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大学》一书，学者皆以先儒更定错简为据，本防之述则因本文次序讲寻厥防，将以备考订也。
译《大学》这部书，学者们都以先儒（指朱熹等）改定错乱竹简的次序为依据，而《大学本旨》的阐述则是依照原文的次序来讲求探索它的大旨，是用来供人参考考订的。
大学者，大成之学也。学记云：「知类强立，谓之大成。」是以化民易俗，此大学之道也。道亦大矣，学所以明道也，行道也，岂小成哉？故曰「大成之学」。明徳者，何在天曰命，在人曰性，率性曰道。徳者，得也。五常具扵人，其性得诸天，其道得诸己，虚灵内彻，而辉光外着也。明明徳者，缉熙光明之义，使内无间断而明益彻，外无壅蔽而明益着也。新民者，民同此性，同此徳，但气拘习染，不能全其本然。圣贤以道觉民，使人知有此明徳，变化气质，洗涤习俗，而新其徳。盖因其自有而觉之，如因物之旧而新之也。至善极至之理，盖指物则而言。夫有物必有则，乃理之至极者，至真而无伪，至美而无恶，至纯而不杂，至公平正直而无私诐邪枉，善之至也。然此极至之理，根扵天性，隠扵人心，是为至善之所。何谓止？有坚凝而无转移，诚存妄去，在得其所而止之。程子谓「止扵至善，反己守约」是也。夫明徳者，天命之本然；至善者，天则之当然。明明徳，即自明之道也；新民，即明明徳于天下，率仁兴孝之类，明民之道也；止扵至善，即敬止、止仁之类，诚之道也。通三要论之，所谓至诚能尽其性，则能尽人物之性，诚而明也欤？○又曰：「善之为义，至矣。」此书终始以之，曰「至善」，曰「为善」，曰「不善」，曰「伪善」。明乎此，则一书大防昭然。至善，善之根于性者，性仁也。仁无有不善，其本体仁而已。其变体为四端，静而成性，存存是为道体；动而四端发见，是为道心。道体不可名也，惟于道心而识其端，名之曰善。何以验之？今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隠之心，物伤于彼，情动于此，微见其端，而仁之体显矣。是乃出扵人之诚心，而知性分所当然者也。后章明止之义，首之以止仁，斯止善之大者，以及止敬、止孝、止慈、止信，皆其变体也，皆有物之则，极至之理也。诚中形外，斯为至善也欤？彼为不善者，是违性也；为伪善者，是贼性也是不诚之甚者。试以木喻：果核之仁，中藏生意，此至善也；根萌、华实，各遂其性，此为善也。天时、地利、人事之不齐，枯瘁、蠧蚀、夭折之有害，此不善也。揠苗助长，刻楮夺真，此伪善也。惟能去不善，戒伪善，以止扵善，则何徃而不为善哉？故明乎善者，所以诚乎身也。《大学》之道，在止至善。止至善之道，在诚其意而已。夫性者，心之主；情者，心之动；而意者，心所向也。意之所向，在谨厥初。诚妄一分，毫厘千里，安危存亡之几，系焉。要当觉之扵始萌，复之扵未逺俾凡喜怒哀乐之发，不离乎仁义礼智之端。天则昭存，动无妄矣，由得其所止也。盖自帝王之传心，圣贤之立教，大经大本，举不外此。凡曰执中、曰时中、曰率性尽性、曰择处仁、曰不违仁、曰思诚、曰闲邪存诚、曰反身而诚、曰持敬、曰毋不敬、曰择善、曰强恕、曰持志、曰克念、曰思无邪、曰存心收放心、曰不失赤子之心、曰惟几、曰无冒贡于非几，皆是道也。岂非善之至极而止得其所欤？究而言之，明明德而止至善者，建用皇极之道；新民而止至善者，防归有极之道。至矣哉！
译"大学"，就是成就大业的学问。《学记》说："知道事物的类别而又能强力自立，叫做大成。"因此化育百姓、改变风俗，这就是大学的道理。道也很宏大啊，学问是用来明道的，是用来行道的，哪里是小成呢？所以叫做"大成之学"。"明德"是什么呢？在天上叫做"命"（天命），在人身上叫做"性"（本性），遵循本性而行叫做"道"。"德"，就是"得"。五常（仁义礼智信）具备于人身，其性得自于天，其道得自于己，虚灵内彻，而辉光外显。"明明德"，就是"缉熙光明"的意思（缉熙：接续光明），使内心没有间断而光明更加透彻，外面没有壅蔽而光明更加显著。"新民"，百姓同有此性、同有此德，只是被气质所拘限、习俗所染污，不能保全它本来的样子。圣贤用道来觉悟百姓，使人知道有此明德，变化气质，洗涤习俗，而使他们的德性更新。这是因为百姓自身本有而加以觉悟，就像因事物之旧而使之更新一样。"至善"，就是最极致的道理，大概是指事物的法则而言。有事物必定有法则，这是理的极致，至真而没有虚伪，至美而没有邪恶，至纯而没有杂染，至公平正直而没有偏私邪曲，这是善的极致。然而这极致的道理，根于天性，隐于人心，这就是至善所在之处。什么叫做"止"？有坚定的凝聚而没有转移，诚存妄去，在于得到它应处的位置而停止在那里。程子（程颐，北宋理学家，1033—1107）说"止于至善，就是反求自身、持守简约"，就是这个意思。明德，是天命的本然；至善，是天则的当然。明明德，就是自我彰明的道路；新民，就是彰明德性于天下，率领仁爱兴起孝道之类，是使百姓觉悟的道路；止于至善，就是敬止、止仁之类，是诚的道路。贯通三要来论述，所谓"至诚能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人与物的本性"，就是诚而明吧？
