防斋中庸讲义卷一　　　　宋　袁甫　撰

译秋毫也。夫子曾经谈论过仁，也曾经谈论过义，孟子得到了我们夫子的真传，最为端正的是，在《孟子》七篇书中，开篇就说：“不过是仁义罢了。”对照我们夫子的言论，也没有增加哪怕一根秋毫那样的细微之处。这个道，没有缝隙可以指摘，没有间隙可以容纳，没有认识也没有知觉却顺应天帝的法则，随心所欲而不越出规矩。所谓“则”是什么？不就是中庸吗？所谓“矩”是什么？不就是中庸吗？说是矩、说是则，增加一根秋毫固然不可以，减少一根秋毫可以吗？有增加有减少，就会造成有余或不足；不可增加，不可减少，这就是中庸，也就是忠恕，也就是仁义。这难道不就是孔子、曾子、子思、孟子所相传的道统吗？自从孟子去世后，世间的儒者并非没有得其大概的人，然而这个道逐渐失去了真传。到了我们宋朝伊洛之学兴起，确实源于洙泗（孔子讲学之地），而其阐发之功也不小。中兴以后，儒学宗师相继出现，以阐明大道为己任，其大的原则和界限可以大致看见，但学习他们学问的人没有明白老师的传授，容易产生流弊，固守纸上的言论，模仿前人的近似之说。我私下对此深感忧虑，曾经说儒者的弊病，仰慕上达天道的人往往想要超越形体器物的表象，致力于下学功夫的人未能深入探究一贯之道的奥妙，道不能彰明，实际上基于此。唉！哪里有真正知晓中庸滋味的人呢？谁远谁近？并非没有远近，而是远中有近；谁隐谁显？并非没有隐显，而是隐中有显；谁高谁下？并非没有高下，而是上下都能明察；谁宏大谁细微？并非没有宏大细微，而是谈论小大；谁是人谁是己？即人即己，成就自己也成就万物；谁是天谁是地？即天即地，参赞天地化育。因此《中庸》这一本书，涵括宏大而剖析细微，极其奥妙而所指之事平实近人，践行于人伦者都是洁白光明的妙理，充满于宇宙者就是恳切真诚的诚意。学者在此进行反省观察，不要忘记也不要强求，没有得到就不罢休，那么对于孔子、曾子、子思、孟子所相传的道统，大概就差不多了吧！我不聪明，敢诵读所听到的，与学子们共同分享。

译上天赋予人的叫做本性，顺着本性行事叫做道，修治这条道叫做教化。道这种东西，片刻也不能离开，可以离开的就不是道。所以君子在别人看不见的地方也要警惕谨慎，在别人听不到的地方也要戒惧小心。没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时也要谨慎。喜怒哀乐没有表现出来时，叫做中；表现出来都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行原则。达到中和的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。

《中庸》这本书，是穷究事理、尽尽本性、直至天命之书。子思在篇首揭示说：“上天赋予人的叫做本性。”本性不离开天命，天命不离开本性，性命不离开中庸。懂得中庸就懂得性命，懂得性命就懂得中庸。考察经典，谈论天命时本性就包含在其中，谈论本性时天命就包含在其中。舜说“敬顺上天的命令”，汤说“上帝降下恒常的本性”。制定天命在于天，而敬顺天命在于我；如果本性在于我，而降下的本性在于天。这些格言大训，流传直到春秋时期。刘子曰：“百姓承受天地的中正之气而生，这就是所谓的命。”如果说承受中正，那么称之为本性是适宜的，却称之为命，为什么呢？命就是性，合起来说是一回事。至于孟子谈论性命，也说：“形体容貌，是天生的本性。”又说：“懂得人的本性，就懂得天了。”因此，他指出耳目口鼻四肢对于色声臭味安逸舒适而称之为性，接着又说：“有天命在其中。”大概意思是天命一定，凡是所谓的贵贱贫富生死寿夭，各自都有定数，而色声臭味安逸舒适虽然是人们共同想要的，但有的人得到，有的人得不到，这不是天命吗？如果被天命所制约，就不专属于本性，本性不能脱离天命来谈论。指出仁义礼智天道对于父子君臣宾主贤者圣人而称之为命，接着又说：“有本性在其中。”大概意思是天性在我，那么仁爱的人必定长寿，有大德的人必定承受天命，而所谓的仁义礼智天道，是我们本性中固有的。既然称之为性，就不专属于天命，天命不能脱离本性来谈论。孟子之所以反复谈论这些，确实是因为本性不离开天命，就应当听任它在天；天命不离开本性，就应当尽我所能。听任它在天的就是我，尽我所能的就是天。尧说：“咨，你舜，天的历数在你身上，真诚地执守其中。”中正难道在历数之外吗？在你身上的，难道不就是那在天的吗？如果说只有圣人能这样，而常人不能这样，难道不想想人人都有天命赋予的本性，天与我同属一个太极吗？元命由我创造，哲命由我给予，天命由我度量，天本来就在我也，难道苍苍者才是天吗？这就是性命的道理，这就是中庸的道理，这就是穷究事理、尽尽本性以至于天命的道理。这些都是人本来固有的，这些都是人可以做到的。顺着本性行事叫做道，率，是顺从的意思，顺从本性而行，就是中庸之道。人都有这个本性，就都有这个道，道不在本性之外。父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五种伦理，都是道，也就是仁、义、礼、智、信这五种常性。这个本性这个道，不用思虑就知道，不用学习就会，在于我顺从它而行罢了。有所矫揉造作，就不能说是顺着本性；完全听任自然，也不能说是顺着本性。不产生穿凿附会的意见，不产生支离破碎的言论，一定要有所作为，却像没有做什么事一样，这就叫做顺着本性。这个本性这个道，没有两样。道的含义，是通达。《系辞》说：“确立天的道，叫做阴与阳；确立地的道，叫做柔与刚；确立人的道，叫做仁与义。”阴阳、刚柔、仁义之道，就是性命。世间不明白道的人，谈论道就脱离本性，谈论本性就脱离天命。却不知道所谓的道，确实合天地人，确实通性与命，这就叫做道，这就叫做无所不通。荀子、扬雄、韩愈不知道道，所以不认识本性，有的认为性恶，有的认为善恶混杂，有的认为分为三品，为什么说法如此纷纭呢！况且人的禀赋，本来就有刚柔、缓急、轻重、清浊的不同，然而同一本性的灵明，天下人都相似。现在那些强悍忍心的人，不能用礼义去教诲，但一见婴儿爬进井里，没有不怜悯的；至于乞讨的人，虽然濒临死亡，但用脚踢着给他饭食豆羹，就一定有所不屑。这究竟是从哪里发出的呢？不是本性天理的同然之处，不可磨灭吗？孔子说：“本性相近。”近这一个字，本来就已经包含了刚柔、缓急、轻重、清浊在其中了。那些圣人与愚人、贤者与不肖者，似乎相差很远，现在却断然说相近，大概意思是说初生的人，本来没有相差很远，人人都可以成为圣人贤者。那些发明本有的灵明，使天下万世的人不敢自暴自弃的，都是这一个近字的功劳。孟子深得此意，所以说：“性善。”善这一个字，就是《尚书》所说的“降衷”，《左传》所说的“受中”。《尚书》、《左传》、孟子难道不知道刚柔、缓急、轻重、清浊的区别吗？而只说中、说善，也是从大处来说罢了。虽然只说大处，却未曾不精密。所以《尚书》说“降衷”，必定说“能够安顿他的谋略”；《左传》说“受中”，必定说“动作礼义威仪的准则”；孟子说“性善”，必定说“

译所谓“养性”，正是基于天人本为一体贯通，这便叫做“道”，也就是《中庸》里所说的遵循本性而有所防范的道理。道哪里需要去修持呢？“修”这个名称是因为有了败坏才产生的。道原本就没有败坏，为什么要修持呢？回答说：“道从古至今常存不变，然而稍有毫厘之差，就会谬误千里，怎么可以有一天不修持呢？人的行为不可能没有不善之处，所以说要修身；人的德行不可能每天都自然更新，所以说要修德。”所谓的修持，并不是要增加什么益处，而是通过修持使其清明，不让它昏昧；通过修持使其完整，不让它亏损，只是恢复它本来具有的状态罢了。这就是古人之所以小心谨慎、勤勉不懈，像天道运行刚健而自强不息的原因，大概是为了彰显这种道的教化，用来教导天下做臣子、做儿子、做弟弟、做妻子的人，一定要忠诚、一定要孝顺、一定要友爱、一定要顺从；教导天下做君主、做父亲、做兄长、做丈夫的人，一定要仁爱、一定要慈爱、一定要友善、一定要合乎道义。这种教化，并非只在庠序学校中进行的才叫教化，凡是施行于宗庙祭祀、朝廷政务、射箭驾车、宴饮款待、朝见聘问、冠礼婚礼丧葬祭祀中的，都是教化；并非只记载在书籍典籍、见于诵读学习中的才叫教化，凡是簠簋笾豆等礼器的使用、升降上下、周旋进退、脱衣穿衣的礼仪，钟鼓管磬等乐器的演奏、舞位行列、屈伸俯仰的节奏，都是教化。礼乐那些有形的表现并非粗浅，而性命那些无形的本质并非精微，它们都是性命，也都是礼乐，虽有精粗之分，却又没有精粗之别。礼乐那些有声的表现并非外在，而性命那些无声的本质并非内在，它们都是性命，也都是礼乐，虽有内外之分，却又没有内外之别。内外精粗二者对立存在，而“中”就在其中；内外精粗二者都忘却了，而“中”也就无所依傍了；内外精粗既非忘却也非不忘却，而“中”便不可名状了。所以试着论述一下：性不离开命，命不离开性，性命就是中庸；性命源自上天，遵循本性由道存在于人，人不离开天，天不离开人，天人就是中庸；道自成其道，成就自己，推广此道教化他人成就万物，自己不离开万物，万物不离开自己，物我合一就是中庸。

译上天赋予人的叫做命，命就称为性，性不离开命，命也不离开性。性命就是中庸。上天降下中正之理，人承受了中正，上天之所以成为上天的，常常只是中正罢了，这就是所赋予的命，也就是所禀受的性。所以孟子说：“性中有命，命中有性。”率，就是循的意思，就是遵循那本然的性。虽然气禀有清浊厚薄的不齐，但明亮不可扰乱的本性，大体相近而没有不善。正因为没有不善，所以没有偏倚，没有过与不及，处处都在中正之中，没有不是天道的准则。我有什么知道的呢？只是遵循它罢了。遵循本性而行，就像走大路一样，所以叫做道。道本来不需要修持。只是因为人生在世，欲望发动、物欲遮蔽，离开了天道的准则，所以必须有穷究事理、尽尽本性、通达天命的圣人，为他们开导并制定品级节度，使他们通过中庸之道来恢复性命的正位，所以叫做教。天命之性，就是中庸之道。形色是天生的本性，五事五常都具备其中。上天以此赋予人，人奉行上天所赋予的，日日如此，物物如此，事事如此，确实啊！道不可以片刻离开。世上那些狂妄乱行的人，他们离开道固然很远了。然而也不必等到狂妄乱行才叫做离道，一念之差就是离道。为什么呢？一念之差，必然有所牵累，必然有所执着，没有不离道的。所以执着于上就离开下了，执着于下就离开上了，执着于左就离开右了，执着于右就离开左了，执着于有迹就离开无迹了，执着于无迹就离开有迹了，执着于可名就离开不可名了，执着于不可名就离开可名了。为什么呢？因为他们执着于一端。执着于一端就不是中庸了。那么，执着于上下左右、有无、可不可的中间，足以穷尽中的含义吗？回答说：中庸无处不在，无时不在。举出中间作为中，固然也是中，但仅仅举出中间，还不足以穷尽中。只有举出上下左右、有无、可不可的两端，而中都在其中，这就是它无处不是中的原因，这就是它不离道的道理。说不可片刻混杂，是极言处处都是中庸，仓促匆忙时必定如此，颠沛流离时必定如此，而没有片刻可以离开的。如果有片刻可以离开，就不足以称为中庸了。所以君子对此戒慎恐惧。所看不见的、所听不到的，不只是在屋漏暗室之中。在众人目光注视之际，一念潜动，谁看见了？谁听见了？只有自己知道罢了。这还说是念头发动而别人不知道。念头未动之前，视于无形，听于无声，明明在我面前的，我自己也不知道它为什么会这样。虽然不可知，但中庸本来是不可离开的。又进一步阐明说：隐微之处最能见，防范之处最显明，尚未成形而其机兆已动，尚未显露而开端必先。我自以为是独处吗？我以为独处可以欺骗吗？没有师保而在侧，父母亲临一样；一上一下，上帝都在鉴察。自以为可以欺骗，而我那明亮不乱的本性是不可欺骗的。这独处是非常可畏的，非常可惧的。知道这一点，就自然不离道了，自然能涵养本性、侍奉上天了，自然能修身立命了。这就叫做中庸之教。

中庸之道，就是天命之性。离开道，就是自己离开了性命。性命可以片刻离开吗？试着在不看不听的时候验证一下。不看不听为什么要戒慎？不听不闻为什么要恐惧？因为没有可以离开的时刻啊。当不看不听的时候，不只是在屋漏暗室而已，面对面说话，一念潜动，别人知道吗？别人不知道我，我自己知道罢了。念头未动之前，已经知道了吗？极其隐微，极其防范，自己尚且不知道，怎么可以命名描述？勉强命名为独。唉！这独没有对立，就是不看不听，就是隐，就是《易经》的一画。然而不看不看与看相对，不听不听与听相对，隐与见相对，防与显相对。不要说隐微，而见没有比这更甚的；不要说防范，而显没有比这更甚的。非常可畏，非常可惧。谨独不是别的，就是常常保持中正，不离道罢了。不是不离，而是无可离，离开了将到哪里去呢？

在未喜、未怒、未哀、未乐的时候，清澈寂静，这就是性。既然说未发，为什么命名为中？回答说：中不可命名描述，可以命名描述的都是已发。已发不是性吗？回答说：发而中节也是性，发而不中节的，是性的发动。中，是指未发而不动；和，是指虽然发动仍然不动。常常保持中正罢了，常常清澈寂静罢了。中说的是大本，和说的是达道。大本固然可以通行，而达道由大本而出，中和是一体的，也就是一个性命。致，是说极的意思，中和不在别处，通体都是中和，从自己而致，才达到极致。喜乐都是阳，哀怒都是阴。一身之阴阳不违背，那么天地万物之阴阳也就不违背了。自从开辟以来，天地何尝没有确立位置？万物何尝没有共同生长？但必须有穷究事理、尽尽本性、通达天命的圣人，辅助相成、裁成辅相，才能确立位置而不乱，生生不息。虽然如此，难道只有圣人吗？人人都有天命之性，人人都有喜怒哀乐未发之中的中，人人都有不看不听的独。要思念啊！要恭敬啊！说不看、说不听、说隐、说防、说独，从哪里看见呢？在未有喜怒哀乐的时候看见。未喜、未怒、未哀、未乐，只是寂静罢了，这就是性。等到发动了，就成为看、成为听、成为见、成为显，

译因此有喜、有怒、有哀、有乐。喜乐属于阳，哀怒属于阴，都是情感的发动。发动难道不是本性吗？虽然如此，但尚未发动时，寂静如同初始，称之为中和。中，就是太极，浑然未发，是阴阳的根本；和，是太极的发动，区分阴与阳，流行于万事万物，而都符合节度，这是通达的大道。致，就是极，达到中和的极致。因为有中和，所以有天地、有万物。圣人达到中和的极致，那么天高地卑，万物分散各异，各安其位，各得养育，各自端正其性命。

译孔子说：“君子遵循中庸之道，小人违背中庸之道。君子的中庸，是君子随时保持适中；小人的中庸，是小人无所顾忌、肆无忌惮。”

所谓中庸，是贯通天道与人道，融合万事万物，极其精微恰当，毫厘不差，而在日常生活的寻常之处，随处可见，随处可闻。它本来并非难以知晓、难以实行，只是君子遵循它，小人却违背它，这就是道路分岔的原因。君子随时保持适中，“时”是指合乎时宜。天有四季，每个季节都合乎中道。严寒酷暑看似偏颇，其实也是中道。难道只有不冷不热才叫中道吗？“时中”二字，对“中庸”的解释尤其明白。庸，就是常。常中，就是没有哪个时候不是中道。君子顺应本性、凝聚天命，虽然万变交错，但谨慎独处的心念常存，这就是他能够常中道的原因。小人的本性，难道本来就和君子不同吗？只是小人不知天命而不敬畏，人欲横流，违背常理、伤害正道，这显然是肆无忌惮的表现。也有外表看似君子，内心却不谨慎独处，反而借“不固执一端”的名义，来掩盖其肆无忌惮的实质，这才是深可罪过的。所以，不固执一端，由谨慎独处的君子实行，就是随时适中；由不谨慎独处的小人实行，就是肆无忌惮。唉！这真令人畏惧。王肃的本子作“小人的违背中庸之道”，不知道“肆无忌惮”就是违背，何必多余呢？

君子就是中庸，小人违背它。君子谨慎独处，有“上帝监视着你”的敬畏，所以时时适中，说的是言行合乎节度。小人难道没有天赋的本性吗？只是不知天命而不敬畏，所以肆无忌惮。

孔子说：“中庸，真是至高无上的啊！百姓很少能长久地实行它，已经很久了。”

中庸，既不是动也不是静，又不是没有动静；既不是虚也不是实，又不是没有虚实。统一而不固执一端，无处不在又无时不在，可以说是至高无上了。孔子深切地教导世人，希望人们在看不见、听不到的时候谨慎独处，希望人们知道喜怒哀乐虽然发动，但实际上未曾真正发动，所以说：“中庸真是至高无上的啊！”并且哀叹世道衰微、教化丧失，百姓很少能实行也已经很久了，因此深深地警醒那些聋哑之人。

中庸就是中和，根本端正，一毫不差，达到的道理普遍平正，万古无异。包含阴阳，概括动静，统一而不固执一端，无处不在又无时不在，这就是所谓的常中。这道真是至高无上啊！唉！百姓很少能实行，怎么已经这么久了呢！

孔子说：“道不能推行，我知道原因了：聪明人做得过头，愚笨人达不到。道不能显明，我知道原因了：贤能人做得过头，不贤人达不到。人没有不吃不喝的，但很少能尝出真味。”

道不能推行，本该说贤能和不贤能，却用聪明和愚笨来说；道不能显明，本该说聪明和愚笨，却用贤能和不贤能来说，这是互相参看的意思。学者不知道却去实行，叫做盲行；知道了却不实行，叫做徒知。所以致知和力行，两者要并进，知识达到、仁爱坚守、心得获得，才不失去，这就是《中庸》之所以兼谈显明和推行的原因。况且贤能聪明的人，凭借他们聪颖敏捷、超越常人的见识，孤高杰出的品行，按理说是不容易达到的。现在圣人用中庸之道来折中调和，而贤能聪明、愚笨不贤的人，他们的过失却是相同的，然后才知道做得过头和达不到，都不是中道。天赋的本性，自有常中。虽然如此，中道并非固执一端，有看似过头其实并非过头的，有看似达不到其实并非达不到的，只是顺应天理罢了。唉！无奈人们很少能尝出真味怎么办？百姓质朴，日常饮食，大羹元酒，味道留存其中。什么叫味？回答说：“不是可以形容的，也不是不可以形容的，聪明人自己知道罢了。”道不能推行用聪明和愚笨来说，道不能显明用贤能和不贤能来说，这是互相参看的意思。贤能聪明很高了，圣人掌握中庸的权衡来折中调和，而贤能聪明却与愚笨不贤等同，因为做得过头和达不到是一样的缘故。天赋的本性，自有常中，无奈人们不知道味怎么办？什么叫味？聪明人自己知道，难以告诉别人。

孔子说：“道大概不能推行了吧！”

前面已经说了道不能推行，都知道是聪明、愚笨、过头、达不到的弊端，这里又反复申说，叹息多次，怜悯深切，而救正急切。读这本书的人，何不深深反省呢？

品味这一句话，令人感动：“道不是身外之物，不推行做什么？”

孔子说：“舜真是大智慧啊！舜喜欢请教别人，喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，把握事物的两个极端，将中道用于百姓，这就是舜之所以成为舜的原因吧！”

在“知”字上加一个“大”字，是因为舜的心太虚空。太虚空澄澈，所以聪明；舜的心太虚空，所以有大智慧。谁肯向别人请教？谁肯考察浅近的话？舜则内心笃好，没有丝毫自私之念，这不是大智慧吗？大智慧照耀在上，恶行固然无处逃避，舜则将其消伏融化，泯然不见其迹。天下的善行谁比得上舜？舜则乐于取法于人，只怕推广不到，这不是大智慧吗？大智慧就是中道。怎么看出是中道？上一章说聪明人做得过头，是因为小智慧罢了。大智慧没有过头也没有达不到，舜是出于本性，本性就是中道。请教、考察、隐藏恶行，顺应天理，对人对自己都尽到了，善恶都融合了，中道就可以知道了。天下万事都有两个极端，且以权衡来说，有轻有重，就有轻重之间，轻重之间固然是中道，轻重两端也各自有中道。舜把握两端，对中道用于百姓，这就是把握权衡的意思吧？圣经互相阐发，尧舜说“执守其中”，得到孔子“把握两端”的话而明白；得到孟子“执守中道”

译没有权变，还固守“执一”的说法，这就更加明白了。舜不固守一端，因此成为大智慧，因此成为大虚空。大虚空没有固定之物，而阴阳相互作用，没有比这更精密的了；大舜无所作为，而审察权衡两端，没有比这更精微的了。既精微又精密，于是融合为一，这就是中庸，这就是天命之性。所以孔子再次赞美他说：“这就是舜之所以为舜的原因吧！”

译舜的心如同太虚般空灵，因此拥有大智慧。拥有大智慧的人不自以为是，喜欢向别人请教，即使是浅近的话也一定加以审察。“隐”，就是泯灭，指融化而没有痕迹。不区分人与我，善与恶两者融合，中道就在其中了。事物都有两个方面，要把握两端而不偏执于一端。不偏执于一端，所以每件事都有中道，每个事物都有中道，每个地方都有中道，这就叫做运用中道。有人说：“‘执两端’的说法与‘执厥中’有什么不同呢？”回答说：“尧舜是圣人传授给圣人，所以只说‘执厥中’，而不偏执于一端的意义已经明白，这是出于本性。孔子立言是为了晓谕那些未能通达的人，所以说‘执两端而用其中’，这样不偏执于一端的意义才开始明白，这是教化。”

孔子说：“人们都说自己聪明，却被驱赶着投入罗网、捕兽夹和陷阱之中，却不知道躲避。人们都说自己聪明，选择了中庸之道，却连一个月都坚持不了。”

