为父后者一条，前文已有，此又解之(卷六三，页二四)

译三座宗庙：一座昭庙，一座穆庙，加上太祖的宗庙共三座。高祖和曾祖没有专门的宗庙，不能称之为合祭。士人只有两座宗庙，没有太祖庙，更没有地方可以合祭了。况且文中说“省”、说“干”，在义理上也不正确。看《丧服传》中由下而上推演的说法，文辞协调、义理顺畅；而这里却是由上而下推演，措辞牵强，这难道是沿袭旧说吗？想要掩盖反而更加显露。

译牧野之战，是周武王的大事。既已战事结束便退兵，在上帝前举行燔柴祭，在社神前祈祷，在牧室设奠，于是率领天下诸侯手持豆笾，恭敬奔走，追尊大王亶父、王季历、文王昌为王，这是不以下位凌驾于上位。

孙泌氏说：“看《大传》这段记载，似乎与《武成》所记略同。然而祈祷社神本是前往征伐之时的事，不在战事结束之日；燔柴本是到达豊地之后的事，不在牧野之战时诸侯恭敬奔走；手持豆笾本是祭祀周庙的礼仪，并非在牧室设奠，这三种祭祀都失去了实情。不知道汉代儒者是偷看了古本《武成》错乱的经文才这样说呢？还是自己记载所听到的而荒谬失实，违背了经文呢？”按：孙氏这话可谓有见识了。只是不知道古本《武成》本是袭用《大传》而加以更改的，《大传》的话则更加谬误。它说追尊大王亶父、王季历、文王昌为王，又是袭用《中庸》而谬误的，《中庸》说：“武王未受天命，周公成就文王武王的德行，追尊大王、王季，向上祭祀先公，用天子的礼仪。”大概是说武王末年受天命，过一年后去世，周公于是成就文武之德，制定追尊的礼仪，并非说武王。武王尚且不对，何况说武王在牧室呢？说“不以下位凌驾于上位”，也是谬误。大王、文王是武王的祖父，他们的尊贵哪有比这更大的，难道一定要等到追尊为王后才尊贵吗？即使根据它说的组绀以上，又是以下位凌驾于上位，为什么呢？

向上治理祖先，是尊重尊贵者。向下治理子孙，是亲爱亲人。旁侧治理兄弟，合族而食，按昭穆排序，用礼义区别，人道的极致就在这里了。

这是袭用《小记》“上杀、下杀、旁杀而亲毕矣”的说法，将“杀”字改为“治”字，并不妥当；将“亲毕矣”改为“人道竭矣”，语义也不妥当。

圣人面南而坐治理天下，所首先做的有五件事，百姓不在其中：一是治理亲人，二是报答功臣，三是举荐贤人，四是任用能人，五是存留仁爱。这五件事有一件得到天下人的认可，百姓就没有不足的，没有不被照料的；这五件事有一件错乱，百姓就没有人能得到善终。圣人面南而坐治理天下，必定从人道开始。

以报答功臣为先，尊重贤人任用能人，道理并不妥当。

同姓跟随宗法，合族属；异姓主要看名分，治理交际。名分确立，男女就有区别。丈夫属于父道的，妻子就都属于母道；丈夫属于子道的，妻子就都属于妇道。称弟弟的妻子为妇，那么嫂子也可以称为母吗？名分，是人治的大事，能不慎重吗？

“其夫属乎父道者”到末尾，袭用《丧服》大功九月章，郑氏说：“称她们为妇与嫂，是因为她们在自己的行列中，用名分来疏远她们罢了。如果又称嫂子为母，就会使昭穆不明。”按：这是因弟妇而言，当时本来称弟妻为妇，见《尔雅》。但这只是借用的称呼，说不能因为称弟妻为妇，就认为等同于子妇。如果这样，那么“嫂亦可谓之母乎”是用来表明兄弟的妻子不是母道、妇道，不应该服丧的意思罢了。郑氏只从不可称嫂为母一方面来说，错了。称弟妻为妇是有的，世上哪有称嫂为母的而烦劳申说呢？大概称嫂为母，只是因弟妇而反诘的话罢了。陈可大又说“弟妇与嫂母皆言不可”，这是祖述朱熹的说法，更加混乱。本文论的是服制，不是论称谓，详见《丧服》。

四世而缌，是服制的极限。五世袒免，是削减同姓的服制。六世，亲属就竭尽了。庶姓在上有别，在下亲情单薄，婚姻可以通吗？用姓氏联系而不区别，用饮食维系而不殊异，即使百世婚姻也不通的，是周代的制度如此。

说同姓不婚是周代的制度，这话不可信。那么周代以上都是同姓通婚吗？郝仲舆因为意义不妥当，曲解周道为犹言周行罢了，也不对。

服术有六：一是亲亲，二是尊尊，三是名，四是出入，五是长幼，六是从服。

出入二字费解，郑氏以女子出嫁为出，在室为入。说嫁为出是对的，说在室为入，不牵强吗？成容若认为“被休或无子，复归本宗”，很迂腐。陆农师以“出入为即下一轻一重”，也是臆说。

从仁爱出发率领亲人，等级向上推，直到祖，称为轻；从义理出发率领祖先，顺向下推，直到父，称为重。一轻一重，其义理如此。

郑氏说：“用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年，义重者为之齐衰。”如此解说经文至于祢名曰重，那就是至于祢名曰轻了。而且义重者为之齐衰三月，义轻者为之三年，更说不通。辅汉卿说：“亲亲，仁也，逆而上之则渐轻，故至于祖名曰轻。尊尊，义也，顺而下之则渐重，故至于祢名曰重。轻则缌麻三月，重则斩衰三年。”此说于经文似乎协调了，但亲亲之仁固然是逆上渐轻，尊尊之义何以顺下渐重呢？而且父母于祖为

译卑下，又怎么能够以父母为尊贵呢，这也不通。将两种说法合在一起看，那么本文的语意大概是有弊病了。

译有百世不迁移的宗法，有五世便迁移的宗法。百世不迁移的，是别子（诸侯之庶子或大夫之嫡子）的后代。尊崇那继承别子所由出身的人，就是百世不迁移的宗法。尊崇那继承高祖的人，就是五世便迁移的宗法。因为尊崇祖先，所以尊敬宗子；尊敬宗子，就是尊崇祖先的意义。

这是袭用《小记》的文字而加以增删的，怎么知道呢？《小记》的文字高古浑厚、错落有致，不追求排比对仗，而这段文字则平顺浅露。例如《小记》说“庶子不祭祖，是为了明确其宗法”，又说“庶子不祭父亲，是为了明确其宗法”，这里直接删去了“祖”和“祢”，只说“庶子不祭”；《小记》说“有五世便迁移的宗法”，这里增加了“百世不迁移的宗法”来与之对应。这些地方都可以看出来。如果不相信这是增删《小记》而来，试着从这些地方看作《小记》增删《大传》，就知道必定没有这样的道理了。“庶子不为长子服三年丧，是因为不继承祖位”、“尊敬宗子，就是尊崇祖先的意义”都是《丧服传》中的文字。（卷六四，页二○）

《小记》和《大传》这两处的文本原本是一回事，而郑玄解释这里的“别子”为公子，“如果让来到这个国家的人”，这完全没有意义，说法见《小记》文下。尊崇那继承别子所由出身的人，就是上面说的“继承别子为宗”的意义，继承别子就是别子的儿子，继承别子所由出身，别子的儿子出自别子，尊崇那继承别子所由出身的人，他的宗法就是百世不迁移的。这段文字原本没有深意，但“之所自出”这四个字是《小记》谈论禘祭以及《丧服传》谈论天子时的用语，用在这里特别让人费解。所以孔颖达误解为“别子所由出身”，而陈用之驳斥说“别子所由出身就是先君，难道可以尊崇吗”，这个说法是对的。朱熹因为觉得费解，便认为是衍文，又属于武断，然而这确实是作者的文字启发了这种误解。（卷六四，页一九—二○）

有小宗而没有大宗的情况，有大宗而没有小宗的情况，有无宗也没有人来尊崇他的情况，公子就是这样。公子有宗法的道理。公子的公（指诸侯），对于身为士大夫的庶子，尊崇身为士大夫的嫡子，这就是公子的宗法道理。

孔颖达说：“这段经文阐明诸侯的儿子，身为公子，向上不能尊崇先君，向下还不能成为后世的宗子，不能没有人主持统领的意义。如果君主没有嫡亲兄弟，派遣庶兄弟中的一人作为宗子来统领公子，礼仪如同小宗，这就是有小宗而没有大宗。如果君主有嫡亲兄弟，让他作为宗子来统领公子，就不能再立庶兄弟为宗，这就是有大宗而没有小宗。公子只有一个，没有其他公子可以成为宗子，这就是无宗也没有其他公子来尊崇他，这就是‘亦莫之宗’，公子就是这样。”郑玄没有解释，只在“公子有宗法道理”下说：“所尊崇的是嫡子，就如同大宗；没有嫡子而尊崇庶子，就如同小宗。”陆德明、吕大临见于卫湜的《礼记集说》。陈祥道的《礼书》。都沿袭这个说法，这个说法特别错误。他的意思认为继承别子的大宗在别子的第二代，又错误地认为继承父亲的小宗在别子的第三代，说法见《小记》。那么别子的第一代就无人主持统领，所以说君主有嫡亲兄弟，让他作为宗子来统领公子，称为如同大宗；君主没有嫡亲兄弟就派遣庶兄弟中的一人来统领公子，称为如同小宗。公子就是别子，自身已经是宗子，就可以统领各位弟弟，何必反而推举一个嫡弟或庶弟来统领他，而称为如同大宗如同小宗呢？必定没有这样的道理。而且按照他的说法，认为小宗在别子的第三代，那么别子的次子在第一代也无人主持统领，又将如何，这是这个说法不通的地方。程颐说：“别子作为宗主，向上不敢尊崇诸侯，向下也没有人尊崇他，这就是无宗也没有人来尊崇他。别子的嫡子，就是继承父亲的大宗，这就是有大宗而没有小宗。别子的众子，别子虽然是祖，但是是众子的父亲，继承父亲的是小宗，这就是有小宗而没有大宗。”郝敬的《礼记通解》沿袭这个说法。按：这也是从公子现世来说的，但说公子既有嫡子，又有众子，因为还没有再传一代，都称为无大小宗也可以，因为已经传代，都称为有大小宗也可以，何必在这里说有，在那里说无，在这里说无，在那里说有，使用这种游移不定的词语呢？而且从第三句开始解释，也不协调，这是这个说法不通的地方。归有光说：“公子，是作为祖的别子，为什么作为宗子？回答说公子不是宗子，不作为宗子而尊崇他，道理就在这里。公子的大宗，是公，自己已经区别于正体而没有大宗了，虽然他的儿子是继承别子的宗子，还如同继承父亲。等到五世应当迁移而后不迁移的宗子于是出现，不到五世还如同小宗，所以说有小宗而没有大宗。公子虽然没有大宗但不能称为非大宗的祖，虽然是大宗的祖但还没有达到继承父亲的祖，所谓有大宗而没有小宗。公子只有一个人，自己没有大宗，这就是无宗，没有小宗就是也没有人来尊崇他。”徐乾学的《礼记集注》沿袭这个说法。按：这就是本于程颐的说法而稍作变化，只是在“有小宗而没有大宗”这一句上，说得比较详细，对于“有大宗而没有小宗”，更说不通，所以连用两个“虽”字带过，这难道是解释典章制度的文字吗？又三个“者”字，自谓公子有此三件事，现在把第三句作为分顶上面两句，尤其不协调，这是这个说法不通的地方。总之《礼记》文本属于空泛滑脱没有实际意义，所以任

译人们各自凭主观臆测去解释，终究没有谁能真正通达其意。像“公子有宗道”这一条，郑玄说：“公子不能以国君为宗，国君命令同母兄弟作为他的宗子，让他去尊奉这位宗子，这就是公子的宗法之道。”这种解释是错误的，但许多学者都跟随这种说法，理由见上文。归有光说：“‘公子之公’指的是公子的儿子，即公孙。公子的庶子中有做士或大夫的，他的嫡子也有做士或大夫的，庶子尊奉嫡子，就像公子二代的庶子尊奉继承父亲位置的嫡子，三代尊奉继承祖父位置的嫡子，四代尊奉继承曾祖父位置的嫡子，五代尊奉继承高祖位置的嫡子而成为小宗，六代尊奉继承别子位置的嫡子而成为大宗，小宗有四个、大宗有一个，合起来是五个，而其变化无穷无尽，这才是公子的宗法之道。”徐氏的集注本依据了这种说法。我认为这种说法讲的是大小宗的法则，谁不知道呢？但《礼记》原文岂是这般意思，“公子之公”就是公子的父亲，也就是国君，现在却解释为儿子，这同样是错误的。我按：这似乎是为士大夫立论，担心宗子是士、支子是大夫，地位尊卑相压，所以说是公子的父亲，为他那些凡是做士或大夫的庶子，世代尊奉那些做士或大夫的嫡子，这就是公子的宗法之道。文中称宗子为“适”（嫡），称支子为“庶”，统称士大夫，是因为士尊奉大夫，大夫尊奉士，都包含在其中了。看各种解释都只谈嫡庶，却完全不及士大夫的含义，那么原文中的“士大夫”三字岂不成了多余的话吗？（卷六四，页二二—二五）

译断绝了族属关系的人，不再改变丧服的等级，因为亲近的人才属于同一族属。

《丧服传》的原文。（卷六四，页二六）

从仁爱出发推及亲人，由近及远向上追溯直到祖先；从道义出发推及祖先，由远及近向下顺承直到父亲。因此，人道的根本在于亲爱亲人。因为亲爱亲人，所以尊崇祖先；因为尊崇祖先，所以敬重宗子；因为敬重宗子，所以凝聚族人；因为凝聚族人，所以宗庙祭祀庄严；因为宗庙祭祀庄严，所以重视国家社稷；因为重视国家社稷，所以爱护百姓；因为爱护百姓，所以刑罚适中；因为刑罚适中，所以百姓安居乐业；因为百姓安居乐业，所以财物充足；因为财物充足，所以百事成功；因为百事成功，所以礼制风俗得以确立；礼制风俗确立之后，然后才能产生礼乐。《诗经》说：“光明啊，继承啊，对人们没有厌倦。”说的就是这个道理。

这又是将“上自仁率亲”这两段文字重新解说一番，后面接着引用《小记》中“尊祖故敬宗”以及《丧服传》中“大宗者收族者也”等文字，衍生出无数排比句式，这是汉文写作中的弊病。有人问：“你论述经书义理，何必在意它的文辞呢？”我回答说：“孔子和孟子的学问都重视明辨言辞，我们儒家读书必须贵在有所见识，没有见识就无法辨别经文的真伪，只想论述经书义理，是做不到的。只有考察言辞的古雅与浅近，才能知道时代的先后；知道了时代的先后，才能了解典礼制度制作的源流。凡是因袭的弊端、附会的缘由，都无法隐藏了。如果真正持平等看待的态度，是非不分，一味依从古人说法，那么耳目心思就完全被古人禁锢，无法超出古人半步，即使钻研往复，耗尽一生，又有什么益处呢？我不敢自夸懂得言辞，只是‘读书必须贵在有所见识’这一句话，我将终身奉行。”（卷六四，二六—二七）

少仪

少，是幼少的少，就像《内则》中所说的“十年学习幼仪”那样。郑玄解释为“小的威仪”，这是不对的，威仪本身就已经属于细微之处，不应当再称为“小”了。朱熹说“就是《小学》的支流余裔”，更是错误，《小学》是古人学习文字的名称，不是这里的意思。按：这一篇大多与《曲礼》《内则》相同，撰写《少仪》的人应当在《曲礼》之后，《内则》之前，从篇中的文字可以知道。详见篇内。其义理大多互相阐发，而且语言尤其精辟峭拔，足以与那两篇媲美。（卷六五，页一）

初次拜见君子，致辞说：“我本愿向传话的人通报姓名。”不能直接登阶去见主人。如果是地位相当的人，这个“敌”字，与下文的“敌”字，原本都写作“适”，依据今本改为“敌”。说：“我本愿拜见。”很少见面说“通报姓名”，经常见面说“早晚问候”，盲人拜见说“通报姓名”。

不得阶，意思是不通过台阶登上厅堂，就像拜见时说“通报姓名”，主人说“传话的人”的意思，主指被拜见的人，适者指其主人与自己地位相当的人。郑玄将“主”字连上文读，这是错误的。郝懿行不跟随他的说法，是对的。（卷六二，页二—三）

去慰问有丧事的人说“比”，童子说“听事”，去公卿的丧事，就说“听役于司徒”。

比，是帮助死者办理治丧器具的意思。《孟子》说“且比化者”，也写作“庀”。《左传》“季文子去世，家宰准备家器作为丧葬准备，听命于司徒”，《檀弓》“孟献子去世，司徒旅归四布”。（卷六五，页五）

如果君主将要去其他地方，臣子如果向君主进献金玉货贝，就说：“将马匹资财交给有关部门。”如果是地位相当的人，就说：“赠送给随从人员。”

按：臣子向君主进献金玉货贝，这是春秋以来诸侯喜好财货的风气，太平盛世必定没有这种情况。（卷六五，页六）

接受站立或授予站立，不坐下。天性正直的人，就有这种情况。

《曲礼》说“授予站立不跪拜，授予坐下不站立”，这里多的是“受立”，那里多的是“授坐”。（卷六五，页七）

刚进入时致辞，说“辞别了”。就座时，说“可以了”。在门内推开房门脱鞋的，只有一个人而已。如果有尊长在，就不这样做。

陆佃说：“应该承接‘道瞽亦然’，脱乱在这里。”这种说法可以保留。（卷六十五，页八）

不怀疑自身，不揣度百姓的器械，不羡慕豪门大族，不非议贵重器物。

不怀疑自身，不揣度百姓的器械，这两句相连，意思是说我没有可疑的事情在身上，那么人们自然信任我，不必揣度百姓的机械之心。大家，像韩、魏那样的家族。不訾的“訾”，郑玄认为是“思”，方性夫认为是“计度”，引用《国语》“訾相”来证明，陈可大主张“非毁”的解释，三种说法不详究竟哪个正确？（卷六五，页一○）

广泛清扫叫“埽”，清扫席子之间叫“拚”。拚席不用鬣，拿着簸箕要贴着地面。

马颈上的长毛叫鬣，古人制成拂尘，用来驱赶蝇虫，因此名叫鬣。后来用尘尾制作，又名尘。拚席不用鬣，是因为鬣是手持的物品，容易弄乱席子，所以告诫拚席不用鬣，说明扫地有扫地的扫帚，拚席有拚席的扫帚。郑玄将鬣解释为扫帚，说“扫帚经常扫地，不洁净。古代未曾听说用鬣做扫帚，也未曾听说称頨为鬣”，这完全是杜撰，而向来字书多依据郑玄注解字，其承袭错误之处难以悉数。就像这一篇上面将訾解释为思，这里将鬣解释为扫帚，下面将颖解释为枕、为刀环，诩解释为敏而有勇之类，都使得字义混淆千古，实在令人浩叹。（卷六五，页一一）

不重复提问。问占卜、筮卦说：“是合乎道义吗？是合乎心意吗？”合乎道义就可以问，合乎心意

译不对。

“不贰问”就是“再三冒犯，冒犯就不告知”的意思，占卜问的是义理而不是问个人的意志，这真是千古以来论述占卜的名言。《左传》昭公十二年记载：“南蒯将要叛乱，占卜遇到坤卦变为比卦，卦辞说：‘黄色下裳，大吉。’子服惠伯说：‘如果是忠信的事情就可以，否则一定会失败。’南蒯果然失败了。”人们都引用这件事来证明这个义理，大概是认为南蒯是出于个人意志而非义理。我认为这件事固然不能用来证明，但也不应该这样论述。南蒯虽然背叛了季氏，但季氏是权臣，背叛他并非过错，所以虽然失败了却得到了吉兆，这正是符合义理而非个人意志，不然为什么占卜会得到吉兆呢？惠伯当时说这话是为了驳斥他，思考着要阻止他的阴谋，不能作为定论。

译不贰问指的是占卜者自己发问，问卜筮指的是占卜者向前来占卜的人发问，上下两种问法不必相互牵涉。刘执中说“两个‘问’字都指占卜者自己发问，‘问卜筮’以下的文字是用来解释‘不贰问’的含义”，这种说法非常牵强；陈可大将“问卜筮”解释为“见到占卜者而向他发问”，更是迂腐。（卷六五，页一二—一三）

对于地位比自己高出一等的尊长，不敢询问他的年龄。在闲居时谒见，不传达命令。在路上相遇，见到他就面向他，不询问他要去哪里。参加丧礼要等待丧事办完，不单独去吊唁。陪侍坐着，不被使唤时不弹奏琴瑟，不画画。

“手无容”难道是指下面所说的几种情况吗？不要做出“口容”那样的姿态，夏天挥动扇子时弄手做出姿态，所以说“手无容”就不挥动扇子。《玉藻》中说“手容恭”，那是另一层意思，不能混淆。（卷六五，页一四）

驾驭君主的乘车时就跪坐，车夫右边佩带剑，背负着良绥，将其伸展在面前，拖在幦上，靠着散绥上车，握住缰绳然后迈步。

驾驭君主的乘车时就跪坐。“坐”就是跪，即《曲礼》所说的“跪乘”。车夫右边佩带剑，即《曲礼》“奋衣由右上”的意思，因为君主的位置在左边，所以上车从右边，剑也佩带在右边。背负良绥，将其伸展在面前，拖在幦上，即《曲礼》“君主出门上车时车夫并拢缰绳授予良绥”的意思，但此时君主还未出门，是在等待君主，君主出门时就会授予这根良绥了。靠着散绥上车，即《曲礼》“取贰绥”的意思。握住缰绳然后迈步，即《曲礼》“执持马鞭分开缰绳，驱赶五步后停下”的意思。这一节的含义与《曲礼》相同，但都是车夫在君主未出门时等待君主的礼节，叙述方法比《曲礼》错综复杂，可以说是善于运用《曲礼》了。朱仲晦驳议疏说“在‘负良绥’三句中，不应提到君主，因为此时君主还未出门”，这是对的。但他说“靠着散绥上车之后，君主才出门”，这也是不对的。况且靠着散绥上车以及握住缰绳然后迈步，也都是等待君主，君主并未出门。（卷六五，页一六）

陪侍君子坐着，君子打哈欠、伸懒腰，摆弄笏板，摩挲剑首，翻转鞋子，询问早晚时间，即使请求退下也是可以的。

《曲礼》说：“陪侍君子坐着，君子打哈欠、伸懒腰，整理手杖和鞋子，看早晚时间，陪侍的人请求出去了。”记录者因为上面说了不请求退下，恐怕这样会有弊端，所以下面引用《曲礼》的文字来补充，又说“即使请求退下也是可以的”。自从注疏以来，都将“侍坐于君子”另外分为一节，这是不对的。凡是《少仪》的文字大多相互关联，因为不请求退下，于是生出朝廷中称为退下；因为朝廷中称为退下，于是生出宴饮游乐称为归，师役称为罢，然后再用“侍坐于君子”来补充上面不请求退下的意思。其文字似断似连，最值得玩味。又看它引用《曲礼》的文字，可知作《少仪》的人在《曲礼》之后，其增加“运笏”、“泽剑首”，尤其是有意的摹神之笔。剑首，就是琫，郑氏说“金器玩弄它，容易弄脏”，这是不对的。（卷六五，页一八—一九）

侍奉君主，估量自己的能力然后才行动，下面两个“后”字，原本都写作“后”，依照今本改为“后”。进入，不进入然后估量。凡是向人乞求假借，替人做事的人也是这样。这样，所以对上没有怨恨，对下远离罪过。

这一节只重在侍奉君主。看末句单独承接，可见中间两句也是插入的写法。（卷六一，页一九）

不窥探隐私，不旁侧狎昵，不谈论旧事，不戏弄女色。

凡是狎昵之事都不正当，所以说旁狎。不谈论旧事，郑氏说“言说相识者的过失”，似乎是歇后语。郝仲舆说“生平旧事向人称道，则似乎有要挟”，也牵强，暂且空缺不译。（卷六五，页一九—二○）

作为臣下的人，有劝谏而没有讥讽，有逃亡而没有怨恨，歌颂而没有谄媚，劝谏而没有骄傲，君主懈怠就张扬并辅佐他，君主废弃就扫除并更替他，这叫做社稷的役使。

“颂易”此与下面两个“易”字，疑应作“勿”。这两句，只用《论语》的“贫”、“富”字替换，转译得非常巧妙。（卷六五，页二○）

不要拔取而来，不要报复而去，不要？神，不要遵循邪道，不要推测未到的事情。士人依凭道德，游艺于技艺。工匠依凭法则，游艺于解说。不要诋毁衣服和成品器具，不要亲身质问言语。

“拔来报往”的含义，说法各不相同，只有讲义说：“不要拔取而来，事情来了就应对。不要报复而去，事情过去了就停止。未来就拔取而招致它，既往就追而报复它，这是世人所说的生事。”这种说法姑且保留。不要遵循邪道，是说不要遵循邪道、委屈自己的事情，不必像郑说那样认为复遵行前日的不正等等。游艺于解说，意思是当时工匠必有《考工记》之类的是与。不要诋毁衣服和成品器具，訾，毁也，是说衣服已成以及凡已成之器，不必诋毁它。郑氏认为訾是“思”，不对。不要亲身质问言语，与《曲礼》“疑事无质”相同，言语指人及我的言语，身质犹面质也。（卷六五，页二一）

言语之美，庄重而盛大。朝廷之美，整齐而飞翔。祭祀之美，恭敬而盛大。车马之美，整齐而谨慎。鸾和之美，严肃而和谐。

《周礼》保氏的“六仪”袭用并改易了它，郑氏反而认为这里的“美”字是《周礼》“仪”字的错误，可恨。（卷六五，页二二）

询问国君儿子的长幼，年长就说“能从事社稷之事”，年幼就说“能御”、“未能御”。询问大夫儿子的长

译年幼，年长就说“能够从事乐人的工作了”，年幼，就说“能够端正于乐人”、“还不能端正于乐人”。询问士人之子的年长年幼，年长就说“能够耕种了”，年幼就说“能够背柴”、“还不能背柴”。

译这与《曲礼》相同。《曲礼》说：“询问国君的年龄，如果年长，就说‘能够参与宗庙社稷的事务了’；如果年幼，就说‘还不能参与宗庙社稷的事务’。询问大夫的儿子，如果年长，就说‘能够驾车了’；如果年幼，就说‘还不能驾车’。询问士的儿子，如果年长，就说‘能够接待宾客了’；如果年幼，就说‘还不能接待宾客’。询问平民的儿子，如果年长，就说‘能够背柴了’；如果年幼，就说‘还不能背柴’。”只是《曲礼》中回答与询问的措辞，与本文回答与询问的措辞不同，以此作为区别罢了，这是善于脱胎换骨的手法。陆农师认为《曲礼》记载的是天子的大夫和士，《少仪》记载的是诸侯的大夫和士；应子和认为《曲礼》是旁人互相询问，而《少仪》则是别人向父亲询问其子，这两种说法都不对。（卷六五，页二三—二四）

郝仲舆说：“这与《曲礼》略有不同，但《曲礼》的说法更接近。《曲礼》中‘国君的儿子年幼，说不能参与宗庙事务’，这里说‘不能驾车’，驾车并非主要职责，所以郑玄解释为处理事务。”我认为：本文有意与《曲礼》不同，所以这样说。（卷六五，页二四）

手持玉器、龟甲蓍草时不快步走，堂上不快步走，城墙上不快步走。乘坐战车时不俯身行礼，穿着铠甲的人不行拜礼。

这与《曲礼》中“堂上不快步走，手持玉器不快步走”相同。（卷六六，页一）

妇人，在吉事时，即使有君主的赏赐，也只用肃拜；作为尸（代表祖先受祭者）坐着时，不用手拜，只用肃拜；作为丧主时，不用手拜。

肃拜，是妇人端立而微微鞠躬，低头行礼。男子则鞠躬低头而拱手，也称为肃，如所谓肃容之类。手拜，是双膝着地，用手行礼，详细说法见《檀弓上》。这里说妇人没有手拜的礼仪，文中说肃拜，说不手拜，又说肃拜，说不手拜，文法以错落来显示差异。然而说君主赏赐时用肃拜也可疑，作为丧主必定要稽颡，君主赏赐难道不应当稽首吗？（卷六六，页一）

用葛布做绖带，用麻布做腰带。

这与《檀弓》中“妇人不使用葛布腰带”的说法相同。（卷六六，页二）

取祭肉、进献祭肉时不坐下。

这与后文“如果有折俎的，取祭肉，放回，不坐下”的说法大致相同，徐伯鲁因此将其附在妇人一节下，是不对的。（卷六六，页三）

拿着空器像拿着满器一样，进入空室像有人一样。

拿着空器像拿着满器一样，与《曲礼》中“拿着轻物像拿不动一样”相同，而意思更精妙。（卷六六，页三）

没有不尝新谷的。

这里的尝应当指秋祭是对的，因为《左传》有“不食新”的说法，正相符合。（卷六六，页四）

侍奉君子，君子上车，下车时便递上绥（登车绳），刚开始乘坐时便俯身行礼，君子下车后，然后转身站立。

这与《曲礼》中“凡是仆人的礼仪，必定递给人绥”相同，而增加了刚开始乘坐和下车两件事。（卷六六，页四—五）

乘坐贰车（副车）时便俯身行礼，佐车则不。贰车，诸侯有七乘，上大夫有五乘，下大夫有三乘。

贰车以下，是《周礼·大行人》袭用此说，将诸侯卿大夫改为公侯伯子男，郑氏认为这是殷代的制度，不对。（卷六六，页五）

有贰车的人所乘的马、服车不估量价值，观看君子的衣服、佩剑、所乘的马不议价。

这与《曲礼》中“估量路马，有惩罚”的说法相同，本意是说尊贵者的乘车服马不估量价值，因为上文说了贰车，于是称为有贰车的人，笔意敏捷巧妙。（卷六六，页五—六）

如果用四壶酒、十条干肉、一只狗赐给人；如果献给别人，就陈列酒，拿着干肉去传达命令，也说“四壶酒、十条干肉、一只狗”。如果用鼎肉，就拿着去传达命令。如果禽类多于一双，就拿一双去传达命令，其余的放下。

四壶酒、十条干肉、一只狗，这是三样物品的例子。用鼎肉，这是一样物品的例子。禽类多于一双，这是一样物品而数量多的例子。本意是说禽类多则拿一双，现在说多于一双是为了下文拿一双做铺垫，真是善于撰写辞藻的人。（卷六六，页六）

狗就拿着项圈，守犬、田犬就交给摈者，接受后，才问狗的名字。牛就拿着牛鼻绳，马就拿着马缰绳，都拿在右边，臣子则拿在左边。

《曲礼》说：“献犬马的，左手牵着。”这与本文不合。孔氏说“吃狗时左手牵着，右手防御”，这是曲解。守犬、田犬难道就不需要防御吗？《曲礼》说“献民虏的，抓着右袖”，孔氏说“左手抓着其右袖，右手应当制服他”，那么这与臣子拿在左边的说法就相合了。（卷六六，页七）

车就解开绥，“绥”字下原误衍“则”字，依今本删去，拿着去传达命令。铠甲，如果有在前面拿着的，就拿着去传达命令；没有在前面拿着的，就袒露铠甲拿着胄。器物就拿着盖子。弓就用左手弯曲弓弣拿着弓把。剑就打开匣子，盖上覆盖物，加上夫襓和剑。

车就解开绥，拿着去传达命令，与《曲礼》中“献车马的拿着鞭子和绥”相同。铠甲袒露拿着胄，与《曲礼》中“献铠甲的拿着胄”相同。弓就用左手弯曲弓弣拿着弓把，与《曲礼》中“右手拿着弓箫，左手承着弓弣”相同。（卷六六，页八）

笏、书、干肉、包裹的礼物、弓、茵、席、枕、几、杖、琴、瑟、有刃的戈装在匣子里、筴、钥，拿着它们都崇尚左手。刀，退着刀刃授予刀柄，退着授予刀背，凡是有

译刺刃，是指将兵刃授予他人时，要避开锋刃。

郑玄认为上颖是警枕，下颖是刀镮，这都是错误的。上文既然已经提到了枕，怎么又能把颖解释为警枕呢？禾穗的头叫颖，那么颖就是头部，这与刀镮尤其不相干。考辨：上颖，是矛一类的兵器，就像现在的枪，因为它锋刃锋利锐利，所以得名。下颖，是刃的头部，凡是刀剑都以柄为头部，其末端就是尾部。“有刃者椟”这四个字是夹叙的手法。戈有刃者椟，与“刀却刃以下”，就是《曲礼》中“进献戈的人，前端朝向蹲踞处，后端朝向刃部；进献矛戟的人，前端朝向镦部”的意思。（卷六六，页九）

译乘坐兵车，出战时刀刃向前，退兵时刀刃向后。军队以左边为尊，士卒以右边为尊。

出战时刀刃向前，退兵时刀刃向后，郑玄说：“不把刀刃朝向本国。”郝仲舆说：“出战时刀刃向前，是面向敌人；退兵时刀刃向后，是嫌倒戈（有背叛之嫌）。”这两种说法都讲得通。总之，因为本文精妙，所以意义无穷无尽。

接待宾客以恭敬为主，祭祀祖先以敬慎为主，办理丧事以悲哀为主，诸侯会盟以夸耀为主。用兵打仗要思虑险阻，隐藏实情以作防备。

诸侯会盟以夸耀为主，这也是春秋时代人的说法。“诩”字从言，应该在言语方面解释，意思是陈词夸大。郑玄说“敏捷而有勇气，像齐国的国佐”，意思是国佐能凭言辞拒绝晋军，所以认为他敏捷而有勇气，后来书里写“词”字，只解释为敏捷而有勇气，却不说明凭借言辞的原因，这种含糊其辞的做法可笑。

在君子身边侍奉进食，就要先于君子吃饭而后停止，不要大口扒饭，不要喝汤时汤汁流溢，要小口吃饭且频繁进食，多次咀嚼，不要做出夸张的口部动作。客人自行撤去食具，如果主人辞让，就停止。

先于君子吃饭与《玉藻》等篇的说法相同，“后已”就是《曲礼》中“主人未吃完，客人不空口”的意思。“毋放饭”两句，见于《曲礼》。“小饭”是相对于“放饭”而言的。“？”，是细嚼的意思。“数？”，即咀嚼要频繁，与上文“亟”的意思相同。缓慢地分散咀嚼品味，就是夸张的口部动作。

进献带骨的熟鱼时，鱼尾向前；冬天鱼腹肉在右边，夏天鱼鳍在右边，祭祀时用肥美的肉。

《仪礼》中“公食礼和少牢馈食礼都是鱼头向右”，《士丧礼》中“鱼头向左，公食礼”与《士丧礼》中“都进献鱼鳍，少牢馈食礼进献鱼腹肉”，都与这里不符。

给尸祝的仆役斟酒，如同给君王的仆役斟酒。如果在车上，就左手拿着缰绳，右手接受酒爵，祭祀车轨和车范，然后饮酒。

《周礼·大驭》中“祭祀时给仆役斟酒，仆役左手拿着缰绳，右手祭祀车轵和车轨，然后饮酒”，沿袭了这里但略有不同。解释的人也用《周礼》来辩证，这是不对的。

凡是进献带有肉汁的食物，不再加调料。

孔颖达疏引庾氏说“湆，是汁液，如果进献的食物有汁液，就有盐梅等调料调和，如果进食者再加以调和，就嫌薄了主人的味道，所以不再加调料”，又引贺氏说“凡是湆都指大羹，大羹不加调料”，这两种说法都不对。按：《士昏礼》说“大羹和肉汁在灶上”，肉汁从肉中流出，是肉汁。将大羹和肉汁连在一起说，那么肉汁就不是大羹了。既然是肉汁，就不必再参杂调料。

进献兽头时，嘴部向前，祭祀时用耳朵。

“进献兽头时嘴部向前”，是对进献食物的人说的。“祭祀时用耳朵”，是对客人说的。

尊者把斟酒者左边作为上尊，放置酒壶的人面向壶口。

尊者把斟酒者“者”字，原本缺失，现在依据经文补上。左边作为上尊，上尊，是元酒，就是《玉藻》中“凡是酒尊必定以元酒为上”的意思。放置酒壶的人面向壶口，就是《玉藻》中“只有君主面向酒尊”的意思。

饮酒的人、戴丧服的人、行醮礼的人，有折俎就不坐下。没有举杯敬酒，就不品尝食物。

“没有举杯敬酒，就不品尝食物”，按：《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》《大射礼》都是先祭祀脯醢并尝肺，然后饮尽酒爵，与这里不同，其说法不详。孔氏说：“菜肴本是为酒设置的，如果酒杯没有传递而先品尝食物，就是贪吃。这是指无算爵的时候，如果是正式的脯醢折俎，在饮酒之前就可以品尝。”按：无算爵自在品尝食物之后，这之后难道还品尝食物吗？即使按照他的说法，庶爵不可贪吃，正羞就可以贪吃吗？

牛、羊、鱼的生肉，切细切成脍。麋鹿做成菹，野猪做成轩，都切细但不切成块。？做成辟鸡，兔子做成宛脾，都切细切成块。切葱或薤，放入醋中使其变软。

与《内则》中“生肉细切的为脍”一节相同。按：《少仪》在《内则》之前，看《内则》中“麋鹿鱼做成菹”以下，用了“或曰”二字，可见大概是引用这里。这里说牛、羊、鱼的生肉，而《内则》只说麋肉；这里说麋鹿做成菹，而《内则》说鱼，是选取其文而加以裁制的。

凡是饮酒，为献主执烛并抱着燋，客人起身辞让，然后才交给别人。执烛时，不谦让、不辞让、不唱歌。

上文说执烛而客人辞让，执烛不谦让以下又接着说执烛的礼仪如此。

洗涤、颖、拿着饮食的人不要出气，有人问话，就侧过脸回答。

有人问话就侧过脸回答，与《曲礼》中“有人问话就掩目回答”相同，详细说法见《曲礼》。

替别人祭祀叫致福，为自己祭祀而把食物送给君子叫膳，祔祭、练祭叫告。凡是把食物或告知送给君子，主人查验后，在阼阶之南“南”字原本缺失，依据今本补上，面向南再拜稽首送行，使者回报，主人又再拜稽首。其礼仪：太牢就用牛左肩臂臑折成九块，少牢就用羊左肩折成七块，单猪就用猪左肩折成五块。

凡是把食物或告知送给君子，兼指上文说的致福、膳、告而言。

国家贫困，车子就不雕刻几案，铠甲就不编组縢绳，食器就不刻镂花纹，君子

译不穿丝织的鞋，马不常备饲料。方性夫说“五事必定以车马为始终，大概是因为车马在礼制中最为重要”，这是不对的。先说车甲、食器都是器具，又说君子，然后才说马，只是按照次序来叙述罢了。

译《学记》

这也是当时的诸子之书，编订《礼记》的人因为其中谈论学习，所以将其收录。其义理接近纯正，所缺乏的是深奥精微的意趣，看篇中借物起兴的语句，似乎夸饰辞藻，而对于圣人的大道还有未能契合的地方。石梁王氏用“泛论”来命名它，是有见识的。后来的儒生只因为篇名叫做“学”，就极力推崇，极力驳斥“泛论”二字的错误，正是没有明白其中的义理罢了。（卷六七，页一）

发动思虑以合乎法度，寻求善良的人，足以获得小小的名声，不足以感动众人。亲近贤人，体恤远方的人，足以感动众人，不足以教化百姓。君子如果想要教化百姓、形成风俗，一定要通过学习吗！（卷六七，页一）

謏，《说文》：“小也，诱也。”这里应当以“诱”字来解释，意思是诱导招致名声，与下面的“动”字也有关联，郑玄以“小”字来解释，不恰当。（卷六七，页三）

古代的教导，家有塾，党有庠，术有序，国有学。（卷六七，页六）

这里说的党、术，与《周礼》六卿的“党”、六遂的“遂”不同，郑玄、孔颖达依据《周礼》来解释，是不对的。术、遂古字相通，《月令》“审端经术”。大概是因为术从行，属于街衢之类，又与述相同，述从辵，所以又与遂相同罢了。郑玄说“术应当是遂，是声音的错误”，是不对的。陈可大将术改为州，以符合《周礼》州长“春秋以礼会民，而射于州序”，大概是妄改。按：《周礼》州长射于州序，州学也称序，党正饮酒于序，党学也称序，本来不足以作为依据。如果《王制》“耆老皆朝于庠，习射尚功，习乡尚齿”，乡饮酒“迎宾于庠门之外”，乡学也称庠，与这里也不相符。孔颖达为之调和，而且认为党有庠，是夏殷的礼制，是错误的。（卷六七，页六）

每年入学，每隔一年考核。一年考察断句明志，三年考察敬业乐群，五年考察博习亲师，七年考察论学取友，叫做小成。九年知类通达，坚强独立而不违背，叫做大成。这样以后才足以教化百姓、改变风俗，近处的人信服而远处的人归附，这是大学的方法。《记》说：“蛾子时时效法它。”说的就是这个吧！（卷六七，页九）

注疏又认为这里中年考核，不符合《周礼》“三岁大比”，认为是夏殷的礼制，也是错误的。蛾子时术之，郑玄说“蚍蜉的子，时时效法蚍蜉的行为，它的功效于是又堆成大土堆”，郝仲舆说“术、述相同，是化育的意思。蛾生子化为虫，虫又化为蛾，学习能教化百姓，也是这样”，都接近穿凿。我认为：这不过是如同《诗》“教诲你的子，模式善似之”的意思。大体上古人引用经典，不必完全符合原文。学习只有一个，称之为大学，是因为九年大成有大字，于是就在学上加了大字以尊崇它，不能因此说大学，就认为还有小学，不然这里为什么一三五七九都通称为大学呢？古人文字之学，才叫做“小学”。（卷六七，页九）

大学开始教导，穿皮弁祭菜，表示尊敬道。峨雅肄三，官其始也。入学鼓箧，孙其业也。夏、楚二物，收其威也。未卜禘不视学，游其志也。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问，学不躐等也。这七点，是教育的大纲。《记》说：“凡学习，官吏先从事，士人先立志。”说的就是这个吧！（卷六七，页一二—一三）

禘、大禘，每年举行一次，也是实时禘。详见《王制》。《郊特牲》《祭义》说“春禘”，《王制》说“夏禘”，说法各不相同，这里大概是指春禘。必须占卜祭日才视察学校，是因为大合乐将要祭祀，陈用之以禘为“丧毕之明年”，大概是用卜字来解释，没有根据。方性夫认为是“五年”，不知道这不是禘的意思，详见《王制》。而且五年视察一次学校，不是太疏阔了吗？学不躐等的学如字，郑玄解释为“教”，也没有意义。（卷六七，页一二—一三）

不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。（卷六七，页一六）

博依，依字就是《书》“声依永”的意思。杂服，服字是服习的意思，是说三百三千杂字所应当服习的。（卷六七，页一六）

现在的教导者，吟诵占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材，其施之也悖，其求之也佛。这样，所以隐藏他们的学习而怨恨他们的老师，苦于困难而不知道它的好处。虽然完成了学业，他们离开一定很快。教育不成功，大概就是这个原因吧！（卷六七，页一八）

数进犹数数进，“刑”如《诗》“百辟其刑”的刑。（卷六七，页一八）

大学的方法：在邪念未发时禁止叫做豫；在适当的时候教导叫做时，不超越节次而施教叫做孙；互相观摩而取善叫做摩。这四点，是教育兴盛的原因。（卷六七，页一八）

禁未发，是说人凡有邪僻的念头，都必须在未发之前禁止。当其可，是说凡教导人必须适当其可教的时候，不可或先或后，如十年学书计，十三舞勺，成童舞象之类。郑玄说禁于未然是“情欲未生，年十五时”，那么年十六，便

译难道可以听任其放纵而不加禁止吗？有人说，所谓“当其可”，是指“年二十成人时”，那么二十岁之前，竟然可以不学习吗？这些说法都讲不通。朱熹说：“所谓‘当其可’，是指恰好适合教导的时机，也不必以年龄作为界限。”按：下文说“时过然后学，则勤苦而难成”，明确是指年龄而言。

译如果学生已经犯错才去禁止，就会抵触而难以纠正；如果错过了学习的时机才去学习，就会勤奋刻苦却难以成功；如果杂乱施教而不循序渐进，就会混乱而无法修习；如果独自学习而没有朋友切磋，就会孤陋寡闻；如果与不正派的朋友交往，就会违背师长的教导；如果沉溺于邪僻之事，就会荒废学业。这六种情况，就是教育之所以失败的原因。君子既知道教育之所以兴盛的原因，又知道教育之所以失败的原因，然后才可以做别人的老师。

格，是阻碍隔绝的意思。《汉书》中“太后议格”的“格”，郑玄认为“读如冻梨的冻”，这是不对的。“燕辟”的“辟”是邪僻的意思，郑玄解释为“比喻”，更是错误。（卷六七，页二○）

所以君子教导学生，是引导而不是牵拉，是鼓励而不是压抑，是启发而不是直接告知。引导而不牵拉，师生关系就能和谐；鼓励而不压抑，学习就能轻松；启发而不直接告知，学生就能独立思考。和谐、轻松且能独立思考，可以说是善于教导了。

这段论述教学方法非常精妙。（卷六七，页二一）

善于唱歌的人，能使别人跟着唱他的歌声；善于教导的人，能使别人继承他的志向。他的言语简约而通达，微妙而美好，很少用比喻就能让人明白，这可以说是继承志向了。

善于唱歌的人，能使别人跟着唱他的歌声，这个比喻精妙绝伦。（卷六七，页二二）

君子知道学习的难易，也知道学生资质的优劣，然后才能广泛地运用比喻进行教导；能广泛运用比喻进行教导，然后才能做老师；能做老师，然后才能做长官；能做长官，然后才能做君主。所以，老师的作用，就是用来学习如何做君主的，因此选择老师不可不慎重。《记》说：“三王、四代只重视他们的老师。”说的就是这个意思吧！

从老师推论到做长官、做君主，一气呵成，接着又说老师的作用是用来学习如何做君主的，意思是问老师为什么能成为君主？大概是因为学习如何做君主的道理，用来教导人君，所以选择老师不可不慎重，紧扣人君来说，引用《记》中“三王、四代只重视他们的老师”，以显示自古帝王都有老师的意思。这一节本是一气贯通，主旨也很明白，解释的人大多自作聪明地将其割裂，比如“老师的作用是用来学习如何做君主的”，郑玄说“弟子向老师学习，学习如何做君主”，非常迂腐；张载把“学”解释为“教”，太直白，不符合《记》的文意。“三王、四代只重视他们的老师”，陈可大说“三王、四代之所以能治理好，是因为有能作为君主的君主，能作为老师的老师”，这是对的，但又说“人君能作为老师”，与前后选择老师、尊重老师的意义不相符了。（卷六七，二三—二四）

善于学习的人，老师轻松而功效加倍，学生还因此归功于老师；不善于学习的人，老师辛苦而功效减半，学生还因此怨恨老师。善于提问的人，就像砍伐坚硬的木头，先砍容易的地方，后砍节疤，时间久了，互相喜悦地解开难题；不善于提问的人则相反。善于回答提问的人，就像撞钟，用小力敲击就小声响，用大力敲击就大声响，等待钟声响得从容舒缓，然后让声音充分发出；不善于回答提问的人则相反。这些都是增进学问的方法。

“相说以解”中的“说”字应当按旧解读作“悦”，意思是对于我的话没有不喜悦的。喜悦然后解开疑惑，这是善于描绘学习者神情之处。朱熹认为按本字读，意义就索然无味了。“从容”，郑玄解释为“舂容，舂是撞击，容是声音的形容，称为重撞击”，非常迂腐。胡安国认为“从容”是“再三敲击”，也不协调。朱熹认为“从容”是“声音的余韵，从容而将尽，意思是必定穷尽所问的意思，然后停止”，这个解释对于正意、比喻意、语气，都不怎么协调。而且“待其从容”的“其”字是指提问者，现在都弄错了。陈可大说“不急着敲击，那么钟声的大小、长短，得以自然穷尽”，也不对，这是说善于回答的意思，如果按他的说法，又落入善于提问的范畴了。我认为：等待它从容，然后穷尽声音，承接上文说钟对于大小不同的敲击就如此鸣响，但必须等待撞钟的人从容稍作停顿，然后才能穷尽其声音，这就好比善于回答提问的人从容稍作停顿，思考有所得，然后穷尽其余蕴以告知对方。（卷六七，页二六）

靠记忆和问答来学习，不足以做别人的老师，一定要听取别人的问话吗？如果对方无力提问，然后才告诉他；告诉了他还不知道，即使放弃他也可以。

“记问之学”，是说那些学生只是揣测别人应该问什么，靠记忆背诵罢了，这种人心中没有所得，而且所知有限。所谓“呻吟诵读，多问多答”的人，所以不足以做别人的老师。“听语”，则是只听取提问者的言语，而都有办法教导，或者口欲言而不能问的人，就不等他们问就告诉他们，如果他们还是不知道，就放弃他们罢了，这也是“不愤不启”，“不能举一反三就不再教导”的意思，凡此都是所谓“从容”，又说这是申述教导的意思。（卷六七，页二七—二八）

善于制作皮衣的人的儿子，必定学习制作皮衣；善于制作弓的人的儿子，必定学习制作簸箕；刚开始驾驭马的人，马在车前，车在马后。君子观察这三件事，就可以有志于学习了。

纯粹是善于比喻，绝妙。（卷六七，页二八）

古代的学者，通过比较事物来分类。鼓不属于五声，但五声没有鼓就不能和谐；水不属于五色，但五色没有水就不能鲜明；学习不属于五官，但五官没有学习就不能治理；老师不属于五服，但五服没有老师就不能亲近。

学习关乎五官，老师关乎五服，必定都是承接上面的五个字来说，似乎不太切合，但在不切合之中，仍有可切合之处，这是先秦文章的妙笔，所谓以词采取胜就在这里。（卷六七，页二九）

君子说：大德不居官职，大道不局限于器物，

译最大的诚信不需要盟约，最大的时机不必强求整齐。在这四个方面加以考察，就可以立志于根本了。三位先王祭祀河流时，都是先祭河然后祭海，这是因为河是源头，海是归宿，这就叫做致力于根本。

译大时不齐，大意是说天时循环，交替运行而不齐一。大时是从主宰的角度来说的，所以与大德等共同称为根本，让学者观察这个来认识根本。郑氏用事物的生死来说明不齐，未免偏狭，而且有增添字句的弊病。或者用“揖让征伐”来说明，那么对于根本的意义就更无着落了。（卷六七，页三○）

乐记

《乐记》这一篇，是汉武帝时，河间献王与诸生选取《文子》、《荀子》、《吕览》等书拼凑而成的。其中的言论多驳杂不纯，大抵是推崇得过高，反而失去了实际；追求得过于遥远，反而不明白其用途。只因为当时墨子反对音乐，所以荀子等诸子竭力推崇，以矫正其过失。我私下担心先王制作礼乐的旨意，起初并非如此，而圣贤的言论中正平实，也不像这样过于高远。孔子说：“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？”这是说礼乐本于人心，而外在借助玉帛钟鼓来实行，如果完全依赖玉帛钟鼓作为礼乐，就失去了礼乐的意义，所以用“云云”及“乎哉”的句式，来唤醒世人，犹如说“人如果不仁，礼乐又能怎样”的意思，并非另有广大深微、神奇精妙的旨意。又孔子回答“礼的根本”，说“宁可节俭”；谈到“大师之乐”，说“可以知道”。孟子用侍奉父母、顺从兄长，来说明礼乐的实际，说“节制文饰这两者，就是乐这两者”。圣贤谈论礼乐不过如此，无非是从百姓日常伦理常情上体现，所以都切实可行。汉代诸儒不领悟圣人“礼云乐云”的意思，却怀疑另有隐而未发的内容，于是推论到极天蟠地，贯穿四时，与日月相同，调理星辰，象征风雨，运行阴阳，通达鬼神，穷尽高远，测度深厚，以至于草木茂盛、羽毛胎卵孕育，无不竭尽形容，想以此显示广大深微、神奇精妙，然而谁知道迂阔缺乏实质，意义已大大偏离了圣贤的中道呢？又其所言，实际上效法《左传》子大叔论礼的话，说“夫礼，是天地的常道，是地上的正义，是百姓的行为，天地的常道而百姓效法它”等等。其论礼颇为粗疏，这是《左氏》的文风；没想到后人推广其说，到了如此地步，可谓泛滥而不知所归了。凡是马融选取以编入《乐记》的三篇：《月令》、《明堂位》、《乐记》，没有一篇是好的，不仅在此，其论礼乐，都不符合礼乐的意义，与圣人的言论恰恰相反。礼乐固然都发自内心，然而自有先后、本末、重轻的区别。圣人的言论，如说：“礼云”、“乐云”、“如礼何”、“如乐何”之类，这是先后；如说：“立于礼”、“成于乐”之类，这是本末；如说治道“为国以礼”、“道之以礼”，说学问“约之以礼”、“过庭问礼”之类，而都不提及乐，这是重轻。自从诸子繁兴，异端并起，老子毁弃礼，是丧失礼的人，墨子反对乐，是丧失乐的人，而荀卿等人，却又效法老子毁礼、墨子非乐。所以凡是此篇的言论，如：“知乐则几”、“乐中出而礼外作”、“乐合情而礼饰貌”、“乐应天而礼配地”、“乐率神而礼居鬼”、“乐动内而礼动外”等语，都是先乐后礼，以乐为本以礼为末，重乐轻礼，所以说与圣人的言论恰恰相反。其意欲推崇乐，却贬抑礼，效法老子毁礼，既大大失去了礼的意义，驳斥墨子非乐，也未能得到乐的实际。礼乐交相丧失，罪过超过老墨，何足称道《乐记》呢？又更甚者，《文子》是老子的弟子，传授老子学说的人，这里也采录其言论以编入篇中，其与圣贤性命之理，大大相悖，后儒见识浅陋，不出二氏的藩篱，反而以其所言为心性真传，从而遵奉之，阐发之，背叛圣道而迷惑后学，没有比这更严重的，尤其不可不赶快摘出，以告知后世。详见“人生而静”章。（卷六八，页一—三）

凡是声音的产生，是由人心产生的。人心的发动，是外物使之这样的。感应外物而发动，所以表现为声音；声音相互应和，所以产生变化；变化形成规律，称为音。配合音律而演奏它，加上干戚羽旄称为乐。比，皮志切，而乐如字，又音洛。

声音相互应和所以产生变化，此声指五声而言，如宫应宫而宫变生徵，也相应宫，徵应吕而商角羽也交替变化，以应宫之类。变化形成规律称为音，此音指八音而言，五声的变化施加于金石丝竹匏土革木，而各自形成其所向的方面，称为八音。配合音律而演奏它，此乐指诗歌而言，合配其八音而成诗歌之乐。加上干戚羽旄称为乐，此乐总指乐名而言，大概声音容貌都具备，才称为乐，旧解多未明确。（卷六八，页五）

乐，是音所由产生的，其根本在于人心感应外物。因此，哀心感应的人，其声音急促而衰杀；乐心感应的人，其声音宽舒而缓慢；喜心感应的人，其声音发扬而散漫；怒心感应的人，其声音粗犷而严厉；敬心感应的人，其声音正直而廉洁

译那些内心被爱所感动的人，他们的声音和谐而柔和；这六种情感并非人的本性，而是受到外物的触动后才产生的，因此先王谨慎对待那些用来触动人们情感的事物。

译哀伤、快乐、愤怒、喜悦、恭敬、喜爱等情感因感应而表现于声音，这也没有不是本性的，认为这不是本性，是谬误的。这就是为下文“天性”“性欲”做铺垫，说这不是本性。因外物感应而后发动，就是下文所说“因外物感应而发动，是本性的欲望”的意思。陈可大认为这是情，所以说“不是本性”，不知道这里说不是本性，是指不是天性，而是性欲，并不是说这是情。（卷六八，页七）

大凡音乐，是产生于人心的。情感在心中激动，所以表现于声音，声音形成文采，就称为音乐。因此，太平盛世的音乐安详而快乐，它的政治和谐；混乱时代的音乐怨恨而愤怒，它的政治背离；亡国的音乐悲哀而思念，它的百姓困苦。声音的道理，与政治是相通的。

孔氏说：“声音形成文采称为音乐，是指声音的清浊杂乱配合形成文采称为音乐，就是上文所说的‘变化形成方正称为音乐’的意思。”这种解释混淆了上下文的文字，各自有不同的含义，不曾相通。上文的表现于声音，指五声，称为音乐，指八音。这里的表现于声音，指人声，称为音乐，指音乐，大概是指人声成为诗歌的文采，用来传播于乐器而成为音乐的声音。黄氏说：“正义解释说‘清浊杂乱配合为形成文采’，现在仔细考察，不是这个意思，平常言语俗语鸟兽的声音，都有清浊杂乱配合，难道可以称为形成文采吗？”这种说法可以与我的论述相互启发。（卷六八，页九）

宫音代表君主，商音代表臣子，角音代表百姓，徵音代表事务，羽音代表万物。这五者不混乱，就没有颓废不振的音乐了。宫音混乱就荒废，君主骄傲。商音混乱就邪僻，臣子败坏。角音混乱就忧愁，百姓怨恨。徵音混乱就悲哀，事务劳苦。羽音混乱就危险，财物匮乏。五者都混乱，互相侵凌，称为怠慢，这样国家的灭亡就没有几天了。