○又说："善这个意义，太重要了。"这部书从头到尾都以它为线索，说"至善"，说"为善"，说"不善"，说"伪善"。明白了这个，那么全书的宗旨就昭然若揭了。至善，是善根植于性的，性就是仁。仁没有不善的，它的本体就是仁而已。它的变体表现为四端（恻隐、羞恶、辞让、是非），静的时候成就本性，存而又存这就是道体；动的时候四端发见，这就是道心。道体不可名状，只能从道心来认识它的端绪，名之曰善。怎么验证呢？现在有人突然看见小孩子快要掉到井里，都有惊骇恻隐之心，那边事物受伤，这边情感触动，微微看见它的端绪，而仁的全体就显现了。这是出于人的诚心，而知道这是本性所当然的。后面一章阐明"止"的意义，首先用"止仁"，这是止善中最大的，以及止敬、止孝、止慈、止信，都是它的变体，都有事物的法则，极致的道理。诚于中而形于外，这就是至善吧？那些做不善的事的，是违背本性；做伪善的，是残害本性，也是不诚到极点了。试以树木来比喻：果核中的仁，里面藏着生机，这是至善；根芽、花果，各自顺遂其本性，这是为善。天时、地利、人事的不齐，枯萎、虫蛀、夭折的损害，这是不善。拔苗助长，刻木夺真，这是伪善。只有能去除不善，戒除伪善，以达到善，那么到哪里不做善事呢？所以明白善，是用来使自身诚实的。《大学》的道理，在于止于至善。止于至善的道理，在于诚其意罢了。性是心的主宰；情是心的发动；而意是心所指向的。意的所向，在于谨慎它的开端。诚与妄一分，差之毫厘而谬以千里，安危存亡的征兆，就系于此。应当在开始萌芽时就觉察它，在没有走远时就恢复它，使一切喜怒哀乐的发泄，不离开仁义礼智的端绪。天则昭然存于心中，行动就没有妄为了，由此而得到它应止之处。从帝王的传心（尧传舜"允执厥中"），圣贤的立教，大纲大本，都不外乎此。凡是说执中、时中、率性尽性、择处仁、不违仁、思诚、闲邪存诚、反身而诚、持敬、毋不敬、择善、强恕、持志、克念、思无邪、存心收放心、不失赤子之心、惟几、无冒进于非几，都是这个道理。岂不是善的极致而止于得其所吗？追究起来说，明明德而止于至善，是建立运用皇极（帝王最高准则）之道；新民而止于至善，是回归有极之道。太伟大了！
上承三要，存乎止；下开八条，存乎知。道存乎止，至善明道；存乎致知。下文所谓"致其知，知之至者"，正在乎此。所谓"不明乎善，不诚乎身"，是也。夫明新之在乎止至善者，诚则明也；止至善之存乎知止者，明则诚也。故于此首掲"知止"二字，以及定、静、安、虑、得之序，乃一篇之枢要。《在易》之艮，思不出位之象也。定则止扵其所，静则不扰于物，安则成于自然，虑则无妄于思，得则无失于事。故曰："弗虑，胡获？"然苟不知所止，则动而之妄，安能有得？故又曰："虑善以动。"
译上面承接三纲领，关键在于"止"；下面开启八条目，关键在于"知"。道存在于止，至善就明于道；存在于致知。下文所谓"致其知，知达到极致"，正在于此。所谓"不明白善，就不能使自身诚实"，就是这个意思。明明德新民之在于止于至善，是诚就能明；止于至善之在于知止，是明就能诚。所以在这里首先揭示"知止"二字，以及定、静、安、虑、得的次序，这是一篇的枢要。在《易经》的艮卦（第五十二卦，象征止）中，就是"思虑不超出本位"的象征。定就是停止在它应在之处，静就是不扰乱于外物，安就是成就于自然，虑就是无妄于思考，得就是无失于事功。所以说："不思考，怎么获得？"然而如果不知道所止，那么行动就会走向虚妄，怎能有得？所以又说："考虑好善然后行动。"
物有本末，指心、身、家、国、天下而言；事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也；由平治而遡之格物，终必有始也。先字总下六，先后字总下七。后行之则尽道，知之则近道也。道者，总三要八条言之，所谓大学之道也。
译"物有本末"，指心、身、家、国、天下而言；"事有终始"，指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下而言。由心身而推及天下，是从本到末；由平治而追溯到格物，是终必有始。"先"字总领下面六条，"先后"二字总领下面七条。后于行动就尽于道，先知道就近于道。道，总括三纲领八条目而言，就是所谓大学的道理。
古之欲明明徳于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
译古代想要在天下彰明光明德性的人，先要治理好自己的国家。想要治理好国家的人，先要整治好自己的家庭。想要整治好家庭的人，先要修养自身。想要修养自身的人，先要端正自己的心。想要端正自己的心的人，先要使自己的意念真诚。想要使意念真诚的人，先要推极自己的知识。推极知识在于穷究事物的道理。穷究了事物的道理然后知识才能达到极致，知识达到极致然后意念才能真诚，意念真诚然后心才能端正，心端正然后身才能修养好，身修养好然后家庭才能整治好，家庭整治好然后国家才能治理好，国家治理好然后天下才能太平。
格物，即物有本末之物；致知，即知所先后之知。盖通彻物之本末、事之终始，而知用力之先后耳。夫物孰有出于身心、家国、天下之外者哉？天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之主在心，心之发为意，此物之本末也。诚而正，正而修，修而齐，齐而治，治而平，此事之终始也。本始先也，末终后也。而曰"知所先后"者，其究在乎知止而已。然是道也，或生而知之，或学而知之，其知一也。今于物必曰"格"，于知必曰"致"，者何哉？《诗》云："天生蒸民，有物有则。"物之本存乎有，物之则不格则不能知；有物之则存乎止善，不致其知则不能得所止也。既曰"天下平"，又曰"平天下"，而此首曰"明明徳于天下"，者合"明明徳""新民"言之，盖以道觉民之事，使斯民止于善，兴于徳，昭然化之，犹日月有明，容光必照，物物皆被其辉光。此则新民之道，而治平之要务也。
译格物，就是"物有本末"的物；致知，就是"知所先后"的知。大概是通彻事物的本末、事情的终始，而知道用力的先后罢了。事物哪里有出于身心、家国、天下之外的呢？天下的根本在国，国的根本在家，家的根本在身，身的主宰在心，心的发动为意，这就是事物的本末。诚然后正，正然后修，修然后齐，齐然后治，治然后平，这是事情的终始。根本和开始在先，枝末和终结在后。而说"知所先后"，其究竟在于知止而已。然而这个道理，有人生来就知道，有人学习后知道，其知是一样的。现在对物一定要说"格"，对知一定要说"致"，是为什么呢？《诗经》说："上天生养众民，有事物就有法则。"物的根本存在于"有"，物的法则不格就不能知；有物的法则存在于止善，不推极知识就不能得到所止之处。既说"天下平"，又说"平天下"，而这里首先说"明明德于天下"，是合"明明德""新民"而言的，大概是以道觉悟百姓的事，使这些百姓止于善，兴起于德，昭然化育他们，就像日月有光明，有缝隙必照，万物都被其辉光普照。这就是新民之道，是治平的要务。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。天下国家之本在身，故掲一言曰：「壹是皆以脩身为本。」是为八条总防。所谓格物、致知、诚意、正心，乃修身中事；而齐家、治国、平天下，又修身所推也。中庸以率性为道，修道为教；而九经亦自修身始。本末云者，非谓重本轻末也。枝叶、华实，所谓末也；然皆本根之发见。未有本丰而末不茂者，未有薄于本而能厚于末者。本正则末治矣。
