（卷首）

译《礼记通论辑本》 清代 姚际恒

玉藻

这一篇主要论述天子、诸侯在服饰、饮食、起居方面的礼仪，威严仪态和法度细节无不详尽，确实是光辉灿烂的典礼之书。它与《少仪》、《曲礼》相似，但内涵更为深邃。虽然篇中偶尔有脱漏错误，但大体上不妨害其整体意义，不必为此避讳而强行解释。（卷五五，页一）

天子佩戴玉藻，有十二条旒，前后都有深邃的延，龙卷用于祭祀。

“以祭”，是指祭祀上天。郑玄认为是指“祭祀先王”，这是错误的。《郊特牲》说：“祭祀那天，君王穿着衮服，龙卷相同。用来象征上天，戴着冕，璪有十二条旒，这是天数的体现。”这与《郊特牲》完全一致，其为郊祭上天无疑。而郑玄认为是指“祭祀先王”，是依据《周礼》司服中“祭祀昊天上帝，则穿着大裘并戴冕”以及“享祭先王，则穿着衮冕”的文字。《周礼》本是袭用下文“礼不盛，服不充，所以大裘不袒露”的文字而言，详见下文。不知道“大裘不袒露”乃是“穿着裘衣”，取其至敬无文饰、充实掩盖其美之义，并非说只穿着大裘。哪有祭祀上天只穿着大裘，外面没有裘衣的道理？后世儒者知道这难以讲通，又认为里面穿大裘外面穿衮衣，这也是主观臆测。况且本篇开篇首先说“祭天”，其次说“朝日”，以及“听朔视朝”，次序井然，如果开头说“祭先王”，也极不伦类了。郑玄凡是依据礼文解释礼义，大多不合，而此文正与《郊特牲》相合，却又因为误信《周礼》的缘故，隐而不示人，令人可恨。（卷五五，页三）

穿着元端服在东门之外朝拜太阳，在南门之外听朔。

“元端”，郑玄说：“端应当是冕，是字的错误。”孔颖达说：“知道端应当是冕的原因是，凡是衣服，皮弁最尊贵，其次是诸侯的朝服，再次是元端。根据下文‘诸侯皮弁听朔，朝服视朝’，可知视朝的服饰低于听朔。现在天子皮弁视朝，如果元端听朔，那就是听朔的服饰低于视朝，所以知道端应当是冕。”按：郑玄每当在祭文的意义中求之不得，就改换文字来解说，绝对不可听从。陈用之说：“古代端衣有时用于冕，有时用于冠。《乐记》说‘魏文侯端冕而听古乐’，这是用于冕的。《冠礼》：‘冠者，元端，缁布冠。既冠，易服，服元冠，元端。’《内则》：‘子事父母，冠緌缨，端？绅。’公西华说‘端章甫以至’、‘晋侯端委以入武宫’、‘晏平仲端委以立于虎门’，这是用于冠的。”方性夫说：“元端，是祭服、燕服的总名。穿着元衣而加元冕，就是祭服；穿着元衣而加元冠，就是燕服。或者冠冕通称为端。”这两种说法可以破除郑玄改字的谬误。朝日之礼，《诗》《书》没有征引，只有《觐礼》拜日于东门之外，礼日于南门外，与此似乎相同。而《鲁语》也有“大采朝日，少采夕月”的文字，解释者以“大采”为“衮冕”，则又与“元端”不合，未详。或许因为这是前代礼制，其失误正与改字相同罢了。（卷五五，页四—五）

闰月就关闭门的左扇，站在其中。

“听朔也在门外”，以及“闰月关闭门的左扇，站在其中”，这些地方记载的文字都迂腐。因为“闰”字王在门中，所以认为闰月是王立在门中。因为认为闰月是王立在门中，所以认为听朔在门外罢了。（卷五五，页八）

穿着皮弁在白天视朝，接着就进食，日中时吃早饭的剩余食物，奏乐而进食。日常用少牢，朔月用大牢；五种饮品：上水、浆、酒、醴、酏。

这里说“日中吃早饭的剩余食物。日常用少牢，朔月用大牢”，即使是天子也崇尚节俭如此，可以作为后世的法则。《周礼》膳夫：“膳食用六种牲畜。……君王每天一次进膳，鼎有十二种物品，都有俎。”这种说法开启君主奉养奢侈浪费，是害政害事的书籍。郑玄却说：“《礼记》是后人所汇集，依据当时而言，应当以经为正。”唉！我不知道他是何居心。这“五饮”，《周礼》作“四饮”、“六饮”，正是为了避免蹈袭之嫌罢了。（卷五五，页一一）

吃完饭后，穿着元端服安居。行动则左史记录，言语则右史记录，御瞽几次声音的高低。年成不顺，则天子穿素服，乘素车，进食没有音乐。

“行动则左史记录，言语则右史记录”，按：周代有“太史”、“内史”，见于《洛诰》（“太史”、“内史”，实际上见于《酒诰》，姚氏误）。“内史”怀疑就是太史的佐官，没有分别记事与策命。《左传》襄公十四年：“左史谓魏庄子。”昭公十二年：“楚左史倚相。”才见到“左史”的名称，但没有见到“右史”，那么左、右史或许是春秋时所设置的。所谓“记录行动”、“记录言语”，大概也是泛泛而言罢了。郑玄分别左史为《春秋》，右史为《尚书》，其说法本于《汉书·艺文志》，而《汉书·艺文志》以左史为记言，右史为记事，又与《礼记》文字相抵触。孔颖达则断然以左史为太史，右史为内史，引用襄公二十五年“太史书：崔杼

译“弑其君”是记载行动的事。然而《襄公三十年》记载：“郑国派遣太史命令伯石担任卿。”又《洛诰》记载：“史逸命令周公。”服虔在《注》中解释《左传》十五年传时说：“史逸是成王的太史。”那么太史也都主持策命之事，这是为什么呢？于是有人解释说：“太史记载行动，内史记载言语，这是正常的制度。如果其中一方有缺位，就互相代理。《洛诰》和《左传》中的事例，都是太史主持策命，这是因为内史缺位的原因。如果太史缺位，内史也会代理他。”按照孔颖达的说法，不仅误解了经传，对于前代的典故，也一概妄加武断以迷惑后人，实在令人遗憾。“御瞽几声之上下”，郑玄说：“考察其中的哀乐，以上下来表示哀乐。”这也是不对的。陈用之说：“音乐以中正之声为根本，而一上一下并不是为了达到中正。古代神瞽考察中正之声来制作音乐，大概就源于此。”按：如果是为了“中正之声”，为什么不直接说“考察中正之声”，而要说“考察上下”呢？这也过于穿凿。我认为：“上下”相当于说“高下抑扬”，意思是考察声音的高低起伏，就可以知道音乐的和谐与否；知道了音乐的和谐与否，就可以知道政治的得失了。

译诸侯穿着黑色礼服祭祀，穿着裨冕朝见天子，穿着皮弁在太庙听朔，穿着朝服在内朝每日视朝。

“以祭”，是祭祀社稷及各类神祇。郑玄认为“祭先王”。这也是不对的，“裨冕”与觐礼中的“侯氏裨冕”相同。郑玄依据周礼区分“衮”、“鷩”、“毳”，都不对。郝仲舆总论天子诸侯的服制说：“天子：戴冕穿龙衮祭祀，戴冕穿黑色礼服朝日听朔，穿皮弁黑色礼服视朝进食，穿黑色礼服戴冠居家。诸侯：穿冕服朝见天子，戴冕穿黑色礼服祭祀，穿皮弁裨服听朔，穿皮弁黑色礼服视朝，穿深衣戴冠居家。”按：记文上下几节所说的服制，历来解释的人有的说是“文字错误”，有的说是“不是周代的制度”，有的依据周礼强行解释，都不如郝氏的论断确凿。然而我认为记文所说的服制，都不必一定根据事情的大小，来区分服饰的尊卑。用现在人的眼光去探求古礼，大多有不合之处，解释的人拘泥于此，所以不能没有凭空揣测的毛病，郝氏也不能免除这种毛病。比如他说：“诸侯视朝的朝服，就是皮弁黑色礼服。”如果是这样，那就仍然和天子视朝一样了。虽然为他解释说“诸侯天子皮弁相同而色彩不同”，这是依据周礼的说法。然而没有看到确实的证据。又极力辩驳郑玄把“朝服”当作“素裳”的错误，也不完全对，说法见王制。（卷五五，页一六）

上朝，天亮时开始进入。国君日出时视朝，退朝后到路寝，听政，派人查看大夫，大夫退朝，然后到小寝，脱下礼服。

“朝，辨色始入”，是取诗经“夜向晨。……言观其旗”的说法。“君日出而视之”，是取诗经“东方明矣，朝既盈矣”的说法。“大夫退，然后适小寝，释服”，是取诗经“大夫夙退，无使君劳”的说法。脱下礼服后不知道应当穿什么？郑玄说：“穿黑色礼服。”孔颖达说：“天子诸侯以红色为裳，都称为黑色礼服，不能称为朝服。”如果是这样，那就只是脱下素裳，郑玄说“朝服”是“黑色礼服素裳”。换上红裳。下文说“朝服以食”，又脱下红裳，换上素裳，这是什么意思呢？郝仲舆把“朝服”当作“皮弁黑色礼服”，如果脱下它就没有衣服可穿了，往下只有深衣，下文既说“晚上穿深衣”，那就不是此时适宜穿的了。此处应当存疑。（卷五五，页一八）

又穿着朝服进食，特牲三俎祭肺，晚上穿深衣，祭牢肉，朔月少牢，五俎四簋，子卯日吃稷食菜羹，夫人与国君同厨房。

此篇讲天子诸侯的饮食制度，多崇尚节俭，可以作为法则，与周礼相比简直天壤之别了。陈用之说：“周官王每日食用六牲，那么诸侯每日饮食不止特牲。王鼎十二物，都有俎，那么诸侯每日与朔月不止三俎与五俎。玉藻所记与周礼不类，那是不同时代的制度。”这种说法全祖得成，可恨如此。又按：诸侯朔月四簋，那么常食二簋，而秦诗“每食四簋”，用来讲大夫怎么讲？恐怕诗的话不太足以依据。（卷五五，页二○）

国君没有缘故不杀牛，大夫没有缘故不杀羊，士没有缘故不杀犬猪。君子远离厨房，凡是有血气的动物，不亲自践踏。

孔颖达说：“此君不唯一。根据作记的时候来说，此君可以兼指天子，因为天子每日饮食少牢；如果根据周礼正法来说，此君只指诸侯，因为天子每日饮食太牢，没有缘故可以杀牛。”按：凡是家国祖宗必定以节俭而兴盛，其后子孙日益趋向奢侈，以至于灭亡，这是常理。现在说“周礼正法，天子每日饮食太牢，没有缘故可以杀牛；根据作记的时候，天子每日饮食少牢，没有缘故不杀牛”，那就是由奢返俭了，违背情理的说法，可笑如此。凡是有血气的动物，不亲自践踏。践，践踏。这两句就是解释“远离厨房”的意思，说：“血气的动物，君子不亲自践踏其处。”郑玄说：“践应当是翦，声音的错误。翦，就是杀，说君子不亲自杀。”粗浅无味，而且与上文“远离厨房”意思不同，不相连贯。陆农师说：“践如字。血气的动物，大概像蝼蚁。”这接近佛家的说法。大概总不知道是解释“远离厨房”的意思。（卷五五，页二二）

到了八月不下雨，国君不举乐。年成不好，国君穿布衣插笏，关卡桥梁不征税，山泽陈列而不赋税，土木工程不兴，大夫不得造车马。

“不雨”必定说“八月”，根据春秋传例“正月到七月，不下雨，不算灾”的说法。然而哪有七月不下雨，而不算灾的呢？恐怕不对。“搢本”，就是下文“本象可也”的“本”，指有本的笏，大夫士所用。详下文“关梁不租”，郑玄说：“这是周礼，殷代只是讥察而不征税。”这是错误地执周礼司关有征，而把王制所说的当作殷代制度。孟子说“关市讥察而不征税”，自说是周初的制度，大概周末时已经征税了。作者也是直指时政来说，认为凶荒开始不

译征收罢了。难道殷代的礼制平时不征收，而周代的礼制在灾荒时才不征收吗？“列”，是遮拦排列的意思，后来写作“迾”。陈可大认为“列应当改为迾”，这是不熟悉古代用字规律。（卷五五，页二三—二四）

译卜人确定龟甲的裂纹，史官确定墨线的走向，国君确定卦象的体例。

《周礼·占人》记载：“国君占断体例，……史官占断墨线，卜人占断裂纹。”这是沿袭了《周礼》的说法但颠倒了文句顺序。解释者大多拘泥于《周礼》来证明，其实并不知晓其来源罢了。（卷五五，页二五）

国君乘坐齐车，用羔羊皮做车轼上的垫子，用虎皮做车轼上的饰物；大夫乘坐齐车，用鹿皮做车轼上的垫子，用豹皮做车轼上的饰物；士乘坐齐车，也用鹿皮做车轼上的垫子，用豹皮做车轼上的饰物。

郝仲舆说：“羔羊皮并不比鹿皮尊贵。国君使用羔羊皮，难道大夫和士反而使用鹿皮吗？《占人》篇中皮衣都用羔羊皮，而皮弁却用鹿皮，记载的说法难以作为依据。”我认为：这一节文字疑似有错误，不必强行解释，从国君后面没有“齐车”二字就可以看出。（卷五五，页二六）

洗头用五颖草，沐浴用稷米，梳头用樿木梳，头发干后用象牙梳，进献禨巾和美味食物，乐工才开始升堂歌唱。

这是天子和诸侯的礼仪。孔氏说：“人君洗头沐浴都用稷米，这是大夫的礼仪。”这是错误的。（卷五五，页二八）

将要前往公所，前一晚斋戒，住在外寝，沐浴，史官进献象牙笏板，书写思考应对的命令，穿戴好礼服，练习仪容，观察玉佩的声音，然后出门，在私朝作揖，光辉灿烂的样子，登上车就有光彩了。

这一节注疏认为是“大夫朝见诸侯”，这是承袭了上一节“为大夫礼”的错误。大概下面说“笏板，诸侯用象牙”，这里说“象牙笏板”，其指诸侯朝见天子非常明确，然而疏文终究有所不安，认为是“有封地的大夫”，这种曲解显而易见。“公所”对应下面的“私朝”，天子为公，诸侯为私。“史官进献象牙笏板”，只有诸侯有史官，孔氏说“大夫也有史官”，这是错误的。“乃出，揖私朝”到最后，郝仲舆说：“出门，在私朝作揖，当时天将亮，庭院中火炬的光辉灿烂。《诗经》说：‘夜将尽，庭燎有辉。’就是这样。登上车则天色已明有光了，《诗经》说：‘君子来到，观看他的旗帜。’就是这样。”看这些就知道记录者本是根据《诗经》来说的，其为朝见天子更加明确。（卷五六，页一—二）

