的方法”包括不以智虑取天下；主旨是取荀卿关于志意、德行的话，而不取他关于智虑的话】。天下不可以靠智谋权术取得【随即驳倒“智虑可以取天下”】，靠智谋权术取得天下，是后世的事情【这是战国以后才有的事情】，不是圣人取得天下的方法【圣人取得天下从未使用智虑】。圣人并不占有天下【本来无意于取得天下】，天下最终却成为圣人所有【天下自然归附】，难道他还有什么奇巧虚妄的办法吗【不用智虑，采用《汉书·韩安国传》语】？只是因为他的内心没有不端正的地方，志意所充实的、意念所发出的，都极为真诚【端正内心包括志意】；自身没有不修治的地方，德行所存有的、行为所积累的，都极为纯粹【修养自身包括德行】。所以我虽然没有求取天下，天下却自然不能不归附我【承接小讲起语】。圣人所以拥有天下，使用的就是这个道理【只使用志意、德行，而不使用智虑】。何曾说过要穷尽智巧、用尽谋虑，打算把它作为强行取得天下的计策呢【驳倒“智虑”的说法】？何况天下不容许用强力取得【承接题目起语】，圣人又何曾有意去取得它呢【承接“我不求而得到天下”之意】？他端正内心、修养自身，只是把这些当作自己分内的事情【指志意、德行四字】；至于天下人的顺从或违背、逆反或归顺，姑且交给人心自然的趋向【从未强取天下】。至于不得已而回应天下人的请求【回应天下要求我来治理的愿望】，也不过是把自己的心意和修养推及天下罢了【发挥孟子“举斯心加诸彼”之意】，如果还想挟持这些去夺取天下，再把计谋权术掺杂进去。【指智虑】那么圣人本来就不屑于这样做【说圣人从未凭智虑取得天下】。荀卿谈论天子取得天下，把它归结为志意、德行，似乎是对的【先取荀子这四个字】；为什么又接着谈智虑呢【质疑“智虑”二字】？智虑本来也是圣人不能废弃的【略取荀子“智虑”二字】，但如果役使智虑来取得天下，它的弊端就会流变成战国时代权谋的习气【转而驳倒荀子的说法，呼应“以智术取之者，后世之事”】。圣人难道会这样吗【呼应“非圣人所以有天下之道”】？志意、德行、智虑怎么样，请允许我同他辨析。曾经说过，取得天下有道，而丝毫不掺杂智谋权术【“道”就是志意、德行，“智术”就是智虑；《孟子·离娄上》说“得天下有道”，其中“得”读去声】。取得天下有道，只是因为在内心上求取，在自身上反省，没有什么地方不竭尽其极【照应正心、修身二字，采用《大学》“君子无所不用其极”】；天下人依依然归附于我【呼应“天下自不能不归于我”】，自然有推拒也不能使他们离去、辞谢也不能使他们释怀的情形【表明不是强取而天下自归】。这就是圣人拥有天下的道理【照应破题】。舍弃这些而用欺诈、机巧、计虑【都属于智虑】，想用机心夺取、用权术获取【机、术也都属于智虑】，没有得到时担心得不到，得到以后又担心失去【语出《论语·阳货》】，心神胶着扰乱，每天把天下的战事都在方寸之中盘算【“胶”读上声，语出《荀子》，这样就是强取天下了】，难道圣人会这样做吗【反问，说明圣人不肯用智虑取得天下】？《大学》一书，是古人平治天下的道理【引用《大学》的话来证明】，却一定说要先端正内心，先修养自身【本题立论以此为祖，《大学》说古人想把光明的德性彰明于天下，先修养自身；想修养自身，先端正内心】。荀子所谓修治志意，就是端正内心的道理；所谓使德行厚实，就是修养自身的道理【先取荀卿关于志意、德行的说法，认为它与《大学》的话相同】；为什么又对智虑之说这样拳拳在意呢【质问】？姑且说，这是“知达到极致、思虑有所收获”【暂且放宽一步来说，《大学》有“虑而后能得”“知之至也”】，智虑确实不是圣人能够忘掉的【呼应开头“智虑固圣人所不废”】。

译然而为什么偏偏不说【以下说明《大学》所说的智虑不同于荀子所说的智虑】诚意、致知，是在真实心意之外不再使用别的智巧【《大学》说想使意念真诚，先要获得知识】；止于至善、思虑有得，是在至善之外不再容纳别的思虑吗【同上，“在止于至善”以及“思虑之后才能有所得”】？如今在志意、德行之外，又让君主去追求所谓智虑【引用荀子的话】，那么他的“智”一定会流变为智巧的智，他的“虑”也一定只会成为谋虑的虑【说明智虑流弊如此，与《大学》所说的智虑不同】。这正是战国时代以欺诈相互夸耀、以权术相互崇尚的人所做的事，而不是圣人拥有天下的方法【呼应开头“以智术取之者后世之事”及“非圣人所以有天下之道”】。荀卿大概是耳濡目染，不能不在诡诈与正道之间出入了吗【说谈志意、德行是正道，谈智虑则是诡诈；诡诈就是不正】？从前舜拥有天下【举舜的事实来讲】，听说他的意念与天地相同【《史记·乐书》说舜的音乐与天地同意】，听说他的德行浸润了民心【《尚书·禹谟》说好生之德浸润民心】，难道曾经琐屑地用心于志虑吗【舜未曾用智虑】？武王取得天下【又举武王的事实来讲】，听说他的志向使天下归于道而安宁【《尚书·旅獒》说“志以道宁，言以道接”】，听说他还有不以细小行为自矜的戒语【同上：“不矜细行，终累大德”】，难道也曾忙碌于智虑吗【武王也未曾使用智虑】？舜那样明达，武王那样睿智，不能说他们没有智慧【说明舜、武王也有智；《舜典》说“濬哲文明”，《洪范》说“思曰睿”】；念念不忘天下，开始于忧劳勤勉，也不能说他们对天下漠然无所思虑【又说舜、武王也有思虑，《尚书·禹谟》有“念兹在兹”，《鱼丽》说始于忧勤】。然而，他们观察事物并不求周遍【《孟子》说尧舜的智慧不能周遍万物】，垂衣拱手而无为【《前汉书·董仲舒传》策文说垂拱无为而天下太平】。圣人并不是故意压抑聪明来标榜高尚【聪明就是智】，也不是把世间事务置于考虑之外【思虑就是虑；圣人也未曾不用智虑，只是不像后世那样使用罢了】。只是把它放在内心衡量而无愧【照应正心】，拿自身来度量而无所欠缺【照应修身】；一个念头的真诚，就足以感动人心【志意】，百种行为的纯全，自然 如果足以使天下人信服的是德行，那么四海这样广大，统统都不出圣人的心与身之外（“包”字包含志意、德行二字）；我的智虑也将同天下万物一起忘怀于无思无为之中（只有志意、德行具备，智虑也就不必使用，这是《易经·系辞》所说的无思无为）。如果反而以个人的忧虑和过度谋划，在智虑的末端凿损自己的天性，却想凭此取得天下（这是说后世人的智虑与圣人不同，正应合题目中关于出处的意思），那么天下将会被无穷无尽的事务弄得不胜其烦（“智虑”二字）。所以，把心身放在一边而求治理天下，施展智虑来建立功业的人（后世没有志意、德行，只使用智虑），自三代以后都是如此，而战国时期尤其严重（应承接题目，说明用智术取得天下是后世的事情）。难道他们没有认为一个人的智巧足以周全天下人的情形，个人的谋虑足以应付天下的变化吗（再推究后世运用智虑的本心）？结果是力量越费越多，取得天下反而越发艰难（智虑不能强行取得天下），那么智虑也只会用来坑害自己罢了（既如此，智虑又有什么用呢）！谁知道一个人的情感，也就是千千万万人的情感（杜牧《阿房宫赋》说“一人之心，千万人之心也”）？鹤在幽暗处鸣叫，小鹤便应和（《易经》说“鹤鸣在阴，其子和之”）；这里有所感，那里便有所应，关键正在于志意的发动（归结到志意上）。竭尽自己的本性，也竭尽他人的本性（《中庸》所说“尽己之性，以尽人之性”）；君主端正，国家就没有不端正的（《孟子·离娄上》说“君正，莫不正”）；有明德和德行，四方各国都会顺从他（《诗经·大雅·抑》中的话，归结到德行上）。我只需端正自己的心，使自己不自欺，以真实诚信来发动志意罢了（《大学》所谓“诚其意者，毋自欺也”；《易经·大有卦》所谓“信以发志”）。哪里有闲暇在端正内心之外，还要过分进行这种深远缜密的谋划呢（只需运用志意，哪里还用得着谋虑）？我只需修养自己的身心，使行动果决、培育德性，使平常的德行落实、平常的言语谨慎罢了（《易经·蛊卦》说“君子以果行育德”，《中庸》说“庸德之行，庸言之谨”）。哪里有闲暇在修身之外，还要勉强表现这种自作聪明呢（只需运用德行，哪里还用得着智巧）？假如志意还有未修养之处，德行还有不够敦厚之处（反说“志意、德行”四字），那么人一定不会跟从我，万物也一定不会被我感化（心不正、身不修，天下必然不会归附我）；人情和伪饰将多得无法不加以考察，这样一来，怎么能不用我的智巧呢（这是说那些使用智巧来取得天下的人）？事情和变化多得无法穷尽，怎么能不使我的思虑劳苦呢（这是说那些使用谋虑来取得天下的人）？心端正了，就算不说话也能得到信任，不行动也能使人敬畏（《中庸》中的话）；即使有智慧，也可以像无事一样行事，即使无思无虑，也完全可以（《孟子·离娄下》说“智者行其所无事”，《易经·系辞》说“天下何思何虑”）。难道还要借助这些东西来作为取得天下的工具吗（把主旨完全说出）？所以我认为，您的话未免有选择却不精当的问题（照应题目，贬斥荀子，也照应韩愈《原道》中“荀与扬也，择焉而不精”）。修养志意，敦厚德行（先提出志意、德行四字），这本来就是君主理所当然的事情，并不是把它作为取得天下的手段（古代圣人就是这样运用它们的）。现在却说这是天子用来取得天下的办法，这已经不是圣人的用心了（荀子所说志意、德行是对的，但说用它们取得天下就不对）。何况又把这些放在一边，转而从事于智虑之间，还说“我要凭此取得天下”，我知道圣人决不会这样做（古代圣人不用智虑来取得天下）。天下是那样广大，人心又是那样不一致，我却想依靠自己的智虑来取得它，只能显出我的智虑已经穷尽了（驳倒荀卿用智虑取得天下的说法）。哪里比得上端正自己的心、修养自己的身，听任天下人自行决定归附还是离去呢（照应主旨）？唉，晋国凭诡诈取胜，终于败在诡诈上（《论语》说“晋文公谲而不正”）；楚国凭欺诈取胜，终于败在欺诈上（《汉书·董仲舒传》载董仲舒说五霸先用诈而后讲仁义）；秦国凭权势和武力取胜，终于败在权势和武力上（《史记·秦始皇本纪》说秦始皇“贪于权势”，诡诈、权力这四项都属于智虑）。智术不足以拥有天下，就是这样（极力说明智虑之说不可取）。这就是君子不得不与荀卿辩论的原因（已经把他的说法驳倒了）。战国时代的儒者，如孟子和荀子，他们著书立说，本来是同一类事情（将孟子拿来与荀子相比）。孟子曾说，要竭尽心思，用仁政使天下得到仁爱（《孟子·离娄上》说“圣人既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”）；荀卿却说，要修养志意来取得天下（这是说孟子使用“心”字，荀子使用“志意”二字）。孟子曾说，天下的根本在于自身（《孟子·离娄上》说“国之本在家，

译家庭的根本在于自身）；荀卿却说，要敦厚德行来取得天下（这是说孟子使用“身”字，也与荀子使用“德行”二字相同）。孟子曾说，是非之心的智慧端绪，只要充分扩充，就足以保有四海（《孟子·公孙丑上》说“是非之心，智之端也，苟能充之，足以保四海”）；又说，以天下人的忧患为忧患，以天下人的快乐为快乐（《孟子·梁惠王上》），而且一再把这些道理明白地讲给当时的君主听（孟子反复列举这些话告诫战国诸侯）；荀卿却又说，要明察智虑来取得天下（这是说孟子也使用“智虑”二字，与荀子的话相同）。考察他们所主张的根本，如果在于取得天下，那么凡是端正内心、修养自身的事情，就没有一件不是为了追求外在目的；这难道是圣人的事业吗（这是说荀子的话以取得天下为目的，便是有意强行去取得它，不如孟子所说的听任事物自然发展）？唉！这正是孟子与荀子不同的地方（判断二人言论的差异）。不然，韩愈为什么说“孟氏醇乎醇，卿也大醇而小疵”（引用韩愈的话，但还没有判定二人的优劣；韩愈读荀子时说）？谨作论。这是按照题目取舍材料的格式，与围绕“志意、德行、智虑”进行论说的格式相同。“道术、智谊的旨意怎么样？”赵师榞的出处（《前汉书·贾谊传》载贾谊《治安策》说，天下的命运系于太子身上，太子的善在于及早进行教诲并选择辅佐者；太子的心还没有受到放纵污染，就先对他进行教诲，那么教化便容易成功。使他通晓道术、智谊的要旨，这就是教育的力量。） 立论（道和谊是正理，术和智是不正的道理。意思是说，贾生谈教育太子的道理，以道放在开头，以术和智放在中间，以谊放在结尾。这样一来，他开始用正道引导太子，中间却用不正的术、智引导，最后又想用正理的谊来引导。他的说法驳杂而不纯粹，完全没有想到：如果以智术的说法占据中间，使太子进入正道，那么不久之后就会被智术压倒，距离正道越来越远。所谓谊，最终也会失去。） 批语说（取舍合乎道理，行文也有法度，这大概是止斋先生的嫡传吧）。论说：阐明正理来进行教诲，就不能让不正的东西夹杂在其中（“正”专指道、谊；“不正”专指术、智。意思是说，贾谊所说教育太子的办法，开头讲道，结尾讲谊，都是正理，怎么可以把不正的智术夹杂在其中呢）。教诲太子的道理（提起教诲太子这一纲领），根本只在于正道罢了（即道、谊）。如果根本只在于正道（采用陈止斋的行文法），那么开始是这种正道（指道），最后也应当是这种正道（指谊）。有的人却在开始和结束之间夹杂了不正的东西（指术、智）。既然在开始和结束之间夹杂了不正的东西（承接上句转折，也仿效止斋的文章），那么进入正道还没有成熟（指道），就突然转移到别处去了（指术、智）；将来希望他再回到正道，就困难了（指谊）。古人为万世建立可以凭借的基础，而及早教育太子（见题目注文），恐怕不会像这样驳杂吧（开头说是道，中间却说术、智，最后又说谊，驳杂而不纯）。况且，道和谊是古今的正理（这是正当的道理）；说话一定合乎正理，做事一定合乎正道（题目前文说，太子出生后只看见正事、听见正言、实行正行）。除了道和谊之外，再没有所谓正理（只有道、谊是正理）。贾生如果不替汉朝谋划也就罢了（引用贾谊的话来说），既然是替汉朝谋划（转折），那么只说“道”、说“谊”就够了，为什么还一定要把智术夹杂在道谊之中呢（取其所说的道谊，而不取其所说的术智；“中”字巧妙地表明道在开头、术智在中间、谊在结尾）？从道开始，以谊结束，而在中间夹入智术，这就是进入道、经过智术、又重新进入谊（根据贾谊前后相承的话来说明）。却没有想到，进入道还没有多久，最终就被智术压倒，于是距离道越来越远，所谓谊也终于丧失了（判断题目中的四个字）。这就是贾生的话；君子说它驳杂而不纯粹（术智是驳杂，道谊是纯粹）。道术、智谊的旨意怎么样？请允许我同贾生辩论：“古人教诲太子的原则，可以让我听听吗（举出贾谊《治安策》中所说的话，开始辩论）？”他说：我只听说过正道，还没有听说过不正的道理（道与谊，对应破题中的“不正”二字）。为什么呢？用正道教导他，还担心他不能归于正；用不正的东西教导他，难道还能使他归于正吗（指智术）？正与不正虽然是两条道路（总说道、术、智、谊），但只有正道足以战胜不正（姑且说道谊能够战胜智术）。只有正道足以战胜不正，固然是这样（确实如此）。然而，开始和结束都用正道（道在开始，谊在结束），如果中间有一样不正的东西占据其中（指术与智），那么正道反而会被不正的东西战胜（道谊被智术战胜）。况且，古今天下的正理，有哪一种能超出道和谊呢（喝出“道、谊”二字）？教育和教诲的要旨如果有超出道谊之外的东西，那就会使智与术反过来取得胜势。然而，智术真的就一定足以战胜道谊吗（姑且占据强势说法）？如果道在开头，谊在结尾，而智术占据中间（提出主旨），那么开头的道就容易动摇，结尾的谊就容易丧失，结果道谊终于会被智术战胜（道理确实如此）。这就是贾生所说的道、术、智、谊的旨意；君子厌恶的是他的教法夹杂不纯（照应破题中的“杂”字：说到道谊便是纯正，说到术智便是夹杂）。不必说这些了，三代用来教育世子的办法，仍然有可以考察的（略举贾谊的话）。在开始时，世子入宫有保傅，出宫有师傅（《礼记·文王世子》说，三王教育世子，太傅在前，少傅在后；入内有保傅，出外有师傅）。在中间，乐正掌管学业，父师负责教成（同上文，又说“一有元良，万国以贞”，指的就是世子）。在最后，大到君臣、父子、长幼的伦理，小到弦歌诵读、干戈武舞和羽籥文舞的节度（同上文；成王年幼时，周公辅相他，把世子的法度教给伯禽，是想使成王懂得父子、君臣、长幼的道理；又说春夏学习干戈，秋冬学习羽籥，并有春诵夏弦等制度）。至于礼、乐、诗、书，举行释奠礼，奉养老者，也同士人和平民一起学习这些课程（《礼记·王制》说，乐正推重四术，设立四教，春秋教礼乐，冬夏教诗书；太子、王子和诸侯的儿子都来学习。《文王世子》说，各种学习都在春季由乐官举行释奠先圣之礼，秋冬也一样；又说每逢大规模合乐之后，必定接着举行养老礼）。开始是正，中间是正，结尾也是正，没有一处不是道谊的流行（由此可见，三代教育世子的办法都是正理）。伊尹教育太甲，周公教育成王，就是这样（都见于《尚书》）。哪里用得着术，哪里用得着智（不使用术与智）？大概自春秋、战国纷乱以来，智术之说才兴盛起来（智术起源于此）。这些都是权谋、诡诈以及用诡道取得禽兽者所崇尚的东西（不取智术之说；孟子记载王良说：“有人说：我替他驾车，按规矩驱驰，整天也捉不到一只；替他用诡道驱驰，一天就捉到十只。”），难道是教育太子的原则吗（智术不是教育太子的道理）？然而我曾说过，贾生所谓“智术”本来不足以责备（提出本文的辨难）；但让智术占据道谊的中间位置，却实在很值得责备（照应主旨，不取智术之说）。为什么呢？

译道谊，是帝王所遵循的正理（这是正当的道理）；智术，是霸业之图的巧妙谋略（这是不正的东西）。现在开头用道，中间夹入智术，结尾又用谊（阐明主旨），这就是先用尧、舜、禹、汤、文王、武王之道教导他（开头的道，对应帝王的正理），随即又把齐桓公、晋文公的权谋夹杂进去（中间的术、智，对应霸业的巧谋），最后又想把他归回尧、舜、禹、汤、文王、武王之道（结尾的谊）；那么他将依据什么作出取舍呢（说明贾生的话夹杂不纯）？推究到最后，道谊终究会孤立，而智术终究会取胜（压低贾生的说法）。道谊本来并不是被智术战胜的（又姑且作强势说法，照应前文），只是因为智术占据中间并成为主导，于是道谊反而成了宾从，这就是智术能够取胜的原因（照应“智术据乎道谊之中”，以主宾二字点明关键）。况且，所谓道谊是什么呢（再次提出道谊二字来说明）？就是：“不是先王说过的话，不敢说；不是先王做过的事，不敢做（《孝经》中的话）；以圣人为希望，以贤人为目标（周敦颐《通书》说“士希贤，贤希圣，圣希天”）；心中以六经为准则（《文中子》说“心若醉六经”）；以古人为师，从古代开始学习（《史记》说秦人“不师古始”）；这些都属于道谊（说明道谊）。与此相反的，就是术，就是智（提出术、智二字）。仁有仁的施行方法，教化也有教化的方式（《孟子》说“是乃仁术也”，又说“教亦多术矣”）；智是五常之一（仁、义、礼、智、信）。所以，对智术又何必一概厌恶呢（暂且放宽来说）？深思太子刚开始接受教育时，心地清明，尚未确定取舍（说明教育太子的开始），用道谊来教导他，我还担心他不能像尧、舜、禹、汤、文王、武王那样（提出道谊二字）。如果让智术居于中间而发挥作用，反过来让道谊听从它（又提出智术二字，照应主旨），那就是机心增长，良心消减（智术反而战胜道谊）；人欲战胜天理，天理消亡（术智反而战胜道谊）。将来喜欢猜忌，喜欢苛刻，喜欢琐细地明察，而没有包容天地万物和百姓的气量，通常一定会由此发展而来（智术的害处就是这样；《汉书·武帝纪》说武帝为人猜忌、刻薄，以苛刻当明察）。把这样的人托付给千万世的基业，难道可以如此疏忽吗（说教育太子不可使用智术）？唉，先用道指示他，又用智术指示他，既用智术指示他，又用谊指示他（列举题目中道、术、智、谊的次序）。正与邪相互交战，茫然没有确定的方向（道谊是正，智术是邪）。这好比走一百里路的人，走到五十里时迷了路（比喻切合题意）。刚开始出发时，所走的是正路（如同开始用道教育他）；走到五十里迷路，便在旁边的歧路曲径中昏乱徘徊（如同中间用智术教育他）；想返回，就找不到来时的路；想前进，又不知终点在哪里，最终完全没有归宿（照应“进入道还没有多久，最终却被智术战胜，于是离道越来越远，所谓谊也终于失去”）。贾生关于道、术、智、谊的旨意，恰恰就像这样（证明贾生的话）。结果使汉文帝没有认真审察鼂错作为太子家令时的言论（《前汉书·鼂错传》载，鼂错任太子家令时说太子读书已经很多，只是不懂权术方术），最终养成了汉景帝刻薄的资质（景帝天性刻薄）。这过错应当由谁来承担呢（把责任归于贾生）？再来论说吧（再次申明本文主旨）。教育太子的道理，贵在纯粹归于正道（道谊）；用正道教育他，没有比谨慎对待开始更重要的（教育太子的开端）。因为最初的天性清明而未被污染（照应清明之初），道谊森然完备于内心，便可以使他成为尧舜，也可以使他成为禹、汤、文王、武王（收束前文所讲的话）。哪里还会知道所谓智术呢（有了道谊，便不知道有智术）？并不是不知道，而是没有什么智术可供知道（转折得出精神）。既然没有智术可供知道，却突然把智术说给他听（最初心地清明时只知道道谊，不知道智术，哪里可以用智术的话告诉他），他就会厌弃自己原本没有的东西，而贪求自己原本没有的东西（本来没有智术，现今却告诉他智术，便使他知道并贪求智术）。即使这样，如果智术夹杂在其中，而他最终还能自行从正道中挣脱出来，我认为汉武帝是值得肯定的（取汉武帝与本题旨意相合）。他刚即位时，尊崇六经，这是道（《汉书·武帝本纪》所载）；中间却大兴土木、求神仙、喜好征伐，没有一天不是运用智术（《三辅黄图序》说汉武帝土木工程的劳役超过秦代；《汉书·郊祀志》说他修筑通天台，招引神仙；荀悦评论汉武帝穷兵黩武，使百姓困竭）。等到他的术用尽、智谋失败，本心显露出来，便有了轮台的悔悟，于是转而归于谊（《汉书·西域传》）。他下诏陈述过去的悔恨，说今后请求不再远征轮台，因为那并不是使百姓得到优厚待遇的办法。史臣评论说：“到晚年才下达哀痛百姓的诏书，难道不是仁圣之主的悔悟吗？”（这是相关赞语）。而汉武帝到这个时候，年岁也已经很大了（指武帝晚年）。这件事既值得欣喜，也令人惋惜（欣喜的是他最终得到道谊，惋惜的是他曾经误用智术）。唉！贾生的话，难道是在景帝时造成了错误（智术之说误导了他），而在武帝时得到了验证吗（先道后谊的说法得到验证）？即便如此，难道又希望他的话再次得到这样的验证吗（含有深长的忧虑之意）？谨作论。〔原文数字、纪年保留：百里、一日〕 前一篇取用荀子所说的“志意、德行”，而不取用他所说的“智虑”；这一篇取用贾生所说的“道谊”，而不取用他所说的“智术”，这都是按照题意取舍材料的格式。这是推究心学根源的格式，可以同朱埴《颜渊潜心于仲尼论》参照阅读。

译推究“心学格”的原委，可以同朱埴、颜渊潜心研习《仲尼论》的内容相互参看。仲尼专心体会文王之道。林斯光《出处》说：“请问，专心体会圣人之道是什么意思？过去仲尼专心体会文王，后来又把这种道传达给颜渊；颜渊也专心体会仲尼，只是还没有完全达到。” （仅隔一会儿。） 立论说：文王处在商朝衰困之时，孔子处在周朝衰困之时，都是遭逢时运不幸的人。然而，文王处境困穷时，道不在天下的政治现实中，而在于推演《易》；孔子处境困穷时，心思不专注于尧、舜、禹、汤这几位圣人，而专注于文王。大概他们相同之处在于道，因不幸而相同之处在于时势。批语说：“文辞通达，义理明白，能在千百年之后阐明两位圣人的心意，是佳作。” 评论说：懂得圣人之道——文王推演《易》，仲尼学习《易》，所遵循的是同一道；又懂得圣人所处的时势——文王处在商朝衰困之时，仲尼处在周朝衰困之时，遭遇的是同一类时势；这样以后，才可以谈论圣人的心。道统相互传承，实际上由圣人作为宗主。可是，天下不可能永远都是尧、舜、禹、汤那样的时代；圣人恰好遭逢时势变化，难道就会因此放弃道吗？处在显达地位、居于上位，就推行道；处在困穷地位、居于下位，就阐明道。如果不幸处于困穷之时，那么圣人珍视、守护这一道，即使处在不同的时代，心意也是相同的。文王和孔子，都是处在圣人困穷境遇中的人吧？文王处境困穷时，道不在天下，而在《易》；孔子处境困穷时，心思不专注于尧、舜、禹、汤这几位圣人，而专注于文王。大概他们相同的是道，因不幸而相同的是时势。假如孔子所处的不是文王那样的时代，那么他的心和道本来早已默默契合于那几位圣人了，又为什么偏偏专心体会文王呢？扬子云说：“仲尼专心体会文王。”请让我说明其中的深意。〔原文数字、纪年保留：两人〕 专精于一个道理，三位圣人相互传授，我看到了圣人的心——《大禹谟》说“精一执中”，汉代董仲舒说禹继承舜、舜继承尧，三位圣人相互传授并共同守护一道——却还没有看到圣人为什么要专心体会自己的内心。唉，这难道是圣人没有可用心的地方吗？大概是因为当时政治教化足以相互承接，道统足以相互继承，而天地和民众赖以维系的纲纪，从来没有一天不在天下得到修明。正因为如此，圣人之道只有兴盛而没有衰败；圣人的心有相互契合的实质，却没有仰慕追求的辛劳，因为不需要专心体会。那是他们所遭遇的时势使然。后来虽有圣人之道，却没有圣人的时势，像文王、孔子这样的人，他们的心才开始有不能完全施展的地方。文王困穷于商，孔子困穷于周。然而，文王的道并没有因为不能行于天下就在心中停止，于是孔子怎么能不效法文王呢？文王被囚禁在羑里，他所遭逢的变故已经十分急迫；可是他仍然推演《易》，阐明这套学说，穷尽天地万物的变化。文王究竟抱着什么心思呢？文王的心是这样：我的身体可以困穷，但我的道不可以困穷；可以让我的德教最终还不能遍及天下，却不能让天下有一天没有这套学说。〔原文数字、纪年保留：二人〕 孟子说，文王的德行即使过了一百年，到他去世时仍未能完全遍及天下。当时文王所处的时势，不是过去那几位圣人的时势，但文王的心正是那几位圣人的心，只是他的时势有不得已之处罢了。洙泗之间的素王孔子，把文王为忧虑道统而作的事情作为自己对《春秋》、对万世的思虑，那么他的心怎么会与文王不同呢？琴有师襄，礼有老聃，官名有郯子，这些都是孔子用心学习的对象，但他的心专注之处并不在这些事情上。他与文王相隔五百多年，却通过闻见而知晓文王；在六十四卦上赞说《易》道，并作《十翼》。大概自从周游列国而不被任用，退而修明教化以后，孔子的心专注于重订《易》的圣人，已经很久了。所以孔子读《易》读到穿连竹简的皮带断了三次，人们只看见他勤勉于《易》，却不知道他之所以勤勉的对象不只是《易》这部书，而是文王的道。他仰望思考文王，夜以继日。孔子对于文王，大概既幸运地有文王所作的《易》，使这套学说不致失传；又幸运地有孔子自己，与文王怀有同样的心。文王去世以后，

译“文王的学说不就在我这里吗？”由此看来，如果有文王的学说却没有孔子，文王的道就无法得到传承。所以我曾说，礼乐有制度，孔子有志于复兴周礼，那么孔子的梦就在周公；大道不能实行，难道就可以因此废弃吗？那么孔子的心就在文王。孔子以尧、舜为祖述，以文王、武王为法式，他的精神从来没有不与那几位圣人的时代相通。看“再给我几年，到五十岁学习《易》，就可以没有大的过错”这句话，以及“我衰老了”的感叹，确实可以看出，他悲伤的是自己只能专心体会文王，大概是年老而不得志的思念。虽然如此，“专心体会”的说法，也不过是扬子云这样说罢了。总而言之，从孔子以前追寻所谓圣人的心，应当用道统传心来论说。谨作此论。〔原文数字、纪年保留：一人、一篇〕 这是推究心学的格局，可以与林斯光的《仲尼潜心文王论》参看。颜渊专心体会仲尼。朱埴《出处》。立论说：颜子的学问以静为主，所以他的心专注于仲尼。所谓“专心体会”，是说在不闻不见之外领悟道，在无声无臭之中契合道；自己的心中自然有一个孔子。假如学习不能归于静，就不能在心灵深微处默默认识圣人，只能从口耳末节去寻求圣人，那就离圣人越来越远了，哪里还谈得上专心体会呢？批语说：“以静为主的说法，得自周子的《太极图说》。“静”字含有专心潜入之意，用在颜子身上也最为贴切。中间阐发透彻，语意俱佳。” 全都新颖，是当时论说文章中高超光明的作品。评论说：把静作为学习的根本，就深入道了。天下的道理，没有不由静而进入的。学习若不能归于静，就会拘泥于口耳和外在形迹的粗浅层面。贤者寻求道，本来厌恶昏昧不明，也尤其厌恶炫耀显露；这两种人都不能达到内在的静默。因此一定以静为主，之后无论处在什么境地，都能自得。静是什么？就是专心体会。心，是精神的居所；精神，是圣道寄寓的地方。圣人之所以成为圣人，也只是心中的精神使然。我正是在这里反观内省，默默贯通而微妙领悟；在不闻不见之外领悟道，在无声无臭的境界中契合道。别人看来，似乎什么也没有认识，却不知道默默认识才是真正认识的精微；似乎没有从事于言语，却不知道不说话而自然使人明白，已经达到不可用言语表达的妙境。以自己的天性照见圣人的天性，我心中自有一个圣人；心在这里，圣人就在这里。这正是深入此道，理所当然。否则，舍弃静而求道，离开自己的内心去求圣人，我看见的不过是浮泛而已，怎么能叫作专心体会呢？扬子说：“颜渊专心体会仲尼。”意思或许就是这样。我曾说，天下没有心外之理，学习也没有心外之学。在一颗心中，浑然包含着成为圣人的可能。所以如果不能专心体会，就不足以谈希求成为圣人；如果不以静为主，就不足以谈专心体会的方法。要抽取千古心学的关键，没有比《大学》更好的了；但它总括心法的妙处，在于“能静”这一句话。《大学》说“定而后能静”。我读《鲁论》“如愚”一句，从来没有不感叹颜子善于学习《大学》的。为什么呢？所谓愚，并不是真愚，只是安静罢了。玄妙而沉默，是守道的极致，是静的本体；寂然不动，一旦受到感应便能通达，静就是这样达到妙处。《尚书》说的“沉潜”，《诗经》说的“潜伏”，都是这个意思。大概静下来，就能明白地看见善，内心刚健；信仰道广大，持守德坚定。不夸耀自己见闻广博，却隐然处在不闻之外，才有真正的闻；〔原文数字、纪年保留：一篇〕 不以见闻多为自满，却超然处在无所见之中，才有真正的见。让思想在退藏于密的时刻澄明，又在精研义理、进入神妙的境界中穷尽道理。心的方寸之间空明澄澈，阴阳可以在其中开合，天地可以在其中旋转，何况是与我心本来相同的圣人呢？为什么会有彼此之分呢？

译为什么会有这个、那个的区别呢？在羹墙之间看见尧，并不是心外另有一个尧，而是心静下来才显现真正的尧；早晚思念舜，也不是心外另有一个舜，而是心静下来才显现真正的舜。确实，人的心中什么都可以具有；一旦达到静，还有什么道理不能明白呢？假如只离开内心到外面去寻求，反而把自己寄托于外物，把真实沉没在虚伪中，拘束在形骸之内，把见解表露在肝膈之上，却自以为道就在这里；殊不知机巧聪慧和诡诈，是本性的障碍，刻意勉强和矫揉造作，是德行的贼害。圣人自是圣人，我心自是我心，心与圣人分成两回事，道就深远了，哪里还谈得上专心体会？所以，不是极其明察，不能察知静的机微；不是极其刚健，不能守住静的坚定。古代有一个颜氏之子，他懂得这一点。况且在洙泗之上跟随孔子、窥见道的边际的，难道只有颜子一人吗？子路以勇猛果断求学，所以心意驰荡而不能静；子贡以善辩敏捷求学，所以心浮泛而不知静；冉求以才艺求学，所以心浅薄而不能静。颜回怎么样呢？论勇气，他不如子路；论言辩，他不如子贡；论才艺，他不如冉求。平平常常，没有什么异于别人之处；默默无闻，也没有什么惊动世俗之处。但到了心志与幽深相合、精神凝聚于独处，沉潜、安静、坚定，默默地与道相契合，这就远非其他弟子所能企及了。那么，怎样才可以称为“专心体会”呢？好学不倦，难道不是专心体会吗？这是他的心喜爱孔子的学问罢了，还不足以称为专心体会。孔子的话没有一句不使他喜悦，难道不是专心体会吗？这是他的心喜爱孔子的言语罢了，也不足以称为专心体会。钻研坚固，仰望高远，始终铭记而不失，难道不是专心体会吗？这是他的心仰慕孔子的善行罢了，同样不足以称为专心体会。专心体会，难道是一朝一夕的事情吗？他在幽暗的室内、不闻不见的境地中默默贯通，在雷声与深渊般沉默之间冥然领悟，把圣人的心拿来印证自己最初的本心，已经很久了。善于评论颜回的人，不应只看他好学不倦的时候，而应当看他“堕体黜聪”的时候；不应只在他对孔子的话无不喜悦的开始检验，而应当在他离弃形体、摒除智巧之后检验；不应只从钻研、仰望、铭记的起初寻求，而应当从心斋、坐忘以后寻求。大概道不是在纷扰胶着之处悟得的，而总是在幽暗沉默之中契合。摒弃形体和聪明，是用童子的纯真来涵养它；难道不是道的源头吗？离开形体、摒除智巧，是用清明夜气使心安恬，难道不是道的深渊吗？心斋、坐忘，是与太极浑沦、广大充满的天地相融合，难道不是道的广大博厚吗？所以他整天像愚人一样，心中没有一刻不是仲尼；三个月不违背仁，心中没有一天不是仲尼。走路也跟着走，快走也跟着快走，每一步每一趋都与仲尼相同；仲尼仿佛在前，忽然又仿佛在后，前后都只有一个仲尼。功力深厚以后，超然领悟，哪里只是像冰消风止、云散雾开那样而已？就像鹏鸟盘旋、鲲鱼运行，我不知道宇宙有多么空旷；五帝骤然治理、三王奔驰教化，我也不知道古今有多么广大，只看见森罗万象，都是我方寸心中的旧有之物。究竟谁是圣人？谁又是我的心呢？

译颜回自己也不知道专心体会的妙处。岂只是颜回不知道，即使孔子也不知道颜回正在把自己专心体会到什么程度。否则，孔子为什么要等到颜回听到一便能知道十之后，才发出“我不如他”的感叹？为什么要等到颜回退下后反省他的私下言行，才说出“他并不愚钝”？唉，静作为学问，真是妙啊！我曾读《易》读到《复卦》，因而领会颜子的学问。《复卦》一阳虽然开始萌动，但时令是仲冬，卦象是雷在地中。这个时候，树木归根，蛰虫封藏，正是阳气在静中复动、万物尚未从事生化的时候。可是圣人在《象传》中一定说“看见天地的心”，为什么呢？唉，因为可以知道，天地生养万物的心，只有在闭藏静定的时候才看得见。这不正是专心体会所依据的学问吗？圣人赞说《易》，唯独称许颜氏之子接近道，大概就是因为这个。虽然如此，有心于外物，是众人；〔原文数字、纪年保留：一步〕 无心于外物、忘却外物，是圣人。所以静就能产生快乐，快乐就达到无心。颜回只吃一竹篮饭、喝一瓢水，处在别人难以忍受的困苦中，却仿佛空无一物，内心自有深厚的快乐。人为的欲望消尽，天理融通；机巧之事忘却，真实本性澄明；随意处在什么地方，都浑然天成。此前是贤人希望成为圣人的事业，到了这里就是圣人希望合于天的境界。孔子说：“还没有看见他停止前进。”颜回也说：“我所站立的地方高峻突出。”天性精纯，万物由此各成其类。专心体会的妙处，哪里有可以限量的呢？唉，曾参说自己不敏，只因一个“唯”字便领会而忘言；子贡问“我怎么样”，孔子一问他便领悟。如果上天假给颜回年寿，他就几乎可以达到孔子的境界了。谁说颜回还没有达到，不过只差一点点罢了。谨作此论。〔原文数字、纪年保留：一步〕 可以与前一篇相互参照。

译这是推究题意的格局，和《汉宜损周之文论》的意思相同。治理国家，关键只在于实际推行得怎么样？陈傅良《出处》记载：《前汉书·申公传》说，赵绾、王臧向皇帝推荐申公，皇帝派使者迎接申公。申公来到后，皇帝询问治乱之事。申公当时已经八十多岁，回答说：“治理国家不在于多说话，只看实际推行得怎么样罢了。”当时皇帝正喜欢文辞，听见申公的回答，默然不语。立论说：汉武帝召见申公，是在即位初年。申公还没有见到武帝究竟有何作为，所以既不能说他一定正确，也不能说他一定错误，不敢轻率地给他建议，只姑且告诉他说：“治理国家，关键只看实际推行得怎么样。这是勉励他先做自己要做的事，同时仔细观察他的作为，然后再慢慢替他筹划。” 批语说：“从题目中的‘怎么样’二字起意，摹写当时的情势，非常工整。尤其是讲题时引用武帝后来许多事情，转折安排得很好。” 可以作为值得效法的范式。评论说：士人有一天突然遇到自己的君主，却还没有看见君主的取舍方向，那么又凭什么劝告他呢？只是盲目信任而赞许他，当然不可以；只是怀疑而加以禁止，也不可以。大概我如果确实有所见，就应当说话有根据，进入君主内心也有由来；这样才可以切中他的心意，深深触动他的听闻。如果说话没有根据，进入他的内心也没有由来，他就会认为这只是突然泛泛而谈、对治乱毫无帮助的话。因此君子宁可缓慢地发言，姑且勉励他先做好自己的事情，再慢慢替他筹划。申公初次见武帝时说：“治理国家不在于多说话，只看实际推行得怎么样罢了。”申公的意思，大概是有所等待，等看清楚以后再说。唉，可以说是阅历深、考虑长远的人了！这是为什么呢？向君主进献言论，没有比开始时更困难的。君主想听劝言，但我还没有得到他真正要听的内容；他的羡慕还没有专一，趋向还没有确定，那么什么是好、什么是坏还没有显现，得失也没有凭证。此时说的不过是“想这样做”“想那样做”罢了。既然没有找到恰当的原则，却只听凭君主选择，这就是书生的冗长空谈，也是君主所惯于听到的话。从前傅说遇到高宗，君臣之间非常融洽，但傅说从来没有一开口就谈当世事务。高宗命令他接受教诲，他回答说要听从劝谏，这些都是原则性的大道理。这是第一层。等到高宗进一步让他统率百官，他才开始一两句谈及具体事务。这是第二层。等到谈到祭祀过度的问题，傅说连续说了几十句话，高宗还没等他讲完，就概括他的意思，发出“可怕啊”的感叹。这是第三层。一件事分作三层来说，用得十分灵活。到这时，才知道傅说所发之言确实切中实情。傅说并不是心中没有主张，却还如此谨慎；何况是突然相见的片刻，向君主进言的方法就应当这样。武帝即位时还不到二十岁，尚未加冠；他任用申公时，亲自处理政务还不到一个月。王恢、严助的谋略还没有施行，邀功争功的机会还没有打开；文成、五利的方术还没有奏效，对神仙的爱好还没有萌发；〔原文数字、纪年保留：三年、七月〕 司马相如、枚皋的辞赋还没有进献，崇尚文章的风气还没有压倒一切；张汤、杜周、桑弘羊、孔仅等人还没有一同进用，赋税刑法还沿袭文帝、景帝时期的旧制。以上四层说的都是武帝后来发生的事情，只用许多个“未”字转回即位初年，最后一句篇幅较长，承接前三句，这是作文的方法。当时董仲舒进献对策，皇帝认为回答很好，因而使人对这一方面产生希望；田蚡专擅权势，皇帝又不加禁止，于是使人怀疑他会走向错误；皇帝出宫见赵绾，和他谈论经术，又使人对这一方面产生希望；入宫见窦太后，和她谈论黄老之术，又使人怀疑他会走向错误。申公啊，在他以山林耆老身份一日入朝应对时，究竟应当劝谏，还是应当赞助，抑或既不劝谏也不赞助，只作游说呢？当武帝年近加冠，刚刚施行政令还不到一月，心中又对是非不能确定，却听取未定的劝谏，那么确实没有好处。所以哪里比得上顺着他自己去做，再仔细观察他的行为呢？天下一切事情，都要亲身实践以后才看得见；有所试行以后，才可以探求他真正想要什么。假如武帝推行某项政事，某件事情办得好，我劝说也不晚；某项政事办得不好，某件事情有过失，我劝谏也不晚。唉，阅历深、考虑长远的人，正是不轻易立即发言，竟到了这样的地步。〔原文数字、纪年保留：二千石〕

译正如禽鸟正在飞行而射出的箭没有虚发，是天下的高明弓箭手；如果只凭猜测病情就加药，那只是庸医。凡是对人说话而不被相信，不是因为说的是臆测之论，就是因为说的是未经验证之论。何况人情只有意图而没有形迹，我如果直接说出它，他就会有所忌讳；心中有真实情况却没有相应名目，我如果直接指出它，他就会逃避。孟子一见齐宣王，就突然答应他可以实行保民之政，齐宣王自己也没有料到；后来谈到用牛换羊一事，齐王却很乐意听从。管仲责问楚国，本来很巧妙，但楚国最终还是能够以“昭王南征而不复”来推辞。没有别的原因，只是因为这些都是凭我的意测量的罢了。由此可见，在君主的是非尚未显现、得失没有凭证时，不能泛泛地对君主说话。像申公这样的人，确实不是所谓书生的冗长空谈。谨作此论。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 （此处缺文。） （诏令）务必劝勉农桑。除粟米、丝帛之外，不进献其他贡物。至于法令苟且，经常制度没有建立，考察古代礼制文献而留下的缺失很多，却安然不加以留意。以汉朝同周朝相比，周朝难道竟是这样质朴吗？如果周朝真是这样质朴，那么董仲舒又看到了什么，竟想减损周朝的文饰呢？汉朝到了武帝已经是第六代，建元到元光已经七年了。当时贤良虽然被举荐，却因卫绾的意见而立即停止；治理之道虽然被询问，却因申公的话而顿时受挫；明堂虽然议论兴建，经术虽然受到推崇，却因赵绾、王臧下狱而再次搁置。既然如此，武帝的文饰在董仲舒进献对策时本来还没有显现，董仲舒又看到了什么，竟想减损他的文饰呢？唉，董仲舒所看见的是他的内心，不是他的外在迹象。众人看见外在迹象才开始忧虑，董仲舒却看见内心而预先加以制止。忠臣侍奉君主，就像孝子侍奉父亲：在没有声音处听，在没有形迹处看。董仲舒引用《诗经》来断定侍奉君主的一章，所谓“藏在心中，〔原文数字、纪年保留：元六年〕 哪一天能够忘记它呢？”董仲舒对此已经有所察见。他观察武帝声音、气息、神情、容色的流露，探究他的精神和心术如何运行；武帝后来穷奢极欲的事情，董仲舒其实早已在幽微之中看到了。减损周朝的文饰，采用夏朝的忠质，董仲舒难道会因为人们迷惑自己而不发言吗？况且从武帝的声音、气息、容貌，可以预先探察他的精神和心术，并推知后来会发生的事情，这有三点：人的常情是，富贵者内心容易奢侈，少壮者欲望容易扩大，郁积充盈的力量一旦发泄，必然震动强烈；而武帝兼有这三种情况。凭借累世积累的富庶，他的内心不用刻意追求奢侈也会自然奢侈；凭借少年人的英锐，他的欲望不用刻意追求扩大也会自然扩大。武帝喜好经术，而窦太后却反对；武帝任用儒生，而窦太后又压抑儒术。这样长期郁积充盈，他一定要极大地满足自己的欲望才肯罢休。以上三种情况只要有一种，势头尚且会趋向文饰，何况武帝三者兼具呢？当时方士的方术还没有奏效，我知道它一定会奏效；崇尚文章的风气还没有形成，我本来就知道它一定会形成；泰山还没有封禅，梁父还没有禅祭，难道最终会不举行封禅吗？宫室还没有修建，太学还没有设立，难道最终会不修建、不设立吗？以至于诗歌、音乐的创作，音律的协调，〔原文数字、纪年保留：二人、万户〕 鱼龙曼衍的设置、千乘万骑的装备，人们是在末流之后才看见的【汉武帝赞同协律都尉所作的诗乐，又有西域传来的极其曼衍的鱼龙角抵戏。注说：“曼衍”是巨兽，长百寻；所谓鱼龙，是能含利的兽。先在庭中演戏，结束后进入殿前，激水化成鱼，鱼跃出水并作雾，随后化为黄龙出水，在庭中嬉戏，又登上单于台。汉武帝整顿兵马，十八万骑，旌旗绵延一千多里。以上几句说汉武帝后来所作所为就是这样】；其他人只看见这些事迹，而董仲舒独自揭示其勉强用意，把它作为事情的开端【仲舒的见识高明广大，并不在于其他方面，只在于加以意念】；他指出汉武帝的心术，预先加以制止【这就是主旨】。可惜老成深思的言论不足以撼动少年英锐的气势【可惜仲舒的话，汉武帝不能听从】。在董仲舒之后，如汲黯、东方朔、司马相如，或者直截了当地

译责问他【如汲黯、东方朔都直谏】，或者用讽喻来劝谏他【如司马相如作《谕蜀文》来讽谏皇上】，都大声疾呼地进一步阐述自己的意见，希望能够挽救这种弊病【“嘐嘐”用《孟子》的话，意为志向远大、言辞宏大】。他们不知道，董仲舒尚且不能堵塞弊病的源头【在最初尚且不能制止它】，这几个人难道就能独自阻挡它的末流吗【后来又凭什么禁止它？这是把三个人都驳倒了】？即便如此，减损周代的文饰，本来就是董仲舒用来预先制止汉武帝的方法【末尾申说上文，为下文引出意思】。可是，节俭并不是圣人的中道原则，那么董仲舒在中篇所说的话又为什么要这样提出呢【借董仲舒第二篇策问中的话来进行诘难】？既制止它，又开启它；关闭其中一端，却打开另一端【说减损周代文饰，是教汉武帝不必讲究文饰，这是制止、关闭它；

译说节俭不是圣人的中道原则，又是教汉武帝不必节俭，这是开启、打开它】。汉武帝究竟应该听从哪一方面呢【是听从文饰，还是听从忠言】？世人说汉武帝的欲望很多，是以公孙弘所谓“人主的毛病在于不能广大”的话为根基的【《汲黯传》说：“陛下内多欲而外施仁义”；《公孙弘传》说公孙弘常称：“人主的毛病在于不能广大，人臣的毛病在于不节俭自守”】。公孙弘推波助澜，以迎合君主的恶行，本来就不值得一提【驳斥公孙弘，“逢君之恶”用《孟子》的话】；幸好董仲舒有深远的见识和长远的考虑，为什么也要说这样的话呢【也是责备仲舒，“节俭不是中道原则”这句话是不对的】？说节俭不是中道原则，董仲舒的话终究不能算错【这里又替他扶持起来】；但把这话说在汉武帝面前，就和公孙弘所谓“毛病在于不能广大”的话相同了【又把它压下去，认为“节俭不是中道原则”和“毛病在于不能广大”相似，都是教汉武帝奢侈】。唉！公孙弘和董仲舒的学问，在这里都以《春秋》为依据【二人都学习《春秋》】。按照《春秋》的法则，君子不忍心用它来责备公孙弘【公孙弘本来就不足称道，不必用《春秋》的法则责备他】；但像董仲舒这样的人，难道能够逃脱君子的责备吗【用这个道理责备董仲舒，他将如何辩解？《春秋》的法则，是对贤者求全责备】？董仲舒是贤者，却又说出这样的话，理应受到《春秋》的责备。谨此论述。这是回护题意的格局，与黄棨论述“孝文好刑名之言”属于同一格局。“孝文几乎使刑罚废置不用。”章颖。出处【前《本纪》的赞语】：“孝文即位……”专心致力于用德行教化百姓，因此天下富足，兴起礼义；判决的案件只有几百件，几乎达到废置刑罚的程度。唉！仁德啊！注：“措”是置放、停止。百姓不犯法，就没有需要施刑的对象。“几”读平声。立论：汉文帝心里不是不想完全达到刑罚废置不用的境界，只是因为受到当时形势的限制，所以只能接近这一境界。时势有不可为之处，因此汉文帝的仁德未能完全推行到天下，仍有不足和不尽如意之处。这就是班固发出“唉，仁德啊”感叹的原因。批语：看班固“唉，仁德啊”这句赞语，未必是不满的话；但这篇文章从“几”字立意，所以用了“不满”二字来说明。这样既写得灵活生动，又能把“仁”与“时”结合起来；文字开合反复，虽然不太拘泥于通常格局，但文章很有气势，是老练的笔法。论说：天下存在不能完全实现的仁德，而行仁的人便开始承担“仁德不尽”的名声【只有刑罚完全停止，才算仁德圆满】。以这个人的作为来说，他实行了仁德，天下却仍以他没有完全实行仁德来议论他【指“几”字；“几”是几乎达到却还没有完全达到的意思】。这并不是专门指出他尚未达到而责怪他的过失【转折，引出下文】，实在是因为受到时势的限制【这是主旨】；即使他丝毫不吝惜仁德，仁德也不能完全推行到天下【当时已经判决的案件仍有几百件，还有人触犯法律，所以不能把这种仁德完全推行出去】。我担忧的是，他的仁德很广大，而施行出来却不能使我的心意满足【暗指班固所谓“几致刑措”】；这样也只能使人发出叹息和爱慕之辞罢了【指“呜呼仁哉”的意思】。所以善于观察一个人实行仁德的人，一定要探求他的内心【暗指对汉文帝又生出一层意思，文章于是灵活起来】。他本来有心想达到那个境界，却因形势有所阻碍【汉文帝本心并非不想完全废置刑罚，只是受到形势的阻隔】；君子把原因归于时代，也是可以的【这是主旨】。推行我的仁德来包容天下，使天下没有一个人不能保全自己父母的身体，本来就是我的愿望【人人都能自爱，才可能达到刑罚废置不用，贯通上文“欲望”之意】。我因此爱护他们，他们却不能因此自爱【我推行这种仁德就是爱护他们；他们不能自爱，是受时势限制】；于是我的仁德推行到这里便有了缺憾【指“几”字】。所谓仁德，确实已经达到千百处，但没有达到的仍有一两处【形容“几”字；“千百”“一二”是粗略的说法，并非冒失之语】；想完全达到的范围有寻丈之大，而尚未达到的只有尺寸之小【形容“几”字；“寻丈”“尺寸”也是粗略说法，并非冒失之语】。君子本来应当因此为汉文帝感到欣慰，同时也应当为他感到不满足【把“几”字看作不满】。班固这样说了，又接着用“唉，仁德啊”来赞叹【这是原文】。班固的用意深远啊。“孝文几乎使刑罚废置不用”，请让我进一步论述。万物都生长，唯独一物枯萎，那么造化就不能算功德圆满【用上天的仁德比喻君主的仁德】；天下都受到教化，却仍有未被教化的人，那么君子就不能算仁德圆满【人还有未被教化、仍受刑罚拘束的，就如同万物中有一物枯萎；危稹说，论说中设置譬喻，必须一句是比喻，一句是实际事例，这样才能使实事成为上等格局】。君子承担“仁德不全”的名声，本来没有什么遗憾【汉文帝几乎使刑罚废止，所以有仁德不全的名声】；但想到自己的仁德不能达到最大的程度，便会因此不悦【“不怿”是不高兴，对应“不满”二字。若是通常格局，此处本不应接着写汉文帝的事；这里正好用汉文帝的事来说明他的仁德】。修建一座台，并没有什么妨害，但汉文帝却说：我可以没有台，不能使百姓没有房屋【原赞语说，汉文帝曾想修露台，召来工匠估算费用，回答说要百金；皇帝说百金相当于中等人家十户的财产，我承受先帝的宫室，常怕有愧，何必修台】。帷帐上有一点文饰，也不过分，但汉文帝却说：我可以没有文饰，不能使百姓没有粗布衣服【同上；帷帐不加刺绣，以表示敦厚朴实，为天下作表率】。以我承受羞耻为代价，使百姓能够保全性命【没有台、没有文饰，就是我承受羞耻；让百姓有房有衣、都能保全生命，就是使他们保全首领】；我宁可安于简陋，连一丝一毫也不耗费【只是承接上文没有台、没有文饰的意思】。把这种心意推广开去，就能与造化同功、和天地相比，也不算夸张【说明汉文帝本心也想完全推行这种仁德】。可是现在满堂宴饮欢笑之中，仍免不了有一个人面向墙角哭泣【不犯法的人很多，就是满堂宴饮欢笑；仍有一个人犯法受刑，就是有人面向墙角哭泣】；海内都讲礼义，但判决案件的官吏仍有几百人【原题注释所说的“仁德不尽”之意。上一句举比喻，下一句用实际事情说明，这才显出原题的意思】。这不是我的仁德施行到这里便有所吝惜【回应开头“无所吝于仁”】；是我推给他们，他们却拒绝；我授给他们，他们却不接受【回应“我以此爱他们，而他们不能以此自爱”】。使我不能获得“仁德完全”的名声【说明“几”字】，是他们的缘故【责任在百姓而不在我；这里不便归结到“时”字，要看它迂回委婉的写法】；但这也有原因【随后又归到时代，转得柔和，和后篇“有由也”的格局相同】。一阳开始生发，须到冬尽春来才开始铺展；一场雨降下，也要到早晨至傍晚才开始盈满【举此作比，正好切合“时”字，也表现文章从容；前人说写论不可过多急促割裂，就是这个意思】。况且凭周文王的德行，经过一百年仍未能完全浸润天下【见《孟子》】，汉文帝又有什么可责备的呢【借周文王来映衬汉文帝，不再反复使用汉文帝的事，只轻轻收回题目】？周文王的仁德，由丝线成为带子，由带子成为粗绳【《礼记·缁衣》说，君王的话像丝，传出后像带；像带的话传出后像粗绳，意思是由小渐大】；直到商王受之时【受是商纣王的名字】，环绕妹土疆域的地方，都是文王仁德所及【妹是地名，纣王建都之地】。从百姓如同儿子般前来，到大规模赏赐、天下悦服的那一天，也经历了多少年啊【归结到“时”字；《诗经·灵台》说：“开始营建不要急，百姓像儿子一样前来；” 又《尚书·武成》说：“大规模赏赐天下，万姓都悦服。”而今却发生了这种蠢动而不安定的变乱。

译一定要严厉惩罚之后，才勉强安定下来【《尚书·大诰》说：“西土之人也不安定，因而发生这种蠢动”】。以“监狱空虚”的美名和“天下无人犯法”的极大功业来衡量，仍稍有瑕疵【引入“刑罚废置不用”的意思；董仲舒的策问说，成王、康王时监狱空虚四十多年，又四十多年天下无人犯法】；那么，接续在秦朝弊病之后，又处于仓促忙乱、来不及施展力量的境地，才可以对天下有所交代【指汉文帝；《史记·高祖本纪》赞语说汉朝承接秦朝的弊病，又仓促忙乱而无暇顾及；“倥偬”注为困苦】。所以古代拥有天下的人【重新展开议论】，常常害怕形势骤然合于理想，又担心以后无法把事情办好【归结到“时”字】。将来遇到的困难，未必像今天这样容易；一时的自矜和欣喜，曾经不足以抵偿后世无穷的忧患【时势并不长久】。秦朝遗留下来的污染还没有洗净【秦朝旧习的污秽尚未洗除】，汉朝的教化浸润又还很浅【汉朝的教化浸染仍不深】。即使让成王、康王处在这样的处境，恐怕也难以完全施行仁德；难道还可以要求汉文帝做到完美吗【回应受制于时代，照应上文周文王、成王、康王之事，把成王、康王拿来映衬汉文帝，回护得很好】？肉刑是古代的制度【只说这一件事，正好说明刑罚；若不用这件事，文章就会空泛】，汉文帝当时不能专擅废除，在汉代也不能轻率废除【说明刑罚是重大事情】。却因为一个女子的劝说就听从了；专擅废除也顾不上计较，轻率废除也顾不上计较【《本纪》载，齐国太仓令淳于意犯罪应受肉刑，他的小女儿缇萦上书说：父亲为齐国官吏，人人称他廉洁公平；如今犯法应受肉刑，我痛惜死者不能复生，受刑者不能复原，即使以后想改过自新，也没有道路。我愿没入官府做婢女，以赎父亲的刑罪，使他能够改过自新。天子悲悯她的心意，下诏废除肉刑】。婴儿哭叫着跟随父母，父母怀抱孩子时，确实顾不上再看别的事情【比喻贴切，语言优美】。我宁可承担改变古制的责难，也终究不能对人间父子的至亲之情无动于衷【肉刑是三代制度，汉文帝废除它，是承受改变古制的责难；他听从缇萦请求而救其父，是不能对人间父子至亲之情漠然置之】。然而史书所称的，也只能到“几乎使刑罚废置不用”而止【举出原题】。汉文帝的资质确实如此【回应开头“心想达到这一境界”】，但所处的环境却不是这样【回应开头“形势有所阻碍”】。大体说来，心里爱护天下的人，不会把自己是否获得完全仁德的名声放在心上【回应“承担仁德不全的名声”】；所牺牲的很少，而所成就的很大【牺牲一人的利益以使天下获益】。制度的修整，只说“还没有来得及”【《贾谊传》载，贾谊认为汉朝兴起二十多年，天下和洽，于是草拟礼仪上奏；汉文帝谦逊地说还没有来得及】；礼仪文饰方面，只说“仍然有所缺失”【《汉书·武帝纪》赞语说，文帝、景帝致力于养育百姓，至于考察古代礼仪文饰的事情，仍有许多缺漏】；至于刑罚废置不用的美好境界，也只说“几乎达到”【即原题】。这样看来，没有一件事足以使人完全称心【表达不满之意】；谁知道汉文帝在名声上有所屈抑，而天下在实际利益上却得到了伸展呢【汉文帝承受“几乎刑措”的名声，天下得到富足的实际利益】？汉武帝有意作为，而天下却已不再是从前的天下了【说汉武帝只用一句话，换作别人便要说一大段】。唉！君王要经过一代之后才能达到仁德，善人治理国家要经过百年才能消除杀戮【见《论语》；所引事例都从“时”字生发】。可惜汉文帝的仁德从汉文帝开始，也随着汉文帝而停止了【贬责汉武帝不能继承汉文帝的仁德】。否则，班固就不应对此感到遗憾了【指“呜呼仁哉”，反扣有力】。谨此论述。这是回护题意的格局，与章颖《孝文几致刑措论》属于同一格局。“孝文喜欢刑名之学的言论。”黄棨。出处【《前汉儒林传》：“孝文本来喜欢刑名之学的言论。”】立论：汉文帝本来喜欢儒学，但班固却说他喜欢刑名之学，这难道是汉文帝的本心吗？大概是当时儒者所喜欢的东西，仍未脱离刑名学说的旧习；汉文帝只知道儒者值得喜爱，却不知道儒者所喜爱的学问中又有刑名之学，使汉文帝不能获得“喜爱儒学”的名声，难道不是儒者连累了他吗？批语：看汉文帝的气象，也不像真正喜爱儒者的人；但说他喜欢刑名之学又太过分了。这篇文章竭力替汉文帝解脱，认为喜爱儒学才是 汉文帝的本心，刑名之学只是儒者的习尚。文章的意思很有发明，真是高妙的议论。论说：自从儒者受到习尚的拖累【汉初儒者多学习刑名之学】以后，贤明的君主便开始承担“不喜爱儒学”的名声【汉文帝只知道喜爱儒学，却不知道儒者所学的是刑名之学，所以得到了“喜欢刑名之言”的名声】。君主意向的表现【指“好”字】，决定了后来名与实的归属【“名”“实”二字是全文的纲领】。有时实际喜爱儒学，却不能最终获得喜爱儒学的名声【暗指汉文帝】；这难道能算君主的过错吗【替汉文帝解脱，引出下文】？大概是因为仁义之学失传以后，异端学说开始占上风【即刑名学说】。这种风气和议论，即使儒者也不能完全避免【说汉初儒学仍有刑名习气】。譬如君主天性宽厚【指汉文帝】，不幸处在儒道晦暗侵蚀之后【当时儒者不传仁义而学习刑名】，如果得到一两个儒者的言论来满足自己的愿望，其他方面尚且来不及选择【含有汉文帝听取贾谊、鼂错言论之意】；然而他实际所喜爱的本来在这里【我所喜爱的是儒学】，名声却有时从那里产生【儒者所喜爱的又是刑名之学】。我只知道自己喜爱儒学，却不知道儒者所喜爱的是什么【申说上文，后来才显出主旨】；名与实不能辨明【回应“名”“实”二字】，使我不能获得喜爱儒学的名声，难道不是儒者连累了我吗【主旨十分清楚】？汉文帝是任用儒者的君主，刑名之学决不是汉文帝所喜爱的；班孟坚却把喜欢刑名之学归到他身上【举出原题】，难道不是因为汉初诸儒尚未脱离旧习【仍学习刑名之学】，在言论之间一触动汉文帝的听闻【指贾谊、鼂错等人】，汉文帝也就不能逃脱这个名声吗【二人学习刑名之学，汉文帝听取他们的话，所以得到喜欢刑名之言的名声】？唉！〔原文数字、纪年保留：一篇〕 汉文帝本来喜爱儒学，最终却得到并非他所喜爱的名声【回应主旨】；这也实在是不幸啊【“不幸”与后文相照应】。“孝文好刑名之言”，请允许我探究汉文帝的本心。曾经说过，儒术和刑名之学，分明如黑白一样容易辨别【说二者截然不同】；这不必等有智慧的人才知道【人人都知道】。三代以后，君主天性如果还没有完全败坏，又有谁肯舍弃儒术而趋从刑名之学呢【谁肯舍弃儒术而趋从刑名】？把子思、孟轲讲仁义说成迂阔，把申不害、商鞅讲刑名法术的学说在世道混乱中鼓吹起来【子思、孟轲谈仁义；申不害、商鞅谈刑名】，世上固然有这样的人【世上固然有舍弃儒术而趋从刑名的人】，但怎么可以用这种情况来对待汉文帝呢【汉文帝并不喜欢刑名】？从前的议论者也把汉高帝说成不喜欢儒术的君主【驳难；《郦食其传》载，沛公不喜欢儒者，儒生宾客来见，便脱下他们的儒冠往里面撒尿；“溺”读去声，意为尿】。唉！

译汉文帝难道真是不喜欢儒者吗【替汉高帝解说】？只是没有免于被腐儒连累罢了【同上，腐儒几乎败坏了“乃公”的事业】。天下尚未安定时，他经过鲁国，祭祀孔子，不能说他不知道儒学【《本纪》载，十二年十一月，汉高帝从淮南返回，经过鲁国，用太牢祭祀孔子；学习孟子的人说，不能说他不聪明】。把制定礼仪的事情委托给叔孙通这样的儒者，难道可以说他不用儒者吗【叔孙通和弟子共同制定朝廷礼仪，曾在野外编扎草束演习；《本纪》载叔孙通制定礼仪；学习孟子的人说，难道可以说他不聪明】？陆贾一上奏《新语》，汉高帝便称赞它；不喜欢儒学的人能这样做吗【《陆贾传》载，陆贾时时上前讲说《诗》《书》，共写十二篇，每上奏一篇，汉高帝没有不称善的，称其书为《新语》；《本纪》说，陆贾作《新语》，学习孟子的人说，不贤明的人怎么能做到】？只牺牲一天“不喜欢儒学”的名声，却丧失千古“实在喜爱儒学”的事实【回应开头“名实”二字】；世俗儒者的议论，常常如此【收束上文】。汉高帝不能得到“喜爱儒学”的名声，君子本来就替他惋惜【引汉高帝来转入汉文帝】；何况汉文帝实际喜爱儒学，反而得到“喜欢刑名之学”的名声，君子又怎能不替汉文帝辨明呢【进入论述汉文帝】？况且汉文帝究竟是怎样的君主，他是真喜欢儒学吗【疑问】？还是喜欢刑名之学呢【双重疑问】？若说他喜欢刑名之学【承接上文设难】，那么他二十三年的治理，是以仁德称许、以德化著称的【汉文帝即位二十三年，专心用德教化百姓；又有“唉，仁德啊”的赞叹】；若认为他确实喜欢儒学【承接上文再设难】，那么这句“好刑名之言”又为什么会传到汉文帝身上呢【说汉文帝喜欢刑名之言】？唉！这其中是有原因的【要归结本意，与《孝文几致刑措论》同一格局】。天下的事情，既然有其实际，就不能推辞相应的名声【回应“名实”二字；确有不喜儒学的实际，就应承受不喜儒学的名声】；但那些似是而非、可以议论的地方，必定是某些人有办法连累了我【说汉文帝被学习刑名之学的儒者连累】。自从申不害、商鞅的习气在秦朝盛行以后【申不害、商鞅崇尚刑名学说】，世上以士人自称的人，没有不学习刑名之学的。汉朝兴起之后，君主如果不用儒者也就罢了【反过来说】；不学习儒术的人不是这类人，那又是谁呢【用《论语》“吾非斯人之徒与而谁与”的话】？武夫和粗鄙之人，质朴少文，本来就不值得说【如灌婴、樊哙之类】；其中的大儒，如伏生一类，又已经年老昏聩，无法阐明儒学的功效【《尚书序》说，济南伏生年过九十，丧失原有经书，只能口述传授，因此称为《尚书》；“老夫耄矣”用《左传》的话】。幸好满朝之中只有一个贾生【贾谊侍奉汉文帝，学习刑名之学】，一百多人中只有一个鼂错【鼂错侍奉汉文帝，也学习刑名之学】；那么汉文帝怎能不欣然把他们当作儒者而任用呢【当时儒者没有超过这两个人的，汉文帝怎能不喜爱并任用他们】？欣然任用儒者，汉文帝喜爱儒学是确实无疑的【申说上文】；哪里料到汉文帝所喜爱的东西，反而成了连累他的原因呢【被学习刑名之学的儒者连累】？现在看来，关于礼义廉耻的言论【贾谊《治安策》中说，要用廉耻礼义来对待臣下】，关于治理国家大体的议论【鼂错对策说，明白国家的大体；又说自己以古代五帝为依据】，如果这两个人平日告诉汉文帝的全都出于这些内容，那么谁还敢用“刑名”来议论汉文帝呢【说明前两类言论纯正，并非刑名之言】？只是他们没有完全脱去申不害、商鞅、韩非的旧态【申不害、商鞅、韩非都是学习刑名之学的人，两人也学习过这种学说】；权势、法制、刑名、术数等内容，时常在言论的末尾显露出来【贾谊策论说，权势法制是君主的斧斤；鼂错上书太子说，虽然已经读了很多书，却还没有深入了解术数，书中的学说并未谈到它；这些话都属于刑名之学】。于是后世只看见汉文帝所信用的不过是这两个人【贾谊、鼂错】，便反过来认为汉文帝确实喜欢刑名之言【汉文帝只知道喜爱贾谊、鼂错这两个儒者，却不知道二人还崇尚刑名之学，于是后人以为汉文帝喜爱刑名之言】。唉！汉文帝难道真是喜欢刑名之学的人吗【替汉文帝解说】？喜爱儒学，是汉文帝的本心；刑名之学，是汉代儒者的习尚【把主旨全部揭出】。汉文帝的本心没有得到澄清【他喜爱儒学的本心不能明白显现】，却受到这种习尚的连累【被学习刑名之学的儒者连累】；汉代儒者才有罪，汉文帝有什么可责怪的呢【罪责归于汉代儒者，而不在汉文帝】？况且汉文帝本来喜爱儒学，尚且免不了受到“喜爱刑名之学”的讥评【引出题目原话】；假如他完全听从两个人的话【贾谊、鼂错】，把他们所谓权势、法制、刑名、术数全部施行【收束前文并转折】，那么后世的议论恐怕还不止于此【后人对他的讥评不会只是不喜儒学】。这样看来，汉文帝真是不幸啊【回应开头“不幸”】。后来汉武帝凭借雄才大略【见《本纪》】，日夜所做的，不过是任用张汤、赵禹等人，制定“见知故纵、监临部主”的法律罢了，哪里还有儒者什么事呢【《刑法志》载，孝武帝招致张汤、赵禹等人，制定法律，规定见知他人犯法而不举告为故纵；所监临、主管的官员犯罪，也要连坐】？只是苏秦、张仪的纵横之学已经停止【《本纪》载，建元元年，卫绾上奏，所举贤良有人研究申不害、商鞅、韩非、苏秦、张仪的学说，扰乱国政，请全部罢止】，董仲舒、公孙弘这些人的习尚稍微纯正一些【汉武帝《赞》说崇尚儒雅，举董仲舒、公孙弘为例】；然而班固在《儒林传序》中却对高帝、惠帝、文帝、景帝四朝大为不满【认为四位君主不喜儒学】，唯独对汉武帝再三赞叹【认为汉武帝喜爱儒学】。唉！汉武帝本来没有真正喜爱儒学的实际，却反而获得尊崇儒道的名声；汉文帝本来应当获得喜爱儒学的名声，却反而承受了喜欢刑名之学的实际名声【用汉武帝反衬汉文帝，回应前文的“名实”二字】。儒生的习尚关系到君主的德行，实在太大了【名与实相互关联】。天下事情的幸与不幸，大体就是这样【“幸不幸”也回应开头的话】。实在令人叹息啊！唉！谨此论述。

译这是由古代联想到当今的格局，与论述老子、庄子、管仲、孟子立意的文章相同。“庄子、《离骚》以及太史公所记录的文章。”方澄孙。出处【韩愈《进学解》】：“周代诰命、殷代盘庚之书，曲折而词语烦冗；《春秋》谨严；《左传》浮夸；《易》奇特而有法则；《诗》端正而绚丽；下至庄子、《离骚》以及太史公所记录的文章。” 立论：文章体制的精工，从文法发生变化开始。庄子的文章，是《易》的变体；屈原《离骚》的文章，是《诗》的变体；司马迁《史记》所记录的文章，是《尚书》《春秋》的变体。然而文章因为变化而精工，却已经离道越来越远。古代文章端正，不以变化为可贵。批语：议论出自胸中的独见，笔力雄健，前无古人，是老练的作品。论说：文章体制的精工，从文法发生变化开始【庄子的文章，是《易》的变化；《离骚》，是《诗》的变化；太史公所记录的文章，是《尚书》《春秋》的变化】。变化越多，文章越精工，懂得圣人之道的人对此便会有所感慨【“知道”指韩愈；说庄子、《离骚》、太史公所记录的文章越变化越精工，却离圣经之道越远，所以韩愈有所感而发言】。端正的文章没有奇特；没有奇特就难以精工【“正”与“变”相反，“无奇”与“工”相反；端正则无奇，变化则越发精工】。世上的君子争相写一家之奇特言论【暗指庄子、《离骚》、太史公所记录的文章】，那么它的文法不能不发生变化【想求奇就必然变化】；变化越多，正道越远，文采也越精工【变化便不端正而更精工，其中已经含有感叹惋惜之意】。大概自六经以下，只有庄子、《离骚》和太史公的文章最为精工【先提出三家的文章精工】；有志于写文章的人，大多喜欢谈论它们【暗指韩愈有志于文章并称许它们的精工】。虽然如此，庄子的文章，是义理的变化【庄子文章是《易》的变化；“义理”只是代替“易”字先行铺垫，不敢过早直说“易”】；《离骚》的文章，是《风》《雅》的变化【《离骚》是《诗》的变化，而《诗》中有国风、大雅、小雅】；《史记》的文章，是《尚书》《春秋》的变化【《尚书》是古代史书，《春秋》是鲁国史书，《史记》是这两种史书的变化】。不变化，就不精工【反照开头的话】。唉！文章因为变化而精工，那么对于圣人之道又怎么办呢【三家文章改变六经的文体，虽然可以称为精工，却离圣人之道越来越远】？既然如此，谈论三家文章的人，喜爱它们的精工而为它们的变化感到悲哀，也就可以了【收束小讲的意思】。韩愈号称懂得圣人之道，难道唯独不能对此有所感慨吗【回应开头】？“庄子、《离骚》以及太史公所记录的文章”，请让我说说它们的要旨。世上议论这三家文章的人，我曾经听到过这样的说法【展开论述】：“漆园先生的文章雄伟，他的缺点在于荒诞【庄周曾任漆园吏，谢灵运诗说‘漆园有傲吏’；《庄子·天道》说庄周听到古人的风范便喜欢，以悠谬、荒唐的言论来表达，这就是荒诞】；灵均的文章深沉，他的缺点在于怨愤【《史记·屈原传》说，屈平作《离骚》，大概是由怨愤产生的，这就是怨愤】；司马谈、司马迁父子的文章浩大博广、宏阔奔放，他们的缺点在于豪纵【司马谈、司马迁父子；韩愈《进学解》说，可以看见其内里闪耀而外表奔放；《史记·太史公自序》又说其是非颇与圣人不同，叙写游侠时贬低隐士而推举奸雄，这就是豪纵。以上三句仿效《谷梁传序》的文句：左氏华美而丰富，缺点在于诬妄；谷梁清雅而婉约，缺点在于短浅；公羊善于辨析而剪裁，缺点在于世俗。”唉【叹息并归结到正道】！又有谁知道，正因为不荒诞就不能雄伟，不怨愤就不能深沉，而不豪纵就不足以表现其浩大博广、宏阔奔放呢【回应“变化越多越精工”】？太羹、玄酒，是味道的正宗【唐代《骆宾王传》引韩休的话，说韩休的文章如太羹、玄酒，有典雅法则而滋味淡薄】；《云门》《咸》《韶》，是声音的正宗【《云门》《大咸》《大韶》都是古代乐名；以上两句用来比喻古人的文章】。这三家凭借诡异奇特、卓绝不凡的才华，不安于正道，必定要走向变化【说庄子、屈原、司马谈父子三家改变古文的正体】；竭力扫除世俗的尘垢腐朽，成为千百世语言文字的宗祖【文章因变化而越发精工】。他们用心实在辛苦，能够自成一家，也确实值得欣喜【回应开头“喜”字，文章有抑扬起伏】。然而从前我们的孔子并不是没有三家这样的才华【以孔子的文章端正而不变化，来映衬三家文章的变化】；六经的文章不敢把一丝一毫个人意见放到法度之外，端庄简严，如同老成的人，但千秋万代能写文章的人没有谁能超过它【端正而不变化】。既然如此，文章精工，难道就一定要先改变正道才行吗【回应“端正文章没有奇特”】？三家却一定要改变它，为什么呢【设问】？他们确实看见，义理是圣贤的正论；文章如果少以义理为根本，就会淡薄无味，根基不浮泛，也就不足以搜求奇异、猎取新奇了【文章若像《易》的正论，就没有奇特】。《风》《雅》是《诗》的正声；文章如果少取法《风》《雅》，就会寂寥少声，简朴无华，不足以夸耀丰富、争奇斗艳【文章若像《诗》的正声，就没有奇特】。《尚书》《春秋》是史书的正例；文章如果一定遵循《尚书》《春秋》，就会过分谨严，规矩太苛，不足以施展才华、放纵志意【文章若像《尚书》《春秋》的正例，就没有奇特。以上三层推究三家改变文体的原因】。现在看庄子的文章，架空虚构、行笔险峻，凌越高远、激扬空际；《逍遥游》《齐物论》等篇，广泛设譬、博引比喻，又夹杂诙谐戏谑的言辞，使人心胸开阔、精神驰骋，仿佛跟随真人遨游于天地六合之外【《逍遥游》《齐物论》都是《庄子》篇名；这就是所谓漆园先生文章的雄伟】。屈原的文章，孤芳自守、独洁无染，含蓄地讥刺、隐约地刺讽；