智慧好比是水，是智者所喜爱的，也是智者所畏惧的。为什么喜爱呢？水流不息，明亮得能照见须眉，这确实值得喜爱。所以孔子说：“智者喜爱水。”为什么畏惧呢？水流反复来到习坎之地，险上加险，这确实值得畏惧。所以《易经》说：“陷入坎穴深处，凶险。”唉！《易经》所说的陷入坎穴深处，不就是《中庸》所说的被驱赶投入罗网陷阱而不知道躲避的人吗！之所以这样，只是因为他们自以为聪明罢了。自以为聪明的人，才是天下最大的无知。如果他们真的聪明，那么即使身处重重险境，内心也未曾不亨通。内心亨通，正是所说的选择中庸并能坚守的人。那些自以为聪明而实际上陷入大无知的人，就失去了本心。失去了本心，内心就不亨通了。内心不亨通，处在平安之地尚且困难，何况处在险境呢？摆脱罗网陷阱尚且不能，何况指望他们在中庸的平坦道路上周旋呢？“自以为聪明”这句话，实在是古今天下无法治愈的沉疴，必须去除这种弊病，才能防止陷入罗网陷阱，才能与他谈论中庸。学者自认为读书，谁不说我懂《中庸》？问他所谓中庸是怎么回事，有主张混融说的，就说中就是庸，庸就是中；有主张精详说的，就说中是不偏，没有过与不及，庸是不变，日常行为。唉！习惯于听到这两种说法，却实际上不能选择中庸、坚守中庸，这也是不免陷入罗网陷阱之中而不觉悟，实在可悲啊！我试着问学者，这两种说法将选择哪一种？选择混融说呢？还是选择精详说呢？选择混融说，就是中庸没有区别，那么说中就够了，为什么又说庸？说庸就够了，为什么又说中？我不敢认为这是妥当的；不认为妥当却固执地坚守，这就是坚守罗网陷阱。选择精详说，就是中庸各自独立，然而庸言庸行无非是中道，天下的大本、万古常行的道理，如果说中自是中、庸自是庸，我不敢认为这是妥当的；不认为妥当却固执地坚守，这就是坚守罗网陷阱。他们难道认为那是罗网陷阱吗？大概自以为那是广居安宅罢了。为什么呢？他们不肯自以为愚笨，而自以为聪明，既然自以为聪明了，终究不知道中庸之道究竟是什么意思，而我之所以选择并坚守它的根据究竟在哪里，他们的无知没有比这更严重的了。中庸之道，未曾不混融，也未曾不精详。现在谈论混融的人，实际上何曾混融？现在谈论精详的人，实际上何曾精详？他们自以为聪明，私见禁锢在胸中，牢不可破，又哪里懂得所谓的中庸呢！子思评论舜的话说得好：“舜真是有大智慧啊！舜喜欢请教并且喜欢审察浅近的话，隐恶而扬善，把握两端，将中道运用于百姓，这就是舜之所以为舜的原因吧！”舜是大圣人，穷尽天下的智慧，谁能超过他？而舜未曾自以为聪明。理应当请教的，每喜欢请教而不厌倦；话应当审察的，即使是浅近的话也一定审察。他的心究竟是怎样的呢？什么是善，什么是恶，如同辨别黑白，如同数奇偶，可以算是聪明了，而舜不自以为聪明。恶就泯灭融化不见其痕迹，善就明显推扬使显现于世，他的心又是怎样的呢？只是没有自我罢了。人的本心，与天地同大。自从人因为有我之私介入，藩篱树立，矛防产生，小聪明自我矜夸，本心日益遮蔽，离中庸就远了！大舜的心，洞然大空，什么是我？我尚且不能确立，什么是物？无我无物，物我一贯。应当问就问，应当察就察，应当隐就隐，应当扬就扬，没有高妙，没有奇特，中中庸庸，如此而已，这就是他之所以有大智慧的原因。子思评论舜，不兼说中庸，而只说用中，中庸的名称虽然不同，而实际上未曾不一。中庸的实质本来是一，而名称不妨碍它不同。只说用中，兼说中庸，没有不可的。由此说来，说中是不偏，庸是不变，可以；不变的必定不偏，不偏的必定不变，所谓中就是庸，庸就是中，这种说法也不相违背。说中是无过无不及，庸是日常行为，也可以；无过无不及的必定可以日常行为，日常行为的必定无过无不及，所谓中就是庸，庸就是中，这种说法也不相冲突。不是心通默识，实有自得的人，哪里足以谈论中庸呢！虽然如此，尧咨询舜说：“真诚地坚守中道。”

译舜命令禹说：“要精纯专一，真诚地执守中正之道。”子思论述舜运用中道的方法，却说：“执守两端。”既然说是两端，那就不是专一；说是专一，那就不是两端。子思的话与舜自己的话似乎不相似，这是为什么呢？唉！只有心灵通达、默然体悟的人，才知道“一”就是“两”，“两”就是“一”。孟子说：“辨别是非的心，是智慧的开端。”遇到一件事，必定有一个对，必定有一个错，是非相对而观，中道就在其中了。至于达到中道，就归结于一个“对”了。不只是是非如此，天下所有的“两”都是“一”，“一”就是中道。所以只有大智慧的人，才能完全洞察两端。两端在这里，那么中道也在这里。因此子思阐发执守两端的道理，对于理解“执中”二字，有大功劳。为什么呢？执守中道却不知权变的弊病，不等到战国时期才出现，大概春秋末年就已经有了。孔子说：“老好人，是道德的败坏者。”固执己见，自以为是中庸，却不知道这恰恰是中庸的败坏者。所以子思在此断言：“所谓执守中道，就是执守两端而中道自然在其中，而不是执守一端而把它当作中道。”他的话多么精微啊！唉！这个道，就是《易经》的道。伏羲的卦象始于一画，有一就有两。两是一的分开，一是两的合拢。两与一不相分离。一阴一阳，中道就在这里了。中道没有固定的形体，没有固定的方位，但又未曾没有形体，未曾没有方位。所以说：“一阴一阳叫做道。”又说：“区分阴和阳，交替使用柔和刚。”心灵通达、默然体悟的人，必定对此有所心得。虽然如此，《易经》不直接说中庸，却常常说中正。中正与中庸，没有区别。二、五都是中位。阳爻居五，阴爻居二，这叫中正。反之，虽然居中却不正。我曾经说，离卦照耀四方，晋卦自我彰显明德，这是天下的大智慧。而离卦的六二“黄离元吉”，晋卦的六二“受兹介福于其王母”，圣人一说这是得到了中道，二说这是以中正的缘故。至于这两个卦的五位，由阴爻居之，虽然居中却不正，但都不失为吉祥。由此可知，只有中道才可以谈论继承光明，才可以谈论彰显光明。不能选择并坚守中庸，却自认为有智慧，可以吗？这还不仅如此。大概到了明夷这一卦，圣人的防微杜渐之意更加明显了。光明出现在地上是晋卦，光明进入地中是明夷卦。夷，是伤害的意思。有明德的人叫做有智慧，然而却还有所伤害，为什么呢？唉！天地阴阳消长盈虚的道理，其奥妙本来就是这样。天下有常吉而没有凶险悔恨的吗？有常处富贵而没有贫贱夷狄患难的吗？有只有阳而没有阴，只有进而没有退，只有生而没有死的吗？如果道可以独立存在，那就不足以称为道了。正因为明德不能没有伤害，我由此观察中庸；正因为明德受到伤害，却能运用晦暗而显光明，我由此观察选择中庸、坚守中庸。初爻飞翔而垂下翅膀，是运用晦暗；二爻拯救马匹而快速前行，也是运用晦暗。没有遇到合适的时机，在光明中保持晦暗，可以说是善于选择中庸，并且能够坚守中庸。六五属于坤体，得到了中道。居中却不正，于是阐发了箕子在明夷中的意义，位置虽然不正但志向却是正的，所以说身处内难而能端正其志向。身处商纣之时，居于父师之位，不死也不离去，身处危难而不失其正，如果不是箕子审慎选择中庸而坚定坚守不动摇，哪里足以做到光明不可熄灭呢？不只是箕子的光明不可熄灭，微子、比干的光明也不可熄灭。为什么呢？三人的自我安顿，都是仁，都是中庸，都是善于选择善于坚守的。以三人的大贤德，尚且不敢自认为有智慧，身处危乱的国家，而相互问答的言辞，恳切悲痛竟到了这种地步，安然自认为有智慧的人，能像这样吗？四爻进入左腹，上爻最后进入地中，一个是巧妙地迎合不明之君，一个是自处极暗之地，这正是所说的陷入罗网陷阱而不知道躲避。他们难道是自以为不知道吗？他们的过失在于自认为有智慧。一念之差，圣人与狂人地位互换，选择中庸的人应当对此兢兢业业。虽然如此，只说运用晦暗而显光明，身处危难而不失其正，这是智慧，这是善于选择善于坚守。至于在可以有所作为的时候，却不能奋起大有作为的勇气，听任世道沦丧，辜负百姓的期盼，怎么能称为中庸？怎么能称为智慧？所以圣人又在九三爻辞中特别阐明其意义：“明夷在南方的狩猎中，得到了大首”，这大概是商汤、周武王的事情吧？三与上正应，上极暗而下极明，诛杀其君，慰问其民，这本来就是聪明勇智者应当做的。然而还有警戒之心，所以说不可急于坚守正道。圣人又哪里敢轻易运用其光明呢？轻易运用其光明而自认为有智慧，这不是圣人的心意。以商汤、周武王的大圣，尚且不敢自认为有智慧，选择中庸的人应当如何呢？所以商汤、周武王的征伐，尧舜的禅让，是一种中庸；禹、稷过家门而不入，颜回箪食瓢饮身处陋巷，是一种中庸；曾子离去，子思留守，是一种中庸。夏天穿葛布，冬天穿皮衣，渴了喝水，饿了吃饭，哪里不是中庸呢？哪里不是善于选择善于坚守呢？我试着为学者申述这个道理。现在学者的弊病，不是堕落于自以为有知，就是堕落于无知。人人都说我有智慧，这不是真正的智慧，而是堕落于自以为有知；被驱赶而陷入罗网陷阱之中却

译知道什么是需要避开的，这并非真的不知道，而是沉溺于“不知道”的状态。如果让他真正知道，中庸之道是我本来就具有的，怎么会被罗网、捕兽夹和陷阱所困住呢？如果让他真的不知道，整个宇宙都充满中庸之道，又有什么罗网、捕兽夹和陷阱需要避开呢？孔子说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。”孟子说：“大禹治水，顺应水性，好像无所作为。如果智者也能做到无所作为，那么智慧也就非常伟大了。”这就是真正的知道，不是沉溺于“知道”，也不是被罗网、捕兽夹和陷阱所困住。《诗经》歌颂文王说：“不刻意去认识，不刻意去知晓，顺应上天的法则。”这就是真正的不知道，不是沉溺于“不知道”，也没有罗网、捕兽夹和陷阱需要避开。所以，只有真正知道的人，才能谈论真正的不知道；只有真正不知道的人，才能谈论真正的知道。唉！学者如果通达于此，才可以谈论《中庸》。这不是我的话，是子思的话。“道德轻得像羽毛，羽毛还有可比拟的；上天的运行，没有声音没有气味，达到了极致。”这是有知呢？还是无知呢？可以用知与不知来讨论吗？羽毛尚有可比拟的，《中庸》有可比拟的吗？还是没有可比拟的呢？上天没有声音气味，《中庸》有声音气味吗？还是没有声音气味呢？果真可以有可比拟的吗？果真不可以有可比拟的吗？所以说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做‘中’。”到了这个境界，不仅不是议论说教所能参与的，甚至将看不到议论说教可以参与的地方。看不到议论说教可以参与的，才可以做到心领神会、默然识得。这就叫做自得之学。

译落入网罗、陷阱而不知道躲避，用来比喻选择了中庸之道却不能坚持一个月。中庸是安稳的居所，舍弃安稳而进入险境，愚昧到了极点，还自以为有智慧吗？都说自己有智慧，这才是最大的无知；不说自己有智慧，像舜那样才是真正的智慧。

人如果担心自己愚笨，终究会有不愚笨的时候；如果不了解自己的愚笨，就永远没有开明之日了。面对网罗陷阱，应当躲避却不躲避，这是天下最愚笨的行为，却浑然不觉，还自以为“我有智慧”吗？唉！哪有把网罗陷阱变成安稳居所和平坦道路的人呢？网罗陷阱并非原本就有，安稳居所和平坦道路也并非原本没有。上天赋予的本性，本来自有中庸。以此来选择，以此来坚守，终身都可以。却连一个月都坚持不了，四处张望舍弃而离开，这是什么原因呢？是因为行善不能坚持到底，而作恶却勇往直前！本性灵明，本来无所不照，却昏迷到了极点，实在令人痛惜。圣人对此的警示和唤醒是非常恳切的。

孔子说：“颜回这个人，选择中庸之道，得到一个善道，就牢牢地放在心上而不丢失。”

善恶界限分明，选择容易；似是而非的善，选择最难。颜回善于选择而得到了它，得到了这一个善道，还有什么不通达的呢？牢牢地放在心上，这是坚守仁德的功夫非常严密。舜是生来就具备中庸之道的，颜回是不丧失本性的人。

只有明白本性的人，才能选择善道。自己的本性不明白，即使满眼都是中庸，怎么能选择并坚守呢？颜回常常处于空明的境界，本性灵明，还有什么不照亮的呢？既然得到了一个善道，一个就可以概括万物。普通人虽然暂时得到却容易丢失，颜回牢牢地放在心上，就永远不丢失了。不是有所牵系而不丢失，而是无所牵系而自然不丢失，这就是“三月不违仁”。我认为颜回的学问，几乎达到了舜的大智慧，几乎达到了舜的执守中道。前一章论述舜，这一章接着论述颜回，大概是子思特意将这两人相提并论来启发后学之心。学者看到这些，何不豁然醒悟自我反省，从而知道没有名位禄寿和享有名位禄寿到极点的人，其实是一样的。这正可以看出性命是不相分离的。如果说舜有大德，承受上天的明命，那么颜回终身是个平民，而且不幸短命，就断言天命不在颜回身上，可以吗？颜回虽然没有贵为天子的名声，但荣华至今，名声无人能加，这不是天定的吗？唉！颜回为什么能从上天得到这些呢？他说：“舜是什么人？我是什么人？”颜回只是尽到人之所以为人的本分罢了。人是什么？就是本性。

孔子说：“天下国家可以治理公平，爵位俸禄可以推辞，白刃可以踩踏，但中庸不可能做到。”

善于处理事务的人能治理公平天下国家，廉洁的人能推辞爵位俸禄，果敢的人能踩踏白刃，但只有中庸不能靠能力做到。上天赋予的本性，是天然的才能。前一章说很少人能做到的，就是很少人能做到那不可能靠能力做到的事。

治理公平天下国家，善于处理事务的人能做到；推辞爵位俸禄，廉洁正直的人能做到；踩踏白刃，果敢的人能做到。天下没有不可能做到的事，但只有中庸不能靠能力做到。洁白纯粹，是天理自然，哪里容得下人为的能力呢！究其根本，执着于可以治理公平、可以推辞、可以踩踏的看法，已经不是中庸之道了。为什么呢？不按照单一标准来治理公平的，是中庸的治理公平；推辞和接受都合乎节度的，是中庸的推辞；面对生死都恰如其分的，是中庸的踩踏。而执着于一端的人哪里是中庸呢！上天赋予的本性自有恒常的中道，一毫偏颇，就不是天命了。

子路问什么是强。孔子说：“是南方的强呢？北方的强呢？还是你所说的强呢？用宽厚柔和来教化，不报复无道之人，这是南方的强，君子安处其中。枕着兵器铠甲，死也不厌倦，这是北方的强，强悍的人安处其中。所以君子和顺而不随波逐流，强啊！中立而不偏倚，强啊！国家有道，不改变穷困时的操守，强啊！国家无道，至死也不改变，强啊！”

子路喜好勇力，所以问什么是强，孔子叩问两端告诉他：“还是你所说的强呢？”这已经足以启发了子路。南北刚柔不同，但都称为强，为什么呢？南方以含忍为强，北方以果敢为强，这是风气习俗使然。南方人禀受温厚之气，用宽厚柔和教诲人，无道就不报复，这种强，君子安处其中，偏于柔了。北方人禀受严凝之气，勇于用兵，死也不厌倦，这就偏于刚了。偏颇随生禀性，就没有偏颇。孔子称之为相近，孟子称之为善。《中庸》说天命叫做性，顺应性命，意念消尽欲望殆尽，动静一致，生死一致。乾的纯刚运行刚健，坤的至柔运动刚强，这就是圣门所说的强。它的和顺不流于人欲，它的站立不偏倚于一端，只是恒常的中道罢了。国家有道，不改变穷困时的操守。皋陶说：“刚毅而充实。”充实，就是实在。遭遇世道太平，安于常道履行信义，不必改变。不幸世道混乱，固守义命，只有死而已，也终究不可改变。看两个“不变”字，可见君子的恒常中道。矫，强的样子，也有用力的意思。气质偏胜，矫正而回归中道，是用力的，但不是拔苗助长。刚中、柔中，本来自有中道，而不必向外寻求。子路不得善终，孔子已经预知了。他在卫国做官时，难道不是说蒯聩没有母亲，国人不服他做君主吗？然而辄拒绝父亲，也是名教的罪人。不值得死而子路却为之而死，

译可惜啊！尽管如此，因为子路以子路的哀痛来对待子路，孔子并没有严厉地贬斥他。系紧帽缨这一节，也可以称得上是奇男子了。像子路这样的人，难道可以完全说是北方的刚强吗？子思将这一章列在颜回之后，也是想让求学的人知道在面对生死变故时，不失去性命的正道。子路不足以作为老师，以我们老师那不变的道理作为老师就可以了。《尚书》说：“刚健而充实。”国家有道时，平常的践行笃实，不必改变；国家无道时，尽忠而死，不可改变。这都是天命，顺从地接受它的正道。乾的刚健，坤的柔顺而刚强，这就是中庸。这就是圣门所说的强。

译孔子说：“刻意追求隐僻的道理，行为怪异，后世会有人传述他，我不做这样的事。君子遵循正道而行，半途而废，我不能停止。君子依循中庸之道，避世隐居而不被世人知晓也不后悔，只有圣人才能做到。”

生死、出仕与退隐，是人生的重大节操。不仅面对生死很难，面对出仕与退隐也很难。上一章已经说了至死不变，这一章讲的是隐居避世的事情。“素”，就像“素其位”的“素”，意思是安于隐居。安于隐居而不彰显，那么君臣的大义就废弛了，这是天下怪异的行为。出仕、停止、久留、快速，各自合乎时宜，为什么要怪异呢？即使被后世传述，也只是窃取虚名罢了。孔子深深贬斥这种行为，所以说：“我不做这样的事。”君子应当遵循正道啊！既然说是正道，却又半途而废，那么怎么能达到大道的极致呢？孔子赞许他遵循正道，但责备他半途而废，所以说：“像我则不能停止。”我只是依循中庸之道罢了。“依”，就像“依于仁”的“依”，意思是未曾离开中庸。既不是违背正道而行怪异，也不是半途而废正道，不是中庸又是什么呢？避世隐居与安于隐僻看似相同实则不同，安于隐僻有求名之心，避世隐居没有求知的念头。世人不了解中庸，所以不了解我。我因为世人不了解我而产生后悔之心，这是后悔中庸之道。中庸之道可以后悔吗？自己知道而隐居，宁愿远离世人的知晓，向上不求被知晓，为什么要后悔呢？圣人的作为，中庸在这里，性命在这里，只有避世隐居才能治理世事，只有治理世事才能避世隐居，这其实是同一个机理。

安于隐僻而不彰显，大义就废弛了，这是怪异的行为，我不做。应当遵循正道啊！既然说是正道，为什么还要废弃呢？我则不能停止。我只依循中庸之道，不怪异也不废弃，世人不了解我，泰然自若没有后悔，这是宽裕的隐居。只有穷尽事理、尽性至命的圣人才能做到。

君子之道，广泛而隐微。愚笨的夫妇，可以参与了解它；等到它达到极致时，即使是圣人也有不了解的地方。不贤的夫妇，可以践行它；等到它达到极致时，即使是圣人也有不能做到的地方。天地如此广大，人还有遗憾之处。所以君子谈论它的大，天下没有能承载它的；谈论它的小，天下没有能分割它的。《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”是说它上下都明察。君子之道，发端于夫妇；等到它达到极致时，明察于天地。

道无所不在，这是广泛；道究竟在哪里，这是隐微。愚笨不贤的夫妇，可以参与了解并践行，这是广泛；等到它达到极致时，即使是圣人也有不了解不能做到的，这是隐微。“至”的意思是，无法用言语形容。说它没有形声吗？却未曾没有形声；说它有形声吗？而形声又无法穷尽。不然的话，以圣人的聪明，为什么还有不了解、不能做到的呢？不仅是圣人如此，没有比天地更大的了，然而也有亏损遗憾的地方：日月有亏蚀，星辰有失序，山陵河谷有变迁。人们说：“这是自然规律。”天不是制定规律的吗？为什么不使它们没有亏蚀、没有失序、没有变迁呢，为什么还有遗憾呢？唉！天地所不容追问的地方，正是天地之所以为天地的大；也就像圣人不知道不能做到的地方，正是此道之所以为妙的原因。喜怒哀乐未发时的中，可以了解吗？可以做到吗？不见不闻时的独，可以了解吗？可以做到吗？如果不是这样，不足以称为“至”。所以接着说：“谈论它的大，天下没有能承载它的；谈论它的小，天下没有能分割它的。”天地还有遗憾，这句话，谁能承载它？愚夫愚妇都知道能做到，这句话，谁能分割它？谈论大谈论小，无非是中庸，中庸本来不分大小。有上就有下，而上下都是中庸。“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，是说它上下都明察。这种明察不是内在的知见，也不是外在的知见。君子之道，发端于夫妇。夫妇的发端不在此处，而鸢飞鱼跃也不在彼处。作为夫妇，就是飞翔跳跃者；飞翔跳跃者，就是作为夫妇，这是同一个中庸。等到它达到极致时，明察于天地。天地不在彼处，而夫妇也不在此处。作为夫妇，就是上天大地；上天大地，就是作为夫妇，这是同一个中庸。自身不践行道，就不能在妻子身上实行；闺门床席之间，最可以检验进德的实际。在这里如果有羞愧惭愧，即使有盖世的功名，这也是不足贵的。注家说“防止上面的夫妇之愚”不妥当，所以不采纳。

道无所不在，愚笨不贤的夫妇，都可以参与了解并践行，这是广泛；等到它达到极致时，即使是圣人也不了解不能做到，这是多么隐微啊？这正是所说的喜怒哀乐未发时的中，正是所说的不见不闻时的独。哪里容得下了解？哪里容得下能力？岂止圣人是这样？即使以天地之大，到了不容追问的地方，人们都对天地有遗憾，却不知道这正是天地之所以为天地。唉，达到极致了！隐而未发，就是广泛而发者隐；不见不闻，就是广泛而见闻者隐；而天地所不容追问，圣人的不知道不能做到，就是广泛而愚夫愚妇参与了解能做到的。谈论大谈论小，而不能承载不能分割，哪里区分大小呢？鸢飞鱼跃，而上天下渊，哪里区分上下呢？发端于夫妇，而明察于天地，哪里区分夫妇、天地呢？所以也达到极致，这就是极致。广泛不离开隐微，隐微不离开广泛，

译这是天命所赋予的本性。凭什么看出这一点呢？天赋予人的禀赋，清浊厚薄有千万种不同，这是显见的一面；虽然清浊厚薄参差不齐，但其中却有一种光明澄澈而不混乱的本性默默存在，这是隐微的一面。隐微难道能脱离显见吗？显见难道能脱离隐微吗？