天子插着珽，方正于天下；诸侯插着荼，前曲后直，表示对天子的谦让；大夫前曲后曲，表示无所不让。

“珽”，是圭一类。《左传》说“衮、冕、敝、珽”，就是这个“珽”。郑氏说：“这也是笏板。”把“珽”当作“笏板”，混淆了。又说：“有人称为大圭，长三尺，上端削尖，末端像椎头。”按：这是《考工记·玉人》篇的文字，《说文解字》解释“珽”字，也同此说，而《周礼·典瑞》“王插大圭”就是沿袭此文，那么都把“珽”当作“大圭”了。但是玉人篇说“上端削尖，末端像椎头”，这里说“方正”，非常不相符合。郑氏又说：“《相玉书》说：珽玉六寸，明亮能自照。”如果是这样，那么大圭长三尺，珽长六寸，又不相符合。所以我只是说“珽”是“圭一类”，而不敢断定它是大圭。郑氏对于“珽”既认为是“笏板”，符合下面“天子用球玉”的说法；又认为是“大圭”，符合玉人篇“大圭三尺”的说法；又认为是“珽玉六寸”，符合《相玉书》的说法。他引用《相玉书》，意思是把“椎头”当作六寸。详细说法见下面“见于天子”一节。为什么如此纠缠不清呢？以至于陈用之编写礼书，把“珽”、“圭”、“笏”合为一物，正好足以迷惑世人。“珽”不是“大圭”，后世儒者也说过，如陆农师、马彦醇都说：“大圭长三尺，珽长六寸。先王执镇圭，插大圭，用来祭祀天，朝见日，宴飨先王；执冒插珽，用来朝见群臣。”但他们本于《周礼》来说，也不足以依据。而“珽”不是“笏板”，则很少有人辨析。详细说法都在下面“见于天子”一节。“诸侯荼”，诸侯的珽像荼，然而前曲后直，与《考工记·弓人》：“斲目必荼”的“荼”相同。徐伯鲁把荼当作笏板，更是杜撰。（卷五十六，页三）

陪坐，一定要退后席子，不退后，就一定要引开离开国君的同党。登席不从前面，就是躐席。独自坐不满席子一尺，读书、吃饭，就与席边齐平，豆器离开席子一尺。

“登席不从前面，就是躐席”，徐伯鲁说：“登，是升。前，是下。凡是席子上升从下，下降从上。孔氏、陈氏的说法都不对。”我认为：孔氏把“前”当作“上”，说：“不从前面，是躐席的缘故。”“为”字读去声。陈氏也把“前”当作“上”，说：“不从前面，就是躐席。”“为”字读平声。两种说法本来都不对，徐氏的说法是对的。“读书，吃饭，就齐平，豆器离开席子一尺”，注疏说：“读书，声音应当让长者听到；吃饭，为了防止弄脏席子，坐就尽量靠前，与席边齐平，因为设置豆器离开席子一尺，不得不靠前坐去取豆器。”这种说法本来是对的。成容若说：“郑氏、孔氏把‘齐’字断句，而用‘豆器离开席子一尺’解释上一句，似乎只为‘吃饭’而言，‘读书’就不属于了。”这种说法不对。“豆器离开席子一尺”，单独解释“吃饭”，不解释“读书”，古人行文多如此，不足以成为障碍。况且说“豆器离开席子一尺”，那么“书离开席子一尺”也可以知道。只是郑氏说“读书，声音应当让长者听到”，则迂腐了。吃饭齐平席边，是怕弄脏席子；读书齐平席边

译说这样便于提问。大体上“徒坐不尽席尺”，就是《曲礼》中“虚坐尽后”的意思。食齐席，就是《曲礼》中“食坐尽前”的意思。只是增加了“读书”这一项罢了，何必纷纷议论呢。

译如果君主赐给他食物，并以宾客之礼对待他，那么君主命令他祭食，他随后才进行祭食；先吃饭，尝遍菜肴，饮酒后等待。如果有试尝菜肴的人，那就等待君主进食，然后自己才进食，吃饭、饮酒后等待。

“命令他祭食，然后才祭食，先吃饭”，与《论语》中“君主祭食，先吃饭”意思相同。“如果有试尝菜肴的人”，即指侍奉进食的卑贱之人，郑玄认为“尝羞”属于《周礼》中的膳宰（按《周礼》中没有“膳宰”，此处应作“膳夫”），这是错误的。如果平时已经有膳宰试尝菜肴，怎么能说“如果有试尝菜肴的人”呢？况且试尝菜肴既然是膳宰的职责，现在因为已经赐食的缘故而代替他做，非常迂腐，由此也可见《周礼》的说法不足为凭。孔颖达因为此说不通，就说：“这是说臣子侍奉君主进食得到赐食，而不是君主以宾客之礼对待的人。”按照他的说法，原文应当转而说“如果不是君主以宾客之礼对待的人”，而不应当说“如果有试尝菜肴的人”。

君主命令进献菜肴，进献近处的菜肴，命令他品尝，然后才可以随意食用。凡是试尝远处的食物，一定要顺着近处的食物试尝。君主没有放下手，不敢吃干饭；君主已经进食，又吃干饭，吃干饭，是指吃三口饭。君主已经撤去餐具，拿着饭和酱，才出去交给随从的人。

“覆手”，是古人用手吃饭完毕的意思。郑玄说“用手擦拭嘴边剩余的米粒”，也很迂腐。“三饭”，不详，方性夫将其归属于君主的言语，认为就是《论语》中的“三饭之乐师”，但缺少了“四饭”。郝仲舆将其归属于臣子的言语，认为就是《礼器》中的“诸侯再，大夫三”，也很牵强。况且《礼器》的说法也不可用。

凡是劝食，不把食物吃尽；在别人家吃饭不吃饱。只有水和浆不用祭食，如果祭食，就是把自己看得太卑下。

“水浆不祭”，承接上面的“凡”字而来，兼及上下文而言。郑玄拘泥于《公食大夫礼》：“宰夫拿着觯和浆进献。宾客坐下祭食，于是喝浆。”认为臣子对君主就要祭食，这是错误的。礼制的言语不必强行吻合。

君主如果赐给他酒爵，就越过席子再拜稽首接受，登上席子祭食，喝完酒爵后等待君主喝完酒爵，然后交出空酒爵。君子饮酒，接受一爵时脸色庄重，接受两爵时言语从容，礼数到了三爵，就从容地退下，退下就坐着取鞋，隐蔽地避开然后穿鞋，坐着左脚纳右鞋，坐着右脚纳左鞋。

这里说“再拜稽首，然后交出酒爵”，《燕礼》中说“起身接受酒爵，走下席子在下面放置酒爵，再拜稽首”，则是先接受酒爵，然后再拜，与此不同。这里说“喝完酒爵，等待君主喝完酒爵”，《曲礼》中说“长者举杯，未饮尽，年少者不敢饮”，以及《燕礼》中说“君主喝完酒爵，然后才饮”，与此也不同，都不必强行解释。孔颖达将此分为“朝夕侍奉君主”，彼为“燕飨大礼”，是牵强的说法。“三爵”，与《诗经》中“三爵不识，矧敢多又”，以及《左传》中“臣侍奉君主宴饮，超过三爵，不合礼”的说法相同；又与《燕礼》中的“无算爵”不同。大概三爵是古代初期的严法，后来则礼文更加繁复而宽松了。至于《湛露》中的“不醉无归”，又是诗人的咏歌，不必固执拘泥。孔颖达也以此作为“朝夕侍奉君主”，说“如果是燕礼则不然，只有三爵而已”，也是牵强的说法。“言言斯，礼已”，疑有脱误，郑玄以“斯”字断句，“礼已”连下文读，非常牵强；陆农师以“斯礼已”为句，也不对，哪有刚喝两爵，礼数就结束的呢？

凡是酒尊一定要把玄酒放在上面，只有君主面对酒尊，只有飨宴野人全用酒，大夫侧置酒尊用棜，士侧置酒尊用禁。

“侧尊”，侧，是特立的意思，与《士冠礼》中的“侧尊”相同。孔颖达说：“一尊也称为侧尊，《士冠礼》说：‘侧尊一。’《士冠礼》‘侧尊’成句，现在连‘一’字，是错误的。没有成对的称为侧，这与这里不同。”这是错误的。“棜”，郑玄说：“是斯禁。”孔颖达说：“《乡饮酒礼》：‘在房户间设置两个壶，有斯禁。’那是大夫的礼，这里说‘大夫用棜’，所以知道棜是斯禁。”按：这是郑玄误解《仪礼》因而涉及到这里。《乡饮酒礼》是乡人士饮酒，不是大夫。郑玄又错误地拘泥于《周礼》乡大夫的职掌，因而误解《仪礼》。这里说“士用禁”，《乡饮酒礼》说“斯禁”，正好吻合，怎么能反而把“棜”当作“斯禁”呢？大概承托酒尊的器具，都称为禁，以禁戒为名。棜和禁都有足，《礼器》说：“天子诸侯用废禁。”废禁没有足，以下为贵；大夫的禁有足，比士又低一等，因为它的形制像棜，所以又名棜。棜与禁没有大分别，所以《礼器》又说“大夫士棜禁”，可以并称。但这里既然分别说“棜”与“禁”，而又把“棜”当作“禁”可以吗？把“棜”当作“禁”，那么“禁”又是什么东西呢？郑玄辗转成谬如此。

玄冠朱组缨，是天子的冠。缁布冠缋绥，是诸侯的冠。玄冠丹组缨，是诸侯的

译这是齐国的冠帽。黑色的冠帽配上青色的丝带作为冠缨，这是士人阶层在齐国所戴的冠帽。

译朱与丹的区别在于，朱是五色中的红色，属于正色。“丹”，《说文解字》说“是巴越地区的红色石头”，也就是丹砂。《禹贡》中提到的“砺、砥、砮、丹”，指的就是这种丹砂。“丹”，《山海经》说“丹以红色为主，黑色和白色都属于丹的类别”，由此可知丹并非只有红色一种，后人因为丹的颜色多为红色，所以把它当作颜色的名称罢了。根据我的推测，它的颜色暗沉，如同红色石头的颜色一样。

“缟冠玄武，是子姓所戴的冠冕。缟冠素纰，是丧期结束后的冠冕。垂緌五寸，是懒惰游荡之士所戴的冠冕。玄冠缟武，是不被齿列（不被尊重）之人所穿的服饰。”

“缟冠玄武，是子姓所戴的冠冕”，郑玄说：“父亲有丧服在身，儿子因此不能穿纯吉的服饰。”按照郑玄的说法，“子姓”指的是孙子，所以这样说。但是孙子对于祖父自有齐衰杖期的丧服，如果在服丧期间，不应该戴玄武；如果已经除服，不应该戴缟冠。人们只说“父亲有丧服，儿子因此不能穿纯吉的服饰”，这非常混淆。陆农师因此断定认为这是“孙子为祖父丧期结束后所戴的冠冕”，说：“此时孙子为祖父的丧服已经除去了，但父亲的丧服还未除去，不敢穿纯吉的服饰。”如果这样，那么父亲丧期三年，孙子也要戴缟冠三年，先王规定的杖期服制，岂不是可以不遵守了？大概他们的错误都源于把“子姓”解释为“孙子”。按照《丧大记》所说“父兄子姓站在东方”，《特牲馈食礼》也说“子姓兄弟”，都不是指孙子。这里说的“子姓”，是族中子孙的统称，指对尊长没有丧服关系的人，所以戴这种冠以示变化。然而《丧大记》等篇所说的子姓在五服之内，这里则指五服之外，又有所不同。“垂緌”两种说法都令人怀疑，“垂緌五寸”和“玄冠缟武”是“惰游”和“不齿”之人自己穿戴的吗？还是上面的人让他们穿戴的呢？如果是他们自己穿戴，怎么能会合得如此一致？况且只是白白地暴露自己的短处罢了？如果是上面的人让他们穿戴，对于惰游之人，警告他们就可以了，何必加上装饰来安抚他们，并且阻碍他们改过自新呢？对于不齿之人，既然已经定罪了，又何必麻烦为他们制定服饰呢？而且惰游罪轻，不齿罪重，现在垂緌五寸反而比玄冠缟武更重，又是为什么呢？所以陈用之也心中怀疑，为此曲折地加以解说。详见《礼书》。应子和说：“玄冠缟武，看不出它有安抚的意思。”这是对的。然而把“不齿”解释为“爵位高、道义尊而不与众人并列”，更加可笑。爵位高、道义尊而不与众人并列，难道唯独与惰游之人并列吗？

居家的冠冕属于武类，从天子到平民都是如此，有事时才加緌。五十岁不散发送，亲人去世不戴髦，大帛不系绥。玄冠紫绥，是从鲁桓公开始的。

“大帛”的“帛”，郑玄认为：“应当是‘白’。”大概因为《杂记》说“大白冠，不绥”，与此相同。我认为《杂记》中的“白”应当是“帛”，大概古字多通用，用“帛”代替“白”罢了。《左传》也有：“卫文公大帛之冠。”

早晨穿玄端，晚上穿深衣。深衣袖口宽三袪，下摆宽度是腰围的两倍，襟当在身旁，袖子可以回肘。

“朝玄端，夕深衣”，郑玄认为天子戴皮弁上朝，诸侯穿朝服上朝，所以认为这是大夫和士的服饰，陈用之也认为玄端是上下通用的。郝仲舆认为这是诸侯的服饰，说：“玄端就是朝服。按照上文对诸侯说晚上穿深衣，祭祀时吃牢肉，那么晚上穿深衣，又相符合。”两种说法未详究哪个正确？深衣三袪，未详究。郑玄说：“三袪，是腰围的尺度。袪，一尺二寸，围起来是二尺四寸，三倍就是七尺二寸。”郝仲舆说：“三袪，是衣长和宽度是袖头的三倍。下文说‘袪一尺二寸’，展开就是二尺四寸，三分其长就是七尺二寸。人身长八尺，除去头部和脚踝以下，衣服不到身体八寸。”按照郑玄的说法，腰围太宽；按照郝仲舆的说法，认为是身长，比较接近。然而下文说“缝齐倍要”，所以郑玄以七尺二寸为腰围，而以倍要为一丈四尺四寸。郝仲舆的说法对于“倍要”二字缺乏着落，而且如果直接依据经文说三袪，袪一尺二寸，那么只有一尺六寸，又太短窄。所以上述两种说法都必须加上围的二尺四寸才能讲通，然而又未免在文字之外添加补充了，所以都不敢相信。“？当旁”，？，是襟，制度也未详究。孔颖达说：“？，是指裳的交接处，在身体的旁边。”这足以大致了解其意。郝仲舆则认为：“？，用布六幅，每幅宽二尺二寸，每幅齐裂合缝，下宽一丈四尺二寸，腰围七尺二寸，也是三倍其袪。”按照这个说法，这就是深衣的裳，然而？难道是裳吗？不可采纳。

长中继揜尺。袷二寸，袪尺二寸，缘广寸半，用帛裹布，不符合礼制。

郝仲舆说：“这一节的含义，郑玄大多未详究。深衣只有一种，长衣、中衣难道另外分为三种衣服吗？袂，就是袖子，袖子宽大，里面可以弯曲手肘。长，就是袂的长度。中，如同齐。宽可以回肘，长与肘齐，而外面又继续，使掩过肘一尺。《深衣篇》说：‘袂的长短，反诎’”

译“字”原作“屈”，现在直接改为“字”。（原文）说“袖长及肘”，是正确的。袷，就是衣领，领子用袖子（的布料），所以说“袷宽二寸”，即宽二寸。缘，是袖口的镶边，镶边的宽度是一寸半。深衣穿在朝服里面，所以用布，朝服用十五升的布。如果深衣用丝帛，那么丝帛反而在布的里面作为裹衬——以下三个“裹”字，原来都误作“里”，现在直接改为“裹”。用布裹住丝帛是可以的，用丝帛衬在布里面就不合适了，所以深衣一定要用布。