译《卜居》《渔父》等作品，凄切感伤，而文章以忠贞、爱国和恻隐悲悯的情怀为内蕴，使人意志消沉、心情沮丧，仿佛走过荒坟而听见秋天蟋蟀的鸣叫【《卜居》《渔父》都是楚辞篇名；这就是所谓灵均文章的深沉】。司马迁的文章浩浩荡荡、洋洋洒洒，从《本纪》到《列传》，广泛采集、搜罗材料，再以雄浑雅健的笔力驾驭它，使人气概疏放、才思涌动，仿佛进入太庙观看礼乐器物【司马迁字子长，《史记》从《本纪》到《列传》共一百三十卷；这就是所谓司马氏文章浩大博广、宏阔奔放。以上三层描写三家的文章】。可以说是精工了【总括上面三层，也说明三家文章精工】。然而如果把它们拿到懂得圣人之道的君子面前考察，君子会说这是变化而不是正道【转回主旨，回应开头】。荒忽虚幻，是义理所忌讳的【回应“庄子是义理的变化；其缺点是荒诞”】；轻慢简傲，是《风》《雅》所抛弃的【回应“《离骚》是诗的变化；其缺点是怨”】；诡怪奇特，是《尚书》《春秋》所不取的【回应“《史记》是《尚书》《春秋》的变化；其缺点是豪”】。六经本来没有所谓文法【陈止斋说，三代没有专门的文人，六经没有专门的文法；正道文章没有奇特】；如今文章体制的精工，竟然出自文法的变化【回应开头】，这就是学问不足以认识圣人的用心，终身自列于语言文字之流；文章精工，果真是三家的福气吗【说尽三家的过失，认为文章虽工，却不接近圣经之道，终究没有益处】？所以说，懂得圣人之道的人，对此便会有所感慨【回应开头】。韩愈本来就自许为懂得圣人之道的人【照应开头】，他的《进学解》之作，平生用力的深浅次第，都清楚可见【由题目出处说来】。盘庚、周诰，是《诗》《易》，是《春秋》【引《进学解》原文“周诰殷盘，屈曲赘牙；春秋谨严；左氏浮夸；易奇而法；诗正而葩”，主旨本来就出自出处上文，那里有这些话】；他都曾含英咀华，吸取精华，趋向已经端正了【出处下文说沉浸浓郁、含英咀华】；但为什么还一定要下及三家呢【设问】？难道是因为读《易》而对庄子的变化有所感【庄子是《易》的变化；《易》是讲义理的书】；因为读《诗》而对《离骚》的变化有所感【《离骚》是《诗》的变化】；因为读殷盘、周诰、《春秋》而对史书的变化有所感吗【《史记》是《尚书》《春秋》的变化。以上三句把主旨全部揭出，同时写得曲折】？还是正喜爱它们文体的精工，却忘记它们已经改变了正道呢【回应开头的话】？韩愈作为治学有见识的人，确实已经议论过它们过失的端绪【这里又有所贬抑韩愈】。看他所作的文章，怪异奇特【指韩愈《送穷文》】，大体采用《南华经》的笔法【说韩愈《送穷文》仿效庄子的《南华经》】；至于《罗池碑》和《毛颖传》【都是韩愈奇特的文章】，看它们与楚江《些》辞的序、赞的笔法，简直是竭力加以模仿【说韩愈的碑文、传文模仿《离骚》的《些》辞和《史记》的纪传；“些”读作“噪”，是哀辞，楚辞常在句末用“些”字感叹】。大概他的文章只能改变王勃、杨炯等人的浅陋，却不能纠正庄子、《离骚》、太史公文章的变化【《唐文艺序》说唐代文章有三次变化：开始残留江左风气，王勃、杨炯成为代表；唐玄宗渐渐厌弃雕琢，崇尚雅正、贬斥浮华，燕国公张说、许国公苏颋独擅其宗；大历、元和年间韩愈倡导古文，排斥百家，法度森严。唐文三变，先变为王、杨，再变为燕、许，三变为韩愈、柳宗元；王勃、杨炯等人】；何况扬雄、司马相如可喜可慕的文章，日日陈列在他面前，难道也有诱惑、夺取他心志的作用吗【出处下文说扬雄、司马相如同工异曲；以上收束全文中段，意思是韩愈的文章也出自变化，却没有得到正道】？后来他能够因文章而见到圣人之道，《原道》中有几句话，君子还称许他【韩愈作《原道》，伊川认为《原道》中有几句话把圣人之道说得很清楚】；然而后世终究不认为他得到了六经、孔孟的正传【先抬高韩愈懂道，随后又贬低他不能传道】。大概韩愈的学问虽然端正，但他的文章终究出自变化；秦汉以来的文章夹杂在他的心中，足以成为他的拖累的东西太多了【因为没有出于正道而出于变化，所以文章如此；说尽韩愈一生】。唉！学问达到韩愈，文章达到庄子、《离骚》、太史公，却终究不足以接近圣道【交合收束，回应主旨中的“道”字】；那么有志于圣贤事业的人，怎么能不对此再次深深感慨呢【回应开头，全文有一唱三叹之声；从头到尾没有一句因袭，实在可贵】？谨此论述。这篇文章的格局虽然与后篇相同，但本文是褒扬韩愈懂得圣人之道，后篇是贬斥萧统不懂文章，不可不知。

译这是由当今联想到古代的格局，与《庄子》《离骚》、太史公所记录文章的论说立意相同。“老子、庄子、管仲、孟子的立意怎么样？”吴季子。出处【《文选·梁昭明太子序》】：“老子、庄子所作，管仲、孟子一流的文章，以立意为宗旨，不把能写文章作为根本。”立论：后世文人有意用心写文章，文章反而更加浅陋；古人写文章，从来没有存心要写文章，却自然不能不成为文章。萧统评论老子、庄子、管仲、孟子四人的文章，说他们以立意为宗旨；这样就是有意去写文章了。用写文章的标准来对待这四个人尚且不可以，何况又说他们是“立意”呢？这种说法浅陋。批语：风和水彼此都没有有意寻求，却没有约定便相遇，于是文章由此产生。这是天下最美好的文章。这篇议论似乎正是如此。论说：有意用心去写文章，是后世人的浅陋表现。以这种看法去评论古人，就更加浅陋了。为什么呢？文章不可以存心刻意去写，更何况是古人的文章呢？古人从未存心要写文章，却不能说他们没有文章，为什么？因为胸中有充分的抱负，便会自然流露于外表，自己也没有察觉。本来就有人并未刻意经营，却自然与文章的法度相合。若说雕琢胸襟、安排章法、拟定规范便可以写成文章，那么这样的文章本来就不值得观赏，何况可以凭这种观点评论古人的文章吗？老子的文章简约，庄子的文章旷放，夷吾的文章精确，而孟氏的文章辨析广博，都是所谓由内而外自然流露的表现，哪里是用心经营所能达到的呢？后世以来，才有人用心写文章；用心越苦，文章越浅陋，也就不足为怪了。萧统见识浅狭，竟说庄、老、管、孟诸书之所以不可企及，是因为立意精深周到。唉！文章如果出于刻意经营，本来已经不足称为文章了，何况老、庄、管、孟诸书，难道还可以仅仅作为文章来评论吗？有这样的说法，正显出萧统的浅陋。老、庄、管、孟是否立意作文，请让我试加论述。〔原文数字、纪年保留：一步〕 听说唐人有句话：文章以立意为主，以气势为辅助。文章崇尚立意，这一点似乎很明白了；但又有谁知道，不存心写文章的，才是天下最好的文章呢？比如水就是水，本来没有什么文章，风一吹过，水便激荡成澎湃的波涛，收缩成连绵的涟漪，曲折起伏，千姿万态，于是水的壮观景象全都具备了；这本来就是天下最好的文章。风和水之间，何曾有意要造成这种景象呢？人如果能懂得“风行水上”所形成的文章，然后才可以同他谈论文章。试看江左的颜延年、谢灵运等人，苦心竭力，常常忧虑自己的文章还不足以成名；而《归去来辞》却从柴桑翁陶渊明的肺腑中自然流出。唐代的沈佺期、宋之问反复推敲声律，越走越下；而《送李愿归盘谷序》却是韩昌黎在饮酒谈笑之间自然得到的。文章难道可以存心刻意写成吗？奇怪啊，萧统评论文章，竟说“立意为宗”。他这样对待古人，未免太刻薄了。自从六经不再出现，诸子兴起，这种文章便日益衰落了。然而诸子出来著书立说，仍然不是存心为了写文章。如今看老子《道德经》上下篇的文章，寂静简淡，像太羹、玄酒的滋味；看庄子内篇、外篇的文章，则宏放豪迈，如同游历天根月窟。读管仲《牧民》《治国》等篇章，其宏伟壮丽，难道不如走进猗顿、陶朱公的居室，看他们经营事务井然有序吗？读孟子关于居仁由义的训诫，其渊深宏博，难道不如游于洙泗之间，亲自听到孔子的咳嗽声，听他从容畅达地讲话吗？

译人们知道这是文章的妙处，却不知道它所以妙，并不是因为有人拿着笔，锤炼意旨、铸造辞藻，刻意练习成这样的文章。想来，柱下史老子的胸襟，正如寒潭秋月那样平淡；漆园吏庄周的胸怀，正如刚健之风、浩然之气那样横放；管仲的谋略，岂不是像收藏甲兵的武库一样丰富吗？孟轲的学术，岂不是像盛藏金玉的深海一样渊博吗？内心充实畅达，便自然洋溢于外，大概连自己也不知道已经形成了文章。可是片言只字，后世的老学者、大儒者也有不能仿佛其万一的。这难道是像萧统所说的立意那样，仿照圆规画圆、依着曲尺作方吗？唉，文章如果要用立意来说明，本来就是文章中较低下的了。像老、庄、管、孟的书，又岂能只当作文章看呢？不过，这话若是拙于文章而见识浅陋的人说的，是非也不值得深究；至于老、庄、管、孟四人的品格，却不能不加以辨析。老聃抛弃圣智，庄周放言高论，往往把天地看作蜉蝣般短暂，把万物看作刍狗般无足轻重，并把一切置于无何有之乡，这些思想本来不足以施行于天下；而一心只把富国强兵当作务的管仲，又是连儿童都羞于称道的人。至于孟氏，果真可以同他们一样看待吗？我看杨朱接受老聃的学说，主张“为我”，孟轲斥责他是禽兽；管仲的功业，也正是曾西所不肯做的。因此，这三个人本来就是孟氏的罪人，怎么还可以把他们等同看待呢？所以我一并说到他们。〔原文数字、纪年保留：五尺〕 谨按：前一篇说，古人的文章出于正，三家的文章出于变。韩愈说，三家的文章越变越精工，大概是有所感而发。这一篇说，古人没有存心写文章，后世却有意用心写文章。萧统认为四子的文章出于立意，他并不是懂得文章的人。上面两篇的论述步骤大致相同，可以合并参看。

译阐发题意格。唐尧、虞舜时期，在这些时代中最为兴盛。陈子颐。出处见《论语·泰伯第八》：“舜有五位贤臣，天下便得到治理。周武王说：‘我有十位治国之臣。’孔子说：‘人才难得，难道不是这样吗？唐尧、虞舜之际，在这些时代中最为兴盛。有一位是妇人，所以实际只有九人。’ 难道不是这样吗？唐尧、虞舜之际，在这些时代中最为兴盛。其中有一位妇人，所以只有九人而已。立论：古人把德行完备称为才，后世却把一项技艺、一种才能称为才。古代人的才能全面，即使只有一个人的才智，也足以周济天下的事务；后世人的才能偏于一端，一个人只能办理一件事，即使聚集几十、几百人，也不能治理天下。像舜的五位臣子都是全面的人才，人数虽少，已经足以显示唐尧、虞舜时代的兴盛，何况周武王有十位治国之臣呢？由此可知，古人的人才虽少，仍可称为兴盛，根本不在人数多。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 批语：构思立意如同文与可画竹，安排措辞如同宜辽玩弄弹丸，这是这篇论说中的杰作。论说：人才的兴盛或衰落，不以人数多少为标准，只看所得到的人才究竟怎样。事物多便兴盛，少便衰落，这是古今通行的道理。至于人才却偏偏不是这样，为什么呢？因为古人所说的人才同后世不同。只有一项技艺、一种能力，后世便称为才；古人的才却不是这样。他们禀受天地间广大清正的精气，本来就卓然超出普通人；又用学问来增益，用师友来磨炼。等到成才以后，大用他，足以承担天下国家的重任；小用他，也胜任一个职位。把他放到什么地方，都绰绰有余。这样的人即使只有一个，也足以称为兴盛，何况以十人计呢？孔子说人才难得，又提到周武王的十位治国之臣，并且说：“唐尧、虞舜之际，在这些时代中最为兴盛。”这是说周代人才很多，只有唐尧、虞舜之际比周代还兴盛，夏、商则不在比较之列。把四海之内的人才都选遍，却只得到十个人，本来还不足以称盛，圣人却又把舜的五位臣子说成更盛，这样周武王的十位治国之臣反而显得更少了。那么，圣人所说的才，难道不可以从这个意义上推知吗？“唐尧、虞舜之际，在这些时代中最为兴盛”，这里应当从德才兼备的全才来论。盆成括因有才而败在才上，中行氏以智谋著名，却也因智谋而灭亡。所以评论者常说，才与德是不同的途径，这是君子与小人的区别。只有一个薛居州，对宋王又能怎样呢？有六千位君子，便足以使勾践称霸。所以评论者又说，人才有多有少，是人才兴衰的征候。唉，真是这样吗？我认为应当换一种说法：只有君子才可以称为有才。广泛收取人才，并不一定是兴盛，反而可能是衰落。古人把德行成就称为才，后世把一项技艺称为才。古人的才是全面的，所以一个人便可以周济天下的事务；天下有这样的人才，哪怕只有几位，也充沛而有余。后世的才能偏于一端，所以一个人只能担任一件事；天下的事务又不止一件，那么即使聚集几十、几百人，也仍然不能供应所需，说它衰落也可以了。何况后世所谓的人才，又未必都是君子呢？古代的君子，没有不以才著名的。周公那样的圣人，孔子也只称赞他说有周公那样的才和美德。左氏记载高阳氏八才子、高辛氏八才子的事，也只是称他们为才子。一定要达到周公、八元、八凯那样，才可以称为古代的才；达不到周公、八元、八凯，却也可以称才，这岂不是后世所谓人才多的缘故吗？〔原文数字、纪年保留：十百人、十八年、八人〕

译五行列布于天空，以及搀抢、枉矢、飞流、〔字样不明〕等，也都称为星。巍巍的九鼎，以及瓶、罂、瓮、盎、升、斗、勺、合等，也都称为器。君子考察天上的文象，辨识大地上的珍宝，不知将把哪一种看作大的呢？舜的五位臣子，好比五行；周武王的九位臣子，好比九鼎。假如虞舜、周武王的臣子不足以称为兴盛，那么五行、九鼎也不能称为尊大了。试以周武王所说的十位治国之臣考察：从周公、太公、毕公以下，直到邑姜，列名总共十人。〔原文数字、纪年保留：一人〕 刘侍读认为，儿子没有以母亲为臣的道理，这一人应当是邑姜。除去闺门中的贤德之人暂且不论，实际上只有九人。〔原文数字、纪年保留：千八百年、一千八百年、十人、五人〕 周武王在孟津会合诸侯，八百诸侯以及同心同德的臣子多达三千人，把这九人列在其中，也不过像大粮仓中的一粒米、万匹马中的一根鬃毛，哪里有什么兴盛可言？圣人又把比较范围上推到夏、商，却都没有称赞。这样说来，前后一千八百年间，独有这九个人而已；这还可以说得过去。舜的五位臣子，相比周武王的十人，只有一半；如果只从人数多少来说，十人已经不足，何况五人呢？〔原文数字、纪年保留：十百人、万人、十年〕 又少于周武王的十人，而圣人却又认为唐尧、虞舜的人才比周代更兴盛，难道是越少反而越兴盛吗？唉！人数多少只是数量，兴盛衰落却取决于人才。把天下的人才逐一比较其所长：有的以文章学问见长，有的以武力甲胄见长，有的精于节省理财，有的善于审理讼狱；一个人担任一个官职，一个士人负责一项职事。天下的事务如乱丝般纷繁、如刺猬的毛般密集，数也数不清；即使竭尽天下人才去治理，也只会更显出人才不足。虞舜、周武王的臣子，都是千人中的英才、万人中的俊杰，一个人足以抵得万人，所以所谓五人本来已经很多了，何况增加一倍成为十人，难道还不算兴盛吗？可是虞舜、周武王的人才为什么能达到这种程度呢？他们出生时禀受天地间特殊的精气，受到山岳浑厚之气的培育，又受江汉清明之气的陶冶；年少到长大，父兄、师长、保傅使他们的资质趋于完善，学校培养他们的心性，仁义礼乐充实他们的学问，随着岁月增长而使才华成熟。好比奇异的树木，早晨培土，晚上灌溉；几十年后，树干高耸入云，树围粗达十围，砍取其中一棵，便具备栋梁之材。〔原文数字、纪年保留：九人、百人〕 这同舜的五位臣子和周武王的九位臣子相比，难道不是如此吗？可以同《已集》陈耆卿的《汉世良吏论》参看。

译阐发题意格，可以同前一篇参看。天子寻求品德高尚、正直不阿的人。潘德远。出处见《贾山至言》：“天子的尊贵，在四海之内，没有谁不按道义成为臣民。”……选举贤才来辅佐自己，寻求品德高尚、正直不阿的人，使他们能够直言劝谏。使他们能够直言劝谏。立论：品德修洁的人不屑于出仕，品格正大的人不肯苟且求进；但君主不能因为他们难以进用，便不去寻求他们。如果只因他们难以进用就不去求取，那么修洁的人会把退隐当作高尚，正大的人会把离去当作荣耀，又怎么能够得到他们而任用呢？批语：题目平常而立意新颖，立意平常而语言新颖，这篇论说可以说抓住了题目的精髓。论说：天下有难以进用的士人，君主却不能顺遂他们容易退隐的心愿。古今天下没有没有士人的国家，只是品德修洁的人不屑于出仕，品格正大的人不肯苟且求进。然而君主不能因为他们不屑进用、不肯苟进，就这样算了。他们以修洁自许，以正大自负，常常不把出仕当作喜事；求他们还怕他们不来，何况不去求他们呢？如果只因为他们难以进用便停止求取，他们就会失望离去。于是修洁的人把退隐当作高尚，正大的人把离去当作荣耀。国家没有君子，又到哪里去取得君子呢？这正应当促使贾山写出那篇奏疏。当时是汉文帝即位第二年，朝廷上的公卿难道会没有人吗？只是所缺少的正是品德修洁、品格正大的士人，所以也只在于文帝去求取他们而已。否则，这样的人哪里肯轻易前来？因此贾山说：天子寻求品德高尚、正直不阿的人；象、犀、珠、玉这些珍宝产于极远的地方，都可以招致而来，唯独士人不能屈服强致，何况是修洁正大的士人呢？他们爱好修养自身，宁愿餐食秋菊的落英而不顾其他。养正便吉祥，难道要舍弃灵龟的预知，反去观看下垂的口颐吗？《易经》颐卦初九说：“舍弃你的灵龟，反而观看我的口颐。”求取人才如果不采用正确的方法，人才就不会到来。《易经》的蒙卦卦辞说：“不是我求取蒙昧的儿童，而是蒙昧的儿童求取我。”看蒙卦一卦，九二爻刚健居中，正是这种人才。为什么呢？商汤是通过聘请来求取伊尹的，却没有听说伊尹去求取商汤；武丁是通过梦境求取傅说的，却没有听说傅说去求取武丁；周文王是通过占卜求取吕望的，也没有听说吕望去求取周文王。〔原文数字、纪年保留：万章〕 假使当时只有九二那样刚健居中的人才，却没有六五那样虚心求士的君主，那么伊尹终究只能耕田，傅说终究只能筑墙，吕望终究只能垂钓罢了。天下的士人并不少，求取他们却得不到的情况是有的；从没有不求取而能够得到的。大概有不求而得到的，那一定是热衷求进的士人。我未曾见过修洁、正大之士肯这样做。世人说，项王任用的多是廉洁耿介之士，高帝任用的多是顽钝而热衷求进的人。因此，顽钝而热衷求进的人不肯为项王留下，廉洁耿介的人也不愿为刘邦所用。叔孙通所征召的鲁地儒生中有两人不肯前来，难道是因为演习礼仪要用绵蕞的缘故吗？

译汉高祖仍有骑在马上取得天下的风气。陆贾时时上前谈说《诗经》《尚书》，高帝骂他说：“我是在马上取得天下的，还需要什么《诗》《书》？”周昌有一次入朝奏事，恰逢高帝正抱着戚姬，周昌转身要逃，高帝追上去骑在周昌的脖子上，问：“我是什么样的君主？”周昌谢罪说：“陛下就是夏桀、商纣那样的君主，不过我仍然害怕您。”在崤山、函谷关和京城、洛阳一带，那些人难道肯向汉王北面称臣吗？张良说：“洛阳不是适合用武力建国的地方……”又说，如果遇到高祖，自己应当北面事奉他。商山四皓高视阔步，显然不是汉廷的人物。高帝想更换太子，张良说，皇上有四个人不能招致，因为他一向轻慢侮辱士人，四人因此逃入山中；如今皇上尊重这四人，让太子请他们作宾客，就能得到一助。太子只用谦卑的言辞去求请，早晨到商山，晚上四人便来到汉廷。〔原文数字、纪年保留：三十人〕 四人说：“陛下轻慢士人，我们按道义不能自取羞辱；如今听说太子恭敬爱士，天下没有不伸长脖子愿为太子效死的，所以我们来了。”那么高帝终身不能招致他们，正是因为没有用符合礼制的皮冠去招请他们。孟子说：“从前齐景公打猎，用旌旗招呼虞人，虞人不来，齐景公便要杀他。”招请虞人本来应当用皮冠，却用了旌旗，所以他不来。三代之后到了汉文帝，文帝难道是闭塞贤才的君主吗？文帝难道是抛弃人才的君主吗？只是环顾朝廷百官，只看见申屠嘉那样用脚踏弩的人、周勃那样为丧事吹箫的人，以及才思迟钝、缺少文采的人而已；他们究竟哪里修洁、哪里正大呢？公卿难道会没有人吗？当时楚国难道没有穆生？穆生不喜欢饮酒，楚元王曾专门为他设置甜酒，后来忘了设置，穆生便说：“可以离去了。”齐国难道没有辕固？辕固凭治《诗经》在汉景帝时任博士，年老罢官，归去时已经九十多岁。济南难道没有伏生？汉文帝时寻求能够治《尚书》的人，天下没有找到；听说伏生精通《尚书》，想召他入朝，但伏生已九十多岁，年老不能行，于是下诏让太常派掌故晁错前去向他学习。《诗经》说：“白驹皎皎。”又说：“金玉其音。”这些都是比喻士人隐居而不出仕。他们不肯来汉廷，也有可能是惩戒此前受到的轻慢辱骂，认为汉家的法度本来就是这样。大体说来，修洁的士人不把出仕当作荣耀，正大的士人常把离去看得很轻。穿着粗布衣服也胜过佩戴美玉，饮白水也甘美过列鼎而食；求他们未必会来，来了未必肯留下，何况想不求而得到他们呢？贾山写那篇奏疏，正是希望文帝去求取他们。当时修洁正大的士人，只有贾谊一人。河南郡守吴公听说他才华秀异，便召他置于门下。贾谊刚一开口，绛侯、灌婴就像仇敌一样嫉恨他。后来宣室召见贾谊，文帝难道是想起从前贾山的言论了吗？然而，求取人才的声名往往产生于人才不足之时。仓公的门下不需要另行求医，公输子的门下不需要另行求匠，荆楚不需要另行求剑客，邹鲁不需要另行求文学之士，为什么呢？因为这些地方本来就有这类人才。汉朝尚且有人才，却还要劳烦皇帝侧席而坐、急切求取，朝廷公卿实在应当感到惭愧。朝廷中没有这样的人，怎么能不发出师旷那样的叹息呢？发出这样的叹息。谨论。以上两篇的文辞和意旨都很新颖，完全没有陈腐的气息。《论学绳尺》卷七。钦定《四库全书》。

译《论学绳尺》卷八。宋代魏天应编选。林子长笺解。无从考证格。与李仲元《貌言行论》同格。陆澄讥评郑康成的注。林德颂。出处见《孝经序》：刘炫说，明安国所传的本子，陆澄讥评郑康成的注。按《要略》说：郑氏《孝经》共十八章，是在长孙氏、江氏、后氏、翼氏传本之后，由郑氏为之作注的。近古以来都说是郑康成的注，但魏晋时期没有这种说法。晋代荀昶编辑《孝经说》，才开始以郑氏为宗旨。陆澄认为这不是郑康成所注，请求不要收藏在秘书省。王俭没有采纳他的请求，于是这部书得以流传。到了唐代，刘知几极力说明它不是郑康成所注，共列十二条理由。又见后文注文。立论：世俗儒者沉溺于传注之学，不能明白圣经的本意。比如注释《孝经》的人中有郑氏，人人都认为他是郑康成；只有陆澄加以讥评，认为并非郑康成所注。我认为，即使果真是郑康成所注，如果不能明白圣人谈论孝道的本旨，又对圣经有什么益处呢？又何必争论它究竟是不是郑康成所注呢？批语说：【考究深刻，议论振奋发扬；若不是老儒宿学，哪里能有这样的笔力！】论说：谈论经书的人不能有所成就，已经很久了【这是说世上的儒者不能通过传注阐明《孝经》的宗旨】。君子不必去追究那个人是谁，这样说也可以【这是说《孝经》或许是郑康成所注，或许不是郑康成所注，都无补于《孝经》；陆澄讥刺它，并不是正确的】。圣人创作经书，是为了教导后世，并不是真的只为设置一些言语【这是说圣人作经的本意不在言语本身，而是要使后人领会其中深意】。它用来启发人的心智、扶持世间教化的地方正在这里【根本要义在于孝】。何况天地间最大的常理、百姓生存的大义，确实都在这里有所论述【《孝经》说：“孝，是上天的常理、大地的义理、人民的行为；天地的常理，人民都应当以它为准则。”】；而世上的儒者却昧于此理【世儒都不明白孝的大义，只是一味崇尚传注】。即使让世上的儒者重新活过来，也对这部圣人之经没有益处【即使是郑康成所注，也对《孝经》没有补益】。不去考察圣经本身是明白还是昏暗【这是责备陆澄】，却只争论传注是真是假【是说他讥刺此注不是康成所注】，即使考订精密、援引证据审慎，君子仍会认为这还不够【姑且放宽来说，即使真是康成所注，对《孝经》又有什么补益呢】。注释《孝经》的人有郑氏，世人认为就是郑康成【姑且依据别人的说法】；陆澄却讥刺它，认为不是康成所注【这是叙述题目的本意】。然而即使确实是康成所注，他也未必完全懂得圣人之经，为什么偏偏只对《孝经》这样要求呢【这是驳倒题目原意而阐明主旨】？陆澄讥刺康成的注，是唐代有志于讲明《孝经》的人所提出的说法，所以才这样说【指唐玄宗】。从前传授《易经》的人有子夏，世人说那不是子夏所作，而是丁宽假托子夏之名【《唐艺文志》载《周易卜商传》二卷，有人说是丁宽自己作的，假托子夏之名】。君子说：即使真是子夏所作，他也未必完全懂得《易经》【这里转折一下来证明主旨】。为什么呢？子夏虽然长于文学，却曾经连《春秋》中褒贬的意思都不能说出一句，又怎么会懂得《易经》呢【《史记·孔子世家》说，孔子作《春秋》，该记则记、该删则删，子夏等人不能赞助一言；又说子游、子夏长于文学。这是说子夏对于《春秋》尚且不能措置一辞，又怎么能知道三位圣人作《易》的宗旨】？传授《春秋》的人有左氏，世人说那不是左丘明所作，而是左氏的后代所作【《后汉书·范升传》载，建武二年有人要为《左氏春秋》设立博士，范升上奏说《左氏》不以孔子为祖，而出于丘明；又列举《左氏》的十四项过失，并说《史记》违背五经、错误解释孔子之言，列举《左氏春秋》不可采录的三十一件事】。君子说：“即使真是丘明所作，他也未必完全懂得《春秋》【这里转折一下来证明主旨】。为什么呢？丘明与圣人相同的好恶，只有一两处罢了【汉代刘歆传中有此说】。既然他的好恶与圣人相同之处尚且如此少，要由相同之处推知不同之处都不可行，何况他并不能处处与圣人相似呢？传注之学竟然这样厉害，为什么世人如此彼此推重呢【这里归结到传注，说明传注不足以阐明圣人的本心】？难道说孔圣人错了，才讳言服氏、郑氏吗？若不是这样，服氏、郑氏又有什么值得特别爱护的，为什么要如此看重郑氏呢【这是引用讳《诗》的说法；服虔、郑康成都崇尚传注之学】？圣人的经书，既可以因世儒而显明【懂得圣人的本意，就算明白】，也可以因世儒而晦暗【不懂得圣人的本意，就会昏昧】。说传注完全不能有益于圣经，固然不对【这是稍稍褒扬传注之学，说它对圣经也有益】；说圣经完全不能脱离传注，更不对【这是贬抑传注之学，说明它并非圣经不可缺少的东西】。他们割断篇章、区分章句，解释句子、分析字义【这是深深贬低传注的危害】，以文字损害辞意，以辞意损害本意【引用《孟子》的话】；这全是给手指增添枝节，给身体增添赘疣【说圣经有了过多传注，就像手指上生枝节、身上长赘疣，形容其繁多】。有了传注并不能增加什么，没有传注也不会减少什么【说传注并不能决定圣经的轻重】。对于圣经深奥精微的意义，他们哪里知道呢？像康成这样的人，确实是世上儒者中的冠冕【姑且说康成也是汉代儒者中最杰出的人】；然而康成解说经书，多凭自己的臆见，擅自改变旧文【臆，是自己的意见；擅易，就是改变。意思是康成只是依据自己的见解来传注圣人之经】。〔原文数字、纪年保留：二年、一人〕

译他解说《诗经》，只是泛泛援引传注，并没有得到《诗经》中《国风》《大雅》《小雅》的根本意义【康成说《诗》却没有得到《诗》的本旨】；他解说《礼经》，又多拘泥于名物、数目，并没有得到中和的关键道理【康成说《礼》却没有得到《礼》的本旨；《周礼》用五礼防止百姓的伪诈而教导他们合于中道，用六乐调节百姓的情感而教导他们达到和谐】。甚至在《诗经》中把“生甫”说成甫侯，在《礼经》中又把“生甫”说成仲山甫，前后相违，仿佛是出自两个人之口，可见他的见解竟这样没有定准【《诗经》说“崧岳降神，生甫及申”，这说明康成注《诗》时对“生甫”的解释与注《礼》时不同，足见其乖谬】。假使他真是专心研究《孝经》，难道就一定能懂得圣人所谓的孝吗【康成注释其他经书尚且没有深入体会其宗旨，即使《孝经》真是他所注，也未必完全懂得孝的根本意义】？况且《孝经》学者中把郑氏认作康成的，是荀昶承袭其说、王俭加以确立的【荀昶、王俭认为《孝经》是康成所注，详情见题注】；认为不是康成所注的，则是刘知几等人极力排斥，而陆澄是首先倡导的人【刘知几、陆澄认为《孝经》不是康成所注，详情见题注】。我曾根据开元皇帝的话，参照开元年间群臣的议论，追溯过陆澄的主旨【开元皇帝指唐明皇，群臣指题注中所列诸人】。康成自己的序文叙述他所注的经书，只提到诸经，却没有提到《孝经》【说的是《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》】；《郑志》的目录记载他所注的经书，也没有《孝经》【《郑志》八篇，是郑玄回答弟子关于五经问题，依《论语》体例写成的】。况且康成解释经书时，凡是他说“郑氏”的，都是署出他的名字【康成解释诸经，都说“郑玄笺”】。如今《孝经》的注只保留了他的姓氏而隐去名字，这还能够说是康成所注吗【《孝经》注只说“郑氏笺”，不写他的名字】？唉，这样说当然也有道理【暂且承接上面的意思】；但又不能说【现在回到正确的主旨】圣人的道，康成是否已经有所造诣吗？不是【意思是康成没有深入达到圣人的道】。圣人的经书，他是否已经有所领会吗？也不是【意思是康成没有完全懂得圣人的本意】。假如他确实对这些道理有所造诣、确实有所领会【转折承接上文】，那么姑且可以把他放在两者之间来谈【所谓“介”，就是处于二者之间】；否则，即使孔子的讲学之坛还在，郑康成的乡里再次出现，那又有什么益处呢【孔子曾在杏坛设教；又据《后汉书》，孔融告高密县为郑玄专门设置乡名为“郑公乡”】？难道不曾考察过圣人向曾子所说的孝的意义吗？“没有什么值得瞻仰的不是父亲；侍奉父亲能尽孝，所以侍奉上天就能明白；”这大概就像鸢鸟飞到高天，仿佛天就在它上面一样【《诗经·小弁》说“没有什么值得瞻仰的不是父亲”；《孝经·感应章》说侍奉父亲尽孝，就能侍奉上天而明白；《中庸》引诗说鸢鸟飞上高天、鱼跃入深渊，说明上下都显明；又说“洋洋乎如在其上，如在其左右”】。“没有什么值得依靠的不是母亲；侍奉母亲能尽孝，所以侍奉大地就能明察；”这大概就像鱼跃入深渊，仿佛大地就在它左右一样【《诗经·小弁》说“没有什么值得依靠的不是母亲”；《孝经·感应章》说侍奉母亲尽孝，就能侍奉大地而明察；其余见上条注】。这个道理，从天子直到普通百姓，都应共同遵行【《孟子·滕文公上》说，三年丧、齐衰之服、稀粥之食，从天子到庶人，夏商周三代都共同遵行】。稍有欠缺，就无法在天地之间逃避责任【只要有一点没有尽到，就不能称为孝】。在圣门弟子中，像能够养父母之志的曾子，孟子说：“像曾子那样侍奉父母就可以了”【《孟子·离娄上》】。像曾子这样，可以说是能够养父母之志；侍奉父母像曾子那样才可以。以曾子侍奉父母的程度，竟然也只说“可以”【朱熹说：“可以”只是勉强可以，含有尚未完全做到的意思】。唉！【表示叹息】孝作为一种道理，真是太广大了啊【可见孝道很难完全做到】。小小的康成，又哪里懂得它呢【“焉”读作“烟”，意思是孝道如此广大，康成哪里足以知晓】？况且郑氏所注的内容，我没有办法知道详细情况，只是曾听说过它的大略【仿照《孟子》的说法，举出康成的注来议论】。他说：“区分五种土壤，观察它们的高低；高地适宜种黍、稷，低地适宜种稻、麦。”大概只是举世所称道的说法罢了【郑氏注中有这段话】。但是《易经》所说的“土地的适宜”，《礼经》所说的“土壤的适宜”，还不只是这些【圣经所说的土地之利，不限于康成所说的这些；《易经·泰卦》说后王裁成天地之道，辅相天地之宜；《周礼·地官》又说要依照土地适宜的法则，辨别十二种土地的名称和物产】。何况圣人所说的天道、地利，正是要人自己检点约束自己，使自己在天地之间无愧【圣经所指与康成所说不同；只举这一点，就能看出康成并不了解圣人所谓的孝】。陆澄的意思，是认为所注之书不是康成所作，那么郑氏的话也就只能到此为止【这是叙述陆澄的本意】；但君子的看法是，即使所注之书确实是康成所作，郑氏的话也只能到此为止【这是按照本文主旨作出判断】。学者只须说传注不足以阐发圣经【直接驳斥传注之学不值得过分推重】，不必根据这个说法再去追究注者究竟是谁【不必争论是不是康成所注】。唉，为什么偏偏只对郑氏所注的《孝经》这样说呢？孔安国的本子也同样如此【又举孔安国的话作证明】。安国所传的《孝经》是古文《孝经》，但他所传的本子失传已经很久了【《孝经序疏》说，今文《孝经》题作郑玄注，古文《孝经》题作孔安国注】。后来王劭得到它，刘炫才真正阐明它【详情见篇末注】；但这也未必真是孔安国的本子【说这个本子也未必是安国所注】。所以我曾说，“闺门”一章，保留下来也可以，删去也可以；“庶人敢问”一章，分开也可以，合在一起也可以【均见篇末注】。唐代的人有的拥护郑氏而攻击孔氏【有的主张康成之说正确，认为安国的本子不对】，有的保存孔氏而废弃郑氏【有的主张安国之说正确，认为康成之说不对】；归根到底，都只是片面之见罢了【把上面两种议论一并驳倒】。咸阳的一场大火之后，经籍和圣道都衰微了【项羽焚烧秦朝咸阳宫室，典籍等保存下来的也只是灰烬中的残余】；经书有的保存、有的残缺，像这种情况多得很【诸经或存或亡，不只是《孝经》如此】。只要圣人的本意能够明白，即使只拿今天流传的书来看，也可以了【只要明白圣人的宗旨，即使没有传注也可以】。传注对于圣经没有益处，连孔安国作为圣人的后代都不能避免这种情形，何况郑康成呢【这是说孔安国作为孔子的后裔尚且不能明白《孝经》的宗旨，何况郑康成；即使《孝经》真是康成所注，也没有益处】。既然如此，那么应该怎么办呢？〔原文数字、纪年保留：二章〕

译回答说：像周文王那样问候父亲安否【《礼记·文王世子》记载，文王还是世子时，每天早晨、中午、晚上都去朝见王季；鸡刚打鸣就穿好衣服到寝门，问侍奉内廷的人：“今天平安吗？”内竖回答：“平安。”文王才高兴；中午和晚上也如此】；像周武王那样继承先人的志业【《中庸》说，武王、周公大概是最通达的孝子吧；所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于述行先人的事业】；永远不忘孝亲之思，使继承先业的事业光明显著，这就是统治天下的君主应做的事【《诗经·下武》，说周武王继承文王；“永远想着孝亲，孝思就是法则；光明啊，继承先人的事业”】。君主一人有福，天下百姓都依赖他；做诸侯的，都应该像鲁公那样【出自《孝经·甫刑》，又见注文；然友回报滕定公，决定为父亲服三年丧，父兄百官都不愿意，说：“我们的宗国是鲁国，先君没有这样做过。”】像鲁定公这样，才算知道改过悔悟【《孟子》记滕定公去世，然友到邹地问孟子，孟子说：“这不是很好吗？亲人的丧事，本来就应当尽力做到。”】做大夫的，都应该像孟庄子那样【《论语·子张》记曾子说：“我听老师说过，孟庄子的孝，其他方面或许有人能做到；但不更换父亲的臣属和父亲的政令，这是很难做到的。”】像孟武伯这样，就处在较低的层次【同上，孟武伯问孝，孔子说：“父母只忧虑他的疾病。”】做士的，不能不是曾子、闵子骞那样的人【《孟子·离娄》说侍奉父母像曾子就可以；《论语·先进》说闵子骞真孝啊，人们对他父母兄弟的称赞没有异议】。又不能只做到子夏所说的替父母出力、子游所说的奉养父母罢了【《论语·为政》记子夏问孝，孔子说：“难的是始终保持和颜悦色。” 有事情时，弟子替父母承担劳作；子游问孝，孔子说：“现在所谓的孝，只是说能够供养父母。”】在寒冷时使父母温暖，在炎热时使父母清凉；一定要使天下所有做父子的人都达到这个标准，然后才可以【《礼记·曲礼》说：“凡是做子女的，冬天要使父母温暖，夏天要使父母清凉；晚上要安定父母的寝处，早晨要问候父母。”这里又用了《孟子·离娄上》的话】。帝王所实行的，就是这样【总结上面关于帝王的话】；孔子所说的，也是这样【总结孔子与曾子谈论孝道的意思】。只怕人们不知道去求取这个道理罢了【引用《孟子》的话】。至于唐肃宗改元至德，也没有忘记孝道【肃宗在灵武即位，尊玄宗为上皇，天下大赦，改元至德】；可是谗言和诽谤接踵而来，君臣之间产生了嫌隙【同上，李辅国掌权；上皇轻视李辅国，李辅国假称上皇诏令，迎接上皇居住甘露殿，上皇不高兴，事情由此发生】。那么即使下诏让天下每家都收藏《孝经》，也仍然没有益处【《旧唐书·玄宗本纪》记玄宗曾下诏令天下人家收藏《孝经》】；何况只是康成的注呢！” 谨慎地作此论。《孝经》有两种【古文《孝经》有十二章，后人把“庶人”分成两章，所以从天子以下另分为一章。曾子问：“为什么分成两章，又增加‘闺门’一章？”闺门之内已经具备礼制了。严敬父亲、严敬兄长、对待妻子儿女和臣妾，也如同对待百姓、徒役、仆人一样。现在仍有这个本子。司马光、范祖禹注：古文本从屋壁中发现，孔安国为它作传。孔安国的本子在梁代失传，到了隋代，王劭在京师访得，送给刘炫。所谓刘炫阐明孔安国的本子，就是这件事。然而儒者仍说这是刘炫自己伪造的，不是孔安国的旧本。出自《隋书·经籍志》】

译没有任何考证依据，就与陆澄讥刺康成之注的议论同样，只能搁置在一边。李仲元的相貌、言语、行为究竟怎样？萧易说他的出处【扬雄《法言·渊骞篇》记载：有人问：“子是蜀地人，请问蜀地的人物。”回答说：“有个叫李仲元的人，他为人怎么样？”回答说：“不屈从自己的意志，也不使自身受到牵累。”又问：“这是伯夷、柳下惠一类的人吗？”回答说：“既不是伯夷，也不是柳下惠，处在可与不可之间。”等等。仲元是世人的老师。看见他的相貌，令人肃然；听到他的话，令人忧惧；观察他的行为，令人和敬】于是立论【李仲元只是一位隐士，他的相貌、言语、行为在当时都没有流传，然而扬子云却极力称赞他。他的话没有证据，若真像子云所说，固然足以引起人的赞叹；但正因为没有证据，反而足以引起人的怀疑。然而君子宁可留下疑问，也不敢严重诬蔑当世一定没有这样的人。只能说，这个人不可传述的事迹，已经同他本人一起消逝了】方澄孙批语说【语言在经书和传记之间出入自如，有抑扬，有变化；既不肯说确有此人，也不肯说没有此人，好像 驱赶龙蛇、捆绑虎豹一样，完全让人无从捉摸。】论说：古代的君子，那些无法流传下来的事迹，已经同他本人一起消逝了【说的是仲元的相貌、言语、行为没有流传于世】。后世评论古人的人常常为此叹息，也有人因此怀疑【正如子云的称赞可以引起人的赞叹，但他的说法没有证据，反而使人产生怀疑】。即使有所怀疑，最终也不敢轻视他【君子虽然怀疑他的言论没有证据，却不敢武断地诬说当世一定没有这样的人；这一句有多重转折】。一个人如果不是贤者，那就罢了【暗指仲元，先反说】；如果果真是贤者【转为正面说】，他的言论风采，难道会没有一两点值得后人听闻吗【指仲元的言语】？他修饰自身、勉励操行，不使非礼之事加在自己身上【指仲元的相貌与行为，使用经书中的话】，本来就是为了等待后世考察罢了。怎么会连他的声容、言辞、气度都一同超然消失，寂寥无闻呢【怎么会完全没有流传于世】？或许他是“素隐行怪”【出自《中庸》；朱熹说“素”据《汉书》当作“索”，即深求隐僻的道理，过分做出诡异的行为；这里指仲元】，他的议论和作为很少在世上显露【说他的相貌、言语没有流传于世】；既然自身隐遁，又何必留下文辞呢【使用《左传》中介子推的话】？所以当时也无法为他记述吗【他的相貌、言语、行为没有流传，当时无从记述】？既然他的相貌可以看见、言语可以听见、行为可以观察，就不能说他没有留下任何文字【说仲元“见其貌者肃如、闻其言者愀如、观其行者穆如”，回应上文】。当时的人能够认识他【暗指子云】，后世若不在当时，就无法考查他。那么古代那些喜爱修养自身却没有声名的人，哪里限于仲元一个呢【古代有名的士人没有流传于世的很多，并不只是仲元一人】？否则，言论没有证据便不能使人相信，而声名超过实际情况的人，也都可以怀疑【使用《孟子》的话，回应“常叹息而又有人怀疑”】。君子宁可保留疑问，也不敢武断地说后世没有这样的人；只能说，那些不可流传的事迹，已经同他本人一起消逝了【回应开头，收束文势】。像《法言》记述李仲元，他的相貌、言语、行为感动人心到这种程度【扬雄曾多次询问、应答，编成《法言》十三卷，仿《论语》体例】；但去寻找所谓相貌、言语、行为，最终却没有一件可以指认【说他的事迹没有流传于后世，已经无从考证】。如果不是史书失传了他的事迹，那就是子云的话过于夸张【这两种说法与下文似有不相承之处】。李仲元的相貌、言语、行为究竟怎样？难道果真如此，难道果真不是如此【使用《论语》的句式，也有疑问意味】？仲元这个人，书籍中本来就有缺漏【直接重新叙述仲元】；他的世系和年代先后，我又到哪里去考查呢【说世系年代无从考证】？根据他曾被子云亲眼见到、亲耳听到这一点，他大概是西汉末年的隐士吧【说仲元大概是西汉末年的隐士】。凭什么验证他是隐士呢【设置疑问，提出“隐”字】？他卓然高雅，受到子云这样的称赞【扬雄称李仲元为大雅君子】，而后世却没有流传，所以由此知道他是隐士【回应“隐”字，使用《孟子》的语气】。不过，古代流芳千年的名人，难道一定都是生逢其时、嘉言善行清楚记载在史册上，仿佛可以亲眼见到的吗【说古代名声流传的人，并不一定都是显达之人】？如果世道衰落、风俗败坏，当然可以说是没有贤者；但如果真有贤者【下句承接孟子语意】史书一定会记载他【引用《孟子》的话】。从前隋朝动乱、唐朝尚未兴起的时候，黄河与汾水之间有一位隐居的君子【杜淹撰《世家》说，隋末王通的教化兴起于河汾之间；《中说·天地篇》说叔恬道，文中子的教化兴起于隋末、皇家衰微之时】。他的著作名叫《中说》，详细记载了他的言语和行为；学者得到这部书来读，还可以大致想见他这个人【王通谥号文中子，作《中说》十篇】。唯独令人奇怪的是，隋朝的史书是他的门人编纂的，却没有为老师立传【房玄龄撰《隋书》，没有为老师王通立传】；因此后世君子始终不能消除心中的疑惑【使人不能没有疑问】。更有人甚至认为根本没有这个人【有人说隋代并没有王通】。唉，说没有这个人是不对的【解释上文】；但使人对文中子不能释然的原因【回应上文】，实在是王福畤家的家传开启了这种疑惑【文中子有两个儿子，长子福郊，少子福畤；福畤记录了王氏家书杂录】。为什么呢？因为把一个人称扬得过分，正是疑惑产生的原因【承接上文，说王通的情形也如李仲元】。如今把文中子举止容貌、严肃正色的样子，说得几乎可以比拟孔子的相貌【说王通的容貌几乎等同孔子】，把文中子出言吐语，说得几乎可以比拟孔子的言语【说王通的言语几乎等同孔子】；又把文中子仓促之间的作为、日常起居举动，说得几乎没有一件不像孔子的行为【说王通的行为几乎等同孔子；这一段文势有所变化】。再举出具体事情来充实这种说法，本来是要使人一定相信，反而使人更加怀疑【就像扬雄称赞仲元，本来是要让人相信，因无证据反而加深怀疑】。唉！指出事实来说，人尚且会怀疑；只说空话而没有事实，谁会相信呢【沿用《左传》的语气】？子云称赞李仲元，正是如此【说扬雄的话不足以令人相信】。大概从司马迁开始就崇尚势利，称扬货殖，压抑道义而推重游侠【司马迁作《史记》，设有《货殖列传》《游侠列传》】；班固编次西汉历史，也没有能够改正他的过失【班固撰写西汉史，也不能改正司马迁的偏失】。那些山林水泽之间的瘦弱儒者，

译容貌不足以打动人【说隐士的相貌，也指山林水泽中的瘦弱儒者】，收束行迹而隐遁，即使有言论也没有人听取【说隐士的言语，语出《易经·坤卦》“括囊，无咎无誉”】；只有他们的德行和道义充实丰富，而对势利却全不在意【说隐士的行为；这一段的文势又发生变化】。这本来就是司马迁、班固所压抑而不推重的【司马迁字子长，班固字孟坚】，难怪像仲元这样的人没有办法得到称述【仿《孟子》的句式】。唉！【叹息】面貌白皙、身材高大的张苍，史书却大书特书【《张苍传》说张苍犯罪应当处斩，脱衣伏在刑具上；他身材高大肥胖，皮肤白得像葫芦。当时王陵见他而惊奇，说他是美男子，于是向刘邦说情使他免死。“皙”是白色，使用《左传》“东门之皙”的字眼，反衬仲元的相貌】；木讷敦厚的周勃，史书也特意记载【《周勃传》说周勃为人木强敦厚，借此反衬仲元的言语】；像陈平一类品行有问题的人，却没有一处不书【《陈平传》载汉王责问陈平，魏无知说自己称说的是才能，陛下问的是品行；至于盗嫂受金，又有什么可疑。这里用“不一书”反衬仲元的行为被大书特书；“不一书”也使用《左传》的说法】；鲁国有一位大臣，史书却失去了他的姓名，难道不是因为他不显达吗【以此证明仲元是隐士】？如果一定要显达的人才记入史书，那么隐居求志、姓名湮没的人，哪里数得清，实在可惜【回应开头“古之人好修而名不称者何限也”】。假如扬雄没有在《法言》中记载弘这个人，那么天下后世谁还会知道有李仲元呢【《蜀志·秦宓传》称李仲元名弘；这里既称其名，又称其字，仿《左传》文体】？即使如此【引出下文，并非另起一段】，后世知道仲元，是因为《法言》；后世怀疑仲元，也同样是因为《法言》【回应“论者常叹息而又有人怀疑”】。我愿在相隔千年的古人中寻访可以交友的人，终于找到了仲元【使用《孟子》的意思；又说，尚友古人，诵读他们的诗，阅读他们的书，不知道他们本人怎么可以；所以还要论述他们所处的时代，这也是尚友】。如果果真像扬子所称赞的那样【暂且作肯定说】，只恨不能穿着司马太史公走过的鞋子【司马迁曾遍览天下名山大川】，走遍鱼凫、蚕丛的遗址【鱼凫、蚕丛都是蜀地名称】，去察看益州的祠庙，不知它还安然存在吗【蜀志说刘璋曾为李弘建立祠庙；“物色”一词使用《后汉书·严光传》】于是命人按其形貌访求他；又借用马子才《赠盖邦式文》的话：“不知道鱼腹中的枯骨还安好吗？”想来他的英灵仿佛仍然活着，回望这座祠宇而徘徊【想象仲元祠堂的气象】。兰花凋萎，美玉沉没，无法写尽我的心情【说仲元已经逝去，如同兰花凋萎、美玉沉没，无法表达我心中积蓄的感情】；于是寻绎他的议论，考察他立身行事的根本道理【想要考察他的言语、相貌和行为】，料想其中还应有足以作为证据的东西，却终究没有【仍然没有可供考证的材料】。孔子温和而严肃，有威严却不凶猛，庄重而安详，难道只是说他的相貌如此吗【见《论语·述而》】？同下大夫说话时，态度和乐而直率；同上大夫说话时，态度庄重而和敬【见《论语·乡党》】。至于孔子回答问题、训诫告诫的话，散见于《论语》二十篇之中，全都是至理名言【《鲁论语》二十篇，都是孔子的弟子记载的善言】。至于他的德行，则安抚谁，谁就会归附；感动谁，谁就会和顺；跟随他学习而迅速相似的人，如果不是亲身实行教化，哪里能做到这样【《论语·子张》等篇有此语；孔子跟随者三千人，迅速相似者七十二人；这一层与下层文势各有变化】？那个仲元，究竟是什么人【回到本题】？他的相貌足以使看见他的人肃然，他的言语足以使听到他的人忧惧，他的行为足以使观察他的人和敬【举出本文原来的说法】；那么他的相貌、言语、行为究竟是什么样子呢【三者都无从考证】？即使说他沉浮于乡里之间、栖息迟留在山林之中，踪影昏暗难明，只能接近而不能寻求，所以故人没有办法为他记载【说仲元只是一位隐士，因此故人无法真正了解他】；然而世上如果真没有这样的人【如果根本没有此人，史书当然无法记载】，一旦真有这样的人，史书也应当借此增添光彩【如果果真有这样的人，史书怎么能不记载；“乘”“梼杌”是晋、楚史官所称的史书】。叙述张良的人，可以由画像来证明；史家记载人物，本来就有把容貌细节写得十分详尽的【有证据的情况就是这样】。至于君平、子真这一类人，他们精微的言论和笃实的品行，也时时在其他传记中显现，至今还有许多【扬雄说谷口有郑子真，蜀地有严君平；二人都修身自守。成帝时王凤以礼聘郑子真，子真不屈；严君平在成都以卜筮为业】。为什么偏偏到了仲元这里就不是这样呢【再次回到本题】？知道仲元的人不多，而怀疑仲元的人接踵而来，这一定是从子云的话开始的【回应“后世知仲元、疑仲元都因《法言》”】。有人说【设置一个疑难】：扬雄称赞仲元，是拿他来比拟自己【说扬雄把仲元当作自我比照】。“既不是伯夷，也不是柳下惠，处在可与不可之间”，古人从来没有这种说法【引用本文，意思是仲元既不是伯夷的清高，也不是柳下惠的随和】。看见他而肃然，听到他的话而忧惧，这难道不是像柳下惠的证据吗【把本文“见其貌者肃如、闻其言者愀如”织入“不如惠”的说法】？观察他的行为而和穆，这难道不是像伯夷的证据吗【把本文“观其行者穆如”织入“不如夷”的说法】？《太玄》创作新说，这是把自己附会到可与不可之间吗【扬雄作《太玄》五千言，又迁就撰写《剧秦美新》，这里借其事附会“可否之间”】？如果真是这样，当然不是没有可议论之处【驳倒第一个疑难】。又有人说【再次设置第二个疑难】：扬雄称赞仲元，您本来就是齐地人【扬雄与仲元同为蜀人，借用《孟子》“诚齐人也”的说法】。扬雄家世在蜀地，仲元的为人，在当时蜀地难道没有同类的人吗？只是因为他是蜀人，扬雄才特别称赞他【阐明二人同为蜀人的意思】。如果这样，那么不过是喜爱乡土而过分赞美，不能作为可靠依据【再次驳倒第二个疑难】。又有人说【又设置第三个疑难】：扬雄称赞仲元，是取他内外一致、表里相符【说扬雄称仲元，是因为他的德行可取】。司马相如、王褒也都是蜀地出身【又举蜀地二人作证】；司马相如外表雍容闲雅，却不足以掩盖暗中侵夺财物的丑行【《司马相如传》说相如雍容闲雅、仪表甚美；又说卓文君私奔相如，二人到临邛借贷谋生】；王褒编造辞语、缀成歌颂文章，正应当以献媚谄谀为羞耻【《王褒传》说王褒作《中和乐职宣布诗》，让善歌者依《鹿鸣》曲调演唱；又作《圣主得贤臣颂》，评论者多认为其辞藻淫靡而无关紧要】；那么弘被特别称美，难道正是因为他的行为吗？这也还不能确定【又驳倒第三个疑难】。

译【前面所说的】如今既没有办法证明扬雄的说法是正确的【如果认为扬雄称赞仲元的说法正确，却又无从考证】，也没有办法辨明扬雄的说法是错误的【如果认为扬雄的说法错误，同样没有证据】。与其把扬雄说成夸诞之人，不如把史书的传载作为考察对象，这样还可以景仰古人，也不失为忠厚的议论【回应“如果不是史书失传，就是子云夸张”，也照应开头“虽疑之而终不敢少之”】。现在姑且搜集仲元留下的遗事，为他补写一篇传记，说道：李仲元不知道是蜀地哪里人，名叫弘【李仲元名弘，见《秦宓传》】。他的事迹见于陈寿《蜀志》的《秦宓传》【《三国志》为陈寿所作】。他的出处应当在元帝、成帝、哀帝、平帝年间【即西汉末年】，与扬雄同郡，又是同时代的人【仲元与扬雄同为蜀人，且同时】。扬雄很敬重他【扬雄非常敬重仲元】；如今《渊骞篇》所记载的，就是这件事【即本文所述】。解释扬雄的人说，详细情况见《华阳国志》【司马光说，仲元事迹见常璩《华阳国志》最为详细】；秦宓却认为，如果不是遇到《法言》，他的美名一定会沉沦【见《秦宓传》：“像李仲元这样的人，如果没有遇到《法言》，美名一定会沉沦。”】。秦宓距离仲元的时代并不遥远，却说出这样的话，可见仲元的事迹已经无法考证了【秦宓与李仲元同为蜀人，相距将近三百年】。常璩增添材料并加以附会，大概与皇甫谧编撰《帝王世纪》相类似，这些说法难以作为依据【说常璩《华阳国志》记载李仲元事迹，多是增饰附会，不足相信，也像皇甫谧编撰《帝王世纪》一类】。仲元去世将近二百年后，刘璋任益州刺史，才为他建立祠庙【《秦宓传》说刘璋任益州刺史，派王商为严君平、李弘建立祠庙】。最后断定说：扬子云认为仲元处在伯夷、柳下惠之间，如今虽然还不能相信【引用扬子云“既不是夷，也不是惠，处在可与不可之间”】，但仲元难道就不能处在君平、子真之间吗【引用韩愈《谏臣论》关于阳子可称有道之士的说法；严召平、郑子真都是隐士。前文一直怀疑仲元而无从考证，这里姑且退一步，把君平、子真两位隐士拿来与他相比，以作有判断的结论】？谨慎地作此论。也可以同《丁集》《黄道深》《郭林宗》《何如人》等篇的议论参照阅读。前一篇说，陆澄讥刺康成的注，有可能正确，也有可能错误，没有考证依据；所以可以怀疑它，却不能相信它。后一篇说，扬雄称赞仲元的为人，有可能确有其人，也有可能并无其人，没有考证依据；虽然可以怀疑，却不敢轻视他。

译有考证依据的议论，与《圣人成书、成言论》一篇属于同一类。五帝、三代的记载究竟怎样？陈子颐的出处【《史记·三代世表》】太史公说：“五帝、三代的记载由来已久；殷代以前，诸侯的世系无法编成谱牒；从周代以来，才颇为可以记载。”注文：《索隐》说：“这篇叙述五帝、三代，篇名却只称‘三代’，是因为三代的世系绵长久远，而且三代都出自五帝，所以叙述三代必须从五帝开始。”】立论【考察古代事情要以经书作为证据，事情以经书为依据，君子考察它就不会怀疑；如果没有证据就不相信，那么姑且保存下来作为传疑之说，也可以。太史公采集五帝、三代的记载，撰成《三代世表》，表列五帝的世系，却特意把篇名标作“三代”而不提“五帝”，大概是说，关于三代的记载，司马迁已经能够用经书加以验证；关于五帝的记载，年代越发久远，司马迁就不敢全部相信】批语说：【见识高明，考究熟练，引用典故，遣词作文颇有前辈的风度。】论说：考察古代历史的人，以经书作为证据（这是指班固所说“三代的记载可以用经书来验证”，出处在下文“孔子依据史文编次《春秋》，编定《尚书》序言”）。事情如果不能由经书加以验证（说的是五帝的记载没有可以考证的依据），君子便姑且保存它，却不敢完全相信（所以《史记》只作《三代世表》，而不涉及五帝）。这是因为经书是史书取法的准则（史书以经书为证，这是本篇的主旨）。凡是经由圣人编次、记载所涉及的内容（指孔子编次《春秋》、编定《尚书》序言），都是万世赖以订正事实的依据（万世以孔子的经书为可信）。至于距离古代已经很久远以后（总说本题），帝王统绪相承的情况，世代久远，实在难以考察（三代世表《正义》说：称为“代”，是因为五帝时代久远，传记又少见；夏启以来才有《尚书》，略有年月记载，五帝的事迹较难明白，所以以三代为首）。所幸还能保存下来的，也只是经传中涉及的一二分内容（指《春秋》《尚书》所记载的），以及诸子百家编纂整理的材料（指下文所说的传记之类）。然而，事情如果出自经书，君子便据此考核而没有疑问（三代的记载可以由《尚书》《春秋》验证）；没有证据而不能相信的内容，姑且保存下来以传留疑问，也就可以了（五帝的记载没有可考证的依据；下文说“有疑便传疑”，正是慎重）。保存它并加以叙述，叙述它并标明名称（保存五帝、三代的名称）；并且通过名称表示取舍的意思（《世表》篇名删去“五帝”之名，只称《三代世表》；开头又说“五帝三代之记尚矣”），那么是非真伪、疑信取舍，后世就可以明白了（照应前面的主旨）。司马迁采集五帝、三代的记载，撰作《帝王世表》（叙述本文），大概是从黄帝一直写到周代（起于黄帝，终于周）。他表列五帝的世系，篇名却只止于“三代”（只称《三代世表》，没有涉及五帝），难道不是因为三代的记载，司马迁已经能够用经书加以验证（用《尚书》《春秋》验证），而五帝的记载年代更加久远，司马迁也不敢完全相信吗（没有可以考证的依据，见小讲中的注释）？这就是《世表》的名称不涉及五帝的原因（把主旨全部点明）。五帝、三代的记载究竟怎样，请允许我加以辨析；我曾经考察过司马迁作史的体例（于是从司马迁作史的体例说起）。所记载的内容是这样，名称也随之这样确定，这就是正例（记载与名称没有差异）。例如《五帝纪》之所以记载五帝的事迹，就是因为它名为《五帝纪》（《史记·五帝纪》记载黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、虞舜）。所记载的是这些，名称也就保留这些；这是变例（记载与名称不相同）。例如明明有十三个诸侯，却列为《十二诸侯年表》，名称只止于十二，不把吴国计算在内（《史记索隐》说：篇名说十二，实际上叙述十三国，是因为把夷狄看轻而不计吴国，又因为吴国称霸在后，所以如此）。周、鲁、齐、晋、秦、楚、宋、卫、蔡、曹、郑、燕、吴。现在采集五帝、三代的记载，编成《帝王世表》（引述本文），却不按照实际内容为它命名（既然说是“五帝三代之记”，那么世表本应命名为《五帝三代世表》，现在却只说《三代世表》，不涉及五帝），反而删去“五帝”的标志，把三代附会到删去吴国的例子上，这是什么缘故呢（以上面《十二诸侯年表》删去吴国的事设问）？大体说来，优秀史家的著述，必定希望有可以验证的依据（这是本篇的主旨）。考察平日所听闻的情况确实如此，推求之于圣经贤传也相符合，那么命名它就没有疑问了（有考证依据，命名也足可信，如三代的记载）。如果用圣经验证却没有根据，考察百家之说也只能勉强保存，那么保存下来以传留疑问即可（如五帝的记载没有可考证的依据）。若保存它，却又径直给它命名（如果保留“五帝”的名称，并且径直以此命名世表），天下以及后世会不会认为五帝世系的始末、先后果真如此明确可靠呢（担心后世把司马迁的话当作事实）？这不是君子寄望于后世、等待明哲之人的用意（转回说明司马迁的用意并非如此）。《尧典》这部书归在“虞书”之下（现在的《尧典》不称《唐书》，而称《虞书》；《书序》说孔子讨论古代典籍，从唐虞以下断定，直到周代），并不是有意压低唐而抬高虞（承接下文）。这部书是从虞氏史官那里得到的，称为“虞书”可以，称为“唐书”却不可以（因为有证据）。孔子尚且不敢把没有证据的书确实认定为唐代的《尧典》，司马迁难道敢把没有考证、无法确信的记载，径直用“五帝”来命名世表吗（以孔子来形容太史公，用语非常生动）？况且，关于五帝的记载，自三代以来也并非从来没有考察依据。周代外史所掌管的，是三皇五帝的书（《礼记·周官·春官》说外史掌管三皇五帝的书）。楚国左史所诵读的，是《三坟》《五典》一类的书（《书序》及《春秋左氏传》说楚国左史倚相能够读《三坟》《五典》《八索》《九丘》）。假使司马迁生在三代之时，能够与周外史、楚左史同列（把上文与司马迁联系起来），那么用帝王之书表列帝王的世系，就不用在其中区别疑信了（如果司马迁像外史、左史那样拥有可靠的证据，那么他的《世表》一定会命名为《五帝三代世表》；以上都是宽泛地推说）。可是自战国以来，诸侯散失典籍，帝王的记载已经先行毁坏。

译（《孟子·万章》记载，北宫锜问：“周王室是怎样制定爵禄等级的？”孟子说：“其中的详细情况已经无法听闻了。诸侯憎恨这种制度损害自己，于是都把有关典籍毁去了。”）秦人焚烧书籍，帝王的记载也就全部湮灭了（《书序》说秦始皇毁灭前代典籍，焚书坑儒）。汉朝兴起以后，君子所依靠来考察上古源流、彻底了解帝王统绪由何而出的材料，只剩下藏在孔子旧宅墙壁中的六经（《书序》说鲁共王喜好修治宫室，拆毁孔子旧宅扩建自己的住所，在墙壁中发现先人收藏的古文《虞》《夏》《商》《周》之书）。然而《诗》是各国史官所记的诗歌，详于周代而旁及商代，不记五帝的事迹（《诗大序》说国史明白政治得失；《诗》的风、雅、颂对商周之事记载较详；这里说《诗》不载五帝之事，因而没有证据）。《书》是记载古代史事的史书，起于尧而终于秦，五帝的典籍并不完整（古史的叙述说，《书》就是古史，又说《书》起于《尧典》，终于《秦誓》；这里说《书》也没有完整记载五帝之事，因而没有证据）。至于《易》，只用几句话说到黄帝通晓变化、顺应变化的事情，而五帝世代的先后次序也无法知道（《易·系辞》说：神农氏去世，黄帝、尧、舜氏兴起，通晓变化，使百姓不知疲倦）；这是说《易》虽然记载五帝的事情，却没有详细说明他们世代的先后。关于五帝时代能够听闻到的材料，只是谱牒中有文字记载、世表中有所记录（出处在下文，即据《五帝系牒》《尚书》汇集编年，从黄帝以来直到其终年而作世表）。但这些材料都出自百家之书，既然不典雅纯正，情况也是一样的（百家之言没有可考证的依据。《五帝纪》说：“学者大多称说五帝时代久远，然而《尚书》只记载尧以来的事情；百家谈论黄帝，其文字不雅驯，士大夫和先王之事很难据此谈论。”）。司马迁是要把这些材料彻底抛弃而不加记载吗（设疑，引出下文）？如果这样，三代世系有记载，而黄帝以来却独独没有记载，就不能尊重帝王根本世系的来源（指司马迁在《三代世表》中说“五帝三代之记尚矣”）。还是要顺从这些材料而全部相信它们吗（再次设疑，引出下文）？如果这样，三代的事情还有明确的证据，五帝的时代却没有经书可以考察（即三代之事可以由经书验证，五帝之世却无法考究）。夏禹以后有启、有太康，我可以用《尚书》来证明（《益稷》说启呱呱哭泣，注说启是禹的儿子；《五子之歌》说太康失去国家，注说太康是启的儿子）。商汤以后到太甲，中间还有外丙、仲壬，我可以用《孟子》来证明（《孟子·万章》说：“伊尹辅佐商汤，使他称王天下。汤去世，太丁没有即位，外丙即位二年，仲壬即位四年，太甲颠覆汤制定的法度，伊尹把他放逐到桐地三年。”）。赵氏说：“太丁是商汤的太子，没有即位便去世了；外丙即位二年，仲壬即位四年，他们都是太丁的弟弟；太甲是太丁的儿子。周代从文王、武王、成王、康王开始，次序分明；其谱系记载在《小史》中的，都可以按其记载反复考核（周代谱系图列为周文王、武王、成王、康王、昭王、穆王；又《尚书·君牙》说：‘我这个后人继承守护文王、武王、成王、康王留下的事业。’）。至于黄帝、颛顼、帝喾，他们世代先后的次序，不知道是从哪里取得证据（黄帝、颛顼、帝喾在经书中没有可考证的依据）。正因为世代次序无法详细考察，而五帝的名称，即使孔安国也有不同说法（按刘道原《通鉴外纪》所说，小司马把伏羲、女娲、神农列为三皇，不知依据何在；苏轼把伏羲、神农、黄帝列为三皇，把少昊附在颛顼、高辛、尧、舜之前，列为五帝，大概依据孔安国《尚书序》所说：伏羲、神农、黄帝的书称为《三坟》，少昊、颛顼、高辛、唐、虞的书称为《五典》，所以把黄帝列为三皇，把少昊列为五帝。又《书序》注说先儒解释三皇五帝与孔安国不同），那么三代的记载与五帝的记载，在详略、虚实方面，也不能轻易相提并论（这是说三代记载详细而真实，五帝记载简略而虚浮，因为没有可以考证的依据，所以二者不同）。为什么呢？三代的记载有经书可以查考，是正确的就可以落笔记载，是错误的就可以删削（因为三代记载能够由经书验证，所以可信）。五帝的记载却独出于百家之言，百家之说难道都可信吗（五帝记载出于百家杂说，所以可疑）？因此，司马迁作《世表》，虽然记载了五帝，却独独以《三代世表》为名，大概是不敢把这些内容自认为确实可信（照应前面的主旨）。所以宁可缺去五帝的名称，等待后世来订正吗（因此缺去五帝之名，不把它标在世表篇首）？唉，《世表》实际上记载了五帝，也记载了三代，但名称保留三代；《世表》实际上记载了五帝，名称却删去了五帝，这就是三代与五帝的不同（把主旨完全揭示出来）。后世看到《世表》的名称，就会明白五帝、三代的记载，其中的是非不必再辨析；司马迁的用意是深微的。即使如此，司马迁如果确实对五帝的记载有所怀疑，那么只记下来就够了，不把它列为世表的名称，又有什么妨碍呢（承接上文再次设问辨析）？事实并不是这样：一件事都不知道，是君子所感到羞耻的（《晋书·张衡传》说，仲尼以不知道一件事为耻）。有疑问就传留疑问，君子对此十分谨慎（《史记·三代世表》说：“可信的传留可信的，有疑问的传留疑问。”）。自后世谱牒之学不再明白，于是便认为世系之书没有益处（专门责备后世之人不明白谱牒之学），却不知道帝王源流的由来（如果连帝王世系的本末都不能考察，又凭什么评论世道的损益、考察古今的得失呢）。后来的学者不明察司马迁的深意，仍然放肆地争辩不休（“譊譊”是说言辞急切、争辩不止），这正是司马迁所说的难以向见识浅薄、听闻寡少的人说明的道理（司马迁借此责备后世见闻浅陋而不知《世表》的用意）。应当谨慎啊（说不可轻忽）。谨此论说。三代的记载有经书可以验证，五帝的记载没有可以考证的依据，所以不以“五帝”命名世表。

译“有所考证”这一格，与《五帝三代之记论》相同的格式。圣人成就了书，也成就了言语。关于“高山”的出处，见《扬子·五百》。圣人的言语深远如天，贤人的言语浅近如地，等等。圣人一开口便形成言语，一挥笔便形成书籍。言语可以听闻，却不能穷尽；书籍可以观览，却不能读尽。立论：书籍是言语寄托的地方，言语是内心显现的形式。内心如果没有言语，就不能自我表明；言语如果没有书籍，就不足以成为证据。圣人把自己的内心寄托在言语中，又把自己的言语写进书籍，使天下后世能够通过圣人的书籍寻求圣人的言语，通过圣人的言语追溯圣人的内心，这样，他们所见所闻就有可以验证的依据了。批语说：文辞和意思明白，对初学者最为有利。论说：依据所看见的来验证所听闻的（由所见到的言语来验证所听闻的书籍），帝王内心的法则由此才可以相信（主旨是内心显现为言语，言语寄托于书籍）。书籍，是言语的寄托；言语，是内心的显现（顺势阐发主旨）。寻求内心却不寻求它的言语，那么内心就不能向天下自行表白（内心没有言语就不能自明）；寻求言语却不寻求它的书籍，那么言语就不能取得后世的信任（言语没有书籍就不足以成为证据）。所传下来的东西没有证据，所寄托的东西没有踪迹，圣人又能怎么办呢（承接上文，引出下文）？所以圣人把自己的内心寄托在言语中，把自己的言语写进书籍（主旨从内心发端）。竹简上所记载的，简册上所陈列的（《礼记·学记》说当今的教者吟诵简牍），虽然好像不足以穷尽我的精神、内心和心术的奥妙（姑且作这样的宽泛说法），但圣人也只能借助这些书来寄托自己的言语，凭借这些言语来显发自己的内心（归根结底仍落在内心上）。只要这些书籍存在于天下，直到万世而不消亡（书籍是言语的寄托），那么我没有说出的言语，也会与万世同样无穷（内心就是没有说出的言语，与讲题中的意思相应）。既然这样，天下后世通过圣人的书籍寻求圣人的言语，依据圣人的言语追溯圣人的内心（主旨），那么他们所见所闻难道不会达到这种程度而获得验证吗（照应开头）？“圣人成书，成言”，扬雄的意思就是如此。谈论此事的人大多说：言语是道逐渐衰薄的表现，书籍是言语之外多余的东西。最上古的圣人忘掉言语，为什么还要言语呢（说不必言语，见《礼记·曲礼》“太上贵德”）？上古时代用结绳记事，为什么还要书籍呢（说不必书写，《易·系辞》说上古结绳而治，后世圣人改用书契）？圣人似乎应当泯灭自己的聪明，摒弃智虑，把天下隐藏在不可见闻的境地（这里暂且放宽一步，说上古圣人对此不存机心）。但是，内心如果没有言语，就无法开启天下人的听闻（照应开头所说“求其心而不求其言，则其心不能以自白于天下”）；言语如果没有书籍，就无法使天下人的见识相信它（照应开头所说“求其言而不求其书，则其言不能以取信于后世”）。所以圣人不担忧他的书籍不够可信，却担忧他的言语没有可以验证的依据（言语需要用书籍来验证，照应书籍是言语的寄托）；不担忧他的言语没有可以验证的依据，却担忧他的内心没有寄托（内心寄托于言语，照应言语是内心的显现）。为什么呢（设问）？眼力达到离娄的程度，当然明亮了（《孟子·离娄上》说离娄的眼力，又说圣人已经竭尽眼力）。离娄能够把自己所看见的告诉别人（注说离娄是古代眼睛明亮的人，这里比喻圣人的内心显现于言语），却不能使众人都看见他所看见的，所以没有规矩，就无法验证他的明察（同篇说“不以规矩，不能成方圆”；这里比喻圣人的言语需要书籍来作证）。耳力达到师旷的程度，当然聪敏了（同篇说“师旷之聪”）。注：师旷是晋国的乐师，精通音律，又说“圣人已经竭尽耳力”；这里比喻圣人的内心显现于言语。师旷能够把自己听到的告诉别人，却不能使众人都听到他所听到的，所以没有六律，就无法验证他的听觉敏锐（同篇说“不以六律，不能正五音”。注：六律指黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射；五音指宫、商、角、徵、羽。这里比喻圣人的言语需要书籍来作证）。圣人，就是道的离娄和师旷。言语，就是圣人的眼力和耳力；书籍，就是他的规矩和六律（总括上文，说明书籍具有准则作用）。知道离娄、师旷之所以成为眼力、耳力的原因，也就知道圣人之所以成为内心法则的原因了（照应主旨）。因为圣人是天下法则的寄托，时代之人的耳目也寄托在圣人身上（贯通上文“耳目”二字）。圣人的一言一语，无不是精神、内心和心术的寄托（照应开头“言者心之所形”）。然而，这些言语从内心发出，只能在无形之中验证，看不见踪迹；它能够使当时的人听见，却不能使后世的人听见（照应开头“所寄无迹、所传无证”等语）。圣人难道忍心听任自己的言语陷于穷尽吗（照应把言语写入书籍的意思）？〔原文数字、纪年保留：一人〕

译写进书籍的言语，就有了可以查考的依据（承接开头数语）。假使《大禹谟》一直存在，即使舜不再出现，舜的言语也始终存在于天下。我的内心言语，难道会用完吗（转折承接前面所举舜的事）？《汤诰》长久保存，即使汤不再出现，汤的言语也始终存在于后世。我的内心言语，难道果真会有穷尽吗（转折承接前面所举汤的事）？《泰誓》始终如故，即使武王不再出现，武王的言语也同样能够穷尽天地、贯通古今。我的内心言语，难道会在早晚之间耗尽吗（以上三层都照应开头“书籍存在于天下直到万世不消亡，那么我没有说出的言语也与万世无穷”）。唉，从古到今，距离圣人的时代已经那样遥远（采用《孟子》的语气），但圣人内心法则所在之处，仍有足以查考的东西（照应主旨），难道不是因为圣人的言语与书籍相互维系而无穷无尽吗（照应开头所说见闻可以得到验证）？扬雄说：“言语可以听闻，却不能穷尽；书籍可以观览，却不能读尽”（引出下文）。扬雄可算是知道圣人的内心了（总结并归重到“内心”二字）。即使如此，书籍不能完全表达言语，言语不能完全表达心意（《易·系辞》）。书籍本于圣人的言语，言语出于圣人的内心（顺着前面的主旨说），而圣人的内心又有言语、书籍无法完全表达的地方（再推进一步）。扬雄所说的“不可穷尽、不可读尽”，就是他所说的“成”（点出本文的“成”字）。文采光明显赫，有所谓“功业巍巍，无法命名”，这就叫“成”（《论语·子罕》说“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”）。声音形成、文辞成章才叫作“音”，达到感动天地、感通鬼神的程度，这就叫“成”（见《诗经·关雎》篇）。他所谓的“成”，不是文采斐然的成就，而是汇集百圣事业的大成（《论语》说孔子如同集大成）。简策上的小子文采斐然，已经写成文章，却不知道怎样裁断。孟子说，孔子所说的“集大成”，就是金声开始、玉振结束。成就言语、成就书籍，虽然只是圣人一开口、一挥笔之间便形成（本文说圣人一开口便成言，一挥笔便成书），但推究其成就功业的结果，则是成就顺理、带来利益，周全地成就万物，幽深而精微，以此成就天下的事务；观察人文，以此成就天下的教化（《扬子》说圣人成就天下的大顺、带来天下大利；《易·系辞》说曲成万物而不遗漏，又有相关语句；《贲卦》反复使用许多“成”字，以照应题中的“成”字）。既然如此，圣人成就言语、成就书籍，难道会只是随意成就吗（结尾全力落在“成”字上）？谨此论说。

