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续藏经》十不二门文心解宋 仁岳述十不二门文心解沙门　仁岳　述玄义申经，记释玄义文已三矣。讵假染笔以四其说？良由妙法难解，圆宗牢通，在乎上智。文若过矣，至於中人，犹若不及。历观荆溪着撰，尤得意於十门。辞实体要，览之使人见佛慧之渊乎？且释者数家，莫能一贯。义学之士，未免持疑。故因讲次，輙复笺解。矢石之论者得以辨之，帝虎之讹者亦以正之。岂曰无考？盖率由先训也。章安云：「玄意述於文心，文心莫过迹本。十门既接迹本，今解遂以文心命题。」分节科目，具在别纸。

然此迹门谈其因果及以自他。迹者，望本为名，皆从喻立也。如人从本处，则有行来之迹，故因其迹以通其本。尘点劫前成佛之事，犹本处也；华严已降设教之相，犹行迹也。法华既开，近显远如来，已因迹通本。今智者谈迹中诸法，以成十妙。十妙不出因果自他。因谓境、智、行、位、果；谓三法自即能化，他即所化，感应具能所，神通说法是能化，眷属利益是所化也。他释前五妙为自，后五妙为他，此不应尔。以自他不二门，正从感应等立，虽玄义约前五为自因果，后五为他能所，建言有异，未必例同。

使一代教门融通入妙。

理境乃至利益既是教下所诠之法故开法妙则使教融教何所融融其情耳。

故凡诸义释皆约四教及以五味意在开教悉入醍醐。约教简於其法体，则三粗一妙；约味辩於其化意，则四粗一妙。此相待判也。若判余经，但用四教於义即足；若释《法华》，不辩五味，其旨永失。言开教入醍醐者，即开前四味三教入醍醐，纯圆之教。此绝待判也。

观心乃是教行枢机。观者圆修三观，心者通指四阴。《文句记》云：「创心修观，莫不皆以第六王数为发观之始。纵使观境圆融不二，其如粗惑尚未先落？乃至未净六根已来，未离王数，应知理性如火，四阴如燧，三观如钻。火非燧而无寄，燧非钻而不燃，故理无所存，徧在於事。即事显理者，其唯观心乎？」枢机者，《易》曰：「言行，君子之枢机。」枢谓户枢，机谓弩牙。户枢之转，弩牙之发，皆为要也。譬教之所归，行之所由，要在观心。下文云：「若了一念，十方三世诸佛之法本迹非遥，教之要也。」又云：「众生心因既具三轨，此因成果，名三涅盘，行之要也。

仍且略点寄在诸说或存或没非部正意。寄犹附也。诸说之后有附法一相及附事相，义明观心者，皆略点示耳。存没者，且如境妙七科、四谛、十二因缘则存，二谛、三谛等则没。以玄义正释经题，广谈化意，非约行之宗故。

故纵有施设托事附法。止观义例云：「夫观心者，义唯三种。一者从行，唯於万境观一心。万境虽殊，妙观理等，如观阴等，即其意也。二约法相，如约四谛、五行之文，入一念心，以为圆观。三托事相，如王舍、耆山，名从事立，借事为观，以导执情，如方等、普贤，其例可识。今十妙中，托事即感应、神通等，附法即义例所指。然此二观，皆备学者，即闻而修。故玄义云：『观心十妙，即得行用，不如贫人数果头实。』又记云：『随闻一句，接事成理，不待观境，方名修观。』近人谓事、法二观不通修者，无乃相反乎？虽义例中有破邪师，依十二部经观心之文，但由此师偏指一句、两句以为顿，顿十境、十乘以为渐，顿是故破之。若於托附之文，以广决略，何往不通？故文句记释王舍、耆山观后云：『应於此中辨方便、正修、简境及心等。』苟不通修，何须简辨。

或辩十观列名而已。

位妙中五品十信皆有十观斯乃泛论约行之相正由辩位故但列名也。

所明理境智行位法能化所化意在能诠诠中咸妙。

能诠之文该乎一化诠中咸妙功在法华。

为辨诠内始末自他故具演十妙搜括一化出世大意罄无不尽。始因末果，自他如前，是故不谈。十妙摄法不周，不论一化示妙不徧。言其广则，河沙无以喻其法语。其要则指掌可以观其妙，斯是三昧发旋总持，不同文字之师寻经安布。