译天下没有人能穷尽君子谈论宏大道理时的深意，天下没有人能驳倒君子谈论细微事物时的精微，为什么能这样呢？回答说：只是修养那言语产生的根源罢了。我曾经向学子发问，并且告诉他们：“君子的言论，精微粗浅、细小宏大没有不涉及的。为什么没有人能穷尽它？为什么没有人能驳倒它？”而学子们的回答，没有谁能领会这其中的关键。我试着广泛讲解并详细说明，然后再反过来用简约的话来总结，可以吗？《诗经》说：“谨慎你的说话。”曾子说：“注意言辞和语气。”言语虽然从口中说出，却并非仅仅从口中发出，难道是从心中发出的吗？言语是心的声音，那么就是从心中发出的。心知道言语是从哪里发出的吗？心并不刻意要言语，却不能不发出言语。《易经·系辞》说：“发出的言语善良，那么千里之外的人也会响应；发出的言语不善，那么千里之外的人也会背离。”善与不善的细微差别，潜伏在毫芒细微之处，而响应与否的验证，却在千里之外。善言从口中发出，不善之言也从口中发出。从口中发出的，都是从心中发出的。心难道有善与不善吗？心没有不善。心没有不善，那么言语也就没有不善了。《尚书》说：“恭敬戒惧，身上没有经过选择的言语。”《孝经》说：“言语充满天下却没有口过。”言语到了无可选择的程度，那就纯粹是善了。那些夹杂在善与不善之间的，也有大体虽善却难免有一二瑕疵的，这难道在于发言的时候吗？也只是在于平日的修养如何罢了。纯粹是善而没有不善的，是修养纯粹的人；夹杂在善与不善之间的，是没有修养的人；大体虽善却难免有一二瑕疵的，是有修养但未达纯粹的人。所以说：只是修养那言语产生的根源罢了。谈论宏大与细微，在《六经》中都能充分见到。道本来没有大小之分，也不是没有大小之分。所以圣人的经典，谈论到宏大的，细微之处未曾不包容，而人们认为这是在谈论宏大；谈论到细微的，宏大之处未曾不具备，而人们认为这是在谈论细微。大小还来不及分辨，何不寻求那所谓不可穷尽、不可驳倒的原因呢？伏羲以前没有文字，自从画出八卦，典籍才开始产生。文王重卦，孔子作传，阴阳、刚柔、动静、吉凶，千变万化，大略都能在言辞中得到考证。《尚书》中典、谟、训、诰、誓、命等篇章，天人之道详尽记载。《诗经》三百篇，比、兴、赋、风、雅、颂，各种体裁完备，所以说：“不学《诗》，就无法说话。”礼乐没有流传到后世，粗略认识先王礼乐制度兴盛的人，是因为还有礼乐的文字留存。《春秋》二百四十二年的史事，一褒一贬，用空言想要实行赏罚，善人受到鼓励，淫乱之人感到恐惧，万世之后，称之为《经》。唉！人们如此尊重且相信它，所以没有人能穷尽它，没有人能驳倒它。难道圣人的言语不同于常人吗？只是修养那言语产生的根源罢了。孔子说：“有德行的人一定有言论，有言论的人不一定有德行。”圣人无意于言语，这颗心虚静明亮通达，纯粹精一，那么发出的言语，不过是写出我胸中所存的罢了，这就叫做圣人的修养。如果不是圣人，就不能不修饰言辞。乾卦说：“修饰言辞以确立诚信。”所说的修饰，不是装饰言辞的意思。言语顾及行为，行为顾及言语，平时涵养内心充实，既然没有不善了，发言的时候，又必须谨慎思考严密观察，恰当然后才发出，这就叫做修辞。言辞修饰了诚信就确立了，诚信确立了修养就更加牢固了。《诗经》说：“有时说话，有时议论。”言语不是一种情况：在朝廷说话贵在直率，在乡里说话贵在谦逊，在学校说话贵在庄重，在家庭说话贵在和睦；歌颂的言语华丽而有法度，祈祷祭祀的言语恭敬而诚信，专对使节的言语明辨而中肯，传檄的言语激昂而振奋，款待相识的言语简练而古朴，诔文谥号的言语深思而真实；歌唱清越而悠长，史书铺陈而核实，议礼依据古义，断案斟酌人情；闲聊时不淫邪，议论不平事时不揭短，与上级交往时不谄媚，与下级交往时不轻慢。言语也是多种多样的！从圣人来说，本来没有谈论宏大与细微的区别；而人们观察它，有所谓谈论宏大的，有所谓谈论细微的。然而修养深厚，就不费力而成章，相信现在而流传后世；修养不深厚，虽然灿烂可观，只是言语罢了，不是有德行的言语；即使每天传播万张纸，也只是眼前罢了，不能垂范不朽。自古大圣大贤，胸中所修养的，如海涵地负，空旷得无法窥见其边界，浩大得无法测知其边际，所以他们在言语之间的发挥，如同日月悬挂在天空正中，其光辉没有不照亮的；如同川流奔涌，如同箭矢激射而远，其力量不可抵挡。尚且收敛隐藏，谦逊地表达，讷讷似乎不能说话。言语谨慎，所以成为仁；言语迟钝行动敏捷，所以成为君子。言辞有枝叶，就感叹天下无道；而崇尚口舌就会穷困，作《易》的人深深警戒。驷马不及舌，因为后悔不可追回；三思白圭，因为玷污不可弥补；不要轻易说话，知道口舌会招致羞辱；不合礼的不说，想要以道相接。凡这些，都是修养那言语产生的根源，不仅修身如此，观察人也是如此。言辞少，我知道他是吉利的；言辞多，我知道他是浮躁的；言辞惭愧，我知道他将

译背叛；言辞背离根本，我知道他心存疑虑；言辞屈曲，我知道他内心失守；偏颇、放荡、邪僻、诡辩，我知道他被蒙蔽、陷入困境、背离正道、走投无路。自唐尧、虞舜考核政绩以来，也必定先考察言语，如果不了解言语，就无法具备识人的明察。然而从有典籍记载以来，大致谨慎言语的人没有过错，轻率发言的人多有失误。然而《尚书·洪范》却说“敷言”，只怕言辞防备不够充分畅达；孔子又说“辞达”，只怕言语不够发扬光大，这又是为什么呢？唉！敷言未曾不谨慎言语，辞达未曾不修饰文辞。整天说话而所说的都是正道，那些巧言如簧的人、利口颠覆国家的人，只可以欺骗世人、扰乱风俗罢了，一旦遇到君子，就会张口结舌、舌头卷曲都来不及，又哪里容得下他们插嘴呢？虽然如此，圣人又说“我想不说话”，那么有言语还未达到极致，而无言语才算是极致吗？唉！有言语和无言语，是一样的，言语不可以有也不能无。上天不说话而四季运行、万物生长，它们的运行、它们的生长，都是上天的教化，何曾不说话呢？子贡不通晓这个道理，就说“您如果不说话，那么我们这些学生有什么可传述的呢？”唉！夫子难道是真正隐藏吗？我没有行为不与二三子分享，就像四季运行而万物生长一样。《周易·系辞》说：“君子的道理，有时沉默有时说话。”说话和沉默是一样的，可以说的就是那不可说的，不可说的就是那可以说的。号令的涣然发布，如同雷风的鼓舞；等到它们收敛，就如同雷风的寂静，难道有两个雷风吗？在无形无声之中，却有奋迅生育的奥妙，这就是圣人与天为伴的原因。我已经广泛讲解详细阐述到这里了，何不反过来用简约的话来说呢？学子们听我说：至大而无天下不能承载，为什么不能承载呢？包罗天地，概括事物，天下正等待君子的言语来承载，所以不能承载的只有君子能承载，而天下又凭什么承载君子呢？如果可以被承载，那是轻易肤浅的言语，不是君子的言语；至小而天下不能攻破，为什么不能攻破呢？幽深通达鬼神，防范细微到毫发，天下正等待君子的言语来攻破，所以不能攻破的只有君子能攻破，而天下又凭什么攻破君子呢？如果可以被攻破，那是偏驳怪异的言语，不是君子的言语。尧的文思光辉照耀天下，而天下不能承载尧文辞的焕彩；舜的文明与帝相协，而天下不能承载舜文辞的华美；禹的文命遍布四海而天下不能承载，禹的文命，周王的文德，施行夏礼而天下不能承载周王的文德，夫子的文章，可以听闻而天下不能承载夫子的文章。既然谈论至大不可被承载，何况谈论至小可以被攻破呢？谈论至大，天地之大，人们还有遗憾；谈论至小，天有昭昭之多，地有一撮土之多。谈论至大，圣人有所不知不能；谈论至小，愚笨不肖的夫妇，可以参与知晓和践行。都是言语，都是道理，有小大之分而没有小大之别。孔子厌恶乡原，以败坏道德、残害道德斥责他；孟子排斥杨朱、墨翟，以无父无君斥责他们。片言之下，真如射中靶心。孔孟能攻破乡原杨墨，而天下万世没有能攻破孔孟言语的。正因为天下不能承载，所以能承载此道；天下不能攻破，所以能攻破群言，这是圣人的事。那么学习圣人的人，应该在哪里用力呢？回答说：“以养气为先。”《礼记·乐记》说：“气盛则变化神奇，和顺积累于中而英华发于外，只有音乐不可以虚伪为之。”天下固然没有气衰而言语畅达的，也没有气盛而变化不神奇的。江海流动而不息，沟渠干涸可以立刻等待。孟子的知言，也从养气开始，这就叫做反说约。

译孔子说：“道并不远离人，如果人为了行道而远离人，那就不可以称为道。《诗经》说：‘砍削斧柄，砍削斧柄，它的法则并不遥远。’拿着斧柄去砍削斧柄，斜着眼睛看着它，还觉得遥远。所以君子用人道来治理人，改正了过错就停止。忠恕之道离道不远，自己不愿意的，也不要强加给别人。君子之道有四条，我连一条都未能做到：希望儿子如何侍奉父亲，我自己未能做到；希望臣子如何侍奉君主，我自己未能做到；希望弟弟如何侍奉兄长，我自己未能做到；希望朋友先对自己施予恩惠，我自己未能做到。践行普通的德行，谨慎普通的言语，有所不足不敢不勉励，有所多余不敢穷尽。言语顾及行为，行为顾及言语，君子为什么不笃实呢！”

道，是天命赋予的本性，人人自有，何曾远离人？之所以远离，是人自己远离了它。道在近处却到远处去求，那就不足以称为道了。圣人想要提点省察人心，让人知道道不远离人，于是用斧柄作比喻。砍削那斧柄，必定要用这斧柄，那斧柄的长短，取法于这斧柄，可以说非常近。然而尚有彼此的区别，斜视它仍然觉得远，这不足以形容道不远离人。也曾思考人之所以为人的道理吗？全身都是道，人之外没有道。以人治人，是因为人蒙昧于做人的道理，而用做人的道理来教导他，所以说治。不说我治理人，而说以人治人，我也是人罢了。人道不离开我的身体，也不离开每个人的身体。我有这个法则，人也有这个法则，那么以法则取法法则，天然法则自然如此，而不是像那斧柄假借这斧柄相比。人有过错，如果能改正就停止，如果责备人太过分，就违背天然法则了。所以说：“忠恕离道不远。”忠恕二字，最能体现以人治人；离道不远，就是道不远离人。人之所以为人的，不过是忠恕罢了。道最接近人，忠恕最接近道。为什么呢？中心为忠，如心为恕。试着用心体察，别人不愿意施加于我的，必定不是我愿意的。人和我是一体的，而我却把不愿意的施加给别人，这难道叫中心如心吗？中心如心，就是以人治人罢了。孔子又说，不远离人的道，其条目有四：侍奉君主、侍奉父亲、侍奉兄长、结交朋友，这四者最切近于人。以孔子的圣明，还说：“我连一条都未能做到。”正在寻求侍奉的方法，寻求先施予的方法。向哪里寻求呢？向言行寻求罢了。言行都称为庸，庸就是中。因为中所以常，德行的践行，是常行的；常言的谨慎，是常言的。常言常行，是人容易忽视的，而圣人在此未曾放纵懈怠，可谓常中了。不足则加勉，有余则不尽。有余不足，就是中庸。有人说侍奉君主、父亲兄长、结交朋友之道，只怕不足，宁可有余。却不思考天命之性自有常中，过与不及都不是中道，难道一定要有余吗？自古以来侍奉亲人、侍奉君主、善于处理兄弟关系的，没有比得上舜的。舜尽孝、尽忠、尽友，只是中罢了，不是有余。不尽，是不尽其余，而不是不尽中。中尽就没有过与不及了。而圣人一念兢兢业业，还说言语必定顾省其行为，行为必定顾省其言语，这就是体察天道运行刚健吗？这就是穷尽事理、尽人性、至天命吗？难道只是圣人应当如此，具有天命之性的人都应当如此。慥慥是笃实的样子，说君子想要言行相应，怎么能不务实呢？读《中庸》的人，口中未曾不谈中庸，然而书是书，我是我，口里说着，身体不践行，这是言行不相顾。唉！何不痛加反省而像鞭策自己一样呢？道，是天命之性，不远离人而人远离它。不看看砍斧柄吗？那斧柄的长短，取法于这斧柄，非常近了，斜视它仍然觉得远。人比万物灵秀，通彼此都是道。不说我治理人，而说以人治人，我也是人罢了。道不离开我的身体，也不离开每个人的身体。本性本来相近，昏昧而有过错，担心不能改正，能改正就是新，舍弃恶行迁向善行，就可以停止了。为何太过分呢？这就是忠恕。道最接近人，忠恕最接近道。自己不愿意的，怎么可以施加给别人呢？父子、君臣、兄弟、朋友之道，圣人难道不能尽，却还说：“我怎能做到？我只践行普通的德行，谨慎普通的言语，不足则加勉，有余则不尽。”言行相顾，如此而已。这就是中庸，这就是率性。做君子的，为什么不笃实地践行呢？

君子安于现在的处境而行动，不羡慕处境之外的事物。安于富贵，就践行富贵的道理；安于贫贱，就践行贫贱的道理；安于夷狄，就践行夷狄的道理；安于患难，就践行患难的道理。君子无论处于什么境地都能自得其乐。处于上位不欺凌下位，处于下位不攀附上位，端正自己而不苛求别人，就没有怨恨。上不怨恨天，下不责怪人。所以君子安于平易的处境以等待天命，小人冒险以求侥幸。孔子说：“射箭好像君子，射不中靶心，反过来在自己身上寻找原因。”

没有新旧之分的叫做素，居于其所的叫做位。不安于现在的处境，半步也不能走；安于处境就能行走了。遵循理数顺畅，就不羡慕外物，纯粹符合中庸。中庸无处不在，在富贵中通达，在贫贱、夷狄、患难中不困顿，都是中庸。通达居其一，困顿居其三，虽然困顿也通达，无论进入什么境地都能自得其乐。有通塞而没有通塞，有逆顺而没有逆顺，这是阴阳健顺动静的妙处。本性如此，天命如此，中庸如此。

译中庸之道不因地位高而骄傲，哪里会有欺凌他人的事呢？中庸之道不因地位低而屈服，哪里会有攀附他人的事呢？只是端正自己罢了。成就自己、践行正道，不向他人索取，既然无所求，又何必怨恨、责备呢？这就是所谓端正自己。端正则平易，不端正则险恶。平易就是中庸，险恶就是背离中庸。所以不明白中庸与性命之理的人，一定不能安于平易；不能安于平易的人，必定会走险路以求侥幸；侥幸的事必定不能长久；不能长久而导致失败的，必定会怨恨、责备。唉！哪有幡然悔悟而反求诸己的人呢？“仁者就像射箭，射不中靶心，不怨恨胜过自己的人，只是自我反省罢了。”射箭有目标，道也有目标，中庸就在自身，不属于他人。没有新奇也没有故旧，极其平易。唉！反省还是不反省呢？

译位是什么？就是上天所赋予我的使命。本性不脱离天命，天命不脱离本性。怎么证明这一点呢？富贵是命，贫贱、身处夷狄之地、遭遇患难也是命。所谓“素”，就是不因富贵、贫贱、夷狄、患难而改变自己的心志。虽然人所禀受的清气浊气、厚薄程度各不相同，但内心光明澄澈、不乱于外物的人，常常保持本来的样子。通晓本性、通晓天命，无论进入何种境地，怎能不自得呢？不欺凌下属而说“在上位”，不攀附上级而说“在下位”。所说的“位”，就是安守本分的那个“位”。在上位还是在下位，这是天命；而不欺凌、不攀附，则是本性。君子所禀受的既清且厚，坚守正道无所贪求，自然没有怨恨。正道则平易，安守自己的定分以等待天命，这就是通晓天命的君子。小人则不然，背离正道趋向邪曲，舍弃平易趋向险恶。他们大概是不安守本分，企图摆脱贫贱、夷狄、患难的困境，以希求富贵的亨通，其中也有冒险侥幸而得到的人。然而既然称为侥幸，那么得不到的人也就很多了。如果小人所禀受的既浊且薄，又加以伤害，这正是所谓小人不知天命而不敬畏，又哪里值得与他谈论君子顺应本性的道理呢？君子如同射箭，射不中靶心，不怨恨胜过自己的人，只是反过来从自身寻找原因罢了。自身，就是上天所赋予我的。修养本性、确立天命，正是反过来从自身寻求的实质。

君子的道理，譬如走远路一定要从近处开始，譬如登高山一定要从低处起步。《诗经》说：“妻子和睦，如同弹奏瑟琴；兄弟融洽，快乐且沉迷。使你的家庭和睦，使你的妻儿快乐。”孔子说：“父母大概也就顺从了吧！”

远近高低都是道的体现，推极知识就能从低近处认识高远处，努力践行就能从低近处达到高远处。推极知识如果不达到极致，那么努力践行也就只是空谈罢了。低处自有高处，近处自有远处，本来不相分离。那些懂得道的人，往往忽视近处而厌恶低处，难道没有观察《易经》、《诗经》的教诲吗？“妇子嘻嘻”，为什么会导致丧失家法呢？大概是因为沉溺于人欲，不知道天理的缘故。至于“君王感化家庭，互相友爱”，父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇顺，从而家道端正，家道端正而天下安定，这才是天命之性、顺应本性的道理，至近至远、至卑至高，无法用言语形容尽致。贪恋妻子的爱，最终会有悔恨，怎能像琴瑟那样和谐呢？父子兄弟，是天性，本来就有孝悌，如果亏欠了孝悌，是被妻子的私欲夺去了。现在妻子和睦，兄弟快乐，家庭和睦，父母顺从，这就是所谓家道端正而天下安定的意思，难道不是天命之性、顺应本性的道理吗？子思引用《诗经》，又用孔子的话来印证，其中自有深意。《孝经》说：“孝悌的极致，通于神明，光辉照耀四海，没有不通达的。”这里又说：“父母大概也就顺从了吧！”那么，近可以达远、低可以登高之理，除了孝还有什么呢？这一章关乎人身最切近，谁没有父母、兄弟、妻子？在人伦之中行走，却受到阻碍、拘泥的人很多。在这里猛然醒悟，就应当寻求那所谓近可以达远、低可以登高的道理。读《中庸》这本书，正是要验证于实践，只读书而不亲身践行，万万没有益处。闺门之内，不要以为隐蔽细微，一旦有过失，最为显著。唉，要恭敬啊！

孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它看不见，听它听不到，体现于万物而不可遗漏。使天下的人斋戒沐浴、穿着盛装，来承接祭祀。浩浩荡荡啊！好像就在上方，好像就在左右。《诗经》说：‘神的降临，不可揣度，何况可以厌弃呢？’鬼神的显赫，诚意的不可掩盖，就是这样啊！”

明处有礼乐，幽处有鬼神，是一体的。上一章既已讲人伦，这里又用鬼神来阐明。怎么看出鬼神的盛大德行？人蕴含阴阳之气而生，等到死后，形体下沉，它的名字叫鬼；发扬于上，它的气就是神。神无所不到，也无所不在，虽然看不见、听不到，但体现于万物则不可遗漏。这物是什么物？是阴阳。无物之中未曾无物，以物为体，怎么能遗漏？难道不看看祭祀吗？斋戒沐浴、穿着盛装，没有使之的人却好像有使之的人，精神浩浩荡荡，与人的斋戒默默相接，好像在左右，不是虚幻的看见，而是真实的道理。真实的道理，就是阴阳。不是始终而有始终，不是往来而有往来，不是合散而有合散，阴阳健顺的道理本来就是这样，神用变化的奥妙本来就是这样。这就是命，这就是性，这就是中庸，这就是鬼神的盛大德行。德就是性。又引用《诗经》：“神的降临，不可揣度，何况可以厌弃呢？”揣度尚且不可以，何况可以厌弃呢？不是鬼神不可厌弃，而是性命中庸之道本来没有厌弃。又赞叹说：“鬼神的显赫，诚意的不可掩盖，就是这样啊！”说显与幽，见其致一。幽未曾不显，而诚未曾掩盖。学者读《中庸》，须思考圣人为什么发明鬼神之道，又思考圣人反复形容，为什么在这里下一个“诚”字？唉！想认识不睹不闻，请观察这里；想认识君子谨独，请观察这里；想认识物的终始、不诚无物，请观察这里。这本书阐发“诚”字，不待后面论诚而已经开端于此了，应当通看。阴阳一、生死一，

译鬼神的盛大德行虽然无法看见听见，然而万物都体现着它，怎么可以遗漏呢？在斋戒清明、供奉祭祀的时候，那仿佛就在眼前的景象，都是性命之理。既然推度它不可得，难道可以射中它吗？圣人赞叹说：“防范之道的显著，诚意的不可掩盖，就是这样的啊！”诚意是什么？就是万物都体现着它，仿佛就在眼前。

译孔子说：“舜大概是大孝吧！德行成为圣人，地位尊贵为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他。所以有大德的人必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声，必定得到他的长寿。所以天生育万物，必定依据其资质而厚待它。所以能栽培的，就培育它；将要倾覆的，就让它倾覆。《诗经》说：‘嘉美快乐的君子，具有美好的德行。适宜于民，适宜于人，从天那里接受福禄。保佑他，命令他，从天那里重申它。’所以有大德的人必定承受天命。”

在论述了鬼神的德行之后，接着谈论舜的大孝。孝道通于神明，显与隐是一致的，费与隐是一致的。自古以来称颂孝子的人很多，只有舜加上一个“大”字。凭什么看出他的“大”？以天子的尊贵来尊崇他的父母，以四海之内的供养来奉养他的父母，宗庙祭祀他，子孙保全他，这是因为他有大德啊。大德是什么？就是中庸。虽然如此，论述中庸的大德，却必定涉及到名位禄寿，这是为什么呢？太极包含三才，性命已经具备，五常是天理法则，不脱离形色，名位禄寿都是道。圣人遵循本性，顺应则建立极则凝聚天命，所以名位禄寿兼而有之。圣人就是天，因为论述天人不相分离，接着谈论化生万物，依据资质而厚待。资质就是天命之性，笃，是厚待的意思。能栽培的，就培育它，遵循本性则天保佑他；将要倾覆的，就让它倾覆，不遵循本性则天抛弃他。又有尽性如圣人的人，就承受天的明命。祸福不同，都是自取的，天有什么心意呢？都是为了厚待罢了。又引用《假乐》这首诗作为证据，并断言说：“大德必定承受天命。”唉！学者在这里可以观察天命了。这本书开头说：“天命叫做性。”《孝经》说：“父子之道，是天然的本性。”天然的本性尽到了，那么天命就在其中了。体味大德承受天命的话，孝道本性通于天就是这样啊！虽然如此，中庸之道，没有固执也没有必定。现在论述名位禄寿，既连用四个“必”字，而大德承受天命又加上“必”字，为什么呢？回答说：“这就是它之所以为中庸的原因。有必定获取的心，不是中庸；认为断然不可必定，而一概推给天，也不是中庸。知道道的人自己明白，不必多言。”

孟子说：“本性中有天命，天命中有本性，性命不相分离，我在大舜身上看到了这一点。”舜之所以为大孝，为什么呢？以天子的尊贵来尊崇他的父母，以四海之内的供养来奉养他的父母，宗庙祭祀他，子孙保全他，这是因为他有大德啊。大德是什么？是穷尽事理、尽到本性、达到天命的人。天所命令人的叫做命，这就叫做性。名、位、禄、寿，也是天性所固有的。天化生万物，依据资质而厚待，栽培或倾覆，都是自取的。舜的大孝，得到本性的纯全，而且种德最深，所以天培育他尤其厚道。他的禀赋稍微偏颇，但自己能栽培它，天也培育他。如果禀赋更加偏颇，又倾覆而不栽培，那么天也就随之让他倾覆罢了。不是天让他倾覆，是自己倾覆。唉！论述所禀赋的，虽然有清浊厚薄的不同，但明亮不乱的本性，常人与舜本来相近，本来无不善。现在却自己倾覆而招致祸患，也可以反思了。引用《诗经》作为证据，以见大德必定承受天命，在舜身上最可验证。虽然如此，我们的孔子不是有大德吗？为什么没有承受天命呢？回答说：“天不轻易给人禄位，尤其吝啬给人名声和长寿。我们的孔子巍巍然作为万世礼乐的宗主，他承受天命很大了。”所以曾经说颜回不是不仁不寿，冉闵不是没有尊贵的爵位，何况孔子呢？本性不离开天命，天命不离开本性，观察这里尤其相信。