译顺着题意阐发的格式，与《王者之论》的意思相同。“合宫、衢室，听取、询问的情形怎样？”李瓘的出处见《中说·问易篇》。王通说：“这是在讨论它们是否穷尽了天下人的心意吧？黄帝有合宫听政，尧有衢室询问。”等等。这些都是“议论”二字的意思。立论：黄帝时代，事务还很简略，所以合宫的议论，只需大略听取意见，本来不必详细询问。帝尧时代不如黄帝时代，事务已经繁多，所以衢室的议论必须详细询问，而不像合宫那样只需大略听取。这不是帝尧的询问本来就要比黄帝的听取更详细，而是时代有先后、事务有简繁，本来就应该如此。祭酒常挺批语说：议论正大，首尾照应；原题借用《同人》《咸卦》的意义，最为贴切而有韵味，各卷作品都如此。文辞没有欠缺，而且气势刚劲、语言老练，一定不是年轻时所作。论说：圣人将要穷尽天下人的议论（总说黄帝听取意见和尧询问百姓的意思），却不能没有详略的差异（黄帝合宫的听取较简略，帝尧衢室的询问较详细），这是世道造成的（尧时已经不如黄帝时，所以询问比听取详细）。最上古本来以忘掉言语为上（黄帝以前既没有听取，也没有询问），言语烦琐并非古代的风尚（有听取、有询问，便不如没有听取、没有询问的时代），何况在询谋之处（指合宫、衢室），还要越发详细、越发切实呢（帝尧的询问又比黄帝的听取详细）。大概自从风气开始开化，就已经不是太古忘言的时代了（暗指黄帝时代已不如太古忘言之时）。于是有了听取政事的场所，以招来天下人的言语（黄帝合宫听政）。言语固然是圣人乐于听闻的（转折），但天下最终没有什么事情可以说（没有言语，也就没有可听的内容）。圣人在这里从容自得（合宫之地），也只是与无声境界相忘（没有言语可以听取）；即使听取，我也终究无从听闻（黄帝虽想听言，最终却没有可听的言语）。从皇时代到帝时代，天下的事务一天比一天详细（帝尧时不如黄帝时简略）。圣人将要沟通天下的情实，那么他的心情又会怎样呢（说尧询问天下的用意）？在广大而四通八达的道路上（说明衢室之意），成为汇集天下谋略、兼取天下智慧的地方（出自“并天下之谋，兼天下之智”），只听取意见还认为不够，于是进一步加以询问（听取意见尚不形成言辞，询问则要详细陈说）。最终上下洞达，没有隐情，彼此信任（虽然询问详细，也达到如听取简略一样的效果），圣人也得以实现恭敬自持、无为而治的心愿（《论语》说“还有什么可作为呢？端正自身面向南方而已”）。这样看来，尧时代仍然如同黄帝时代（文势回旋，与后文照应）。既然如此，以衢室与合宫相比，制度就更加详细（衢室的制度比合宫详细）；以听取而进一步询问相比，言语就更加切实（尧的询问比黄帝的听取切实）。这不是说衢室的询问本来就一定要求比合宫的听取更详细（反转一层），而是时代有先后，事务有繁简，本来就应当如此（黄帝在帝尧之前，事务简略；帝尧在黄帝之后，事务繁多，所以询问比听取详细）。而圣人大公无私、没有自我的心却始终相同（听取和询问虽有差别，二位圣人的心却相同）。合宫、衢室，听取、询问的情形究竟怎样？请让我申述王通先生的话。这是在比喻天道吗（设喻起笔）？自天地开辟以来（天开地辟），天道一日也不能停止，所以公正的议论一日也不能泯灭（以天道比喻公论，写得开阖有致）。公论既然始终只有一个，圣人的心也没有两个（先说圣人求取言论的心是一致的），那么听取可以，询问也可以，有什么不同呢（设问）？回答说：没有不同（回答听取与询问本来没有区别），只是由于时代相隔，有些地方不能勉强相同罢了（照应开头的世道，五帝时代不如三皇时代）。时代不能勉强相同（申说上文），事务就越繁多，言语就越详尽；制度就越周详，情意就越切实（照应开头繁简、详切等字）。这不是圣人的本意，而是形势所迫（圣人的心本不想如此，只是受时代变化不同的制约，仿效柳宗元《封建论》的文法）。我从《易》考察，包牺氏用结绳治理政事，那时的言语已经泯灭得无从听闻（从《易·系辞》所说太古包牺氏治理天下、后来才制作八卦以沟通神明之德、类比万物之情以及结绳结网说起）。上栋下宇的宫室尚未建立，那时连宫室都没有（同上所说上古穴居野处，后世圣人改造宫室，上有栋梁、下有屋宇来抵御风雨）。宫室尚且没有，何况合宫、衢室呢（那时连宫室都没有，哪里会有听取和询问的场所）？我观察《同人》卦，其中说“在郊野与人同心，亨通”，这本来就是圣人用来沟通天下人心的道理（考官批语说借用《同人》卦义，贴切而有意味；《易》说“同人于野，亨，利涉大川”等，只有君子能够沟通天下人的心志；又《同人》六二说“同人于宗，吝”，这里以此比衢室之询问）。然而到了《咸》卦却说要“以虚心接受别人”（《咸卦·象》说山下有泽为咸，君子因此虚心接受别人）。以虚心接受别人，是内心受到感应（承接上文，又说圣人感动人心而天下和平）。它不说“感”而说“咸”；“咸”是无心的感应，能够在忘言的境界中潜通（本于伊川“咸是无心之感”的话，以此比合宫的听取）。所以我说：衢室的询问，就是《同人》卦“在郊野与人同心”的意思；

译合宫的听取，大概就是《咸》卦所说的无心而虚心接受别人吧（总括上文，以《易》为证，显出询问详细而听取简略）。况且合宫就是古代的明堂（依出处，合宫与明堂是异名），黄帝一定在那里听取意见（先说黄帝有合宫听取）。我想，那座宫殿之中，上下往来、左右侍立，神明森然罗列（《诗·文王》说“升降在上帝左右”；韩愈《与孟简书》说天地神祇昭然布列、森然罗列，不可诬妄），黄帝在那里听取，确实可以面对上天而无愧（以上说明黄帝在合宫听取的情形）。衢室也是古代的明堂（依出处，衢室与明堂是异名），尧一定在那里询问（又说帝尧有衢室询问）。我想，那座殿室没有门、没有偏旁，八方荒远之地都在我的门内（扬雄说“无门无旁，四达皇皇”；吕与叔《克己铭》说“洞然八荒皆在我闼”），尧在那里询问，确实可以向天下人求证而没有隐情（以上说明尧在衢室询问的情形）。王通都认为这是穷尽天下人的议论（总括上面两段，照应题目注释），那么尧的心本来就是黄帝的心（照应开头所说尧也实现恭己无为，所以尧的心如同黄帝的心）。只是事务变化由简入繁，古代制度由略入详（照应开头繁简、详略四字），尧终究不能同黄帝一样遨游于忘言的境界（照应开头风气初开、已非太古忘言，以及从皇到帝事务日益繁多等语）。这就是听取和询问不能不有所不同的原因（世道有繁简不同，所以听取、询问有详略差异）。为什么呢（设问）？在这以前，天地阴阳交合，仍如太初之时（采用《系辞》语）；人类生灵浑厚无知，仍如远古之初（“蚩蚩”注为敦厚的样子，《诗·氓》说“氓之蚩蚩”；刘孝标曾作《绝交论》，说“天下蚩蚩”，这里说太古时代可以忘言）。等到陶唐氏时，洪水已经频繁发生，就不是依靠合宫调和元气的时候了（说尧时不如黄帝时，《尚书·尧典》说“汤汤洪水方割”；唐代陈子昂上疏说黄帝建合宫、有虞建总章，都是用来调和元气、协调阴阳的），苗民又兴起作乱，就不是合宫调和天人关系的时代了（《尚书·大禹谟》说“三旬，苗民逆命”；隋代牛弘《议明堂》说，明堂是用来沟通神明、感通天地、施行教化、尊崇有德的地方，黄帝称之为合宫，等等）。唉，尧的询问之所以比黄帝的听取急切，大概就是这个原因吧（总括上文，说尧时既已不如黄帝时）。也就是说，询问虽然详细，却不如听取简略。于是，合宫这个名称已经无法考察（撇开合宫，转到衢室），至于衢室，就是在通达的道路、大街旁建造房屋，用来采集百姓的意见，这一点很明白（出处注说衢室是明堂的异名，建室于道路交会处，用来采集民意）。黄帝听取的情况已经无法听闻（撇开黄帝的听取，转到尧的询问），至于尧的询问，在设置谏鼓、诽谤木的地方，有一日也不能停止（《通历》说尧确定五岳，设置谏鼓；又《前汉书·文帝纪》说朝廷有进善之旌、诽谤之木；注说善旌是尧设置在五达之道上的旗帜，让百姓进献善言）。我再考察当时黄帝所听取的人，除了广成子一人以外，便没有听说过其他人（黄帝听取的只有一个人，与尧所询问的人相比就显得简略。《庄子·在宥》说黄帝听说广成子在崆峒山上，前往拜见叩头请问：“听说先生通达至道，敢问修身怎样才能长久”，等等）。详见下文的注释。我又考察当时尧所询问的人：向四岳咨询，向众人考核意见，以及鳏夫寡妇的申诉，都能够在朝廷近前自行通达，这多么详细（《尚书·尧典》说“咨询四岳”；《大禹谟》说“考核众人的意见，舍弃自己而听从别人”；《吕刑》说“皇帝清明地询问下民，鳏夫寡妇对苗民有所申诉”，照应开头的“详”字）。我再考察当时所听取的事情，除了至道幽深玄妙之外，就没有别的话了（黄帝听取的只有一件事，与尧所询问的事情相比就显得简略。《庄子·在宥》载黄帝向广成子询问，广成子说：“我告诉你至道，至道的精微，幽幽暗暗；至道的极致，昏昏默默。”）。可是说到平治土地、种植谷物，以及遏制灭绝有苗，也一定根据他们的言辞说明罪责，这多么详尽（《尚书·舜典》说帝尧答应并询问禹：“你平治水土。”《吕刑》说禹平治水土，主管名山大川；后稷播种，使农民种植美谷；又说皇帝哀怜无罪而被杀的众人，以威势报复暴虐，遏制灭绝苗民，使其不再处于天下；照应开头的“悉”字）。由此看来，合宫的听取没有声音，没有言语，与上天一起遨游（照应开头“相忘于无声的境界”；《诗》说“无声无臭”）。又说：“我想要不说话。”《庄子》又说心与天遨游。衢室的询问，是因为有言辞、有申告；即使是浩荡的上天，想要不说话，难道能够做到吗（照应开头“听取还认为不够，于是进一步加以询问”；《尚书·吕刑》说鳏夫寡妇对苗民有所申诉；《大禹谟》说不要虐待没有申诉能力的人；《论语》说“只有天最伟大，只有尧能够取法它”，又说尧的德行广大，百姓无法称名）。黄帝并不是忘掉这个世间，尧也不是向百姓献媚（照应开头所说，衢室的询问并不是有意求得比合宫的听取更详细）。这是道理，也是形势（照应前文“不是圣人的本意，而是形势所迫”）。圣人自己也并非有意如此（总结上文）。不然的话，距离那个时代一千多年以后，《吕刑》中仍然可以见到“清问”等语（《尚书·吕刑》，详见上注）；《尧问》一篇在庄子那里还显现出来（《庄子》中有《尧问》篇）；为什么唯独黄帝所谓的“听取”始终没有任何可以仿佛想见的材料呢（反问：尧的询问还有可以考察的记载，黄帝的听取却无从考察，详略之别由此可见）？唉，这样就可以评论他们所处的时代了（主旨照应“世道造成差异”）。或者说，二者同样都是明堂，同样都是为了穷尽天下人的心意（略作转折作结）。尧只是忧虑自己的时代不如黄帝时代，所以他的询问比听取更为切实（照应前文）。等到一次询问之后，万种感应都集中起来（归重于“询问”二字），各种事务都兴盛了，万国都和谐了（《尚书·尧典》说协和万邦，又说百官诸事都兴盛）。尧有什么私心呢，也不过是恭敬自持、无为而治罢了（见前注）。于是康衢的儿童跟着歌唱：“不识不知，顺从上帝的法则（《列子·仲尼篇》说尧治理天下五十年，不知道天下究竟治理得好不好；尧于是微服游于康衢，听到儿童歌谣说：‘养育我们这些百姓，没有不是你的极致；不识不知，顺从上帝的法则。’）。达到这种境界，究竟是尧的时代，还是黄帝的时代（把尧与黄帝的时代合在一起说，说明二者相同）？或者是无怀氏、大庭氏的时代（说尧、黄帝的时代与上古无怀氏、大庭氏的时代相同）？既然这样，想知道合宫的听取，应当从衢室来观察；

译想知道衢室的询问，只有到康衢去寻求（收束得明丽可观）。谨此论说。按题意命名的论也很好，只是从讲题以后，文章气势逐渐减弱了。顺着题意阐发文格，与《合宫衢室听问论》的意思相同。“王者的论说是怎样的？”戴庆焨的出处见《荀子·王制篇》：“王者的论说是：没有德行的，不使其尊贵；没有才能的，不授予官职；没有功劳的，不给予赏赐；没有罪过的，不加以惩罚。朝廷中没有侥幸取得职位的人，百姓中没有侥幸苟生的人。百姓都明白地知道：在家中行善，就能在朝廷得到奖赏；暗中做坏事，就会在显明处受到刑罚。这就是所谓的定论，也就是王者的论说。” 立论说：在纯朴古代的时代，上下之间在无需言说中彼此相合；世道不再古朴，赏罚的论说才兴起。王者并不是不想达到无需言说的境界，只是不能不把这些意思明白说出来。如今正值战国，防范人心的意图不明，荀卿子有感于王者的事情，所以有这番话。不过，赏罚的作用要见于言论之中，难道也是王者所乐意的吗？批语说：立意高远，行文老练，步步照应，如同明珠在盘中滚动，深深得到了论说文的体要。论说：自从纯朴古代那种无需言说的教化不再出现以后——这是感叹上古无需言说赏罚、而后世已不能如此——君主出面维持世道，才开始不能不有所言说——后世君主不得不明示赏罚的道理。用声色和言辞向人显示意旨，并不是圣人所崇尚的事情——以赏罚的作用见于言论，并非王者的本心。有王者兴起，难道他不想用精神和心术感通天下，使人自然懂得正确地爱憎吗——王者并非不想无需言说，却使人知道善可趋、恶可避。时代已经不是上古，风俗也不再质朴简略——王者所处的时代并非纯朴古代。过去淳厚笃实的风气，一转而逐渐进入浮华虚伪。正逢这样的时代，王者出现了——照应破题并引入小讲。他把自己心中的公正充分施展开来，把内在的道理表达出来——使内心显露于言语；向人指示亲善善行、憎恶恶行的途径——对善行就用赏赐来鼓励，对恶行就用刑罚来惩治。这大概是不得已而为之——照应以声色示人并非圣人所崇尚的意思。他把这种不得已的心情，表现为不得已的论说——以刑罚和赏赐见于言论，并非王者的本心。这样虽然不足以比拟无需言说的盛况——当然不如纯朴古代无需谈论刑赏的盛况，这是照应破题——但其中所存的心意，明白通达，在天下昭然无隐——王者的心意通过言论显露，明白昭示赏罚。天下人都知道君主的意旨所在，于是据此决定趋向和舍弃——天下知道赏赐值得羡慕，便趋向善；知道刑罚可怕，便舍弃恶——那么，这同后世用神秘手段显示自己、用机巧手段驱使人的做法，又不可同日而语了——这种以本心形诸言论的做法固然不如纯朴古代的无需言说，却胜过战国时代使用智术的做法。总之，用声色言辞向人显示意旨，难道真是王者所想要的吗——这里才归结到本意。荀卿在战国时代谈论刑罚和赏赐，说其中存在王者的论说——引用题文。我却认为，王者内心深处实在不愿意有这样的论说——把主旨完全发挥出来。王者的论说究竟怎样，请让我接着说。纯朴古代无需言说的教化，已经很久没有在世间出现了——照应破题第一句。当时，上者如同树枝，下者如同野鹿——《庄子·天地篇》说，至德时代上者如同树枝、下者如同野鹿，说明当时风俗尤其朴野。在那个时候，不用赏赐便能使人受到劝勉，不用发怒便能使人畏服——《公孙弘传》说，上古尧舜之时，不以爵位赏赐来使百姓受到鼓励，百姓自然劝善；不重用刑罚，百姓也不触犯法令。人的外在行迹既然已经淡忘，言语也随之消泯，一个人的心就是千千万万人的心——纯朴古代能够如此无需言说。本来不需要启发之后才明白、引导之后才觉悟，也不需要像后世那样只崇尚口头说教而终于困穷——承接题中“用声色示人，并非圣人所崇尚”两句；《易·咸卦》有“咸其辅颊舌”，即动用口舌；《困卦》有“有言不信，尚口乃穷也”。时运推移，淳朴风俗离散而浇薄——照应“时代不是上古，风俗不质朴简略”。唐尧虞舜的时代，距离上古还不远。房屋相接，几乎家家都可以受封——《后汉书·杨终传》说尧舜时代的百姓可以比屋而封。以图画表示禁令，百姓也不触犯——汉武帝策书说，唐虞时代画出图像作为禁令，百姓便不犯法。淳厚、诚实、忠厚的教化还保留着——照应“淳厚笃实”四字；但天命和天讨在这时已经不能不明白说出——《尚书》说“天命有德”，又说“天讨有罪”。再往下便到了王者的时代——以上说的是帝王之事，从帝王转入本题。假使天下还保持洪荒时代的风俗，人心还保持简古，如果几个王者相继承继而建立法度，又有什么乐意把这种论说揭示出来，明白地作为天下的准则呢——假使世道一直像纯朴古代，王者也不会专门建立刑赏论说；若直接这样说，文势过于直露，所以委婉转折，以照应“王者深不乐有此论”。唉，王者的论说，就是王者的心意——照应“心”字。王者的心公平而广大，明白而简易，就像太阳高悬天空，万物都显露出来——王者之心如同日月般光明。而把这种心意宣布为言论，也不过是想让天下知道善应当趋向、恶应当躲避，使人人都有士君子的品行，而不要走上小人的道路罢了——这是把内心公正的赏罚化为言论。

译使人知道应当趋向什么、躲避什么——承接“把我心中的公正充分施展出来，向人显示善恶之道”；《诗经·既醉》有相关语意。王者的论说虽然不足以比拟古代无需言说的盛况，但王者的心，本来同无需言说者的心没有不同——照应前文“虽不足以比拟忘言之盛，而此心所存明白通达”等语。《荀子》说：“君主容易被了解，却不容易役使；君主宣明，下属就能治理而明辨。”我正庆幸王者能够同天下人共同秉持公道，又怎么敢一定拿纯朴古代的事情来责求他，使后世那些作福作威的人借此来神化自己呢——照应“天下都知道君主的意旨所在”以及“后世用神秘手段显示自己、用机巧驱使人”的意思。世上那些用笼络驾驭来神化自己的人，实在太容易防害我们的百姓了——承接“神化自己”，以下几行照应小讲。它发出时幽深难测，进入时昏暗不明；不把内心的意图明白显示给天下人，迎接它看不见开端，跟随它看不见终点，使人懵懂茫然，没有可以依凭归附之处——用老氏的话照应前文“以神相示、以机相使”。他们本来以为自己掌握了圣人以神道设教的奥妙——《易·贲卦》有相关语意，照应前面的“神”字，却不知道世道已经不淳厚，人心已经不古朴——暗中说战国时代。机巧越神秘，人心就越受蒙蔽；人心越受蒙蔽，法令就越繁密。天下本来想在一天之内迁善远罪，却不可能做到——《孟子·尽心》说，王者的百姓安乐宽厚，即使被杀也不怨恨，受到利益也不以为功；百姓天天向善，却不知道是谁使他们如此。那么，王者有这样的论说，难道不正是重大的问题吗——引回本题并结纽。王者本来不想用言语烦扰天下，却不能不做到这种程度——照应“以声色示人并非圣人所崇尚”。如果有功劳而不赏，有罪过而不诛罚，即使唐尧虞舜也不能用这种办法教化天下——汉宣帝地节三年诏书有此意。纯朴古代无需言说的教化，本来不是我敢于奢望的——照应破题。可是如果又防范人心而不明示，内心意图不显露，那同用笼络驾驭来神化自己的人相距也就只有一线了——照应前段，收尽本段意思。考察典籍，从《甘誓》以下，《殷盘》《周诰》大约有数百句话——都见于《尚书》。关于赏罚的论说，间或出现，层层显现；王者的论说一兴起，王者的心意也就明白了——《甘誓》《殷盘》《周诰》都是王者实际谈论刑赏的话，所以要这样提出。可是有谁知道，王者的心意虽已明白，王者的本心却本来不能完全自行实现吗——又转入本意：用声色向人显示，难道是王者所想要的吗？所以我曾说，王者的心就是上天的心——别人说到这里笔力往往已尽，这里又把天心比作王者之心，使论旨更加广大。雨露的滋润、雪霜的剥裂，就是上天的赏罚——王者的赏赐如上天的雨露，王者的惩罚如上天的雪霜。上天从未用言语向人显示自己，而天机发动、化育神妙，没人能测知其中的奥妙；天下人终日生活在上天以福善祸淫所造成的结果中，却不知道这一点——也如王者未曾用言语向人显示，而天下人自然知道赏赐可趋、刑罚可避；《尚书》又说天道使善者得福、恶者受祸。世道下降，风俗改变，王者不能再凭天道教化天下，使这个时代恢复到淳厚简朴的盛况——承接“天”字。归根究底，他内心所存的，难道是王者能够任意改变的吗——照应“以不得已之心形成不得已之论”。如果有人能由王者的论说追溯王者的内心，明白他的不得已，并知道这同世上那些神秘莫测的机巧实在有区别，那么就算明白了——这几句收尽小讲的意思，并照应前文。战国时代又怎么样呢——顺着荀卿因时而发感慨的意思作结，极为得体。机巧互相角逐，诡诈虚伪互相胜过——照应前文以神秘手段显示自己、以机巧驱使人的意思。做君主的并非没有言论，却不是用言论使百姓明白，而是用言论使百姓愚昧，使天下人不能知道应当避开什么、趋向什么，于是赏罚颠倒施行的情况很多——照应防范人心而不明示、内心意图不显露以及用笼络驾驭来神化自己的话。荀卿生在这样的时代，亲眼看到它的弊病，于是遥想王者的论说——引题文。唉！纯朴古代无需言说的盛况，我已经无法亲眼见到了——照应破题，文字圆转如盘中滚珠。若能见到像王者这样的人，这就可以了——采用《论语》的句法。这本来就是荀卿的心意；既然如此，荀卿难道不是有所感慨吗——收束全文，毫无遗憾。谨作此论，可以同前一篇参看。

译推究题意的文格，与《邹鲁守经学论》的意思相同。“汉代诸儒修治六艺之文是怎样的？”谢奕孙的出处见《后汉书·郑玄传论》：“自从秦朝焚烧六经，圣人的文章灰飞烟灭。汉朝兴起，诸儒很是修治六艺之文。到了东汉，学者也各自成为一家。但拘守文字的学者，受其禀性所限而固执，异端纷纷，彼此诡诈激烈，于是使经书形成许多家法，一家又有许多说法，章句繁多的，有的甚至达到一百多万字；学生劳苦而收效很少，后来的学者疑惑而无人能够纠正。” 立论说：六艺之文由于秦朝焚书而散失，诸儒修补旧典、补救残缺，无非是齐、鲁的士人；这难道不是这些地方渐渐受到圣贤遗留教化的熏染吗？他们的天性纯厚笃实，出于自然，所以六经之学能够重新保存下来。这一意思本于司马迁《儒林序》，议论见题下注。批语说：从题目的大处起笔议论，足见学问精深、见识卓越；如果是能力低下的人遇到这个题目，不过会在“修”字上粉饰铺陈罢了。哪里能够有这样的笔力和这样的文章。论说：经学既已废弃而又得以保存——说六艺之文既因秦火而废，又因汉代诸儒修治而复存——由此可以验证圣贤遗留教化的来源了——同时含蓄点出主旨，修治六艺之文的人都是齐、鲁诸儒。已经废弃的东西不容易立即兴起，已经残缺的东西也不容易立即完整。像在经学废缺之后，竭尽力量加以补救恢复，仍能使后世有所考据，这难道是无缘无故就能做到的吗——转折总结上文，并引出下文，照应破题中的“来源”二字？这只是因为圣贤遗留的教化深深浸润于崇尚礼义的地方——指齐、鲁二国，而考察古代、喜好学习又确实出于天性自然——指齐、鲁诸儒天性纯厚笃实。所以前后相承，源流如一——前后诸儒都把修治六艺之文当作自己的责任。虽然经学一时遭受灾难——经书被秦朝焚毁——但大家共同维护遗留下来的文章，终于依靠他们而没有灭绝——说明汉代诸儒修治的功劳。唉，这其中的源流大概深远而绵长了——也含蓄点出主旨，照应“圣贤遗泽的来源”。秦朝毁坏六经，汉儒修治它；毁坏容易，修治困难。然而六艺之文能够依靠修治而复兴，齐、鲁士人占多数。为什么呢——设问。圣贤的教化熏陶已经很深，世世代代学习这种事业，始终不会忘记——说齐、鲁诸儒如此。秦朝即使毁坏了经书，齐、鲁人的内心也不可能把经学完全泯灭——看出齐、鲁诸儒同其他地方不同。既然如此，六艺得到修治，难道不正是齐、鲁承受圣贤遗泽的证明吗——点出主旨。汉代诸儒修治六艺之文是怎样的？请依据范蔚宗的话来考察它——范蔚宗即范晔，字蔚宗。儒林立传，从太史公开始——太史公就是司马迁。太史公作《儒林序》，谈到孔子述作六艺是为了怜悯时世、推行圣道的用心，确实深切——《史记·儒林列传》说，周室衰微，孔子怜悯王道废弛、邪说兴起，因此整理《诗》《书》，到齐国听《韶》乐，西行见获麟，感叹吾道穷了，于是作《春秋》，寄寓王法。大概谈到齐、鲁士人时，就说到他们风俗的高雅淳厚，以及天性的纯厚笃实——同上文；秦始皇废黜儒术以后，齐、鲁之间的学者独自没有废弃学业，这也见于题下注——并且反复慨叹他们经历变故、遭遇艰难而卓然坚守的心意，拳拳不舍。秦朝末年焚烧《诗》《书》，坑杀方士，六艺于是残缺。汉高帝诛灭项籍，起兵包围鲁国，鲁地的诸儒仍然讲诵经书、学习礼乐，弦歌之声不断，这难道不是圣贤遗留的教化还存在于礼乐之国吗？齐、鲁之间自古以来就以文学为天性。”接着又说：“汉朝兴起，诸儒才得以修治经艺——开始讲习大射礼、乡饮酒礼。”我起初对此有所怀疑——设疑。圣贤阐明人心的道理而制作经书，是想使天下人都明白，这不应成为一方一国所能私有的东西——并非只有齐、鲁如此。通晓经书、喜好古代，难道只是齐、鲁士人如此吗——阐发上意。然而经学的恢复，最终又确实依赖齐、鲁。这是为什么呢——设问。天下的道理，如果不是出于长期熏染形成的习惯，那么所学习的东西就容易改变——反照齐、鲁承受圣贤遗化的意思；如果不是出于情性本然，那么所从事的事业就容易变更——反照齐、鲁诸儒天性自然。齐、鲁是圣贤之邦，孔子、孟子曾周游其间，用经学教化后进，影响广大——看出齐、鲁承受圣贤遗化。教化当时流行，恩泽留在人心，谁忍心忘掉它呢？

译不只是不能忍心忘掉，而且还安然把它作为自己的事业——看出齐、鲁诸儒天性自然。儒术被废以后仍讲学，军队进逼城池之后仍弦歌——都见于原题《儒林传》注文。风俗声教和气习始终纯正坚定——申说前意。史书本来就说，他们承袭圣贤遗留的教化，并且出于天性如此——照应前文。即使有烈火焚书的惨烈——秦朝焚烧《诗》《书》——和禁令罗网的苛酷——汉朝废除挟书之禁——士大夫仍口中诵读经文，心中思考经义——“惟”是思念之意——小心谨慎地传承守护，使它世代相传于家族——照应世世学习、始终不忘——所以确有经历多次变化而不屈服的。六艺之文能够重新修治，除了齐、鲁诸儒的功劳，还能归于谁呢——有力地回扣主旨。从今天来看，伏生是济南人，讲授《尚书》；田生是菑川人，讲授《易经》，这些都是齐、鲁教化显著的表现——《儒林传》说，《尚书》出于济南伏生，《易经》出于菑川田生，两人都是齐、鲁的儒者。高堂生以《礼》闻名，申公、辕固生以《诗》著称；至于《春秋》一经，实在是胡毋生使它的学说在失传之后重新显扬，这难道不是齐、鲁之间光明显著的事情吗——同上文说，讲《礼》的是鲁地高堂生，讲《诗》的是鲁地申公、齐地辕固生，讲《春秋》的是齐地胡毋生；这四人都是齐、鲁儒者。从这以后，整理编次遗留的典籍，推求探寻残断的简册——说修治六艺之文——使继承它的人有所考据，使传授它的人有所宗本——照应使后世有所考察——全都是齐、鲁诸儒的力量——归重于齐、鲁。自秦朝造成的灾难以来，六经遗留下来的声音几乎坠灭——《儒林传》说秦朝焚烧《诗》《书》。这几位先生——齐、鲁诸儒——凭借亲耳所闻、亲眼所见，以及师友相传的学问，彼此讨论，互相订正补救——说明诸儒讲明经学的情形。六艺因此重新树立，断绝的重新接续，残缺的重新完整，已经熄灭的重新兴盛——概括六艺依靠诸儒修治而复兴。到了万世以后，人们能够品味六艺的全文，又能连续见到天地创造的伟大功业，诸儒的功劳难道不深远吗——指齐、鲁诸儒的功劳。不然，丁宽是在梁地以《易》著名的人，但 追溯他的学问根源，却本于齐地的田何；赵绾是在代地以《诗》闻名的人，但追溯他的学问根源，却传自鲁地的申公——前者见《儒林传》关于《易》的传授，后者见申公传。经学的渊源，确实不是没有所自而来的。既然如此，六艺能够修治，我怎么能不把功劳归于齐、鲁诸儒呢——用事实充分收束讲论，作为题意的证据。唉，已经废弃的东西难以修复，但既已修复的东西容易确定；六艺之文得以重新修治，诸儒用心也十分辛苦——摆出西汉诸儒。然而东汉的士人反而不能凭借已经修复的经书，探求最正确的论说，这是为什么呢——引出题目出处并设问。朝廷举行大庭议论时，戴冯凭借口才敏捷来驾驭众人——《后汉书·儒林传》说，光武帝正旦朝贺，百官聚集，皇帝令能说经者互相质问；议论有不通的，便夺去其席位，增给通晓者，戴冯于是坐得五十多席。韩歆想要确立古学，范升、陈元一类人却纷纷争辩，如同聚众诉讼。看范蔚宗所记载的情况，像任安、戴冯、包咸、薛汉等人，大都彼此诡辩激烈，而不是有志于探求圣经奥妙的人。没有辱没前代修学者的，只有康成一人而已。西汉诸儒能够在经书已经毁坏之后保全经书，而后来的学者却不能在经书已经完整之后守住他们的事业；西汉诸儒能够尽力承担最艰难的任务，而后来的学者却不能平心静气地考察容易之处；于是使六经的精粹学问反而被各家繁琐虚妄的说法拖累，这样看来，东汉的士人亏负齐、鲁诸儒，实在太深了。这是责备东汉诸儒不如西汉诸儒。范蔚宗既把修治六艺之文归为诸儒的功劳，又把拘泥固执、受禀性限制视为守文之人的弊病；他大概也是对汉朝兴起时的诸儒有所感慨，同时也对东汉的学术有所遗憾吧。谨作此论。本篇认为六艺之文的修治全是齐、鲁诸儒的功劳；下一篇认为经学的守护全是邹、鲁诸儒的力量。两篇都归因于承受圣贤遗留的教化，文章意思相同。

译推究题意的文格，与前篇《汉诸儒修艺文论》的意思相同。“邹、鲁守护经学。”纬焯。出处见《邹阳传》：“邹阳说：邹、鲁守护经学，齐、楚多有辩才和智慧，韩、魏有时出现奇特的节操。” 立论说：邹、鲁本来是圣贤之邦，应当守护圣贤的经学。然而文帝、景帝以前，邹、鲁诸儒不崇尚传注，还知道守护圣人的经书；武帝、宣帝以后，邹、鲁诸儒只是崇尚传注罢了，哪里还知道什么是应当守护的经学呢？君子应当考察他们所处的时代。冯厚斋批语说：《史传》中记载鲁国的事情很多，记载邹国的事情很少。这篇文章认为邹国邻近鲁国而与汉代相合，既善于立论，也善于…… 运用典故，而且考据精详，安排有理，足以看出作者的学力。论说：传注之学还没有兴起，那么圣人经书的传授还比较正确。君子由此便可以考察他们所处的时代。既然居住在圣贤之邦，又传承圣贤的学问，即使经历百世也应当不变，何必还要考察时代呢？因为那时距离古代还不远，闻道之士仍然很多；上位者也从未把利禄作为诱使天下人的工具，当时的学者只知道守护圣人的经书，何况又有幸居住在圣贤之国呢？再往下考察，那里学术并不是不兴盛，但学者口耳所传的不过是过去讲诵留下的东西，距离经书越来越远了。鲁国，是孔子的国家；邻近鲁国而与汉代相合的，有邹国。邹人不能完全同鲁人相比，但圣贤也从他们中间产生。因此整个汉代谈到儒雅之士，一定先说邹、鲁。然而邹、鲁所守的经学，是文帝、景帝以前的邹、鲁，不是武帝、宣帝以后的邹、鲁。邹、鲁守护经学，请让我进一步论述。邹、鲁是什么样的国家呢？自春秋以来，鲁国因为周公的后代而成为儒者之国；邾国也列入诸侯会盟、执玉帛相见的行列。到了战国，鲁国诸儒以孔氏为家法而自重；邹国则因为孟子居住其间，成为贤俊之士往来活动的地方。因此受风声气习的感染，哪里不是经学之地呢？然而君子仍然可以考察它所处的时代。况且邹国归入鲁国已经很久，合起来成为鲁国的一部分；分离出来成为鲁国东海郡的一部分，则从汉代才开始。凡是在两汉《儒林传》中见于姓名、被称为鲁地或东海儒者的人，都是邹、鲁经学的一脉。我曾私下深入考察，发现后苍讲《诗》时，讹变成翼氏所说的“五际”，这不是出自经书，而是出自传注。后苍不是东海人吗？又只见夏侯氏讲《尚书》，竟然发展成父子之间说法相同或不同的问题，这不是出自经书，而是出自传注。夏侯氏不是鲁人吗？至于孟喜的《易》说，又转而附会蜀人的谬说，这就变成东海士人跟从蜀地士人的学问，岂不是更加严重吗？总的说来，武帝、宣帝以后，士人的学风日益偏重传注：从训诂发展为章句，从章句发展为文辞和科举程式，文章体式一天天变化；距离经书越来越远，而经学却越来越驳杂。那些老师一半居住在邹、鲁，他们所跟从学习的人即使不是邹、鲁之士，也一定是曾游学于邹、鲁的人。这样又哪里谈得上守护经学呢？然而邹阳的话，一定有所考据才这样说。评论一个地方的士人，不如评论一个时代的士人。楚国人都具有卿大夫的才能，可以从子木、声子那时看出来；却不能用来评论屈原、子兰的时代。卫国多有好善之人，可以从卫文公复国初年考察；却不能用来议论孔子提出正名问题的时期。〔原文数字、纪年保留：二十六年〕

译所以我认为，想在邹、鲁寻求经学，不如只到文帝、景帝以前去寻求。现在，孔子、孟子的教化无不发生在邹、鲁旧地，不过，为什么偏偏要限定在文帝、景帝以前呢？因为那时战争刚刚平息，文章学术尚未兴盛，所以风俗还保持古朴；学校教育还不兴盛，科举名目还没有分立，所以人的志向还保持古朴。天下的学者所学习的只是邹、鲁，邹、鲁的学者所学习的只是圣人经书；他们有的从个人私下承受孔子之学，有的在群体相处中讲习，所学习的全是孔子的《易》《诗》《书》《春秋》。作为老师的，有讲《诗》的申公，有讲《礼》的高堂生；作为弟子的，有赵绾和王臧。文帝、景帝之际，申公门下受业的弟子多达一千人，这本来是邹阳亲眼见到并乐于称道的事情。由此看来，当时师友传授、终身不变的守护，除了经学之外没有别的学问，这是很自然的。学习不难在传授，难在守护。若不以经书为守护对象，而以传注为守护对象，就不叫守护；不以心来守护，而只以口耳来守护，也不叫守护。因此，真正坚守经学，异端攻击不能使他迷惑，传注破坏不能侵入，权势利禄夺取不了他的志向。古经中的《礼》只有十七篇，并不是不能写成后来的四十九篇，而是担心损害圣人经书的完整。鲁《诗》只以经文为训，遇到疑义便阙而不说，难道真是有所不知吗？如果不能这样，就不足以称为守护经学。唉，这就是文帝、景帝以前的邹、鲁，也就是文帝、景帝以前的经学。后来的议论者，只看见它冷清简略、章句不多，从老师那里承受的内容也只有偶尔一见，往往为学校尚未及兴办而叹息不满。武帝以来，邹、鲁之士多做到卿相，邹、鲁经学传遍四方，于是大书特书，分支别派，把它当作盛况并广泛宣扬。哪里知道经学的兴盛，正是经学的衰落呢？虽然如此，邹阳既然亲自见过这种盛况，但他辗转奔走、四处游说，不过想寻访奇谋之士，以解除一时的纷乱罢了。可惜啊，假使他真知道经学对于国家的益处，在事变还没有发生、梁王的心意还没有偏邪的时候，就为他访求经学之士，找到像韦孟、王式那样的人，让他们处在梁王身边，哪里会有后来的忧患呢？韦孟居住在鲁地，王式也曾在鲁地受业。他们秉持节操、为义而死的风气，千年以后仍然令人敬畏。鲁国不仅守护经学，也知道守护节操义理了。汉高帝知道这一点；他知道鲁国是守护礼义的国家；而梁国的君臣却不知道。难道只是梁王如此吗？凡是汉人谈论邹、鲁的人，未必都真正知道这一点。我因此提出这个意思，用来把邹、鲁的意义推广到天下。谨作此论。

译追念古代而感伤今天的文格，与《〈易〉〈象〉〈鲁春秋〉〈周礼〉论》的意思相同。“周礼全都保存在鲁国。”冯椅。出处见《左传·昭公二年》：晋侯派韩宣子到鲁国访问，韩宣子在太史氏那里观看典籍，看到了《易》之《象》和鲁国的《春秋》，说：“周礼全都保存在鲁国了。” 我直到今天才知道周公的德行以及周朝所以能够称王天下的原因。立论说：周朝的礼制在王室东迁以后废弃了，于是王者的制度已经没有保存；周朝的典籍保存在诸侯国的藏书中，于是王者的制度还可以考察。韩宣子访问鲁国那天，正惋惜周礼不再存在；等看到《易》之《象》和《春秋》这些书，便振奋地说：“周礼全都在鲁国”，大概是因为《易》之《象》足以探求周礼的本源，鲁国《春秋》足以记载周礼的变化。他是由于典籍还仅仅可以考察，而追求已经不存在的礼制；这难道不是在深深惋惜之中，又表达了极其庆幸的意思吗？批语说：一节一节都相互照应，感叹之意浮现在言语之外。论说：王者制度已经不存在，本来就是君子所惋惜的事情；王者制度还能够有所考察，也同样是君子所庆幸的事情。天下的道理是这样：已经废弃的东西没有凭据，而有凭据的东西就可以推求。周礼在王室东迁以后废弃，似乎应当没有什么保存下来的东西了；周朝的典籍保存在诸侯国的藏书之中，当然仍有可以考察的地方。根据这些典籍来推求礼制，根据其中的义理来探求制度；如果有圣贤出世，那么一代王者的法度仍然希望能够被举出并实行。君子如果对这件事没有志向也就罢了；假如有志于此，怎么能不在深深惋惜之中表达极其庆幸的意思呢？韩宣子作为晋国臣子出使鲁国，请求观看太史氏的典籍，并不只是为了博览古书，而是为了观看礼制。因为《易》之《象》足以探求周礼的本源，鲁国《春秋》足以记载周礼的变化。这两句是全篇纲领。他得到原本没有料想到的东西，满足了自己最强烈的愿望，于是振奋地说：“周礼全都在鲁国了！”〔原文数字、纪年保留：一篇〕 唉！《周礼》果真还在鲁国吗？我愚昧，不能知道；《周礼》难道不在鲁国吗？我也不能知道。然而君子说：“这是掌持《周礼》的国家，是天下人取资礼乐的地方。”这样说来，难道《周礼》只全部存在于鲁国吗？即使断定它全部在鲁国，也未尝不可。再看看进入《春秋》以来的情况：隐公、桓公争夺君位，嫡庶的大法没有确立；仲子兼受赗礼，夫妇的大伦因此不正；隐公即位不向周王告知，君臣的大义因此不明。何况礼制文物的细节、制度数量的末节，竟没有一项是成王、周公旧礼的遗存，那么《周礼》又在哪里呢？韩宣子的话，恐怕正是有这样的过错吧！唉，我知道了：《诗》《书》并不是专为谋求天下大治而作的，但读《诗》《书》却可以知道唐虞、成周时的太平和谐。〔原文数字、纪年保留：元年、七月、正月〕 读《书》和《诗》，其中温和敦厚的和谐气象是可以知道的。周代分定爵位俸禄，并不是因为有典籍保存才有所增减；假如把那些典籍去掉，即使博学如圣贤，也不能说出其中的详细情形。大概古人的大纲小纪，细微周密到了极点，正是指《周礼》而言；可是经过剥蚀毁坏、残缺断裂之后，其中有些内容便不是凭臆测所能确定的。古人残存的编册断简，看起来似乎十分粗略，但它的本末源流，难道就没有可以根据义理推求出来的吗？这就是韩宣子读《易》和《春秋》时所以动心，奋然认为《周礼》全部存在于鲁国的缘故吗？《易》究竟是做什么的？它起始于伏羲，完成于文王；在那个时候，周礼还没有完备。难道文王在仓促困顿、无暇自给的日子里，竟会去做这种迂缓而不切实际的事情吗？至于《春秋》，不过是鲁国的史书罢了；诸侯的策书和告赴之文，没有哪个国家不记载。〔原文数字、纪年保留：万章〕

译这难道还是周公当初制作礼制时的原貌吗？确实，文王创建周朝时，其中精微深奥的意蕴，全都写在《易》里；后世变法改制的情况，也可以从《春秋》中知道它的缘故。《谦》卦的卦象说明谦逊可以制定礼制，《豫》卦的卦象说明先王由此制作音乐、崇尚德行，《萃》卦的卦象说明由此享祀上帝、建立宗庙。这是《易》中保存周礼的细小方面；至于大的方面，从乾坤的一画开始，天地的尊卑由此确定，高下贵贱由此定位。周礼难道不可以由此探求它的根源吗？《春秋》记载“六羽”，八佾僭越礼制的事实就显现出来了；记载“三望”，鲁国卜行郊祭而失礼的事实就显现出来了；记载“丘甲”，贡赋制度违背礼制的事实又显现出来了。至于朝聘、会盟等邦国交往之事，《春秋》都加以记载；春搜、夏苗、秋狝、冬狩等国事，也都加以记载；禘祭、雩祭、烝祭、尝祭等按时举行的祭祀，也都加以记载。周礼难道不正是因此而可以考察它的变迁吗？礼制尚未制定时，一定有办法追求它的根源从何而来；〔原文数字、纪年保留：五年、三十一年、元年、三月、一匹、四匹、三人、七十二人、二年、十四年、八月〕 礼制已经失落后，也一定有办法考察它的变化从哪里开始。由根本到末节，全都可以考察。这正是韩宣子深感庆幸的地方。唉！成周一代帝王的制度，是万世不可磨灭的典范，必须等待相应的人出现后才能实行。从前周公辅佐成王，极尽精神心术的运用，把它寄托在文物制度和礼数规范之中，即使与天地同久也可以。无奈穆王即位，周道便开始衰落；如果有宣王这样的人出现，古制还可以恢复。平王东迁以后，周道更加衰微，又有谁能出来恢复它呢？这样的责任不是韩宣子所能胜任的，但也不是韩宣子所能无动于衷、忘怀不问的。带着玉帛前来相见，又考察典籍，韩宣子的志向是坚定的；在感慨叹息、深切惋惜之后，他奋然认为周礼仍然全部存在于这里，希望周礼还可以有所考察，也希望后来的人值得等待。不久孔子出现了。他有圣德，却没有相应的君位；四处徘徊顾望，最终赞述《易》而修订《春秋》，这难道不是韩宣子的志愿吗？不然的话，孔子如果得到时势，也曾有意考察夏、殷的礼制；但他到杞国、宋国去，却没有足够的文献可以作为征验，所以本来就无法说清。后来他从《夏时》《坤乾》之书中有所获得，便依据其中的义理和书籍来说明，何况韩宣子呢？然而《连山》《归藏》和周代的《易》共为三种易书，鲁国却没有收藏它们；晋国的《乘》、楚国的《梼杌》和鲁国的《春秋》也是三种史书，韩宣子却不去考察它们；这又该怎么解释呢？这不正是孔子到杞国、宋国考察的用意吗？所以天下人都说鲁国是有道之国。晋国的韩宣子聘问鲁国时有书可看，吴国的季札聘问鲁国时有音乐可观；其他诸国没有的东西，鲁国却有，〔原文数字、纪年保留：三百篇、二十九年〕

译这确实值得庆幸。然而鲁国虽有这些东西却不加以施用，也同样值得惋惜。孔子出生在鲁国，而大道仍不能实行，韩宣子又有什么可责备的呢？后世过了几百上千年，河汾一带的士人竟还想要执持这些东西以求施行，那就更令人深深叹息了。谨作此论。〔原文数字、纪年保留：千百年〕 后篇全都脱胎于本篇的文意。这是“思古伤今”格，和冯厚斋《周礼尽在〈鲁论〉》一文意思相同。《易》的卦象、《春秋》和《周礼》，怎么样？罗志道。出处见《左传·昭公二年》：晋侯派韩宣子来聘问，在太史氏那里观看典籍，看到了《易》的卦象和鲁国的《春秋》，说：“周礼全部存在于鲁国了。” 我到今天才知道周公的德行，以及周朝所以能够称王天下的原因。” 立意说：国家凭礼制建立，礼制凭书籍流传。天下不能有一个国家没有礼制，也不能有一个国家没有书籍。比如《易》的卦象足以探求周礼的根源，《春秋》足以记载周礼的变化。鲁国有这样的书，这当然是韩宣子庆幸周礼全部存在于鲁国的原因。然而各国都是周朝的臣子，韩宣子出使鲁国，又从鲁国到齐国，从齐国到卫国，可是这种书只有在鲁国看见，其他国家全都没有。书籍灭亡，礼制也随之灭亡，君子怎能不为世道感到惋惜呢？批语说：立意已经很高，遣词造句警策有力，有一唱三叹的意味，应当是老手所作。论说：因为书籍而知道王制还仅仅保存着，固然可以作为世道的庆幸，也可以作为世道的惋惜。礼制能够治理国家，已经很久了。古人把这种礼制寄托在典籍之中，正是想为它留下无穷无尽的凭借。后世如果有人能够使这些书不至于坠失，王制仍然有所考察，难道不是非常值得高兴吗？但君子反而对此感到不满足，这是什么缘故呢？大概国家凭礼制建立，礼制凭书籍流传；天下固然不能有一个国家没有礼制，也不能有一个国家没有书籍。假如在世道衰败、道统衰微的时候，书籍也已经绝无仅有，那么君子所忧虑的，恐怕就远远超过所庆幸的了。韩宣子是晋国的卿，来鲁国聘问，在太史氏的庭中观看典籍，特别取用《易》的卦象和《春秋》。实在因为《易》足以探求礼制的根源，《春秋》足以记载礼制的变化。鲁国有这两部书，周礼存在于鲁国，当然可以作为鲁国的庆幸；然而这些书不见于其他国家而只见于鲁国，礼制不在其他国家而只在鲁国，君子难道不会因此对世道的变化产生更深的感慨吗？《易》的卦象、《春秋》和《周礼》，怎么样？请让我进一步论述。人们都说：在叔季衰世谈论礼制，不能拿上古盛世作为标准。上古兴盛的时候，礼制贯彻在日常生活和通常行为之间，本来不必等到有书籍之后才看得见。世道变化，不再像古代；在这种情况下，能够见到典籍中所保存的礼制，就已经很好了。何况各国政治不同，各家习俗有异，不能用同一标准整齐划一。假如在文献不足的时代，仍然有旧章可以作为证据，那就不只是众人都醉而一人独醒，也像众人披散着头发而一人戴着冠一样。高兴都还来不及，又有什么可议论的呢？殊不知书籍由一个国家完备，不如各国都完备；礼制保存在一个国家，不如各国都保存。圣人把这种寄托在书籍中的礼制保存下来，正是想让天下都拥有书籍，并希望天下都懂得礼制，难道只是替一个国家打算吗？如今人们惊异于只有一个国家勉强保存着这些书，便赞叹仰慕，反而把这种情况当作当时的美谈；这就像只知道在空谷中听到脚步声值得高兴，却忘记了空谷无人更值得悲哀。譬如拥有千金的家族，子孙繁衍，本来有为之奠定根基的人；到了后来，只剩下前人的遗绪，而且连一二分都保存不全，有人反而指着这些东西夸耀，却不知道其中可恨可惜的地方实在太多。《易》的卦象和《春秋》保存于鲁国，和这种情况有什么不同呢？况且《易》所成的卦共有六十四卦，它们的吉凶都由卦象显示，卦辞则是文王所作。《春秋》虽然只是鲁国的史书，但诸侯的告赴、策书以及各种记载注释，都是周公遗留下来的制度。文王把精微深奥的意蕴写在《易》的卦象中，正是为了开启周礼的根源；周公把记载史事的方法垂示在《春秋》中，正是为了防止周礼发生变异。鲁国既有这样的《易》卦象，

译故文王作《易》，下经以咸、恒二卦为开头。〔原文数字、纪年保留：十五年、九年、四年、二十九年、五年、八年、三十一年、元年〕 因为朝聘，可以知道私人交往失当；因为侵伐，可以知道军事交往的祸患；因为雩、禘、郊、望，可以知道祭祀违背古制；因为税亩、丘甲，可以知道赋敛违背制度。凡是周礼所由败坏的地方，都可以从《春秋》中追求它的缘故。然而这样说来，韩宣子看到了鲁国的两部书，便感慨地说周礼存在于鲁国，这难道不是善于读书的人才能做到的吗？但他忽然悟到，既然周礼只说存在于鲁国，那么它必定还有不在其他国家的地方。大概人的常情是，对见到的东西感到惊异，正因为从未在别处见过；君子也不能不因此对世道有所感慨。各国都是周朝的臣子，接受先王遗留下来的典章文物，理应没有什么不同。《易》的卦象难道只是鲁国私有的吗？晋国有《乘》，楚国有《梼杌》，〔原文数字、纪年保留：元年〕 诸侯各国都有自己的国史，难道只是鲁国有《春秋》吗？秦国的卢器、越国的镈器，人人都能制造，因此巧匠的名声反而传不出去。假如书籍不专门存在于鲁国，那么礼制也不专门存在于鲁国；既然如此，韩宣子为什么会如此感慨仰慕呢？我看韩宣子出使时，从鲁国到齐国，从齐国到卫国，周游各国，并不止一处；却没有在其他国家观看书籍，只因书籍在鲁国出现而独自喜悦；也没有听说他在其他国家谈论礼制，却只说礼制存在于鲁国。这样看来，儒家所谓掌持礼制的书籍，除了鲁国便没有值得称道的了。书籍不存于天下，似乎还没有妨害；但书籍灭亡，礼制也随之灭亡，那么世道所系，难道不令人战栗警惕吗？这种庆幸鲁国有书的心情，不足以胜过忧虑天下的感情。再从鲁国考察一下：齐国仲孙湫来慰问鲁国的灾难时，曾经说过“鲁国还掌持着周礼，不能动它”。仲孙湫所说的礼，大概是从风俗中观察到的，并不必等到观看书籍。如今韩宣子所谓的礼，却是指《易》的卦象和《春秋》；鲁国大概已经不能和过去相比了。当时鲁昭公娶同姓女子，留下“不知礼”的讥诮；又琐琐屑屑地急于学习仪式，却不知道施行政令、不失去民众才叫作礼。那么，周礼存在于鲁国，也不过只是书籍存在罢了。即使有这些书，谁又没有这些书呢？不过，鲁国终究还算幸运，因为有书籍可以等待圣人出现。上天降生孔子，不在其他国家而在鲁国，这就是有意安排。孔子有德而无位，于是取《易》的卦象加以赞述，取《春秋》加以修订；这难道只是周礼依靠他才不至于坠失，也是大经大法由此垂示万世吗？如果不是鲁国史书的收藏尚未泯灭，岂不是会加重孔子到杞国、宋国考察时的叹息吗？这样看来，这两部书只是被韩宣子看见，固然可以作为当世的惋惜；但这两部书经孔子而大为彰明，更可以作为后世的庆幸。〔原文数字、纪年保留：五年〕 大概破题说“固然可以作为世道的庆幸，也可以作为世道的惋惜”，本段却说“固然可以作为当世的惋惜，更可以作为后世的庆幸”，二者彼此照应，文势圆转，值得效法。谨作此论。前篇说，韩宣子来聘问，因而感慨王制没有保存下来，固然可以作为世道的惋惜；但周礼虽然已经废弃，这两部书还保存着，仍然可以作为世道的庆幸。本篇说，韩宣子因为观看书籍而知道王制还保存着，固然可以作为世道的庆幸；但其他国家完全没有，只有鲁国勉强保存，实在可以作为世道的惋惜。它倒转发挥了前篇的意思，可以参看。

译这是贬抑题意而立论的格式，和《萧瑀真社稷臣论》属于同一格式。叔孙通成为汉代儒者的宗师。陈子颐。出处见《史记·叔孙通传》：“叔孙通迎合世俗，揣度时务，制定礼仪，安排进退，随着时势变化，最终成为汉代儒者的宗师。大正直的人有时好像屈曲，正道本来就是这样。大概说的就是这种曲折委蛇的情形吧。” 立意说：叔孙通不是儒者，哪里值得做宗师？太史公称他为“汉儒宗”，大概寄寓着感叹和不足之意，并不是真的认为叔孙通可以做汉代儒者的宗师。把叔孙通当作汉儒的宗师，那么汉代所谓儒者是什么样子，也就可以知道了，这实在值得深深叹息。批语说：推翻了千古以来的疑惑，提出一家之言的耿直论断，能够说出司马子长没有说出的道理，使汉代儒者看到后流汗，最终…… 止步了。” 论说：观察一代社会风俗所趋向的方向，就可以窥见士人的气节。士人以儒者著称，是因为他们的议论接近正道，志趣方向不受迷惑，卓然守护先圣之道，不因富贵贫贱而改变。如今有这样一个人，窃取儒者的道理来装饰自己；他的议论卑下、气节软弱，随着时势俯仰，而所谋划的并不在自身之外。把他放到圣人的门下，本来就在应当斥退的范围内；可是当时一代士人却正好仰慕赞美他，把他的言论行为看作应当效法的榜样，几乎没有一个人指责他。唉！这当然是豪杰之士扼腕叹息的事情。叔孙通是怎样的人，不必说也可以知道了。堂堂汉代儒者，难道没有具有独到见识的人，却率先把叔孙通奉为宗师吗？这实在令人悲伤。太史公评论叔孙通，说他随时势变化，最终成为汉儒的宗师。人人都说这是在赞美叔孙通，却不知道太史公的用意难道只在区区一个叔孙通吗？叔孙通既然是这样的人，汉代儒者却奉他为宗师，那么汉代所谓儒者是什么样子，就可以看出来了。既然说叔孙通成为汉儒宗师，请让我推究一下这番话。况且，儒者之所以成为儒者，究竟是什么样的呢？我听说过儒者之道：它幽深时与太极一同生成，光明时与三才并立；放大来说，可以经天纬地，缩小说，可以谋划王业、裁断国政；儒者之道本来就是这样。我又听说过可以作为儒者宗主的人：有伊尹、周公的事业，有孔子的六经，有孟子的议论；从荀卿以下，大概就不多计数了。那些人又是这样。叔孙通是什么人，竟能处在秦汉之间、接续三代之后，卓然成为一代儒者之首？难道他也是伊尹、周公、孔子、孟子一类的人吗？太史公的话为什么这样荒谬？有人于是替他解释说：太史公姑且只按照一代儒者来评论罢了，并不是把叔孙通真拿来和古代圣贤相提并论。然而考察汉代，如贾生的开朗俊秀、通达国体，如董仲舒的精纯洁净、始终守持仁义，这些都是太史公亲耳所闻、亲眼所见的人才；把他们推举在前，不是远胜叔孙通吗？如今汉代儒者不尊奉贾谊、董仲舒，反而尊奉叔孙通，太史公还欣然附和说他是汉儒宗，这难道也有道理吗？唉！太史公伤悼时世、悲悯风俗的心意，在这里就深了。大概自从秦人焚烧书籍、坑杀儒生以后，〔原文数字、纪年保留：七篇〕 世上的缙绅先生、穿宽袍束博带的士人，已经很久不在世间出现了。崤山以东的事变兴起以后，议论秦朝、斥责盗贼的人，最终也不能免祸；当时的儒生战战兢兢，只怕不能逃脱祸患。唯独叔孙先生神态从容、说出与众不同的话，终于逃出了虎口。人们固然以为他善于阿谀而鄙弃他，却也不得不承认他的智慧。叔孙通说：诸生所说的都不对。天下已经成为一家，郡县的城墙都毁掉了，兵器也熔化了，看来天下再也不会使用它们。况且英明的君主在上，法令在下完备，官吏人人奉行职务，四方人物像车轮辐条一样汇聚而来。现在这不过是防止小偷盗贼的事情，哪里值得挂在嘴上议论呢？秦二世很高兴，任命他为博士。叔孙通出来后，返回住所，诸生说：先生刚才的话为什么这样阿谀？叔孙通说：你们不知道，我差一点就不能逃出虎口。以至于高祖把儒生的帽子脱下来往里面撒尿，并肆意辱骂，

译又像对赵王那样箕踞着腿、傲慢辱骂。从郦食其、陆贾以下，没有谁能够免受这种侮辱；而叔孙先生又能改穿短衣楚制，首先触动君主，使君主产生喜欢儒生的契机。后来在野外演习朝仪，也能使皇帝发出“今天我才知道做皇帝的尊贵”的感叹。因此，他说到壮士，壮士就得到任用；推荐弟子，弟子就获得官职；他委蛇曲折、宛转周旋，从不稍稍触犯他人；又得到赐金、分封爵位，恩宠频繁而丰厚。有人看到他的光焰如此显赫，回头再看两位先生一类的人，穷困憔悴而独守其节，也真可以说是不知随时势变化。因此，说到善于制定礼制，一定说叔孙先生；说到懂得当世事务，一定说叔孙先生；说到推荐人物、不忘故旧，也一定说叔孙先生。叔孙通说：诸位如此对待我，我不会忘记。于是当时人们对他的尊奉仰望到了这种程度，当然很应该成为诸儒深深仰慕、迫切赞叹的对象。不过如此一来，叔孙先生的名声固然显赫了，而汉代的风俗却可悲了。他凭借穿短衣楚制而得到欢喜，那么愚顽迟钝、毫无廉耻的人，即使颠倒衣冠，也不会有所顾忌；他凭借用草木编成的简陋朝仪而得到赏赐，那么迎合时机、图谋私利的人，即使侮慢圣人的言论，也不会害怕。帝王的宠赐可以使诸生受益，师傅的荣耀可以使士人一类增光；如果不是特立独行的人，谁能不为此动心呢？所以自从叔孙通的名声显重以后，后世以儒者自称、以儒学立家的人，大多羡慕他的旧有做法而加以仿效，汉代的士气从此就消沉殆尽了。太史公是一代奇异杰出、气魄宏伟的人，难道会像腐儒那样奉叔孙通为宗师、把他当作自己的趋向吗？李陵事件中，他刚一开口辩护，便随即遭受极重的刑罚；环顾朝廷中凭丞相之位封侯、凭文学才能授爵的人，没有一个不是叔孙通所作所为的那种人物。〔原文数字、纪年保留：三十人〕 《儿寛传》又说：儿寛把射防作为掌故，按功劳次序补任廷尉文学卒史，等等；于是任命儿寛为御史大夫，以满足他的心愿并使他任职到老。以上两个人都阿谀奉承、顺从迎合，像叔孙通一样。大概司马迁对此早已慨然发愤，只是又认为不能同世俗之士谈论这些事（这是说司马迁看见当时的儒者都仿效叔孙通的做法，所以发愤而论）。因此，他在赞美叔孙通的言语中，特意寄托了自己的意思说：“叔孙通迎合世俗，揣度时势，制定礼仪，进退取舍随时变化，最终成为汉家的儒学宗师。”（这是引用原文。）唉！迎合世俗而随时变化，这哪里值得同他谈论儒道呢？像这样的人竟被汉代儒者尊为宗师，那么汉代所谓的儒学也就可以想见了（照应开头的话）。儒者丧失了儒者的本色，本来就不值得说；而汉家日后必定会败坏在阿谀奉承、逞口舌之利的风气中（司马迁的意思是，汉代儒者都以叔孙通为宗师，形成了阿谀奉承的习惯，恐怕会相互仿效而成为风气）。这正是太史公特意寄托深意的地方。他写下这些话，难道真是在为叔孙通增添荣耀、表达赞叹吗？（司马迁的话并不是赞美叔孙通，而是借此寄托惋惜不足之意，照应开头的话。）我又曾根据太史公的意思，考察汉人评论叔孙氏的说法，未曾不鄙视汉儒的浅陋，而惊怪叔孙通竟如此幸运（这里又引用别人的话，以叔孙通的事作为本文论题的证据）。他的那些门徒看见朝廷礼仪已经完成，本来就已经称他为圣人了（《本传》说，叔孙通请求征召鲁地诸生，与他的弟子共同制定朝仪；任命叔孙通为奉常后，他进言说：“诸弟子和儒生跟随我很久了，和我共同制定礼仪，希望陛下授予他们官职。”于是都任命为郎。诸生高兴地说：“叔孙生真是圣人！”等等）。这样看来，也只能说是那些诸生贪图利益、心怀私意的议论罢了。刘更生是一代名流，确实是汉代儒者中敢于直言的人（刘向原名刘更生）。可是他在奏事中也说：“鲁定公、秦始皇认为季孟、李斯贤能，却责备孔子和叔孙通。”（见《刘向本传》。）这也是把叔孙通看作孔子一类的人（就是说刘向把孔子和叔孙通并列而谈）。唉！叔孙通凭什么竟能得到刘子政这样的评价呢（刘向字子政）？习俗会改变人，即使贤者也不能避免（引用陈止斋的文章）。我因此更加感叹孔子、孟子没有再出生，真正的儒道也不再能在世间看到了。这就是我的论说。

译贬抑题意而立论，文章格局与《叔孙通为汉儒宗论》相同。萧瑀是真正的社稷之臣。欧阳复亨。出处（出自《唐萧瑀传》）。唐太宗说：“武德末年，太上皇曾有废立太子的议论，只是顾念我对兄弟有功而没有得到赏赐，不能容忍这件事；萧瑀却站在你们这一边。” 在时局面前，不会因利诱而动摇，也不会因死亡而恐惧，这才是真正的社稷之臣。立论（称他为真正的社稷之臣，必须是能够忠诚地为社稷而死，才可以这样称呼。萧瑀原是梁、宋的臣子，既不能为宗国的覆亡而悲痛，反而历经梁、隋两朝任职，这也不是不事二君的义节。等到他成为隋臣，镇守河池，本来应当效死守卫，哪里有一听到唐高祖招降，就立即带着郡城归顺唐朝的道理？所幸天下归于唐朝，他得以保全性命而死；假如天下没有归唐所有，又怎么能保证他不会转而投奔别的势力呢？唐太宗称他为真正的社稷之臣，是过分了。） 批语说（道理正大，言辞明白，可以断定这桩千百年来没有定论的公案。假使萧瑀亲耳听到这些话，也应当认罪服输。读来令人毛发悚然。） 浙……耿耿不寐。论曰：要把担当天下重任的名位授予臣子（指唐太宗称萧瑀为真正的社稷之臣），应当考察他一贯的操守和行为（萧瑀历仕隋、唐，考察他的平素操守，本来并不是有坚定节守的人），而不能把对己方的私情掺杂其中（不能只因为他对唐室有功，就称他为真正的社稷之臣）。大概人的感情，喜欢某人的功劳，往往会过分褒奖；拘泥于某人的名声，又常常会失去对其实际情况的考察。带着喜欢功劳、追逐名声的心态观察别人，就只看见与自己同立场的人便是忠臣，却不追究他从前严重违背义理的地方。这样观察人，果真可以成为贯通万世的公论吗？天下太平时，谋划国事、进言劝谏，这固然是臣子的最大愿望；但有时一旦遇到世局变乱，面对危难而为节义而死，也同样是臣子分内的责任。难道可以因为处境有安有险，就改变自己一贯的操守吗？所以，善于观察人的人，不是在功成名就之后寻求他的外在行迹，而总是在应对变故、决定进退取舍的时候，反过来推察并判断他的内心。这样观察人，或许才可以把公正的判断留给后世。我看唐太宗称萧瑀为真正的社稷之臣，是多么喜欢功劳、追逐名声啊（照应前文“喜欢功劳、追逐名声”）。萧瑀本来是隋臣，镇守河池，本应当效死，哪里有一听到唐高祖招降，就立即带着郡城归顺的道理（《本传》说萧瑀任内史侍郎，出任郡守；唐高祖进入京师后招降他，他带着郡城归顺，被封为宋国公）？说他对唐朝有功当然可以，但他又如何面对隋朝的社稷呢？唐太宗称萧瑀为真正的社稷之臣，这拿什么来教导天下人呢（言辞明白，道理正当）？所谓真正的社稷之臣，是因为他能够忠诚地为社稷而死（这里就把题目中“真”字的意思辨明了，前面贾谊策论中有“法度之臣诚死社稷”的话）；而“真”这个字，也不是说外表相像、依稀仿佛，而是说足以承担这个称号而没有惭愧的人。所以，见到危难一定献出生命（《论语·子张》说“士见危致命”）；想到祸患便不逃离国境（《左传·宣公二年》记载，赵穿在桃园攻杀晋灵公，赵盾尚未出国境便返回，却没有讨伐叛贼，太史因此记为“赵盾弑其君”）；只要有利于社稷，生死都由此承担（又用《左传》的完整语句）。唉！士人的操守，应当在冒险赴难的时候考察他是否不变，不能在安定太平、无事可做的时候评定。若只在安定太平时评论士人，那么天下就没有节义可言了。所以不经历严寒，就不知道松柏最后凋零；不遇到坚硬错杂的木材，又怎么能辨别利器呢？世上的忠臣义士，也无不因为在危难面前不可夺志，才真正显现出来。燕军包围画邑三十里，王蠋始终不肯归顺燕国（燕将乐毅伐齐时，听说画邑人王蠋贤能，便命军队包围画邑三十里，不许进入，并派人请王蠋出仕；王蠋谢绝不去。燕人说：“你不来，我们就要屠杀画邑。”王蠋说：“忠臣不事二君，烈女不改嫁。”于是自缢而死。画读作胡卦切，蠋读作珠玉切）。苏武在北海边咬雪牧羊，辗转困苦十九年，最终仍不忍忘记汉朝；真正的社稷之臣，就应当如此（以上两人才是真正的社稷之臣）。至于李陵、卫律的罪过，一旦玷污青史，便万古凄凉；大节一旦亏损，功名再多也不足以赎回（同样用《苏武传》的事：单于派卫律劝苏武投降，苏武拔刀自刺；起初苏武和李陵都任侍中，单于又派李陵劝苏武投降。苏武说：“您如果一定要我投降，请允许我今天尽情欢聚，然后死在您面前。”李陵见他极其真诚，感叹说：“唉，义士啊！我和卫律的罪过，上通于天。”说着流泪沾湿衣襟）。唉！君主难道可以仅凭一时的功名，就断然说某人关系到国家社稷的轻重吗？〔原文数字、纪年保留：六尺、百里〕

译观察一个人，关键要看他的大节。关于萧瑀的事情，我曾读史书而知道他的始末。当时唐朝刚刚建立，朝纲振作，政务繁忙而无暇顾及其他。有萧瑀这样的臣子，自任忠直，抑制过失、纠正违误，精神风采不逊于房玄龄、魏征；执政得人，天下庆贺唐朝的人就多了。何况当太宗询问长久保全社稷的策略时，他首先提出分封诸侯、作为屏障卫护的谋划（《本传》说，萧瑀任尚书左仆射时，太宗问他：“我想长久保全社稷，应该怎么办？”萧瑀回答说，夏、商、周三代之所以长久，都因为分封诸侯作为藩篱；秦设置郡守县令，二世便灭亡；汉分封王室子弟，享国四百年；魏、晋废弃封建，灭亡很快。这就是封建制的明证。太宗采纳了他的意见）。武德年间，唐朝的社稷正处在摇摆不定之中，太子人选最终也因他而确定（见本文题下注）。萧瑀对于唐朝，确实不能说没有功劳。自从太宗赐给他“疾风知劲草，板荡识诚臣”的诗句后，他的光彩照耀士大夫，功名已经显赫于唐朝公卿之间。称赞他为真正的社稷之臣，谁还能非议萧瑀呢？然而，人们过分的赞美，没有不因喜爱某一点而产生、因有所偏私而形成的。他们正因为喜爱他，常常过分褒扬，却不知道…… 他们正因为偏爱名声，于是又不考察实际情况。这两种做法，都是被人的私情所束缚。为什么呢？萧瑀出生于梁，是梁朝宗室之臣，却不能为宗国的覆亡而悲痛；后来又历仕隋朝，这也不是不事二君的义节。他出任河池郡守，驾车出行（这里又仿用《毛诗》的句法）。想来他看到故宫中长满禾黍，望着连绵田间茂盛的麦子，心中惭愧羞耻，若不汗流满面、额头出汗，恐怕很难做到（“彼黍离离”以及微子《麦秀歌》的典故）。萧瑀亲自系上铜印，安然享受五马出行的尊贵，他的大节已经值得非议了（萧瑀本是梁朝宗臣，不应出仕隋朝做太守；又用杜甫“金章紫绶照青春”“人生五马贵，莫受二毛侵”的诗意）。可是既然已经为隋朝任职，接受镇守千里的重任，那么隋朝的社稷正是借助萧瑀作为一道屏障。他面对唐高祖进入京城后的招降，难道正处于贪求富贵的时候吗？本应挖掘护城河、修筑城墙，坚守不去（《孟子·梁惠王》说：“挖掘这道护城河，修筑这座城，与百姓共同守卫；拼死守卫而百姓不离去，这才是可以有所作为的。”）。即使唐高祖用兵来驱逐我，充其量也不过如此而已。对方若用军队驱逐我，那么我以一死来报答国士知遇之恩，还可以稍稍吐露胸中的生气（萧瑀在这时本应效死；《史记·刺客列传》记豫让为智伯报仇，说：“我侍奉范氏、中行氏时，他们只把我当普通人对待，所以我也像普通人一样报答他们。”） 至于智伯，他以国士的礼节待我，所以我也以国士的方式报答他。萧瑀献出城池而求苟且偷生，也不过是奄奄一息地活在黄泉之下罢了。萧瑀竟没有想到这些，只贪图利禄而忘掉节义；把离开与留下看得很轻，却把死与生看得很重。唐高祖一声招降之间，他只图用巧媚的姿态保全自己。哪有真正的社稷之臣，会带着城池归顺，把它作为自己求取进身的阶梯呢？幸好天下归于唐朝，他得以保全性命，死后埋入地下（用《左传》的话：“即使你忘了，山川鬼神难道也会忘记吗？”）。假如中原的天下没有归唐所有，又怎么能保证他不会转而投奔别的势力呢（借《晋书》石勒的话：“如果遇到汉高祖，我就面向北方侍奉他；如果遇到光武帝，我就和他并驾争逐中原，还不知道鹿死谁手。”）？唐太宗不考察他的平素操守，只凭一句话轻率地称许他，岂不可恨吗？从前王通说：“魏相是真正的汉相，确实可以辅佐汉宣帝。”以萧瑀为社稷之臣，却又断然用“真”字来称许他。萧瑀的才干尚且比不上魏相，哪里担当得起这个“真”字？唐太宗难道是在欺骗万世吗？萧瑀被贬往商州这一件事，说明太宗认识萧瑀已经太晚了（见《本传》）。唐太宗确实不了解萧瑀。〔原文数字、纪年保留：三年〕 商州的山川鬼神，萧瑀难道能够欺骗他们吗（用《左传》的话：“即使您忘了，山川鬼神难道会忘记吗？”）？唉，五百名死士跟随田横到海岛，始终没有叛变的神色（见《国语》）；荆楚之士跟随先主来到江南，依恋不舍，像云一样聚集（见《三国志·先主传》）。事情虽然没有成功，气节却不可夺；身体虽然不能保全，内心却始终没有死亡。像这样的人，才能承担社稷的重任，才能用“真”字来称许他，我对此毫无遗憾。萧瑀是什么人，竟敢担当这个称号？称赞萧瑀为真正的社稷之臣，唐太宗本想厚待萧瑀，却不知道这反而给萧瑀增加了沉重的负担。汉高祖诛杀丁公，是因为丁公作为臣子不忠，使项王失去了天下（见《前汉高祖纪》）。汉高祖以此昭示万世，考虑得十分精密。唐太宗为后世考虑，确实有所欠缺。这就是我的论说。〔原文数字、纪年保留：二人〕

译上一篇说叔孙通不是儒者，可太史公却称他为汉代儒宗，惋惜他其实不足以担当这个称号。这一篇说萧瑀不是忠臣，可唐太宗却称他为真正的社稷之臣，对他的称许过分了。这是描写题意的文体格局。本篇与《乐天者保天下》采用同一格局。舜、禹拥有天下，却并不把天下看作自己的私有物。陈傅良。出处（语出《论语·泰伯》：“巍巍啊，舜、禹拥有天下，却并不把它据为己有。”） 立论（认为舜、禹之所以拥有天下却不把它据为己有，是因为他们自视其身不足以承担天下这样的大任。大概舜、禹的内心总是歉然不足，仿佛不能自我满足；他们之所以把自己看得渺小，是因为没有把天下看作可以供自己享有的巨大财富。） 他们自视渺小，是因为没有把天下看作巨大之物。冯厚斋批语说（议论出人意料，行文精微通畅，深得论说文体的精髓）。论曰：看不见天下之所以广大的人，正是因为他把自己看得渺小（说舜、禹拥有天下却不据为己有）。从一个微小的人或物向上推说（借用《孟子》“一介不以与人”的话，以最小的事物来表现最大的道理；冯厚斋批说，这个意思颇为高妙，但不适合用在开头），世间一切事物都受人驱使，人们想求取它们尚且常常不能得到；何况天下这样巨大的东西，难道会无缘无故地获得吗？天下不可能无缘无故得到；假使竟然能够轻易得到它（指舜、禹），那就必定有远远超过常人的地方。唉！我如果确实认为自己有远远超过常人的地方，因而能够得到天下，那么得到天下的人才可以把天下据为己有而感到喜悦，牢牢把持而视为私产（如果不把自己看得渺小，就必然会把自己同天下的事务牵连在一起）。为什么呢？因为他把自己看得夸大而高高在上（反说“不见天下之为大”的意思），于是把自己所拥有的一切，看成足以压倒天下、使人服从的资本（转换说“远远超过常人”的意思），也就会十分珍贵、爱惜它了（这样便与天下发生私有关系）。懂得这一点，才可以同他谈论舜、禹拥有天下却不据为己有的道理。况且，尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，确实不是轻率的事情（且说天下是重大的东西）；他们确实是在反复选择、考验、询问、占卜之后，才把天下交给他们。所谓选择，是像帝尧听从四岳推荐“下有鳏民，名叫虞舜”之类；所谓考验，是像让舜历经各种艰难之类；所谓询问，是像向四岳询问之类；所谓占卜，是像逐一占卜功臣之类。既然在这些方面选择过、考验过、询问过并占卜过，必定没有人能替代他们；然后上位者退让谦逊地把天下让给他们，下面的百姓也安然归附、拥戴他们。于是，那些使他们尊贵、富有的举动，都是出于为天下善后的一番深谋；那些奔走服役、拥戴他们的百姓，也都是出于谋求安定的愿望。反过来看我自己，他们都是从我这里得到利益、获得依靠的人，都是把希望寄托在我身上的人。那么，造成这一切的，确实是我的能力；占据这个位置，确实是我的适宜。因此我也可以拱手接受而不惭愧，坦然担当而不震惊，这就是舜、禹。可是他们一再说：“我不能胜任，我不能胜任。”我和别人并没有什么不同，为什么他们却要对我退让呢？又为什么要对我拥戴呢？这不是值得盼望的福分，而是有道者的忧患；不是可以穷尽的索求，而是性分上的负担（歌咏题意绵长，说明天下让给我并非值得盼望的福分，天下拥戴我则意味着无穷的责任）。所以，君主固然把天下让给他们，他们却一定推辞；百姓固然归附他们，他们却一定逃避。唉！使他们获得天下的事情，本来可以证明他们有能力，他们却反而说这是我的忧患；使他们占据天下的事情，本来可以证明他们最适合，他们却反而说这是我的负担。舜躲避尧的儿子到南河以南，闷闷不乐而不肯接受天下；禹在益被推荐之后，又泛然退避而不肯接受（《孟子·万章》说，舜把天下让给尧的儿子，避居南河以南；舜向上天推荐禹，三年丧期结束后，禹又避开舜的儿子而到阳城；禹又向上天推荐益）。他们看天下，是多么渺小啊（照应“没有把天下看作广大”）。他们内心总是这样说：“我凭什么拥有天下呢？”他们告诫上天的使命，是把它作为警戒，并不是害怕失去天下；叙述功绩而作歌，是为了记载功业，并不是为了求取声誉；施行赏罚，是为了劝善惩恶，并不是为了树立权威；制定礼乐作为屏障，是为了建立秩序，并不是为了装饰治理。我职责没有尽到，我的责任没有完成，这才是我所恐惧的罢了（所谓“不据有天下”，并不是置之不问；必须有这些话，论意才严密）。所以说：把自己看得渺小而不把天下看作广大，反而正是伟大。