译从天子直到平民，一律都以修身为根本。根本混乱而枝末却能治理好，这是不可能的。所厚待的反而薄，所薄待的反而厚，从来没有这样的事。天下国家的根本在于自身，所以揭示一句话说："一律都以修身为根本。"这是八条目的总纲。所谓格物、致知、诚意、正心，都是修身中的事；而齐家、治国、平天下，又是修身所推及的。《中庸》以遵循本性为道，修明此道为教；而九条常道也从修身开始。说本末，不是说要重本轻末。枝叶、花果，所谓末；但都是根本的发显。没有根本丰茂而枝末不茂盛的，没有薄于根本而能厚于枝末的。根本正了枝末就治理好了。
知物之有本，在于修身。知修身之道，在于诚意，以正其心。知诚之在乎止至善。知止至善之在乎知所止，可谓知之本，可谓知之至也。经曰：「欲诚其意者，先致其知。」自知止以下，发明格物致知之义已尽。下章先掲诚意一条，继之，此知至而后意诚之序也。
译知道事物有根本，在于修身。知道修身的道理，在于诚意，以端正其心。知道诚之在于止于至善。知道止于至善之在于知道所止，可以说是知的根本，可以说是知的极致。经文说："想要诚其意的人，先要推极自己的知识。"从知止以下，阐发格物致知的义理已经说尽了。下章首先揭示诚意一条，接着论述，这就是"知至而后意诚"的次序。
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曽子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。
译所谓使意念真诚，就是不要自己欺骗自己。像厌恶臭气，像喜好美色，这叫做自我满足快意。所以君子一定要谨慎独处。小人闲居时做不善的事，无所不为；见到君子后就躲躲闪闪，掩盖自己的不善而显露自己的善。但别人看自己，就像看见自己的肺肝一样，那有什么益处呢？这叫做诚于内心，形于外表。所以君子一定要谨慎独处。曾子说："十只眼睛看着，十只手指着，多么严厉啊！"财富可以装饰房屋，德行可以润饰身心，心胸宽广则身体安舒。所以君子一定要使自己的意念真诚。
毋自欺，三语诚意之鍼砭也。人心天理，自有当然之则，要在审其善恶之几，而明取舎。如恶臭好色之于人，出于好恶之真，在得所好，去所恶，则已有自谦毋自欺也。彼小人者，孰不知善之当为哉？然为不善者，徃徃知诱物化，明知不善而故为之，又惧人之议已也，伪为之善以揜之。人不可欺也，心可欺乎哉？独者，非止闲居屋漏之谓，意之初萌，人不知己，独觉之时也。意动而敬以直内，凛乎指视之甚严者，君子而时中也。意肆而事见于外，了然肺肝之如见者，小人而无忌惮也。然则欺事未着扵人，已相形之时，欺心或萌扵意必固我之际，则首言毋者，得不戒其欺于自；两言必者，得不严其慎于独哉？富润，徳润，心广体胖，此诚中形外之验，诚其意所谓诚之也。诚于中，形于外，此即诚形着明动变之道。盖由慎独之功，造乎诚者之域矣。中庸以诚为本，亦扵首章明慎独之意【心身家国章皆兼修齐治平举其目，惟诚意章单举于此，亦以心身家国天下皆本于诚故也。○所引曽子曰，或谓曽晳之言】
译"毋自欺"三个字，是诚意的针砭之语。人心天理，自有当然的准则，关键在于审察善恶的征兆，而明于取舍。像恶臭美色对于人，出于好恶的真性，得到所好的，去除所恶的，就已经自我满足而不自欺了。那些小人，谁不知道善应当做呢？然而做不善的事，往往是被外物引诱、被物欲所化，明知不善而故意去做，又怕别人议论自己，就伪装做善来掩盖。人不可以欺骗，心可以欺骗吗？"独"，不只是闲居暗室的意思，而是意念初萌之时，人不知道而自己独独觉察的时候。意念发动而以敬来直内，凛然于指视之严，这是君子随时处中。意念放肆而事情显现于外，肺肝了然如见，这是小人肆无忌惮。然而欺骗的事还没显露于人，已在相对照之时；欺骗的心或许萌发于意必固我（主观臆断、固执己见）之际，那么首先说"毋"，怎能不戒除自欺；两次说"必"，怎能不严格要求慎独呢？富润屋，德润身，心广体胖，这是诚中形外的验证，诚其意就是使自身诚实。诚于中，形于外，这就是诚、形、著、明、动、变的道理。大概是由慎独的功夫，而达到诚者的境界了。《中庸》以诚为根本，也在首章阐明慎独的意思【心身家国各章都兼举修齐治平的条目，唯独诚意章单独举出在此，也是因为心身家国天下都以诚为根本的缘故。○所引曾子的话，有人说是曾皙（曾点，孔子弟子，曾参之父）的话】
诗云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。」如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛徳至善，民之不能忘也。诗云：「于戏！前王不忘。君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。」此以没世不忘也。此章明篇首「大学之道」。按《孔业子》：孔子观诗，喟然叹曰：「吾于淇澳，见学之可为君子也。」竹之为物，中虚外直，喻君子之诚中形外也。切磋以学言，琢磨以自修言，诚于中也。瑟僩之着于恂栗，赫喧之见于威仪，形于外也。不諠不忘者，盛徳至善，入人也深，君子小人各得其所，又以道觉民之功也。篇首以一言总三要，故曰「徳」「曰民」「曰善」，兼举焉。