用五音分配君臣民事物，出自乐纬的说法，不是先王的本意。（卷六八，页一二）

郑国和卫国的音乐，是混乱时代的音乐，接近于怠慢了。桑间濮上的音乐，是亡国的意态，它的政治涣散，它的百姓流离，欺骗上级谋取私利而不可制止。

郑国和卫国的音乐，是混乱时代的音乐，采用孔子“郑声淫”的说法，而增加了卫国，卫国就是指下面的桑间濮上，这是附会的话。卫国的音乐其实并不淫荡，它说桑间濮上的音乐，是亡国的音乐，桑间指《卫风·桑中》这首诗，而增加了濮上，濮上就是采用《史记》“卫灵公到濮水，听到琴声，师旷说‘这是纣王亡国的音乐’”的事，《史记》又本于《韩非子》。所以认为是亡国的音乐。根据濮上是亡国的音乐，《桑中》这首诗在宣公、惠公时代，不是亡国的音乐，所以又说政治涣散百姓流离，欺骗上级谋取私利，然而桑间不是亡国的音乐是明显的。为什么都说是亡国的音乐呢？因为把两处的说法拼凑在一起，所以其周折失理如此，从来解释的人在这里都格格不入，现在特别纠正它。又说郑声淫，郑国的诗歌不淫；解释的人认为郑国的诗歌淫，是错误；因此这篇文章并认为卫国的诗歌淫，更是错误。《吕览》说：“郑卫的声音，桑间的音乐，这是混乱国家所喜好，衰败道德所喜悦。”它的说法还稍微有弊端，这里取来增益它，便谬误百出了。（卷六八，页一四）

因此，审察声音以了解音乐，审察音乐以了解礼乐，审察礼乐以了解政治，那么治理的方法就完备了。因此，不懂声音的人不可以和他谈论音乐，不懂音乐的人不可以和他谈论礼乐，懂得礼乐就接近于礼了。礼和乐都具备称为有德，德，就是得的意思。

孔子说：“立于礼，成于乐。”这里说懂得礼乐就接近于礼，失去了礼乐的意义，解说见篇首。（卷六八，页一六）

因此，礼乐的盛大，不是极尽声音。饮食飨宴的礼仪，不是极尽味道。《清庙》的瑟，用朱红色的弦而孔疏，一人领唱而三人应和，有遗留的声音了。大飨的礼仪，崇尚玄酒而俎上放腥鱼，大羹不加调料，有遗留的味道了。

一人领唱而三人应和，都指歌者一人而言，后文说“歌者，长言之不足，所以嗟叹；嗟叹之不足，所以不知不觉手舞足蹈”就是这个意思。遗，忘的意思，是指弦歌的节拍领唱少应和多，嗟叹如此，几乎有忘记声音的意思，有忘记声音就不是极尽声音，而极尽耳目欲望的人了，所以可以教导百姓平定好恶，返回人道的正道。遗留的味道意思相同，其意义如此，注疏把三叹解释为“三人赞叹”，说应和的人少，朱仲晦因此认为是“三人和”，陈可大因此认为是“不是极尽声音之美，所以喜好的人少”，这都是因为宋玉对楚王“曲高和寡”的文字而误解的。那从数千人以至数人来说，所以始见为少，这篇文章既然不曾以数千人至数人叙述于前，即使说一人领唱三人应和，怎么确定知道为少呢？况且曲高和寡，是另一个意思，如果说不是极尽声音而应和的人少，那么这音乐既无人喜好，又怎么能教导百姓平定好恶，返回人道的正道呢？尤其违背记义了，有遗留的声音、有遗留的味道，《吕览》作“进乎味”，旨意也相同。（卷六八，页一八）

大凡外物感动人心是无穷的，而人的好恶没有节制，那么就是外物来到而人变成物了。人变成物，就是灭绝天理而穷尽人欲，于是有悖逆诈伪的心，有淫佚作乱的事。因此强者胁迫弱者，罪者欺凌寡者，智者欺骗愚者，勇者苦

译怯懦，患病者得不到赡养，老人和孤儿孤独无依、处境困顿，这是导致大动乱的原因。

译“人生而静”这四句话，是《礼记·乐记》引用老子的话。其详细解说见于《古文尚书》的《大禹谟》和《仲虺之诰》。这一节的论述，其错误有四：一是关于“性”的说法，二是关于“知”的说法，三是关于“好恶”的说法，四是关于“天人理欲”的说法。“人生而静”这四句话，是关于“性”的错误说法，认为静是天性，动是人欲，怎么可以如此截然区分呢？人刚出生落地就是动，就是感应，难道就失去了天性，而只有性欲吗？宋儒因此有“刚说到性，便不是性”的谬论。孔子说“性相近”，孟子说“性善”，难道他们都不对吗？如果按照那种说法，必须永远不动，永远寂静无感，然后才可以。这是老子的“致虚守静”，佛教的“面壁九年”，是一回事。“物至知知”、“知诱于外”，是关于“知”的错误说法。孔子说“生而知之”、“学而知之”，孟子说“良知”，知难道是坏东西而厌恶它吗？这就是庄子“以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已已”、列子“无知是谓真知”的说法，还有告子认为“生之性”，把犬牛的知觉看作与人无异，也是这个意思，这是第二点错误。然后好恶就表现出来了，圣人感化万物，这是关于“好恶”的错误说法，凡是圣贤的话，讲好恶的很多。孔子说“只有仁者能爱人，能恶人”，孟子讲“平旦之气”，认为好恶是相近的，现在舍弃了本来好善恶恶的真正好恶不讲，而只讲产生偏私的好恶，正好与性欲的说法相同，其趋势必将达到无好无恶才停止。这就是庄子“不以好恶内伤其身”的说法，以及佛教断绝爱、憎两种境界的意思。又说物感化人是无穷的，这话固然没错，然而先展示如孟子所说的“先立乎大者”的道理，让学者在本原之地预先有主宰，临时自然不被动摇。现在不提及这个道理，只讲人感化万物，那么想要不被感化，必将逃到空虚无人无物的境界，然后才可以吗？这是第三点错误。“人化物也者”这两句话，是关于“天人理欲”的错误说法。天是理，人是欲，那么天与人就不同了，这是陆象山的论点，唯独他有见识。其余宋儒错误地相互承袭，动不动就以天理人欲来说事。唉！他们对于圣贤的学问是多么悖谬啊？这是第四点错误。大抵圣贤的学问都是从最初本源来说的，佛道二家的学问都是从后起现象来说的，从最初本源来教导人，自然使人欢欣鼓舞而不知不觉地进于善；从后起现象来教导人，则不仅忌恨别人，势必怀疑自己，处处是险地，步步畏机。所以认为人心危险，认为人性是欲，不得不重重困难来制约自己，而使用权术诈伪来驾驭别人。因此道德之意一变而为刑名法术，如果再变为虚空寂灭，那么人道就断绝了。这其中的理势，首尾一贯，还有什么可怀疑的呢？我曾经说天人的宗旨、心性的道理，第一次被伪《尚书》袭用《道经》人心、道心的话语所扰乱，第二次被《乐记》引用老子静性、动欲的话语所扰乱，加上宋儒外表假借儒术，而内里实际上根植于佛道二家，所以对于这两本书的话语，深信笃好，阐发详明，使之彰著于天下，而天下后世都相信它，致使异端学说浸染我们儒家，如同油入面中，永远无法分离。由此天人的宗旨、心性的道理，晦暗无余，却还说是道学的传承，为什么呢？按：《吕览》《侈乐》篇末一段，大多与此相同。然而它不讲性，不讲好恶，讲天不讲人，讲欲不讲理，所以自然浑融，不像这样纰缪。（卷六八，页二二）

所以先王制定礼乐，作为人的节制。穿丧服哭泣，是用来节制丧礼的；钟鼓干戚，是用来调和安乐的；婚姻冠笄，是用来区别男女的；射礼乡饮酒礼，是用来端正交往的。礼节制民心，乐调和民声，政令来推行它，刑罚来防止它，礼、乐、刑、政四者通达而不违背，那么王道就完备了。

婚姻冠笄，本于《左传》子太叔所说“礼，昏媾姻亚”的说法。政令来推行它，刑罚来防止它，本于子太叔所说“礼为政事庸力行，务为刑罚威狱”的说法。这里说“礼节民心”、“乐和民声”，下面又说“乐由中出”、“礼自外作”，为什么这样呢？（卷六八，页二四）

礼义确立，那么贵贱就有等级了；乐的文采相同，那么上下就和谐了；好恶明确，那么贤与不肖就区别开了；刑罚禁止暴行，爵位举荐贤人，那么政令就均衡了；用仁爱来爱护他们，用义理来端正他们，这样百姓就治理好了。

把乐看作合情，把礼看作饰貌，不是礼乐的真义，解说见篇首。（卷六八，页二五）

乐从内心发出，礼从外部做出。乐从内心发出所以静，礼从外部做出所以有文采。最大的乐一定简易，最大的礼一定简朴。

乐从内心发出，礼从外部做出，不是礼乐的真义，解说见篇首“以礼饰貌则礼自外作矣”，这都是从老子认为礼是薄、荀子认为礼是伪中来的，所以说这是异端之学。把乐归属于静，也不妥当，下面说“乐由天作”、“不息者天”、“一动一静”等说法，又把乐归属于动，为什么这样呢？大乐必易，大礼必简，用《易传》乾坤易简的说法来讲礼乐，恐怕

译这不是切中实际的言论。如果一定要通过揖让来治理天下，这才叫作礼乐，那么这就意味着二帝有而三王没有礼乐了，这也是老子和庄子的观点。

译音乐，是天地的和谐；礼仪，是天地的秩序。因为和谐，所以万物都能化育；因为秩序，所以万物都能区别。音乐由天产生，礼仪由地制定，超过限度就会混乱，超过限度就会暴虐，明白了天地的道理，然后才能兴办礼仪和音乐。“别”字，音彼列反。

音乐由天产生，礼仪由地制定，这不是礼仪和音乐的真义，解说见篇首。既然说音乐是天地的和谐，礼仪是天地的秩序，又用礼仪和音乐来分配天地，为什么这样呢？（卷六八，页三二）

条理伦常没有祸患，是音乐的情状；欢喜喜爱，是音乐的功效。中正没有邪僻，是礼仪的本质；庄重恭敬顺从，是礼仪的规范。

至于以下，是老氏愚弄百姓的主旨，如果按照这种说法，那就存在两种礼仪和音乐了，这怎么可以呢？郑氏说：“情、官、质、制，是先王所专有的。”这个解释是对的。看记文用“若夫”字转折，用“则此”字收尾，自然可以看出。后儒因为觉得它不合于理，竭力调和，终究不像样子。（卷六八，页三二）

五帝时代不同，不沿袭相同的音乐；三王世代不同，不承袭相同的礼仪。音乐到了极点就会生忧，礼仪粗疏就会偏颇。至于敦厚音乐而没有忧虑，礼仪完备而不偏颇的，大概只有大圣吧？

上面说礼仪和音乐的情状相同，所以明君相互沿袭，这里又说相互不沿袭，为什么这样呢？（卷六九，页二）

音乐敦厚和谐，率领神灵而顺从天；礼仪区别适宜，安顿鬼魂而顺从地。所以圣人制作音乐来应和天，制定礼仪来配合地，礼仪和音乐明确完备，天地就各得其职了。

“天高”、“地下”两段，它们谈论礼仪和音乐也都是空泛的话，而儒者却极力称赞，为什么呢？大概只是喜爱这类话语，我知道他们并没有在身心日常中实验礼仪和音乐。音乐率领神灵，顺从天；礼仪安顿鬼魂，顺从地。这不是礼仪和音乐的真义，解说见篇首。（卷六九，页四）

地气上升齐集，天气下降，阴阳相互摩擦，天地相互激荡，用雷霆鼓动它，用风雨振奋它，用四季运动它，用日月温暖它，于是万物化育兴起。像这样，那么音乐就是天地的和谐。

上面两节改易《易传》的文字，用谈论《易经》的话来谈论礼仪和音乐，错误。（卷六九，页七）

至于礼仪和音乐的极致上达于天而下盘踞于地，运行于阴阳而通达于鬼神，穷尽高极远而测度深厚。音乐昭示大的开始而礼仪安顿成物，昭示不息的是天，昭示不动的是地。一动一静的是天地的中间，所以圣人说礼仪和音乐。

“上际于天”、“下蟠乎地”，是庄子的文字。庄子用来谈论精神，而这里用来谈论礼仪和音乐，错误。音乐昭示大的开始，礼仪安顿成物，这不是礼仪和音乐的真义，解说见篇首。这两句《易传》用来谈论乾坤，而这里用来谈论礼仪和音乐，错误。（卷六九，页八—九）

所以天子制作音乐，是用来赏赐有德行的诸侯。德行盛大而教化尊贵，五谷按时成熟，然后赏赐音乐。所以治理百姓劳苦的，他的舞队行列远；治理百姓安逸的，他的舞队行列短。所以观看他的舞蹈，就知道他的德行；听到他的谥号，就知道他的行为。

夔制作音乐来赏赐诸侯，这是没有根据的说法。按：舞队人数：天子八佾，诸侯六佾，见《左传》隐公五年。这里用治理百姓的劳逸，来区分舞队行列的远近长短，也不对。（卷六九，页一○）

《大章》，是彰明；《咸池》，是完备；《韶》，是继承；《夏》，是宏大。殷周的音乐都尽善尽美了。

庄子说：“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》。”这是本于此说的。殷周的音乐都尽善尽美了，这不是赞词，这是仿照孔子说“《武》，尽美未尽善”的意思来说，而词不达意。（卷六九，页一一—一二）

所以先王有大事，一定有礼仪来哀悼；有大福，一定有礼仪来庆贺。哀乐的区别，都以礼仪告终。

有礼仪来哀悼，有礼仪来庆贺，哀乐的区别，都以礼仪告终，本于《左传》子太叔“哀有哭泣，乐有歌舞，哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久”等语。再前“宾主百拜”句，按：古代只有再拜，从来没有百拜的，这是言之过甚，后世本此，施用于尊者的简牍，是教人作伪。（卷六九，页一四）

所以志意微弱、声音低下的音乐兴起，百姓就思虑忧愁；宽缓和谐、慢易、繁文简节的音乐兴起，百姓就得到快乐；粗厉猛起、奋末广贲的音乐兴起，百姓就刚毅；廉直劲正庄诚的音乐兴起，百姓就肃敬；宽裕肉好、顺成和动的音乐兴起，百姓就慈爱；流辟邪散、狄成涤滥的音乐兴起，百姓就淫乱。

说性是血气，这是告子“生之谓性”的说法。肉好，据《考工记》属于璧的言论，此处使用，末充。狄成，也难以解释。（卷六九，页一六）

土地败坏则草木不生长，水烦扰则鱼鳖不长大，气衰微则生物不顺利，世道混乱则礼仪败坏而音乐淫乱。

《吕览》“土敝”一段相同，没有“气衰则生物不遂”一句。（卷六九，页二二）

所以清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生，唱和清浊，迭相为经。

译“清明象天，广大象地，终始象四时”，这一说法源自子大叔所说的“礼以象天，明以则地，义以从四时”。“五色成文而不乱，八风从律而不奸”，这一说法源自子大叔所说的“制定九文、六采、五章来供奉五色，制定九歌、八风、七音、六律来供奉五声”。子大叔是用五色来阐述礼，这里是用五色来阐述乐，所以并不贴切；然而子大叔在论述礼时提到了五声，那么这里论述乐时也可以提到五色。从郑玄以下，都依据五声与五色相配的原则来解释，而郝仲舆将其解释为“舞容”，辅汉卿甚至认为“色”是“声”的误字，这些人都是没有读过《左传》的。下文中的“伦”字，在《荀子》中写作“志”。

译所以说：乐，就是快乐。君子以得到道为快乐，小人以得到欲望为快乐。用道来节制欲望，就会快乐而不混乱；被欲望蒙蔽而忘记道，就会迷惑而不快乐。因此君子返归真情以调和意志，推广音乐以完成教化，音乐推行而百姓归向，这样才可以观察德行。

用道来节制欲望，这是荀子“人心”与“道心”的宗旨。（卷六九，页二七）

因此先击鼓以警戒，走三步以显示方位，再次开始以昭示过往，反复扰乱以整顿回归。奋起疾速而不拔除，极尽幽深而不隐藏。独自以意志为乐，不厌倦其道，完备地举其道，不偏私其欲望。因此真情显现而道义确立，音乐终结而德行尊贵，君子因此喜好善行，小人因此听闻过错，所以说：养育百姓的大道，以乐为最重大。

独自以意志为乐，是说乐有弊端。（卷六九，页三○）

乐，是施予；礼，是回报。乐，是乐于其产生的根源；而礼，是返归其开始的源头。乐章显德行，礼回报情感并返归本源。

郝仲舆说：“按：《史记·乐书》‘乐也者，施也；礼也者，报也’以下十四句，在第四章‘乐施哀乐之分，皆以礼终’之下；应当遵从它。”我按：旧说“昔者舜作五弦之琴”为章首，以下有赏赐诸侯的文字，所以将这篇赠予诸侯的文字归入其中，似乎协调。然而谈论礼乐却大肆涉及施予赠予，也是把礼乐说得浅薄了。（卷六九，页三二—三三）

乐，是情感中不可改变的部分；礼，是情理中不可更易的部分。乐统合相同，礼辨别差异，礼乐的道理，统管着人情啊。

说荀子作“统”，是对的。这是因为上面有统字，所以改罢了。（卷七○，页一）

因此大人推行礼乐，那么天地将会显明。天地欣喜和合，阴阳相互协调，温暖覆盖养育万物，然后草木茂盛，草芽通达，羽翼奋起，角觡生长，冬眠的虫子苏醒，有羽毛的鸟伏育，有毛的兽孕育，胎生的不夭折，卵生的不破裂，那么乐的道理就归结于此了。

天地欣喜和合以下，本子依据太叔“礼以效天之生殖长育”的说法。（卷七○，页三）

文侯说：“请问怎样？”子夏回答说：“古时候天地顺遂而四时恰当，百姓有德而五谷昌盛，疾病不发作而没有妖异祥瑞，这叫做大当。然后圣人设立父子君臣，作为纪纲；纪纲已经端正，天下大定；天下大定，然后校正六律、调和五声、弦歌诗颂，这叫做德音。德音叫做乐，《诗》说：‘莫其德音，其德克明，克明克类，克长克君，王此大邦，克顺克俾，俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’说的就是这个。”

胡邦衡说：“父子纪纲闺门，君臣纪纲朝廷，礼纬引‘三纲’不经之论，现在不取。”（卷七○，页八）

《诗》说：‘肃雍和鸣，先祖是听。’肃，是肃敬；雍雍，是和。用敬来和，什么事做不成？

解释肃雍而称为肃肃雍雍，也是取《诗》为说，古文多不拘泥。徐伯鲁以‘肃敬’‘雍和’为句，不成文理，况且下面说敬和，怎么能上面说肃敬雍和。（卷七○，页一○）

竹声泛滥，泛滥以建立集会，集会以聚集众人。君子听竽笙箫管的声音，就会思念蓄聚之臣。

思念蓄聚之臣，这话大有弊端，陈可大说‘节用爱人，容民畜众’，是曲解。（卷七○，页一二）

宾牟贾侍坐在孔子身边，孔子与他谈到乐，说：“《武》舞戒备警戒的时间很久，为什么呢？”回答说：“担心不能得到众人的支持。”“叹息，淫液，为什么呢？”回答说：“担心赶不上事情。”“发扬蹈厉已经早了，为什么呢？”回答说：“及时行事。”“武坐，致右宪左，为什么呢？”回答说：“不是武坐。”“声音淫及商，为什么呢？”回答说：“不是武音。”孔子说：“如果不是武音，那么是什么音？”回答说：“有司失传了，如果不是有司失传，那么武王的志向就荒废了。”孔子说：“我听说苌宏的话，也像您说的是。”

这一章都是附会之词。担心不能得到众人的支持，担心赶不上事情，及时行事这三句话，不是武王吊伐的意思。有司失传这一句话，尤其不对，周的礼乐在鲁，孔子说“武尽美，未尽善”，难道会因为当时有司失传之乐，而敢漫然评论吗？又宪、轩通，现在《家语》作轩。（卷七○，页一五）

宾牟贾起身，离开席位而请教说：“《武》舞戒备警戒的时间很久，已经听到教诲了，请问迟缓而又久，为什么呢？”孔子说：“坐下！我告诉你。乐，是象征成就的。总千而山立，是武王的事；发扬蹈厉，是太公的志向；武乱皆坐，是周、召的治理。”

《武》舞戒备警戒已久的意义，是宾牟贾自答，现在又谦言闻命，颇觉迂折。（卷七○，页一七）

况且《武》，开始

译然后向北进军，第二次舞成时灭掉商朝，第三次舞成时向南进军，第四次舞成时划定南方的疆界，第五次舞成时分为周公在左、召公在右，第六次舞成时回到原位，以尊崇天子。两侧同时挥动兵器并四次击刺，是为了在中原地区展示盛大的威势；分开夹击并向前推进，是为了使战事早日成功；长时间站在原位，是为了等待诸侯的到来。

译夹振，是左右尚未分开的时候；分夹而进，是舞者左右已经分开了。

况且你难道没有听说过牧野的言论吗？武王攻克殷商，返回商都，还没来得及下车，就封黄帝的后代于蓟，封帝尧的后代于祝，封帝舜的后代于陈。下车后，封夏后氏的后代于杞，安置殷商的后代于宋，封土祭祀王子比干的墓，释放箕子的囚禁，让他出行并恢复商容的职位，对百姓放宽政令，对士人加倍俸禄。渡过黄河向西，把马放养在华山的南面，不再骑乘；把牛放养在桃林的野外，不再役使；把兵车铠甲封存收藏在府库中，不再使用。倒挂着干戈，用虎皮包裹起来，将帅之臣，让他们成为诸侯，称之为建橐。这样之后，天下人才知道武王不再用兵了。

武王平定天下，就用殷商的旧都封给武庚。等到成王时武庚叛乱，才封微子于宋。这里说“武王封”，并没有说下车就封，更没说安置，这就更加错误了。又有人说“反商”下面漏掉了“政”字，这是用伪书《武成》来证明，不知道《武成》本来就是抄袭这段文字，才加上“政”字的。详细说法见《古文尚书》本篇。商容，是人名，《吕览》、《史记》都说是“式商容之闾”，郑玄认为他是“礼乐之官”，这是错误的。孔颖达说：“《武成》篇说‘式商容闾’，那么商容是人的姓名，郑玄没见到古文，所以说是礼乐之官。”郑玄没见到古文，难道也没见到《吕览》、《史记》吗？

解散军队而在郊外射礼，左边射狸首，右边射驺虞，这样穿甲射礼就停止了。穿着裨冕拿着笏板，这样虎贲之士就解下剑了。在明堂祭祀，百姓就知道孝道；朝见天子，然后诸侯就知道如何做臣子；耕种籍田，然后诸侯就知道如何表示敬意。这五项，是天下的重大教化。

这一节大多与《祭义》的文字相同。

在太学宴请三老五更，天子袒露右臂割肉，拿着酱料进献，拿着酒爵漱口，戴着冕冠统领众人，这是用来教导诸侯敬顺的。像这样，周代的道义四通八达，礼乐交流通达，那么武王的迟缓长久，不也是应该的吗。更，读平声。大，读泰音。弟，读去声。夫，读扶音。

这里所说的迟缓长久的意义，又与前面等待诸侯的意思不同。

君子说礼乐片刻也不能离开身体。用音乐来修养内心，那么平易、正直、慈爱、诚信的心就会油然而生。平易、正直、慈爱、诚信的心产生就会快乐，快乐就会安宁，安宁就会长久，长久就会通达天道，通达天道就会神妙。通达天道就不说话而令人信服，神妙就不发怒而令人敬畏，这就是用音乐来修养内心的作用。

朱熹说：“子谅，《韩诗外传》作‘慈良’。”现在《韩诗外传》没有这句话。

所以音乐，是从内部感动人的；礼仪，是从外部感动人的。音乐达到极致的和谐，礼仪达到极致的顺从，内心和谐而外表顺从，那么百姓看着他的脸色就不与他争辩，望着他的容貌百姓就不产生轻慢之心。所以道德的光辉从内部感动，百姓没有不听从的；条理从外部显现，百姓没有不顺从的。所以说：“推行礼乐的道理，把它施行于天下，就没有困难了。”

音乐从内部感动，礼仪从外部感动，这不是礼乐的真义，说法见篇首。上文把礼归属于地认为是静的，这里又说礼从外部感动，为什么呢？《祭义》“致礼乐之道”下面，多了“而天下塞焉”五个字。

所谓音乐，就是快乐，是人情所不能避免的。快乐一定要表现在声音上，体现在动静上，这是人的常道。声音动静，是性情方法的改变，都尽在其中了。

把音乐看作是人情所不能避免的，把性情看作方法，把性情方法看作变化，荀子“高看情，低看性”就是这样的。

所以人不能没有音乐，音乐不能没有形式。有了形式而不遵循正道，就不能没有混乱。先王以混乱为耻，所以制定雅颂的声音来引导它，使它的声音足以让人快乐而不放荡，使它的文辞足以让人讨论而不枯竭，使它的曲直、繁简、清浊、节奏足以感动人的善心罢了，不让放纵的心和邪气接触，这是先王设立音乐的方法。

“论而不息”，荀子作“辨而不諰”。

所以在宗庙之中，君臣上下一起听，就没有不和敬的；在族长卿里之中，长幼一起听，就没有不和顺的；在家庭之内，父子兄弟一起听，就没有不和亲的。所以音乐，是审察一以定和谐，配合事物以修饰节拍，节奏配合以形成文辞，用来调和父子、君臣，亲近万民，这是先王设立音乐的方法。

“审一以定和”，也是从老子“天得一以清，地得一以宁”中来的，不然“一”字从何着落？

所谓音乐，是先王用来修饰喜悦的。军旅斧钺，是先王用来修饰愤怒的。所以先王的喜怒，都找到了它们的对应物，喜悦就天下和顺，愤怒就暴乱者畏惧。先王的道礼乐，可以说是盛大极了。鈇，方夫切。

喜怒也本于大叔言礼的说法。把礼乐看作外物，所以说修饰喜悦、修饰愤怒。因为说喜悦，所以用愤怒来对应；因为用愤怒对应喜悦，所以用军旅斧钺对应音乐，然而军旅斧钺，能包含音乐吗？这里比荀子少了“征诛揖让

译一段文字。（卷七十，页三十一）

子贡拜见师乙并向他请教，说：“我听说声音和歌唱各有其适宜的对象，像我这样的人，适宜唱什么歌呢？”师乙说：“我师乙是个低贱的乐工，哪里值得您来询问适宜唱什么歌呢？请让我陈述我所听到的道理，而您自己来判断吧。……性情宽厚宁静、柔和正直的人，适宜唱《颂》；心胸广大宁静、通达而诚信的人，适宜唱《大雅》；恭敬节俭且喜好礼仪的人，适宜唱《小雅》；正直宁静、廉洁而谦逊的人，适宜唱《国风》；坦率正直且慈爱的人，适宜唱《商》；温和善良而能决断的人，适宜唱《齐》。歌唱是抒发自己的真情并陈述自己的美德，感动自己而天地随之响应，四季随之调和，星辰随之有序，万物随之生长。所以《商》是五帝遗留下来的乐声，商人熟悉它，所以称之为《商》；《齐》是夏商周三代遗留下来的乐声，齐国人熟悉它，所以称之为《齐》。通晓《商》乐音律的人，遇事能屡次做出决断；通晓《齐》乐音律的人，见到利益能够谦让。遇事能屡次做出决断，这是勇敢；见到利益能够谦让，这是道义；拥有勇敢和道义，如果不是通过歌唱，谁能保持这些品德呢？

译郑氏说：“这段文字是换简时弄乱了次序，‘宽而静’应当在上，‘爱者宜歌商’应当承接下面，读作‘肆直而慈爱者宜歌商’。又‘商之遗声也’中的‘也’字是衍文，上面所说的‘故商者五帝之遗声也’，应当放在这个衍字的位置。”按：这一章如果按照郑氏的编排似乎通顺了，然而其文辞仍有杂乱之处，这就不是编排次序所能解决的了。比如颂、大雅、风都提到静，为什么小雅唯独不提静？既然说温良而能断，适宜歌齐，下面为什么又说明乎商之音，临事而屡断，又归属于商之音？所有这些都令人不解。不仅如此，所提到的商声、齐声，商声既然无法考证，而齐声也不见于经传，这更是私人的言论和曲解，不足以采信。孔子编次诗歌仅得到商颂五篇，难道师乙反而能听到它的全部吗？至于国风中的齐诗，肯定不能算是三代的遗声了，那么依据什么来证明呢？即使假设说“商颂，就是齐风”，上面说颂就已经包含了商，说风就已经包含了齐，这不是重复了吗？解释的人求之不得，大多都是臆测。比如陈氏《乐书》说：“周人兼用六代的音乐，而正考甫从周大师那里得到商颂，难道不是五帝的遗声吗？”按：如果这样说，就是上面所说的重复。又说：“周的礼乐在鲁国，大师挚到了齐国，难道不是三代的遗声吗？”这种说法更加穿凿。郝仲舆说“声与词不同”，这是对的，然而他说“风雅颂是正词，商齐是正声。商，是秦地，西方之音，属金，是天地肃清之气。齐就是现在的山东，东方之音，属木，是天地絪缊之气”，尤其穿凿而荒谬。我怀疑这一篇一定是齐国人所作，就像鲁国人多夸耀鲁国的事一样，其意图是想仿效孔子编次诗歌列出商颂、鲁颂的意思，所以也用商声配合齐声，而独说商，又暗合有宋存焉的说法，这样大概未必不可能吧，所以说私言曲解不足以采信。又按：上面魏文侯章说“宋音燕女溺志，齐音敖辟骄志”，而这里又把商、齐作为五帝、三代的遗声，尤其矛盾，想必不是同一处的言论，作《乐记》的人不察而一概收录罢了。

杂记

杂记，记载丧礼为多，而间杂其他礼仪。又其谈论丧礼，多混杂古今正变，不归于统一，比如：上篇“大夫为其父母兄弟”两节，说丧服有等级，后面又说“端衰丧车无等级”，所以名叫杂记。然而上篇还不缺乏精纯的道理，而下篇颇为冗杂驳杂，字句也多脱误可疑，又不及上篇。

诸侯出行而在馆舍死去，那么招魂，就像在其国内一样。如果在路上死去，就登上其乘车的左毂，用其绥绳招魂。其輤车有裧，用缁布做裳帷，用素锦做屋而行。绥，旧读为緌，音如追反。

“以其绥复”，绥按本字读，郑氏认为“读为缕”，按郑玄注说：“绥应当为緌。读如●宾之●。”与姚氏所引不同。以及别处都这样读的，是执持《周礼》“夏采建绥”的文句，不知道《周礼》正是袭用此文而说“乘车建绥，复于四郊”。

到了庙门，不毁坏墙，于是进入适宜停殡的地方，只有輤车在庙门外卸下。

不毁坏墙，按：《檀弓》说：“毁宗躐行，出于大门，是殷代的道。”毁宗，郑氏认为是“毁坏宗庙的墙”，如果按照他的说法正好与此处相合。大概是周代的道不毁坏墙，郑氏解释此处的墙字，认为是“裳帷”，不符合《檀弓》的说法，为什么呢？又《檀弓》说“饰棺墙”，是墙本来也是裳帷的名称，但《杂记》上下文都有帷裳的说法，不应此处又改为墙。

大夫士在路上死去，就登上其乘车的左毂，用其绥绳招魂。如果在馆舍死去，那么招魂，就像在家一样。大夫用布做輤而行，到了家而卸下輤，用輲车载着，从门进入直到阼阶下而卸车，从阼阶举起，升上适宜停殡的地方。

輲车，郑氏说“輲读为辁”，“《周礼》又有蜃车”，“蜃辁声音相近，其形制相同”。根据《周礼》“王礼也，蜃车，是王所用的”，大夫士怎么能同它一样。现在把輲当作“辁”，又因为辁声音近“蜃”而取合于蜃车，不仅迂折到了极点，而且只知道牵合《周礼》而忘了其本来，可笑啊。《周礼》遂师的“蜃车”，是取輴、蜃声音相近，以輴车为蜃车罢了。孔氏说：“大夫没有用他物做屋的文句，那么就是用素锦做帐，与诸侯相同了。”这既然在记文中没有，就应当阙疑，不可以臆测，不如方性夫说：“大夫用布，那么诸侯用帛。”这是显然的。

士的輤，用苇席做屋，用蒲席做裳帷。

郝仲舆说：“士用苇席做屋，这礼太简略，那么庶人以下，又怎么递减呢？”愚按：后章“含者执璧，未葬有苇席，既葬有蒲席”，诸侯尚且用它来承璧，那么士用它做屋做帷，大夫次于公馆以终丧

译士人完成练祭后便返回家中。士人暂住在公馆，大夫住在庐舍，士人住在垩室。“垩”音恶。“士人暂住在公馆”这一句，其含义尚不明确。郑玄认为完成练祭后返回以及住在垩室的士人是“邑宰”，暂住公馆的士人是“朝廷士”，而对于“大夫住在庐舍，士人住在垩室”这一句，他又补充说“朝廷士也住在庐舍”，这些说法全都属于武断臆测，本来就不值得辩驳。郝仲舆说：“大夫暂住在公馆，丧期结束后才回家，士人在小祥练祭时就回家了。大夫在练祭后仍暂住公馆，士人在未练祭之前也暂住公馆。当时大夫仍住在倚庐，大夫刚遭丧事时住在倚庐，士人刚遭丧事时住在垩室。”他又说：“大夫住在庐舍时，士人住在垩室。大夫尚未离开庐舍，士人已暂住公馆。大夫暂住公馆时，士人已回家。”按：这种解释颇为曲折且言辞繁复，然而也是不对的。既然说“大夫住在庐舍，士人住在垩室”，怎么又能说是“大夫住在庐舍，士人暂住公馆”呢？郑玄认为住在庐舍、住在垩室是“未练祭时”，这是正确的。练祭之后，大夫暂住公馆，士人便回家，不再暂住公馆了。如果按照郝仲舆的说法，住在庐舍、住在垩室是刚遭丧事时，那么不知道士人何时离开垩室去暂住公馆？大夫又何时离开庐舍去暂住公馆？大夫与士人住在庐舍与住在垩室不同，暂住公馆与回家不同，这还可以说得通，但如果离开庐舍与离开垩室的时间也不同，那就讲不通了。这段文字或许有错漏或衍文，不一定非要为之强行解释。（卷七一，页八—九）

译大夫为那些尚未成为大夫的父母兄弟服丧，其丧服如同士的丧服。士为那些已成为大夫的父母兄弟服丧，其丧服也如同士的丧服。

孔子说：“三年的丧期，是天下的通例。”《中庸》说：“三年的丧期，上达于天子；父母的丧期，无论贵贱，都是一样的。”孟子说：“三年的丧期，穿粗麻布做的丧服，喝稀粥，从天子到平民百姓，夏、商、周三代都是共同的。”这些都是说三年的丧期，天子与平民百姓是一样的。《中庸》说“为期一年的丧期，上达于大夫”，这是说为期一年的丧期，大夫与平民百姓是一样的。大夫对于旁系亲属为期一年的丧期会降低等级，但对于正系为期一年的丧期则不降低。那么三年丧与期丧，时间既相同，其丧服也应该相同，自古以来的经传都没有不同的说法，而记录者为什么会有这种说法呢？大概是因为春秋时期周王室衰微，礼制废弛，多实行缩短丧期，即使是孔子门下的高足弟子也随风而靡，何况当时那些骄横放纵的诸侯大夫呢？既然丧期都可以缩短，又哪里还讲究丧服的精细粗糙、轻重呢？孔颖达疏引王肃说：“春秋时期，地位尊贵的人崇尚轻简，丧服礼制于是败坏。”张融说：“士与大夫不同的原因，都是乱世崇尚轻简，并非王者通行的礼制。”所以当时吴起矫正时弊而实行厚葬，家臣反而认为不对。即使晏子回答“只有卿才是大夫”，也只是依据当时的礼制来回答，而不是贵贱都一样的礼制。因为那时距离周初已经很久，典籍没有留存，春秋又有春秋时期的礼制，所以这篇文章是春秋以后的人所记录的。他们看到当时大夫与士的丧服不同，后来甚至有大夫为尚未成为大夫的父母兄弟服丧，士为已成为大夫的父母兄弟服丧，这里指的是庶子，都按照大夫的丧服来穿，所以特别申明说“大夫为尚未成为大夫的父母兄弟服丧”、“士为已成为大夫的父母兄弟服丧”，都应当如同士的丧服。这在记录者看来，还以为是“纠正礼制，使人们不要僭越”，却不知道这就像强行扭折兄长的胳膊，却说是姑且慢慢来一样，于是后人将这段文字收入《礼记》，而浅陋的儒生注解礼书并不考察当时的情势，直接认为周代的制礼就是这样，那就更加骇人听闻了。郑玄说：“大夫的丧礼已经散佚，与士不同的地方，我没有完全听到。”如果这样，那么周公果然有与士不同的大夫丧礼了，这是郑玄为其证实其事，可以吗？不仅如此，又引用《丧服传》中斩衰、疏衰缕升不同的数目，附会晏子的事，以配合大夫与士，其说法尤为迂曲。春秋战国固然多毁坏礼制，从此以后，孔子七十子之徒撰述礼文，以行于世，圣人之道逐渐明晰。从汉代以来，无不遵行圣人的礼制，而丧制且井井有条了，《丧服传》所述斩衰、疏衰等各种丧服的制度，曾有一句话分别大夫与士的吗？怎么能附会以为说呢。根据这种说法，认为斩衰三升，枕草块，而士的粗斩粗即疏衰，认为疏衰，大概是四升。枕草，“为母四升，而士五升；为兄弟五升，而士六升”，这是士比大夫都降低一等，大夫固然不变，仍从其重服的粗糙，而士则变而从其轻服的精细；大夫自期丧以下降低士一等，而士则自期丧以上降低大夫一等，然而这是什么礼呢？以大夫的尊贵只得以降低期丧以下，而士的低贱反而得以降低期丧以上，无论士降低期丧以上万万不可，即使如此，也是使大夫尊贵而恰好得到低贱，士低贱而反而得到尊贵。如果说“以降级为低贱”，那么大夫不应当降级。如果说“以降级为尊贵”，那么士不应当降级。于是对于大夫的降级固然是说“大夫尊贵”，对于士的降级却又说“大夫以上才能完备仪节、尽饰”，天下哪有这样两可的道理，而游移迁就、互相夺取像这样呢？而且推究其说，诸侯天子的斩衰又应当不止于三升，而平民百姓的斩衰且应当降低而成为五升的期丧了。所谓无贵贱一样的，是恐怕尊贵的人或许会超过低贱的人。现在低贱的人超过了尊贵的人，又低贱的人不敢自己超过而上面的人使他超过，怎么解释呢？不得已于是为之解释说：“这也是为了勉励人做高尚的行为。”唉！说子弟为父母兄弟服丧，是勉励父母兄弟，这也太说话不斟酌了。又说：“大功以下，大夫士丧服相同。”这是因为记文没有说大功以下，所以这样说。然而大夫与士又不不同了，而唯独让士忍心对待其伦常中最大的，为什么呢？疏说：“重服情深，所以让士有屈抑。”士难道没有对父母三年的爱吗？又说“轻服情杀，上下俱申”。然而大夫期丧以下降低士庶一等，又为什么下申上而不申下呢，郑玄在东汉，那时遵行圣教已久，借使春秋有此礼，也是春秋的礼，而不是周初的礼，直接应当置之而不说，反而举其事以证明为周的礼制，且凿凿言之，其惑乱天下后世，不也太厉害了吗？又后章云“端衰丧车无等”，可见记录者本杂取礼文，所以篇名杂记。注者乃如是以释之，则是记录者的过错小，而注者的过错大啊。

大夫的庶子成为大夫，那么为父母服大夫的丧服，其位次，与尚未成为大夫的人按年龄排列。

译上文说，大夫的庶子如果降等为士，就不能为父母服大夫之丧；这里再次阐明，大夫的庶子如果仍为大夫，就可以为父母服大夫之丧，并且是以大夫的嫡长子服大夫之丧作为这种服制的起始依据。

译大夫的嫡长子穿大夫的丧服，这也是记录者针对春秋时期那些嫡长子世代继承大夫职位的人而言的，因为大夫的嫡长子没有不成为大夫的，所以不说他是士还是大夫。郑玄有“仕至大夫”的说法，而孔颖达认为“指的是嫡长子的父亲”，皇侃认为“指的是大夫的儿子”，这样纷纷的争论就可以平息了。（卷七一，页一九—二○）

士的儿子做了大夫，那么他的父母就不能主持丧事，让他的儿子来主持；如果没有儿子，就为他立嗣。

礼制有根本是善的，但后来不能没有弊端的，比如：周公制定礼制，区分大夫和士，《中庸》说：“父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的礼仪，祭祀按士的礼仪。父亲是士，儿子是大夫，安葬按士的礼仪，祭祀按大夫的礼仪。”这种礼制正大光明，可以实行；因为安葬和祭祀的礼仪很重要，而且事情分别属于活着的人和死去的人，自然应该这样区分。如果主持丧事的礼仪较轻，而且只属于活着的人一人而言，那么就不必根据活着的人来与死去的人做区分了，何况儿子可以压制父亲吗？春秋时期不明白这个道理，遵循周公的礼制，一律想要尊贵大夫，却不知道这是悖乱。儒者虽然知道指责，大概也没有考察清楚其源流罢了。《丧服小记》说：“士不代理大夫，士代理大夫只有宗子。”说的是这位大夫没有主持丧事的后嗣亲属，只有宗子是士，才可以代理他，因为宗子尊贵，其他亲属就不行。现在这篇文章所说的则是父亲在世，不能抵挡一个亲属中尊贵的人，而退居到众多亲属的行列中，可以吗？大概又错误地认为士不代理大夫，从而认为父亲是士就不能主持儿子大夫的丧事了。《小记》又说“大夫不主持士的丧事”，推演这篇文章的说法，也可以说士的儿子做了大夫，那么他的儿子就不能主持丧事了，为什么呢？都是区分大夫和士的意义。为什么一处说一处不说呢？那处不说的，本来是因为儿子没有不主持父亲丧事的道理罢了，如果是这样，那么儿子是大夫就可以主持父亲是士的丧事，父亲是士也可以主持儿子是大夫的丧事，推而广之，儿子是士可以主持父亲是大夫的丧事，父亲是大夫可以主持儿子是士的丧事，没有不是这样的，看这里不仅其说法悖乱，而且其立说的意图也有很多漏洞。又说“没有儿子就为他立嗣”，也不是古礼，只有大宗没有儿子才能立嗣，《小记》所说的正是因为他没有主持丧事的后嗣而让亲属代理罢了，现在说为他立嗣，那么大夫都可以立嗣了，所以说：“春秋的礼制，不是周初的礼制。”孔颖达说：“这里所立的嗣，是指暂时用于丧事，借用大夫的礼仪。”唉！儿子可以暂时使用吗？所以做出这种曲解，无非是想迁就记文，认为这是周初的礼制罢了。查：传文说“母亲因儿子而尊贵”，既然母亲可以因儿子而尊贵，父亲反而不能因儿子而尊贵吗？因此知道后世礼法制度的制定常常有超过前代的，比如推恩臣子所生的人作为封赠的典制就是这样，这是仿效国家追封先王的礼仪以及其臣子，所谓推恩及类的仁爱，以孝道治理天下，如果当时有这样的制度，就不会再有这种说法的悖乱，使人疑惑惊骇了。孔颖达说：“父亲尊贵可以惠及儿子，所以大夫的儿子可以使用大夫的礼仪。儿子尊贵不能惠及父亲，所以他的父亲不能使用大夫的礼仪。”现在查：后世的制度正好与此相反，乃是儿子尊贵可以惠及父亲，父亲尊贵不能惠及儿子。只有极品殊勋的人，才能荫袭。因为儿子尊贵可以惠及父亲，得以恩泽及于祖先；父亲尊贵不能惠及儿子，得以激励劝勉后代。人情得以安定，物理得以和谐，不能说古代是对的而现在是不对的。比如父亲是士儿子是大夫，固然不只是儿子去世时，父亲原本可以根据他的身份来主持丧事，即使是父亲去世时，儿子也可以伸展他的情感而不必按士的礼仪安葬了。谈论礼制而不能契合上下古今，有以通达其变化，适应其适宜，哪里值得与他议论呢？（卷七一，页二一—二三）

如果占卜，那么史官戴练冠穿长衣来占卜，占者穿朝服。

这一节的意义必须结合下一节“大宗人辅助，小宗人命令龟甲，卜人烧灼龟甲”参看解释才明白。大宗人、小宗人、卜人都是诸侯的臣子，来协助大夫的丧事，称为公臣，就是这里的占者、筮史之类的人。大夫家不收藏龟甲，一定是君主命令为他占卜。大夫的臣子，称为家臣，就是这里的有司。大夫占卜宅地和安葬日期，家臣负责卜筮之事，穿麻衣、布制的丧服、布带，穿着丧鞋，戴缁布冠没有缨饰，臣子本应穿斩衰丧服，这里因为执事，稍微降低规格，也是凶服。占者是公臣，就是大小宗人，代替大夫命令龟甲的人，穿皮弁，是吉服。“如果占卜，那么史官戴练冠穿长衣来占卜”，这里的史官也是公臣，地位低于占者。练冠，是小祥祭的冠。长衣，有人说就是练衣，有人说就是练衣连着下裳，所以叫长，这也同吉服，不是完全的凶服。占者也是公臣。朝服，是吉服，朝服比皮弁轻，因为筮比卜轻。卜举有司，筮举史官，互相补充。郑玄不知道用下一节参看解释，将有司、史官、占者混淆而没有区别。又不区分公臣、家臣，说有司的服饰是“半凶”，史官的服饰是“纯凶”，都是错误的。郝仲舆的解释与我相同，但他言辞繁琐而意思不达，现在纠正它，他说筮史就是“下卜人”，恐怕不对，说下占者是“大夫家臣”，也有出入。（卷七一，页二六—二七）

大夫的丧事，已经荐马。（见）荐马的人，哭踊，出来才

译包好祭品后去读书。

译按：《既夕礼》也与这相同，由此可知《既夕礼》并非仅指士的礼仪，而是通用于大夫的，这是显而易见的。郑玄认为“因为担心与士的礼仪不同”，所以加以记载，这是不对的。况且，怎么知道撰写《杂记》的人一定是为了校对《既夕礼》才这样说呢？（卷七一，页二七）

大夫的丧事，由大宗人辅助主持，小宗人命令占卜者，占卜者进行龟卜。

解说见上文。大宗人即《顾命》中的“大宗”，小宗人即《顾命》中的“宗人”，《周礼》沿袭此称，称为大宗伯、小宗伯。（卷七一，页二八）

内子穿鞠衣、褖衣，衬以素沙。下大夫穿襢衣，其余同于士。按照郑玄的说法，这段文字应当放在“夫人狄税素沙”之下。复魂时，诸侯用褖衣、冕服、爵弁服。夫人用税衣、揄狄，狄、税衣衬以素沙。“税”音“他唤”，同“彖”。“揄”音“遥”。

夫人穿税衣，《丧大记》说“士丧事用税衣”，这与此处不同。又《玉藻》说“士禒衣”，郑玄因此将“禒”当作“税”，以符合《丧大记》，而此处又说夫人穿税衣，那么“税衣”并非“禒衣”就明白了。郑玄对此无法贯通，只能含糊解释说“从税衣往上直到揄狄”，如果这样，那么上面的“夫人”二字又该如何解释呢？夫人穿揄狄，下大夫穿襢衣，这与《玉藻》都相同。关于褖衣，孔颖达认为就是“鞠衣”，那么诸侯的褖衣又应当是什么衣服呢？其余同于士，《玉藻》说“士褖衣”，这里或许是禒衣，但原文没有说明，难道也是脱漏了吗？鞠衣、素沙，都是《周礼》内司服所沿袭的，其余见《玉藻》。（卷七一，页二六）

复魂时，西边为上。

注疏说“西边为左，左为阳，希望魂灵复生”，方性夫说“复魂面朝北，向幽暗处寻求，以西为上，西北都属于阴”，这两种说法不知哪种正确？（卷七一，页三一）

大夫不垂挂绞绳，而是系在棺木的池下。

“揄”，一音读“揄”，意为垂下，《庄子》说“揄，抉也”，凡是束缚缠绕缯帛都称为揄。绞，是用竹子做的棺旁支撑物。承接棺木流下的水叫做池，“属”即系结的意思。《丧大记》说“士垂挂绞绳”，所谓垂挂绞绳，是指柳车旁的缯帛垂下并束紧，不散乱地系在池下。现在说不垂挂绞绳，那就是系在池下，这是为了表示装饰。这与《丧大记》中“大夫不言垂挂绞绳”相同。郑玄将“揄”解释为“揄翟上的画雉”，将“绞”解释为“青黄相间的色彩”，这都是错误的。如果这样，《丧大记》在大夫处不提及垂挂绞绳，而在士处提及，难道士反而比大夫更华美吗？又用不垂挂绞绳来附会《丧大记》中的“不振容”，更是错误。《丧大记》说“国君振容，大夫不振容，士垂挂绞绳”，明确将振容与垂挂绞绳分为两件事。如果认为垂挂绞绳就是振容，怎么会在同一章中，一处说振容，一处说垂挂绞绳呢？况且按照他的说法，士反而能振容，与诸侯相同，这也没有道理。（卷七一，页三一—三二）

如果正在服三年之丧且已练除，又遭遇大功之丧，就用大功的麻布更换（练除后的葛布），只有手杖和鞋子不更换。

郑玄说：“这是已经练除后又遭遇大功之丧的情况。练除时，头上的绖带已除，腰间的绖带改为葛布，这不如大功的麻布厚重。说练冠换麻，是互相补充说明。只有手杖和鞋子不更换，是说其余都更换。”这个说法是对的。这段文字与《服问》中“有本之麻，变三年之葛”的说法相同。至于《丧服小记》中“齐衰的葛布，与大功的麻布相同”，这是大致而言，是为了引出下文麻葛兼服的意义，与此处不同。郝仲舆说：“《丧服小记》说‘齐衰的葛布与大功的麻布相同’，三年之丧到周年时练除，头上的绖带已除，所以只有练冠，这时用大功布更换衰衣，用葛带更换麻带。现在说麻，是指用大功的细麻带更换也可以。不说衰衣，因为练除后的衰衣就是大功布七升。手杖和鞋子不更换，是因为大功之丧没有手杖，三年之丧的手杖要等到除丧后才去掉。鞋子则练除与大功同用麻绳，所以因袭而不更换。郑玄认为是练除后又遭遇大功之丧，这句话还没来得及说，下文才说到。”按：郝仲舆先前已经误解了《小记》“齐衰的葛布与大功的麻布相同”的文意，解说见本篇。现在又坚持前说以误解此处。这段文字本意是说用麻更换葛，他却说是用葛更换麻，明显相反，又强行说麻是细麻，更换为细麻带，其言辞逃避真相尤为明显。又说郑玄认为“练除后又遭遇大功之丧”这句话还没来得及说，于是曲解“唯杖屦不易”为“大功无杖”，大功本来就没有手杖，何必说“不更换”呢？大抵注释有本可依的，不可以随意翻案，所以附带辨析一下。（卷七一，页三五）

如果正在服父母的丧事，尚且穿着功衰，而附祭兄弟的殇者，则戴练冠。附祭于殇者，称“阳童某甫”，不直呼其名，这是为了表示对神灵的尊重。

上文说如果正在服三年之丧且已练除，就用大功的麻布更换，只有手杖和鞋子不更换，这是因为大功的衰衣重于三年之丧的练冠，所以不更换的只有手杖和鞋子，其余都更换。这里说父母的丧事已经练除，而附祭兄弟的殇者，则练冠也不更换，这是因为兄弟的殇者虽然也是大功，但既然是殇者且是附祭，应当轻于父母的练除，所以练冠也不更换。功衰就是练除，不称练除而称功衰，是因为下文提到了练冠。（卷七一，页三七）

主持妾的丧事，那么从祔祭到练祭、祥祭，都让她的儿子主持。她的殡祭，不在正室举行，国君不抚摸仆妾。

译这一节讲的是通礼，并非特指国君；这里的“妾”也是泛指所有有儿子的妾，并非特指代理女君之位的妾。疏文因为下文有“君不抚仆妾”一句，所以误以为上文也是指国君，但又疑惑“国君众多妾室，不应由国君主持她们的丧事”。又因为郑玄错误地在“自祔”处断句，更加疑惑“既然不应附祭，为何还要主持丧事”，又看到下文讲到代理女君之事，于是便牵强附会地解释为“代理女君之位的妾”。其错误的原因和过程就是这样，殊不知下文“君不抚仆妾”一句，只是顺带提及妾的情况；从“自祔”到“练祥”应连为一句，意思是附祭之后由其子主持丧事，而下文关于女君去世的内容则是另外一节。原文既没有提到国君，也没有提到代理女君之位的妾，怎么能强行安排成由国君主持代理女君之位的妾的丧事呢？

译女君去世，妾要为女君的亲属服丧；如果妾代理女君的职责，就不为前任女君的亲属服丧。

上文称“女君”，下文称“先女君”，是为了与代理女君的人相区别。（卷七一，页四○）

听到兄弟去世的消息，如果是大功以上的亲属，见到丧事发生的地方就哭泣。如果去送葬兄弟却没赶上，在路上遇到丧主，就跟随丧主到墓地。凡是主持兄弟丧事的人，即使关系疏远，也要举行虞祭。

这里说“大功以上见到丧事发生的地方就哭泣”，而《奔丧》篇说“齐衰望着故乡就哭泣”，这与此处不同。这里说“凡是主持兄弟丧事，即使关系疏远也要举行虞祭”，而《小记》说“朋友，只举行虞祭和祔祭”，这也与此处不同。解释的人必定认为上文的兄弟是指降服为大功的兄弟，下文的兄弟是指袒免以外没有服制的兄弟，这都是不对的。上文的兄弟自然是大功兄弟，下文的兄弟自然是总括小功兄弟，礼书的说法不同，不必强求一致。（卷七一，页四○）

为长子持杖，那么他的儿子就不持杖就位。为妻子服丧，如果父母健在，就不持杖也不稽颡；如果只有母亲健在，则稽颡。稽颡，是指赠送礼物时的拜谢。

《丧服小记》说：“父亲健在，庶子为妻子服丧持杖就位是可以的。”那么只有嫡子才不持杖，这是因为舅父主持嫡妇的丧事。这里没有区分嫡庶，不如《小记》区分得详细。凡是《小记》中的义理，我在篇中多次引用，都比《杂记》优越，所以将《小记》分为上帖，将《杂记》分为中帖，读者应当知道我不是胡乱说的。关于“稽颡者，其赠也拜”，应当按照旧注解释，认为“母亲健在，赠送礼物时的拜谢可以稽颡”，只是经文这样区分，似乎也没有必要。郝仲舆另有解释，说：“凡是所谓稽颡，是指宾客有赠送死者的礼物时的拜谢。父母健在，妻子去世时的赠送拜谢都不稽颡。”如果这样，那么经文只说不稽颡就够了，何必申明稽颡的意义呢？况且稽颡也不是专门为了拜谢赠送礼物。（卷七二，页二）

离开诸侯去侍奉大夫，不为旧君服丧。离开大夫去侍奉诸侯，不为旧君服丧。

违，是离开的意思。之，是前往的意思。注疏认为“从尊贵到卑贱”、“从卑贱到尊贵”，都不为旧君服丧，那么离开诸侯去侍奉诸侯，离开大夫去侍奉大夫，才可以为旧君服丧。品味本文分别诸侯、大夫来说，注疏是对的。刘原父说：“这是说离开而任职的人就不为旧君服丧，是为了避忌新君。那么离开而没有任职，听到旧君去世的消息，就回去服丧。”按：这种说法确实有道理，丧服规定“大夫为旧君服齐衰三个月”，传言说“君主回到宗庙以正道，离开君主但还没有断绝关系，这样才为他服丧。其余只说大夫在外，他的妻子和长子为旧国君主服丧”，那么离开而已经断绝关系的，无论任职与否都没有服丧可知，但经文的意思似乎不是这样，那么经文的话就不足为凭了。（卷七二，页二）

丧冠的带子相连，用来区别吉凶。三年丧的练冠，带子也相连，缝在右边。小功以下缝在左边，缌冠的带子经过煮练，大功以上的带子散开。属音浊。别音？。

缲，像煮茧抽丝那样的缲。缨，是丝制的带子。郑氏认为“应当像澡麻带绖的澡，是声音的误传”，这是不对的。按：《小记》说“下殇小功带用澡麻”，《丧服》说“小功澡麻带绖”，那里说小功说带，这里说缌说冠缨，意义自然不同，何必强行贯通呢？《丧服》说“斩衰冠缨，缨条属右缝”，这与此处相合。（卷七二，页三）

朝服用十五升的布，去掉一半做成缌，加上灰煮练使之滑易成为锡。

十五升的布是朝服，是吉服。去掉一半做成缌，是凶服了。又加上灰煮练，使之滑易成为锡，那么比缌更轻了。锡衰是大夫互相吊唁的丧服，《丧服》说：“缌是十五升抽去一半，处理它的缕，不处理它的布，叫缌。”又说：“锡是什么？是麻经过锡处理的。锡是十五升抽去一半，不处理它的缕，处理它的布，叫锡。”这与此处相合，大概“有事”就是所谓加灰。衣服以成布为主，缌虽然处理它的缕，但成布时则处理，锡虽然不处理它的缕，但成布时则处理，这就是锡衰比缌衰轻的原因。郑氏坚持《周礼》司服中“锡衰”列在“缌衰”之上，认为锡衰重于缌衰，这是错误的说法。详见《仪礼丧服记》。（卷七二，页五）

诸侯互相赠送丧礼物品，用后路和冕服，先路和褒衣，不用来赠送。

衣服叫襚，车马叫赗，然而车马也可以统称为襚。（卷七二，页八）

遣车参照牢具的数量，用疏布做輤，四面有花纹，放在四个角落。

遣车参照牢具。郑氏说：“说车的数量，各自如同所包裹的遣奠牲体的数量，那么遣车是装载所包裹的遣奠牲体而埋藏的吗？”按：这种解释可以讲通，但有不明之处。《礼器》说：“诸侯七介七牢，大夫五介五牢。”这里说：遣车参照牢具，是以殉葬涂车载遣奠牲体者，参照他平日所享用的牢具数量，如：诸侯七牢，遣车七乘就是这样。《檀弓下》说：“国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。”？、介同，也与这里相合。郑既以《檀弓》“？”字为包牲体的“个”，而在《礼器》介字又作“介副”解释，所以在这里“视牢具”的意义不能明白地说出耳。