译不被外物牵系，就是没有私我（照应题意作结，再添一句最好；不受外物牵系，正体现了不把天下据为己有的意思）。天下所有的人，无论是一箪饭、一豆羹，还是守门击梆，都可以用来检验普通男女的内心（照应开头并接入题意：《孟子》说，爱好名声的人能够让出千乘之国；如果不是这样的人，即使是一箪饭、一豆羹，也会在脸色上表现出不满；又说，有人辞去尊贵而处卑下，辞去富裕而处贫穷，究竟适合什么呢，如守门、击柝）。为什么呢？只是因为让自己感到快意罢了。正因为如此，遭遇意外的幸运时，多半会意气扬扬；偶然取得成功时，往往会面露得色（这是议论“把天下据为己有而感到喜悦”的道理）。舜、禹得到天下，却以开始时的歉然不足作为开端，最终仍以歉然不足作为终结（“欿然”是感到不足之意，《孟子·尽心上》说：“如果他自视欿然不足，那么他超过别人就远了。”欿读作坎）。可见他们胸中所藏的气象同天地一样广大，越是充满，反而越显得空虚；即使功业超过常人，也已经化入无形了（说舜、禹之心广大，像有若无，像实若虚；又用《孟子》“所过者化”的意思）。那种巍巍伟大的境界，也可以由此想见（“巍巍”承接题目上文）。可是好事之徒仍然说，舜把瞽瞍当作臣子（《孟子》记咸丘蒙问道：盛德之士，君主不能把他当臣子，父亲不能把他当儿子；舜面南而立，尧率诸侯面北朝见，瞽瞍也面北朝见）；又说禹的德行衰落，因为把天下传给了儿子（《孟子·万章》说，到了禹，德行衰落，不传给贤人而传给儿子）。唉！我考察经书传记，看到舜把天下传给禹时，像卸下重负一样轻松，像有所求而不得一样惶急（《谷梁传》有“如释重负”，《檀弓》有“皇皇如有求而弗得”）；而禹即使在衣服、饮食这样的细小事情上，也曾没有一点使自己称心如意（《论语·泰伯》说：“禹，我对他没有可挑剔的地方；他饮食俭薄……衣服破旧……”）。舜把自己放得极低，甚至使臣下居于上位，却反而这样对待自己的父亲；禹不以天下便利自身，却反而把利益留给自己的子孙。即使没有孔子、孟子的言论，我也不会对舜、禹的事情产生疑惑；何况孔子、孟子的说法，已经明白如白日。这就是我的论说。贬抑题意而立论的格局，与后篇《天子与公卿议钱币》相同。公卿议论钱币，究竟怎么样？陈时中。出处（《前汉书·食货志》记载：汉武帝凭借文帝、景帝积累的富裕，恼怒匈奴、南越造成的祸害，听从严助、朱买臣等人招降东瓯的事情，导致两粤、江淮之间困乏骚扰，费用空竭等等。于是天子和公卿商议改造钱币，以供给用度，并抑制浮华浪费、兼并土地的人等等。当时禁苑中有白鹿，少府中有许多银、锡。主管官员说：“古代有皮币，诸侯用来聘问、朝享。金属有三等：黄金为上等，白金为中等，赤金为下等……”于是用方尺大小的白鹿皮，边缘用彩帛装饰，制成皮币，价值四十万。王侯、宗室朝见、聘问、朝享时，必须用皮币进献玉璧，然后才能行礼。又制造银锡白金三种钱币：纹饰为龙的价值三千，纹饰为马的价值五百，纹饰为龟的价值三百等等。） 立论（从题目中“公卿”二字设疑：说要兴办天下的利益，就应当同天下人共同商议；如今却只同公卿商议，这是私意而不是公义）。批语说（议论极其正大，文字也完全精美，笔下没有一点疑滞之处）。论曰：将要采取措施兴办天下的利益，就必须设法穷尽天下人的心意。大臣不能把这件事据为私有。利益本来是为天下而兴办的；为天下兴办利益，却不能穷尽天下人的心意，那么所议论的范围不过是“怎样使我的国家获利”“怎样使我的家族获利”罢了（借用《孟子·梁惠王上》中王说“怎样使我的国家获利”，大夫说“怎样使我的家族获利”的话），哪里还有时间考虑它实际的利弊呢？大体说来，事情有利有害，就不嫌议论得多；议论有正确和错误，也不嫌考察得详细。何况钱币是国家的大政，是国家元气和百姓寿命所系的事情。公卿认为有利，而天下人却认为有害的事情，是可以缓解眼前急务，却不能补益长久大计的。假如只尊崇、相信一两个怀有私意的大臣，而不能广泛穷尽天下人的实情，拘泥于片面的意见，认为自己的主张已经胜过一切，又无暇考察百姓的利病，那么将来弊端的兴起，必然会隐藏在议论没有涉及的地方。这样对国家有什么补益呢？大概自从君民相通的情意不再见于后世，到了汉代才开始有了“集议”的名目。然而集议只限于群臣，不能涉及百姓，这种用意已经不够广大了。元狩年间的钱币之议，本应把天下的利害同天下人一起谋划；为什么参与议论的只是公卿，而臣下又不能充分表达自己的实情呢？〔原文数字、纪年保留：一篇〕 既然如此，为什么反而让私人的议论胜过公正的议论，使公论泯灭呢？

译公卿议论钱币究竟如何，我固然还没有来得及考察他们的议论是否正确，姑且先借此说明私意损害公义的情形。请根据《汉书·食货志》详细说明这一点，并且从上下情势隔绝、谋划国事的人没有公论说起：自从功利之说占了上风，理财的人便没有正当的言辞；于是，钱粮之事，朝廷不以为污秽（用韩愈“钱谷之问不至庙堂”的话）；谈论利益，大夫不以为可耻（《孟子》中大夫说“怎样使我的家族获利”）；对于贪恋财货的警戒，有卿士职位的人也不感到畏惧（《尚书·伊训》说“敢有殉于货色”）。有人问他们，他们便说：九府圜法，是师尚父所创立的（《前汉书·食货志》说太公为周朝制定九府圜法）；《理财》一书，是冢宰姬公所作（《周官》一书一半都在讲理财）。古人谈论兴利的，也不过是公卿而已，天下还议论什么呢？唉！假使处在公卿地位的人，都能像尚父、姬公那样把天下放在心上，那就可以；如果他们不能成为尚父、姬公那样的人，那么有多少不会成为管仲那种谋求富强的人呢？有多少不会成为商鞅那种只谈功利的人呢？又有多少不会成为皇甫镈、宇文融那种剥削下民、讨好皇上以求权宠的人呢？（唐宪宗讨伐蔡州时军费紧张，皇甫镈搜刮苛急，以筹办军饷；唐玄宗任宇文融为覆田使，清查田亩，年终多收钱数百万缗，详见本传。）这些人的主张，都不是天下公认的是非，也不是实际的利害。天下的事情…… 利益与危害相对，公义与私意相对。对国家有利的事情，有时会对百姓造成危害；把利益据为己有的人，必定不会把利益公之于众。那些把刻削百姓当作最高明的谋略、把诡诈取巧当作秘密计策的人（指管仲、商鞅等人的主张；《孟子》说“以诡遇，一朝而获十”），正担心天下人日后议论他们，又怎么敢让天下人充分发表议论呢？因此，他们不去同国人谋划，而只同公卿谋划；不让公论遮蔽自己的私意，反而用私意遮蔽公论。他们用来欺骗世人、蒙蔽百姓的借口，大概未必不是“天下有道，那么庶人就可以不议论”的说法（语出《论语》）。可是他们哪里知道，天下的利害本来就应当由天下人共同承担、共同议论呢？公卿难道可以把天下之事据为私有吗？唉，货币、布帛，是周王室用来治理财货的制度；但涉及百姓的谋划，何曾有一天废止过？职岁、职币，是《周官》中用来使天下富厚的职官；然而即使在洗一次澡、吃一顿饭的短暂时间里，只要有关系利害的事情来到面前，大概也从来没有不动念考虑的（《周礼·天官》记职岁掌管国家赋税出入，辅助掌管宫廷、都鄙财物的出纳，等待会计考核；职币掌管按照法式征收宫廷、都鄙以及一切使用国家财物者的钱币。又据《史记·鲁世家》，周公告诫伯禽说：“我洗一次头要多次握住头发，吃一顿饭要多次吐出食物，起来接待贤士。”以上都是借周代的事，说明周人谈理财都尽了天下的公心，从不拘守公卿的私见）。这种用意由来已久。大概汉廷的公卿哪里能够懂得呢？自从三代衰落以后，道德不能胜过虚伪，生财的正道从《大学》所说的“生财有大道”中逃逸出来，落到了只会谈利的人口中。公论的线索所凭借而勉强保存下来的，只有汉代的集议罢了（见题下注）。然而国家有大政，大政有重大疑难，尚且交给博士、议郎集议，君子还认为这样不够扩大范围。钱币之议，难道是小事吗？是应当实行白鹿皮币呢？还是应当废止呢？白金是否应当制造呢？是否不应制造呢？根据人情来衡量，拿舆论来验证，难道会没有明确而不可改变的说法吗（这是说天下自有公论）？我想，提出建议之初，必定应当汇合天下的公心，穷尽天下的思虑，以求得可以长久施行的办法。假如不能这样，至少也应当交给博士、议郎等人共同参议，或许还可以找到能够缓解民力、补益国计的办法，肯为国家筹划一策。为什么博士不能听闻，议郎不能参与，却只在朝廷上由公卿议论呢？问他们的官职，不过是丞相、御史而已；

译问他的官秩是什么，答道：是三公九卿【指公卿】；问他所议论的是什么，答道：是钱币的更制和铸造【点明本题开头三句是仿效韩愈《谏臣论》：“问其官则曰谏议也，问其禄则曰下大夫之秩也，问其政则曰我不知也”】。唉！汉朝廷的公卿，大多只是把侍奉君主当作取悦逢迎的手段罢了，哪里能替国家作长远的打算呢【责备汉代公卿的议论不公，引用孟子“以事君为容悦”的话】？他们不过是用这种办法来助长汉武帝的奢侈之心罢了【可见公卿所说的只是迎合武帝的奢侈欲望，不能深入探究百姓的利害，哪里算得上公议】。我曾考察当时所谓的钱币之议【再次评论当时的钱币议论】，大体上是对国家便利而对百姓不利【照应开头所说公卿认为对天下有利、天下却以为有害】，有利于救济一时的私需，却没有空暇制定通行长久而无弊的办法【照应开头所说只能缓解一时的急迫，对经久长远的大计却没有补益】。所以，把方一尺的鹿皮定价四十万钱，结果荐璧难以流通，侯王因坐罪而被免爵的很多，议论货币又有什么益处呢【详见本文出处注】？把带有龙纹的白金定价三千钱，结果盗铸很容易得手，小民因触犯死罪而被处死的多得数不清，议论钱币又有什么补益呢【见本题注所引下文，说盗铸而犯死罪的人数不胜数】？他们之所以热衷于兴利，大概也明知日后会有利害得失【照应前面的“利害”二字】；只是武帝的欲望像烈火一样正熊熊燃烧【照应前面的“武帝之侈心”】，东瓯、两粤的使者尚未通来【《食货志》载武帝招徕东瓯等事，两粤亦如此】，朔方、匈奴的耻辱尚未洗雪【同上，又兴兵十余万人修筑朔方，耗费数十百万；又因匈奴断绝和亲、侵扰北边，战争接连不断】，求神仙和营造土木工程等无边无际的费用，都还不能满足他的最大欲望【《郊祀志》载遣方士入海寻找蓬莱，海上燕、齐的怪诞方士不断来谈神仙之事；又建通天台，在台下设置祭祀器具，准备招徕神仙；《本纪》又载修建章宫，建甘泉宫、通天台、柏梁台；《三辅黄图序》说土木工程比秦、越旧制多一倍】。即使靠区区出售爵位【题目下文说允许百姓买爵，名为“武功爵”，共有十七级，共值三十万金，以表彰军功】武功爵共分十七级，总共价值三十万金，用来彰显军功；这还不足以补助庞大开支的万分之一【汉武帝开拓边疆所耗费用极大，没有什么办法可以满足这些用度】。那么，他的计策怎么能不从这里产生呢【怎么能不议论钱币】？然而，堂堂汉朝，公卿大臣相互谈论到钱币，实在浅陋啊【这是责备汉朝公卿关于钱币的议论卑下浅陋，不值得取法】。何况在这个时候提出这样的议论呢【这是说明当时的议论】？不向天下谋划，不向群臣谋划，却只同一两个私人商议【这照应开头，意指尊崇、信任一两个出于私意的大臣，却不能广泛了解天下人的意见】。公正的舆论会把这说成什么呢【意思是说公卿的议论出于私意而不公正】？我曾经根据关于钱币的议论来考察汉朝的那些大臣【这是再次发挥上文的意思】，没有一次不感叹私情压倒了公论，而公论也因此日益湮没【照应开头，意思是说为什么私人议论会胜过公正舆论，而公正舆论却日益消失】。像这样关系国家大计的事情，群臣和百姓却不能充分表达意见，反而由君主交给公卿处理【照应前文的主旨】；这就更加不合古制了【照应题目中的“古”字】。然而还值得庆幸的是，公卿之中有君子存在，仍然能够替公卿说上一句话【这一转尤其巧妙，暗中指董仲舒、颜异等人】。为什么呢？提出这项议议的是张汤，作出决定的也是张汤，除了张汤以外，再没有听说有谁参与【《食货志》记载：御史大夫张汤正当显贵、掌握权势，最初创制白鹿皮币；宾客把这件事告诉颜异，诏令刚下时，颜异认为其中有不便之处，却没有应答，只是略微撇了撇嘴。张汤便上奏说，颜异身为九卿，见到诏令认为不便，却不进言而在腹中诽谤，于是判处死刑；从此便有了“腹诽”之法】。至于那些彼此援引提拔、交替掌握权势的人，如桑弘羊、孔仅之流，也不过是商人习气未除罢了，哪里还会知道什么公正的舆论呢【同上文：以东郭咸阳、孔仅为大农丞，主管盐铁事务，而桑弘羊受到皇帝的尊贵宠信】。咸阳是齐国的大盐商，孔仅是南阳的大冶铁商；桑弘羊是洛阳商人的儿子，凭借心算谋利。这三个人谈论利益，精细得能分析秋毫。说这三个人都是小人，他们哪里知道天下的公议【痛斥本题】？唉，汉朝也并不是完全没有公论【略为挽救起笔】；只不过被私议压倒了【照应前文“私情压倒公论”】。我看关于端正义理的主张，董仲舒提出了，可是董仲舒的主张却被排斥而不能实行【《董仲舒传》：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”】；关于不便之处的议论，颜异主持了，可是颜异却因这番议论而被论死【大农颜异答道：王侯朝贺用苍璧，价值数千；如今皮币反而价值四十万，武帝不悦，张汤借其他罪名杀死颜异】。这样看来，秦国发生指鹿为马之祸【赵高指鹿为马，凡说是鹿的人都被杀】，隋朝发生把乌鸦误说成鸾鸟的错误【《通鉴》载唐太宗擒获高德儒，说：“你把野乌指为鸾鸟，以欺骗君主”】，又有什么奇怪的呢？君子看张汤、桑弘羊、孔仅的谋议，大概深深感叹私情遮蔽了公论【照应前文“私情压倒公论”】；君子看董仲舒、颜异的主张，又深深庆幸公论仍然存在于人心【照应前文“公卿之中有君子，尚能替公卿说一句话”】。谨论：天下的大计，应当同天下人共同谋划，不应只听从公卿的私下议论。议论极其正大，文章的法度也圆转流畅。它的大意本于柳子厚《守原议》所说：“守原，政事的大原则，不在朝廷公开议论，却私下在宫中商议；不广泛同卿相谋划，却只同宦官独自谋划。”大概是沿袭了这篇文章的论旨。

译描写题意的格调，同“舜禹拥有天下却不把天下据为己有”一篇的文法相同。“乐天者，保天下。”陈傅良出处【《孟子·梁惠王下》：齐宣王问道：“同邻国交往有什么原则吗？”孟子回答：“有。只有仁者能够以大国事奉小国，所以 商汤事奉葛伯，周文王事奉昆夷，等等。以大国事奉小国的，是以顺从天理为乐的人。……以顺从天理为乐的人，能够保有天下】立论【圣人没有造成变故的原因，却有无缘无故发生的变故；对此只能归之于天。他之所以乐天，正因为变故无缘无故而来，仍能安然处之。所谓保有天下，只是乐天所产生的余效，并不是因为有所求利才这样做。像商汤事奉葛伯、文王事奉昆夷，都是无缘无故发生的变故；汤、文王顺从地承受它，不同对方计较，安于天命而不责怪别人，自然就取得了安定天下的效果。并不是说故意作出不计较的姿态，以便日后取得更大的志愿】巽斋欧阳守道批语【解释“天”字最为精密，文章有摹写形容的妙处；如果说到葛伯、昆夷，那么 又只是上文的意思，不过看它的文字写法就可以了】论说：圣人的内心之所以能够安然面对无缘无故的变故【指“乐天”包含商汤事奉葛伯、文王事奉昆夷的意思】，起初并不是为了自己的利益【“保天下只是乐天的余效，并非有所求利而为之”，包含商汤讨伐葛伯、文王讨伐昆夷的意思】。变故来临而又出于无缘无故，是人情最难以承受的；圣人却本来就能安然处之【从人情说起，转入圣人的节度】，确实是因为知道天下的道理：凡不是由我自己造成的，都是天造成的【说明“天”字的道理】；那么，无缘无故的变故也是天意【照应主旨】。只要知道天理有时会这样运行【贯通上文“理”字】，是非曲直的议论就与这件事无关【“与”读去声，意为干预】，也就不必归罪于对方而求得自己伸张【不与对方计较】。因此，遭遇它而不疑惑，承受它而不惭愧【只能顺从承受】。唉，圣人使天下安定，也不过如此罢了【这是“乐天”的余效】。天下受到我的恩泽，我尚且没有工夫去计算【意思是，即使天下还有一男一女没有受到尧舜的恩泽，也好像已经把他们推入沟中一样】，何况说圣人故意作出不计较的样子，是为了日后取得更大的志愿呢【照应“并非为了自己的利益”】？孟子说：“乐天者保天下。”论及这样的人，又说商汤事奉葛伯、文王事奉昆夷【举出本题出处上文】。世上的君子因此感到疑惑【与后文相应】，大概会说：商汤最终还是发动了讨伐葛伯的战争，文王最终还是有讨伐昆夷的战事【起初既事奉他们，如今又讨伐他们，怎能不怀疑他们是有所求利才这样做的】；也有人说，汤、文王的行为本来就是为了在天下有所成就，并不是他们乐天的真实情怀【照应“日后取得更大志愿”，也与后文相应】。我本来就是要替汤、文王辨明，也要替孟子辨明【照应后文】。世人用求利之心窥测圣人，实在太过分了【从“利”字说起，极为紧切】。他们只是看见那种坚忍等待时机、从容观察间隙的行为【“观衅”出自《左传》，衅是间隙】，同我所说圣人乐天的行为在外表上相近【指商汤事奉葛伯、文王事奉昆夷】，于是便说：圣人的内心本来就将要在天下有所成就，并不是他们乐天的真情【照应开头举题处的话】。唉！怒目欲裂的愤怒隐藏在嬉笑之中【“眦”是眼眶；“裂眦”是睁大眼睛】，背后进行的诋毁隐藏在沉默之中【“背面”是背后；以小见大】；这是市井之人很少知道的。正义之人尚且不会这样做，却说圣人会这样做吗【圣人难道会因有所求利而这样做吗？照应承题语】？所以，实在不能用求利之心来窥测圣人【照应起句，总结上文并引出下文】。圣人预先防备意料之外的祸患，却以宽厚的态度处之；已经积聚了强大的可为之势，却退然如同怯弱之人【两句描写乐天的气象，说明安于无缘无故的变故】。他的器量本来就大，见识本来就坚定，对天理的观察本来就明察【圣人的心事就是如此】。为什么呢【唤起下文】？凡盛衰相互推移、贵贱相互役使、强弱相互压迫、贤能与不肖相互任用【包括是非曲直之意】，它们到来时无法抵御，离去时也无法挽留【没有踪迹可以捉摸】，必定有某种定数默默运行在其中，而人的作为不能独自专断【照应“天下的道理，凡不是我自己造成的都是天造成的”】。所以，子路虽然没有可以申诉的道理，公伯寮却一定没有主动诬告子路的本心【公伯寮向季孙氏控告子路，所谓“愬”就是诬告】；孟子虽然没有可以阻止君主的说辞，臧仓却也一定没有主动阻止孟子求见的本心【孟子将去见齐君，乐正子说齐君已答应来见；宠臣臧仓阻止了齐君，齐君因此没有来。善于使唤别人，却不能让事情受自己驱使】。这就是天意之说【四字说得很好】。以圣人盛大的德行【说明圣人有识见】，天地之间尚且会有横冲直撞、呼喊叫嚣、触怒抗争的人【与我相争的人】，难道这是圣人有什么办法导致的，那个别人又为什么会这样做呢？或许，这就是天意吗【不是断然肯定，描写得很有意味】？事情到了这种地步，我固然不知道是什么力量使它如此，对方也不知道究竟是谁使他如此【描写乐天之意自然而然】；我和万物都听任它自行发展，谁也无法穷究它最终归向何处【如捕风捉影，这是文章的妙处】。在这种情况下，我还能跟从谁去责怪呢【“尤”是归罪，照应开头“不必归咎于彼而求伸于我”】？只有顺从承受而没有抗拒抵挡【“捍拒”是抵抗】，只有闲暇安适而没有慌乱急迫【“遑遽”是急迫】，只有哀怜、抚慰而没有愤怒、争斗【“忿懥”是愤怒，《大学》说“有所忿懥则不得其正”】。这是因为他的器量大、见识坚定、观察天理明察【照应前面三句】。至于天下受到我的恩泽，对我又有什么利益呢【照应开头越过“保天下”的意思】？水不与土地争夺，所以鱼得到便利；山不与树木争夺，所以禽鸟得到便利；圣人不与国家争夺，所以天下得到便利【道理和形势自然如此，前两句是用来引出下一句的】。这也只是圣人宽容的末端效果、不争斗的余福，本来就是如此罢了。圣人自己并不知道【归结为乐天的效果】；那么，日后取得志愿，对他又有什么利益呢【照应开头“作出不计较的样子，是为了日后取得大志”】？虽然如此，那些因为汤、文王先事奉葛伯、昆夷，后来又讨伐他们而感到疑惑的人，也是没有明白天意的道理【照应开头举题语】。天意的道理本来有确定的一面，也有尚未确定的一面【又以“定、未定”二字生发议论】。况且天对于万物【举“天”字说明，用孟子的话】，使它倾覆时有时反而使它张大，使它趋向成功时有时反而使它困顿；

译太阳将要昏暗时，光明反而大盛；雷将要震动时，深藏的蛰虫还未出动：这就是事情尚未确定【这是天意尚未确定】。葛伯和昆夷还足以为难汤、文王，汤、文王还一度被葛伯、昆夷压制，难道这不就是天意尚未确定吗【这是圣人所面对的尚未确定的天意】？等到天意确定下来，汤、文王便有不得不采取行动的理由了【说商汤最终有讨伐葛伯之师、文王最终有讨伐昆夷之役，只用一句含蓄地说出】。从前我也曾对禹、益的事情感到疑惑【举例作证】。禹讨伐三苗，本来归之于天【《尚书·大禹谟》：帝说，禹啊，三苗不服从，你去征讨；百姓弃绝他们不予保全，上天降下灾祸】，而益辅佐禹却主张退兵，也同样归之于天【同上：益赞助禹说，只有德行可以感动上天，没有远方不来；这正是天道；禹拜受正确的话，说好，于是退兵整军】。如果把前一天的讨伐说成天意，那么今天的退兵就不是天意；如果把今天的退兵说成天意，那么前一天的讨伐就不是天意【仿《孟子》文：“前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也”】；可是禹、益都说是天意【都把它归之于天】。难道是禹想讨伐，姑且借天意来作为讨伐三苗的托词；或者益想退兵，借天意来使禹感到畏惧吗【设疑辨难】？禹、益如果不是借天意来文饰自己，那一定有其中的道理【解释“天”字的意义】。我本来就说：禹对三苗，开始讨伐是天意，最终退兵也是天意；汤、文王对葛伯、昆夷，开始事奉他们是天意，最终讨伐他们也是天意【对举得十分贴切】。如果不是这样【反面收束】，那就是禹的举动错了，而文王的志向也荒废了【结尾气势雄健】。谨论。近来君子以仁礼存心，许多议论都学习这篇文章的法度；也可以同《仲尼不为己甚论》《舜禹有天下而不与论》参看，这样才知道止斋文章法度的精妙。《论学绳尺》卷八。钦定《四库全书》。

译《论学绳尺》卷九。宋代魏天应编选。林子长笺注解说。“合异为同格”，同后篇《仁义忠信乐善论》采用同一机轴。“仁义道德性命如何？”徐炎发。出处【《孟子》题辞】：又自己撰写说明其法度的话，著成七篇，等等；包罗天地，推究排列万类，仁义道德性命。祸福清楚明白，没有什么不被记载其中】立论【仁、义、道、德、性、命本来同出一源；上天赋予人的叫作命，万物承受的叫作性。人承受上天的命而形成性，起初就具有仁义；履行这些仁义就是道，获得这些仁义就是德。归结起来，道德就是仁义，仁义就是性，性就是命】批语【本于朱子《中庸》的学说，又参杂自己的意见，议论有根据，文理有发挥，是当时时文中的冠冕】论说：最初上天赋予并使人承受的，是万种道理汇聚归结的地方【“赋”就是命，“受”就是性。朱熹说：上天赋予的叫命，万物承受的叫性】。天地大化不断生生不息【从最初说起，《易·系辞》说“生生之谓易”】，天命流行不止【点出“命”字，朱熹说：继承它的是善，就是天命流行而不停止】，人承受它便成为性【点出“性”字，朱熹《或问》说：所谓“天命之谓性”，是说上天赋予人的，正是人之所以成为性的东西】。一性之中，万种道理森然具备【同上，从性来说，就是仁义礼智四端、五典；万物万事的道理无不统摄其中。大意是有命便有性，有性便有仁义道德】；其中最大的根本和完整的总体，就是所谓仁【点出“仁”字】；等到它显现在各种事物之间，没有一件事不是各有一定的当然法则，这就是义存在其中【又点出“义”字。朱熹《中庸或问》说，事事物物无不自然各有当然的道路；《大学或问》说，见于日常事物之间，无不各有本来确定的法则】写论说文章的方法，句子有时长、有时短，不整齐才是【】。这是合而不是分离，是浑然而不是散乱【前篇已经点出命、性、仁、义，到这里也必须点出道、德二字；但这里把道德的意思包藏起来而不明说，是文章收放变化之处。扬子说：“道德仁义礼，难道可以拿身体来譬喻吗？”等等；合起来便浑然一体，分离开来便散乱】。人只有这些道理，却不能践行这些道理的实际【“蹈”是践行；所谓道，就是行这些仁义的道理。扬子说“道以导之”】；知道这些道理，却不能获得这些道理的真实【所谓德，就是获得这些仁义的道理。扬子说“德以得之”】；于是合在一起的变成分离，浑然一体的变成散乱【反照前面四个字】；这样，最初上天赋予的东西也开始不再属于我了【照应“最初的上天”二字；没有道德就是没有仁义，没有仁义就是没有性、没有命】。唉，这正是孟轲在战国时代不能停止说话的原因【指出孟子著书的用意】。他所著的七篇文字，没有一次不是把仁义兼举而言【本于出处上文“著书七篇”等语】。仁义就是性【仁义就是注文中所说的万物之理】，是上天赋予我的东西【性就是命中所含的东西】；践行这些仁义就是道，获得这些仁义就是德【道德就是仁义中的东西】。总括起来，道德就是仁义。仁义就是性，性就是命【把它们串联成层层递进的次序来说明】；只不过是人自己昏昧不明罢了【有这一句才有曲折，不显得直截，也与后文相应】。所以说：最初上天赋予并使人承受的，是万种道理汇聚归结的地方【这两句与破题相照应，文章才圆转】。“仁义道德性命如何？”这正是赵岐把它列在《孟子》篇首的原因，请从它的根源说起【照应“初”字；本题出处是孟子题辞，题辞为赵岐所作，所以如此引用】。大概上天凭借阴阳五行的氤氲交融来化生万物【《易·系辞》说“天地絪缊，万物化醇”】，气形成形体，而道理也随之赋予其中，这就叫作命【从“命”字说起，照应冒头并承接题意；朱熹说阴阳五行之外还必须有道理，然后才有气；生物时又必须因气聚集而后有形】；于是人各自得到上天所赋予的道理而成为性【由命过渡到性；同上，人和万物生成时，各自得到上天所赋予的道理，以此形成健顺五常之德，这就是性】。所谓性，是什么呢？就是仁义【从性过渡到仁义】。仁义包含一切善，具备众多道理【包举仁义道德等字】；完整地获得天地生养万物之心，仁的本体便由此确立【说出“仁”字，朱熹说：仁是天地生养万物的心，人得到它而成为自己的心】；等到它显现在万事之中，就像四方上下各有定位而不可改变，义的作用便由此施行【说出“义”字，也采用朱熹关于“体立用行”的论述，见《太极图解》】。这就是上天最初把这种道理给予我的原因，也是我最初承受这种道理的原因；这两者并不相隔【说明性从命中得到，仁义具备于性中；《中庸或问》说，上天赋予万物而不能自已的叫命，我们得到这个命而出生、没有不是完整具备的叫性】。虽然如此【这里的“虽然”并非另起一段，而是上面已说性、命、仁、义，到了这里要过渡到道、德】，建立人的道路，《易经》从来没有不把仁义说在前面【《易·系辞》说：“立人之道曰仁与义”】；离开仁义而谈道德，这正是韩愈用来阻止异端流传的地方【韩愈《原道》说：我所说的道德，是合仁与义而言的，等等】。

译老子所说的道德，是离开仁义来谈的。道德并不是仁义之外的东西【照应主旨“道德就是仁义”】。能够在实践之间实行这种道理，就是道【照应开头“践行这些道理就是道”】；能够在心中领会、意念体察之间获得这种道理，就是德【照应开头“获得这些道理就是德”，可见道德就是仁义】。《尚书·汤诰》说：“上天把中正之性降给下民，使他们各有常性，能够安定地遵循其道。”其中的“中”就是性【“猷”字包有仁义道德的意思】；上天降给我的东西就是命。有了这种中正之性，也就一定有这种道【说明性出于命，人有这种上天降下的中正之性，就有仁义道德的道理】。《诗经·烝民》说：“民众秉持常性，喜爱这种美德。”其中的“彝”就是性【“懿”字包有仁义道德的意思】；人所秉持于自身的就是命。有这种常性，也就一定有这种美德【说明性出于命，人有这种秉持的常性，就有仁义道德的道理】。归结起来【照应破题“汇聚归结”二字】，千条河流、万种支派，都是同一个源头；千条枝干、万片枝叶，都是同一个根本【用譬喻照应“道德就是仁义，仁义就是性，性就是命”的意思】。仁义并不精微，道德也不粗浅；它们不过都是同一个天命之性罢了【说明仁义道德具备于性，性出于命，本来是一回事，《中庸》说“天命之谓性”】。可是为什么世上昏昧的人总是忧心忡忡、纷乱不明呢【照应开头“只是人自己昏昧”一句，转入战国】？何况是战国时代的人心呢【有了这一句，才能引出孟子】。孟子提出性善说【提出“性善”二字，这是根源所在；孟子说性善，言语必称尧舜】。这句话一经提出，就成为千万世道学的根源、天理人心的准则，天下从此知道了应当趋向的方向【先提起性来，才切合题目；再说明仁义道德是性中的东西，性又是命中的东西】。至于关于性、关于命的学说，他也反复细说，并不是多余【《孟子·尽心下》说，口对于滋味、眼对于颜色、耳对于声音、鼻对于气味、四肢对于安逸，是性，但其中有命；君子不称为性；命中也有性，君子不称为命，等等】。性命之理一天不向天下说明白，人们陷溺自己的良心就必然会发生【说明仁义是性命中的东西，《孟子·告子上》说：保存在人身上的，难道没有仁义之心吗？人之所以放失良心，等等】。自从性命之理明确之后，仁义的道理也就明明白白地呈现在天下了【从性命过渡到仁义】。恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端【《孟子·公孙丑上》原文如此】。既然这是发端，它是从哪里来的呢【引出下文】？是性中本来所有的【把仁义归结到性】；也就是上天所赋予的【又把性归结到命】。侍奉父母，是仁的实际；敬爱兄长，是义的实际【《孟子·离娄上》说：仁的实际是侍奉父母，义的实际是敬爱兄长】。既然这是实际，它从哪里产生呢【引出下文】？是性所根本具有的【把仁义归结到性】；也就是上天所赋予的【把性归结到命】。最初上天赋予人的本性纯粹而至善【照应破题，使用周敦颐《通书》的话】；哪一样不是仁？哪一样不是义【说禀受本性之初已经有了仁义】？然而知道它是恻隐、羞恶，却不能实践恻隐、羞恶的发端【转到“道”，总括上文“践行”二字，代替开头的“蹈”字】，知道它是侍奉父母、敬爱兄长，却不能真正做到侍奉父母、敬爱兄长【转到“德”，总括上文“获得”二字，照应开头“知道道理却不能获得真实”】；这样就是率领天下人走向歧途，哪里还是万种道理汇聚归结的地方呢【没有道德就是没有仁义，照应破题语，反说孟子原句】？所以，凭借德来推行仁，仁就是这个德【又用孟子“以德行仁者王”的“实德”字作证明】；把义配合于道，义就是这个道【用孟子“配义与道”的“实道”字作证明】。杨朱、墨子的学说是道受到的祸害，我要抵制它，是深深害怕只要能够祸害我的道，就等于祸害我的仁义【《孟子·滕文公下》说，杨氏为我，是无君；墨氏兼爱，是无父；杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说欺骗百姓、充塞仁义；能够言说抵制杨墨的，是圣人之徒；又《告子上》说，率领天下人祸害仁义的，必定是你的言论】。乡愿是德的盗贼，我要辨明它，是深深担心一旦到了盗贼般损害我的德，也就等于损害我的仁义【《孟子·尽心下》说，孔子经过我的门却不进我的屋，我不遗憾的，大概只有乡愿吧】。乡愿，是德的盗贼。注：原本与“愿”相同，是乡里谨慎诚实的人。孔子认为他表面像有德而实际上不是，所以说他是德的盗贼。以上两段说明道德就是仁义【】。把万种归于一个，就是仁义成为我的道德；把一个分散为万种，就是道德成为我的仁义【照应开头“道德就是仁义”的意思，周敦颐《通书》说：万物归为一，一与万物各自端正，小大各有定分】。这一切都是上天赋予人的命【照应开头“性就是命”】，也是人之所以成为性的东西【照应“仁义就是性”】。我承受这种命而出生，没有不是完整具备的，这就叫性【人所承受的叫性，以上数句采用朱熹《中庸或问》的话】。在一念汇聚归结的片刻【照应破题“汇归”二字】，就是仁义，就是道

译德，也都是性；性就是上天所赋予的命【道德就是仁义中的所有，仁义就是性中的所有，性就是命中的所有，合起来是一回事】。最初的上天，大概已经达到极致了吧【照应破题语】！孟子怎么能不为战国时代的人心反复忧虑呢【归结到孟子身上】？赵岐也已经懂得这一点了【照应冒头引用题辞之处】。虽然如此，性命之学很难说清【最后将要贬抑诸子关于性的说法，所以这样说】。荀子所说的，是恶的习性，并不是性【《荀子·性恶篇》说人的本性是恶的，善是人为的】；扬子所说的善恶混杂，是气质，并不是性【《扬子·修身篇》说人的性善恶混杂，修养善的一面就成为善人，修养恶的一面就成为恶人】；韩愈所说的上、中、下三品，是才质，并不是性【《韩愈·原性》把性分为上、中、下三品；以上判别三家，都是依据伊洛诸儒的议论】。性尚且没有说明白，何况命呢【既然三人连性都不懂，又怎么会懂命】？难怪申不害、韩非、黄帝、老子一类人【申不害、韩非、黄帝、老子】，窃取仁义道德的相似外貌，在天下后世喋喋不休地宣说【三人不明白性命，也就不知道仁义道德】。唉，孔夫子只说仁【又引孔子来展开议论】，而孟轲便兼说义了【程颐说，仲尼只说一个仁，孟子一开口便说仁义】。孔夫子的性学没有听说过，命也很少谈到【《论语》说孔子关于性与天道的言论不可得闻；又说孔子少谈利、命、仁】；孟轲却反复申说，毫不退缩【孔子认为性命难言，到了孟子却屡屡谈及性命】。难道孟轲喜欢争辩吗【孟子说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得已”】？是为战国忧虑，是为道统谋划【照应开头并作收束】。虽然如此【再次使用“虽然”收束余意】，却不能停止不说【意味深长，行文有法】。如果没有孟轲的这些话，那么荀、扬、韩三人【指荀子、扬雄、韩愈】早就使天下的道术分裂了吧！唉【收束老成而有余韵】！谨论。本篇说，道德就是仁义的道理；这种道理本来存在于性命之中。后篇说，忠信就是仁义的道理；这种道理从乐善中获得。“合异为同格”，同前篇《仁义道德性命论》采用同一机轴。《仁义忠信乐善如何》　林镗夫。出处【《孟子·告子上》】孟子说：“有天爵，有人爵。仁义忠信，乐善而不知疲倦，这是天爵；公卿大夫，这是” 人爵】立论【张南轩说：说仁义，又说忠信，是因为对自己是忠，对他人是信；忠信只是诚实，这就是两者。既然说仁义忠信，又说乐善不倦，就是喜爱美好德性的常性。只有乐善不倦，才会在仁义忠信方面源源不断地进步。这篇文章据此立论，说仁义是我本性的道理，忠信是这个道理的实际；乐是情感的发动，这就是所谓的机。我的快乐如果在善而不在不善，那么就是这部机器发动起来了；这个自身便浑然充满仁义忠信的天理。仁义忠信，哪里还会是我所喜爱之善以外的东西呢】批语【理学说得透彻，笔力老练苍劲，不是后学所能达到的】论说：真实的道理不在真实的发动机之外【“实理”是仁义忠信，“真机”是乐善】。发动机依天理而动【这里的“天”字说的是善】，那么这个身心便无一不是天理【这里的“天”字说的是仁义忠信；以天理为乐，那么身心便无一不是仁义忠信。必须有这两句，意思才完整】。人刚出生时，天理完备具足，本来没有亏欠【人的本性都具有仁义忠信，本来没有亏欠，采用程颐的话】；只有深入探究而自行获得，止于至善，真实的机才会发动，而不追逐外物的快乐【说明人的快乐在善；《孟子》说以道深入探究，希望他自得；《大学》说止于至善】。凡是以善为乐，便是天理的实际，哪里能说是在向外寻求呢【以善为乐，仁义忠信便会自然从心中产生】。况且仁义，是我本性的道理；忠信，是这个道理的实际【解释仁义忠信四字，采用张南轩的议论，见立论注】。本性所分有的天理，谁不充足呢【人的本性都具有仁义忠信，不必向外寻求】？这种性不能不发动而成为情【从性过渡到情，点出关键；发动而成为情就是乐。朱子《语录》说，性是尚未发动，情是已经发动；心未发动就是性，心已发动就是情】。那机的发动，就是道理的显现【机的发动就是乐，道理的显现就是仁义忠信】。使我的真实快乐充满身心，没有一样不是善【点出“善”字为主旨】，那么道理的精微就会显现在面容和背部气色之间【照应主旨中的“理”字，《孟子》说仁义显现在面容、充满背部】；仁义忠信自然会油然而然地显露出来【仁义忠信都由乐善而产生】。假使所乐的是人为之欲而不是天理【顺从人欲而不主张天理，便是不善】，那么快乐就会泛滥到善之外【“乐而不淫”才是善，超出善之外便是淫】；接触外境都成为虚妄，与道理相去就远了【与仁义忠信的道理相去更远】。孟子是阐明性善的人【《孟子·滕文公上》说孟子阐明性善，言语必称尧舜】，却把乐善接在仁义忠信之后来谈【举出本文】，他所得的，难道不正是我心中真实发动之乐吗【照应破题“真机”二字，指乐善，收束而不费力】？“仁义忠信乐善如何”，请让我进一步说明。

译人生下来时处于安静状态，这是上天赋予的本性；受到外物感触而发动，于是喜爱和厌恶便显现出来【从性说起。《礼记·乐记》说：人生而静，是天之性；感于物而动，是性之欲；外物到来，知觉发生，然后喜恶显现】。既然如此，所谓乐，难道就是这种情感发动而成为真实机趣的吗【转到情上，乐字照应破题；真机二字，《荀子》以好恶喜怒哀乐为情】？鹰飞鱼跃的妙趣，哪一样不是性分中陶然自得的表现【以下两句形容乐善的意思，《中庸》说鸢飞戾天，鱼跃于渊】？虫鸣蝗舞之余，又有什么不是真实道理的显现【语出《诗经·出车》“喓喓草虫，趯趯阜螽”，笺注说，草虫鸣叫，蝗虫跳跃跟随，是天性】？假如机的发动不在真实之处，而在虚伪之处，那么快乐就是出于人欲而不是出于天理了。因此，高粱厚味和高大屋宇，不如仁义之宅安稳坚固，但人的快乐却被高粱厚味和高大屋宇夺走了【以下三个小段反照开头“真实机发动而不追逐外物之乐”的意思。《孟子·离娄上》说，仁是人的安宅】，高车驷马，不如义的道路正直牢固，但人的快乐却转移到高车驷马之上【同上，义是人的正路；《汉书·于定国传》载高大的门闾能够容纳驷马高盖车】，佩朱绶、怀黄金，不如忠信真实牢固，但人的快乐却被佩朱绶、怀黄金所禁锢【扬雄《法言·学行》说，颜氏的快乐在内，佩朱绶、怀黄金的快乐在外】。机被外物牵动，所乐的东西一天比一天不正【从“假如机的发动”以下到这里都是反说，议论很有意味，照应开头“所乐在人而不在天，快乐泛滥于善之外”】。哪里知道承接天道之善才可以成就本性，而人的情感都可以向善呢【一句便归结到乐善的主旨，《易·系辞》说“继之者善，成之者性”；《孟子·告子上》说，按照人的真实情感，本来可以向善】？唉！善是什么呢【引出下文】？就是仁、义、忠、信的道理【善只是仁义忠信的道理】。大概人本来就有惊惧怜悯之心，仁的道理已经具备；本来就有羞耻憎恶之心，义的道理已经存在【《孟子·公孙丑上》说，今人忽然看见小孩将要掉进井里，都会产生惊惧怜悯之心，这是仁的端绪；《告子上》说，羞耻憎恶之心，是义的端绪】。把自己的心力全部用尽叫作忠，自己确实具有叫作信；而忠信又是仁义的实际内容【朱熹《论语集解》说“尽己之谓忠”；《孟子·尽心下》说“有诸己之谓信”】。这种道理，上至圣人，下至愚人，禀受的元气相同，身体同出一源【吕与叔《克己铭》说，凡是有生命的，都禀受同样的气，身体同为一体】。至于操持它还是舍弃它、保存它还是丧失它，却不能不有所不同，这难道是没有原因的吗【承接上文而引出下文，是文字过渡处；《孟子·告子上》说，操持它便存在，舍弃它便灭亡】？情感既然产生，心机也随之受到触动【照应“情”字和“机”字】。如果在外物上寻求快乐，就会一天比一天远离仁义忠信【反面说，这是以不善为乐】；如果在内心寻求快乐，就是本真心机的发动，实际的道理也就完整了【正面说，这是以善为乐；照应破题中的“实理”“真机”】。君子所感到的快乐，实在不能不以善为主啊【归结到以善为主】。至于考察它是善还是不善，难道还有别的办法吗？只须从自身去取验罢了【融会经文语意】。发动我的真心机，陶养我的天然快乐【采用《庄子》的话】，便从看见小孩将要掉入井中的那一刻【见前面的注释】，扩充到侍奉父母的日常生活中【《孟子·离娄上》说，仁的实际内容就是侍奉父母】，而家人和睦欢笑，正是以仁的善为乐【《易经·家人》卦象辞说，家人过于严厉尚未失去家道；妇女孩子嬉笑无度，就失去了家庭的节制】。从无所偏爱、无所厌恶的时刻【《论语》说，无所偏爱，也无所厌恶，只同义相合】，扩充到敬爱兄长的片刻【见前面的注释】，而兄弟之间和悦亲爱，正是以义的善为乐【《论语·子路》说，兄弟之间和悦亲爱】。“替别人谋划事情，难道不忠吗？同朋友交往，难道不诚信吗【《论语·学而》中曾子说，我每天多次反省自己，替别人谋划是否尽心，和朋友交往是否诚信等】？而在居处、言语和沉默之间，始终舒展和温和的样子，正是以忠信的善为乐【《论语·乡党》说，孔子闲居时舒展自如、温和舒缓；以上铺陈三小段，说明所快乐的善就是仁义忠信】。到了这种境界，天高地下，这是这种快乐的充实扩展【以下三面虚写“乐”字，都是运用古文来记述快乐；《礼记·乐记》有相关说法】；云行雨施，这是这种快乐的广大普遍【《易经·乾卦》】；无怀氏时代的逍遥，洞庭原野上的高雅乐奏，这是这种快乐的充满、宏大和磅礴【把“乐”字说得开阔；古代有无怀氏，《庄子·天运》又说黄帝在洞庭原野演奏《咸池》之乐】。舜的快乐散发出来，成为咏唱南风的诗【以下三面实写事实来讲“乐”字；《孔子家语·辨乐》说，舜弹五弦琴，歌咏《南风》诗】；文王的快乐充实起来，成为推演《易经》的深意【《文选》载魏文帝《典论》说，西伯被囚而推演《周易》】；孔子的快乐就在其中，即使粗饭饮水、弯着胳膊当枕头时也是如此【《论语·述而》说，吃粗粮、喝水，弯着胳膊当枕头，快乐也在其中】。他看那些戴着高冠、穿着华美衣裳、把屋檐做得高大的人，他们的快乐同这种快乐相比，真是天壤之别【《孟子》说，堂高几仞，屋檐数尺】；他看那些小心翼翼地施行仁、拘谨地施行义、使自己的心性归于寂灭的人，他们的快乐同这种快乐相比，真是相去悬殊【韩愈《原道》说，他们把小恩小惠当作仁，把琐屑拘谨当作义；文公答徐子融书又说，佛氏以空虚寂灭为宗】。

译以仁义忠信的善为乐，却又能体察仁义忠信的实际内容；这个心机就是道理，这种情感就是本性【这几句收束上段，收拢“机”“理”“性”“情”等字眼，却又转用颜子的事，意思和文脉并不断裂】。颜氏的儿子，大概已经接近这种境界了吧【《易经·系辞》有“庶几”之说】。人们只知道狭窄的巷子值得忧愁，而他却以此为乐；只知道粗陋的饭食和瓢饮值得忧愁，而他却以此为乐【《论语·雍也》说，贤德啊，颜回！一箪饭、一瓢水，住在简陋的巷子里，别人不能忍受那种忧愁，颜回却不改变他的快乐】；却不知道他得到一件善事，便牢牢记在心中，始终不失，所快乐的其实就在这里【《中庸》说，颜回做人，得到一件善事就诚恳地牢记在心，始终不失】。孟轲怜悯人心沉溺于外在的快乐【举出本题出处，照应题目前“乐淫于善之外”的话】，辨析天爵与人爵的不同，因而以快乐于善来立论【见本题注文】。本来是要使人的心乐于善，从而不失去仁义忠信的正道【阐明主旨】。《孟子》七篇谆谆教诲人向善，讲仁义的话始终不离口【程颐说，仲尼只说一个“仁”，孟子一开口便说“仁义”】。孟子大概也已经亲自得到他所说的那种快乐了【别人只是叙述出处便收结，这里进一步发挥孟子也亲自得到快乐，引用孟子的实际事例，胜人一筹】。即使面前摆着一丈见方的美食，有数百名侍妾，也不能夺走他的志向【这是外在的快乐；《孟子·尽心下》说，即使面前有一丈见方的食物、数百名侍妾，我得志也不会这样做】；而安居于道，积累得深厚，最后反求自身而达到真实，快乐没有比这更大的了【这是内在的快乐；《孟子·离娄下》说，居之安则取之深，反身而诚，快乐没有比这更大的】。他们凭借自己的富贵，我凭借我的仁；他们凭借自己的爵位，我凭借我的义【《孟子·公孙丑下》有此语】。我从这里更加看见孟子真正的快乐了【把孟子的意思全部收束】。虽然如此【篇末余意，发挥孔孟相互阐明的意思，又归重于忠信】，孟子是以仁义为主要论说的，关于忠信的论述却不多见【这样说正是要转到孔子讲忠信的事例】。乡愿表面上像忠信，实际却被孟子严厉斥责了【《孟子·尽心下》说，乡愿是德行的贼，居处像忠信，行为像廉洁】；而讲天爵时，却特别以忠信为主【见本题注文】。所以说，忠信是仁义的实际内容【承接上文而引出下文，见前面注释】。然而回溯考察，《论语》一书中，直接谈仁义的地方很少【见前面程颐的话】；至于忠信的旨趣，却多次出现【《论语·学而》说以忠信为主；又《里仁》说不要同不如自己的人交朋友；《八佾》说一定有像孔丘一样忠信的人；《卫灵公》说言语忠信、行为笃敬】。即使孔子、孟子互相发明，也都是为了引导人心向善；至于一定要以忠信为主，难道还能没有道理吗【总括孔孟合说】？大概人若不忠不信，做任何事情都没有实际内容【得到前辈议论的意思】；做恶容易，行善困难【照应“善”字】。既然如此，忠信又是教人乐于善的根基吗【归重于忠信】？《周易》说：“忠信，是用来增进德行的。”【《易经·乾卦》】知道《周易》所说的“增进德行”，就知道孟子所说的“快乐”了【最后引用《易经》照应收结】。谨作论。

译立论正大，是规范的格局。这篇文章与叶君榉的《五始之要论》意思相同。“《周礼》和《春秋》怎样内外相应地立论？”阮登炳。出处【《汉书·卢植传》：如今《毛诗》和《左氏春秋》在《周礼》中各有传记，它们同《春秋》彼此内外相应】。立论【王道不能有一天不在天下彰明。周公处在容易的时代，制定《周礼》本来就以尊崇王室为主；孔子处在时代艰难之时而作《春秋》，也以尊崇王室为主。孔子的心，就是周公的心】。【原文至此截断】【原文承接上句：“孔子处在时代艰难之时而作《春秋》，也以尊崇王室为主。孔子的心，就是周公的心。”】批语【立论正大，行文通畅，这是省监官样的文字，不可不熟读】。论说：论述圣人经典，有彼此相合的道理【“相合”贴合“表里”二字】，归根到底不过是尊崇王室罢了【《周礼》和《春秋》都以尊王为主】。大概王道不能有一天不在天下彰明【提起“王”字，顺势承接】。正因为不能有一天不彰明，所以一切前后典籍所保存的内容【《周礼》在前，《春秋》在后】，都是大义所在【大义就在尊王】。它们表面上好像没有相互谋合，实际上从来没有不相合的【两部经典之所以彼此内外相应，只因为都在尊王】。有人只看见世道有升降，王道有兴衰【说周代与春秋时代不同；《礼记·檀弓》说，道隆盛就随之隆盛，道污浊就随之污浊】，于是认为圣人创作经典，不能一概而论【由上文反说到这里】；却不知道经典都是为了尊王而作的【点明主旨】。前代圣人处在时代容易的时候，王道容易彰明的，就本来容易彰明【周公制定《周礼》在于尊王】；后代圣人处在时代艰难的时候，王道越难彰明，反而越要把它彰明【孔子作《春秋》也在于尊王】。这样使天下后世明白王道不容磨灭，虽然时代不同而心志相同，经典虽然不同而道理相同，怎么会没有内外相应呢【两经都以尊王为主，所以彼此表里相应】？假如在天下由王者治理的时代【周代】，圣人不作经典来首先尊崇王室、告诫后世【周公制定《周礼》】；后来到了诸侯霸者的时代【春秋时代】，又没有圣人重新作经典、首先书写王室来同前代相合【孔子作《春秋》】，又凭什么使天下永远知道王道值得尊崇呢【照应主旨】？卢植身在汉代，大概是有志于尊王的人【举本题出处，主意在“尊王”二字】。所以他把《周礼》和《春秋》合在一起，说它们彼此表里相应，卢植的意思本来就包含在这里【含有尊王之意而不明说】。《周礼》和《春秋》怎样内外相应，请让我进一步说明【平稳收束冒头】。我曾听说过“表里”的说法【举外来的表里事例作证】：《八卦》和《九章》彼此表里相应【《汉书·五行志》说，刘歆认为河图、洛书彼此经纬相合，八卦、九章彼此表里相应】，《原道》和孟轲、扬雄的著作彼此表里相应【《唐书·韩愈传》说，他的《原道》《原性》《师说》等十多篇文章深奥宏博，同孟轲、扬雄的文章彼此表里相应，并且辅佐六经】。从时代来考察，那么前后时代固然有相距悬殊的不同【先展开说明】；但探究它们相互发明、共同谋求弘扬这一道理的地方，就从来没有不彼此表里相应的【合入本题主旨】。何况王道存在于天下【提出尊王之意】，纲常得以树立，法度得以彰明，礼乐得以修治兴举【扬雄说法度彰明、礼乐显著】，都是人心与天理的正道，是明确而不可改变的【两部经典都在彰明王道】。圣人创作经典，把一代王者的法度寄托其中【《汉书·儒林传序》说，孔子依据鲁国《春秋》，记述十二公的事迹，用文王、武王之道加以裁断，成就一代王法】；之所以把世道扶持在不毁坏、不灭亡的地位上，是因为有王者存在【有力点出“王”字】。王者的事迹停止，因而《诗》亡；《诗》亡之后，《春秋》才产生【《孟子·离娄下》】。世上如果有周公，《春秋》就不会产生【苏洵《春秋论》说，天下有君主，《春秋》本来不应当作】。《春秋》不产生，那么《周礼》一书所讲的全都是王道【周公制定《周礼》，正是王道已经彰明的时代】；《春秋》又为什么要产生呢【一问】？《春秋》是用来挽救《周礼》困局的【春秋时已不如周代，天下不知道有王，孔子不能不作《春秋》来彰明王道】。礼乐和征伐不从天子那里发出，却从诸侯那里发出【《论语·季氏》说，天下有道，礼乐征伐从天子出；天下无道，礼乐征伐从诸侯出】，那么周公的时代已经衰微了，《春秋》能不产生吗【《礼记·礼运》说，鲁国举行郊祭禘祭不合礼，周公的时代衰微了】？天下不能永远保持太平，人心也不能永远保持古朴【春秋时代不如成周时代】；王道本来就有时难以施行【时代不如成周，王道便难行】。王道有时难以施行，难道我们的孔夫子肯让周公的志向埋没吗【周公的志向以尊王为主，孔子也以尊王为主】？周公的志向不可埋没，那么挽回世变的趋向，阐明古今的正理，使它重新清楚地显现于当世，《春秋》也不过就是另一部《周礼》罢了【两经虽不同，尊王之心相同】。否则，《周礼》足以抵当八百年的天命，而王室何等尊崇【《文中子·魏相篇》说，《周礼》难道足以抵当天命吗；《左传·宣公三年》说，成王在郏鄏定鼎，占卜王朝可以传三十世、年数八百，这是上天所命】；《春秋》记载二百四十二年的历史，而天下尊崇王室的程度又怎样呢【《左传》序说，记载二百四十二年的史事，王道的正理、人伦的纲纪都完备了】？把盛衰合起来参看，两部经典彼此表里的意义就可以不用说而自然显现了【收束原题主旨】。现在考察《周礼》，六典的设置，其他事务还来不及顾及【《礼记》说，周公摄政而制定六典的职掌，称为《周礼》；《周礼》有六篇，官职有三百六十；六典为治典、教典、礼典、政典、刑典、事典】，开头就用“惟王”二字，专门冠在设置官职、划分职责的首句【“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使率其属而掌邦治，以佐王均邦国。乃立地官司徒，使率其属而掌邦教，以佐王安邦国。乃立春官宗伯，使率其属而掌邦礼，以佐王和邦国。”】。

译又设立夏官司马，使他率领属官掌管国家政务，辅佐王平定邦国；设立秋官司寇，使他率领属官掌管国家禁令，辅佐王以刑法治理邦国；《冬官》篇亡佚，《考工记》中郑玄注说：“这一篇司空之官已经亡佚，所以用它来补足数目。”【以上说明周公制定《周礼》，以尊王为主】。这就是尊王作为周公作经要领的地方【以上说明周公制定《周礼》以尊王为主】。《春秋》的笔削尤其严谨【《史记·孔子世家》说，孔子作《春秋》，该写的就写，该删的就删，子夏一类弟子也不能增删一个字】；而书写“王”字总是特别郑重，不止一次【《春秋》记十二位国君，都写作“元年春王正月”；十二公为隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀】。这难道不正是尊王为孔子作经的根本吗【以上说明孔子作《春秋》也以尊王为主】？既然两部经典都以尊王为主，那么它们相互表里的大义就不在别处了【总括《周礼》《春秋》都以尊王为主，所以彼此表里相应】。因此，称作“书写王的命令”，治理则称作“辅佐王治理”；《周礼》正是用来重视一代王者权力的【内史掌管书写王命；又说作大事时告诫百官、辅佐王传达命令；王视朝时辅佐王听取政务】。至于《春秋》说“天王正月”、说“王正月”，用来重视王者的权力，这同《周礼》相同吗？还是不同呢【《春秋》经书“元年春王正月”，详见上注；又有“秋七月，天王使宰咺来归惠公仲子之赗”“如天王狩于河阳”“天王出居于郑”等记载，书写“天王”的共有二十六处】？凡是诸侯，都让他们到王那里去，举行朝觐、朝见、会遇和盟会，这正是《周礼》的规定。这是为了谨慎地奉行尊奉王者的礼制【《周礼·小行人》规定，诸侯春季入贡、秋季献功；诸侯入朝王者时，要在王畿迎接慰劳，并协调九仪之礼；朝觐、宗遇是朝见君王的礼；《春官》说春见称朝，夏见称宗，秋见称觐，冬见称遇；《天官·大宰》还说大规模朝觐、会同】，到了京师朝见王，赏赐和夺取、任用和废置，都由王发布命令；治理、教化、刑罚、政务，则辅佐王完成；成周的一切都听从王的命令而实行【《周礼》说用八种权柄教王驾驭群臣：一是爵，用来驾驭贵者；二是禄，用来驾驭富者；三是予，用来驾驭受宠幸者；四是置，用来驾驭有功行者；五是生，用来驾驭受福者；六是夺，用来驾驭贫困者；七是废，用来驾驭有罪者；八是诛，用来驾驭有过者。又《大宰》职掌建立国家六典，辅佐王治理邦国：治典、教典、礼典、政典、刑典、事典】。把这些同《春秋》褒贬是非的笔法相比，它足以使天下君主、大夫获得荣耀或蒙受耻辱；凡天子的政事，哪一件不是同《周礼》的经典彼此表里相应呢【《司马迁传》说，《春秋》上明三王之道，下辨人事的纲纪，分别嫌疑、明辨是非；《谷梁传》说，一字的褒扬，恩宠超过华衮，一句话的贬斥，耻辱胜过市朝；《孟子》说，《春秋》是天子的事】？爵位、俸禄出于王的赏赐，内朝外朝的重大政事，周家全都由王亲自裁决【见前注】。这同《春秋》赏赐有功之人、诛灭有罪之族、贬黜有罪之爵完全相合。我的夫子于是记载天子的赏罚，把它作为惩戒和劝勉的工具，这不也是同《周礼》应当实行的原则相互表里吗【见苏洵《春秋论》；赏功如记载齐桓公在召陵结盟、晋文公在城濮作战；去族如记载“与诸侯之大夫盟于宋”；贬爵如齐侯征伐山戎而只书“人”；又说赏罚是天下公理，是非若只由一人私断则不当，圣人处于君位，便以其权力作为天下公断，使天下受到惩戒和劝勉】？大体说来，周公在太平时代作经，容易；孔子在衰乱时代作经，困难【照应冒头“前圣处时之易，后圣处时之难”】。世上有《周礼》，王者的治理便能施行；世上有《春秋》，王者的教化便能彰明【照应冒头中王道容易彰明、王道难明反而更彰明的意思】。这本来是同时代有关，而用来传告后世的，如今又用来告诫后世的，不过是“尊王”这一义理罢了。两者彼此表里相应，不能缺少任何一方【照应主旨】。卢植难道不正是因为看见两部经典彼此表里，才把它们并列起来说吗【引用本文】？虽然如此，《周礼》和《春秋》本来是一回事。假如孔子生在周公的时代，未必不作《周礼》；假如周公生在孔子的时代，未必不作《春秋》【二位圣人尊王的心志完全相同】。我看孔子感叹这种道理不能施行，于是有“不再梦见周公”的说法；这又是借《春秋》想要实行周公事业的表现【《论语》说，太过分了，我衰老已经很久了，我再也梦不见周公了；苏洵《春秋论》说，周公心存王室，虽然他的子孙不能继承，但孔子思念周公，认为他借用天子的权力赏罚天下】。践土之盟【见后文尊王黜霸的注释】、翟泉之会【《春秋·定公元年》，晋国魏舒联合诸侯的大夫在狄泉会合，将要筑成周城等】、河阳之狩【《左传·僖公二十八年》，晋侯召王让诸侯朝见，并且让王在河阳举行狩猎；孔子说，以臣召君，不可以作为训法，所以书作“天王狩于河阳”】，这是什么样的时代？可惜孔子遇到的时代艰难，最终不如周公所处时代容易啊【照应冒头的话】。汉代固然不能同周代相比【原文卢植说处在汉代】，但如果有人能够尊王黜霸，申明《春秋》而施行《周礼》，汉代也就可以有所作为了【《史记·世家》说，吴、楚之君自称王，《春秋》贬斥他们只称“子”】。践土之会实际上召来了周天子，而《春秋》避讳这件事，书作“天王狩于河阳”；这就是尊王而贬黜霸主【说明尊王黜霸】。这也是卢植没有明说的意思【本题出处】。我因此一并说到这些，谨作论。

译立论正大，是规范的格局。这篇文章与阮登炳的《周礼春秋表里论》意思相同。“五始的要旨怎样论述？”叶君榉。出处【《前汉书·王褒〈圣主得贤臣颂〉》】：“大概《春秋》取法于五始的要旨，在于审慎地确定起始、端正统绪罢了。注说：元，是元气的起始；春，是四时的起始；王，是接受天命的起始；正月，是政教的起始；即位，是一国的起始。” 【“元”是元气的起始，“春”是四时的起始，“王”是接受天命的起始，“正月”是政教的起始，“即位”是一国的起始。】立论【春秋时代，王纲不能树立，所以孔子依据鲁国史书作《春秋》，借鲁国来尊崇王室。这部书的书法，从“元年”往下写，到“即位”往上推，特别严肃地书写“王”字。大概是上面彰明王室应当尊崇，下面责备诸侯国擅自僭越。王褒所说“五始”的要旨，只知道谨慎对待起始这一件事，却不知道尊王这一大法，哪里足以知道圣人作经的本意呢】。批语【论说有源流，文章有起伏转折，措辞严厉，义理正大，驳倒了王褒谨慎对待起始的说法】。论说：只知道谨慎对待起始，却不知道尊崇王室【责备王褒只知道谨慎起始这一节，不知道尊王的大法】，这不是圣人经典的根本旨趣【不是孔子作《春秋》、尊王的本意】。圣人之经本来就是为了尊王而作的【提出“王”字，紧扣题旨】。既然是为了尊王而作【承接上文】，那么用来端正天地的常理、向万世显示大法的意义就在这里【说明《春秋》尊王之义关系重大】，哪里只是谨慎对待起始这一节罢了【贬低原题意】？有人只看见起始在改元，而重点在即位【暗说王褒只知谨始一事，指《春秋》书“元年春王正月”“即位”，即所谓五始】，于是牵强附会、割裂分说【遂有五始之说】。却不知道《春秋》的产生，并不是圣人的本心所愿【正说主旨，孔子是不得已而作《春秋》】，只是王纲不能树立，诸侯法度废弛【春秋时代王道不明】，所以不得已寄托在删削史笔之间【《史记·孔子世家》说，孔子作《春秋》，该写的就写，该删的就删】，用来尊王并向后世垂示法则，其中的用意深远【孔子的本意在尊王】。假如只是想谨慎对待起始、建立法则，却不把王纲这一大事郑重地寄托尊王之意【说王褒但知谨始，不知尊王】，恐怕大义就会违背，常伦就会败坏【这样王道便不明；《孝经》说异端兴起而大义违背，《尚书·洪范》说常伦败坏】。所以圣人借鲁国来尊崇周王【孔子依据鲁史作《春秋》，周是王，鲁是诸侯国】，书写周王来使鲁国惭愧【《左传》隐公元年春书“周正月”】。从“元年”往下到“即位”往上，特别严肃地书写“王”字【《春秋》元年春王正月公即位】，大概是为了说明王室应当尊崇，责备诸侯国擅自僭越【责备诸侯国不知尊王】；这样一来，即位之事有的书写、有的删去，都可以用王法来绳正【见前注】。用这种方法示范给人看，后世难道还敢私自确定正朔、擅自改元吗【后世怎敢不尊王】？这才是《春秋》的根本旨趣【孔子作《春秋》的本意如此】。“五始的要旨怎样论述？” 王褒只知道谨慎对待起始的意思，哪里知道尊王的大法呢【贬斥王褒】？五始的条例使圣人经典受到迷惑，实在太严重了【见本题注文】。王褒只是看见图纬的说法，说黄帝接受图书而得到五始【引五始的事例作证；《宋书》说黄帝在元扈洛水之上，凤凰衔图来到面前；《通鉴外纪》也有相关说法】，就认为《春秋》以此为法【说王褒所谓五始之要，得自黄帝的说法】。然而黄帝的时代，哪里有诸侯“即位”的事情呢【驳难上文】？即便说即位是一国的起始，那么经典中没有书写即位的地方，岂不是缺少一个“始”了吗【见冒头注文，也见本题注文】？又怎么能说是五始呢【反复辨驳五始之说】？自从王褒倡导这种说法，何休又附和他【再引何休关于五始的说法为证；汉代何休著有《公羊墨守》】。于是说，以元气端正上天的起始，以天的起始端正王的政令，以王的政令端正诸侯的即位，并以五者彼此相见、相互依赖而构成完整体系，把五始之说安定下来，认为理所当然【《公羊传》隐公元年注说：“公为什么不说即位？”即位是一国的起始，政事没有比端正起始更重要的，所以《春秋》用元气端正上天的起始，用天的起始端正王的政令，用王的政令端正诸侯的即位，再用诸侯的即位端正境内的治理；五者一同显现，相互依赖而成其体】。如此说来，诸侯改元、即位，果真可以作为法则吗【驳倒王褒的五始之说】？改元、确定正号，慎重对待即位，这是王者的事情，诸侯怎么能擅自做呢【《公羊传》隐公元年注说，只有王者才能改元立号；君主即位的第一年必须书作“元年，春王正月，公即位”，这是史册的正法】？假如鲁国可以自行专擅，那么各国诸侯都不必遵守王朝的正朔【孔子书“元年春王正月，公即位”，书写“王”字，正是为了尊崇周王，并不是为了让鲁国自行专擅；若是私自属于鲁国一国，诸侯就都不知道有王值得尊崇了】，礼乐和征伐也就不再从诸侯那里发出【使用《论语》的完整语句】。当王室还存在时，诸侯私自制定正朔，就是僭越；何况敢自行即位吗【驳倒王褒的说法】？圣人在“元年”之下、“即位”之上，用王法来绳正【照应冒头语】。这不是偏袒鲁国，而是使鲁国惭愧【照应冒头“书周以愧鲁”】，使鲁国惭愧，就是使诸侯惭愧【各国诸侯都不知尊王】。这个道理不明白，后来才有把元年移归鲁国的说法【因为鲁史书“元年”，并非鲁国自行改元；《公羊传》注说只有王者才能改元立号】，才有把王寄托于鲁国的说法【“王”指尊崇周王，并非为鲁国而寄托“王”字；《公羊传》注说，《春秋》记载新君在鲁国受命】。

译所以才据此记录即位，说明王者应当承继上天、奉行元始【原文注文语意】。用这种方式谨慎对待起始，岂不是打开后世僭越作乱的大门吗【照应前文“僭”字】？从前文王接受天命，正值天下三分的时候【《论语·泰伯》说，三分天下周有其二，仍以臣服之礼侍奉殷】，他享有国祚已经五十年，却从来没有改元、即位的记载【《尚书·无逸》】。《尚书》说：“只是到了中年，他享国五十年。”【《尚书·无逸》原文；注文王九十七岁去世，中年即位时四十七岁，这里说中年是举全数】又说：“只是九年，大业还没有完成。”【《尚书·武成》】这说明文王从来没有私自改换正朔【用文王没有改元、即位的事反驳王褒的五始说】。为什么自共和以后，诸侯竟各自把本国的纪年据为己有而改元呢【周自共和以后，各诸侯国都自行改元】？看传记所记载的事情，例如郑国，就有僖公元年、简公元年【郑国也自行书写元年】；可见诸侯都改元，不只是鲁国如此【改元一事各国都这样，并非只有鲁国】。由此看来，天下知道有王者的诸侯已经很少了【从诸侯自行改元即可看出，他们不知道王室应当尊崇】。诸侯改元、即位，本是王室的罪人，难道还说鲁国史书足以作为谨慎对待起始的法则吗【严厉责备诸侯不知尊王，不应言改元、即位】？孔子借鲁国来尊崇周王【照应冒头主旨】，并不是说鲁国的元年足以使起始完善【谨始不在书写元年】，也不是说鲁国的即位足以奉行元始【亦不在书写公即位】。周王的天命没有改变，那么鲁国有元年，究竟对还是不对【奉行元始是王者的事，鲁国不应书元年；《左传》说周德虽衰，天命没有改变】？周王室仍然存在，那么鲁国自行即位，究竟对还是不对【即位是王者的事，鲁国不应书公即位】？所以圣人的书法，最郑重的地方在于书写“王”这一大义【照应冒头“自元年而下至即位而上，特致严于书王之一字”】。他在元年之下书写“王”，是为了表明元始只能由王者发出【孔子在元年之下书“王”字，正是尊王】；在正月之上书写“王”，是为了表明正朔不是诸侯所应擅自改变的【孔子在正月之上书“王”字，也是尊王】；在正月之后接着写“公即位”，又是为了彰明鲁国的罪过，责备诸侯，并显示王法所不能宽赦的地方【孔子在正月之下书“公即位”，同样是尊王】。大概“即位”是天子的称谓【天子才可以说即位，诸侯岂能说即位】。鲁国既然举行了即位之礼，就不能说是遵从周王的正朔了【责备鲁国不应举行即位礼】。圣人偏偏把周王的正朔写在即位之始，这就是使鲁国在尊王问题上感到惭愧，鲁国能够逃脱吗【《左传》隐公元年说，春季，王的周历正月；不书即位，是摄政；注文说代理君主处理政事，没有举行即位礼，所以史官不在简册上书即位】？以守持礼制著称的鲁国尚且不知道尊重王室，那么其他列国诸侯就更应当惭愧了【《左传》闵公元年，齐仲孙湫来慰问鲁国灾难，说鲁国还守持周礼，不能轻易动它】。笔削对于王室的功劳，真是伟大啊【照应冒头“即位之或笔或削”】！把正统归于周王，以彰明天命没有改变【照应前文周正月及周天命未改】，把王寄托在鲁国，以彰明王室应当尊崇【照应前文托王于鲁及王室当尊】，把开端寄托在隐公，以彰明笔削的大法【《春秋序》说，那么《春秋》为什么从鲁隐公开始呢】？回答说：周平王是东周的开端，是王；隐公是让国的贤君【《春秋序》相关说法】。隐公不书即位，是为了说明从隐公以后，诸公都不是奉王命而应当即位的【见前注】；除了元年以外，都删去正月，是为了说明当时诸侯都不遵守王的正朔【事情见三传】。至于隐公无王，触犯天下最大的戒律，却始终书写“王”字来使他惭愧【隐公元年春王正月、三年春王二月、四年春王二月、七年春王三月、九年春王三月】，这些都是不可触犯的大义【收束以上所说，孔子的本意只在尊王】。王褒不知道圣人以隐公开篇的用意，却把它说成五始，他的迷惑就更加严重了【责备王褒不知道孔子尊王的用意】。既然如此，君主谨慎对待起始的法则，难道不能由此推知吗【主旨只在尊王】？大概尊王的义理明白了，改元、即位就不是用来教训臣子的法则【看出王室当尊，谨始的义理不在改元、即位】；所以《公羊传》《左氏传》足以说明这个道理【公羊、左氏都知道尊王的义理】。而董仲舒则作了贯通的论说【董仲舒也知道尊王的义理】。《公羊传》认为在“正”字上加“王”字，是为了实现大一统【详见注文】；《左氏传》认为正月就是周王的正月【见前注】。到了董仲舒，则把天地的常理、古今的通义都概括进来【董仲舒说，《春秋》大一统，是天地的常经、古今的通义】。这就是《春秋》治理天下的根本旨趣：惩戒各国诸侯的僭越作乱，显示大一统的义理，从而端正根本和起始【《春秋》的大意只在尊王黜霸】；这样，“元年”的意义就明白了，万世的经法也就端正了【收束本题主旨】。《尚书》称君主为“元首”【《尚书·益稷》说，元首明智】，又称君主为“元后”【《尚书·泰誓》说，确实聪明的人作元后】，可见“元”是天子的称谓【说明“元”也有王的意义】。伟大啊，乾元，万物凭它开始【《易经·乾卦》】；至高啊，坤元，万物凭它生长【《易经·坤卦》】。处在天地之间的人，应当同天地并列为三【采用《中庸》的话】。所以，体察并奉行元理，是人君的职责【《春秋》隐公元年注说，凡是人君即位，都希望他体元而居正】。元就是仁【《易经·乾卦》】，仁就是人的本心【《孟子·告子上》说，仁是人的心】，以仁德自处而统领人民，元的意义就具备了【《乾卦》说，君子体仁足以长人】。这难道是列国诸侯所敢僭越的吗【照应大讲中的“僭”字】？我因此推明大一统的义理，以端正五始的要旨【大一统就是尊王的义理】。作为君主，难道可以不体察并奉行元理吗【见前面注文】？谨作论。上一篇说两部经典以尊王为主，这一篇说五始也以尊王为主，主旨相同，合起来看，可以由此触类旁通而有所扩展。

译这是由隐微推知显明的格局，可以同《圣人大明至公论》参照阅读。“圣明君主端正自身，宣扬德行，怎样论述？”萧符世。出处【《前汉书·王吉传》】：“宣帝颇为修治武帝的旧制，等等。当时外戚许氏、史氏、王氏显贵受宠，而皇帝亲自处理政事，任用能干的官吏。王吉上疏说：‘我听说，圣明的君主独自在深宫中行事，做得好，天下都称颂；做得不好，天下都会议论。行为从身边发生，一定会在远方显现。所以要谨慎选择身边的人，审慎选择所任用的人。身边的人，是用来端正自身的；所任用的人，是用来宣扬德行的。’” 立论【以知道隐微来端正自身，以知道显明来宣扬德行。近处端正自身，没有一丝一毫可以令人遗憾的地方，这就是隐微；远处宣扬德行，没有一丝一毫可以遮掩的地方，这就是显明】。【由隐微达到显明，由近处推及远处，这是帝王恭敬自持所产生的教化】。批语【这类题目容易写得粗疏，这篇文章摆脱了卑陋之气，进入精细境界，有义理，有学识，有议论，比通常只谈近臣近习的文章高明得多】。【比一般只讨论近臣近习的文章，实在有天壤之别】。论说：能够知道隐微中包含的显明【近处端正自身就是知道隐微，远处宣扬德行就是知道显明；《中庸》说，知道隐微中显著的道理，就可以进入德行】，才可以谈论恭敬自持所产生的教化【“恭己”就是端正自身，“化”就是宣扬德行；《论语·卫灵公》说，何必有所作为呢？只要恭敬自持、端正自身，面向南方而治罢了】。古代先王在上面恭敬自持，难道曾经希望自己的善德显露出来吗【古代圣人只希望自身端正，哪里希望自己的德行外宣】？然而不想让它显露，却不能不显露，这是为什么呢【承上文引出宣德之意】？天下只有真实的道理不能容许虚伪【照应上文，端正自身必然能够宣扬德行；苏轼说，人无所不至，只有上天不容许虚伪】。自身修养没有一丝一毫可以令人遗憾【说端正自身】，表现在别人身上的就没有一丝一毫可以遮掩【说宣扬德行】。所以隐微之处做到的，必然达到显明之处【照应“隐”“显”，在隐微中端正自身，必然能在显明处宣扬德行】；如果不能在显明处表现出来，就应当先在隐微处加以整治【德行不能在外显扬，就应先端正自身】；不可能既不能在显明处表现出来，又不在隐微处有所发动【反说上面的“显”“隐”】。我担心的是，隐微之处的问题有时会显露出来【自身不能端正，德行就不能宣扬】。恭敬自持的君主【暗指宣帝】，也只须在身边的事情上审慎考察【说原文谨慎选择左右】，使身边的人不能连累自己所履行的正道【选择左右以端正自身】，这样流传到远方的德行，就更足以彰明自己所养成的纯正【选择所任用的人以宣扬德行】。否则，对身边的人不能审察，就会成为恭敬自持的累赘，实在太多了【自身不能端正】。没有什么不是从近处发生而在远处显现的【自身不正，德行就不能宣扬】。《易经·系辞》说：“行动从近处开始，在远处显现。”所以，人的修养归根到底是一致的，显露和隐伏也是一脉相通的（应当在破题中点出“显”“防”二字）。详细审察近处的事物，是为了谨慎对待万物变化的根源（总说题旨）。王吉用端正自身、宣扬德行的话劝告孝宣帝（这是本题出处），并且说到了君主左右以及君主所任用的人（见题下注）。左右是接近君主的人（承接上文）；自身若能因左右之人而端正，德行也就能通过所任用的人而宣扬开来（解析题旨，十分明白）。这就是帝王恭敬自持而形成的教化（回应破题中的“恭己”二字）。想不到汉代的王吉竟有这样的见识（取自王吉的话）。圣王端正自身、宣扬德行，为什么还要审察接近自己的人呢（这里的“近”就是指左右之人）？我曾读《中庸》，读到：“君子在没有人看见的地方也戒慎恐惧，在没有人听见的地方也戒慎恐惧；没有比隐蔽处更容易显现的，没有比细微处更容易彰明的，所以君子慎独。”（本题旨意大概就出于此，所以原题直接用了这句话。朱熹解释说：君子一定要在没有人看见、没有人听见的地方戒慎恐惧，这是说“道”无处不在、无时不然，学习的人不应有片刻、丝毫不谨慎，而应周密防护，以保全自己本有的本体；又说“没有比隐蔽处更容易显现、没有比细微处更容易彰明”，君子一定要慎独，是说在隐蔽细微之间，别人看不见，只有自己知道，因此事情的纤细末节无不显露，甚至比别人所知道的还更清楚；学习的人也应当随着念头刚刚萌发，便加以察觉，以谨慎对待善恶的苗头。）于是我叹息说：人不能在没有人看见、没有人听见的地方戒慎恐惧，难道还能在众目共睹、众耳共闻的地方掩盖自己的不善吗？隐蔽的地方终究会被看见，细微的地方终究会显露，这是什么原因呢（把上面几句话反过来说，设问发难，另见下注）？天下的道理不可能靠虚伪来造作（解释上文，回应冒题“实理不容伪”）。人在屋漏之下也不感到惭愧，却自处在仿佛有人知道自己有愧的境地；别人知道他确实不愧，依然如故（《中庸》引用《诗经》说：“看你在屋里，尚且不愧对屋漏。”）。独居时做坏事，却把自己装扮成善人；别人知道他不善，也依然如故（《大学》说：小人独居时无恶不作，见到君子以后才勉强掩饰自己的不善，显出自己的善；别人看他，就像看见他的肺肝一样清楚，这样做又有什么益处呢）。所以说：“别人看一个人，就像看见他的肺肝一样清楚，这样做又有什么益处呢？”（见上注。以上几句都是说明细微之处终会显露的意思。）何况君主一身，关系到万物的重大变化（归结到圣主自身）。君主在深宫中独自行动，所作所为的利害却会显现于四方九州的遥远之地（见题下注）。修养自身，根基在暗室和屋漏的细微之处，但祸福的结果却会扩展到天地万国这样广大的范围（见前注。以上四句回应冒题“修养自身没有丝毫可遗憾之处，显现在别人面前也就没有丝毫可以掩盖之处”的意思）。唉，这难道真能靠虚伪造作吗（回应冒题“实理不容伪”）？因此，圣明的帝王知道自身所关系的事情重大，那么凡是接近自己的人，便有不敢轻视的（说明谨慎选择左右之人的意思）。《尚书》说：“大小臣子都怀有忠贞善良之心，侍奉、供职和服侍的人员没有不是正直之人。”（“侍御仆从”指左右之人，语出《尚书·冏命》：“从前文王、武王聪明齐圣……”）。又说：“使我的群臣、侍从、供职之臣都端正自己，彼此弥补不足。”（同上，命伯冏担任周太仆正，说：“只有我一人没有才能，实在要依靠左右前后的有位之士来匡正我的不足。”）凡这样做，都是为了保全自身，也就是为了保全天地万物（回应前面几句话）。并不是说要故意显得光明（《孟子》说“用自己的明白去使别人明白”），而是要看最终的结果：修养自身，自己质问自己而无愧，也足以让别人无疑；自身的行为纯正，自然可以向天下显露而无愧（端正自身就能够宣扬德行）。