孔子说：“没有忧虑的人，大概只有文王吧！以王季为父，以武王为子，父亲开创基业，儿子继承发扬。武王继承太王、王季、文王的基业，统一戎服而拥有天下，自身不失去天下的显赫名声，尊贵为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他。武王最后承受天命，周公成就文武的德行，追封太王、王季为王，用天子的礼仪向上祭祀先公。这种礼仪，通达于诸侯、大夫以及士、庶人。父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的礼仪，祭祀按士的礼仪；父亲是士，儿子是大夫，安葬按士的礼仪，祭祀按大夫的礼仪。一年的丧期，通达于大夫；三年的丧期，通达于天子；父母的丧事，无论贵贱都是一样的。”

在说了舜的大孝之后，又另起头说：“没有忧虑的人大概只有文王吧！”舜是不解忧的人，文王是无忧的人，这都是天命。有本性，我只知道我的父母罢了，我只尽我的本性罢了。瞽瞍呢？王季呢？我不知道。文王父亲开创，儿子继承，武王继承发扬他们的基业，拥有天下，显扬美好的名声，宗庙祭祀，子孙保全，与帝舜归于同一准则。富贵不是道之外的东西，中庸就是天性的孝，到这里也昭昭明显了。最后，武王终结了文王承受天命的事，周公于是推广文武的德行，追封太王、王季为王，并用天子的礼仪追祀先公，大概是重申孝道的光明，以见圣人穷尽事理、尽到本性、达到天命的极致功业，断然不出于“孝”这一字。不只是天子追封王的礼仪如此，推广到诸侯、大夫、士、庶人安葬祭祀的礼仪都如此。安葬跟随死者，祭祀跟随生者，随着丧祭时的意义而斟酌。以常情来说，人子孝亲的心哪有极限？然而过犹不及，都不是中道。品节剂量，这才是中庸。因为谈论安葬

译祭祀，又推及到丧服制度，从为期一年的丧服以下，诸侯对大夫的丧服要断绝，而对父母的丧服，无论贵贱都相同，这都是周公遵循追尊先王的原则，制定礼法，使天下人都遵循中庸之道，他的孝道真是达到了极致！《孝经》说：“孝没有比尊敬父亲更大的，尊敬父亲没有比配享天帝更大的，那么周公就是这样的人。”唉！这大概就是穷究事理、尽人性以至于通达天命的人吧！

译孔子说：“周武王和周公，大概是把孝道推行到极致的人吧！”所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于记述先人的事业。在春秋两季修缮祖庙，陈列宗庙的礼器，摆设先王的衣冠，进献应时的祭品。宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列职事，是用来辨别贤能的；旅酬时地位低的为地位高的敬酒，是用来惠及卑贱者的；宴饮时按头发颜色排序，是用来排列长幼次序的。登上先王的位置，实行先王的礼仪，演奏先王的音乐，尊敬先王所尊重的，爱护先王所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。郊祀和社祭的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。明白了郊祀社祭的礼仪、禘祭尝祭的意义，治理国家不就如同展示在手掌上一样容易了吗！

周公辅佐武王，制定礼乐，无不是中庸之道，所以接着讲述武王和周公推行孝道。逹，是通行的意思，也有通变的意思。志向依靠这个来继承，事业依靠这个来记述。文王遵循时势韬光养晦，武王最终完成了武功，事迹不同但实质相同，所以说是善于继承和记述。执着于单一标准的人，哪里足以谈论中庸呢！祖庙，是先王先公的庙祧。宗器，像赤刀、大训、天球、河图这类宝物。裳衣，是先王先公留下的衣服，用来授予受祭的尸。时食，是四季进献的祭品。祭祀有昭穆之分，用来区别父子、远近、长幼、亲疏的次序，所以在太庙祭祀时，所有的昭穆祖先都在，而不失去伦常。序爵，是排列参与祭祀的诸侯臣子的爵位；序事，是辨别贤能并授予职事，比如太宰赞玉币，小宰赞祼将之类。旅酬下为上，旅，是众人的意思。馈食礼结束时，众有司互相献酒酬答，使大家都得以表达敬意，所以能惠及卑贱者。祭祀完毕举行宴饮，就根据头发的颜色来区别长幼的齿序。从馈食礼以上，都是在庙中进行的礼仪。在庙中行礼，心里有所思吗？无所思吗？恭敬专注，奉承而进献，是自己恭敬吗？有使您恭敬的人吗？因为恍惚中与神明相交，神明在吗？不在吗？诚是事物的始终，不诚就没有事物，有形体吗？无形体吗？唉！这可以反省了。思是从哪里起而起的？敬是为了什么而做的？在是在哪里在？不在是在哪里不在？有是在哪里有？无是在哪里无？神明不离开这里，中庸不离开这里，性命不离开这里。登上先王的位置，实行先王的礼仪，演奏先王的音乐，先王所尊重的，我也尊敬；先王所亲近的，我也爱护。在这个时候，这颗心是怎样的呢！亲人死了，埋葬后亡故了，却俨然像亲人还活着一样。进入室内隐约看见他在位，走出门外叹息间听到他的声音。在这个时候，这颗心是怎样的呢！唉！这可以反省了。喜怒哀乐未发时的中，在这个时候可以看见了；不睹不闻的时候，唯独在这个时候可以看见了。孝的极致，这是我的本性，这是我的天命，适宜达到极致。郊祀说侍奉上帝，社祭也这么说，为什么呢？地虽然承载万物，但开始万物的是天。只说禘祭不说祫祭，说尝祭不说禴祭，祠、烝举一例来类推其余。有的说礼，有的说义，礼义都是中庸。治国如同展示在手掌上，示与视相同，是说容易看见。治国很难却说容易，为什么呢？平常简易，不高不深。戒慎恐惧，常常像在庙中一样。我的本性如此，举六合之内，本性都如此。阴阳刚柔，仁义礼乐，阖辟变化，委蛇繁重，都是本性，都是平常简易。唉！我于是认识了费与隐，认识了幽与显，认识了自迩与自卑，认识了诚，认识了中，认识了天命。这认识是什么认识呢？是展示在手掌上的认识。

逹是通的意思。继承志向记述事业，不拘泥于形迹，所以说通。祖庙，是先王先公的庙祧。宗器，是国家的玉镇大宝器，像赤刀、大训、天球、河图之类。裳衣，是先王先公留下的衣服，祭祀时授予受祭的尸。时食，是四季进献的祭品。左昭右穆，在庙中祭祀，则所有的昭穆祖先都在，而不失去伦常。序爵，是排列参与祭祀者的爵位；序事，则是辨别贤能并授予职事。旅酬下为上，旅，是众人的意思。馈食礼结束时，众有司互相献酒酬答，使得以表达敬意，所以能惠及卑贱者。祭祀完毕举行宴饮，就根据头发的颜色来区别长幼的齿序。位置是登上的，礼仪是实行的，音乐是演奏的。亲人所尊重的，我尊敬；所亲近的，我爱护。亲人死了，埋葬后亡故了，却俨然像亲人还活着一样。进入室内隐约看见他的形貌，走出门外叹息间听到他的声音。在这个时候，那不睹不闻的戒惧吗？那莫见莫显的隐微吗？不是我的本性吗？孝的极致，确实达到了极致。郊祀说侍奉上帝，社祭也这么说，为什么呢？地承载万物，而开始万物的是天。只说禘尝，是省略文字。有的说礼，有的说义，礼义都是中庸。治国其如示诸掌，若说其在于这里吗？这里是什么？是常常像在庙中一样。

译蒲卢，即细腰蜂。所以为政在于用人，用人在于修身，修身在于遵循道，修道在于践行仁。仁，就是爱人，以亲爱亲人为最大；义，就是适宜，以尊敬贤人为最大。亲爱亲人之有差等，尊敬贤人之有等级，礼就是由此产生的。所以君子不可以不修身；要想修身，不可以不侍奉亲人；要想侍奉亲人，不可以不了解人；要想了解人，不可以不了解天。天下通行的道理有五种，用来实行这些道理的方法有三种。这五种道理是：君臣关系，父子关系，夫妇关系，兄弟关系，朋友交往。这五种，是天下通行的道理。智、仁、勇这三种，是天下通行的德行，用来实行这些德行的根本是一致的。有的人生来就懂得，有的人通过学习才懂得，有的人在困境中才懂得，等到他们懂得的时候是一样的。有的人安心地去实行，有的人为了利益去实行，有的人勉强去实行，等到他们取得成功的时候是一样的。孔子说：“爱好学习就接近智，努力实行就接近仁，知道羞耻就接近勇。懂得这三者，就知道如何修身；知道如何修身，就知道如何治理人；知道如何治理人，就知道如何治理天下和国家了。凡是治理天下和国家有九条常道，是：修身，尊敬贤人，亲爱亲人，敬重大臣，体贴群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方的人，关怀诸侯。修身则道义确立，尊敬贤人则不迷惑，亲爱亲人则父辈兄弟不怨恨，敬重大臣则不糊涂，体贴群臣则士人报答的礼义厚重，爱民如子则百姓勤勉，招徕工匠则财物充足，安抚远方的人则四方归附，关怀诸侯则天下畏惧。衣冠整洁庄重，非礼不动，这是用来修身的；远离谗言和女色，轻视财货而重视德行，这是用来劝勉贤人的；尊崇他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来劝勉亲爱亲人的；官员众多供其驱使，这是用来劝勉大臣的；忠诚守信且俸禄厚重，这是用来劝勉士人的；按时役使且减轻赋税，这是用来劝勉百姓的；每日检查每月考核，俸禄与事功相称，这是用来劝勉工匠的；送别远行的人，迎接到来的人，嘉奖善良的人而怜悯无能的人，这是用来安抚远方的人的；延续断绝的世系，举荐废弃的国家，治理混乱扶持危局，朝见聘问按时进行，多给少取，这是用来关怀诸侯的。凡是治理天下和国家有九条常道，用来实行这些常道的根本是一致的。凡事预先有准备就会成功，没有准备就会失败。说话预先有定见就不会理屈词穷，做事预先有定见就不会困顿，行动预先有定见就不会后悔，道义预先有定见就不会走投无路。在下位而不能得到上级的信任，百姓就不可能得到治理。得到上级信任有方法，如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任有方法，如果不顺从亲人，就不能被朋友信任。顺从亲人有方法，如果反省自身不真诚，就不能顺从亲人。使自身真诚有方法，如果不明辨善道，就不能使自身真诚。真诚，是天道的规律；追求真诚，是人道的规律。真诚的人，不勉强而自然合乎正道，不思考而自然获得，从容不迫地合乎正道，这是圣人。追求真诚的人，选择善道而坚定不移地实行。广泛地学习，详细地询问，慎重地思考，明确地辨别，切实地实行。要么不学，学了不能掌握，绝不罢休；要么不问，问了不知道，绝不罢休；要么不思，思了不得要领，绝不罢休；要么不辨，辨了不明白，绝不罢休；要么不行，行了不笃实，绝不罢休。别人一次能做到的，我一百次去做；别人十次能做到的，我一千次去做。果真能这样实行，即使愚笨也一定变得聪明，即使柔弱也一定变得刚强。

译周文王、周武王的孝道，与他们推行的政治，本质上是同一回事。政治制度记载在简册上，可以反复查验。所谓“人存政举”，就是人尽到了做人的本分，像文王、武王就是这样。文王、武王虽然已经去世，但又有尽到做人本分的人继承他们，那么人虽死而道犹存。君子用人来治理人，人都有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种关系，就顺着这五种关系来治理他们，不催促而迅速，不行动而到达，敏捷没有比这更甚的了。用大地生长草木的敏捷来比喻人道治理政治的敏捷，可以说是形容得非常精妙了。蒲卢，就是芦苇。芦苇，是容易生长的植物。是谁让它生长的呢？是大地神奇的气机。这神气能听到吗？能看到吗？如果认为能听到能看到，那么神气究竟是什么东西呢？如果认为不能听到看到，那么芦苇就在眼前啊。唉！通达了这一点，就知道什么是性命了，知道什么是中庸了，知道什么是敏捷的政治了。为政在于用人，尽到人道的人才能称得上是人。自身与人不是两样东西，选取人怎么能不依据自身呢？道与自身不是两样东西，修养自身怎么能不依据道呢？仁与道不是两样东西，修养道怎么能不依据仁呢？仁，就是人。《论语》中论述仁的方法，不曾直接指明仁的本体，直接指明仁的本体的，大概只有这一句吧！凡是草木五谷，芽甲还没有生出时，已经具备了一阴一阳了。人的出生，背负阴气怀抱阳气，仁就是人。进一步说：亲爱亲人是最大的，由仁推及义，义，就是适宜于此的。又进一步说：尊重贤人是最大的。“大”字不可轻视，至大之中有至细微的差别存在，大到包容天地，细微到没有边际。所以亲爱亲人不是没有等级差别的，有隆厚与减杀的区别；尊重贤人不是没有区别的，有等级的差别。品级剂量，极其细微详尽，这就是礼。仁、义、礼，本源是相同的，所以说：生，不是从外面来的。在下位的人不能得到上位的信任，百姓就无法治理了。注释认为是脱简，现在采纳这种说法。所以君子不可不修养自身，承接上文“修身”二字。现在试着用自身来体会，我想修养我的自身，何不反思我亲爱亲人果真做到了仁吗？还是没做到呢？这就是为什么不可不侍奉亲人的原因。我想侍奉我的亲人，何不反思我尊重贤人果真做到了义吗？还是没做到呢？这就是为什么不可不了解人的原因。人隐藏着自己的心思，不可测度，怎么了解人呢？回答说：亲爱亲人的差等，尊重贤人的等级，都是天命之性，不担心不了解人，只担心不了解天罢了。了解天应当在什么地方用力呢？回答说：大概只有格物致知吧？天地的道理，作为事物不专一，那么它化生万物就不可测度。不专一的，是什么东西呢？是太极的奥妙，阴阳都具备在其中。分阴分阳，万物就化生了。所以格物才可以谈致知，了解阴阳才可以谈格物。人也是万物中的一种。耳朵听明白了天的阴阳，就通晓于人。凡是刚柔、缓急、轻重，杂乱不齐的，都是一阴一阳，而了解人只是多余的事罢了。不只是了解人，人伦之中，曲折变化万千，都不能逃脱阴阳二字。孝子侍奉亲人，之所以能达到天地明察的境界，也就是通晓了这个道理而已。大舜的圣明，明察万物，审察人伦，也是这个物。孔子所说的“仁人不过乎物，孝子不过乎物”，也是这个物。这就是修养自身的原因。那么致知格物的学问，极尽而达到了解天，那么了解人、侍奉亲人、修养自身，没有不贯通的。唉！“天命之谓性”这一句话，难道可以不深入玩味而精细讲解吗！

简册记载了文王武王的政治，而人则是政治的精神。人道涵育众生的生命，就像大地发育万物一样。蒲卢，是容易生长的植物，可以说很敏捷了。是谁让它生长的呢？是大地神奇的气机。敏捷的政治，不催促而迅速，不行动而到达，不是神气在起作用吗？政治依赖于人，关系重大。选取人依据自身，自身就是人；修养自身依据道，道就是自身；修养道依据仁，仁就是道。用人来解释仁，不是两样东西。义是适宜于此，也不是两样。说不是两样，亲爱亲人和尊重贤人，两者不违背，何止是两者？三千三百种礼仪，各有等级差等，这是礼产生的原因。礼本于太一，这就是它之所以为一的原因。思考修养自身不可不侍奉亲人，承接上文“亲亲”的意思，身体是父母遗留下来的；思考侍奉亲人不可不了解人，承接上文“尊贤”的意思，天地之性，人是最尊贵的；思考了解人不可不了解天。了解天是什么呢？了解本性。孟子说：“了解本性，就了解天了。”了解天的阴阳，就了解人的刚柔；了解阴阳刚柔，就能用道来开导父母，而孝道就可以确立自身。这样，四海之内同一爱敬，安抚到来者，感动而和谐，敏捷有比这更甚的吗！

上天规定的五种人伦常道，通行万世，而人很少践行，为什么呢？有了通达的德行然后才可以践行通达的大道。智、仁、勇，人人同样具备，所以也称为通达。有了德行，大道就实行了，又接着说：“践行它的是‘一’。”难道三德之外，另外有所谓的“一”吗？唉！智者，是了解这个的；仁者，是践行这个的；勇者，是强求这个的。了解这个的是谁呢？践行这个的是谁呢？强求这个的是谁呢？不是本性吗？不是天命吗？在伏羲没有画《易经》之前，没有阴阳的名称，而刚健柔顺的道理已经包含其中；没有刚柔的名称，而动静的道理已经具备。自从伏羲书写为“一”，有一就有二，有三，直到十百千万，都是一。尧、舜、禹又命名为“中”，有中就有上下，有四方，直到无穷，都是中。子思得到了我孔夫子的真传，说：“

译喜怒哀乐没有发动的时候，叫做“中”。回答说：“这是至诚的道理。”诚就是中，就是一，就是天命之性。诚可以用“实”来表述吗？回答说：“实固然属于诚，但不足以穷尽诚的含义。”诚是没有对立面的，而实则有虚作为对立面。离卦中间是虚的，坎卦中间是实的，这都是诚。实与虚相对，而诚则包容虚实，没有与它相对的东西。因此，太极没有对立面，性没有对立面，道没有对立面，中没有对立面，诚没有对立面。没有对立面就是一。一是万物的宗主，没有对立面是有对立面的宗主。

认知有三种，圣人本性清澈明朗，与太虚相同，所以称为“生而知之”。那些通过学习而知道、通过困惑而知道的人，一旦通达透彻没有隔阂，也就如同圣人之心那样清澈明朗、如同太虚一样，所以说：“等到他们认知达到一致时，也就是一样的。”

践行也有三种，圣人纯粹洁白，从容合于正道，所以称为“安行”。那些为了利益而行、勉强而行的人，一旦如同回到自家那样自然，也就如同圣人从容合于正道一样，所以说：“等到他们成功时，也就是一样的。”

这番论述认知与践行，使得知、仁、勇三种德行更加明白。还认为不够，又用好学、力行、知耻，指示学者进入德行的门径。学习而懂得滋味，与“知”最近；践行而不疲倦，与“仁”最近；以不如别人为耻，与“勇”最近。懂得这三者，就得到了用力的方法，所以修身、治人、治理天下国家，全都离不开这些。

唉！反复研读这一章，我的老师直接以圣人的事来期望学者，担心学者认为圣人最终无法企及，所以指示他们说：“只怕不学习罢了，只怕不努力罢了。”果真能够奋发磨砺，最终的归宿是一样的。又教导他们说：“用力的关键，应当从近处开始。”学者一听到这些教诲，就像醉酒醒来、从梦中觉醒，欢欣鼓舞地径直向前，承担这件事，早晚勤勉努力，不达到目的不停止，使我的身心与这本书融为一体，这就是知，就是仁，就是勇。不然的话，良医给予起死回生的药，却怀疑不肯服用，该怎么办呢？

译五典，是天下通行的准则；知、仁、勇，是天下共同具备的品德，所以都称为“达”。达的境界真是至高啊！它是天地的本源，阴阳的交汇，鬼神的会聚，广大无边，深邃浩瀚。我由此观察达的境界，由此观察中庸之道，由此观察性命之理。所以说：“用来实践的根本只有一个。”一，是万事万物的宗主，没有与之对立的。因此，太极没有对立，本性没有对立，道没有对立，中道没有对立，诚没有对立。没有对立就是一。一分为二，难道不是对立吗？回答说：“一分为二，二分为三，乃至十百千万，都还是一。”没有对立，而对立就蕴含在其中了。

知有三种：生而知之的，是本性使然，清澈如太虚；学而知之、困而知之的，一旦通达透彻没有隔阂，也可以与生而知之的相等，所以说“等到他们达到知的境界，是一样的”。行也有三种：安而行之的，是本性使然，平坦如大路；利而行之、勉而行之的，一旦如同回到家一样自然，也可以与安而行之的相等，所以说“等到他们取得成功，是一样的”。

学者想要达到这个“一”的境界吗？应当从近处开始。学习而懂得滋味，接近知；践行而不疲倦，接近仁；以不如别人为耻，接近勇。〇接近就不是两回事了。这难道只是修身吗？治理他人、治理天下国家也可以。为什么呢？一个人的本性，就是千万人的本性。虽然有清浊厚薄的不同，但明亮不可混乱的根本是一样的。经，就是常道；是万世常行的准则。九经论述修身、尊贤、亲亲，与上文相贯通。上文先说亲亲而后说尊贤，是崇尚恩惠；这里先说尊贤而后说亲亲，是崇尚德行。各自有其恰当之处。大臣以恭敬来说，是因为体态容貌贵在尊崇；群臣以得体来说，是因为情意贵在亲近。各自有其道义。百姓视君主如子，百工只是来服役罢了，末节不能胜过根本。诸侯接近远方的人，现在先说远方的人而后说诸侯，是怀柔远方、安抚近处。九经必定始于自身，自身，是亲亲、尊贤的标准，是大臣、群臣的表率，是百姓、百工的宗主，是诸侯、远方人所仰望的对象！所谓道确立，是以人治人，人道由此确立。又得到贤人辅助，那么所确立的更加不迷惑。然后施之于家，则亲爱融洽而叔伯兄弟的怨恨消解；用之于朝廷，则君臣不怀疑而明良之歌兴起，群臣归美而《天保》之雅颂兴起；推广之于天下，则仁政教化流行而劝勉互助的风俗形成，农业与商业相互依赖而货财的源泉充裕；通达之于远方，则四方夷狄仰慕道义而中原尊贵，各国盛大献祭而德威昭著。

子思既然说了如此明显的效验，又进一步阐述它，使人们知道这九项……没有一项不是中庸。礼本于太一，却只说齐明盛服，衣服并非粗浅，太一并非玄妙。上衣下裳，是精义入神；非礼勿动，是寂然感通。这是中庸在修身中的体现。是非不能并存，邪正不能两立。听信谗言的人必定不听忠言，好色的人必定不好德，重利的人必定不重义。所以必须去除谗言，必须远离美色，必须轻视财货，那么纯粹于天理而邪气不干扰正气了。这是中庸在劝勉贤人中的体现。

人情相差不远，贵为天子，富有四海，而我的兄弟叔伯不丰厚其禄位，他们会怎么看待我呢？然而禄位可以丰厚，而好恶不可私心。遵循道义，是众人所喜欢的，也是兄弟叔伯所共同喜欢的；依仗权势作威作福，是众人所厌恶的，也是兄弟叔伯所共同厌恶的。不徇私情的好恶，而一律顺从公心的好恶，这就叫做同。这样之后，恩惠不掩盖道义，道义不废弃恩惠，而亲爱就可以长久了。这是中庸在劝勉亲亲中的体现。官员众多便于差遣，那么下属各自分担职责，而长辈不必亲自操劳细务；忠信重禄，那么不但君臣以诚相待，而且为士大夫提供养廉的途径。这是中庸之所以劝勉大臣群臣的原因。适时役使、减轻赋税，既使他们有余力，又使他们有余财，施之于农民宁可过于优厚；每日省察、每月考核，固然不可囤积恩泽，也不必滥施奖赏，施之于末技之人也只求相称。这是中庸之所以劝勉百姓百工的原因。