译《诗经》说："眺望那淇水的岸边，绿竹茂盛美盛。有文采的君子，如同切磋骨器，如同琢磨玉器。庄重啊威严啊，光明啊显赫啊。有文采的君子，终身不可忘记啊。"如切如磋，说的是研求学问；如琢如磨，说的是自我修养。瑟兮僩兮，说的是戒惧敬畏；赫兮喧兮，说的是威仪容止。"有斐君子，终不可諠兮"，说的是道德盛大、至善，百姓不能忘怀。《诗经》说："啊！前代君王不会被人忘记。君子尊敬他所尊敬的贤人，亲近他所亲近的亲人；小人享受他所享受的安乐，获得他所获得的利益。"这样前王就会没世不忘了。这一章阐明篇首"大学之道"。按照《孔丛子》记载：孔子观诗，感慨叹息说："我从《淇澳》之诗，看到学问可以成就君子。"竹这种东西，中间空虚外面挺直，比喻君子诚于中而形于外。切磋是说学问，琢磨是说自修，这是诚于中。瑟僩表现于戒惧敬畏，赫喧表现于威仪容止，这是形于外。不諠不忘，是因为盛德至善，深入人心，君子小人各得其所，又是以道觉悟百姓的功劳。篇首用一句话总括三纲领，所以说"德"、说"民"、说"善"，三者并举。
康诰》曰：「克明徳太甲》曰：「顾諟天之明命。」《帝典》曰：「克明峻徳皆自明也。
译《康诰》说："能够彰明德性。"《太甲》说："常注视上天的光明使命。"《帝典》（即《尧典》）说："能够彰明崇高的德性。"这些都是自我彰明。
三要之首曰「明明徳」，此三引书「明之于明徳」，曰「克于明命」，曰「顾諟于峻徳」，曰「克明终之」，曰「皆自明也」。然则人之「明明徳」者，可不致其力乎？惟求诸自而已，「自」即慎独之谓。
译三纲领之首说"明明德"，这里三处引书"彰明之于明德"，说"能之于光明使命"，说"顾视之于崇高德性"，说"克明"最终归结到"都是自我彰明"。那么人"明明德"，可以不致力于此吗？只求之于自身罢了，"自"就是慎独的意思。
汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」康诰曰：「作新民。」《诗》曰：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。此节为亲民言之，言「新民」而加以「作」，实在上之人兴起之。盘铭「日新」云者，谓旧染汚俗，洗而新之，若澡身也。旧邦新命云者，谓因民性善而新其徳，非能有加也。故二者取义如此。结文曰：「君子无所不用其极。」此建用皇极之道也。君民一极耳，其性同，故其徳同。民徳之新，孰其新之？由我之自明耳。亦曰：「立我烝民，莫匪尔极。」皆至善之谓。
译商汤的盘铭（刻在盥洗盘器上的警语）说："如果能一天更新，就该天天更新，还要进一步更新。"《康诰》说："使百姓更新。"《诗经》说："周虽是旧邦，它的天命却是新的。"所以君子无处不竭尽全力。这一节是为"亲民"而言的，说"新民"而加上"作"字，实在是上面的人兴起它。盘铭说"日新"，是说旧染的污俗，洗涤而更新它，就像洗澡洁身一样。旧邦新命，是说因百姓本性之善而更新其德，并不是能有所增加。所以二者取义如此。结语说："君子无所不用其极。"这是建立运用皇极之道。君主百姓同一个准则，他们的本性相同，所以德性相同。民德的更新，谁来更新它？由我的自明罢了。也说："立我众民，没有不是你的准则。"都是至善的意思。
诗》云：「邦畿千里，惟民所止。」《诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？」《诗》云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
译《诗经》说："王都郊野千里，是百姓居住之所。"《诗经》说："绵绵蛮蛮叫着的黄鸟，停在山丘的一角。"孔子说："关于止，知道它所应止之处，可以人而不如鸟吗？"《诗经》说："穆穆深远的文王，光明接续而敬慎于所止。"做君主的，止于仁；做臣子的，止于敬；做儿子的，止于孝；做父亲的，止于慈；与国人交往，止于信。
曰：止于至善。曰：知止。大学一书之枢要也。故此章明止之义甚备。取义邦畿之止，丘隅之止，谓民与物各得其所而为归宿也。复引夫子之言曰：「于止知其所止，又在乎致知而知所止焉。」于《艮》有之：「艮其止，止其所也。」所者何？曰：王敬作所，敬所以入诚。斯文王所止也。止得其所，故穆穆言其深逺，缉则续续则无息，熙则明明而愈广。文王我师也。人伦物理皆吾性分所固有，四端万善皆吾天则所当然。不诚无物，何有于物则哉？君止仁，臣止敬，子止孝，父止慈，交止信，皆以止言者，一本于诚而已。诚则不离其所，所谓思不出位也。五伦之目，此着其三，余二述诸齐家章，其义互见。
译说：止于至善。说：知止。这是《大学》一书的枢要。所以这一章阐明"止"的意义很完备。取义于邦畿之止、丘隅之止，是说百姓与万物各得其所而作为归宿。再引孔子的话说："关于止知道所止之处，又在于致知而知道所止。"在《易经·艮卦》中有："艮其止，止于其所。"所是什么呢？说：王敬作为所止之处，敬是用来进入诚的。这就是文王所止之处。止于得其所，所以穆穆说的是深远，缉是接续而无息，熙是光明而愈广。文王是我的老师。人伦物理都是我本性所固有，四端万善都是我天则所当然。不诚就没有万物，哪里还有事物的法则呢？君止于仁，臣止于敬，子止于孝，父止于慈，交往止于信，都以"止"来说的，统一本于诚而已。诚就不离开其所，就是所谓思虑不超出本位。五伦的条目，这里表明了其三，其余两个叙述在齐家章，其义互相参见。
子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。
译孔子说："审理诉讼，我和别人一样，但一定是要使没有诉讼啊！"使没有实情的人不敢尽说狡辩的话，使百姓内心大畏服，这叫做知道根本。
自篇首“大学之道”句而释之，以序则格物、致知、诚意三条当着于此。然自“物有本末”至“修身”为本，百六十余言，于“物格而后知至”，其说已尽。继之以“诚意”章，于“知至而后意诚”，其序甚明。详于前而略于后，故此不复条释，独掲“此谓知本”一语，而引“听讼无讼”明之。三条之义，融贯无遗矣。自明而诚言之，则物格知至而后意诚；自诚而明言之，则至诚为能尽人物之性。夫听讼而得其情者，诚求之也；民不敢矫情饰辞以欺其上，心恱诚服而至无讼者，诚应之也。上以诚求，下以诚应。曽子尝曰：“如得其情，则哀矜而勿喜”，诚之至也。夫修身，本也；诚者，又修身之本也。知之至者，莫尚乎此。故曰：“此谓知本。”