故不可不了十妙大纲。

群经如网十妙如纲故揽为所观故先劝此解。

故撮十妙为观法大体。十妙之法，唯极果之所究尽。若不用为观体於己，徒施观体者何？即下文「一念三千」等是。

若解迹妙本妙非遥应知但是离合异耳因果义一自他何殊。玄义云：「迹中因开而果合，合习果报果为三法妙。本中因合而果开，因合者，束境、智、行位为一，本因妙也。果开者，开习果，出报果，离三法妙，为国土、涅盘、寿命三妙也。感应等五妙，名同迹门。

故下文云本迹虽殊不思议一。语出《睿公》九彻，肇亦承之。彼第六本迹无生，彻云：「多宝为本，释迦为迹。本既不灭，迹岂有生？本迹虽殊，不思议一。」今家但借其语，不用其事。故下本门云：「非今所明，久远之本无以垂於已说之迹。非已说之迹，岂显今本？本迹虽殊等。

况体宗用祇是自他因果法故况复教相祇是分别前之四章使前四章与诸文永异。玄义云：「释名通论，自行化他，体非自非他，宗是自行，用是化他，教相分别，自他又。」云：「释名通论，因果显体，非因非果，宗自因果，用教他因果，教相分别上法耳。」问：「体既双非，今那况指？」答：「若克论实相，则名教宗用，并非其类也。若通论所依，则自他因果，皆由此立也。故大乘因果，皆是实相，三千理满，自乃益他。当知其体，即诸法之本也。」又迹门境妙，即体之异名。玄义复以自因收之，今意亦尔。

若晓斯旨则教有归。

若晓十妙贯彻五章教法虽多但以自心妙境观之其归一揆。

一期纵横。

能仁出世为一期五味相生故纵四教各被故横。

不出一念三千世间即空假中。一念者，能造之心也。三千世间者，所造之法也。在理则心性本具，在事则因缘所生。即空故一相不存，即假故诸法皆立即中故妙绝无寄。此三即一体，不可分也。即一而三相，不可混也。三皆名谛，为不思议境。全境发观，为不思议智。虽发观之始，皆依王数。苟顺凡情，尚无并虑，何三千之可具乎？今反常情，方合妙理。介尔有心，心体即具。具即是假，假即空中。妙法之门不远而入矣。或问：「三千世间，为只心具？色亦具耶？」答曰：「心性即色，色性即心，心色一如，无复别体。彼彼法界，何局唯心？」故四念处云：「非但唯识，亦乃唯色、唯声、唯香、唯味等。」又辅行云：「从事则分情与非情，从理则无情非情别。是故情具，无情亦然。」当知色心不出三千，三千但是俗谛。若论互具，并由即真。故记云：「俗则百界千如，真则同居一念。」若但指俗事，不论真理，何但外色不具？抑亦内心不融？故止观明：「世人取着一念不具三千。」辅行云：「能了妄念无一异相，达此无相，具足三千。」今谓真如随缘变造三千，想澄为色，知觉为心。若望真如，俱非即离，非即故皆是幻有。非离故无，非一性性既无外，岂有此具彼不具耶？诚由因通易知，果隔难显。心为造法之本，譬如画师之手。故诸教所明具法，多指归心。往人未明，乃生异执。难曰：「有情心具，则能随缘变造十界。无情既具，胡不起善作恶，造十界耶？」释曰：「若言造十，灼然唯心。今言具十，须於一尘一念，不前不后而论具耳。若非即理，安得顿收？以缘生之心，难法性之色，不知其可也。」或复以不轻唯礼四众，涅盘唯记有心，偏计心具者，斯是人情，何关佛性？理章安明：「一念具十法界。」云：「法性自尔，非作所成。亦何必对境觉知，异乎木石，然后为具耶。