来者不拒，去者不追，他们的善行值得嘉奖，所以不丧失他们的名声；他们的不善值得怜悯，所以不灭绝他们的愤怒，一律以安抚柔顺之道对待他们，未曾以中原的礼法约束他们。废弃断绝的使其存续，危乱的国家扶持他们，朝聘之礼四季运行。厚往薄来，万福共享，薄来不珍视远方之物，所以曲尽时宜之义，大概是不敢把远方人当作同类看待。这又是中庸在怀柔远人、安抚诸侯中的体现。从修身以下，只有远人、诸侯不用“劝”字，其余六条都说“劝”。体味这个字，圣人之心可见。又阐发说：“用来实践的根本只有一个。”一是什么？是本性。顺从本性则常道端正而百姓兴起。不然，则违背天性而人欲横行，说：“我有术数驾驭世道，常道可以不用。”这离把天下人率性变为禽兽还有多远呢？唉！儒者学习以济世，经这一字，岂可不精心研习？

“齐明盛服，非礼不动，是用来修身的。”又说：“君子行动而世人为天下遵循。”孟子说：“动容周旋合乎礼的，是盛德的极致。”论述君子的德行，必定观察其行动，为什么呢

译人心的活动，最容易从仪容神色上显现出来。《易经》说：“几，是动机的征兆。”这“防”字，其意深远。一举一动、出入往来，都是动机的征兆；一步一趋、坐立姿态，都是动机的征兆；一俯一伏、拜起举止，都是动机的征兆；一应一答、交际酬酢，都是动机的征兆。人心本然寂静不动，但感于外物就不能不活动。它的活动，常常在细微的征兆上得以验证。凡是在宗庙朝廷之上明显展现的，就是它在日常居家闲暇之时积累的习惯；在大宾大客面前显露的，就是它在隐蔽幽暗之处潜藏的东西。所以《诗经》的赞美与讽刺，往往从仪容神色之间观察人的得失，而《左传》所载的祸福吉凶，也常常据此来占断。难道不是一动之间，都是内心所呈现的，而吉凶悔吝的产生都源于心动，并非偶然的原因吗？动的表现虽多，但都归于礼。依礼而动，那么威仪容止，无处不合于道；不依礼而动，那么进退周旋，无处不违背理。礼是天理的自然，毫厘之间不可增减。颜回问仁的具体条目，孔子告诉他“非礼勿动”，而《大壮》卦的象辞也说：“君子以非礼勿履。”履必依礼而后为壮，动必依礼而后为仁。礼对于修身的重要性，大概就是这样。虽然如此，《中庸》论修身以礼，却先说“齐明盛服”，为什么呢？服饰是身体的装饰，而用来配称这服饰的，是因为有斋戒精明的德行。“齐明”二字，意义是一致的，斋戒必然精明，精明必然斋戒。《礼记》说：“斋戒，是精明的极致，然后才可以与神明交通。”斋戒精明的德行，体现于身体的装饰服饰之间，然而难道只是服饰而已吗？冠冕带饰作为头部的仪容，佩玉衡牙作为行走的仪容，铃铛鸾和作为登车的仪容，璧琮圭璋作为祭祀的仪容，登降揖让，转折回旋，俯仰之间，无不各有其仪容。丧服则有哀戚的仪容，甲胄则有不可侵犯的仪容。像这些，难道仅仅是外貌吗？都是斋戒精明德行所显现的。斋戒精明，就是我的本心。所以当它未动时，我也不知其所以然；等到它既动时，我也怎么能停止呢。我只在礼的范围内周旋，而不敢稍微逾越礼之外。至于和顺积累而英华焕发，仁义充实而生色盎然，黄中通理而四肢舒畅，哪里不是礼呢！每当看到《檀弓》记载将军文子丧期刚除，越人来吊唁，主人穿着深衣、戴着练冠，在宗庙等待，流涕垂泪。丧服已除而接受吊唁，这合乎礼也很难。哀痛太过则过分，不哀痛则不足。现在穿深衣戴练冠，服饰合乎礼；在宗庙等待，位置合乎礼；流涕垂泪，仪容合乎礼。所以子游叹息说：“将军文氏的儿子，大概合乎礼了吧！这是亡于礼者的礼，他的举动合乎中道。”合乎什么？中道是什么？由此可以观察礼了。礼虽然亡失而义可以兴起，以义兴起礼，所以举动无不中道。这中道，固然不足以谈论动容周旋合乎礼的盛德，然而其中道则是一样的。一动之中，是中道；无一动不中，也是中道。这就是礼无处不在的原因。如果认为一动之中不足以言中道，那么礼周流于事物之间的范围也就狭隘了。因此圣人的礼，就是常人的礼。由一动之中，达到无一动不中，这就是成为圣人的原因，难道还有其他高妙奥深奇特的事吗！至于曾子、子贡修饰仪容的事，我则有疑问。怀疑什么呢？怀疑记述礼的人将其指为尽饰之道，似乎不足以探究曾子的心意。仪容不是可以修饰的，更不是可以装饰的。记述者只看到进入马厩之后，守门人回避；进入内室，卿大夫回避；以国君的尊贵，还降下一等而作揖，就认为曾子为什么能如此迅速地感人悟物？以为是用修饰容貌而达到的吗？唉！如果仪容可以修饰、装饰，那么子贡本来就已经修饰、装饰了，为什么守门人最终拒绝子贡而回避曾子呢？那么曾子之所以能感动人物的是什么原因呢？回答说：“曾子三省吾身的功夫，大概在此得以验证。”仪容的发出，是动；内心的反省，是不动。进入马厩之时，称之为反省则可以，而称之为修饰则错了。曾子平生的功夫，专在反省省察。所以他临终时说：“动容貌，就远离粗暴傲慢了；正颜色，就接近诚信了；出辞气，就远离鄙陋背理了。”这与易箦战兢的话，同一本源。而有的人却认为容貌、颜色、辞气是末节，战兢、临深、履薄是本源，这哪里足以谈论道呢！曾子唯一贯的妙处，其得力之处正在于此。这可以与心通默识的人说，拘泥于纸上谈兵的人不能进于此。人心之动，太可畏了！那些怀着奸邪以迷惑人，装饰诈伪以欺骗世人，所谓象恭滔天、足恭可耻、令色鲜仁、色厉内荏的人，这固然不止于动心而已。至于骄傲者容易溢满，浮华者容易衰落，愤怒者容易怨恨，狂放者容易急躁，忧郁者容易悲惨，悔恨者容易沮丧，羞愧者容易脸红，一念之动，已经不能在容颜之间掩盖，别人看自己，如同看见肺肝，唉，可畏啊！子路，是孔门的高弟，听到乘桴则喜，被围陈蔡则愠，外境一移，内心即动，自

译子路尚且如此，何况其他人呢？然而也有天资禀赋宽厚、深沉而不可测度的人，比如子文三次担任令尹，没有喜悦的神色；三次被罢免，也没有怨恨的神色。喜怒不表现在脸上，这不是靠学问修养达到的不动心，而是天资本然的不动心。至于圣人的不动心，又哪里是子文这类人所能窥见其门径的呢！喜怒哀乐没有发作时叫做“中”，发作出来都符合节度叫做“和”。未发作的是什么？是礼。符合节度的是什么？也是礼。动即是静，静即是动。在颜渊去世时痛哭流涕，在馆人防范时流泪，看似动而实则静；在武城听到弦歌时微笑，在曾皙放下瑟时感叹，看似动而实则静；遇到迅雷烈风必定变色，这是恐惧修省的道理，而面对丰盛的饮食也变色起身，那么即使是一顿饭的场合，也警惕得如同天灾降临，看似动而实则静；对背负版籍的人致敬，这是尊重民数的道理，而对穿丧服的人也致敬，那么即使是一遇哀伤的情境，也凛然如同承接大祭，看似动而实则静；手持圭玉时恭敬鞠躬，私下相见时温和愉悦；升堂时屏住呼吸，下阶时和悦从容。片刻之间，变化不停，看似动而实则静。“色斯举矣，翔而后集”，寄托兴致于山梁上的野鸡；背着手拄着拐杖，在门前逍遥，在两楹之梦后感伤。有时说话有时唱歌，随时而变，看似动而实则静。所以门弟子记载夫子动容周旋合乎礼，说：“温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。”人们只看到这是夫子的动容，却不知道这是夫子的礼。答应阳货，会见南子，在季孙那里行事，三个月不违背，人们只看到这是夫子的动容，却不知道这是夫子的礼。我又曾观察夫子用礼来教诲学者，说“知及”，说“仁守”，说“庄以涖之”，言语的次序有深意啊。世上有聪明通达的人，但秉持的德行或许不纯粹，这是知及而未能仁守；也有秉持的德行已经纯粹，但治理百姓或许太简略，这是仁守而未能庄涖。知而用仁来坚守，仁而加上庄重来治理，可以说尽善尽美了。又补充说：“行动不合于礼，就不算完善。”唉！礼哪里可以轻易谈论呢？行动哪里容易合乎礼呢？礼排在知、仁、庄之后，固然是在教学者以礼，实际上是在教学者以动。治理百姓不是动吗？回答说：“治理百姓，只是动的一个方面，而动并不止于治理百姓。”《大传》说：“天下的动，正在于统一。”几乎在我身上发生的，哪不是动呢？天下的动与我身上的动，又哪里有两样呢？天不说话而四季运行、万物生长，都是天的动；地承载神气，风雷形成，万物显露生长，都是地的动。人的一身，头圆象天，足方象地，外面的四肢，里面的五脏，都与阴阳相互流通。所以《易》的八卦，为首、为腹、为足、为股、为耳、为目、为手、为口，由此可见阴阳奇偶的画，未曾不与我的身体相应。六爻的动，就是我身体的动；我身体的动，就是天下的动；天下的动，就是天地阴阳的动，而没有两样。这就是所谓“正在于统一”吗？《大传》又说：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”施行典礼而先说见天下之动，这动，就是礼，不是在礼之外另有所谓动。《书》说：“天秩有礼，自我五礼有庸哉。”庸，是用。《中庸》说：“优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”礼如何运用？礼如何施行？通达于见天下之动，就可以运用礼，可以施行礼了；通达于天地阴阳的动即我身体的动，我身体的动即天下的动，就可以运用礼，可以施行礼了；通达于正在于统一的界限，就可以运用礼，可以施行礼了。唉！不到这个地步，那么即使知及仁守，即使庄重地治理，圣人还有不满的意思，所以说未善。礼哪里可以轻易谈论呢？行动哪里容易合乎礼呢？唉！懂《易》就懂礼了。凡事，所涵盖的广了，精粗细大都是。豫则立，前定则立。话未出口而前定，事未成形而前定，行未显著而前定。未出口、未成形、未显著，是喜怒哀乐未发，是不睹不闻，可以观中，观诚，观性。道前定，为什么呢？正谓中也、诚也、性也，亘古常定，无终穷。言行事，也是道。学者用力的关键什么在先？回答说：“谨独。”什么叫豫？不是安排计较的意思。诚立，自然前定。安排计较的人，临事未必不错乱，那么就不能说定了。诚立而前定的人，精当而不差，从容而不乱。这样说话，随口说可以，拟议后说也可以；这样行动，直接做可以，商议后动也可以。事也好，道也好，也都这样。所以不跌倒、不困顿、不内疚、不穷尽。这就叫豫，这就叫前定。先觉而不是逆诈，中节而不是臆断，镜中万象而不是将迎，大明当空而不是私照。有人说：“道与三者并列成为四，为什么呢

译（有人问）：“言行做事固然都是道，但道并不局限于言行做事。天地之间，有形与无形，有声与无声，哪里可以穷尽探究？哪里可以限定衡量？所以统称为道，就没有什么不包容的了。天、地、人三才都是道，鬼神也是道，万物也是道，都符合中庸，也就是天命之性。”“谏言被采纳，建议被听从，然后恩泽才能降及百姓”，如果不能得到君主的认可，百姓凭什么承受恩泽呢？所谓获得（君主的信任），不是说用不合道义的方式去取悦上级。有道义而获得信任，不需要向上级乞求。朋友信任他，那么上级自然也会信任他。朋友之间也不是因为私情而相互信任，而是因为信任道义。以道义相互信任的，平淡却能成就；以私情相互信任的，甜蜜却会败坏。这两者本来就是相反的。凭什么取得朋友的信任？靠的是切实的修行和素日的修养。什么是切实的修行？孝就是。什么是孝？诚就是。什么是诚？天命之性就是。恭敬谨慎，如同捧着玉，捧着满盈的器物，在无声中倾听，在无形中观察，这是孝子的诚，是天性。到了诚的境界，就已经到了极致，却又说“明善”，为什么呢？本来没有“诚”这个名称，只有纯粹质朴罢了，只有没有虚伪妄念罢了，于是勉强给它命名为“诚”。还担心人们不能通达，又勉强给它命名为“善”。说“诚”，就显得浑然一体；说“善”，那么浑然一体的东西就更加显明了，又勉强给它命名为“明”。所以使自身真诚，必须从明辨善道开始。善道哪里需要明辨？有看似善而实际上不是善的，比如杨朱、墨翟的仁义，乡愿的忠信，不能不明辨。既然论述了明善诚身的道理，就进而从极致的角度从天人关系来谈论。诚，是天道的法则，那不就是不勉强、不思考的圣人吗！什么是不勉强？以不勉强的态度去努力。什么是不思考？以不思考的态度去思考。这就叫做从容合于正道，这就叫做诚。使自身真诚的人，一定要先明辨善道然后才能使自身真诚。本性本来清明，有了私意就会昏昧；私意泯灭欲望消尽，就明亮如旧。只有明辨才能选择善道，只有明辨才能坚持到底。明辨，是用来达到诚的途径。这一章也担心学者认为天道高远，认为圣人不可企及。于是教导他们说：“只怕不选择善道罢了，只怕不坚持到底罢了。如果真的精明刚健，那么圣、天，其准则并不遥远。唉！为什么不自我勉励呢？”自我勉励应当怎么做？下文叙述的就是。学什么？问什么？思考什么？辨析什么？实行什么？回答说：“充满宇宙之间的，都是天命之性，都是中庸，都是诚，而且都具备在我身上。学者学习这个，广博并不是不简约，只有广博才能坚守简约。问也是问这个，担心还有不精深的地方，所以问不能不审慎；思考也是思考这个，担心还有容易出错的地方，所以思考不能不谨慎；辨析也是辨析这个，担心还有疑似混淆的地方，所以辨析不能不明朗；实行也是实行这个，担心还有偷懒懈怠的地方，所以实行不能不笃实。”这五者对于学者自身最为重要，都应当精心选择并坚持到底。学问思辨既然知道选择什么，但实行时如果防止出错，那也谈不上选择了；笃实行虽然已经坚固，但学问思辨一旦稍有松懈，那也谈不上坚持了。所以可贵的是使自身真诚，没有什么时候可以停止。停止就是放弃，不放弃就是不停止。现在的学者不认识天命之性，因此不认识中庸，学问思辨行只要有一项不完善，就放弃不再自我勉励，这就是所谓的画地为牢，这就是所谓的抛弃糟粕，这就是所谓的不可雕琢、不可粉刷。到了这种地步，别人又能用什么力量呢？如果有能豁然醒悟，愤然奋起，鼓起大勇气，立下大志向，学不懂就不放弃，问不懂就不放弃，思考不通就不放弃，辨析不明就不放弃，实行不到就不放弃。不放弃在于自己，不属于他人。不放弃就是举起，举起来就不难。进步虽然有序，不退步就是进步；成功虽然有渐进，不亏损就是成功。喜好善道如同喜好美色，信任如同金石，志向端正如同射箭，期望必定命中；心中竞争如同对待敌人，务必战胜。果真能做到这样，才可以说是加倍努力了，才可以说是明白自己的愚笨、增强自己的柔弱了，才可以说是使自身真诚的人了。

译治理百姓从获得上级信任开始，这种获得是符合道义的获得，而不是谄媚侍奉；获得上级信任从结交朋友开始，这种信任是符合道义的信任，而不是利益结合；结交朋友从顺从亲人开始，这种顺从是符合道义的顺从，而不是苟且盲从；顺从亲人从真诚自身开始，真诚就是道；真诚自身从明辨善道开始，明辨善道就真诚了。真诚，是天道的体现，不勉强、不思索，从容合于中正之道，这是生来就知道并安然践行的；追求真诚，是人道的体现，选择善道并坚定执着，这是通过学习知道、因困惑而知道，因利益而践行、因勉力而践行的。什么是真诚？本性就是。解释者用“实”来解释“诚”，然而有实就有虚，坎卦中间是实的，离卦中间是虚的，中间实是诚，中间虚也是诚。孟子说：“充实叫做美。”还没有达到广大和化育的境界，真诚就能化育了。所以，“实”这个字，不足以完全表达“诚”，善于论述“诚”的，大概只有向本性寻求吧？本性就是中正，就是太极，是人人所固有的。博学、审问、慎思、明辨来精细选择，笃行来坚定执着，这些都是顺应本性来力求达到真诚的。学习不能做到就不停止，询问不知道就不停止，思考得不到就不停止，辨析不明白就不停止，践行不坚定就不停止，这就是真诚；不真诚就停止了。加倍努力，不停止，停止就不是真诚了。如果真能这样做，愚笨的人必定可以变得明智，柔弱的人必定可以变得刚强，大概气质禀赋虽然有清浊厚薄的不齐，但同一本性的灵明，大体相近而没有不善的，只是担心不努力于真诚罢了。既然能够不停止，那么变化气质以恢复性命之正，就是必然的道理了。

由真诚而明达，叫做本性；由明达而真诚，叫做教化。真诚就明达了，明达就真诚了。真诚，是天命赋予的本性。真诚不可传授，可传授的是明达。明达就是本性，不在真诚之外。那些卓越的先觉者，由真诚而明达，不勉强、不思索，多么从容！中正不是靠你的力量，获得不是可能做到的，这是本性自然的事。至于设立教化来教导人，又应当由明达而真诚。如上文的博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了明达这个本性，这是教化的事。教化用来明达本性，本性明达则真诚至，真诚至则与本性自然的人一样了。所以下文重申说：“真诚就明达了，明达就真诚了。”正是要表明教化者的真诚与本性的真诚没有不同。

由真诚而明达，叫做本性，太极分阴阳，浑然一体自然昭昭分明，这是本性自然的事。由明达而真诚，叫做教化，阴阳归于一太极，昭昭分明也归于浑然一体，这是由教化而入的。教化也是本性，所以说：“真诚就明达了，明达就真诚了。”

只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性；能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性，就可以赞助天地的化育；可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。次一等的人致力于细微之处，细微之处能产生真诚，真诚就会显现，显现就会显著，显著就会明达，明达就会感动，感动就会变化，变化就会化育。只有天下最真诚的人，才能化育。

“诚”字上面加一个“至”字，就像说至德、至神，用来极力形容其妙处。只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性，不是说用真诚去充分发挥本性。本来有这个本性，就本来有这个真诚，不是从外面来的。不夹杂人为的虚伪，顺应天理，这就是充分发挥本性罢了。有一丝一毫的不纯，不足以说尽；有一丝一毫的不明，不足以说尽。圣人所贵重的，是完整无缺而没有丝毫亏欠的。这个本性，不只是自己有的，人都有，物都有，同是一个真诚。亲人不葬时额头出汗，不是为别人出汗；见到君子时掩盖不善，是内心的真诚，这不是本性如此吗？所以凡是具有这个本性的，都有这个真诚，只是被妄念遮蔽罢了。妄念去除则真诚存在，只是一反手之间罢了。圣人洞察这一点，所以必定收养它而不让它失去本性，必定保全它而各自端正性命，这就是所谓充分发挥人的本性。虽然如此，说人同此真诚可以，说物也同此真诚，不是太过分了吗？唉！充满宇宙的都是物。大没有比天地更大的，是真诚，所谓“作为万物不专一”就是这个意思；小没有比一毫更小的，是真诚，所谓“德轻如毛”就是这个意思。那么一毫之小尚有真诚，何况合万物呢？万物不是多，一毫不是少，都是真诚，都是本性。圣人辅助万物的自然，山的不让它居于川，水的不让它居于中原，以及山泽虞衡都有严厉禁令，正是为了充分发挥它们的本性，都是真诚。赞助化育、与天地并列为三，解说者认为是充分发挥本性的功用，却不知道充分发挥天命之性，则化育已经行于其中，不是另外有所谓赞助化育的事；天地不出我的本性分内，不是另外有所谓与天地并列为三的妙处，只是一个真诚罢了。次一等的人致力于细微之处，细微之处能产生真诚。人生来正直，哪里有所谓曲折呢？回答说：有直必有曲，没有曲就没有真诚，只有曲折才能产生真诚。然而称为次一等，为什么呢？回答说：这是追求真诚的，所以次于真诚。致，意思是精求密察，无所不极其至。世人不通达这个真诚的妙处，以浑然质直为真诚，而不知道灿然明备才是真诚；以至一不变为真诚，而不知道惟变所适才是真诚；以寂然静止为真诚，而不知道洋洋发生才是真诚。所以下文重申说：真诚就会显现，显现就会显著，显著就会明达，明达就会感动，感动就会变化，变化就会化育。唉！以形、着、明、动、变、化来论述真诚，不是洞达人天

译性命之深奥、深入探究中庸至诚专一的境界，难道能达到这种程度吗？接着又说：“只有天下最至诚的人，才能感化万物。”然而，弯曲之处也能有诚，等到它发生变化的时候，就与至诚能感化万物的人没有区别了。一个中庸，一个性命。学者阅读这一章，应当涵泳体会“致曲”的防范之意，并将其体现在自身，就能得到所谓由自我明察而达到至诚的道理，或许就能在慎独和择善方面，知道用力的地方了。

译达到至诚境界的人，其本性没有不能充分实现的。本性是什么呢？《中庸》说“天命之谓性”，其中兼具气与理。孟子说：“人的形体和容貌，是天生的。”大概上天赋予人以形体容貌，而本性从未离开过形体。《礼记》说：“大凡生于天地之间的，都称为命。”人与物的产生，随着所禀受的气，有纯粹清且厚的，有纯粹浊且薄的，有清浊、厚薄混杂的，看起来似乎非常不同。但仔细推究，得到清的，清反而接近薄；得到浊的，浊反而接近厚，为什么又彼此相差不远呢！所以孔子说：“本性相近。”孟子说：“本性为善。”正因为本性相近且善，所以喜好与厌恶、趋向与舍弃，人所共有的，物也共有；君臣父子的关系，人所共有的，物也或许共有；孝养祭祀，人所共有的，物也或许共有。那使得它们拥有这种灵明不昧的原因，都是天命所赋予的本性。上天诞生圣哲，让他们成为人与物的宗主，那么穷究事理、尽尽本性、通达天命，不是天下至诚的人不能做到的。经传中所记载的成性、节制本性、弥补缺失、涵养本性等说法，是用来尽尽自己的本性。至于安抚本性使其有常性，牧养本性使其不失本性，保全和合本性使其各自端正性命，则是用来尽尽人与物的本性。这本性，本来没有自己与人与物的区别。人人都有太极，物物都具备太极，人与物的太极，就是我心中的太极。太极在我，那么化育之功已经在其中运行，并非另外有所谓赞助化育的事情；天地不出于我本性分内，并非另外有所谓参赞天地的奥妙。用一句话概括，就是至诚罢了。其次是通过细微之处达到诚，细微之处能够产生诚，这叫做“诚之者”，是次于至诚的。致，是推究到极致。人生来正直，哪里有所谓弯曲呢？曲就像《曲礼》中的曲，曲正是用来成就诚的。诚，是充满周遍，无处不在。质朴，是诚；文饰，也是诚。显扬，是诚；防范，也是诚。静止，是诚；行动，也是诚。恒常，是诚；变化，也是诚。所以反复申说形、著、明、动、变、化，并断言说：“只有天下至诚的人才能化育万物。”既然如此，那么通过细微之处达到诚，等到发生变化的时候，就与至诚能化育万物的人没有区别了。为什么呢？因为同出一源的生命本性。