译从篇首"大学之道"一句来解释，按次序格物、致知、诚意三条应当在这里解释。然而从"物有本末"到"修身为本"，一百六十多字，对于"物格而后知至"，其说已经说尽了。接着用"诚意"章，对于"知至而后意诚"，其次序很明确。前面详细而后文简略，所以这里不再逐条解释，单独揭示"此谓知本"一句话，而引用"听讼无讼"来阐明它。三条的义理，融会贯通没有遗漏了。从明而诚来说，那么物格知至而后意诚；从诚而明来说，那么至诚就能充分发挥人与物的本性。审理诉讼而得到实情，是诚求的结果；百姓不敢矫情饰辞来欺骗上级，心悦诚服而至于没有诉讼，是诚的感应。上面以诚相求，下面以诚相应。曾子曾说："如果得到实情，就哀怜同情而不要高兴。"这是诚的极致。修身，是根本；诚，又是修身的根本。知的极致，没有比这更高的了。所以说："这叫做知道根本。"
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
译所谓修养自身在于端正其心，是因为心中有愤怒，就不能端正；有恐惧，就不能端正；有好乐，就不能端正；有忧患，就不能端正。心如果不在这里，看了就像没看见，听了就像没听见，吃了就不知道味道。这叫做修养自身在于端正其心。
心身之主也。忿懥、恐惧、好乐、忧患，要非喜怒忧惧之正者。其发诸身，皆本诸心。徃徃为事所动，为境所迁，谬迷当然之则，故尔无是四者，本心之正存焉。一或有之，鲜得其正。甚者失其本心矣。然人苦不自觉，故以人所常自觉者明之。凡目之于色，耳之于声，口之于味，人心所同者。其或视不见，听不闻，食不知味，岂非诚之不存而心失其正也欤？
译心是身的主宰。忿懥、恐惧、好乐、忧患，都不是喜怒忧惧的正当状态。它们发显于身，都根源于心。往往被事物所动，被境遇所迁，迷失于当然的准则，所以没有这四者，本心的端正就存于其中。一旦有了其中之一，很少能得到端正。严重的就失掉本心了。然而人苦于不自觉，所以用人所常自觉的东西来阐明。凡是眼睛对于颜色，耳朵对于声音，口对于味道，是人心所共同的。如果有时视不见、听不闻、食不知味，难道不是诚不存在而心失掉了端正吗？
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。
译所谓整治家庭在于修养自身，是因为人对于所亲爱的人会偏私，对于所轻贱厌恶的人会偏私，对于所敬畏的人会偏私，对于所哀怜的人会偏私，对于所傲慢怠惰的人会偏私。所以喜欢一个人而能知道他的坏处，厌恶一个人而能知道他的好处，天下很少有这样的人。所以谚语有这样的话："人不知道自己的儿子有坏处，不知道自己的禾苗茁壮。"这叫做自身不修养，不可以整治家庭。
修身之道不止五者，此则对齐家言之人，指家之人之犹于其谓我也。夫亲爱贱恶，当其情可也；畏敬哀矜，尽其道可也。接下宜无敖，勤物宜不惰。方人人思得其分，愿于我，于我之所处何如也？而辟焉可乎？辟犹言邪辟、颇辟，肆意所为而不合乎人心天理当然之则，过与不及皆谓之辟。一家之内，物情不齐，施得其宜，躬帅以正，乃所以齐之也。五者之下，既以好恶总之，好恶之下，又以谚语喻之。谓溺爱而事姑息者，不知子之恶为可忧，是好而忘其恶也；恶劳而惰力穑者，不知苗之硕为可美，是恶而忘其美也。二喻所以甚言好恶之辟。身者，家之则也，其身不正，虽令不从，何以行于家？
译修身的道理不止这五条，这里是对齐家而言的人，指家中的人，"之犹于其"就是"对于"的意思。亲爱轻贱厌恶，合乎其情就可以了；敬畏哀怜，尽其道就可以了。接待下属应当不傲慢，勤于事物应当不懈怠。正当人人想要得到他的本分，对我有所期望，我所处的位置又怎么样呢？而偏私可以吗？辟就是说邪辟、颇辟，肆意妄为而不合乎人心天理当然的准则，过与不及都叫做辟。一家之内，人情不齐，施与得其所宜，自身以正为准则来率领，这才是整治家庭的方法。五条下面，既以好恶来总结，好恶下面，又以谚语来比喻。说溺爱而姑息纵容的人，不知道儿子的坏处是可忧虑的，这是喜欢而忘记他的坏处；厌恶劳苦而懒于耕稼的人，不知道禾苗茁壮是可赞美的，这是厌恶而忘记他的美好。两个比喻是为了深说好恶的偏私。身，是家庭的准则，其身不正，虽有命令也不听从，怎么能在家庭中推行呢？
所谓治国，必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之，故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：「如保赤子，心诚求之，虽不中，不逺矣。」未有学养子而后嫁者也。
译所谓治理国家，一定要先整治家庭，是因为家庭都不能教化，而能教化别人的，没有这样的事，所以君子不出家门就能在国中成就教化。孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉长辈的；慈，是用来役使众人的。《康诰》说："像保护婴儿一样，诚心诚意去保护他，虽然不一定完全合适，也差不远了。"没有先学会养育孩子然后才出嫁的。
孝弟慈，所以修身而教于家也。孝事君，弟事长，慈使众，所以推之治国而教于国也。引书如保赤子，而曰“心诚求之”，《大学》言诚，此最深切着明处，愚夫妇之所能知能行，盖良知良能也。其于诚明之道，亦暗合矣。苟扩充之，所谓“惟天下至诚，能尽其性，则能尽人物之性，无二道也”，实自诚意始。○又曰：“治平章言孝弟慈仁让忠信，与夫恕藏乎身，义以为利，道在絜矩。”曰“慎徳”，曰“寳善”，皆物则也，皆所止之善，而明明徳之着见于家国天下，所以新民者也。
译孝悌慈，是用来修身而教化于家庭的。孝侍奉君，悌侍奉长辈，慈役使众人，是用来推及治国而教化于国家的。引书说"如保赤子"，而说"心诚求之"，《大学》说诚，这里是最深切最显明之处，是愚夫愚妇所能知所能行的，这是良知良能。它对于诚明之道，也是暗合的。如果扩充开来，所谓"只有天下最诚的人，能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人与物的本性，没有二道"，实在是从诚意开始的。○又说："治平章说孝悌慈仁让忠信，以及恕存于身，以义为利，道在絜矩（絜，度量；矩，法度，即推己及人、规范四方）。"说"慎德"，说"宝善"，都是事物的法则，都是所止之善，而明德显见于家国天下，就是用来新民的方法。