理境乃至利益咸尔。境妙即性德，三千空假中也。智行依此而修，位法由此而证。感应等五，从三千空中起。三千化事，十妙虽广，三谛无殊。三谛非遥，一念即是。

则止观十乘成今自行因果起教一章成今化他能所。十乘初观不思议境，境为所观，即理境也；观为能观，即智行也。上根一观即入位，法中根未悟更修余乘，或二或七；下根障重，须具十法。辅行云：观法非十对根有殊，虽复根殊，但是一不思议观，观不思议境。应知止观十章，前六是十乘之解，果报是三法之相，旨归是息化之理，今故不言，但举正观成前五妙，及指起教成后五妙。然起教一章虽广，文不说，准望五略，即裂大网是也。旧云裂网之文，泛论生起，虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行，故文云：种种经论开人眼目，执此疑彼，是一非诸。今融通经论解结出笼，岂非始行能裂他网？又文云：若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教等，岂非自行起教？故知能修起教之观，则能成就应机说法之用。若云但修十乘果用自显者，则合云十乘成今化他耳。今谓不然，若自裂网则通初心，若裂他网须至果后。故辅行释化他不思议境云：初心依理生解，为他说者，与起教不同，此唯实报八相被物发起，权实施开废等，何得云始行能裂他网乎？抑又起教之言，须起八教徧逗群机，而反用自裂之文作自行起教者，不亦谬滥乎？又令修起教之观成说法之用，不许但修十乘果用自显者，且辅行云：若不善用不思议观观不思议境，何由可裂执教大疑？岂非但是修十乘耶？况今文云：理境乃至利益咸尔，故知起教更无异涂。若谓十乘不该果用，后之五妙更须别修，是则众宝之车翻同坏驴之运。但以起教之义正明感应等事，彼此相显，故曰成今止观云：起教一章转其自心利益於他。辅行云：自证妙理称机说法，教由机生，故云起教。

则彼此昭着法华行成。

彼观此教二说交映其犹目足互相资成则法华三昧由斯可入矣。

使功不唐捐所诠可识。

以教资观故功不唐捐以观成教故所诠可识。

故更以十门收摄十妙。述作之意，不逾二焉。一为摄教成观，即前文云：“故撮十妙为观法大体。”二为观略知广，即后文云：“使一部经旨皎在目前。”然其后意，亦成前意。故十门竟，复总结云：“令观行可识。

何者为实施权则不二而二开权显实则二而不二。出世本怀，唯为一实，物机未熟，故说三权。在理虽融於教，且隔，故云「不二而二」。《法华》开显，理教齐均，即指三权，无非一实。实复何有假名？一乘故云「二而不二。

法既教部咸开成妙故此十门不二为目。妙名不可思议，不二乃妙之异名。门名能通，通於所通，当以观行为能，心性为所。何者？玄义迹门之后，判前十妙。权实凡有所说，皆名为粗，唯取悟理，方名为妙。荆溪於是明观法大体，故建兹十门。傥三观不修，则十门仍塞。旧云十妙法相，该博学者难入。此文撮要径显彼意，以略显广，以易显难。义立能通所通者，尚失於能，况得其所。

一一门下以六即检之。十门所诠，咸归不二。三千事异，故六空中理同故。即然则，门门之下皆有理，即不二乃至究竟不二。以此检之，不生上慢，不自下屈。

本文已广引诚证此下但直申一理使一部经旨皎在目前。迹门之初，广引法华，证成十妙，所以为生信也。今但撮其梗槩，直指十妙权实之法，归乎一心，是使学者览斯妙文，明了经旨。一者色心不二门，二者内外不二门，三者修性不二门，四者因果不二门，五者染净不二门，六者依正不二门，七者自他不二门，八者三业不二门，九者权实不二门，十者受润不二门。

十门名义亦复不出因果自他前四从因至果后六以自化他生起伦次下文备矣。

是中第一从境妙立名。色、心二法，是一切世、出世法之根本，能生一切法，能摄一切法，是故以此二法，收彼七境。

第二第三从智行立名。

境分内外者乃发智起行之所由也修即智行性即前境由修照性故此属焉。

第四从位法立名。因该五即之位，果通分满之法，记云：位妙若立，实通因果为对三法，且从因说。又云：三法属果，义可通因，即指初住为因，妙觉为果也。他释位是住前所历，故属因法；是登住分证，故属果。今文正示初心观体，所以唯指初住为果，正与止观文同。以彼感大果，只是初住故也。今谓不尔，且因果门中义开六即，又云：幻因既满，镜像果圆，染净门云：分真垂迹，十界亦然，乃至果成等彼百界。此等岂非因该五即，果通分满耶？而欲例同止观，唯指分果，其可得乎？应知彼感大果，盖示行人当报之相，故且言其初也。今明三法，乃是佛地已证之德，故须显其终也。岂以果法太高，使乖於初心观体耶。

第五第六第七从感应神通立名。染净二法，所以对辨者，为示染体摄於净用也。净用之事，属乎应通。应通之相，在乎依正。此为能化，必对所化，故有自他。自即应通，他即机感。

第八第九从说法立名。

说必三业俱运法乃权实迭兴。

第十从眷属利益立名。

眷属即受化之人利益即蒙润之相。

一色心不二门者且十如境乃至无谛一一皆有总别二意总在一念别分色心。色心万法通论其理，一一法体无非是总，以由别相唯心所生，如枝派之有根源故，的指一念而为总也。此中双标，则先总后别；下文各释，则先别后总者，盖非别无以明总，即以生显具之义也。问：十如境乃至三谛，可有总别？一实及无总别，安在？答：玄义虽说一无，亦对事辨，故一谛中引《涅盘》二谛，其实是一无；谛中引《法华》诸法常寂灭相，故知是并就色心之境，以显一无之理。总别二意，例亦有焉。