译这样一来，往往不刻意求取显扬却自然显扬起来（自然显明、宣扬），那么细微之处能够显露、真诚无法掩盖，本来就是如此（回应冒题“显微”二字。《中庸》说：“细微之处能够显露，真诚无法掩盖，就是这样啊。”）。这就是恭敬自持所产生的验证（回应冒题“恭己”二字）。唉（以下说明左右近臣应当谨慎选择）。周代官制中掌管帷幕、帟幕和组绶的职务，即使细微之处也一定要审慎（《周礼·天官》说，幕人掌管帷、幄、幕、帟、绶等事；郑玄注说，旁边的帷，组绶是用来系帷的）。这样，君主的谋略和规划，才是我后王的德行，君陈才能开始在外朝顺承实行（《尚书·君陈》说：“你有好的谋略和规划，就进来告诉你的君王；你于是就在外面顺承实行，说：‘这些谋略和规划，都是我后王的德行。’”）。如果不是在努力成就君王德行的时候谨慎选择僚属，即使是穆王，也不能使他的德行宣扬开来（《尚书·冏命》说：“你任大正，端正群臣、侍从和供职之臣，努力成就你君王的德行，彼此弥补不足，谨慎选择你的僚属。”）。如此看来，恭敬自持所形成的教化，关系竟是这样重大（回应前面“恭己”二字）。君主又何必让不正直的人损害自己的正直，使自己的德行被宣扬到本不应宣扬之处呢（反扣前面的意思）？姑且就汉代的君主来谈谈（引入汉代事例）。汉文帝最为深沉静默（深沉而少言），汉武帝最为英明雄伟（奋发有为）。深沉静默的人似乎善于韬光养晦，好像不容易被人了解（先说文帝，似乎不求显扬）；英明雄伟的人接近于外露杰出，似乎应当想求取声名来抬高自己（说武帝似乎求显）。然而，道德作为美盛之事，文帝那不可掩盖的德行竟如此显著，以至于今天谈到汉代君主的贤德，仍首先屈指称道他（合用《东方朔传》：“臣愿近述孝文皇帝之时，以道德为华，以仁义为准。”）。武帝内心欲望很多，表面上施行仁义；能够窥见武帝内心实情的，正不只是一个汲黯而已（《汲黯传》载：皇帝说“我想怎样怎样”，汲黯回答：“陛下内心欲望很多，外表上施行仁义，怎么还想仿效唐虞的治理呢？”）。这是什么原因呢？不求显扬的人，反而有时在全天下人共同看见的地方显赫昭著（文帝不求显扬而德行自然显著）；想彰显自己善行的人，反而仅仅达到这种程度吗（武帝求显扬而德行不能显著，“何”字引出下文）？唉，这种道理，可以从这两位君主自身来寻求答案了（德行显著与否，都取决于自身是否端正）。我曾经思考过：文帝不偏爱一个供自己玩赏的幸臣，他的左右前后之人全都纯正无瑕，完全出于正道；所以，端正自身，是德行如鼓钟之声传播开去的根本（申述佞臣与左右之事。《申屠嘉传》载：邓通正受到宠爱，站在皇帝身旁却有怠慢礼节，申屠嘉说：“邓通是小臣，却在殿上戏弄，应当斩首。”皇帝派使者持节召邓通，并向丞相谢罪，说：“这是我的弄臣，您释放他吧。”）。《诗经》又说：“宫中的鼓钟敲响，声音传到宫外。”（用《中庸》的话，只是说明隐蔽细微之处会显露的意思。）武帝天资英明，本来不是近臣、宠臣所能迷惑的；可是文成、五利一类的人，仍然能够迎合并打动他的内心，由此可知武帝自身的情况了（《郊祀志》载：方士接连来谈神仙之事，齐人少翁凭方术见皇帝，于是被授为文成将军；胶东人栾大来见，谈论方术，皇帝非常高兴，授为五利将军）。即使隐微之处被遮伏，也终究会极其显著（运用《中庸》的话，只是“没有比隐蔽处更容易显现、没有比细微处更容易彰明”的意思）。难道武帝独能选择自己的善行，向人宣扬吗（扣合上面两位君主：文帝能端正自身，所以能宣扬德行；武帝不能端正自身，所以不能宣扬德行）？王者端正自身、宣扬德行的学说，就是董仲舒所说的“端正内心以端正朝廷”的学说（见董仲舒策论）。宣帝端正自身的地方，本来不能浅薄地窥测（进入宣帝部分，略说他宠信许、史、王氏等事）。但他修明宏大事业、选拔杰出人才，天下都知道他尊崇道术（《公孙弘赞》说孝宣帝继承帝位，纂修宏业，讲论六艺，招选杰出人才）；赏罚一定，考核名实，天下都知道他善于治理（《宣帝赞》说孝宣帝治国，赏赐有信、惩罚必行，综合考核名实）；致力于宽大施政，借贷粮食给贫民，天下都知道他喜好仁德（本传载，黄龙元年诏书说：“朕多次诏令公卿大夫务必施行宽大政策，顺应百姓的疾苦，又开仓借贷给贫民。”）。这样看来，他的德行也可以说是宣扬昭著了（总括以上三段）。可是，假使宣帝没有得到恭敬自持所形成的教化，他的成效决不会达到这种程度（回应冒题“恭己”二字）；假使宣帝完全得到恭敬自持所形成的教化，他的成效又不止于此（下语有所斟酌，有开有合）。王吉说这些话，难道是想把宣帝推进到古代圣主的境界吗（引申本题出处）？只是关于左右之人的一句话，皇帝怎么能不深思呢（见题下注）。否则，黄霸、王成、龚遂、召信臣遍布朝廷内外，皇帝还担心德行不能宣扬吗（四人都是宣帝时的循吏）？端正自身的学说，我不能说王吉曾对此有所讲论（取王吉所言）。在他之后，真正懂得这个学说的，只有一个孔明（蜀汉诸葛亮，字孔明）。孔明说：“宫中和府中都是一个整体，用来彰明陛下公平清明的治理。”（见《出师表》）唉！宫中和府中的体制合而为一，那么奇邪之人就不能成为君王自身的负累（证明左右正直有助于端正自身；“奇邪”二字出自《周礼》，“衺”读作“邪”）。没有自身正直而德行却不能宣扬的道理（端正自身就能够宣扬德行）。这也是恭敬自持的学说（回应冒题“恭己”二字）。这是唐虞三代端正君主的学问，到汉代还没有完全泯灭（收束全篇中段）。不过，端正自身固然是宣扬德行的根本（提出本意），而宣扬德行也可以验证端正自身的功效（倒转来说，收回来）。观察天地宇宙，如果德泽充沛流布，人人称颂圣明，就可以知道他的自身是端正的（德行显现在外，可以知道自身端正于内）。如果不是这样，也可以知道他的自身还没有完全归于正道（反说）。《中庸》谈道说：“以自身为根本，在百姓身上验证。”（见《中庸》）所以，善于观察元气的人，通过观察形态来了解脉象（把君主一身比作身体）；善于观察君主德行的人，根据显露的结果来了解隐微的根本（回应冒题“显”“防”二字）。统治天下的君主，怎么能不深思熟虑呢（归结到圣主自身）？究竟应当怎样做呢？恭敬自持，端正自身而面向南方行君主之道，也就够了（引用《论语》全句，回应破题“恭己”二字，文势圆转）。谨慎论述。

译《由微知显格》，可以与《圣主正身宣德论》参照阅读。圣人具有广大光明、极其公正的德性，如何论述？王珏。出处见张蕴古《大宝箴》：“圣人接受天命，拯救溺亡者，通达困厄；光明广大而无偏私地照耀，达到极其公正而无私相亲。” 立论说（意思是：只在显露之处能够明察，而在隐蔽之处不能明察，就不能称为广大光明；只在人人看得见的地方能够公正，而在细微之处不能公正，就不能称为极其公正。显露和人人看得见的地方，是众人共同知晓的境地；隐蔽和细微的地方，是幽深独处、可以任意放纵的所在。只有圣人在隐蔽之处也没有一丝一毫的偏私，才称得上广大光明；在细微之处也没有一丝一毫的私心，才称得上极其公正。） 科举批语说（意味深长，议论明白透彻，把“广大光明、极其公正”几个字说得很好，不是草率写成的文章）。论说：谈到盛大德行的事情（“盛德”二字紧扣圣人的“广大光明、极其公正”，十分清楚），应当从隐蔽细微的地方来观察（主旨是：在幽隐处能够明察，才叫广大光明；在细微处能够公正，才叫极其公正）。天下最为显著的事物，往往常常潜藏在天下最为隐蔽的地方（指“广大光明”潜藏于幽隐处，说明没有偏私地照耀）；所谓充满周遍、不可穷尽的道理，它所表现出来的地方本来就十分细微（指“极其公正”从细微处发生，说明无私相亲）。后来统治天下的君主（暗指唐太宗），把遍察万物当作明察，把裁制万物当作公正（分别点出“明”“公”二字）；但有时只能在人们共同知道的境地勉强表现自己（外在容易明察、容易公正的地方，就是显露和人人看得见的地方），却常常不能不在幽深独处、可以放纵的地方失守（内在难以明察、难以公正的地方，就是隐蔽和细微之处）。这样，明察虽不能说不明察，却还没有达到广大；公正虽不能说不公正，却还没有达到极致。明察却不广大，公正却不极致（由此引出下文）。难道是因为显露和人人看得见的地方不能完全贯通，而隐蔽之处又不能始终如一吗（显露、人人看得见的是众人共知的境地，隐蔽、细微的是幽深独处、可以放纵的地方）？张蕴古劝告唐太宗说：“广大光明而无偏私地照耀，极其公正而无私相亲。”（引用出处中的完整两句）正是因为偏私会成为光明的累赘（这是说隐蔽处不能明察，就不能称为广大光明），私心会扰乱公正（这是说细微处不能公正，就不能称为极其公正）。如果有一丝一毫的偏私，就不足以谈论广大光明、极其公正的事情了。那么，所谓偏私，难道不应当在隐蔽细微的地方寻求吗（回应破题的主旨语）？圣人的广大光明、极其公正究竟怎样，请让我进一步说明。从前我读《易经》说：“乾元多么伟大啊！”（借《乾卦》的“大”字证明题目中的“大”字）；又说：“坤元多么至极啊！”（借《坤卦》的“至”字证明题目中的“至”字）；“飞龙在天，利于见大人”，这是广大光明的事情（这里要突出“极其公正”二字；《易经·坤卦》又说坤厚德以承载万物等）。然而圣人赞述《易经》时（转回主旨），对乾卦就特别谨慎于事物初起的苗头（“几”字回应主旨中的“隐”字；乾卦说“知至至之，可与几也”），对坤卦就特别警戒于事物发展的渐变（“渐”字回应主旨中的“微”字；坤卦说“履霜，坚冰至”等）。这不也是说对苗头不能不谨慎吗？苗头刚刚萌发（发挥上文乾卦“几”字的意思）；渐变若不加以警戒，就是阴气将至的征兆（发挥上文坤卦“渐”字的意思）。即使德行如乾坤那样广大，造化的功业如此盛大，仍然会有遗憾（《中庸》说，天地这样广大，仍然还有所遗憾）。圣人处在乾坤之间而建立其德（从乾坤引回到圣人自身，仿《西铭》“乾称父、坤称母，我这渺小之身混然处于其中”的话），凭一身的微小形体，来应对万物万情的细微变化（用程颐的话：天地的常道，是以自己的心普遍对待万物而无心；圣人的常道，是以自己的心应对万物而无情）。对秋毫般的细微事物也能察觉，是为了运用自己的明察（回应隐蔽之处需要明察；《孟子》说，明察足以看到秋毫之末）；对铢两般的轻重也能公平衡量，是为了运用自己的公正（回应细微之处需要公正；《汉书·律历志》说度量由铢两开始，二十四铢为两，十六两为斤，三十斤为钧）。然而，一点偏私若先行侵入，一点私心若随后窥伺（突出本文“偏”“私”二字），明察就会被偏私所左右，公正就会被私心所利用（回应冒题中“偏是明的累赘、私是公的扰乱”之意）。即使在众人面前能够矫饰，却不能在独处时矫饰；能够受制于人所指点、所注视的地方，却不能受制于幽深细微之处。纵然称得上明察，也不能称为广大；纵然称得上公正，也不能称为极致。那么，广大光明、极其公正，除了圣人，谁能达到这种境界呢？舜大概就是具有大智慧的人吧，天下的明察没有什么能超过舜了（说明舜之明的广大，《中庸》说“舜其大知也与”）。可是又说他能察纳近处的言语，这是为什么呢（设问；察纳近言正是隐微之处，《中庸》说“好问而好察迩言”）？虞国和芮国通过文王裁决了争端，天下的公正没有什么能超过文王了（说明文王公正到了极点；《诗经》说虞、芮两国的争端都由文王裁决）。可是我又说他有亲近贤人的臣属，这是为什么呢（设问；“疏附”正涉及细微之处，《诗经》说“予曰有疏附”，即亲附贤者）。这是因为，对于近处的言语却不加察纳，以及应当疏远时反而亲附、应当亲附时反而疏远（反复说明上文，以补足隐微细微的意思），即使是舜的明察、文王的公正，后世也仍能找到议论他们的地方（如果不谨慎于隐蔽之处，就不足以称为明察之广大；如果不审察于细微之处，就不足以称为公正之极致）。由圣人再推及上天（用天来比拟圣人，并没有贬小圣人），上天无私地覆盖万物，太阳无私地普照万物，天下关于明察和公正的议论，没有比这更充分的了（明察之广大、公正之极致，没有什么能超过上天；《礼记》说天无私覆、地无私载、日月无私照）。人们只看见飞翔、潜游、运动、生长的万物，以及大的、小的、粗的、细的事物，各自呈现形态和颜色，显出一片彻底公正（这是说上天公正的一面）；纤细的缝隙必定被照见，微小的光亮必定被照耀，万里之内同受日光，明亮得清清楚楚（这是说上天广大光明的一面）。却不知道，一阳发动，实际上萌发在剥卦与复卦交接之际（这是说上天隐微的一面：一阳生于十一月；《易经》剥卦一阳在上、五阴在下，复卦五阴在上、一阳在下。邵康节诗说：“冬至子之半，天心无改移；一阳初动处，万物未生时。”）。清晨之气的清明，实际上寄托在夜气的安定之中（这是说上天隐蔽的一面）。《孟子》记载告子的话说：“日夜不断滋息，清晨的气息，和人的好恶相近的地方，差不多已经很少了；那么白天的作为，就会把它拘束而消失。”朱熹说：“到了夜气的产生一天比一天浅薄的时候，清晨的气息也就不能清明了。”连造化都不能违背这个道理，何况圣人呢（从上天收回到圣人自身）。

译（引用经书语。）人的内心，安静而虚明，就会明察通达；行动正直，就会公正广博（周敦颐《通书》说：“没有欲望就能安静而虚明，行动正直。安静而虚明就能明察，明察就能通达；行动正直就能公正，公正就能广博。”）。安静虚明，为什么能安静虚明？行动正直，为什么能行动正直（文字呼应上文，引出下文）？只是因为没有欲望，才能安静虚明，行动正直（“无欲”回应主旨中的隐微之处；见上引《通书》注释）。人的欲望只要还有一丝没有消尽，天理就不能充分发挥其本来应有的程度（发挥“无欲”二字；用朱熹的话：“天理有未明，所以行善不能充分发挥其本量；人欲有未尽，所以除恶不能从根本上去除。”）。这样，明察虽不能称为广大，只能算是明察中的浅小；公正虽不能称为极致，只能算是公正中的浅薄（回应冒题“明而未大、公而未至”）。三代以后，谈论君主之道的人，大都不能超出这一层次（从舜、文王转说唐太宗）。唐太宗是怎样的君主呢（引出太宗）。他即位初年，一念之间的天理，像太阿宝剑出匣，光芒直射万物（太阿是剑名）；又像源泉幽深的洞穴，泥沙尚未混浊，这大概就是他的天资之美吧（说明太宗初年的清明）。然而，他一开始就任用王珪、魏征这样的贤臣，明察固然明察了（王珪、魏征都是太宗时的贤臣），但又有裴寂、封德彝等人相互参杂，就不能说是广大光明了（太宗还不能称为“大明”）。裴矩、封德彝，是唐太宗时的奸邪之臣。秦地、雍地的旧人，太宗加以裁抑，不按旧例施恩，公正固然公正了（《唐书·杜如晦传》载，太宗为秦王时，府属多被调任外地），但闺门之内仍有惭德，有些事情不能掩盖，所以不能说是极其公正（太宗还不能称为“至公”）。《资治通鉴》总论说，太宗父子兄弟之间，惭德太多。说太宗不是明察、不是公正，固然不可以（先扬）；说太宗达到了广大光明、极其公正，更不可以（后抑；文章有揉合、纵放）。明察而公正，是天资本有的东西（再次称许）；但不足以谈论“广大”和“极致”，是因为学习修养的功力还没有达到（再次压低，突出“大”“至”二字，为下文蓄势）。谁能想到，一个幽州的记室官，竟能把仓公、扁鹊那样的医术，用来诊治皇帝内心隐伏的疾病呢（张蕴古任幽州记室；仓公、扁鹊是两位名医）？他说：“广大光明而无偏私地照耀，极其公正而无私相亲。”（唤出出处的两句全文）又说：“四时调和它们的惨淡与舒展，日月星辰共同承担它们的得失。”（出处下文，用来证明题目中的“广大光明、极其公正”）；然而又说：“事情往往起于被忽略之处，祸害往往由小积大。”（出处下文，用来证明“隐”“微”二字；“忽”“小”就是隐微之意）。始终进行规劝警戒，正是希望他在隐蔽细微的地方不断充实自己，最终达到与四时、三光相互表里相应的境界（如此才称得上广大光明、极其公正）。所以，他对君主的期望十分深厚（先赞张蕴古的箴言）。可惜，在这篇箴言写成以前，太宗是这个太宗；写成以后，太宗仍是这个太宗（后面转为贬抑，说明太宗不能达到广大光明、极其公正）。张蕴古的《大宝箴》没有在太宗即位初年被采用（贬抑太宗不能采纳蕴古的话）；郑公关于“十渐”的奏疏，在十年以后也没有被完全相信（再次贬抑太宗不能听从魏征的话；魏征上疏说太宗有十件事情逐渐不能善终）。屡次失误，屡次反复，却没有真正改进，于是太宗的德行最终没有继续增进（贬抑太宗不能达到广大光明、极其公正；《易经》复卦说“频复，厉”，反复往来而有困难）。唉，广大光明、极其公正，是古代圣人的器量，太宗确实不足以达到这个境界（太宗的广大光明不如舜，极其公正不如文王）。也许是因为他没有讲求根本性的学问，把自己智慧和能力所能达到的地方就认作最高，不再努力增益自己罢了（回应前面“明而公是天资本然，不能谈大与至是学力未到”等话）。为什么呢？古代圣人把反观自身作为明察（反观自身正是隐微处，《易经·观卦》有“观我生”），太宗却不能先知先觉，只专门把揣测他人、预料事情当作明察（太宗不能做到反观自身；《论语》说“不逆诈，不亿不信”）。不预先猜疑欺诈，也不凭空猜测别人不讲信用）。古代圣人把克制自己作为公正（克己正是隐微细微处；《论语》说“一日克己复礼，天下归仁焉”）；太宗却不能战胜自己的私心，只把任用法令、裁断万物当作公正（太宗不能克己；把圣人与太宗对比，优劣便显现出来）。于是使后来想要做到明察和公正的人，大多以此为满足，做到这里便停止了（不能继续增进德行，回应前面的论述）。这正是正统学问没有明白的缘故（再次归结到学习功力）。唉！广大光明、极其公正，难道是容易说清楚的吗（以咏叹收束，含意未尽）。谨慎论述。这是“顺着题目阐发”格。本文与崔日南《春秋事》文义论的主旨相同。

译《书经》《诗经》《春秋》都出自史书。林昌谦。出处见《中说·王道篇》：王通对薛收说：“从前圣人叙述史事，有三种情况。他叙述《书经》，帝王的制度就完备了；他叙述《诗经》，兴盛和衰败的原因就显现了；他叙述《春秋》，邪正的事迹就明白了。这三者都出自史书，但不能混杂。” 立论说（本文说圣人叙述史事，有叙述《书经》、叙述《诗经》、叙述《春秋》三种说法，由此可见，圣人是叙述史事而成为经，并不是有意创作经书。如果圣人果真有意创作经书，那么措辞立论完全出于自己也可以，又何必取自史书呢？现在只是叙述而不创作，可见其中有不得已的意思）。批语说（立论正大，遣词明白，抑扬开合颇有古意，不能只把它看作时文）。论说：经书并不是圣人可以随意不作的东西（“经”指《书经》《诗经》《春秋》）。正因为有不得已的意思而成为经，所以必定有所叙述。经书用来承载道理，史书用来记载事实，二者本来不同（先展开说明经与史的区别）。如今圣人创作经书（《诗经》《书经》《春秋》），难道不能出于自己的意旨而创作，却一定要以古代史事为根本吗？为什么呢（设问：圣人为什么必须依据古史而作《书》《诗》《春秋》）？因为创作经书并不是圣人的本意（回应破题“不得已”）。假如圣人果真有意创作经书，那么记载可以详尽，编录可以完备，完全由自己完成就行了，又何必借助史书呢（再次设问，为下文蓄势）？世道的变化不可能没有升降，风俗的趋向不可能没有盛衰（说明今时与昔时不同）；圣人的道既不能在现实行事中显现，也不适合寄托在空洞的言语上（说圣人著书的本意；《孟子》记载孔子说，我想把道寄托在空话上，不如把它载入实际行动中，那样更深切明白）。因此，不能没有《书》《诗》《春秋》（归结到本题正意）；而《书》《诗》《春秋》的叙述，又都出自史书（明确提出主旨）。史书即使古老，也不可能超过圣人的经书（文章有抑扬转折）；但圣人一定要根据史书来叙述（回应“述”字）。这就是圣人的本意（回应“意”字）。那么，《书》《诗》《春秋》不是出于圣人自己创作的意旨，而是出于古人的史书，圣人不得已的心意大概就可以看见了（回应破题）。《书》《诗》《春秋》出自史书，请借王通的话来推究它的意思（点明本文）。我曾经根据这个道理观察过：尚书开头是《尧典》，结尾是《秦誓》（《尚书》第一篇为《尧典》，第三十二篇为《秦誓》）。是谁创作的呢（引出下文）？回答说：是圣人（反转上文，说明《尚书》是叙述古史，并非孔子自行创作）。《诗经》从《周南》开始，以《商颂》结束（《毛诗》以《周南·关雎》开头，以《商颂·殷武》结尾）。是谁创作的呢（引出下文）？回答说：是圣人（反转上文，说明《诗经》是叙述太史采集的诗，并非孔子自行创作）。《春秋》从鲁隐公开始，以“获麟”结束，二百四十二年的史事全都记载无遗（《春秋》始于鲁隐公元年，终于鲁哀公十四年西狩获麟。注说，当时没有贤明君王出现，却遇到捕获麒麟之事，孔子感伤周道不能兴盛，又感叹祥瑞没有得到回应，所以依据鲁史修订中兴之教，最后停笔于“获麟”一句）。又是谁创作的呢（引出下文）？回答说：是圣人（反转上文，说明《春秋》是叙述鲁史，并非孔子自行创作）。那么，创作经书是圣人的本意，可王通却说它出于史书，这是什么原因呢（下文设问，回应冒题、接题的一段）？王通难道是喜欢发表异论的人吗（设疑）？回答说：王通不是发表异论的人（解释而归于正意）。这是圣人的本意（回应“意”字）。世人都说经书是圣人创作的（先开）；却不知道圣人对于经书不是创作，而是叙述（合拢，回应“述而不作”）。《书经》出自古代史书，圣人只是据此加以整理确定罢了（《尚书序》说，孔子看到史籍文字繁杂，担心读者不能一贯理解，于是讨论三皇五帝的典籍，从唐虞以下直到周代，删去烦乱，剪裁浮词，共成典、谟、训、诰、誓、命等文章一百篇）。《诗经》出自各国史官，圣人只是据此删定罢了（《毛诗序》说，从前孔子删诗，上取商代，下取鲁国，共三百一十一篇，秦朝灭亡时失去六篇，现存三百零五篇）。《春秋》出自鲁国史书，圣人只是据此修订罢了（《尚书序》说孔子约取史记而作《春秋》）。圣人本来曾说：“只是叙述而不创作，诚信而且喜爱古代。”（全篇主旨的核心就在这两句话）。所谓叙述而不创作（申说上文，作解释），那么《书经》可以整理确定，《诗经》可以删定，《春秋》可以修订（总结上面三点；说“定”“删”“修”，显出并非孔子自行创作）。所谓诚信而喜爱古代（继续解释上文），那么《书》《诗》《春秋》出自史书，就是应当如此（以考证有力支撑下文）。这样看来，创作经书难道是圣人可以不做的事情吗（回到“不得已”的主旨）？假使世道的变迁能够停止，古代的情况一直延续到今天；我的道能够流行，社会安定而不困厄（回应冒题“世变不能没有升降、风俗不能没有盛衰”），民众分化、繁殖、平安、安居，各得其业，常常如唐虞之治（世道一直像尧帝、舜帝时那样安定，就不必有《书经》了；《尧典》记载仲春民众分散劳动，仲夏繁殖，仲秋收获，仲冬安居），守住盈满、保持成就，歌舞太平，常常如同《凫鹥》所歌咏的时代（世道常如周成王时，就不必有《诗经》；《诗经·凫鹥》说太平之世，君子能够守成），礼乐、征伐、会盟、朝见和聘问，常常如同三代的盛世（世道常如夏、商、周，就不必有《春秋》；《论语》说礼乐征伐自天子出，《春秋》记载会盟、朝聘），那么《书经》可以不必整理确定，《诗经》可以不必删定，《春秋》可以不必修订（总结上面三点，回应“定、删、修”三字）。这种泯然无言的太平天地，难道不是圣人的愿望吗（描写圣人不得已作经的心情）？只是帝王之世衰降为诸侯，诸侯之世衰降为霸主（“二帝”指尧、舜；“三王”指禹、汤、文、武；“五伯”指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王），世道变化所激发的结果，〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕

译越来越趋向浇薄（回应世道升降、风俗盛衰的意思）。启与有扈在甘地交战，圣人把君臣相互交战写入篇章，是为了记载夏朝德行开始衰败，已经不足以追及唐虞盛世，更何况是《费誓》的时代呢（以上运用《尚书》古文；《甘誓》记载夏启与有扈在甘地交战；有扈读作户，是有扈国，和夏同姓、姒姓，因为无道而被讨伐；《费誓》记鲁侯之事，《秦誓》记秦穆公之事，位于《尚书》末尾）。《匪风》《下泉》之后，接着是《豳风·七月》《黍离》《中谷有蓷》等诗，诗中思念宗周；诗有讽刺，却没有辱骂，感情能够忍住愤怒，却不能忍心背叛，由此可知当时的世道了（同样运用《诗经》古文：《陈风·匪风》表达对周道的思念，《曹风·下泉》表达对治世的思念，《豳风·七月》陈述周王业，《王风·黍离》哀悼宗周，《王风·中谷有蓷》哀悼周室）。诸侯不知道朝见周王，却私下相互结盟会合（《春秋》僖公二十九年夏，王室之人、晋人、宋人、齐人、陈人、蔡人、秦人在翟泉结盟。按《左传》，鲁僖公会同王子虎和各国贵族大夫结盟；《春秋》讳言鲁公，所以不写鲁公。翟泉靠近洛阳王城之内，王子虎在那里屈身同诸国结盟，是上级僭越；诸大夫进入天子境内同王子虎结盟，是下位侵犯上位，无君之心由此显露）。霸主不知道尊奉周王，反而以臣下的身份召见君主（《左传》僖公二十八年，晋侯召周王与诸侯相见，并让周王巡狩；孔子说，以臣召君，不可以作为训法）。成周以后，魏舒以卿的身份主持国政（《左传》定公元年春，王正月辛巳，晋魏舒在狄泉会合诸侯大夫，准备修筑成周，魏子主持政事）。黄池之会，勾吴以夷狄身份主持中原诸侯的盟会，这又是什么样的时代呢（《左传》哀公十三年，鲁公在黄池会见鲁平公、晋定公和吴王夫差；吴人说，在周王室方面我们是长者，晋人说，在姬姓诸侯方面我们是霸主）。我们的圣人正出生在这样的时代（回应世道变化）；上天没有让他成为尧、舜、禹、汤、文、武那样的君主（孔子没有圣君的地位），也没有让他成为皋陶、稷、伊尹、傅说、周公、召公那样的臣子（也没有贤臣的职位）。前代圣人传下来的道统，由谁来继承？维系世道变化的责任，由谁来承担（回应冒题的世道变化）？那么，经书不创作出来是不可以的（不得已而创作经书）。经书可以创作，但不出自史书也不可以（经书出自史书，正是“述而不作”的意思）。史书，大概就是古人实际行事的真实记录、政事的大部编录吧（古代史书、鲁史、太史所采之书都属于史）。它大概就是尚未整理确定的《书经》、尚未删定的《诗经》、尚未修订的《春秋》吧（意思是：《书》未定、《诗》未删、《春秋》未修时就是史，定、删、修之后才成为经）。在这种情况下有所叙述，就可以看见圣人的本意了（回应“述”和“意”二字）。因此，《书经》始于唐虞（《尚书序》说讨论三皇五帝典籍，始于唐虞，直到周代）；凡是《书经》序文以下以“某某说”开头的，都是史官的旧文，几十篇中没有不是这样（如《尧典》篇，篇名《尧典》以上是孔子的话，从“尧典曰”以下就是古史文字，各篇都是如此）。所以，可以看出《书经》出自史书（这一段说明《书经》是叙述古史，不是孔子自行创作）。《诗经》的篇名，如“《关雎》，后妃之德”之类，都是各国史官留下的旧题（如《关雎》篇说“《关雎》，后妃之德也”，这是史官文字）。孔子沿用而不改，三百篇中没有不是如此（孔子因袭旧题，全部不改）。所以，可以看出《诗经》出自太史采集的诗（这一段说明《诗经》是叙述太史采集之诗，并非孔子自行创作）。《春秋》一书，例如桓公十四年记作“夏五”（《春秋》桓公十四年“夏五”，谷梁子说“夏五”是传疑之文；注说，孔子在定公、哀公时代记录隐公、桓公时代的事情，承接史书的缺文和疑问，所以不写月份，表明这是如实记录）；庄公二十四年记作“郭公”（庄公二十四年“郭公”，没有传文，可能是经文缺漏或错误）。这些地方本来可以增补，却没有增补（不敢增加一个字）；桓公五年记作“甲戌、己丑”（桓公五年春正月甲戌、己丑，陈侯鲍去世；谷梁说，鲍为什么以两日记死？《春秋》的义理是，确实的事情就据实传信，有疑问的事情就据疑传疑。陈侯在甲戌日出行，己丑日才被发现死亡，不知道确切死亡日期，所以并列两日来包容这种疑问）。十二年两次记作“丙戌”（桓公十二年，一次是“丙戌，公会郑伯盟于武父”，一次是“丙戌，寿侯晋卒”；注说，没有传文，重复写“丙戌”，并非义例）。这些地方本来可以删削，却没有删削（不敢删去一个字）；一概只因袭旧史的记载（都是因循史官原来的记载），所以更能看出《春秋》出自史书（这一段说明《春秋》是叙述鲁史所载，并非孔子自行创作）。唉，创作经书并不是圣人可以不做的事（回应破题、冒题，主旨十分明白而意义不晦涩）。否则，凭我们夫子的圣明，难道不能自己出于思考创作圣经，却一定要以史书为根本吗？为什么呢（回应冒题接题一段）？因为我们的道没有被采用，只好借古人的行事来向天下后世显示（回应圣人不能把道显现在现实行事中，也不能托寄于空洞言语的意思），希望后世来者有所考察，而道统的传承也能借此不致坠失（这就是圣人的本意）。这就是圣人“叙述而不创作”的意思（突出主旨）。这种意思（承接“意”字），只有王通懂得（引用出处作结）。不过，经书如果不以史书为根本，固然无法成为经书；史书如果不能得到经书的保存和阐明，也无法流传久远（结尾把重点归于经书）。《书经》固然出自古代史书，但如果没有《书经》，后世谁知道它曾有古代史书呢（因为知道有《书经》，才知道有古史）？《诗经》固然出自各国史书，但如果没有《诗经》，后世谁知道曾有各国史书呢（因为知道有《诗经》，才知道有国史）？《春秋》固然出自鲁史，但如果没有《春秋》，天下后世又有谁知道曾有鲁史呢（因为知道有《春秋》，才知道有鲁史）？经书出自史书，而史书又因经书才显扬吗（史书借经书的力量才显得重要）？那么，在《书》《诗》《春秋》还没有编定以前，史书对经书有功；在《书》《诗》《春秋》编定以后，经书对史书有功（再次申明主旨，最后归重经书）。我的话如果不对，您还是去问王通吧（归结到出处，用杨诚斋《易序》的语气）。谨慎论述。

译这是“推究题目本意”格，与林昌谦的文章相同。关于《诗经》《春秋》出自史书的论说，主旨相同。《春秋》的事情和文章义理应当怎样评论？崔日南。出处：《孟子·离娄上》说：“圣王的事迹停止流传，诗也就亡佚了；诗亡佚以后，《春秋》才产生。晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》，一 样都是史书；其中所记的事情，是齐桓公、晋文公的事；其中的文字，是史官所写的史文；其中的义理，则是我孔丘私下取用的。” 立论说：孔子撰作《春秋》，其中的给予、夺取、褒扬、贬斥，并不是出于个人私意，只是依据义理罢了。义理必然公正，是非不能夹杂私心。若从记事文字来看，赏罚本来有繁简不同；若以记事中的义理来防范裁断，则只看大公所在，不能凭私意来议论圣人。批语说：“‘事’和‘文’两个字是孟子的说法，‘义’字是孔夫子自己的说法，众人都把它们说成一套，只有这一篇说得有根本、有主旨。” 又有一种阐发转折的说法，发明圣人没有私心的意思，十分正大，把重点归结到‘义’字上，而且在上文有所分别。评论说：孔子删约鲁国史书而作经，即《春秋》；其中的事情，是齐桓公、晋文公的事；其中的文字，是鲁国史书的文字，并不是圣人的私意。为什么呢？古人所做的事情，良史所记载的文字，固然一定要经过圣人之后才能确定；但大公至正的义理，难道是圣人能够增减的吗？它的义理，并不是圣人可以据为私有的。人们只看见圣人作经，即《春秋》，根据史书来删约文字，根据文字来显明义理，一褒一贬，一予一夺，足以向天下后世显示劝善惩恶，于是说这是圣人在施行赏罚。唉！这部经的产生，难道是圣人的私意吗？把私意强加于圣人来议论的，不过是普通人罢了。这也暗中说明“其中的义理，则是我孔丘私下取用的”这句话，并不是圣人的私意。天下事物的公正是非和赏罚，不能出于私心；记事文字有繁简不同，所以圣人不能拘泥于史书原文而作经；裁定事情的义理只取大公所在，所以圣人又不能舍弃史书而作经。这种义理，如果不是孟子，就不足以理解。现在考察孟轲评论《春秋》，说到它所记的事情，只说是齐、晋；说到它的文字，只说是史书；至于它的义理，却不说是圣人创制的，而是举出孔夫子自己所说“私下取用”的话来证实自己的说法。唉！读这部书的人，应当由此追溯孔夫子的心意。《春秋》的事情、文字和义理究竟怎样，请让我据此评论。我曾考察经籍中所记载的内容，然后知道《春秋》的赏罚并不是圣人创作出来的。为什么知道呢？《尚书》记载唐虞三代的事情，但孔夫子仍把《秦誓》附在书末；《易经》记载六十四卦的文字，但孔夫子仍作了《易系》。难道《春秋》不是鲁国史书的名称吗？公开以鲁国史书的名称称它，就不是孔氏私家的著作了。有人说：孔夫子给《易》作系辞就称为《系辞》，谈孝就称为《孝经》，都是自己命名，这就是把它们据为己有；而《春秋》本来是鲁国用来命名史书的名称，孔夫子寄托于其中，这就是把它公开为公书；既然公开称作鲁国史书，赏罚的权力自然在鲁国。若说它不是孔氏的私家著作，因而就是孔夫子的赏罚，我却不敢同意。原本已有典、谟、训、诰的文字，史书便由此产生。当时，是非分明、赞善斥恶的道理已经存在于人心，不必等到圣人褒扬之后才受到鼓励，也不必等到圣人贬斥之后才受到惩戒。自从民间讽刺和赞美的言论兴起，普通男女的歌咏出现，似乎已经不是和谐安乐、太平盛世的景象了。然而，无论是赋、比、兴等表现方式，它们所记的事情十分明白，文字十分显著，义理也十分清楚。那时的人心如同史书，听到的人足以受到警戒。因此圣人对于《诗经》，也不过删去繁杂的部分，兼收并录，附列为六经之一。谁能说诗亡以后《春秋》的产生，竟是圣人的私意呢？有人见《春秋》能够由显著的事迹推求深隐的意义，有时褒奖人的功劳，〔原文数字、纪年保留：三百一十一篇、六篇、三百五篇〕

译有时削去人的族属，有时贬低人的爵位；诸侯有时记名，有时只记其字；大夫有时记字。一字的褒奖，荣耀超过华衮；一句的贬斥，羞辱胜过在市朝受鞭打。于是便说，《春秋》时代乱臣贼子接连遍布天下。孔夫子哀叹王道失去纲纪，痛惜霸业僭越礼法；可惜他有圣德而没有圣位，不能凭天子的权力赏罚天下，不得已才作《春秋》。他大概是想借用天子的赏罚，作为惩戒和劝勉的工具。它褒奖时，人们便说是孔夫子在赏；它惩罚时，人们便说是孔夫子在罚。可是，难道没有想到史书是鲁国史书吗？鲁国的史书，是鲁国的公史。孔夫子据此修订《春秋》，其中的事情，是因袭史书所记的事情；其中的文字，是删约史书所载的文字；其中的义理，难道不是取自大公之义吗？取大公之义来作《春秋》，便不是孔夫子的私意。比如葵丘之会极其盛大，赞许齐国强盛是公正的，孔夫子怎么能不取用赞许齐国的义理而褒奖齐国呢？河〔原文数字、纪年保留：二百四十二年〕 阳之会是僭越礼制的，憎恶晋国的僭越是公正的，孔夫子怎么能不取用贬斥晋国的义理而讥刺晋国呢？《春秋》有时抑制，有时扬举，有时削去，有时取用，像这样并不止一种。它起初并没有说这是孔氏的书，也没有说是我孔丘创作的；赏罚的权力并不据为己有，而是说这是鲁国的书，是鲁国创作的。为什么呢？孔夫子曾经说：“了解我的，大概只有《春秋》吧；怪罪我的，大概也只有《春秋》吧。”所谓了解我，就是把鲁国的赏罚看作《春秋》的赏罚。《春秋》是不得已而作，孔夫子已经有被人怪罪的忧虑了。“私下取用”这句话，难道不是孔夫子想把这个意思向天下后世公开说明吗？唉！这正是圣人的意思，只有孟子能够理解。人们知道其中的事情是齐桓公、晋文公的事情，文人知道其中的文字是鲁国史书的文字；至于 其中的义理，人们都以为是孔夫子施行赏罚的义理。倘若不是孟子援引孔夫子自己所说的话并记录在书中，孔夫子的志意就要湮没了。后世的人不懂圣人作经的用意，记事和着文都一定以获麟作为法则。虞氏著书八篇，名为《虞氏春秋》，我不知道其中讥刺得失究竟是否足以劝善惩恶；吕不韦著书二十余万字，号为《吕氏春秋》，我不知道其中八览六论究竟是否足以作为王法。至于义理，这些书又能从哪里取到这些义理呢？唉！可惜没有人把孔夫子的话告诉他们。谨此评论。前一篇说铺陈史书来作经，是圣人不得已而为之；这一篇说删约史书来作经，圣人并非出于私意。意义大略相同，可以互相参看。

译原题的立意格局，与高应枀《听言接下之规论》意思相同。“治国的根本和国家的光华应当怎样评论？”陈文龙。出处：《唐陆贽奏议》中说，太宗才华挺秀，千古少有，清明之德存于自身……把虚心接受意见作为治国根本，把直言作为国家光华。立论说：以“心”概括“治本”，以“精神”概括“国华”，意思是：治理国家的根本在于内心，国家的光彩寄托在言论上。君主能够虚心接受意见，那么众人的言论就会一同进来，国家的精神也就在这里了。立论说：君主能够虚心接受意见，那么众人的言论就会一同进来，国家的精神也就在这里了。考官批语说：“有学问，有见识，有议论，有文采，反复转折而不露斧凿痕迹，是健劲老到的笔法。以‘心之精神’四字作题眼，也有出处根源。” ‘心之精神’四字也有出处根源。评论说：治理国家的精神在于言论，所以君子由此推究君主的内心。心，是治理的根源；言，是治理的精神。精神的发露，实在由内心作主。为什么呢？君主的一颗心，决定着言论脉络的通畅或闭塞；言论脉络的通畅或闭塞，又决定着百姓的荣枯和国家的祸福。言论畅通，百姓就兴盛，国家就安定；言论闭塞，百姓就憔悴，国家就忧患。善于观察一个国家的人，不去观察它的国势，而去观察它国家的言论；不去观察它的政事，而去观察君主的内心。内心如果虚静明达，能够容纳而不拒绝，那么由意气所感召，懒怠的人会振作，懦弱的人会激奋，畏惧沮丧的人会从蛰伏中振起；没有什么不说的，说出来没有不直率的。究察其效果，达到事物条理清楚、政治教化充满精神的境地，都不过是这颗心运转衡量之间的作用罢了。存心不宽广的，就相反。所以，治理的根本附着于内心，国家的光华寄托于言论；虚心接受言论，国家的精神就在这里了。根本，是它的心；光华，是它的精神。心啊，心啊，难道正是精神聚集的地方吗？言论对于人的国家有益，实在太大了。所谓‘治本国华’，知道其中道理的人，就是太宗。他曾说，治理之道的精神在于人们的言论，治理之道的根本在于君主的内心。清明之德存于自身，志气如神，这是内心的本体；风雷流布成形，万物显露而生长，这是内心的精神。帝王所以成为帝王，都是由内心的精神造成的。我看衢室中有询问，总章中有访问，昌言进来便拜受并称善。谋略和告诫进呈。帝王的内心宽大平易，上面不因臣下的言论而厌烦，下面也不因进言而有所顾忌。他们的言论，像粟米布帛一样质朴，似乎没有什么华饰。然而，藻火、黼黻的文采，正是‘都’‘俞’这样的赞许之辞；朴斲丹雘的文饰，正是典诰训令的言辞。唐虞三代所以政治大治、荣华流传到今天，难道还有别的原因吗？大概治理有元气，所以君子由内心求取治理；言论有英气，所以君子由言论观察国家。皮肤充实，神采焕发，英气的聚集没有不从元气充实而来的。《易经·咸卦》说“君子以虚受人”，说的不就是这颗心吗？如果心思纷乱、来往不定，光明广大就无从谈起。只有虚心才能明达，这就是《咸卦》成为无心之感的原因。这样的内心，三代以后大概只有太宗接近于得到它。太宗究竟怀着怎样的心呢？君主如源，臣下如流，源头澄清，流便清；竭尽诚意对待臣下，根本就正。自从仁义之言开其端绪以来，贞观年间进谏的人接连不断。太宗的内心，大概暗中受到这些话的感发。因此，千金也可以轻视，而不如拒绝鹰隼的奏疏重要。〔原文数字、纪年保留：四年〕 李大亮秘密上表说：“陛下已经很久不田猎了，而使者却来求鹰，这真是陛下的意思吗？”太宗答书说：“古人认为一句重要的话，价值胜过千金。如今赐给你一壶一瓶，虽然没有千镒，却是朕所使用过的。”明珠也可以看轻，而不如停止田猎的奏章重要；薛收上书劝谏停止田猎，王回答说：“读了你所陈述的内容，才知道成就我的人是你。明珠和四马并驾的车，也不如一句话。现在赐给你黄金四十铤。”大宝也容易得到，却终究不如《琼室瑶防箴》重要。太宗因而赐给张蕴古束帛。

译《本纪赞》说：帝王将要兴起时，他的威灵和气焰足以感动、启发人们。从这里以下再说内心虚心接受意见就是治国根本。慢慢考察起来，确实能看出他勤勉于治理之道，常怀忧劳和戒惧，真正做到接受善言如同水流就下。〔原文数字、纪年保留：一人、二人、三百年〕 这不是表面上做出宽容姿态来取悦臣民，而是内心诚实无私，旷达开阔，与天下合为一体。蕴藏于内心，发露为精神；光明灿烂地表现为号令和文章，就是中国的光华；灿然有文地表现为朝廷的制度、礼仪和法典，就是朝廷的光华。至于日月昏暗而重新明亮，山河遮蔽而重新清明，扫除六代的鄙陋，恢复我唐三百年光明、俊伟的政治，这又扩散为天地万物的光华。唉！言论的效果究竟怎样呢？太宗对待言论，难道只是把它看作美观，或只是因循旧事吗？观察他的言论，可以知道他的国家；观察他的国家，可以知道他的治理；观察他的治理，又可以知道太宗的内心。后来他听取采纳意见从不厌倦，固然不曾显露出嫉恨臣民的心意，但也有人已经担忧他内心气力受到损耗、外在形神过于劳累。内心稍有阻塞，我恐怕先前那种精神就会索然衰竭。至于虞世南的耿直敢言、李百药的持论，史臣在赞语中都指为治理时代的华美文采；然而又一定说这是懂得治理的根本，为什么呢？唉，这就是治心的方法，也是太宗传家的法则。德宗为什么没有想到这一点？他逞强自任，猜忌而自以为是。德宗猜忌刻薄，以刚强明察自任。陆贽正应当据此上疏，劝皇帝虚心接受意见。可是当时是什么情形呢？进谄媚之言的人都说德宗的德行如尧舜，天下已经太平；把歌颂赞美当作尽职，把私下议论当作邀名，把深谋远虑当作惊骇众人。进言者的气势疲弱暗淡，没有光彩。唉，为什么不也返回根本去求取呢？陆贽的论谏文章数十上百篇，光明如丹青；后世认为它们是光华，当时却反而因为直率而厌弃。言论难道真的值得厌弃吗？厌恶言论不是盛世的事情。卿大夫没有人敢纠正君主的错误，士人和庶民也没有人敢纠正君主的错误。观察一个国家的人，常常可以从这里窥见其状况；国事将要日益败坏了，子思难道不会因此寒心吗？不过，卫国昏暗罢了；还有谁比卫国更昏暗呢？德宗又是什么样的君主呢？唉。谨此评论。〔原文数字、纪年保留：十百篇〕

译原题的立意格局，与陈文龙《理本国华论》意思相同。“听取言论、接纳臣下的规范应当怎样评论？”高应枀。出处：《唐陆贽奏议·许台省长官荐属吏状》中说，所谓听取言论、考核实际，就是虚心接受、广泛采纳，扩大接纳臣下的规范。立论说：听取言论的道理，没有不以君主的内心为根本的。内心宽广，言路就畅通；内心狭窄，言路就闭塞。上下相互交接的关系，完全取决于君主的内心怎样。德宗是以强明自任的君主，正受限于猜忌、防范和疑虑的见解；这样一来，上下交接的道路已经严重隔绝，又怎能希望他容纳人们的言论呢？“扩大接纳臣下的规范”这句话，是陆贽竭力向皇帝进言的原因，正是希望皇帝回过头来从自己的内心寻求答案。可惜德宗没有采纳他的意见。批语说：“很有意味，很有态度；出入古文、转换文意之处很多，笔力老练刚健，远远超过前人。” 评论说：君主的一颗心，是上下相互交接的关节。凡是听取言论的方法，没有不以君主的内心为根本的。内心的宽广或狭窄，决定着言论脉络的畅通或闭塞。天下最值得忧虑的，莫过于上下的情意不能相通。一定要有交接，才行；而交接的关键，就在君主的方寸之心。现在我被猜忌、防范、疑虑的私心所局限，又以强明好察的实际状态居处其中。天下人看见他的内心浅薄、气量狭窄，谋猷又不宽裕，谁还会向他进言呢？即使有人进言，最终也会龃龉不合，彼此扞格而不能容纳。大概汉唐以来的君主都患有这个毛病，更何况德宗呢？“听言接下之规”，陆宣公竭力把它说给皇帝听，假使皇帝能够返身从自己的内心寻求，就可以得到这个道理；可惜皇帝没有这样做。虽然如此，陆贽又能把皇帝怎么样呢？听取言论、接纳臣下的规范应当怎样评论？上下的情意难以相通，已经很久了；希望听到人们的言论，也很困难。天门深沉遥远，人们不敢指斥君主，于是有想进言而拜谒君上的人，仿佛是在拜谒神明。臣下的情意实在不容易被接纳，所以交接之道贵在真诚。就像《坎卦》说的“用一樽酒、两簋食物，以刚柔相交”，意思是君主用一樽酒、两簋食物接待臣下，重视诚实而不重视虚饰。《象传》说：“一樽酒、两簋食物，是刚柔相交。”这就是说，君主以一樽酒、两簋食物接待臣下，尚重诚实而不尚虚饰。这就是听取言论、接纳臣下的道理。天下本来没有完全隔绝、不能彼此接触的事情。既然有隔阂，就一定有使之相交的关节；有了交接，就一定有上下彼此的往来。上面不能通达下面，下面不能通达上面，彼此的间隔连一寸也没有减少。这完全在于君主的一颗心。心胸充实扩展，便宽广；心胸收缩，便狭窄。把心放大，天地万物没有不能容纳的；把心缩小，纤芥毫末也有所不能接受。这本来就是尧、舜、禹、汤、文、武几位圣人听取言论而得到的，所以成为规范。没有根据的话不要听，不经询问谋划的话不要采用。这大概是从精一执中的原则中得到的余绪。使天下归于至中，使天下守住至中，那么向卿士、庶民征求谋议，也没有一点不尽心。中和极则，正是尧、舜、禹、汤、文、武几位圣人所谓的规范，借此来接纳臣下。在朝廷议论，在道路上听取毁谤；下至樵夫的意见、乐工盲人的卑微言论，圣人接纳它们本来就有一定的道理。

译而秦朝却反其道而行。群臣叩头以后才敢说话，拜了两拜以后才敢请求，上下的情意隔绝得很远，秦始皇内心狭窄由此可见，也因此败亡了他的国家。汉高祖扩大了规模，喜欢谋划而又能听取意见；看守城门的人、挽车的车夫，都惶惶然接待他们，仿佛还唯恐来不及。直到今天，人们仍称汉高祖为大度豁达的君主，他的气度规模大概可以想见。秦、汉的差异竟然如此，德宗为什么还不明白呢？德宗有高高凌驾于天下之上的志向，却没有容纳天下的气度；拘拘然在小事细节中斤斤计较，所以凡是拒绝劝谏、掩饰错误，都是凭借口舌的能耐和耳目的便利，并不是因为具有广大包容的内心。这正是德宗最根深蒂固的毛病。姜公辅因卖弄正直而受到怀疑，萧复因轻视皇帝而受到忌恨；即使有陆宣公上百篇以仁义为本的奏论，皇帝也始终没有察觉，不过是圆榫放进方孔，彼此完全不合罢了。陆贽的赞语说：他的论谏文章数十上百篇，都以仁义为根本，可以作为后世的法则；但实际被采用的只有十分之一。〔原文数字、纪年保留：十百篇〕 圆榫放入方孔，说的是彼此不能相容。唉，皇帝正固守错误而自以为是，难道不会怀疑姜公辅是在卖弄正直吗？他正以刚强明察自任，难道不会怀疑萧复轻视自己吗？他正辗转于利欲之中，不能自拔，却把宣公以仁义写成的文章投给他，上下的情意不能相接，当然是应当的。能否接纳、能否交接，直接只在君主的方寸之间。皇帝的方寸之心扰乱不安，忙碌不宁，连一根芥菜、一根头发那么细小的东西都容不下，上下的情意怎么能够相通呢？那些人都是他的辅相，他尚且如此不能相接，何况地位更低的人呢？为什么不扩大接纳臣下的规范呢？内心的规范扩大了，天下的情意就会相通。皇帝只是不同诸臣交接，所以窦参、延龄一类的人得以自行推销他们的言论，而皇帝又喜爱圆滑、厌恶方正。与姜公辅、萧复、陆贽等人的接触，如同水投入石头；与窦参、延龄等人的接触，则像胶漆一样牢固而不可分解。孟子说：君臣怀抱仁义相互交接，反过来便是怀抱利欲。皇帝以利欲来接纳臣下，他们便以谋求利益的言论进献；像延龄一类的人，又有什么值得奇怪的呢？唉！言论能否被听取，情意能否相互接通，大概都取决于君主内心的宽广或狭窄。天下并不只是庸主才会患内心狭窄，唯独那些以强明自任、喜好察察为明的君主常常患有这种毛病。所以周厉王派人监视诽谤，秦始皇刚愎地拒绝劝谏，在唐代则表现为自以强明好察为德的德宗。他们上下的情意不能相通，都足以导致祸乱。宣公的言论，难道不足以成为给皇帝的规范吗？可惜德宗不是唐虞三代那样的器度。只有喜好谋划、能够听取意见、豁达无私的汉高祖接近于这种境界。谨此评论。〔原文数字、纪年保留：三人〕

译按题面涵盖题意的格局。与后篇《天职天功天情论》意思相同。“天道善于取胜，应当怎样评论？”郭拱朝。出处：《老子》第七十三章：“天之道，不争而善胜，不言而善应。” 立论说：以不受外物役使来说明天道，以能够役使万物来说明善于取胜。万物都受形体和气的限制，而天则超越形气。假如被形气所局限，就只是一个物体罢了，又凭什么役使万物呢？只有超越形气，才必然有胜过万物的妙用。虽然天不求着去役使万物，但万物最终不能不听从我的命令；这就是天道之所以善于取胜的原因。这篇文章的大意取自《庄子》。批语说：“剖析义理精当，话头别致，文章有顿挫，意旨有抑扬，是老练的作家。” 论说：不把万物当作外在对象来对待【指天道】，然后才能役使万物【指善于取胜】。凡是充满宇宙之间的，都是物【采用《易·系辞》的说法】。万物彼此役使而没有穷尽，都是形气所造成的【且从“物”上说来】。如果被限制在形气之中，不能超越形气之外，就只能和万物一样成为物，又凭什么役使万物呢【申说上文“形气”二字】？形气有穷尽，而理没有穷尽【天道无穷】；万物都有欲望，而造化却无心【天道无心】；这就是它不受万物役使的原因【说明天道所以不受物役，自承题至此意脉不断】。如果用物去役使物，那么万物都成为我的敌人；万物都成为敌人，却一切只求取胜，求着去战胜它们，便走到穷尽了【他人只是承接上文直说，此处却稍作反说再归正意，最善于开合出入】。不以物役使物【照应破题】，使天下万物都失去它们作为物的自主性，只听从我的安排【这就是善胜】；这必定有超越万物、妙用万物的地方【照应“不物于物”，这里指天道】。难道它是有意要战胜万物吗【照应“能役乎物”，这里说的是善胜】？它之所以不能违背天，正是因为不能违背道【归到天道】。所以说：不把万物当作外在对象，然后才能役使万物【照应破题，结得圆转，与后篇相同】。天道善于取胜，老子大概是知道这个道理的人吧【举出原典出处】。请让我论述它：把万物当作万物，却不受万物役使，这是庄子所说的话【原用庄子语开始辨论，《庄子·在宥》有“大物者不可以物，物而不物，故能物物”】。既然已经把万物当作万物来对待了【申说上文】，却一定还说不受万物役使，这是为什么呢【设问】？大概自从气化形生以来，万物便形成了各自的形体【照应起首“物被限制在形气中”】。即使造化如此伟大，也不能脱离形气而独立存在。不能脱离形气，也就不能脱离万物了【照应“不能超出形气之外，便与物同为物”】。然而它所以能统摄万有、役使群动【这里说役使万物】，使万物自行强盛或衰弱、自行屈服或伸展，却没有谁知道其中的原因【照应“使天下万物失去其所以为物”】；这必定是超越有形而妙用于无形，不能和有形万物相提并论【照应“必有妙于物者”】。因为只有天下最无形无为的存在，才能驾驭天下最有形有为的存在【无指天道，有指善胜】；只有天下最宁静的存在，才能驾驭天下最动荡的存在【静指天道，动指万物】；只有天下最纯一的存在，才能驾驭天下最不齐一的存在【至一指天道，不一指万物；连续三个“惟”字，文势如破竹】。大小粗细、高低参差、纷然不齐，是最有形、最动荡、最不齐一的状态【这些词都指万物】。然而，有形者归依于无形，无形者取胜；动荡者归依于宁静，宁静者取胜；最不齐一者归依于最纯一，纯一者取胜【无、静、至一指天道，总承上文三个“惟”字的一段】。究竟是谁使它们如此呢【唤起下文】？这是理的自然规律，是万物不得不如此【照应“不能违背天，便不能违背道”】。动者彼此对立，有者彼此驱使，纷纷扰扰地相互损害【受物役使所以又去役使物】；如果天道也像这样，和这些琐碎事物争个高下，那也就太疲惫了。天道不是这样【“疲惫”二字出自庄子“不物于物者故能役物”，说明天道所以善胜】。我先从造化来看【先讲造化一层】：雷与风相互迫近，水与火相互冲击，寒与暑相互推移，闭合与开放、变化与运行，不知到什么时候才会终止【这是万物彼此争逐之处；《易》有“雷风相薄”“水火不相射”，《系辞》有“寒暑相推而岁成”】。等到前进的退后，成功的消除，劳作而不停息的得到休息，那么究竟是谁取胜呢【这是天道善胜之处，照应“只有最无形者能驾驭最有形者”】？再从万类来看【其次讲万类一层】：弯曲的事物想要萌发，甲壳想要裂开，爪子强的想要搏击，牙齿坚硬的想要撕裂；群聚趋进、汇集奋发，彼此交战而不可遏制【这是万物彼此争逐之处，多采用前人古文，照应“只有最宁静者能驾驭最动荡者”】。等到繁茂的衰败，果实的剥落，强悍的变得驯服，究竟是谁战胜了它们呢【这是天道善胜之处】？再把人事合起来看【又讲人事一层】：人多的凌暴人少的，强大的欺凌弱小的，那些夸耀才智和力量、争相逞强的人，只怕别人胜过自己【这是万物彼此争逐之处】。等到追究最终结果，人多的想要凌暴人少的，最终却无法胜过人少的；强大的想要欺凌弱小的，最终却无法胜过弱小的；自以为聪明的人困顿于自己的聪明，凭借力量的人屈服于自己的力量，那么先前争胜的心又在哪里呢【这是天道善胜之处，照应“只有最纯一者能驾驭最不齐一者”】？唉，这就可以看见天道了【上面三段都是设疑，此处一句折回天道，力量很大】。宇宙之间各种形体都有毁坏，只有理永不朽灭；天下唯一独立而没有对立者，只有理罢了【以上都是前人常用的话头】。凡是物都有对立，有对立便有争斗，有争斗便有胜负，便会有不能取胜的情形【说明天下万物都有对立，因而有胜负】。至于理，则没有任何事物能够夺取它【只有理没有对立，这正是天道善胜】。申包胥说：“人多可以战胜天，天意既定也能够战胜人【举一个‘胜’字为证，《国语》中申包胥如此说】。人固然可以被战胜【取‘天定亦能胜人’一句】，难道天也可以被战胜吗【反问‘人众者胜天’，加以驳难】？”申包胥的话并不是不知道天，而是不知道道【抑扬有味】。谈论天，没有比《易》更明白的了【又举《易》为证】。《易》的《乾卦》说：“乾道变化。”又说：“首出庶物【出自《易·乾卦》】。”天，是天的形体；

译乾，是天的性情【有很大的议论，程子《易传》有相关说法】。它运行于无形之中而超越有形，这是万物所以取得初始的原因【照应物被限制在形气中，而天超越形气之外；《易·乾卦》说“大哉乾元，万物资始”】。乾道使水归于湿、火归于燥，使云从龙、风从虎，使万物各自随从同类，这是元的功效【以乾卦之事证明天道善胜，《乾卦》说“大哉乾元，万物资始”】。所以圣人赞说乾道，必定用天下最刚健的存在来说明【《系辞》说“夫乾，天下之至健也”】。只有至刚健，天下万物没有谁能胜过它【照应“不受物役所以能役物”】。老子关于善胜的论述，大概就是从这里得到的吧【一句归题，结得干脆】。虽然如此，天难道有意志吗【说明天道并非有心求胜】？善者自然得到福，恶者自然遭受祸【《尚书》说“天道福善祸淫”】。倾覆和栽培，不过是顺着事物的资质而加以扶助或摧毁罢了【《中庸》说“天之生物，必因其材而笃焉；栽者培之，倾者覆之”】。所以说：“天还说了什么呢？四时照常运行，百物照常生长【《论语·阳货》语】。”这就是“不受物役”的含义【收束到主旨】。老聃的说法，难免只是管中窥天吧【意思是天本来无心求胜，却以善胜来说，老子名聃，认为他还不算真正知道天】。唉！天以无心而普遍施及万物，圣人以无情而顺应万事【下面将讲舜、文王的事，所以先提出这两句，与上文意思相连；程子说，天地的常道是以其心普施万物而无心，圣人的常道是顺应万物而无情】。舜征讨有苗【《尚书·禹谟》说有苗不服，命禹前往征讨】，文王降服崇国【《荀子·议兵》说文王伐崇】，孔子退却莱夷【《孔子家语》载定公与齐侯在夹谷会盟，齐国派莱人持兵劫持定公，孔子使定公退后并说了相关的话，齐侯惭愧，挥手让莱人退避】；这些都是天道，也都是无心求胜【圣人无心求胜，与天道相同】。然而圣人难道愿意拥有取胜的名声吗【照应上文“天何言哉”】？我担心后世借天来为自己文饰的人，一定会拿老聃的话作借口【结尾再次驳倒老子的说法，收束完备】。谨论。

译字面包题格。与前篇《天道善胜论》主旨相同。“天职、天功、天情如何论？”朱有进的出处【《荀子·天论》说：圣人清明自己的天君，端正自己的天官，完备自己的天职，成全自己的天功，涵养自己的天情】。立说【以“不受物役”说明天情，以造化使万物各成其物说明天职、天功。天情，是在我之天；天职、天功，是在天之天。圣人涵养自己的天情，不受万物役使，就是尽了在我之天；因此能够完备天职、成全天功，尽到在彼之天，并能使造化使万物各成其物。其大意也本于《庄子》，见前篇论注】。批语说【写这道题容易混淆；只有此篇析理明白，措辞老练刚健，反复开合，把其中曲折精妙之处都写尽了】。论说：不受万物役使【指天情是在我之天】，然后才能使造化让万物各成其物【指天职、天功是在天之天，破题方式与前篇相同】。举天下万物来说，虽然没有什么能胜过天，但天也仍然是物【先说明在天之天也属于物】。处于天地人三才之中而立身的存在【暗指圣人】，如果也被物所限制而不能超越万物，就和万物相等罢了【受物限制是天职、天功，超越万物是天情】；又凭什么使造化让万物各成其物呢【反破题意，文势与前篇相同】？必定有不受万物役使的东西【天情】，在有形事物之外运转其神妙【天情可以完备天职】，又在事物之间发挥作用【天情可以成全天功】，使浩大的造化都安于各自本来的职分【点出题目中的“职”字】，显现出各自明显的功效【点出题目中的“功”字】。在天之物好像有某种力量使它们如此【在天之天】，但圣人实际上并不知道它们所以如此的原因【在我之天，收束全篇中意】。什么是不受物役呢【设问】？就是圣人的天情【点明“天情”二字】。圣人的这种情感寂静不动，却从未和天争夺职分；受到感触便通达事理，却也从未和天争夺功效【天情可以包摄天职、天功，《易·系辞》说“寂然不动，感而遂通”】。然而天所以履行其职、成就其功，正是这天情发达运用的结果【归到天情】。圣人有什么意图呢【照应前文圣人不知道其所以然】？不过是尽到自己所具有的天性，以感通在天之天【在己之天是天情，在天之天是天职、天功】，不受万物役使，而使万物各成其物罢了【照应破题，结法与前篇相同】。天职、天情、天功应当怎样论述呢？请依据荀子的《天论》来论述【举出原典出处】。我曾说荀子论天【承接上文】：他所说的是有形之天吗【有形之天是在天之天】？还是无形之天呢【无形之天是在我之天，双说起】？如果说是无形之天，那么凭什么事物来谈天职，凭什么事情来谈天功【交叉反难天职、天功】？如果说是有形之天，那么《诗》说“上天的事业，无声无臭”，哪里还谈得上什么天情呢【交叉反难天情，《诗经》说“上天之载，无声无臭”】？唉，我明白了【解释上文】。荀子所谓天职、天功，是从在天之天来说的；所谓天情，是从圣人之天来说的【解析主旨，界限清楚】。说天以功和职来体现，就知道造化使万物各成其物【照应破题，说天职、天功】；说天以情来体现，就知道圣人不受万物役使【照应破题，说天情】。圣人以天下最宁静的存在制御天下最动荡的存在【至静是天情，至动是天职、天功】，以天下最无形无为的存在驾驭天下最有形有为的存在【至无是天情，至有是天职、天功，也沿用前篇文法】。百神各受其职，万物变化共同成就其功【点出“职”和“功”二字】。把这一切归于造化，造化却不言语；把这一切归于百物，百物却不自有其功。荀子不得已，最后才把它归于天情【脱胎于苏东坡《喜雨亭记》：归之太守，太守曰不有；归之天子，天子曰不然；归之太空，太空冥冥，不可得而名】。那么天情究竟是什么呢【唤出天情进行辨论】？它尚未发出时，就是《中庸》所说的“中”吗【《中庸》说喜怒哀乐未发叫作中】？它已经发出时，就是《中庸》所说的“和”吗【同上，发出而合乎节度叫作和】？中和达到统一，天地便各安其位，万物便得到养育【《中庸》语】。使天地各安其位，是天的职分【以天地定位为天职】；使万物得到养育，是天的功效【以万物化育为天功】。《中庸》不把这些归于天，却归于中和，为什么呢【把中和看作天情】？因为天地和万物都是物【照应破题“使物成其物”，指天职、天功】，中和能使天地万物各成其物，同时又不受它们役使【照应破题“不物于物”，指天情】。假如《中庸》所说的圣人把自己的情感当作普通情感，而不把它当作天情，那么喜怒哀乐就会以物接物，我心中的天性也将纷扰不安【反照破题“不物于物”】；还凭什么使天地万物各成其物呢【反照破题“使造化之物其物”】？情感未发就是中，已经发出就是和【见前注】。懂得子思所说的中和，就懂得荀子所说的天情了【总结归回本题】。而且，情不只说“情”，还说“天情”，其中的缘故难道不值得论述吗【先提出天情】？性，是天；

译情，也同样是天【辨析“天”字：既然性称为天性，情也必然称为天情】。孟子说：“至于人的本然情感，那就是善的。”那么情难道不是天吗【引用孟子原句】？只有圣人使自己的情性合乎天性，才称为天；众人只是任由自己的情感活动，那就只是人情罢了【采用前人的说法】。天情，就是不受万物役使【照应主旨，指天情是在我之天】，而使天地之间没有一物不包含在我的性分之内。凡是运行于无形、显现于有形、形成气并生成形体的万物【指天职、天功，朱熹说气形成形体，理也随之赋予】，天情都实际与它们相互激荡、相互摩擦，没有一刻停息【归到天情，《易·系辞》说阴阳相摩、八卦相荡】。白天为日，夜晚为月；春天万物萌生，秋天万物成熟，人人都以为这是天的职分罢了【说明天职；大元元《吉篇》说太阳照耀白昼、月亮照耀黑夜，《后汉书·律历志》说春为阳中而万物生，秋为阴中而万物成】，却不知道这种情感的舒展与收敛，正是这种情感的昼夜和春秋【归到天情；情感舒展便成为昼与春生，收敛便成为夜与秋成】。河流奔流、山岳耸立，草木茂盛、树木伸展，人人都以为这是天的功效罢了【说明天功，《晋书》有川渎分流、山岳罗峙，《尚书》有草木茂盛、树木修长】，却不知道这种情感的和悦舒畅，正是山川草木的形态【归到天情，文字明畅而有开合】。大概在看待太虚之中舒展的、惨烈的、运动的、静植的万物时【在天之天】，它们顺着自己的职分而显现功用【点出职与功】，不过是性分中的一物罢了【照应天所以履行职分、成就功效，都是此情发达运用的一段】。这种情感固然不随万物一同增长，也不随万物一同停留【用老子语气和古文】，万物各自归属于万物，而我的不受物役使则使精神完足、操守坚固，作用广大、体性宏大【照应破题】，造化自然不能推辞自己的职分【天情可以统一天职】，并且随着其职分的大小高低，到了这种境界，尧不以自我之心为心，便有天地平治、万物协调的时代；舜无所作为，却有昼夜运行不失常道的时代；商汤不争竞、不急迫，施政宽厚，便有草木繁殖、百姓安居的年代。由此思考：天情本来只有一个；有古代那些伟大君主，凭借一念的诚明来辅助天地化育；也有后世君主反而不能端正自身这个天地，甚至破坏阴阳的和谐。这没有别的原因，只是七情的发出虽然相同，但发出而不合节度，就会使造化不能各得其性，万物不能各得其所。秦始皇怒而不合节度，于是河流沸腾、山岳倾塌，没有一年安宁；汉武帝欲望不合节度，于是旱灾、星陨接连不断；唐德宗爱护偏私而不合节度，于是日食、阴晦之变在史书中不断出现。情感在这里发动，而征验在那里显现；天神、天明不可掩盖，就是如此。后世统治天地人三才的君主，应当清明自己的天君，端正自己的天官，纯然具有尧、舜、成汤的天性，不夹杂秦始皇、汉武帝、唐德宗的人欲；这样清明便存于自身，志气如神，在我之天便安定；乾道端正万物的性命，保持并合聚最大的和谐，在彼之天便得到应验。【《乾卦》相关文句】所以说：“有这样的人，君子便不把他归之于天。”谨论。

译题外生意格。与后篇《大汉典籍著作论》主旨相同。仲尼思考保存前代圣人的事业【《前汉书·艺文志》说：春秋类有二十三家。古代的君王世代都有史官；周王室衰微后，史籍残缺。仲尼思考保存前代圣人的事业，因为鲁国是周公的封国，礼制文物完备，史官有法度，所以和左丘明考察鲁国史记，根据史实，遵循人道，因兴盛而树立功业，因败亡而施加惩罚】。立说【仲尼依据鲁国史书作《春秋》，起初并没有存心要这样做。本题说“仲尼思存前圣之业”，既然说“思”，便好像是有心；本篇反过来运用它，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公的事业到仲尼时得以保存，是天意，并不是仲尼有意著述。天若扶助此道，前代圣人的事业即使我不求保存也自然保存，又何必等待思考和努力呢】。批语说【立意奇异，行文高妙，有力量、有精神，最值得玩味】。论说：圣人对于著述本来没有私心，而道统所以断绝又续接，是天意，不是圣人。圣人的本心，起初哪里是要凭区区著述来告诫天下后世呢？天还没有使斯文丧失，圣人便有责任，圣人不能自已。前代圣人相传的事业，到了这个时候本来已经断绝，却又重新接续；人们于是说：这部书，圣人恐怕是有意而作的。圣人以天自处，把扶持世道人教作为自己的责任；依据史书而作成经书，难道是想给古代圣人增益什么，才作这种著述吗？把道写入书中，并非我的本心，而帝王的行事却借此可以得到考证和确认；或者，这就是天意吧。仲尼与尧、舜、禹、汤、文、武、周公同一道统；然而他们的事业要等到仲尼才保存下来，人们以为这是几位圣人的幸运。我却说：前代圣人并没有灭亡，仲尼也不是保存者。《春秋》的写作，是仲尼不得已而为之，而把它说成“思”，难道仲尼真有意图吗？唉，这个问题可以论定了。班固《艺文志》说“仲尼思存前圣之业”，这是还不知道孔子之天的人。唉！尼山尚未祈祷而生孔子；木铎尚未鸣响；那么道将寄托给谁呢？回答说：尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公。既然如此，这个道经历万世而不会毁坏，他们的事业也会随道而不泯灭；难道果真要等待我的仲尼吗？回答说：它虽然已经保存，却还不能保证永远保存。那么圣人作《春秋》，果真是有意的吗？周王室的车驾尚未东迁，王纲尚未松弛；赏罚公正，名分地位尊严，天下虽然还没有用文字删削而成的《春秋》，但人心中的《春秋》从来没有消失。五帝、三王的圣人前后相承；他们的行事存在于百姓的耳目之中，并不一定要记载在空洞的文字里才保存。唉，这正是尧、舜、禹、汤、文、武、周公的天意。仲尼处在这个时代，即使不作《春秋》，我们的道也依旧存在，天下后世也不会看见他继绝续存的功劳。然而，仲尼所遇到的天，并不是尧、舜、禹、汤、文、武、周公所遇到的天。不了解仲尼的人说：仲尼对于《春秋》，凭一个平民的身份行天子的职事，他恐怕是有意而作的。唉，圣人的心就是天。上天生仲尼，上不能让他成为尧、舜、禹、汤、文、武那样的君主，

译下不能让他成为周公那样的臣子，于是孤独地成为万世仁义礼乐的宗主。如果《春秋》不在这个时候写成，还能在什么时候写成呢？前代圣人的事业如果不在这个时候保存，还能在什么时候保存呢？大概自从世道日益衰败，圣人不再出现，道统失去传承，前圣的事业也无法显现在天下后世。虞舜征讨有苗，文王、武王征伐而作《采薇》之役，周公率军东征；这些是前圣事业显现在征伐方面的事，如今还保存着吗？那郑国人攻打卫国，莒国人攻打杞国，这是为什么呢？我因此把它们记载下来，用来显示征伐之道已经废弃。夏禹在涂山会集诸侯，商汤在景亳发布命令，周武王在孟津举行会盟；这些是前圣事业寄托在礼乐方面的事，如今还保存着吗？那齐桓公在葵丘会盟，晋文公在河阳结盟，这是为什么呢？我因此把它们记载下来，〔原文数字、纪年保留：三年、四年、二人、七年、九年、二十八年〕 用来显示礼乐之道已经缺失。用田赋来改变赋税制度，按亩征税来增加征收，都不是前代圣人的制度；所以把它们记载下来，以保存贡、助、彻的良好制度。把夫人送入太庙，把僖公抬到闵公之上，也不是前代圣人的典章；所以把它们记载下来，以保存明辨人伦的大原则。〔原文数字、纪年保留：十二年、十五年、八年、七月、二年〕 如果不把《春秋》记载的事情同前代圣人实行的事情结合起来说明，那么《春秋》和前圣有什么关系呢？它起初并没有叙述尧、舜、禹、汤、文、武、周公的事情，但前面几位圣人的事业却自然保存了下来；又哪里容得下孔子的私心呢？过去纲常被湮没败坏，如今因《春秋》而彰明；过去法度废弛毁坏，如今依靠《春秋》而重新建立。这套道既已断绝而又重新接续，这种事业既已亡失而又重新保存；难道能说不是圣人的功劳吗？唉。前代几位圣人的事业固然会因世道变化而有存有亡，但仲尼难道是想强行使它保存下来吗？《春秋》始于记获麟，终于记获麟；其中一笔一削，都是上天借仲尼之手完成的，仲尼并没有参与其主宰。〔原文数字、纪年保留：十四年〕 颜渊死时，孔子说：“天丧亡我啊！”到西边狩猎见到麒麟，又说：“我的道穷尽了。”孔子说：“算了吧，算了吧！君子忧虑死后自己的名声不能得到称述。我的道不能实行了，我凭什么把自己显现给后世呢？”于是依据史记作《春秋》。又《左传序》把获麟作为绝笔的一句，是因为有所感触而兴起写作，本来正是用来结篇的。道还没有坠落在地上，难道不是天意吗？后来孔子感叹斯文尚未丧失，也把它归之于天。