译郝仲舆驳斥郑玄将“？”解释为“个”的错误，这是对的；但他认为“遣车是供人乘坐送葬的车，牢具的数目依据其命数，遣车的数目依据其牢具的数目”，这就迂腐荒谬了。人乘坐的送葬车，一定要依据他生前所用的牢具数目，这有什么道理呢？况且为什么不直接说“依据命数”呢？我在《檀弓下》和《礼器》中见过相关记载。（卷七二，页八—九）

译装载粮食，有子说：“这不符合礼制。丧礼的奠祭，只用干肉和肉酱罢了。”

有子的这番话，郑玄认为“非礼”是单指“载粻”。按：《既夕礼》记载“陈列明器，有筲三只，装有黍、稷、麦”，明器也在遣奠之内，那么就不能说装载粮食是不合礼了。郑玄说“遣奠本来没有黍稷”，孔颖达说“遣奠之外，另外有黍稷麦”，这都是牵强附会的说法。然而如果说丧奠只用干肉和肉酱，那么装载牲体也是不合礼的，难道只是装载粮食不合礼吗？又按：《既夕礼》记载“遣奠，陈列五鼎，装有羊和猪”，那么又不能说装载牲体是不合礼了。孔颖达说牲体就是“脯醢”，也是牵强附会的说法。大概这与《仪礼》不合；那么《仪礼》不对吗？《仪礼》没有错，而这里引用有子的话就值得怀疑了。（卷七二，页一○）

大白冠、缁布冠，都不加垂饰。委貌冠、玄冠、缟冠之后才加垂饰。

大白冠、缁布冠都不加垂饰，与《郊特牲》所说“太古冠用布，斋戒时则用黑布。关于它的垂饰，孔子说：没听说过”相同。蕤、緌相通。委武玄缟而后蕤，委，指委貌冠，玄即缟冠玄武，缟即玄冠缟武，这样之后才加垂饰。又有一种说法，徐伯鲁说：“这是记载冠饰的变化。大白、缁布两种冠都不加垂饰，是因为上古崇尚质朴而不尚文采，到了后世玄、缟两种冠分别有了冠卷和垂饰，之后大白、缁布两种冠也都有了垂饰。”这种说法也讲得通，暂且保留。孔颖达说：“这里的缁布冠是指大夫和士的冠，所以不加垂饰，诸侯的缁布冠则加垂饰，所以《玉藻》说‘缁布冠绘饰垂饰，是诸侯的冠’就是这样。”按：说大白、缁布两种冠不加垂饰，当时其实已经加垂饰了，所以孔子有没听说过的说法。《玉藻》是说大夫、士的冠都加垂饰，只有诸侯的冠是绘饰垂饰罢了。孔颖达说大夫士的冠不加垂饰，诸侯的冠则加垂饰，大概是遗漏了“绘”字而做出的解释。（卷七二，页一一）

大夫戴冕祭于公庙，戴弁祭于自家。士戴弁祭于公庙，戴冠祭于自家。士戴弁亲迎，那么士戴弁祭于自家也可以。

戴弁祭于自家，郑玄说：“大夫戴爵弁祭于自家，只有国孤是这样。”孔颖达说：“因为《仪礼·少牢馈食礼》说‘上大夫自祭用玄冠’，这与《少牢馈食礼》不同，所以郑玄说‘只有国孤是这样’。”按：礼书记载不同，不必强求一致。陆农师认为《少牢馈食礼》所说的是“下大夫”，李氏认为是“诸侯大夫”，这都是沿袭注疏的旧习，而注疏中偶然未采用的说法罢了。（卷七二，页一二）

捣稷的臼用椈木，杵用梧木。枇用桑木，长三尺；有人说长五尺。毕用桑木，长三尺，削去它的柄和末端。

郝仲舆说：“郑玄说‘丧礼’，枇用桑木；‘吉礼’，枇用棘木。大概是依据《特牲馈食礼》说‘枇用棘木’，然而怎么知道这里单独指桑木丧枇呢？”我按：丧礼用桑、吉礼用棘，读音都相近，又桑木色黄、棘木色赤，古人取此意未可怀疑。（卷七二，页一三）

率带，诸侯大夫都用五彩，士用二彩。

按：《玉藻》说“国君用朱色，大夫用玄色华纹，士用黑色”，这里说“五彩”“二彩”，不相符。郑玄因为不相符，说是“袭尸之带”，不对，袭尸也是用这生时的带子。（卷七二，页一三）

醴，是稻醴。瓮、甒、筲、衡，等到看见间之后才折入。

衡，郑玄说“应当是桁”，是声音的误传。陆农师说“读如字，是桁的横木”，郝仲舆说“桁通”，未详孰是。见，《既夕礼》说“乃窆藏器于旁加见”，那么见是一物，孔颖达说“棺外的装饰”，这是凭意推测，然而也未指出是什么物。陆德明则实指为“棺衣”，贾公彦则实指为“帷荒”，不敢轻信。又按：《祭义》说“见间以狭甒”，与这里说“瓮甒”“见间”正同，那么见间恐怕是一物，但那里以祭而言，这里以葬而言，不可晓，更待知者核实。（卷七二，页一四）

朝夕哭，不挂帷。没有灵柩的，不挂帷。

不帷有二义：“朝夕哭之不帷”者，是掀开帷帐。《檀弓》说“帷殡，不是古礼，从敬姜哭穆伯开始”，是说敬姜朝夕哭时垂帷。“无柩者之不帷”者，是未及奔丧设位而哭，则不用帷帐，不然，朝夕哭时有柩，怎么能说不帷呢？（卷七二，页一五）

国君如果乘车而后吊唁，那么主人东面而拜，在门右北面而踊，出待，反而后奠。

“出待反而后奠”，是说出门外等待国君返回而后设祖奠。郑玄以“出待”为句，说“不必君皋”，以反而后奠为“君反之使奠”，孔颖达说“君来不必设奠，告柩知之”，都迂折之甚。（卷七二，页一六）

公七踊，大夫五踊，妇人居闲，士三踊，妇人皆居闲。

居闲，未详，郑玄说“主人踊，妇人踊，宾踊，妇人居宾主中间”，也似可通，但本文不言宾耳。郝仲舆说“妇人与男子皆

译新君即位，男女各自按类别跳跃，以男子为主，妇女居于其间，跟随男子交替跳跃，这种说法毫无意义。又上文说“妇女居于其间”，下文却增加了“皆”字，原因也不清楚，上述两种解释都没有涉及这一点。徐伯鲁说：“‘妇女居于其间’这四个字，是多余的文字。”（卷七十六，页十八）

译公的袭衣包括：卷衣一套，玄端一套，朝服一套，素积一套，纁裳一套，爵弁一顶，玄冕一顶，褎衣一套，朱绿带，并在上面再加一条大带。

朱绿带，就是《玉藻》中说的“杂带，君朱绿”，郑玄必定认为这是“袭衣的带子，用朱绿杂色装饰，与生人不同”，他的意思是想把下面的“大带”，与上一章“诸侯大夫五采之带”相联系，也作为袭尸的带子与生人不同，所以不把此朱绿带当作《玉藻》中的“杂带”。不知道礼制说法不同，不必牵强附会。这袭衣既然与生人相同，为何唯独带子必须与生人不同呢？足以证明他的说法是荒谬的。又用“申加”来对应“革带”，凭空增出“革带”，尤其武断。（卷七二，页一九）

小敛时加环绖，公、大夫、士是一样的。

小敛环绖，是指参加小敛的人在冠弁上加环绖。《檀弓》说“卫司徒敬子死，主人既小敛，子游出绖”，又上一章说“大夫与殡，亦弁绖”，都是如此。郑玄说：初丧小敛时的绖，纯属杜撰。（卷七二，页二○）

吊唁者来到门西就位，面朝东，他的副使在他的东南方，面朝北，以西为上，位置在门的西侧。主孤面朝西。相者接受命令说：“孤某派我来请示事宜。”客人说：“寡君派我来，为何如此不幸。”相者进去禀告，出来回答说：“孤某恭候。”吊唁者进入，主人进入升堂，面朝西。吊唁者从西阶登上，面朝东，传达命令说：“寡君听说国君去世，寡君派我来，为何如此不幸。”子拜稽颡，吊唁者走下台阶回到原位。

下篇说：“诸侯派人吊唁，其次含、襚、赗、临。”正是指这以下五节的文字，现在逐节分开，这里说的是吊唁。按：主孤面朝西升堂，是从阼阶升上去的。下第五节说“孤从阼阶走下”，与《曲礼》“升降不由阼阶”的说法，都不符合。孔颖达说：“《曲礼》说‘升降不由阼阶’，或许是指大夫士，或许是平常没有宾客的时候。”这两种说法认为平常无宾时可通，认为指大夫士，是不对的，哪有大夫士不忍心走阼阶，而国君却忍心走的道理？成容若说：“居丧的礼制，升降不由阼阶，是指未逾年的国君，《公羊传》说‘国君死称子某，葬后称子，逾年称君’，这里说孤从阼阶走下，可知子是逾年，孤不称名，也是因为这个原因。外客来吊唁，也可能有葬后逾年才到的。集说认为‘平常无吊宾时，升降不由阼阶’，恐怕不对。”按：《曲礼》所说，是通大为言，何曾专指“未逾年的国君”？这里所说，何曾专指“逾年的国君”？岂可武断。又引用《公羊传》也不协调，经文未曾称君，且明确说“孤某”，怎能算不称名？这是沿袭陆农师的谬说。看章节分为未葬、已葬而言，则这里不属于已葬可知。又平常无宾是疏漏之语，而集说本于此，也不是集说的原意。（卷七三，页二）

含者拿着璧传达命令说：“寡君派我来含。”相者进去禀告，出来回答说：“孤某恭候。”含者进入，升堂，传达命令。子拜稽颡，含者坐下将璧放在殡的东南角，有苇席，葬后，用蒲席。走下台阶，出来，回到原位。宰穿朝服，穿丧屦，从西阶登上，面朝西，坐下取璧，从西阶走下向东。相读并去声。

这里说的是含。郑玄说：“含玉做成璧的形状，其分寸大小未闻。”按：现在世间流传有古玉，是蝉形，三代的，长约一寸，宽约一半，汉代的则扁薄如舌头大小，都是含玉。也写作“琀”，称琀为璧，是为了尊贵它，郑玄没有明白。宰大夫字衍，应从注。（卷七三，页三）

襚者说：“寡君派我来襚。”相者进去禀告，出来回答说：“孤某恭候。”襚者拿着冕服，左手拿着领口，右手拿着腰部，进入，升堂传达命令说：“寡君派我来襚。”子拜稽颡，将衣服放在殡的东边。襚者走下台阶，在门内溜接受爵弁服，传达命令，子拜稽颡，如前。在中庭接受皮弁服，从西阶接受朝服，从堂上接受玄端，传达命令，子拜稽颡，都如前。襚者走下台阶，出来，回到原位。宰夫五人，举着向东；从西阶走下，他们举着也面朝西。这里说的是襚。（卷七三，页三）

上介赗：拿着圭传达命令，说：“寡君派我来赗。”相者进去禀告，回报说：“孤某恭候。”在中庭陈列乘黄大路，车辕向北。拿着圭传达命令。客使从下面，沿着路的西侧。子拜稽颡，坐下将圭放在殡的东南角。宰举着向东。

这里说的是赗。（卷七三，页四）

凡是传达命令，面向殡传达命令，子拜稽颡。面朝西坐下，放置物品。宰举着璧和圭，宰夫举着襚，从西阶登上，面朝西，坐下取之，从西阶走下。赗者出来，回到门外的原位。

这里总明上述吊、含、襚、赗传达命令的礼节，而并入赗一节内。所以下面说“赗者出来，回到门外的原位”，这是文家穿插法。陈可大认为“赗者出来”以下，应当属于前章“上介赗”所说“宰举以东”之下，错了。徐氏集注因此易置，更加错了。（卷七三，

译上客来到，说：“我们国君有宗庙祭祀的事，不能亲自前来服丧，派我这个老臣来执持引棺的绳索。”相者回报说：“国君在等候。”来客进入门内右侧，副使都跟随他，站在他的左边，以东方为上。宗人引导宾客，登堂，接受国君的命令，下堂说：“国君恭敬地推辞您的厚意，请您回到原来的位置。”宾客回答说：“我们国君命令我，不敢以宾客自居，恭敬地推辞。”宗人回报说：“国君恭敬地坚决推辞您的厚意，请您回到原来的位置。”宾客回答说：“我们国君命令我，不敢以宾客自居，恭敬地坚决推辞。”宗人回报说：“国君恭敬地坚决推辞您的厚意，请您回到原来的位置。”宾客回答说：“我们国君派臣某前来，不敢以宾客自居，因此恭敬地坚决推辞。坚决推辞而没有得到允许，怎敢不恭敬地顺从。”宾客站在门西，副使站在他的左边，以东方为上。国君从东阶走下，拜谢宾客，登堂，哭泣，与宾客一起跳跃三次。宾客出去，国君送到门外，拜谢并叩头至地。

译这是说临丧的礼仪。孔氏说：“前面四种礼仪都在门西，这个在门东，是因为前面是奉行君命而行，而临丧是私礼，就像聘礼中的私觌一样，所以在门东。”这种说法不对。首节所说的吊唁是吊唁生者，这一节所说的临丧是哀悼死者，那么没有不跳跃哭泣完成礼仪就退下的。因为国君应当亲自临丧，这是代替国君临丧，所以说“寡君有宗庙之事”以及“寡君命令我，不敢视同宾客”这样的话，并不是私礼。前面的各种礼仪在门西，是因为奉行君物的缘故，这既然是代替国君，怎么敢把自己等同于国君而当作宾客呢？下篇说“诸侯派人吊唁，其次含玉、赠衣、赗车、临丧，都在同一天完成事务”，如果临丧是私礼，也不应当和含玉、赠衣、赗车并列提及了。（卷七三，页七—八）

该国国君有丧事，不敢接受吊唁。

这是说国有诸侯的丧事，其臣民都不敢接受吊唁。孔氏“只指臣而言”，不够全面。又把接受吊唁解释为“接受他国宾客来吊唁”，这也是错误地沿袭上文的意思来解释罢了。（卷七三，页八）

外宗在房中面向南，小臣铺设席子，商祝铺设绞带、衾被，士在盘北梳理头发，举尸迁移到敛尸的床上，完成敛尸后，家宰报告，孝子伏尸跳跃。夫人面向东坐着伏尸，起身跳跃。

《丧大记》说：“夫人面向东也这样”，这里说“坐着，伏尸，起身跳跃”，郑氏认为“这是《丧大记》脱漏了字，在这里重复记载”，怎么知道《杂记》是《丧大记》的注脚呢？（卷七三，页九）

士的丧礼有三处与天子相同：整夜点燃火炬，以及乘坐人抬的车，专道而行。

《丧大记》说国君、大夫、士是一样的，共有多处，不止这三件事。

这三件事，现在还大致相同，乘坐人抬的车就是现在的肩舆，由此可知古代只有死人使用它。（卷七三，页九）

有父亲的丧事，如果还没除丧而母亲死了，在除去父亲丧服时，穿着除去丧服的服装。事情办完，再穿回丧服。即使是伯父、叔父、兄弟的丧事，如果正值父母的丧期，在除去伯父、叔父、兄弟的丧服时，都穿着除去丧服的服装。事情办完，再穿回丧服。如果是三年的丧期，那么已经除服后，小祥、大祥的祭礼都举行。

已经除服，“顈”字在丧礼中没有别的记载，所以解释的人多凭臆测，不如暂且依照注解说“代替葛布的作用”自然可以。陆农师认为当作“褧”，褧是“禫祭的吉服”，没有根据，而且如果是禫祭的吉服，那么前面的丧服已经结束，对于后面的丧服小祥、大祥还有什么可说的呢？（卷七三，页一○）

祖父死了，还没举行小祥、大祥祭而孙子又死了，仍然附祭于祖父。

郑氏说“犹应当作由，由，用的意思”。附应当是“祔”。按：附、祔通用，上篇都作附，何必在这里说呢？至于“犹、由通用”，在《孟子》中多见，现在说应当是某字，不对。然而这里的“犹”字如同“尚”字，作“尚”字解释，不作“由”字以“用”字解释。（卷七三，页一三）

有殡尸，听到外面的丧事，在其他房间哭泣。进入奠祭，完成奠祭，出来，改换服装就位，像开始就位时的礼仪。

像开始就位时的礼仪，郑氏认为是“后天的哭泣”，是对的。按：先前说“在其他房间哭泣”，这是开始哭泣，第二天进入奠祭，出来，改换服装就位，这是“三天成服”的意思。说像开始就位时的礼仪，表明开始哭泣已经就位，又表明此时也哭泣。上面说哭泣不说就位，这里说就位不说哭泣，互相补充，疏文及其他解释都没有理解。（卷七三，页一三）

大夫、士将要在公室祭祀，已经视察濯器，而父母死了，仍然参加祭祀，住在别的宫室。祭祀完毕，脱下丧服出宫门，哭泣后回家。其他，像奔丧的礼仪。如果还没视察濯器，就派人报告。报告的人回来，然后哭泣。如果是伯父、叔父、兄弟、姑母、姐妹的丧事，那么已经住宿，就参加祭祀。事情完毕，出公门，脱下丧服然后回家。其他像奔丧的礼仪。如果在同一宫室，就住在别的宫室。

听到父母死了还参加公室祭祀，这种礼仪不可训导。（卷七三，页一四）

父母的丧事，将要祭祀，而兄弟死了，已经殡尸后祭祀。如果在同一宫室，那么即使是臣妾，埋葬后祭祀。祭祀时，主人升降散等，执事者也散等。即使是虞祭、祔祭，也是这样。

郑氏说：“父母的丧事应当在殡宫，而在别的宫室的，是疾病或归来的人。”刘原父说：“按：丧事不宜有异居，那么昆应当是兄，兄弟或许不同居了，《丧服》说‘小功以下为兄弟’。”我按：这里的昆弟自指“从父昆弟”，郑氏认为是“同父昆弟”，所以曲解。刘说对了，然而说“昆应当是兄”，大概本于《丧服传》的说法，其实不对。看后章有“后祖昆弟”，那么这里的昆字不必改为兄了。如果在同一宫室那么即使是臣妾埋葬后祭祀，《丧服》说：“有死在宫中的，就为他三个月不举行祭祀。”这与它相同。（卷七三，页一六）

子贡问丧事，孔子说：“敬为上，哀次之，消瘦为下。脸色符合其情感，哀戚容貌符合其丧服。”请问兄弟的丧事，孔子说：“兄弟的丧事则存在于书策中了。”

丧事以敬为上，这个意思不对，丧事以哀为上，孔子说：“行礼不敬，临丧不哀。”明确区分

译恭敬与哀伤这两种情感，难道是以恭敬为最上等吗？大抵父母在世时，以恭敬为主；父母去世后，以哀伤为主。孔子论孝时说：“如果不恭敬，怎么区分呢？”论丧时说：“与其仪式周全，不如内心哀戚。”正是这个道理。况且这种哀伤也是从平日的恭敬中寻求而来的，那么恭敬就不必再说了。假使有做子女的遭遇父母丧事，事事都追求恭敬，却唯独没有哀伤，这值得称道吗？《檀弓上》说“丧礼应当礼仪不足而哀伤有余，祭礼应当礼仪不足而恭敬有余”，将丧礼与祭礼分别对应哀伤与恭敬，这也是对的。至于兄弟的丧事，则只存在于书本记载中，把兄弟的丧事说得过于轻简，这种说法也有弊端。如果这样，就会稍微依照书本中现成的格式来应付了事，而完全不用心思考了。兄弟的丧期是一年，在三年丧期之下就是期年，固然不是轻浅的丧服，也具有情感与文饰，怎么可以苟且了事呢？就像后章所说“期年的丧事，如同削竹般悲痛”，这难道是书本中的格式吗？前后自相矛盾竟至于此，相关论述兼见下文“亲丧外除”章。（卷七三，页一七—一八）

译孔子说：“少连、大连善于居丧，三天不松懈，三个月不解除哀痛，一年内心悲痛，三年忧愁，他们是东夷的人。”

少连、大连，大概是附会《论语》中的“少连”而说的。东夷的人，大概是模仿孟子说“舜是东夷的人”而说的，然而东夷的人，赵注说是“东方穿着夷服的地方”，现在郑氏把夷当作夷狄，说“出生在夷狄却懂得礼”，更加错误了。三日不怠等四句，也是《丧服四制》的文字。（卷七三，页一九）

三年之丧，说话但不闲聊，应答但不提问。住在庐舍或垩室之中，不与人同坐；在垩室之中，除非是规定的时间拜见母亲，不进入家门。穿疏衰的人也都住在垩室而不建庐舍。庐舍，是严肃的住所。

《间传》说“斩衰只应声而不答话，齐衰答话而不闲聊”，这里统说“三年之丧，说话但不闲聊，应答但不提问”，稍微混淆，详细说法见《间传》。（卷七三，页二○）

父母的丧事在外表上除去，兄弟的丧事在内心除去。

兄弟的丧事在内心除去，这话不对。兄弟是五伦之一，自父母以下，重于其他伦常。所以父母兄弟必须连在一起说，称为孝悌。圣人制定为期一年的丧期，固然不可超过，但情分固然有限，心意却无穷尽，怎么可以因为平日因心而友爱，到了丧期结束就冷淡地说我在内心除去了丧服呢。大概记录者的意思，想要伸张对父母的孝，于是压抑了对兄弟的悌。如上所说“兄弟的丧事则存在于书策中”，这里说“兄弟的丧事在内心除去”，下面说“其余则按正道行事”，各种说法都是这样。父母的尊贵，谁不知道，不是因为压抑兄弟才显现的。而兄弟低于父母，谁也不知道，不必比较而论。现在一定要压抑兄弟来伸张父母，父母固然不因此而被伸张，而有的人听信这话，那么对兄弟的伦常就怠慢了。顾此失彼，语上而遗下，不是善于言辞的人。写杂记的人，一定是天性残忍刻薄的一类人，所以他的话多率直峻急，偏颇而有弊端。上篇直接依据当时的礼，以显示压抑父母；下篇知道伸张父母了，又一定要压抑兄弟来伸张父母。唉！大概没听说过孝悌之道吧？（卷七三，页二○—二一）

脱去丧服之后，走在道路上，看到相似的人眼睛惊视，听到名字心里惊动，吊唁死者而问候病人，脸色和容貌，一定与常人不同。像这样，才可以服三年之丧。其余则按正道行事，是对的。

其余按正道行事，这话有弊端。如果说这是三代的正道，那么三年之丧也是正道。如果说不必涉及三年之丧的话题，不仅意义欠通达，而且使人怀疑三年之丧以下，可以放纵情志，简略苟且了，不可作为准则。（卷七三，页二一—二二）

祥祭，是主人除去丧服的时候，在晚上约定时间，穿朝服。祥祭穿着原来的丧服。

这与《丧服小记》“除去成丧的人，祭祀时穿朝服戴缟冠”的说法相合。（卷七三，页二二）

子游说：已经祥祭，即使不该穿缟服的人也一定要穿缟服，然后恢复原来的丧服。

缟指缟冠，穿朝服举行祥祭，事情应当如此，即使有其他丧服也是这样。（卷七三，页二三）

上大夫的虞祭，用少牢。卒哭成事，附祭，都用太牢。下大夫的虞祭，用特牲。卒哭成事，附祭，都用少牢。

《士虞礼》“用特豕”，与这里“下大夫用特牲”相合，也可以看出《士虞礼》是通下大夫而言的，其上大夫又由此推知，陆农师说“这里下大夫的父亲是士”，不对。（卷七三，页二四）

祝称卜葬虞，子孙说哀，丈夫说乃，兄弟说某，卜葬其兄弟说伯子某。

子孙说哀，丈夫说乃，兄弟说某，都是说祝人代为称说的辞语。又说卜葬其兄弟说伯子某，是申明兄弟说某的意义，以显示兄弟自称某，其弟称兄也可以说某。说弟称兄某，那么兄称弟某就知道了。（卷七三，页二五）

凿巾以饭，是公羊贾做的。

这里记载古时为亲近的人饭含，都打开巾，自从公羊贾畏惧死者，开始凿巾以饭，记载失礼的由来，通贵贱而言。郑氏说：“记载士失礼的由来。士亲自饭含必打开巾，大夫以上由宾客饭含，则有凿巾。”这大概是误以为《士丧礼》只是士的礼，而妄加解说。《士丧礼》说“布巾环幅不凿”，这不仅限于士礼，大夫以上都是这样。凡《仪礼》中士礼通大夫以上的很多，说法见各篇。上一章“上大夫的虞祭”即可见。郑氏因为说不凿就怀疑“大夫凿”，所以有此说，不知道说不凿，一定是因为当时已凿，所以纠正，不是说士不凿，大夫凿。而且说大夫不亲自饭含而让宾客代，这出自什么典礼？公羊贾既未详其人，又怎么知道他是士而不是大夫呢？郑氏的武断类如此。（卷七三，页二六）

冒是什么？是用来遮盖尸体的。从袭一直到小敛，不设冒则形体显露，所以袭之后设冒。

尸体自沐浴饭含后开始袭，袭以后、小敛以前必设冒

译担心尸体显露，被人厌恶。如果孝子自然没有厌恶亲人的道理，所以在穿寿衣之前都为亲人饭含，而头巾不凿孔，后面的“字”并非衍文。

译如果不是因为别人的丧事，而是有人来问候或赠送礼物：如果是三年之丧，就用丧礼的拜礼接受；如果不是三年之丧，就用吉礼的拜礼接受。

徐伯鲁说：“这是说居丧期间，别人不是因为自己办丧事而来问候或赠送礼物的人。如果是三年之丧，就用丧礼的拜礼接受，因为自己的丧服重，不追问对方是否因丧事而来。如果不是三年之丧，就用吉礼的拜礼接受，因为自己的丧服轻，所以直接回答对方的来意。”这种解释可以讲通。陆农师认为“非为人丧，问与赐与”应该承接下文“既卒哭，遗人可也”之后，郝仲舆将其连在“子不见大飨乎”之下，都不够连贯，不能采纳。（卷七四，页一）

三年之丧，如果有人赠送酒肉，就接受，但一定要推辞三次。主人穿着丧服接受，如果是君主的命令，就不敢推辞，接受后用来祭祀。办丧事的人不赠送别人东西，别人赠送给他，即使是酒肉，也接受。堂兄弟以下的亲属，在卒哭祭之后，可以赠送别人东西。

《丧大记》说：“下葬后，如果君主赐食就吃；大夫和父亲的友人赐食也吃。不避讳有罪之人的肉，如果有酒和甜酒就推辞。”那里的说法区分得很细致。这里只说三年之丧，不分已葬未葬，又在君主之外，不分是谁赠送的，而且只说接受，不分哪些接受、哪些推辞的物品，都混杂在一起。（卷七四，页二）

三年之丧，即使是功衰之服也不去吊唁，从诸侯到士都是这样。如果有服丧的人将要前往哭吊，就穿着相应的丧服前往。

郑氏认为上面“期之丧”一节是错简脱漏，应该在“练则吊”之上，意思是“父亲在世时为母亲服丧，练祭之后，就是功衰之服。可以去吊唁别人”。大概这样解释，才与“三年之丧，虽功衰不吊”的说法不相矛盾，但必须调换位置，没有确凿的证据。郝仲舆则顺着文意解释，说“三年之丧，指父母刚去世。功衰，是大功之衰，如同堂兄弟丧之类。刚遭遇大丧，即使有大功之丧也不去吊唁，到了练祭，所有的丧事都可以去吊唁了。”按：三年之丧不去吊唁，为什么唯独说新丧不去吊唁大功？而且功衰是指练祭之后的丧服，下一章说“功衰食果”可以证明，如果是大功，为什么不直接说大功而说功衰呢？“新丧”的意义是添加出来的，更加错误，应当存疑。“三年之丧，虽功衰不吊，自诸侯达诸士”，这就是曾子问中“三年之丧不吊”的意思，所以说从诸侯到士都是这样。“如有服而将往哭之，则服其服而往”，这又不承接诸侯来说，古文疏略，完全无法圆通。郑氏于是怀疑诸侯断绝期丧，不应该有诸亲刚去世的丧服，所以称之为“所不臣”的人，孔氏认为“敌体及始封之君不臣诸父昆弟”，郑、孔谈论礼制，自陷于荆棘之中如此。（卷七四，页三）

下葬后，大功之丧去吊唁，哭完后就退下，不参与事务。期丧，未下葬时，去乡人那里吊唁，哭完后就退下，不参与事务。功衰之丧去吊唁，等待事务但不执行事务。小功、缌麻之丧，执行事务但不参与礼仪。

“既葬大功”与“期丧未葬”两段，也有可疑之处，不应该上面说“大功下葬后才去吊唁”，下面又说“期丧未葬可以去吊唁”。郑氏认为期丧未葬，是“姑姊妹没有主人，殡不在自己族中的人”，取期丧中最轻的，以符合这里“大功既葬”的说法，这是牵强的说法。“功衰”二字，也有可疑之处，根据上一章“功衰不吊”，下一章“功衰食菜果”，那么功衰应当是练祭之后的丧服。现在上面说期丧，下面说小功缌麻，那么这里应当说大功，为什么说是功衰？所以释文说：“其他版本说是大功衰。”又上一章说“功衰不吊”，这里不应当又说：“功衰吊唁”；所以吕与叔说“功衰下脱一个不字。”种种疑误，都应当存疑。如果孔氏认为“姑姊妹等期丧，既丧，受以大功衰，称为功衰”，这又是承接郑氏解释期丧的牵强说法，不必辩驳。（卷七四，页七—八）

互相快走，出了宫门就退下。互相作揖，在哀次就退下。互相问候，在封土后就退下。互相见面，在反哭后就退下。朋友，在虞祭和附祭后就退下。

《丧服小记》说“朋友虞附而已”，这里怀疑是依据这个说法作为送葬之礼，而在“朋友”之下，增加了见、问、揖、趋四种情况罢了。看这四种名目颇为牵强，它们的区别没有太大意义，大概可以看出。（卷七四，页八—九）

功衰之丧吃菜果，喝清水和浆，没有盐和酪。如果不能吃东西，盐和酪是可以的。

“功衰食菜果”与《闲传》“期而小祥食菜果”的说法相同。酪，《说文》说“乳浆”，这与水浆的浆不同，就是酰酱之类。《闲传》说“期而大祥，有酰酱”，所以这里说“小祥无盐酪”，也与它相同。郑氏认为是“酢酨”，接近正确，但都属于酸浆。成容若认为是郑氏的“酢酨”，而不是集说引《说文》的“乳浆”，错了。郝仲舆认为是“乳浆”，是杜撰。（卷七四，页一○—一一）

三年之丧，祥祭后参与政事；期丧，卒哭祭后参与政事；九月之丧，下葬后参与政事；小功、缌麻之丧，停殡后参与政事。

《王制》说：“父母之丧，三年不参与政事；齐衰、大功，三个月不参与

译政。」大概庶人三个月后下葬，所以知道这是指庶人。这里将期年和大功之丧的卒哭祭，都放在下葬之后来说，而没有具体的月数限制。郑氏也认为这是指“庶人”，与《王制》相同，恐怕未必正确，因为这应该是统括大夫、士而言的。（卷七四，页一二—一三）

译曾申问曾子说：“哭父母有固定的声音吗？”曾子说：“就像路途中婴儿失去了母亲，哪里有什么固定的声音呢？”

郝仲舆说：“曾申是曾子的儿子。父亲在世却向父亲询问哭父亲的事，是不对的。”按：此处郝氏点破了关键，确实如此，但曾申不至于如此愚钝，这是作者假托的问答之辞，不经意间露出了这个破绽罢了。《檀弓》中孔子讥讽孺子哭泣，是说他没有节制，这里的问答说的是声音，各有其义，不必为之掩饰。

停止哭丧后开始避讳。祖父母、兄弟、伯父、叔父、姑母、姐姐妹妹，儿子与父亲避讳相同的名字。母亲的讳名，在宫中避讳。妻子的讳名，不在她身边提起；如果与从祖兄弟同名，也要避讳。

“与从祖兄弟同名则避讳”这一句令人怀疑。注疏认为，母亲和妻子的讳名如果与自己从祖兄弟的名字相同，就为他们避讳，不仅是在宫中和旁边，在其他地方也都避讳。如果这样，那么从祖兄弟的名字，反而比母亲和妻子的讳名更重了，这讲不通。吴幼清解释说：“从祖兄弟的名字与母亲、妻子的亲属名字相同，就为母亲、妻子的亲属避讳，因而也为他们避讳。”如果这样，仍然是为母亲、妻子的亲属避讳，何必提到从祖兄弟呢？更加讲不通。郝仲舆说：“妻子所避讳的名字与自己从祖兄弟同名，那么自己也避讳，从祖兄弟是同曾祖的兄弟，同曾祖兄弟避讳，那么同祖同父的兄弟避讳；也可以推知在父母面前不避讳，只在妻子身边避讳。”这种说法只承接妻子的情况，不合逻辑，又补充同祖同父兄弟，更是添设，而且费辞，应当阙疑。

大功丧期将结束时，可以为儿子行冠礼，可以嫁女儿。父亲处于小功丧期将结束时，可以为儿子行冠礼，可以嫁女儿，可以娶媳妇。自己处于小功丧期，已经停止哭丧，可以行冠礼，娶妻子；如果是下殇的小功丧期，则不可以。

这一节的话，文义多有难以讲通之处。说到行冠礼，说自己在小功丧期，停止哭丧后，可以行冠礼，下殇的小功丧期不可以。按：上面说“因丧事而行冠礼，即使是三年之丧也可以”，三年之丧既然可以行冠礼，那么小功停止哭丧以及下殇的小功丧期可以行冠礼，何必再说呢？说“大功丧期将结束时可以为儿子行冠礼”，下面又说“父亲处于小功丧期将结束时，可以为儿子行冠礼”，那么父亲处于小功丧期将结束时，自己或许也处于小功丧期将结束、或者缌麻丧期已除，可以为儿子行冠礼，何必再说呢？况且三年之丧，自己既然可以行冠礼，无论小功将结束与缌麻已除，即使大功将结束可以为儿子行冠礼，又何必再说呢？说到嫁女儿与为儿子行冠礼相同，辨析见上文。说到娶媳妇说“父亲处于小功丧期将结束时，可以娶媳妇”，下面又说“自己处于小功丧期停止哭丧，可以娶妻子”，父亲处于小功丧期将结束即所谓自己或许也处于小功丧期将结束、或者缌麻丧期已除，但小功停止哭丧，既然可以娶妻子，无论缌麻已除，即使小功将结束可以娶媳妇，何必再说呢？如果从儿子的角度说，那么自己或许处于小功丧期将结束，儿子缌麻丧期已除；自己或许缌麻丧期已除，儿子自然没有丧服，可以娶媳妇，又何必再说呢？自从注疏以来，纷纷强行解释，都没有道理，所以不再辨析。

父亲有丧服，宫中儿子不参与娱乐。母亲有丧服，听到哭声就不奏乐。妻子有丧服，不在她身边奏乐。大功丧期将至，收起琴瑟。小功丧期至，不中断音乐。

父亲有丧服，宫中儿子不参与娱乐，是指在宫门之内儿子不敢参与娱乐，在宫门外或许可以。母亲有丧服，宫门之内听到哭声不奏乐，听不到哭声或许可以。妻子有丧服，不在她身边奏乐，听到哭声或许可以。这三段本来如此解释，注疏误读“宫中子”句断，认为这与父亲同宫的人，如果不同宫就可以参与娱乐，按：经传中从未有“宫中子”的名称。又误解《内则》“父子皆异宫”的文字，尤其错误，辨析见《内则》。黄直卿以“父有服宫中”句断，认为“父亲持服在家，未出”，也牵强，又与下面“母妻有服”不是同一类语义。

姑母、姐妹，她们的丈夫死了，而丈夫家族没有兄弟，就让丈夫族人的族人主持丧事，妻子的家族，即使亲近也不主持。丈夫如果没有族人，就让前后邻居、东西邻居主持；如果没有，就让里尹主持。有人说：主持丧事，而附祭于丈夫的家族。

作者的意思，主要在于外戚不可任用，他是鉴于国家外戚之祸而说的，与义理也是相合的。然而外戚虽然不可任用，至于没有族人而求助于邻居里尹，不是太过分了吗？有人说的说法或许比较正确，记录者也列出这两种说法，让人自己选择。起初并没有否定后一种说法的意思，自从郑氏断定它不对，各家附和，为什么呢？

国家禁止哭丧，就停止早晚的祭奠，就位后自行因循。

国家禁止哭丧，似乎不是先王的典制，《周礼》沿袭它，作为衔枚氏的职责。

童子哭不拖长哀声，不跳跃，不拄杖，不穿木屐，不住草庐。

偯，是哀声的拖长，陈可大说“委曲的声音”，不对。《闲传》说“三曲而偯”，是说三次曲折而余声拖长，如果偯是委曲，那么上下应当说“三曲”了。

孔子说：“伯母叔母‘母’字，根据今

译原本加重丧礼。疏衰之丧，跳跃时脚不离开地面。姑母、姐妹的大功之丧，跳跃时脚离开地面。如果懂得这些，是因为遵循礼文啊！是因为遵循礼文啊！

译“由文矣哉”，是说疏衰的丧服厚重而哀情反而轻浅，大功的丧服轻浅而哀情反而厚重，这固然发自真情，难道是由礼文决定的吗？这只是推求丧礼变化的说法，虽然不重视礼文，也没有轻视礼文的意思，各家有的用重视礼文来解释，有的用轻视礼文来解释，都错了。

天子饭含用九枚贝，诸侯用七枚，大夫用五枚，士用三枚。

郑氏说：“这大概是夏礼时的制度。周礼规定，天子饭含用玉。”按：上古用饭食充实死者口中，这是“饭”这个名称的由来。后世兼用珠玉和贝来含在口中，又叫做“含”，所以饭含可以通称，《檀弓》也说“饭用米贝”就是这样。《周礼》将饭玉、含玉分开，是不对的。天子的含玉自然应当用玉，不必以《周礼·典瑞》为依据。看上篇有“诸侯邻国派人来含，手持璧玉传达命令”的文字，以及《左传》中“声伯梦见吃琼瑰”的记载，那么诸侯和大夫都含玉了，何况天子呢？含珠见于《庄子》。然而经文只说贝，为什么呢？按：《士丧礼》说“三枚贝装在笄中”，这似乎本于此说，类推而上，认为大夫五枚、诸侯七枚、天子九枚罢了，这也不足以深入依据，何必执着于《周礼》而认为这是夏、殷的礼制呢？

士三个月后下葬，当月就举行卒哭祭；大夫三个月后下葬，五个月后举行卒哭祭；诸侯五个月后下葬，七个月后举行卒哭祭。士举行三次虞祭，大夫五次，诸侯七次。

《王制》说“天子七个月后下葬，诸侯五个月后下葬，大夫、士、庶人三个月后下葬”，这与上文相同。《王制》所说的，是附会《左传》而言，说法见本篇。这里又加上士当月卒哭、大夫五月卒哭、诸侯七月卒哭，也是本于《士虞礼》“三个月后下葬，随即卒哭”的文字，类推而上，认为大夫、诸侯是五、七之数。又说“士三虞，大夫五，诸侯七”，也是本于《士虞礼》“三虞”的文字，类推而上，认为大夫、诸侯是五、七之数。文中不提天子，大概是因为如果说“天子九个月后卒哭”，那么卒哭的时间太迟；如果说“天子九虞”，那么虞祭的礼仪太频繁，所以不提。衡量这些都不足以深入依据，是明显的。况且说大夫五月、诸侯七月卒哭，也不恰当，孔氏说：“大夫以上地位尊贵，所以思念亲人的哀情长久。士职位低下，礼数未备，所以葬后随即卒哭。”三年之丧，从天子到庶人都是相同的，那么哭丧都是为人子的哀情，怎么可以根据尊卑来分别迟速呢？即使葬期确实有分别，不得已说都在当月卒哭也可以，大概哀情虽然相同，但其名称不妨随葬期而有差异罢了。如果一定要说卒哭距离下葬又迟两个月，而求符合这三、五、七之数，岂不是很迂腐而没有意义吗？大夫、诸侯五、七虞，也不恰当，凡是三年之丧，以及练祭、祥祭等各种祭祀，没有不相同的，为什么唯独虞祭不同呢？这些地方即使说是古礼，我也未敢认为正确。

诸侯派人吊唁，其顺序是：含、襚、赗、临，都在同一天完成事情，其顺序就是这样。

吊唁与含、襚、赗、临，都是诸侯派人的事情，详见上篇。孔氏认为临是“君主的礼仪结束后，臣子私下施行自己的礼仪，所以临礼在后”，这是不对的。凡是吊唁必定哭踊成礼而后退，含、襚、赗、临都是代替君主行事，所以一并提及。

卿大夫生病，君主探问没有次数限制；士只探问一次。君主对于卿大夫，直到下葬不吃肉，直到卒哭不奏乐；对于士，直到下葬不奏乐。

《丧大记》说“君主对于大夫生病，探问三次”，这里说“探问无算”，也是相同的，三与无算，不必拘泥。孔氏于是说“这是有师保之恩的人”，这是不对的。孔氏又说“三问，是指君主亲自前往；这里说无算，是指派遣使者”，如果这样，派遣使者自然可以多于亲自前往，又不必说是因为有师保之恩的人了。

君子有三种忧虑：没听说过，忧虑不能听到；已经听说了，忧虑不能学习；已经学习了，忧虑不能实行。君子有五种耻辱：居于其位，没有相应的言论，君子以此为耻；有言论，没有相应的行动，君子以此为耻；已经得到了又失去了，君子以此为耻；土地有余而人口不足，君子以此为耻；众寡相等却加倍索取，君子以此为耻。

以既得又失为耻，这是患得患失的鄙夫，方性夫曲解了，是不对的。见《大全》诸书。成容若认为“是承接上文耻无其行而来”，说“居位行道，有始无终的人”。按：这是另外一层意思，不是承接上文。看下文又提到民地之事可见，土地有余而人口不足，众寡相等却加倍索取，也是患寡患贫，以及梁惠王比较邻国人口的意思，哪里知道王道教化养育的善政呢？

孔子说：荒年则乘坐劣马，祭祀用下等的牺牲。

《王制》说“祭祀，荒年不节俭”，这里说“祭祀用下等牺牲”，说法不同，不必强行统一。陆农师说：“还是用原本牺牲中下等的，所以荒年祭祀不节俭。”牵强附会违背礼制，如果说用原本牺牲中下等的，就算是不节俭，那么不用牺牲才

译是节俭吗？成容若说：“《王制》中‘祭祀使用总数的十分之一’，意思是丰年使用丰年的十分之一，凶年使用凶年的十分之一，所以丰年不会在十分之一之外增加而导致奢侈，凶年也不会略去十分之一内的部分而导致节俭。”这种对《王制》的解释是正确的，但用来解释本文所说的‘下等牺牲不算节俭’，则是不对的。本文哪里曾与《王制》中‘祭祀使用总数的十分之一’的文意相联系呢？张氏说：“《王制》说：‘凡是祭祀，丰年不奢侈，凶年不节俭。’难道那是制定国家用度的常规，而这里则是救灾荒的礼仪吗？”像这样分别解说而不强行牵合，最为恰当。（卷七五，页五）

译哀公为恤的丧事，派孺悲向孔子学习士丧礼，士丧礼于是就被记载下来。

《仪礼》中有《士丧礼》，按：《仪礼》难道是孔子所传授的吗？而且孺悲，是孔子曾经以生病为由推辞会见的人，也一定不能接受教导并传授这本书，这显然是牵强附会。（卷七五，页六）

子贡观看蜡祭，孔子说：“赐啊，你快乐吗？”子贡回答说：“全国的人都像发狂一样，赐不知道有什么可快乐的。”孔子说：“经过百日的劳作，一天的恩泽，这不是你所知道的。只张弛而不放松，文王武王也做不到；只放松而不张弛，文王武王也不会做。一张一弛，是文王武王治国之道。”

全国的人都像发狂一样，郑玄认为“百姓没有不醉的”，这是对的，这样解释才与“一天的恩泽”相关联，成容若认为“迎猫迎虎，近乎发狂”，实在牵强。百日，郑玄认为“比喻时间长久”，这也是对的，吕与叔认为“从秋收直到十二月”，也牵强。文武，孔颖达认为“文王武王”，这也是对的，郝仲舆认为“泛指文武之道”，如果这样，那么“做不到”“不会做”的说法就讲不通了。我认为“注疏原本有这种说法，不必强求与之不同”，像这类情况就是这样。（卷七五，页七）

孟献子说：正月冬至，可以祭祀上帝；七月冬至，可以祭祀祖先。七月举行禘祭，是孟献子创立的。

按：《春秋》只有僖公八年“秋七月在太庙举行禘祭”，那时孟献子尚未执政，到了宣公、襄公时期，孟献子执政而《春秋》又没有“七月禘祭”的记载，那么所谓“七月禘祭，是孟献子创立的”，大概也是没有考证就随意说的罢了。孔颖达说：“孟献子既然七月举行禘祭，《春秋》不记载，以示讥讽。鲁国当时暂时实行，而且这里不说从孟献子开始，说明这不是经常实行的。”按：上一章《公羊传》贾逵说，泄柳等人说，都解释为“记载失礼的开端”，而这里却不然，难道不是曲解吗？（卷七五，页八）

夫人不被天子册命，是从鲁昭公开始的。

按：昭公娶同姓女子是失礼，不是娶了而不被天子册命是失礼，当时诸侯尚且不册命，何况夫人呢？因为娶同姓女子就认为“不被天子册命”，牵强附会显然。（卷七五，页九）

外宗为君夫人服务，就像内宗一样。

郑玄认为外宗是“姑母姊妹的女儿、舅舅的女儿、姨母的女儿都是”，陈可大引用《仪礼》疏认为“包括卿大夫的妻子”，这是不对的。（卷七五，页九）

如果不小心说了国君的讳名，就要站起来。如果与国君的讳名相同，就称字。

徐鲁伯认为本国不应该有与国君同讳的人，所以认为“是到其他国家的人”似乎武断，不如说“古人与国君同讳就称字”，然而春秋时卫国国君名恶，臣下有齐恶，这些地方又让人不明白。（卷七五，页一一）

内部动乱不参与，外部祸患不逃避。

“内部动乱不参与”，或者自身不在事件中，以及力量无法作为的，就可以。不然，哪有吃着人家的俸禄而早早区分，以此一事保全自身远离祸害的呢？（卷七五，页一一）

赞大行说：“曰圭，公九寸，侯伯七寸，子男五寸；宽三寸，厚半寸。削尖上部，左右各半寸，是玉。藻，三采六等。”

《聘礼记》说“朝见天子，圭和缫都九寸，削尖上半寸，厚半寸，宽三寸，缫三采六等”，这是以此为说，而分别列为五等诸侯。《周礼》大行人公圭九寸，诸侯七寸，诸伯如同诸侯，又认为子男执璧，都沿袭此文。以及《大戴礼记》典瑞公侯伯缫三采三就，也沿袭此文，又另外以天子为缫五采五就，子男为缫三采再就。自从郑玄以来，都不知《周礼》所沿袭，所以心中疑惑臆测，纷纷解说。如郑玄说“子男执璧，作此赞者”，错了。孔颖达直接增加璧与圭，一并解释。陆农师说“此言圭为子男聘问之玉，宽三寸以下主公言之”，成容若说“圭也似可包括璧，《仪礼》‘袭执圭’、《论语》‘孔子执圭’都可以兼璧”。唉！《周礼》欺骗后世如此。（卷七五，页一二）

哀公问子羔说：“你的俸禄，相当于什么？”回答说：“文公的下级办事人员。”

这取“下执事”三字，只是表示辞命罢了。方性夫说此文更有辞，可能脱漏。”按：子之食奚当句，或可能有脱漏，不怀疑上面而怀疑下面，为什么呢？（卷七五，页一三）

建成宗庙就衅之。其礼：祝、宗人、宰夫、雍人，都穿爵弁纯衣。雍人擦拭羊，宗人观看，宰夫北面，在碑南，东为上。雍人举起羊，登上屋顶从中间，在屋顶中间南面，杀羊，血流在前面，然后下来。门、夹室，都用鸡，先门而后夹室。其衅都在屋下。割鸡，门对着门，夹室对着中室。有司都面向室而立，门则有司对着门北面。事情做完，宗人

译告知事情完毕，于是大家都退下。向君主回报说：“在某庙举行衅礼之事已毕。”在寝宫向君主回报，君主在门内朝南而立，穿着朝服。回报完毕，于是退下。路寝建成，则只进行考工而不举行衅礼。衅屋，是沟通神明的方法。凡是宗庙的器物，有特定名称的，制成后就用公猪和猪仔来衅礼。

译查《春秋》隐公五年记载“考仲子之宫”，这里的“宫”其实就是宗庙，由此可见，“宫”并不一定是活人居住之处的名称，经文将“衅”与“考”分开叙述，似乎并不恰当。（卷七五，页一四）

孔子说：“我在少施氏那里吃饭而吃饱了，少施氏按照礼制招待我。我进行祭礼时，他站起来推辞说：‘粗劣的食物不足以用来祭祀。’我进餐时，他又站起来推辞说：‘只是粗劣的食物，不敢用来伤害您的身体。’”

《玉藻》篇中有孔子在季氏那里吃饭，不推辞，不吃肉而只吃粗食的事情，这里认为是孔子说少施氏按礼招待他而使他吃饱，大概是附会而成的记载。“我祭，作而辞曰：疏食不足祭也”，也就是《玉藻》中“客人祭礼，主人推辞说：不足以祭祀”的说法。“我飧，作而辞曰：疏食也，不敢以伤吾子”，也就是《玉藻》中“客人进餐，主人推辞说是粗食”的说法。圣人立身处世，凡是言语、沉默、饮食，自然没有不遵循礼制的。然而对自己要求严格，而对别人要求宽松，如果因为招待我无礼，就愤愤不平地表现在脸色和动作之间；因为招待我有礼，就欣喜满足地大吃大喝，极力称赞，这难道是圣人中和的气象吗？（卷七五，页一五—一六）

？，长三尺，“尺”字，原作“寸”，依据今本改为“尺”。下宽二尺，上宽一尺，缝合处距离上端五寸，用六寸宽的爵韦皮镶边，不延伸到下端五寸处。用白色的绢做边缘，用五种颜色的线做缝线。

？，长三尺，下宽二尺，上宽一尺，即《玉藻》中“？，下宽二尺，上宽一尺，长三尺”的意思。缝合处距离上端五寸，即《玉藻》所说的“其颈五寸肩革带”的意思。（卷七五，页一八）

丧大记

按：《丧服小记》在前，《丧大记》在后，所以后人加上“大”字来区别它们，并不是说《小记》所记载的都是小事，《大记》所记载的都是大事，两者都是关于丧礼的，有什么大小之分呢？方性夫说“送死可以当作大事，所以称为大”，那么《小记》所说的，难道不是送死吗？这种说法荒谬，不必辩驳，我的说法见《小记》篇。有人说“《仪礼》中只有《士丧礼》，而这篇则从天子以下都有记载，可以弥补《仪礼》的缺漏。然而其中很多内容与《仪礼》正文相同，但那里说的是士的礼制，不能援引来解释这篇”，这种说法是不对的。《士丧礼》本于《丧大记》，怎么知道的呢？《丧大记》说：“大夫由官员轮流哭，士轮流哭不由官员。”《士丧礼》说：“于是轮流哭不由官员。”《丧大记》中的“不以官”，“官”字是因为上面有“官”字而产生的；《士丧礼》上面没有“官”字，却说“不以官”（原本错误地多了一个“官”字，现在删去）。这明显可以看出它本于《丧大记》。其他如“士有冰，用夷盘也可以”之类，都本于《丧大记》，不再一一列举。撰写《士丧礼》的人，将《丧大记》中所说的通礼，因其内容零星，加以缀述而荟萃贯穿，以此作为士的礼制。虽然主要讲士，其中实际上也兼及大夫以上，这是因为《丧大记》讲的是通礼，并非只讲士礼的缘故。况且士和大夫原本可以通称，那么说《丧大记》可以弥补《仪礼》的缺漏，既然不对，说那里讲的是士礼，不能援引来解释这篇，不更是错了吗？《仪礼》既然本于此，固然不必援引来解释，即使援引解释，又有什么不可以呢？难道在《士丧礼》中就是士礼，而在《丧大记》中就不是士礼了吗？真是可笑。自汉代以来解释经书的各家，对于这两篇都不能知道其由来，所以大多略而不详。注疏对于这篇，凡是说到士礼与《士丧礼》相同的地方，偶尔引用证明；那些不能贯通的地方，就妄断认为是天子以下的礼制；更下劣的，竟然说不援引来证明这篇了。所以我在这一篇中，凡是与《士丧礼》相同的地方，都在下面注明，以显示《士丧礼》所本，使学者的心目归于统一，大概不至于顾此失彼，担心其异同，也就可见这一篇是不可少的了。读书而不能知人论世，辨别作者的前后先后，又怎么恰当呢？（卷七六，页一—二）

生病时，内外都要打扫。国君和大夫撤去乐器，士撤去琴瑟。在北窗下向东躺着。撤去旧床，撤去贴身衣服，加上新衣服，由一人扶持身体。男女更换衣服，放置绵絮在口鼻旁等待断气。（“绝”字下面，原本错误地多了一个“者”字，现在删去。）男子不死于妇人之手，妇人不死于男子之手。

《士丧记》说“士处在正寝，在北墙下向东躺着”、“有病”、“撤去琴瑟”、“生病时，内外都要打扫。撤去贴身衣服，加上新衣服，侍从四人坐着扶持身体。男女更换衣服，放置绵絮等待断气。男子不死于妇人之手，妇人不死于男子之手”，本于此。摘录其相同的文字，放在下面。那里说“侍从四人坐着扶持身体”，而这里说“一人扶持身体”，特别简练而精妙，大概是叙述者更加详细了。国君和大夫撤去乐器，士撤去琴瑟，与《曲礼》“大夫无故不撤去乐器，士无故不撤去琴瑟”的说法相通。北窗，《士丧记》作“北墙”，是对的。《士丧记》说“士处在正寝，在北墙下向东躺着”，《玉藻》说“君子居住时常对着门，睡觉时常向东躺着”，可见北墙向东躺着，平时睡觉都是这样，并非一定是有病的时候。而经文叙述在生病之下，郑玄于是说“国君来探视的时候”，附会《论语》“生病，国君探视，向东躺着”的说法，不知道《论语》的记载是因为国君探视孔子生病

译（前文）一并记载当时死者头朝东，并不是说因为君主前来探视才头朝东。况且上文说“君主和大夫撤去钟磬，士人撤去琴瑟”，下文本来承接君主、大夫、士而言，如果说是因为君主前来探视，那就是单独承接大夫和士而言了，这也是不合理的。废弃床铺的礼仪，古代与现在截然不同。内外都打扫干净，是为了肃穆清净以慎重地对待终事。男女更换衣服，是脱去吉服。郑玄都解释为“宾客”，这也是不对的。“男子不死于妇人之手”这两句话，是承接“体人”而言，意思是：男子去世由男侍持扶，妇人去世由女侍持扶，否则恐怕会有轻慢亵渎之嫌，这也是为了严格区分男女以慎重对待终事，并不是说男子去世时不可以有妇人在旁，妇人去世时不可以有男人在旁。马彦醇说“曾子去世时，只有弟子和儿子在旁侍奉，没有妇人”，引用《檀弓》和《论语》来证明，这实在不通。曾子当时没有涉及妇人的事务，所以没有记载罢了。如果按照他的说法，那么母子、父女、舅媳、夫妻之间，也要彼此回避而不为对方送终，这可以吗？

译国君和夫人死在路寝；大夫和世妇死在适寝；内子如果尚未受命，则死在下室，再将尸体移放到寝宫；士的妻子都死在寝宫。

《士丧礼》说“死在适室”，《士丧记》说“士住在适寝”，都是根据这一条，那么士也就同大夫一样了。国君和夫人死在路寝，似乎是根据《春秋》中“公薨于路寝”的说法；并由此推导出“大夫和世妇死在适寝”。但是路寝是退朝后处理政事的地方，不是日常寝居之地，大夫的适寝也是这样，都是正寝。《春秋》所记载的，似乎是说死后才迁移到那个地方，那么这里所说的也应当是同样的道理。世妇，是大夫的妻妾；内子就是大夫的妻子中尚未受命的人，所以只称为内子。（卷七六，页九）

招魂时，如果有山林，就由虞人设置台阶；如果没有山林，就由狄人设置台阶。由小臣主持招魂，招魂的人穿着朝服。国君用卷衣，夫人用屈狄，大夫用玄赪，世妇用襢衣，士用爵弁，士的妻子用税衣。都从东边的屋檐登上屋顶，站在屋脊上，面向北方呼喊三声，将衣服卷起投掷到前方，司服接收它，再从西北边的屋檐下来。如果是宾客，则在公馆招魂，在私馆不招魂。如果在野外，就登上乘车的左轮进行招魂。