何者初十如中相唯在色性唯在心体力作缘义兼心色因果唯心报唯约色。不言本末究竟等者，本末只是前之九如指所归处为究竟等，归处者三谛也。下文云：「俗具色心，真中唯心。」今正约俗谛而判。

十二因缘苦业两兼惑唯在心。问：前十如境，报唯约色？今因缘境苦，何两兼？答：苦报二名，大同小异。报据酬因，可云唯色。苦通三受，不可无心。然又报非无心，从习果受称也。

四谛则三兼色心灭唯在心。灭以灭无为义，若论所灭，即苦、集二境，色心两亡也；若论能灭，即道、灭二智，以道有正助，故兼於色灭，唯约证故，但属心。

二谛三谛皆俗具色心真中唯心。二谛有复俗之义，空虽在俗，不可云色。今色且从假为言耳。然真中二理，本非色心，而心法虚通，有名无状，由兹悟理，故曰唯心。若下文「唯心色」之义，非同此例。

一实及无准此可见。

此谓真中。

既知别已摄别入总一切诸法无非心性。七境色心缘起差别，若了心性差别同趣，止观大意云：随缘不变，故为性；不变随缘，故为心。是则即理之事，名心；心生故一，即一切；即事之理，名性；性融故一切即一。须弥入芥子，正显於斯。当知此文既云摄别入总，祇是摄事入理。若乃理具三千，本非色心，何必令其摄别入总？下文「一性无性，三千宛然」等，即是开总出别，全理造事，不须更立两重总别也。问：旧云「非谓约事论别，以理为总」，今何违之？答：此语偏矣。文句记指此为事理不二门，岂非理总而事别耶？但是指事即理，以理为总，自异偏指清净真如。若只以事中一念为总，岂有摄别之义乎？如《净名疏》释「须弥入芥子」云：「若得芥子真性之小，能容须弥之大；得须弥真性之大，不碍芥子之小。」《辅行》云：「然此真性遍於法界，迷谓内外，悟唯一心。是故四眼二智，万像森然；佛眼种智，真空冥寂。今虽初观，岂令顺迷制心？从理无非心性，由是明之。旧说讹矣。

一性无性三千宛然。对别云一一复成待待对俱绝是谓空中。空中之体且非断无。三千色心妙假斯立。应知心性之理虽具三千，以未曾变造，故所有假法同名空中也。三千之事虽即真性，以全体起用，故所有空中皆属假法也。问：若据下文修性之义，但云离谓修性各三，合谓修二性一。若如向说事理之义，应云离谓事理各三，合谓事一理二耶？答：实如所问。故玄义明事理本迹，则以实相真谛为理本，森罗俗谛为事迹。记云：即指三千为其森罗。又文句明事理权实，亦以诸法实相为实理，如是相等为权事。记云：空中为理，假法为事，斯皆合义也。下文观内外二境各云即空假中，岂非离义耶？当知若约谛境而论，须合真中为理，俗但名事。若约顺修对性而辨，须合谛境为一，分智行为二，各有其致，学者详之。又复须晓三千之法，定属於假。空中之体，断非数量。故止观云：第一义中一法不可得，况三千法？世谛中一心尚具无量法，况三千耶？又辅行云：三谛无形俱不可见，然即假法可寄事辨。人之多僻见诸文云：三千空中便谓空中亦有数量，竞执理体有差别者，几许误哉！殊不知约假以立空中，妄认世谛而为臻极。净名记释行於非道通达佛道云：三千世间皆名非道，不离空中方名佛道。庶观此解，用格前非。

当知心之色心。

上心字是总下色心是别前云一念此单云心皆指心念之性也。

即心名变变名为造造谓体用。心性变造三千色，心即全体起用也。变义从性，造义从心。性非心而所变无因，心非性而能造无体。变造相显，体用方成。他本云：「造谓体同」者，误释者云：「祇由理具方有事用，此事即理」，所以徧观所造，唯见理具，故云「造谓体同」。若言体用，但得从理变事之谈，而失指事即理之义。今试辨之。且文中三句皆迭相释成耳。初即心名变，乃成上心之色心也；次以造释变，后以用释造。若不尔者，则「名谓」二字并无所以，责云失指事即理之义者，上文摄别入总，下文结示三谛，岂非其义耶？祇缘中间开总出别，全理造事，成三千色心，即点此色心而为三谛，文理婉顺，何事固迷。