译这里使用这个“天”字，和开头极其切合。由此更加相信，仲尼作《春秋》是天意，不是人为；道统的断绝和延续，并不是仲尼的本心。前代圣人的事业到了仲尼这里，不得不保存下来。班固的话，难道是看到了仲尼的功劳吗？可惜他用“思而保存”的说法，恐怕是把圣人当作有心来议论了。虽然如此，圣人并非有意作《春秋》；那么他难道是有意于世道吗？为什么呢？舜的事业，没有比放逐、诛罚四人的惩罚更大的；周公的事业，特别显现在诛杀管叔、蔡叔上。孔子只是平民，他的事业可以寄托在哪里呢？周王室衰微，王纲解体；天下一天也不能没有赏罚，孔子不得已借用天子的权力，把它表现在记载人物、记载名分的褒贬上。把前代圣人的事业寄托在史籍之中，这才是孔子的本心。假如孔子果真无心于世道，那么乱臣贼子为什么会害怕呢？如此说来，前代圣人的事业到《春秋》时又重新保存了；而《春秋》的法则所以能够长久保存，难道不也是后代圣人维护的功劳吗？所以说：前圣与后圣，〔原文数字、纪年保留：万章、二年、元年〕 他们的准则是相同的。谨论。本篇说，道统的断绝和延续，是天意。天还没有使斯文丧失，所以前代圣人的事业到这里得以保存。后篇说，文章的兴盛和衰落，是天意。天还没有使斯文丧失，所以大汉的文章到这里得以显扬。两篇都以“天”字作为主旨。

译题外生意格。与前篇《仲尼思存前圣之业》主旨相同。“大汉典籍著作如何论？”沈震孙的出处【班固《西都赋》说，大汉受命而兴，有天禄、石渠这样的典籍府库，又有承明、金马这样的著作之庭】。立说【汉代开设典籍府库，设置著作之庭，这说明显扬文章已有其处所；然而汉代文章之所以兴盛，实在是因为上天护佑；天 还没有使斯文丧失，所以才有显扬文章的场所】。批语说【意味深长，辞藻灿然，深得论体】。论道：显文有了它的处所【指典籍收藏之府、著作进行之庭；“显文”二字也趋承宋理宗皇帝阁名“显文阁”】固然足以成为世道昌盛的表现【这是褒美之语，并与后文层层呼应】，但文章之所以昌盛，实在是上天造成的【以“上天辅助此文”为主旨】。唉，文章昌盛的时代，就是道昌盛的时代【锁住上文之意】。三代以后，文献不再存在【推究其原因，是因为文献不足】。有一位君主，能够把使文章显明作为自己的责任【呼应“显文”二字，暗指汉代君主】，于是兴建宏伟的秘阁，大量召集博学鸿儒【包含天禄、石渠、承明、金马之意：天禄阁、石渠阁是藏书处，承明殿是著作处，金马门是待诏处】，收集篇章，以扩大典籍储藏的丰富【说典籍之事】，创作新的文章，以夸示辞藻的工巧【说著作之事】。谁不会说：藏书、著书都有自己的处所，这种文章的昌盛可以成为世道的幸运【呼应“显文有了它的处所”，承上启下】？虽然如此，文章的昌盛，难道能够自行昌盛吗？莫非是上天在辅助文章吗【呼应“文章之所以昌盛，实在是上天造成的”，主旨正在这里】？汉代到汉武帝、汉宣帝时期，已经过了一百多年【考察其时代】。文治的兴盛，按当时的情况考察，便可以看出来了【承接孟子语，呼应“固然足以成为世道的昌盛”】。如今，典籍有了收藏之府，著作有了进行之庭【说出本文】。显文有了自己的处所，难道不足以向汉代祝贺吗【呼应题目】？我却说：此前典籍散失了，到这个时候又重新聚集；此前著作泯灭了，到这个时候又重新丰富【典籍在三代以后散失，如今又聚集于汉；著作在三代以后泯灭，如今又在汉代丰富】。难道是因为有了这些处所，文章才显得重要吗【承接“处所”二字，用疑问语气，为下文归结到“天”字作铺垫】？唉，难道是上天还没有丧失文章吗【呼应“天”字，意思是上天还没有丧失文章，正如孔子所说“匡人能把我怎么样呢”】？大汉典籍、著作的盛况，不能用“处所”来论说，而应当用“上天”来论说【呼应前文“处所”“上天”二字】。请让我进一步说明：唉，上古时代还在结绳记事，书契尚未制作【《易·系辞》说，上古结绳治理政事，后世圣人改用书契】，那时既没有收藏典籍的地方，也没有从事著作的工巧【推究古代最初尚没有这两类文章】。难道是上天忘记了它们吗？还是因为那是元气混沌、尚未雕琢、尚未刻削的上天吗【用疑问语气呼应“上天”二字；吕东莱《尧舜论》说，尧舜之道包含在太始之中，隐藏在混沌而未雕未琢的上天之中，尚未显露出来】？到了周代而崇尚文章，书籍收藏在上庠，礼制施行于瞽宗【《礼记·文王世子》如此说；注释说上庠就是太学，瞽宗就是乐师之所】。虽然已经有了相应的处所【呼应“处所”二字】，但仍不如石渠、天禄那样幽秘严密【见题下注，天禄、石渠是典籍之府】。孔子还没有到尼山祈祷【《史记·孔子世家》说，叔梁纥与颜氏女到尼丘祈祷而生孔子；孔子出生时头顶中间低四周高，所以取名丘，字仲尼】，木铎还没有鸣响【《论语·八佾》说，仪封人认为天下无道已久，上天将以孔子为木铎】，文章难道不在这里吗【《论语》说，文王去世后，文章难道不在我这里吗】？孔子出世而整理六经，也正是上天生下我来如此【呼应“上天”二字，意为“上天把德赋予我，桓魋能把我怎么样呢”】。不幸竹简被烟火焚毁，典籍化为灰烬【《史记·秦始皇本纪》载李斯建议焚烧非秦国史书及博士所掌以外的诗书百家之言；科斗书废弃已久，后来又改用竹简书写等】；秦人在▯谷设置陷阱，著作荒废了【《书序》及秦始皇焚书坑儒事；注说秦始皇担心天下人不服，召集七百名儒生授官，又暗令他们各自在骊山硎谷的湿地种瓜，诏令天下博士、儒生前往察看，预先设置机关，发动后从上面填土活埋】。上天果真要丧失文章吗【疑问语，照应“上天”二字】？焚书的火焰虽然猛烈，秦国并不是不想把典籍彻底消灭【见上文焚书之事】，然而孔子故居的墙壁中仍然藏有古书，后人想拆毁他的住宅却没有成功，难道不是上天借助金石丝竹之声来使它神异，从而保全它吗【这一段说秦虽焚书，而上天并未焚毁那些书。《书序》说，鲁共王喜欢营造宫室，想拆毁孔子旧宅来扩建住所，却在墙中发现先人收藏的古文《虞》《夏》《商》《周》之书以及《传》《论语》《孝经》，都是科斗文字；鲁共王又登上孔子堂，听到金石丝竹之声，于是没有拆毁住宅】？坑杀儒生的祸患惨烈，秦国并不是不想把著作消灭殆尽，使天下无人写作吗【见上文坑儒之事】？然而伏生九十多岁时仍能口头传授经书，难道不是上天借给他年寿，以延续文章的流传吗【这一段说秦虽坑儒，而上天并未坑杀书籍。《书序》说，济南伏生年过九十，失去经书原本，只能口头传授，留下二十多篇】？到这里，我们更加相信，上天果然没有丧失文章【归结到上天辅助文章的主旨】。防上真人继秦而称帝【《史记·秦始皇本纪》赞语中的“真人”及“防上”字样，指汉高祖】，五星聚于井宿，实在开启了文明的运势，君子正有所期待【《前汉书·高祖纪》载，高祖元年冬十月五星聚于东井】。秦丞相府所收藏的图籍有些什么书【同上，沛公回到防上，萧何把秦丞相府的图籍全部收藏起来】？他不喜欢儒家言论，哪里会有什么著作【《前汉书·陆贾传》载，陆贾常常在高祖面前谈论《诗》《书》，高祖骂他说：“我在马上取得天下，何必用《诗》《书》？”陆贾回答说：“在马上取得天下，难道可以也在马上治理天下吗？”陆贾共著十二篇，号为《新语》；《郦食其传》也说沛公不喜欢儒生】？但这也只是上天尚未最终安排好罢了【呼应“上天”二字，说汉初典籍、著作还没有显扬】。过了六七代，汉武帝、汉宣帝兴起，能够把文章看得重要【从汉高祖转写到汉武帝、汉宣帝】；表彰六经，彰显圣道，统一圣人之真谛【《汉武帝赞》说，汉武帝即位后卓然罢黜百家，表彰六经；又说其传承制度，遵循六学，统一圣道】；招揽文学之士，儒术兴盛【《汉宣帝本纪》载，元康元年下诏广泛选举修身正行、通晓文学、明白先王之术者】。从秦到汉，犹如日月由晦暗而复明，文章风气的昌盛，是世道的福祉【呼应篇首“文章的昌盛就是世道的昌盛”】。然而这难道是汉武帝、汉宣帝自己能够做到的吗？〔原文数字、纪年保留：二人〕

译莫非也是上天辅助文章而使它如此罢了【归结到“上天辅助文章”的主旨】？如今看汉宣帝修建藏书之所，诸子百家的传说之书都充满秘府，典籍昌盛了【呼应开头“收集篇章以扩大储藏之富”；《艺文志》说，汉武帝时书简残缺，于是修建藏书之府，设置抄书官，连同诸子传说之书也都充入秘府】；选拔名俊之儒，赋、颂等文章不断进献，著作兴盛了【呼应开头“创作新文章以夸示辞藻之工”；《刘向传》载，汉宣帝沿袭汉武帝旧例，招选名儒俊才置于左右，刘更生因通达而能写文章，与王褒、张子侨等一同进献赋颂几十篇】。天禄、石渠，是典籍的府库【见题下注，天禄、石渠是两座阁名】；六艺在这里讲论，不同说法在这里考核会通【《西都赋》说，天禄、石渠是典籍之府，在此讲论六艺，考核会通异同】，难道不是藏书之地吗【以上呼应冒头“显文有了它的处所”，说汉宣帝之事】？承明、金马，实在是著作的庭院【见题下注，承明是殿名，金马是门名】；篇章在这里启发，秘藏的文章在这里校理【《西都赋》又说，承明、金马是著作之庭，在这里启发篇章，校理秘文】，难道不是著书之地吗【以上呼应冒头“显文有了它的处所”】？从前脱落的简册、残缺的文章，如今已经完备精粹了；从前文辞芜杂、笔墨断绝，如今已经具有华美的辞藻【见前注，呼应冒头“此前典籍散失，到这里重新聚集；此前著作泯灭，到这里重新丰富”】。典籍、著作如此昌盛，难道能够自行昌盛吗【呼应冒头的“盛”字，召起下文】？难道是上面的人崇尚文章以后，它才显扬吗【呼应冒头“显文”二字，并用疑问语气】？还是因为有了这些处所，它才显得重要吗【呼应冒头“处所”二字；直到这里仍未说出主旨】？唉，我知道，大概是上天对文章另有用意，也正是上天借文章辅助我汉朝【到这里才说出“上天辅助文章”的主旨】。假如上天无意使典籍丰富，那么即使派人求书，又能向谁求取呢【《艺文志》说，到了汉成帝时，书籍颇有散亡，便派遣使者陈农到天下搜求遗书】？巍峨高大的楼阁，未必不会转而成为游览观赏的地方【指天禄、石渠藏典籍的楼阁】。假使上天不想兴盛著作，那么精通讽诵文章的人，又是谁使他精通的呢【《班固·西都赋》语】？森严幽深的秘廷，也未必果真会成为文章产生的地方【指承明、金马著作之庭；以上都用反说增强气势】。论说到这里，也可以知道：典籍、著作所在的处所，不足以使文章显得重要；而使典籍、著作兴起的意旨出自上天，这才足以使文章显扬【归结于“上天辅助文章”】。虽然如此，汉代的典籍、著作固然有它们的处所，但辅助它们的却是上天【承接上文主旨】；使文章兴起，虽说是上天的作用，但使它成就的却是人【最后又归功于诸儒的努力】。没有上天，也没有人；因有人而没有上天，事情也不能成就【《扬子·重黎篇》语】。考察汉代，著名儒者接连出现【考察汉代事实】。在石渠讲论经义，有望之等人【《汉宣帝纪》载，甘露年间讲论五经异同，萧望之等平议其事】；在天禄校理书籍，有刘更生、宗老【刘向字更生，汉成帝时在天禄阁校书】。这不只是收藏典籍，而且有人考订典籍了【考订典籍有赖诸儒之力】。入承明值班，有严助等儒者【《严助传》载，严助任会稽太守，汉武帝赐书说：“你已经厌倦承明之庐了。”】又有扬雄在承明之庭待诏【扬雄在承明之庭待诏】；在金马门待诏，有王褒等数人【王褒、刘向都曾在金马门待诏】。著作不只是有了它的处所，而且著作也有人来完成了【著作得益于诸儒之力】。上天生下这些人，正是为了文章的处所【承接并锁定上文之意】。假使汉代君主不能顺应上天的意旨而任用、提拔他们，那就是违背上天、抛弃上天【汉代得到人才，也出于上天的意旨】。唉，大汉典籍、著作的昌盛，究竟是上天造成的，还是处所造成的，还是人造成的【这里仿效苏老泉《春秋论》的结尾，收束全文首尾字面；《春秋论》说：“唉，后世的《春秋》是混乱了吗？是僭越了吗？是散失了吗？”】？谨作此论。〔原文数字、纪年保留：一篇〕

译顺着题目阐发意旨的格式。与陈介石《礼所损益论》意思相同。王道的开端是什么？陈子龙的出处【《前汉书·董仲舒传》载，董仲舒回答策问说：“臣谨按《春秋》的文辞寻求王道的开端，得到的结论是：正是根本，王是次序，春是王的次序；春，是上天所为的】正，是王所施行的事情。”】立论【《春秋》记载“王正月”，王道的开端，只在于“正”。董仲舒在汉武帝即位之初，以王道的开端为题进行论说。“端”就是“正”。能够审慎地对待开始，才是王道的正途。这大概是领会了《春秋》书写“正”的意义。】批语【语言多采用经书语句，抑扬开合，斩截顿挫，没有烦琐冗杂的毛病，也可以作为后学效法的范例】论道：实行王道就能成为王【说董仲舒告诉汉武帝，能够实行王者之道就可以成为王；出自《唐书·魏征传》，魏征告诉唐太宗：“实行帝道就成为帝，实行王道就成为王。”】。它的开端不可不审慎【“开端”承接题目中的“端”，说汉武帝实行王者之道，应当在开始时审慎考察】。自古君主出而统治天下，必定有一条道路【喝出“道”字】。这条道路究竟是什么道路【出自韩愈《原道》】？不过完全在于从正道出发罢了【“正”就是王道】。如果从正道出发【申说上文“正”字】，就是天理的极致、人伦的最高境界，也就是王之所以成为王的原因【这就是王道】。由此行进而称为道【采用韩愈《原道》语】，道就像大路一样【出自《孟子》“夫道若大路然，岂难知哉”】，只看我们所走的究竟怎样罢了【采用魏征语】。然而无不在于它的开端【转回主旨“开端”，使用《尚书》语】。这个关头不审慎，纯正与驳杂就会分判【开端审慎就是纯粹的王道，不审慎就是驳杂的霸道】。唉【叹咏】！难道可以不谨慎吗【“谨慎”呼应破题的“审”字】？王所实行的有一定的道路，道所由以发端的有一定的开端【明白喝出题目中的“道”“端”二字】。开端很难寻求，而开始又不可不审慎，实在太重要了【呼应破题】。这就是《春秋》书写“正”的意义【《春秋》记载“王正月”】。除了这个，还有什么能使人称王呢【采用《孟子》语】？汉武帝即位后举荐贤良【汉武帝建元元年即位，举荐贤良】，董仲舒开始以王道作答【董仲舒回答贤良策问时以王道为说，见题下注】。为什么呢？因为董仲舒是学习《春秋》的人【《春秋》书写“正”，董仲舒学习《春秋》，所以以王道的开端回答武帝；“端”就是“正”，领会了《春秋》书写“正”的意义】。王道的开端是什么？请求说明它的开端【反复喝出“端”字，语气老练】。“春王正月”，是《春秋》记载元年第一件事【看出这是“开始”】；王者即位之初【影射汉武帝】，也是事情的开始【呼应“开始”二字】。《易》的第一卦是乾【《易经》第一卦为乾】，诗经的第一篇是《关雎》【《诗经》第一篇为《关雎》】，都体现了慎重对待开端的意义【不只是《春秋》，《易》《诗》也都慎重对待开端】。《易》讲君主之道【呼应“王道”】，诗讲王政【呼应“王道”】，没有不是从它的开端寻求的【呼应“开始”】。开端在这里，道也就在这里【回到题目中的“道”字】。道本来只有一个，为什么会有不同呢【《易》《诗》《春秋》所讲的都是王道】？唉，其中是有原因的【铺陈王道与霸道不同的缘由】。我所说的道，是禹、汤、文王、武王之道【这是王道】；他们所说的道，是齐桓公、晋文公之道【这是霸道】。最初起步时稍有差错，车行的道路就随之不同【开端之初如车子发轫，所发方向不同，所走道路也就不同】。进入那条道路的，必定不能再从这条道路出来【如进入王道，必定不能出于霸道；进入霸道，也必定不能出于王道，采用韩愈《原道》语】。所以君子审慎对待开端【回到“开始”二字】。《春秋》赞美三代而鄙薄五霸【三代为夏、商、周；五霸为齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王】，没有比孟子七篇更能说明这一点的书了【以孟子的话证明《春秋》】。孟子开头就说王道的开始【《孟子·梁惠王上》说，使养生者、送死者都没有遗憾，是王道的开始】。所谓“开始”是什么？就是道所由以开始的地方【“开始”就是“开端”，由此证明“端”字】。梁国用利，我用仁【《孟子·梁惠王上》载，梁王问怎样使国家获利，孟子回答说，只讲仁义就够了，何必讲利】；齐国用力量，我用德【孟子说，以力假借仁义的是霸，以德实行仁义的是王】。所实行的事情似乎相同，但趋向却不同【仁、德是王道，利、力不是王道】。所以滕君治理国家的开始，孟子只用三代的事情来勉励他【《孟子·滕文公》载，夏后氏五十亩纳贡，殷人七十亩助役，周人百亩彻税】。将要实行仁政，必定要从这里开始【同上，孟子说，滕君要实行仁政，仁政必定从划分经界开始】。如果由此实行下去，就可以称王【采用《孟子》语】。孟子说它的“开始”，董仲舒指出它的“开端，这或许是同一条道理【孟子所说的王道之始，与董仲舒所说的王道之端，意思相同】。汉武帝天资高明，不是齐宣王、滕文公所能同日而语的【转折处有章法，抬高汉武帝而贬低齐宣王、滕文公】；而董仲舒学习孟子的道，所以对于王道格外殷切【承接上文举孟子之事，引到董仲舒对策之语】。当初汉武帝刚开始处理政务【说汉武帝即位之初】，用蒲草包裹车轮、带着束帛，忽然有了召见申公之举【汉武帝用蒲轮束帛迎接申公】。等到申公到来【“蔇”意为终、到达；《左传》说“犹惧不蔇”】，却只说了“努力实行”一句而已【申公回答汉武帝，只说“只看努力实行得怎样罢了”】。只开启了开端，却没有说到最终结果【呼应题目中的“开端”】。后世因此能够批评他疏略【责备申公的言论疏略】。汉武帝啊，你当时正振作精神开始有所作为【指汉武帝即位之初】；凭着有为的资质，掌握着可以达到目标的形势【见董仲舒的策文】。这是我还没有达到极限、将要继续前进的时候【《诗经·访落》语】；这是光明融和、善始善终已有开端的时候【《毛诗·既醉》语】。然而在这个时候、怀有这种意图，向他进献善言固然容易劝勉，记载其他事情也容易使他听从【说即位之初必须审慎决定趋向，采用《危科力行论》中的话】。至于笼统地说他将要实行什么，却不明确指出他实行的开端【喝出“端”字】，那么趋向没有确定，取舍也不精确【初心不可不审】。最初的差错，会成为终身的累患【开端不走王道，最终便会归于其他道路】。贤良策问有三篇，而董仲舒出场了【引入题目出处】。第一是依据《春秋》，第二是证明《春秋》【说明本文主旨，采用原文语】。《春秋》讲的是什么道呢？

译不过是王道罢了【归结到“王”字】。“正”是王的次序，王是“春”的次序【采用董仲舒回答中的话】。王道所在，即使上天也不能违背，何况人呢【发挥上文】？王就是正，反过来便是霸【董仲舒策说，正是王所施行的事情】。以人情为根本，实行合乎仁义的正道，这是履卦所说平坦大道的道路【《易·履卦》】。由此走下去就是王道【如此就是王道之正】；违背天理，依附仁义的偏端，这是往来纷乱不定的道路【《易·咸卦》语】。由此走下去就是霸道【如此就是霸道之偏】。王道与霸道总是相互背离，不能同时并行【总结上面王、霸两种说法】。端正根本、澄清源流，只在于审慎对待它的开端罢了【回到主旨】。所以说，道就是由此通向治理的道路【董仲舒策语】。所由的是正道，所到的也一定是正道【呼应论冒头的“正”字】。果真端正了，就一定会尊崇义而抑制利【义是王道，利是霸道】，一定会喜爱善而厌恶恶【善是王道，恶是霸道】，一定会尊贵华夏而鄙视夷狄【华夏是王道，夷狄是霸道】。由此勉力实行道【董仲舒策说，勉强实行道德，德行就会日益增长并大有功效】；由此尊重所听闻的道理并实行所知的道理【同上，尊重所听闻的便会高明，实行所知的便会光大】。禹、汤、文王、武王的道，都由此产生【这里就是王道的开端】。董仲舒大概知道以道来引导人所包含的意义吧【采用《论语·为政》语】。《易》说，差之毫厘，错以千里【采用《易·系辞》语】。董仲舒所说的“开端”就在这里，难道只是说体察元气、建立历法的元年吗【“开端”在于审慎其初】？既然如此，那么汉武帝制定《太初历》、改年号为“太初”，为什么偏偏在这些事情上如此反复讲究呢【汉武帝本纪注说，太初元年开始采用夏历，以正月为岁首，所以改称太初；夏五月重新制定历法，以正月为岁首，又说以建寅月为正月；在改历以前以建亥月为正月】？假如仁义不被排斥在外，过多的欲望不纳入内心，那么汉朝早就可以成为三代了【《前汉书·汲黯传》载，汉武帝说想仿效尧舜，汲黯回答，陛下内心欲望太多，外表施行仁义，怎么能想效法唐虞的治理呢】。可惜这颗心好大喜功，近于急功近利的言论，才得以施展它的巧诈，于是求神仙的开端出现了【《郊祀志》载，公孙卿、齐人少翁、栾大等都说求神仙之事】；大兴土木的开端出现了【《东方朔传》载，汉武帝认为城中太小，便修建建章宫，左有凤阙，右有神明台，号称千门万户；土木建筑披着绮绣，狗马披着彩色毛毯】；穷兵黩武的开端又出现了【《后汉书·荀悦汉纪》说，穷兵极武，使百姓财力空竭】。治理之道于是混杂不纯【不是王道的正道】。唉，为什么有这么多不同的开端呢【这些都不是王道的开端】？终于使实行正道的一个念头，也只能在这里停下脚步，这与后世不把王道、霸道混杂作为治国常法，有什么不同呢【《前汉书·元帝纪》载，汉元帝说宣帝刑罚太重，宣帝回答：“汉家自有制度，本来就是把霸道、王道混杂使用，为什么要只任用德教、采用周政呢？”】？“实行王道就成为王”，也只是唐太宗贞观初年的事情，后来究竟怎样呢【魏征对唐太宗说：“实行帝道就成为帝，实行王道就成为王，只看所实行的究竟怎样。”】？没有什么事情不是有一个好的开端，却很少能够有好的结局【采用《诗经》语】。希望你们把这些引为鉴戒吧！谨作此论。

译顺着题目阐发意旨的格式。与前一篇《陈文龙王道之端论》意思相同。礼制的损益如何论，陈介石的出处【《论语·为政》：子张问：“十代以后的事情可以知道吗？”孔子说：“殷代因袭夏代的礼制，哪些有所损益是可以知道的；周代因袭殷代的礼制，哪些有所损益】也是可以知道的。假如有继承周代的时代，即使一百代以后，也可以知道。”】立论【世代变迁推移，不可能永远像同一天一样。因此圣人制定礼制，不敢把只适用于一个时代的制度预先为几百代全部制定完毕，而总是留有余地，不把一切都做尽，把当时可以做到的事情留给后世，使后世可以减损时就减损，可以增益时就增益，常常不至于走到穷尽而产生弊病。】批语【文法圆转流畅，意味深长，前后相互照应，远远超出当时的文风，很接近古体】论道：圣人制定礼制【夏代崇尚忠，殷代崇尚质，周代崇尚文】，不能不把当时能够做到的事情留给后世【圣人不敢把力量全部用尽，常把可以损益的部分留给后人】。礼制秩序由上天安排，而由圣人制定【《尚书·皋陶谟》说，上天有礼制秩序；《刑法志》说，圣人依据上天的秩序制定五礼】。制定礼制的人要把事情预先做在前面【以下“预先”二字是全文眼目，并为下文的“预先”“穷尽”作铺垫】。预先做在前面，就会竭尽自己的力量，在文章、制度、礼数之间求得精工【先解说，谓圣人制定礼制应当详尽】；使后世再有制作的人不能在此增加一丝一毫，也没有什么可以损益的地方，这又有什么不可以呢【未必一定要等待后世损益】？唉，难道唯独不为世代变迁考虑吗【回到开头的主旨】？世代变迁到来，圣人其实已经仔细审察过了【申说世代变迁】。人情和事物的变化，不可能永远像同一天一样【殷代不同于夏代，周代又不同于殷代，后世也不同于周代】。圣人难道能够把只适用于一个时代的文章、制度、礼数，预先替几百代全部制定，以穷尽世代的变化吗【呼应开头“预先”二字】？势必会有穷尽的时候【制定得过于完备，必定会走到穷尽】；穷尽之后，必定接着出现弊病【穷尽便必然产生弊病】。即使有圣人出世，又能把它怎么样呢【到了穷尽而有弊病的地步，即使圣人也无从施力】？所以不如把那些可以损益的部分留给后世【呼应破题中“把可以做到的留给后世”】。使后世可以减损时就减损，可以增益时就增益【说忠、质、文三种制度】；随着事物推移，顺应时代而变化【前人没有做尽，所以后来还有可以着力的地方】；常常不至于穷尽而产生弊病【呼应前文“穷尽”】。正因为不至于穷尽而产生弊病【粘连上文，再说尽主旨】，所以礼啊礼啊，大概才可以延续百世吧【说尽题目出处的意思】。唉，这就是三代圣人制定礼制的根本心意，我的老师孔子了解它，并把它发为关于损益的论说【说明题目出处】。礼制的损益如何？〔原文数字、纪年保留：一篇〕 孔子虽然是在回答子张的问题【文章有收有放，承上启下】，其实也是深深感叹三代圣人制定礼制，把可以留出的部分留给后世【呼应破题】。把可以做的事情留给后世，这固然是三代圣人制定礼制的根本心意【承接上文，文势不知不觉转入题目】，但有人却说：君臣、父子的关系是礼，夫妻、长幼的关系是礼。【《礼记·礼运》说，父亲慈爱、儿子孝顺，兄长友爱、弟弟恭敬，丈夫合乎义、妻子顺从，长者慈惠、幼者和顺，君主仁慈、臣下忠诚，这十项叫作人的义理。】君臣、父子、夫妻、长幼一天没有礼，就会混乱【采用经书语，这是礼的大纲】。三代圣人制定礼制，不敢在一开始就把自己的力量全部用尽【呼应“预先做在前面，竭尽力量在文章制度礼数上求精工”】，而总是把可以做的事情留给后世【呼应破题】；那么，三代时代的君臣、父子、夫妻、长幼，其礼制仍然有所不完备，必定要等到后世有所损益以后才完备，这岂不是不可以吗【从题目下“有人”的说法设难；圣人制定礼制并非不完备，只是不敢把力量全部用尽，总把可以做的部分留给后人】？回答说：这不是懂得根本和末节的说法【回到主旨】。三代礼制中有所损益的是外在文饰【指忠、质、文三者】，没有损益的是根本【指君臣、父子、夫妻、长幼】。三纲五常是根本，文章礼数是文饰【题目出处的正注说，三纲五常属于根本，所损益的是文质三统】。三纲五常即使经历千万代，也不会有所损益【根本不可损益】；文章礼数即使随着一个时代兴起，也必定有一个时代的损益【文饰则随时代损益】。为什么呢？因为文章礼数的作用，总是与人情、事物的变化相互追随，永无止境【世代不同，礼制文饰也不同】；人情、事物的变化不能永远像同一天一样，文章礼数难道也能永远像同一天一样吗【呼应论冒中所说人情物变不能常如一日】？唉，这就是世代变迁的道理【呼应主旨】。这就是三代圣人不敢竭尽力量预先制定礼制，而总把可以损益的部分留给后世的原因【呼应论冒的主旨】。唉，井田制度的完备【《周礼·地官·小司徒》说，于是丈量土地并按井田规划田野，九夫为一井，四井为一邑】；阡陌制度的产生【《前汉书·地理志》说，秦孝公采用商鞅之法，开辟阡陌】；什一税制的完善【《孟子·滕文公上》说，夏五十亩纳贡，殷七十亩助役，周百亩彻税，实际都是十分取一】；鲁国按亩征税的由来【《左传》说，鲁国开始按亩征税】，天下的事情，凡是前人竭尽力量去做，最终到了穷尽而产生弊病、后世无法继承的，都是这样【呼应论冒“常不至于穷而有所弊”】。何况礼这种东西，是用来治理世俗、规范民情，彰明人文以教化天下的【这是礼的根本】，它每天趋变，每天不同【呼应论冒“人情物变不能常如一日”】。凡是升降等节度、揖让谦逊的仪容【这是礼的文饰】，以及器物使用的装饰、冠帽衣裳的仪式、宾客祭祀的事务【《周礼·春官·大宗伯》说，以饮食之礼亲近宗族兄弟，以婚冠之礼亲近成年男女，以宾射之礼亲近故旧朋友，以享燕之礼亲近四方宾客，以脤膰之礼亲近兄弟之国】，如果一定要把它们制定得详尽完备，使后来的人连一丝一毫也不能增加，不能再有所损益，这可以吗？我预先知道这是不可以的【呼应论冒“使后来作者不能增加一丝一毫”】。因此，穴居野处不如宫室【《易·系辞》说，上古穴居野处，后世圣人改为宫室】；生食毛发、披着兽毛不如穿衣裳【《礼记·礼运》说，古代先王尚未大为教化时，吃草木果实和鸟兽之肉，喝兽血，生食其毛；王褒《贤臣颂》说，披毡穿兽毛的人难以和他谈论纯绵的精美细密】。上古圣人并不是智慧不足以辨别这些，却一定等到尧、舜之类的圣人兴起以后才改变它们，大概正是考虑到这一点【见《易·系辞》黄帝、尧、舜氏兴起等语】。上古圣人对于世代变迁的考虑尚且如此【呼应主旨中的“世代变迁”】，难道能说三代圣人没有考虑到这一点吗【以尧、舜引出三代，呼应开头“世代变迁”】？如今的论者都说，三代有所损益的只是忠、质、文罢了【说题目出处的忠、质、文三者】。商代可以减损夏代的忠，而增加质；周代可以减损商代的质，而增加文【《史记·高祖本纪》说，夏代政治崇尚忠，忠的弊病是小人流于粗野，所以殷人以敬来补救；敬的弊病是小人流于迷信，所以周人以文来补救；《董仲舒策》也有此说】。到了周代的文，确实繁盛美好，即使圣人也将遵从它【《论语》说，周代借鉴夏、商二代，文采多么美盛，我遵从周代】。继承周代的时代，难道还容许在其中有所损益吗【说出题目出处，引出下文】？回答说：正因为周代的文，所以也会有所损益【呼应前三代礼制中有所损益的是文】。为什么呢？

译文，是时代所崇尚而适宜的东西【夏代崇尚忠，殷代崇尚质，周代崇尚文】。时代有升降变化，文也会随之损益【呼应开头“顺应时代而变化”】。难道唯独没有考察《易经》吗【引《易》中的损益二卦作证明】？损卦、益卦，圣人都在卦辞中说“与时偕行”，这就可以看出随时代损益的意义了【损卦说“损益盈虚，与时偕行”，益卦也说“凡益之道，与时偕行”】。唉，礼制的损益既然要随时代而变化【承接上文“随时”】，圣人难道敢在时代变化以前就预先把它制定好【呼应论冒语】？难道只依仗自己的力量所能做到的，而不考虑世代变迁没有穷尽吗【呼应论冒“难道唯独不为世变考虑”】？这就是三代圣人对于礼制，宁可让自己承担有所损益的名声【说夏、商、周损益忠、质、文三者】，也不让后世没有增加的余地【把可以做的留给后世】；宁可使礼制沿革而常新，也不使礼制文饰无法增减而终于产生弊病【采用苏东坡论韩文公的文章法】。所以养老的礼相同，夏代穿燕衣，商代穿缟衣，周代穿玄衣【《礼记·王制》说，夏后氏收聚而祭祀，穿燕衣养老；殷人戴冔冠而祭祀，穿缟衣养老；周人戴冕而祭祀，穿玄衣养老】；祭祀的礼相同，夏代崇尚明水，商代崇尚甜酒，周代崇尚酒【出自《礼记·明堂位》】；堂屋相同，却有世室、重屋、九筵的差异【《礼记·考工记》说，夏后氏为世室，殷人为重屋，周人为明堂，东西各九筵】；车辂相同，却有用木、用革、用玉的不同【《礼记·明堂位》说，钩车是夏后氏的辂；〔原文数字、纪年保留：一日〕 文章，是适应时代风尚和需要的产物（夏代崇尚忠，商代崇尚质，周代崇尚文）。时代有升有降，文章也就随之有所增减变化（开头应当呼应“随时而变化”的意思）。况且，难道唯独不可以从《易经》看出这一点吗（引用《易经》的《损卦》和《益卦》作为证明）？《损卦》和《益卦》，圣人都在卦辞中说“与时偕行”，由此便可以看出随时代而有所增损变化的道理了（《损卦》说“损益盈虚，与时偕行”，《益卦》又说“凡益之道，与时偕行”）。唉！礼制有所损益，也已经是随着时代变化的了（承接上文“随时”的意思）。那么，圣人难道敢于在时代尚未变化之前就先行改变礼制吗（回应开头的话）？难道只凭自己的力量所能做到的，就不考虑世事变化的无穷无尽吗（回应开头“难道唯独不替世事变化考虑吗”的意思）？夏、商、周三代的圣人对于礼制，宁可让自己承担礼制有所损益的名声（说的是夏、商、周三代在忠、质、文三方面的损益），也不愿使后世失去可以增益礼制的余地（把自己能够做到的事情留给后世）；宁可使礼制有所沿革而常常更新，也不愿使礼文毫无增减，最终陷于弊病（这里采用苏东坡、韩文公的作文方法）。所以，养老的礼仪虽然是同一种，夏代就穿燕衣，商代就穿缟衣，周代就穿玄衣（见《礼记·王制》：“夏后氏收而祭，燕衣而养老；殷人冔而祭，缟衣而养老；周人冕而祭，玄衣而养老”）。祭祀的礼仪虽然是同一种，夏代就崇尚明水，商代就崇尚甜酒，周代就崇尚酒（出自《礼记·明堂位》）。厅堂虽然是同一种建筑，却有世室、重屋、九筵等不同形制（《礼记·考工记》说：“夏后氏世室，殷人重屋，周人明堂，东西九筵”）。车舆虽然是同一种礼器，却有用木、用革、用玉的不同（《礼记·明堂位》记载：“钩车，是夏后氏的车舆；”）。大辂是殷代的辂，乘辂是周代的辂。”注说：“大辂就是木辂，乘辂就是玉辂。”又说：“周代因袭殷代的辂而制作木辂，把木材加以约束装饰而成为玉辂。五辂：一是玉辂，二是金辂，三是象辂，四是革辂，五是木辂。”凡是这些，都是三代有所损益的地方【总结上文】。从夏、商二代到周代，礼制的仪式文饰，它的损益尚且如此【承上启下】；如果继承周代而延续到百世【题目原文】，那么文章、制度、礼数之间，难道会没有损益吗【呼应论冒中关于预先制定文章制度以穷尽世变等话】？制定礼制的圣人，预先知道时代变化的趋向【呼应“时代变化”】，必定会有应当减损的地方，也必定会有应当增益的地方【呼应“可以减损就减损，可以增益就增益”】；因此不敢竭尽力量预先制定完毕，总把可以做到的部分留给后世【呼应破题主旨，收束大讲中的话】。虽然如此，如果有继承周代的时代，圣人对后世的期望，本来就不浅薄【说孔子】；而周代的文，难道又能轻易地在其中有所损益吗【说明周代以后】？继承周代的是秦代【秦继周而起】；秦代制定尊君卑臣的礼制【《隋书·礼仪志》说，秦氏凭借战胜的威势吞并九国，把各国仪礼都收入咸阳，只取其中尊君抑臣的部分以适应时用】。君臣关系虽然严明，但君臣礼制的文饰却很不相接近【说秦不懂礼的根本】；这点小小的损益，没有什么值得议论的【贬斥秦代，认为它没有值得推究的地方】。汉代虽继承秦代，实际上却仍然继承周代，难道不正是礼制应当损益的时候吗【引出汉代】？汉高祖在野外举行礼仪，忙于编结茅草布置席位，两位鲁生不肯前来，实在是有原因的【《前汉书·叔孙通传》载，汉王废去秦代礼法，改为简易；群臣饮酒争功，拔剑击柱。叔孙通说，五帝音乐不同，三王礼制不同，礼是根据时代、人情制定的节文；于是采集古礼，杂取秦仪制作礼制，召集鲁地儒生三十多人；鲁地有两位儒生不肯前往。叔孙通在野外用茅草编扎位置以演习礼仪；注说以茅草剪齐插地，排列尊卑次序，《春秋传》称为设置茅蕝】。到了汉武帝时代，天下太平已经很久，

译经过一百年便可以兴起礼乐【进入汉武帝时代，承接“礼乐积累德政百年以后才能兴起”】；博士弟子的学习渐渐有了可观之处【《汉武帝纪》载，武帝五年下诏说，礼废乐坏，自己很忧愁，命太常商议与博士弟子一起推崇乡党教化，以激励贤才；丞相公孙弘请求为博士设置弟子员，学习者更加广泛】；但议论礼制的君子，仍然没有仅仅因为三代有所损益，便认可汉代【董仲舒策说，所以王者有改制之功名，却没有真正改变根本；夏崇尚忠，殷崇尚敬，周崇尚文，继承者应当采用这种次序；夏因袭虞，却没有说它损益了什么，因为它的根本道理相同】。这又可以用来观察世代变迁【呼应“世代变迁”】。既然如此，三代已经遥远，礼制的损益果真再也看不见了吗【设难】？回答说【解答】只得到礼制的文饰而没有得到礼制的本意，终究不知道该怎样损益【礼制的文饰可以损益，礼制的根本不可损益】。那么，礼制的本义在哪里呢【设问】？回答说【回答】：必须先有《关雎》《麟趾》所体现的心意，然后才可以实行《周官》的法度【采用程颐语作结】。谨作此论。《论学绳尺》卷九 钦定《四库全书》《论学绳尺》卷十 宋代魏天应编选 林子长笺解 “因数明理格”，可以同《律吕参天两地论》互相参证，考察数学。河图、洛书以什么互为经纬，论吴有元。出处【《前汉书·五行志》】刘歆说：“河图、洛书互为经纬，八卦、九章互为表里。” 立论【河图的数字是十，虽然属于偶数，但以五个生数统领五个成数，因此偶数之中有奇数；洛书的数字是九，虽然属于奇数，但以五个奇数统领四个偶数，因此奇数之中有偶数。动与静相互乘合，奇数与偶数彼此配合，这就是河图、洛书互为表里吗？】批语【立论以《易》学为根本，启发引导之后又能用自己的意思加以发挥，把河图、洛书互为经纬的奥妙说得清楚；如果不是平时熟悉讲习，怎么能一旦写出这样的笔力？与魁首之论相比，更有力量。学习者应当熟读此篇，把它作为数学入门】论说道：懂得动与静相互乘接的机理【朱子解释《太极图》说：“动静，是所乘的机理。动属阳，静属阴，奇属阳，偶属阴。河图的数十是偶数，洛书的数九是奇数。” “机”字含有经纬的意思，详见《河图洛书》注】就可以谈论数了【奇偶之数虽然不同，但其机理却是一个】。天地之间不过是一个自然之数罢了【承接上文的“数字”】；我从哪里去探求它的机理呢【再次使用“机”字，意思难以接续】？机理并不是数以外的东西【解释：数之中本来就有机理】。上天不吝惜大道，把它寄托在数中来赐给圣人【见《太极图》注；又记载说：“天不吝惜大道，地不吝惜宝物。”上天把河图之数赐给伏羲，把洛书之数赐给夏禹】。数本身并不会神妙，必定要有机理来使它的作用变得神妙【数中有机理，二者相互为经纬】。因此，奇偶并不拘滞于一端，而动静相互依凭、无穷变化【河图以五个生数统摄五个成数，所以奇中有偶；洛书以五个奇数统摄四个偶数，所以偶中又有奇】。假如不是有机理运行在其中，那么奇数便完全归于动，偶数便完全归于静，截然分开而不能相互发挥作用，怎么能使它们相互配合而统一呢【独阳不能生，独阴不能成。奇而无偶就是独阳，偶而无奇就是独阴，怎么能相互为经纬】？况且，以十为数的是河图【河图之数为：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十】；以九为数的是洛书【洛书之数为：九在上，一在下，三在左，七在右，二、四为肩，八、六为足，五为腹心】。然而，河图的数虽是偶数，却未尝不与洛书的奇数相合【十这个数虽为偶数，也与九这个奇数相合】；洛书的数虽是奇数，却未尝不与河图的偶数相合【九这个数虽为奇数，也与十这个偶数相合】。在这种参差不齐之中，却有彼此交错综贯的妙处，造化的机理也真是神妙了【河图之数为十，洛书之数为九，看似参差不齐，但奇偶互相为经纬，其机理终究只是一个，回应前面的“神”字】。这种机理，在河图、洛书中泄露出来，由伏羲、夏禹加以阐明【伏羲因河图而画八卦，夏禹因洛书而排列九畴】；我不认为刘歆也足以懂得它【本题出处】。河图、洛书的经纬关系究竟怎样？请根据班固所引用的刘歆的话加以申说【班固撰写《汉书·五行志》，引用了刘歆这样的话】。天地果真有机理吗【承接“机”字，起意模仿柳子厚《封建论》的文章】？我听说天地是无心的，那么它怎么会有机理呢？机理并不是天地有意用力安排的东西【明道说：“天地的常道，是因为它以自己的心普遍对待万物，却又无心于万物。”】；它是造化自然而然的规律运行在宇宙之间【回应开头“天地之间不过是一个自然之数”】。一为太极，二为阴阳，五为水、火、木、金、土，都是从机理中产生的【《太极图》说：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根……阳变阴合而生水、火、木、金、土。”】。五行是一阴阳，阴阳是一太极，太极本来就是无极，都是进入机理的表现【同上说：“五行是一阴阳，阴阳是一太极，太极本来是无极。”又《庄子·至乐篇》说：“万物都从机理中出来，也都进入机理之中。”】。这种机理本来就是造化所以神妙的原因，而造化也不能把这种神妙完全隐藏起来【回应开头的“神”字】。河图、洛书难道不是把阴阳五行的数表现得神妙，并泄露这种机理来给人看的吗【是说河图、洛书就是《太极图》中阴阳五行妙理的显现】？大概天下的道理，只有动而没有静、只有静而没有动，那么它的体就会偏于一端【周敦颐《通书》说：“动而无静，静而无动，物也。”朱子解释说，有形之物就会拘滞于一端】；动中含有不动，静中含有不静，那么它的作用就会无穷【同上说：“动而无动，静而无静，神也……混兮辟兮，其无穷兮。”】。一个奇数和一个偶数相配，叫作数【回应开头的“数字”】；动与静相互乘接，叫作机理【回应开头的“机”字】。所以凡是积累数目，极至十、百、千、万，似乎多到无法计算【邵雍的加一倍法】；但概括它的统摄原则，不过是奇中有偶、偶中有奇，二者交替相互作为终始罢了【这一点本于朱熹《易学启蒙》的议论】。这样说来，河图、洛书之数，就是太极的阴阳五行；河图、洛书的机理，就是阴阳五行的一个太极【合到原题所引用的话上，说它们的数虽不同，机理却是一个】。明白了这一点，就可以看见它们经纬交错的妙处了。自从河马显现祥瑞【孔安国说：“河图，是伏羲氏统治天下时，龙马从黄河中出现，于是伏羲按照它背上的纹理画成八卦”】、洛龟献出瑞兆【同上说：“洛书，是夏禹治水时，神龟背负文字排列在背上，数目达到九，夏禹于是依此排列而成九类”】，把天数配合地数，使五行各自成双而确定方位【《易学启蒙》说：天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之；又《易·系辞》说：“天数五，地数五，五位相得而各有合。”】

译这样就知道，河图之所以成为河图，是因为它的数为偶数，位置也为偶数【河图十个数为偶数，五个方位相合也为偶数】；以阳数统摄阴数，纵横相加都为十五，并反复计算它【《易学启蒙》说，洛书以五个奇数统摄四个偶数，各自安置在本位，大概是以禹统摄阴数而开始变化数的作用；洛书纵横相加都为十五】。这样就知道，洛书之所以成为洛书，是因为它的数为奇数，位置也为奇数【洛书九个数为奇数，四个正方位的数也为奇数】。奇数主于动【洛书之数】；偶数主于静【河图之数】。动常常流行不息【洛书之数】；静常常相对而待【河图之数】。如果二者彼此抵牾而难以相合，那么它们怎么能相互为经纬呢【这是设难，认为洛书之数完全属于奇，河图之数完全属于偶】？回答说：不是这样的【解释上文，说明主旨】。阴阳没有各自独立存在的道理，却常有相互依赖的意义【有阳必有阴，二者总是相互对应】；动静没有固定不变的形态，却常有相互乘接的机理【动达到极点就重新归于静，静达到极点就重新转为动】。河图、洛书的数真是深奥啊【回应开头的“数”字】！这种数的机理真是神妙啊【回应开头的“机”字】！河图虽然是偶数【十数是偶数】，但一与六合、二与七合、三与八合、四与九合、五与十合，它的数未尝不是奇数【《易学启蒙》说：一与六同宗而居北，二与七为朋而居南，三与八同道而居东，四与九为友而居西，五与十相守而居中；河图五个方位都含有奇数】。所以以河图为经，洛书就是纬【河图的数虽为偶数，其中却又保存着奇数】。洛书虽然是奇数【九数是奇数】，但一中含九、二中含八、三中含七、四中含六，它的数未尝不是偶数【《易学启蒙》说：洛书纵横皆为十五，七、八、九、六交替消长；去掉中间的五而分为十，一含九，二含八，三含七，四含六，参伍错综，无处不相合；洛书去掉中间的五数后，纵横相加都为十】。所以以洛书为经，河图就是纬【洛书的数虽为奇数，其中却又保存着偶数】。〔原文数字、纪年保留：两两〕 河图内部的生数中，阳居下方和左方，阴居上方和右方；外部的成数中，阳居上方和右方，阴居下方和左方【《易学启蒙》说，河图的一、二、三、四分别居于五这个本方之外，六、七、八、九、十又都由五相加而得，附在各自生数之外；其中，生数在内，阳居下左，阴居上右；成数在外，阴居下左，阳居上右】。洛书四个正方位都是奇数，四个角落都是偶数，以此说明独阳不能生，独阴不能成；这就是动静相互作为经纬【洛书之文为九在前、一在后，三在左、七在右；四个正方位都是奇数，四角的二、四、八、六都是偶数】。所以，静以动为作用，河图之数也就是洛书【偶数中含有奇数，因此河图与洛书相合】；动以静为作用，洛书之数也就是河图【奇数中含有偶数，因此洛书与河图相合】。一动一静，互相成为根本【使用《太极图》的话】；这不正是奇偶参伍错综的变化吗？这不正是往来运行而无穷尽的贯通吗【使用《易·系辞》的话来说明经纬之意】？如果不是这样，河图传给伏羲，洛书赐给夏禹，时代不同，数也不同【见前注】；那么我们的夫子为什么还要兼取二者，把它们写入《大传》呢【设问《系辞》所说“河出图，洛出书”】？正是为了说明二而为一的道理【解释河图、洛书的意义归根到底是一个】。刘歆关于经纬的议论，或许也算懂得圣人遗留下来的意思吧【暂且褒扬刘歆，以收束中段】。不过，刘歆也有遗漏的议论。河图、洛书、大衍，这三者都彼此相为经纬，难道只有河图、洛书才是这样吗【又加入大衍之数，以合说三者；河图之数为五十五，洛书之数为四十五，大衍之数为五十】？所以，河图去掉十，就是河图中的洛书【河图去掉十，便成为洛书的四十五之数】；去掉五，就是河图中的大衍【河图去掉五，便成为大衍的五十之数】。洛书积五而得十，就是洛书中的河图【洛书加上十数，就成为河图的五十五之数】；以五包含五，就是洛书中的大衍【洛书加上五数，就成为大衍的五十之数】。大衍之数加五、减五，又是河图、洛书互相表里【大衍之数五十加五就是河图，减五就是洛书；以上议论都本于朱熹《易学启蒙》】。刘歆又哪里足以知道这些呢【责备刘歆未必懂得这些数理】？这不是我个人臆测的说法，而是我从《书》《易》中得到的；《书》《易》又是从天那里得到的【学习杨万里《易传序》的话：“我听闻于先儒，先儒听闻于三圣，三圣听闻于天。”】。谨作此论。

译根据数来阐明事理的“格”，可以与《河图洛书经纬论》参看，用来考察数理。律吕怎样体现“参天两地”的法则？詹登龙的出处【《前汉书·律历志》说：律有十二，阳律六个叫律，阴律六个叫吕。律用来统摄气、类比万物，第一是黄钟，第二是太簇，第三是姑洗，第四是蕤宾，第五是夷则，第六是无射。吕用来辅佐阳气、宣通气息，第一是林钟，第二是南吕，第三是应钟，第四是大吕，第五是夹钟，第六是中吕。等等，这些都是“参天两地”的法则】立论【黄钟这一阳律是六律的首位，它的长度以九九相乘，共八百一十分，正好相当于历法一统的数，所以合于“参天”之数；林钟这一阴吕是六吕的首位，它的长度以六六相乘，共三百六十分，正好相当于一周期的天数，所以合于“两地”之数。参是奇数，两是偶数。六律、六吕交替相生，而一定以黄钟作为数的起点，是因为阳先于阴，奇数是偶数所宗本的】批语说【以黄钟为律的根本，立论有源流，也有考证，说明作者熟悉数理而精通义理。器物与数理之学本来就很难懂】。学习者平时也必须认真讲习研究。论说道：古人根据数来制作器物【依据阳奇之数制定律，依据阴偶之数制定吕】，而且必定有一个作为根本的东西【十二律以黄钟为根本，阳气在这里开始萌发】；所以，他们取法于造化，是极其精密的【包含“参天两地”的意思，即立论注】。有数才有器【数指阴阳，器指律吕】；数是阴阳奇偶的分别【一、三、五、七、九是阳数中的奇数，二、四、六、八、十是阴数中的偶数】，器则是阴阳奇偶的寄托【正月、三月、五月、七月、九月这些奇数月份属于阳律，二月、四月、六月、八月、十月这些偶数月份属于阴吕】。古人制作器物的精微之处【指律吕】，竟达到考察、模拟造化并制定法则的程度【参天两地】，难道只是因为数如此吗【含蓄地表达尚未完全说出的主旨】？大概天地之间，阳道常有余，阴道常不足【“赢”是有余，“乏”是不足；阳数为奇，常有余；阴数为偶，常不足，详见下注】。阳数向前推进而使用九【天的中数为五，一、三在上，七、九在下，所以说向前推进而使用九】；阴数向后退守而使用六【地的中数为六，二、四在上，八、十在下，所以说向后退守而使用六】。如今黄钟之数以九来体现天的阳数【黄钟属阳律，长度为九寸，九九相乘，共八百一十分，相当于历法一统，所以合于参天之数】；林钟之数以六来体现地的阴数【林钟属阴吕，长度为六寸，六六相乘，共三百六十分，相当于一周期的天数，所以合于两地之数】。至于律吕相互生成，也必定以黄钟作为数的起点【本题出处；黄钟宫是律的根本；又《隋书·律历志》说，仲冬之月律应黄钟，黄钟是冬至开始、阳气开始的象征】，这就是阳先于阴，奇数成为偶数所宗本的道理【原文说：“黄钟初九，是律的首位，是阳的变化；阴阳相生从黄钟开始。”】。天地之数，是阳数开始于阴数之先【参天两地之数从天数开始】；律吕之数，是阳律先于阴吕【六律六吕的数从黄钟开始】。数的起点，就是器物所取法的起点【总括上面“器”“数”二字，说明主旨】。古人难道是凭空猜测而拿来比准造化的吗【包含“参天两地”的意思】？班固《汉书·律历志》说到律吕“参天两地”的法则【叙述本文】；以黄钟之九作为律的首位，以林钟之六作为吕的首位【本题出处，初九为律之首；初六为吕之首】。九对于六来说，阳数有余而阴数不足【阳数九有余，阴数六不足，见前注】；律对于吕来说，阳在先而阴承接阳【一律与一吕相间，律在吕之前，吕在律之后】。黄钟的起点，是十二律中阳气开始产生、万物开始生长的地方【主旨在此，回应开头“必有为之宗”，即必须有根本】。器物在这里制定，法则在这里建立【概括器数的意思】。像班固这样的汉代儒者，也知道古人制作律吕时留下的深层用意吗【取班固《律历志》的话】？律吕怎样体现“参天两地”？请根据班固《律历志》加以申说。班固的《律历志》说：这些都是“参天两地”的法则【直接述说原文，使文脉不断】。所谓“参两天地”，是我《易》的法则【以《易》的数作为依据；下文说，天地之数为五十五，连同终数为十九，《易》穷则变，所以成为闰法；参天为九，两地为十，这是闰数；参天之数为二十五，两地之数为三十，这是朔望之数】；并不是律的法则【设问：说《易》的数和律的数不同】。班固凭什么见到这一点而说出这样的话呢【质疑班固所说的话】？大概我的《易》法是这样的【解释上文】。一阳在地雷复卦中萌动【复卦上面五阴，下面一阳，卦辞说雷在地下就是复】，由此经过临、泰、大壮、夬而到乾，成为向左运行的阳【二阳为临，三阳为泰，四阳为大壮，五阳为夬，六阳为乾】；又经过姤、遯、否、观而到坤，成为向右转行的阴【一阴为姤，二阴为遯，三阴为否，四阴为观，五阴为剥，六阴为坤】。所以，能够奇妙地表现出入、开合而神妙运行的根本，实在是复卦的一阳首先开启的【六阴六阳的数都从复卦的一阳开始；《易·系辞》说：“一阖一辟谓之变……利用出入，民咸用之谓之神。”】。至于制定律的法则，是从黄钟九寸的管子开始的【阴阳之数开始于复卦，正如律吕之数开始于黄钟】；由太簇到中吕，是阳律向下相生【一阳为黄钟，二阳为中吕，三阳为太簇，四阳为夹钟，五阳为姑洗，六阳为中吕；原注说，阳生阴叫下生】；由蕤宾到应钟，是阴吕向上相生【一阴为蕤宾，二阴为林钟，三阴为夷则，四阴为南吕，五阴为无射，六阴为应钟；原注说，阴生阳叫上生】。向上相生的六个音，都是加倍而得【如林钟生太簇，南吕生姑洗，应钟生蕤宾，大吕生夷则，夹钟生无射，都是三分益一】；向下相生的六个音，都是递减而得【如黄钟生林钟，太簇生南吕，姑洗生应钟，蕤宾生大吕，夷则生夹钟，无射生仲吕，都是三分损一】。它们都从黄钟而来【十二律都起于黄钟这一根本】；这就像《易》的法则，一阳开始产生天地间的万物【万物相互生成，固说：“这都是参天两地的法则。”【这是直承正文，使文脉不断。】参天两地，是《易》的法则。【以《易》的数作为证据；出处下文说天地之数为五十五，终数为十九。《易》数穷尽便发生变化，所以形成闰法；参天为九，两地为十，这是防数；参天之数为二十五，两地之数为三十，这是朔望之防。】并不是律法。【这是问《易》数与律数不同。】固究竟见到了什么，竟说出这样的话呢？【这是诘难班固所说的话。】大概我的《易》法是这样的：【解释上文。】一阳在地雷复卦中开始萌动。【《易》的复卦五阴在上、一阳在下；本卦说“雷在地中，复”。】由此经过临、泰、大壮、夬，直到乾，成为向左运行的阳。【二阳为临，三阳为泰，四阳为大壮，五阳为夬，六阳为乾。】经过姤、遯、否、观，直到坤，成为向右转行的阴。【一阴为姤，二阴为遯，三阴为否，四阴为观，五阴为剥，六阴为坤。】所以能够神妙地出入、开合的原因，实际上是由复卦的一阳首先开创的。【说六阴六阳的数从复卦的一阳开始；《易·系辞》说“一阖一辟谓之变”，又说“利用出入，民咸用之谓之神”。】至于制定律的法则，则起于黄钟九寸的律管。【阴阳之数从复开始，正如律吕之数起于黄钟。】由此从太簇到中吕，是阳律向下相生。【一阳为黄钟，二阳为中吕，三阳为太簇，四阳为夹钟，五阳为姑洗，六阳为中吕；正文注说，阳生阴叫作“下”。】从蕤宾到应钟，是阴律向上相生。【一阴为蕤宾，二阴为林钟，三阴为夷则，四阴为南吕，五阴为无射，六阴为应钟；正文注说，阴生阳叫作“上”。】向上相生六次，便加倍计算。【例如林钟生太簇、南吕生姑洗、应钟生蕤宾、大吕生夷则、夹钟生无射，都是三分益一。】向下相生六次，便减损计算。【例如黄钟生林钟、太簇生南吕、姑洗生应钟、蕤宾生大吕、夷则生夹钟、无射生仲吕，都是三分损一。】它们全都由黄钟产生。【十二律的起点是黄钟的一律。】这就是《易》的法则：一阳开始生成天地间的万物。【万物相互生成。】

译从一阳开始，这是律的法则：以黄钟的阳气产生律吕的万般变化（十二律相生，始于黄钟）。极动产生阳，极静产生阴（采用周敦颐《太极图》的话）。没有任何事物不统属于太极，也没有任何事物不具备太极（采用周敦颐《太极图解》的话）。律这种器物，怎么能说其中不存在《易》的道理呢？（律有黄钟，正如《易》有太极。）我曾经就律吕加以考察（考察律吕的制度）：淳朴古老的苇籥、女娲的笙簧，是律吕的起源（《礼记·明堂位》记载苇籥是伊耆氏的乐器；注说籥像笛子，有三个孔。伊耆氏是古代天子的称号；又有女娲的笙簧，注说女娲是继伏羲而起的三皇之一）。从凤鸟鸣声的雌雄中加以辨别，从阴阳中分出左右，这是律吕得以应用的原因（《前汉书·律历志》说，黄帝命伶伦到嶰谷采取竹子，截去两端竹节吹奏，以定黄钟宫，制作十二支竹管来听凤的鸣声；雄凤鸣六声，雌凤也鸣六声，这些都以黄钟宫为根本，并且可以相互产生。翽羽就是凤鸟， 《诗经》说“凤凰于飞，翙翙其羽”）。律吕本来是同一种器物，却要用三分天数、两分地数的法则来说明，这是为什么呢？（这里设问。）自从太极开始分化，《易》的数理便得以显露（回答从根源说起，即《易·系辞》所说“易有太极”）。一、三、五、七、九，是天数中的奇数（天一、天三、天五、天七、天九，见《易·系辞》）。三分天数，是使阳数增进到有余，所以《易》采用九；这与律数采用九相互照应，说明阳数增进而用九。若从律来看，黄钟、太簇、姑洗，是阳中的阳（十一月律应黄钟，正月律应太簇，三月律应姑洗，都是阳数中的奇数；一阳为十一月，三阳为正月，五阳为三月。如今黄钟、太簇、姑洗都以阳数应阳月，所以称为“阳之阳”）。蕤宾、夷则、无射，是阴中的阳（五月律应蕤宾，七月律应夷则，九月律应无射，都是阳数中的奇数；一阴为五月，三阴为七月，五阴为九月。如今蕤宾、夷则、无射以阳数应阴月，所以称为“阴之阳”）。阳气常常有余，而律的九数正好足以三分天数中的一、三、五（见前注，应和冐子的说法：黄钟之数取九，以三分天的阳数）。二、四、六、八、十，是地数中的偶数（地二、地四、地六、地八、地十，见《易·系辞》）。两分地数，是使阴数退减到不足，所以《易》采用六；这与吕数采用六相互照应，说明阴数退减而用六。若从吕来看，大吕、夹钟、中吕，是阳中的阴（十二月律应大吕，二月律应夹钟，四月律应中吕，都是阴数中的偶数；二阳为十二月，四阳为二月，六阳为四月。如今大吕、夹钟、中吕都以阴数应阳月，所以称为“阳之阴”）。林钟、南吕、应钟，是阴中的阴（六月律应林钟，八月律应南吕，十月律应应钟，都是阴数中的偶数；二阴为六月，四阴为八月，六阴为十月。如今林钟、南吕、应钟都以阴数应阴月，所以称为“阴之阴”）。阴气常常不足，而吕的六数正好足以两分地数中的二、四（见前注，应和冐子的说法：林钟之数取六，以两分地的阴数）。不只是这样（下面进一步推广论述）。十二律起于黄钟宫（出处见前注），向左运行而产生六吕，向右旋转而产生六律。若从天地来看，一这个数从南方开始，冬至子时的一半正是万物生成的根源（《前汉书·律历志》说，天统的正始于子半；邵康节诗说：“冬至子之半，天心无改移；一阳初动处，万物未生时”）。阴气哪里有不以阳气为宗本的呢？阳总是先于阴而产生。乾、坤是天地的大父母，而从黄钟到中吕、从蕤宾到应钟所体现的极盛阴阳，就是三分天数、两分地数所说的乾坤（乾为六阳之极，是大父；坤为六阴之极，是大母。黄钟至中吕是阳月的极盛，蕤宾至应钟是阴月的极盛，这就是太阴阳。邵康节说“乾坤为大父母，复姤为小父母”）。复、姤是天地的小父母，而黄钟与大吕相间、太簇与夹钟相间所体现的少阴阳，就是三分天数、两分地数所说的复姤（复是初生一阳，为小父；姤是初生一阴，为小母。黄钟的阳气间杂大吕的阴气，太簇的阳气间杂夹钟的阴气，所以称为小阴阳）。析木、星纪所在的星次，鹑首、鹑尾所在的星躔，抬头从天上加以参验，都属于天的阳气（应钟是亥位的气，在十月建亥，而星辰位于析木；黄钟是子位的气，在十一月建子，而星辰位于星纪；蕤宾是午位的气，在五月建午，而星辰位于鹑首；夷则是申位的气，在七月建申，而星辰位于鹑尾；这些都见《礼记·太师》的注）。燕、齐、秦、赵的分野，大梁、鲁、晋的旧地，俯视大地加以两分，都属于地的阴气（在律中，应钟对应亥，斗柄指向亥，今为燕的分野；大吕对应丑，斗柄指向丑，今为齐的分野；蕤宾对应午，斗柄指向午，今为秦的分野；等等；夹钟对应卯，斗柄指向卯，今为鲁的分野；中吕对应巳，斗柄指向巳，今为晋的分野；这些见《郡国志》）。六次向上，象征六气之神（向上推演而产生六律的阳气）；五次向下，取法五行的运行（向下推演而产生六吕的阴气）。从旁推通开来，也都体现了三分天数、两分地数的奥妙（“参”是奇数，“两”是偶数；奇数取法于天，偶数取法于地）。天地凭借一个阳气开始阴阳的化育（太极发动而产生阳，有阳之后才有阴）；律吕凭借黄钟的一开始上生、下生的经纬秩序（黄钟下生林钟，林钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗，姑洗下生应钟，应钟上生蕤宾，蕤宾下生大吕，大吕上生夷则，夷则下生夹钟，夹钟上生无射，无射下生中吕）。律吕就是阴阳，阴阳就是天地，天地就是一个太极（总结前面的意思）。谁能说班固本来只是汉代儒者，却能够窥见古人的用心呢？（这是取用班固《律历志》的话。）唉，扬雄撰作《太玄》，最后推演出八十一家，是取黄钟之数推演而来的。邓平制定历法，最后定为八十一分，也是取黄钟之数相乘而来的。黄钟以阳律之九相乘，积为八

译十一，循环流行，变化无穷（与上文相同：天数起于一，终于二十五；其义以三来统纪，所以置一得三，共得二十五。把终极的天数相乘，得到八十一；再乘以天地五位之数相合而终于十，得到八百一十分，这正合历法一统中黄钟的实数。注：十九年为一章，一统共有八十一章）。所以从大吕以下，律吕相间，依次递减，到应钟达到极点，而黄钟独为十二律之首（见本题注及图）。这正如一阳在复卦中复生，万物化育醇厚，宇宙和万物人民都由此生成；乾为阳、坤为阴，也由此运转（回应原题所用的复卦：一阳从黄钟开始，至应钟达到极点，正如一阳生于复卦，至纯乾而达到极点）。三分天数、两分地数的法则，到这里已经发挥到极致了。虽然如此，《易》的数是先天之数（原题已经用到《易》，这里又以《易》作证明）。先天之数从中央开始，中央是天地数中最关键的数（天的中数是五，注说一、三在上，七、九在下；地的中数是六，注说二、四在上，八、十在下，见《律历志》）。所以乾一至坤八，而复卦处在它们的中间（一阳生于复，复位于乾、坤之间）。律为阳，吕为阴，而黄钟也从中央开始（阳气从黄钟开始，黄钟处在律吕的中间）。如今观察仲冬之月，阴气穷尽、阳气返归，而黄钟的气应时而至，这不正是处在中央吗？（《礼记·月令》说仲冬之月律应黄钟。）所以说，中央是根本法则（以中央为主）。即使是《易》的法则，也同样是律的法则（总括中央之数的说法；《律历志》说，黄是中央之极，是君王的服色；钟就是种，五声的根本由黄钟之律产生，黄钟以九寸为宫）。这种谈论数的方式，根本上却在于理的奥妙，是汉代儒者的学术传统中从来没有听说过的。对于班固，我又有什么可责备的呢？谨此论述。

译这篇文章顺着题意加以阐发，格调与《王道之端论》相同；全文主旨只在几个字上。“天人与人之间的分际应当怎样论述？”陈协道引用《前汉书·儒林传序》中的材料：公孙为学官时，忧虑王道受到阻塞，于是向丞相、御史陈说，引用诏令说：“用礼来引导百姓，用乐来教化他们；命令礼官兴起礼制、崇尚教化、勉励贤能，谨慎地查考诏书和法令，如今阐明天人与人之间的分际……” 这是在阐明天人与人之间分际的主旨（原文为“立说”：天人之“分”是彼此区分、相判的形势，天人之“际”是彼此交往、相与的关键。两者在形势上虽相区分，但内心却非常希望相互契合。人君如果能够察知天人与人相互交接的关键，使它们相合，那么彼此相判的形势也可以相合；否则，已经相合的只在一时一际，而上下之间又会疏远，重新显出彼此不能相合的情形）。批语说（文章脉络贯通，像联缀的珍珠；文章气势转折，像玩弄弹丸。这是止斋的笔法，在时文中已经很久没有见到这样的作品了）。论说道：天人与人之间隐显、上下的区分，是形势；而它们之所以能够相互交往，便在于关键（说天人与人的“分”字，指的是彼此区分的形势；天人与人的“际”字，指的是彼此交往的关键，董仲舒的对策中说“天人与人相互交往的关键”）。这种相互交往的关键，实在非常可畏（先提出“关键”一词，说明交往之意）。如果面对这可畏的关键却忽视它，必然会使彼此相交的内心孤立，形成彼此区分的形势（反过来说，天人与人不能相交往，就会彼此判分）。古代圣人知道，天人与人在形势上虽然相互区分，但天人与人的心却非常希望彼此契合（承接“形势”说明“分”，以“非常希望契合”说明“际”的意义）。既然内心极想相合，却又被彼此相判的形势所拘束，那么我用来使它们相合的办法，最难的莫过于把握这一交际的关键（承接“相合”，照应主旨中的“关键”二字）。这个关键，如果交际能够如同内心所愿，那么形势上的区分即使不能不有所不同（承接“形势”“区分”说明“分”），而彼此相交的内心却未尝不在其中往来流通（彼此相交的关系正在这一关键之中）。如果内心稍有缺憾（“觖”音缺），我恐怕它们虽刚刚在一时一际相合，上下之间却又会变得遥远而彼此不相联属了（不能把握交际的关键，就会重新分判）。唉！天人与人相互交际的关键，难道不是非常可畏吗？统治人民的君主，应当在这个关键处深入思考，这就可以了。“天人与人之间的分际应当怎样论述？”我从《汉书·儒林传》中，深深体会到这句话的意味（学习其出处）。不过，汉代人能够说出这番话，至于其中的关键，却未必能够察知（说汉人不知道天人与人的关键，为下文张本）。试着论述如下：高远地在上的是天，卑微地在下的是人；从形势来看，本来相隔遥远而不相联属（说明天人的“分”，照应“形势”）。形势上既不相联属，那么希望它们的内心相互交往也很困难（说明天人的“际”，照应“相与”）。然而其中存在一个关键，这是不能不察知的。如今，卑贱的臣子捶胸痛哭，天上便降下霜来（也是学习止斋的文法；《燕邹衍传》说，邹衍在燕国受到左右诬陷，被拘禁在狱中，仰天哭泣，盛夏因此降霜；江淹说“贱臣叩心飞霜击于燕”）。孝妇含冤，天便发生旱灾（《前汉书·于定国传》说，太守最终判处孝妇死罪，郡中连续三年干旱）。人对天究竟有什么恩德呢？可是天对于人，却常常这样动真情（以上说明天的内心希望与人相合）。有庆云出现，便歌唱赞颂（《宋书·符瑞志》说，帝舜时和气普遍应合，庆云兴起；它像烟而不是烟，像云而不是云，郁郁纷纷，百工相互唱和歌颂庆云，帝舜于是唱道：“庆云灿烂啊，礼仪广大啊，日月光华，今日明日复如此啊”等）。有暑天的雨水，便发出怨恨叹息（《尚书·君牙》说，夏天暑热下雨，百姓只说怨恨叹息；冬天严寒，百姓也只说怨恨叹息）。天对于人又有什么用意呢？而人对于天，也往往因天的变化而产生喜怒（以上说明人的内心希望与天相合，采用董仲舒对策中的话）。唉，这些现象足以看出天人与人极想相合的心情了（照应“相合之心”）。所以，从形势的差异来看，上下之间彼此判分，就是“分”；从内心的幽微处考察，彼此相交的一时一际，就是“际”。善恶是祸福的关口，惠逆是吉凶的标准（上天给善者福，给淫邪者祸；《尚书·大禹谟》说，顺从善道便吉，顺从逆道便凶，正如影随形、响随声）。既然如此，天人与人有时判分、有时相合，并不是在天自身，而都是由于这一关键吗？如果关键本身出现问题，而我又不察知彼此相交的关键，那么内心希望相合的愿望，难道不会在刚刚相合便随即离散之际感到缺憾吗？唉，天人与人的内心骤然相合而又随即离散，实在不是世道的福分。因此古代圣人对此观察得十分深透。抬头观察天，看到星辰的运行、日月的流转，顺畅而没有逆乱，恒常而没有变易；他们不只是说“这是天所希望的”，还会说“这也是人所希望的”。俯视观察人，看到人口繁衍，诉讼和刑狱的悲哀止息，安定而不危险，安宁而不惊扰；他们不只是说“人的愿望就是这样”，还会说：“即使是天，也同样希望如此。”因此，观察天象的规律，并不是为了害怕灾祸（《尚书·舜典》说舜整齐七政，注说舜观察天文以省察自己）。怜悯人民的困穷，也不是为了借此收买恩德（《庄子》说，舜问尧：“天子的用心是怎样的？”〔原文数字、纪年保留：三年〕 尧说：“我不傲慢地对待无所依靠的人，不弃置穷困的百姓；对于苦于死亡的人，我感到痛苦；对于幼童，我予以嘉许；对于妇女，我加以怜悯。”（又见韩愈文）。

译每一项政事的施行，都一定做到谨慎（《尚书·无逸》说“从今以后，我来建立政事、任用官员”等，又说对众多狱讼都要谨慎）；每一道号令的发布，都一定希望它完善妥当（《尚书》说“发布号令、施行政令，没有不善的”）。这并不是因为对这些事战战兢兢而自我贬抑（承接上文并引出下文），实在是担心上面有事情违犯天和，下面有事情违背民意，使天人与人相互交际之处对我有所不满（照应主旨中的“相与”），从而无法保全已经形成的相合，而离散之后再想复合也并不容易（照应前文“相合”“离散”）。这正是那个关键最值得畏惧的地方（照应题目中“这种交往的关键实在可畏”）。唉，这怎么可以忽视呢？从前我曾读扬子，见他有关于圣人使天人与人和谐相同、彼此交际的论述（《扬子·问神篇》说：“圣人存养精神，探求至理……使天人与人相互和同、彼此无间”）。扬雄提出这个论说，言辞已经完备了；但说到可以停止时仍没有停止，还说到所谓使天人与人混然相合、没有间隔的境界（见上注“无间”二字，形容彼此相与的意思）。扬雄难道是在徒增辞语吗？不是，扬雄并非赘言，这正是在说明“关键”。他希望那些在形势上相隔遥远的，能够在内心上和谐相同（照应前文“分”和“心”二字）。内心和谐相同，形势虽然不同，实质上却能混然一体、没有间隔（照应前文“形势”和“无间”并作收束）。而使它们混然无间的原因，就在于交际的关键。要使它们常常相合，不要使它们忽而相合、忽而判分，扬雄的话难道不是很有深意吗？（照应前文“相合”“判分”，取扬雄之言。）不只是扬雄这样说，从前董仲舒也曾在对策中向皇帝说过这件事。他说：“天人与人相互交往的关键，实在非常可畏啊！（董仲舒回答汉武帝说：“臣谨慎地考察《春秋》，参照以前已经发生的事情，来观察天人与人相互交往的关键，实在非常可畏。”） 凡是论说中使用“相与”“可畏”这两个词的，都以此为根本。大体上，略去那些尚未分判的地方，只从天人交际处说起（特意点出“际”字），舒之望着武帝能够察知其中的苗头，以调和天人与人心，真是切中要害（承接前文“察其几”三字）。可是，武帝为什么竟不能察知这一点呢（说武帝不能察知其中的苗头）？天旱了，却举行封禅（《汉书·武帝本纪》载，天汉元年发生旱灾，武帝说“天意其在干封乎”，于是封泰山）；盗贼横行，却派直指使者（同上，琅邪盗贼聚集山中、攻打城池，道路不通，武帝派直指使者暴胜之等穿绣衣、持斧，分别逮捕，刺史、郡守以下都被诛杀）。天与人的分际已经相隔得十分遥远，而所谓天人交际却始终没有出现（说武帝时天人之分已经判然，而天人之际尚未相合）。建元、元光以后，汉代的事情大概已经可以看清了（建元、元光都是武帝年号）。诏令和训辞，徒然说说又有什么益处（见本题注文，说武帝时诏书、法令只是空谈天人分际，有什么益处）？唉！汉代的事已经过去了，不必再论（撇开论汉代的意思）。至于后世论天人分际的人（暗中推尊当今），如果能对舒、雄所谓天人相与、彼此无间的道理深入而长久地思考，也就可以领会其中大半了（总括前文扬雄、董仲舒所说）。谨此论述。