一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。
译一家行仁，一国就会兴起仁风；一家行让，一国就会兴起让风；一人贪婪暴戾，一国就会作乱。其契机就是这样。这叫做一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。
仁让贪戾，承上文“孝弟慈”言，之家之于国，此作则，彼应。一言系乎兴丧，一身系乎安危，至为神速，故以机言之。机者，意为之始，而善恶之几也。此机之发，在我而已，可不慎哉！
译仁、让、贪、戾，承上文"孝悌慈"而言，一家对于一国，这边做则，那边响应。一句话关系到兴亡，一身关系到安危，极为神速，所以用"机"来说。机，是意念的开始，是善恶的征兆。这个机的发动，只在我自己罢了，可以不谨慎吗！
尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以▯而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子，有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。
译尧舜以仁率领天下，而百姓跟从他们；桀纣以暴率领天下，而百姓也跟从他们。（如果君主）所发布的命令与所喜好的相反，百姓就不会听从。所以君子，自己有善然后才要求别人有善，自己没有恶然后才批评别人的恶。自身所存的不是恕道，而能晓谕别人的，从来没有过。
此一节乃修身之事，而系之齐家章，盖承上文“一人定国”衍而伸之也。仁以仁让言，暴以贪戾言，民惟好是从者，不从其令而从其意也。意之诚不诚，仁暴异焉，尧桀分焉，吁可畏哉！一贯之传，悟于一“唯”忠恕二字体用兼该，此书于此掲出恕义，“有诸己，无诸己”，皆尽己之道，所谓忠也。恕本以推己言，此以藏乎身言之者，兼忠也。子贡尝求一言以终身，夫子止语之恕，而曰“己所不欲，勿施于人”。其后子贡有谓“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”，则曰“非尔所及”，盖知恕而未知忠也。无忠何以行恕？圣门之教，引而不发，欲学者深造自得之。
译这一节是修身的事，而连属于齐家章，大概是承上文"一人定国"引申阐发。仁是以仁让而言，暴是以贪戾而言，百姓只跟从所喜好的，不跟从命令而跟从君主的意念。意念诚与不诚，仁与暴就不同，尧与桀就分别了，可畏啊！一贯之传（孔子传曾子"吾道一以贯之"），领悟于一个"唯"字。忠恕二字体用兼备，此书在这里揭示恕的义理，"有诸己，无诸己"，都是尽己之道，就是所谓的忠。恕本来是以推己而言，这里以存于身来说，是兼含忠。子贡曾求一个字可以终身奉行，孔子只告诉他恕，说"己所不欲，勿施于人"。后来子贡说"我不愿别人强加于我，我也愿不加之于人"，孔子就说"这不是你所能达到的"，大概是知恕而未知忠。没有忠怎么行恕？圣人之教，引而不发，想要学者深入钻研自己获得。
故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。《桃夭》《周南》之诗，正始之道系焉，是为齐家之首。若夫同父之人，同胞之子，孩提亲爱，出于天性。妻子具而情渐薄，支派衍而分日疏，讵知其初一人之身哉？友恭之道，又齐家所重者。仪所以取法，是在此身。为人之父子兄弟，俱尽其道而已。宜主和不忒，主肃和以教国人，肃以正四国。兼济之道，所引三诗，即《文王》“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”也。
译所以治国在于整治家庭。《诗经》说："桃花多么鲜艳，叶子多么茂盛。这位女子出嫁，使她家庭和睦。"使家庭和睦，然后可以教化国人。《诗经》说："使兄长和睦，使弟弟和睦。"兄弟和睦，然后可以教化国人。《诗经》说："他的仪容没有差错，可以端正四方之国。"他做父子兄弟足以效法，然后百姓才效法他。这叫做治国在于整治家庭。《桃夭》是《周南》的诗，端正初始的道理系于此，是齐家的首章。至于同父之人、同胞之子，年幼时亲爱出于天性。妻子齐备而情义渐薄，支派繁衍而情分日疏，岂知最初是一人之身呢？友恭之道，又是齐家所重视的。仪容是用来取法的，关键在此身。做人的父子兄弟，都尽其道罢了。宜主于和、没有差错，主于肃和而教化国人，肃敬而端正四国。兼济之道，所引三诗，就是《文王》诗所说的"以礼法对待妻子，推及兄弟，以此治理家国"。
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。
译所谓平定天下在于治理国家，是因为在上位的人尊敬老人，百姓就会兴起孝风；在上位的人尊敬长辈，百姓就会兴起悌风；在上位的人抚恤孤儿，百姓就不会背弃。所以君子有絜矩之道（絜，用绳度量；矩，画方的工具，比喻以己度人、规范四方）。所厌恶于上级的，不要用来对待下属；所厌恶于下属的，不要用来侍奉上级；所厌恶于前面的人的，不要用来对待后面的人；所厌恶于后面的人的，不要用来对待前面的人；所厌恶于右边的人的，不要用来对待左边的人；所厌恶于左边的人的，不要用来对待右边的人。这叫做絜矩之道。
上章言孝事君、弟事长、慈使众，此章言老老、长长、恤孤，而民兴家国天下，有出三者之外哉？《大学》发明絜矩之义，盖物则之、公道器之合，使人有所持循，而求圣贤心法，以已度物，曰絜；为方之则，曰矩。上下四方，均齐方正，矩之至用也。道者，忠恕而已矣。尽己尽人，至诚合内外之道，止至善者以之。
译上章说孝侍奉君、悌侍奉长辈、慈役使众人，此章说敬老、尊长、恤孤，而百姓兴盛家国天下，有超出这三者之外的吗？《大学》阐发絜矩的义理，大概是事物法则之合、公道器物之合，使人有所持循，而追求圣贤的心法。以己度物，叫做絜；作为方的准则，叫做矩。上下四方，均齐方正，这是矩的最大用处。道，就是忠恕罢了。尽己尽人，至诚合内外之道，止于至善的人用它。