是则非色非心。

真也。

而色而心。

俗也。

唯色唯心。

中也一切法趣色趣心故谓之唯。

良由於此。良实也，此指理事之境也。由事即理，故色心本常；由理即事，故变造无碍。后总结云：「如境本来具三义，见於此。

故知但识一念遍见己他生佛。还就总念示观体之要，前明变造之用，不逾生佛之法。己造他造，事虽有殊，但识一念三谛，三千遍见，己他无二无别。言己他生佛者，己即自心，他即生佛，为显他性各具生佛，故此言之有本。无生佛二字者误。

他生他佛尚与心同况己心生佛宁乖一念故彼彼境法差而不差。

境法即三法权实所造也。

二内外不二门者凡所观境不出内外。他释己心，名内生佛，名外。前门自己色心，虽已融一，对外生佛，尚成二法。故示己心三千，摄彼生佛，以成不二也。原夫前门，从境妙而立；此门，约智行而谈。岂可境妙唯明心法三千，智行方明三无差别？况复前门显示一念遍见己他生佛，何忽尚成二法之见耶？今详究文义，祇以前门总在一念为内，别分色心为外。前释总别，既前别后总；今释内外，亦先外后内。外观云托彼依正色心，岂非指前十如等七境色心耶？内观云是，则外法全为心性，岂非同前一切诸法无非心性耶？况一家教观，以理事为内外，其文非一。如止观不思议境破四性中，以法性为内，无明为外。又辅行释观烦恼境中云：理性为内，诸法为外。又文句记释如来入定履历法缘云：履历即历事对境，法缘即内缘真理。又涅盘疏释十功德非内非外云：非真故非内，非俗故非外。斯等明据，足显此门所立之义也。应知内外二境，即占察经中唯识真如二种观境也。彼经云：学唯识观者，於一切时处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心。习真如观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之相。辅行云：唯识历事真如观理。又曰：观於十界四运义，当占察一切唯心。由是而知彼之所观，即今之二境也。明矣。诸文有以生佛依正等为内外者，随义甄分，不可一准。此门消释历代不同，吾宗达人试与评品，在理或当能无从乎。

外谓托彼依正色心。

境也。

即空假中。

观也他本作即空即中者误。

即空假中妙故色心体绝。三观冥理，故云妙；色心即性，故云体。绝所言绝者，非无体断绝之义。如义例云：「诸色心现时，如金银隐起，金处异名生，与金无前后。今观隐起，纯是一金，则异名体绝矣。」他本但云空中妙，故心色体绝。释者谓此中但明空中二观，不言假观者，以此门正指前门，即假三千之心，收彼外境。故此但以空中亡之，令内体显也。且前门云：「彼彼境法，差而不差。」已摄生佛，亦示泯亡。如何至此方收外境，始显内体耶？况复文云：「外谓托彼依正等，而今反显於内者，名义甚疎也。

唯一实性无空假中。上文「色心体绝亡其事境也」，今云「唯一实性显於谛理也」，无空假中泯乎观照也。下文「色心宛然等」，只是点示外境三谛净相耳。

色心宛然豁同真净。外境显时，三谛皆离妄染之相，故曰真净。亦可空中为真假，法为净，应知此义通於浅深。今意且约住前而说，以记主用智妙对名字，行妙对观行相似。此门既从二妙而立，故未可滥同分真净相。然又虽通住前，若据豁同真净之言，合是六根净位。