我按：郑玄把“长中”解释为长衣和中衣，历来解释的人都是昏昧地沿袭，只有郝氏独自认为都是深衣的制度，可以说像揭开蒙昧一样昭然若揭了。只是“长中”不是长衣和中衣，还不能定为定论，终究无法消除人们的疑惑，现在来考证一下：《杂记》说“史官戴练冠、穿长衣来占卜”，《聘礼》说“遭遇国君、夫人、世子的丧事，主人穿长衣、戴练冠来接受吊唁”，《郊特牲》说“绣有黼纹，红色的中衣”，那么长衣和中衣原本就是有的。但是，这里说“长中”，就断定不是长衣和中衣。其不合之处有五点：既然叫深衣，那么也应该叫长衣中衣，哪有叫“长中”的？否则深衣也可以简称“深”吗？这是第一点。长衣用于凶事，这一章只详细讲述深衣的制度，不详细讲述丧服，这是第二点。深衣用布，绣黼丹朱中衣则是丝帛了。中衣既然是朝祭服的里衣，为什么又说“用丝帛衬在布里面”呢？郑玄因此说中衣用布，这是牵强的说法，这是第三点。袖口宽一尺二寸，正好说明上文深衣“三袪”的说法，难道长衣中衣一定要和深衣的袖口一样宽吗？这是第四点。镶边宽一寸半，正好符合《深衣》篇的说法，这也明显是深衣的制度，它不是长衣中衣大概可以知道了，这是第五点。

然而接着“掩尺”的意义，郝氏认为就是《深衣》篇中袖子长短弯曲及肘的说法，终究似乎牵强，就等待明白人来核实吧。（卷五六，页二三—二四）

译士人不穿织锦的衣服，没有国君的人不穿两种颜色的衣服。上衣穿正色，下裳穿间色。

“上衣穿正色，下裳穿间色”，郑玄认为是冕服，这是不对的。这就是《诗经》讽刺“绿衣黄裳”的意思，是说上衣和下裳应当分别使用正色和间色罢了。（卷五六，页二六）

穿着杂色衣服不进入公门，穿着细葛布衣服不进入公门，只穿裘皮而不加裼衣不进入公门，穿着裘皮外加袭衣不进入公门。

列采，就是杂色。表裘，凡是穿裘皮上面必定要加裼衣，现在只穿裘皮不加裼衣叫做表裘，下文说“犬羊的裘皮不加裼衣，因为不文饰，所以不加裼衣”，就是这个意思。袭裘，是在裼衣上面再加袭衣，下文说“吊丧就穿袭衣”就是这个意思。所以这些都不能进入公门。按：袭裘的含义，注疏没有讲清楚，后来的解释者更加纷纭。孔颖达说：“《檀弓》说裼裘袭裘，是说像子游裼裘而吊丧，曾子袭裘而吊丧，都是说裘皮上面有裼衣，裼衣上面有袭衣，袭衣上面有正服，只是根据露出裼衣、不露出裼衣来区别罢了。”我按：《檀弓》中子游裼裘，曾子袭裘，以及《曲礼》中执玉有衬垫就裼，没有衬垫就袭；《聘礼》中国君与宾客、介、宰，有的裼有的袭；所有这些地方都没有在裼袭之外，另外说还有正服，大概冬天穿裘皮，裘皮上面加裼衣就是正服。因为露出裘皮，所以叫裼，是见君主的礼服。在裼衣上面又加袭衣，就完全遮盖了裘皮，使看不见它的美，所以叫袭，是吊丧的礼服。这样裼衣并没有别的正服，何况说袭衣上面又有正服呢？又说袭衣露出裼衣、不露出裼衣来区别，如果是这样，那么袭衣也可以叫做裼，何必区分裼袭的含义呢？混淆得太过分了。陈用之说：“孔子穿黑色衣服配羔裘，那么羔裘上面的黑色衣服，就是正服，其余类推。郑玄注认为袒露而有衣叫裼，如果这样，裘皮上面有裼衣，裼衣上面又有正服，那么就是裼袭在衣服上不在裘皮上，而经文说裼裘袭裘，为什么呢？”这个说法是对的，但没有辨明孔颖达袭衣上面有正服的说法，那么其含义还是没有弄清楚。所以徐伯鲁寻求其说法而得不到，于是认为袭衣的制度有两种，其荒谬可想而知。见集注。郝仲舆则另外创立一种说法，说裘皮里面是皮外面是布帛，外面就是裼衣，大概错谬不值得辩驳。（卷五六，页二七—二八）

朝服用生绢，是从季得子开始的。孔子说：“穿着朝服上朝，等到初一祭祀完毕然后才穿它。”又说：“国家没有道义，就不穿完整的朝服。”

陈可大说：“朝服的布是十五升，是先王的制度。季得子开始用生绢，后人沿袭他，所以记录者推究其来源。”这个说法是对的，但是缟字的含义还是没有弄清楚。凡是缯帛细密的通称缟，所说的鲁缟就是这样。《说文》说缟是鲜色，那么是根据它刚织成未染的颜色来说的，所以说素白的颜色也叫缟，上文缟冠就是这样。朝服用黑色，如果这个缟已经是黑色，只是根据其质地来说罢了。

怀疑有缺漏的文字。（卷五六，页二九—三○）

只有国君有黼裘用来誓师省牲，大裘不是古制。

黼裘，在裘领上织成斧形。《释器》说“斧叫做黼”，又说“黼领”，就是这样。中等的裘皮加上黼领叫黼裘，《家语》说“大裘加上黼”，也是这个意思。誓就是《郊特牲》：“占卜的那天，王站在沼泽边，亲自听誓命的誓省。”省牲当时必定有趋向简便的做法，只穿着大裘来誓师省牲，所以说不是古制。郑玄拿着《周礼》司服来解释说：“是僭越天子，天子祭祀上帝就穿大裘戴冕。”按：非古与僭礼两个意思截然不同，怎么能用僭越来解释非古呢？记文以大裘为非古，如果按照他的说法反而以大裘为古了。陈可大为他说，说：“这里说非古那么僭礼的过失自然显现，可见明显是两个意思，所谓欲盖而弥彰。”郑玄对唯字难以通顺，于是又迂回曲折地说：“当时大夫还有大裘。”孔颖达说：经文直接说黼裘用来誓省，大裘不是古制，而说大夫用大裘，是因为经文说唯君，就知道臣子也这样做，所以说唯君来讥讽他。”唉！既拿着《周礼》说诸侯僭越天子，又误解唯字说大夫也僭越天子，凭臆想乱加揣测，使本文真意竟然不知道在哪里了。又解释誓省说“省当作甐，狝，秋田也”，也是错误的。解释见上文。孔颖达说：“冬天开始穿裘皮而秋天说裘皮，是因为秋天肃杀开始誓众需要威严，所以秋天用黼作为裘皮。”这又是为郑玄改省为甐的供词。（卷五六，页三一）

国君穿狐白裘，用锦衣来裼之。国君右边是虎裘，左边是狼裘，士人不穿狐白裘。

郑玄说：“《诗经》说衣锦絅衣，裳锦絅裳。那么锦衣上面还有上衣，很明显了。”按：郑玄只说锦衣上面还有上衣，孔颖达则说袭衣上面有正服，更加过分了。说法见上文。但是郑玄的说法也不对。《诗经》说衣锦絅衣，只是说锦衣加上絅衣，不一定说是裘皮上面的锦衣。这样解释《诗经》，岂不成死板？而且裼衣上面加衣，就是袭了，国君没有缘故为什么要袭呢？郑玄又说：“天子狐白裘上面的上衣，是皮弁服吧。”按：记文所说的似乎本于《秦风》“锦衣狐裘”而说，与前面说天子皮弁视朝，不必强行贯通。

译郑玄之所以这样说，大概是因为认为皮弁的服饰是白色的，所以想要附会这一说法，却不知道皮弁其实也不是白色的服饰。郝仲舆说：“皮弁服与元端服相同，这是对的。只是玩味郑玄用‘与’字作为语助词，也属于表示怀疑的措辞。孔氏却说：‘必定知道狐白裘上穿着皮弁服，是因为狐白裘已经是白色，皮弁服也是白色，锦衣也是白色，这三者相互协调，都是白色的。’这更是附会《礼记》的文字。下文提到‘君子’，是依据《论语·乡党》而言；这里提到‘君’，是依据《秦风》而言，不必强行贯通。不仅皮弁不是白色的，况且凭什么知道这里的锦是白色的呢？况且锦从来没有白色的，‘锦’字从金，指金黄色，即使有白色的，也不是纯白色。实在不知道天子临朝时，戴着白冠、穿着白裘、白衣、白服，是为了什么。”（卷五七，页一—二）

译君子穿着青狐皮袍，配上豹皮袖口，用玄色绡衣来袒露覆盖；穿着麛鹿皮袍，配上青豻皮袖口，用绞衣来袒露覆盖；穿着羔羊皮袍，配上豹皮装饰，用黑色衣服来袒露覆盖；穿着狐皮袍，用黄色衣服来袒露覆盖。锦衣配狐皮袍，是诸侯的服饰。

羔羊皮袍配豹皮装饰，这是《礼记》文本依据《郑风》而说的，因此推广为青狐皮袍配豹皮袖口、麛鹿皮袍配青豻皮袖口。怎么知道的呢？《唐风》中有“羔裘豹褎”，现在把“褎”改为“饰”，不依据《唐风》而依据《郑风》，是因为《郑风》赞美其武力的缘故。麛鹿皮袍配绞衣，羔羊皮袍配缁衣，狐皮袍配黄衣，这是依据《论语》中“缁衣羔裘，素衣麛裘，黄衣狐裘”而说的，因此推广为青狐皮袍配豹皮袖口、玄色绡衣。绞应当是缟，也许是音近导致错误，也许是古字本来通用，无法确定。缟的本质本是素色，这里也是把缟当作素色，如果直接写作绞，绞衣则没有出处。郑玄把绞解释为苍黄色，这是杜撰，绞本来就不能作为颜色，何况把它当作苍黄色呢？他认为绞是苍黄色，意图是让衣服和皮袍颜色一致。《论语》“素衣麛裘”原本脱漏了“裘”字，那么应当把绞当作素色而不能的，大概是因为上面狐皮袍的锦衣已经是素锦，这里不能再把绞当作素色，而因为麛鹿多呈苍黄色，所以妄自把绞当作苍黄色。至于《论语》的“素衣麛裘”，那么任凭人们把麛当作白色也可以，把素当作苍黄色也可以，只是顾此就不能复顾彼了。他的狡诈如此，千载以下，都盲目地沿袭，把绞解释为苍黄色，却不知道其缘由，这样岂不可笑吗？锦衣配狐皮袍，是诸侯的服饰，就是上一节君主穿狐白裘，用锦衣来袒露覆盖的意思，再次提及，是为了表明大夫不能穿锦衣，只有诸侯才能穿；上面狐皮袍配黄衣，是黄狐，这里狐皮袍，是白狐。那么上面说君主本于《秦风》，这里说君子本于《论语》自然明白，而锦衣不必是白色，以与本《论语》相贯通，更加明白了。自从注疏以来，解释者都把青狐皮袍当作燕居服，麛鹿皮袍当作视朔受聘享服，羔羊皮袍当作朝祭服，狐皮袍当作蜡祭息民服，全是穿凿附会的言论，《礼记》文本本来没有这个意思，一扫而空，就可以了。

犬羊的皮袍，不袒露覆盖，不加以文饰。不袒露覆盖，皮袍的袒露覆盖，是为了显露美。吊丧则穿着内衣，不尽情修饰。君主在则袒露覆盖，尽情修饰。穿着内衣，是为了充实美，所以尸穿着内衣，执玉龟穿着内衣，无事则袒露覆盖，不敢充实。

尸穿着内衣，郝仲舆说是人刚死时的尸体，这个意思很新颖而确切，如果是祭祀时的尸，本来就不必穿着内衣。他把执玉龟穿着内衣，解释为指着玉龟，则是穿凿而没有道理。执玉说穿着内衣，《曲礼下》说：“执玉有垫衬的袒露覆盖，没有垫衬的穿着内衣。”不同的是，这里以圭璋为主。参见《聘礼》。

笏板：天子用球玉，诸侯用象牙，大夫用鱼须文竹，士用竹本象牙也可以。

“大夫用鱼须文竹，士用竹本象牙也可以”，郑氏说“大夫士装饰竹作为笏板”，特别混乱。大夫用鱼须装饰笏板，士用象牙装饰笏板，那么士就比大夫尊贵了。提出这种说法的人，认为大夫尊贵而屈从，士卑贱而伸展，这是曲解。而且鱼须和象牙既然都是装饰竹，为什么上面说“文”，下面说“本”，用字如此参差呢？解释者在大夫句，有的说用鱼须装饰文竹的边缘，有的说用鱼须和文竹作为笏板；在士句，有的说竹字句绝，有的说本字句绝。所有这些本来不是一种说法，但士比大夫尊贵的弊端则是一样的。我认为：大夫用鱼须文饰其竹，士则直接用竹而已。本象牙也可以，双承大夫士说，谓其笏板的本质都用象牙也可以。天子诸侯的笏板，其玉和象牙都是纯物，没有别的本质，所以上面说年不顺成，天子穿布衣插笏，即以有本质的笏板称为本。

朝见天子与射箭，不取下笏板。进入太庙取下笏板，是不合礼的。小功丧不取下笏板，当事免则取下。既然插好必定要整齐，即使在朝堂上拿着，也不整齐了。凡是在君主面前指画，用笏板。在君主面前接受命令，就写在笏板上。笏板全部使用，因此加以装饰。

“笏板全部使用”，郝仲舆说：“毕，简也。《学记》说‘占毕’，书记用之。又毕、跸通，止也。《大射礼》‘司马以弓为毕’，大夫在君主面前记事指挥，不敢用手，用笏板当毕，所以说毕用。”这个说法特别新颖，存之。

笏板长度二尺六寸，中间宽三寸，其上则杀六分而去一。

笏板长度一段，上面说天子到士的笏板，其制度不同，现在说其长度相同都长二尺六寸，中间宽三寸，其上则杀六分而去一，得二寸半。知道相同的因为《礼记》文本不分天子、诸侯、大夫、士，知道杀单属上不属下的，上圆象天，下圆象地，而且使下也杀不便于执了。徐伯鲁说：“杀其下者，便于插。杀其上者，便于执”。而插之。”则便于插，不便于执了；便于执的，何尝便于插呢？郑氏妄执玉人“杼上终葵首”之说，谓杀犹杼，不知玉人的话说长三尺的大圭，大圭乃天

译孔子所穿戴的服饰中，大夫和士没有大圭。笏板则是从天子到士都有的，怎么能用大圭来解释笏呢？郑玄自己也知道这种说法讲不通，所以隐去了“大圭”的名称，只从“杼上终葵首”的角度来论述罢了。