至诚的道理，可以预先知道。国家将要兴盛，一定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定有妖孽的预兆。这在蓍草龟甲上显现，在四肢动作上流露。祸福将要到来：如果是善的，一定预先知道；如果是不善的，一定预先知道。所以至诚如同神明。

上一章之前，确定这一章关于预知的内容是一致的。诚所达到的地方，自然神明自然明察，什么幽暗不能通达？什么防范不能照亮？《尚书》所说的“一日二日万几”，《易经》所说的“几是动作的萌芽”。几有善有恶，善恶的几，就是兴盛与灭亡的几。所以不必等到太平隆盛才称为兴盛，不必等到极度败坏才称为灭亡。品味“将”这个字，防范中有征兆，所以称为将。人们还没有觉察到兴盛与灭亡，而至诚的人则知道将要兴盛、将要灭亡。那些没有觉察的人，只因为此心昏沉，所以不认识善恶的几。至诚的人清明在身，志气如神，嗜欲将要到来，有开启必先知道，真像天将要下雨，验证于山川的云气，所谓在蓍草龟甲上显现、在四肢上流露，精神气象自然有感触。祸福将要到来，善一定预先知道，不善一定预先知道，所以考察其善与不善的，就是诚与不诚罢了。符合诚的称为善，善就是吉祥，就是它所由兴起的萌芽；违背诚的称为不善，不善就是妖孽，就是它所由灭亡的征兆。至诚如同神明，诚就是神明，并非诚之外另外有所谓神明。那么将要灭亡的可以转为兴盛吗？回答说：“只怕不诚罢了。如果至诚，那么几的将要发生的情况，都在我的神明变化之中了，这就叫做自作元命。”诚所达到的地方，自然神明自然明察，防范中有征兆称为将。国家的兴盛与灭亡，人们没有觉察到，只有至诚的人在妖孽吉祥的几微之间已经知道将要怎样。在蓍草龟甲上显现、在四肢上流露，精神气象谁能掩盖？祸福是天命，善与不善是人。将要发生而预先知道的，是一性之灵在天命流行之中炯然明亮，不可诬蔑。那么将要灭亡的可以转为兴盛吗？回答说：“只怕不诚罢了。诚则都在我的开合变化之中了。”所以说如同神明，诚外无神，神外无诚。

天道的神明，之所以能体现万物，是因为诚一到了极致，从未离开过万物。至诚与天道相似，所以神明。神明而明察，就是所谓的格物。物格而没有不明，那么善与不善将要发生的情况，就没有隐藏的了。

《经部,四书类,蒙斋中庸讲义》

钦定四库全书

蒙斋中庸讲义卷四 宋 袁甫 撰

诚，是自己成就自己，而道是自己引导自己。诚，是事物的始终，不诚就没有事物。因此君子以诚为贵。诚，不是仅仅成就自己而已，而是用来成就万物。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性的德行，是合内外之道，所以随时施行都适宜。

诚就是道，不是两样东西。自己成就自己、自己引导自己，哪里有所作为呢？遵循天理，而没有在其中增加丝毫。诚成通诚，是事物的始终。举天地间都是事物，有这事物就有这诚。终而始，始而终，像循环没有端点，哪有尽头

译周遍充满，几乎没有丝毫缝隙；曲折变化，无不是天道的法则，这是事物的始终。不诚就没有事物，所以君子以诚为贵。不仅自己拥有这个事物，天下所有人都有这个事物，一草一木、一虫一鱼都有这个事物。事物就是诚。人们说：“成就自己在先，成就万物在后。”现在说：“成就自己是仁，成就万物是智。”那么是先仁后智吗？唉！道心大同，哪有先后之分？不了解万物，凭什么成就自己？不了解自己，凭什么成就万物？成就自己固然属于仁，但说到仁，智就在其中；成就万物固然属于智，但没有仁，怎能与万物没有隔阂？所以说这是本性的德性。仁和智虽然名称不同，但它们作为天命之性则是同一的。智者了解这个，仁者体认这个。分开来说叫仁和智也可以，总括来说叫德性也可以。“性之德”这三个字，不可不深入体会。有这个本性就有这个德性，这是确实如此的道理。仁用来成就自己，智用来成就万物，难道不是真实的吗？艮卦止于背，无法获得自身，什么叫做自己？行走于庭院，看不见他人，什么叫做万物？内里看不见自己，外面看不见万物，难道真是实有的吗？非虚非实，无非是虚灵；非内非外，无非是内外。所以说这是合内外之道。不可以执着于一端来论述，所以说这是适时施行的适宜。所谓时，就是时中。自成其道，不是有所作为才去做的。诚，是事物的始终。天地，是大物，阴阳寒暑，终而复始，始而复终，都是事物；山川鬼神、百物的生长，终而复始，始而复终，都是事物；人又是万物中最灵秀的，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，终而复始，始而复终，都是事物。像这样的，都具备形体和气，都属于性命，都有始终，都是事物，那么都是诚。不诚就没有事物，虽然鲜明有序地呈现在眼前，但我日常使用却不知道，那就如同没有事物一样。所以君子以诚为贵。用这个成就自己，就叫做仁；用这个成就万物，就叫做智。仁和智都叫做德性，哪里是内哪里是外？所以说这是合内外之道。事事都是性命，物物都是性命，处处都是性命。变化作为如同四季交错运行，所以说这是适时施行的适宜。时就是中庸，不偏不倚，无过无不及，时时处于中道，这就叫做时。唉！这一章更可以看见性命中庸的蕴义了。

译所以极致的真诚没有停息，不停息就能长久，长久就能显著，显著就能悠远，悠远就能广博深厚，广博深厚就能高大光明。广博深厚是用来承载万物的，高大光明是用来覆盖万物的，悠久是用来成就万物的。广博深厚与地相配，高大光明与天相配，悠久没有边界。像这样，不用显现就彰明，不用行动就变化，不用作为就成就。天地的道理，可以用一句话来概括：它作为本体专一不二，那么它化生万物就不可测度。天地的道理，是广博、深厚、高大、光明、悠远、长久。如今看这天空，不过是那明亮的光芒众多，等到它无穷无尽时，日月星辰都系挂在上面，万物都被它覆盖。如今看这大地，不过是一撮土的众多，等到它广博深厚时，承载华山而不觉得重，容纳河海而不泄漏，万物都被它承载。如今看这山，不过是一卷石头的众多，等到它广大时，草木生长在上面，禽兽居住在上面，宝藏兴起在这里。如今看这水，不过是一勺水的众多，等到它深不可测时，鼋、鼍、蛟龙、鱼、鳖生长在这里，财货繁殖在这里。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”大概是说天之所以为天啊。“于乎不显，文王之德之纯。”大概是说文王之所以为文啊，纯粹也是不停息的。“无息”二字最不可不玩味，正因为没有停息，所以不停息，而修道的人有时会有停息，那就不是真诚了。不停息所以可以长久，长久就一定有征验，有征验就自然悠远，自然广博深厚，自然高大光明。又说承载万物、覆盖万物、成就万物，就是事物的始终。天地，是事物中最大的。什么叫配？简易的善配至德，至德就是简易的缘故。它作为气，配义与道，气就是道义的缘故。我与天地相似，所以也说配。天地可以指实而言。悠久而说无疆，到底是什么东西呢？说无疆是看不见听不到，那么天地是可以看见听到的。天地虽然可以看见听到，而天之所以高大光明，地之所以广博深厚，我也不知道它之所以然的原因。又赞美说：“像这样就不等待看见而自然彰明，不等待行动而自然变化，无所作为而自然成就。”又赞美天地的道理说：“它作为本体专一不二，那么它化生万物就不可测度。”二就有间隔，有间隔就有限制，有限制就容易穷尽；不二就没有停息，没有停息就没有边界，没有边界就不可测度。又赞美说：“天地的道理，是广博、深厚、高大、光明、悠远、长久。”虽然说一句话可以概括，然而连用多句话也不能穷尽。下面所说的天地山水，是极力说明无息的妙处。中庸的道理，有显与隐而没有显与隐的区别，有小与大而没有小与大的区别，有高与下而没有高与下的区别，有近与远而没有近与远的区别，以至于广狭厚薄、深浅多寡，无不都是这样，这是未有天地以前浑全的太极。所以天那明亮的光芒众多，不是开始小而最终大，大概所说的日月星辰系挂、万物覆盖，本来就在这一明亮之中，而指这一明亮，那么覆盖万物的无穷就在这里了。地一撮土的众多，不是开始薄而最终厚，大概所说的承载华山、容纳河海、万物承载，本来就在这一撮土的众多中，而指一撮土，那么承载万物的广厚全在这里了。山一卷石头的众多，不是开始低而最终高，大概所说的草木生长、禽兽居住、宝藏兴起，本来就在这一卷石头之中，而指一卷石头，那么山的广大全在这里了。水一勺水的众多，不是开始浅而最终深，大概所说的鼋鼍蛟龙鱼鳖生长、财货繁殖，本来就在这一勺水之中，而指一勺水，那么水的不可测度全在这里了。由此说来，把极大藏在极小中，而小所以为大；把极厚藏在极薄中，而薄所以为厚；把极高藏在极低中，而低所以为高；把极深藏在极浅中，而浅所以为深。称之为藏而不是藏，隐所以为显，隐所以为见，不睹不闻所以为睹闻，独所以为对，而一所以为十百千万以至于无穷。这是悠久无疆的意义，这是所以贵在不停息的原因。因此，致知如果不是真知就是徒知，不知道而强行就是盲行。为什么呢？不真正认识天地山水，就不认识诚；不认识诚而漫说“我孜孜不倦”，我恐怕这明亮、撮土、卷石、勺水都不是真的，虽然穷尽一年的力量、穷尽终身的力量，他所达到的也不是中庸之道。如果能认识所谓的天地山水，就自然能认识诚；既认识了诚，那么即使想停息，怎么可能呢？而有的人也略识其真，那么这明亮、撮土、卷石、勺水已经有窥探了，而立志不纯、用功不继，自止自画，那么怎么能达到无穷、不可测度、广大、广厚的极致呢？那么不知道而盲行，与不能实行所知的人，都不足以说不停息，都不足以说至诚。引用《诗经》“维天之命，于穆不已”，以见穷理尽性至命的人，只有文王足以当之。文王就是天，所以诗人配偶而言。于，是叹词；穆，是美。叹息说：“美啊，天的命！为什么亘万古而没有终结呢？”子思于是断言说：“天之所以为天啊。”于乎，也是叹词。不显，是显。文王岂不是很昭显吗？为什么这么纯粹呢？纯粹而没有一丝一毫的间断呢？子思于是断言

译说：“这就是文王被称为‘文’的原因。”又进一步解释说：“纯粹而且永不停息。”意思是说，文王的纯粹，就是天命那永不停息的体现。什么叫纯粹呢？回答说：“不依赖感官认知，不依赖理性思虑”就是纯粹。

译求学的人想要认识“诚”，应当仔细玩味“无息”这两个字。正因为没有停息，所以才能不停息。道本来是没有停息的，但行道的人如果有了停息，那就不是诚了。不停息所以能够长久，长久就必然会有征验。有了征验自然就能悠远，自然就能博厚，自然就能高明。又说承载万物、覆盖万物、成就万物，这就是万物的始终。天地，是万物中最大的。所谓“配”，就像《易经》中简易的道理善于配合至德一样。至德就是简易。我与天地相似，所以也称为“配”。天地是可以具体指实而言的。说悠久而没有边界，那究竟是什么呢？唉！可以具体指实而言的，就可以用言语说尽。道可以用言语说尽吗？所以称之为无边界。关于无边界的话，多么精微啊！善于谈论诚的人，说它不停止，说它不停息，说它无息、无边界，就是这样罢了。这样就不等待显现而自然彰显，不等待变动而自然变化，无所作为而自然成就。又赞叹天地的道理，用一句话概括说：“它的本体不杂，那么它化生万物就不可测度。”什么是不杂？就是太极，就是《易经》中的一画。不杂的，是二所从生的根源。生生不息，以至于十、百、千、万，谁能测度它呢？为什么呢？因为同是这一个本体。作为本体的就是这个，那么化生万物的也就是这个。万物是什么呢？就是诚。没有诚就没有万物。认为一句话没有说尽，又接连用多句话赞叹说：“天地的道理，是博大的，是深厚的，是高远的，是光明的，是悠长的，是久远的。”这些都是赞叹的言辞。下面所说的天地山水，都有“及”字。天难道是积累那明亮的景象而后达到无穷的吗？地难道是积累撮土而后达到广厚的吗？山难道是积累卷石、水难道是积累一勺而后达到广大不可测度的吗？不是这样的。在天地山水形成以前，就已经有了这无穷，已经有了这广厚，已经有了这广大不可测度。等到天地定位，山泽通气，本来就是精微的显现，是薄弱的深厚，是低下的崇高，是浅显的深远，万古如同一天而已。这明亮的精微，日月星辰依附于它，万物覆盖于它，是最显明的。然而最显明的就是最精微的，一隙的光明不称为天可以吗？撮土是最薄弱的，承载华山而不沉重，震动河海而不泄漏，万物承载于它，是最深厚的。然而最深厚的就是最薄弱的，一筐土的进步不称为地可以吗？卷石、一勺水是最低下浅显的，草木生长于它，禽兽居住于它，宝藏兴起于它；鼋鼍蛟龙鱼鳖生长于它，货财繁殖于它，是最崇高深远的。然而最崇高深远的就是最低下浅显的，一卷石、一勺水不称为山水可以吗？由此说来，没有精微而不显明的，没有薄弱而不深厚的，没有低下而不崇高的，没有浅显而不深远的，也在于不停息罢了。《诗经》叙述上天和文王，都是发出感叹而言说的，涵泳玩味此处，令人感动。《中庸》这一本书，只有善于阅读的人才能理解。有时谈论性而不提及命，就知道这是在谈论命；有时谈论命而不提及性，就知道这是在谈论性；有时不谈论性命而谈论天地万事万物的道理，就知道这些都关乎性命。现在这一章引用《诗经》作为证据，就兼说了性命，最为明白。说：“深远啊天命。”又说：“文王的德行纯正。”天命与德性配合而言，又断言说：“纯正而且不停止。”就知道德性的纯正，也是天命的不停止。性不离开命，命不离开性，浑然一体是诚而没有二致。唉！子思可以说深于性命了，可以说妙于论诚了。

伟大啊，圣人的道理！浩大啊！化育万物，崇高达到上天。宽裕伟大啊！礼仪三百，威仪三千，等待合适的人而后施行。所以说：“如果没有至德，至道就不能凝聚。”所以君子尊崇德性而致力于问学，达到广大而穷尽精微，极尽高明而遵循中庸，温习旧知而了解新知，敦厚朴实以崇尚礼制。因此身居高位而不骄傲，身处低位而不背叛；国家有道，他的言论足以振兴国家；国家无道，他的沉默足以保全自身。《诗经》说：“既明智又通达，以保全自身。”说的就是这个意思吧！

这一章极力形容至诚的道理。既说“伟大”，又说“浩大”，又说“宽裕”，无非是发挥这个诚。万物的化育，都是天地的造化，而说“圣人的道理”，为什么呢？因为规范天地的化育而不逾越，细致地成就万物而不遗漏，不可一日没有圣人。所以圣人在上位，那么山川草木、鸟兽鱼鳖，没有一样不得其所，都是圣人浩大宽裕的大道，像海一样包容、像春天一样化育它们。孔子称赞尧说：“伟大啊尧作为君主！崇高啊！只有天最大，只有尧效法它。”季札观看韶乐说：“伟大啊！像天没有不覆盖的一样。”伟大与天相同，所以说“崇高达到上天”。天之所以覆盖万物，是这个诚；圣人化育万物，也是这个诚。这就是它之所以浩大宽裕的原因。那浩大宽裕的大道，尤其在礼中体现出来。礼仪三百，威仪三千，经礼、曲礼，都是诚，都是天，不是人为的。而说“等待合适的人而后施行”，为什么呢？天有秩序而有礼，从我五礼有常道。礼，是天所规定的秩序；使用这礼的，是人。也就是天，不是人用私意伪装的。伟大啊礼！上际下蟠，哪里没有礼？古往今来，什么东西没有礼？考察室内，就有奥和阼；席位，就有上下；车，就有左右；行走，

译有跟随，有确立，都有秩序：这都是礼。在郊社祭祀中以仁爱对待鬼神，在尝禘祭祀中以仁爱对待祖先昭穆，在馈奠仪式中以仁爱对待死丧之事，在射礼乡饮酒礼中以仁爱对待乡党邻里，在食飨宴饮中以仁爱对待宾客：这都是礼。所以孔子对门徒弟子说：“我告诉你们礼，使你们凭借礼周流天下，没有不普遍适用的。”又说：“礼啊礼！礼，是用来节制中道的。”因此，通晓礼，那么所谓天命之性、率性之道、修道之教，都包含在其中了；通晓礼，那么所谓达到中和从而使天地各安其位、万物得以化育的，也都包含在其中了。为什么呢？天有这礼，人有这礼，就是性命，就是道；修养自己用这礼，治理他人也用这礼，就是修道，就是教化。礼有品级节次，就是中；有节次而令人愉悦，就是和。中和是同一道理。三千三百种礼仪，浩大广阔无边际的，就是天地之所以各安其位的原因，就是万物之所以得以化育的原因。天地万物，是一致的。《中庸》一书，开头虽然只讲性命而不讲礼，到这里就知道所谓穷尽事理、尽人性以至于天命，都是礼。求学的人不可不通过礼来观察《中庸》。“如果没有至德，至道就不能凝聚”，说道、说德，名称有两个罢了。德达到这个境界，而道凝聚在这个境界，难道真的有两个吗？天命叫做性，遵循它就是道，获得它就是德。德，就是得，实实在在地获得于自身，万变不能倾覆，所以叫做凝。如果不是实实在在地拥有于自身，那么即使说得到了道，没有达到坚凝贞固，还不能保证不丧失。《易经》鼎卦的象辞说：“君子以此端正位置，凝聚天命。”命就是道，道凝聚了，命就没有不凝聚的。一元之气，在春天生发，在夏天成长，在秋天成熟，到了冬天就坚凝。《易经》说：“阴气开始凝聚。”元亨利贞四种德行，就是春夏秋冬四个季节，所以坚凝贞固，在季节上是冬，在德行上是贞。这个道，是天道，是性命之道，是中庸之道。中庸就是礼，子思论述礼而涉及到道德，正是孔子所说的“我的道有一个根本贯穿着它”。从此以下多谈论礼，求学的人应当融会贯通地看待。因此君子尊崇德性而致力于问学，致力于广大而穷尽精微，达到极高明而践行中庸，温习旧知而获得新知，敦厚质朴而尊崇礼制。尊崇德性而又说致力于问学，为什么呢？因为世上有怀抱纯粹美好资质的人，却没有师友切磋琢磨的功夫，最终变得卑陋而不光明。这是问学不明，本来就不能尊崇德性。然而至于考证参订，极其详备广博，自以为得到了圣贤的学问，但对于本有的德性未能透彻融通，那么所谓的问学，就不是真正的问学了。致力于广大而又说穷尽精微，为什么呢？因为世上有规模阔大的人，却忽略了细节细微之处，其弊端将漫无边际而不知停止。这是精微不穷尽，本来不足以谈论广大。然而至于对一事一物，计较毫芒，自以为有严密细致的功夫，而未能先确立其大体，甚至流于支离苛细的弊端，那么所谓的精微，就不是真正的精微了。达到极高明而又说践行中庸，为什么呢？因为世上有识见超卓的人，高视阔步于物表之上，而最终不能进入尧舜之道的。这是不依循中庸，本来不足以谈论高明。然而至于所志向所行为，不出于步武寻文之间，就自以为中庸不过如此，而对性命道德漫不经心不加省察，那么所谓的中庸，就不是真正的中庸了。唉！谁有知道德性、中庸本来不相分离的呢？德性是问学的根基；问学是用来发挥其德性的。所以德性尊崇于此，即问学源于此，没有两样，这是中庸的教化。谁有知道广大、精微本来不相分离的呢？大包宇宙而一物不遗漏，细入毫发而天地在内，所以广大达到于此，即精微穷尽于此，没有两样，这是中庸的教化。谁有知道高明、中庸本来不相分离的呢？尧舜之道，只在徐行后长；精义入神，只在日用常行。高明达到于此，即中庸源于此，没有两样，这是中庸的教化。以至于温故知新，敦厚崇礼，没有不是这样的。新故也不是有两样，新就是故，故就是新。日月万古如故，而光辉万古常新，难道有两个日月吗？那些蹈常袭故而不知道神妙变化的人，本来难免停滞而不通；也有脱去拘泥之病而不肯遵循典常的人，又难免放纵而无准则。善于学习的人始终如一，光明焕发，不离旧故而日日新又新，这也是中庸的教化。礼对于人，就像酒有酒曲一样，君子用来增厚，小人用来减薄。厚与礼确实相关，有敦厚资质的人，必定不会流于浮伪的弊端，这就是他可以学习礼的原因。如果为人重厚而没有礼来节制文饰，不几乎像盲人没有搀扶的人吗？所以说：“忠信，是礼的根本；义理，是礼的文饰。没有根本不能确立，没有文饰不能施行。”这也是中庸的教化。总括这六句话，把尊崇礼放在后面，更加显现道德性命一贯的道理，其归宿不出于礼。所以居于上位而喜好礼，那么骄纵盈满无从产生；处于下位而遵循礼，那么背叛无从兴起。不骄不叛，上下都适宜，都是中庸。处于有道之世，那么谏言被采纳，话语被听从，而足以振兴

译在国家政治清明时，就正直地行动、直言不讳；处在政治昏暗的时期，就行为正直但言语谦逊，从而足以保全自身。引用《诗经》中关于仲山甫明智睿哲的话语，来说明能够保全自身的原因，在于我的明智睿哲能够洞察细微的征兆而采取行动。孔子说：“被任用就施展抱负，不被任用就退隐藏身。”又说：“天下政治清明就出仕，政治昏暗就隐居。”这是圣人教导人们关于进退出处的大致原则。那么，在国家政治昏暗时，只有保全自身而退隐，将才能收敛起来罢了。现在却说“沉默足以容身”，这是为什么呢？唉！这正是中庸之道的体现。我的老师曾经说过：“国家政治清明，言语正直，行为正直；国家政治昏暗，行为正直，言语谦逊。”大概是因为在乱世中直言不讳，灾祸必定会降临到自己身上。说沉默、说谦逊，难道不是中庸吗？孔子又曾经做过管理仓库的小吏、管理牲畜的小官，所谓辞去尊贵的职位而居于卑下的位置，辞去富裕的生活而居于贫困的环境，也只是安于道义和命运罢了。至于那些高蹈于山林田园，隐居以求实现志向，像《易经》蛊卦上九爻所说的“不侍奉王侯，高尚其事”，这本来是等待天下政治清明；又有顺应时势而出仕，杀身成仁，像比干那样直谏而甘愿赴死，这又是根据所处的地位而采取的行动。中庸之道，不是固执一端的人所能做到的。贤能的人可以屈尊就下，不贤的人也可以努力达到，这就叫做中庸。