无复众生七方便异不见国土净秽差品。此下释成上义，众生总示假名，七方便略举，正报国土通收依果，即三种世间也。斯等皆即空中，故云无异及不见也。

而帝网依正终自炳然。空中即假如帝释珠网，光影交错，体相自分。有本作「终日炳然者误」，如《玄义》云：「诸大乘经虽明法界平等，而菩萨行位终自炳然。

所言内者先了外色心一念无念唯内体三千即空假中。心性何在？徧在色心。若欲观内，必先了外。内外虽异，实性本融。是故三千色心同居一念。念无念相，三谛现前。当知观外三千，亦见心性空中之理；观内心性，亦见三千即假之事故。义例云：本末相映，事理不二。辅行云：修三昧者，於此二涂，一不可废。尝试研核止观十境，初阴入界，或唯观理下之九境，随发而观，多是历事。且初境中，拣去界入的，就识心观不思议境，此属於理。若例余阴等，遍修三观，亦属於事。义例云：修观次第，必先内心。内心若净，以此净心历一切法，任运唇合。若尔外观，必须内心净后，方可修耶？此有二意：一者如义例所示，即不思议境后历一切法是也；二者自有内心未净，复修外观，如破法遍末历余阴入界是也。故文云：若总无明心，未必是宜，更历余心等。问：所观识心及余阴等，并是达事即理，何故分对事理二观耶？答：识心未起分别之时，此与真如内体弥近。其用观者，如伐树得根，故可唯达法性，更不余阴也。余阴既是根尘和合所生之法，其用观者，如寻条知本，故今专照起心四性叵得也。虽复体达，若对若起，不出法界。此即已当从末从事而观，应知内心不起而已。起则十界之中，必属一运。观此一运，即具十界百果千如，即空即中，未必具足。推捡四运，方名唯识。况占察无四运之说，盖今家依龙树观道，为防末代深计，故以正起之心形於三运，委悉而破。若了斯义，则内外二境，事理二观，无相夺伦。不同旧云内外各有二观之相也。

是则外法全为心性心性无外摄无不周。

辅行云但观理具俱破俱立俱是法界任运摄得权实所观。

十方诸佛法界有情性体无殊一切咸遍。前明心性遍彼生佛，今例生佛之性互遍，亦然。金錍云：「以无始来心体本遍，故佛体遍；由生性遍，是则诸佛无异心故，复其性而已矣。

谁云内外色心己他。

以理遣情。

此则用向色心不二门成。

用向总别二境成今内外二境。

三修性不二门者性德只是界如一念。

百界千如同居一念理具常乐我净故名性德。

此内界如三法具足。界如即空性，般若界如即假性，解脱界如即中性，法身。此即前门内观之境，故云。此内下文云：理性三德，三谛三千，盖指其义。

性虽本尔藉智起修。至理玄微，非智莫显，故依理起智，以智导行，二修若立一性，乃彰他本。云藉知曰修，释者云知训照也。如《妙乐记》释知法常无性云：「知者照也。」今观智者，并荆溪之意，并不以知字为修。故《文句》释「欲令众生咸得闻知」云：「闻知即闻思二慧也。」记云：「既有二慧，必入修慧。」但以知释修，未可全当。明文若此，岂今着述特反其言乎？虽凭训照之文，全皆非修之义，亲疎可验，何苦诤锋？彼又云：「若言藉智起修，即成行三，是修智三，非修也。」今恐斯难，非理智起即修，谁此分隔。

由修照性由性发修。

以智照於境则一性而三性以境发於智则修二而各三。

在性则全修成性起修则全性成修。

二修在性则般若解脱全成法身一性一性起修则法身全成般若解脱。

性无所移修常宛尔。

性虽起修其体不动修虽即性其用弥彰。

修又二种顺修逆修。此门摄智行二妙，彼之修相不出二种。智妙中有二十智，始从世智，洎乎别教佛智，皆逆修也。圆教五品至於妙觉，则顺修也。行妙中约四教明行，前三是逆修，唯圆为顺。问：别教佛智何名为逆耶？答：此约教道悉是权施故。

顺谓了性为行。

五品已上即三障之事了三德之性而为行也。

逆谓背性成迷。

世智着有二乘取空菩萨以二边为因别佛以但中为果皆背性也。

迷了二心心虽不二。

心体即理故二而不二。

逆顺二性性事但殊。

性变成事故不二而二。

可由事不移心则令迷修成了。

责於以理混事。

故须一期迷了照性成修。一、期犹一往也，故须一往。且分迷了变迷，修而顺了修也。他本作“一”，其字误。纵为巧释，终非文意。

见性修心二修俱泯。初住见性真修体融，复何分於迷了之异乎？故文句记云：「若至初住，修性一合，无复分张。」今言俱泯，由合性故也。

又晓顺修对性有离有合离谓修性各三合谓修二性一。玄义明智行二妙，与前境妙一而论三，三而论一。记曰：一谓涅盘，三谓三德。境是法身，智是般若，行是解脱。当知祇一涅盘而论此三。又境即理，三智即名字，三行即观行、相似三也。当知九只是三，三只是一。一尚无一，岂有九三。

修二各三共发性三。此释离义也。即以修六为能发性，三为所发。性三既为三障所覆，故须修六显发三德。德障虽一，发覆且殊，不分而分。修九之义，於兹立矣。

是则修虽具九。

覆唯在性发乃由修以所从能故云具九。

九祇是三。

性中智脱全成二修修中法身即是一性义虽具九体祇是三。

为对性明修故合修为二。此释合义也。离既各三，合何一二？良修中法身，其性无作，故合修三，但名智行。亦应例云：为对修明性故，合性为一。以性中智脱，非修勿功，故合性三，但名理境。