译天子的大圭，上部和中部削去棱角，顶端呈平头状；诸侯的大圭不削去顶端；大夫的大圭则在下部削去棱角。这不仅是误解了“杀”字的含义，而且新安王氏说：“从天子到士，上下都削去棱角。”郝仲舆说：“天子的上部、中部、下部宽度都是三寸，诸侯削去上部，大夫上下都削去棱角。”这些纷纷的说法，无非是主观臆测。况且如果这样，大夫和士也都拥有大圭了。又郑玄在上文“天子搢珽”（“珽”字，原本误作“挺”，现在直接改正）处说：“这也是笏。……有人说‘大圭长三尺，上部削去棱角，顶端呈平头状’，……《相玉书》说‘珽玉六寸，明亮能自照’。”而在这里却只把“杀”解释为“杼”，意思似乎是把上部削去的部分当作六寸，大圭既然是笏，那么笏长三尺，上部削去六寸。然而用三尺减去六寸来推算，不符合二尺六寸的数目；用二尺六寸加上六寸来推算，又不符合三尺的数目。陈用之因此说“《玉藻》所说的，不是天子的笏”，尤其荒谬。郑玄自己也知道这讲不通，所以隐藏了《相玉书》的说法，只从上部削去、下部削去来说，他欺骗世人竟然到了这种地步！

笏和珽是不同的。珽从玉部，属于圭类，所以上文“天子搢珽”，没有提到士。笏从竹部，起初是用竹子做的，从天子到士都可以使用，后来逐渐趋向于文饰，尊卑有了区别，所以又有球玉、象牙，以及鱼须、文竹的不同。既然笏不是珽，那么它不是大圭就更可以知道了，因为珽也不是大圭。郑玄先前把珽当作笏，又把大圭当作珽，在这里又把笏当作大圭，他想要把笏当作大圭，所以先前把珽当作大圭。珽和笏既然都当作大圭，所以先前把珽当作笏。他辗转纠缠，可笑到了这种地步。（卷五七，页一○—一一）

天子用素色带子，内衬红色，两端都有装饰；诸侯用素色带子，两端都有装饰；大夫用素色带子，一端有装饰一端垂下；士用练过的带子，下端有装饰；居士用锦带；弟子用缟带。都系着纽结，用丝带。

郑玄把素带两端都有装饰归于诸侯，似乎是对的，但陈可大一定说“下面缺少诸侯二字”，那就错了。只有天子有红色内衬，内衬素带，大夫的素带都不说内衬，陈可大说：“诸侯不用红色内衬，用素色制作。……士以下都单层不缝合。”这是因为记载中士以下与大夫以上的带子没有明显的等级差别，所以这样说，但这其实是主观臆测。“辟”，郑玄说：“读如裨冕的裨，裨是说用缯彩装饰侧面。”陈可大说：“读如前章缟冠素纰的纰，是边缘的意思。”方性夫说：“读如问辟的辟。”郝仲舆说：“辟与襞相通，是裂开的意思；古人裂开帛做带子，折叠缝合。”我认为：大体上“辟”是裂开帛，这是方性夫、郝仲舆的说法；装饰带子侧面，这是陈可大、郑玄的说法。罢了。这样看来，各家的说法本来是一致的，何必各自树立一种意义来显示不同呢？天子、诸侯、大夫都用素带，只有居士用锦带，原因不详。徐伯鲁说：“不说率辟，那么以不完成无装饰作为降等。”恐怕是牵强附会。（卷五七，页一二）

三寸，长度与带子齐平，绅的长度，士三尺，有司二尺五寸。子游说：“把带子下面的部分分成三份，绅占两份，绅？结三次齐平。”

“三寸，长度与带子齐平”，上面怀疑有脱漏。郝仲舆承接上文解释，说：“后夫人的衣服，比绅短三寸。妇人的带子，比衣服长。”这是牵强附会。（卷五七，页一三）

大夫的大带四寸。杂带，国君用朱色和绿色，大夫用黑色和黄色，士用黑色带子，两端有装饰，二寸，再缠绕四寸。所有的带子，有编结没有针线缝制的工艺，松散地束在带子上，忙碌时，有事就收起来，跑动时就拥着它。

这段的意思大多不详。大带怀疑就是正服的带子，杂带怀疑就是杂服的带子。陈氏《集说》后一种说法。但是大带只提到大夫一句，怀疑上下有脱误，有人说四寸，那么大夫以上都是四寸，未必如此。“杂”，郑玄说“就是上下的裨”，然而没有前面说辟，后面又说杂的。孔氏不遵从郑注，又说“就是上面的？”，更加混乱了。所以怀疑杂带是杂服的带子。朱绿、玄华，郑玄分朱绿为上下，玄华为内外，也没有根据。“华”，郑玄说“黄色”，根据或者黄讹华为华是有的，如果华就不是黄色了。郝仲舆说“华是有花纹”，尤其牵强，朱绿以下都说颜色，这里为什么独说花纹呢？“士缁”，符合士冠礼的说法。“辟”，就是上面的辟，辟二寸，再缠绕四寸，郑玄只说士，不对，大概是通承杂带说的。陆农师说：“大带四寸，杂带二寸，再缠绕四寸，杂带的二寸相当于大带的一寸。”这个说法虽然明白快捷，但恐怕不止大夫的大带。所有的带子有编结没有针线缝制的工艺，不详。郑玄：“所有的带子，是有司的带子。”大概如果解释凡为大凡的凡，那么辟就是用针线缝制的，为什么说没有针线缝制的工艺呢？然而根据文义，自然是指大带杂带说的。这个凡是大凡的凡，不是凡庸的凡。下面“有司二尺五寸”，不曾说凡，又下面“凡带必有佩玉”，难道也指有司吗？陈可大因此认为“箴线细密，如果没有针线缝制的工艺。”成容若说“失之过巧”，是对的。郝仲舆说“不必针线工致”，也牵强。方性夫说：“所有的带子，编结而已，所以没有用针线缝制的工艺以

译缝上它。”这种说法较为合理，然而带子上有辟邪之物时也会使用针线，这里所说的只是指通常情况下没有罢了，终究显得迂回曲折。

译依据郝仲舆完全依照原文进行解释，但“天子素带朱里终辟”一句，似乎应当排在“而素带终辟”之前。“三寸，长齐于带”一句，似乎不应当排在“夫人揄狄”之后；“君命屈狄”一句，似乎应当排在“夫人揄狄”之后。另外，后面出现的“有忧者”三个字，以及“勤者有事则收之，走则拥之”这十一个字，明显是缺失后重复出现，如果一定说记载的文字没有脱漏错误，也是不正确的。

依据郑氏认为是错简而加以移动调整，但“三寸长齐于带”一句，不应当排在“并纽约用组”之下。“绅”这一段，不应当排在“长齐于带”之下。“以？”这一段在后面，此处不应当先出现“？”字。“肆束及带”这十五个字，属于下文讲童子之事，移到这里讲没有意义。徐伯鲁又认为“凡带有率无箴功”一句，应当排在“率下辟”之下；“肆束及带”这十五个字，应当排在“绅”这一段之下。考察：这两处文字，郑氏已经认为是错简而加以移动调整了。徐氏认为是原文，又认为是错简，尤其值得讥笑。（卷五七，页一四—一六）

？：国君用朱色，大夫用素色，士用爵韦色。形状是上窄下宽，国君的是直的，公侯的是前后方正，大夫的是前面方正后面削角，士的是前后方正。

郑玄说：“这是玄端礼服的？。”孔氏说：“《士冠礼》中‘玄端’、‘玄裳’、‘黄裳’、‘杂裳’，爵？，是指士玄端礼服的？。这里说士用爵韦，所以知道是玄端礼服的？。”我按：《仪礼》和《礼记》不必相同，《士冠礼》称朝服为素？，玄端为爵？，士大夫应当相同，那么就不能单独称之为玄端礼服的？了。郑玄又说：“？，……象征下裳的颜色，天子诸侯玄端礼服配朱色下裳，大夫配素色下裳。”考察《仪礼》，素色下裳也是朝服，不是玄端礼服。？，就是蔽膝。古代用皮革遮蔽前面，因此名叫蔽膝。？、韨、韐三者，解释的人认为是一种东西而名称不同。现在考察：韨、芾相通，《诗经》说“蔽芾”，那么韨作为蔽膝是没有疑问的。？作为蔽膝，有人说读音相同。“韐”就是《诗经》中的“韎韐”，或许是用皮革合制而成，所以名叫韐。然而都不能完全考证清楚了。郑玄在下面“一命缊韨”处说韨是“玄冕爵弁礼服的？”，尊重的祭服，名称不同罢了。孔氏说：“《易经》困卦‘九二，朱韨方来，利用享祀’。”根据郑玄、孔氏都认为祭祀称韨，然而《小雅·采？》篇“朱芾斯皇”却又成为戎服了。《士冠礼》“爵弁”、“韎韐”，郑玄在下面“一命缊韨”处说：“缊是赤黄之间的颜色，所说的韎。”于是据此认为是士的服饰。然而《小雅·瞻彼洛矣》篇“韎韐有奭”，却又成为诸侯的服饰了，可见不能固执一种说法。像这样，又考察郑玄既然认为韎韐是士的服饰，他解释《瞻彼洛矣》中的“韎韐”就没有话说了，于是说：“诸侯世子除去三年丧期，穿士的服饰。”他说诸侯世子，是牵强附会《王制》“诸侯的世子未受爵位，视同天子的元士”的说法；他说“除去三年丧期，穿士的服饰”，是因为在丧期不宜穿韎韐，如果已经受爵位，又穿诸侯的赤色韨，只有除去丧期以后，受爵位以前，或许可以穿它，以此来表明韎韐是士的服饰。郑玄解释《诗经》的错误，大多是因为解释《礼》而牵连到的，附带记录在这里，以见一斑。陈用之继承他的说法，说：“芾与韎韐名称不同，所以尊重的祭服。”又说：“尊贵的人用朱芾，卑贱的人用韎韐。”无知得很了。

考察：《礼记》所说的也与各种经典不能完全相同，这里说“？：国君朱色”，如果像《小雅》“朱芾”，那么卿也是朱色了；《曹风》“赤芾”，那么大夫也是赤色了。这里说“大夫素？”，如果像《曹风》“素？”，那么又成为丧服了。不只是这样，这里说“士爵韦”，下面又说君子“斋戒时綪结佩而爵？”，那么也不只是士了。在本篇尚且如此，何况其他经典呢？（卷五七，二○—二一）

一命缊韨幽衡，再命赤韨幽衡，三命赤韨葱衡。

郑氏说“这是玄冕爵弁礼服的？”，这也是执守《士冠礼》“爵弁韎韐”的文字来说，就像之前以“君朱，大夫素，士爵韦”为“玄端礼服的？”的看法一样。大概之前因为《礼记》说“士爵韦”，可以符合《士冠礼》“玄端爵？”，所以通称为玄端礼服。这里因为《礼记》说“一命缊韨”，可以符合《士冠礼》“爵弁韎韐”，所以通称为玄冕爵弁礼服，郑玄执守《礼》解释《礼》的根本如此。缊，是丝绵，就是上面“缊为袍”的缊。缊韨是说用丝绵做韨，不说颜色，那么不能用赤色是显而易见的，郑玄认为是“赤黄间色”，完全是杜撰。又说“所说的韎”，也不对。考察：《诗经》说“韎韐有奭”，是说赤色。《士冠礼》“爵弁韎韐”，是取衣服中贵重的来说，怎么能把缊韨当作韎韐呢？孔氏说：“这一命，是指公侯伯的士，《士冠礼》‘爵弁韎韐’，这缊韨就应当对应那韎韐，如果子男大夫都名叫缊韨，就不能称为韎韐了，因为他们不是士的缘故。”他的言辞逃避事实如此。幽就是黑闇色，不必又读作黝。（卷五七，页二五）

只有世妇在奠茧时受命

译其他方面则都跟随男子。

译《周礼》内司服记载：“王后的六种礼服，有阙狄、鞠衣、展衣、缘衣”，此处沿袭此说，将“阙”写作“屈”，将“袆”写作“鞠”，而“鞠衣”出自《杂记》。将“襢”写作“展”，将“褖”写作“缘”。按：这一节原本多有错乱混杂，“君命”二字不可详考，根据下文对应应当说是“三命”，然而又没有三命以上的说法，“袆”字属于错误无疑，没有再命之服与王后相同的道理。所以伪造《周礼》的人，在这里疑惑而难以贯通，只是笼统地说“王后的六种礼服，袆衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、缘衣”罢了，然而终究不能没有区别，于是又说“辨别内外命妇的服饰，鞠衣、展衣、缘衣”罢了，其间剽窃敷衍的痕迹，显然可见，不再详细列举。郑氏妄自执持《周礼》来解释《礼记》，又不分辨此文本有脱漏错误，竟然依据《周礼》来修改它，又取《周礼》爵命之数来比拟刻画，心意烦杂辞费冗长，无异于说梦话。直到宋明各家解说，全都如此，至于他们分别疏解内外命妇服饰的地方，尤为紊乱，于是使得本意完全丧失。现在将原文及脱误之处，大约解说如下：王后的服饰是袆衣，夫人的服饰是揄狄，只有“世妇命于奠茧”这两句应当承接在此之下，世妇地位低于夫人，不立即赐给服饰，在奠茧功成之日赐给服饰，以示奖赏。凡是后、夫人以及内命妇的服饰如此，不必向上补入九嫔，向下补入御妻，这属于《昏义》的文字，不足以作为依据。看《曲礼》说“天子有后、有夫人、有世妇”，下面接着说“有嫔、有妻、有妾”，那么嫔在世妇之下就可见了。此文只记载世妇，如果嫔妾尤其卑下，所以略去罢了。其它都跟随男子，这概指外命妇的服饰，说“君命屈狄”四句，应当承接在此之下，所以用来分别疏解。君字之下、命字之上，怀疑有脱字。“袆”字错误，未详为何字。凡是外命妇的服饰如此。（卷五七，页二八—二九）

在大夫那里，有公讳没有私讳。凡是祭祀不避讳，庙中不避讳，教学临文不避讳。

凡是说不避讳的，就是二名都不避讳。有人用二名不偏讳来解释，如果这样，仍然是避讳了，恐怕不对。（卷五七，页三二）

古代的君子必定佩玉，右边佩征角，左边佩宫羽。快走时奏《采齐》，慢走时奏《肆夏》，圆周回旋合乎圆规，折角回旋合乎矩尺，前进时作揖，后退时扬手，然后玉佩发出铿锵鸣响。所以君子在车上，就听到鸾和之声，行走时佩玉鸣响，因此邪僻的心思，无从进入。

右边征角，左边“左”字，原误作“右”，现在直接改正。宫羽，本以玉声中五音而言，现在任凭文势的方便，所以去掉商字，且取羽，与下面的矩同韵，不必拘泥；左右互见，也不必拘泥。解说者因为五音遗漏商，以及分左右，于是多有穿凿附会之说，全不可从。快走时奏《采齐》，慢走时奏《肆夏》，《周礼》乐师沿袭此说，改齐为荠。按：《采齐》、《肆夏》都是乐曲名，现在不可考。黄叔旸认为《采齐》就是《小雅·楚茨》，《肆夏》就是《周颂·时迈》。按：《周礼》先郑说：“《肆夏》《采齐》都是乐名，有人说都是逸诗。”又《襄四年》《左传》：“金奏《肆夏》。”杜注说：“《肆夏》，乐曲名。”《周礼》钟师“九夏”，郑注说：“《国语》说‘金奏《肆夏》’，繁遏渠，天子用来享元侯。”吕叔玉说：“《肆夏》、繁遏、渠都是《周颂》。《肆夏》，是《时迈》。繁遏，是《执竞》。渠，是《思文》。看这些《采齐》《肆夏》，各家或说是乐曲，或说是逸诗，只有吕氏指《肆夏》为《时迈》，不无武断，黄氏大概是从吕氏之说。如果《采齐》则从未指为何诗者，郑氏说：‘齐应当是楚荠的荠’，这是依据《周礼》荠字来说罢了。孔氏说：‘齐应当是楚荠的荠者，按《诗》小雅有《楚茨》篇，这里作齐字，所以读为楚茨的茨。音同罢了，其义则异。’看孔氏此说明以《采齐》为非《楚茨》矣，黄氏却仍取《楚茨》来实《采齐》，不是更妄吗？后儒都漫同其说，从未考其来历者，所以在此辨明。（卷五八，页二—三）