译“大”字已经足以形容这种道了，还认为不够，于是说：“浩浩荡荡啊！养育万物，高峻直达于天。”这是说它充满天地四方，生育万物没有边际，这就是它之所以为大的原因。又说：“宽厚从容啊！礼仪有三百条，威仪有三千条。”这是说它详尽地体现了变化，极其细微详尽之处，才是大的实质。要等待合适的人才能实行，子思每每提起“人”这个字，让人明白人之所以为人的道理，其防范之意深远啊。什么是人？下面所说的至德凝聚道义的人就是。德不深厚则道不能凝聚，只有切实地拥有于自身，才能坚固凝聚而不改变，这样的人，大概算是尽到了人之所以为人的本分吧！因此君子以下的人都阐发这种道理。尊崇德性并且致力于学问，德性是学问的根基；学问是用来发挥德性的。两者不可分离，只有君子能兼尽两者，所以能贯通天人之道，会通性命的极致。达到广大而又说要尽精微，为什么呢？是说两者不可分离。君子知道广大之中自有精微，精微正是为了成就广大。“鸢飞鱼跃”，是说它上下都能明察。达到极高明而又说要践行中庸，为什么呢？也是说两者不可分离。只有君子知道高明之中自有中庸，中庸正是为了成就高明。普通男女都能知晓和做到的，正是圣人自以为不知不能的地方。新与旧也不相分离，日月万古如旧，而光辉万古常新。知晓新事物固然不出于温习旧事物之中，然而只是固守旧常而没有光明益处的增进，又有什么新呢？平淡而不厌烦，才是新的原因。厚重与礼也不相分离，礼对于人，就像酒中有酒曲一样。君子以厚重为本，小人以轻薄为本。不是笃实厚重的人固然不能学习礼，然而有美好的资质而没有礼来规范节制，不几乎流于粗野吗？简约而有文采，才是可贵的。这五句都是列举两端相对而言，列举两端那么中道就在其中了。孔子曾经说：“礼啊礼！”礼是用来节制中道的。前面已经说了礼仪威仪，这里又用推崇礼来作结。道以礼为目标，礼以中为目标，礼就是中，就是诚。因此居上位而好礼就不骄傲，居下位而好礼就不背叛，处在治世以礼行事则言语足以振兴国家，处在乱世以礼行事则沉默足以保全自身。又引用《诗经·大雅》来表明明智之人保全自身的意义。有人说：“保全自身以缄默都是中道。”身体是父母留下的遗体，贪生害仁固然违背天理，轻易舍弃遗体也不是中庸。

孔子说：“愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却反其道而行之，像这样的人，灾祸就会降临到他自己身上。不是天子，不议论礼制，不制定法度，不考核文字。现在天下车轨相同，文字统一，行为伦理一致。虽然有那个地位，如果没有相应的德行，不敢制作礼乐；虽然有相应的德行，如果没有那个地位，也不敢制作礼乐。”孔子说：“我解说夏朝的礼，证据不足；我学习殷朝的礼，有宋国存在；我学习周朝的礼，现在正在使用，我遵从周朝。”统治天下有三件大事，这样就能少犯过错吧！地位高的人虽然好但没有证据，没有证据就不令人信服，不令人信服百姓就不服从；地位低的人虽然好但不受尊重，不受尊重就不令人信服，不令人信服百姓就不服从。所以君子的道，以自身为根本，在百姓中得到验证，考察三王而不谬误，建立于天地而不违背，质问鬼神而没有疑虑，等待百世后的圣人而不迷惑。质问鬼神而没有疑虑，是知天；等待百世后的圣人而不迷惑，是知人。因此君子行动而成为天下的道路，行为而成为天下的法则，言语而成为天下的准则。远离他则有所期望，接近他则不厌倦。《诗经》说：“在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，早晚勤勉，以永远保持美誉。”君子没有不这样而早早就在天下享有美誉的。

这正是针对小人肆无忌惮的中庸而发出的议论。世间愚昧卑贱的人，之所以败于自以为是、独断专行，固然有其资质禀赋和习气使然，也是因为见识昏暗，自认为我想实行古道，而世俗人不理解，反而认为我错了。这种见解一旦确定，就成为痼疾，终身无法解开。唉！居今反古，难道不值得赞美吗？然而所谓古道，特别不容易说清楚。中庸之道，就是古道。集合天下的智慧作为智慧，而不自用其智；集合众人的能力作为功业，而不独专其功。所谓“善于处世而不夸耀，勤劳谦逊而有始有终”，这难道不是中庸之道吗？现在以愚昧且卑贱，却自以为是、独断专行，改变当今的风俗，违背古道的原则，自招灾祸，还不知道悔改的人，正是所谓反中庸的人，所以圣人深深鄙视他们。况且议论礼制、制定法度、考核文字，只有天子才可以做。六合同风，九州共贯，那么礼乐征伐出自天子，这是万古不变的道理。那个人是谁，竟敢反其道而行之？这个开端一旦开启，将看到天下纷纷扰扰不可安定，难道不是说天无二日吗？孔子作《春秋》，之所以能使乱臣贼子恐惧，没有其他原因，只是尊崇王权罢了。所以他的书法，必定以王冠于每年之首，都是为了明确天下的大分，端正万世的纲常，而消除这些人僭越模仿的萌芽。虽然如此，周王室已经衰微，各国政令不同，家家风俗各异，而风雅变了，难道还能混同四海为大同吗？然而齐桓公、晋文公，还知道尊崇天子以明大义，而列国诸侯朝见天子的，还历历可见。《中庸》说：“文武之政

译记载在典籍之中。”子贡说：“周文王、周武王的道统，并没有失传于地上。它存在于人们心中，贤能的人了解其大体，不贤的人了解其细节，无不存有文王、武王的道统。”大概周王室虽然已经衰微，但制度和文化依然鲜明完备，所以世家大族中的老臣故旧尚未完全消亡，那么所谓车轨相同、文字统一、行为伦理一致，直到周朝末年，尚足以维系人心、统一风俗，我们的孔子念念不忘周朝，正是因为这个原因。制定礼乐，必须拥有天子的德行，又具备天子的地位，才可以施行。有德行而没有地位，有地位而没有德行，都不敢制定礼乐。为什么呢？因为礼乐的道理，与人的本性命运相通。本性命运虽然人人相同，但能够充分实现本性、确立命运的人又有几个呢？如果不能充分实现本性、确立命运，那么对于礼乐又有什么作为呢？因此，既有制定礼乐的德行，又有制定礼乐的地位，那就是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公这样的人。至于我们的孔子，虽然具备天下最大的德行，却不居于天下最尊贵的地位，所以他的创制没有体现在实际政事上，礼乐仅寄托于言论之中。人们认为孔子困顿而在下位，与尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公显达而在上位相比，似乎有所不同，但我认为并无不同。为什么呢？两位君主相见的盛大典礼，与在田野之中耕作，事情虽然不同，但作为礼乐的示范则是一样的。得到时机和地位而体现在创制上，与有德行而无地位因而不敢制定礼乐的人，虽然隐显不同，但其道理则是一样的。大概所谓不敢制定礼乐，并不是把礼乐视为无用，只是没有地位去施行，所以不能推行于朝廷、遍及四海罢了。至于用礼来修养自身，用乐来修养内心，何曾片刻离开过身体呢？所以接着说：“我讲述夏朝的礼，夏朝的后代不足以验证；我学习殷朝的礼，有宋国存在；我学习周朝的礼，现在正在使用，我遵从周朝。”后来又说：“夏朝的礼，我能讲述，但夏朝的后代不足以验证；殷朝的礼，我能讲述，但宋国不足以验证。这是因为文献不足，如果充足，我就能验证了。”又说：“周朝借鉴了夏、殷两代，多么文采斐然啊！我遵从周朝。”说“我能验证”，说“我遵从周朝”，孔子体悟太一的奥妙，洞悉本性命运的真理，没有一念不在礼乐，没有一天不讲究礼乐。卫国国君等待孔子来治理政事，孔子想把端正名分作为首要任务，他说：“名分不正则言语不顺，言语不顺则事情办不成，事情办不成则礼乐不能兴盛。”陈恒杀害了齐国国君，孔子沐浴后上朝，向鲁哀公报告，请求讨伐他。凡此种种，都是兴盛礼乐的规模。圣人固然不曾专门执着于不敢制定礼乐的说法而坐视天下沦丧败坏。不仅如此，遵从周朝的说法，虽然不曾参用夏、殷的礼，但当他回答颜回关于治理国家的问题时，又说：“实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的礼帽，音乐则用《韶》和《舞》。”对四代的礼乐进行增减损益，也未曾固执一端。道没有固定的处所和形体，处处都有中庸之道，处处都有礼乐，所以圣人论述礼乐时，错综其言辞，不固执于一端。起初说经礼、曲礼，接着说不是天子不议论礼，又合起来说不敢制定礼乐，又不兼谈乐而专门论述夏、殷、周的礼，都是为了阐明不可固执一端的大道。统治天下有三重重要之事，各家对三重的说法各不相同，我认为三重只应依据上文，大概夏、殷、周三王拥有天下，都以礼为重：夏礼、殷礼、周礼。上文列举这三者，接着说三重，那么统治天下者所重视的是礼，这固然是三代所相同的。继承三代而拥有天下的人，如果能够明白这三重之意，大概就可以减少过错了吧？礼啊礼！礼是用来制约中道的，只有中道才不会过度，过度的都不是中道。圣人不敢说没有过错，而只说减少过错，这种谦逊不自满的心态，就是所谓的礼。上位者虽然善但无验证，无验证就不令人信服，不令人信服百姓就不服从；下位者虽然善但不尊贵，不尊贵就不令人信服，不令人信服百姓就不服从。这应当仔细玩味经文。上位指显达而在上位的人，下位指困顿而在下位的人。如夏、殷的礼，可谓善了，但历时久远，文献不足，虽然想要考证但叙述不详，谁会相信呢？至于我们的孔子虽然善于礼，但得不到尊贵的地位，道无法施行，况且在叔孙氏那里受毁谤，在陈、蔡被围困，历聘各国，老死而终究不得志。由此可知德行和地位不可以缺一。君子的道，难道不寄托于有位者来施行其德行吗？从自身出发已经无愧了，但验证于百姓而尚未令人信服，这在我还有可议之处，尚未契合中庸之道。验证于百姓，不过是施行于当今罢了。如果仅仅合乎当今而不合乎古代，那么我所行的与三王相比还有差错，还有亏欠于中庸之道。然而三王是人道，如果仅仅合乎人而不合乎天，那么我还未能与天地合其德行，还未能与鬼神合其吉凶，还未能达到中庸之道的极致。至于建立于天地而不违背，质询于鬼神而没有疑问，可以停止了，还说百世等待圣人而不迷惑，为什么呢？难道百世圣人的道还有超出天地鬼神之外的吗？还有比中庸更妙的吗？回答说：不是这样。谈论三王又谈论天地鬼神，似乎有天人之别。有人不察，就认为三王浅近，天地

译鬼神被视为深远莫测，将天、地、人割裂为二，这对大道是大有害处的。子思子在论述天地鬼神之后，又进一步申说：即使等待百世之后的圣人到来也不会产生疑惑，那么天地鬼神与圣人之间，哪里有什么幽暗与光明、深奥与浅显、遥远与亲近的区别呢？它们浑然一体，哪里会有疑惑呢？这就是所谓的“中庸”，这就是所谓的“性命”。所以说，拿它去问鬼神而没有疑惑，这就是“知天”，意思是说此道贯通天人，确实知道天道与我并无不同，所以称之为知天；等待百世之后的圣人也不会疑惑，这就是“知人”，意思是说此道贯通古今，确实知道圣人与我并无不同，所以称之为知人，这就是“知”。并不是有什么高深幽暗、不可测度的神秘事物，不过就是“中庸”罢了。喜怒哀乐尚未发动时的“中”，就是上天无声无臭的本体；愚笨不肖之人与聪明有能之人，就是鬼神那不可见、不可闻的状态；发端于普通夫妇，就能明察天地；能够尽自己的本性，就可以赞助天地化育万物。愚昧的人被形体的差异所束缚，只看到天地自是天地，鬼神自是鬼神，人自是人，所以既不能知人，也不能知天。既然不能知晓，怎么能问鬼神而没有疑惑呢？怎么能等待百世圣人而不疑惑呢？只有明晓大道的君子，读到“天命之谓性”，就知道性不离命，命不离性；读到“率性之谓道”，就知道天不离人，人不离天；读到“修道之谓教”，就知道物不离己，己不离物。这就叫做“一”，这就叫做“诚”，这就叫做“中庸”。中庸没有固定的方位场所，没有具体的形体质地，事事都有中庸，物物都有中庸，处处都有中庸。所谓知天，就是凭借这个来知晓；所谓知人，也是凭借这个来知晓。只有中庸之道，越长久越没有弊病，如果有一丝一毫的偏颇，那么眼前虽然还没有立刻显现出危害，但久而久之没有不产生弊病的。行动成为天下的准则，行为成为天下的法度，言论成为天下的规范。看这三个“世”字，可以看出世世代代都可以常行，不像那些偏狭片面、只适合一时的小道，仅仅是一时值得称道罢了。大凡言行有毫厘不尽善之处，就不能成为世间的法则。古人即使是小节，也没有不谨慎对待的。道没有大小之分，没有多少之别，都不可轻慢。稍有疏忽，就会招致悔恨。众人都在观望，哪里容许掩盖呢？我并不是为了让人观望才谨慎，也不是为了让人效法才谨慎，道本身就不允许不谨慎。因此，只有明晓至诚慎独学问的人，他的言行才能成为世间的法度。后世的贤者，或许倚仗自己高明的资质，认为小节不必拘泥，所以在言行之间不耐检点，殊不知一动不谨慎，一言不恰当，人们都可以议论他的过失，何况指望他成为世间的准则、法度、规范呢？怎么可能做到呢？唉！何不反过来探求那所谓的知天知人呢？如果能够问鬼神而没有疑惑，等待百世圣人而不疑惑，那么天人的道理就完全具备于我身上了，言行之间怎么会有瑕疵呢？正因为没有明晓中庸天人的道理，所以务实的人都拘泥于纸上的陈词滥调，谈玄妙的人昧于经世的实用，各自陷入一边的偏颇，而没有达到中正，难怪言论容易失误，行为容易出错，不足以期望达到古人的纯全境界。子思子探究知天知人的根本，然后接着论述言行法则，其中蕴含的深意啊！“远离他则令人向往，亲近他则令人不厌烦”，这句话尤其警醒学者。远离难以令人向往，如果不是真如玉在山中、珠在深渊，怎么能令人向往呢？亲近难以令人不厌烦，如果不是真如桑麻可做衣服、谷粟可做食物，怎么能令人不厌烦呢？《诗经》说“美好的名声和声望”，又说“万民所仰望”，大概有平素声望的人，虽然不需要在容貌声气之间显露，就已经足以感动人、影响事物，虽然不朝夕与他熏染亲近，而四方万里的人同心向往仰慕，有不期然而然的效果，这就是所谓的“远离他则令人向往”。孔子向使者询问公叔文子，使者回答说：“夫子适时而后言，人们不厌烦他的话；快乐而后笑，人们不厌烦他的笑；合乎义而后取，人们不厌烦他的取。”孔子对此有疑虑，大概是认为亲近而不厌烦，不是有盛德的人不能做到，而公叔文子本来不足以达到这个境界。引用《诗经》“在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，早晚勤勉，以永远保持美誉”，而子思又阐发早有美誉的话。学者读到这里，都怀疑君子不应该有求名之心，加上一个“早”字，又似乎有急切唯恐稍缓的意思，岂不是会开启人求取赞誉的念头吗？回答说：不是这样，这正是所谓君子之道，根本在于自身，验证于百姓。如果不观察验证，怎么能见到我的实际德行呢？现在的人常说别人的毁誉不值得忧虑，殊不知古人用心，小人怨恨你咒骂你，就应当自我敬重德行；死后名声不被称颂，君子就认为这是深深的疾苦。《易经》说：“观察我的生命进退。”《象传》说：“观察我的生命，就是观察百姓。”如果不自知，不观察百姓，怎么作为我的验证呢？所以郑重其辞地说：君子没有不这样而早在天下享有美誉的。意思是说如果不像上面所说的那样，却能早有美誉的，万万没有。他想要人们猛烈自省觉悟到如此程度，这是《中庸》最紧要、最关键的教诲。

译愚贱之人，自以为是，专断独行，贸然改变当今的习俗，回归古代的道统，必然自取灾祸。议定礼仪、建立制度、考订文字，是天子的职责，难道是愚贱之人所能做的吗？“今”指的是当时。周王室虽然衰微，但礼制并未废弛，所谓车轨相同、文字统一、行为伦理一致，尚足以维系人心、统一风俗。如果制定礼乐，必须德行与地位兼备，才能做到。我们的孔子有德而无位，虽然不敢制作礼乐，但从未不学习。夏朝的礼制无法考证，殷朝的礼制虽然存在但已不再使用，只有周朝的礼制是当朝的制度，我曾学习过，所遵循的只是周礼罢了。“三重”是指夏、殷、周都以礼为重。明白了这三重的意义，以礼制来规范自己，难道可以减少过错吗？“上”指得志而在高位的人，“下”指不得志而在低位的人。像夏、殷的礼制虽然好，但无法考证；像孔子虽然精通礼制，但不在尊位，都无法使人信服遵从，正因为德行与地位缺一不可的缘故。君子之道以下，大概是有地位来施行其德行的人吧？说的是当朝的王，继承周朝而称王的也是如此。以自身为根本，固然没有愧疚，又应当以百姓作为验证。百姓如果不信服，还不行；百姓信服了，适宜于当今，但不符合古代，还不行；三王之道，是人道，合乎人性，但不契合天道，还不行。至于建立天地秩序、验证鬼神，可以停止了，还说等待圣人，为什么呢？难道圣人还有比这更精妙的吗？不是这样，在天地鬼神之下再次强调圣人，正是为了将天道与人道贯通一致。接着说：“验证于鬼神而没有疑惑，是知天。”意思是这个道理贯通天人，确信天道与我无异，所以称为知天。“百世之后等待圣人而不迷惑，是知人。”意思是这个道理贯通古今，确信圣人与我无异，所以称为知人。所知道的是什么？喜怒哀乐未发时的中，就是上天无声无臭、看不见听不到的独一境界。知天者以此，知人者也以此，无所知，所以无不知，如果有所知，就不能真正知道。因为说到百世不惑，又承接“世”字来阐明可以传承、可以继承的意义。动作为世道，行为为世法，言语为世则，远则被人仰望，近则不被人厌恶。引用《诗经·振鹭》的篇章来阐明，不这样而能早有名誉的，从来没有。唉！君子难道有求名之心吗？名也是性命中理所当然的道理罢了。

孔子追述尧舜，效法文武，上顺天时，下因地势。就像天地无所不承载、无所不覆盖，就像四季交错运行，像日月交替光明。万物共同生长而不互相妨害，道并行而不互相违背，小德如川流不息，大德广泛教化，这就是天地之所以伟大的原因。

孔子是天生的圣人，就是尧舜，何必追述？就是文武，何必效法？然而圣人的心，从未认为自己就是圣人，如果认为自己就是圣人，就不是圣人了。圣人谦逊谨慎，常自认为不足，一方面说：“我不是生来就知道的，而是喜好古代文化，勤奋地探求。”另一方面说：“至于圣与仁，我怎么敢当？只是做起来不厌烦罢了。”由此可知大圣人从未不好学，从未不以古人为榜样。尧舜的考察古制，文武的继承前业，都是这个道理，难道孔子独自不然吗？上顺天时，下因地势，律，是效法；袭，是因循。尧舜文武之道，不出中庸；天时地理，不越中庸。中庸就是阴阳，就是性命，就是诚，就是一。天时地势能超出阴阳性命吗？能超出诚一吗？从“天命之谓性”这一句，如果真是透彻，那么《仲尼》这一章不待句句解说，自然会有冰释理顺、怡然自得的感觉。学者只应当注意“律”字、“袭”字，圣人没有一丝私意，无非是顺应天地的自然，所以能像天地那样无所不承载、无所不覆盖。如果有一丝私意，怎么能与天地相似？像四季交错运行，像日月交替光明，如果有一丝私意，怎么能与四季日月相似？“错行”、“代明”不可不玩味，四季日月，是一阴一阳；阴阳，是一中庸。人们只看见太阳白天照耀，月亮夜晚照耀，昼夜往来无穷，而不知道中庸就是统一。人们只看见春天生发、夏天成长、秋天收敛、冬天储藏，相互更替以完成一年的功业，而不知道中庸求之不见其始，穷之不见其终，往而复，复而往，新而故，故而新，这本身就是中庸，何必另外寻求所谓的中庸？如果在错行代明之外再寻求中庸的妙处，那就大错了。喜怒哀乐未发，只在错行代明中；及其发也，亦只在错行代明中。溥博渊泉而时出之，只在错行代明中；博厚高明悠久无疆，亦只在错行代明中。不仅如此，愚夫愚妇所能知所能能的，只在错行代明中；圣人所不能知不能行的，亦只在错行代明中。使家庭和睦，使妻子儿女快乐，只在错行代明中；位天地，育万物，为天下国家有九经，至诚之道可以前知，亦只在错行代明中。所以说：确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔

译与刚，立人……之道曰仁与义，上下四方，徃古来今，千变万化，不出乎阴阳、刚柔、仁义之外。且夫阴与阳若相反，刚与柔若相反，仁与义若相反，然而实未尝相反也。太极未判，浑然至一；太极既判，不可相无。阳而无隂，可乎？刚而无柔，可乎？仁而无义，可乎？惟其不可相无也，故有阳中之隂，隂中之阳；刚中之柔，柔中之刚；仁中之义，义中之仁。其代明也，其错行也，所谓四时五行十二月还相爲本也，五声六律十二管还相爲宫也，五色六章十二衣还相爲质也，五味六和十二食还相爲质也。此所以生生而不穷，此所以万物并育而不相害，道并行而不相悖也。人有五官，配五行，食五味，别五声，被五色，而隂阳刚柔仁义具乎中，而又有圣人者焉，出类防萃，备道全美。肃乂哲谋圣之德，上应雨旸燠寒风之时。肃焉而时雨顺之，乂焉而时旸顺之，哲焉而时燠顺之，谋焉而时寒顺之，圣焉而时风顺之。其谓之时也，正所谓代明错行，周流不穷，各当其节而不相陵犯之谓也。孟子论伯夷、伊尹、栁下惠，各得清、和、任之一偏，而皆不及吾夫子之集大成。吾夫子之所以集大成者，惟其时而已。可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速，安行乎时义之当然，而意、必、固、我一毫不立。此所以始终条理，金声玉振，卓乎爲羣圣人之冠者，只是时之一字耳。其谓之时也，即所谓中也。圣人备隂阳刚柔仁义之全，上配四时五行，以爲五典、五礼之宗主。五者何也？中也。五服五章，五刑五用，皆五也，即中也。乡遂之制，自五家爲比始；军师之制，自五人爲伍始，皆五也，即中也。即九畴之居中也，即八卦之虚中也。河图、洛书、八卦、九章，即所谓并育不相害，并行不相悖也；即所谓四时错行，日月代明也；即所谓天命之谓性也。性命之理，固不在隂阳刚柔仁义之外也。小德川流，大德敦化，德本无大小之别，然未尝无大小之名。或小或大，何徃非德？川流、敦化，正所以见德之浑融周徧，无乎不贯。与错行、代明，并育、并行，固一义也。熟味此两句，反而观夫「斯昭昭」一章，可以油然自得也矣。「斯昭昭」，一撮土、一卷石、一勺水，正所谓小德川流；及其无穷、及其广厚、及其广大、及其不测，正所谓大德敦化。其流也一息不停，其化也万古不变。一息不停者，亦万古不变；万古不变者，亦一息不停。何小何大？浑乎一贯。「敦化」二字不可不玩味。坤厚载物，干健不息，备乾坤之德，故谓之敦化，故能生生不穷。子思子断之曰：「此天地之所以爲大也。」此章全是称颂孔子，合云「此孔子之所以爲大」，乃曰「天地之所以爲大」，何也？呜呼！天地非孔子乎？孔子非天地乎？是可以加一毫之拟议乎？