狄人、下士，都是地位低贱的人，郑玄认为“是乐吏中地位低贱的人”，用簨作为阶梯，实在牵强。他的意思是认为狄、翟相通，《祭统》中说“翟者，是乐吏中地位低贱的人”，所以这样说，却不知道当时本来就有狄人。《顾命》中说“狄人设置黼扆和缀衣”，如果认为是乐吏设置乐器，那么黼扆和缀衣，难道是乐器吗？《士丧礼》说“招魂的人一人，穿着爵弁服从前面东边的屋檐登上屋顶，站在屋脊上面向北方用衣服招魂，说：皋，某复。三次将衣服降下放在前方，招魂的人从后面西边的屋檐下来”，是根据这一条。《玉藻》说“国君命令用屈狄，一命用襢衣”，这里说“夫人用屈狄，世妇用襢衣”，都不完全相同。又说“士用禒衣”，这里说“士用税衣”，《杂记上》又说“夫人用税衣”，都有差异，其余见《杂记》。郑玄说：国君用卷衣，夫人用屈狄，“是互相补充说明罢了”。上文“公〇，卷同。那么夫人就用袆衣；而侯伯用鷩，他们的夫人就用褕狄；子男用毳，他们的夫人就用屈狄了”，这是拘泥于《周礼》而误解了《记》文，不再详细辨析。《记》文中说国君与夫人、大夫与世妇、士与妻子非常明确，现在一定要把“国君用卷衣”理解为说的是上公，而下包括侯伯子男；把“夫人用屈狄”理解为说的是子男的夫人，而上包括侯伯上公的夫人，岂不是极其牵强无理吗？从东边的屋檐登上屋顶，郑玄说“东荣，说的是卿大夫士，天子诸侯说东溜”，孔颖达说：“《乡饮酒》《乡射》中说‘设置洗池对着东荣’，是大夫士的礼仪。《燕礼记》中说‘洗池对着东溜’，是诸侯的礼仪，说明天子也是这样。”郑玄和孔颖达的这种说法也属于迂腐滞涩，荣就是屋檐廊庑，凡是屋檐都有承接雨水的瓦当，既然有东西荣，就有东西溜。《燕礼》以及《乡饮酒》《乡射》文字不同，乃是换字的手法，难道一定要油滑地以此为根据吗？况且从东荣登上屋顶说“皆”，包括国君大夫士可知，又小臣也是因国君而得名，其兼言更是可知了。（卷七六，页一一—一二）

招魂的衣服不用于给尸体穿衣，不用于入殓。妇女招魂，不用袡。凡是招魂：男子称名，妇女称字。只有哭泣时先招魂，招魂之后才办理丧事。

招魂的衣服不用于给尸体穿衣，根据《士丧礼》“给尸体穿衣，尸体沐浴后去掉衣服”，那么“不”字可能是衍文，而且说“招魂的衣服用于给尸体穿衣而不用于入殓”，文字也通顺。袡，注疏说“出嫁时，上身穿绛衣，下身穿的叫袡”，这是根据《士昏礼》认为是出嫁时的衣服，然而怎么知道仅限于出嫁时的衣服呢？查考：《方言》说“妇女的蔽膝，齐鲁之间称为袡”，郝仲舆说“就是现在的裙子”，不知道哪个是正确的？但一定是因为她们平时常穿，所以不用来招魂。《小记》说“招魂和书写铭旌，……，男子称名，妇女写姓和伯仲”，这里说称字，就是伯仲的意思。（卷七六，页一三—一四）

刚开始去世时，主人啼哭，兄弟哭泣，妇女哭泣并跳跃。

《士丧礼》中“主人啼哭，兄弟哭泣”是根据这一条。哭泣并跳跃，那么哭泣就有节制；所以比单纯的哭泣要轻。郝仲舆说“跳跃指啼哭都跳跃”，这又是另一种说法，一并保留。（卷七六，页一四）

已经安放好尸体后，儿子坐在东边，卿大夫、父兄、子姓站在东边，有司和庶士在堂下北面哭泣；夫人坐在西边，内命妇、姑、姊、妹、子姓站在西边，外命妇率领外宗在堂上北面哭泣。

这里说“儿子坐在东边”，《士丧礼》说“主人进入坐在床东”；这里说“卿大夫父兄子姓站在东边”，《士丧礼》说“众主人在他们后面西面站立”；这里说“有司庶士在堂下北面哭泣”，《士丧礼》说“众兄弟在堂下北面”；这里说“夫人坐在西边”，《士丧礼》说“妇女夹着床东面站立”；这里说“内命妇姑姊妹子姓站在西边”，《士丧礼》说“亲近的人在室内”；这里说“外命妇率领外宗在堂上北面哭泣”，《士丧礼》说“众妇人在户外北面”，都是根据这一条来说士的礼仪。（卷七六，页一四—一五）

大夫的丧事，主人坐在东边，主妇坐在西边，那些有命夫命妇

译有席位就坐下，没有席位就都站着。士人去世，主人中的父亲、兄长、子侄辈都坐在东边，主妇中的婆婆、姐姐、妹妹、侄女辈都坐在西边。凡是在室内对着尸体哭丧的，主人用双手托着被褥而哭。

译《士丧礼》记载：“室内只有主人和主妇坐着，如果有受封命的夫妇在，也坐着。”这是根据大夫的情况来说士的。按：诸侯的丧礼，世子是国君，所以坐着；卿大夫是父兄和臣子，所以站着。如今大夫的丧礼，没有受封命的丈夫和妻子都站着，这是主人坐着而父兄站着，恐怕不合适，何况是士呢？（卷七六，页一五—一六）

凡是主人外出时，光着脚，提起衣襟，捶打胸口，从西阶走下。国君在位上拜谢寄公、国宾。大夫对于国君派来的使者，在寝门外迎接，使者登上堂上传达命令，主人在下面拜谢。士对于大夫亲自前来吊唁，就和他一起哭泣，不在门外迎接。

从西阶走下，与《曲礼》中“升降不经过东阶”的说法相同。陆农师说：“迎，是逢迎，是先去。逆，是对方来了再去。大夫对于国君使者说‘迎’，士对于大夫说‘逆’，以此区分。”按：迎、逆，古字通用，记文的用意难道有如此分别吗？《方言》说：“关东叫逆，关西叫迎。”（卷七六，页一七—一八）

小敛时，主人在户内就位，主妇面向东，于是进行敛尸。敛尸完毕，主人伏在尸上跳跃哭泣，主妇也这样做。主人袒露左臂，摘下假发，用麻束发；妇人在房中结发，系上麻带。撤去帷帐，男女捧着尸体平放在堂上，走下堂来拜谢。

《士丧礼》虽然本于《丧大记》，但也有与之不合的地方，或者是行文错乱交错，或者是凭意增改，都不可知。如此处说“小敛时摘下假发”，《士丧礼》说“殡后摘下假发”；此处说“袒露左臂束发”，《士丧礼》说“束发后袒露左臂”，郑玄于是怀疑这是“人君的礼制”，这是不对的。又《士丧礼》说“既伏在尸上，主人绞紧腰带，众人布带”，此处不说主人而说“妇人系麻带”；《士丧礼》说“主人在房中免冠，妇人在室内结发”，此处只说“妇人在房中结发、系麻带”，《士丧礼》比这更详细。房和室的字，也不必拘泥于郑玄所说《士丧礼》男子在东房，士没有西房，所以妇人在室内结发。这“房中”是天子和诸侯的“西房”。按：大夫和士也有西房，说法见于《礼器》。这一节是概括上下而言，难道有说天子和诸侯而不明确举出的吗？况且只说房中，怎么确定是西房呢？都是臆测。我以此法阅读二礼，所以处处通贯，否则处处都会遇到阻碍。明智的人由此推演，都可以自己明白，不必赘述。（卷七六，页一九）

国君拜谢寄公、国宾，大夫和士在位上拜谢卿大夫，在士旁边拜三次，夫人也在堂上拜谢寄公夫人，大夫的内子和士的妻子单独拜谢命妇，泛拜众宾在堂上。

疏引熊氏说：“大夫和士拜谢卿大夫和士，是大夫和士自家遭遇丧事，小敛后在位上拜谢卿大夫，在士旁边拜三次。大夫的内子和士的妻子，也是说大夫和士的妻子自家遭遇丧事，小敛后拜谢命妇及拜谢士妻子的礼。大夫和士各自遭遇丧事，并在一起说，是因为大夫和士家丧，小敛后拜谢宾客相同。”此说是正确的。疏又引皇氏说“单指国君遭遇丧事，拜谢寄公国宾及拜谢大夫士的礼。上于大夫士，下于士妻。”句断。此说不对。上下文都兼主国君、大夫、士而言，此处不应只主国君而言，如果按他的解释，必须处处为之添补。观疏可见。又“大夫内子士妻”六字，上下不相连接，也没有归属。孔氏既然认为熊氏说优于皇氏，而他的自疏仍从皇氏，为什么呢？此处说大夫内子士妻，单独拜谢命妇，《士丧礼》说“主人拜谢宾客，大夫单独拜谢”；此处说泛拜众宾在堂上，《士丧礼》说“士旅之”，大概《士丧礼》以其言大夫士妻子者而推及大夫士。旅之，是众拜，三拜、泛拜即旅之的意义。士不止一人，所以说三拜以概括之，孔氏说“士有三等，所以三拜”，不对。（卷七六，页二○—二一）

主人就位，穿衣系带戴绖跳跃哭泣，母亲的丧事，就位后免冠，然后设奠。吊唁者穿衣戴帽，加武系带戴绖，与主人交替跳跃哭泣。

注疏说：《士丧礼》先跳跃哭泣然后穿衣戴绖，士是卑贱；此处先穿衣戴绖然后跳跃哭泣，诸侯是尊贵。不知先跳跃哭泣然后穿衣戴绖，怎么就是卑贱？先戴绖然后跳跃哭泣，怎么就是尊贵？此义未确。母亲的丧事就位后免冠，与《小记》“为母免冠而以布”相同，那么父亲的丧事就位时，还束发以麻可知。吊唁者穿衣戴帽，加武系带戴绖，则与子游“穿衣戴帽系带戴绖而入”的意义相同。加武，吉冠玄武，今加缟武与带绖。带，是腰带；绖，是首绖。记云“大夫与殡，也弁绖”，又说“小敛缳绖，公大夫士一样”，《杂记》两说都没有带，这与它不同，只与《檀弓》“子游带绖”相同。疏中分：有朋友之恩加带，无朋友之恩无带，这是穿凿。（卷七六，页二三）

国君的丧事：虞人取出木角，狄人取出壶，雍人取出鼎，司马悬挂它们，然后官员交替哭泣。大夫官员交替哭泣，不悬挂壶；士交替哭泣不用官员。

《周礼》挈壶氏袭此，属于司马。（卷七六，页二四）

宾客出去，撤去帷帐。

译上文说最终敛尸撤去帷帐，此处又详细陈述宾客退出后才撤去帷帐，这说的是一回事，并非上文是士的礼仪，此处是君大夫的礼仪。郑玄、孔颖达认为“君大夫向宾客作揖是在撤去帷帐之前”，既然如此，那么上文为何叙述“君向寄公、国宾作揖是在撤去帷帐之后”呢？

译妇女迎送客人不下堂，下了堂也不哭。男子走出寝门外，见到客人不哭。

男子这一段，《士丧礼》说“国君派人来吊唁，撤去帷帐，主人在寝门外迎接，见到宾客不哭”，就是根据这一条。（卷七六，页二六）

如果没有女主人，就由男主人拜谢女宾客于寝门内；如果没有男主人，就由女主人拜谢男宾客于阼阶下。如果儿子年幼，就穿着丧服抱着他，由别人代为拜谢。如果作为继承人的长子不在，那么有爵位的人来吊唁就辞谢，没有爵位的人来吊唁就由别人代为拜谢。继承人在国境之内就等待他回来，在国境之外就可以殡葬了。丧事没有没有继承人的，没有没有主持人的。

“其无女主”四句，这条礼制值得怀疑。《丧服小记》说“男主人必须由同姓担任，女主人必须由异姓担任”，那么男女应该分别担任主人，怎么能让男女混杂互相拜谢呢？注疏说“为后者不在”，是指主人出行不在家而家里有了丧事，那么“有爵者辞”，是指不在家的主人如果有官爵，而代理主人没有官爵，就向宾客辞谢，说自己没有爵位，不敢拜谢宾客。“无爵者人为之拜”，是指不在家的士没有官爵，代理主人的人就代替他向宾客拜谢。按：《小记》说“士不能代理大夫”，那么怎么会有有爵位的人家办丧事，而没有爵位的人来主持呢？如果是没有爵位的人家办丧事而没有爵位的人来主持，那么别人代为拜谢，也就不必再说了，所以这两种说法都讲不通。大概这“为后者不在”，是单指士而言，有爵位者、无爵位者是指前来吊唁的人，意思是士的继承人不在，代理主人的人也是士，有爵位的人来吊唁就辞谢，没有爵位的人来吊唁，就代为拜谢。士可以接受大夫的吊唁，因为平时感情亲近，如果士为士代理主人，就不敢接受大夫的吊唁而代为拜谢，所以说“有爵者辞”。继承人不在这里，继承人就是指人子，徐伯鲁说“没有儿子而立别人为继承人”，不对。（卷七六，页三二—三三）

国君的丧事：三天后，儿子和夫人拄杖，五天殡殓后，授予大夫、世妇杖。儿子和大夫在寝门外拄杖，在寝门内则敛杖；夫人和世妇在房舍内则拄杖，就位后则让人拿着杖。儿子如果有王命就放下杖，有国君的命令就敛杖，听候占卜有事于尸就放下杖。大夫在国君那里就敛杖，在大夫那里就拄杖。

“听卜有事于尸则去杖”，与《小记》中筮日筮尸，事毕而后杖以及虞祭时杖不入室，祔祭时杖不升堂的说法相同。（卷七七，页一）

大夫的丧事：三天早晨殡殓后，主人、主妇、室老都拄杖。大夫如果有国君的命令就放下杖，有大夫的命令就敛杖。内子因为夫人的命令放下杖，因为世妇的命令让人拿着杖。

世妇就是大夫的命妻，看下文说“子大夫世妇之命”就可以知道了。让人拿着杖，郑氏说“与让人拿着杖相同”，陆农师说“不说让人拿着杖，是因为地位低”，也刻画得很有意味。（卷七七，页二）

刚死时，把尸体移到床上，盖上敛衾，去掉死衣，小臣用角柶楔住牙齿，用燕几固定双脚，国君、大夫、士都是一样的。

《士丧礼》说“盖上敛衾，用角柶楔齿，用燕几固定双脚”，就是根据这一条。（卷七七，页五）

管人打水，不松开绳索，弯曲着绳索，走到台阶尽头不上堂，交给御者。御者进去洗浴：小臣四人举着衾，御者二人洗浴，浴水用盆，浇水用枓，洗浴用细葛布巾，擦身用浴衣，像平时一样。小臣修剪脚趾甲，洗浴剩下的水倒在坑里。如果是母亲的丧事，就由内御者举着衾来洗浴。

《士丧礼》说“管人打水不松开绳索，弯曲着绳索”、“走到台阶尽头不上堂”以及“擦身用浴衣，修剪指甲像平时一样”，就是根据这一条。又这里说“小臣四人举着衾，御者二人洗浴”，是国君大夫的礼，所以《士丧礼》只说“御者四人，举着衾洗浴”。又这里说“用细葛布”，所以《士丧礼》说“浴巾两条，都用粗葛布”也。按：《玉藻》说“洗浴用两条巾，上面用细葛布下面用粗葛布”，比这两处所说的更精细。（卷七七，页六）

管人打水，交给御者，御者在堂上准备洗头。国君用稻米洗头，大夫用稷米洗头，士用粱米洗头。甸人在西墙下挖坑，陶人拿出重鬲，管人接受洗头的米，就煮它，甸人取来撤去庙西北角屋檐下的柴火，用来烧煮。管人把洗头的米交给御者，就洗头。洗头用瓦盘，擦头用巾，像平时一样，小臣修剪手指甲剪胡须，弄湿后洗掉倒在坑里。

《士丧礼》说“甸人在台阶之间挖坑，稍偏西，在西墙下挖坑”，以及“用重鬲，弄湿后洗掉倒在坑里”都是根据这一条。按：《士丧礼》说“用稻米洗头”，而这里说“用稻米洗头”，不应该与国君相同，或许是错误，还不确定，应当以《士丧礼》为准。郑氏说这是“天子之士”，陈可大说“士地位低，不忌讳僭越上级”，郝仲舆说士的稻米就是“现在的高粱，谷物中较差的”，都是牵强的说法。（卷七七，页七—八）

国君设置大盘放置冰块，大夫设置夷盘放置冰块，士并列瓦盘没有冰块，设置床铺和席子，有枕头。含殓一床，袭衣一床，移尸到堂上又一床，都有枕头和席子，国君、大夫、士都是一样的。

这里说国君设置大盘，大夫设置夷盘，士并列瓦盘没有冰块，《士丧礼》说“士有冰块用夷盘也可以

译”，大概是说国君赐给士人冰块，士人可以使用大夫所用的夷盘，这是对《丧大记》文义的推广。《周礼·凌人》篇说：“大丧，供给夷盘和冰”，将大盘改为夷盘，这是不对的。郑玄说：“《周礼》记载‘天子用夷盘’，那么《士丧礼》中所说的士人可以使用天子的夷盘，这合乎情理吗？既然如此，那么这里所说的‘大盘’，又将是供什么人使用的呢？因此，相信《周礼》中的夷盘而删去《丧大记》中的大盘，是荒谬的。郑玄又说“汉代礼制称大盘”，按：汉代称大盘，是因为当时《周礼》尚未出土，所以依据《丧大记》的称呼，这才是正确的。（卷七七，页一一）

译国君去世，太子、大夫、公子、众士都三天不进食。太子、大夫、公子喝粥，众士进食谷物，早晨一溢米，傍晚一溢米，吃的次数没有定数。士吃粗粮喝清水，吃的次数没有定数。夫人、世妇、众妾都吃粗粮喝清水，吃的次数没有定数。

“纳财”的含义未详，郑玄认为指“吃谷物”，这很牵强。郝仲舆说“纳”是“进”的意思，“财”通“才”，是“仅”的意思。早晨仅一溢米，傍晚仅一溢米，这种说法既对“纳”字解释得不够妥当，又因为“财”字在“朝一溢米”之上，现在说“朝财一溢”也不协调。“溢”通“溢”，是“握”的意思，满握叫做溢。（卷七七，页一二）

大夫去世，主人、室老、子姓都喝粥，众士吃粗粮喝清水，妻妾吃粗粮喝清水。士的丧礼也这样。

孔颖达说：“《檀弓》说主人主妇喝粥，这里说夫人世妇妻都吃粗粮，熊氏说《檀弓》所说的主妇是指女主，所以喝粥。”这种说法是对的。然而孔颖达在《檀弓》注中又说主妇是死者的妻子，这就自相矛盾了。（卷七七，页一三）

练祭时吃菜和水果，祥祭时吃肉。在盛器中喝粥不用洗手，在篹中吃饭要洗手。吃菜用醋酱。开始吃肉的人先吃干肉，开始饮酒的人先饮醴酒。

《间传》说“大祥有醋酱”，这里说“练祭吃菜果”、“吃菜用醋酱”，说法不同。熊氏说“这是依据生病而不能进食的情况”，《礼记》中没有这个意思。又《间传》说“禫祭饮酒”，这里说“祥祭吃肉”，没有连着说“饮酒”，还看不出有什么差异。开始吃肉的人等等，大概是泛泛而言。孔颖达说这段文字承接“既祥”之下，是指“祥祭之后”，似乎不对。（卷七七，页一四）

小敛在门内，大敛在阼阶。国君用竹席，大夫用蒲席，士用苇席。

《士丧礼》说小敛在门内铺席，《记》说大敛在阼阶，都依据这里。这里说国君用竹席，大夫用蒲席，士用苇席，而《士丧礼》说“下筦上簟”，这是《诗经》中的成语，表示上贵下贱的意思。按：簟是竹席，或许也可以用竹席，上下可以通用，说法不同，不必强行辨析。郑玄拘泥于《士丧礼》，想把这里的苇席当作竹席，因此说这里的竹席是“细苇席”，孔颖达说“士用苇席与国君相同，是因为士地位低微不嫌，所以能与国君用竹席”，都不对。（卷七七，页一六）

小敛：铺绞，纵向的一条，横向的三条。国君用锦被，大夫用白绢被，士用黑绢被，各一条。衣（“衣”字，原作“衾”，现在直接改正）十九套，国君在堂东陈列衣服，大夫、士在房中陈列衣服，都是衣领向西，以北为上，绞、紟不在行列中。

《士丧礼》小敛说“在房中陈列衣服，绞横向三条纵向一条，黑绢被，共十九套”，依据这里。只有“衣领向南，以西为上”与这里“衣领向西，以北为上”（“上”字，原作“土”，现在直接改正）不同，郑玄因此认为是“天子之士”，不对。《士丧礼》大敛“紟不算在内”，这里绞、紟不在行列中，也依据这里。郑玄说“衣服十九套，取法天地终结的数目”，那么大敛一百、五十、三十套，又有什么意义呢？（卷七七，页一七）

大敛：铺绞，纵向的三条，横向的五条，布衿二条被，国君、大夫、士都一样。国君在庭院陈列衣服，一百套，衣领向北，以西为上；大夫在堂东陈列衣服，五十套，衣领向西，以南为上；士在堂东陈列衣服，三十套，衣领向西，以南为上。绞、紟像朝服，绞一幅布分为三，不分开，紟五幅布，没有带子。

《士丧礼》大敛说“被二条衣服共三十套”，依据这里。只有“衣领向南，以西为上”与这里“衣领向西，以北为上”不同，郑玄也认为这是“天子之士”，天子之士与诸侯士颠倒，这是什么道理？这里说“绞、紟像朝服”，《士丧礼》《记》说“凡绞、紟用布，规格像朝服”。这里说“紟五幅布，没有带子”，《士丧礼》说“黑绢被红里，没有带子”，都依据这里。（卷七七，页一八）

小敛的衣服，祭服不倒置。国君没有赠衣，大夫、士用完主人的祭服，亲戚的衣服，接受了不立即陈列。小敛，国君、大夫、士都用复衣复被。大敛，国君、大夫、士祭服没有定数，国君用褶衣褶被，大夫、士还像小敛时那样。

《士丧礼》小敛说“祭服不倒置”，依据这里。“国君没有赠衣，大夫、士”文承上文小敛而来，是指小敛。国君大敛则国君有赠衣，见于《士丧礼》。亲戚的衣服，接受了不立即陈列，《士丧礼》说“亲近的人赠衣，不传达命令，立即陈列，众兄弟赠衣，派人传达命令到室内，主人在位拜谢，把衣服放在尸体东边的床上”，依据这里而更加详细。这里说大夫、士大敛还像小敛，那么就不使用褶衣了。《士丧礼》说“赠衣者用褶衣”，想必赠衣者还可以用褶衣。（卷七七，页二○—二一）

袍一定有表衣，不单层，上衣一定有下裳，叫做一套。

这里说“上衣一定有下裳”，《士丧礼》说“赠衣者，用褶衣就一定有下裳”，那么褶衣也一定有下裳了。（卷七七，页二一）

凡陈列衣服的，装在箱子里，取衣服的，也用箱子

译升降的人从西边的台阶上下。凡是陈列的衣物不折叠，不是排列整齐的彩帛不放入，细葛布、粗葛布、苎麻布不放入。

译陈放的衣物不要弯曲，这是精妙的旨意。（卷七七，页二二）

凡是负责收殓的人要袒露左臂，迁移尸体的人要穿上外衣。国君的丧事，由大胥主持收殓，众胥协助他。大夫的丧事，大胥在一旁侍候，众胥主持收殓。士的丧事，胥在一旁侍候，士主持收殓。

“大胥”、“众胥”，是当时王朝大丧中掌管收殓事务的人。“胥”是称颂有才智的人，凡在官府中服役的都称为胥。《王制》中又有“大胥”、“小胥”隶属于乐正，名称相同，大概作者不是同一人，所记载的事情也不是同一时代，不必拘泥。而《周礼》沿袭《王制》，将大胥、小胥列为乐官，又另外有大祝、小祝、丧祝等名称，郑玄因此说胥是“乐官”，不掌管丧事，认为“胥”应当是“祝”字的误写，依据伪说改动了真义，谬误狂妄特别严重。况且《周礼》中的大祝、小祝、丧祝，都主管“接待神灵、祈祷祭祀”的职务，并非专门主管收殓事务的人，郑玄强行用那些来替换这里的大胥、众胥，并且误解了《周礼》。又《士丧礼》中的“丧祝”，是当时上下通用的名称，并且说“士举迁尸”，那么丧祝也并非专门主管收殓事务的人，郑玄也说《士丧礼》中的丧祝主管收殓，并且误解了《仪礼》。吴幼清认为郑玄改字不妥，说大胥不是“乐官”中的大胥，《周官》大祝之下有“胥四人”，丧祝之下有“胥四人”。所谓的大胥、众胥，是大祝、众祝之下的胥，将八人缩减为六人，符合下文收殓者六人的记载。他的说法一定自以为新颖巧妙，不知道《周礼》凡是有职事的都有胥，他独自选取来说，况且大祝、丧祝之下还有士、府、史、徒等，为什么独独用胥？又胥等级相同，怎么知道他们有大和众的名称？都是瞎说。陆农师说：“君子遇到什么就安于什么，那么死亡也是快乐的，庄子南面称王快乐就是如此。所以国君的丧事，让大胥来收殓。”他的议论更加荒诞虚妄，不值得辩驳。唉！《周礼》扰乱了《仪礼》和《礼记》，又都是由后世儒者解释经书造成的，浏览之余，没有不为之再三叹息的。字书中“胥”又音“祝”，遗留错误竟到了这个地步。又说士主持收殓，《丧礼》说“士与迁尸”就是根据这个。大夫和士只说侍候，是因为国君尊贵，所以大胥侍候大夫，众胥侍候士，不亲自收殓。如果是“国君”，那么大胥、众胥都亲自执行收殓，自然没有侍候的人了。孔氏说：“大夫说侍候，那么国君也应该有侍候的人，不知道是谁。”这个疑问已经属于无谓，吴幼清又为他解释说：“胥各四人，国君应当像王朝的数目。国君的收殓，大胥四人，众胥二人，以凑足六人的数目。祝官临视收殓，记载虽然没有说，孔疏说国君应该有侍候的人，不知道是谁，大概是‘大祝’。”尤其可笑。（卷七七，页二三—二四）

小敛和大敛，祭服不要倒放，都向左掩襟，结绞带不打结。

《士丧礼》小敛说“祭服不倒”，就是根据这个。又大敛说“国君的赠衣不倒”，大概因为大敛有国君的赠衣，小敛没有缘故。这里说的是士的礼仪，可以说善于变通了。孔氏说：“前面已经说了小敛不倒，这里又说小敛，是为了引出下文的各种事情。”我把它改过来，说：“前面已经说了小敛不倒，那么大敛可知；这里一定说大敛，是为了引出下文的事情。”（卷七七，页二五—二六）

收殓的人收殓完毕后一定要哭，士如果参与执事就参与收殓，参与收殓就为此一天不吃饭。凡是收殓的人有六个。

士参与执事就参与收殓，注疏认为“与执事”是平生曾经与死者共同执事。按：执事自然属于执掌丧事，难道是平生的意思吗？陈可大说“与其相助各种劳役”，按：前面说“士主持收殓”，不应该再说“相助”，各种劳役且相助，各种劳役何必为此一天不吃饭呢？这里说凡是士之与（去声）其执事者就为他收殓，即所谓“士主持收殓”就是这个意思。《间传》说：“士参与收殓，就一天不吃饭。”（卷七七，页二六—二七）

国君用锦制的冒，边缘绣有斧形花纹，旁边缀饰七条；大夫用黑色的冒，边缘绣有斧形花纹，旁边缀饰五条；士用黑色的冒，边缘用红色，旁边缀饰三条。凡是冒的主体长度与手齐平，边缘部分长三尺，从小敛以后使用夷衾，夷衾的主体和边缘的裁剪都像冒一样。

《士丧礼》说“冒用黑色”、“主体长度与手齐平”、“边缘”，小敛说“覆盖用夷衾”，都根据这个。（卷七七，页二七）

国君将要大敛，儿子戴上弁帽、系上麻带，就位于序端（“端”下原有“东”字，依据今本删除），卿大夫就位于堂廉，楹柱西边，面朝北，以东为上；父兄在堂下面朝北；夫人、命妇在尸体西边，面朝向东；外宗在房中面朝南。小臣铺席，商祝铺放绞、紟、衾、衣，士在盘上洗手。士举迁移尸体到敛床上。收殓完毕，宰报告，儿子伏在尸体上跳跃，夫人面朝向东，也这样做。

这里说的是人君大敛的礼仪，而《士丧礼》多取用这些。这里说“儿子戴弁帽系麻带，就位于序端”，《士丧礼》说“就位跳跃，在序东穿外衣系麻带”。小敛。这里说“卿大夫就位于堂廉楹柱西边，面朝北以东为上”，《士丧礼》说“大夫从西阶上来，阶东北面以东为上”。大敛。这里说“父兄在堂下面朝北”，《士丧礼》说“众兄弟在堂下面朝北”。始死哭位。这里说“夫人命妇

译“尸西东面”，《士丧礼》说“妇人尸西东面”。这是大敛的礼仪。这里说“丧祝铺绞紟衾衣”，《士丧礼》说“丧祝布绞紟衾衣”。这是大敛的礼仪。这里说“士在盘上洗手”，《士丧礼》说“士盥”。这是大敛的礼仪，又说“在盘上洗手”。这是饭含的礼仪。这里说“士抬起尸体迁移到敛床上”，《士丧礼》说“士举迁尸”。大敛和小敛的礼仪相同。这里说“夫人面向东，也是这样”，《士丧礼》说“主妇面向东凭尸哭，也是这样”。这是小敛的礼仪。观察这些，可见《士丧礼》出自《丧大记》，而不仅仅是士的礼仪，这就很明白了。孔颖达在下文论述大夫之丧时，开始多处拿《士丧礼》来比拟解说，却不知道君之礼也是如此，这正是没有细心阅读的缘故。这一节的文字，如“外宗在房中面向南”、“小臣铺设席子”、“抬起尸体迁移到敛床上”、“敛毕，宰报告，主人凭尸哭踊”，都本于《杂记》上篇。（卷七七，页二八—二九）

译大夫的丧事，即将举行大敛时，已经铺好了绞、紟、衾和衣，国君到来，主人迎接，先入门的右侧，巫师停在门外。国君陈列祭菜，祝官先进入升堂，国君在序端就位，卿大夫在堂侧楹柱西侧就位，面朝北，以东为上。主人在房外，面朝南；主妇在尸体西侧，面朝东。移动尸体，完成大敛，宰官报告，主人走下堂，在堂下面朝北，国君抚摸他，主人拜并叩头至地，国君走下堂，让主人凭尸哭，命令主妇也凭尸哭。

士丧礼中国君视察大敛说“国君到来，主人在外门外出迎”，“返回进入右侧”，“巫师停在庙门外，祝官代替他”，“国君陈列祭菜”，“从阼阶上升，面朝西”，上升后，公卿大夫“以东为上，然后大敛”，完成后“主人在中庭，国君坐着抚摸心口，主人拜并叩头”，国君走下堂“命令主人凭尸哭”，“主人从西阶上升，从脚部面朝西”，“主妇面朝东，凭尸哭也如此”，都依据这段文字。按：士没有国君视察大敛的礼仪，下文说“国君对于士，在大敛之后前往，赐予大敛”，所以士丧礼也说“国君如果有赐予，就视察大敛”，而取用这段文字作为解释，其余兼见后文。（卷七七，页三○—三一）

士的丧事，即将举行大敛，国君不在，其余礼仪与大夫相同。

观察这段，更可见士的礼仪大多与大夫相同。（卷七七，页三一）

国君抚摸大夫，抚摸内命妇；大夫抚摸室老，抚摸侄娣。国君和大夫凭尸哭父母、妻子、长子，不凭尸哭庶子；士凭尸哭父母、妻子、长子、庶子，庶子有儿子，则父母不凭尸哭他的尸体。凡是凭尸哭的人，父母在先，妻子在后。国君对于臣子抚摸他，父母对于儿子执持他，儿子对于父母凭尸哭他，媳妇对于公婆奉持他，公婆对于媳妇抚摸她，妻子对于丈夫拘持他，丈夫对于妻子和兄弟执持他们。凭尸哭不应当在国君所在之处。凡是凭尸哭，起身必定跳跃。

这里只说“国君抚摸大夫”，士丧礼因为国君有赐予大敛的礼仪，所以也说抚摸士。（卷七七，页三四）

父母的丧事，居住在倚庐，不涂饰，睡草垫枕土块，不是丧事不说话。国君为庐宫室化，大夫和士敞开它。安葬后，柱楣，涂庐不在显眼处。国君、大夫和士都宫室化。凡不是嫡子的，从安葬前在隐蔽处建庐。

“以”字下疑似有脱误，否则“庐”在“葬”的前后都在一处，为什么说从安葬前呢？又“于隐者”与上文“于显者”文字相对，不知指什么？郑玄认为上文不于显者承接涂庐说，谓“不涂见面”；下文于隐者谓“东南角”，恐怕不对。（卷七八，页一）

安葬后，与人站立，国君谈论王事，不谈论国事；大夫和士谈论公事，不谈论家事。

按：曾子问说“三年之丧，练祭后，不群立，不旅行”，这里说“安葬后，与人站立”，不对。按：王制说“父母的丧事，三年不从政”，这里说“大夫和士谈论公事”，也不对。（卷七八，页二）

国君安葬后，王政进入国中，既卒哭而服王事；大夫和士安葬后，公政进入家中，既卒哭，戴弁系绖带，金革之事没有回避。

国君既卒哭，服王事；大夫和士安葬后，公政进入家中，都与“三年不从政”的说法违背，说法见上。曾子问说“从前鲁公伯禽有为，是为此事。现在以三年之丧，顺从其利者，我不知道”，这里只说“金革之事没有回避”，也不对。（卷七八，页三）

既练祭，居住在垩室，不与人居处。国君谋划国政，大夫和士谋划家事。既祥祭，涂饰垩室。

垩室，即庐加垩之，因此称为垩室。黝垩，黝具垩室，释宫说“地称为黝、墙称为垩”，不必拘泥以解释此。按：间传说“又期而大祥，居复寝”，这里说黝垩，大概不再居住它吧？（卷七八，页四）

祥祭后，外面没有哭的人。禫祭后，里面没有哭的人，因为音乐作起来了。

“乐作矣故也”，此句宜单独对应“禫”说。（卷七八，页四）

禫祭后而从御，吉祭后而复寝。

注疏认为从御，是御妇人。复寝，是不再宿殡宫。吉祭，引士虞记“中月禫，是月也，吉祭，犹未配”的文字，以吉祭为四时之祭。如其说，将从御、复寝分为两事，淫亵，不通殊甚。陈可大以从御为从政而御职，也属牵强。从来于此不能通者，皆因误解“吉祭”二字耳。盖告祭即禫祭，复寝即从御。禫而从御，先大概言之；吉祭而复寝，乃指其实也。古人之文，或详或略，多与后人殊，未易解也。（卷七八，页四—五）

公的丧事，大夫等到练祭，士卒“卒”字，原作“丧”，依今本改。哭而归。

按：杂记说“大夫次于公馆以终丧，士练而归”，这里说“大夫练归，士卒哭归”，礼言不同，郑氏因其不同，以公为大夫之有地者，甚牵强。（卷七八，页八）

大夫和士父母的丧事，既练祭而归。朔日忌日，则归哭于

译宗室中，叔伯兄弟去世，已经举行卒哭之礼后就回家。父亲不在儿子家中居丧，兄长不在弟弟家中居丧。

译大夫和士为父母服丧，在练祭之后便返回家中，这种说法值得怀疑。注疏认为这里的大夫和士是指庶子，他们的殡宫在嫡子家中，所以练祭后才回家。然而上文说“庶子在隐蔽的地方搭建庐舍”，又说“练祭后住在垩室”，垩室就是庐舍，解释见上文。凡是庐舍和垩室必定在殡宫门外，难道庶子的家中又能另外建造庐舍和垩室吗？这实在难以理解。（卷七八，页九）

国君对大夫、世妇举行大敛，如果给予赏赐，则举行小敛。对于外命妇，在棺盖已经盖上之后国君才到。对于士，在停殡之后前往，如果给予赏赐，则举行大敛。夫人对世妇举行大敛，如果给予赏赐，则举行小敛。对于诸妻，如果给予赏赐，则举行大敛。对于大夫和外命妇，在停殡之后前往。

《士丧礼》说“如果有赏赐就视敛”，正是依据这段文字。古文该简略的地方不简略，该详细的地方不详细，比如上文“禫祭后恢复侍寝”这两句，本该简略却未简略。这里的“诸妻”之下，也应当说“停殡后前往，给予赏赐，举行大敛”，不说“停殡后前往”，是承袭上文关于士的记载。徐伯鲁认为“妻”字下面可能脱漏了“既殡而往”四个字，怎么就能知道呢？（卷七八，页一一）

大夫和士停殡之后国君前往，派人去告诫，主人备办殷奠的礼仪，在门外等候。看见马头，先入门右侧，巫师停在门外，祝官代替他先行，国君在门内释菜。祝官先登上东阶，背靠墙壁面向南。国君在东阶就位，两名小臣手持戈站在前面，两名站在后面，摈者进前，主人拜稽颡。国君致辞，看着祝官跳跃，主人也跳跃。

《士丧礼》“国君视大敛”正是依据这段文字。国君对大夫和士在停殡后前往，礼仪条文只去掉了“主人备办殷奠的礼仪”以及“国君致辞，看着祝官”这几句。按：“小臣执戈”，是国君应有的仪卫。《顾命》说“四人戴綦弁，手持戈，刀刃向上，夹在两阶的台阶旁”，《礼记》的说法，大概是沿袭古制。“巫”虽然属于后世的事，但说巫师停在门外，只有“祝”进入，这种说法还算正确。自从《檀弓》有“用巫祝拿着桃枝和苕帚，手持戈，是为了厌恶它”的文字，大概是附会《左传》及本文而说的，完全不足为据。《左传》襄公二十九年说“巫臣拿着桃枝和苕帚先行祓除殡宫”，没有执戈的字眼，本文所说的没有“桃茢”字样，它们不能混为一谈，是很明显的。孔氏因为《檀弓》的话，就误认为执戈也属于桃茢之类，说“前后小臣各两人，手持戈，是为了辟除邪气”，不知道巫祝用桃茢，是为了辟除邪气，如果小臣执戈，自然属于应有的仪卫，有什么辟除邪气的说法呢？（卷七八，页一二）

大夫则设奠就可以。士则出门在门外等候，命令他返回设奠，才返回设奠。奠礼结束，主人先在门外等候，国君退去，主人送到大门外，拜稽颡。

士则出门在门外等候，《士丧礼》“国君视大敛”正是依据这段文字来解释的。（卷七八，页一三）

国君吊唁，就恢复殡服。

这与《小记》“国君吊唁，即使不在免冠的时候，主人也必须免冠”的说法相同。（卷七八，页一四）

夫人吊唁大夫和士，主人出门在门外迎接，看见马头，先入门右侧。夫人进入，登上厅堂就位。主妇从西阶下来，在下面拜稽颡，夫人看着世子跳跃，奠礼如同国君到来时的礼仪。夫人退去，主妇在门内送，拜稽颡；主人在大门外送，不拜。

夫人吊唁大夫和士，是吊唁大夫和士的妻子，郝仲舆说“吊唁命妇还可以，吊唁大夫和士就过分了”，这是不理解古人的文章笔法。看着世子跳跃，与国君“看着祝官跳跃”的文字相对，又可以看出夫人行世子导礼如同祝官一样。（卷七八，页一四）

国君吊唁，看见尸体和棺木之后才跳跃。大夫和士如果国君没有告诫就前往，不备办殷奠，国君退去后必定设奠。

前文说“停殡后，国君前往看着祝官跳跃”，是停殡后有跳跃，这里说“看见尸体和棺木之后才跳跃”，记录者必定杂取其他文字，所以自相矛盾。郑玄、孔颖达认为即使停殡未涂泥，涂泥后“即使前往也不跳跃”，这是牵强的说法，况且《士丧礼》说“涂泥完毕，国君要节而跳跃”，是涂泥后也跳跃了。（卷七八，页一九）

国君的大棺八寸，属棺六寸，椑棺四寸；上大夫的大棺八寸，属棺六寸；下大夫的棺六寸，属棺四寸；士的棺六寸。

孟子说：“古代的棺木没有定数，中古时期棺木七寸，椑棺与之相称，从天子到庶人都一样。”这与本文不同。（卷七八，页二○）

国君的里棺用朱色、绿色，用杂金鐕；大夫的里棺用玄色、绿色，用牛骨鐕；士不用绿色。

里棺，是贴身之棺。根据上一节里棺有不同：国君以椑为里棺，大夫以属为里棺，士即以棺为里棺，那么里棺，是其“统称”。国君里棺用朱绿，是说用朱色和绿色涂饰；大夫用玄绿，不能用朱色；士用玄色，不能用绿色。鐕、簪同，棺与盖的接缝处凿成坎形，横向插入使其牢固，如同簪笄的作用，所以叫鐕。国君用杂金，大夫用牛骨。注疏把下面三衽的“衽”解释为这里的“鐕”，所以他们的说法都错了，见下文。“用鐕”一句不承接“里

译“棺”句，从有两个“用”字可以看出，这样解释本来就很明白。孔氏把朱、绿解释为“缯”，说朱缯贴在棺的四方，绿缯贴在棺的四角。郑氏说“鐕是用来镶嵌在里面的”，按说棺内用缯来贴，很不合适，又区分“四方”“四角”更是牵强附会。孔氏又说定本中的“绿”字都写作“●”，●指鐕●，朱缯贴在棺上，迎合郑氏的说法，把两句合并为一个意思，更违背文理。又说鐕是钉子，不知道横向嵌入的鐕，不能和从上到下的钉子相比，所以石梁王氏怀疑“牛骨做钉子”的说法，是不可以采纳的。吴幼清又迎合注疏说绿是“琢”的误写，接近正确，但说内棺兼用绿色，没有意义。不知道这正是如同《杂记》所说的“杂带，国君用朱绿，大夫用玄，华士用缁”，怎么能说没有意义呢？自从注疏做出这种支离蔓衍的解释，张氏又把“绿”字当作“缀”字的误写，把“鐕”当作“屑”，说是混杂金屑、牛骨屑，郝仲舆又把“绿”当作“缛”，缛、褥相通，说是把褥钉在木上，都是荒谬可笑到了极点。

译国君棺盖用漆，三道衽三道束；大夫棺盖用漆，两道衽两道束；士棺盖不用漆，两道衽两道束。

棺盖以用漆与不用漆来区分等级，这种礼制与后世不同，后世没有不用漆的了。“衽”的制度不详，但衽与束的数量相对，必定是与“束”同类的东西。注疏认为衽是在凿棺与棺盖交接处挖坎，用小木条插入连接。按：这正应是上面的“鐕”，不是衽，说法见上文，其余说法见《檀弓》。（卷七八，页二二）

国君、大夫的头发指甲，装在绿袋中，士则将其埋掉。

这个“绿”字不详，疑是错字，郑氏认为应当是“角”或是“篓”，不敢确信。（卷七八，页二四）

国君停殡用輴车，堆土直到顶部，全部涂泥覆盖；大夫停殡用帱车，堆土直到西墙，涂泥不覆盖到棺木；士停殡露出衽，在土上覆盖帷帐。

这段文字与《檀弓》相同，郑氏认为与《檀弓》有出入，孔氏认为因为有的像天子，有的像诸侯，所以说有出入，这是不对的。《檀弓上》说“堆土涂泥龙輴车，在輴车上加斧，全部涂泥覆盖”，这里说“国君停殡用輴车，堆土直到顶部，全部涂泥覆盖”，攒就是菆，于上就是于輴上。又《檀弓下》说“天子用龙輴车并设帱，诸侯用輴车并设帱”，这里不说龙，就是诸侯的礼制，而天子也相同，只是龙輴车不同罢了。诸侯用輴车并设帱，那么大夫也可以设帱，所以说停殡用帱。这些都未曾与《檀弓》有出入。士停殡露出衽，士丧礼“掘墓露出衽”的文本依据就是这里。衽与束同在棺盖外面，所以说“露出衽”，由此看来衽与束是同类东西，大概可以知道了。注疏在这里难以讲通，只是依据文字误解，陈可大则解释说：“那棺盖缝用衽的地方还在外面。”这种曲解显然错误。（卷七八，页二三）

熬，国君四种八筐，大夫三种六筐，士二种四筐，加上鱼和干肉。

士礼“熬，黍稷二筐，有鱼腊”依据的就是这里。（卷七八，页三一）

装饰棺木，国君用龙帷，三池，振容。黼荒，火纹三列，黻纹三列。素锦褚，加伪荒。纁色纽绳六条。齐，五彩五贝。黼翣二，黻翣二，画翣二，都戴圭。鱼跃拂池。国君纁色戴六条，纁色披六条。大夫画帷，二池，不振容。画荒，火纹三列，黻纹三列。素锦褚。纁色纽绳二条，玄色纽绳二条。齐，三彩三贝。黻翣二，画翣二，都戴绥。鱼跃拂池。大夫戴前纁后玄，披也如此。士布帷布荒，一池，揄绞。纁色纽绳二条，缁色纽绳二条。齐，三彩一贝。画翣二，都戴绥。士戴前纁后缁，二披用纁。

振容，在池上悬挂缯帛，振动作为装饰。孔氏说“在画幡上画雉鸡”，这是附会郑氏以下文“不振容”为“不揄绞”的说法。见下文。郝仲舆说“就是龙帷下垂的部分”，也是臆测。荒也是帷幔一类，用来包裹棺木的，《檀弓》说“在棺上加斧”就是证明。郑氏说帷在两旁，荒在上面，也是臆测。素锦褚，用素锦装绵做成褚，也是幕布。《檀弓》说“褚幕丹质”，郑氏说“是覆盖棺木的榇”，孔氏说是“屋”，不对。孔氏依据杂记说“用素锦做屋”来解释，然而杂记又说“士用苇席做屋”，这里士为什么不说是“士苇席褚”呢？陆农师顺从孔氏的说法，认为士也用素锦，以苇席为骨架，席怎么能作为“骨架”，尤其牵强附会，郑氏说“应当是帷”。按：上文说龙帷，下文不应又以帷为伪。又说或是“声之误”，徐伯鲁说是“上字之误”，都是武断。陆农师说“死为反真宅，那么凡所谓物皆伪”，尤其牵强，郝仲舆说“荒重覆在外面，所以说伪荒，就像假髻义甲的意思”，似乎接近。齐，郑、孔说“齐象车盖”，陈可大因此认为齐是脐的意思，也牵强。陆农师说“裳下缉曰齐，用五彩五贝缀在裳帷之下”，接近。纁戴六，纁披六，郑氏说“戴之言值”，连系棺束与柳材使相值，因而结前后披，也是臆测，陆农师说“是绋引之类”，接近。不振容，郑氏引杂记说“大夫不揄绞属于池下，是不振容”，他的说法把“振容”与“揄绞”混为一谈，不对。如果振容、揄绞是一回事，为什么上文说振容，下文说揄绞呢？难道大夫不振容，士反而能振容吗？按：士揄绞，是说垂束其缯帛，不敢显示装饰。大夫不振容，是不能像国君那样在池上悬挂缯帛，然而也不揄绞，同士一样，只是散系在池上下，所以杂记说“大夫不揄绞属于池下”。大夫说不振容，那么也不揄绞可以知道，士说揄绞，是因为它不同于不揄绞，所以大夫不说揄绞，而说士揄绞，原因在此。既夕礼说“商祝饰柩一池，纽前纁后缁，齐三采无贝”，与这里的一贝不同，其余相同。（卷七八，页三三）

国君下葬用輴车，四綍，二碑，御棺用羽葆。大夫下葬用輴车，二綍，二

译立碑，是国君下棺时使用的茅草。士人下葬使用国君的车，两条牵引绳索，不立碑，等到灵柩即将出宫时，覆盖棺木使用功布。

译郑氏说：“大夫废弃輴车，这里说輴车，是不对的。輴字都应当是载以辁车的辁字，……，辁字有时写作团，因此文字错误把国写成了团。”这种说法都不对。《檀弓》说“大夫废弃輴车”，并不是说国君也废弃輴车，怎么能因为大夫而一并怀疑国君呢？又说輴字都应当是“辁”字，查《杂记》“载以辁车”，说的是大夫。怎么能因为大夫而一并涉及国君呢？如果《檀弓》颜柳说“大夫废弃輴车”，这在春秋之前使用輴车是可以知道的。《杂记》说“大夫载辁车”，又怎么知道这不是废弃輴车之后的礼仪呢？国君的车制不详。郑氏把輴当作辁，又把国当作团，把团当作辁，牵强附会，过于繁杂。国君和大夫送葬用羽毛，用茅草覆盖，符合《杂记》的说法。士送葬用功布，符合《既夕礼》“商祝拿着功布来送葬”的说法。功布，孔氏说是“大功的布”，不对。功，是加工布匹的名称，布有精细粗糙，所以丧服有大功、小功的区别。《既夕礼》区分疏布、功布，那么这里的功布主要是指精细的布。

凡是下葬，用大绳去掉碑石，背负牵引。国君下葬用横木，大夫和士用咸木。国君，命令不要喧哗，用鼓声下葬；大夫，命令不要哭泣；士，哭泣的人互相制止。

士哭泣的人互相制止，《既夕礼》“都不哭泣”本于此。

国君用松木，大夫用柏木，士用杂木。

《檀弓上》说“柏木端正”，指的是天子。礼的说法不同，不必强行贯通。

国君里棺用虞筐，大夫不里棺，不用虞筐。

里棺就是上文“里棺用朱缘”之类，不说用，是省略文字。

《祭法》

这一篇是汉代儒者所作，前后完全抄袭《鲁语》展禽的话，中间又混杂了七庙坛墠、七祀、祭殇等不合常理的说法，后来的儒者没有见识，收入《礼记》，是错误的。有人说：“怎么一定知道是汉代儒者抄袭《鲁语》？”回答说：“《鲁语》‘有虞氏禘黄帝’一段，本来承接上文‘夫帝王之制祀也’而来，大概是历数帝王的功业，现在把它移到开头，是有回应没有呼唤。又把‘夫帝王之制祀也’全文移到末尾，只是删去了有虞氏禘黄帝一段，是有开头结尾没有中间，这是第一点。把《鲁语》有虞氏宗舜改为宗尧，前面既没有舜的名字，那么后面怎么会有‘舜勤众事而野死’一句，抄袭明显，这是第二点。详见本文下文。《鲁语》禘、郊、宗、祖、报共五件事，现在删去报一件事，如果《鲁语》本来出自《祭法》，怎么能擅自增加呢？这是第三点。七庙坛墠、七祀、祭殇之类，明显是搀入的，完全不同，这是第四点。如‘则祀之’排句及‘非此族也不在祀典’，都抄袭《左传》《国语》的文法，这是第五点。”

《祭法》：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏也禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

完全抄袭《鲁语》。《鲁语》说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏也禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹，殷人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”查：展禽评论文仲，他的意思推崇先王祀典，以贬斥他祭祀爰居的错误。从周朝向上追溯虞夏殷认为礼也应当这样，都是记录者润色的话，意义多有乖谬，不能援引作为《祭法》的起源，而这里以《祭法》命名篇章，本来就不对了。自郑氏以及诸儒有的驳斥其说，有的曲意解释，总之都不知道它来自哪里是盲说罢了。其中有虞氏两句又改易《鲁语》“禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”为“禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，禘与祖相同，郊与宗不同。查：《鲁语》说有虞氏宗舜，夏后氏宗禹，商人宗汤，周人宗武，都是针对舜禹汤武的后代而言。现在把有虞氏改为宗尧，则是针对舜和自己而言，与下面三段不是一例语义了。然而《祭法》修改它，则有原因，舜禅让给禹、商，都不拥有天下，难道还能说郊尧而宗舜吗？如果郊尧宗舜，又应当属于禹的事，不应当冠以有虞氏，所以修改它。那么《鲁语》所说的意义也不恰当了，其通节禘郊祖宗乖谬之处，因为出自《鲁语》，不再详细辨析。

在泰坛焚烧柴火，是祭天，在泰折埋藏，是祭地，用红色的牛犊。

埋藏祭地的说法不对。祭祀，是用光明通达幽暗，用阳感应阴，不只是祭祀其形体而已，为什么埋藏就能通达而感应呢？

《周礼》大司乐说“祭天于圜邱，祭地于方邱”，这里说泰坛、泰折，不相符合。诸儒曲意解释说泰坛就是圜邱，泰折就是方邱，不对。用红色的牛犊，以周朝所崇尚而言，与《周礼》牧人“阳祀用红色的牲，阴祀用黑色的牲”的说法，也不相符合。郑氏曲意解释，说“这与天都用牛犊，连言罢了”，也不对。

译八）

在泰昭埋葬少牢，是为了祭祀时节；在靠近坎坛的地方祭祀，是为了祭祀寒暑。王宫，是祭祀太阳的；夜明，是祭祀月亮的；幽宗，是祭祀星辰的；雩宗，是祭祀水旱的；四个坎坛，是祭祀四方的。山林、川谷、丘陵，能够生出云气化作风雨，显现怪异现象的，都称为神。拥有天下的人，祭祀百神。诸侯，如果这些神在其封地范围内就祭祀，不在其封地范围内就不祭祀。

译《郊特牲》说：“郊祀的祭祀，是大大报答上天而尊奉太阳。”这是把四季、寒暑、水旱、四方、百神的祭祀，与郊祀天、日的祭祀并列而言，这不符合其义理。况且寒暑就是时令的太阳，不应当分为两种祭祀。雩祭是祈求降雨的祭祀，文中说祭祀水旱，表述不够清晰。“四坎坛，祭四方”，坎，是低洼；坛，是高台，哪里有既低洼又高台的地方呢？这都是错误的。“王宫”、“夜明”以及“能兴云致风雨，显现怪异的都称为神”，这些都是方士的口气，是圣人所不谈论的。《礼记》的原文在这里从未提及六宗，自从伪《孔丛子》袭用此说作为六宗，众儒用六宗来解释这段文字，都是错误的。“相近”二字，按字面理解即可，郑玄将其解释为“祈禳”，或者依据《孔丛子》解释为“祖迎”，也都是错误的。这一节也是本于《国语·鲁语》中“三辰、五行、九州、名山、川泽”的说法而加以引申的，“诸侯在其地”以下的内容本于《王制》。（卷七九，页九）

大凡生于天地之间的，都称为命。万物死亡，都称为折；人死，称为鬼，这是五代以来没有改变的。七代以来有所更改确立的：是禘、郊、祖、宗，其余的没有改变。

关于五代、七代的说法，其他经传中未曾见过，其上下文也参差错误，难以理解。郑玄认为五代是黄帝、尧、舜、禹、汤、周，七代增加了颛顼、帝喾。查考：《礼记》文中说禘祭黄帝、祖祭颛顼等事，并不是说黄帝时代已经设立了禘、郊等制度，这种牵强附会是不恰当的，又把尧、舜算作一代，也是错误的。我认为：五代是指唐、虞及夏商周三代，七代是汉儒指秦汉而言。（卷七九，页一一）

天下有了君王，划分土地建立邦国，设置都城建立城邑，设立庙、祧、坛、墠来祭祀，于是就有了亲疏多寡的等级。因此君王设立七座宗庙，一座坛，一座墠，称为考庙，称为王考庙，称为皇考庙，称为显考庙，称为祖考庙，都每月祭祀。远庙称为祧，有两座祧庙，只在四季的享祭和尝祭时祭祀。离开祧庙称为坛，离开坛称为墠。坛和墠，有祈祷时才祭祀，没有祈祷就停止。离开墠称为鬼。诸侯设立五座宗庙，一座坛，一座墠，称为考庙，称为王考庙，称为皇考庙，都每月祭祀；显考庙、祖考庙，只在四季的享祭和尝祭时祭祀。离开祖庙称为坛，离开坛称为墠。坛和墠，有祈祷时才祭祀，没有祈祷就停止。离开墠称为鬼。大夫设立三座宗庙两座坛，称为考庙，称为王考庙，称为皇考庙，只在四季的享祭和尝祭时祭祀。显考、祖考没有宗庙，有祈祷时，就设立坛来祭祀。离开坛称为鬼。适士设立两座宗庙一座坛，称为考庙、称为王考庙，只在四季的享祭和尝祭时祭祀。显考没有宗庙，有祈祷时，就设立坛来祭祀。离开坛称为鬼。官师设立一座宗庙，称为考庙，王考没有宗庙而祭祀他。离开王考称为鬼。庶士、庶人没有宗庙，死了就称为鬼。

陈可大说：“这一章说君王设立七座宗庙，而用两座祧庙来凑足数目，那么实际上只有五座宗庙而已，怎么与诸侯不同呢？至于说坛、墠的主人，有祈祷就祭祀，没有祈祷就停止，那么大祫祭时升祭毁庙的记载有什么用呢？郑玄注释这一章说‘祫祭时才祭祀’，大概也察觉到记述者的失误了。又宗庙的制度，没有提到坛、墠的，周公的三坛同墠不是这个意思。”杨氏又说：“查考三坛同墠的说法，出自《金縢》，是因为有所祈祷而设立的，不是在宗庙之外预先设立坛、墠，以等待日后有祈祷。《孝经》说‘为他建立宗庙，让鬼神享用’，并不是离开坛就称为鬼。”晋代张融说：“《祭法》中‘离开祧称为坛，离开坛称为墠，离开墠称为鬼’，都是衰败时代的制度，那么所说的话难以完全相信。”郝仲舆说：“查考《王制》说‘天子七庙，三昭三穆加上太祖的庙共七座’，天子和诸侯都有太祖，没有祧、坛、墠、鬼，这里不提及太祖，泛泛地说祖考远庙为祧，那么因为世代久远就除去太祖，也是不免的。至于让坛、墠暴露在野外，断绝他们的血食祭祀，人生有贵贱，但孝敬亲人的情感本来是一样的，官师不能与士大夫同样祭祀他们的祖先。至于庶士、庶人，亲人死了就成为无人祭祀的鬼，想必不符合先王制定礼制的本意。”徐伯鲁说：“离开墠称为鬼，那么君王怎么会有禘祭呢？这真是错误极了。”查考：徐伯鲁的驳斥尤其有力，这与他前面关于郊禘的说法自相矛盾。这一节的说法，选取诸家的驳斥之语，记载如上，足以证明其荒谬，因此不再赘述。而其余所提到的祖宗名号也有很多不合常理的，称父亲为考，称祖父为王考，查考经传：称父亲为考，称祖父为王父，也符合。然而君王称父亲，应当称为皇考，《曲礼》说“父亲称为皇考”，又《周颂》中凡武王、成王称文王、武王，都称为‘皇考’就是这样。称祖父应当称为皇祖考，《曲礼》说“祖父称为皇祖考”，就是这样。现在既然不这样称父亲和祖父，反而称曾祖父为皇考，这是用父亲的称呼来称呼曾祖父了；称高祖为祖考，这是用祖父的称呼来称呼高祖了，难道不荒谬吗？称高祖为显考，其他经传中也未曾见过。（卷七九，页一三—一四）