诗云：「乐只君子，民之父母。民之所好，好之；民之所恶，恶之。此之谓民之父母。」诗云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。诗云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。」道，得众则得国，失众则失国。
译《诗经》说："快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜好的，他也喜好；百姓所厌恶的，他也厌恶。这叫做百姓的父母。"《诗经》说："高耸的南山，岩石险峻。赫赫的太师尹氏，百姓都在仰望你。"拥有国家的人不可以不谨慎，一偏私就会被天下人诛戮。《诗经》说："殷商还没有失去民众时，能够配享上帝。应该以殷为鉴，天命是不易保持的。"道理是，得到民众就得到国家，失去民众就失去国家。
承上六者所恶而言，为君子者当同民之好恶。若保赤子，心诚求之，故曰民之父母。夫贤者，民之所同好；不贤者，民之所同恶。惟用贤可以得民，无若尹氏之不平。惟得民可以永命，厥有殷监之不逺。
译承上文六者所厌恶而说，做君子的应当与百姓同好恶。像保护婴儿一样，诚心诚意去保护他们，所以说是百姓的父母。贤者，是百姓所共同喜好的；不贤者，是百姓所共同厌恶的。只有用贤才可以得民心，不要像尹氏那样不公。只有得民心才可以永保天命，殷商的鉴戒不远了。
是故君子先慎乎徳，有徳此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。徳者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。
译所以君子首先要谨慎于德，有德就会有人归附，有人就会有土地，有土地就会有财货，有财货就会有功用。德是根本，财是枝末。把根本当外在、把枝末当内在，就会与百姓争夺、施行掠夺。所以财货聚敛则百姓离散，财货分散则百姓聚集。所以说话悖理而出，也会悖理而入；财货悖理而入，也会悖理而出。
承上得众，失众而明理财之道，在乎得民。得民之道，在乎慎徳。以徳本言，即修身为本之义；以财末言，则外本内末，以致争夺之兴，聚散之失，出入之悖。又与前本末治乱厚薄之说相应。
译承上文得众、失众而阐明理财的道理，在于得民心。得民之道，在于谨慎于德。以德为本来说，就是修身为本的意思；以财为末来说，那么外本内末，就会导致争夺兴起、聚散失当、出入悖理。又与前文本末治乱厚薄之说相应。
康诰》曰：惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：楚国无以为寳，惟善以为寳。舅犯曰：亡人无以为寳，仁亲以为寳。
译《康诰》说：天命不是恒常不变的，行善就能得到它，不行善就会失去它。《楚书》说：楚国没有什么宝物，只以善为宝物。舅犯（晋文公重耳之舅狐偃，字子犯）说：流亡之人没有什么宝物，只以仁爱亲人为宝物。
合前二节，三引经传，以终其意，而归之善篇。首言止于至善，诚意章言小人之不善伪善，淇澳章言盛徳至善。至此又言善不善之得失与所寳者，善人善一也。或以诚中言，或以形外言，或以己言，或以人言。明与新同，所止也。曰惟善为寳，曰仁亲为寳。二寳字，又因上货财论之，以明轻财重徳之意。
译合上前两节，三处引经传，来终结其意，而归之于善。篇首说止于至善，诚意章说小人之不善伪善，淇澳章说盛德至善。到这里又说善与不善的得失以及所宝贵的东西，善人为善是一致的。有的以诚于中而言，有的以形于外而言，有的以己而言，有的以人而言。明与新相同，都是所止。说唯善为宝，说仁亲为宝。两个"宝"字，又是因上文货财而论，以阐明轻财重德的意思。
秦誓曰：「若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若已有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之，俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！」惟仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓惟仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能逺，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。
译《秦誓》（《尚书》篇名）说："如果有这样一个臣子，忠诚专一而没有别的技能，他的心胸宽广，好像很有容量。别人有技能，就像自己有一样；别人有美才圣德，他心里喜好，不只是像从他口中说出来一样，实在能包容。因此能保护我的子孙百姓，大概也有利吧！别人有技能，就嫉妒厌恶；别人有美才圣德，就压制阻挠，使他不得通达，实在不能包容，因此不能保护我的子孙百姓，也就危险了！"只有仁德之人才把他放逐流放，赶到四方夷狄之地，不让他同在中国。这叫做只有仁人才能爱人，才能恶人。见到贤人而不能举荐，举荐了而不能先用，这是怠慢；见到不善的人而不能斥退，斥退了而不能疏远，这是过错。喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的，这叫做违背人的本性，灾祸必定降临到他身上。
此一节又明用贤之可以得民。一贤用而众贤随，一不肖用而众贤违。如上所谓师尹之任，尤所当慎。人才有真贤否，人心有公是非，好善恶不善，当通天下好恶之公，此仁人之事也。其或贤不能举，勉循众心之所向而举之，又不先命以事任，如晋平公之尊亥，唐天职弗共也。或不善不能退，知畏清议之不与而退之，犹循习其过举，如秦之诛商鞅苛法固在也。是皆不能通天下之好恶，岂仁也哉？○又曰：此书以好恶言，至于六七善与不善，在乎知所止。好善恶恶，在乎意之诚。诚意章恶臭好色之喻，专以尽其性言之。其后曰：好知恶恶知美，曰所令所好，曰民好好，民恶恶，兼尽己之性，尽人之性言之。盖至于好所恶，恶所好，则拂人之性，而尽己尽人两失之矣。噫！是不诚也，于止善何有哉？