译夫子就是尧舜，哪里还需要祖述？就是周文王、周武王，哪里还需要宪章？在这里可以看出他勤勉求学、永不满足的心志。律，就是法度；袭，就是因循。天时有生发，地理有适宜，只是效法它、因循它罢了，哪里需要特别的识见呢？事物有彼此，就有区别；有了区别，就有取舍。只有夫子，就像天地涵育万物一样，没有彼此之分，什么东西不承载？什么东西不覆盖？事物交错就容易产生差错，更替就容易产生混乱。只有夫子，就像四季日月一样，交错运行、更替光明，哪里是终点，哪里是起点？事物的生长，并存就会争夺，争夺就会伤害；大道的推行，并存就会敌对，敌对就会悖乱。只有夫子，能够融会贯通、变通无碍，并存共育、并行不悖，没有哪里是不可以的。德行本来没有大小之名，但也并非没有大小之别。小德像河流一样奔流，大德像敦厚一样化育。它的流动，一息不停；它的化育，万古不变。万古不变的，也是一息不停；一息不停的，也是万古不变。这一章专门颂扬夫子与天地的合一，说这是孔子的大，却说这是天地之所以为大，为什么呢？唉！天地不就是孔子吗？孔子不就是天地吗？

只有天下最圣明的人，才能聪明睿智，足以临御天下；宽宏温和，足以包容万物；奋发刚毅，足以有所坚持；端庄中正，足以令人敬畏；条理细密，足以辨别是非。广大深厚如泉水，而适时地流露出来。广大如天，深厚如渊。显现出来，百姓没有不恭敬的；说话，百姓没有不信任的；行动，百姓没有不喜悦的。因此声名洋溢于中国，施及蛮夷之地，舟车所到之处，人力所通之地，天所覆盖，地所承载，日月所照耀，霜露所降落，凡是有血气的生命，没有不尊崇亲近的，所以说他配享上天。

这是反复赞颂圣人与天地合而为一。自古以来的圣人，首先说聪明，也说智勇，也说睿圣。临御天下，如果不是聪明睿智，怎么能洞察万微，鼓舞群动？这就是所谓的生而知之、天纵之资，不是通过学习就能达到的，所以称为至圣。开头用一个“圣”字贯穿下面几句，所谓有容、有执、有敬、有别，都是从“圣”字来的。宽裕温柔、发强刚毅、齐庄中正、文理密察这十六个字，如何能兼得？而圣人却具备于一身。圣人并不是在用柔的时候，说：“我不可不宽裕温柔。”在用刚的时候，说：“我不可不发强刚毅。”以至于齐庄中正、文理密察，都是自然合乎节度，不是有意为之。如果有一丝一毫的刻意，就不是中庸，就不是圣人。圣人之所以不可及，就像一元之气运行周流，春天自然和暖，夏天自然暑热，秋天自然凉爽，冬天自然寒冷，正所谓交错运行、更替光明，正所谓并存共育、并行不悖。圣人的盛德，只有“时”字可以形容，所以孟子说：“孔子，是圣之时者也。”然而所谓的“时”，难道是有意为之吗？天没有意志，圣人也没有意志。他的包容，自然并包；他的坚持，自然不动；他的恭敬，自然安适；他的辨别，自然井井有条。这四者循环无端，不可窥测。圣德至大，所以称为溥博；圣德至深，所以称为渊泉；圣德无所不在，所以称为时出之。这就是所谓的圣之时，这就是中庸的妙处。学者不善读书，只看到齐庄中正有一个“中”字，不知道读圣人经典应当领会言外之意，事事皆有中。稍有间断，怎么能溥博渊泉而时出之？达不到圣之时，怎么能既有临御又有包容，既有包容又有坚持，既有坚持又有恭敬，既有恭敬又有辨别？源源不断，如此无穷无尽！《易经》所说的穷神知化，孟子所说的大而化之，这就是圣人之时，这就是中庸的极致。又进一步说：“广大如天，深厚如渊。显现出来，百姓没有不恭敬的；说话，百姓没有不信任的；行动，百姓没有不喜悦的。”可以说是塞满天地而横贯四海，安抚来者而感动和顺，不是圣人吗？不是中庸的至德吗？还认为不够，又说声名洋溢，在中国不足以称为至，行于蛮夷才足以称为至。舟车人力所及，天覆地载所容，日月霜露所被，有知无知，有情无情，几乎局限于宇宙之内，而有血气心知之性者，他们尊崇亲近，如同出自一人，上配皇天，没有极限。唉！这就是他之所以为圣人的原因吗？这就是他之所以为中庸至德的原因吗？这就是他穷理尽性以至于命的原因吗？虽然如此，前章说不见而章，不动而变，无为而成；这里却说见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。难道有深浅的区别吗？前章不说仲尼之所以为大，直接说这是天地之所以为大，难道天与圣人还是二，所以可以说配吗？这就是学者不能无疑的原因。唉！本来无可疑，何必致疑？见即不见，不见即见；动即不动，不动即动；无为即行，行即无为，是一体的。这就是百姓没有不恭敬、没有不信任、没有不喜悦的原因，也是一体的。正因为是一体的，所以说配。由此看来，不可以用隐见、动静、作止来说，也不可以不用隐见、动静、作止来说。所以我

译《中庸》开篇就说：“天命叫做性”，性不离开命，命不离开性，性和命是同一的；“遵循本性叫做道”，天不离开人，人不离开天，天和人是同一的；“修明道叫做教”，我不离开物，物不离开我，物和我是同一的；“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的”，隐蔽和显明是同一的；“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，上和下是同一的；“看它却看不见，听它却听不到”，“体现于万物而不可遗漏”，人和鬼是同一的。这同一就是诚，就是太极，就是太一，就是中庸。

译圣人无所不通，加上“至”字，则是无所不通到了极点。然而，这不过是尽性罢了；尽性，那么五种德行自然都具备：有临、有容、有执、有敬、有别。一种本性穷尽了，那么五种德行就都有了；本性没有穷尽，那么怎么能说有这些德行呢？这就是所说的“不诚无物”。这五种德行极其周遍、极其深广，随着需要随时显现，所以说“溥博渊泉，而时出之”。“时”是什么？就是中，就是天命之性。又赞美说：“如天如渊”，而百姓没有不敬信服从的，这应当声名四方通达，在天地覆盖承载的范围之内，合敬同爱，向上配享皇天，没有极限。唉！这难道是穷理尽性以至于命的圣人吗！

只有天下最真诚的人，才能治理天下的常道，确立天下的根本，知晓天地的化育。他有什么偏倚呢？他的仁爱纯厚！他的德性深邃！他的境界广大！如果不本来就有聪明圣智通达天德的人，谁能知晓这些呢？

“经”，就是“常”，也就是“庸”；确立天下的根本，根本就是“中”；知晓天地的化育，他有什么偏倚？安立天地，养育万物，都是中庸。“肫肫”形容仁爱，肫肫就是纯；“渊渊”形容深邃，渊渊就是深；“浩浩”形容广大，浩浩就是广大。唉，达到极点了！有人会说：“到了这个境界，圣人就是天地，天地就是圣人。”我说：治理天下的常道，确立天下的根本，可以这样说，但如果说知晓天地的化育，既然与天地合为一体，怎么能用“知”字呢？殊不知《易经》说“干知大始”，干可以言知，难道圣人独独不可以言知吗？这里所说的“知”，难道是知见的知吗？《诗经》赞美文王说：“不识不知。”孔子说：“无知。”所以，通达无知奥妙的人，才可以和他谈论“知”，才可以和他谈论“不倚”，才可以和他谈论“诚”。这里的至诚，就是前一章的至圣；这里的“夫焉有所倚”，就是前一章的“溥博渊泉而时出之”；这里的“其渊、其天”，就是前一章的“如天、如渊”。“如天、如渊”，还可以用“如”字来说；“其渊、其天”，就不可以用“如”字来说了。唉！不可以用“如”字来说的，和可以用“如”字来说的，难道是两回事吗？难道可以用优劣来区分吗？子思说：“由真诚而明白，叫做性；由明白而真诚，叫做教。”我说：这就是说“如”的意思。子思又说：“真诚就会明白，明白就会真诚。”“如”就是“其”，“其”就是“如”的意思。这些都是中庸的奥妙。又断言说：“如果不本来就有聪明圣智通达天德的人，谁能知晓这些呢？”天下的至圣，就是天下的至诚。说诚、说圣，都是天德，都是中庸的奥妙。说如天、如渊可以，说其天、其渊也可以。学者只怕不明白中庸，如果真的明白了中庸，就会像日月一样昭明，又何必去揣度议论呢？

上面说至圣，这里说至诚，是一样的。大经，是五典的常道；经纶，就像治丝一样，有条理而不混乱。这常道根源于天性，这常道化生万物，根本确立了道就产生了。立，就像修身道立的立；知，就像干知大始的知。不是至诚不能立，不能知。然而这常道也不过就是中罢了，所以接着说：“他有什么偏倚呢？”圣人治理世事，不是遗世独立，日常行为，有什么偏倚呢？子思极力阐发“中庸”二字，应当在这里细细玩味，以更进一步看到诚就是中庸，中庸就是天命之性。肫肫、渊渊、浩浩，都是赞叹之词，用来形容纯厚、深邃、广大，哪里能用言语形容尽呢！本章的“其渊其天”，就是前一章的“如渊如天”。“如渊如天”，还可以用“如”字来说；“其渊其天”，就不可以用“如”字来说了。不可以用“如”字来说的，是一回事。固，是本来有的意思。不是本来就有聪明圣智通达天德的人，不足以知晓这些。

《诗经》说：“穿着锦袍还要加罩外衣，是厌恶它的文采太显露。所以君子的道，暗然却日益彰显；小人的道，鲜明却日益消亡。君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，知道远从近始，知道风尚的由来，知道防范的显著，可以进入道德的境界了。”《诗经》说：“潜藏虽然隐蔽，也非常显著。”所以君子内心反省没有愧疚，意志上没有恶念。君子所达不到的，大概只有在别人看不见的地方吧！《诗经》说：“察看你在室内，尚且无愧于屋漏之处。”所以君子不动而令人敬畏，不言而令人信服。《诗经》说：“祭祀无言，这时没有争执。”所以君子不赏赐而百姓勤勉，不愤怒而百姓畏惧于斧钺。《诗经》说：“不显赫的德行，各国君主都效法他。”所以君子笃实恭敬而天下太平。《诗经》说：“我怀念明德，不靠大声色。”孔子说：“声色对于教化百姓，是末节。”《诗经》说：“德行轻如羽毛。”羽毛还有同类可比。“上天的运作，无声无臭。”达到极点了！

上面几章赞颂聪明圣智的德行，其言辞可以说是到了极点、穷尽了，无以复加了。然而学者必须知道《中庸》只是日常行为，起初并不是幽深高远。尧的光被四方，感通上下，只是恭敬谦让；舜在侧近，德行升闻，只是

译温和恭敬，诚信充实；孔子天生具有圣人的资质，如同天空高不可攀，他只是学习不满足，教导不疲倦。大凡外在的声名显赫，即使极其耀眼，然而圣人之所以成为圣人，是因为德行盛大而意志更加谦逊，道理广大而内心更加细微。圣人并非有意为之，道理本来没有什么值得夸耀的，是人自己夸耀罢了。不夸耀的人，隐藏而自然显现，时间越久越显著；喜欢夸耀的人，暂时虽然显著，随即就消亡了。圣人以此作为君子与小人的区别，大概是为了自己的学问，何必急切地寻求别人的了解？如果先萌生寻求别人了解的心思，就不是为了自己的学问。暗淡却日益显著的人，退后一步，光芒万丈；明显却日益消亡的人，如同沟渠中的水，干涸是可以立刻等待的。那么求学的人应当如何选择呢？子思想要阐发“穿着锦缎却加罩外衣，暗淡却日益显著”的道理，于是接着说：“君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。”大凡冷淡的事物容易让人厌倦，只有君子虽然平淡却不令人厌倦；简约的事物文采容易不足，只有君子虽然简约却很有文采；温和醇厚的事物未必就有条理，只有君子虽然温和却能井井有条。这就是中庸之道。大羹没有调味，元酒没有发酵，清庙的瑟乐，遗留的声音和味道，谁会厌倦呢？乾以容易了解，坤以简约而能，有亲爱有功绩，文采没有超过这个的。温润缜密，以玉比德，玉振动而有条理，是圣人的事。如果不是深造中庸的至德，怎么能达到这个境界？孔子是大圣人，尚且发愤忘食，不知道老之将至，正是因为这个道无穷无尽，而至诚没有止息。求学的人在道上用力，只在温和简约冷淡中，也就是所谓的加罩外衣，所谓的暗淡。它的条理，它的文采，它的不令人厌倦，不就是锦缎吗？不就是日益显著吗？然而这个道必须在致知上，了解得透彻，才可以进入德行，所以说：“知道远的在于近，知道风的来源，知道隐蔽的在于显现，就可以进入德行了。”三个“知”字不可不玩味。远就是近，隐蔽就是显现，风的来源，《易经》说：“风从火出，家人。”君子以言语有内容而行为有恒心，教化一家，是风；言行在我，是来源。一国的风气、天下的风气，没有不是从言行开始的。不要寻求风，知道来源就知道风了；不要寻求远，知道近就知道远了。不要寻求隐蔽，知道显现就知道隐蔽了。凡人常常想要知道远的，却没有尝过知道远的在于近；常常想要知道风，却没有尝过知道风的来源；常常想要知道隐蔽，却没有尝过知道隐蔽的在于显现。所以在四方万里之外奔波，而在几案之下反而有所不察；在茫昧深幽的领域探索，而在日常用度之间反而有所不辨。这不足以谈论知了。可贵的是知，心如太空，六通四辟，举目所见都是道，盈耳所闻都是道。致知如此，就一定不固滞，一定不疑惑，而可以进入德行了。如果胶着在事物之中，炫耀在声色的末端，而本心的灵性被遮蔽湮塞，离德行不也就远了吗？子思极力阐发所谓的“穿着锦缎却加罩外衣，暗淡却日益显著”的道理，到这里尤其更加分明，所以引用《诗经》说：“潜藏虽然伏下了，也非常显著。”所以君子内省没有愧疚，没有厌恶在心志上。所谓没有厌恶在心志上，就是说无愧于心。又接着说：“君子所不可及的，大概是在别人看不见的地方吧？”《诗经》说：“看你在室内，尚且无愧于屋漏。”这就是没有厌恶在心志上的意思。这本书开头说谨独，结尾也说谨独，然而中间所说的不是谨独吗？说：所谓谨独，是莫见乎隐、莫显乎微的意思。子思论述鬼神的德行，也说：“微的显现，诚的不可掩盖就是这样！”《中庸》一书专门说诚，诚就是谨独的意思，不是在性命中庸之外别有所谓诚。中庸就是诚，性命就是诚。诚，是不息不已的意思。所以说：“至诚没有止息。”又说：“维天之命，于穆不已。文王之德之纯，纯亦不已。”如果有隐见显微之间，就止息了，停止了，不纯粹了，不诚了，不是中庸了，不是性命了。君子所贵乎谨独的，是因为它没有独与不独之间。没有独与不独之间，是因为它没有显微隐见之间。没有显微隐见之间，是因为它本来没有止息，本来没有停止，本来中庸，本来天命之谓性。所以屋漏暗室之中，大宾大客之前，没有独与不独之间；闺门妇子之际，宗庙朝廷之上，没有独与不独之间；鸢飞戾天，鱼跃于渊，没有独与不独之间；愚夫愚妇之所与知与能，圣人之所不知不能，没有独与不独之间。这昭昭一撮土，一卷石，一勺水，及其无穷，及其广厚，及其广大，及其不测，没有独与不独之间，没有独与不独之间，那么一毫不是少，邱山不是多；目前不是近，千岁不是远；人事不是显著，鬼神不是幽暗；富贵不是亨通，贫贱不是困顿；平静不是泰，患难不是否；中国不是安，夷狄不是危；我不是此，物不是彼；阳不是辟，阴不是阖。阴阳没有独无不独，彼我没有独无不独。独必有不独，微必有显，隐必有见

译不看见的必然有看见的，听不到的必然有听见的。真是令人敬畏啊！真是令人恐惧啊！唉！通晓这个道理的人，才可以和他谈论“慎独”了。治理天下的大纲常，确立天下的根本，知晓天地的化育，都是慎独。有临在、有包容、有持守、有恭敬、有区别，也都是慎独。世上的评论者，认为慎独是求学者的事，不是圣人的事。圣人、学者固然有差别，然而慎独即使是圣人也不废弃。如果说至圣至诚的人无需慎独，生而知之、安而行之的人无需慎独，那么尧舜就不必兢兢业业，禹就不必勤俭，汤就不必危惧，文王就不必小心，武王就不必敬畏，周公就不必坐着等待天亮，孔子就不必不厌不倦了。那些人的言论，只是没有深深通达所谓“独”是什么罢了。“独”就是伏羲所画的那个“一”。这个“一”在天地未形成之前就已经存在了，就是太极，就是太一，就是太始，就是喜怒哀乐未发时的中，就是天命之谓性。谨，就是谨守这个“一”，除此之外没有别的道。这是《中庸》一篇的宗旨，无论纵说横说都不出这个范围，无论说大说小都不出这个范围。“一”就是百千万亿算计所不能穷尽的，百千万亿算计所不能穷尽的就是“一”。那么《中庸》这本书，开头讲慎独，结尾也讲慎独，中间所说的无非是慎独。读圣人的书，如果内心不是虚明通达、迎刃而解，却想在缠绕牵制中寻求义理的乐趣，也是迷惑了。所以君子不动而恭敬，不言而诚信。恭敬本来就是自己恭敬，而别人恭敬自己也是一样的。不等待行动后才恭敬，其静止时也无非是恭敬；不等待言语后才诚信，其沉默时也无非是诚信。道本来就没有动静、语默之间的分别。《诗经》说：“祭祀无声无息，当时没有争执。”那么道难道在于多言吗！所以君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓畏惧于斧钺。那么道难道在于赏罚的末节吗！不是不说话，而是言语本于无言，本于无言那么即使整天说话也可以；不是没有赏罚，而是赏罚本非赏罚，本非赏罚，那么说赏说罚，都是德行。所以引用《诗经》说：“不显扬的德行，诸侯们都效法它。”所以君子笃实恭敬而天下太平。孔子称赞舜说：“他做了什么？恭敬地端正自己面南而坐罢了。”不言不动，而自然足以感动人、感化物，这究竟是怎么做到的呢？在这里也可以领悟了。又引用《诗经》说：“我怀念明德，不靠大声和脸色。”孔子说：“声色对于教化百姓，是末节。”这都是用来阐发不言不动的宗旨。《诗经》说：“德行轻如羽毛，羽毛还有同类。上天的运作，无声无臭，达到了极致。”评论者说：“《中庸》开头讲天命之谓性，结尾讲上天之载无声无臭，以此作为首尾贯通。”唉！《中庸》这本书，没有一句话不是讲性命，没有一句话不是无声无臭。性命难道是隐微的吗？声臭果真没有吗？性命隐微，那么事物就是显明的吗？无声无臭是妙，那么有声臭就不是妙吗？唉！谁知道《中庸》这本书，没有一句话不是性命，而也没有一句话不是有声有臭。道不可以用隐显微显来论，都隐微，都显明，都非隐显微显；道不可以用有无来论，都有，都无，都非有无。羽毛还有同类而不可减损，无声无臭而不可增加。极致的妙处，不是可以用言语穷尽的。这就是所谓“一”，这就是所谓“诚”，这就是所谓“性命”，这就是所谓“中庸”。所以说：“穷尽事理，竭尽本性，以至于天命。”

译道没有值得夸耀的地方，时间越久越发彰显；喜欢夸耀的人，虽然暂时显著，随即就会消亡。平淡之中有不厌弃的滋味，简约之中有可观的文章，温厚之中有井然有序的条理，这就是所谓崇尚含蓄的原因，也就是所谓暗中努力而日益彰显的道理。知道深远在于近处，知道风气有所由来，知道含蓄可以显现，把这作为进入道德的关键，就不必在外部张扬显露。“潜藏虽然隐蔽，但也极其明显”，何不向内反省呢？反省自己而没有愧疚病痛，这样就可以问心无愧了。不要说别人看不见我，别人还可以欺骗，我的心是不能欺骗的。那么君子所不能企及的，大概就是在别人看不见的地方行善吧？在隐蔽处也不愧于心，何必等待言语行动百姓才敬信？时代没有争斗，何必等待赏罚百姓才劝善惩恶？有不显露的德行，那么恭敬笃实天下就太平了，何必等待声色百姓才教化顺服？依靠大声色使百姓教化顺服，是末节；泯灭声色使百姓教化顺服，是德行。这种德行难道举起来不能承受吗？它轻得像一根毫毛。虽然如此，毫毛还有类别，是有踪迹的；声音气味都没有，那就达到极致了。没有声音气味却说是“上天的承载”，载，就是事。事何曾离开道，道何曾离开事呢？道不能用含蓄和显扬来论断，都含蓄都显扬，都不是含蓄显扬；道不能用有无来论断，都有皆无，都不是有无。毫毛还有类别而不能减损，没有声音气味而不能增加。达到极致的奥妙，不是言语能穷尽的。通篇来看，子思首先论述天命之性、率性之道，教导人们通过道回归本性，那么指示未发之中的中、中节之和的和谐就足够了。工夫就在于谨独，于是引用孔子的话，君子小人的中庸，智愚贤不肖的过与不及，舜、颜回、子路的言行，素隐圣者的出处，其阐发可以说非常透彻了。从“费隐”以下，论述开端于夫妇，子事父、臣事君、弟事兄、先施朋友，君子反身，宜室家、乐妻帑、顺事父母、孝享鬼神，无非是人伦始终的道理。再用舜、文王、周公的事迹来印证，推广到天子、诸侯、大夫、士、庶人祭祀的礼仪，郊社、宗庙、禘尝的意义，而归结为一句话叫“孝”，这不是别的，就是天命之谓性。从“哀公问政”以下，论述修身、事亲、知人、知天的道理，五典、三德的不同，而实行它们的道理是一样的；生知、学知、困知的不同，而达到知道是一样的；安行、利行、勉行的不同，而达到成功是一样的。治理天下国家有九条常道，而实行它们的道理是一样的，这个一不是别的，就是天命之谓性。从“事豫则立”以下，论述明善诚身的学问，于是极力说明诚是天的道理，求诚是人的道理，诚明叫做性，明诚叫做教。至诚的人，穷尽天地化育的奥妙；致曲的人，有形着明动变化的次序。可以预知未来的，是诚；成就自己成就万物的，是诚；高明博厚悠久，都是诚；三千三百的礼仪，等待那个人然后实行的，是诚；没有德行没有地位，不敢制作礼乐的，也是诚；建立天地质定鬼神，百世等待圣人的，都是诚。用孔子天地配偶的话来说，达到天下至圣，就是成为天下至诚。诚不是别的，就是天命之谓性。从“衣锦尚防”以下，重申篇首谨独的意义，有言有动，不算极致，不言不动，才算极致；有赏有罚，不算极致，不赏不罚，才算极致；有声有色，不算极致，无声无臭，才算极致。这是太极，是《易经》的一画，一是十百千万的根本，不赏不罚、不言不动、无声无臭，是赏罚言动声臭的根本。含蓄是显扬的根本，隐是见的根本，不看不听是看听的根本，不可不戒慎，不可不恐惧。戒慎恐惧，是用来守护中庸之道，而恢复性命之正的。我本来就说这本书的创作，没有一句话不是中庸，没有一句话不是性命，而自己的工夫，不过是说谨独罢了。