君王为众百姓设立社坛，称为大社。君王为自己设立社坛，称为王社。诸侯为百姓设立社坛，称为国社。诸侯为自己设立社坛，称为侯社。大夫以下聚集众人设立社坛，称为置社。

《郊特牲》中有“大社”，《左传》中有“周社”，就是国社。天

译所谓诸侯各自只设立一个社，并没有为百姓设立和为自己设立的区别，这是没有根据的说法。至于王社、侯社以及置社的名称，其他经传中都没有见过。后世认为有两个社，都是被这种说法误导了。详细论述见《郊特牲》“社祭土而主阴气”条下。

译君王为百姓设立七种祭祀：叫司命，叫中溜，叫国门，叫国行，叫泰厉，叫户，叫灶，君王自己也设立这七种祭祀。诸侯为国家设立五种祭祀：叫司命，叫中溜，叫国门，叫国行，叫公厉，诸侯自己也设立这五种祭祀。大夫设立三种祭祀，叫族厉，叫门，叫行。适士设立两种祭祀：叫门，叫行。庶士和庶人设立一种祭祀，或者立户，或者立灶。

按：五祀，在《曲礼》、《王制》、《曾子》、《士丧礼》中都有记载，《左传》昭公二十九年另外把“句芒、蓐收、玄冥、祝融、后土”称为五祀，那不是这里的五祀。至于七祀，经传中没有见过。五祀的名称，《月令》说是户、灶、中溜、门、行，《聘礼》也有门、行的说法，至于司命、泰厉、公厉、族厉，其他经传也没有见过。把五祀改为七祀的人，不过是采用等级递减的说法，从庶人的一种祭祀依次往上推，说君王是七种罢了，其没有根据是可以知道的。而且说天子诸侯的祭祀，又有为百姓、为国家和自己设立的区别，那么天子就有十四种祭祀，诸侯有十种祭祀了，为什么祭祀这么多呢？又说诸侯、大夫、适士不能祭祀户、灶，反而不如庶人、庶士了。大夫以下都不能祭祀司命、中溜，中溜主管堂室居住，为什么不能祭祀呢？庶士、庶人不能祭祀门、行，门主管出入；行主管道路，又为什么不能祭祀呢？适士以下都不能祭祀厉鬼，如果按照这种说法，他们家中如果有没有后代的鬼魂，难道可以任由他们作祟吗？庶士、庶人，或者祭户，或者祭灶，既然没有固定的制度，将遵从哪一种呢？所有这些都不能讲通。（卷七九，页一九—二○）

君王向下祭祀夭折的五代：嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙。诸侯向下祭祀三代，大夫向下祭祀两代，适士和庶人只祭祀儿子就停止了。

按：祭祀夭折者的礼仪，古代就有，但区分尊卑的数量并说只祭嫡子不祭庶子，其他经传中没有见过，这也是采用等级递减的说法，与七祀大致相同。况且人长寿，能见到玄孙就止了，很少能见到来孙的，似乎也不必为此预先制定制度。（卷七九，页一九—二一）

帝喾能够排列星辰以昭示众人，尧能够公平赏罚刑法以正义终结，舜勤勉于众事而死在野外，鲧堵塞洪水而被杀，禹能够继承鲧的功业，黄帝端正百物的名称以明确民众共享财物，颛顼能够修明这些，契担任司徒而民众成就，冥勤勉于官职而死于水灾，汤以宽厚治理民众而消除暴虐，文王以文德治理，武王以武功去除民众的灾祸，这些都是对民众有功业的人。

完全抄袭《国语·鲁语》。但是《鲁语》的文字自成一体，这里在叙述武王之下，割去了“有虞氏禘黄帝”一段，放在前面，完全失去了呼应起结的结构，使得前后气脉隔绝不通。又按：《鲁语》依次叙述黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、冥、汤、稷、文、武十三位圣人的功业在前，所以下面用禘、郊、祖、宗来分配这十三位圣人承接。现在篇首将有虞氏宗舜改为宗尧，那么禘、郊、祖、宗中既然没有舜的名字，怎么能再叙述舜的功业，而说舜勤勉于众事而死在野外呢？况且所祭祀的是十二位圣人，而叙述功业的是十三位圣人，这里露出破绽非常明显了。因此感叹现在的人读《国语》，只把它当作古文看待，读《礼记》则因为它是经而尊崇它，却哪里知道所谓的经竟然出自古文，而且改得文理不通，那么相信读书的人不可不加以明辨的功夫了。（卷七九，页二二—二三）

祭义

这是秦人的笔迹，从篇中的“黔首”二字可以知道，是儒家的诸子。虽然少有瑕疵，但大体上纯正。这篇不专门谈论祭祀，因为开头谈论祭祀，所以名叫《祭义》。（卷八○，页一）

用音乐来迎接神灵，用哀伤来送别神灵，所以禘祭有音乐而尝祭没有音乐。

“春禘”与《郊特牲》相同，而与《王制》《祭统》中的“春礿”不同，礼书的说法不同，至于《周礼》中的“春祠”则不足以作为依据。郑玄依据《王制》的“春礿”来修改《郊特牲》的“春禘”，又依据《周礼》的“春祠”，说《祭义》的“春禘”是殷代的礼制，都是错误的。禘祭有音乐、尝祭没有音乐，也与《郊特牲》相同，说法见那里。孔颖达依据郑注，认为这是夏、殷的礼制，而又引述《商颂·那》诗，那么就是尝祭有音乐，自相矛盾。（卷八○，页三）

在室内进行致斋，在室外进行散斋。斋戒的日子，思念他的居处，思念他的笑语，思念他的志意，思念他所喜欢的，思念他所嗜好的。斋戒三天，才见到他所斋戒的对象。

在室内、在室外，指庙堂的内外。郑玄把致斋解释为“思念这五件事”，散斋解释为“七天不近女色不听音乐”等事，那么七天之内难道可以不思念这五件事吗？不能这样区分。大概“斋戒的日子”以下，先泛泛地说凡是斋戒的日子应该思念这五件事，“斋戒三天”以下，才专门指致斋的三天而言。程正叔说：“斋戒的日子，思念他的居处，思念他的笑语，这是孝子平日思念亲人的心，不是斋戒，斋戒不容许有思念。”张子厚说：“斋戒必须是屏除思虑，到祭祀的日子就可以与神灵交接。如果这样思念，却惹起无穷的哀伤，怎么接待神灵？”按：这都是二氏无思的说法，不是儒家的

译这是言论。哪有平时思念亲人，到了斋戒时反而不思念的？正因为思念，才能与神明交通；如果不思念，又怎能说哀伤与喜悦各占一半呢？祭祀之前，又怎么容许不产生哀伤之情？大体上，这种言论是将求学的人驱赶向忘情寂灭的境界，不流于佛、道二家是不会停止的。唉！

译祭祀那天，进入室内，恍惚间必定能在神位上看到先人的身影；环绕室内走出房门，肃穆间必定能听到先人仪容举止的声音；走出房门侧耳倾听，感慨间必定能听到先人的叹息之声。

“周旋”指的是按时进献祭品，“出户”指的是祭祀结束后走出室内的门，因为祭礼是设在室内的。郑玄认为“周旋出户”是指“没有尸（代表死者受祭的人）的祭祀”，这种说法过于穿凿附会。容声，指仪容举止和声音，听到先人的容声，是先从那些细微中显现出来的迹象来说的。已经走出房门后还舍不得立刻退去，怀着疑虑侧耳倾听，听到了先人的叹息之声，这就更加细微难察了。这是从两个层面来描绘孝子神情之处。（卷八〇，页六）

君子在世时恭敬地奉养父母，死后恭敬地祭祀享用，希望终身都不违背孝道。君子有终身的丧事，就是指父母的忌日。忌日不做事，并不是因为不吉祥。而是说在那一天，心思有所寄托，因此不敢尽情处理自己的私事。

生前恭敬奉养，死后恭敬祭祀，希望终身不违背孝道，这是三层意思，不必用“思终”和“弗辱”来承接生死来解释。（卷八〇，页七）

只有圣人能够祭祀天帝，只有孝子能够祭祀亲人。飨，就是向的意思，向着先人，然后才能祭祀他们。因此孝子面对尸（代表死者受祭的人）而不感到惭愧。国君牵着祭牲，夫人奠放酒盎。国君向尸进献祭品，夫人进献豆器。卿大夫辅助国君，命妇辅助夫人。恭敬而整齐的样子，是他们的敬意；和悦而诚恳的样子，是他们的忠诚；急切的样子，是他们希望先人享用祭品的心情。

“国君牵牲，夫人奠盎；国君献尸，夫人荐豆”，这只是各举一件事来说，是为了行文方便罢了。注疏一定要辨析“辨”字，原本误作“办”，现在直接改正。至于孰为先后以及是什么祭祀，就太繁琐了。《礼器》说：“国君牵牲，大夫拿着币帛跟随。国君亲自制作祭品，夫人进献酒盎；国君亲自割牲，夫人进献酒。”《祭统》说：“等到迎接祭牲时，国君拿着纼绳，卿大夫跟随，士拿着刍草，宗妇拿着酒盎，跟随夫人进献涗水，国君拿着鸾刀进献哜肉，夫人进献豆器。”这与《祭义》所说的，大致文字相似但意义不必完全相同。礼制文献向来如此，而且古人写文章也想各显其能，不追求雷同。后儒却想要一寸一寸地吻合，一铢一铢地比较，难道不愚蠢吗？（卷八〇，页八—九）

周文王祭祀时，侍奉死者如同侍奉生者，思念死者如同自己不想活一样，忌日必定悲哀，称念先人的讳名如同见到亲人，这是祭祀的忠诚；如同见到亲人所喜爱的事物，如同想要得到那种神色一样，这是周文王吧？《诗经》说：“天明不睡，怀念两个人”，这是周文王的诗。祭祀的第二天，天明不睡，祭祀后致送祭品，又接着思念先人。祭祀那天，快乐与悲哀各占一半，祭祀时必定快乐，先人已经享用后必定悲哀。

思念死者如同自己不想活，描绘的是恍惚中与神明交接的状态。《中庸》说“事死如事生，事亡如事存”，这是春秋时期平直的文字，“事死者如事生，思死者如不欲生”，是秦代的文字，便开启了生峭一路的文风。如欲色然，郑玄解释为“好色”，是因为它与“思死者如不欲生”，同属一种生峭的笔法。明发不寐两句，本是《小宛》中幽王的诗，用来形容文王，正合适，所以称为文王的诗。古人引用《诗经》，也多如此。祭祀的第二天，不必说是绎祭，只是摹写明发不寐的意思，哀与乐各半，尤其是祭祀的精要之言。（卷八〇，页一〇—一一）

孔子尝祭，捧着祭品进献，他的神情诚恳，他的步伐急促而频繁。祭祀结束后，子贡问道：“您说祭祀要济济漆漆，但现在您的祭祀，没有济济漆漆的样子，为什么呢？”孔子说：“济济，是仪容，是疏远。漆漆，是仪容，是自反。仪容疏远，或者仪容自反，怎么能与神明交接呢？怎么能有什么济济漆漆的样子呢？反馈，乐成，进献祭品和俎肉，排列礼乐，备齐百官。君子表现出济济漆漆的样子，哪里还会有恍惚呢？说话难道只有一种方式吗？各有各的恰当之处。”

“悫”与“趋趋以数”，不是为了仪容，所以子贡以济济漆漆发问，夫子回答以夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎。这两句是说“容以远”，与“容以自反”，何能与神明交接？若交接神明，何可有济济漆漆之容乎？“君子致其济济漆漆，夫何恍惚之有乎”，这两句是说祭事渐已成，君子始可致其济济漆漆之容，夫何尚事恍惚之有乎？所以说“夫言岂一端而已，各有所当也”，谓于前则以“恍惚”为当，于后则以“济济漆漆”为当也。文气郁勃，顿挫古宕，真先秦妙笔，后人不能通解。孔氏分恍惚为“孝子之容”，济济漆漆为“宾客助祭之容”，甚武断不合，且子贡不应误认夫子之言至此。若果分孝子、宾客，则“言岂一端，各有所当”此二句为痴人说法，亦粗浅而无味矣。陈可大解各有所当，分“主人”“宾客”，皆承疏之谬也。详味此章意旨，全是以下“恍惚以与神明交”一句作此一番议论。济济漆漆，即恍惚二字之反，特借以形容之也。解者但见“悫”与“趋数”与“济济漆漆”反，正为他所瞒耳，此余意外之余

译是心意啊。（卷八十，页十一至十二）

译孝子将要举行祭祀时，考虑事务不能不预先准备；临近祭祀日期，备齐祭品不能不周全，要怀着虚静专一的心意来办理。宫室已经修缮，墙屋已经设置，各种职事人员已经齐备，夫妇斋戒沐浴，恭敬地捧着祭品进献。恭敬谨慎的样子，小心翼翼的样子，好像承受不起，好像将要失去它，这是孝敬之心达到极点的表现啊！陈列好祭品和俎豆，按次序安排礼乐，各种职事人员恭敬地捧着祭品进献，于是表达孝子的志意，凭借恍惚的精神与神明交接，希望神明或许会享用。希望神明享用，是孝子的志意。

此处说出“恍惚以与神明交”，正是上节脚注。（卷八○，页一四）

孝子有深厚爱心的人，一定有温和之气；有温和之气的人，一定有愉悦的神色；有愉悦神色的人，一定有婉顺的仪容。孝子好像手持玉璧，好像捧着满盈的容器，恭敬谨慎的样子，好像承受不起，好像将要失去它。严厉威严、庄重恭敬，并不是用来侍奉父母的方式，而是成人处世的原则。

这一段似乎是从《论语》“色难”二字引申出来的。“成人之道也”，是为了表明即使是成人，侍奉父母也应当像幼儿依恋父母那样，所以特别加以说明。（卷八○，页一六—一七）

因此，极致的孝道接近于王道，极致的悌道接近于霸道。极致的孝道接近王道，即使是天子也必定有父亲；极致的悌道接近霸道，即使是诸侯也必定有兄长。先王的教化顺应这种情理而不改变，这就是统领天下国家的方法。

至孝近王，至弟近霸，天子有父，诸侯有兄，这类话语是文人的写意手法，完全不必拘泥。后儒一定要细细探究其中的道理来解释，便失之偏颇。（卷八○，页一七）

孔子说：确立爱心从亲近亲人开始，这是教导百姓和睦。确立敬意从尊敬长辈开始，这是教导百姓顺从。用慈爱和睦来教导，百姓就重视亲情；用尊敬长辈来教导，百姓就重视听从命令。用孝道来侍奉父母，用顺从来听从命令，推行到天下没有行不通的。

孟子说：“亲近亲人，是仁；尊敬长辈，是义。没有别的，就是推广到天下。”这一段又是从孟子的话引申出来的。徐伯鲁认为这两章与祭祀的意义无关，指为错简。然而因为论述孝子祭祀而涉及到孝，因为论述孝而涉及到悌，意义正相通，有什么错简呢？以后凡是集注中说是错简的都是错误的，说法见篇首。（卷八○，页一九）

郊祀的祭祀，有丧事的人不敢哭泣，穿凶服的人不敢进入国都城门，这是恭敬到了极点。祭祀那天，国君牵着牺牲，穆侯应答国君，卿大夫依次跟随。进入庙门后，牺牲拴在碑旁，卿大夫袒露右臂，毛牛以耳部为上，用鸾刀割取，取出膟膋，然后退下。爓祭，祭腥而退，这是恭敬到了极点。

郝仲舆说：“国君牵着牺牲，进入庭院，在庭院中杀取血膋，不符合清庙严肃、远离厨房的意义，是不可以行的。”我认为：《小雅·信南山》诗说：“执其鸾刀，以启其毛，取其血膋。”凡是礼家的说法似乎大多依据这个，那么古礼所在，本来不可以用后人的意见来推测契合。（卷八○，页二○）

郊祀的祭祀，是大报天而主祭日，配祭月。夏后氏祭日于日暮，殷人祭日于日出，周人祭日，从早晨到日暮。

主日配月的意义，说法见《郊特牲》“天子适四方”下“以朝及闇”，是指昧爽之际。郑氏解释为“终日有事”，这难道不谬误吗？（卷八○，页二一）

祭日在坛上，祭月在坎中，用来区分幽明，用来制约上下。祭日在东边，祭月在西边，用来区别内外，用来端正其位置。日从东边升起，月从西边生出，阴阳长短，终始相循，以达到天下的和谐。

《郊特牲》说“郊之祭也，大报天而主日也”，上一章用其文而增加配月，这里又说“祭日于坛”、“于东”、“祭月于坎”、“于西”，其或分或合，未详也。（卷八○，页二一—二二）

天子的礼制，致力于反始，致力于鬼神，致力于和用，致力于义，致力于让。致力于反始，用来厚待其根本。致力于鬼神，用来尊崇上天。致力于物用，用来建立民众的纲纪。致力于义，那么上下就不悖逆了。致力于让，用来去除争夺。合此五者以治天下（“下”字，原作“子”，今径改。）之礼也，虽有奇邪而不治者则微矣。

反始即指祀祖，观下章云“教民反古复始，不忘其所由生”可见，郑氏谓反始为报之属天，非也。致反始，主吾身言之；致鬼神，主祖考言之。（卷八○，页二三）

宰我说：我听说过鬼神的名号，不知道它们所指为何。孔子说：气，是神的盛德；魄，是鬼的盛德。合鬼与神，是教化的极致。众生必死，死必归土，这就是鬼。骨肉腐朽于地下，阴气化为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，这是百物的精华，神的显著表现。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首。则百众以畏，万民以服。

《郊特牲》云“魂气归于天，形魄归于地”，此文言气不言魂，言魄不言形，义正互见。然圣人于祭始言鬼神，未尝专言之，更未尝言魂魄气魄等字，自老子始言之，曰“载营魄抱一，专气致柔”，而后来全真冢、水、火、坎、离、龙、铅、汞

译这种说法便由此产生了。《集说》中记载冯氏说：“秦国称百姓为‘黔首’，孔夫子时代还没有这种称呼，这明显是后人窜入的。”我认为：《礼记》中的各篇，凡是提到孔子的，都是假托记录，就像这一篇一样，《论语》中季路问如何侍奉鬼神，孔子拒绝回答，怎么会有在宰我提问时却谆谆教诲的情况呢，这本来不用辩驳就清楚了。然而冯氏却以“黔首”二字作为后儒窜入的证据，那么其余的都是孔夫子的话吗？这可以说是没有见识了。我通过“黔首”二字，知道整篇文章是秦人所作。（卷八一，页二—三）

译圣人认为这些还不够，于是建造宫室，设立宗庙，用来区分亲疏远近，教导百姓回归古制、追念本源，不忘记自己生命的来源。众人的信服从此开始，所以听从且迅速。这两个根本确立之后，用两种礼仪来报答。建立朝事之祭，焚烧动物油脂和香料，通过茅草的光亮来显现，用来报答气，这是教导众人追念本源。进献黍稷，陈列肺、肝、头、心，中间夹杂着瓦器，加上郁鬯酒，用来报答魄。教导百姓相亲相爱，上下以真情相待，这是礼仪的最高境界。

“二端”，郑氏认为是“气”和“魄”，这是对的。“报以二礼”，就是报答气、报答魄。前面说“建设朝事”，是总括句，下面分述报答气和报答魄，都属于朝事之祭。郑氏认为二礼是“朝事”和“馈食”，把上面部分归为朝事，黍稷以下归为馈食。那么前面说“建设朝事”，下面也应当说“建设馈食”，为什么不说呢？可见郑氏的说法不对。膟膋是膻，黍稷是芗，郑氏把膻解释为馨，也是错的。“见”与“见间”，郑氏认为“都是‘现’字的误写”，也是错的。上面的“见”读作现，下面的“见间”，都如同“现”字的意思。《杂记》上说“瓮、甒、筲、衡，装满现间之后才撤去”，就是这里的“见间”，但还不能考证它到底是什么东西。（卷八一，页六）

君子回归古制、追念本源，不忘记自己生命的来源。因此表达敬意，抒发真情，竭尽全力从事祭祀，来报答亲人，不敢不尽忠尽孝。所以，从前天子耕种千亩籍田，戴着冕冠，系着朱红色的绶带，亲自拿着耒耜。诸侯耕种百亩籍田，戴着冕冠，系着青色的绶带，亲自拿着耒耜，用来侍奉天地、山川、社稷和古代帝王，用来制作醴酪和齐盛，从这些田地里获取，这是敬意的极致。

“先古”，指古代的帝王，郑氏认为是“先祖”，不对。

古时候天子诸侯，一定有饲养牲畜的官员，到了特定的时节，斋戒沐浴后亲自去巡视。牺牲祭品，一定从这里选取，这是敬意的极致。君主召唤牛，接纳并观察它，选择毛色并占卜，吉利，然后才饲养它。君主穿着皮弁，系着素色的积，在初一和十五，君主巡视牲畜，这是竭尽力量，孝道的极致。

“到了特定的时节，斋戒沐浴后亲自去巡视”，郑氏认为就是初一和十五君主巡视牲畜，他的说法是对的。大概“朝”就是巡视的意思，这是古文的用字法，不必穿凿附会。后来的儒者怀疑君主没有亲自去朝见牲畜的道理，大多做出不同的解释，全都不对。（卷八一，页九）

古时候天子诸侯，一定有公桑和蚕室，靠近河流建造。建造宫室，墙高八尺，用土墙围起来并在外面关闭。到了清晨，君主穿着皮弁，系着素色的积，占卜三位宫中夫人和世妇中吉利的人，让她们进入蚕室，捧着蚕种在河里沐浴，在公桑上采桑，用风干后的桑叶喂蚕。一年结束了，世妇完成养蚕工作，捧着蚕茧给君主看，于是把蚕茧献给夫人。夫人说：这是用来做君主的衣服吗？于是戴上副和袆这两种首饰和礼服来接受，并用少牢的礼仪来礼敬。古代献茧的人，大概都采用这种方式吧？到了吉日，夫人缫丝，亲手缫三盆，于是分给三位宫中夫人和世妇中吉利的人让她们缫丝，于是染成朱色和绿色，染成黑色和黄色，用来制作黼黻等花纹。衣服制成后，君主用来祭祀先王先公，这是敬意的极致。

郑氏说：“副和袆，是王后的服饰，而这里说夫人，记载者或许是指两位王后吧？”按：开头说古时候天子诸侯，结尾说先王先公，都是兼指天子和诸侯而言，不必因为“夫人”二字就穿凿附会。蚕事也称“岁”，与农事相同，所以说“岁已单矣”。（卷八一，页一○）

君子说：礼乐片刻也不能离开身体。通过音乐来修养内心，那么平易、正直、慈爱、诚信的心，就会油然而生。平易、正直、慈爱、诚信的心产生就会快乐，快乐就会安宁，安宁就会长久，长久就会通达天道，通达天道就会具有神妙。通达天道就不说话而令人信服，具有神妙就不发怒而令人敬畏，这是通过音乐来修养内心的效果。通过礼仪来修养自身就会庄重恭敬，庄重恭敬就会威严。心中片刻不和谐不快乐，卑鄙欺诈的心就会侵入。外貌片刻不庄重不恭敬，轻慢随意的心就会侵入。所以音乐是感动内在的，礼仪是规范外在的。音乐达到极致的和谐，礼仪达到极致的顺从，内在和谐而外在顺从，那么百姓看着他的脸色就不会与他争辩，望着他的容貌众人就不会产生轻慢随意之心。所以道德的光辉感动内在，百姓没有不听从的；礼仪的道理发扬在外，众人没有不顺从的。所以说：推行礼乐的道理而天下充满，举而行之就没有困难了。音乐是感动内在的，礼仪是规范外在的。所以礼仪主张减损，音乐主张充盈。礼仪减损而进取，以进取为文饰。音乐充盈而返归，以返归为文饰。礼仪减损而不进取就会消亡，音乐充盈而不返归就会放纵，所以礼仪有报答而音乐有返归。礼仪得到报答就会快乐，音乐得到返归就会安宁，礼仪的报答、音乐的返归，道理是一致的。

这一章见于《乐记》，是《乐记》选取了这段文字，说法见《乐记》。（卷八一，页一二）

曾子说：“孝有三种。大孝，是尊崇亲人；其次，是不让亲人蒙羞；最下等的，是能供养亲人。”

尊崇亲人，是大舜。不让亲人蒙羞，是曾元。能供养亲人，是曾元。（卷八一，页一二）

公明仪问曾子说：“夫子可以算是孝吗？”曾子说：“这是什么话？这是什么话？君子所说的孝，是事先揣度父母的意愿，顺承父母的意志，引导父母走上正道。我只是个供养父母的人，怎么能算是孝呢？”曾子说：“身体，是父母留下的遗体，行动使用父母留下的遗体，敢不恭敬吗？居住相处不庄重

译不孝；侍奉君主不忠诚，是不孝；居官不恭敬，是不孝；与朋友交往不守信，是不孝；作战临阵没有勇气，是不孝。这五样德行不能实现，灾祸就会波及到父母，怎么敢不恭敬呢？烹煮食物使其香气四溢，品尝后献给父母，这不是孝，只是供养。君子所说的孝，是国人称赞说：有儿子真是幸运啊。像这样才叫做孝。大众的根本教化叫做孝，它的实行叫做供养。供养，是可能做到的，恭敬却很难。恭敬，是可能做到的，使父母安心却很难。使父母安心，是可能做到的，善始善终却很难。父母去世后，谨慎地修养自身，不给父母留下坏名声，可以算是能够善终了。仁爱的人，是仁爱这种德行的人；守礼的人，是践行这种德行的人；行义的人，是适宜这种德行的人；守信的人，是信任这种德行的人；坚强的人，是坚持这种德行的人。快乐从顺从这种德行中产生，刑罚从违背这种德行中兴起。

译郝仲舆说：“曾子的父亲，也是一位贤父。曾子谦虚地认为自己未能尽孝而推辞，好像彰显亲恩之道未尽。又认为在战场上不勇敢是不孝，这并不是最恰当的话。”按：如果这种说法确实正确，那么曾子的话也是假托，何况是孔子的话呢？论述孝与养，也是从孟子那里来的。（卷八一，页一三）

曾子说：“孝道，放置它则充满天地，推广它则横贯四海，施之于后世而没有早晚之分，推广到东海而准则相同，推广到西海而准则相同，推广到南海而准则相同，推广到北海而准则相同。《诗经》说‘从西从东，从南从北，没有不心服归顺的’，说的就是这个意思。”曾子说：“树木按时令砍伐，禽兽按时令捕杀，夫子说：砍断一棵树、杀死一只兽，不按时令，就是不孝。孝有三种：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思念慈爱而忘记劳累，可以说是用力了；尊崇仁德而安守道义，可以说是用劳了；广泛施予而备齐物品，可以说是不匮了。父母喜爱他，喜悦而不忘形；父母厌恶他，畏惧而无怨恨；父母有过错，劝谏而不违逆。父母已经去世，一定要寻求仁者的粮食来祭祀他们，这就叫做礼的终结。”

一定要寻求仁者的粮食来祭祀他们，这句话可疑。大概诸侯耕种助祭，大夫士人有田禄，庶人亲自耕种，都不必寻求粮食来祭祀。有人说这是专门为不耕种的人说的，也不对。不耕种的民众，就是游手好闲的人，何必对他们讲这种道理呢？黄氏说：“粟，就是禄。意思是父母已经去世，一定要在诸侯贤大夫的朝廷做官，立身行道，以完成祭祀。”这种说法姑且保留。（卷八一，页一五）

乐正子春下堂时伤了脚，几个月不出门，仍然有忧愁的神色。门下的弟子说：“先生的脚已经痊愈了，几个月不出门，仍然有忧愁的神色，为什么呢？”乐正子春说：“你问得好！你问得好！我从曾子那里听说，曾子从夫子那里听说：‘上天所生所养的，没有比人更大的，父母完整地生养他，子女完整地归还给他，就可以称为孝了。不损伤身体，不污辱自身，就可以称为完整了。所以君子每一步都不敢忘记孝道。’现在我忘记了孝道，因此有忧愁的神色。每抬起脚都不敢忘记父母，每说出话都不敢忘记父母。每抬起脚都不敢忘记父母，所以走大道而不走小路，乘船而不游泳，不敢拿父母留下的身体去冒险。每说出话都不敢忘记父母，所以恶毒的话不出口，愤怒的话不反加于自身。不污辱自身，不使亲人受羞辱，就可以称为孝了。”

顷按原字读，不必读为“跬”，顷步就像每抬起脚。（卷八一，页一七）

从前，有虞氏尊重德行而崇尚年长，夏后氏尊重爵位而崇尚年长，殷人尊重财富而崇尚年长，周人尊重亲属而崇尚年长，虞、夏、殷、周，是天下的盛世君王，没有遗漏年长的。年长受到天下尊重，很久了，仅次于侍奉双亲。

记录者的本意是说四代都崇尚年长罢了，四个“贵”只是附带说的，不必深究，当时的子书以文采取胜而不以义理取胜，大多如此。后儒有的用“一代比一代差”来解释，有的用“相反相救弊”来解释，有的用“相承”来解释，都不对。通论“敬事”是悌，所以仅次于“侍奉双亲的孝”，下文于是推广悌道来论述，而总结以孝悌。（卷八一，页一八）

孝悌发端于朝廷，施行于道路，到达于州巷，推广于田猎，修明于军旅，众人为了义理而死，而不敢触犯。

《王制》中“七十岁不等待朝见”、“八十岁在朝廷拄杖”以及“六十岁不参与军事”，这些都与它不同，不必强行调和统一。谈论孝悌而必定涉及战阵军旅，这也是战国强秦的余习吧？在明堂祭祀，是用来教导诸侯孝道的；在大学宴请三老五更，是用来教导诸侯悌道的；在西学祭祀先贤，是用来教导诸侯德行的；耕藉，是用来教导诸侯奉养的；朝觐，是用来教导诸侯臣道的。这五项，是天下的重大教化。在大学宴请三老、五更，天子袒露左臂而割肉，拿着酱而进献，拿着爵而漱口，戴着冕而持盾，是用来教导诸侯悌道的。因此，乡里有年长者，年老穷困的不被遗弃，强者不侵犯弱者，众人不欺凌寡人，这是从大学来的。天子设立四学，应当入学，而太子按年龄排序。四学：虞庠、夏序、殷瞽宗、周頖宫，明堂位的文章如此，郑氏说“周四郊的虞庠”，不对。（卷八一，页二三）

天子巡守，诸侯在边境等候，天子先拜见百岁的人。八九十岁的人向东走，向西走的人不敢超过。向西走的人，向东走的人不敢超过。想要谈论政事的人，君主就他那里也可以。一命在乡里按年龄排序，再命在族中按年龄排序，三命不按年龄排序。族中有七十岁的人，不敢先于他。

这是说周家尊重贵者的礼仪，如果有七十岁的人不敢先于他，意思是虽然有七十岁的人仍然不敢先于他，所以说明在族中不按年龄排序。荀子说“三命，族人虽然七十岁不敢先于他”与此相同。郑氏附会乡饮酒乡射，以不按年龄排序为“坐在宾客东边”，以有七十岁的人不敢先于他为“已经一人举杯才进入”，然而又以乡射来说，

译“乡”并非“族”，所以不被列入同辈之中。此处句意已尽。又依据《周礼》中关于党正的记载，那么不被列入同辈者，只是不在乡中列入同辈罢了。然而“族”字仍然与下文“七十”一句相连，于是有人解释说：“虽然不属于同族，但也同样受到尊重，因为承袭了族中尊老的传统，所以提到‘族’字。”言辞如此迂曲逃避，而当时的注疏却依从这种说法，为什么呢？孟子说：“在乡里之中，没有比年长更受尊重的了”，这才是正确的义理。这里说在乡党中不尊重年长者，恐怕是不对的。即使说周代的制度确实如此，那也是崇尚地位尊贵者的偏颇罢了。年满七十的人，如果没有重大事故，是不进入朝廷的。如果有重大事故而进入朝廷，君主必定先与他作揖谦让，然后才轮到按爵位行礼。上文说“族中有七十岁的人，不敢先于他”，这是在说周代崇尚地位尊贵者的礼仪；这里说“七十岁的人进入朝廷，君主与他作揖谦让”，这是在说崇尚年长者的礼仪。这本来就是两种不同的含义，不必牵强地解释上文，以顺从下文的说法。

译天子有善行，将功德归于上天；诸侯有善行，归功于天子；卿大夫有善行，推荐给诸侯；士人和百姓有善行，归功于父母，敬奉长老；俸禄、爵位、庆贺、赏赐，都在宗庙中完成。这都是为了显示顺从。

天子及士人百姓有善行必定归于“所尊崇者”，天子诸侯的爵禄庆赏必定称引“祖宗”来命名，凡此种种都是为了显示顺从。（卷八一，页二六）

从前，圣人建立阴阳天地的情理，确立为《易》。《易》抱着龟甲面向南，天子卷起冕旒面向北，“面”字，原作“冕”，依据今本改为“面”。即使有明智之心，也一定要进献占卜以决断其意志，显示不敢专断，以尊崇上天。有善行就称赞别人，有过错就归咎自己，教导不自我夸耀以尊崇贤人。

称卜筮之官为“易”，就像上文说穆答君，称之为“穆”，这是古文的用字法，解释者不明白，凭空议论，毫无意义。只是说官员“南面”、天子“北面”则没有根据，所以石梁王氏说它与《仪礼》不合，近乎夸大之辞。（卷八一，页二七）

孝子将要祭祀时，必定有斋戒庄重的内心来思虑事务，来准备服饰物品，来修缮宫室，来处理百事。到了祭祀那天，脸色必定温和，行动必定谨慎，好像害怕来不及表达爱意一样。放置祭品时，容貌必定温和，身体必定弯曲，好像在说话而尚未说完的样子。住在外面的宾客都出去，站立时卑下安静而端正，好像将要看不见一样。祭祀之后，心情愉悦舒畅，好像将要再次进入一样。因此，诚实善良不违背自身，耳目不违背内心，思虑不违背亲人。凝结在心中，表现在脸色上，并且通过方法反省，这是孝子的志向。建立国家的神位，右边是社稷，左边是宗庙。

王氏说：“右边，是阴，是地道所尊崇的，所以右边是社稷。左边，是阳，是人道所向往的，所以左边是宗庙。将宗庙置于人道所向往的位置，就有不使亲人死去的意义。”邱氏说：“《曲礼》说‘主人进门向右，客人进门向左。主人走东阶，客人走西阶’。门对着堂屋为正，即左边在西，右边在东。这里说右边社稷而左边宗庙，那么社稷在门东，宗庙在门西。之所以这样，是因为社稷所主持的祭祀，东方是阳气发生的地方；宗庙主持死者的祭祀，西方属阴，阴主死方，各自遵循其类别。”按：王说以南面而言，邱说以北面而言，应当以王说为是。（卷八一，页二九）

祭统

此篇与《祭义》大致相同，只有后两章不类似，怀疑是后人窜入的，详见后文。（卷八二，页一）

大凡治理人的道理，没有比礼更紧迫的。礼有五种常经，没有比祭祀更重要的。祭祀，不是事物从外面来的，而是从内心产生的，内心感动而用礼来奉行。因此只有贤人能够穷尽祭祀的意义。

“五经”即五品之常经，郑氏依据《周礼》吉、凶、军、宾、嘉的“五礼”来解释此句，是错误的。（卷八二，页二）

贤人祭祀，必定承受其福，不是世俗所说的福。福，就是完备。完备，是百事顺从的名称，无所不顺从的叫做完备，说的是对内竭尽己心，对外顺从大道。忠臣以此侍奉君主，孝子以此侍奉亲人，其根本是一样的。对上顺从鬼神，对外顺从君长，对内以孝侍奉亲人，这样叫做完备。只有贤人能够完备，能够完备然后才能祭祀。

因此，贤人祭祀，竭尽诚信与忠敬，用物品来供奉，用礼来引导，用乐来安定，用时节来配合，明白地进献罢了，不追求其功效。这是孝子的心意。

“不求其为”四字，是祭祀的精义。（卷八二，页三）

祭祀，是用来追思供养、延续孝道的。孝，就是蓄养。顺从大道而不违背伦理，这就叫做蓄养。

大凡事物顺从就可以蓄养，违背就不能蓄养，所以说：顺从大道而不违背伦理，这就叫做蓄养。（卷八二，页四）

因此孝子侍奉亲人，有三条大道：活着时供养，死后治丧，丧期结束后祭祀。供养时观察其顺从，治丧时观察其悲哀，祭祀时观察其恭敬和适时。尽到这三条大道的，是孝子的行为。既对内自我竭尽，又对外求助，婚礼就是这样，所以国君娶夫人的辞令说：请君家的玉女，与寡人共同拥有敝邑，侍奉宗庙社稷，这是求助的根本。祭祀这件事，必定要夫妇亲自参与，以此来完备内外之官，官职完备则水草之菹，陆产之醢，小物就完备了；三牲之俎，八簋之实，美物就完备了；昆虫之异，草木之实，阴阳之物就完备了。大凡天所生的，地所长的，如果可以进献的，没有不都在的，显示穷尽万物。对外穷尽万物，对内穷尽心志，这是祭祀的心意。

阴阳之物完备，是说用物直到昆虫草木，天地间阳生阴成的事物没有不完备的。下文凡天所生，地所长，正紧接此句之意，而极言其详。或者分别疏解草木为阴，昆虫为阳，以及草木昆虫皆具阴阳；都是迂腐的。（卷八二，页五）

因此天子亲自耕种于南郊，以供给斋盛；王后养蚕于北郊，以供给纯服。诸侯耕种于东郊，也以供给斋盛；夫人养蚕于北郊，以供给冕服。天子诸侯不是不耕种，王

译后来的夫人并非不养蚕，而是亲身践行其真诚与信实，真诚与信实做到了极致，极致便称为敬，恭敬做到了极致然后才可以侍奉神明，这就是祭祀的道理。

译纯服说“服”，冕服说“冠”，这是互相见义。纯，是丝，郑氏说是“缁”，不对。（卷八二，页七）

等到将要祭祀时，君子才开始斋戒。斋戒的“斋”字，就是整齐的意思，通过整齐那些不整齐的东西来达到整齐。所以君子如果没有大事，没有恭敬之心，就不斋戒。不斋戒，那么对事物就没有防备，嗜好欲望就没有止境。等到将要斋戒时，防备那些杂乱的事物，止息那些嗜好欲望，耳朵不听音乐，所以《记》说斋戒的人不听音乐，是说不敢使心志散乱。心不随便思虑，必定依循道义；手脚不随便动作，必定依循礼仪。所以君子的斋戒，是专心致志地发扬精明的德行。所以散斋七天来安定它，致斋三天来整齐它。安定它叫做斋，斋是精明到了极点，然后才可以与神明交接。

“非有恭敬则不齐，于物无防，耆欲无止”这几句话大有可商榷之处，这是为了行文而不管它的意义。（卷八二，页八）

所以，在祭祀前十一天，宫宰预先告诉夫人，夫人也散斋七天，致斋三天。君主在庙外致斋，夫人在庙内致斋，然后会合于太庙。君主穿着纯冕站在东阶，夫人戴着副饰穿着袆衣站在东房。君主拿着圭瓒灌酒给尸，大宗伯拿着璋瓒接着灌酒。等到迎接牺牲时，君主拿着牵牲的绳子，卿大夫跟随，士拿着饲草。宗妇拿着盎，跟随夫人进献涗水。君主拿着鸾刀进献哜肉，夫人进献豆，这就叫做夫妇亲自参与。

“宫”字承接“先期旬有一日”而来，大概散斋致斋共十天，宫宰在前十一天越宿预先告诉夫人斋戒，所以说“宿”，与《仪礼》“乃宿尸”相同。郑氏说读为“肃”，如同“戒”，不对。大宗伯接着灌酒，是因为《顾命》说“太保接受同爵，走下台阶，转身，拿着不同的同爵，手持璋来酬答，把同爵交给宗人。”这里说大宗伯拿着璋瓒接着灌酒，也是这个遗留的意思。礼的言辞向来不同，郑氏坚持“夫人接着灌酒”的说法，必定是说“容许夫人有故代替”，言辞滞涩而且鄙陋。盎，是盆盉一类，用来盛涗水的。涗水就是《郊特牲》所说的“祭齐加明水”以及“明水涗齐，贵新”的意思，这里统称为涗水。大概宗妇拿着盎跟随，等待夫人进献，《礼器》、《祭义》所说的“夫人奠盎”，也都与此相同。奠就是荐，说盎就像说荐葅醢、说荐豆一样。郑氏用这个“盎”字附会《周礼》的“盎齐”，又用这个“涗”字附会《周礼》的“盎齐涗酌”，对于“水”字没有出处，就说：“凡是尊里有明水，因此兼说‘云’字，原作‘言’，现在直接改为‘水’。”言辞逃避事实如此。孔氏说：“宗妇拿着盎齐，跟随夫人来奠盎齐于位，夫人于是走到盎齐的尊前酌取这涗齐来进献。”他的说法在本文之外，增出了“宗妇奠盎”一事，不知道宗妇没有奠盎的礼仪，而且说走到盎齐尊前酌取这涗齐来进献，尤其迂腐而难通。又说：“上面说夫人副袆，那么上公的祭祀，大概有醴齐，只说盎，是略说。”他的补充尤其可笑，又说：“记录的人因为盎而连带说明水，《郊特牲》说‘祭齐加明水’就是这样。”按：《郊特牲》祭齐加明水本是这个意思，但既然执持《周礼》“盎齐”的说法，那就不是《郊特牲》的意思了。大概郑、孔过于相信《周礼》，凡是解释二礼，动不动就附会，看他们牵强附会补缀的地方，颇为费辞，而终究，一一陷入困境，最终难逃明眼人的眼睛，那又何必呢？《祭义》“散齐于外，致齐于内”，内，是庙内。这里说君主在庙外致斋，也是庙内，相对于夫人来说，就是外了，大概夫人没有宿庙的事。纯冕，是丝冕，郑氏作“缁”，也不对。（卷八二，页一○）

等到进入舞蹈，君主拿着干戚走到舞位，君主在东面为上，戴着冕拿着干，率领他的群臣，用音乐使皇尸快乐。所以天子的祭祀，与天下人一起快乐；诸侯的祭祀，与境内的人一起快乐。戴着冕拿着干，率领他的群臣，用音乐使皇尸快乐，这就是与境内人一起快乐的意思。祭祀有三重：献的类别，没有比灌酒更重的，声音没有比升歌更重的，舞蹈没有比武宿夜更重的，这是周代的道。这三道，是用来借助外物来增加君子的志向的，所以与志向一起进退。志向轻那么也就轻，志向重那么也就重，轻视自己的志向而追求外物的重，即使是圣人也不能得到。所以君子的祭祀，必定亲身尽力，用来表明重视。用礼来引导，来奉行这三重，而进献给皇尸，这是圣人的道。祭祀有馂，馂，是祭祀的末尾，不可以不知道，所以古人有话说：善终的人如同开始，馂就是这样。所以，古代的君子说：尸也吃鬼神的剩余，是恩惠的方法，可以观察政治了。所以，尸起身，君主与四位卿吃馂。君主起身，六位大夫吃馂。臣吃君主的剩余。大夫起身，八位士吃馂。贱者吃贵者的剩余。士起身，各自拿着器具出去，陈列在堂下，百官进前，撤去，下者吃上者的剩余。

谡，是起身。尸说谡，所以对君主说起身。诸侯五大夫而说六人，大概是为了让下

译文中“每变以众”这一说法，取四加二为六，六加二为八，如此类推直至百，这不过是出于行文方便的考虑，于是就不遵循典籍中的确凿事实，这固然是古人的瑕疵，但也可见古人的文章洒脱不拘谨。孔氏说“六，是兼有采地和助祭的意思”，这就牵强附会了。“百官”指的是中士、下士以及所有执事之类的人，将这些人称为百官，也是用字不拘谨的地方。“进，彻之”中的“进”字应按本字理解，郑玄认为“应当是‘馂’字，是声音相近造成的错误”，这是不对的，哪有前后无数“馂”字没有错误，唯独这里错误的道理呢？郑玄解释说：“吃完剩下的食物，然后撤去。”陆农师则认为“馂”字应按本字理解，他的解释是：“进献食物之后吃剩下的，吃完剩下的之后撤去。”郑玄改了一个“馂”字，陆农师增加了一个“馂”字，他们的见解完全相同。他们不知道古人的文章，只说“进彻之”，自然就能让人明白这是指吃剩的食物；为了避开与上文排比句式雷同，所以不写得那么显露罢了。又对百官简略而不提吃剩的食物，这也是行文的法则。如果像郑玄、陆农师那样，只怕“进彻之”三个字没人知道是“馂”的意思，岂不是过于忧虑了吗？

译大抵“馂”（分食祭余）的道理，在于每次变换都由众人参与，以此来区分贵贱的等级，并彰显施予恩惠的象征。因此，用四簋黍米来显示在宗庙中修治祭祀。宗庙，是国境之内的象征。祭祀，是恩泽最大的事情。因此，上面有大的恩泽，恩惠必定能惠及下面，只是上面先施予、下面后接受罢了，并非上面堆积厚重而下面有挨饿受冻的百姓。因此，上面有大的恩泽，百姓都期待在下面得到恩惠，知道恩惠必将到来，这从“馂”中就可以看出来。所以说：可以观察政治了。

四簋黍，按：上一章说“八簋的实物”，这是天子有八簋，而这里说四簋，是在八簋中只指黍而言。簋中有黍和稷，但食用以黍为重，所以特牲、少牢祭祀中，神尸进食以及分食神尸剩余的食物都只提黍，不提稷。孔颖达说：“诸侯祭祀有六簋，现在说四簋，是因为有两簋留作阳厌之祭。”按：孔颖达根据特牲两敦、少牢四敦，就认为“诸侯六簋”，这也是凭主观推测而没有明确证据，但说用两簋“留作阳厌之祭”，那就更加迂腐了。祭祀不是为了大恩泽而设立的，恩惠政治也不是由“馂”而兴起的，汉代儒者的言论以文采取胜而不以义理取胜就是这样，但在义理上也没有妨害。（卷八二，页一六）

祭祀作为事物是伟大的，它所兴起的物品是完备的。顺应并完备这些物品，是教育的根本吗？因此君子的教育，对外教导人们尊敬君主和长官，对内教导人们孝顺父母。因此，贤明的君主在上面，那么众臣就服从；尊崇侍奉宗庙社稷，那么子孙就顺从孝顺。尽到其道，端正其义，教育就产生了。因此君子侍奉君主，一定要亲身践行，自己对于上面所不安心的，就不用来驱使下面；自己对于下面所厌恶的，就不用来侍奉上面。不要求别人，先要求自己，这不是教育的方法。因此君子的教育，一定要从根本出发，顺应的极致，祭祀大概就是这样的吧？所以说：祭祀，是教育的根本啊。祭祀有十种伦理关系：可以看到侍奉鬼神的道理，可以看到君臣的道义，可以看到父子的伦理，可以看到贵贱的等级，可以看到亲疏的递减，可以看到爵位赏赐的施行，可以看到夫妇的区别，可以看到政事的均衡，可以看到长幼的次序，可以看到上下的界限，这就叫做十伦。

郑玄认为“伦”是“义”，不对，按：《广韵》说“伦，等也”，是说祭祀有这十种等级罢了。成容若又根据《增韵》认为“伦”是“次序”，采纳方氏“先后有序”的说法，也不对。十伦是交错列举的，没有先后次序的含义（卷八二，页一八）

铺陈筵席设置同几，是为了让神灵有所依靠，在室内向祝官宣告，然后到祊室，这是与神明交往的方法。

同几，注疏认为“夫妇共用几案”，不对。祭祀父母没有不共用几案的，何必特别强调几案呢？按：《顾命》中有“仍几”，这里说“同几”，或许古本有这个名称，又或许是左右各有一个几案，叫做同几。又“同”是酌酒的器具，或许这个几案安放同，叫做“同几”吗？（卷八二，页一九）

君主迎接牺牲而不迎接神尸，是为了避嫌。神尸在庙门外，就疑似臣子，在庙中则完全体现君主的地位。君主在庙门外则疑似君主，进入庙门则完全体现臣子、儿子的地位。因此不出庙门，是为了明确君臣的道义。

这段本来讲君臣，不讲父子，所以神尸不说完全体现父亲，而在君主那里加了一句“完全体现儿子”，其实神尸主要体现父子关系，所以顺便提一句，这是补充遗漏的地方，也是为了使文势错落有致。孔颖达说上面讲君主、不讲父亲，因为在庙中行礼，神尸都回答拜礼，“父亲没有回答儿子拜礼的道理，君主有回答臣子拜礼的法度”。太迂曲了，作者的意思，难道是那样吗。（卷八二，页二○）

神尸喝五次，君主洗玉爵献给卿；神尸喝七次，用瑶爵献给大夫；神尸喝九次，用散爵献给士及众官员。都按年龄长幼，明确尊卑的等级。

郑玄说：“神尸喝五次，是说酳尸五次献酒。大夫士祭祀，三次献酒后就献给宾客。”孔颖达说：“朝践二献，馈食二献，主人酳尸，所以说神尸喝五次；主妇酳尸，宾客之长献尸，是神尸喝七次；长宾长兄弟再增加爵位，是神尸喝九次，这说的是上公九献。如果是侯伯七献，明确朝践、馈食各一献，吃完后酳尸，只喝三次。子男五献，吃完后酳尸，神尸喝一次。”按：这些都是郑玄、孔颖达所说的礼仪，不是当天上公侯伯子男的定礼。如果真是这样，特牲礼“神尸喝五次”，这里说君主“神尸喝九次”，其增加的数量是多少？饮酒礼仪没有明确证据，但根据孔颖达所谓的“上公之礼”，也不过是参照特牲之礼罢了，怎么看出来的呢？他说“主人酳尸”，就是特牲的一献。说“主妇酳尸”、“宾客之长献尸”，就是特牲的亚献三献。说“长宾长兄弟再增加爵位”，也是特牲礼文，这是神尸喝五次，现在在此基础上增加朝践、馈食各二献，以凑足神尸喝九次的数量，这有什么证据呢？又用侯伯为七献，而说朝践、馈食各一献，这又有什么证据呢？孔颖达又在《礼器》“夫人荐盎，夫人荐酒”中强行区分说朝事、馈熟，夫人各一献，君主不献，大概是想与此处的说法相符合吧。又说：“况且，说子男五献，吃完、酳尸，神尸喝一次，那就完全同于特牲而没有朝践馈食。”

译那么，子、男和大夫、士为什么完全没有被杀呢？这是因为他们坚持将降杀之礼分为两类，这种说法也就陷入困境了。所以说，“这不是当天上公、侯、伯、子、男的礼仪”。如果真是这样，我并非喜好争辩，如果不加以辩明，学者们必定会把郑玄、孔颖达所注的礼仪当作古礼了。

译古代，贤明的君主将爵位授予有德之人，将俸禄赐予有功之人，并且一定在太庙中赐给爵位和俸禄，以示不敢独断专行。所以在祭祀的那天，第一次献酒时，君主走下台阶，站在东阶的南面，面向南方。被任命的人面向北方，史官从君主的右侧拿着策书任命他。被任命的人两次拜谢并叩头至地，接受策书后回家，并在自己的宗庙中举行奠祭。这就是授予爵位和奖赏的施行方式。

注疏认为这“一献”就是“上尸饮五，君献卿之时”，这是不对的。祭祀那天的一献，这里说的是王者授予爵位俸禄，群臣向宗庙告祭的礼仪。（卷八二，页二三—二四）

君主穿着礼服戴着礼帽站在东阶，夫人戴着副笄穿着袆衣站在东房。夫人进献豆器时手持豆的柄，手持醴酒时交给拿着镫的人。尸向夫人回敬酒时手持爵的柄，夫人接受尸的酒时手持爵的足。夫妇互相授受器物，不占据相同的位置，回敬酒时一定更换酒爵。这是为了明确夫妇之间的区别。

按：《礼器》说：“夫人在房中，向东酌取罍尊中的酒。在房中，指的是西房。”这里说“在东房”，礼书的说法不同，不必强求一致。（卷八二，页二五）

凡是制作俎（盛放祭肉的礼器），都以骨头为主。骨头有贵贱之分，殷人看重股骨，周人看重肩胛骨，凡是前面的骨头比后面的贵重。俎是用来表明祭祀必定有恩惠的。所以尊贵的人取用贵重的骨头，卑贱的人取用卑贱的骨头，尊贵的人不重复取用，卑贱的人不空手而归，以示平均。恩惠平均则政令得以推行，政令推行则事情能够成功，事情成功则功业得以建立，功业之所以能够建立，是不可不了解的。俎是用来表明恩惠必定平均的，善于治理政事的人就是这样，所以说：看到了政事的平均。

《仪礼》特牲、少牢篇中“俎有骨”，都与这里相合。（卷八二，页二六）

祭祀中有给予辉、胞、翟、阍者剩余祭品的事，这是恩惠下施的方法。只有有德的君主才能实行这一点，明智足以看见他们，仁爱足以给予他们。畀的意思是给予，能够把剩余的东西给予下属的人。辉，是甲吏中地位卑贱的人；胞，是肉吏中地位卑贱的人；翟，是乐吏中地位卑贱的人；阍，是守门人中地位卑贱的人。古代不使用受过刑的人守门，这四种守门的人，是官吏中最为卑贱的。尸又是至尊贵的；在至尊贵的尸祭祀结束的时候，而不忘记最卑贱的人，并把剩余的东西给予他们。所以，贤明的君主在位，那么境内的百姓就没有受冻挨饿的人了，这就叫做上下之间的交接。

“古者不使刑人守门”这一句，是文家的插叙手法，在平列之中得到这一句便觉得纵逸。郑氏认为古者不使刑人守门，是“夏殷时”，这是执周礼“墨者使守门”的说法，是不对的。使用受过刑的人守门，始于春秋之世，记录者是秦汉间人，所以指周初盛世为古者耳。（卷八二，页二八）

凡是祭祀有四个季节：春祭叫做礿，夏祭叫做禘，秋祭叫做尝，冬祭叫做烝。礿和禘，是阳的意义；尝和烝，是阴的意义。禘是阳的盛大，尝是阴的盛大，所以说：没有比禘和尝更重的了。古代在禘祭时，授予爵位和衣服，顺应阳的意义；在尝祭时，分出田邑，发布秋政，顺应阴的意义。所以记载说尝祭那天，发出公室的财物，以示奖赏。草艾则墨，未发秋政，则民弗敢草也。

四时祭名与《王制》相同，解说见《王制》及《祭义》。（卷八二，页二九）

所以说禘和尝的意义重大，是治国的根本，不可不了解。明白其意义的是君主；能从事其事的是臣子。不明白其意义，做君主就不完整；不能从事其事，做臣子就不完整。所谓义，是用来成就志向的，是各种德行的发扬。所以德行盛大的人，他的志向深厚；志向深厚的人，他的义理彰明；义理彰明的人，他的祭祀恭敬，祭祀恭敬那么境内的子孙就没有敢不恭敬的了。所以君子的祭祀，一定要亲身参与，有缘故可以派人代替，虽然派人代替，君主不失去其义，是因为君主明白其义。德行浅薄的人，志向轻浮，怀疑其义，而要求祭祀，使他必定恭敬，是做不到的。祭祀而不恭敬，怎么能成为百姓的父母呢。

禘尝之义大矣，治国之本也。似从中庸「禘尝之义，治国其如示诸掌乎」中来而衍其说。（卷八二，页三○）

从前周公旦对天下有勋劳，周公去世后，成王、得王追念周公之所以有勋劳的人，而想要尊崇鲁国，所以赐给鲁国重大的祭祀。外祭就是郊祭、社祭，内祭就是大尝、大禘。大尝、大禘，升歌清庙，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏，这是天子的音乐，因为周公，所以赐给鲁国，子孙继承它，直到今天没有废弃，这是为了表明周公的德行，而又以此加重其国家的地位。

按：这两节，一则左传无庄叔事，又献公反国，非成叔之功，而孔悝助逆为乱，蒯瞶之赐，孔悝之受其鼎铭，奚足传为美谈？一则鲁之得有天子「子」字，原误作「下」，今径改。礼乐者，以有文王庙也，非成王得王以周公有勋劳而赐之也。此汉儒创造为妄说，皆不经之甚者。祭统之文颇为醇正，末不应有此二段，文义皆不相类，疑是后人窜入。又此篇与乐记，其末处一夸张其商齐之音，一夸张其尊鲁之国，正相类，其出于他之人之所为与？（卷八二，页三七）

经解

按：此篇数章乃当

译当时流传的旧文本，第一章是后人窜入的，而以“经解”命名的篇章，其义理与辞藻都截然不同，有眼力的人应当都能共同识别。我曾说，经典有了注解，是经典的不幸。为什么说不幸？因为人们都知道有经解，却不知道有经典本身。为什么要归咎于经解？因为注解导致了（经典的）遮蔽，经典因而晦暗不明。经典晦暗，经典因而消亡。其中一类是汉儒的经解，一类是宋儒的经解，还有一类是明初诸儒墨守成规、排纂宋儒一家之经解而将其定为法令。唉！如果这确实是圣人复生也不会改变的话，将其定为法令，是可以的。现在将其定为法令，是这样吗？不是这样吗？经解与定为法令，这两件事大不相通，当时的君主与宰相，不过是因为一时天下安定、功业已成，草率裁定，起初并不知道圣贤的真传究竟是怎样的。于是使得天下的学者耳目心思最终归于一条道路，而不敢有丝毫异议，因此用经解来定为法令，不更是过分了吗？穷究变化的物理，自然才能智慧日日更新，难道甘愿长久腐朽。如果依据汉宋诸儒长久（流传）的经解来明辨是非，那么或许能够回归经典从而使经典端正，时机正在于此时。这篇以“经解”命名，正是汉儒的滥觞，汉以前没有这种命名，所以我私下奇怪这种命名的始作俑者。