君主在时不佩玉，左边结佩，右边设佩，居处时设佩，上朝时结佩，斋戒时綪结佩而爵？。

君主在时不佩玉，郑氏意思以臣末可通，可谓“世子”，这是臆测解说。本文无世子之文，况且也没有君主在时臣得佩玉，而世子反而不得佩的道理。（卷五八，页六）

天子佩白玉而用玄色组绶，公侯佩山玄玉而用朱色组绶，大夫佩水苍玉而用纯色组绶，世子佩瑜玉而用綦色组绶，士佩瓀玟而用缊色组绶，孔子佩象环五寸而用綦色组绶。

白、山玄、水苍，以玉的颜色而言。瑜、瓀玟，以玉的质地而言。玄、朱、綦，以组绶的颜色而言。纯、缊，以组绶的质地而言。缊即纩，说见上文缊韨。正见古文参差不板的妙处。郑氏改纯为缁，解缊为赤黄，必一律以为色，是不知古文之法矣。况且组绶皆言色，玉何以不皆言色，又足证也。孔子偶然佩象环五寸耳，记者并记于此，亦见古文结法，饶有别趣，后儒遂多方讲论，殊无谓。又

译按：世子佩戴綦组绶带，孔子也是如此，那么《礼记》文字中所说的，似乎也不必完全拘泥了。

译童子不穿皮衣，不穿丝绸，不穿饰有玉饰的鞋，不穿细麻布制成的丧服。听候主人吩咐时，不戴麻绖；没有事的时候，就站在主人的北边，面向南方。见到先生，跟随别人进入。

问丧篇说：“童子不穿细麻布丧服，只有主持家事的童子，才穿细麻布丧服。”这里比前文更加详细。少仪篇说：“童子说听候吩咐。”这与上文相同。（卷五八，页八）

吃枣、桃、李，不要把核送到嘴边，吃瓜要祭祀上环部分，吃中间部分时丢弃手里拿着的部分。凡是吃果实类的食物，要在君子之后吃；用火煮熟的食物，要在君子之前吃。

玉藻篇后面所说的，大多与曲礼篇文字不同但意义相同。比如“弗致于核”，就是曲礼篇“有核者怀其核”的意思。“弗致于核”，也就是“弗致其核”罢了。有人把“致”解释为“极”，认为是不咬到核，这不应该与曲礼篇的意思不同。（卷五八，页一○）

有喜庆之事，如果不是君主的赏赐，就不祝贺。有忧患之事的人。

“有庆”上下文疑似有缺漏，从下文“有忧”的人可以看出。（卷五八，页一一）

孔子在季氏家吃饭，不推辞，不吃肉而只吃干饭。

看论语中孔子对待阳货的礼节，还如此委婉曲折，他对待季氏未必会这样。如果说季氏以非礼相待，那么不吃饭就可以了，何必如此简慢傲慢呢？这疑似是附会之辞。（卷五八，页一二）

君主赏赐车马，要乘坐车马去拜谢赏赐；赏赐衣服，要穿着衣服去拜谢赏赐；君主没有命令，不敢立即乘坐或穿着。君主赏赐，要叩头，手掌按地直至地面；赏赐酒肉，不再拜谢。

君主没有命令，不敢立即乘坐或穿着，郑氏认为：“卿大夫从天子那里接受赏赐，回去后必须禀报君主，君主有命令后才穿着使用。”这样解释，与上文另起话题的意思非常迂曲。陆农师认为“这不是经文，即使赏赐有车马衣服，也不敢擅自乘坐穿着”。按：命与赐字义有别，把命当作赐，混淆了。辅汉认为“君主虽然赏赐但没有命令让他乘坐穿着，也不敢乘坐穿着”，然而赏赐即含有命令的意思，命与赐又不应当这样区分。应子和认为“臣下听到君主命令，就必定谦逊致辞。致辞后君主再次命令，然后才乘坐穿着去拜谢”，这也过于曲折。我认为：命是指爵位命数的规定。君主赏赐车马衣服，符合爵位命数的规定，才乘坐穿着去拜谢赏赐。如果没有这种车马衣服对应的爵位命数，即使赏赐了，也只是拜谢赏赐而不敢乘坐穿着。（卷五八，页一三）

凡是赏赐，君子和小人不在同一天。

这是为了区别尊卑。方性夫把“与”和“赐”相对，认为：“对于君子是赐，对于小人则是与之而已。”解释者多跟随他，因此说：“以礼相送叫赐，以物品施惠叫与”。按：赐、与向来通用，论语中“与之釜，与之粟五秉”，难道是对小人吗？又与、予相同，小雅中“虽无予之”及“天子所予”，难道说的是小人吗？（卷五八，页一四）

凡是向君主进献，大夫派遣家宰，士亲自前往，都要再拜稽首送行。向君主进献膳食，有荤菜、桃枝和茢草，对大夫则去掉茢草，对士则去掉荤菜，都送到膳宰那里。大夫不亲自拜谢，因为这是君主回答自己。

都要再拜稽首送行的是指：大夫派遣家宰在家，再拜稽首送行。士亲自前往，则在君主面前，或者君主门前，再拜稽首送行，“皆”字是指大夫和士而言，只是拜送的地方不同罢了。孔氏说：“即使大夫派人，起初在家，也自己拜送，而家宰传达命令，等到士亲自送达到君主门前，交给小臣的时候，家宰和士，都再拜送行。”按：这本来说的是大夫和士的礼节，如果家宰是传达命令的小臣，他到达君主门前拜送与否？讲礼的人何必涉及这个。而且拜送，一说家宰，一说士，也失去了“皆”字的语气。张氏未详其名。也怀疑拜送，不应当说家宰。然而他认为“大夫拜送他的家宰，众士进献则派一人亲自前往，所以也拜送他”，又过于迂曲穿凿了。（卷五八，页一五—一六）

大夫拜谢赏赐后退出，士等待君主答应后退出，又拜谢，君主不答拜。大夫亲自赏赐士，士拜谢接受，又在其家中拜谢。衣服，不穿着去拜谢。地位相等的人不在，拜谢在其家中。

孟子说：“大夫对士有赏赐，不能在家里接受，就去拜谢他的家门，这是说大夫派人赏赐。”这里说大夫亲自赏赐士，士拜谢接受，又在其家中拜谢，是说大夫亲自赏赐，所以与孟子“说大夫派人赏赐”不同。这里又说地位相等的人不在，拜谢在其家中，也是说地位相等的人亲自赏赐，所以与孟子说大夫派人赏赐相同，大体都与孟子相合。（卷五八，页一六—一七）

礼节不隆重，服饰不充满，所以大裘不露出里衣，乘坐路车不俯身扶轼。

前面说“服饰的层叠，是充满美好”，这里说“礼节不隆重，服饰不充满”就是这个意思。大概礼节隆重服饰充满，所以大裘不露出里衣而层叠穿着，周礼司服说“祭祀昊天上帝就穿着大裘戴冕”，层叠穿着作为解释，然而只说穿着大裘，非常混淆。郑氏反而根据那个证明这个，更加混淆。（卷五八，页一八）

父亲命令呼唤，应答“唯”而不说“喏”，手里拿着东西就放下，嘴里有食物就吐出来，跑着而不快走。父母年老，出门不改变方向，回来不超过规定的时间。父母生病，脸色容貌不庄重，这是孝子的粗略礼节。

疏、麤相同，疏节就是说麤节，人人都能做到，不是精微的道理。郑氏认为“不是至孝”，孔氏认为“是疏简的礼节，孝心不笃”，不对。（卷五八，

译主人进入大门，介者（持节者）擦过门栓；大夫走在门框与门栓之间；士的介者擦过门框。宾客进入时不穿过正门，不踩门槛；办理公事从门栓西侧进入，办理私事从门栓东侧进入。

译大夫中，枨与闑之间，上下都有“拂”字，这也应当是拂过枨与闑之间，如今省略了“拂”字。又上文说“介”而不说“卿”，下文说“大夫士”而不说“中介下介”，古人的文辞参差错落，不像这样刻板。（卷五八，页二○）

君与尸行走时脚跟相接，大夫行走时脚迹相承，士行走时脚迹居中，徐趋都采用这种方式。疾趋则想要出发而手脚不移动，圈豚行不抬起脚，整齐如流水，在席子上也是这样。端行，下巴像箭一样直；弁行，鞋子起落轻捷；执龟玉，提起前脚拖着后脚跟，小心翼翼的样子。

君与尸尊贵，他们的行走应当缓慢，所以脚跟相接，郑玄认为君与尸同行，不对。大夫继武，士中武，这又是大夫士徐行的方法，郑玄也认为大夫士与尸同行，更加不对。徐趋都采用这种方式，总结上文说君与尸以及大夫士徐趋的方法，都各自采用这种接武、继武、中武。趋就是行，徐趋就是疾，趋就是徐行疾行。陈可大说“或徐或趋”，不对。圈豚行、弁行、执龟玉，这又逐一列举行走的方法。郑玄在这里分别徐趋、疾趋，不对。圈豚行，根据文义自然是指旋转的行走，取象于圈养的猪。陆农师把“圈”字归入上句，非常牵强。端行，是直行。弁行，不详。孔氏认为弁是急，不知道是否对？郝仲舆认为弁盘通，是逍遥散漫的样子，没有根据。陆农师又把端行解释为玄端，弁行解释为爵弁，皮豚行解释为冕，尤其牵强。（卷五八，页二一）

大凡行走的仪容警惕谨慎，在庙中整齐严肃，在朝廷上济济翔翔。

惕按字面意思，郑玄从易，音伤，不对。（卷五八，页二四）

君子的仪容舒缓从容，见到所尊敬的人就整齐恭敬。脚的仪容稳重，手的仪容恭敬，眼的仪容端正，口的仪容静止，声音的仪容安静，头的仪容正直，气息的仪容严肃，站立的仪容有德，面色的仪容庄重，坐像尸一样，闲居时温和。

“告”字疑似错误。（卷五八，页二五）

上大夫自称下臣，摈者说寡君的老臣。下大夫自报姓名，摈者说寡大夫。世子自报姓名，摈者说寡君的嫡子。适，读丁历反。

这一节与《曲礼》有不合的地方，不必勉强求合。“上大夫曰下臣”到末尾，都是说出使对他国君主自称，以及摈者的言辞，注疏认为自称为对己君，不对。（卷五八，页二八）

明堂位

明堂，蔡邕说“明堂、太庙、辟雍，同实异名”，现在无法详细考证，大概因为它面向光明，所以叫明堂。至于它的制度，考察《考工记》和《大戴礼记》各不相同，《考工记》还接近古制，《大戴礼记》难以相信。诸儒认为《明堂位》尊崇美化周公，夸饰鲁国的事，有人说鲁国人做的，有人说三桓之类的人做的，都不对。春秋时，距离周公已经很远，还做这种尊大的言辞，恐怕没有意义。这篇文章被马融选入《礼记》，如果是周末人做的，不应该等到马融才开始收录。所以我认为是新莽时人做的，大概是借周公来谄媚王莽，而马融没有见识而收录了。说法兼见《文王世子》。这篇文章自注疏以来，人们应该知道它的诬妄，不多赘述。（卷五九，页二—三）

从前周公在明堂之位朝见诸侯，天子背着斧依面向南站立。

郑氏也认为天子是周公，后儒多认为是成王，驳斥郑玄不对，然而下文说“周公践天子之位”，那么这里是否是周公，也不必争辩。（卷五九，页八）

九采之国，在应门之外，面向北以东为上。四塞，世代报告到达，这是周公明堂之位。

夷、蛮、戎、狄，自从《论语》说“九夷”而《国语》增加“百蛮”，这篇文章和《尔雅》又增加“戎狄”，而它们的数目不同，《周礼》又增加“闽貉”，数目也不同，都不足以依据，不必讨论。这里说九采之国，尤其混乱错误。如果认为是《王制》“千里之外曰采”的采，郑玄说“九州之牧”，是对的，然而蛮夷等在宫门外而九牧反而在应门外吗？如果这里认为是服名，诸侯为什么只取采来说，而且也不应该在蛮夷等外面，郑玄说：“二伯率领诸侯进入，牧居外而纠察之。”附会《顾命》“毕公率领东方诸侯进入应门右，召公率领西方诸侯进入应门左”为说，尤其牵强。他们的位次尤其错乱？可笑。侯面向西，伯面向东，仿照《曲礼》“诸公东面，诸侯西面”为说。不知道《曲礼》东面、西面是以对立而言，不是朝见，朝见没有不面向北的。说法详见《曲礼》。又因此分六服，四面环绕而朝见，五狄则面向南，因为人君面向南；现在面向南朝南面，有这种道理吗？就此而言，这一节文字的荒诞，不辩可知。（卷五九，页一一—一二）

从前殷纣王扰乱天下，把鬼侯做成肉干来宴请诸侯。因此周公辅佐武王讨伐纣王。武王去世，成王年幼体弱，周公践天子之位，来治理天下。六年朝见诸侯于明堂，制礼作乐，颁布度量而天下大服。七年把政权交给成王，成王因为周公对天下有功勋劳，所以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命令鲁公世世代代用天子的礼仪祭祀周公

译礼乐。

七年将政权交还成王，这是依据《洛诰》中“周公大力辅佐文王、武王承受天命，共七年”这句话，却不知《洛诰》叙述的是周公治理洛邑共七年，并非交还政权。因此编造出七年交还政权的说法，于是说六年时朝见诸侯，这些都是荒谬的。（卷五九，页一四）

译因此，鲁国国君在孟春之月乘坐大路车，车上装载着弓和弓袋，旗帜有十二旒，绘有日月的图案，在郊外祭祀天帝，以后稷配享，这是天子的礼仪。

孟子说“公侯的封地都是方圆百里”，又说“周公受封于鲁，方圆百里”，《周礼》所说的“五百里”已经不足为信，这里却说“七百里”，大概是妄用“革车千乘”的说法来解释。然而天子封地方圆千里，号称万乘，鲁国既然有七百里，岂止千乘？大概是沿袭《诗经》的说法而不考虑其逻辑的矛盾吧。成王命令鲁公世代用天子的礼乐祭祀周公，鲁国在郊外祭祀天帝，以后稷配享，全是荒谬虚妄的说法。（卷五九，页一六—一七）