二与一性如水为波。

一性起修。

二亦无二亦如波水。

二修即性。

应知性指三障是故具三。

阴入界共即法身贪恚痴性即般若业行系缚即解脱。

修从性成成三法尔。

性三如水具火性氷具水体修三如火生於木冰融於水。

达无修性唯一妙乘。

对性辨修皆是权巧苟契神於不二何修性之有乎如是乃能受赐大车悟入中道矣。

无所分别。

中道亦亡。

法界洞朗。

三谛俱照也。

此由内外不二门成。

因观内外故有智行。

四因果不二门者众生心因既具三轨。

玄义明性德三轨云凡心一念具十法界一一界悉有三道性相体即是三轨性相体。

此因成果名三涅盘。文句明位中，若研性德三法，入於十信，名如是力，如是作；若入四十一地，名如是因，如是缘；若至佛地，名如是果，如是报。初三名本，后三名末，初后同是三德，名究竟等。问：性中三轨，但是性相体；三修中因果，唯有力作等七。然则十如是法，修性互阙耶？答：性具力作等，只是全修在性；修中性相体，只是发彼性三理事相收，十如无减。言三涅盘者，即三德异名也。《大经》云：三德具足，名大涅盘。故知性圆方便皆具常乐我净。

因果无殊始终理一。

因果俱三始终不二。

若尔因德已具何不住因。

据理难事。

但由迷因各自谓实。记云：方便诸乘，皆悉不知无始藏理，一心三法，故各於一法少分起计，并谓究竟。方便尚尔，况凡夫乎。

若了迷性实唯住因。金錍云：「果佛具自他之因性，我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之，则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符，亦全生是佛。故知了性则无别修。

故久研此因因显名果。此因者，即前众生心因也。如大经以十二因缘为因性，记主指为理性，三因故知果上祇显此因。其犹磨镜发光，光非外得。

祇缘因果理一用此一理为因。

即观心因而起修因。

理显无复果名岂可仍存因号因果既泯理性自亡。夫因果者，取理之幻事，故得理而亡事；理性者，取证之假名，故得证而亡名。《大论》曰：「佛坐道场时，不得一法，实空拳诳小儿，诱度於一切。

祇由亡智亲疎致使迷成厚薄。上言：泯亡且寄，理显须知亡智，通乎始终。祇由亲疎，随功涉位。如六即位后之五即，由亡智故，所以俱即；由亲疎故，所以分五。他释唯以初住为亲，相似为疎。又以亲疎配属利钝，此不应尔。下文义开六即，何止分真？强分三惑，宁关利钝？但约一人五即迭论亲疎，於义自允也。

迷厚薄故强分三惑。圆人初缘实相造境，即中不断而断，本断无明，以由二惑任运先除，故说初信断见，七信断思等。其实见思体是无明故，文句云：“性德之理而为通别二惑之所染着，难可了知。”记曰：“二惑叵分，故云难了，今言强分，盖由此耳。

义开六即。

记云约理则证法无名约事则不无诸位今言义开六即其意也。

名智浅深。

亲疎从行浅深约位。

故知梦勤加功空名惑绝。勤加三智，泯绝三惑。他释引《大论》云：「空但有名，而无真实。惑即法性，亦但有名。故用空名，以喻惑妄。

幻因既满镜像果圆。

因果位通故以圆满言之所举梦空幻像四喻者前三喻体不可得后一喻任运所现。

空像虽即义同而空虚像实。

体虚虽同然空无形而像可见以像望空虚复名实。

像实故称理本有。

喻理具三千果满即现。

空虚故迷转成性。

喻无明转故即变为明他本云性成者误。

是则不二而二立因果殊二而不二始终体一若谓因异果因亦非因。

因不具德此非圆因。

晓果从因因方克果。

果藉圆修方获妙果。

所以三千在理同名无明。果德三千，在理名三，道法身为苦，般若为惑，解脱为业。今略言惑也。又无明是无住之本，业苦是所立之法。今云在理，举本摄末，故也。

三千果成咸称常乐。因理三千至果称三德。苦成法身，惑成般若，业成解脱，皆具四德。今略云二也。又常乐属法身，净属般若，我属解脱。今云果成，举体摄用故。

三千无改无明即明。

释上句以三千法性随缘不变故曰无改。

三千并常俱体俱用。

释下句以三千全是法身之体二法之用故曰并常此又从略耳。

此以修性不二门成。修性为因，因成名果。问：前修性门摄智行二妙记，以智行对住前三，即今以修性为因，亦合因属住前。果在初住，何故此门有因满果圆之说？答：记云：今言行者多在住前，故知所对，且据一往。又记云：若至初住，名随分果。又云：境、智、行三历六即位，以至於果。故知他人唯指初住为果者，局之甚也。