译他为人：温柔敦厚却不愚笨，这是深通《诗》的人。疏通知远却不虚妄，这是深通《书》的人。广博平易却不奢侈，这是深通《乐》的人。洁净精微却不伤害人，这是深通《易》的人。恭敬节俭庄重严肃却不烦琐，这是深通《礼》的人。连缀辞章比附史事却不混乱，这是深通《春秋》的人。

这一章，石梁王氏极力辩驳说这不是孔子的话，而吴幼清则认为“入其国，其教可知也”是孔子的话，下面的话大概是记录者的话，用来推广其中的义理。按：这些都不是孔子的话，自然不必辩驳。即使说是记录者的话，但他的话有瑕疵，难道可以保留而不加评论吗？六经的名称，最早见于《庄子》，现在世上所传的《礼》，都不是原来的样子，《乐》也没有经文，这两者不必讨论。其余各经怎么会有缺失，说它们有缺失是荒谬的。解释的人有的说是指学者的缺失，有的说是指上面的教化有导致缺失的地方，这都是回护的说法。比如《书》的缺失是虚妄，如果说人不好好学、上面不好好教而使之虚妄，这是讲不通的。又有人说人不学习就有这些缺失，但原文哪里说过“不教诗，其失愚”呢？大概这“六失”是因为《书》的缺失是虚妄而生发的，《书》的缺失是虚妄，是因为孟子“尽信书则不如无书”的意思生发的，所以一并附会各经为缺失罢了。《诗》可以兴观群怨以及多识，有什么愚笨的呢？《易》示人趋避吉凶，有什么伤害人的呢？《春秋》固然是乱世的书籍，但成书后乱臣贼子恐惧，正是为了制止混乱，有什么混乱的呢？至于说《书》的缺失是虚妄，孟子也只是根据《武成》一篇而言，不能因此概括全经。像这样名为经解却侮辱经典，实在太过分了。（卷八三，页六—七）

天子，与天地并立，所以德行配得上天地，兼利万物。与日月一样光明，光明照耀四海而不遗漏微小。他在朝廷，就遵循仁圣礼义的秩序；闲居时，就听雅颂的音乐；行走时，就有环佩的声音；登上车，就有鸾和的声音。居处有礼，进退有度，百官各得其宜，万物各得其序。《诗》说：“善人君子，他的仪容没有差错。他的仪容没有差错，正是四方国家的典范。”说的就是这个意思。

从这里以下，另外作为古文，与上下文相当。（卷八三，页九）

发布号令而百姓喜悦，叫做和。上下相亲，叫做仁。百姓不寻求他们想要的却得到了，叫做信。除去天地的灾害，叫做义。义与信，和与仁，是霸王治理的工具，有治理百姓的心意却没有这些工具，就不能成功。

霸、王并提，失去了本意。有人说应该从《鬻子》作“帝王”。按：《鬻子》也是伪书，怎么知道不是取它的文字而改动的呢。（卷八十三，页一○）

哀公问

按：圣人的语言简要而不烦琐，但意思没有不尽的，《中庸》问政章唯独详细冗长，大概是门弟子取孔子回答哀公的大旨，推演而成的。这篇作者意图以问礼的规模来问政，但它的字句拗折艰涩，文理多处不通，与问政章相比有天壤之别，它讲的道理也很多不纯粹。（卷八三，页一五）

哀公说：“现在的君子，为什么没有人实行呢？”孔子说：“现在的君子，贪求实利没有满足，纵欲行恶不知疲倦，荒废懈怠傲慢，使百姓自我耗尽，违背众人去讨伐有道之人，追求满足欲望却不通过正当途径。过去使用百姓的人遵循前面的方式，现在使用百姓的人遵循后面的方式，现在的君子没有人实行礼了。”

字句过于刻意造作，完全失去了自然。（卷八三，页二○）

孔子陪哀公坐着。哀公说：“请问人道中什么最为重要？”孔子脸色严肃地回答说：“您问到这句话，是百姓的恩惠，所以我敢不推辞而回答，人道中以政事最为重要。”

百姓之德，“德”字今本《家语》作“惠”字更妥当。（卷八三，页二一）

孔子接着说：“过去三代明王的政事，一定敬重他们的妻子儿女，这是有道理的。妻子，是亲近之主，怎么敢不敬重呢？儿子，是亲近的后代，怎么敢不敬重呢？君子没有不敬重的，敬重自身最为重要。自身，是亲近的枝干，怎么敢不敬重呢？不能敬重自身，就是伤害亲人；伤害亲人，就是伤害根本；伤害根本，枝干随之灭亡。这三者，是百姓的榜样。由自身推及自身，由儿子推及儿子，由妃子推及妃子，君子实行这三者，就能感化天下了，这是太王之道。这样，国家就顺遂了。”

这篇的文章，如上节说“其居节”，说“好实”，说“午”，说“固臣”；这一节说“固”、“不固”，说“直言”，说“太王”，说“忾”，都是所谓字句拗折艰涩，文理多处不通的地方。各家曲解它，毫无意义。大概诸侯应当亲迎，天子不亲迎，这里说天子亲迎，是不对的。孔疏驳斥郑玄，是对的。但说“鲁得郊天，所以说天地社稷之主”，以此证明《记文》说鲁不是指天子，则是曲说罢了。（卷八三，页二六）

哀公说：“请问君子为什么重视天道呢？”孔子回答说：“重视它不停止。就像日月东西相随而不停止一样，这是

译这是天道；长久而不闭塞，这是天道；无为而万物自成，这是天道；已经成就而显明，这是天道。

译都沿袭《中庸》。“天道贵其不已”，就是《中庸》所说的“不已”是上天之所以为天的原因。“不闭其久”，就是悠久。“巳成而明”，就是高明。“无为而物成”，就是无为而成。有人说《中庸》是子思所作，孔子的话不过是模仿子思罢了。又上面说“人道政为大”，在回答哀公问政时已经说过“人道敏政”了，为什么又重复告诫他？（卷八三，页三一—三二）

仲尼燕居

有人问：《仲尼燕居》、《孔子闲居》这两篇，它们的名称是什么意思？有什么区别？回答说：这完全不足为据，仲尼就是孔子，燕居就是闲居，有什么分别？完全是游戏笔墨，没有意义。按：《列子》中有《仲尼闲居》篇，这里是将它分开来两处使用罢了。大概都是老庄的门徒，冒用孔子的名义，来暗中推行他们的学说。《孔子闲居》尤其完全暴露了老庄的面目，而且文辞更加诡谲。这一篇则还表面上像是儒家的言论，但文辞浅薄拙劣，义理也多有错谬，这又是两篇的区别所在。（卷八四，页一）

子贡越席回答说：“请问怎么做呢？”孔子说：“恭敬而不合乎礼，叫做粗野；谦恭而不合乎礼，叫做轻佻；勇敢而不合乎礼，叫做悖逆。”孔子说：“轻佻会损害慈爱仁厚。”

“执礼，子所雅言”，必定不会等到纵论到礼才说。让你用礼来周流天下，难道没有不合适的吗？他的话夸大而不切实际。“恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆”，是借用《论语》中“恭而无礼则劳，勇而无礼则乱”，将“劳”、“乱”改为“给”、“逆”，牵强附会显而易见，“给”字尤其不协调。开头又加了一句“敬而不中礼”，不知道“恭”与“敬”又有区别。礼以敬为根本，《曲礼》说“毋不敬”就是这个意思，不能说因为不合礼就不敬，即使说是不合礼，难道就要减少敬意吗？义理上特别有障碍。子贡越席回答，以及“给夺慈仁”，是模仿《论语》中“子路率尔而对，夫子哂之”的意思，不用说子贡懂礼，必定不会越席，即使问礼偶尔越席，自然不同于言志时的不让，况且夫子在那里只是笑他，在这里却直接指责他违礼且轻佻，这也必定不合情理。其义理不过是想要模仿《论语》中关于礼的文句，所以生造出“越席”这一节，而“给夺慈仁”也是模仿《论语》中“御人以口给，不知其仁”的意思。（卷八四，页二—三）

子贡越席回答说：“请问怎样才能做到这种中道呢？”孔子说：“礼啊礼！礼是用来制约中道的。”

模仿《论语》中“子贡问师与商”一章来立说。既没有子贡的提问，又没有子夏在座，对子张说话却涉及到商，没有这种情理，一定要说出“中”字，也是画蛇添足，强行纳入“礼”字，尤其不协调。师、商的过与不及难道与无礼有关吗？搀入子产，更完全不伦不类，不仅孔子不应当把当时的名卿与门弟子相比论，即使他所说的子产可以称为过，也可以称为不及，义理又晦涩了。孔子对于子产说他是“惠人”，说他有“君子之道四”，圣人忠厚到了极点，对于子产起初并没有贬低的言辞，直到孟子才说“惠而不知为政”，叙述他乘车渡人的那一件事，大概是以大的方面来指责子产。这里说能食不能教，正是模仿孟子的说法。能食，就是惠；不能教，就是不知为政。那么孔子是模仿孟子立说吗？（卷八四，页四—五）

子贡退下，言游进来说：“请问礼，是统领恶行而保全善行的吗？”孔子说：“是的。”“那么怎么样呢？”孔子说：“郊社的义理，是用来仁爱鬼神的；尝禘的礼仪，是用来仁爱昭穆的；馈奠的礼仪，是用来仁爱死丧的；射乡的礼仪，是用来仁爱乡党的；食飨的礼仪，是用来仁爱宾客的。”

好、恶，都读本字。郑玄认为“好”是“善”，是对的，大概是记录者故意用字，用“好”字代替“善”字使用。然而下文说出许多“仁”字，与“善”字的意思不相属，所以郑玄又训“仁”为“存”，说凡是保存这些的，就是保全善道的途径，这是不得已才做出的解释。不知道“仁”字怎么可以训为“存”？（注：“训”字下原误衍“在”字，今删。）大概记录者是用“仁”字代替“爱”、“厚”等字使用，总之与作为“心德”的“仁”毫无交涉。后来的解释者，又都将仁、礼并提，更加错误。甚至有以“克己复礼”、“视听言动”、“天下归仁”来解释的，岂不是说梦话吗？郊社之礼这一段，是模仿《中庸》立说而增改的，将《中庸》中的“事上帝”改为“仁鬼神”不合情理，郑玄说郊祭有“后稷”、社祭有“句龙”，那么难道有舍弃所重而专门谈论所配的吗？况且《中庸》说“郊社事上帝，禘尝祀其先。故曰：治国如示诸掌”，如果郊社只谈论鬼神，其义理就太小了，怎么能这样说呢？见下文。“禘尝”改为“尝禘”，也不合情理。（卷八四，页五—六）

孔子说：“明白了郊社的义理，尝禘的礼仪，治理国家就像指着手掌一样容易罢了。因此用它来居处有礼，所以长幼有别；用它来在闺门之内有礼，所以三族和睦；用它来在朝廷有礼，所以官爵有序；用它来在田猎时有礼，所以军事熟练

译因为军队有礼制，所以武功得以成就。因此宫室符合法度，鼎器体现象征，滋味顺应时节，音乐合乎节拍，车马符合规制，鬼神得到祭祀，丧礼表达哀思，辩论明确党派，官职具备体制，政事得以施行。这些礼制施加于自身并陈列于面前，一切众人的行动都适宜得当。

译明白郊社祭祀的意义这一段，是袭用《中庸》的说法。看上文说了五种情况，而这里只说郊社、尝禘，就可以知道了，所以“是故”以下本是就郊社、尝禘而推广论述的。然而上文说郊社是为了仁爱鬼神，这里又说鬼神得到了享祀，不知道这鬼神，是郊社的鬼神呢？还是宗庙的鬼神呢？如果说就是郊社的鬼神，那就与上文的意思重复了，有什么推广可言呢？如果说宗庙的鬼神，前后鬼神混杂不清，在这里也可以看出：郊社本来就不该说鬼神了。官员得到其体制，也与官爵有序的意思重复。孔子说：“军旅之事，我不乐意谈论。”那么他谈论礼必定不涉及军旅和武功，以及失策失制的事情，却反复这样说。

孔子说：“仔细听！你们三个人，我告诉你们：礼还有九项内容，大飨之礼有四项。如果懂得这些，即使在田野之中，从事这些事，也就成为圣人了。两君相见，作揖谦让而入门，入门而悬挂的乐器响起。作揖谦让而登堂，登堂而音乐结束。堂下吹奏《象》舞，《武》舞、《夏》舞依次兴起，陈列其荐酒、俎肉，依次进行礼乐，完备其百官，这样之后君子才知道仁德。行走符合圆的规范，回转符合方的规范，和铃、鸾铃的声音符合《采齐》的节奏，客人退出时奏《雍》，撤去祭品时奏《振羽》，所以君子没有哪件事不在礼之中。入门而金属乐器响起，是表示情感；升堂歌唱《清庙》，是表示德行；堂下吹奏《象》舞，是表示事务。所以古代的君子不一定亲自互相言语，只是用礼乐互相表示罢了。”

这一节仿照《郊特牲》中孔子屡次感叹的说法。《郊特牲》说“宾客进入大门而奏《肆夏》，表示平易而恭敬；喝完酒而音乐结束，孔子屡次感叹”，所以这里举出入门而悬挂乐器响起，登堂而音乐结束的礼仪，而说“如果懂得这些，即使在田野之中，从事这些事，也就成为圣人了”，又说“这样之后君子才知道仁德”，又说“所以君子没有哪件事不在礼之中”，又说“所以古代的君子不一定亲自互相言语，只是用礼乐互相表示罢了”。大概是为了表达他屡次感叹的意思如此，其中“如果懂得这些”一段意思尤其违背两君相见之礼乐。“畎亩”，是普通人耳目所不及的地方，怎么与这些事有关呢？而且谄媚地把他称为圣人，岂不是无情的赞叹吗？可见他是想要表达屡次感叹而勉强拼凑。他的说法尤其多不合常理，《文王世子》说“登堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》舞，舞蹈《大武》”，这是说天子视察学校。《祭统》说“登堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》舞，拿着朱干玉戚舞蹈《大武》，八佾舞蹈《大夏》”，这是说天子大禘尝祭。现在说“登堂歌唱《清庙》，堂下吹奏《象》舞，《武》、《夏》依次兴起”，夏就是《大夏》。这是把天子视察学校及大祭的礼乐，用来作为两君相见大飨的礼仪，难道不是大错特错吗？况且晋国大飨穆叔，歌唱文王的诗，穆叔认为这是两君相见的音乐，这在当时诸侯已经是僭越，何况说“歌唱《清庙》”呢？又《雍》是禘祭大祖的诗，《礼器》说：“他退出时，奏《肆夏》送他，客人退出奏《肆夏》就可以了。”按：《郊特牲》又说“宾客进入大门而奏《肆夏》”，两篇说退出虽然不同，但大体都是天子宴请元侯的礼仪，而后世两君相见自说用之。现在说客人退出奏《雍》，这是把天子祭祀撤去祭品时奏《雍》用于客人退出，这又是什么礼仪呢？《振羽》，就是《振鹭》。是助祭的诗，又是祭祀撤去祭品时歌唱的诗，大飨撤去祭品没有歌唱诗的礼仪，现在说“撤去祭品奏《振羽》”，这又是什么礼仪呢？郑氏说“大飨是说宴请来朝的诸侯”，这也知道它不通，所以又说“王宴请诸侯”，然而不知道本文自己说两君相见，怎么能隐瞒呢？然而即使王宴请诸侯，也必定没有这种礼仪，这关系到典礼的重大问题，不可不辨。又他的句子故意错乱，有看似脱漏而实际并非脱漏的。如前段“下管象武”上面，缺少“升歌清庙”一句。孔氏补上。后段“下而管象”下面，缺少“夏钥序兴”一句。徐伯鲁补上。说大飨四项而金作、升歌清庙、下管象，只说事，字少一个。郑氏用“金再作”补上。《玉藻》“快走时奏《采齐》，行走时奏《肆夏》”，这里缺少“肆夏”。陆农师根据《玉藻》补上。这是对的。又他的九和四的数字，也故意错乱，使人合之而终究不能合，以致说法各不相同。如郑氏注、卢氏、王氏俱见疏引、熊氏见陈氏集说补正之、陆氏见卫氏集说、吴氏纂言诸说是也，不备录。内卢氏以序其礼乐为一礼，陆氏补肆夏为一礼，尤其错误。吴氏以上鬼神、昭穆，死丧、乡党、宾客为五，加大飨四为九，尤其穿凿错误。大飨即属于宾客也。知仁即知仁宾客之事，刘氏以“心德之仁”解释，错误。

孔子说：“制度在于礼，文采在于礼，实行它，大概在于人吧？”子贡越席回答说：“请问夔他是穷困吗？”孔子说：“是古代的人吗？是古代的人。通达于礼而不通达于乐，叫做素；远离于乐而不通达于礼，叫做偏。那夔通达于乐而不通达于礼，所以流传下这个名声，是古代的人。”

译制度与文饰在于礼，施行在于人，依据《中庸》“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”的说法来阐述。按：作者的意思在上面说不能乐于礼，“素”字用得不妥。又原本想写不能礼而能乐一段来与之对照，但言辞却困窘了，为什么呢？大概是因为不能说“不能礼于乐”，为什么呢？所以引出子贡问夔一节，以表明夔是通达音乐而不通达礼的人。所以说通达音乐而不通达礼，称为“偏”，用来对照通达礼而不通达音乐，称为“素”。再次提起上面的意思，作者的意图如此明显。说夔不通达礼，这诬蔑古人也太厉害了。不善作文，以至于陷入如此绝境。

译子张又问。孔子说：“师，你以为一定要摆设几案席位，升降斟酒献酒酬答，然后才叫礼吗？你以为一定要竹舞行列缀兆，举起羽舞钥舞，敲击钟鼓，然后才叫乐吗？言语而能践行，就是礼。行为而能安乐，就是乐。君子努力做好这两件事，从而南面称王，因此天下太平。诸侯来朝，万物都服从礼制，而百官没有谁不敢承当职事。礼所以兴起，是因为众人得以治理；礼所以废弛，是因为众人陷入混乱。明巧的居室，就有奥位和阼阶；席位就有上下之分；车乘就有左右之别；行走就有随从；站立就有次序，这是古来的义理。居室如果没有奥位和阼阶，就会在堂室中混乱。席位如果没有上下之分，就会在席位上混乱。车乘如果没有左右之别，就会在车中混乱。行走如果没有随从，就会在路上混乱。站立如果没有次序，就会在位置上混乱。从前圣帝、明王、诸侯，辨别贵贱、长幼、远近、男女、内外，没有谁敢互相逾越，都是从这条途径出来的。”

“尔以为必铺几筵”两段，仿照《论语》“礼云礼云”一节来论述，起结全学庄子。（卷八四，页二○）

孔子闲居

此篇“三无”“五至”，都本于老子贵无、贱有的宗旨，如所谓“常无欲以观其妙”、“无状之状，无物之象”、“万物生于有，有生于无”之类是也。它说“无声之乐”、“无体之礼”，与孔子“礼云礼云”一节有毫厘千里之别。孔子所言是想让人知道礼乐的根本，所以用反语诘问，使人深思而自得，并没有去掉玉帛钟鼓作为礼乐的意思。这里高揭“无”字，以示其至精无上，与老子以礼乐为“乱首”，庄子以圣人为“屈折礼乐”及“性情不离，安用礼乐”诸说相同，都是只有形体没有用处，归于佛道二氏之学而已。又老子说“五色令人目盲，五音令人耳聋”，“聋”字，原误作“声”，今径改，“五味令人口爽，圣人为腹不为目”，这里说无声之乐，日闻四方，那么有声之乐自然令人耳聋了，正是对照毕肖之处。至于释氏之学较老氏更深一层，然此处大意亦有相近者。释氏灭六根，无色声香味触法，这里说无声即灭耳根之意，无体即灭身根之意，唐相国杜鸿渐问无住禅师：“鸣，师闻否？”曰：“闻。”曰：“去无声，何云闻？”曰：“闻无有闻，非关闻性。闻性不随声生，不随声灭。”亦是此无声之证。嗟乎！无父无君比于禽兽，何莫非此“无”之一字之害乎？垂之礼记，世习为经，可感也夫！余说见前篇。（卷八四，页二二）

孔子闲居，子夏侍奉。子夏说：“请问《诗》云‘恺弟君子，民之父母’，怎样才可以称为民之父母呢？”孔子说：“作为民之父母啊！必须通达礼乐的根本，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败坏，必定预先知道，这就叫做民之父母了。”

此篇多引《诗》，大至皆牵合不切。“五至”、“三无”语便谲怪，不可为训。“以横于天下，四方有败，必先知之”，语亦粗率不达。（卷八四，页二三）

子夏说：“民之父母，已经听到了，请问什么叫五至？”孔子说：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦知焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。”

书云“诗言志”，所以说“志之所至，诗亦至焉”，那么志即在诗内，不得分为二至。且章首是言民之父母，则五至皆谓至于民也。至志于诗，何与于民？其不得以志为一至，审矣。郑氏以其不可通，故曰：“凡言至者，至于民也。志谓恩意也，言君恩意至于民，则其诗亦至也。”以志为恩意，曲解显然，即作者之意亦岂尝如是？或“乐亦至焉”之“乐”，音岳；“乐之所至”之“乐”，音洛，欲取哀至之义，忽以乐岳。字脱换作乐洛。字，其奇。注与疏以三乐字皆音洛，则礼乐不相接，陈氏集说上二乐字皆音岳，则乐哀又不相接也。诗、礼、乐属经，哀属人情，又何得并诗礼乐为一至乎？至于哀乐相生，又别一义，竟与“民之父母”章旨全不照顾矣。视之不见，听之不闻，本老子“希夷”之说。志气塞乎天地，袭孟子“其为气也，则塞乎天地之间”，然气可言塞，志不可塞也。（卷八四，页二五—二六）

子夏说：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”孔子说：“

译没有声音的音乐，没有具体仪节的礼仪，没有丧服的哀悼，这就叫做‘三无’。”子夏说：“‘三无’的大致意思我已经听到了，请问哪些诗句与它们相近呢？”孔子说：“‘早晚勤勉地奉行天命，宽厚而沉静’，这是无声之乐。‘威严的仪容从容自得，不可随意更改’，这是无体之礼。‘百姓一旦有丧事，就竭尽全力去救助’，这是无服之丧。”

译“三无”本是庄子的说法。庄子说：“礼法制度，刑名细节，是治理的末节。钟鼓的声音，羽毛的仪容，是音乐的末节。哭泣戴孝，丧服的厚薄，是哀痛的末节。”按：庄子说“末”，还可以理解，这里说“无”，更加没有道理了。“三无”仍然是“五至”中的三项，为什么呢？（卷八四，页二七—二八）

子夏说：“这话宏大啊！美好啊！盛大啊！说到这些就够了吗？”孔子说：“为什么这样说呢！君子践行它，还有五种境界。”子夏说：“是怎样的呢？”孔子说：“没有声音的音乐，意气志趣不违背；没有形体的礼仪，威仪从容舒缓；没有丧服的丧礼，内心宽恕极其悲痛。没有声音的音乐，意气志趣已经获得；没有形体的礼仪，威仪恭敬谨慎；没有丧服的丧礼，恩惠遍及四方诸侯国。没有声音的音乐，意气志趣已经顺从；没有形体的礼仪，上下和谐一致；没有丧服的丧礼，用来蓄养万国。没有声音的音乐，每天传扬到四方；没有形体的礼仪，日益成就每月进步；没有丧服的丧礼，纯厚的德行光明显著。没有声音的音乐，意气志趣已经兴起；没有形体的礼仪，恩惠遍及四海；没有丧服的丧礼，恩惠施及子孙后代。”

五种境界仍然是三无，为什么呢？况且都用浮泛的言辞排比铺陈，没有截然分明的五种意义，彼此互换也可以，是游戏无益的文字。《吕览》说：“有声音的声音，不过传播百里。没有声音的声音，施及四海。”这是袭用这种说法，正可见它是汉人的作品，然而那里说的是声音，这里说的是音乐，所以自然不同。（卷八四，页二九）

子夏说：“三位先王的德行，与天地相参，请问：怎样才可以称为与天地相参呢？”孔子说：“奉行三无私来慰劳天下。”子夏说：“请问什么叫三无私？”孔子说：“天无私地覆盖，地无私地承载，日月无私地照耀，奉行这三者，来慰劳天下，这就叫三无私。《诗经》说：‘天命不违背，直到商汤齐备。商汤降临不迟缓，圣明恭敬日益齐备。昭示假借从容舒缓，上帝是敬奉。天命施行于九州。’这是商汤的德行。

按：参，就是古字“三”，又指彼两而我三之的参，所以《中庸》说“可以与天地参”了。现在问的是参天地，而回答的说是圣人奉行三，那就是彼三而我四之，这难道是参的意义吗？如果日月本来附属于天地，也不可以并列而为三。（卷八四，页三一）

天有四季，春秋冬夏，风雨霜露，没有不是教化的。地承载神气，神气化为风雷，风雷流动形成万物，众物显露生长，没有不是教化的。

三无私，又遗漏了日月，为什么呢？（卷八四，页三二）

清明在身，意气志趣如神，嗜欲将要到来，有开端必先察觉。天降及时雨，山川生出云气，《诗经》说：“嵩高是岳，峻极于天。岳降下神灵，生出甫侯和申伯。申伯和甫侯，是周朝的栋梁。四国作为藩篱，四方作为屏障。”这是文王武王的德行。

“嗜欲”，不可理解。注疏说王天下的时期将要到来，王位是圣人所贪求的，所以叫嗜欲，非常没有道理。（卷八四，页三四）

三代的王者，一定先有美好的名声。《诗经》说：“明明的天子，美好的名声不止。”这是三代的德行。“弛其文德，协此四国”，这是太王的德行。

所问的是三王，所答的是二王，不可理解。（卷八四，页三五）

坊记

程正叔说：“《坊记》，看它引用‘论语曰’，就不能认为是孔子的话。”石梁王氏说：“既然是子夏的话，又有论语曰，不应该孔子自己说自己。”按：《仲尼燕居》、《孔子闲居》两篇辞旨多谬误，然而辨明它们不是孔子话的极少。这篇固然不是孔子的话，然而颇不违背圣人的道理，不必因为它不是孔子的话，就轻视它。凡古书多称“子曰”、“子云”的，不一定是冒窃孔子。子是男子的美称，周秦间人多称之。又弟子记录其师说，也称“子曰”。这篇作者如果真想要冒窃孔子，必定不会再引用《论语》来显露其破绽了。而后人又岂必等到它引用《论语》，然后知道它不是孔子的话呢。这是儒家的诸子，义理严正，而作者贯穿诸礼于胸中，以议论出之，颇具精能。其章法变化，不拘一辙；段落若断若连，确实是先秦妙笔。只是引经多不类，然而也可见古人胸有别解，不易使人测识，无事深求。如果郑氏率改经义，以迁就之，则无谓甚矣。（卷八五，页一—二）

子夏说：“君子的道，好比是堤防吗？堤防是防备民之不足的。大做堤防，民还是逾越它。所以君子用礼来防备德的过失，用刑来防备淫乱，用命来防备欲望。”

坊德，据疏说“防备德的过失，大概是作者不想与淫欲为排偶故耳”，然而终似歇后。命以坊欲，陆农师说如孟子所谓“有命焉，君子不谓性也”，此说固直捷，然而如此解命，是与君子坊民义不甚协，不若且从注谓“教命”也。（卷八五，页三）

子夏说：“小人贫则约，富则骄。约则盗，

译骄纵就会生乱。礼，是顺应人的本性而制定出的节制与规范，用来作为百姓的堤防。所以圣人制定富贵等级，使得百姓富裕却不足以骄纵，贫困却不至于穷困，地位尊贵却不会对上级不满，因此动乱就日益消亡了。

译“慊”应当与孟子“行有不慊于心”中的“慊”字相同，意思是“满足”。（卷八五，页四）

子夏说：“贫穷却喜好音乐，富有却喜好礼仪，人多却能安宁的，天下能有几人呢？《诗经》说：‘百姓贪恋战乱，宁愿遭受荼毒。’所以规定：诸侯国的兵车不超过一千乘，都城城墙不超过百雉，大夫家的财富不超过百乘。用这些来防范百姓，诸侯中仍有背叛的。”

“好乐”二字，“好”字不对，是衍文。“乐”读作“岳”。《论语》说：“贫穷却快乐，富有却喜好礼仪。”这是孔子的原文。这里说“贫穷却喜好音乐，富有却喜好礼仪”，这是后来的文士根据旧文改出新义，取“乐”与“礼”相对，但说“好乐”，则“乐”读作“洛”。字义也在其中，就像孟子说“独自欣赏音乐”，这是写意的手法。《史记·仲尼弟子列传》说“贫穷却乐于道”，与“好礼”相对，就显得呆板了。关于“千乘”，郑玄说：“古代方圆十里，其中有六十四井，出兵车一乘，这是兵赋的制度。成国的赋税是一千乘。”按：这原本依据《司马法》的说法，马融解释《论语》也相同。因此认为千乘之国地方三百一十六里有零，这都是相信《周礼》而不相信《孟子》、《王制》的人，然而《周礼》说“公侯五百里，侯伯四百里”，都超过千乘，也不符合。只有包咸说：“千乘之国，是百里之国。古代井田制：一平方里为一井，十井为一乘，百里之国正好是一千乘。”这个说法是对的。按：说千乘，是按照开方万里的算法推算的，是夸张的说法。关于“百雉”，郑玄说：“高一丈、长三丈为一雉，百雉就是长三百丈、方五百步。”根据疏证，这原本依据古代《周礼》、《左传》的说法。杜预说：“一平方丈叫堵，三堵叫雉，一雉的墙长三丈、高一丈。”也相同，这是对的。郑玄又按：《公羊传》定公十二年说：“雉是什么？五板为一堵，五堵为一雉。”何休说：“八尺叫板，一堵共四十尺。五堵二百尺，百雉二万尺。如果是这样，就是长二十丈，三千三百三十三步。”《公羊传》何休的说法不可采纳。按：这里说大夫家财富不超过百乘，而孟子说千乘之家，这是什么原因呢？大概孟子说的是天子的卿，这里说的是诸侯的卿。然而天子的卿受封地比照侯爵，也只食采地百里，而称为千乘，也是夸张的说法。诸侯的卿，其采地应当更少，而称为百乘，也是夸张的说法。后来诸侯地方广大，其卿应当有百里，所以《左传》说“只有卿具备百邑”，这是地方百里，这样才实际是百乘之家。百里为百乘，这是按照开方千里说的，那么后世诸侯的卿，实际上与天子的卿相同，如果按照开方万里说，大概也可以称为千乘。孔颖达的疏证没有阐明，所以提及。（卷八五，页五—七）

子夏说：“天上没有两个太阳，地上没有两个君王，家里没有两个主人，尊贵者没有两个上级，这是向百姓显示君臣的区别。《春秋》不记载楚、越两国君王的丧事。礼制规定，国君不称天，大夫不称君，是怕百姓迷惑。《诗经》说：‘看那盍旦鸟，尚且担忧它。’”

因为楚国、越国僭越称王，所以不记载他们的葬事。陈可大说这是“把他们当作夷狄”，不对。（卷八五，页七）

子夏说：“国君不与同姓的人同车，与异姓的人同车但不穿相同的服饰，这是向百姓显示没有嫌疑。用这些来防范百姓，百姓中仍有同姓的人弑杀国君的。”

这里说“国君不与同姓的人同车”，“不”字原文缺失，现在补上。因为同姓都是先王先公的子孙，有可以继承君位的势头。如果与他们同车，就怀疑有嫌疑。如果是异姓，同车就没有嫌疑，只是不能穿相同的服饰罢了。区别嫌疑对同姓是这样，而同姓中仍有弑杀国君的。《礼记》文意主要针对同姓而言，所以用异姓可以同车来衬托同姓不可同车的意义，异姓只是附带提及，不可拘泥。陈可大说：“不同车，是为了远离祸害。篡弑的祸乱常起于同姓，所以与异姓同车就没有嫌疑。”按：篡弑的祸乱并非都起于同姓，而且他的说法是担心同姓在车上弑君，所以不与同车以远离祸害。然而即使同姓弑君，何尝一定在车上呢？可以说是瞎说。《礼记》文中同车、不同车及同服，都是写意的手法，总不必拘泥，说法见下一章“于父之执”下。（卷八五，页八—九）

子夏说：“君子推辞尊贵不推辞卑贱，推辞富有不推辞贫穷，那么祸乱就越来越少了。所以君子与其让俸禄超过人的能力，宁可让人超过俸禄。”

“君子推辞尊贵不推辞卑贱”两句本于孟子“推辞尊贵居于卑位，推辞富有居于贫处”，然而富贵可以推辞，贫贱本来无可推辞，而说不推辞，大概是因为一旦有推辞贫贱的心，遇到不合道义的富贵就不能推辞了，这话非常警策而精妙。孔子曾经做过委吏、乘田，难道不是人超过俸禄吗？这两句话是从孟子衍生出来的。这一段名言，令人感动。（卷八五，页九—一○）

子夏说：“一杯酒、一豆肉，谦让而接受差的，百姓中仍有冒犯长辈的。床席之上，谦让而坐下位，百姓中仍有冒犯尊贵的。朝廷之位，谦让而就低位，百姓中仍有冒犯君主的。《诗经》说：‘百姓没有善心，互相怨恨一方，接受爵位不谦让，以至于自身灭亡。’”

《诗经》所说的爵，自然是指爵禄的爵。陈可大独

译从严氏将“爵”解释为“酒器”，既不符合诗意，而且解释为酒器固然切合“觞酒豆肉”这一条，解释为爵禄也切合“朝廷之位”这一条，又何必舍此取彼呢？

译子夏说：“如果先给予死者利禄而后给予生者，百姓就会背离；先给予为国而死的人而后给予活着的人，百姓就可以托付。《诗经》说：‘思念先君，以此养育我。’用这个来防范百姓，百姓仍然会背离死者而哀号无告。”

死、亡都指“为国而死的人”，古人常常这样连用，不嫌重复。《中庸》也说“侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者”，大概死生是就那个人本身而言，亡存是就我看待那个人而言罢了。孔氏把亡解释为“为国流亡在外的人”，按：为国流亡，这种事很少，何必举出来作为论据，况且下文引用《诗经》说“先君”以及说“背离死者”都是承接死亡来说的，而与流亡无关。如果《中庸》所说的亡，也可以说是流亡吗？（卷八五，页一一—一二）

子夏说：“有国家的人尊重人而轻视禄位，百姓就会兴起谦让；崇尚技艺而轻视车马，百姓就会兴起技艺。所以君子说话谨慎，小人说话抢先。”

技，如同《秦誓》“人之有技”的“技”。车，是“车服以庸”的“车”。“故君子”以下，与上文意义不关联，古文多如此，不必强行解释。（卷八五，页一二）

子夏说：“在上位者斟酌百姓的意见，那么在下位者就会像天一样顺从上施；在上位者不斟酌百姓的意见，那么百姓就会犯上；在下位者不顺应上施，就会混乱。所以君子用诚信谦让来教导百姓，那么百姓回报的礼节就厚重。《诗经》说：‘先民有言，询问于割草打柴的人。’”

“则犯也”，应当像注疏那样解释为“百姓犯上”。方性夫说事情或许妄行而失去所坚守的，陆农师说顺从百姓而没有犯上，都迂腐曲折。大概因为这句话是就上位者而言，所以这样解释，哪里知道《坊记》全篇多参差散脱，何必这样排比整齐呢？（卷八五，页一三）

子夏说：“好事就归功于人，过错就归咎于己，那么百姓就不争。好事就归功于人，过错就归咎于己，那么怨恨就更多消失。《诗经》说：‘你占卜你筮卦，卦兆没有凶言。’”

《诗经》以“体”字为“履”字，是语音讹误。石梁王氏说：“郑玄笺《诗》既然以体为卦兆之体，为什么在这里曲解附会履字的讹误？”（卷八五，页一四）

子夏说：“好事就归功于人，过错就归咎于己，那么百姓就让善。《诗经》说：‘考卜惟王，度是镐京。惟龟正之，武王成之。’”

“好事就归功于人，过错就归咎于己”，总共说了三次，所谓三叹吧？文辞有诗意，很奇特，只是引用的《诗》都不协调。（卷八五，页一五）

子夏说：“好事就归功给亲人，过错就归咎于己，那么百姓就兴起孝道，《大誓》说：‘我战胜纣王，不是我武勇，是我先父无罪。纣王战胜我，不是我先父有罪，是我小子无良。’”

三叹之余，又增加了君、亲两个意义，共成五章，文法迤逦，辞气悠扬，全法《三百篇》。（卷八五，页一六）

子夏说：“和睦于父母的亲族，可以称为孝了，所以君子因和睦来合族。《诗经》说：‘这好兄弟，宽绰有余；不好兄弟，交相为愈。’”

读《渭阳》之诗，见到和睦于母党之义，但较父党为轻，所以下文只说“合族”。（卷八五，页一七）

子夏说：“对于父亲的朋友，可以乘坐他的车，不可以穿他的衣，君子以此来推广孝道。”

车与衣是写意法，非实也。看可以、不可以的文法，便见大概。谓稍远则可，逼近则不可耳。不然，岂必有父执之车与衣，而诏其乘之，戒其勿衣之哉？如此亦可知前章同车、不同车之说矣。（卷八五，页一八）

子夏说：“小人都能供养他们的父母，君子如果不敬，怎么分辨？”

服劳奉事曰养，《论语》云“至于犬马，皆能有养”，谓犬马皆能养人也。此云“小人皆能养其亲”，但变旧文之以畜比人者。虽以畜比小人，然是以畜比子，故自无妨为小人比君子，而语义正同。彼解论语为人养犬马者，语义便不类矣，且以畜比亲，尤大谬无理。（卷八五，页一九）

子夏说：“父子不同位，以厚敬也。《书》云：‘厥辟不辟，忝厥祖。’”

父子不同位，谓生不共席，死殊昭穆，然则祖可同也。引书似不切而殊妙。（卷八五，页一九）

子夏说：“父母在，不称老，言孝不言慈。闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”

不言慈，恐嫌望亲慈己也，纯乎写意。戏而不叹，已画出一老莱子。薄于孝，厚于慈，可谓善骂世人，然“厚于慈”之慈亦非慈也，溺爱而己矣。（卷八五，页二○）

子夏说：“长民者，朝廷敬老，则民作孝。”

言长民者，于朝廷之上敬老，则民作孝矣。长民以人言，朝廷以地言。或谓“朝廷”二字衍，谬。（卷八五，页二○）

子夏说：“祭祀之有尸也，宗庙之有主

译这是用来向百姓显示有事情发生。修缮宗庙，恭敬地办理祭祀事务，是教导百姓追念祖先的孝道。用这些方法来防范百姓，百姓仍然会忘记他们的亲人。」子夏说：「恭敬就要使用祭器。所以君子不会因为祭品微薄而废弃礼仪，也不会因为祭品丰盛而淹没礼仪。所以在饮食之礼中：如果主人亲自进献食物，客人就要举行祭礼；如果主人不亲自进献食物，客人就不举行祭礼。所以君子如果不符合礼仪，即使食物美味也不食用。《易经》说：『东邻杀牛祭祀，不如西邻薄祭，反而真正受到福佑。』《诗经》说：『已经用酒喝醉了，已经用道德吃饱了。』用这些来向百姓示范，百姓仍然会争夺利益而忘记道义。」

译双引《易经》中的“坊”字作为“示”字，字的用法都发生了变化。（卷八五，页二一）

子夏说：“祭祀前七天戒除杂念，前三天斋戒沐浴，承接一人作为神主（尸），路过的人要小步快走，这是为了教导人们恭敬。甜酒放在室内，醇酒放在堂上，清酒放在堂下，这是向百姓展示不要淫乱。神主饮三次，众宾客饮一次，这是向百姓展示有上下尊卑的区别。借着酒肉，聚集宗族，这是为了教导百姓和睦。所以堂上的人观察室内，堂下的人观察上面。《诗经》说：‘礼仪都符合法度，谈笑都合乎规矩。’”

《曲礼》说“担任国君神主的大夫，士人见到他就要下车”，这里却说“路过的人小步快走”，这是文人的点缀渲染手法。《礼运》说：“元酒放在室内，醴酒放在门边，粢醍放在堂上，清酒放在堂下。”这里去掉了“元酒”和“在户”，将两句合并为一句，说“醴酒在室内”，这是文人的剪裁手法。神主饮一次，国君饮一次；神主饮两次，王后饮两次，神主饮三次，宾客饮一次。这里为了说明上下尊卑的道理，所以只举神主“三”和宾客“一”来说，这是文人的取舍裁断手法。《礼器》说“血毛在室内宣告，羹汤在堂上宣告”，《郊特牲》说“在室内宣告祝辞，让神主坐在堂上”，又说“将首级升于室内”，这里却说“堂上观察室内，堂下观察上面”，这是文人避实就虚的手法。（卷八五，页二二）

子夏说：“宾客之礼每次前进都要谦让，丧礼每次增加都要疏远。在中溜沐浴，在窗下饭含，在户内小殓，在阼阶大殓，在客位殡殓，在庭院祖祭，在墓地安葬，这是为了展示疏远之意。殷人在墓穴吊唁，周人在家中吊唁，这是向百姓展示不要违背（常理）。子夏说：‘死亡，是百姓的最终归宿，我遵从周礼。用这些来防范百姓，诸侯中还有死了却不埋葬的。’”

这两章都是根据《檀弓》来论述的。不葬，并非不埋葬，就像《公羊传》所说的“渴葬”，是不能及时埋葬之类吧？（卷八五，页二三）

子夏说：“从客阶登堂，在宾客的位置接受吊唁，这是教导百姓追念孝道。没有脱去丧服，不称君，这是向百姓展示不争权。所以《鲁春秋》记载晋国的丧事说：‘杀了他们的国君之子奚齐以及国君卓。’用这些来防范百姓，儿子中还有弑杀父亲的。”子夏说：“用孝道来侍奉国君，用悌道来侍奉长辈，这是向百姓展示不怀二心。所以君子有了国君就不谋求做官，只有在占卜之日才称两位国君。为父亲守丧三年，为国君守丧三年，这是向百姓展示不疑惑。父母在世，不敢拥有自己的身体，不敢私藏自己的财物，这是向百姓展示有上下尊卑。所以天子在四海之内没有客礼，没有人敢做主人。所以国君到臣子家，从阼阶登堂，在堂上就位，这是向百姓展示不敢拥有自己的居室。父母在世，馈赠进献不超过车马，这是向百姓展示不敢专断。用这些来防范百姓，百姓中还有忘记亲人而怀有二心对待国君的。”

推演侍奉父母的道理来侍奉国君，推演侍奉兄长的道理来侍奉长辈，那么臣子就不敢对国君怀有二心，年幼者就不敢对长辈怀有二心，所以向百姓展示不怀二心。所以君子既然有了国君并侍奉他，就不能再谋求他国的官职，只有在谋求官职占卜之日君臣关系尚未确定时，才可以称两位国君。郑玄将“贰”解释为“副贰”，将“二”字解释为“贰”字，都是穿凿附会。不敢拥有自己的身体，就是《曲礼》中“不许朋友以死相托”的意思，既将刻板实在变为空灵，又消除了接近游侠的弊端，妙极了。（卷八五，页二四—二五）

子夏说：“礼在币帛之前，是希望百姓先做事而后受禄。先财后礼，那么百姓就会趋利；没有言辞而施行情分，那么百姓就会争夺。所以君子对于有馈赠的人，如果不能见面就不看他的馈赠。《易经》说：‘不耕种而收获，不垦荒而熟田，凶险。’用这些来防范百姓，百姓中还有看重俸禄而轻视行为的。”

不能见面，郑氏认为是“接受馈赠的人有疾病”，不对。大概是说馈赠的人不能先以礼来相见，这就是礼在币帛之前的意思，这里说的是地位相当的人，如果是大夫赐给士，不来相见也接受，比如阳货送给孔子小猪就是如此。然而储子不来见孟子，孟子接受而不回礼，这又是以不回礼来显示区别吧？《易经》说“则利有攸往”，这里说“凶”，这是误引经典的大错。（卷八五，页二七）

子夏说：“君子不尽取利益留给百姓。《诗经》说：‘那边有遗留的禾把，这边有不收割的散穗，这是寡妇的利益。’所以君子做官就不耕种，耕种就不捕鱼，吃饭时不追求珍馐。大夫不坐食羊肉，士人不坐食犬肉。《诗经》说：‘采葑采菲，不要连根拔起，美好的德行不要违背，与你同生共死。’用这些来防范百姓，百姓中还有忘记道义而争夺利益，从而丧失自身的。”

《王制》说：“大夫没有缘故不杀牛羊，士人没有缘故不杀犬猪。”这里说“不坐”，也是不杀的意思，这也是写意的手法。（卷八五，页二九）

子夏说：“礼，是防范百姓淫乱，彰显百姓的区别，使百姓没有嫌疑，作为百姓的纲纪。所以男女没有媒人不交往，没有币帛不相见，是担心男女没有区别。《诗经》说：‘砍斧柄怎么样？没有斧头不行。娶妻子怎么样？没有媒人不行。种麻怎么样？纵横顺着田垄。娶妻子怎么样？必须告诉父母。’用这些来防范百姓，百姓中还有自我献身的。”

这一章引用经典在论述防范百姓之后，方法又发生了变化。它的诗句，如果依据《齐风》，就将“析薪”二字改为“伐柯”二字，如果依据《豳风》，那么“伐柯如之何”四句多了两个“之”字。（卷八五，页二九）

子夏说：“娶妻子不娶同

译姓，是用来区分血缘亲疏厚薄的。所以如果买来的女子不知道她的姓氏，就要通过占卜来确定。用这种办法来防范百姓（乱伦），《鲁春秋》中仍然省略了夫人的姓氏，只称“吴”，她去世时则记载为“孟子卒”。

译这一章就是引用经典来论述防范民众的方法，礼法又发生了变化。（卷八五，页三○）

孔子说：“礼制规定，如果不是祭祀，男女不互相传递酒爵。以此来防范民众，但阳侯仍然杀害缪侯并窃取了他的夫人，所以在大飨礼中废除了夫人参与的礼节。”

这一章是说，自古以来关于后、夫人的礼制，凡不是祭祀时向尸（代表受祭者的活人）献酒，男女就不互相传递酒爵。后来诸侯与邻国之君相会举行大飨礼，命令夫人出来行祼献礼并互相传递酒爵，于是发生了阳侯杀害缪侯并窃取其夫人的事情，因此在大飨礼中废除了夫人参与的礼节。确实，礼制规定如果不是祭祀，男女不得互相传递酒爵，其道理就是这样。郑玄说：“阳侯、缪侯是同姓诸侯，他们的国家名称没有听说过。”孔颖达说：“在阳侯之前，大飨礼上，夫人出来招待邻国之君，允许男女互相传递酒爵。这里说‘如果不是祭祀，男女不互相传递酒爵’，是指侯、伯、子、男、大夫、士，如果是周王与上公以及上公之间互相招待，之后与夫人也是男女互相传递酒爵。”又说：“如果是同姓的上公，则王后与夫人亲自行祼献礼并拜送；如果是异姓的上公，则派人代理行祼献礼，那么缪侯所招待的，大概是同姓诸侯。”所有这些，都是郑玄、孔颖达被《周礼》所迷惑而随意编造的说法。《周礼·内宰》说：“大祭祀时，王后行祼献礼，则赞礼，瑶爵也如此，凡是宾客的祼献、瑶爵都赞礼。”这说明周王即使不是祭祀，也允许男女互相传递酒爵，这与《礼记》中“礼制规定，如果不是祭祀，男女不互相传递酒爵”的说法相违背。所以郑玄等人认为阳侯、缪侯是上公，而把“如果不是祭祀，男女不互相传递酒爵”的礼制归属于“诸侯以下”。然而终究因为《礼记》中有这种说法，不能公然违背，于是编造出同姓、异姓的说法，又附会《大宗伯》中“有大宾客，则代理行祼献礼”的文字，说同姓行此礼，异姓则派人代理。意图让《礼记》的记载看起来像是只告诫异姓诸侯，所以又把阳侯、缪侯说成是同姓。按：礼制规定后、夫人只有在祭祀时才行祼献礼，没有祼献宾客的事情，《周礼》的说法绝对不可采用，而《礼记》的说法本来足以作为证据。《礼记》原本是说礼制规定如果不是祭祀，男女不互相传递酒爵，现在却说“周王与上公大飨，男女互相传递酒爵”，那就是说如果不是祭祀，男女也可以互相传递酒爵了。这不就让《礼记》前后的意义自相矛盾吗？又周王与上公男女可以互相传递酒爵，而诸侯以下男女不可以互相传递酒爵，那么礼制的施行就不是从上面开始了，这可以吗？况且他们既然说阳侯、缪侯“他们的国家没有听说过”，又怎么知道他们是上公而且是同姓呢？种种荒谬，都是因为妄自固执《周礼》的缘故，看破了这一点，正不值得一笑罢了。（卷八五，页三○—三一）

孔子说：“爱好德行像爱好美色一样，诸侯不向下贪求美色，所以君子远离美色来作为民众的准则，所以男女之间通过亲属来传递物品，侍奉妇人则进左手。姑、姊妹、女子，已经出嫁又回娘家的，男子不与她们同席而坐。寡妇不在夜里哭泣。妇人患病，去问候但不询问她的病情。以此来防范民众，民众仍然淫乱而败坏族类。”

孔子说：我没有见过爱好德行像爱好美色的人。现在去掉“我没有见过”的意思，只说“爱好德行像爱好美色”，这正是剪裁的方法，而郑玄说：“这句话似乎不够完整”，为什么呢？（卷八五，页三三）

孔子说：“婚礼，新郎亲自迎接新娘，拜见公婆，公婆接受新娘交给新郎，担心事情违背礼制。以此来防范民众，妇女仍有不到丈夫家的。”

“舅姑”称呼妻子的父母也叫“舅姑”，这个称呼最古老，后人很少知道。大概称呼我舅舅的人称为“甥”，新郎称呼妻子的父母为舅姑，所以称呼新郎为甥，见《孟子》“帝馆甥于贰室”。可惜《尔雅》称呼妻子的父母为“外舅”、“外姑”，多了一个“外”字罢了。如果后世称呼外父、外母，加上“外”字是可以的，然而称呼父母又不适宜。媳妇对丈夫的父母只称呼舅姑，丈夫对妻子的父母反而称呼父母吗？或者称呼父亲的姐妹为“姑”，称呼母亲的兄弟为“舅”，这样的话怎么区别呢？不知道古人质朴，重复称呼都没有妨碍。《尔雅》说姑的儿子、舅的儿子、妻子的兄弟、姐妹的丈夫都称为“甥”，这是对的。（卷八五，页三三—三四）

中庸

我分出这一卷，认为《中庸》是伪作，大概是因为它是佛、道两家的学问。然而这不是我个人的私言，确实有证据，说：《礼记》是汉儒所定的，《中庸》在第三十一篇。自从刘宋戴颙开始从《礼记》中摘出，撰写《中庸传》二卷。考察《史颙传》说：“汉代开始有佛像，形制不工整，父亲戴逵擅长此事，戴颙六次参与。”唐李绰《尚书故实》说：“佛像本来外夷朴陋，人不产生敬意。现在的藻绘雕刻，从戴颙开始。”晋、宋时代，士人竞相崇尚佛教，戴颙与父亲首创雕塑的形制，大概是深信笃敬，才能如此。他作这一篇的传，恰好与此相符。又梁武帝撰写《中庸疏》二卷、《私记制旨中庸义》五卷。梁武帝崇尚佛教，世人共知，这里不再赘述。到唐代李翱尊崇信奉这本书，而论述它，创立灭情复性的学说。他生平笃好禅学，《五灯会元》记载他任鼎州刺史，谒见药山禅师问道，药山回答“云在青天，水在瓶”。李翱高兴满足行礼并述偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”等到宋代儒者，更加随风而靡。周敦颐师从东林禅师，东林传授《中庸》，与他谈论《中庸》的宗旨

译一理之中发散为万事，万事最终又复归为一理。周敦颐接受了这一学说，传授给程正叔。程正叔曾经论述过，如今《章句》篇首所载的就是这个内容。于是程门游酢、杨时等人，大多为《中庸》作解，朱熹（朱仲晦）继承他们并撰成《章句》，反而指责其师说沉溺于佛老，详见《章句序》。杨时（杨中立）将学问传授给罗从彦（罗仲素）、李侗（李愿中）以及朱熹（朱仲晦）。谁知道他们的学说，几乎比游酢、杨时等人更为严重呢。注释者依据文辞进行解释，大体上是原文本身造成的，并非注释者的过错，所以责怪注释者都是不对的。至于横浦、慈湖这一辈人，就更不用说了。近来明代相传依然如此，薛瑄（薛以身）赠给三峰藏的诗说：“知君问我参周处，请看中庸第几章。”罗念庵是习禅学者，诗曰：“何人欲问逍遥法，为语中庸第一章。”徐世溥给克明上人的信说：“三乘五车，本无二谛。若求简尽，莫过中庸。”尤展成文章序言说：“《中庸》：不睹不闻，无声无臭，尤其接近不二法门。”所以古人说熟读三十三章，已能看出西来（佛教）的大意，观察这些大概就可以知道了。既然如此，那么喜好禅学的人，必定崇尚《中庸》；崇尚《中庸》的人，必定喜好禅学。《中庸》作为异端学说，这并非我个人的私言，不是很明显吗？至于佛教徒取用并配合其教义的情况越来越多，偶尔在篇中详述，但也无法尽数列举。大体上佛家与道家，其形式似乎相同而旨归实际上有别。伪《中庸》的言论，旁通趋向于老子，预先开启了佛教，所以它的言论有类似老子的，有类似佛教的，有一句话既可以认为是老子的，也可以认为是佛教的，这是从形式上来论说的，详细情况在篇中。《中庸》子思的话说：“君子之道，譬如走远路必定从近处开始，譬如登高必定从低处起步。”如今伪《中庸》所说的，无非是高远的事情，何曾有一毫卑近之处？与子思的话简直如同冰炭不相容，那么我的区分仍然不是随意的，不能责怪我割裂经典。圣人教人举近事来接近，伪《中庸》教人推远事来疏远。举近事来接近的，只在日常应用、待人接物上，如孝悌忠信以及视听言动之类就是。推远事来疏远的，只在幽独自处、静观体悟上，如以不睹不闻开始，以无声无臭结束就是。姑且举《论语》的一两点来说，孔子出外则侍奉公卿，在家则侍奉父兄，丧事不敢不尽力，不被酒所困，这些对我有什么难的呢？圣人平日以此自省的，不离在待人接物上体现。圣门高弟没有超过颜回、曾参的，孔子称赞颜回好学说“不迁怒，不贰过”，迁怒贰过不是在待人接物上体现的吗？曾子说：多次反省自己：替人谋划，与人交往，接受老师传授。不是在待人接物上体现的吗？试着用《中庸》来比较，有片言只字相合吗？既然如此，那么即使果真是子思的话，难道有不相信颜回、曾参而反而相信子思的人吗？又难道有不相信孔子而反而相信子思的人吗？这是我厘清剔除此书认为是伪作的原因，人们也可以无疑而奇怪了。学者依照孔、孟所教，那么学圣人很容易，人人乐于趋向奔赴，而都可以成为圣人。依照伪《中庸》所教，那么学圣人千难万难，茫无边际，人人畏惧退缩而不敢前进。自宋代以后，《中庸》的书日益兴盛，而《论语》、《孟子》日益衰微，适宜伪道学日益增多，而真圣贤的徒弟日益减少，这是古今世道升降的一大关键，可惜人在世间，绝不察觉，可为浩叹！伪《中庸》一味装大冒头、说大话。孟子说：“言语浅近而旨意深远，是善于言辞。”这却是言语深远而旨意浅近，恰恰相反。《论语》、《孟子》的言语极平常，而意味深长，一字一句，体验它可以终身践行而无尽。伪《中庸》的言语，弥漫六合，笼罩宇宙，仔细推敲，则空虚无有，不是言语深远而旨意浅近是什么？我的说法见帖首《中庸》下，及后卷的《大学》下。欧阳修（欧阳永叔）说：“礼乐的书散失而出自诸儒的记载，唯独《中庸》出自子思。子思，是圣人的后代，他所传的应该得其真，而他的学说与圣人不同，为什么呢？《论语》说：‘我十五岁立志于学习，三十岁有所成就，四十岁不迷惑，五十岁知道天命。’大概孔子从十五岁开始学习，学习十五年而后有所成就其道，又需要十年而进一步。孔子的圣，必定通过学习而后到达，经过长久而后成功。而《中庸》说：‘由真诚而明白叫做性，由明白而真诚叫做教。由真诚而明白，是生而知之；由明白而真诚，是学而知之。’像孔子这样的人，可以说是学而知之的人，孔子必须学习，那么《中庸》所说的由真诚而明白，不学而知之的人，谁可以担当呢？尧使用四凶，起初不是不思考，大概思考不能没有失误，所以说：‘只有帝尧认为这很难。’舜对于事情，必定问人而选择，所以说：‘舜喜欢问。’禹对于事情，自己不能决定的，有人告诉言语，就拜谢而听从，所以说：‘禹拜受善言。’汤有过错，后来知道必定改正，所以说：‘改过不吝惜。’孔子也曾经有过错，所以说：‘幸而如果有过错，人必定知道。’而《中庸》说：‘不勉强而符合，不思考而得到。’尧的思考常有失误，舜、禹曾经等待人的帮助，汤与孔子曾经有过错，这五