季夏六月，用禘礼在太庙祭祀周公，牺牲用白色的，酒器用牺尊、象尊和山罍，郁鬯酒器用黄目，灌礼用玉瓒和大圭，进献的祭品用玉豆和雕篹，酒爵用玉琖，仍然雕刻，再加上璧散、璧角，俎用梡嶡。升堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》乐，手持朱干玉戚，戴着冕冠舞蹈《大武》；穿着皮弁素积，袒露上身舞蹈《大夏》。昧，是东夷的音乐；任，是南蛮的音乐。将夷蛮的音乐纳入太庙，是说鲁国在天下广施恩德。

全是荒谬虚妄的说法，不必一一辩驳。（卷五九，页一九）

所以，夏礿、秋尝、冬烝，春社、秋省以及随之而来的大蜡，是天子的祭祀。

上文说“季夏六月，在太庙禘祭周公”，所以这里不说禘，但根据这里的内容应当是春禘，上文为什么说夏禘？既然说了夏禘，这里又为什么说夏礿？明显是拼凑杂乱而成的文字。郑玄因为这里没提春禘，就认为鲁国在东方，天子春天东巡守，所以鲁国缺少春禘，既然郊社之祭都可以与天子相同，难道宗庙祭祀反而不能完备吗？这种牵强的说法令人愤恨。（卷六○，页二）

太庙，是天子的明堂。库门，是天子的皋门。雉门，是天子的应门。在朝廷上摇动木铎，是天子的政令。

天子和诸侯的门，经典中没有明确的记载，自从郑司农注释《周礼》说：“天子有五门，皋、库、雉、应、路。”郑玄依据他的说法，认为：“天子有五门，鲁国有雉、库、路，那么诸侯是三门吗？”按：郑玄的说法不可信，但他还用了疑问语气，后来的儒生不加考证，直接依据这说法认为天子五门，诸侯三门，真是可笑。刘原父说：“根据《诗》《书》《礼》《春秋》来考证，天子有皋、应、路，没有雉、库，诸侯有雉、路，没有皋、应、路。”按：刘原父的这个论述颇为确核，然而他其余的说法，仍然认为天子五门，诸侯三门，为什么呢？（卷六○，页三—四）

鸾车，是有虞氏的路车。钩车，是夏后氏的路车。大路，是殷代的路车。乘路，是周代的路车。有虞氏的旗帜，夏后氏的绥旗，殷代的大白旗，周代的大赤旗。夏后氏的马是鸰马，黑色的鬃毛。殷人的马是白马，黑色的头。周人的马是黄马，杂色的鬃毛。夏后氏祭祀崇尚黑色，殷代崇尚白色，周代崇尚赤色。泰，是有虞氏的酒器。山罍，是夏后氏的酒器。着，是殷代的酒器。牺象，是周代的酒器。爵，夏后氏用琖，殷代用鸋，周代用爵。灌尊，夏后氏用鸡彝，殷代用鸋，周代用黄目。它们的勺子，夏后氏用龙勺，殷代用疏勺，周代用蒲勺。

一味堆砌成文，完全不顾其意义的荒谬和辞藻的重复。（卷六○，页七）

鲁公的宗庙，是文世室。武公的宗庙，是武世室。

按：《春秋》文公十三年记载“世室屋坏”，《公羊传》说：“周公为太庙，鲁公为世室，群公为宫。”这里把鲁公的宗庙称为世室，与《公羊传》相同。然而鲁国只有这一个世室，现在把武公的宗庙也称为世室，按：成公六年记载“立武宫”，称为宫，与所谓群公为宫的说法正相符合。难道也是世室吗？而且在世室之上加上文武二字，尤其错误。大概因为它是武公的宗庙所以顺带称为武，那么鲁公是因为武公而得称文吗，非常可笑。把鲁公对应文王，把武公对应武王，可以说是痴绝，而后世庸俗浅陋的儒生，尊崇郑玄以七庙中包含文武庙的说法，见《王制》。因此有文武世室之名，并把周朝文王的宗庙称为文世室，武王的宗庙称为武世室，这又是以文武而得文世室、武世室之名。唉！文武的功德，难道比周朝还薄，竟然降低不迁之庙的地位而称为室吗？尤其可笑。（卷六○，页九）

米廪，是有虞氏的庠。序，是夏后氏的序。瞽宗，是殷代的学校。頖宫，是周代的学校。

《王制》说：“天子叫璧雍，诸侯叫頖官。”有人已经怀疑这是附会，这里因为《鲁颂·泮水》的诗而称之为周代的学校，更加穿凿。（卷六○，页一○）

夏后氏用楬豆，殷代用玉豆，周代用献豆。有虞氏的服饰有韨，夏后氏有山纹，殷代有火纹，周代有龙纹。有虞氏祭祀首，夏后氏祭祀心，殷代祭祀肝。周代祭祀肺，夏后氏崇尚明水，殷代崇尚醴，周代崇尚酒。有虞氏官制五十，夏后氏官制百，殷代二百，周代三百。

前后堆砌雕饰，全无证据，如果依据这些来议论礼制就错了。郑玄执《周官》“三百六十”之说，认为这里说“三百”是因为记述时冬官已经亡佚。又说《昏义》“官百二十”，是

译夏朝有虞氏的官职适宜设六十个，夏后氏适宜设一百二十个，殷朝适宜设二百四十个，这不过是梦中说梦罢了。

译凡是夏、商、周、汉四代的服饰、器物、官制，鲁国都兼而用之。因此，鲁国实行的是王礼，天下传颂它很久了，君臣之间未曾发生互相杀害的事，礼乐、刑法、政教、风俗未曾发生变革，天下人认为它是有道的国家。因此，天下都向鲁国取法礼乐。

周朝只采用一代的制度，这是王礼。鲁国兼用四代的制度，这不仅不是王礼，也不是帝礼的制度，这不知是什么礼，却把它称为王礼，文理尚且不通，更何谈其义理的荒谬呢？

丧服小记

朱熹说：“《仪礼·丧服》篇，子夏作了传，《小记》是解释传中曲折深意的。”按：《丧服传》是子夏所作，这话怎么可以相信？况且《丧服》既然已经有了传，怎么传又有记？必定没有这种道理。何况篇中内容与传有符合的，也有不符合的，这难道是解释传的人吗？写这篇记的人，只是看到篇名都有“丧服”二字，就如此说，实在是未曾读过这两篇的文章罢了。现在根据文意考察，《小记》应当在传之前，是传解释《小记》的曲折深意，而不是《小记》解释传的曲折深意。说法见《继父不同居》章。黄叔阳说：“朱子说《小记》是解释《丧服传》的，据此应当引用《丧服传》的正文来解释，但《小记》琐碎，又没有条理，所以难以引用。看这里也可以看出它的真实情况了。”如果《小记》果然与传一一吻合，难道要等到黄氏之后才能引用吗？这篇文章言辞浅显而义理深远，简直是三代圣人的手笔，称它为《小记者》，是谦词。郑玄说：“因为它记载了丧服的小义。”丧服都是一样的，怎么区分大、小之义呢？篇中谈到禘祭、谈到大小宗，恐怕不是小义吧。篇中有几条可以商讨，难道是因为它接近古制而不及远代的厘正吗？

斩衰之丧，用麻束发。为母亲服丧，用麻束发，脱去丧冠后用布包裹头发。齐衰之丧，用粗劣的笄一直用到丧期结束。

上面说斩衰，下面说为母，交互出现而不排斥。

男子行冠礼，妇人行笄礼；男子脱去丧冠，妇人结发成髽。其义理是：为男子则脱去丧冠，为妇人则结发成髽。

说冠礼是为了引出脱去丧冠，说笄礼是为了引出结发成髽，上句是陪衬的说法。孔颖达以厌冠、恶笄来解释，是不对的。

苴杖，是竹子做的。却杖，是桐木做的。

按：《仪礼·丧服传》也有这段文字，那么说《小记》解释传的人，就可以看出其错误了。

主持丧事的男性必定是同姓，主持丧事的女性必定是异姓。

这是针对没有儿子而为之立后的人说的，古代只有大宗没有儿子，才开始立后，重视宗法，小宗没有儿子就断绝了，所以说男性必定主持同姓，女性必定主持异姓。后世宗法已经废除，凡是无子的人必定立后，这段文字就成了空话。

亲爱亲人以三代为五服，以五服为九族，向上递减、向下递减，旁系递减，亲属关系就完备了。

向上递减，是从父亲到高祖。向下递减，是从长子到元孙。旁系递减，固然应当指兄弟而言，然而向上递减、向下递减之中，也都有旁系递减。疏文所说“从父亲出发旁系递减，如世叔期之类。从祖父出发旁系递减，如叔祖小功之类。从兄弟出发旁系递减，如同祖兄弟大功之类。从儿子出发旁系递减，如犹子期之类”，其义理才完备。陈可大只列举兄弟来推说，认为“同父期，同祖大功，同曾祖小功，同高祖缌麻”，还不够详细。

天子禘祭其祖先所从出的神，以其祖先配享，并建立四座庙。庶子称王也如此。

郑玄说：这禘祭是郊祭周朝祖先所从出的神，即灵威仰，人人都知道其荒谬，不再辩驳。《王制》说“七庙”，而这里说四庙，礼制的说法不同。陈用之依据韦元成的说法认为是“始受命而王，所以立四庙，止于高祖”，方性夫说“这是依据月祭的庙而言”，郝仲舆说“依据五服而言”，都不对。陈可大直接用七庙解释四庙，更加荒谬。庶子称王也如此，大抵是说世子早逝，无子而庶子继位，陈用之说“这庶子是为别人立后的人”，陆农师说“王者统序已经断绝，如汉光武之后拥有天下的人”，都枝蔓繁杂，不对。

因此祖先神位迁于上，宗庙易于下。尊崇祖先所以敬重宗子，敬重宗子是为了尊崇祖先和父神。

别子，郑玄说：“诸侯的庶子。”孔颖达说：“诸侯嫡子的弟弟，区别于正嫡。”按：疏文解释较明白。大概是总括诸侯嫡子的次第，不必区分嫡庶，如果正嫡的弟弟也有同母的，难道一定是庶子吗？有人说“自继世之子为嫡子，其余虽是妻之子，也是庶子”，但必须如此阐明才可以，难道是这样吗？按：孔颖达既说“诸侯嫡子的弟弟，区别于正嫡”，似乎只把诸侯的次子作为别子，是一个君主只有一个大宗。后来在《大传》中又说“第二子以下，都不能祢祀先君，所以叫别子”，又似乎凡是诸侯的弟弟都是别子，是一个君主有无数大宗，也不够明白。吕与叔说：“国君的嫡长子为世子，继承先君的统绪。自母弟以下，都不能宗嗣君主，又不可没有统属，所以次嫡为别子。别子为一个族

译大宗的始祖，每一位君主都有一个宗庙。”这种说法可以用来纠正它。

译郑玄又在《大传》中说：“别子指的是公子，如果是刚来到这个国家的人，后世就把他当作祖先。”孔颖达说：“如果是刚来到这个国家的人，这里指的是并非国君亲属的人，或者是异姓刚来到这个国家的人，所以也称他们为别子，因为他们有别于留在本国没有来的人。”按：郑玄和孔颖达的这种说法尤其多余。郑玄说如果是刚来到这个国家的人，似乎只是取比喻来说明“为祖”这两个字的含义，未必是实际情况，但他的立论本来就支离蔓衍，而孔颖达直接认为是实际情况，把这类人也称为别子，这是在原文之外，增加了一种别子。陈用之说：“《谷梁传》说‘燕周之分子也’，分子就是别子。那么别子就不只是公子而已，有来自他国而成为卿大夫的人，有从平民百姓出身而成为卿大夫的人，也称他们为别子。”这是在原文之外，又增加了一种别子。孔颖达说卿大夫从他国来投奔，这不是常见的事，何必为此立论呢？况且别子是因为他们同为国君之子，不能继承诸侯之位，因此分出支系，自己作为祖先，所以称为别。现在却说有别于留在本国没有来的人，这不是它的本义。陈用之说在当时的宗法制度下，上行必然波及下行，但《礼记》只说在上位的人，而且卿大夫从平民出身，他们立宗则系于嫡长子，怎么能称为别子呢？陈可大于是总合注疏和陈用之说而说：“别子有三种：第一种就是诸侯嫡子的弟弟，有别于正嫡；第二种是异姓公子，来自他国，有别于本国本来的人；第三种是庶姓出身成为卿大夫，有别于不做官的人。”用“有别于不做官的人”来解释从平民出身成为卿大夫的别子，就是从孔颖达有别于本国的说法衍生出来的，全都牵强无理。按：这里只有第一种说法是对的，其余都不是原文的意思，世人的耳目被这些说法迷惑，反而对正确的义理不明白，特地加以纠正。继承父亲的是小宗，郑玄说：“别子，是庶子的长子，为他兄弟做宗子。”孔颖达说：“祢指的是别子的庶子，用庶子所生的长子继承这个庶子，与兄弟一起作为小宗。”这种说法也不对。祢指的是别子的弟弟，凡是同母弟弟和庶母弟弟都包括在内。各位弟弟既然不能继承先君，那么各位弟弟的儿子自然不能以先君为祖先，所以各位弟弟的儿子，继承这些弟弟，仅仅止于继承父亲称为继祢，这各自成为一个小的宗族。如果像郑玄所说继承别子的是大宗，这已经是别子的第二代了；继承祢的是小宗，这又是别子的第三代，怎么这么遥远呢？大概大宗的制度，从别子的第二代开始，小宗的制度，也从别子的第二代开始，这样说法才与《礼记》中为宗、为小宗的例子相符。至于别子的长子，既然继承别子作为大宗，他的次子所生的长子，继承父亲作为小宗，自然不必多说。现在只说第二代，那么第三代自然包含在内，何必列举第三代来说呢？而且依照他的说法，好像大小宗，都在别子一支，而其他公子都不能作为小宗，这个义理尤其不可不申明。小宗也是由嫡子担任，没有嫡子则由庶子担任。郑玄称之为庶子，也与说大宗的庶子一样混淆。有五世而迁移的宗，这是继承高祖的。各种解释都很明白，不再详细论述。（卷六十一，页十五至十七）

庶子不祭祀祖先，是为了明确他的宗子。庶子不为长子服斩衰之丧，是因为他不继承祖先和父亲。庶子不祭祀夭折者和没有后代的人，夭折者和没有后代的人依附于祖先祭祀。庶子不祭祀父亲，是为了明确他的宗子。