译顺着题意阐发义理的格式，主旨与《天人分际论》使用了同一个“几”字。王道的开端应当怎样论说？李瓘的出处如下（《前汉书·董仲舒传》载：臣谨按《春秋》的文辞，探求王道的开端，得出在于“正”。“正”次于“王”，“王”次于“春”。“春”是上天所为的）。是上天所为的；“正”是王者所为的。立论说（“端”就是开始。开始，是苗头潜藏之处；苗头，是辨别是非的界限。董仲舒告诫武帝，使他探求王道的开端，就是探求这个苗头）。如果这个苗头是善的，果真能够依此实行，那么就会纯粹合乎天理而不夹杂人欲，纯粹合乎王道而不夹杂霸道。批语说（以“几”字为主旨，讲的是新文章而用的是旧话语，精微的意思委婉地包含在其中；中间只说武帝的好处，含蓄很多，是佳作）。论说：在君主内心刚开始萌动时，就判定它的苗头（“几”指“端”字。周敦颐《通书》说：“诚无为，几善恶。”），这样就纯粹合乎天理了（纯粹合乎天理就是王道）。天下的事情没有不从开始发生的，也没有不具有苗头的。开始，是苗头潜藏之处（演绎上文“初”“几”二字）。事物刚开始时是美好的，到了苗头显现之际，美与恶便分判了（本于《通书》“几善恶”之语，也见注文）。人刚开始时是善的，到了苗头显现之际，善与利便分界了（本于《孟子》孜孜为善、孜孜为利的说法）。心刚开始时是纯一的，到了苗头显现之际，纯粹与驳杂便分开了（本于《近思录》关于物初美、人初为善的说法）。这个苗头最令人畏惧，而关键也只在于审察它的开始罢了（总括“几”“初”二字）。英明的君主出现，革新万物（暗指武帝），这是世道的一个开始，也是君心的一个开始（彰显上文“初”字）。在这个时候，又探求治理天下的开端（特意点出“端”字），说明这个苗头还没有丧失（“端”就是“几”）。善于告诫君主的人（暗指董仲舒），首先把大公至正的道理送入他的心中（说王道的开端）；如果不是出于这种道理，就不敢把它陈说在君王面前（《孟子》说，不是尧舜之道，便不敢陈说在王面前）。假使我们的君主能够按照这个善的苗头去实行（照应“几”字），就会纯粹合乎王道而不夹杂霸道，纯粹合乎天理而不夹杂人欲，始终保持这种内心的初始状态（照应“初”字；纯粹合乎天理是王道，夹杂人欲是霸道）。既然如此，董仲舒在武帝初年（董仲舒于武帝元光元年应对策问），特意提出王道的开端来告诫武帝，却绝口不谈霸道（这个说法得自汤寿帝《王顾所行如何论》的意思），难道不正是因为王道纯粹合乎天理，而“端”是在君心初始时决断其苗头吗（回应破题的话）？王道的开端究竟怎样，请让我进一步说明。道存在于天地之间，也不过是阴阳二气罢了（以阴阳的苗头比喻君心的苗头，论说得很广大）；而君主的新政，又是混沌元气初立法则的时候（以混沌元气比喻君心的开始）。然而天地难道有一个开始吗？开辟天地的开始，当然就是今天（把天地之初与君心之初合起来说，开头借用柳宗元《封建论》的语意）。阴阳难道有一个苗头吗？决定阴阳苗头的，也同样就是今天（把阴阳之几与君心之几合起来说）。什么叫作“初”（唤起“初”字）？《易经》说：“伟大啊，乾元，万物依靠它开始。”就是这个意思（照应“初”字，见《易经·乾卦》）。什么叫作“几”（唤起“几”字）？《易经》说：“几，是事物发动时最细微的征兆，是吉祥最先显现的地方。”就是这个意思（照应“几”字，见《易经·系辞》）。在万物开始资生的元气之际，寻求最先显现的吉祥，王道的开端难道不正在这里吗（总括前面两层，引证归到题意）？董仲舒所说的那种彰明道理而不计较功效、端正道义而不谋求利益的道理（见董仲舒对策），正是在理欲、纯驳尚未分判的开始，首先以这个苗头来告诫君主（仲舒对策在元光元年）。为什么呢（以下用三种事物作比喻）？开始如同太阳刚刚升起，苗头则有明暗的征候；开始如同泉水刚刚流出，苗头则有清浊的分别。开始如同车子刚刚拨动车轭，苗头则有正邪的岔路（用三种事物比喻君心的“初”与“几”；“初”完全是善的，“几”则处在善恶之间）。君心就是一个太极的开始（语出语录“心即太极”）。等到万事发生、善恶分判，道便有纯粹与驳杂的区别，这个苗头难道不是非常可畏吗（用周敦颐《太极图说》中“五性感动而善恶分，万事出矣”的话，君心善恶的苗头与上面的比喻相同）？商君在秦孝公强国的初年，向他提出改变政术的三种办法，最后却在后来使秦国误入歧途，这就是苗头（《史记·商君列传》载，卫鞅见孝公，先以帝道游说而不被理解，又以王道游说而不能打动，最后以霸道游说，孝公与他交谈时不知不觉膝盖前移到席边；卫鞅受封于商，号商君；这是不善的苗头）。董公在汉高帝创业的初年，教给他仁义的学说，最终因此开创汉代四百年的基业，这也是苗头（《高祖本纪》载，三老董公拦住高祖说：“我听说顺从德行的昌盛，违逆德行的灭亡……”又说“仁不凭勇，义不凭力……”这是三王的举措；这是善的苗头）。苗头真是微妙啊（承接“几”字）！开始时只相差毫厘，最终却相隔天地，难道不可以在开始时及早辨明吗（归结“初”字）？这就是董仲舒提出王道开端来告诫武帝，而专心致意于王道的原因（扣合本文）。这也是周敦颐《通书》所说的善恶之几（以周敦颐《通书》语为主旨，重点在“几”字）。这种道，是什么道呢（点出“道”字，用韩愈《原道》的语意；以下尚未说董仲舒的对策，先讲王道的源流）？从人心、道心的苗头在十六字之间作出决定开始（举“几”字为证；《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”），禹传给汤，汤传给文王、武王、周公，他们都遵循这一道（韩愈《原道》）。什么是道呢？回答说：这就是我所说的道。等等。尧把这个道传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给汤，汤把它传给文王、武王和周公，文王、武王和周公把它传给孔子，孔子把它传给孟轲。】以上说的是几位最善的人。】那齐、晋的几位君主【齐桓公、晋文公】，以及管仲、晏婴等诸子【管仲、晏子】，还有苏秦、张仪、申不害、韩非这一类人【苏秦、张仪、申不害、韩非】，他们的言论讲的是功利【管仲、晏子所说的是功利】，他们的权术讲的是纵横【苏秦游说七国合纵攻秦，张仪游说七国连横侍奉秦国，均见《史记》】，他们所谓的道，并不是我所说的道【借用韩愈《原道》中的话。以上说的是几位最坏的人】。况且皇帝想听闻大道的要旨，也曾经对此有过志向【到这里才引入汉武帝的事。《汉武帝本纪》记载，皇帝访求董仲舒，想听闻大道的要旨，达到论道的极致】，只是还不知道皇帝所说的道，究竟是……

译究竟是什么道呢（点出“道”字并带有疑问，呼应下文，把武帝的实际作为与王者的作为合起来说）？看他在即位初年选举贤良，便与禹举荐俊杰相同（《汉书·武帝本纪》载，建元元年冬十月，诏令丞相、御史、列侯举荐贤良方正、直言极谏之士；《尚书·立政》说古代任官，因有夏而有大成，要举用俊杰、尊崇上帝）；寻求直言，便与商汤听从劝谏相同（见上注文及《尚书·伊训》“先王开始修明人伦，听从劝谏而不违逆”）；礼敬高年长者，便与周文王养老相同（建元元年诏书说，古代施政，乡里以年齿为序，应尊奉耆老、敬事高年；又《孟子》说西伯善于养老）。这时的武帝、这样的心志，可以实行王道了（用《孟子》的话，称扬武帝的好处）。然而王道与霸道的分别只差一线，天理与人欲的界限又相隔多远呢（以学术性危科的方式说，治理关键在于能否力行；说明“几”是善恶的界限）？二者的开端如果还有没有决定，那么这个苗头实在可畏（照应主旨中的“几”字；以上说武帝的长处，以下说仲舒的对策）。现在董仲舒谈论道，必定归结到王道；谈论王道，又必定说到它的开端（叙述原文）。这个“端”就是它的开始，也就是它的苗头（分析题意，层次清楚）。所以他在两端之间选择其中善的苗头来告诫武帝（《中庸》说执持两端而取其中施于民，《周敦颐·通书》说几有善恶）。他说，端正内心，邪气就不能侵扰（董仲舒对策说，端正内心以端正朝廷，邪气便不能从中侵入）；他说，任用德教，刑罚就应当置后（同上，王者承受天意行事，应当任用德教而不任用刑罚；刑罚不可用来治理天下，就像阴气不能成就一年一样）；他说，体察元始而处于正道，就不能不谨慎自己的开始（同上，董仲舒按《春秋》说，把“一”称为“元”，是万物由此开始；把“一”称为“元”，是察看最大的开始而想要端正根本）。端正内心、任用德教、体察元始而处于正道，都是王者之道；这个开端也太重大了（总括上述三件事，都归入王道之端）。假使武帝能在这里决定自己的苗头（主旨中的“几”字照应破题），始终端正内心，始终任用德教，始终体察元始而居于正道（总括上文；这是善的苗头），不要起初凭仁义，最终却转向功利（仁义是王道，功利是霸道），不要起初凭道德，最终却转向权谋（仁义是王道，权谋是霸道），不要起初持正当的议论，最终却转向 邪说【正论是王道，邪说是霸道】，那么皇帝的心就纯粹合乎天理【照应破题的话】，汉朝的治理也就纯粹如同三代，又怎么会有汉武帝晚年的事情呢【不直说武帝末年的弊处，语意含蓄】。不过，这也在于他所学习的究竟如何罢了【最后归结到所学如何，也就是说】。《六经》是大道所寄托之处【王道在《六经》之中】。假使皇帝表彰《诗经》【汉武帝表彰《六经》】，就一定懂得端正始基【《诗经》的《关雎》《周南》《召南》所说的，是端正始基之道、王化的根本】；读《春秋》，就一定懂得元年之义【见前面的注释】；读《中庸》，就一定懂得从夫妇关系开始【《中庸》说“造端乎夫妇”】；不只是勉强知道，而且确实能够实行【借用经书的话】，那么尧舜之道尚且可以达到，何况王道呢【进一步申说】。再说，当时像董仲舒这样的师友传承和学术渊源，他确实是辅佐君王的人才【《董仲舒传》赞语，刘向称董仲舒有辅佐君王的才略，即使伊尹、吕尚也不能超过他；但考察他的师友渊源及所受影响，仍不及子游、子夏】。假使让他终身在汉武帝身边劝导皇帝学习，那么董仲舒岂不就成为伊尹、吕尚，汉武帝岂不就成为商汤、周文王了吗【见上面注释，这些议论都很好】？唉，谨此论述。〔原文数字、纪年保留：一人〕 这两篇都把“几”字作为题面字，可以互相参看。

译这是就题目轻重立格的文章。本文与章鉴《正位广居大道论》的立意相同。“君王应当宽大仁厚”这一题目怎样作论？章鉴的出处是【《后汉书·郎顗传》：“君王应当广施宽大的恩泽，垂示仁厚的德行，顺应运行的元气，含养万类。”】立意说【把仁看作天地的心，把宽大和厚看作天地的形体。仁是天地生养万物的心，而人得到了它，把它作为自己的心。圣人能够以天地之心为心，就会使这种仁宽广，使这种仁宏大，而厚也同样出自这种仁；这样必定能够在形体上与天地相同。大概是因为下文有“顺动元气”等话，而元就是仁，所以以“仁”字作为主旨】批语说【题面用字具有官样文章的格局，开拓明畅，没有艰涩、卑下、污浊的姿态，可以作为省试作文的方法】论说：圣人的心就是天地的心【指君王之仁；以“仁”字为主旨，正好承接题下注】，那么天地的形体也就成为我们的形体了【指宽大和厚；《西铭》说“天地之塞，吾其体”】。仁是天地的心【朱熹说：“仁是天地生养万物的心，而人得到它，把它作为自己的心。”开头便突出“仁”字】，天地之所以能够共同包容、承载万物，并且使自己的形体广大到没有穷尽，都是以这种仁心作为根基的【“共同包容、承载”指宽大和厚二字；宽大和厚都从仁中产生】。圣人处在天地覆载万物的中间【《礼记》说“天无私覆，地无私载”】，在形体上与天地相同并不难【这是说“宽大”二字】，但在心上与天地相同却实在困难【这是说“仁”，着重归结到仁字】。心是形体得以充实的根由【有仁便有宽大和厚，使用《孟子》“气体之充”的说法】。我能够存养于胸中的，是人欲全都净尽、天理自然流行【借用朱熹的话】，那么我的心就是仁了【仁是主旨】，也就是一个浑然包容的太极了【照应破题中“天地之心”的意思】。把它推广并充实开来，这就是使仁宽广、使仁宏大，而厚也同样由此而来，难道会在形体上与天地不同吗【充实这种仁，就成为宽、成为大、成为厚，照应破题中的“天地之体”】？如果只知道天地的形体宽大而且厚，却不用天地的仁心来充实它【反面说】，根本没有建立起来【根本就是仁】，我恐怕人的限量所达到的程度，仍然免不了浅薄狭窄【没有仁，就没有宽大和厚】，这同天地覆载万物的形体正好截然不同，难道是天地对圣人的期望吗【这样如何能够与天地形体相同】？郎顗说君王宽大仁厚，是用顺应运行的元气来说明的【本题下注文】。我很赞同这暗合于仁的意义【说“元就是仁”，为后文照应】，请让我进一步说明：天寥廓高远，所以宽广宏大【寥是遥远，宽是广大】；地广大柔顺而又巍然，所以厚重承载万物【“隤”读作“大回”反，形容柔顺；《易·系辞》说“夫坤隤然示人简矣”，本文以天地立论，所以题下注中用天地作比喻】。它运行并生养万物没有边际，包容各种不同的事物而无所遗漏，最宽广宏大的哪里比得上天【再说天的宽大】；承受江河流注和山岳耸立却不觉沉重，生养动植物而没有穷尽，最厚重的没有比地更好的【再说地的厚，用天地的宽大和厚来比拟圣人】。人们只看见天地的形体是这样，谁知道使这种形体得以充实的，是有仁心作为根基呢【天地宽大而厚的形体，也同样从仁心产生】？伟大的乾元，万物凭借它开始生成，这是乾的仁【《易·乾卦》说：“大哉乾元，万物资始。”】；至大的坤元，万物凭借它得到生长，这是坤的仁【《易·坤卦》相关文句】。这就是天地的心，也是使仁流行于天地形体之中的原因【天地正因为有仁心，才有宽大和厚的形体】。乾称为父，坤称为母，而我这样渺小的人，混然处在天地之间【引张载《西铭》的话，转到君王身上】，那么天地对圣人的期望，本来就有其深意【照应开头“天地对圣人的期望”】。百姓是我的同胞，万物也是我的同伴【《西铭》说“民吾同胞，物吾与”】。天下所有飞翔、潜藏、生长、栽植的万物，以及陷于困顿、无处申诉的民众，他们的责任都在我身上【同上，天下凡是疲弱、残疾、困苦而无处申诉的，都是我的兄弟】。我要设法覆盖它们、包容它们、容纳它们、养育它们；如果不能使宽、 大、厚的形体达到极致，就很难用浅薄狭窄的心量来承担【圣人宽大和厚的形体也应当像天地的形体】。乾卦所说的广泛化育、普遍施行【乾卦说“德博而化”“德施普”】，坤卦所说的含容广大、承载万物【坤卦说“含弘光大”“厚德载物”】，这些宽、大、厚，何尝不是从一元之仁充实出来的呢【说乾元的宽大和厚都从仁中产生】？这种心【从乾坤引到禹、汤、文王、武王，说几位圣人的心与天地之心相同】，正是禹、汤、文王、武王能够与天地并列，而后世谈论仁德的人没有谁能超过他们的原因【举三王的实际事迹说明】，为什么呢？

译禹的宏大体现在功业上【左边说禹的功业宏大，难道不在于庇护百姓吗，用来证明题目中的“大”字】；汤的宽大体现在代替暴虐【《尚书·伊训》说“惟我商王，代虐以宽”，用来证明题目中的“宽”字】；周家的忠厚，明显体现在对待芦苇也不践踏的细微事情上【《诗经·行苇》说周家的忠厚仁德甚至施及草木，有“牛羊勿践履”等语，用来证明题目中的“厚”字】。应当想象那个时代【总说禹、汤、文王、武王在位的时代】：飞动的生物得到养育【鱼鸟等会飞会动的生物得到适宜的养育】，草木得到繁茂【各种植物得以繁盛】，鱼鳖得到衣食【从前处在水患中的人几乎要受到鱼鳖侵害，如今都得到衣食供养】，遭受苦难的人得到安席【从前遇难的人如同坐在泥涂炭火中，如今都安坐在席上】。天下如此广大，没有一个百姓、没有一种生物不被包容、覆盖、承载在我的范围之内，真正与天地具有相同的形体【照应开头“天地就是我的形体”】。而几位圣人是怎样存立其心的呢【照应“圣人的心就是天地的心”，以下说明禹、汤、文王、武王的宽大都出自仁】？回答说：想到有人溺水，便如同自己溺水；看见罪人便为之流泪，这是仁的一视同仁【《孟子》说禹想到天下有人溺水，就像自己使他溺水；又《资治通鉴》记禹出行看见罪人，下车哭泣询问】。为猎网祷告而去掉三面，以及把百姓看作受伤的人，这是仁的恻隐之心【《史记·殷本纪》载汤见野外四面张网，祷告说愿天下四方都进入我的网，汤说这样太过分了，于是去掉三面，再祷告说愿向左的向左、愿向右的向右，不听命的才进入我的网；诸侯听说后认为汤的德行深厚；又《孟子》说文王看待百姓如同看待受伤的人】。后世谈论他们的仁德，说仁是根本，说仁在自身，说仁德不断积累、累积功德，确实是建立起天地一元之心了【《汉书》说三王以仁为本、以义为祖；《孟子》说汤、武把仁义实行于自身；又说周家积德累功，照应开头“天地之心”和“元”字】。他们的仁德显现在宽、大、厚三者的作用上，本来就应当如此吗【有仁便有宽大和厚】？到了春秋战国时期，天地一元的元气被撕裂得几乎没有剩余【承接“元”字反说，前辈说各自分裂太和元气】，齐桓公、晋文公不过是假借仁义【《孟子》说五霸是假借仁义】，梁惠王等则根本没有仁德【《孟子》说“不仁”】。【仁德的梁惠王啊】他们把申不害、韩非那样的学说当作侵害人的蟊贼【申不害、韩非，研究刑名之学的人】，又像秦、越两地的人彼此视对方的肥瘦一样划分界限【韩愈文中说，秦地人看越地人的肥瘦，漠然无动于衷，内心不生喜怒】，这种逼迫急促、浅薄狭窄的气象也随之形成【没有仁就不会宽，不会大，也不会厚】；百姓和万物，再也看不到三代涵养、容纳、覆盖它们的恩泽，这实在不忍说下去【不如禹、汤、文王、武王时代，照应上文】。在天地一元之气已经断绝之后，要续接它的脉络，难道希望在汉朝吗【承接前面的“一元”二字，引出下文】？然而，汉孝文帝的笃实厚道，算是接近仁了【先扬汉文帝，《汉文帝本纪》说他风流笃厚，禁网宽疏】，只是他的政绩止于几乎达到刑罚废置的境地，所以薄昭被诛杀也不能 损伤他的厚道【《汉书》所载，文帝几乎达到刑措不用的境地；薄昭杀害汉朝使者，文帝派群臣穿丧服哭吊，薄昭于是自杀】。汉孝宣帝的宽大，是仁与霸道相杂【先扬汉宣帝，《汉宣帝本纪》多次诏令公卿务必施行宽大；《汉元帝纪》记元帝变色说，汉家自有制度，本来就是把霸道和王道杂用，怎么能只任凭德教、采用周政呢】，只是因为他的德政不是纯粹任用仁德，所以赵广汉、盖宽饶、韩延寿、杨恽等人的冤屈，正好与宽大相违背【见上面注释；赵广汉、盖宽饶、韩延寿、杨恽都被杀】。何况比他们更差的君主呢【文帝、宣帝两位贤君尚且未能完全做到，其余的就更可想而知了】？郎顗在东都这样说【引用题目原文】：既然说君王应当宽大仁厚，又接着说要顺应运行元气【见题下注】，难道不是说“元”就是仁吗【解释上文的“元”字】？仁就是天地的心；能够把天地的心作为自己的心，那么说宽、说大、说厚，就可以在形体上与天地相同了【收束全文，与开头相照应】。问题在于世上的君主不能把仁德充分发扬罢了【反说一句作结】。不过，天地的心从来没有泯灭，天地的期望也从来没有改变【“天地之心”“天地之望”照应开头的话】。仁道广大，不会因尧而存在，也不会因桀而灭亡【借用前辈的议论】。如果能够充实它，使天地的统率成为我的本性，那么天地充塞万物的气也会成为我的形体【借用《西铭》的话】。接续三代太和平正的元气，超过汉、唐君主卑下浅陋的功业【扬雄说，太和之气大概存在于唐尧、虞舜和成周吧】，真正有希望在宽大仁厚的政治上实现【暗指当今】。所以说，实行王道就能成就王业【借用《魏征传》“行帝道而帝，行王道而王”的话】。谨此论述。本文属于就题目轻重立格的文章，与前一篇《王者宽大仁厚论》立意相同。“广居、正位、大道”这一题目怎样作论？章鉴的出处是【《孟子·滕文公下》：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”】立意说【朱熹《集注》说：“广居，是仁；正位，是礼；大道，是义。”本文采用朱熹的说法，又在仁、义、礼三者之中着重归结于仁，把仁作为礼、义的主宰。意思是说，仁把天地万物看作一个整体，丝毫的私意都不能使我的广居变得狭隘；这样一来，举止容貌和进退行动无不合乎礼，周遍流行、通达无碍无不合乎义。所谓正位、大道，难道是广居以外的事物吗】批语说【以先儒的学说为本，又参入自己的见解；理学思想精密通透，议论正大，可以作为后学的典范】论说：统一的天理浑然交融【“一理”就是仁，指广居】，是万种道理流通贯穿的根基【“万理”就是礼和义，指正位、大道】。既然有这个天理，就有这些道理【概括仁、义、礼的含义】；广阔而不狭隘，端正而不偏离，宏大而不变小【先滚动说明三个概念：仁是广居，礼是正位，义是大道，但还没有说出以仁为礼义之主的主旨】。自从人不能使自己的天性成为天理，性情被情欲阻塞，天理被人欲遮蔽【性被情所窒塞，天理被人欲所蒙蔽，就是不仁】，内心之中自我划出界限，所居之处就狭隘了【没有仁，居处就不广】。于是心志迁移、被夺、流荡，正道一天比一天偏离【礼所处的位置不正】；受到拘束而浅薄狭窄，大道一天比一天变小【以上“隘”“他”“小”三字都与题面相承】。这样看来，也只是天理尚未融会贯通罢了【又归结到仁】。为什么呢？回答说：仁，是天下的广居；礼，是天下的正位；义，是天下的大道【先分析题义，依据朱熹的说法，但还没有说出主旨】。一定要真正看见仁把天地万物看成一个整体【提出“仁”字为主旨，这句话采用朱熹的议论】，而丝毫的私意都不能使我的广居变得狭隘【照应前面的“隘”字，仁就是广居】，那么举止容貌和进退行动，无不合乎礼【有仁就有礼，礼就是正位】；周遍流行、通达无碍，无不合乎义【有仁就有义，义就是大道】；这样所谓正位和大道，本来就在我自身。

译难道广居会是外在的事物吗【由此看出礼和义都从仁中产生】？唉！一个道理融会贯通，万种道理都能通彻，这大概就是一以贯之的妙处吧【照应开头的说法，采用伊洛诸儒的议论】。“广居、正位、大道”怎样理解？请根据孟子的言论，先推演仁的学说【主旨在仁】。仁究竟是什么呢【呼出“仁”字加以辨析】？在天叫作天命【朱熹说，天所赋予的叫作命】，在人叫作本心【同上，仁是天地生养万物的心，而人得到它，把它作为自己的心】，在四德中叫作元，在四时中叫作春【同上，仁在四德中是元，在四时中是春】。礼，是践履仁的规范；义，是合宜于仁的原则【仁包含礼义，《礼记·祭义》说礼是践履此理，义是合宜于此理】。齐宣王以羊换牛，这是很小的仁【《孟子》记齐宣王以羊换牛，说“不伤，是乃仁术也”】，把百姓迁移、把粮食转移，这是片面的仁【《孟子》记梁惠王说，河内发生灾荒，就把百姓迁往河东，把河东的粮食运到河内】，看见小孩将要掉进井里而产生惊惧、怜悯之心，也不过是仁的端绪罢了【《孟子》说现在的人突然看见小孩将要掉进井里，都会有惊惧怜悯之心；以上反面说明仁的居处不广】。一定要做到天地万物与我之间没有隔阂，然后才是仁；若仁还有大小、有限制和隔阂，就不是仁【以上正面说明仁，形容广居的意义】。朱熹说：“仁，是把天地万物看成一个整体。”一定要做到物与我、内与外一脉贯通，然后才是仁；如果认为他者比自己更好，仍有彼此之分，就不是仁【借用吕与叔《克己铭》的意思，又涉及《孟子》“彼善于此则有之矣”】。从仁的广大之处加以充实【正面说明仁作为广居】，那么视、听、言、动都必定依照礼，端正自身并立于正位【礼从仁中产生，见《论语·颜渊》问仁，孔子说非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动】；行事简易、平实、正直，顺其理而行，不必强为，大道就可以实行【义也从仁中产生；《艺文志》说六经之道简约严正、平易正直；《孟子》又说智者顺着事理行事】。有了这种广大的仁，却反而使它变得狭隘【反面说明仁的居处不广】，礼就不足以制约欲望，正位也会偏离而另有所趋【没有仁就没有礼；《尚书》说欲望会败坏法度，放纵会败坏礼仪；扬雄说趋向尧舜、文王才是正道，不趋向他们就是旁道】；义不足以战胜利益，大道也只被用来谋取小利【没有仁就没有义；既然有仁义就够了，何必还说利益】。唉！仁道究竟应当是什么样的呢【归结到仁，正面说明】？收敛它，可以安顿我的内心；推广它，可以安顿天下【“安顿”一词形容“居”字，《尚书》说“克宅厥心”，又说“光宅天下”】。浑然大同，物我之间没有遮蔽，这就是广居的气象吧【《礼记》说，天下大同，所以外门不必关闭】。这是铺陈“广居”二字的开阔境界。又凭什么知道广居就是仁呢【再次唤起“仁”字，辨析广居的意义】？八方荒远之地都敞开在我的门内，难道不是广居吗【吕与叔《克己铭》的话】？万般境界都融会贯通，不再树立彼此的界限，难道不是广居吗【语录说，一种境界通彻，万种境界都融会】？把百姓和万物看作同一形体，把天下看作一家，难道不是广居吗【见前面的注释，又《礼记·礼运》说圣人能够把天下看作一家】？以仁为本而成长为众人之长的，就是它【《易·乾卦》说君子体察仁德，足以成为众人之长】；由此推广而保有四海的，也是它【《孟子》说推广恩德，足以保有四海】；一旦克制自己、恢复礼制而使天下归附的，也正是它。也就是它【《论语·颜渊》记颜渊问仁，孔子说一旦克制自己、恢复礼制，天下就归于仁。以上一段形容仁作为广居的情状，从这里以下说明仁包含礼义】。践履仁而成为礼，就能反省自身而诚实无妄，万物的道理都在我身上具备，正位便建立起来【《孟子》说反身而诚，快乐没有比这更大的；又说万物都完备于我】；不该看的不看，不该听的不听，不该说的不说，不该做的不做，正位便建立起来【见前面的注释】。即使独处暗室、处于屋漏之下，也能光明昭著于神明之前；如同尸居而龙见，面对上帝，正位便建立起来【《中庸》引《诗经》说，看看你在室内，尚且不愧于屋漏；《礼记》说尸居而龙见；朱熹说应当潜心居处，以面对上帝】。合宜而成为义，就没有偏斜，遵循君王的正义，大道便得以运行【《尚书·洪范》相关文句】；天下为公，这就是大同，大道便得以运行【《礼记·礼运》说大道运行时天下为公，这就是大同】。君子可以践履，小人也可以看见；贤者可以遵行，愚夫愚妇也可以实行，大道便得以运行【《诗经·大东》说周道平直如砥石、直如箭矢，君子所践履，小人所看见；《中庸》说贤者超过它，愚夫愚妇也可以有所知、有所行】。上自帝王突然行动、诸侯奔驰，也不知道古今怎样成为始终一体【以下扩充题意，采用奥论的写法】；鹰飞鱼跃，也不知道天与渊究竟是怎样的深广【《中庸》说鹰飞到天上，鱼跃入深渊】；云气运行、雨露施布，也不知道万物怎样流动舒展【《易·乾卦》说云行雨施，又说万物流形】。一境浑然融会，万境都明彻显现，空明纯一、恭敬专注的一切，都只是我广居中的事物罢了【采用诸儒语录中的议论，把正位和大道都归结到广居】。哪里还有什么正位，哪里还有什么大道呢【总结上文，语气有力】？尧、舜、禹、汤、文王、武王通达仁道而处在上位，就居于天下的广居，而所谓正位、大道的作用都在自身【以上正面说明古代帝王以仁包摄礼义】。至于老子、庄子的虚无荒诞【以下反面说明老聃、庄周崇尚虚无的学说】，管仲、晏婴的功利【管仲、晏婴都是齐国人，崇尚功利之学】，李斯、赵高的惨酷苛刻【李斯、赵高都是秦国人，崇尚惨酷苛刻之学】，以及苏秦、张仪的纵横捭阖【苏秦游说七国合纵攻秦，张仪游说七国连横侍奉秦国，均见《史记》】，这些人都是自己使广居变得狭隘，所处的不是正位，所行的也不是大道【以上反说后世不能以仁包摄礼义】。孟子提出“广居、正〔原文数字、纪年保留：一日〕

译位、大道”的话来回答景春的疑问【出处是景春问：“公孙衍、张仪难道不是真正的大丈夫吗？”等语】，他的言论精粹纯正【取孟子的这些话为正确】。我因循他的话，用仁、义、礼三者来充实说明【以朱熹的说法为依据】，并且以仁的学说为主旨【以仁为主，这是本文主旨，收束有力而没有多余辞句】。不过，这并不是我的臆测之说【说明自己的说法有所依据，下面引证】。孟子说：“仁，是人的安宅；礼，是人的门户；义，是人的道路【《孟子·离娄上》说“仁，人之安宅也；义，仁之正路也”，《万章下》又说“义，路也；礼，门也。君子能由是路，出入是门也”】。说是宅，说是门，说是路，难道不是广居、正位、大道的不同名称吗【广居就是仁宅，正位就是礼门，大道就是义路】？人能够安居于这所宅中，就能够出入这道门，也就能够行走在这条路上【总括上文，以广居包摄正位和大道】。那么，仁的方法可以听闻吗【又归结于仁作结，说明学习方岳圣人之道应当出自一篇论说】？回答说：关键只有一个【见下面注释】。一个，就是心中无欲；无欲就能静而虚明，行动就能正直；静而虚明就能明白，明白就能通达；行动正直就能公正，公正就能广大。能够明白、通达、公正、广大，大概就差不多了吧【周敦颐《通书·圣学章》说：“圣人可以学习吗？回答说可以。有要领吗？回答说有。请问要领是什么？回答说以一为要。”】所谓“一”，就是没有欲望；没有欲望就能静而虚明，行动就能正直，等等【谨此论述】。这是铺陈题意的文格，立意与《陈自然·君子之教如时雨论》相同。“汤、文王、孔子闻道而知之”这一题目怎样作论？黄龙友的出处是【《孟子·尽心下》：孟子说：“从尧舜到商汤，经过五百多年。像禹、皋陶这样的人，是亲眼见到而知道尧舜之道的；像商汤这样的人，是听闻而知道尧舜之道的。从商汤到文王，经过五百多年。像伊尹、莱朱这样的人，是亲眼见到而知道商汤之道的；像文王这样的人，是听闻而知道商汤之道的。从文王到孔子，经过五百多年。像太公望、散宜生这样的人，是亲眼见到而知道文王之道的；像孔子这样的人，是听闻而知道文王之道的。”】立意说【后来的圣人的心与前代圣人的心彼此相遇，所以即使在数百年之后听闻前代圣人的道，也能够认识数百年前的道。大概是用心来听闻道，而不是用耳朵来听闻道，因此能够传承那些没有明说、未曾传授的精妙之处。假使商汤之心不能与尧舜相遇，文王之心不能与商汤相遇，孔子之心不能与文王相遇，那么凭什么在一听到的片刻之间就立即知道这个道的精微呢】批语说【吐露胸中的精微言辞，演绎前辈遗留下来的论说；理学道理明白清楚，文势奔放连贯，阐明几位圣人的心在千百年之 上【承接上句，说明几位圣人的心即使相隔千百年也可以相通】。论说道：传授道而获得那种“不传”的传授【后来的圣人，在五百年之后听闻前代圣人的道，却能在五百年之前体知前代圣人的道，这叫作传授那不可传授的道】；若不是这些心灵彼此交会，就不可能做到【因为后圣之心同前圣之心相遇】。道哪里有哪一天不能传授呢【“传”字本于韩愈《原道》，又见题下注】？只是担心没有相遇罢了【“遇”字本于吕东莱《颜子论》】。为什么说“遇”呢【特意提出“遇”字加以辨析】？因为我心中所有的道，同他心中所有的道相应罢了【彼此都有这样的道，才会相遇，这也是前辈的议论】。耳朵不可能直接获得所听闻的道，能够听闻道的其实是心【心相遇，就能听闻他的道】。由于凭心来听闻，所以听闻虽在道已经传授之后，而体知却在道尚未传授之前【听闻在五百多年之后，而体知在五百多年之前】；这就叫作“遇”【照应上文“遇”字】。相遇，就不会彼此拒绝；不相遇，就不会彼此接受【一正一反，用古文对说】。既然不能相互接受，却要求相互传授【反说】；即使整天彼此接触，也恍然如同毫无知觉，又怎么能不听闻那所听闻的道呢【心不相遇，虽见面也不知道，凭什么听闻并体知呢】？圣人接连出现，成为我们这一道统的宗主【暗指商汤、周文王、孔子】；如果没有相遇，又凭什么传授它【反照“遇”“传”二字】？假如相遇了，就不是用道传道，而是用心传道【正说：心相遇，就可以听闻而体知】。因此，即使相隔上下数百年【商汤、周文王、孔子彼此相隔各五百年】，声音寂寥，声息与形迹也不能相接【耳朵听不到了；“謦欬”出自《庄子》，欬音同“咳”，犹言声音】，但道统一脉贯通，本来已经在无言之外领会了【用心听闻道】；又何必一定要口头传授、耳朵听见之后才叫作“闻”，一定要亲眼看见、点头认可之后才叫作“知”呢【反问“闻”“知”二字，说得响亮】？孟轲《孟子》七篇的末尾，论述商汤、周文王、孔子相隔五百多年，都说他们是听闻而体知了道【见本题注】。这难道不是因为商汤、周文王、孔子听闻道虽在五百年之后，而他们体知道却在五百年之前吗【把“闻”“知”二字区分得很清楚】？假如商汤之心没有接连同尧、舜相遇，周文王之心没有接连同商汤相遇，孔子之心没有接连同周文王相遇【“遇”字是全文主旨，详见题意】，怎么能在一听到的片刻之间，就迅速体知如此精微的道呢【反说，“闻”“知”二字很有力量】？心灵相遇，万古也如同一日【正说“遇”字，相遇便能听闻而体知】；心灵不相遇，就不要从听闻上强求，也可以了【反说“遇”字，不相遇就不能听闻、不能体知；句法仿《孟子》“不得于心，勿求于气”】。这就是“不传之传”所以成为传道之妙的原因【照应破题的话】。商汤、周文王、孔子听闻和体知的情形如何？请允许我引申说明。我曾读韩愈《原道》一篇【举此作为证据】，看到他论述历代圣人相承所传的道，说道：尧把这个道传给舜，舜把它传给禹，禹把它传给商汤，商汤把它传给周文王、周武王、周公，周文王、周武王、周公又把它传给孔子【见韩愈《原道》全文，破题中的“传”字本于此】。我私下奇怪：尧、舜、禹在一堂之上聚集精神【尧、舜、禹是君臣；王褒《圣主得贤臣颂》有“聚精会神，相得益章”】，周文王、周武王、周公在一家之中开启、保佑并继承道统，这些情形【文王、武王、周公是父子；《尚书》说“文王的谋略多么光明，武王的功业多么伟大，启迪保佑我们的后人，都以正道为准而没有缺失”】，亲眼见到他们本人，亲耳听到他们的话，当然可以说是传授了【以上姑且说禹对于尧舜、周公对于文武，是见到并体知，所以确实可以传道】。可是商汤与周文王相隔的时代更加久远，周文王与孔子的穷达不同、声名行迹也已完全不同，却也说是传授，这是什么原因呢【商汤到周文王相隔五百多年，周文王到孔子也相隔五百多年】？周公显达而居上位，孔子困穷而处下位；这几位圣人相隔已经很远，不像当时亲眼见到的情形，却也说是传道，为什么呢？唉，这正是它成为“不传之传”的原因【照应破题中“传其不传”】。天下的事情，顺着自己所有的去接近对方所有的，就容易取得；拿自己没有的去容纳对方所有的，就很困难【论说“遇”字，一正一反；下文使用奥妙的文论，前篇也用过这两句】。何况是用道传给彼此并未相遇的人呢【反说“传”

译“遇”二字，语势有力】？拿珠玉交给没有手指的人，却责怪他不会把玩；指着日月给没有眼睛的人看，却责怪他不抬头仰望，这可以吗【设喻，正如把道传给不相遇的人】？至于手和眼都具备的人，只怕我们不肯交给他、不肯指给他看；一交给他，他就会接受；一指给他看，他就会看见【比喻心与圣人相遇】。不只是交给他之后他才接受、指给他之后他才看见；即使不交给他，他也将主动取来；即使不指给他，他也将自行窥见【比喻不求传道而道自然传授】。为什么呢？因为他本来就有能够与之相遇的条件【归结在“遇”字上】。手同珠玉相遇，就无法禁止它取用；眼同日月相遇，就无法遮闭它观看【以上都出入古文，把“遇”字说得透彻】。“遇”这个字意义多么重大啊，难道不正是我们道统一脉所系吗【回到主旨】？心灵若不相遇，即使同堂共席，又何止如同隔着藩篱，彼此称“你”“我”而不能相通呢【反说“遇”字，心不相遇，虽见面也不知道道】？心灵如果相遇，就将在千万世之后神交意合，又怎么会有丝毫差别呢【正说“遇”字，心相遇，虽听闻也能体知道】。为什么呢【再次提出问题，承接上意】？相遇并不是传授【主旨】；正因为相遇并不是传授，所以真正的传授必定以相遇为前提【转折，辨析上文】。世上本来有人终身奔波在道路上，却未必完全知道山川道路的险要；而指点山岭、描画山谷的人，反而可能是从未出门的儒者【前者比喻亲见而知，后者比喻听闻而知；“不出户而知天下”见《老子》】。握手交谈、论说交情的人，未必完全了解对方的言辞神色；而能洞察对方肺腑的人，反而可能是尚未同他相交的士人【比喻亲见而知与听闻而知；以上四句沿袭黄万里《见知闻知论》，见前集】；这就是真正的“遇”【归结于“遇”字】。商汤对于尧舜，周文王对于商汤，孔子对于周文王，大概正是彼此相遇的真实情形吧【见本题注，照应“遇”字】。不然，为什么他们相遇便顺应，顺应便契合呢【也是借用《颜子论》的意思】？他们所谓的“遇”【以下论“遇”字】，并不是说前人的言语能够启发后人的听觉，后人的耳朵能够听懂前人的话【指亲见而知者】；而是说前人的言语能够启发后人的心灵【承接上文】。如果只要言语能够启发人的耳朵，那么丹朱也听到了【尧的儿子丹朱不肖】，商均也听到了【舜的儿子商均也不肖】，管叔、蔡叔一类人也听到了【周公的兄长管叔、蔡叔都不贤】；为什么道不传给当时的父子兄弟，却传给五百年之后的人呢【说明当时亲见者不如后世听闻者，因为后者心灵相遇；见本题注】？既然如此，前代圣人的传授，传授并不凭借言语；后代圣人的传授，传授也不凭借耳朵【传道不在口耳的末节】。传授不凭借言语，那么言语所依凭的也是心；传授不凭借耳朵，那么耳朵所依凭的也还是心【传道在于心灵相遇】。用前代圣人的心去触动后代圣人的心，只是尚未契合；一旦契合，就相遇了【照应主旨中的“遇”字】。尧舜所说的精诚专一、确守中道，并没有亲口传授给商汤【《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”】；可是守持中道的要旨，商汤自然同尧舜不约而合【《孟子》说商汤“执中”，任用贤才没有固定方术】。所以商汤之心体知尧舜的道，已经很久了；商汤同尧舜本来就是一次心灵相遇【商汤距尧舜五百多年而心灵相遇，所以能听闻而体知】。日日更新、不断更新，商汤也没有亲口告诉周文王【《大学》载商汤盘铭：“苟日新，日日新，又日新”】；可是这种永不停止的运行，周文王自然同商汤不凭符玺而契合【《中庸》引《诗》说“维天之命，于穆不已”，意谓天之所以为天，在于永不停息；又说周文王的德性纯一而不停止】，所以周文王之心体知商汤，原来就不是一天两天的事；周文王同商汤又是一次心灵相遇【周文王距商汤也有五百多年，心灵相遇，所以能听闻而体知】。周文王制作爻辞、重编《周易》，也没有亲口告诉孔子【《汉书·艺文志》说：文王作为诸侯顺应天命而行道，于是重编《易》的六爻，作上下篇；孔子为之作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等】；可是《系辞》的创作，孔子自然同周文王不凭契券而相等【《史记·孔子世家》说孔子晚年喜爱《易》，为之作《彖》《系》《象》《说卦》《文言》等，见上注】。所以孔子之心体知周文王，也不是一天两天的事；孔子同周文王又是一次心灵相遇【孔子距周文王也有五百多年，心灵相遇，所以能听闻而体知】。不在尧舜那里寻求尧舜，而在自己心中寻求尧舜；

译天下那些以交朋友来谈论交情的人，有的并不能完全了解对方的言辞和神色【这里相当于“见知”】；而能够深入洞察对方内心的人，往往是尚未交谈结交之士【这里相当于“闻知”之例，见《前汉书》“倾盖如故”一语；以上四句承袭黄万里的《见知闻知论》，见前集】。这就是所谓真正的相遇【归结在“遇”字上】。商汤对于尧、舜，周文王对于商汤，孔子对于周文王，大概都是相继实现了真正的相遇吧【见本题注，应着眼于“遇”字】。不然，为什么会相遇便彼此顺合，顺合之后又彼此契合呢【也是借用颜子论孔子的意思】？他们所谓的“相遇”【以下论说“遇”字】，并不是说前者的话能够启发后者，而后者的听闻又能够理解前者【指能够相见而相知的人】。如果只要说话能够启发人的听闻，那么丹朱也听过尧的话【丹朱是尧的儿子，但不成器】，商均也听过舜的话【商均也是舜的儿子，同样不成器】，管叔、蔡叔之流也听过周公的话【周公的兄长管叔、蔡叔都不贤】；为什么道却不传给当时的父子兄弟，反而传给五百年以后的人呢【意思是，当时亲眼见到圣人的人，还不如后来只听闻圣人之道的人那样与圣心相遇，见本题注】？这样看来，前代圣人所传的道，并不是靠言语传下来的；后代圣人所承传的道，也不是靠耳朵听来的【传授圣道不在口耳的末节】。不是靠言语传授，说明所传的是心；不是靠耳朵听闻，说明听闻者同样在于心【传道在于心与心相遇】。以前代圣人的心触及后代圣人的心，只是尚未契合；一旦契合，就相遇了【呼应全文以“遇”为主旨】。“精一允执”，尧、舜并没有亲口把这句话传授给商汤【《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”】；然而把握中道的要旨，商汤自然与尧、舜不约而合【《孟子》说商汤“执中”，任用贤人没有固定的界限】。所以，商汤的心之所以能够理解尧、舜，已经由来很久了；商汤与尧、舜本来就是一次心灵相遇【商汤距尧、舜五百多年，而他们的心能够相遇，所以商汤是通过闻道而知圣人的】。“日新又新”，商汤也没有亲口把这句话告诉周文王【《大学》记载：商汤的盘铭说“苟日新，日日新，又日新”】；然而永不止息的运行，周文王自然与商汤不待交换信物便彼此契合【《中庸》引《诗》说：“维天之命，于穆不已”，这是说天之所以为天；“于乎不显，文王之德之纯”，这是说文王之所以成为文王；纯正也永不止息】。所以，周文王的心之所以能够理解商汤，早已有所积累；周文王与商汤又是一次心灵相遇【周文王距商汤也有五百多年，而他们的心能够相遇，所以周文王是通过闻道而知商汤的】。文王制作爻辞、重编《周易》，也没有亲口把这些内容告诉孔子【《汉书·艺文志》说：文王作为诸侯，顺应天命而行道，于是重叠《易》之六爻，作成上下篇；孔子为之作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等】；然而《系辞》的创作，孔子自然与文王不凭契券而相称【《史记·孔子世家》说：孔子晚年喜爱《易》，作《彖》《系》《象》《说卦》《文言》等，又见上注】。所以，孔子的心之所以能够理解文王，并不是一天形成的；孔子与文王又是一次心灵相遇【孔子距文王也有五百多年，而他们的心能够相遇，所以孔子是通过闻道而知文王的】。不要到尧、舜那里去寻找尧、舜，而应当在自己的这颗心中寻找尧、舜；不在商汤那里寻求商汤，而在自己心中寻求商汤；不在周文王那里寻求周文王，而在自己心中寻求周文王【这些话很有警策意味，照应开头“耳朵不能直接听到，能够听闻的是心”】；这样，相遇才是真正的相遇，传授也才得到传授的真谛【照应“遇”“传”二字】。五百年以前，是这一道；五百年以后，也还是这一道；已经过去的圣人，是这一道；未来的圣人，也还是这一道【总括全文主旨，文势连贯】。有先知的人，知便没有所谓先后；有后知的人，知也没有所谓先后【四句全用先儒话语，切合“知”字】。这就是“不传之传”，所以能在“不曾听闻”的听闻中，永远被听闻【照应主旨，总结全文】。从前子贡常说：夫子的文章可以听闻，夫子关于性与天道的言论却听闻不到【举“闻”字为证，见《论语·公冶长》】。其实文章、性、天，本来不是两种道【承接上文辨析】。子贡只是用耳朵听夫子，却没有用心听夫子；所以只知道文章可以听闻，便说性与天道不可听闻。难道在性与天道之外，另有一个所谓文章吗【子贡只是以耳听孔子，没有以心听孔子】？我非常为子贡悲哀：他天天同夫子接触，却天天没有同夫子真正相遇【贬斥子贡之心没有同夫子相遇，所以不知道道】。至于颜回像愚人一样不露锋芒，他领会这些道理想来已经很久了；没有别的原因，只是颜回之心同夫子相遇了。假如子贡像颜回一样，就能听到一点而知道十点【责备子贡不如颜回；《公冶长》说颜回闻一知十，子贡闻一知二】。假如曾参像颜回一样，就不会有《孝经》了【责备曾参不如颜渊；曾参名参，专志于孝道，所以孔子因他而作《孝经》】。假如孔门弟子都像颜回一样，就不会有《论语》了【责备门人不如颜渊；《论语》序说，鲁《论语》二十篇，都是孔子弟子记录孔子的善言】。假如人人都像颜回一样，就不会有六经了【责备众人都不如颜渊】。《孟子》序说：“孔子从卫国返回鲁国，等等，于是删定《诗》，修订《书》，系联《周易》，作《春秋》。”《孔子家语》又说：“整理礼制，厘定乐章。”既然有经书而道仍然不能传授，是什么原因呢【再次提出问题，引出下文】？唉【照应上文】！周文王以后有孔子，孔子以后，这一道散落在诸子百家之中，荡漾于末流之中了吗？朋党邪说、偏邪异说交相纷起，像裂帛一样分崩，像鼎中沸水一样喧腾，却没有人敢出来辨正；如果没有孟子，谁能继承这条道统呢【出入刘屏山文章，由孔子过渡到孟子】？孟子说：“我想端正人心，止息邪说。”又说：“我想承继三位圣人【均见《孟子·滕文公》；三圣指禹、周公、孔子】。”这个时候，这颗心大概不仅同孔子相遇，而且同周文王相遇；不仅同周文王相遇，而且同商汤、尧、舜相遇了【说孟子之心同几位圣人相遇】。“难道会没有这样的人吗？”既然如此，为什么自知如此明白，自我担当又如此坚决呢【本于出处下文：“由孔子而来，至于今百有余岁。去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”】？孟轲的听闻，大概不同于一般人的听闻【取《孟子》语】。不然，韩愈《原道》为什么又接着说：

译“孔子把道传给孟轲【见韩愈《原道》：‘孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉’】？”然而，既然又说孟轲死后没有得到传道之人，这个说法也得到了验证。我也不敢因此责怪韩愈的论说【见上注，收束上文】。我曾经说过，道的传授与不传授，取决于心灵是否相遇【承接上文主旨】；而心灵是否相遇，又有天意在其中。君子不能只把这归因于人的作为【由“天”字展开余意】。为什么呢？因为道的根本源头出自天【见董仲舒《春秋繁露》】。天没有私心，以道作为自己的心；圣人没有私心，以天作为自己的心【程颐说：“天地的常道，是以其心普遍对待万物而无所偏私；圣人的常道，是以其心顺应万事而没有私情”】。正因为以天为心，所以也能同天相遇【发挥“天”字】。相隔五百年，圣人才开始出生【见题注】；并不是圣人难以相遇，而是心难以相遇；并不是心难以相遇，而是天难以相遇【归结到“天”字】。所以说：“孔子从周文王那里听闻，周文王从商汤那里听闻，商汤从尧、舜那里听闻，尧、舜从天那里听闻【用诚斋《易序》的话证明“天”字】。”他们各自相隔五百年，才开始以心同天相遇，难道是天吝惜这种相遇吗【提出下文】？我因此更加悲叹：这种心灵实在难以相遇，圣人也难以世世代代出现【照应心难遇、天难遇】。唉！圣人虽然不能每一世都出现，难道在千百世之后，就没有能够同圣人之心相遇的人吗【自许担负传道之任很重】？谨作此论。文章格局和题意的写法，同黄龙友《汤、文、孔子闻知论》的主旨相同。《君子之教如时雨论》陈自然的出处【《孟子·尽心上》】：孟子说：“君子教育人的方法有五种，其中有一种像及时雨滋润万物一样教化人的。”南轩解释说：“这是说君子的教化如同及时雨造化万物。如今草木的芽刚萌发，甲壳将要裂开，正在这时雨水降临，万物便都能顺利生长。大概既不提前，也不落后，正当它可以接受的时候适时给予，完全不必等待它主动来求取。” 立论【圣贤教育人，是顺应他已经具备的条件，同他相遇，于是他的天机跃然而出；及时雨滋润万物，是顺应万物正在萌发的时机，同万物相遇，于是万物的生机蓬勃而发。圣贤对学者的造化，也如同上天造化万物一样，都必须同适当的时机相遇，之后功效才容易成就】批语【意义脉络本于南轩，字面表达取自东莱，发挥得深透畅达，反复抑扬，读来使人心境洒然，如同亲自承受及时雨的 教化】论说道：道要在相遇之后才能传授【圣贤教育人，顺应其已有的条件同他相遇，然后才能传授道】；这是圣贤造化学者的妙处【“造化”照应时雨之意】。圣贤本来就是一种造化【圣贤教人如同时雨滋润万物】。天地造化滋润万物的功效不能违背时令【雨水滋润万物，须在万物正要萌发时】，那么圣贤教育人的方法，为什么偏偏不按时令来造化呢【君子也应在学者适合受教时施教】？然而，时机源于顺应，顺应源于相遇【照应破题的“遇”字，用吕东莱《颜子论》语意】。相遇，道便可以传授；不相遇，道便不能传授【一正一反，照应“传道”】。所以圣贤教育学者，总是迎合他已经具有的条件，而不强求他尚未具有的条件【迎合已有条件，是人有接受道的资质，我加以启发，便是相遇；强求尚无条件，是人没有接受道的资质，我却强行诱导，便是不相遇】。顺着他已有的条件去迎合他已有的条件，就同他相遇，功效容易【承接“迎其所有”，正说】；强加他所没有的条件，把自己的东西塞给他，就同他不相遇，功效困难【承接“强其所无”，反说】。比如人的善心已经萌发，天理的机微已经显露；这时用我的天理去触动他的天理，一经启发滋润，他的天理便跃然而出【《尚书·说命》：“启乃心，沃朕心”】。这大概就如同上天生养万物【“遇”字含有时雨之意】；在草芽萌发、甲壳裂开的时节，用及时雨充分滋润它【采用南轩的议论，见题注】。万物同雨水相遇而不相违逆，万物的生机便蓬勃旺盛了【照应“遇”“违”二字，及时施教便有功效】。如果时机尚未到来【以下说强求其无而纳以有】，却硬要去启发他；善念尚未萌发，却强行诱导教化，他本来就同道不相及【即不相遇】；又怎么能同我的教化融洽相合呢【“浃洽”照应时雨之意，时机不当而施教便没有功效】？这就是孟子用及时雨来比喻君子教育人的原因【说明本文】。大概所谓“及时”，就是相遇了【主旨在“遇”字】；既然相遇，教化便容易深入，功效也容易成就【完全收束冒头的意思】。《

译君子之教如时雨》，请允许我据此作论。时机的意义重大啊【提出“时”字展开议论】。彼此交相遇合叫作“时”【照应破题的“遇”字】；正当其可行叫作“时”【《礼记·学记》说“当其可之谓时”】；不提前也不落后叫作“时”【《尚书·胤征》说“先时者杀无赦，不及时者杀无赦”】。天下的事情，时机尚未到来，圣贤不能抢在时机之前强行去做；时机已经到来，圣贤也不能落在时机之后而不去做【反复辨析“时”字】。何况用道传授给人，却不合乎他的时机，可以吗【照应破题的传道】？人的心中虽然有可以教化的契机，圣贤虽然有能够教化人的道理【说明教育之意】；然而时机没有到来，契机就没有显露，虽有好的道理，也不能使他迅速变化【反说“时”字；出处解释说，草木播种培植，人力已经做到，却不能自行生长，所缺的只是雨露滋润；到了时机而降雨，变化就快了，教人也如此】。为什么呢？因为还没有相遇【照应主旨的“遇”字】。相遇便不彼此拒绝【照应冒头：顺着他所有而迎合他所有，功效容易】；不相遇便不彼此接受【照应冒头：强求他没有的而塞给他，功效困难】。假如求学者还没有遇到适合受教的时机【反说“遇”字】，即使父兄也不能启发他的端绪，即使师友也不能引导他进步【时机未到便不能施教】；我固然可以殷切地反复教诲他【化用《诗经》“诲尔谆谆”】，也固然可以耐心有序地诱导他【《论语》说孔子“循循然善诱人”】，却只能看见彼此互相抵触，只能看见彼此互相违逆【“扞格”“拂戾”都是彼此不能相入的样子】。现在说到上天对于万物，也不过在于顺应时机罢了【由时雨转入正题】。春天树木因此生长，夏天禾苗因此成长【这是万物生长的时机】；在这个时候降雨，树木就会欣欣然开花，禾苗就会茂盛地结实【万物同雨相遇，功效便容易】。为什么呢？因为时机本来就使事情容易成功【归结到“时”字】。假如在秋天降雨，却要求树木开花；在冬天降雨，却要求禾苗结实【这不是万物生长的时机】，即使天天滋润它们，也不可能做到【雨水没有同万物相遇，功效便难以成就】。既然不遇到万物生长的时机，即使天地造化也不能完成滋润万物的功效；谁能说不遇到适合受教的时机，圣贤就能使学者受到教化呢【教化不合时机又有什么益处】？从前制作《周易》时，圣人知道乾卦就是乾卦，具有云行雨施的象征【《周易·乾卦》：“云行雨施，天下平也”】；而谈到乾卦所说的进德修业，又一定说到要及时【同上：“君子进德修业，欲及时也”】。《礼记·学记》也把错过时机之后才学习的情形，深深告诫学者【《学记》说“时过然后学，则勤苦而难成”】。大概时机未到，本来就没有进德修业的根本条件【承接乾卦中的“时”字】；错过时机之后才学习，不只是学者辛苦而难以成功，施教者也会白费力气而没有功效【申说《学记》的“时”字，正反结合收束题意】。我曾考察孔夫子求学的经历【引孔子受学的时机来说明】：十五岁立志于学习，这是一个时机；

译三十岁能够立身，这是又一个时机；到七十岁能够不逾越规矩，这又是一个时机【《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立……七十而从心所欲，不逾矩”】。圣人具有生来就能知晓的本性，具备真诚明睿的资质，他学习尚且有次序先后的时机，何况求学者学习圣人呢【把圣人的学习引到学者身上】？假如正当学习洒扫、应答、进退礼节的时候【《论语》：“小子当洒扫应对进退”】，却教他致知格物的功夫【照应时雨之意】，这就像还没有播种便先行灌溉【《大学》的致知在格物；洒扫应对是小学阶段，致知格物是大学阶段】。正当学习分析经文、辨明志向的时候【《礼记·学记》说古代学生每年入学，中年考查，一年考查离经辨志】，却教他治理国家、使天下太平的事情【《大学》说“国治而后天下平”；离经辨志是小学阶段，治国平天下是大学阶段】，这就像还没有耕种便先要求收获【照应时雨之意；以上都是反说】。君子的教育却不是这样【以下正说】。他正处于昏昧不明的状态，我不强行用光明去压迫他【“惛惛”是昏暗不明的样子，“昭昭”是光明的样子，化用《孟子》“以其惛惛使人昭昭”】；他正处于听觉闭塞的状态，我不责求他立刻明察透彻【“聩聩”是不明的样子，“灼灼”是光明鲜明的样子；以上两句说明教人要合乎时机】。只要他的嫩芽尚可培育，我就开始顺势滋润他；只要他的枝叶尚可养护，我就开始顺势浇灌他；只要他的根实已经可以食用，我就开始顺势润泽他【以上几句解释如同时雨的意思】。用自己所有的去迎合他所有的，他本来所有的便自行生长，不需要另加什么【用古文说明“迎其所有”】；也就是用我的觉悟去启发他的觉悟，而不是对一个毫无觉悟的人强行施加【同样借用古文，也借《孟子》“先觉觉后觉”】。到了这个地步，求学者的心同道相遇，施教者的心同求学者相遇【照应破题的“遇”字】；不必等待求取，也不借助问答【形容相遇的状态】。这是一个天，他也是一个天【照应冒头的“天”字】；以天去触动天【照应“以吾之天触彼之天”】，就像鹤在幽暗处鸣叫，小鹤便应和【《易·系辞》“鹤鸣在阴，其子和之”】；又像弹琴而有回声响应【同上句，都是比喻合乎时机而相遇】。他的心意油然而生，并不是靠一勺水慢慢灌溉出来的【《中庸》说“今夫水一勺之多”，形容时雨之意】；他的机微蓬勃而发，也不是靠拔苗助长而成长的【《孟子·公孙丑上》说宋人忧虑禾苗不长而拔苗，回家后说自己帮助禾苗生长，形容时雨之意】。天下雷声运行，万物便同无妄之道相应【《易·无妄卦》语，形容时雨之意】；泉水源源不断，流放到四海【《孟子·离娄下》说源泉滚滚不分昼夜，盈满洼地后继续前进，流放四海，形容时雨之意】。这就是君子的教育之所以如此吧【归结到教育】；这就是及时雨式教育之所以如此吧【归结到时雨】。唉，这正是我夫子告诉颜回天下归于仁的那一天【《论语·颜渊》：颜回问仁，孔子说克制自己、复归礼制就是仁；一旦做到，天下便归于仁】，也是告诉曾参我道一以贯之的那个时刻【《论语》：“参乎，吾道一以贯之”；孔门弟子中只有颜回、曾参二人的心同夫子之心相遇，所以能够传道；此论全用前辈诸儒的发明，只用颜、曾二人的事作两句收束，更显老成】。这种教育，不在于问答；若从问答上去求取教育，那就浅薄了；它也不在于言语；若用言语去诘问它，那就只得到末节【推广题意】。求学者能够以自己的天性去感通，圣贤的天性也能发挥力量，功夫深厚，便能超然领会【照应前文“天”字】。天在上、地在下，我的本性清澄深湛；云行雨施，我的本性也随之润泽【明道先生语略】。舞雩台的春风【《论语》载曾点说暮春时节，穿春服，带冠者、童子到沂水沐浴，在舞雩台吹风，歌咏而归】，正当春日的雨水【杜甫诗：“好雨知时节，当春乃发生”】，也不足以比喻这种快乐【以上数句都化用古文】。不然，若自己的见识始终昏暗，自己的天性始终蒙昧，那么即使有雨露滋润，也抵不过斧头砍伐的反复摧残，牛山的树木就会光秃秃了【《孟子·告子上》说牛山的树木曾经很美，因为靠近大国而被斧斤砍伐；日夜生长、雨露滋润，本来不是没有萌芽，牛羊又去放牧，所以才光秃如此】。心地被茅草堵塞【《孟子·尽心下》说“如今茅草已经堵塞你的心了”】，私欲如荆棘丛生而蔽塞心灵【私欲的遮蔽如荆棘丛生】，我看你的心苗已经枯槁了【注释见前文】；即使有及时雨式的教育，又能施加到哪里去呢【反面收束，语气劲健】。谨作此论。两篇文章都把“遇”字作为字面核心，议论相同，合起来比较阅读，可以触类旁通。

译合二为一的文章格局，同张宗所作《尧舜之知，急先务论》的主旨相同。教育人、为天下寻得人才，叫作忠；仁该怎样论述呢？程果行的出处【《孟子·滕文公上》】：尧因为不能得到舜而忧虑，舜因为不能得到禹、皋陶而忧虑，等等。用善道教育人，叫作 忠；为天下寻得人才，叫作仁。立论【朱熹《孟子集注》说：用善道教育人，虽然有爱民的实际，但所能达到的范围有限，也难以长久。只有像尧得到舜、舜得到禹和皋陶，这才是所谓为天下得到人才；这样恩惠广大，教化无穷，这就是它称为仁的原因。本文根据这个意思立论，认为用善道教育人，固然足以表现尧舜爱护天下的心；然而教育可以在一时实行，却不能保证后世也一定实行。尧舜担忧自己的教化会有穷尽，我的爱护也会随之穷尽。一定要得到舜、禹、皋陶，把自己的爱寄托在无穷的后世，这才肯罢休。起初并不是因为自身有限的爱，而扩大为对天下无穷忧患的担当；正因为有忧虑天下的心，才能看出尧舜爱护天下的心】批语【文意相互生发，一起一伏，把朱熹文章的深意发挥尽了；笔力老练苍劲，绝不是年轻时的作品】论说道：如果不考察圣人忧虑天下的心【照应“为天下得到人才叫作仁”】，就无法知道圣人爱护天下的心【照应“用善道教育人叫作忠”；说教育人的爱护之心只能维持一时，为天下得人的忧虑却能延及后世，必须有为天下得人的仁，才可以看见教育人的忠】。大概圣人的心，不敢把自己已经付出的爱护看作已经尽到，而总把自己的忧虑看作尚未尽到【承接“忧”“爱”二字，说明教育人的忠容易有尽，而为天下得人的仁没有穷尽】。只知道怎样爱护天下，却不知道怎样忧虑天下【只知道教育人，却不知道为天下得人】；那么我恐怕自己的爱只能施行到爱护所能及的地方，而天下的忧患早已潜藏在爱护所不能及的地方了【以教育人为忠，只能及于一时，是爱护所能及；不以得人为仁而延及后世，是爱护所不能及】。我想古代的圣人，他们对待天下多么厚重啊【暗指尧舜】！他们用来辅助、扶持、振兴德行的方法【说教育人的意思；出处说帝尧命令：慰劳他们、招徕他们、匡正他们、端直他们，辅助他们、扶持他们，使他们自己获得正道，又从旁振作其德；朱熹解释为扶助他们立身、扶持他们实行，使他们自得其本性，又不断提撕警觉加以恩惠，不让他们放纵懈怠而失去正道】，不过是说：百姓是我的百姓，是我应当爱护的；我只知道竭尽自己的心意罢了。然而，假如天下后世都能像我心中所期望的那样，那么圣人也可以不再忧虑了【假如后世都能像今日受教时那样，就不必再为天下得人而忧虑】。可是事情偏偏不是这样【转回主旨】。圣人有所忧虑【由“爱”字转入“忧”字，过渡到“为天下得人叫作仁”】。忧虑什么呢？忧虑自己的爱护会有穷尽，自己的心意不能凭自身传达到天下【教育人的忠只能施行于一时，却不能保证后世一定实行】。圣人爱护天下的心，竟然会到了不能自行传达的地步【承接上句】；假如不能得到人才，把自己的爱寄托到无穷的后世，圣人的心岂不是就会在这里穷尽了吗【若不能得人来寄托爱天下之心，教育人的忠也只能止于一时】？唉！我由此才知道尧舜的心【只用一句归结尧舜，简洁有力，值得效法】。教育人、得到人才，分别叫作忠和仁，这该怎样论述呢？孟子大概已经知道了。请问怎样才叫作忠【设问“忠”字】？回答说【回答“忠”字】：竭尽自己的心力叫作忠【朱熹《孟子集注》说“尽己之谓忠”，如同“如心之谓恕”】。怎样才叫作仁【设问“仁”字】？回答说【回答“仁”字】：爱人叫作仁【《孟子·尽心上》说“仁者爱人”】。然而天下的道理是：凭自己的力量去爱人，这种爱很小【指教育人以善，承接上文“爱”字，说明主旨】；借助他人去爱人，这种爱很广大【指为天下得人】。爱得小，这种爱容易穷尽【教育人以善，只能及于一时】；爱得广大，这种仁便无穷尽【为天下得人，可以及于后世】。并不是自己的爱本身没有穷尽【转折，引出下文】；而是一个人的爱有穷尽，把爱寄托于他人，爱就能无穷尽【个人之爱有穷，寄托爱于他人而使之无穷，照应冒头“得人以寄其爱于无穷”】。只知道圣人爱护天下的忠，却不知道圣人忧虑天下的仁，那么圣人的志向就荒疏了【照应破题“不观圣人忧天下之心，无以知圣人爱天下之心”】。圣人凭一己之身承担天下的寄托【以下照应冒头“古之圣人其待天下何厚也”一段】；环顾天地四方之内，假如有一个百姓不能合于大中之道【《尚书·洪范》“不协于极，不罹于咎”】，不能各自实现正当的性命【《周易·乾卦》“各正性命，保合太和”】，圣人的心怎么能安定呢【照应圣人有忧天下之心】？假如圣人的心不在这些人身上，那也就算了【反说忧虑天下】；但如果果真是敬畏天命、怜悯百姓的困苦【转回正面忧虑天下；韩愈《谏臣论》有“若果贤，则固畏天命而闵人穷也”】，那么他用来爱护、利益这些人的心，就不能不通过言语表达出来，于是我的教化才开始实行【说教育人以善叫作忠】。我的教化实行之后，我的爱护才开始传达到天下【将上文转折，照应爱天下】。使我爱护天下的心同我的教化相继不断地延续下去，这本来就是圣人的心愿【照应冒头“使天下后世皆如吾心所期”】。然而教化可以在一时实行，却不能保证后世一定实行；我的教化穷尽，

译我的爱护也就同它一起穷尽【教育人以善的忠容易穷尽，为天下得人的仁却无穷尽】。知道它会穷尽，却不知道为它的穷尽而忧虑，那我的仁也就穷尽了【照应冒头“圣人有忧”“若不得人以寄其爱于无穷”一段；文意层层相生，起伏变化】。所以圣人治理天下，不把教育遗留给天下而已【指教育人以善叫作忠】，还把仁遗留给天下【指为天下得到人才叫作仁】。因为教育人的忠，固然是为了尽到自身的责任【照应冒头圣人爱护天下的心】，而得到人才的仁，才是为了尽到天下后世的责任【照应冒头圣人忧虑天下的心】。不因为自身有限的爱护，就废弃对天下无穷忧患的担忧；这才是圣人最盛大的心愿啊【反复论说“忧”“爱”二字，越读越有意味】。这颗心，大概就是尧舜的心【串联上文“心”字，回到题目】。在那个时代【叙述尧舜时代，以下姑且说教育人的一面】，五种教化已经广泛施行【《尚书·舜典》“敬敷五教在宽”】；声名教化也已经遍及四方【《尚书·禹贡》“朔南暨，声教讫于四海”】；尧命令契担任司徒，教导百姓人伦【《孟子·滕文公上》说让契担任司徒，教导父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信；连续用了三个“教”字】。我想当时这些沉浸在道德教化中的人，都是康衢上唱歌的孩子、击壤游戏的老人，形成了家家都可以封赏的淳厚风俗【《列子·仲尼》载尧游康衢，听到儿童歌谣说“养育我们的百姓，没有谁不以您为准则”；《通历》又载，有老人正在路旁击壤，说：“太阳出来就劳作，太阳落下就休息，帝王的力量同我有什么关系呢？”《后汉书·王莽传》说：“尧舜时代的百姓，家家都可以封赏。”】那种忠厚的气象，距离如今已有数千百年，却仍然可以想见【姑且赞美教育人以善这一层】。当时百姓的情况，没有办法一一命名【为了引出下文两个“忠”字】；能够命名的，只不过是忠信而不倦罢了，只不过是忠厚利人的教化罢了【《荀子·尧问》说“忠信无倦，天下自来”；又说虞舜有恻隐怜悯的爱，有忠厚利人的教化；以上从“五教敷”讲到这里，说明用善道教育人叫作忠】。唉，我由此看到了尧舜的忠，也由此看到了尧舜的仁【由“忠”字过渡到“仁”字】。世人只看见他们爱护天下，而尧舜的心却说：我哪里是在爱护什么呢？我的爱虽然没有穷尽，但我的忧虑也没有穷尽【这里又说“爱”字超过“忧”字：爱天下，是教人向善；忧天下，是替天下寻得贤人】。为什么呢【呼应下文】？是忧虑自己的爱还没有穷尽【转到“得人”上，不断点出“忧”字和“爱”字；“爱”字照应主旨】。我的教化已经广泛施行了，难道还会有尚未施行到的地方吗【再次铺写前面教化之事，含有“得人”的意思】？我的教化已经遍及各处了，难道还会有尚未遍及的地方吗【再次铺写前面教化之事，含有“得人”的意思】？我的教化中已经有亲亲、义、区别尊卑、长幼次序和诚信了，难道这些方面就全都已经具备了吗【再次铺写前面教化人伦之事，含有“得人”的意思，注见前文】？凡是从前爱天下的心，全都转成了今天忧虑天下的心【把“爱”字转到“忧”字上】。正因为有忧虑天下的心，然后才足以显示爱天下的心【又把“忧”字转回“爱”字，照应破题，辗转相生】。所以在还没有得到舜的时候，所忧虑的只是舜【照应“忧”字原文，尧以未得到舜为自己的忧虑】；得到舜以后，我的教化便寄托在舜身上了，舜的仁就是我的仁【得到舜，教化人的心寄托于舜，尧的仁便无穷无尽】。在还没有得到禹的时候，所忧虑的只是禹【照应“忧”字原文，舜以未得到禹、皋陶为自己的忧虑】；得到禹以后，我的教化便寄托在禹身上了，禹的仁就是我的仁【舜得到禹，教化人的心寄托于禹，舜的仁便无穷无尽】。在还没有得到皋陶的时候，所忧虑的只是皋陶【照应“忧”字，原文见上文注释】；得到皋陶以后，我的教化便寄托在皋陶身上了，皋陶的仁就是我的仁【舜得到皋陶，教化人的心寄托于皋陶，舜的仁便无穷无尽。以上三层，论述为天下得到贤人就是仁】。教导人的忠心只能成就一时之仁，得到贤人的仁却可以成就万世之仁【全篇议论只是说明这两句话】。假使尧舜的心认为：“我的仁已经广泛施行，已经使众人得到救济了”【语出《论语·雍也》：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？”】。尧舜恐怕还会为此忧虑吧【承接上文】！而且还要恳切地嘱咐他们【采用《孟子·万章》的话】。那么尧的仁难道只限于七十年，舜的仁难道只限于五十年，为什么直到今天仍然没有穷尽呢？有人说：爱天下的是尧舜，忧虑天下的也是尧舜【前文因“爱”字归到朝廷、岩廊上的“忧”字】；身居黄屋并非尧的本心【语出范蔚宗《诗》“黄屋非尧心”】；处在岩廊之上恭敬地清静自守【前文董仲舒策中说，虞舜游处岩廊之上，垂衣拱手而无为】。那么，他们究竟是忧虑还是快乐呢【又由“忧”字归到“乐”字】？回答说：没有得到贤人以前，这种忧虑在尧舜身上；得到贤人以后，这种忧虑就在舜、禹、皋陶身上【说得极其明白】。我看舜慎重地彰明五典【《舜典》：“慎徽五典”】、禹总理百官【同上，四岳推荐禹，舜命禹总理百官】、皋陶明辨刑法【《皋陶谟》：“帝曰：皋陶，汝作士，明于五刑，以弼五教”】，这既是教导人的忠心，也是得到贤人的仁【收束题意】。求学的人知道尧舜把天下人的忧虑放在自己忧虑之前，就应当知道尧舜也把天下人的快乐放在自己快乐之后【末尾采用范仲淹《岳阳楼记》“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的话作结，意味深长】。谨作此论。

译这是把二者合为一体的格局，与程果行《教人得人，谓忠仁论》的意思相同。《尧舜之知急先务论》，张宗出处【《孟子·尽心上》】：《孟子》说：“有智慧的人没有什么不知道的，但把当前最应做的事情作为急务；有仁德的人没有什么不爱的，但把亲近贤人作为急务。尧 舜的智慧并不是对万物都一一周知，而是急于处理当前的要务；尧舜的仁也不是平等地爱所有人，而是急于亲近贤人。”】立论【圣人以自身承担天下的重任，天下凡有一件事、一个物没有得到合理安排，都是圣人的责任。然而天下的事情没有穷尽，一个人的力量却有限；凭有限的力量，怎么能应付无穷的事情呢？所以圣人默默考察事情先后缓急的适宜，举天下的大事同贤人共同承担，这就不是让天下拖累自身了。难道这不是最大的智慧吗】批语【全篇行文有法度，中间用典有纲领，确实可以作为后学的榜样】论说：圣人以自身承担天下的责任【说明尧舜以一身承担天下的事情】，却不让天下拖累自身【当前最急迫的要务在于亲近贤人，把天下的事情交给贤人共同治理，才是不被这些事情拖累】，一定是因为看见了最重要的事情【知道亲近贤人才是大智慧】。圣人出世而与世人相接触【顺着原题说】，天下凡有一事一物没有得到合理安排，圣人都深深忧虑【说天下事务极多，全部落在圣人身上，也照应原题】；这就是圣人以自身承担天下【照应破题“圣人以身任天下”】。然而圣人把天下当作自己的责任【转接上文】，天下向圣人提出的要求却没有穷尽【引出下文】。凭有限的力量应付无穷的要求【总括上面两句，天下事情如此众多，单独一人怎么能治理得完】，那么将要把天下所有事物都一一求得安定，岂不是反而让天下拖累自己吗【天下的事都亲自一一处理，必然劳累不堪；采用原文“不徧物”的意思，反照破题“不以天下累其身”】？圣人的智慧，大概正是明白这一点【归到“智”字】。因此，他深居在事物之外，默默考察事情的先后缓急【说出题目中的“急”和“先”】；把天下的大事交给贤人共同承担【说明“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务”】，这样，我虽然不必亲身应付天下的一切，却已经尽到了担当天下责任的职责【照应破题“圣人以身任天下，不以天下累其身”】。唉，这就是尧舜运用智慧的方式【把原文归结到尧舜的智慧】。以尧舜的智慧，如果要求自己遍知天下的一切事物，难道有什么做不到的吗【反说尧舜的智慧并不在于遍知万物】？然而圣人不急切地去处理那些具体事物，却把亲近贤人作为急务，这不正是运用智慧的最高处吗【不急于遍知万物，只急于亲近贤人，这就是尧舜的智慧】。《尧舜之知，急先务》，请让我申述孟子的论说。圣人是天下一切事物的宗主【照应开头“圣人出而与世接”的意思】；一个百姓不能安居，一个事物不能得到适宜的安排，全都把责任归到圣人身上【照应开头“天下凡有一事一物没有得到合理安排，圣人深深忧虑”】。圣人如果不治理天下也就罢了，圣人既然确实有意于天下，难道能推辞自己承担责任吗【“辞”字下疑有脱文，按开头“圣人以身任天下”理解】？然而天下的众生极多，一个人的力量却极少【转到本题】。疲劳的想要休息，扰乱的想要安定，衰败的想要更新，不能振作的想要振兴【形容天下对圣人的愿望如此繁多】。圣人正以自身承担这些事务，而天下向我的要求又接连不断【照应开头“圣人以天下自任，而天下之求于圣人者无穷”】。唉，也只要看圣人如何运用他的智慧来处理这些事情罢了【归到“知”字，照应开头“圣人之知盖知乎此”】。一个平民没有受到恩泽，成汤不忧虑而伊尹忧虑【《孟子·万章》说，伊尹耕作于有莘之野，想到天下百姓中若有一男一女没有受到尧舜的恩泽，就像是自己把他们推入沟中一样；他承担天下重任就是如此】；西方土地上的骚乱没有平息，成王不忧虑而周公忧虑【《尚书·大诰》记周公辅佐成王，说西土有大艰难，西土之人也不得安宁，因而发生骚乱】。大概成汤、成王并不是不忧虑天下，而是忧虑伊尹、周公还没有被任用【以上说明成汤、成王能够把亲近贤人作为首要事务，可以称为有智慧】。后世凭一个人的智慧想要遍知天下，因而常常有不能遍知的地方【说明古代因为任用贤人，能够周知天下事务；后世不任用贤人，所以不能周知天下】。光武帝谋划于朝廷、决断雄健，并不是没有资格谈智慧【《后汉书·光武本纪》赞语：“明明庙谟，赳赳雄断”】；但三公不任实事，政务归于尚书台，天下有许多事情遗落在朝廷谋划之外【《后汉书·仲长统传》说，光武因前代失去权柄、强臣窃取君命而愤怒，矫枉过正，政事不交给臣下；虽设置三公，事情却归于台阁，从此三公只是充数】。唐太宗天资聪明，当然也足以谈智慧【《太宗本纪》称其聪明英武、胸怀大志；陆贽奏议说太宗有天纵之才、负神器之重】；但他一身兼任将相，代替臣下履行臣职，天下有许多事情超出了他的聪明所能及的范围【《唐书·张行成传》载，太宗曾对群臣说：“朕作为君主兼任将相之事，难道不是夺去你们的名位吗？”张行成上疏说，左右文武若确实没有将相的才能，为什么还要在朝廷和大众面前同他们较量，损害万乘之尊而同臣下争功呢】