译君子，都是上古圣人中明智的人，他们努力思考，尚且还有达不到（中庸境界）的时候，那么《中庸》所说的不努力就能合乎中道、不思考就能有所得的人，谁能担当得起呢？这五位君子尚且担当不起，那么自从天地开辟以来，就没有这样的人了。难道这是所说的空谈高论而没有益处吗？孔子一定是通过学习才达到圣境，尧的思考有时也会失误，舜、禹必定要借助他人，商汤、孔子也不能没有过错，这些都是勉励人们努力践行不懈怠、有益的话。如果《中庸》所说的诚明境界高不可攀，就会使人懈怠而中途停止，这是无用的空话，所以我怀疑它的传述有误。」这是欧阳修在进士策问中的话，我这本书写成六年之后，翻阅他的文集才看到，既高兴我的观点不孤单，又惭愧自己学识浅薄，发现得太晚，急忙抄录下来。

译上天赋予人的叫做本性，遵循本性叫做道，修明道叫做教化。

遵循本性叫做道，本性中自有仁义，由仁义而行，才叫做道。虽然大意可以相通，但没有点出仁义这一层，孟子说：“仁，就是人，合起来说，就是道。”这似乎只是笼统的话，未免泛泛混淆，便类似于“生之谓性”的说法，从而导致“以性为恶”等种种弊端。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”他把气化当作道，所以从根源上就这样背离了，而《淮南子》依据《中庸》解释说：“遵循本性而行叫做道，获得天性叫做德。本性丧失然后才看重仁，道丧失然后才看重义。”按：老子既然将仁义与道判为两样，淮南子又将仁义与本性判为两样，更加错乱了，这本来就是《中庸》笼统泛泛混淆的话，有以启发他们的。“率性谓道”这一句，泛泛混淆尤其在于“率”字，大概“率”字用得过于轻浅，所以宋儒解释这句话，兼及人和物而言。大概人遵循人的本性，牛马遵循牛马的本性，这样就把人道等同于牛马之道了，这难道不是类似于“生之谓性”的说法吗？这就是孟子之所以向告子提出诘问的原因。有人归咎于宋儒解释兼及人物之过，不知道这不是宋儒的过错，而是作者的过错。妙喜禅师以“清净法身”，对应“天命之谓性”；以“圆满报身”，对应“率性之谓道”；以“千百亿化身”，对应“修道之谓教。”佛教多援引《中庸》，实在是因为《中庸》的话，与他们的教义相合。不然，为什么不援引《论语》、《孟子》，而唯独援引《中庸》呢？这是值得深思的。所以翻阅释氏言论，偶尔有所见解就记录下来，以表明我不是私下的言论，后面仿照此例。（卷八六，页一一—一二）

因此君子在没有人看见的地方也要警惕谨慎，在没有人听见的地方也要戒惧小心。

“戒慎”两句，老子的“致虚”“守静”之说接近它，又庄子“私居而龙见，渊默而雷声”也很切合，但大意则完全类似于禅宗。圣人教导弟子，从入孝出悌，谨信爱众，亲近仁德学习文献，直到成人阶段而敦行讲学，出仕而政治民，无非是在应事接物上，本来不曾教导独处静坐。所以不睹不闻的说法，从来就没有过，即使像习隐之流，也是圣人所不赞同的。然而隐者也是耦耕荷蒉，汲汲于谋生，又何曾独处静坐呢？圣人又教导求学的人说：“我曾经整天不吃，整夜不睡。用来思考，没有益处，不如学习。”能够思考也是好的，圣人还担心它流于虚空，一定要教导他做学问的实功。低于这个层次的，又教导他说：“饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博奕者乎，为之犹贤乎已。”并不是认为博奕贤能，也是希望他有所事事罢了。不用心的人，用博奕来使他贤能；用心的人，进之以做学问，圣人的心意从此可见。至于佛教，世出世间，以参禅入定为功夫，以结制打七为期限，像这样终其一生在不睹不闻之时，所以说完全类似于禅宗。于是浅陋无知之徒，习成异端，专门教导学者静坐，岂不可悲吗？然而即使说“戒慎恐惧”，也不是不好，难道反而希望他懈惰恣肆吗？也不是。圣人教导人戒慎恐惧，也只在睹闻之时，如颜子问为仁的“目”，告诉他视、听、言、动；仲弓问，告诉他出门使民，不欲勿施，都不是不睹不闻的时候。而他不教导人在不睹闻上用力，一则圣人设教，必不强人以苦难；一则本来不可以此为教，如果以此为教，则有体无用，语内遗外，难道能成就吾儒的正学吗？所以虽然当时还没有佛教，但已经隐隐约约像预防它的流弊了。由此知道圣人也有独处的时候，本来不需要用戒慎恐惧。他的景象只是“申申夭夭”罢了，只是“居不容”罢了，即使教导学者独处的时候，也不教导以戒慎恐惧，只是“居处恭”罢了。唉！后来的学者误循其说，也只是口耳相传，未曾亲身尝试究竟，不知道果真能戒慎不睹、恐惧不闻吗？如果不然，那就是自欺，那就是欺人，哪有自欺欺人，而尚可以为学的呢？请自己深思。有人解释“不睹”“不闻”贴合自身说，如果这样，那也是禅家灭眼、耳二根的方法。六根仅灭其二而遗留其四，不又被释氏所嗤笑吗？（卷八六，页一三—一四）

喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中。发动而都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行之道。

喜怒哀乐没有发动叫做中，我认为不叫做中，叫做“空”，也可以，这是释氏的“心空法”，对竟不起，湛如止水。天台三止观：空一，不空二，空不空三的说法，也是这样。没有发动就没有执着，没有执着就不属于理道，不属于理道又怎么能叫做中呢？而且能叫做大本吗？难怪劣士喜欢浅近的禅学，必定奉此二字为秘密藏。详见后文。且推勘怒哀乐的未发，必至于推

译考察我出生之前父母未生时的本来面目，然后才停止罢了。异端学派的门徒，教人整天静坐，观察情感未发动时的景象，不将天下的学者全部驱赶进禅宗僧人的行列就不罢休，实在可叹，又实在可恨啊。王樵说：“佛经千万部，只说得‘喜怒哀乐之未发’这一句。”用“未发”来对应“已发”来说话尚且不可以，何况单独说“未发”呢？父亲去报仇，儿子就去抢劫，这也是势所必然的结果。以“未发”作为“中”来论述：尧舜所说的“允执其中”的“中”，是指理而言；这里以“未发”为“中”，是指心而言。指理而言，则是众人共有的，所以孔子说“舜把中道施用于百姓”。指心而言，则是独自用于自己，合眼低眉，参悟罢了，这与他人有什么交涉呢？孔子又说：“聪明的人做得过头，愚笨的人达不到。”明确解释“中”为无过无不及，现在说“未发”叫做“中”，既然未发，有什么过头或不及呢？这难道是“中”的含义吗？不应该在同一部《中庸》书中，对“中”字的解释差异大到如此程度。所以有人解释“中”字的含义说：“中”不是无过无不及，《中庸》已经自己解释过了，而是指喜怒哀乐没有发动的状态。用这种解释来传述这种解释，那么尧舜以来“中”字的真实面目就无法再认识了。况且孔子说“中庸”，书名也叫《中庸》，但其首章却说“中和”，简直是方枘圆凿，格格不入。如果说这不是后人掺入的，而是《中庸》的原文，即使我多嘴多舌又有什么可推辞的呢。“中”“和”二字作为对偶，其他经典中没有，只有《乐记》有这两个字，然而那里谈论音乐是可以的，这里谈论性命之理就不妥当。或者是摘取了子路问“强”的意思，以“和而不流，中立而不倚”来说呢？然而那本是两层意思，不可合并。明代僧人莲池在《竹窗二笔》中说：“我初入佛道时，记得子思以喜怒哀乐未发叫做‘中’，心想这‘中’就是开创天地以前的自己。后来参究《楞严经》，则说‘即使灭尽一切见闻觉知，内心守持幽深闲静，仍然是法尘的分别影事。见闻泯灭，知觉断绝，似乎像是喜怒哀乐未发。’而说‘法尘分别’是什么意思呢？意，是根；法，是尘。根与尘相对。未发则是尘没有在外接触，根没有在内兴起，寂静幽深，应该是本体，不知道以前缘于动境，现在缘于静境。以前，是法尘的粗分别；现在，也是法尘的细分别，都是影事，不是真实。称之为幽闲，只是幽深胜过显扬，闲静胜过喧闹罢了。开创天地以前的自己，还相隔遥远。”按：莲池的这个论述，我在《大学》中说“《大学》《中庸》只得到了禅宗的粗浅部分”，正是指这个。喜怒哀乐未发，是禅宗的下乘，北宗接近它，庞居士所呵斥的“峭然机”就是它。要悟得开创天地以前的自己，是禅宗的上乘，南宗如此。我感叹宋儒整天观察未发的气象，只得到了禅宗的下乘罢了。（卷八六，页一九—二○）

译达到中和的境界，天地便各安其位，万物便得以化育。

达到中和，天地各安其位，万物得以化育，这可以说是说大话、装腔作势罢了，其实都是禅宗的道理。为什么呢？因为禅宗的道理虚无缥缈，所以可以任意极言而没有阻碍；如果是我们儒家，则事事切实，怎么能说这样的话呢？如果说这样的话，难道中和没有达到，天地万物就不安位、不化育了吗？中和既然达到了，天地万物又是如何安位、如何化育的呢？这不是虚无又是什么？现在列举佛经中的话语来证明：《华严经》说：“法性遍布在一切处。”《楞严经》说：“色身之外，山河虚空、大地，都是妙明真心中之物。”又说：“心包罗十方，看见十方虚空，如同观看手中所持的叶子。”这是“天地位”的注脚。又说：“一切世间所有的东西，都是菩提妙明元心，心精圆满，包含包裹十方。”这是“万物育”的注脚。《肇论》说：“天地与我同根，万物与我同体。”又说：“胸怀六合于胸中，而灵明的鉴照有余；镜照万物于方寸之间，而其精神常虚。”又说：“至人空洞无象，而万物无非是我所造。”这些都是“天地位”、“万物育”的注脚。

所以君子谈论道之大，天下没有能承载它的；谈论道之小，天下没有能分割它的。

按：隐晦，是异端中最为严重的。上一章孔子说“素隐行怪”，“隐”与“怪”并提，由此可见。上一章刚叙述孔子的话，辟斥隐晦怪异，下一章就说“君子之道费而隐”，说是子思的话，合适吗？不必再作其他辩驳了。圣人以理为道，是由我心中的仁义施之于事物，所以孟子说：“万物皆备于我矣。”现在把所知的、能做的，以及所不知的、不能做的都当作道，那么凡是见到天地间的物无非是道，这是把外物当作道，物自是物，我自是我，从而离开了根本。圣人虽然有所不知、不能，也只是造化气机的问题，与道绝无关系。如果说不知、不能便不能尽道，那就是重外轻内，既然把外物当作道，势必在杳冥寂寞之中求道。老子见道说“唯恍唯惚”，说“夷希微”，说“深不可测”；释氏见道说“七圣皆述，不可思议”，都是这样。天地之大，人犹有所遗憾，又把圣人的不知不能一并而论，正是同一类语义。比如天地之道，云行雨施，而耕者以为乐，采桑者以为忧，这是自在之物，与天地有什么关系？如果这样，必将天地顺从外物以求道，然后才能成为天地吗？天地自有其道，不必顺从外物以求道然后才能成为天地，那么圣人也有自己的道，不必顺从外物然后才能成为圣人，这是显而易见的。那么何必为圣人的不知、不能惋惜，为天地之大犹有遗憾而忧虑呢？语大莫载，语小莫破，就是庄子秋毫与泰山、蟭螟与大鹏，释氏微尘与由旬、芥子与须弥的说法。而总以气化为道，与道家尤其相近。

《诗经》说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”是说上下都明察。

引用鱼鸢的诗句，也是同一类语义。鸢、鱼，是物。以它们飞跃的上下明察而言道，这不是说凡天地间之物无非是道吗？这不是把外物当作道而离开根本吗？这是老庄以气化为道。告子“生之谓性”，对于犬牛没有区别，鸢鱼就是犬牛一类，飞跃就是生之谓。然而以佛法而言，老子、告子都只得了初步，只有宗门之说引用这个特别多，都在非有非无之间，极为微妙。所以伪《中庸》中只有这个与宗门的旨意最契合，不像前面的不睹不闻，与未发之时是下乘禅。略记几端：唐代僧人问法真禅师说：“学人向何处驻足？”禅师说：“海阔从鱼跃，天空任鸟飞。”朱熹在后面跋说：“大丈夫不可无此气象。”德章禅师对宋仁宗说：“空中求鸟迹，水内觅鱼踪。”觉通禅师说：“破一微尘出大经，鸢飞鱼跃更分明。”雪峰问克勤禅师：“前三三，后三三，意旨如何？”禅师说：“水中鱼，天上鸟。”净慈寺门联说“鱼跃鸢飞皆妙道”，殷迈侍郎作佛偈说“言外鸢鱼活泼”，陈白沙、王阳明，是禅学。陈白沙的诗说：“君若问鸢鱼，鸢鱼体本虚，我拈言外意，六籍也无书。”王阳明的书写说：“悟到鸢飞鱼跃处，工夫原不在陈编。”凡此之类，可以作为明证，这些都是释氏之学，假借比喻为道的地方，现在引用这首诗来比喻君子之道，不与它的旨意相符吗？朱熹说：这就是禅家说的“青青绿竹，莫匪真如，粲粲黄花，无非般若”的话，又寿昌问：鸢飞鱼跃，为什么仁便在其中？先生良久微笑说：你喜好说禅，这个也略似禅，试着用禅来说看。寿昌回答：不敢。先生说：莫不是云在青天水在瓶吗？寿昌又不敢回答。先生说：不妨说试看。寿昌说：渠今正是我，我且不似渠。先生说

译为什么不直接说我现在就是那个样子呢？接着又说：必须把《中庸》其余的地方，逐一去理解，现在教导你细致地达到这种境界时，任凭他轻轻提挈过去，自然就会明白，再没有什么疑惑，也不需要去问别人。

译君子的正道，起始于夫妇之间，达到极致时，能洞察天地间的道理。

有人解释这一章是说男女交合之事，所以说：广大而隐微。又说：夫妇中愚笨不贤的人，也有知晓和能够做到的，但达到极致时，圣人也有不知和不能的。又说：大的没有能承载的，小的没有能分割的。凡是鹰鸟交配，必定在高处盘旋；鱼交配，必定在低处游动跳跃，所以取此来说明上下都能洞察，并以起始于夫妇、洞察于天地作为终结。这种解释颇为确切。《易·系辞》说“一阴一阳叫做道”，又说“男女结合精气，万物由此化生”，与此宗旨也相同。道家以气作为道，绝口不提理，所以专门选取造化繁衍之处来赞叹道的奥妙。在这里，凡是圣贤仁义之心、中庸之理，都被直接摒弃为无用，所以他们先贬低德行、抛弃仁义、毁坏礼制，由此流变为杨朱的为我主义，又流变为商鞅的专任法治，从而毒害天下，又流变为追求长生久视、修炼形体调息的方法。种种异端邪说，不可穷尽诘问，这都是因为以气化作为道，才导致这样的结果。所以我认为佛教与道教，形迹看似相同，但旨归各不相同，而《伪中庸》的话，则认为既可以说是佛，也可以说是老，就是因为它们的形迹相同，所以如此。有人问：说它上下都能洞察，那个“其”字指代“君子”，“察”字就是下文“察乎天地”的“察”字，说这个“察”字就是下文的“察”字，是对的。说“其”字指代君子，根据文义，是不对的。况且比拟人一定要符合其伦常，用鹰鱼来比拟君子可以吗？然而即使是用鹰鱼来比拟君子，与用鹰鱼来说明君子，又有什么区别呢？我认为想要驳斥世人共同尊信的东西，最喜欢那些被世人特别尊信的人，而当时也有人对他的话产生怀疑，那么不必等我驳斥，世人共同尊信的东西，也就足以停止了。比如《中庸》这本书，自宋代以来，被特别尊信的，不是朱熹吗？而世人共同尊信它，不正是因为朱熹尊信它吗？于是阅读他的文集，他对蔡季通说：“关于费隐的说法，今天整天安排筹划，终究不能确定。大概‘察乎天地’，终究解释成‘隐’字不行，百般算计，再也说不通。况且所说的不知、不能、有憾等句子，虚无恍惚，如同捕风捉影，圣人平日的言论恐怕没有这样的。”这与“未之或知”、“不可能”也不同。唉！我阅读这本书，因而感叹人有这样的心，没有不相同的。第一是当时迷惑沉溺于师承，盲从的说法先入为主，又没有明智的见识来照亮，于是变得牢不可破，却在昏沉睡梦之中，忽然微微觉醒领悟，偶尔露出一星两点，如同石火电光，随即又熄灭，可怕啊！他大概不知道《伪中庸》的文字简直是胡说八道，依据费隐的字眼解释末节，起始于夫妇是“隐”，洞察天地是“费”，这样却是“隐而费”了。即使说起始于夫妇是“费”，但洞察天地仍然是“费”，这样又是“费而费”了，前后文理违背不通竟然如此。他想顺从文理来解释书，就想着把起始于夫妇归为费，洞察天地归为隐，所以说百般算计，再也说不通。于是不得已模糊处理，用三个字注释说“总结上文”。唉！他平时私下里的怀疑竟然如此，却编写章句的书，不显露怀疑的意思，表面上表示尊信，来展示给天下。难道不是所谓丧失本心吗？这本书的供状最明显，自己既然不再毁弃，而门人编订收集，也不辨别而错误地保留下来，竟然可笑到如此地步。（卷八七，页九—一○）

真诚，是天地的法则。追求真诚，是人间的法则。真诚的人不勉强就能符合正道，不思考就能获得，从容不迫地符合正道，这是圣人。追求真诚的人，选择善道并坚定地保持它。

“在下位”到“人之道也”，与《孟子》的文字相同，只是更换了几个字。按：如果这是孔子和子思的话，孟子必定不会抹去“孔子”、“子思”，而把它当作自己的文章。记录孟子的人，难道看不见而把它当作孟子的文章吗？《孟子》中从来没有与其他经典文字相同的，而这里唯独与《中庸》相同，这必定是伪造《中庸》的人，取用《孟子》的文字而增加自己的说法。所以“诚者不勉”以下，都是从上文推演出来的，然而与《孟子》的宗旨大相径庭。《孟子》“诚者天之道”，归属于天而言，“思诚者人之道”，归属于人而言，义理分明。现在如“不勉”几句，认为是圣人，那么真诚也就归属于人而言了。以人作为天地的法则，义理乖谬，这是伪造《中庸》的语义，《孟子》从来没有这样的语义。所以说：与《孟子》的宗旨大相径庭。把“思诚”改为“诚之”，加一个“之”字以与“诚者”区别，终究不够稳妥。“不思”二字也是从“思诚”的“思”字而来，这些地方，世人每天阅读《中庸》、《孟子》的书而漫不经心，悠悠千古，岂不可叹。（卷八八，页三三—三四）

由真诚而达到明理，叫做天性。由明理而达到真诚，叫做教化。真诚就能明理。明理就能真诚。

宋明教禅师说：“《中庸》‘自诚明’到‘之教’，难道不与经典所说的‘实性一相’似乎相同吗？”明代沈士荣《续原教论》说：“自诚明者，诚，是寂灭；明，是觉悟。寂灭而觉悟，叫做：天地的法则。觉悟而寂灭，叫做：人间的法则。”焦弱侯《笔乘》说：“《楞严经》‘性觉妙明，

译“本觉明妙”，孤山注解说：“在寂静中观照称为妙明，在观照中寂静称为明，这与‘自诚明’这一节相契合。”司马子微说：“庄子说：‘古代治理大道的人，用恬淡来涵养智慧。’佛教说‘定慧’，《大学》说‘安定然后才能思虑’，《中庸》说‘真诚就会明达，明达就会真诚’。安定就是思虑，真诚就是明达，恬淡就是智慧，禅定就是智慧，这些道理是统一的。”

译“能尽人之性”，这句话首先就不妥当。尧舜的时代还有四凶，尧舜家里儿子都不贤孝，难道能穷尽人的本性吗？孔子对于广泛施予、救济众人，对于修养自身以安定百姓，都说“尧舜尚且担心做不到”，这就足以证明了。“能尽物之性”，这句话尤其错谬。自古以来的大圣治理天下，没有比尧舜更好的了，史官说他们“协调百官，百姓因而改变风俗而和睦，四海之内的万邦贤才”，从未提及万物。对于百姓尚且担心做不到，何况是万物呢？尧舜之下，只有孔子，假如孔子治理天下，也不过是效法尧舜罢了。又查《论语》中没有“物”字，记录者只说钓鱼、射鸟；对于火灾，说“不问马”，那么对于万物，本来就已经不在乎它们的生死而将其视为身外之物了。《孟子》书中才开始有“物”字，其中说“君子对于万物，喜爱它们但不施以仁德”，对万物说喜爱，只是作为爱百姓、亲爱亲人的陪衬说法，并非重视万物，而且说“不施以仁德”，那么本来就和孔子钓鱼、射鸟以及不问马是一样的了。帝王治理天下，只以人为根本，情势上不可能同时保全万物，所以舜让益掌管火，益烧山泽，驱赶蛇、龙、鸟、兽等危害，然后百姓可以居住，可以饮食，而那些不为百姓带来危害的万物，又任由人们制造射猎、网罟之类来取用资源。于是捕捉禽兽作为饮食，取用蚕丝作为衣服，取用材木作为宫室，人不能没有饮食、衣服、宫室，那么自然就不能保全万物的生命。万物的生命尚且不能保全，何况说穷尽万物的本性呢？禽兽以飞翔奔跑为本性，草木以生长为本性，既然杀戮它们，残害它们，那么本性在哪里呢？万物的生命尚且不能保全，何况说穷尽它们呢？现在暂且不说不能没有饮食、衣服、宫室，即使说：我想穷尽万物的本性，而断绝饮食，去掉衣服，没有宫室，那么禽兽以飞翔奔跑为本性的本来如此，草木以生长为本性的本来如此，这是上天赋予的。上天赋予的却贪天之功当作自己的功劳，说我有办法穷尽它，岂不是荒唐虚妄到了极点吗？告子认为生来如此就是本性，而孟子质问犬、牛、人的本性是否相同，告子尚且无言以对，现在这个意思正是犬、牛、人性相同的说法，那么比告子更甚了。而且认为穷尽本性，那么对于孟子所质问的，几乎更加过分了。有人说孟子是子思的门徒，难道有老师说人物本性相同，而孟子说人物本性不同的吗？这就不必辩驳了，所以这个意思只与佛教的说法相同。《涅槃经》说“一切众生皆有佛性”，《金刚经》说“我应灭度一切众生”，又说：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若无想、若有想、若无想、若非有想、非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”《大阿弥陀经》说：“诸天帝王人民，以至蠕动飞行的各类，都因女所问而得度脱。阿弥陀佛初发愿说：我至成佛时，名声超越十方人天，同得听闻都来生我的佛土，地狱鬼众生也生我的佛土中。”《归元直指》说“书上说唯天下至诚至。能尽物之性”，《金刚经》说：“是法平等，无有高下。是法者，指其本性也。无有高下者，上至诸物菩萨，下至蠢动含灵，谓其皆有佛性故，故曰平等也。”明教禅师说：“惟天下至诚至。天地参矣。”难道不与佛教所谓万物同一真性的说法相似吗？凡此皆足以证明。虽然，佛教的说法尚且不曾说穷尽物性，“尽物性”一语，不仅其义乖谬，且实有不通之处。吾儒二氏皆不可用，为什么呢？根据穷尽物性者，使之顺适其性，同归于道的说法。那么豺狼虎豹之类，其性噬人，人也将顺适它以同归于道吗？说到此处，不禁令人哑然失笑了。有人曲解尽物性为“处之各得其当”，如仲冬斩阳木，仲夏斩阴木；獭祭鱼，然后渔；人入泽梁，豺祭兽然后田猎。既然已经斩伐，进入而取来烹煮，猎取而杀戮，怎么说穷尽它们的本性呢？而且按期斩木，取禽兽，是顺天明以裁物，不是穷尽物性的意思，是王者食时用礼的政治，不是至诚学问心性之功。义隔天渊，且尽物性与尽人性、尽其性同辞无异，岂有尽己性、尽物性为一义，尽物性又为一义乎？这本来不值得辩驳，恐人犹惑其说，故及之。赞化育，参天地，同为一种大话，圣贤从无此语。孔子谓“唯尧则天、则法也”，孟子“上下与天地同流”犹则天之义，与参赞义迥别。明徐昌谷好玄，修学冲举之术，见王阳明，问曰：“冲举有诸？”阳明曰：“尽鸢之性者，可以冲于天矣；尽鱼之性者，可以泳于川矣；尽人之性者，可以知化育矣。”直以中庸此节为冲举法门，又一奇也。(卷八九，页五—八)

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国

译国家将要灭亡，必定会有怪异灾祸出现。这些征兆会显现在蓍草龟甲的占卜中，也会反映在人的四肢举动上。祸福将要来临时，如果是善事，必定能预先知道；如果是恶事，也必定能预先知道，所以极度的真诚就像神明一样灵验。

译“前知”这两个字，是圣人所不谈论的。看子张问十世之事，而孔子回答以“因礼的增减可知”，就可以明白了。从此谈论前知，开启了后世无数术数方面的邪说，而且助长了后世君主喜好符瑞的心理，这绝对不可作为典范，何况他所说的前知，不过是看见蓍草和龟甲的占卜之事。注解说：吉祥和灾异，是蓍草和龟甲的占卜。四体指的是蓍草和龟甲的四体。既然通过卜筮而在蓍草和龟甲上显现了，即使是愚昧的百姓也可以凭借它来知晓吉凶，却拿它来夸耀至诚如同神明，岂不是浅陋而可笑吗？

真诚，是事物的始终；不真诚，就没有事物。

把真诚作为事物的始终，纯粹是以气化作为道，见识与《易传》中“原始反终，故知死生”的说法相同。

《诗经》说：“维天之命，于穆不已”，大概是说天之所以为天的原因。“于乎不显，文王之德之纯”，大概是说文王之所以为文王的原因，纯粹也是没有止息。

承载万物、覆盖万物、成就万物，与天相配、与地相配、无边无际，都是大话。看不见、不动作、无为，全是老子的家法。林伐山说：“庄子说‘尸居而龙见’，就是看不见却彰显；‘渊默而雷声’，就是不动却变化；‘神动而天随’，就是无为却成就。”可以互相印证其义理。天地的道理可以用一句话概括，其“为物不贰”，与老子“天得一以清，地得一以宁”的说法相同。毗耶首先确立不二法门以兴起禅教，这里说“不贰”，也是异地而同符。明教禅师说：“‘至诚无息，至。可一言而尽也’，难道不与佛教所说的‘法界常住，不增不减’相似吗？其‘为物不贰至。今夫天斯昭昭’等多云云，难道不与佛教所说的‘世界之始，乃有光明风轮，先色界天，其后有安住风轮乎天地者’相似吗？”佛道二家形式上似乎相同，所以《中庸》各有与之相合之处。

伟大啊！圣人的道，广阔无边，发育万物，高峻直达于天。

圣人的道，发育万物，高峻直达于天，都是大话。礼与仪有分别，见于《左传》子太叔的话。这里说礼仪，又说威仪，混淆难解。而且在仪上加一个威字，其他经传中没有，只见于佛经。释藏中有“大比丘三千威仪”、“五戒威仪”、“沙弥十戒威仪”等语，六祖坛经说“夫沙门者，俱三千威仪，八百细行”，种种都与此相同。“尊德性而道问学”，按：孔子说“下学而上达”，上达就在下学之中，现在说道问学，是孔子的学问低下。又说尊德性，那么就是另有上达的功夫了。而且把“尊德性”放在“道问学”之前，那么就是上达而下学了，都是错误的。圣人的功夫一以贯之，起初没有两截，既说“尊德性”，又说“道问学”，不是佛教的性宗和教宗两派吗？以“高明”对应“中庸”，尤其不妥。如果“中庸”之外，别有一个“高明”与之对峙，那么“中庸”哪里值得珍贵？而孔子感叹“其至矣”，子思以它命名篇章呢？

孔子说：“愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行。生活在当今之世，却反古之道。这样的人，灾祸就会降临到他身上了。”

“愚而好自用”到“灾祸及其身者也”，是孔子的话，而作者引用它。

不是天子不议论礼制，不制定法度，不考订文字。

不是天子不能制定礼制，议论礼制是可以的，孔子回答问政，这不是议论礼制吗？

现在天下车轨相同，文字相同，伦理相同。

春秋时代，曾经车书一统，难道不是近乎夸张而荒诞吗？

孔子说：“我讲述夏礼，杞国不足以验证；我学习殷礼，有宋国存在；我学习周礼，现在正在使用，我遵从周礼。”

这是从《论语》“夏礼，吾能言之”及“周监于二代”两章推演出来的说法。然而孔子遵从周礼，是因为它借鉴了前两代，而有郁郁的文采，不仅仅是尊崇本朝的法制而已。说孔子遵从周礼，只是为了尊崇本朝的法制，与“周监于二代”的“吾从周”旨意不同，他把《论语》“宋不足征”改为“有宋存焉”，也是认为我尊崇本朝，宋虽然存在却不遵从，然而明显与《论语》不同了。

统治天下有三重，这大概可以减少过错了吧！

根据文义似乎上一章承接“为下不倍”，这一章承接“居上不骄”而言。然而过分尊崇统治天下者，对于尊崇仲尼又不涉及，其意难以理解。

譬如天地没有不承载的，没有不覆盖的，譬如四季交错运行，日月交替光明，万物一起生长而不互相妨害，道并行而不相违背，小德像河流一样流淌，大德敦厚化育，这就是天地之所以伟大的原因。

用天地来比喻孔子，恐怕孔子在天之灵终究会有不安，而人学习圣人，更加

译没有这样的事。况且上一章说“没有地位的人不被尊重、不被信任，百姓不会服从”，哪有天地、四时、日月存在，而百姓不尊重信任并服从它们的呢？其论述的荒谬矛盾由此可见。大小强弱，难道能不互相侵害吗？四时日月，难道能不违背常理吗？这都是夸大其词、没有事实依据的话。

译其德行广博如同上天，深邃如同深渊。显现出来，百姓没有不尊敬的；说话，百姓没有不相信的；行动，百姓没有不喜悦的。因此声名洋溢于中原，延及蛮夷之地，凡是船车所到、人力所通、上天所覆盖、大地所承载、日月所照耀、霜露所降落的地方，凡是有血气的生命没有不尊崇亲近的，所以说（圣人的德性）与天相配。

伪《中庸》的弊病，只是谈论功效验征，说大话，这与中庸的道理相距千里了。（卷八九，页四一）

如果不是那些稳固拥有聪明圣智、通达天德的人，谁能知道它呢？

天地的化育，圣人也没有办法完全知晓，这都是把气化当作道的见解。（卷八九，页四二）

毛尚且有伦类可比，「上天的运作，无声无息」，这才是至高无上的！

引用「衣锦尚絅」的诗句，就是老子「被褐怀玉」以及「为腹不为目」的宗旨。「厌恶文采的显露」，就是老子「三者以为文不足，故令有所属，见素抱璞」的宗旨。「暗然却日益彰显」，就是老子「塞兑闭门，不自见故明，不自是故彰」的宗旨。「人们看不见的地方」，就是老子「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希」的宗旨。「不动而使人尊敬，不言而使人信任」，就是老子「处无为之事，行不言之教」的宗旨。「不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧于斧钺」，这出自庄子「不赏而民劝，不罚而民畏」，也就是老子「我无为而民自化，我好静而民自正」以及「不欲以静，天下将自定」的宗旨。《卫风·硕人》中的「衣锦褧衣」，《士昏礼》中的「姆加景，景褧显絅」都相通，原本是说新嫁娘在途中，加上它来抵御灰尘，现在引用它来说明厌恶文采的显露，君子之道暗然却日益彰显。《小雅·正月》中的「潜虽伏矣，亦孔之昭」，原本是说祸乱的萌芽，现在引用它来说明君子内省没有愧疚。《大雅·抑》中的「相在尔室，尚不愧于屋漏」，原本是说仰起头来没有愧对之事，现在引用它来说明君子不动而使人尊敬，不言而使人信任。《商颂·烈祖》中的「奏假无言，时靡有争」，原本是说祭祀时没有言语没有争执，现在引用它来说明君子不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧于斧钺。《周颂·烈文》中的「不显惟德，百辟其刑之」，原本是说没有什么比德行更显著的，现在误解为不显著，引用它来说明君子笃实恭敬而天下太平。《大雅·皇矣》中的「予怀明德，不大声以色」，郑氏说：「说我归附拥有明德的人，因为他不靠大声色严厉的脸色来威慑我。」现在引用它来说明君子的德行，不靠大声色，而尚有声色存在。《烝民》中的「德輶如毛」，下文说「民鲜克举之，我仪图之，惟仲山甫举之」，原本是说德行极轻，而百姓尚且不能举起，只有仲山甫能举起，现在引用它来说明德行轻如羽毛，而毛尚且有伦类可比。《文王》中的「上天之载，无声无臭」，郑氏说「是说天道难以知晓」，现在引用它来说明人的德行达到了极致。这样引用诗经，与诵读《北山》的诗而说「周朝没有遗留的百姓」，阅读《保赤》的书而说爱没有差别等级，有什么不同呢？《金刚经》说：「以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。」就是这个意思。空谷禅师说：「子思子说上天的运作，无声无息，三教圣贤的宗旨，都是真常寂灭，真空不空，没有少许差异。」程正叔说：「佛家的学说才见到一些，就惊天动地。只因为乍见不像圣人，见惯后如同中庸所说的话，只需说『无声无臭』四个字，总括了多少佛家的言语。非黄非白，非盐非苦，费了多少言语。」按：程氏是最推崇中庸的人，现在将中庸与佛家并说为同一道理，岂不是真实的供状吗？（卷八九，页四九—五○）

表记

这篇比《坊记》要差，多是老庄的学问，其中谈论仁的地方尤其悖谬，是战国异端的学问，告子虽然排斥义，但尚且认为仁是内在的，这篇却连仁也视为外在的了。它的篇名叫《表记》，是取篇中「仁者天下之表」的意思。列于下帖。（卷九○，页一）

孔子说：「回去吧！君子隐居而显达，不夸耀而庄重，不严厉而威严，不言语而令人信任。」

君子隐居而显达，这句话有弊病。君子处世在于隐居，不必追求显达，如《乾卦》初九的「潜龙勿用」，以及孔子说的「舍之则藏」就是这样，在下位而让声名显赫，这就是东汉诸儒所以有党锢之祸的原因。孔子自身不能大有作为而名显于万世，这难道是有意为之的吗？诸儒解释为「潜伏而显著」的意思，按：下面三句庄、威、信，都属于外在体貌观感上说的，不应与上句对应，「显」字独自作为中庸「慎独」的「莫显」，与其他的义例完全不同。而且「隐而显」与「莫见乎隐，莫显乎微」语义也相差天渊，怎么可以相通呢？又有人解释为「暗然却日益彰显」，按：中庸这句话解释诗经「衣锦尚絅」的意思，那么暗然主要指外在，日益彰显主要指内在，这与这里正好相反，又怎么可以相通呢？

孔子感叹回去吧，是思念狂简之人。如果不夸耀而庄重，不严厉而威严，不

译言语守信与道义相等同，自然应当无时无刻不如此，难道一定要等到回家后才开始谋划吗？

译孔子说：“君子不在行为上失足于人，不在神色上失礼于人，不在言语上失信于人。因此，君子的仪容足以令人敬畏，神色足以令人忌惮，言语足以令人信赖。《甫刑》说：‘恭敬戒慎，不要有不当的言语加诸自身。’”

这是依据《论语》中“巧言令色，足恭”的话来阐述。上文讲庄重威严，此处讲敬畏忌惮，都偏向刚猛的一面，并非圣人中和的气象。（卷九十，页四）

孔子说：“袒裼与袭衣不相互沿袭，是希望百姓不相互轻慢。”

袒裼之后又袭衣，袭衣之后又袒裼，这就叫做不相互沿袭。如果只知袒裼而不知袭衣，只知袭衣而不知袒裼，那就是沿袭而轻慢了。（卷九十，页四至五）

孔子说：“祭祀时极其恭敬，不接着奏乐；朝会时极其明辨，不接着疲倦。”

“朝会时极其明辨”这两句，是仿照《论语》中“先劳无倦”的话来阐述，但语义晦涩。（卷九十，页五）

孔子说：“君子谨慎以避开祸患，笃实以不掩盖，恭敬以远离耻辱。”

谨慎以避开祸患，是仿照《论语》中“先劳无倦”的话来阐述。笃实以不掩盖，是仿照《中庸》中“诚之不可掩”的话来阐述。恭敬以远离耻辱，是仿照《论语》中“恭近于礼，远耻辱”的话来阐述。（卷九十，页五）

孔子说：“斋戒以侍奉鬼神，选择吉日以拜见君主，是担心百姓不恭敬。”

选择吉日以拜见君主，意义偏颇，郑玄解释说“臣子在国都境内”，也不得不作这样的解释。或者说是互文，也是牵强的说法。（卷九十，页六）

孔子说：“没有言辞不相交接，没有礼仪不相拜见，是希望百姓不相互轻慢。《易经》说：‘初次占筮告知，再三占筮就是轻慢，轻慢就不告知。’”

引用《易经》的意义不相协调，想必只是取“亵渎”二字相似罢了。各位儒者都解释为“交际敬终，频繁则导致疏远”，牵强附会正义以迎合引经，可以吗？（卷九十，页七）

孔子说：“仁，是天下的表率；义，是天下的法度；报，是天下的利益。”

“仁是天下的表率”这一句，用它作为篇名，这就成为一篇的纲领了。但这样理解仁就错了，孔子说：“一日克己复礼，天下归仁。”先说克己、复礼，然后才说归仁，这里只说仁是天下的表率，这就是只讲功用而遗忘了本体。报字非常晦涩，郑玄认为是“礼”，但为什么不叫礼而叫报？吕与叔认为是“德怨往来”，如果是这样，为什么与仁义并列而言？郝仲舆认为“仁者爱人，则人皆爱之；义者敬人，则人皆敬之，所以报是天下的利益”，但为什么并列作为三者，而且仁义难道是求报求利的工具吗？（卷九十，页七至八）

孔子说：“以德报怨，是宽恕自身的仁；以怨报德，是受刑戮的百姓。”

上节以德报怨，是老子的说法。按：孔子说“以直报怨”，而这里故意改为“以德报怨”，孔子驳斥以德报怨的错误，质问如何报德，而这里却称赞为宽恕自身的仁，都明显与圣人的言论相反，又增加“以怨报德”，也是穿凿附会，毫无意义。（卷九十，页九至十）

孔子说：“没有欲望而喜好仁的人，没有畏惧而厌恶不仁的人，天下只有一个人而已。因此，君子讨论道从自己开始，而制定法度以教化百姓。”

“没有欲望而喜好仁的人”三句，是仿照孔子“我未见好仁者，恶不仁者”的话来阐述，把“未见”说成“一人”，语意滞涩。一人是指谁呢？议道从自己开始，制定法度以教化百姓，这是荀子、韩非一家的言论，所谓“道德之意，流为法术”。本文分明区分道与法，己与民，而孔氏解释说“好仁的法度，须恩惠及人，应当恕己而行。自己所能行的，才施于人”等语，绝非本文原意。陆农师说：“置的意思是意在不用。”制定法度却不用，又哪有这种道理？只是不能说“议道从自己开始，制定法度以教化百姓”罢了。（卷九十，页十）

“道有至、有义、有考，至道以王，义道以霸，考道以为无失。”

与仁同过，然后其仁可知也，是仿照《论语》“观过知仁”的话来阐述。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”这里使用并增加“畏罪者强仁”，累赘而失理。孟子说：“仁也者，人也。”合而言之道也，仁与道的意义如此。现在说仁者右也，道者左也，错了。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”这里说：“仁者人也，道者义也。”“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”以《中庸》说“亲亲尊贤”为大，而认为不尊不亲，执滞难通。道有至、义，有考，尤其晦涩，依据郑玄的解释，上面补有字，作“道有至、有义、有考”，又怎么讲得通呢？（卷九十，页十二至十三）

孔子说：“仁有数量，义有长短小大。内心悲痛，是爱人的仁。遵循法度而勉强做到，是借助仁的人。《诗经》说：‘丰水有泮，武王岂不仕？’”

译“为子孙留下长远的谋划，以安护辅佐后代。武王真是伟大啊。”这是延续数代的仁德。《国风》说：“我如今不再宽恕，还要忧虑我的后代。”这是终身的仁德。

译孔子说：“我想行仁，仁就来了。”孟子说：“仁、义、礼、智，不是从外部灌输给我的。”这里说遵循法度而勉强去做，是凭借仁德的人，这种说法是不对的。引用《诗经》来证明数代相传的仁德和终身坚持的仁德，也没有意义。（卷九〇，页一四）

孔子说：“仁作为一种器物是沉重的，作为一种道路是遥远的，举起它的人没有谁能胜任，行走它的人没有谁能到达，选取多数人的做法，就是仁。努力践行仁德的人，不也很难吗？因此君子用道义来衡量别人，就很难做到仁；用常人的标准来期望别人，那么贤德的人就可以知道了。”

“仁作为一种器物是沉重的，作为一种道路是遥远的，举起它的人没有谁能胜任，行走它的人没有谁能到达”，这是仿照《论语》中“把仁作为自己的责任，不也很沉重吗？直到死才停止，不也很遥远吗”的说法。（卷九〇，页一五）

孔子说：“内心安于仁德的人，天下只有一个人罢了。《大雅》说：‘道德轻如毫毛，人们很少能举起它。我观察思考，只有仲山甫能举起它，别人想帮也帮不上。’《小雅》说：‘高山令人仰望，大路令人行走。’”孔子说：“《诗经》对仁德的喜爱如此，沿着正道而行，在半路上就废弃了，忘记自己身体衰老，不知道年岁不够，勤勉地每天勤奋努力，直到死才停止。”

引用《大雅》中的“举”字，来证明上面说的“举起它的人没有谁能胜任”。引用《小雅》中的“行”字，来证明上面说的“行走它的人没有谁能到达”。“孔子说《诗经》对仁德的喜爱”以下，是单独论述《小雅》的诗，孔氏分解没有错误。看“沿着正道而行”，从“行”字可以看出，后世儒者大多认为兼论两首诗，这是不对的。“在半路上就废弃了”不能详细解释，郑氏认为“力气用尽疲惫就停止”，与下面“直到死才停止”的意思相违背，徐伯鲁作反面的解释，又与下面“忘记自己身体衰老”的意思不连贯。（卷九〇，页一六）

孔子说：“仁德难以成就已经很久了！人人都失去了他们所喜爱的，所以仁德之人的过错容易辩解。”

郑氏认为“辞”是“解说”，这是不对的。如果是这样，那就是小人的过错又接着为他辩解了，或者认为“辞同违，意思是不善就懂得避开”，这种解释可以讲通，然而又与“上面与仁德相同的过错”中的“过”字不合。（卷九〇，页一七）

孔子说：“恭敬接近礼，节俭接近仁，诚信接近真情，用敬让来行事，这样即使有过错，也不会太严重。恭敬使人少过错，真情使人可信，节俭使人容易容身。因此因为这三者而犯错的，不也很少吗？《诗经》说：‘温和恭敬的人，是道德的基础。’”

从《论语》“因为约束自己而犯错的很少”引申发挥。（卷九〇，页一七）

“因此君子穿着他的衣服，就用君子的仪容来修饰；有了君子的仪容，就用君子的言辞来修饰；顺着君子的言辞，就用君子的德行来充实。因此君子耻于穿着君子的衣服却没有君子的仪容，耻于有君子的仪容却没有君子的言辞，耻于有君子的言辞却没有君子的德行，耻于有君子的德行却没有君子的行为。因此穿丧服就有哀伤的神色，戴礼帽穿礼服就有恭敬的神色，穿铠甲戴头盔就有不可侵犯的神色。《诗经》说：‘鹈鹕站在鱼梁上，不沾湿它的翅膀。那个人，不配他的服饰。’”

有德行自然有行为，没有行为就不是真实的德行，“有君子的德行却没有君子的行为”这一句有语病。（卷九〇，页二〇）

孔子说：“下级侍奉上级，即使有庇护百姓的大德，也不敢有统治百姓的心，这是仁德的深厚。因此君子用恭敬节俭来求取践行仁德，用诚信谦让来求取践行礼制，不自我推崇自己的事业，不自我专断自己的身份，在职位上节俭而欲望少，向贤人谦让，贬低自己而尊重别人，小心而敬畏道义，求取侍奉君主，得到这样是自然的，得不到这样也是自然的，以此听从天命。《诗经》说：‘茂密的葛藤，蔓延在树枝上；和乐平易的君子，求取福分与众不同。’这说的难道是舜、禹、文王、周公吗？有统治百姓的大德，有侍奉君主的小心。《诗经》说：‘这位文王，小心谨慎，显明地侍奉上帝，于是怀念多福，他的德行不邪僻，因此接受四方国家。’”

用仁德来说“役”，用恭敬节俭来说“役仁”，意义相违背。（卷九〇，页二二）

孔子说：“先王用尊贵的谥号来尊崇死者，用单一的恩惠来节制，以名声超过行为为耻。因此君子不自大自己的事业，不自尚自己的功劳，以求符合实情；过错的行为不效仿，以求保持厚德；彰显别人的善行而赞美别人的功劳，以求谦下贤人。因此君子虽然自我谦卑，但他的百姓尊敬他。”孔子说：“后稷，天下伟大的功业，难道是一只手一只脚完成的吗！只是想让行为超过名声，所以自称是普通人。”孔子说：“君子所说的仁德，难道很难吗！《诗经》说：‘和乐平易的君子，是百姓的父母。’和乐用来强力教导，平易用来喜悦安抚。快乐而不荒淫，有礼而亲近，威严庄重而安定，孝顺慈爱而恭敬，使百姓有父亲的尊贵、有母亲的亲近，这样然后才可以成为百姓的父母，不是至德谁能这样呢？

凯，是和乐的意思，又是善的意思，用来解释“强教”，不协调。强字，读平声、读仄声都是这样。（卷九一，页二三）

“现在父亲亲近子女，亲近贤能的而轻视无能的；母亲亲近子女，贤能的就亲近，无能的就怜惜。母亲，亲近而不尊贵；父亲，尊贵而不亲近。水对于百姓，亲近而不尊贵；火，尊贵而不亲近。土对于百姓，亲近而不尊贵；天，尊贵而不亲近。命运对于百姓，亲近而不尊贵；鬼神，尊贵而不亲近。”

论述尊贵与亲近的篇章

译这绝非重要的典籍。亲近而不尊敬，不就有违礼制吗？尊敬而不亲近，不就会隔绝情感吗？况且其中多有琐碎轻慢、牵强附会之处。

译孔子说：“夏朝尊崇天命，侍奉鬼神、敬奉神灵却保持距离，亲近百姓而忠诚，先给予俸禄后施加威严，先施行奖赏后施行惩罚，亲近但不受尊崇。其百姓的弊病是：愚钝而愚蠢，傲慢而粗野，质朴而不加修饰。殷人尊崇神灵，率领百姓侍奉神灵，先事奉鬼神后讲求礼制，先施行惩罚后施行奖赏，受尊崇但不亲近。其百姓的弊病是：放荡而不安宁，好胜而不知羞耻。周人尊崇礼制并崇尚施予，侍奉鬼神、敬奉神灵却保持距离，亲近百姓而忠诚，其奖赏惩罚依据爵位，排列亲疏但不受尊崇。其百姓的弊病是：逐利而机巧，文饰而不实，残贼而蔽塞。”

老子说“杜绝机巧，抛弃利益”，又说“这三者作为文饰，还不够”，大概是将逐利机巧视为文饰，所以要杜绝抛弃它们。这里说“逐利而机巧”，与老子所说正相同。这段文字论述三代弊病之处，尤其详尽而无条理，大体都是纬书的说法。《元命包》说：“夏朝以忠立教，其弊病是粗野，救粗野没有比恭敬更好的。殷朝以敬立教，其弊病是迷信鬼神，救迷信鬼神没有比文饰更好的。周朝以文饰立教，其弊病是放荡，救放荡没有比忠更好的。”至于它所说的先赏后罚、先罚后赏、赏罚依据爵位排列，全都是荒谬虚妄的说法，不必详细辩驳。（卷九十，页二十六）

孔子说：“虞夏的质朴，殷周的文饰，已经到达极致了。虞夏的文饰，抵不过其质朴；殷周的质朴，抵不过其文饰。”孔子说：“后世即使有兴起的人，虞帝也是赶不上的。统治天下，生前没有私心，死后不为子女厚葬，爱护百姓如同父母，有悲痛怜惜的爱，有忠诚有利的教化，亲近而受尊崇，安定而受敬畏，威严而慈爱，富有而有礼，施恩惠而能散财。其君子尊崇仁德、畏惧道义，以浪费为耻、轻视实物，忠诚而不犯上，合乎道义而顺从，文饰而宁静，宽厚而有辨别。《甫刑》说：‘有德而威严，才真正威严；有德而光明，才真正光明。’不是虞帝，谁能像这样呢？”

以上五章，都是传授老子学说的人所说的话。孔子说：“周朝借鉴了夏商两代，礼乐制度多么丰盛啊！我遵从周朝。”又在匡地遭遇危难时，有“文不在这里吗”的感叹，并占卜上天将要丧失、尚未丧失这种文化来自我宽解。圣人如此尊崇周朝，如此重视文饰，起初并没有指责当时文饰过度的说法。自从老子出生在那个时代，崇尚一切玄妙清虚，厌恶周朝的文饰，思念古代的质朴，想用无为来改变它，于是将“圣智”、“仁义”、“巧利”三者称为文饰，而杜绝抛弃它们，想要一切归于素朴。老子说：“杜绝圣智，抛弃仁义，杜绝机巧，抛弃利益，这三者作为文饰，还不够。所以现在有所归属，看见素朴，抱着质朴。”所以后来庄周、列子、杨朱、墨翟之徒，各自在世上宣扬他们的学说，以致佛道二教的教义扰乱天下，与我们儒家争衡。他们厌恶文饰之深，甚至认为殷朝是文饰的极致而尊崇夏朝；他们思念质朴之深，甚至认为夏朝厚待子女而尊崇虞朝，探究他们尊崇虞帝的原因，只是说“不厚待子女，施恩惠而能散财”等话，他们对虞帝的尊崇也太浅薄了。这些都是异端的说法。至于夏殷的礼制，孔子尚且感叹没有证据，他们是什么人，竟然能一一列举其“所尊崇”、“所弊病”、“所崇尚”等项，如此详细且详尽呢？况且以周人而言本朝，说它“渎礼”，解释的人说“已经渎礼，还未渎神”。说它“强民”，说它“极敝”，这不也是生在今世却反对古代的人吗？所谓文饰，是君臣、父子、夫妇、朋友各自安守其伦理，万物各自得其道理，而圣智仁义礼乐由此彰显的。天地自从黄帝、神农之后，本来就有日益开启文饰的趋势，而帝王治理天下，不可一日没有文饰。孔子说唐尧焕发的文章，史官叙述虞舜的礼乐，任命官员观察天象制定十二章纹，这不是唐虞的文饰吗？孔子在三代中，唯独赞美周朝文饰的丰盛，实在是因为文饰到周朝尤其兴盛，不是说周朝有文饰，而夏商两代没有文饰。况且说借鉴两代，正是借鉴其文饰。孟子说：“学习三代共同的东西，都是为了阐明人伦。”既然共同学习，共同遵循人伦，又为什么不共同遵循文饰呢？大概质朴是文饰的质朴，文饰是质朴的文饰，二者不可分离，就像所谓的体与用，并没有本末轻重的分别，如果只谈体而遗弃用，只谈用而遗弃体，那就分离了，分离就会相互压倒。自古帝王没有不兼有文质而治理天下的，孔子所说的“文质彬彬，然后君子”就是如此。假如虞夏只有质朴，难道就不能成为君子吗？如果以压倒不压倒来说，那么所谓粗野与史官，又难道是贬低虞夏而讥刺本朝吗？这些话流传失真，以至于纬书诸说，将三代分为忠、敬、文，或者忠、质、文，都是不合常理的话。他们说周朝的质朴抵不过其文饰，其道抵不过弊病，后儒因此有周末文饰过度的弊病之说，尤其大错特错。这种文化使人安守伦理，物得其理，圣智仁义礼乐由此彰显，即使经历千古也没有弊病。周法的弊病在于诸侯强大，王室微弱，不是文饰过度。根据春秋时已是周末，战国时简直没有周朝了，齐桓公用空名尊崇王室，衰败之气一振，这还属于文饰的功效，却说它是文饰过度的弊病，可以吗？如果以文章而言，也不能说周末文饰过度的弊病，孔子编订《书》、叙述《诗》、作《春秋》、传《论语》，都在定公、哀公时代，孟子七篇阐明圣道，出于战国。所有这些，其文饰对天下万世的功

译怎么能说周代末期礼文衰微呢？怎么能称之为礼文过度繁盛导致的弊端呢？那时老子、庄子、杨朱、墨子纷纷出现，老子和庄子是厌恶礼文、崇尚质朴的人。庄子说：“礼文掩盖了质朴，然后百姓才开始迷惑混乱。”当时他们遨游于虚无之境，抛弃圣智、仁义、礼乐，于是礼文开始消亡。杨朱主张为我，墨子主张兼爱，甚至发展到无父无君的地步，他们的言论遍布天下，礼文几乎完全灭绝。如果没有孔子、孟子这样的圣贤极力扶持正道，使儒家道统这一脉没有断绝，那么儒家的学问几乎就要淹没在佛、道二教之中了。所以说周代礼文过度繁盛而导致弊端的，正是老、庄之徒，他们厌恶当时的孔、孟，才说出这样的话。既然如此，怎么能把这种话保留在我们儒家的典籍中呢？我曾经观察《论语》和《孟子》中所记载的，有些人和弟子的提问，往往涉及异端邪说，而在《孟子》中尤其严重。现在就拿《表记》这几章所说的话，结合起来可以验证。《论语》中有人说“以德报怨”，这就是老子“报怨以德”的说法。而《表记》说“以德报怨，则是宽容自身的仁德”。棘子成说：“君子只要质朴就行了，为什么要礼文呢？”这就是老子“这三者认为不足，所以让人有所归属，看见朴素，抱持质朴”的说法。而《表记》说“殷周时期的礼文已经极盛了，殷周的道统不能承受其弊端”。《孟子·万章》中说“有人说到禹时德行衰微，不传给贤人而传给儿子”，而《表记》对于舜说“生前没有私心，死后不厚待自己的儿子”。仅从这几条，就可以看出当时如果没有大圣大贤持守中道，极力排斥各种议论，真的会使万古陷入长夜之中了。这些说法，已经被圣贤驳斥过了，而汉代儒者没有见识，仍然搜集记录在《礼记》中，后来的儒者因为它是经典，不敢辩驳，偶尔有辩驳的，最终也因为它是经典，不敢极力辩驳，即使辩驳了，又不能彻底分析其源流所在。唉！尊崇经典，是为了尊崇圣贤，明明知道违背圣贤，却蒙蔽是非之心，说：我是为了尊崇经典。那么，与其这样，还不如宁可冒着不尊崇经典的名声，而去尊崇圣贤呢？

译孔子说：“侍奉君主，如果进献宏大的言论被采纳，就期望获得巨大的利益；如果进献微小的言论被采纳，就期望获得微小的利益。所以君子不会因为进献微小的言论而接受丰厚的俸禄，也不会因为进献宏大的言论而接受微薄的俸禄。《易经》说：‘不在家中吃饭（而在外任职），吉祥。’”

这种说法的错误，人人都知道，不再辩驳。（卷九一，页一一）

孔子说：“侍奉君主，关系疏远却去劝谏，就是僭越；关系亲近却不劝谏，就是尸位素餐。”

关系疏远而劝谏，说是越职是可以的，说是僭越就不对，哪有劝谏却被称作僭越的呢？（卷九一，页三）

孔子说：“侍奉君主，难以进用而容易退隐，那么职位就有秩序；容易进用而难以退隐，就会造成混乱。所以君子三次作揖才进用，一次推辞就退隐，以此来远离混乱。”

这一段是名言。（卷九一，页四）

孔子说：“侍奉君主，三次违背君命却不离开国境，那就是贪图利禄。别人虽然说不贪求，‘不’字下面原本误多了一个‘君’字，现在删去，我不相信。”

解说的人大多引用孔子离开鲁国时“迟迟吾行”、孟子离开齐国时“三宿出昼”作为圣贤弥补过失的例子，不知道这里并没有这层意思。这只是对中等资质的人所说的话，不必是大圣大贤。（卷九一，页五）

孔子说：“只有天子受命于天，士人受命于君主。所以君主的命令顺应天道，臣子就有顺从的命令；君主的命令违背天道，臣子就有违背的命令。《诗经》说：‘喜鹊飞得高高，鹌鹑飞得低低；人没有善德，我却把他当作君主。’”

“臣子有违背的命令”这一句，大错特错。郑玄用“做君主不容易”来解释，那么这可以作为做臣子的准则吗？或者像后世不敢奉诏、封还诏书的事情，但本文不是这个意思，而且不能以此作为准则。引用《诗经》的意义在于垂范教化世人，如果这首诗是卫国人代替惠公的话来讽刺小君，现在引用它来怨恨自己的君主没有善德，可以吗？唉！《礼记》成书较晚，它的言论庞杂如此，不如《离骚》中美人香草的寄托，还算是圣人的门徒。（卷九一，页六—七）

孔子说：“君子不凭言辞来穷尽对人品的判断，所以天下有道，行为就有枝叶（充实）；天下无道，言辞就有枝叶（浮华）。因此君子在丧家旁边，如果不能资助，就不询问他花费多少。在病人旁边，如果不能馈赠，就不询问他想要什么。有客人不能留宿，就不询问他住在哪里。所以君子的交往像水一样清淡，小人的交往像甜酒一样甘美，君子清淡而成功，小人甘美而败坏。《小雅》说：‘盗贼的话非常甘甜，祸乱因此蔓延。’”