译这一节又阐明用贤可以得民心。一个贤人任用而众贤随之而来，一个不贤的人任用而众贤背离。如上所说太师尹氏的任命，尤其应当谨慎。人才有真贤真不贤，人心有公是公非，喜好善厌恶不善，应当通达天下好恶的公理，这是仁人的事。或者贤人不能举荐，勉强依循众心所向而举荐，又不先任命以事任，就像晋平公尊宠亥唐而职事不共一样。或者不贤的人不能斥退，知道畏惧清议而不予支持才斥退，还因袭其过举，就像秦国诛杀商鞅而苛法仍在一样。这都是不能通达天下好恶，难道是仁吗？○又说：这部书以好恶来说，至于六七次。善与不善，在于知所止。好善恶恶，在于意的诚。诚意章恶臭美色的比喻，专门就尽其性而言。后面说：好善恶恶知美，说所令所好，说民之所好、民之所恶，兼尽己之性、尽人之性而言。至于好所厌恶的，恶所喜好的，就违背人的本性，而尽己尽人两方面都失掉了。唉！这是不诚，对于止于善有什么呢？
是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。
译所以君子有大道，必定以忠信来获得它，以骄纵奢泰来失去它。产生财货有大道，生产的人多，消费的人少，生产得勤快，使用得舒缓，那么财货就会经常充足了。仁德的人用财货来发展自身，不仁的人用自身来发财。没有在上位的人喜好仁而下面的人不喜好义的，没有喜好义而事情不能完成的，没有国库的财货不是君主的财货的。
此节又明理财在乎得民大公至正之道，得之忠信者诚也，失之骄泰者不诚也。与上得众，失众，善不善之得失相应。生财亦有大公至正之道四焉：其或轻财以发身，或危身以徇货，此则仁不仁之分。上仁则下义，民既知义，孰不毕力于所事者？凡府库惟正之供，何莫非民之出？所谓未有义而后其君者也。○曾子论▯毅之士，任重道逺而归之仁。然则身斯道之传，岂不以仁为己任？是书也，一言以蔽之曰仁，盖一贯忠恕之全体，尽己尽物之全能，内圣外王之道也。止善之中，仁其大者，始之以君，止仁以至兴仁也，率仁也，仁亲也。如是为仁人，如是为仁者。又终之以上好仁，皆以君道言之。于国曰治，使民兴仁也。以机言者，下之人感发于孝弟慈之化，兴起其良心，如机之速，何有乎不治？于天下曰平，所以仁民也。以矩言者，上之人求贤以安之，富民而教之，同好恶，通愿欲，若矩之为方，何有乎不平？皆仁之事也。然有诚焉，诚中形外，而则动则化，机之神也。心诚求之，而不中不逺，矩之妙也。寔自诚意始，仁诚两尽，大学之能事毕矣。
译这一节又阐明理财在于得民心的大公至正之道，以忠信获得是诚，以骄泰失去是不诚。与上文得众、失众、善不善的得失相应。生财也有大公至正之道四条：或者轻财以发展自身，或者危害自身来追求货财，这就是仁与不仁的分别。在上位仁则下面义，百姓既知义，谁不尽力于所做的事？凡是国库正当的供给，何尝不是百姓所出？所谓没有讲义而轻慢君主的。○曾子论述弘毅之士，任重道远而归之于仁。那么身担此道的传承，难道不以仁为己任？这部书，用一句话概括就是仁，这是一贯忠恕的全体，尽己尽物的全能，内圣外王之道。止善之中，仁是最大的，开始以君主说，止于仁以至于兴仁，率领仁，仁爱亲人。这样就是仁人，这样就是仁者。最后又以上好仁来总结，都是以君道来说。对于国说治，使百姓兴仁。以"机"来说，下面的人感发于孝悌慈的教化，兴起其良心，如机一样迅速，哪里会不治？对于天下说平，是用来仁民。以"矩"来说，在上的人求贤来安民，富民来教民，同好恶，通愿欲，就像矩之为方，哪里会不平？都是仁的事。然而有诚，诚中形外，动则变化，这是机的神妙。心诚求之，虽不中也不远，这是矩的妙处。实在从诚意开始，仁诚两方面都尽到，大学的事功就完成了。
孟献子曰：「畜马乘，不察于鸡豚；伐氷之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。」长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之小人之使，为国家菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。章末又合用人理财而论之，谓用贤则以得民为先，用小人则以聚财为急。此义利之判，治乱之分。若孟献子诚贤矣。诚意章谓小人闲居为不善，无所不至；见君子而后揜其不善，而着其善。此所谓为善之小人，非恶其为善也，恶其不诚也。夫君子有诚，以欺为耻；小人饰伪，以欺为能。彼小人者，苟有不义之名，则人弃之矣。惟其矫饰伪善，足以盗名欺世。有国家者，谓其为善而进之，一售其欺，则患得患失，将无所不至。其流毒稔祸，有不可救药者矣。此章于义利之界，君子小人之辨最详，而其终也，以意之不诚为深戒。有国家者，可不谨诸？
译孟献子（春秋时鲁国大夫仲孙蔑）说："有马车乘坐的士大夫，不察问鸡豚之利；有伐冰之权的大夫家，不畜养牛羊；有百乘兵车的大夫家，不畜养聚敛钱财的家臣。与其有聚敛之臣，宁可有偷盗之臣。这叫做国家不以财利为利，而以道义为利。"掌管国家而致力于财货之用的，必定从小人开始了。那些伪装为善的小人被使用，给国家带来灾祸祸害并至，即使有善人，也没有办法了。这叫做国家不以财利为利，而以道义为利。章末又合用人理财而论，说用贤则以得民为先，用小人则以聚财为急。这是义利的判别、治乱的分界。像孟献子确实是贤人了。诚意章说小人闲居做不善的事，无所不为；见到君子后掩盖自己的不善，而显露自己的善。这里所谓"为善之小人"，不是厌恶他为善，而是厌恶他不诚。君子有诚，以欺为耻；小人掩饰虚伪，以欺为能。那些小人，如果有不义之名，人就抛弃他了。只有他矫饰伪善，足以盗名欺世。拥有国家的人，以为他为善而进用他，一旦他售其欺骗，就患得患失，将无所不至。其流毒积祸，有不可救药的。这一章对于义利的界限、君子小人的辨别最详细，而它的最终归结，以意念不诚为深戒。拥有国家的人，可以不谨慎吗？