这一节上下关于不祭祀祖先和父亲的两个含义，共有两种说法：郑玄一种说法，陆农师、徐伯鲁、郝仲舆等人不跟随郑玄，另外有一种说法。郑玄说：“庶子不祭祀祖先，是为了明确他尊崇宗子作为根本，父亲则不祭祀了。说不祭祀祖先，主要指的是宗子和庶子都是适士，能够设立祖先和父亲庙宇的人。凡是正体在上位的，说下面正当的仍然是庶子。”庶子不祭祀父亲，宗子和庶子都是下士，能够祭祀父亲庙宇的人。按：以上句属于宗庶都是适士的人，说因为适士能够设立祖先庙宇，所以说庶子不祭祀祖先。以下句属于宗庶都是下士的人，说因为下士只能设立父亲庙宇，所以说庶子不祭祀父亲。其义理既多添加假设，也不确切恰当。为什么呢？《礼记》只讨论宗庶，不讨论爵位，即使以爵位论，适士能够设立祖先庙宇固然如此。然而宗子虽然是庶人，庶子是适士，也必须在继承祖宗的宗子家中设立祖先庙宇，而不敢自己祭祀祖先，不必宗子也是适士。如果庶子是父亲，庶子就是适士，他的父亲庙宇也自在继承父亲宗子家中，何必等到下士才说不祭祀父亲呢？所以陈可大继承他的解释，更加错误，见集说而不知道实际始于郑玄。徐伯鲁说陆、郝说法相同：“庶子不是继承祖先的宗子，不能继承祖先，明确继承祖先的宗子有所在。说祖先，自然从祖先向上可以推究了，夭折者和没有后代都指的是庶子的儿子，庶子不能祭祀这两者，因为这两者都应当依附于祖先庙宇祭祀，他的祖先就是庶子的父亲，庶子不能设立父亲庙宇，只在继承父亲小宗家中祭祀罢了，既然不祭祀父亲，那么也不能祭祀这两者了。所以下面说不祭祀父亲，明确祭祀父亲的宗子有所在，这样也自然可以通顺，似乎不必被旧说所拘束。”按：这种解释虽然说不拘束旧说，但在上下两句都无关会，缺少实义，也不能采纳。现在我为它解释

译说：如果祖父是庶父，那么自己是庶子；父亲是嫡子，那么自己是嫡子。如果是庶子，就可以自行祭祀父亲，但不能自行祭祀祖父，这是因为祖父的宗庙在继承祖宗的宗子家中，所以说庶子不祭祀祖父。如果仅仅是父亲是庶子，那么自己是父亲的庶子，就连自行祭祀父亲也不可以，这是因为父亲的宗庙在祭祀父亲的宗子家中，所以说庶子也不祭祀父亲。这样解释，似乎可以避免纷繁杂乱的纠缠。庶子不为长子服斩衰之丧，是因为不祭祀祖父和父亲。说庶子不为长子服斩衰之丧，是因为长子不继承祖父，这是由于自己不能继承父亲。说“不继承祖父和父亲”，是笼统而言的。古人的文章以意旨为主，不能因为辞句而损害意旨。郑玄、孔颖达因为文中提到祖父和父亲，就认为都指死者的父亲必须是祖父的嫡子、父亲的嫡子，才能为长子服斩衰之丧；如果祖父是庶子、父亲是嫡子，也能为长子服斩衰之丧。这是拘泥固执的看法。自己是父亲的嫡子就应当立庙，立庙那么自己的长子就传承重任，传承重任就应当服斩衰之丧，怎么能因为自己是庶孙的缘故，而遗弃自己的父亲呢？如果按照他们的说法，经文应当说“庶孙”，而不应该说“庶子”了。经文既然说庶子不为长子服斩衰之丧，那么嫡子可以为长子服斩衰之丧就明白了。庶子不祭祀夭折和没有后代的，这里的夭折和没有后代的，自然都是指庶子的儿子。郑玄、孔颖达认为不祭祀夭折的，是因为父亲的庶子不合立父亲的宗庙，所以不能自行祭祀自己的儿子；不祭祀没有后代的，是因为祖父的庶子不合立祖父的宗庙，所以不能祭祀兄弟中没有后代的。这是拘泥固执的看法。他们的意思是祭祀夭折的，即使是嫡出的夭折者尚且不祭祀，成人的没有后代的不祭祀就更不用说了。所以把没有后代的归属于兄弟来说，不知道所谓夭折和没有后代的，也是笼统而言的，而且把没有后代的也指嫡子来说，有什么不可以呢？

译礼制规定，只有天子才能举行禘祭。

陆师农说：“这段文字应该放在‘天子禘祭其祖先所从出的神’那段话上面。”（卷六一，页二五）

世子不为妻子的父母降低丧服等级，他对待妻子的态度，与大夫的嫡长子相同。

所谓与大夫的嫡长子相同，是指与大夫的嫡长子为妻服齐衰不杖期之丧相同。陈可大说“与大夫为嫡长子所服的丧相同”，这是错误的。（卷六一，页二五）

父亲是士，儿子是天子的诸侯，那么祭祀时按天子诸侯的规格进行，但主祭者所扮演的尸穿着士的服饰。父亲是天子的诸侯，儿子是士，祭祀时按士的规格进行，主祭者所扮演的尸也穿着士的服饰。

父亲是天子的诸侯、儿子是士，这种情况并不常见，这是为了文辞的完整而未必符合实际义理的说法。解说者虽然说是像夏桀商纣那样，他们的儿子都被封为王，后来也不会成为士。郑玄说：“天子的儿子应当被封为王的后代，说……成为士，那就选择宗族中贤能的人像微子那样，不一定封自己的儿子为王的后代，以及所立为诸侯的人。”这也是牵强的说法，周朝先封武庚，武庚被诛杀后才选择微子。（卷六一，页二六—二七）

妇女在守丧期间被休弃，就除去丧服。为父母守丧，未满一年（未练）被休弃，就守满三年；已满一年（既练）被休弃，就停止守丧。未满一年返回夫家，就守一年；已满一年返回夫家，就继续守满三年。

妇女在守丧期间被休弃又返回夫家，这种事即使在古代也很少见，何必为此制定礼仪条文呢。（卷六一，页三○）

三年之后才安葬的，一定要再次祭祀，在两次祭祀之间不同时除去丧服。

一年时举行祭祀，兼指练祭和祥祭而言。一年时除去丧服，兼指除去首绖和衰衣而言。三年之后才安葬的，一定要再次祭祀，在两次祭祀之间不同时除去丧服，这是为了阐明祭祀不是为了除去丧服这一道理。大概是因为三年内有原因不能安葬，祭祀仍按时间举行，但丧服不除去，因为亲人的棺木还在殡宫，这样祭祀不是为了除去丧服就很明白了。注疏都没有阐明这一点。（卷六一，页二）

服大功丧的主人，如果有服三年丧的人，就一定要为他再次祭祀。对于朋友，只举行虞祭和祔祭罢了。

说服大功丧的人，是为了表明服期丧的主人的丧事，为他再次祭祀是不用说的。应子和说：“体现朋友死于我殡宫的道理，练祭和祥祭不一定限于大功亲，亲近的党属都不能推辞。推行有死人尚且掩埋的道理，那么虞祭和祔祭不一定限于朋友，凡是相识的人都不能拒绝。”按：《礼记》说的是主人丧事举行祭祀的事，这与殡殓和掩埋死人不可相比，礼仪正是以亲疏来区分等级的。如果按照他的说法，那就类似于爱无差等的学说，不可不加以辨明。（卷六二，页三）

生前没赶上祖父母、各位兄长和兄弟，而父亲为远亲服丧，自己就不服丧。

按：《檀弓》说：“小功亲而不为远亲服丧，那么远兄弟就最终没有丧服了，这可以吗？”小功亲尚且如此，何况期亲呢？这是什么礼仪呢。（卷六二，页五）

降等为缌麻和小功的，就为远亲服丧。

《檀弓》说“正小功应当为远亲服丧”，这里又说降等的小功也应当为远亲服丧，那么上面说期亲不为远亲服丧，又是怎么回事呢？（卷六二，页六）

作为君母后继嗣的人，君母去世，就不为君母的亲属服丧。

庶子既然作为嫡母的后嗣，怎么可以因为嫡母的存没而改变礼仪呢？郑玄说：“徒，是从。”庶子作为嫡母的后嗣，不能随从嫡母为她的亲属服丧。（卷六二，页七）

招魂和书写铭旌，从天子到士，其辞语是一样的。男子称名，妇人写姓和伯仲排行，如果不知道姓就写氏。

男子称名，却说从天子到士都一样，这种礼仪可疑，没有臣子称君主父亲名字的。郑玄说“殷礼质朴不重视名字”，殷礼虽然质朴，怎么会不重视名字，而且又怎么看出这里所说的是殷礼呢？如果不知道姓就写氏，郑玄没有解释，孔颖达沿袭郑玄殷礼的说法，因而附会为“殷无世，系六世而昏”，这是邪说。他解释氏说“像孟孙三家之类”，那么这难道是殷世吗？又如孟孙三家，难道有不知道他们是姬姓的吗？对于本文的意思完全茫然，大抵郑玄、孔颖达对于姓氏不能知道其源流，这在下面详细论述。（卷六二，页一○）按：姓氏的区别，《禹贡》说：“赐土姓。”《左传》：“众仲说：天子建立德行，根据出生赐姓，分封土地而命氏。”姓是人所从出的本源，由天子赐予，如伯益姓姜、禹姓姒、契姓子、稷姓姬之类。氏则由诸侯任命卿大夫，有的以爵位，如公子、公孙。有的以国名，如齐、鲁、秦、吴。有的以官职，如司马、司空。有的以封邑，如韩、赵、魏。有的以祖父的字，如孟、仲、季。有的以先世的谥号，如文、武、桓、宣之类。姓用来维系伦类的正统，百世不变；氏用来区别子孙的旁支，几代一变。所以三代以前姓氏分为二，姓可以兼称氏，氏不能称姓，男子则称氏，如鲁国，姬姓而称孟、叔、仲氏；齐国，姜姓而称栾、高、崔、国氏之类。妇人则称姓。如王姬、伯姬、季姬，孟姜之类。男子称氏，是为了区别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。妇人称姓，是为了区别婚姻，异姓可以通婚，同姓不可以通婚。假如昭公夫人本是吴孟姬，叫吴孟子，弊端立刻显现。这段文字说写姓和

译伯仲，就像伯姬、孟姜这类称呼。然而为什么会有不知道姓氏的情况呢？到了后世，氏族日益繁多，途径万千，随时随地都可以作为氏，比如以居住地为氏则有东陵、北郭，以职事为氏则有白马、青牛，以技艺为氏则有巫、屠、陶、卜，因此传承久远便逐渐衰微，导致有人不清楚自己的姓，这就是所说的“不知其姓”，乃是女子的父亲有氏却不清楚其姓，书写氏时只书写父亲的氏罢了。因为观察《记文》的说法，知道古人姓与氏的区分，其流变也产生了弊端，如果不知道其姓，不就会同姓通婚了吗？所以《曲礼》也说“买妾不知道她的姓，就占卜”，这不仅仅是买妾如此，即使是娶妻也有这种情况，想必也是占卜吧？等到秦汉以后，姓和氏才开始混同为一，姓依然是姓，氏也变成了姓。那么这里所说的“不知其姓”，固然已经是周朝末世的情况了，是秦汉以后以氏为姓的开端吗？

译斩衰的葛带与齐衰的麻带相同，齐衰的葛带与大功的麻带相同，麻和葛都是同时服用的。

斩衰的葛带与齐衰的麻带相同，齐衰的葛带与大功的麻带相同，这都是说重丧的葛带与轻丧的麻带相同。大概男子以头部为重，妇人以腰部为重，这是不可改变的。男子以腰部为轻，妇人以头部为轻，麻可以变为葛，所以说麻和葛都是同时服用的。例如斩衰丧期过了卒哭祭，男子将头部的绖带和腰部的带子都改为葛制，如果又遭遇齐衰的丧事，就用齐衰的麻带替换葛带，而他头部的绖带仍然是斩衰的葛带。妇人将头部的绖带改为葛制，不改变腰部带子的麻制，就用齐衰的葛带替换，而她腰部的带子仍然是斩衰的麻带，齐衰丧期又遭遇大功丧事也是同样的道理。只是男子头部服葛，腰部服麻，可以称为麻葛兼服；妇人上下都服麻，似乎不可以称为兼服，所以郑玄说：“兼服，是指既服麻又服葛。……兼服的说法，主要是针对男子而言的。”然而也不能拘泥。妇人的头部既然曾经服过葛，现在又服麻，兼服的说法也可以涵盖这种情况，不必因为文字而损害原意。《间传》说“轻者包”，就是指男子腰部和女子头部为轻，原本有两个“轻”字，下面的字是误衍，现在删去。新丧的麻可以包裹旧丧的葛，用麻包裹葛，包就是兼的意思，《间传》又说：“兼服的丧服中，重的就替换轻的。”也就是明确这个意思。郝仲舆认为这不适用于妇人，另外解释说：“兼服是指斩衰卒哭后，遭遇齐衰的丧事，服齐衰的麻绖可以，服斩衰的葛绖也可以。齐衰卒哭后，遭遇大功的丧事，服大功的麻绖可以，服齐衰的葛绖也可以，《服问》说：‘有本之麻变为三年之葛’就是这个意思。”他的说法更加混乱。《服问》说“三年的丧事，已经练祭了，有一年的丧事，已经安葬了，就佩戴原来的葛带，系一年的绖带，穿大功的衰服。大功的丧事，也是这样。”这是说一年和大功的丧事已经安葬的情况，如果没有安葬，难道可以用葛代替麻，而说这个可以那个也可以吗？又引用“有本之麻变为三年之葛”的话作为证据，不知道这正是说大功以上的丧事，其腰部绖带的麻没有断绝，根本重于三年之葛，所以必须改变，这并非这个可以那个也可以，更加明白了，为什么反而拿它来证明呢？

士附祭于大夫则更换牺牲。

郝仲舆说：“如果祖父是大夫，祭祀用少牢，士附食就更换为特牲，不敢沿用祖父的牺牲，大概主祭可以附祭，不可以假借。郑玄认为不用卑下的牺牲祭祀尊长，同样使用少牢，是不对的。后面说没有妾祖姑的妾更换牺牲，而附祭于女君，也是说各自使用不同的牺牲。”这个说法是对的。又说：“这是士死了，没有后代主持，附祭于祖父。”这是不对的。这一篇多讲孙子附祭祖父、孙媳妇附祭祖姑、妾附祭妾祖姑，都是指卒哭时的附祭，不是没有后代附食时的附祭，否则怎么会说没有后代的情况这么多呢？只有上一章说殇者和没有后代的人跟随祖父附食，才是指没有后代的人。

继父不同居的情况，一定是曾经同居。都没有主持祭祀的后代，共同财产并祭祀其祖父母和父亲称为同居，有主持祭祀的后代称为异居。

继父不同居的情况，一定是曾经同居，下面说主持祭祀的后代称为异居。有主持祭祀的后代称为异居，就是所谓的一定曾经同居，只要有主持祭祀的后代，就是异居罢了，这是文章呼应的写法。都没有主持祭祀的后代，共同财产并祭祀其祖父母和父亲称为同居，这是文章插叙的写法。说一定曾经同居，又表明始终未曾同居的人，就是路人而没有丧服了，这是文章意外补衬的写法。《丧服传》说：“丈夫死了，妻子年轻，孩子年幼，孩子没有大功以上的亲属，带着孩子改嫁，而改嫁的对象也没有大功以上的亲属。”就是这里所说的都没有主持祭祀的后代。又说：“改嫁的对象用他的钱财，为她建造宫庙，按时令让她祭祀。”就是所说的共同财产并祭祀其祖父母和父亲。看《小记》只有一句传文，用几句话来阐明，那么传文是解释《小记》的曲折之处，难道是《小记》解释传文的曲折之处吗？

士大夫不能附祭于诸侯，附祭于那些是士大夫的诸祖父，他们的妻子附祭于诸祖姑，妾附祭于妾祖姑。没有庙宇就在中间以上附祭，附祭一定要按照昭穆次序。诸侯不能附祭于天子，天子、诸侯、大夫可以附祭于士。