译【以上说光武、太宗不能把亲近贤人作为首要事务，所以不足以称为有智慧】唉！何不也看看圣人运用智慧的方式呢【转回本题，继续说尧舜】？读书读到《尧典》【防止泛泛用典，只铺叙《尧典》《舜典》，更显出写作手段】，从亲近九族到协和万邦，都是尧治理天下的纲目【《尧典》说亲九族，九族和睦后辨明百官，百官显明后协和万邦】；从授予人们农时到忧虑洪水，都是当时最为紧迫的事情【同上，《尧典》说恭敬地授予农时，又说浩浩洪水正在泛滥】。尧既然以自身承担天下的责任，为什么不亲自处理每一件事【反照下文“以身任天下”】？却要彰明大德，任命羲和，咨询四岳，仿佛有所忧虑，这是为什么呢【设问，又归到亲近贤人上；《尧典》说尧能彰明大德以亲九族，随后任命羲和，又问四岳；四岳即前面羲和四人的职掌】？读书读到《舜典》【以下铺叙舜的事情】，从慎重彰明五典到以宾礼接待四方诸侯，都是舜治理天下的体统【《舜典》说慎重彰明五典，五典都能遵行，又以宾礼接待四方诸侯，四门之内和穆】；从继承帝位到收集五瑞，都是当时不应延缓的事务【同上，说三年后舜登上帝位，又收集五瑞；五瑞指舜收取公、侯、伯、子、男所执的圭璧】。舜既然以自身承担天下的责任，为什么不亲自处理每一件事【反照下文“以身任天下”】？却在内任命九官，在外任命群后，询问谁有才干，命令他们前往任职，仿佛刻不容缓，又是为什么呢【设问，归到亲近贤人上；同上，舜询问四岳谁能奋发有为、光大帝业，又命令禹、稷、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙等九官以及群后前往任职】。唉！这就是圣人能够运用智慧的原因【正因为亲近贤人，所以才称得上有智慧】。我看怀山襄陵的洪水灾患，圣人看待天下，就像看见自己已经溺水一样【再次说明尧舜最急迫的事务在于亲近贤人；《尧典》说洪水浩浩，包围山陵；《孟子》说禹想到天下有溺水的人，就像自己使他们溺水一样】；百谷还没有播种，圣人看待百姓，就像看见自己已经挨饿一样【《舜典》说帝命弃，百姓正遭受饥荒，命后稷播种百谷；《孟子》又说稷想到天下有饥饿的人，就像自己使他们饥饿一样】；五伦还没有和顺，圣人看待这个世间，就像看见自己已经使它陷落一样【同上，帝命契，说百姓不亲，五伦不和顺，命契担任司徒，恭敬地施行五教，并且宽厚；《说苑》说尧心怀天下，特别关注穷困百姓，有一个百姓挨饿，就说“这是我使他挨饿”；有一个人受寒，就说“这是我使他受寒”；有一个百姓犯罪，就说“这是我使他陷入罪过”】。哪里曾经不把天下当作自己的责任【照应开头“以身任天下”】？但一再说的都是任用贤人【照应开头“不以天下累其身”；尧虽遭遇洪水，却任用禹来平治，因此天灾不足以成为尧的拖累；舜虽有饥饿的百姓，却任用稷来养育他们；虽有顽劣的百姓，却任用契来教化他们，因此世道的变化也不足以成为舜的拖累】。圣人大概一定已经看出，一个人的智慧不足以遍知天下，必然如此【叙说原文主旨】；所以对于事情的先后缓急，必定把力量用在最重要的地方【说明尧舜智慧的最高处只在亲近贤人，照应开头“默默考察先后缓急”】。所以说：尧以没有得到舜为自己的忧虑，舜以没有得到禹、皋陶为自己的忧虑。圣人不是把天下本身当作忧虑，而是把替天下得到贤人当作忧虑【用这几句话收束上文，最切合题意；见《孟子·滕文公上》“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧”，以及“为天下得人者谓之仁”】。唉！这难道不是善于运用智慧吗？这难道不是知道什么事务应当先做吗【归结到“知”上，先务就在亲近贤人，这就是智慧】？后世评论尧的智慧说它神妙，评论舜的智慧说它广大，这已经是知道圣人了【《史记·帝纪》说帝尧的仁如同天，他的智慧如同神；《中庸》说舜大概就是具有大智慧的人】；又把天下所有的功业都归于圣人，说他“无能可名”，名义上拥有天下却不参与其事【《论语·泰伯》说尧为君主伟大，广大无边，百姓无法称述他的功德；《孟子·滕文公》说舜作为君主巍巍高大，拥有天下却不参与其事，用来证明圣人不让天下拖累自身】。难道圣人会把自己置于无事可做的地位，从而忘记天下吗【设问，呼应下文】？以自身承担天下，却不让天下拖累自身，难道只有尧舜才能做到吗？虽是如此，孟子的话主要是从仁的方面说的【见本题注】。说到仁却先说到智慧，孟子真是善于评论圣人啊【孟子原文先说尧舜的智慧，后说尧舜的仁】。从前皋陶为帝王谋划时，已经说过“知人安民”【《尚书·皋陶谟》：皋陶说：“啊，关键在于知人，在于安民”】；至于下面所说的九德，都是知人的事情，却反而没有说到安民，为什么呢【设问；《皋陶谟》说宽厚而庄严、柔和而有立场、谨慎而恭敬、能治事而敬慎、和顺而刚毅、正直而温和、简约而廉洁、刚强而诚实、坚强而合乎义，能够彰明这些常德便是吉祥】？大概孟子谈仁却说智慧，皋陶谈安民却说知人，圣贤的话或许本来就是同一条道理【皋陶所说的知人，就是孟子所说的智慧；皋陶所说的安民，就是孟子所说的仁】。后世说皋陶以智慧为帝王谋划【举出这一点智慧，也正切合题意；题问“皋陶以其智为帝谟”，这样便远离杀身之祸】，我对此尤其相信。谨作此论。前一篇说，教导人的忠心容易做到，而完全得到贤人的仁却没有穷尽；必须得到贤人，才能分担我教导人的忧虑。这一篇说，遍知万物的智慧很难做到，而完全亲近贤人的仁却容易做到并且周全；必须亲近贤人，把它作为我当前最急迫的事务。

译这是就题目阐发义理的格局，与后篇《观乎贤圣天地论》的意思相同。君子的志向在于道，应当怎样呢？【黄印生出处，《孟子·尽心上》】《孟子》说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就觉得天下变小了。所以看过大海的人，难以被普通的水打动；在圣人门下学习的人，难以被普通的言论打动。观察水有方法，一定要观察它的波澜。太阳月亮有光明，连细小的缝隙也一定照到。流水这种东西，不填满坑洼就不会继续流行。君子的志向在于道，也要等到学问形成篇章、积累厚实之后，才能通达。”朱熹解释说：“这一章是说，圣人的道广大而且有根本，学习它的人必须循序渐进，才能达到它。”】立论【说我的道广大，不容易一下子达到。那些想要越级直达的人，完全没有由下学而上达的功夫，所以君子应当用心于 这条道，循序渐进地达到它；这样，即使现在还没有达到的人，也可以达到。只看我们的志向究竟怎样罢了】批语【主张晦庵循序渐进的说法，纠正象山直达径造的弊病，深深领会了《孟子》这一章的本旨，对后学很有功劳】了，笔力老练苍劲，文脉贯通，是论说文中的巨擘】论说：学问有不容易一下子达到的地方【圣人的道广大，不能越级直达，即朱熹所说学习必须循序渐进才能达到的意思】，关键也只在人的心志罢了【“心”字指“志”字，《诗经》说“志就是心之所向”】。学什么呢【呼唤下文】？学习道罢了【突出“道”字】。但道哪里是容易说清的呢【照应“易”字】？道固然不容易说清，却也没有最终绝对不能达到的【申说上文，又照应“至”字】；只怕学习的人不能把心志用在这里【归重于“志”字】。假使他的心志确实专注于道【贯通上文“心”字】，一念发动，始终只在道上而不旁及其他【志向只在道】；认识得真切，趋向得果决，积累得长久，实行得有力【说明“志”字的意思】；即使这条道广大，仿佛不容易一下子达到【照应破题】，但这颗心永不停息，也自然有一定能够达到的道理【有志于道，道就必定可以达到】。又何必把越级直达当作高明呢【必须循序渐进，怎么可以一下子直达】？学习道却追求越级直达的高明【又转接陈止斋文】，就不是下学者所应做的事【下学而上达是循序渐进的功夫】，而道也并不是这样轻易就能达到的【照应“未易遽至”】。为什么不把它决定位于自己心志所趋向的方向【归结于“志”字】？如果心只趋向道，难道道最终就不能达到吗【说它不容易一下子达到，正是为了显示道的广大；说它并非最终不能达到，正是为了显示立志的坚定，这是文章反复申说之处】？唉！道广大，不容易一下子达到【再次照应破题】；求道的人也只在于立志罢了，志向在这里，就一定能达到这里【又归结到“志”字】。孟轲就是因此向君子这样说的【引出原文】。志向在这里，道即使难以说清，难道最终还会难以达到吗【志向在道，道就不难达到】？君子的志向在于道，应当怎样呢？世上的君子如果也立下孟轲所说的志向，就能达到道【点出题目，语气老练而有力】。孟轲长于譬喻【顺便采用《孟子》的起笔，与上文紧密相连】，请让我用水作比喻【原出处有“观于海者难为水”的话，所以借此为喻】。水之广大，没有比海更大的了；海水茫茫，仿佛归墟这个深谷，深不可测【《列子·汤问》说，渤海以东有一个大壑，实在是无底的深谷，名叫归墟，八方九州的水以及天河之水无不流入其中】。然而百川能够流到海里，难道是一朝一夕就能做到的吗【比喻学问和修行如百川归海，也要逐步积累】？水充满其中，溢出其外，然后浩大奔涌、不可阻挡，滔滔汨汨地汇聚到这里【说水流到海里，也要循序渐进。《孟子》说：“像决口的江河一样，浩浩荡荡，没有什么能够阻挡它。”《禹贡》说“向东汇入大海”，“汇”就是水流聚集的意思】。水虽然没有心志，实际上却是运动的事物【说明“志”字，采用前人的议论】。作为一种事物，它一运动，就日夜不停地向东流入海，说这就是水的志向，也很恰当【《孟子》说，水源滚滚，昼夜不停】。学习者立志于道也是如此【归结题意】。圣人的道广大，就像一片大海【说圣人之道广大，像海一样广大】。学习却不能达到圣人的道，就像水没有流到海，只是寻常的沟渠罢了【反说，力量很足】。道之海不容易达到，有人只能仰望海洋而感叹【照应“不易达到”；《庄子·秋水》说，秋水到来，百川灌入黄河，两岸之间连牛马也分辨不清，河伯欣然自得，以为天下美景尽在自己这里；顺流到海，仰望海神若而叹息。北海若说：“天下的水没有比海更大的，万川归于海，不知什么时候才会停止，而海也不会盈满。”】唉，未必真的是道不容易达到，只是他的志向没有加力罢了【照应“不易达到”，把原因归到“志”字上】。从前圣人对于道，大概从十五岁时就已经立志于此【紧扣“志”字，《论语·为政》说“我十五岁有志于学”】；从此到三十岁立身【同上“三十而立”】，从此到四十岁不再疑惑【同上“四十而不惑”】，从此到五十岁知晓天命，六十岁耳顺，一直到七十岁随心所欲而不逾越规矩【同上“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”】。到这个时候，圣人的道就如同海一样了【学问达到道，如水流到海】。圣人之所以成就道，也是在他的志向上得到的【就孔子立志之事转入下文】。谁说求学的人不立志于此，而这个不容易一下达到的道就可以轻易说成容易吗【进入本题，照应“学不易以遽至”】？孟轲不曾把道说得容易，以致使求学者懈怠【承接“易”字】；也不曾把道说得困难，以致断绝求学者的志向【又把“难”字同“易”字相对】。假如立志于此，那么即使道不容易一下子达到，我也知道最终一定能够达到【照应“道固未易言，亦未有终不可至”】。道大概是难以说清的【先提起“道”字，转入题下大讲，文脉仍不断】。它超越于万物尚未形成之前，又运行在万物形成之后【《庄子》说，道自有根本，自有根源，在天地形成以前就存在，自古以来一直存在】；落实到天地人三才，三才都由它贯通；落实到万事，万事都由它统摄；无论精微还是粗显，无论巨大还是细小，没有一处不包含着它【以上形容圣道广大，出入于先儒议论】。圣人具备它的完整本体，发挥它的广大作用，没有一点亏欠【道的全体大用都完备于圣人一身】。所以说到道的广大，到了圣人就达到极点【《荀子·礼论》说圣人是道的极致，《中庸》说君子谈论广大，天下都不能承载】。道以圣人为极致而显得广大，那么所谓广大，

译岂不是反而把它抬得过高，使它孤立于世吗【设问辨难】？圣人从来没有因为自己的道广大，就把自己孤立于天下【解释上文，反转归正，采用陈止斋《仲尼不为己甚》一文的笔法】。人人都可以做到【《中庸》说，即使普通夫妇也可以实行】。“志于道”这句话清清楚楚地向世人宣告【说出题目】，只是担心有人还没有达到【照应开头“未至”】。我所达到的境界，像仲由的果敢、端木赐的通达【子路果敢，子贡通达】，他们何尝不想一步就达到道的极点，却最终没有能够窥见它的深奥【一步就是一蹴而就，说明求学者并非不想一步直达圣人之道，却最终不能见到圣道的奥妙】；或许正是求速反而成为累赘，最后改变了他们的志向【或许二人有越级直达的弊病，“欲速则不达”】。住在陋巷中的颜回，在内心修习心斋，只在限制智虑的片刻之间求取所谓的道【《论语》说颜回住陋巷、一箪食一瓢饮；《庄子》说颜回请问心斋，后来达到忘掉形体、摒除聪明、离开形骸和知识而同于大道】；始终以孔子为准则【颜回立志于孔子的志向】；整日听孔子讲论，仿佛愚钝不发问，其实有循序渐进的功夫【《论语》说孔子与颜回谈了一整天，颜回不违逆，像愚笨一样；这是说颜回有下学上达的功夫】。这正如百川向海汇流，终于到达大海，前进而不停步【照应原题百川能够到海，《论语》说“我只看见他不断前进，没有看见他停下”】。道难道果真不容易达到吗【照应开头】？君子求道而想达到它，也就必然可以达到它罢了【关键仍在志向】。这就是孟轲譬喻的意思。孟轲还说过：立志、守持志向、使志向专一、专心致志【列举《孟子》中几个“志”字来证明题意：《万章下》说懦夫也有立志，《公孙丑上》说守持自己的志向而不使意气受到扰乱，又说志向专一就会影响意气，《告子上》说有人专心致志，只听弈秋讲棋】。之所以立下这个志向，也是立志于道罢了；道之外，不是我的志向【以上解释孟子所谓立志就是立志于道】。之所以守持这个志向，也是为了让道来守持它。〔原文数字、纪年保留：一人〕 离开了道，志向就不在这里【以上解释孟子所谓守志就是守持道】。志向专一，就纯粹归于道，不掺杂一点其他东西，也不会因血气奔逐而仓促行动【解释孟子所谓志专一也在于道；《公孙丑上》说奔跑急走是血气，反而会使心志受到影响】。志向专注，就凝聚于道，不受一点诱惑，也不会因为想着有鸿鹄将要飞来而张弓等待【解释孟子所谓专心致志也在于道；《告子上》说一个人虽然听弈秋讲棋，却一心想着有鸿鹄将要飞来，准备引弓射它】。孟轲的志向就是如此【总说孟子上述四个“志”字】。这个志向一经确定，二不分心，三不杂乱，不向东转而向西，不向南转而向北【采用朱熹《敬斋箴》中“无二无杂”等话】；努力却不是强行拔高，遵循次序却不是逾越等级；长久坚持而不厌倦，直到最后也不懈怠【都是循序渐进的意思】。仁似乎不容易一下子达到，但充实侍奉父母的实际功夫，直到没有一个念头不是仁，那么仁的道就可以达到了【《孟子·离娄上》说仁的实际内容就是侍奉父母】。义似乎不容易一下子完全做到，但充实敬爱兄长的实际功夫，直到没有一件事不是义，那么义的道就可以完全做到【同上，义的实际内容就是敬爱兄长】。礼和智似乎不容易一下子做到，但充实礼节文饰以及认识这些道理的实际功夫，直到没有一节不合乎礼、没有一端不是智慧，那么礼智之道就可以做到【同上，智的实际内容是认识这两件事而不离开它们，礼的实际内容是节文；以上三层照应“道不易以遽至而终非不可至”】。自身就是道，能够使自己的身心真实无妄【《孟子》说反求自身而诚实，快乐没有比这更大的】；本性就是道，能够涵养自己的本性【《孟子》说保存本心、涵养本性】；天就是道，能够认识自己的天性【同上，认识本性就认识天】。一个道理贯通，万种道理便融会贯通【采用程颐的话】；又怎么会看见海神若还感叹自己不足以谈论秋水呢？【照应原题以水作譬喻，见《庄子》相关注释】这样看来，孟轲就几乎接近孔子了【说孟子的志向在道上，几乎赶上孔子；原题已用孔子十五岁立志求学之事，所以交错使用孔、孟二字】。孟轲既然几乎接近孔子，世上的君子却不是都像孟轲那样学习孔子【说明孟子以立志于道的学说诱导天下人】。有的人把圣人的道看小了，认为很容易做到【这种志向失之于不及】；有的人又把圣人抬得过高，认为终究不可能接近【这种志向失之于太过】。孟轲实在忧虑这种情况【孟子想引导人们立志于道】。他先用观海难以被普通水打动来比喻我的道广大，仿佛不容易一下子达到【见本题注，照应“道不易以遽至”】；接着说观察水有方法，以比喻这条道的根源可以求得【照应“志于是则至于是”】；最后用水填满坑洼才继续前进的譬喻，说明求学者只要立志于此，道就没有最终不能达到的【照应“一心不息，且有必至之理”】。唉！君子啊，你们难道也应当立下孟轲的志向，来学习孔子的道吗【贯通题目，文势圆转】？但我仍然怀疑，道还有不容易说清的地方【本篇文字从冒题经过原题、大讲到结尾，一气贯通，文脉不断，很值得效法】。为什么呢？孟轲的话，确实是为当时的君子而发【大概是针对战国之人说的】。像告子、万章、公孙丑，都可以说是有志于道【三人都是孟子的弟子】；但考察他们拿问题向孟轲请教的情况，公孙丑所问的关于气，容易变成只讨论气的问题【《孟子·公孙丑上》问“敢问何谓浩然之气”，孟子回答这是难以说清的】；告子所谈的性，容易变成只讨论性的问题【《孟子·告子上》中，告子说人性如杞柳，义如杯棬；又说性如湍水；又说生就是性；又说食欲和色欲就是性】；万章所问的舜，容易变成只议论圣人的问题【《孟子·万章》问尧把天下给舜是否有此事，孟子回答天子不能把天下给人】。道哪里可以轻易说成容易呢【照应“易”字】？像这三个人，我料想他们内心空虚，却奔驰追逐于遥远高深之处【“枵”是空虚，“骛”是奔驰】；还没有在道上得到多少，就急忙说可以立刻达到道【三人把道看得容易达到】；下学的功夫还没有增加，就越级追求上达的事情【三人都有越级直达的弊病，却没有下学上达的功夫】。志向固然大，但如果还不足以进入道，那又有什么用呢【贬斥三人不能达到圣人之道】？这正是孟轲所忧虑的，所以说“不成章便不能通达”，用来警醒那些求道的君子【见本题注；朱熹解释说，积累深厚后才会形成篇章，并在外表显现】。唉！又哪里只是战国时代的君子如此呢【含有讥刺当世的意思，仿效吕中的《帝王治安之本论》以“又岂特汉事为然”收尾】？谨作此论。

译这是就题目阐发义理的格局，与前篇《君子之志于道论》的意思相同。《观乎贤圣天地》应当怎样呢？章祥道出处【扬雄《修身篇》：“观察贤人，就能看见众人；观察圣人，就能看见贤人；观察天地，就能看见圣人”】。立论【道不可以一下子顿然悟得。悟道固然有契机，但进道必定有次序。要由近到远，由浅入深，由小到大，应当循序渐进。一定要超出众人，之后才能达到贤人；达到贤人，之后才能造诣圣人；造诣圣人，之后才能同天地参合。这里有一定的次序，不可以越级前进】批语【循序渐进的说法，得自朱熹。中间的议论出入于程颐、程颢及洛学诸儒，不是可以同主张直达径造的人谈论的】论说：我的道达到天地化育的境界才算极致【“吾道”包括圣贤，“造化”包括天地】。求学的人终究不能一下子顿悟【由众人到贤人，由贤人到圣人，由圣人到天地，应当循序渐进，不能突然就悟得；“悟”字含有观察之意】。道没有穷尽【承接“道”包括圣贤天地的意思】，固然不是见识浅薄的人所能认识的【说明“观”字的意思】，也不是急于越级的人所能达到的【说明循序渐进的意思】。那些越级前进的人，不是不可以说成是在学习顿悟之学【照应破题“顿悟”二字】；但追究到极处，也终究只是茫然昏昧罢了【不循序渐进，那么所谓观察最终只是无所知】。为什么呢【呼唤下文】？悟道固然有它的契机，但进道必定有它的次序【主旨在这两句】。要先近而后远，先浅而后深，先把微小的内容充实起来，之后才能达到广大【这三句指由众人到贤人、由贤人到圣人、由圣人到天地】。没有脱离众人却说自己是贤人，是欺骗【必须离开众人才能到达贤人，反之就是欺诈】；没有达到贤人却说自己是圣人，是妄诞【必须达到贤人才能到圣人，反之就是妄言】；没有造诣圣人却说自己能同天地参合，是荒谬【必须造诣圣人才能达到天地，反之就是荒唐】。这“欺、妄、荒”三个字，与大讲相互照应】。由观察众人而达到贤人【进了一等】，由观察贤人而达到圣人【再进一等】，由观察圣人而达到天地【又进一等】；这样差不多可以循着次序去观察，也循着次序前进【就是前面所说不能凭浅薄见识认识，也不能越级达到】；那么道的奥妙就可以在我身上显现了【我的道达到天地才算极致】。曾说那些欺骗、妄诞、荒谬的人能够得到道吗【总括前面的“欺、妄、荒”三个字】？子云论道，开始说观察贤人，接着说观察圣人，又进一步以观察天地作结【叙述原文】；等级分明、次序严密到了这种程度【一级高于一级，一层深于一层】。唉！求学的人想要进一步观察圣人，再进一步观察天地，难道可以不先从观察贤人开始吗【必须循序渐进】？否则，观察自己的生命，尚且不能比众人更贤，那么距离道已经很远了，对于圣人和天地又凭什么去观察呢【反说，意味深长；“观我生”见《观卦》】。《观乎贤圣天地》应当怎样，请让我申述子云的本旨。自从混沌之气分判而形成天地万物【有天地之气，之后才有人形；《易·系辞》说天地之气氤氲，万物化育醇厚】，形体形成便具备真实本性【有了人的形体，便具备天地的本性；朱熹说气形成形体，理也随之赋予】。贤人得到这种道而成为贤人，圣人得到这种道而成为圣人，天地得到这种道而成为天地【说贤人、圣人、天地本来同样具备这一道】。反过来观察一次【突出“观”字】，贤人、圣人、天地的道都具备于其中，为什么却说不可以顿悟呢【照应破题“顿悟”二字，设问辨难】？唉，这是用天地之性来观察道，却没有用气质之性来观察道【朱熹说，有天地之性，也有气质之性；天地之性纯粹至善，没有智愚、贤否之别，只是同一本源】“欺、妄、荒”三个字，与“大讲”相应。由众人观察贤人【进一等】，由贤人观察圣人【再进一等】，由圣人观察天地【又进一等】。这样或许可以按照次序去观察，也按照次序逐步进益【就是前面所说的，不可以凭浅薄的见识去了解，也不可越级而达到的意思】。而道的奥妙就在于我自身【我的道理发展到天地便达到极致】。难道曾经欺骗、妄诞、荒疏的人，也能够得道吗【总括前面“欺、妄、荒”三个字】？子云论道，开始说观察贤人，其次说观察圣人，再其次以观察天地作为终点【叙述本文的语意】。等级界限竟然如此森严【一级比一级高，一层比一层高】。唉！学习的人想要前进而观察圣人，又想再进一步观察天地，难道可以不先从观察贤人开始吗【应当按照次序逐步前进】？否则，观察自己的生命和处境，尚且不能比众人更贤，那么距离道已经很远了；对于圣人和天地，我又凭什么去观察它们呢【反说而意味深长，取《易经·观卦》“观我生”之意】？至于应当怎样观察贤人、圣人和天地，请让我进一步申说子云的本意。自从混沌未分的元气分化而天地形成、形体均匀以来【先有天地之气，然后才有人的形体，《易经·系辞》说“天地絪缊，万物化醇”】，形体既然形成而本性也就真实具备了【有了人的形体，便具备天地之性；朱文公说：“气以成形，而理亦赋焉。”】贤人得到这个道而成为贤人，圣人得到这个道而成为圣人，天地得到这个道而成为天地【意思是说，贤人、圣人和天地本来共同具备这个道】。反过来观察一次【点出“观”字】，贤人、圣人和天地的道就都具备于其中了；那么，为什么说不可以顿然领悟呢【回应破题中的“顿悟”二字，设置疑问并加以辨析】？唉，这只是凭天地之性来观察道，还没有凭气质之性来观察道啊【朱文公说：“有天地之性，有气质之性。天地之性，则纯粹至善，无智愚，无贤否，一本而已矣；】气质之性因禀受不同而有差别，有昏暗有明达，有厚重有浅薄，不能一概而论。【若只谈性而不谈气，论述便不完备；若只谈气而不谈性，论述便不明白。性是天地之性，气是气质之性；普通人和贤人所具的是气质之性，圣人所具的是天地之性。张横渠《正蒙》中有类似的话。】性好比水。【以水作比喻。】水流得不远便已浑浊，这是普通人；【普通人的性，像浑水中更浑的水。】水流得渐远才开始浑浊，这是贤人；【贤人的性，像清水中略有浑浊。】水流到海中，始终没有污染，这是圣人。【圣人的性，像清水中最清的水。以上数语见《近思录》，程伊川有相关论述。】圣人就是天地之性，贤人也还没有脱离气质之性。【总括前面的说法。】难道可以泛泛地观察一下，便一跃达到这种境界吗？【说明不可以凭浅薄的认识便越级而进。】所以必须下澄清治理的功夫，使浑浊归于清明；这样所见便逐渐明白，普通人也可以进到贤人的境界。【澄清普通人的浑浊，使之逐步达到贤人的清明，这也是采用程伊川的话。】还要加上深沉精微的功夫，使清明胜过浑浊；这样所见更加明白，贤人便可以进到圣人的境界。【由贤人浑浊中的清明，继续进到圣人清明中的纯粹。】如果达到圣人的境界，便湛然清澈而无杂质，纯粹而不夹杂，浑然成为天地本有的性。【圣人的性就是天地之性。】上通于天，下贯于地，所见几乎没有可以分隔的地方；这就是循序渐进的学问。【回应冒子所说“悟道自有机缘，造道必有次序”。】那些想靠顿然醒悟来求道的人，只不过是自己陷于恍惚罢了，自己说些荒诞欺妄的话罢了，道究竟在哪里呢？【回应冒子所说越级而进并非真正的顿悟之学，推到极处也终于茫然昏昧。】从前圣人建立教化，【转入说明求道有等级。】由道德性命这些最高的道理逐步降到仁义礼乐，【《孟子题辞》有仁义道德性命之说，《离娄上》说仁的实质是侍奉父母，义的实质是敬从兄长，礼的实质是节制修饰这两者，乐的实质是以这两者为乐。】再降到文、行、忠、信，【《论语》说孔子以文、行、忠、信四项教人。】又降到射、御、书、数，【《礼记》所说六艺：礼、乐、射、御、书、数。】又降到慢步行走、替长者折取树枝，【《孟子》说为长者折枝，且慢走在长者之后称为弟。】又降到洒扫庭院、应答进退。

译这难道是轻视我们的道，才把它降低到这种程度吗？【设问。】我实在悲叹天下人把这种道看得过于高远，有的人甚至到清静寂灭的境界中去寻求它，【这是佛老之学。《韩愈〈原道〉》说，当今所谓佛老之法，是必须抛弃君臣关系，去掉父子关系，禁止相互生养之道，以求所谓清静寂灭。】最终却看不见天地、贤人和圣人的完整大道。【归结到题旨。】譬如走远路必定从近处开始，譬如登高处必定从低处开始。【《中庸》说，君子之道好比走远路从近处开始，登高处从低处开始。】如果拆掉篱笆，抛弃门墙，撤去帘子和台阶，使一个路人迈一步便能看见宗庙的壮美、百官的富盛，这难道合乎道理吗？【用来比喻那些想径直达到大道的人。吕与叔诗说“剖破藩篱即大家”；又《贾谊策》说，君主的尊贵如堂，群臣如台阶，百姓如地面；台阶有九级，帘子距离地面很远，所以殿堂高大。又《论语》说，不从门进去，就看不见宗庙的壮美和百官的富盛。】唉，这正是圣人所忧虑的，也是子云反复切切告诫修身之人的道理。【说明本文出处和宗旨。】我曾因子云的论述而追考古人的道理。【考察古代的情况。】善于学习道的人，没有比孔门弟子更好的了。大体上他们都循序渐进地进入大道，从来没有越级去追求顿悟之学。当时跟随孔子游学的弟子有三千之多。【这里说普通人众多；韩愈《颜子不迁怒不贰过论》说，登孔氏之门的有很多人，弟子有三千。】但“贤哉”的称赞，孔子只对颜子特别加以赞美，由此可知，在众人之中胜过众人的贤人，只有颜子一人。【《论语》说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”】即使子贡也说：“我赐哪里敢希望赶得上颜回？其他人也可由此推知。【《论语》中孔子问子贡：“你和颜回相比，谁更强？”子贡回答：“我赐哪里敢希望赶得上颜回？颜回听到一件事便能推知十件，我听到一件事只能推知两件。”】孔门弟子那么多，哪里曾有谁敢越级达到贤人的境界，便以贤人自居呢？【以上说明从贤人可以看出普通人。】颜回听到一件事便能推知十件，自己有不善之处从来不会不知道，他对自己的观察也确实高明。【见上注；《系辞》说，颜氏之子大概接近圣人了，有不善之处从来不知道吗？知道以后从不再去做。】由于他还没有达到圣人只差一线的境界，即使称他为亚圣也可以。【《孟子》说颜渊具备圣人的大体而规模尚小；扬子说颜子也专心学习仲尼，只是还差一线没有达到；《孟子题辞》称其为应世而出的亚圣大才。】然而颜回始终诚恳地把所得之善牢记在心，只怕失去它，【《中庸》说，颜回选择了中庸，得到一点善，便诚恳地牢记在心而不使它失去。】以至于觉得道理越仰望越高，越钻研越坚固，眼看似在前面，忽然又到了后面。【《论语·子罕》说，颜渊叹道：“仰望它越发高，钻研它越发坚；看它似乎在前面，忽然又在后面。”】他瞪着眼，仿佛看着奔驰远去、尘埃断绝的圣人背影。等到圣人奔驰而去、尘埃都绝了，颜回只能瞪眼看着落在后面。【“瞠”音同“撑”，是瞪眼的样子。】颜回把孔子看成如同天一样，无法搭阶梯登上去；颜回如此贤明，又哪里曾越过圣人的境界而以圣人自居呢？【以上说明从圣人可以看出贤人；孔子不可企及，就像天无法搭阶梯登上去一样。】至于忠恕贯通一切，【《论语》说孔子之道由一理贯通一切，曾子说孔子之道不过是忠恕。】圣与智兼备，【《孟子》说孔子是集大成者，开始条理分明是智的功夫，最终条理完备是圣的功夫。】孔子的道已经达到圣人的境界了。【《孟子》说，仁而且智，孔子已经达到圣人境界；但圣人这一称号孔子自己并不承当。】如同天覆盖万物，如同地承载万物，本来不必观察便能看见。【见下文注释。】然而我们的孔子循循善诱地教导弟子，一点也没有停步，【《论语》说，孔子善于循循诱导，用广博的文化充实我，又用礼约束我。】四十岁才做到不惑，五十岁才做到知天命。【《论语》说，四十而不惑，五十而知天命。】继承尧舜的道统，取法文王、武王的法度；上承天时，下顺水土。【《中庸》说，仲尼继承尧舜，取法文王武王，上遵循天时，下顺应水土；好比天地没有什么不能承载、没有什么不覆盖。】至于圣和仁，他还说：“像圣和仁这样，我哪里敢当？” 或者说，只是做圣仁之事而不厌倦，教诲别人而不疲倦，也不过可以这样说罢了。孔子的圣明，又哪里不是仰观天文、俯察地理，肯自称已经与天地同流呢？【以上说明从天地可以看出圣人。《易·系辞》说，仰头观察天文，低头考察地理。】

译《孟子》又说，君子上与天地同流，下与天地同流。由此看来，孔门弟子众多，能够希望达到颜子贤德境界的，是普通人；颜子的贤德，能够希望达到孔子圣人境界的，是贤人；孔子的圣德，又能够希望达到天地所以成为天地的境界。【以上三句仿《通书》“士希贤，贤希圣，圣希天”。】这并不是在众人之外另有颜子的道，在颜子之外另有圣人的道，在圣人之外另有天地的道；只是等级次序不可紊乱罢了。【总括上文，说明圣贤天地本来不是两种不同的道。】假如普通人不以颜子为观察对象，却说“我已经观察到了”，那颜子果真是颜子的道吗？【不观察贤人，凭什么看见普通人的境界？】越过颜子而以孔子为观察对象，却说“我已经观察到了”，那孔子果真是孔子的道吗？【不观察圣人，凭什么看见贤人的境界？】越过孔子而以天地为观察对象，却说“我已经观察到了”，那天地果真是天地的道吗？【不观察天地，凭什么看见圣人的境界？】所以必须真正以颜子为对象进行观察，然后才可以谈颜子复归于道、执守于道的境界；否则就是欺妄，不是贤人，道又在哪里呢？【回应冒子所说未脱离普通人而自称贤人，就是欺妄。《通书》说，能够复归并执守于道，才称为贤人。】真正达到颜子所见的境界，然后才可以谈孔子性自成圣、安然处圣的境界；否则就是妄说，不是圣人，道又在哪里呢？【回应冒子所说未达到贤人境界而自称圣人，就是妄说。《通书》说，天性如此并安然如此，才称为圣人。】真正达到孔子所见的境界，然后才可以谈那深远如深渊、广大如苍天的境界；否则就是荒诞，不是天地之道，道又在哪里呢？【回应冒子所说未达到圣人境界而自称能与天地参合，就是荒诞。《中庸》有“渊渊其渊，浩浩其天”之语。】学习道不可以顿悟，而应当渐进，我在孔门中看到了这一点。【回应全文主旨“顿悟、渐进”。】孟轲是继承孔子道统的人。【引出孟子论述。】他谈乐正子的为人，一定要先达到善和信，才能由此观察贤人。【乐正子是孟子的弟子。浩生不害问：“乐正子是什么样的人？”】孟子说：“是善人，是信人。”】至于美、大、圣、神这些境界，他却没有立即答应说乐正子已经达到。【同上文。什么叫善？合乎愿望叫善；自身确实具备叫信；充实叫美；充实而有光辉叫大；广大到能使万物变化叫圣；圣明到不可测知叫神。】没有别的原因，只是因为道不可以顿悟。【再次回应“顿悟”二字。】有了善和信，才可以谈美；达到美，才可以谈大；达到大，才可以变化而为圣；已经成为圣人，才可以谈不可测知的神；达到神，才与天地相同。【见上注，说明孟子的论述也有次第等级，并非顿悟之学。】没有善信便说可以成圣，尚未成圣便说可以达到神，这难道不是最为欺诬荒诞的吗？【反说上文，以证明循序渐进的主旨。】子云《修身》一篇说：“众人称为贤，称为圣，反复辨析这些说法，并论述观察它们的方法，必定从贤开始，中间达到圣，最后达到天地。”【见本文题注。】这大概也是得到了孔孟的遗意，使天下人明白必须循序渐进地学习吧？【总结孔孟之事，并回应“渐进”二字。】即使这样，也还不够。【进一步推广题意。】有先知，若真正知道了，便没有所谓先知；有后觉，若真正觉悟了，便没有所谓后觉。【借前人之语说明“观”字：若有待于我的观察，仍有形迹；】不必依靠我的观察，这才是造道的妙处。有意去观察的观察，又哪里比得上无意而自然的观察呢？【“观”是有心而观，“不观”是无心而观。】一理贯通，万理融合，又哪里还分得出谁是贤、谁是圣、谁是天地呢？道的全部不过在一心之中罢了。【达到这一境界，便是造道的妙处，不可再用言语拟议。】这不是顿悟之学，而是渐进功夫的极致。【再次回应主旨。】子云所说的，难道只是通过拟议和有形迹的观察吗？【反问扬子关于“观”的说法。】不然，他为什么立即作《太玄》来模拟《周易》，并且论说圣人把天地之道参验于自身，也说是模拟天地呢？【扬子说“圣人模拟天地，参验于自身”。】应当去掉模拟的痕迹，使观察融会无形。【“模拟”便有形迹；“去掉模拟”便无形；“观察”有对象有形迹；“融会观察”则归于无形。】总要真正从贤、圣、天地之外有所获得才行。谨此论述。〔原文数字、纪年保留：一步〕

译《伤今思古格》，与何贽《循良核实之能》一文旨趣相同。孝宣帝举荐廉吏，务求得到真正廉吏，陈若蒙怎样论述这个题目？【《汉书·宣帝纪》：黄龙元年诏说，举荐廉吏，确实希望得到真正的廉吏。】立意说：【以廉洁约束自己，本来是古代士大夫的常规，不必等待君主责求；只是世道变化而日益污浊，廉耻之道丧失，欺诈虚伪的人增多，真正廉洁的人反而少了。因此君主举荐廉吏，竟然还要希望得到真正的廉吏，由此便可以看出世道的变化。唉！以廉洁来举荐官吏，本来已经不是古代的风气，而又使君主怀疑被举荐者未必真正廉洁，做士人的难道能不感到惭愧吗？】批语说：【立意有感慨，文章有曲折，论说得真实，字句显出意味，悠然深长，文辞婉转而成章，这是老成之作。】论说：把廉洁作为士大夫约束自己的常规，【以廉洁约束自己，本是古代士大夫的常规，从来没有“真正廉洁”这一说法。】竟然到了需要君主亲自责求真正廉吏的地步，【到了汉代欺诈虚伪的人很多，于是才有“举廉得真”的说法；“实”字指“真”字。】由此便可以看出世道的变化。【说明汉代不如古代。】人的一生，关系到纲常的事情最为重大。【承接“约束自己”的常规，立意更加开阔。】那么凡是我们应当做的事，哪里一定要等上级有所作为才去做呢？【设问，说明廉洁本是常事，何须君主责求。】自从辨别义利、取舍的戒律不再明确，【解释世道变化。】少廉寡耻的人纷纷出现，【说汉代廉吏少而欺诈多。《前汉书·司马相如传》说，少廉寡耻，风俗便不再厚道。】人的私欲在天地之间横流，【“横”读去声；穹是天，壤是地，意为人人舍弃义而求利，充满天地之间。】我们所凭持的常性、所喜好的道德，大多都丧失了原有的内容。【“丧”读去声；《诗经》说“民之秉彝，好是懿德”。】甚至有人窃取清廉的名声，却实行污浊的行为，【“污”读如乌，指不廉洁。】所以寻求真正廉洁的人，大概很少了。【点出“真”字。】这就是廉洁之名在当世反而受到特别称许的原因。【说明真正廉洁的人少，所以才有“举廉得真”的说法。】唉！以廉洁来举荐官吏，本来已经不是古代的风气，又使君主怀疑被举荐者未必真正廉洁，【进一步揭出“廉”“真”二字，含有感慨。】作为当世士人，也可以感到惭愧了。【责备士大夫不如古人。】宣帝是综合考核名实的君主。【《汉书》赞语说他赏罚必信，综合考核名实。】黄龙元年的诏书，【见本文题注。】恳切地忧虑举荐廉吏很难，又忧虑得到真正廉吏更加困难。【把“举廉”和“得真”两层意思剖析清楚。】唉！廉洁本来只是古人的常事，到了汉代却被当成士大夫的高尚操守。【回应“把廉洁作为士大夫常规却需要君主责求”。】我对此深深感受到世道的变化。【回应“世变”二字。】“孝宣帝举廉得真”，请允许我感慨地论说一番。我曾说，天下人都醉了，清醒的人才睁大眼睛；天下人都浑浊了，清白的人才显露自己的清波。【以清醒、清白比喻廉洁，语出《离骚》“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，又有“何必浊其泥而扬其波”。】假如士大夫必须靠“独醒”“独清”来获得名声，【有了醉才显出醒，有了浑浊才显出清，有了贪婪才显出廉洁。】这固然不是士大夫的幸运，难道也是世道的幸运吗？【回应士大夫与世道变化。】“一介不取”的操守，不只是伊尹一人如此，商代的士人都应当像伊尹一样。【说商代士人都像伊尹一样不苟取。《孟子·万章》说，伊尹若不合乎道，连一介草芥也不从别人那里取。】在首阳山采食野菜的风气，也不只是伯夷一人如此，周代的士人都应当像伯夷一样。【说周代士人都像伯夷一样清廉。《史记》说伯夷隐居首阳山，采薇而食，发誓不吃周朝的粮食。】却也没有听说他们以廉洁著称，为什么呢？【设问，点出“廉”字。】唉！【开始解释。】圣贤所讲明、所遵习的是什么教诲？天命和义理的大节所守护的是什么戒律？【回应以廉洁约束自己的常规；唐代《卓行赞》说，天命和义理是天下的大戒。】一项操守不谨慎，终身都会留下遗憾，【“没齿”就是终身；“余憾”就是余恨。《论语》有“没齿无怨言”。】那么所谓廉洁，不过是自己职分中本来应当做的事罢了。【再次点出“廉”字，并回应“凡我所当为”。】就像侍奉父母的孝，做到曾子那样就可以了，哪里曾把它看成额外的功劳呢？【过去士大夫的廉洁，如同曾子的孝，都是常事。《孟子·离娄上》说，侍奉父母像曾子那样就可以了。】到了盘庚时，才有不要总聚货财的告诫；到了《冏命》，才有只把货财看作美好的讥刺。【说明廉耻之道丧失、世道不如古代。《尚书·盘庚》说“无总于货宝”，《冏命》说“惟货其吉”。】有人认为，成汤、文王、武王盛治之时，从来不曾多次以货财来告诫臣下。【说明古代士人都廉洁，不必反复戒饬。】那大概已经是商、周衰败的时候了吧？【盘庚和《冏命》所处的时代已不如禹、汤、文王、武王之时。】唉，这正是我所说的世道变化。【回应“世变”。】后来风气越来越浇薄，利欲日益滋长，【世道愈来愈坏。】春秋时有贪财而不知满足的人，【《左传·昭公》载叔向说，晋国有羊舌鲋，贪财而不知满足。】战国时有嗜好利益而忘掉廉耻的人，【《前汉书·陈平传》说，士人中顽钝贪利而不知羞耻的，也有很多归附汉王。以上回应义利取舍之戒不明、少廉寡耻者纷出的意思。】要寻找像陈仲子那样的人，大概一千人中也未必有一两个这样的人。【《孟子·滕文公下》：陈仲子难道不确实是廉洁之士吗？】然而，他宁可织草鞋、纺麻线，住在于陵，也不住在哥哥的屋里。【同上：他亲自织草鞋，妻子纺麻线，靠这些来换取食物。“辟”音璧，“纑”音卢；“辟”是绩麻，“纑”是练麻。又见下文注释。】他宁可吃妻子给的饭，也不吃母亲给的饭。【同上：井上有一棵李树，果实被虫吃掉了一半，陈仲子匍匐过去要吃它，等等。陈仲子离开哥哥和母亲，住在于陵。有一天回来，哥哥得到别人送来的一只活鹅，陈仲子皱着眉说：“要这种嘎嘎叫的东西干什么呢？”后来母亲杀了这只鹅，给他吃。他哥哥从外面回来，说：“这是那只嘎嘎叫的鹅的肉！”陈仲子便吐了出来，等等。他把母亲给的食物看作不该吃，却吃妻子给的；把哥哥的屋子看作不该住，却住在于陵。注：于陵，是地名。】曾经有人因此认为他是廉洁的吗？【意思是说陈仲子并不是廉洁之士。】唉，圣贤所不屑的人，全国上下却把他当作廉洁之士；由此也可以看出当时的世道了。【照应“世变”二字，说明能探求真实情况的人大概很少。】风俗不断流失，世道日益败坏，直到秦朝还不会停止。【廉耻之道丧失，到秦朝达到了极点。】汉朝兴起，难道不是世道转变的一个契机吗？【照应“世变”二字，文章由此引入汉代。】可是又正好遇上了事务纷繁、局势仓促的时期。【汉高祖时，“倥偬”就是匆忙、纷繁的意思。】那么，只要能任用人、能欺诈的人都被任用，我还选择什么呢？【意思是说当时还来不及选择廉洁的官吏。】本来就有身为重臣，却甘愿接受“自我玷污”名声的人。【《前汉书·萧何传》：萧何大量购置田宅，故意以低价赊贷来玷污自己的名声。】官居宰相，也免不了受收受金钱的羞辱。【《陈平传》：有人诋毁陈平说：“我听说陈平派遣诸将时，送金多的人得到好位置，送金少的人得到坏位置。”】

译那人无知地回答说：“收受金钱有什么值得怀疑的呢？”【接下文省略的原文意为：陈平对此作了回答。】经过一两代，到文帝时，似乎已经可以革新吏治了。【文章逐渐引入文帝时期。】然而，汉代的教化仍然浅薄，而秦朝遗留下来的浸染却更加深重。【汉代仍受秦代影响；意思是汉承秦后，尚未有所革新，士大夫还沿袭秦代旧习。】文帝下诏举荐孝廉，竟有一万户之多，却没有人响应诏令。【《文帝本纪》：文帝十二年下诏举荐廉士，一万户中没有人响应诏令；这里单举“廉”字。】这样一来，连簠簋都不能整饬，难道能避免年轻人的喧嚷议论吗？【贾谊议论大臣不廉洁说：“簠簋不饰。” “哓哓”音奴交反，意思同“喧喧”。】接着，武帝建元年间发布诏令，开始以廉耻混乱、尚未得到真实情况为问题。【武帝策问董仲舒说：“如今廉耻混乱，还没有得到其中的真实情况。”这里举出“廉”字和“真”字，正好切合题意。】仲舒的回答并不是不恳切。【指仲舒回答武帝的策问。】也许武帝已经看出仲舒三次对策都曲折地不合自己的心意，于是阿谀逢迎的人出现了。【武帝三次策问，仲舒三次回答都不合武帝心意，后来被排挤为江都相；而公孙弘则阿谀逢迎武帝。】平津侯公孙弘所受的宠幸已经极高了。【公孙弘任相，封平津侯。】可是他用布被来装饰自己的欺诈行为仍然存在。【汲黯说：“公孙弘身居三公，却盖布被。”】这就是欺诈。公孙弘说：“以三公的身份盖布被，本来就是故意装饰欺诈，想借此沽名钓誉。”【说明公孙弘承认这是用布被来装饰欺诈。】这难道不是太不近人情了吗？武帝最终也不过是被他的欺骗蒙蔽了而已。【管仲说：“这三种人不合人情，不可亲近。”这里说武帝接受了公孙弘的欺骗。】唉！【这是感叹并追怀古人。】古代并不是没有廉洁之士。【又一次点出“廉”字。】简朴廉洁的教化，只不过是古人九种德行中的一种罢了。【《尚书·皋陶谟》说，行为有九种德行，其中包括简朴而廉洁；这说明廉洁只是古人的常事。】汉代的君主竟能以廉洁来求取人才，士大夫却不能以廉洁来回应君主。【汉代把廉洁看作士大夫的高尚品格，君主却已经怀疑被举荐者是否真正廉洁。】唉，真是太可叹了！【再次感叹并伤叹当今。】宣帝出身民间，确实知道百姓生活的疾苦与吏治是否廉洁有关。【《循吏传序》说：宣帝兴起于民间，知道民事的艰难；详见下文注。】他一心一意把考察实际情况作为自己的原则。【照应“责实”二字：任命刺史、郡守时，常亲自召见询问，观察他们的来由；退朝后又考察其实际行为，以验证他们所说的话。如果名声和实际不相符，一定要查明原因。】考察这一时期的情况，像黄霸那样能够节省迎来送往费用的人，确实很少。【《黄霸传》：黄霸任颍川太守时说，频繁更换长吏，会造成送旧迎新的费用。】这是廉洁之人的表现。可是像赵充国那样在湟中粮食收购上亏空的人，却到处都是。【《赵充国传》：赵充国上屯田奏章说，湟中的谷物，耿寿昌任中丞时收购三百万斛；耿寿昌请求收购一百万斛，最后却只得到四十万斛。这是不廉洁的表现。】像朱邑那样身为九卿而家中没有多余财产的人，并不多见。【《朱邑传》：朱邑身为列卿，家中没有多余财产。这是廉洁的表现。】可是像田延年那样增加租车费用的人，却多得像流水一样。【《田延年传》：田延年请求增加租车费用，总计六千万余钱。这是不廉洁的表现。】于是，本始元年下诏要求郡国谨慎地抚养百姓。【本始元年诏书说：郡国应当谨慎地牧养百姓。】第二年又下诏说，官吏如果不廉洁公正，治道就会衰败。【神爵三年诏书说：官吏不廉洁公正，治道就会衰败。】又过了一年，诏书责备官吏欺骗蒙蔽、逃避考核。【黄龙元年诏书说，有些官吏把不能禁止奸邪说成宽大，等等；他们专门用欺骗蒙蔽来逃避考核。】到这时，又下达了举荐廉士、务求真实的诏书。【详见本题注释。】宣帝为什么对这件事这样急切呢？【这是设问。】宣帝的用心固然是如此。【引出下文。】或者说，古代那种根据事情考察官员、根据言论扬举人才的制度，以及出任地方长官、入朝治理政事的职责，并不只是为了廉洁这一件事。【照应古代把廉洁自律看作士大夫的通常要求。】《礼记·文王世子》记载，有的人根据办事成绩得到举荐，有的人根据言论得到扬举。《周礼·地官》又说，使百姓兴起贤能之人，出仕时让他们担任长官；使百姓兴起有才能之人，入朝时让他们治理政事。】假使在位官员全都具有《诗经·羔羊》所说的洁白正直之风，【《诗经·羔羊》说，在位者都节俭正直，如“羔羊之皮，素丝五紽”。】在朝廷任职的人全都有冰清玉洁、甘守苦节的操守，【李义山传中说“冰蘖自将”，意思是士大夫像冰一样清白，像蘖芽一样甘苦自守。】那么，和我共同治理天下的人，都会把高官厚禄看得如草芥，把珍珠美玉看得如尘土了。【宣帝本纪说：“和我共同治理天下的，大概只有那些优秀的二千石吧。”又采用《通书》的话，把珍珠美玉看得如铢，把轩冕看得如尘土。】我知道，举荐廉洁而求得真实的诏书根本不必下达。【以上意思是：汉代官吏如果都像古代官吏那样廉洁，这本来就是常事，又何必等待下达这样的诏书呢？】既然如此，那么班固撰写《汉书·循吏传》，只称赞官吏循良，却不以廉洁相称，难道不是对此有所见解吗？【《汉书·循吏传序》说：“所以汉代良吏在这个时期最为兴盛。”这句话收束了论述的中心意思。】或者说，我是感慨于世道的变化，并考察圣贤留下的论说。【照应主旨中的“世变”二字。】《左传》说：“官吏失去德行，是因为受宠和贿赂公开盛行；国家败亡，是由于官吏邪曲。”【《左传·桓公二年》载臧哀伯说：“国家的败亡，是由于官吏邪曲；官吏失去德行，是由于宠幸和贿赂显著盛行。”】孟子又说：“上下交相争夺利益，国家就会危险。”【《孟子·梁惠王上》原文如此。】那么，宠幸和贿赂怎么会导致国家败亡，争夺利益又怎么会使国家危险呢？古人立论竟然如此确切，为什么呢？【这是对上文反复辨析并展开议论。】大概君主所依靠的，只是人心罢了。【把论述归结到人心。】吏治是贪污还是廉洁，关系到百姓生活是幸福还是困苦。【官吏廉洁，百姓就安乐；官吏贪污，百姓就困苦。】百姓生活的安乐或困苦，又是国家存亡的根基。【百姓安乐，国家就能存在；百姓困苦，国家就会灭亡。】这是绝对不可改变的道理。【肯定上面圣贤的论说。】如果不是卓然有见识的君主，很少有不顺从世俗风气的。【又把关键归到君主身上。】宣帝下达举荐廉洁、求得真实的诏书，也许是经历得久了、世故深了，阅历多了、熟悉人情了，才在黄龙年间有所表现。【黄龙元年是宣帝晚年，宣帝到这时才下达举荐廉洁、求得真实的诏书；可惜下诏太晚了。】可惜，已经晚了啊！【这是老成持重的收束语。】谨此论述。

译这篇文章采用“伤今思古”的格式，与陈若防所作《孝宣举廉得真论》的主旨相同。题目“循良核实之能”应当怎样论述？何贽的出处是《唐陆贽奏议》；其中说：“汉宣帝精于考察官吏的才能，所以当时集中出现了循良、核实方面的才能。” 立论说：古代官吏有循良的实际，却没有“循良”的名声；上面的人也不必考核他们的实际。后世官吏不能人人循良，所以宣帝不得不严格制定考核办法。其中稍微循良一些的官吏，才得以凭“能”自称，而宣帝也因此得到“精于吏能”的称誉。这个名声并不是宣帝所乐意听到的，反而恰好足以验证后世吏治不如古代。批语说：意思委婉曲折，文章条理流畅，论说切实；用字中流露出感慨，有抑扬顿挫，是一篇佳作。评论说：官吏不一定要有名声。【说的是古代官吏没有“循良”的名声。】到了任用官吏还要以名声来称许他们的时候，【汉代官吏才开始有“循良”的名声，而且还要考核实际；这样一来，名声反而显出了实际。】这正说明吏治已经不如古代了。【看出了考核制度不如古代。】古代做官吏的人，有循良的实际，却没有循良的名声。【清楚说出文章主旨。】任用官吏的人，对他们有乐于共事的情意，却没有严加察验的意图。【古代从未考核官吏的实际；以上几句为题意作铺垫。】在那个时候，连“循良”的名声尚且没有建立，哪里会有“核实”的称号呢？【这两句正好与题目相反。】后世官吏的习气不美，欺骗虚诞成为风气。【从这里以下暗中说宣帝时期。】上面的人对待他们，于是不得不严格制定考核办法。【点出题目中的“核”字，意思是因为官吏不能循良，所以必须考核。】其中有能够从流俗中脱颖而出的人，【指当时少数循良的官吏。】才开始以“能”相称，以“循良”命名。【再次点出“能”和“循良”二字。】唉！正因为官吏不能人人循良，后来循良之士才凭“能”显现出来。【反衬古代官吏有循良实际而没有循良名声的意思。】做官吏的人已经可以因此自愧了。【清楚说明文章主旨。】官吏没有循良的实际，以至于君主必须严格制定考核办法来察验他们。【反衬古代任用官吏的人乐于共事而没有严加察验的实际。】官吏得以自称循良，君主也得到精于察验官吏的称誉。【题目注中“循良”“核实”“能”三个字都在这里出现。】君主难道会乐意听到这样的名声吗？【照应开头所说的“名”与“实”。】陆宣公说：“汉宣帝精于考察官吏的才能，所以当时集中出现了循良、核实方面的才能。”【这是陆贽原文的出处。】“能”字一共说了两次。【点出两个“能”字。】陆宣公的话虽然是用来赞美宣帝，也同样是在感叹吏治不如古代。【照应破题文字中的抑扬。】所谓循良、核实的才能究竟怎样，请让我解释这番道理。“循良”这个名目是从什么时候开始的？唐、虞、三代的臣子从未追求过这个名目。【提出问题，从古代引出“循良”二字。】“核实”这个名目是从什么时候开始的？【提出“核实”二字的问题。】唐、虞、三代的君主也从未创设过这个名目。【再次提出问题，照应“循良的名声尚且没有建立，哪里会有核实的称号”这层意思。】“循良”之名和“核实”之法，难道是从汉代才开始的吗？【总括上文，把循良和核实归到汉代。】汉初的官吏都是刀笔吏。【《前汉书·萧何传赞》说，萧何、曹参都是从秦代刀笔吏起家的。】文帝、景帝沿袭其后，【指汉文帝、汉景帝。】又大多任用旧日的将相功臣。【《前汉书·刑法志》说，孝文帝时的将相都是旧功臣。】到了宣帝励精图治，考核群吏名实的办法才开始实行。【《魏相传》说，宣帝励精图治，考察群臣，核验名实。】核实之法既然实行，循良之吏才开始增多。【点出题目中的“循良”“核实”四字。】既然如此，“能”这个字之所以被提出来加以称许，【点出“能”字。】难道是宣帝和他的臣子果真能够做到唐、虞、三代都做不到的事吗？【照应开头的反问。】回答说：不是这样。【回应上文。】后世官吏正因为多半刻薄寡恩，所以才建立了“循良”的名目。【说明主旨，照应“官吏不能人人循良，后来循良者才凭能显现”。】正因为多半虚伪荒诞，所以才实行“核实”的办法。【照应“官吏没有循良实际，以至于君主必须严格考核来察验”。】考察官吏这一名声，并不是宣帝所乐意听到的。【照应“君主难道乐意听到这个名声吗”。】官吏如果要以循良相称，只足以证明吏治已经不如古代罢了。【照应对吏治不如古代的感伤。】我追想古人，【再次谈论古代。】百官各得其时，各尽其职，却没有“循名”的说法。【《尚书·皋陶谟》说：“百僚师师，百工惟时。”】九种德行都能得到施行，也没有“良吏”的称誉。【同篇说：“九德咸事，俊乂在官。”】具有宣明、慈爱、惠和才能的人，以及恭敬尽职、正直不阿的士人，从未用某一种才能来炫耀自己。【“宣慈惠和”见《左传·文公十八年》高辛氏有才子八人；“靖共尔位”见《诗经》；“在位皆节俭正直”见《羔羊》。以上几句照应古代官吏有循良实际却无循良名声。】所以三年考核一次政绩，却没有听说有“综核”的名目。【《尚书·舜典》说三年考核政绩。】“六计”是用来考察官吏的，却从未见有严厉督责的意思。【《周礼·天官》说用六计考察群吏的治理；以上几句照应古代任用官吏的人乐于共事而没有严加察验的意思。】想来人人都有才能，人人都是循良之吏，既然都有实际，又何必考核呢？【以上照应“循良的名声尚且没有建立，哪里会有核实的称号”；从“我追想古人”到这里，都是追想古代。】

译至于后世做官吏的人，就和这不同了。【从这里以下转而感伤当今，指宣帝时期。】他们把良吏看成难得的才能，【点出题目中的“良”字，也照应《循吏传》的前后文。】把遵循道理、奉行法令看成没有才能。【又点出题目中的“循”字；《循吏传序》说，奉法循理的官吏不夸耀功劳，百姓也没有什么可称说的。】他们苟且取容，虚伪荒诞成为习惯。【《本纪》说上下相安，没人有苟且之意；又《本纪》元康二年诏书说增加言辞、掩饰过错，黄龙元年诏书则说专门欺骗蒙蔽，这些都含有苟且虚诞的意思。】他们在一时之间沽名钓誉，不过以为可以欺骗世人的耳目罢了。【同上元康年间诏书说，越职违法来取得名誉。】可是像宣帝这样的君主，难道能够被他们欺骗吗？【照应后世官吏习气不美、欺诈虚诞成风。】这就是“核实”之法不见于唐、虞、三代，却出现在宣帝励精图治时期的原因。【再次提起唐、虞、三代，最终归结到宣帝身上，前后相扣。】风吹树林，鸟翼不能安宁；急流之中，鱼鳞不能舒展。【借这两种事物作比喻：树林有风，鸟翼就不得安宁；水流湍急，鱼鳞就不能舒展。这两句使用了陈止斋文章中的话。】有人因此认为，宣帝未免是有意震慑官吏，使他们整齐划一。【到这里都是展开说明。】哪里知道，这也是官吏自己招来的呢？【归结到本意：正因为官吏不能循良，所以才需要君主核验实际。】汉朝到了宣帝，已经是第八代了，承接武帝、昭帝之后。【正式进入对宣帝的论述。】欺骗蒙蔽、虚伪不实的弊病并不少。【“谩”音瞒；见前注。又如王成伪造增加户口。】宣帝大概深深惩戒官吏习气不美的问题，想要像锄苗、梳发那样清除、整理它。【《淮南子·兵略训》说，除去杂草如同梳理头发、锄治禾苗，所去的不多而所得的利益很多；这里比喻像锄田苗、梳头发一样除去官吏的不实。】所以，既然各地上计只是准备文书、用欺骗蒙蔽而不说实话，【详见下文注释。】于是事实真伪相混乱，就不得不严格命御史加以按察。既然官吏使用法律时巧妙修饰言辞，上奏却不合实际，【详见下文注释。】于是越过职权、违犯法令的行为，就不得不由二千石官员详细加以告诫。【同上：元康二年夏天诏书说，如今有些官吏使用法律时怀着取巧之心，增饰言辞、掩盖过错，上奏不合实际；二千石各自考察属官，有人越职违法来取得名誉，难道不是危险吗？】要求廷尉平公正审理，并不是亲自处理琐碎事务，【详见下文注释。】而是因为刻薄深文、没有实际根据的做法不能不受到责罚。【《前汉书·刑法志》载，宣帝下诏说：“近来官吏使用法律时巧饰文辞，渐渐变得苛刻深刻，判决案件不当，朕对此非常痛心。”于是寻求明察而宽恕，黄霸等人被任为廷尉平。】考察郡守、国相的言行，并不是崇尚苛刻察验，【详见下文注释。】而是因为实际与名声不相符合，不能不加以考核。【《前汉书·循吏传序》说，宣帝任命刺史、郡守、国相时，常亲自召见询问；退朝后考察他们的所作所为，以验证他们所说的话。名声与实际不相符合的，一定查明原因。】唉，这就是宣帝得到“精于核实”这一称誉的原因；但这难道是宣帝本来的心愿吗？【照应“君主也得到精于察验官吏的称誉，君主难道乐意听到这种名声吗”。】《汉书》记载汉代循吏，只有六人，其中宣帝时期的官吏占了五人。【《前汉书·循吏传》所载六人是文翁、王成、黄霸、朱邑、龚遂、召信臣；只有文翁是文帝朝人，其余五人都是宣帝朝人。原本说汉代循吏有十一人，是错误的；现在改正为“只有六人”。】如果后汉的范▯所作《循吏传》竟有十二人，而宣帝所举的五人又都是前汉人，不在其中，那么从通常情理看，便会认为汉代吏治的盛况没有超过这里的；宣帝的期望，难道仅仅如此吗？（核实这些事实，说明这并非宣帝不得已而为之。）假使忠厚长者人人都像龚遂，又何必有“治理郡国很有声誉”的名声？（《龚遂传》说，龚遂为人忠厚，皇上任命他为渤海太守，询问治理情况，龚遂如此回答，天子笑说：“您怎么得到长者的言语而这样称说呢？”）外表宽和、内心明察，人人都像黄霸，又何必有“治理天下第一”的名声？（《黄霸传》说，黄霸外表宽和、内心明察，得到吏民拥戴，治理成绩为天下第一。）廉洁公平而不苛刻，勤勉努力而有方法，人人都像朱邑、召信臣，又何必有“贤善君子为百姓兴利”的名声？（《朱邑传》说，朱邑廉洁公平而不苛刻，以爱护百姓、为民谋利作为自己的行为，天子下诏褒扬他，说他可以称为贤善君子。）

译又如《召信臣传》说，召信臣为人勤勉努力而有方法，略有“为百姓兴利”的表现。以上三段都是反问，回应文中“官吏不必有名声”的意思。若“循良”的名声不能成立，那么宣帝“核实官吏”的名声也将黯然无光，难道这还能分得出有能与无能吗？（回应原文“循良之名且不立，何有于核实之称”，把“能”字说得有力。）正因为当时的官吏并不都是龚遂、黄霸、朱邑、召信臣，所以宣帝不能不严格制定考核法令。（总括以上四人，归结到原意：不得不严格制定考核法令。）施行考核法令，才得到所谓循良之吏。（承接上文，归入题意。）官吏有循良的才能，这就是宣帝所以有精通官吏才能之称的原因。（以上几句回应原文：正因为官吏不能人人都成为循良之吏，循良之吏才因有才能而著称；从“假使”以下至此，文势有开有合。）这个意思，只有陆宣公懂得。（转入本篇出处。）考察他所说的话，固然是用来赞美宣帝，难道也不是感慨后世的吏治不如古代吗？（结论总说，也与开头回应照应。）即使如此，综合考核名实，是君主的责任；总领各项职务，难道不也是大臣的责任吗？（《魏相传》说，魏相总领各项职务，很合乎皇上的心意，末尾归结到大臣。）我看魏相辅佐君主，精诚专一，来承受美德。（采用贾山《至言》中的语意。）魏相也可以说没有辜负宣帝了。尚书呈上副本，他就把它撤去；郡守国相任用不实，他就上奏斥责。（《魏相传》说，魏相因许伯报告而撤去尚书副封，以防止壅塞蒙蔽；又上书说现在各郡国的守相多非真正合适的人选。）当时士人都精通自己的才能，官吏都称职，或许也是魏相总领各职的功劳。（《宣帝纪赞》说，宣帝综合考核名实，政事、文学、法理方面的人都精通其能等；由此也足以知道官吏称职，又见前注。）论说到这里，就知道宣帝有使循良之吏得到核实的才能，也知道魏相有总领各项职务的才能。（见前注；《魏相传》原文没有“能”字，这里添入一个“能”字似乎不太稳妥，但总体意思很好。）谨此论述。上一篇说，廉洁本来就是古代吏治的常态，只是“真实”的名声没有被说出来。如今宣帝举用廉吏，一定要考察其真实情况，由此可以看出吏治已经不如古代。本篇说，循良本来就是古代吏治的常态，只是“实际”的名声没有被说出来。如今宣帝举用能吏，一定要核实他的实际情况，由此也可以看出吏治已经不如古代。两篇出于同一思路，也与本集所收陈耆卿《汉世良吏为盛》、叶观光《汉吏廉平论》的意思相同。合起来看，可以由此类推并有所发挥。

译考察它的源流和体例，同学者欧阳起鸣一起辨析其中的是非，讨论后意见一致。《世宗统一圣真》。陆合的出处。（《前汉武帝叙传》说：“世宗……思弘祖业……武功既抗，亦迪斯文；宪章六学，统一圣真。”）立论说：（圣人之道本来没有虚伪，只是汉代承接秦朝焚灭学术之后，道统没有传承，邪说纷纷兴起，有人窃取圣人之道的近似之处来欺骗世人，于是虚伪之说才得以扰乱真实。武帝能够在真伪、近似之间体察辨认，在此道分裂涣散之后加以防护，这就叫作“统一”。） 批语说：（说明明白通畅，不隐晦，也不深奥，完全可以作为范式。） 论说：道本来没有虚伪。（“无伪”二字正指“真”字，意思是圣人之道尚未受到邪说侵害，哪里曾有虚伪可言？）只是因为似是而非的东西出现，虚伪才得以胜过真实。（窃取圣人之道近似之处的人，才得以用虚伪扰乱真实；《孟子·尽心》厌恶似是而非。）于是君主防护大道的功劳才显著起来。（武帝出面统一圣人之道，“防”字有统一之意。）虚伪本来不能扰乱真实，只是似乎真实而实际虚伪的东西能够使人迷惑。它开始时不过是窃取我道的相似之处，到了最后却发展到扰乱我道的真实。在似是而非之中，揭示出所谓真实的东西，并使它受到尊崇，使从前涣散的有所归依，使过去分裂的有所依据，合并那些原本分为二者，防止大道被分裂为一而失其统，这样，尊奉和主持此道的功劳，难道不是伟大吗？（回应“防道之功始着”的意思。）汉代承接秦代而来。（凡史论都应尽早切入题目，才能推究源流。）诸子百家兴起，正学便衰微了。（包括申不害、韩非、苏秦、张仪等人的学说。）真实被虚伪夺去，原因大概并非一日形成。（申不害、韩非、苏秦、张仪等人的学说都窃取了圣人之道，所以形成以虚伪夺取真实的局面。）武帝于是能够在真伪、近似之间体察辨认，尊崇经典，尊重儒术，在此道分裂涣散之后加以防护。（说明“统一”之意。）真实既然明白，虚伪自然平息。班固把“统一圣真”归功于武帝，确实可以说武帝能够统一圣真。《世宗统一圣真》，请允许我申述其中的道理。我曾经说过，六经不说“真”字，并不是不讲真实，而是道本来没有虚伪，因而不能再加上“真”的名称。自从朱色和紫色混杂、紫色得以扰乱朱色以后，天下便没有真正的颜色；自从郑声和雅乐混杂、郑声得以扰乱雅乐以后，天下便没有真正的音乐；自从邪说和正道并行、邪说得以扰乱正道以后，天下便没有真正的学术。之所以要树立“真”这个名称，正是为了在细微的疑似之间进行辨别。起初，良心共同禀受于民众出生之时；天理流行于愚夫愚妇日常生活和行为之间。（《中庸》说，君子之道广大而隐微，夫妻之间的愚人也可以有所知。）人与道术彼此相忘，“真”的名称本来就不会成立。（既然没有虚伪，哪里需要“真”的名称？回应“道本无伪”。）这样又何必等待统一的功劳呢？所以，精心专一、执守中道，是尧舜的真传；克制自己、恢复礼制，是孔子和颜回的真实心意；以忠恕贯通一切，是曾参、子贡所真正懂得的道理。（分别依据《尚书·大禹谟》《论语·颜渊》《论语·里仁》等。）这些真实的实质，本来已经潜在地贯通、默默地落实于君臣、师友之间的讲明和传授之中，只是“真”这个名称消失在言辞之外。大道的统绪浑然完整，本来就是如此。（意思是古代之道本来浑然完备，不需要另行统一。）不幸到了春秋，经历战国，诸子百家各自建立门户、相互争立。老子、庄子以黄帝之学为宗，许行宣扬神农之言，墨家以大禹为祖，申不害、韩非以道德之说为根本。他们各自凭借自己的见解，设法依附于圣人之道。看他们所用的名称似乎正确，考察他们的实际内容却并不正确。对于道的主持者来说，谁能在近似之间作出辨别呢？

译汉代承接秦朝断绝学术之后的局面。高帝骑马打下天下，对于《诗》《书》之事，大概还来不及顾及。（《陆贾传》说，陆贾常常上前称说《诗》《书》，高帝骂道：“我在马上取得天下，还需要什么《诗》《书》？”）到了文帝、景帝时期，也不过只是从事黄老、申韩之术罢了。（黄帝、老子崇尚清静，申不害、韩非讲刑名之学。）六经之道与百家之说并行，似是而非，有谁来辨明它们呢？武帝即位以来，道德性命之说，在亲近的儒生那里本来已经听得很熟；但偏颇的见解和邪僻的议论，也时常从诸子杂说一流中突然出现。这个时候，假使武帝推卸统一此道的责任，又以“还需要什么《诗》《书》”作为家法，以清静无为作为治国根本，以严刑峻法、惨刻无恩作为君主之德，我恐怕正邪不能分辨，真实最终会被虚伪夺去。这就会使汉初的旧习仍然存在，而我道的一线脉络始终没有可以延续的时候。武帝既然想在大道晦暗受侵之后唤醒人心，难道不应该在百家纷扰之后彰明六经吗？所以，他知道申不害、韩非、苏秦、张仪之学容易假借真实，凡是言论扰乱国政的，必定加以屏斥；知道诸子传说容易扰乱真实，凡是不属于六艺范围的，必定加以抑制断绝。（董仲舒对策说，如今老师各异、学者各异、百家方向不同，意见不能统一；我认为凡诸子之说不在六艺和孔子之术范围内的，都应断绝其道路，不使它们并行发展。） 申公传授《诗》，武帝便召见他；孔安国为经书作传，武帝便下诏命令他这样做；至于徐生讲述《颂》，河间献王整理雅乐，也无不予以推进。（《东方朔传》说严安、徐乐等人明辨通达，文辞丰富；《河间献王传》说河间献王采集古代礼乐之事，逐渐增辑到五百余篇。）凡是各位儒生平日浸润于真实之道的学问，都予以尊重和推崇。把分为二的归合为一，天下的学者才开始知道六经是真实之道。这实在令人感叹。孔子梦见自己死后葬在两楹之间，孟轲死后便没有传人；这一道统，在秦朝焚书坑儒的灰烬之后长期冷落，在异端鼓舌惑众之时几乎断绝。武帝一旦在迷途中重新树起北斗的斗柄，使人在黑暗中看见星斗；又像在空旷山谷中拖动脚步，使久绝的圣道重新传来足音。武帝对于此道的功劳，难道微小吗？不过，能够防护此道的真实，使它教化百姓，武帝固然值得欣喜；能够保全内心的真实，并用它来实行此道，难道不更值得对武帝有所期望吗？如果只是徒有虚文、表面展示，而内在的真实意图并不存在，那么即使名义上是真实，实际上仍然是虚伪。当武帝在位时，经学大为明盛，儒术受到天下向往，人们无不认为这是统一圣真的效果。（《儒林传》说，田蚡任丞相，排斥黄老、刑名和百家之说，天下学士纷纷向往儒术。）然而考察当时朝廷之上，〔原文数字、纪年保留：五十九篇〕 君臣之间共同讲论治国之道的内容，不是孔仅、桑弘羊所代表的功利之学，（《食货志》说，孔仅任大农丞，掌管盐铁之事；桑弘羊受到宠信，主张谋利，分析利益细微入秋毫。）就是赵禹、张汤一类的刑名之学。（《赵禹传》说，武帝时赵禹任御史，与张汤讨论制定律令，创作“见知法”。）鲁国申公反而被罢斥，安置在鲁邸；胶东国相董仲舒则被排挤到外地。（《申公传》说，赵绾接受《诗》学，申公、赵绾请求建立明堂，于是推荐申公；武帝派安车蒲轮迎接申公，询问治乱之事，申公回答后，武帝默然，随即任命他为大中大夫，安置在鲁邸。《董仲舒传》说，董仲舒以贤良身份应对，被天子任为江都相，后来公孙弘排挤他，使他改任胶东相。）那些关系到我道命脉、成为我道蛀虫的人，我没有看见武帝能够真正做到提拔这一边、斥退那一边。这样看来，武帝所说的“统一”，岂不是只取得了这个名称而已吗？如果不是这样，后世评论者为什么要说武帝是喜好虚名的君主呢？谨此论述。本篇说，异端窃取我道的近似之处来扰乱其真实，必须等待统一的功劳。后篇说，异端窃取我道的近似之处来扰乱其正确，必须等待审察的功劳。

译《推究源流格》与前篇《世宗统一圣真论》的意思相同。《学者审其是》。欧阳起鸣的出处。（《扬子·学行篇》说：“习惯于学习，便会使错误胜过正确；何况习惯于学习正确之事，难道不会胜过错误吗？唉，学者只需审察什么是正确的罢了。”）立论说：（是与非的道理常常在天下相对存在；完全错误的并不难辨认，最难辨认的是似是而非。异端一流窃取我道的近似之处，借此欺骗当时、迷惑众人的，并不只有一种。） 这种似是而非的东西，学者不能不加以考察。批语说：（说明正文清楚明白，对初学者最有益。） 论说：在疑似难辨的时候，君子能够辨明，普通人却会被迷惑。（“辨”含有审察之意；这三句仿效苏东坡《六一居士集序》中的说法。）是与非在天下本来相对存在，而在人心所具有的明白天理中，谁肯把错误当作正确呢？然而，完全错误的并不难辨认，似乎正确而实际错误的东西却最难辨认。天下有大公至正的道理，这样的就是正确，不这样的就是错误；经过百世考验而不惭愧，拿来质问圣人而不违背，这就是人心共同认可的正确。（这一类真正正确的道理不必辨别，取意于《中庸》。）异端一流窃取我道的近似之处，也把它说成正确，以此欺骗当时、迷惑众人的，并不只有一种。人如果只是实行而不明白，习惯了却不加考察，那么对大道的危害就大了。（不考察异端似是而非的地方，正是它所以危害大道的原因。）这两类东西大概都同样称作“正确”，但它们之所以成为所谓正确的原因并不相同。这里正是学者应当深入考察的地方，也是扬雄之所以极力辨析的原因。学者要审察什么是正确的。唉，人都知道错误是错误，谁知道被称为正确的也可能是错误呢？我曾说过，邪不能扰乱正，能扰乱正的，是似乎正而实际不正的东西；虚伪不能扰乱真实，能扰乱真实的，是假借真实而实际不真的东西；错误不能扰乱正确，能扰乱正确的，难道不就是似是而非的东西吗？天下的是非，〔原文数字、纪年保留：一篇〕 本来并不难辨认。然而，有完全错误的，有真正正确的，也有似是而非的。泾水不能当作渭水，方枘不能插入圆凿，这属于完全错误；金子坚硬而且质地优良，玉石美丽而且纯粹，这属于真正正确。（借唐代王勃传中以良金美玉比作文的说法。）莠草扰乱禾苗，紫色扰乱朱色，里面是石头而外表像玉，羊的本质却披着虎皮，这些大概就是似是而非的东西。完全错误的并不难辨，真正正确的无需辨别；但似是而非的无法轻易辨明，愚人会被它迷惑，聪明人也会被它迷惑；不只是没有德行的人会被它迷惑，有贤能的人也会被它迷惑，君子难道可以不辨别它吗？所谓正确，是人心和天理共同认可的道理，是过去帝王和今天君王共同遵循的道路；用自己的内心衡量而适当，按照道理推度而合宜；建立在天地之间而不违背，拿来质问鬼神而无愧。这些都是《中庸》所说的内容。尧舜把天下作为公共之物，这就是正确；夏禹、商汤、周文王、周武王把天下作为家天下，这就是正确。（《前汉书·盖宽饶传》说，五帝以天下为公而传贤，三王以天下为家而传子。）伊尹、周公辅佐天下，孔子、孟子以师道教导天下，也都是这个正确的道理。（伊尹辅佐成汤，周公辅佐成王，孔子在春秋时设教，孟子在战国时设教。）在《易》中称为“元”，在《尚书》中称为“皇极”，在《春秋》中称为权衡，在《礼记》中称为中庸，也都是同一个正确的道理。（《中庸》所说的中，是天下的正道；庸，是天下的定理。）这难道不是人心真正认可的正确吗？异端一流窃取我道的糟粕，吹嘘鼓动来迷惑当时人的耳目。佛、老所说的“道德”这个名称似乎正确，但把它说成虚无便是错误；杨朱、墨翟所说的仁义，仁义这个名称似乎正确，但主张为我、兼爱便是错误；“中庸”这个名称似乎正确，但小人所奉行的中庸便是错误；忠信这个名称似乎正确，但乡愿式的忠信便是错误。以至于各个专门学派都认为自己老师的学说正确，诸子百篇也都认为自己的见解正确。我依据自己的学说说它正确，他也依据自己的学说说它正确；我所说的正确在他看来是错误，他所说的正确在我看来也是错误。疑似之物迷惑人，实在太厉害了。相差极其微小，就会造成理解上的隔阂；差之毫厘，就会谬以千里。〔原文数字、纪年保留：万章〕

译起初还是尧、舜、周公、孔子的同门，最后却成了桀、跖、杨朱、墨翟的不同道路。那么，君子应当怎么办呢？唉，也不过是审察这些罢了。在内要审察自己的内心，在外要审察外物；在夜气清明之初静时审察，在感受外物、情意通达而行动时审察。考察细微之处的义利，辨别表面行为相同而内在情感不同的天理和人欲。能够得到真正的正确，而不被似是而非者迷惑，然后才可以谈论大道。这大概就是扬子云所深深忧虑的吧？有人说：正确的道理不能不审察，这当然对；但是，怎样知道它确实正确而去审察它呢？别人认为正确，我认为错误；我认为正确，别人认为错误。若以别人说的为正确，过失就会流于苟且附和；若以自己说的为正确，过失又会流于故意求异。学者究竟应当听从谁呢？回答说：众人的言论混杂不清，就拿它们到圣人那里去裁断。谨此论述。〔原文数字、纪年保留：千里、一人〕 《论学绳尺》卷十。