五染净不二门者若识无始即法性为无明故可了今即无明为法性。欲明染净缘起，先示无始无住之本也。记云：法性即无明，法性无住处；无明即法性，无明无住处。无明、法性虽皆无住，而与一切诸法为本。今既示其观体，是故须了无明即法性，以法性为本。若识其本，则所立一切染净之法，在乎剎那。

法性之与无明徧造诸法名之为染。法性随无明缘，实造九界，皆是三道流转，故名为染。而云与者，《地论》云：「唯真不生，单妄不成，真妄和合，方有所为。」又圆人未破无明已还，虽造佛界，亦名为染。以今明净法，唯取果后应用也。故《文句记》释「事理权实」中谓：「心意识等净不净业，是染缘立一切法。」释「体用权实」中谓：「初住分果，百界之用，是净缘立一切法。」记自指云：「如染净不二门明。

无明之与法性遍应众缘号之为净。无明感法性，应权造十界，并是果中胜用，故名为净，亦云与者。辅行明圣人变化所造，亦令众生变心所见。又辅行云：自行由观染因缘生，化他则以净因缘生，自他相对则以染净和合因缘而生。此中既云遍应众缘，正是染净和合也。故知与字不可阙之，他本无二与字者，恐往人不善其义，妄有除削耳。

浊水清水波湿无殊清浊虽即由缘。

清浊二水皆由风故起於二波染净二体并由妄故起於二用。

而浊成本有。

众生无始唯有烦恼业苦而已。

浊虽本有而全体是清。

三道全是理性三因。

以二波理通举体是用故三千因果俱名缘起迷悟缘起不离剎那。

合上浊水清水波湿无殊此摄事归理也无谓剎那非真是妄。

剎那性常缘起理一。

合上二波理通举体是用此指理融事也但合初后中间自明。

一理之内而分净秽。

即就缘起理一之内而分缘起净秽之相。

别则六秽四净。

此言十界当分也。

通则十通净秽。此言十界互具也。如章安问：「十界互相有为因为果？」答：「俱相有因果隔难显因通易知。」如慈童女以地狱界发佛心等。他释十界相望，地狱唯秽，佛界唯净，中八展转，望下为净，望上为秽。既互有净秽，故名为通。其实八通，总举言十，故知通义方是今文染净意也。则唯佛界名净，九俱通染。今谓若如是者，祇合云别，则九秽一净；通则十通净秽。以谓染净与净秽同，故反显别义方是今意也。应知染净从迷悟体用而言，净秽约凡圣界如而辨。在迷以无明为体，造九为用，则净秽界如皆悉染也；在悟以法性为体，造十为用，则净秽界如皆悉净也。

故知剎那染体悉净。既了十通净秽，故知剎那无明染体，悉同圣人法性净体。以法性任运具十界故，言剎那者，举至促之念也。如《止观》云：「无心而已，介尔有心即具三千。

三千未显验体仍迷。

见思未破偏得迷名尔雅云仍因也。

故相似位成六根徧照。七信已上，肉眼具五眼故，即能遍照十界。乃至意根亦尔。问：身根如何遍照？答：十界色像，皆身中现。又以普现三昧而化十界，即其相也。当知六根徧照，即因果具十之义彰矣。章安谓因通果隔者，盖约前三即为言耳。

照分十界各具灼然。

照既似真十必成百界兼假实任运三千请观各具灼然以验十通净秽。

岂六根净人谓十定十。

以法师功德品文未委示十界互具之相恐人定谓故此释之。

分真垂迹十界亦然。

相似徧照犹属缘修初住已上真修体显证法身之本垂十界之迹名不思议应也。

乃至果成等彼百界。妙觉果成，无别所显，只是与彼理体，百界究竟齐等。他本作「乃由果成者」，误释者云：「由分证佛果故，能於百世界八相成道。」今谓百界纵尔，等彼如何？岂不以前文云「三千未显，验体仍迷」，故约相似已来，明乎体显？故知等彼须指前文。况似位中云「照分十界各具」，灼然斯亦照前百界之相耳。又下文云「三法只是证彼理，三百界成道」，谅非此意。

故须初心而遮而照。