这是卒哭时的附祭，“附”字，原本误作“附”，现在直接改正，旧说是正确的。郝仲与说：“这是为庶子没有后代而附食于祖父的礼仪。郑玄认为是既葬卒哭时的附祭，如果是这样，那么庙制有固定的数量，各自祭祀其祖父母和父亲，各自有小宗，怎么能附祭于诸祖父？妻子跟随丈夫，妾跟随嫡妻，怎么符合附祭于诸祖姑？妾不世代祭祀，怎么能历代都有妾祖姑的庙宇？”这个说法不对。按：卒哭时的附祭，那时新庙还没有建成，三年丧期结束，新庙建成，才开始专门祭祀，怎么能对此产生纷纷的疑问，而认为这种附祭是无后代的附食，而且对于诸侯不能附祭于天子，天子、诸侯、大夫可以附祭于士，全都解释不通。他说：妾母不世代祭祀，怎么能历代都有妾祖姑的庙宇？这是因为下面有妾母不世代祭祀的文字，那么就不应该有妾祖姑的庙宇，于是认为这一节通篇都是说无后代的人，却不知道他误解了妾母不世代祭祀的文字。说法见下文。按：妾附祭于妾祖姑

译（这）说的是有子嗣的妾。妾没有专门的宗庙，就像始祖的妾，起初附祭于嫡妻。下一章说“妾没有妾的祖姑，更换牺牲附祭于女君”，就是这个意思。从此，孙辈的妾附祭于妾的祖姑，也就是祖庙；如果没有，那么中间隔一代以上的妾附祭于高祖的妾；如果再没有，仍然附祭于女君。这在下面有说明。如果妾母不被世代祭祀，这就如下章所说的为庶母、为庶祖母服丧之类，是先有儿子而儿子死了，用其他妾的儿子作为后嗣的情况，这与上述情况不同。孔氏说：“妾母不被孙辈世代祭祀，否则妾没有宗庙，现在却说附祭于高祖，应当是设坛附祭。”这种说法误导了后人。黄叔阳说：“妾没有世代祭祀的道理，就一定没有附祭宗庙的礼仪，何况大夫以上已经不为庶母服丧，又怎么会有葬毕后附祭的礼仪呢。所以关于妾附祭的几句经文，应当视为可疑。”这种说法更加错误。他说大夫以上不为庶母服丧就不附祭宗庙，但这庶母自己有儿子，怎么能不附祭宗庙呢？如果竟说妾不附祭宗庙，那么儿子也就不能祭祀自己的母亲了，这又岂止是不世代祭祀而已呢？自从孔氏开始产生这种误解，黄氏沿袭他，郝氏又沿袭黄氏，于是真相就弄不清了！张氏说：“‘亡则中一以上而祔’，指的是上述三种情况，旧说专门指妾而言。”这是不对的。我认为：岂止不能专门指妾而言，妾本来就不应包含在内，是因为上述两种情况而连带提及罢了。为什么呢？下文说“妾没有妾的祖姑的，更换牺牲附祭于女君”。

译宗子，在母亲健在时，为妻子服禫祭之礼。

疏文引用贺玚的话说：“父亲健在时，嫡长子为妻子不执丧杖，因此也不服禫祭。如果父亲去世而母亲健在，那么为妻子可以执丧杖，也可以服禫祭。凡是嫡长子都是这样，因为人们担心畏惧宗子的威严，从而尊崇其妻，所以特别指出‘宗子在母亲健在时为妻子服禫祭’，宗子尚且如此，那么其余嫡长子在母亲健在时为妻子服禫祭也就可想而知了。”这是第一种说法。卫氏的《集说》采纳了这种说法。疏文又引用贺循的话说：“宗子在母亲健在时为妻子服禫祭，那么那些不是宗子的其他嫡长子，在父亲健在时为妻子，都不能服禫祭。”这是第二种说法。徐伯鲁、郝仲舆都遵从这种说法，应当以第二种说法为更佳。至于陈氏《集说》前面说嫡长子在母亲健在时为妻子服禫祭，采用的是贺玚的说法，后面又说非宗子而母亲健在的不服禫祭，采用的是贺循的说法，这就自相矛盾了。（卷六三，页一）

为慈母立后的人，为庶母立后是可以的，为祖庶母立后也是可以的。

为庶母立后，就可以为其子立后；为祖庶母立后，就可以为其孙立后。郝仲舆不明白其中的道理，竟然说：“已故妾的儿子作为父亲，没有儿子的妾，其后人跨越昭穆的次序。”这是错误的。这也是因为疏文解释得不清楚，徐氏《集说》对此的批评是正确的。（卷六三，页三）

慈母与妾母，不世代祭祀。

这就是承接上文“为慈母立后”一节而言的。古文的章节次序多参差错乱、不连贯，比如这里的慈母就是上文的慈母，妾母就是上文的庶母、庶祖母之类，文字从简而总称为妾母。这些都是没有儿子，或者先前有儿子但儿子已死的情况，所以说这些慈母与妾母，虽然都立了后人，但不世代祭祀。儿子祭祀而孙子停止，孔氏把这里的妾母理解为庶子自己为其母，这是错误的。如果是这样，那么孙子难道不祭祀他的祖母吗？我的说法见上文。（卷六三，页五—六）

男子行过冠礼就不算作殇，女人行过笄礼就不算作殇。为殇者立后的人，按照殇者的服制来为他服丧。

为殇者立后的人按照殇者的服制来为他服丧，孔氏说：“大宗子在未成年时死去，族人立后于大宗，而不能立后于此殇者作为儿子，这是因为其父属于殇者的缘故。既然不立后于殇者，而宗统不可断绝，现在来为殇者立后的人不把殇者当作父亲，而是依照兄弟的服制为此殇者服丧。”这种说法是正确的。大概这句话本来不承接上两句，而是另外自成义理，后来的儒者都承接上两句来解释，所以都错了。陈可大认为：“这里应当立后的人，是已经行过冠礼的儿子。”按：《礼记》明文说已行冠礼的不算作殇，哪里说过已行冠礼的可以立后呢？徐伯鲁把“后”解释为丧主，说：“既行冠礼即行笄礼就是成人，所以兄弟作为其丧主立后的人，按照成人的服制为他服丧，而不按殇者的服制。”按：丧主称为“后”，似乎有些牵强。而且说为殇者立后，明明就是殇者了，怎么能又认为是不算作殇的成人呢？郝仲舆说：“殇者虽然行过冠礼，没有作为父亲的道理，如果立后，只按照原本亲属的服制为他服丧。”按：小宗不立后，如果立后就是大宗，那么仍然同于疏文的义理，何必又说“殇者虽然行过冠礼”等等呢？徐、郝两人的说法又承接了陈氏的错误。（卷六三，页七）

庶子在父亲的居室中，那么为他母亲不服禫祭。庶子不执丧杖就位，父亲不主持庶子的丧事，那么孙子执丧杖就位是可以的。父亲健在，庶子为妻子执丧杖就位是可以的。

庶子在父亲的居室中，古代把娶妻称为授室，在父亲居室中是指未授室成婚的人，本来是在父母的居室中，因为母亲去世所以说在父亲的居室中。因为是庶子又年幼，所以不为他母亲服禫祭，如果已经成婚就服禫祭了。孔氏说“这是指未被任命的士，父子同宫居住的情况，如果异宫居住就服禫祭”，错误得很严重。父子从来没有异宫居住的，说法见《内则》，而且室与宫其立说的用意不同，怎么可以附会？又如果按照他的说法，士为母亲不服禫祭，大夫为母亲就服禫祭，没听说过士大夫在父母之丧上也有等级差别，所谓“无贵贱一也”的道理怎么说呢？（卷六三，页一一）

妾没有妾祖姑的，更换祭牲而祔祭于女君是可以的。

这就是指主妾祔祭于妾祖姑的妾，与上文妾母不世代祭祀的妾不同，解释者对此有疑问，这是不对的，说法见“慈母与妾母不世代祭祀”下。女君就是正妻，郑氏说是“适祖姑”，也不是上文所说的普通情况，上文说妾跟随女君出嫁，以及妾为君之长子与女君相同，都指正妻而言，难道这里唯独指祖姑吗？必然不是这样。郑氏把女君当作“祖姑”，是因为孙子祔祭于祖姑的行列，孙子的妾既然没有妾祖姑可以祔祭，所以应当祔祭于适祖姑，不知道孙妇本来祔祭于祖姑，如果妾又祔祭于祖姑，那么正妻与妾就不分，这是不适宜的，所以适宜祔祭于正妻。又前章说妾祔祭于妾祖姑，如果没有就祔祭于高祖以上的妾，这句话没有承接上文，那么妾也适宜祔祭于高祖的妾，现在又说祔祭于女君，或者是祖妾、高祖妾都已亡故，然后才祔祭于女君罢了。只是古人的文章前后错出，不曾琐碎地求其吻合，解释者必须凭意理贯通。易牲见上文“士祔祭于大夫则易牲”下。（卷六三，页一五—一六）

士不代理大夫。士代理大夫，只有宗子。

这是说大夫的丧事没有主后，士地位卑下不得代理主持，只有宗子是士才可以，因为宗子尊贵。郑、孔认为士的丧事没有主后，不敢让大夫兼代理为主，如果宗子是士而没有主后的，可以让大夫代理主持。这种说法的错误有三：不符合本文的语气，一

译前章说大夫不主持士的丧事，这里说士不主持大夫的丧事，义理正好互相完备，如果按照这种说法，那么对于“大夫不主持士的丧事”这一条就是重复了，这是第二点。宗子没有儿子，死后自然应当立嗣，怎么会有没有主持丧事的人呢？这是第三点。

译陈设祭器的原则，多陈设而少纳于圹中是可以的，少陈设而全部纳于圹中也是可以的。

郑玄将“多陈省纳”解释为宾客所赠，将“省陈尽纳”解释为主人自作，这实在过于武断。陆佃说：“陈设祭器的原则，按照陈设的数量来纳于圹中是正当的，即使多陈设而少纳，少陈设而尽纳，礼制也不禁止，这就叫做‘可’。”这种解释也通顺，只是嫌有些混淆。郝敬说：“宾客亲戚都有器物赠送死者，所以陈设得多，然而纳于墓穴中的有限，所以陈设多就少纳，陈设少就尽纳，适宜而止。不因财物节俭而怠慢亲人，不因器物华美而僭越礼制，这样就可以了。”这种解释特别精当。（卷六三，页一九）

与诸侯结为兄弟关系的人，服斩衰之丧。

陆佃说“兄弟如此，那么诸父也是如此”，郝敬说“兄弟以上的亲属原本就服此丧”，这两者应当以陆佃的说法为正确。（卷六三，页二○）

下殇服小功，腰带用澡麻制作，不断开麻根，弯曲后反折回来系结。

反折系结原本属于齐衰期服的制度，降等为小功，所以参照大功的服制来反折系结，郑玄针对腰带说“合而纠之”，这是错误的。（卷六三，页二一）

妇人祔祭于祖姑，祖姑有三人则祔于关系亲近的那位。

“三人”二字疑似“二人”之误，否则为何再次提到继娶呢？郝敬说“以三人为嫡、继、庶”，这是不对的，庶指妾，那就祔于妾祖姑了。（卷六三，页二二）

她的妻子身为大夫而去世，后来她的丈夫不再是大夫而祔祭。句读。对于她的妻子，则不改变牺牲。妻子去世后丈夫成为大夫而祔祭，句读，依张氏读法。对于她的妻子，则用大夫的牺牲。

丈夫身为大夫，就说他的妻子身为大夫，秦汉人没有这种写法。又两处都以“而祔”断句，意思是祔祭于祖姑，秦汉人没有这种句法。我在篇末说这是三代人的手笔，难道诬蔑了吗？（卷六三，页二三）

作为父亲继承人的，为被休弃的母亲不服丧。不服丧的原因，是丧主不祭祀的缘故。

“为父后者”这一条，前文已有，此处又加以解释（卷六三，页二四）

缌麻、小功之丧，虞祭、卒哭祭时则免冠。已经安葬而没有立即举行虞祭，那么即使是主人也都戴冠，等到虞祭时则都免冠。为兄弟已经除丧之后，等到安葬时，重新穿上丧服；报虞、卒哭祭时则免冠，如果不报虞祭则除去丧服。远途安葬的人，等到反哭时都戴冠，到达郊外后才免冠进行反哭。

安葬后就迅速返回举行虞祭，在日中行事，大概古人安葬以地域为限。《檀弓上》说“葬于北方”，指的是国都北面的土地，这里说安葬后没有立即报虞，难道是因为有葬地距离家远的情况吗？然而说即使是主人也都免冠，恐怕不太合适。（卷六二，页二五）

除去殇者的丧服，其祭祀必定穿黑色衣服。除去成人的丧服，其祭祀穿朝服、戴缟冠。

必定穿黑色衣服，是相对于下文而言，指的是冠服，而黑色下裳自然包含在内。郑玄必定说“黄色下裳”，因为《士冠礼》说“玄端、玄裳、黄裳、杂裳，都可以”，《士冠礼》本来是说都可以，而郑玄将“玄裳”定为上士的服饰，其余为中下士的服饰，因此将黄裳作为“释禫之服”，不敢穿上士的服饰。这是除去殇者丧服的服饰，适宜穿释禫之服，所以是黄裳，这样辗转迂回曲折，当时能算知礼，也就只知这些礼罢了。（卷六三，页二七）

奔赴父亲的丧事，在堂上括发，袒露左臂，走下台阶踊哭，在东方袭衣加绖。奔赴母亲的丧事，不括发，在堂上袒露左臂，走下台阶踊哭，在东方袭衣免冠。加绖就位，完成踊哭，出门哭止。三天内哭五次，袒露左臂三次。

《奔丧》篇说“父母都括发”，这里说奔赴母亲丧事不括发，与之不同。（卷六三，页二七）

嫡妇不作为舅父继承人的，那么姑母为她服小功。

嫡妇不作为舅父继承人，是说这位嫡妇无子而死，先前舅父已死，没有传重的人，那么姑母为她服小功，如同庶妇的服制一样。这与嫡子是否存在都无关，所以不说嫡子而说嫡妇。如果舅父先于这位嫡妇而死，所以不说舅父而说姑母，文体应当如此。郑玄说“她的丈夫有残疾或其他原因，死后无子”，如果是这样，就不应只说嫡妇了；又没有解释舅父死亡的原因，如果是这样，就不应只说姑母了。文义不明，何以谈论礼制。（卷六三，页二八—二九）

大传

这一篇是汉儒沿袭《丧服小记》及《仪礼丧服传》而作，且多有错误。其名为《大传》，大概有凌驾于《小记》之上的意思。（卷六四，页一）

礼制，不是王者就不举行禘祭。王者禘祭其祖先所由出的始祖，以其祖先配享。诸侯禘祭其太祖。大夫、士有大事，向君主请示，祫祭及其高祖。

《小记》说“王者禘祭其祖先所由出的始祖，以其祖先配享”，又说“礼制，不是王者就不举行禘祭”，这一篇开头便沿袭它，取大事为首，以区别于《小记》而名为《大传》。《丧服传》齐衰不杖期章：“大夫及学士，则知尊祖矣，诸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。”这里沿袭其“诸侯及其太祖”的文字，而将“大夫及学士则知尊祖”改为“大夫士有大事，省于其君，干祫及其高祖”。按：将群祖的神主合于太庙，叫做祫。大夫