郝仲舆说：“不能做到就不询问，这是深谙世故的人，不是最高道德的要旨。”我认为：这话在《曲礼》中还可以说是教导童子，现在上面承接天下有道、无道，下面引出君子、小人的交往，这样说尤其不伦不类。“君子之接如水”四句，本于《庄子》说“君子之交淡若水，小人之交甘若醲。君子淡以亲，小人甘以绝”，怎么知道《礼记》用了《庄子》呢？看它把“交”写成“接”，用字很生硬，如水如醲，少了“淡”“甘”二字，句法晦涩，不如《庄子》自然。把“亲”“绝”改为“成”“坏”，这两个字仍然贴合“水”“醴”，却不贴合“交”的含义，不如《庄子》用“淡”“甘”贴合“水”“醴”，用“亲”“绝”贴合“交”的含义那样完善。（卷九一，页八）

孔子说：“情感要真诚，言辞要巧妙。”

言辞要巧妙，人人都知道这是错误的，不再辩驳。（卷九一，页一○）

孔子说：“从前夏、商、周三代的明王都侍奉天地神明，没有不使用卜筮的，不敢用私事亵渎上帝。所以不触犯日月禁忌，不违背卜筮结果。卜和筮不重复使用。大事有时日限制，小事没有时日限制，只用筮。外事用刚日，内事用柔日。不违背龟卜和蓍筮的结果。”

不触犯日月禁忌，不违背卜筮结果，本是根据《春秋》鲁国卜郊的说法。不触犯日月禁忌，比如三传都说“四月郊祭，不合礼”，而《公羊传》《谷梁传》说“九月郊祭，不合适”，这就是触犯。不违背卜筮，比如三传都认为三次卜问是合礼，四次卜问是不合礼，四次卜问就是违背。“大事有时日限制，小事没有时日限制，只用筮”，也是说大事用卜。有时日限制，比如《郊特牲》说“郊祭用辛日”。卜，比如《谷梁传》说“上辛日卜问不吉，就卜问下辛日”。陈氏《集说》引用刘氏的说法，怀疑经文有缺失，以及与其他经典多有不符合，成容若《集说补正》一一驳斥他的错误，现在详细核查，也各有是非。刘氏怀疑经文说“侍奉天地神明，没有不使用卜筮的”，这是使用卜筮；又说“大事有时日限制”，这是不使用卜筮，认为不符合。成氏驳斥说卜问牺牲和尸主，仍然使用卜筮。这本来是注疏的说法，但也不只是卜问牺牲和尸主。说法见上文。刘氏怀疑这里说“没有不使用卜筮的”，《曲礼》说“大飨不问卜”，《周礼》大宰“祀五帝卜日大卜，大祭日？高命龟”，认为不符合，他说与《曲礼》不符合，是对的，如果《周礼》则不足为据。成氏驳斥引用《曲礼》郑玄注说“莫适卜”，委屈《曲礼》来顺从《周礼》，不可采纳。刘氏怀疑鲁国有卜郊的记载，《郊特牲》又有“用辛”的话，认为不符合。成氏驳斥引用《谷梁传》“上辛不从，则卜下辛”的说法来证明，是对的。而且《郊特牲》也有卜郊的记载，刘氏没有考证。刘氏怀疑“卜筮不相袭”、

译“大事用卜，小事用筮”，而洪致有“龟从筮从，龟逆筮逆”的记载，簭人认为“凡是国家有大事，先筮而后卜；凡是小事，则卜”，认为这与洪致的说法不合，其说洪致与簭人观点不合，这是对的，但若依据《周礼》则不足为凭。成驳认为“卜筮不相袭，大事用卜，小事用筮”，是说就祭祀而言，大祭祀用卜，小祭祀用筮。《曲礼》中“卜筮不相袭”也是就选择卜筮日期而言的，这种说法恐怕过于武断。刘疑认为“外事用刚日，内事用柔日”，《郊特牲》说“社日用甲”，《召诰》说“丁巳日郊祭，戊午日社祭”，《洛诰》说“戊辰日烝丞祭岁”，认为这与刘疑的说法不合，这是对的。成驳引用崔氏的说法，认为外事指“用兵”，内事指“祭祀”，郑氏以“甲午日治兵”作为刚日的证据，而不把“郊社”视为外事，这些都是牵强的解释，成驳引用这些说法，是不对的。

译孔子说：“祭祀用的牺牲纯一，礼乐齐备，祭品丰盛，因此对鬼神没有妨害，对百姓没有怨恨。”

孔氏解释这一节说，牺牲纯一、礼乐、祭品丰盛这三者，都不违背龟卜和蓍筮的结果。陈可大径直认为“不违背龟卜和蓍筮”这句话，是在“牺牲纯一、礼乐、祭品丰盛”之后。郝仲舆认为“孔子说”这两个字是衍文。这些说法都未能详明。（卷九一，页一四—一五）

孔子说：“地位尊贵的人，其器物威严恭敬。天子不用蓍筮，诸侯有固定的蓍筮。天子在路上出行也用蓍筮，诸侯不在自己的国家就不使用蓍筮。占卜住宅和寝室，天子不占卜太庙的处所。”

“天子不用蓍筮，诸侯有固定的蓍筮，天子在路上出行也用蓍筮，诸侯不在自己的国家就不使用蓍筮”，各家注解不一，只有项平甫解释为：“明确说‘诸侯不在自己的国家就不使用蓍筮’，蓍筮不超出国境，所以有‘固定的蓍筮’。天子所在之处就是家，即使在道路上也用蓍筮，所以没有固定的蓍筮。”“占卜住宅和寝室，天子不占卜太庙的处所。”各家尤其注解不一。注疏说：“诸侯受封于天子称为国，而国内只有宫室想要改换的才能占卜。天子建立国家的时候，总占卜其吉利，不等待更小的地方太庙所在，因为具备吉利就可以知道了。”这是一种说法。张子厚说：“诸侯到他国，只占卜寝宅而已。不占卜太庙的处所，舍弃诸侯祖庙作为常例，所以不占卜。”这是一种说法。吕与叔说：“宗庙有固定的位置，即使是天子也不占卜，只有住宅和寝室则占卜。”这是一种说法。项平甫说：“凡是建造宫室的，寝室宅居其中，宗庙处在左边。占卜室，只占卜其中而已，中间确定了左右就可以知道，所以只占卜寝室所居之处，不占卜宗庙所处之地。即使是天子的庙也不占卜，诸侯以下就可以知道了。”这是一种说法。按：诸说仍应当以注疏为接近，大概是说诸侯可以占卜，改换所居的寝室；天子不占卜，太庙的处所。之所以这样，是表明诸侯也可以占卜，天子也有不必占卜的地方。如张说诸侯到他国，馆舍自有常处，岂能有多处以等待占卜吉利呢？如吕说，天子既然占卜建立国家，前朝后寝就是建立国家之处，岂必又占卜。如项说即是占卜建立国家，何以说“寝室”。所以都不采纳。（卷九一，页一七—一八）

缁衣

陆德明引用刘瓛说“《缁衣》，公孙尼子所作”，那么篇中所有的“子言之”、“孔子说”大概是指公孙尼子，不然，很少不认为是孔子的。因此知道《礼记》中其他篇也有“孔子说”字样的，本来并非冒充孔子，不可以便认为是孔子的话。然而怎么会有刘瓛这个人，篇篇指为某人所作呢？这篇旨趣虽然平浅，但是孔孟的意义为多，老庄的意义还少，没有大大背离圣人的道，不可以因为是公孙尼子的作品就立刻轻视它。冯氏、郝氏之徒，都说其道理不纯正，正是因为他们知道是公孙尼子而这样说。唉！难道不是耳食吗？（卷九二，页一）

子言之说：“做上级容易侍奉，做下级容易了解，那么刑罚就不烦多了。”孔子说：“喜好贤人如同喜爱黑色衣服，厌恶恶人如同《巷伯》篇所说，那么爵位就不轻慢而百姓就诚实，刑罚不施行而百姓都服从。《大雅》说：‘效法文王，万国都信服。’”

“喜好贤人”、“厌恶恶人”两句，可以说善于言诗了。《缁衣》“破旧，我又改换”、“破旧，我又改造”、“破旧，我又改作”，《巷伯》“投给豺虎”、“投给北方”、“投给上天”，其言辞都有加无已，正自相当，这就是好恶的极致。（卷九二，页二）

孔子说：“对于百姓，用道德教化他们，用礼仪整齐他们，那么百姓就有归向之心；用政令教化他们，用刑罚整齐他们，那么百姓就有逃避之心。所以统治百姓的人，用爱心对待他们，那么百姓就亲近他；用信用联结他们，那么百姓就不背叛；用恭敬临视他们，那么百姓就有顺从之心。《甫刑》说：‘苗民不听从命令，制定刑罚，只制作五种残酷的刑罚，称为法。’因此百姓有恶德，而于是断绝他们的世系。”

开头说德、礼、政、刑，仿效《论语》两言有耻无耻，大概是为君上使百姓重视耻辱而发，这里去掉“耻”字，似乎失去其意。（卷九二，页三）

孔子说：“禹立国三年，百姓因为仁德而顺利，难道一定要尽善尽美？《诗》说：‘显赫的师尹，百姓都看着你。’《甫刑》说：‘一人有喜庆，亿万百姓依赖他。’《大雅》说：‘成王的诚信，是下土的楷模。’”

“难道一定要尽善尽美”，郑氏认为“不是本性能够仁”，根据语气此解为合，其余都是曲解。然而其言有弊，类似荀子的学说。（卷九二，页四）

孔子说：“君王的言语如丝，其出来如纶；君王的言语如纶，其出来如綍。所以地位尊贵的人不倡导游言。可以说，不可行，君子不说；可行，不可说，君子不做。那么百姓言语不危害行为，而行为不危害言语了。《诗》说：‘谨慎你的举止，不违背礼仪。’”“？”字，诗作“愆”，字通。

君王言语四句，比物精妙，可谓名言。（卷九二，页五）

子

译说：“居上位者可以观察而知晓，居下位者可以陈述而记取，那么君主就不会怀疑他的臣子，臣子也不会对君主感到困惑。尹吉说：‘只有尹躬和商汤，都具备同一德行。’《诗经》说：‘善良的人、有德行的君子，他们的法度没有差错。’”“至”与“志”同义。“吉”是“告”字的讹误。

译在上位者可以仰望而知晓，开诚布公，所以臣下不会对其君主感到困惑。在下位者可以陈述而铭记，言行都可以陈述而铭记，不敢有所欺瞒遮蔽，所以君主不会怀疑其臣下。

孔子说：“上位者多疑则百姓困惑，下情难知则君主辛劳。所以统治百姓的人，彰明喜好以展示给民俗，谨慎厌恶以遏制百姓的淫邪，那么百姓就不会困惑了。臣下依礼而行，不重视言辞，不援引其能力所不及的事，不烦扰其不知道的事，那么君主就不会辛劳了。《诗经》说：‘上帝反常，下民遭殃。’《小雅》说：‘不是他们不恭敬，只是君王……’”

郑氏说：“援引君主所不及的，是说一定要使君主的行为像尧舜一样。烦扰君主所不知的，是说一定要使君主的智虑像圣人一样。凡是告喻人应当随其才识来诱导他。”按：当时荀子、韩非一派原有此种议论，郑氏依文义来解释，是对的。胡邦衡举孟子“我非尧舜之道，不敢以陈于王前”来反驳郑氏为误，大概孔孟之言不可以用来衡量子书罢了。

孔子说：“政令不能推行，教化不能成就，爵禄不足以劝勉，刑罚不足以使人羞耻，所以上位者不可以轻用刑罚而轻视爵位。《康诰》说‘敬明你的刑罚’。《吕刑》说‘施行刑罚而不遵循正道’。”

疏引皇氏说：“说在上位者政令之所以不能推行，教化之所以不能成就，只是因为君主将爵禄加于小人，不足以劝勉人为善。将刑罚加于无罪之人，不足以使人羞耻其恶行。”此解是对的。马彦醇及陈用之说：政教是爵刑的根本，没有政教，而徒然施加爵刑，所以不足以劝善耻恶。人君不可轻用刑罚轻视爵位，应当以教化为先。此解完全失去语气，且下面引用的《尚书》都讲刑事，那么其重视爵刑、而非重视政教可知。

孔子说：“大臣不被亲近，百姓不安宁，那么忠敬不足，而富贵已过。大臣不治理而近臣结党。所以大臣不可不敬，这是百姓的表率；近臣不可不谨慎，这是百姓的引导。君主不要用小事谋算大事，不要用远事议论近事，不要用内事图谋外事，那么大臣不怨恨，近臣不嫉妒，而远臣不被蒙蔽了。叶公的顾命说：不要用小事败坏大事业，不要因嬖御之人嫉妒庄重的后妃，不要因嬖御之士嫉妒庄重的士、大夫卿士。”

忠敬都属于君主而言，孔氏将忠归于臣下而言，是不对的。

孔子说：“小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，都在于他们所轻慢的地方。水接近人而使人溺水，德行容易狎昵而难以亲近，容易使人溺水；口费而烦，容易说出难以后悔，容易使人溺水。民闭塞于人，而有鄙陋之心，可敬不可慢，容易使人溺水，所以君子不可以不谨慎。《大甲》说：‘不要超越天命以自取覆灭’，‘如同张设弓弩，前往省察箭靶的尺度然后发射。’《兑命》说：‘只有口引起羞辱，只有甲胄引起战争，只有衣裳在箱中，只有干戈反省自身。’《大甲》说：‘天降灾祸，可以逃避；自作孽，不可以逃脱。’尹吉说：‘只有尹躬先，见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。’”

此节之义，解者从来模糊不清。荀子说：“君，舟也；民，水也。水能载舟，亦能覆舟。”此本其意，故以“溺”字为说。解见下节。先言小人溺于水，这是譬喻之意；解者皆以溺水、溺口、溺民三者并言，其言溺水意，似戒人勿戏水弄潮，恐致溺身者，全不分主客可笑。再言君子溺于口，亦是陪衬之意；大人溺于民，乃是正意也。盖谓水之易狎而易以溺人，与口之易出而易以溺人，民之易慢而易溺人一也。“故君子不可不慎”，谓君子慎于口而谨言，大人慎于民而敬民也。君子统大人言“溺水”是譬喻之意，故结局不言小人不可不慎，“溺口”亦是陪衬之意，故下独言“溺民”之义。

孔子说：“百姓以君主为心，君主以百姓为体；心庄重则体舒展，心严肃则容貌恭敬。心喜好之，身必安之；君主喜好之，百姓必欲之。心以体全，亦以体伤；君主以百姓存，亦以百姓亡。《诗经》说：‘昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生。谁能秉国成，不自为正，卒劳百姓。’《君雅》说：‘夏日暑雨，小民惟曰怨；资冬祁寒，小民亦惟曰怨。’雅作‘牙’，资书作‘咨’，祈，书作‘祁’，末‘怨’字之下，按：书阙一‘咨’字。”

君主以百姓存亦以百姓亡，即荀子水能载舟，亦能覆舟之义。则上节“溺”字是本荀子为说，而“溺水”是譬喻之意，“溺口”亦是陪衬之意，甚彰明矣。

孔子说：“下位者侍奉上位者，身不正，言不信，那么义不专一，行无类也。”

身不正，故义不专一。言不信，故行无类也。无类谓不类其信，下章多

译言语和行为，因此分别归属于不同的类别。

译孔子说：“言语有实质内容，行为有法度准则，因此活着时志向不可被改变，死后名声不可被剥夺。所以君子广泛听闻，经过考察后坚守善道；广泛记取，经过考察后亲近贤者；精通事理，简明扼要地付诸实行。君陈说：‘出入都遵循你的师法谋划，众人的言论才能一致。’《诗经》说：‘善良的人，君子，他们的仪态始终如一。’”

“多闻”这一段是仿照《论语》中“盖有不知而作之者”一章来阐述的。“多闻，质而守之”，意思是广泛听闻，选择其中的善道去遵循。“多志，质而亲之”，意思是广泛观察并记住，经过考察后亲近贤者。“精知，略而行之”，这就不是那些不懂却凭空妄作的人了。（卷九二，页一九）

孔子说：“只有君子能喜好正道，小人却以正道为毒害。所以君子的朋友有特定的方向，他的厌恶也有明确的准则。因此亲近的人不迷惑，疏远的人不怀疑。《诗经》说：‘君子善于选择伴侣。’”

这是论述君子选择朋友的原则。（卷九二，页二一）

孔子说：“轻易与贫贱之人断交，却难以与富贵之人断交，那么喜好贤德就不坚定，厌恶恶行就不显著。人们虽然说不利于这样做，我不相信。《诗经》说：‘朋友相互辅助，用威仪来辅助。’”

这是论述君子选择朋友的原则。（卷九二，页二一）

孔子说：“私下的恩惠不归本于道德，君子不自我抬高。《诗经》说：‘人们喜爱我，指示我大道。’”

私惠不归德，是指只以私下的恩惠对待贤者，而不诚心归附于他的道德，这是只喜欢贤者却不能举荐任用，子思所说的“像饲养犬马一样对待我”就是这种情况，所以君子不自我抬高。郑氏认为“亵渎邪僻之物，就是不归于德”，非常迂腐，然而各家都跟随他。有的说不归本于道德，有的说不符合道德的公义，都是牵强附会，不符合文理。（卷九二，页二二）

孔子说：“如果有车，一定能看到它的车轼；如果有衣服，一定能看到它的破旧；人如果说了话，一定能听到他的声音；如果做了事，一定能看到他的成果。《葛覃》说：‘穿着它不会厌倦。’”

“苟有车，必见其轼”，是说有这个东西，必然在那个地方显现。“苟有衣，必见其敝”，是说有开始，必然有终结。人说话必然听到声音，就像车必然看到车轼一样；人做事必然看到成果，就像衣服必然看到破旧一样，以此说明言语容易，不可轻易发出，行动困难，必然要有始有终。注疏认为人的言行必须谨慎其终，未免没有包含有车见轼的比喻。宋儒以言行贵在诚实来解释，对于有衣见敝的比喻，又不相符合。（卷九二，页二三）

孔子说：“言语跟随行动，那么言语就不能粉饰；行动跟随言语，那么行动就不能粉饰。所以君子少说话，用行动来成就信用，那么百姓就不能夸大他的美德而缩小他的恶行。《诗经》说：‘白玉上的斑点，还可以磨掉；言语上的斑点，就无法挽回了。’《小雅》说：‘诚信的君子，确实有大成就。’《君奭》说：‘从前上帝，周地申劝观察文王的德行，将大命聚集在他身上。’”寡旧读为顾，现在按本字读，周作割，田观作申劝，都是错误的。

寡言而行以成其信，就是《论语》中“古者言之不出，耻躬之不逮”的意思。（卷九二，页二四）

孔子说：“南方人有句话说：人如果没有恒心，不可以用来占卜。这是古人的遗言吧？龟甲蓍草尚且不能知道，何况是人呢！《诗经》说：‘我的龟甲已经厌倦，不再告诉我吉凶。’《兑命》说：‘爵位不要给予恶德之人，百姓站立才能端正事务。‘单纯祭祀，这是不敬。事务繁杂就会混乱，侍奉神灵就会困难。’《易经》说：‘不恒守其德，或许会承受羞辱。恒守其德，妇人吉祥，男子凶险。’”

这原本是《论语》而改变了说法，把“不可以作巫医”改为“不可以为卜筮”，大概是因为《论语》下文有不占卜的文字，于是牵强附会成不可以为卜筮。又误解了“不占”的意思，说没有恒心的人连龟筮尚且不能知道，用占卜筮问何况是人呢？这话本来就不通达，所以注疏各家又都误解为：龟筮尚且不能知道没有恒心的人，如果这样，那么龟筮只能知道君子，不能知道小人，怎么能称为神物？而卜筮也仅供君子使用，小人不使用了，更加不通。马彦醇因此甚至说《论语》“不可作巫医”也是说：巫医不能治疗没有恒心的人，如果这样，君子多在世，小人多不在世了，更值得拍手称奇。篇中所引逸书的言辞，解说都见于《古文尚书》。（卷九二，页二六）

奔丧

郑氏说：“奔丧，实际上是逸《曲礼》的正篇。”按：这篇郑氏认为文体类似《仪礼》，于是认为是十七篇中的逸篇，不知道此文比《仪礼》有句调，不是同一人所写。丧礼这件事自然不可缺少。（卷九三，页一）

奔丧的礼节：刚听到亲人去世的消息，对着使者哭泣，尽情哀悼。询问详情，又哭泣尽情哀悼。随即出发，每天走百里，不在夜间行走，只有父母的丧事，看到星星就出发，看到星星就住宿。如果没能出发，就穿好丧服后再出发。经过国境到达尽头，哭泣尽情哀悼后停止。哭泣避开集市和朝廷，望着国境哭泣。

这是论述奔父母丧的礼节，郑氏说：“亲指父母。虽然不是父母，听到丧讯而哭，礼节也是这样。”孔氏说：“这一节论述初闻丧讯的礼节，五服都这样，以下分别说只有……”

译父母，则知其前兼五服也。」注疏的说法拘泥且错误。「日行百里，不以夜行」，上文是指父母之丧而言，又说只有父母之丧，见星而行，见星而舍，是说只有父母之丧虽然不夜间赶路，但早晚仍必须见到星星才出发或停止，那么奔其他丧事不夜间赶路，且不必见星也就可知了。不见星，那么不必日行百里也就可知了。早晚不见星就出发，白天不能日行百里。古人的文章一直说下去，而其中又自有转折，虽然繁复却不混乱，哪有谈论亲属之丧，又忽然谈论五服，又谈论亲属之丧，如此没有条理的呢？「望其国竟哭」，也都是指奔父母之丧而言，郑玄认为「斩衰」也是，这不对，因为下文说「齐衰望乡而哭也」，详见本文。(卷九三，页二—三)

译奔丧的人如果不是嫡长子（主人），那么嫡长子就替他拜谢宾客、送别宾客。

“告就次”的意思是告知前往居丧之所，居丧之所就是居丧的位置。郑玄认为“倚庐”就是居丧之所，这是不对的。“奔丧者非主人”这两句，各版本都连在下节，现在依据徐氏的集注将其归入上节，非常恰当。因为说“则主人为之拜宾送宾”，正是承接上文拜谢宾客、送别宾客的文字而言。下文“奔丧者自齐衰以下”，则是另起一节了。“非主人”指的是不是嫡长子主持丧事的人，也就是众主人。丧礼中只有嫡长子称为主人，其余的诸弟子称为众主人。宾客因为众主人奔丧刚到而来，仍然是由嫡长子拜谢宾客、送别宾客，众主人不敢参与。陈可大认为“非主人”是其余或亲或疏的亲属，非常混乱；郝仲舆认为是期功以下亲属；徐伯鲁既然知道这两句应连上节，却认为不是父母之丧的人，都不对。如果按照他们的说法，下节自齐衰以下，又说有宾客则主人拜谢宾客、送别宾客，不就显得重复了吗？（卷九三，页六）

奔丧的人自齐衰以下，从门左边进入中庭，面朝北哭尽哀痛。在堂屋东序脱去丧帽、系上麻带，就位袒露左臂，与主人一起哭并完成踊礼。在第二次哭、第三次哭时都脱去丧帽、袒露左臂，有宾客则主人拜谢宾客、送别宾客。丈夫和妇人对待他们，都像朝夕哭一样，位置没有变化。

齐衰以下，指的是自齐衰不杖期以下，直到大小功、缌麻的亲属。郝仲舆既然把“非主人”解释为期功以下的亲属，在这里就无法贯通，于是说“像继父、出母之类”，非常迂腐。看这里在齐衰以下，又说“有宾客则主人拜谢宾客、送别宾客”，那么上面两句属于上节，是为众主人说的，就可以知道了。（卷九三，页七）

奔母之丧，面朝西哭尽哀痛，括发袒露左臂，走下堂屋东边就位，面朝西哭，完成踊礼。在堂屋东序穿好衣服、戴上丧帽、系上麻带，拜谢宾客、送别宾客，都如同奔父之丧的礼仪，在第二次哭时不括发。

《丧服小记》说“奔母丧不括发”，这与这里不同。（卷九三，页八）

妇人奔丧，从东阶上去，在殡宫西边面朝西坐下，哭尽哀痛。在东边结发成髽，就位，与主人交替进行踊礼。

“升自东阶”是与男子不同之处，郑玄认为是“东面的台阶”，这是不对的。他认为东面的台阶，是依据《杂记》“升自侧阶”的文字，不知道那里是因为主君在阼阶，所以说妇人升自侧阶，这里所说的，怎么能附会它呢。东髽，郑玄说：“在东序结发成髽，不在房中结发，与在室中不同。”陆农师说：“不说在某处结发，是为了关联贵贱。按：《士丧礼》妇人结发成髽在室中，而《丧大记》说妇人结发成髽、系麻带在房中，郑玄认为大概是诸侯的礼仪，那么房中大概是东房，在室中也是室的东边。”我认为：陆氏说士礼在室东，诸侯礼在东房，这是说通常情况。郑氏说在东序，与在室中不同，上文男子穿好衣服、系麻带在东序，脱去丧帽、系麻带也在东序。应当以郑玄的说法为优。与主人交替进行踊礼，郑玄说“宾客的位置”，陆农师说“外女子”，陆氏的说法更明确。（卷九三，页八）

奔丧的人没赶上殡殓，先到墓地，面朝北坐下，哭尽哀痛。主人对待他，就位在墓地左边，妇人在墓地右边，完成踊礼，哭尽哀痛，括发，向东就主人之位，系上绞带，哭并完成踊礼，拜谢宾客，回到原位，完成踊礼，相者告知事情完毕。

这是说明父母安葬后，嫡子奔丧的礼仪。注疏说：“这个奔丧的人本身是嫡子，所以经文说‘拜宾反位成踊’，如果不是嫡子，就不能拜谢宾客。主人对待他，指的是在家的人。”这个说法是对的。因为主持丧事的人称为主人，在家的人也可以称为主人，下文“东即主人位”，这个主人是指主持丧事的人，两个主人不能混淆。陆农师认为这是说众主人奔丧，主人对待他，正是说主人，反而认为郑玄在家的说法是错误的，这是不对的。而且下文“东即主人位”，这个主人更说不通了。按：上文说嫡子奔丧，接着说自齐衰以下奔丧；这里说嫡子没赶上殡殓，下文也说齐衰以下没赶上殡殓，章法井然有序。如果众主人奔丧与没赶上殡殓，自然与嫡子相同，所以不再另说，不同的只有主人为之拜谢宾客、送别宾客一事，上节特意说明罢了。（卷九三，页一○）

于是戴上帽子，回家，从门左边进入，面朝北哭尽哀痛，括发，袒露左臂，完成踊礼，向东就位，拜谢宾客，完成踊礼。宾客出去，主人拜谢送别。有后来到的宾客，就拜谢他、完成踊礼，送别宾客像当初一样。众主人和兄弟都走出门，出门哭止，相者告知前往居丧之所。在第二次哭，括发，完成踊礼。在第三次哭，仍然括发，完成踊礼。三天穿好丧服，在第五次哭，相者告知事情完毕。

《丧服小记》说“三天五次哭袒露”，注疏说五次哭，是初到哭，与第二天、第三天的朝夕哭共五次。三次袒露，是初到袒露，与第二天、第三天的早晨共三次。这篇上节说在第二次哭，括发，袒露，完成踊礼。在第三次哭，仍然括发，袒露，完成踊礼。两个“成踊”上面应该有“袒”字，文字不全罢了，说法见下文。“三天穿好丧服，在第五次哭”，注疏说初到为第一次哭，第二天为第二次哭，第三天为第三次哭，第四天成服之日为第四次哭，第五天为

译五哭，不计算朝夕之哭。按：这一节所说的成服前的三次哭，都在朝堂进行，括发、袒露、成踊，其余两次哭则不是这样，这就是《小记》所说的“三袒”，只是比《小记》多了两日的哭，与之不同。但是《小记》为什么不连说成服时的哭，这一节为什么连说成服后的哭，实在令人费解。大概关于三哭、五哭的文字，原文并不十分典要，说三哭，那么此后成服还有哭；说五哭，那么此后朝夕还有哭，或许只是举其重要的来说罢了。陆农师解释这一节的“五哭”，不计算初至时的哭，认为是成服前两日的朝夕哭，成服之朝又哭一次，不知道这一篇的文字都以“于又哭”为起始，是明确以“初至之哭”为第一次哭的。陆氏的说法违背原文，是不对的。按：上文第二节讲到回到家，入门说括发、袒露、成踊，如同括发、袒露、成踊，这是为父丧而袒露。第三节奔丧者自“齐衰以下”说于又哭、三哭都免冠、袒露，这是其他丧事也袒露。所以下一节齐衰以下不及殡，也说免冠、袒露，成踊，如同免冠、袒露、成踊，以呼应第三节。这一节奔丧者不及殡，也应当说括发、袒露、成踊，如同括发、袒露、成踊以呼应第二节文字。现在少了两个“袒”字，这是文字简略不详细，或者是遗漏了，不必多疑。郑氏因为这一节没有袒字，就认为下一节的两个袒字是衍文，不知道不仅应上文第二节应有袒，而且其他丧事也袒露，父丧反而不袒露吗？如果说下一节的袒字是衍文，那么第三节的袒字为什么不说也是衍文呢？所以与其说下一节是衍文，不如说这一节是简略更为恰当。（卷九三，页一○—一二）

译做母亲的丧礼，与做父亲的丧礼不同的地方，仅在于第一次括发，其余则免除括发直到丧事结束，其他都如同奔父丧的礼仪。

“为母，所以异于父”这一段，承接上文不及殡的情况而言，共为一节。郑玄说“表明及殡、不及殡，其不同之处是相同的”，这是错误的。上文奔母丧的礼节，这里说的是及殡的情况，已经哭过，不再括发了。（卷九三，页一二）

听到丧讯而不能奔赴丧礼，哭尽哀痛，询问缘故，又哭尽哀痛。于是设立哭位，括发，袒露左臂，完成踊礼，穿上丧服系上绖带和绞带，回到哭位，拜谢宾客，返回哭位完成踊礼。宾客退出，主人在门外拜送，返回哭位。如果有后来到的宾客，拜谢他们，完成踊礼，送宾客如同初始一样。在第二次哭时，括发，袒露左臂，完成踊礼；在第三次哭时，仍然括发，袒露左臂，完成踊礼，三天后正式成服，在第五次哭时，拜谢宾客、送宾客如同初始一样。

按：这里所说的“五哭”也与上文相同。郑玄说：“说五哭，是因为接近公事，五天哀痛减轻，也可以停止了。”这是牵强附会的说法。（卷九三，页一五）

如果在除去丧服之后才回家，那么就前往墓地，哭，完成踊礼，束发、括发、袒露左臂、系绖带，拜谢宾客，完成踊礼，送宾客，返回哭位，又哭尽哀痛，于是除去丧服，在家里不哭。主人对待他，丧服没有变化，与他一起哭，但不踊。

听到亲人丧讯，公事私事都可以停止，哪有不能奔赴丧礼的呢？如果说除去丧服后才回家，更加不符合教导孝道的义理了。记录者这两段文字难道不是过于周详吗？郑玄在“遂除”句断句，认为“在墓地除去丧服”，这是对的，然而说“在家里不哭”，则不符合人情。（卷九三，页一六）

如果所设哭位的地方离家很远，那么就成服后再前往。

设置吊唁者的位置，以及自己哭泣行礼的次序，都称为“位”。凡是听到丧讯设哭位的，只有父母的丧礼不等待设位就哭，齐衰以下的丧礼则就位后哭，行礼就是这样。三天五次哭，初闻丧讯哭，第二天又哭，早晚哭。陆农师说“是说丧事较轻的缘故”，郝仲舆说：“三天不等待成服，五次哭就结束的，是因为哀痛较亲丧减轻。”我按：不止这两种含义，前文五次哭三次袒露左臂，这里不说袒露左臂，也是较亲丧减轻，大概只有初闻丧讯时袒露左臂一次。郑玄说：“不五次早晨哭而早晚哭备足五次就停止，也是因为急于奔丧。”按：下文记载五次哭三次袒露左臂，也是以三次袒露左臂不同于这里。如果只论“三天五次哭”，那么《小记》难道也是因为急于奔丧吗？郑玄的牵强附会都是这类。（卷九三，页一八—一九）

齐衰，望见家乡就哭；大功，望见家门就哭；小功，到了家门就哭；缌麻，就位后哭。

上一章说“望见国境就哭”，是总说父母。这里说“齐衰”，也是总说父母。大概先前都不区分斩衰和齐衰，如《论语》“子见齐衰者”、《孟子》“齐疏之服”就是这样。这篇不见斩衰，只说齐衰以下，以及这一节开头说齐衰，都是依据古义而言。那说望见家乡就哭，与望见国境哭不同，又必定是另一种说法而引用到这里，不必牵强附会。又《杂记》说“大功见家乡就哭”与此也不同，说法见《杂记》。（卷九三，页二一）

哭父亲的亲属在庙，母亲的亲属和妻子在寝，老师在庙门外，朋友在寝门外，所认识的人在野外张设帷帐。有人说：母亲的亲属在庙。

《檀弓》说“兄弟，我在庙哭。父亲的朋友，我在庙门外哭。老师，我在寝哭。朋友，我在寝门外哭。所认识的人，我在野外哭。”此文“在寝”，将老师改为母亲的亲属和妻子；“在庙门外”，将父亲的朋友改为老师，较长者，必定是后来的人取前说而纠正它。郑玄、孔颖达认为那是“异代礼”，错了。只有“所认识的人在野外”增加张设帷帐的说法，更加迂腐。又《檀弓》说：“有殡，听到远方兄弟的丧讯，在侧室哭，如果没有殡则在寝。”此文在庙的说法也较长。郑玄认为党是“族类无服者”，也不对。这一节不涉及奔丧之事。（卷九三，页二二）

与诸侯为兄弟，也设位而哭。凡是设位的，只袒露左臂一次。

按：《王制》天子至士庶殡葬日数，有七、五、三的区别，《杂记》公、大夫、士踊数，也有七、五、三的区别，这里说哭天子、诸侯、卿、大夫日数，也这样区分，正是一类话。郑玄认为臣哭君，“尊卑日数的差别”，是对的。看下文接“大夫哭诸侯”可见。陆农师认为“哭亲人的次数”，不对。“与侯兄弟”，指同姓的卿大夫在他国做官的。（卷九三，页二四）

所认识的人来吊唁，先在家里哭然后去墓地，都为他们完成踊礼，跟随主人面向北踊。

《小记》说：“所认识的人的丧事，就在宫中哭，然后去墓地。”这与相同。跟随主人面向北踊，不拾踊可知。（卷九三，页二五）

凡是丧事，父亲在世，父亲做主；父亲去世，兄弟同居，各自做主自己的丧事。亲等相同，年长的做主；亲等不同，亲近的做主。

“父亲在世父亲做主”，如儿子有妻子之丧，则父亲做主。父亲去世，兄弟虽同居，哥哥不做主弟弟的妻子之丧，弟弟的妻子自己做主，可以。然而父母虽去世，若亲等相同

译这也由长辈主持，就像兄弟之间亲情相同，凡是丧事必定推举长辈为主一样。只有亲情不同，才由亲近者主持，比如兄公与弟妻的亲情不同，就由丈夫方亲近的人主持；伯叔与侄子的亲情不同，就由父亲方亲近的人主持，这样解释才能使上下文的呼应相通。郑氏认为亲情相同由长辈主持，对应的是“兄弟的丧事，由宗子主持”，这是对的。他认为亲情不同由亲近者主持，对应的是“堂兄弟的丧事”，既然已经说了兄弟的丧事由长子主持，那么堂兄弟的丧事自然就不包括在内了，何必又再次申明呢？这一节也不涉及奔丧的事，看上文“凡丧”二字就可以明白。郝仲舆一定认为这是丧主不在时的礼仪，他的说法是：“妻子去世，父亲在世就由父亲做主。按：妻子去世，父亲在世应该做主，不因为儿子外出而改变。”这种说法讲不通。（卷九三，页二六）

译听说远方兄弟去世，已经除丧之后才听到丧讯，要除去丧服、露出臂膀，完成踊跳的礼节，拜谢宾客时则崇尚左手。没有丧服却设立哭位的人，只有嫂子、叔伯以及因降等而无丧服的女性，才穿麻服。

《檀弓》说“子思为嫂子哭丧，设立了哭位。”这与上述情况相同。（卷九三，页二七）

问丧

“问丧”这一篇名取自后面的“或问”，方性夫认为邻里为他们制作糜粥来给他们饮食，就是“邻里慰问之事”，这是牵强附会、不合情理的说法。这篇讲丧礼只重视一个“哀”字，与“丧礼，与其仪节周全，宁可内心悲痛”、“丧事到了，表达出哀痛就足够了”意义相同，不违背圣贤的宗旨。（卷九四，页一）

亲人刚去世，撕开衣服，赤着脚，撩起衣襟，双手交叉哭泣。悲恻痛切的心情，痛苦疾苦的意思，伤肾、干肝、焦肺，水浆不进，三天不烧火做饭，所以邻里为他们制作糜粥来给他们饮食。因为悲痛哀伤在内心，所以形体在外表发生变化；因为痛苦疾苦在内心，所以口中尝不出滋味，身体不觉得舒适美好。

按：《素问》说“肾藏精，恐惧则精气闭塞”，所以这里说是伤肾。又说“肝主管全身的筋膜，肝热则筋膜干燥”，所以这里说是干肝。又说“有所亡失，所求不得，就会发出肺鸣，肺鸣则肺热叶焦”，所以这里说是焦肺。用字确实有依据。陆农师说：“伤，只是伤而已，干更严重。干，还可以忍受，焦又更严重。”这就失去了原意了。“邻里为他们制作糜粥来给他们饮食”，是承接上文“三天不烧火做饭”而言，三天不烧火做饭，是说经过邻里的劝助饮食。说劝助者，是邻里的道义，吃不吃在自己，本来互不妨碍。孔氏担心这与“三天不进食”的意义相妨碍，所以又指为“旁亲以下”，如果按他的说法，就完全与上文不衔接了。而且期功之丧只是三天不进食、两天不进食而已，却动不动就烦劳邻里制作糜粥，难道合乎人情吗？太严重了！孔氏的说法太固执了。（卷九四，页一—二）

三天后入殓，在床上叫尸，在棺中叫柩，移动尸体、抬起棺木，哭泣踊跳没有次数限制。悲恻痛切的心情，痛苦疾苦的意思，悲痛哀伤、意志懑闷、气盛，所以袒露臂膀并踊跳，用来活动身体、安定内心、降下气息。妇人不宜袒露臂膀，所以撩起衣襟、捶打胸口、爵踊，声音殷殷田田，像墙倒塌一样，这是悲痛哀伤、痛苦疾苦到了极点的表现。所以说“辟踊哭泣，用哀痛来送别，送形体而去，迎精神而返”。他们前去送葬时，望望然、汲汲然，好像有追赶却追不上。他们回来哭丧时，皇皇然，好像有所求却求不到。所以他们前去送葬时像依恋，回来时像疑惑。寻求却一无所得，进门却看不见，上堂又看不见，入室又看不见，亡了！丧了！再也见不到了！所以哭泣辟踊，尽到哀痛就停止了。内心怅然，怆然，惚然，忾然，心绝志恼而己矣。

“安心下气”，对应“志懑气盛”，“袒”、“踊”则意志的愤懑借此舒展，所以说“安心”，气息的盈塞借此通达，所以说“下气”，都是情之自然，与势之不得不然。这最善于体贴而言说，而其痛深处也正好在此。不知者把“安”下当作“善”字而怀疑，所以郝仲舆认为记文迂腐，而吴幼清解释“安心”为“安静其心”。上文说男子袒露，这里说妇人不宜袒露，而其哀痛则一样“撩起衣襟、捶打胸口、爵踊，声音殷殷田田，像墙倒塌一样，这是悲痛哀伤、痛苦疾苦到了极点的表现，所以说辟踊哭泣，用哀痛来送别”，这里讲送葬反哭的意义。“精”即《易传》所说的精气为物的精，好像有物存在，所以说“迎”，以孝子之情而言，于理固无碍。（卷九四，页四—五）

在宗庙祭祀，以鬼神享用，希望再次返回。完成墓穴而回来，不敢进入居室，居住在倚庐，哀痛亲人在外。睡在草席上，枕着土块，哀痛亲人在土中。所以哭泣没有定时，服丧勤勉三年，思念仰慕的心情，孝子的意志，人情的真实。

这里讲虞祭至终丧的意义。（卷九四，页五）

有人问：“免是什么？”回答说：“是不戴冠的人所穿戴的。礼说：‘童子不穿缌麻，只有当室的童子穿缌麻。’缌麻就是免，当室则免而且杖了。”

说“免”是不戴冠的人所穿戴，人遇到凶礼，不戴冠则加免，免用来代替冠。那么也有未戴冠而免的人，童子就是。礼说：“童子不穿缌麻，只有当室的童子穿缌麻”，凡穿缌麻的必免，如果童子当室则免而且杖了。解释者大多不太清楚，所以详细解释。本是说“免”，末尾增加“杖”字，又引起下文杖的意义，妙义环生。（卷九四，页八）

有人问：“杖是什么？”回答说：“竹、桐是一样的。所以为父用苴杖，苴杖，是竹子；为母用却杖，削杖，是桐木。”有人问：“杖是用来做什么的？”回答说：“孝子丧亲，哭泣无数，服丧勤勉三年，身体病弱，用杖扶持病体。那么父在不敢用杖了，因为尊者在；堂上不用杖，避开尊者所在之处；堂上不快步走，表示不急促。这是孝子的意志，人情的真实，礼义的常道，不是从天降下的，不是从地出的，只是人情而已。

译谈论丧礼，以悲哀为主。悲哀源于人的情感，并出于天地自然，都不掺杂其他因素，这可以说是真实深切至极的话。

译服问

按：篇名“服问”，是因为篇首的“首”字，原本误作“有”，现在直接改正。章节引用传文四句作为问句，而用其义理来回答，所以命名为“服问”，不一定文中一定要显露出问句。有人解说认为本来有问辞，记录者只记录了所回答的辞句，不再记录所问的，这完全没有道理。这一篇详尽周密、精确，搜集了许多零星的事理义项，是丧服礼文所未能完备的，确实值得推崇。而且解说典章制度的文章，却能完全摆脱陈腐，姿态意趣横生，这也是周秦时期的妙笔，只恨这样的文字不能更多一些。（卷九四，页一○—一一）

传文说：有从轻服变为重服的，是公子的妻子为婆婆服丧。有从重服变为轻服的，是为妻子的父母服丧。有本来没有服丧义务而变为有服丧义务的，是公子的妻子为公子的外兄弟服丧。有本来有服丧义务而变为没有服丧义务的，是公子为妻子的父母服丧。

这里所说的传，大概是古书旧文，就像后人也将经书称为传一样，不一定一定是传。如果说这段文字是大传所有的，那就是大传，那么下一节不是大传所有的，却也称传，又该如何解释呢？公子的外兄弟，是指母舅的儿子以及姨母的儿子，这些都称为外兄弟，他们之间互相服缌麻。《丧服记》说“丈夫为兄弟所服的丧，妻子都降低一等”，所以丈夫与母舅的儿子以及姨母的儿子作为外兄弟，都服缌麻，妻子则没有服丧义务。现在公子受到厌降，不为自己的母亲的外家服丧，而妻子却为他们服缌麻，这就是从无服变为有服。郑氏直接说外弟是“公子的外祖父母、姨母”，这是错误的。郝仲舆说就是“公子妻子的兄弟，不说兄弟而说公子，是跟随丈夫”，更改了本文的称谓，也是错误的。（卷九四，页一一—一二）

传文说：生母被休弃，就为继母的亲属服丧；生母去世，就为生母的亲属服丧。为生母的亲属服丧，就不为继母的亲属服丧。

“母死”与“其母”，都指亲生母亲，注疏的说法是正确的。陈可大说“母死”是继母，“其母”是生母，这是错误的。礼制规定为被休弃的生母服齐衰杖期，而为父亲继承宗庙的人则没有服丧义务，必然不会尚且为她的亲属服丧，这是显而易见的，不是因为被继母厌降的缘故。如果因为继母去世，就为生母的亲属服丧，不为继母的亲属服丧，这是只知道有母亲而不知道有父亲了。由此想到《记》中每有可以有两种解释的文字，只取其中合理的一种解释就可以了。然而在这里正可见古人立言的妙处，大抵他们的文字不直接显露，多委婉含蓄的缘故。如果一见众人一致赞同，就没有其他解释，其理虽然正确，但其文则枯燥乏味了。这段的句法也连绵摇曳。（卷九四，页一三—一四）

三年的丧期已经过了练祭，有一年的丧期已经下葬，那么就系上原来的葛带，系上一年的丧绖，穿着功衰。有大功的丧事，也是这样。小功的丧事，没有变化。

“有大功的丧事，也是这样”，注疏也说系上葛带，系上一年的丧绖，如果是这样，那么就兼指父亲练祭、母亲下葬而言。然而不如单独承接父亲练祭的话意思更协调。意思是说三年的丧期，练祭后遇到大功的丧事，刚死时也系麻，下葬后系上原来的葛带，而系上大功的葛绖，穿着功衰，所以说“也是这样”。（卷九四，页一七）

麻有本根的，用来替换三年的葛带。

承接上文“三年练祭后，遇到大功以上的丧事”而言。大功以上的丧事，刚死时，其腰绖的麻不断本根，得以替换三年的葛带，大概是因为麻有本根，重于三年的葛带。如果下葬后，就仍然系上原来的葛带。郝仲舆说：“《丧服小记》说‘斩衰的葛与齐衰的麻相同，齐衰的葛与大功的麻相同，都兼服’，就是这里。”按：郝引用那篇证明这篇，都是错误的。（卷九四，页一八）

已经练祭，遇到麻断本根的，在免冠时系上它，既已系上就除去经带。每可以系绖的一定系绖，既已系绖，就除去它。

又承接上文说三年练祭后，遇到大功以上的丧事。麻有本根的，已经替换了三年的葛带，那么小功以下麻断本根的，情轻可知没有替换三年的葛带。然而也有变化的，首绖就是这样。大概因为练祭没有首绖，只有冠。“于免绖之”是在初丧应当免冠时，加上小功的麻绖，这是指殓时。“既免去经”是指殓毕。“每可以绖必绖”是指殡葬时。“既绖，则去之”是指殡葬毕。凡是除去绖之后都仍然穿着三年练祭的冠，所以下一节又用“小功不改变丧服的练冠”来阐明。既已练祭，遇到麻断本根，据义理还应当说既已练祭，遇到小功的丧事。现在用麻断本根代替小功的丧事，既使文字不冗长，又兼指小功的丧事麻断本根，又与大功的丧事麻有本根相对映，非常妙。于免绖之以下，句法层叠，音节错落，也可以玩味。（卷九四，页一九）

小功不改变丧服的练冠，如果免冠，就系上缌麻、小功的绖，沿用初丧的葛带。缌麻的麻不改变小功的葛，小功的麻不改变大功的葛，以有本根为界限。

又承接上文，恐怕人们认为练冠可以改变，所以申明。“小功不改变丧服的练冠”，申明上文“既免去绖”、“既绖则去之”的意思。“如免，则绖其缌小功之绖”，申明上文“于免绖

译这体现了“每有可以系麻绖的地方就系麻绖”的原则。同时提到缌麻，是担心人们因为用免绖代替而达不到缌麻的规格。小功之丧不换掉丧服中的练冠，那么大功之丧就可以换掉了。《杂记》说：“如果有三年丧的练冠，就用大功的麻绖来替换它。”正是这个意思。这里说的是首绖，“因其初葛带”的意思是，之前因为期年丧初丧时用麻替换葛，下葬后又恢复原来的葛带，所以称为“故”。这里小功以下的丧礼，初丧时也不替换葛带，所以称为“初”。上文说小功之丧有变化，正是指这一点，为什么呢？缌麻的麻不替换小功的葛，小功的麻不替换大功的葛，何况三年之丧呢？这是因为麻没有根本，所以与葛相同。如果大功的麻能够替换三年的葛，那么因为有根本的麻重于葛，就只是为它脱去葛带罢了，这里说的是腰绖。“税”音同“脱”，就是孟子“不税冕而行”中的“税”，下文卒哭之“税”，以及税齐衰都相同，郑氏解释为“易”，方性夫解释为“息”，都是不对的。

译殇服：长殇、中殇，可以改变三年丧的葛服。等到长殇、中殇的丧期月数算尽，再恢复穿三年丧的葛服。这并不是因为看重这种麻服，而是因为长殇、中殇没有卒哭时脱去麻服的礼节。下殇则不这样。

又承接上文说，缌麻、小功本不得改变三年丧的葛服，但也有可以改变的，长殇、中殇就是这种情况。长殇、中殇本应服大功，降等为小功（男子及妇人长殇）、缌麻（妇人中殇），于是用殇服的麻绖带，来改变三年丧的葛服。等到这小功、缌麻的丧期月数算尽，然后才恢复穿三年丧的葛服。麻服因为有本服才为重，才能替换葛服。这里没有本服却能替换葛服，并不是看重这没有本服的麻，而是因为降等为小功、缌麻没有卒哭脱麻的礼节，所以用麻服来终了丧期月数。如果是大功下殇降等为缌麻，虽然也没有卒哭脱麻的礼节，但情义较轻就不这样。降等为缌麻与成人小功以下同等，又因为麻服没有本服而不改变。这就是所说的“小功不改变”的道理。以上四节，综合各种解释并用我的意见折中，似乎较为明白，由此可以看出古人谈论礼制委曲周详，精妙的义理如环无端，岂是后人所能企及的。（卷九四，页二一）

国君为天子服丧三年，夫人如同外宗为国君服丧那样。世子不为天子服丧。

按理应当说“国君为天子服丧三年，夫人服丧一年”，于是取用诸侯外宗的妇人为国君服丧的礼节，来比拟夫人为天子服丧的礼节，所以说“夫人如同外宗为国君那样”。古人解说礼制、说明服制，一定不愿意像这样刻板死板，所以他们的文字千载如新，让后人来做，刚说出几句话，就已经陈旧腐烂了。国君为天子服丧三年，孔氏认为这段丧服正文是为“丧夫人如同外宗为国君”起头，不知道这也兼为“世子不为天子服丧”起头。郝仲舆说：“世子不为天子服丧，这种礼制近乎迂腐。大夫的嫡长子为国君服丧如同士，怎么诸侯的世子对天子偏偏没有服丧呢？”我按：世子如果为天子服丧也是斩衰，那就是有两个国君了，不能与大夫的嫡长子相比。这段记文大义凛然，直接阐发了各种丧礼所未阐发的道理，郝氏妄加驳斥，不可不辨明。（卷九四，页二三）

国君所主持丧礼的：夫人、妻，成年男子，嫡妇。

“夫人、妻”即诸侯夫人。说“夫人、妻”是说话的法则，大概“夫人”是相对于他人而言，“妻”是相对于国君而言。如果只说夫人，那么与下面的儿子和妇人就不相类；如果只说妻，又不是记事者所宜称呼的，所以说夫人、妻。众儒都不明白，郑氏认为说妻是“表明大夫以下也为这三个人做丧主”，大夫以下这三个人做丧主何必表明呢？陈可大认为“夫人是国君的嫡妻”，陆农师认为《曲礼》说“公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾”。都不对。（卷九四，页二四）

大夫的嫡长子为国君、夫人、太子服丧，如同士的服制。

这是因为世子不为天子服丧，担心大夫的嫡长子也不为国君服丧，所以特别指明。郑氏说：“大夫不世袭，儿子没有嫌疑。”这种说法也不对，大夫固然不世袭，即使是儿子也没有嫌疑，只有为国君服丧才有嫌疑。（卷九四，页二四）

国君的母亲，如果不是夫人，那么群臣就没有服丧。只有近臣以及仆役、骖乘、参乘跟随服丧，只服国君所服的丧。

古代最严格区分嫡、妾，比如公子为他的母亲服练冠麻衣縓缘，庶子为后母服缌麻。到了后代，法制越来越宽，庶子都能为他们的母亲服三年丧了。这一节的义理，注疏引用《春秋》“夫人风氏薨”，主要依据《谷梁传》“子爵于母”、“以妾为妻”的辨析，而认为《左氏》“子以母贵”、《公羊》“其母得夫人”的说法不对。然而从后世看来，那么《左氏》、《公羊》的说法，难道曾经不对吗？只服国君所服的丧，这种说法近乎习气，便觉得谄媚。（卷九四，页二五）

国君为卿大夫穿锡衰居家，外出也这样，处理事务时则戴弁绖。大夫互相之间也是这样。为他的妻子，前往吊唁时就穿丧服，外出时就不穿。

“大夫互相之间也是这样”，与《杂记》“大夫哭大夫，戴弁绖，与殡，也戴弁绖”相同。朱仲晦说：“古人君臣之间，如国君亲临臣子丧礼，坐着应当抚心，系着绖带而跳跃。今天的事情，到了生死之际，冷漠不相关，简直像路人一样，所谓的君臣之义在哪里？祖宗时候对旧执政也曾亲临，渡江以来，一向废弃这种礼节。只有秦桧死时，高宗亲临，后来不再举行。古代的君臣，之所以能做得成功，是因为亲爱一体。”卫氏《集说》记载这条。我按：这种说法有失，后世礼制每件事大多不如古代，不独这一件事。《仪礼》、《礼记》的说法，周代多同姓做大臣，春秋时诸侯的卿大夫也是这样，所以容或有这种隆重的礼节，如果以此要求后世君主，恐怕也不恰当。况且臣为君服斩衰三年，不知道后世的臣子能全部实行吗？也曾反身思考过吗？又这种说法不表现在章奏中，而私下保存在简册中，以彰显当时君上的过失，也不是贤者所为。（卷九四，页二七）

凡是见人都不解下绖带，即使朝见国君也不解下绖带。只有在公门有税齐衰

译传书上说：“君子不剥夺他人的丧礼，也不可被剥夺自己的丧礼。”

译这个“税”字是“脱”字，郑氏在这里认为它相当于“免”，前面又认为它相当于“变”，为什么呢？在绖带（丧带）上说“免”，在齐衰上说“脱”，用字自有其含义，不能把“脱”当作“免”，把“免”当作“脱”。传文的说法很精妙，这样就能看出，那些剥夺丧礼规格的事情，无论是命令的人还是执行的人，都是不对的。（卷九四，页二七）

传文说：“罪行多而刑罚有五种，丧事多而丧服有五种，上等附和下等附下，这是等级排列。”

人遭遇大丧就像犯了大罪，遭遇小丧就像犯了小罪，所以称自己为“棘人”、称“戮民”。凡是衣冠、饮食、居处、容貌言语，一切表示与平常不同，不能列入普通人的行列，这是用“罪”来对应“服”来说的，深得圣人制定丧服的精义，而且数目也相合，所以在篇末提到它。解释的人只把墨、劓、剕、宫、大辟这五种刑罚，与斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻这五种丧服相合，还远远没有梦见作者的本意。“列”，注疏按本字读，意思是等比，是对的。《释文》说：列，徐音例，原本也写作例。我认为：古代没有“例”字，后来在“列”字旁边加上人旁才写成“例”。（卷九四，页二九）

间传

“间”字的意思未详，郑氏说：这是丧服之间轻重的适宜之处，把“间”读作“平声”。吴幼清说：应当读如“间厕”的“间”，《仪礼·丧服》正经自有正传，这一篇不是正传，而是夹杂在丧服的正传之中，把“间”字读作“去声”。郑氏的说法还比较接近，吴氏的说法太牵强。篇中讲到哀伤表现在容貌体态、声音、言语、饮食、居处，共五段，其体制虽然本于《荀子·礼论》，但辨别丧服的等级，细密周详，比起《荀子》本仅以吉凶忧愉分别来说的，不啻天壤之别，由此可以看出古人也是脱胎于旧文，其妙处如此。这一篇立说比《丧服传》、《杂记》、《丧大记》等篇更为严格，立训垂范，宁可严格不可宽泛，君子对此有所取法。现在在下文各篇中详细比较议论，以见其异同，学者请详细考察。（卷九五，页一）

斩衰为什么要用苴麻？苴，是粗劣的样子，所以先使内心哀痛而表现在外面。斩衰的容貌像苴麻那样粗劣，齐衰的容貌像枲麻那样粗硬，大功的容貌像停止不动那样，小功缌麻的容貌可以稍微修饰。这是哀伤表现在容貌体态上的。

首，就是先的意思。若苴与若枲是一类，若止与容貌是一类。若止是指不修饰容貌，像休止的状态。小功缌麻则容貌可以稍微修饰。（卷九五，页三）

斩衰的哭声，像一去不返；齐衰的哭声，像去了又回来；大功的哭声，三曲而长吟；小功缌麻，只有哀伤的表情。这是哀伤表现在声音上的。

“偯”，郑氏说“声音余韵从容”，是对的。陈可大说“余声的委曲”，仍然粘带上“三曲”来解释，是不对的。哀容是指哭时只有哀伤的表情就可以了，正对应上面的“容貌”二字，那里说的是平时，这里说的是当礼节之时。孔氏说“哀声从容”，把容貌的“容”当作从容的“容”，就是用了郑氏解释“偯”字的说法，是不对的。看这段文字，“往而不反”、“而反”是一类，“三曲而偯”、“哀容”是一类，那么上一节“若止”与“容貌”是一类就可以知道了。按：上面两节所说的容貌体态声音，这也是根据行文写意的方法如此，不必拘泥。父母的丧事，其容貌与声音真的有区别吗？三曲而偯，难道真有曲折的数目可以效法吗？（卷九五，页四）

斩衰，只应答而不对话；齐衰，对话而不说话；大功，说话而不议论；小功缌麻，议论而不涉及快乐的事。这是哀伤表现在言语上的。

《杂记下》说：“三年之丧，说话而不交谈，应答而不提问。”这里把《杂记》中的“对”当作斩衰的不对，只可以“唯”（应答），把《杂记》中的“言”当作齐衰的不言，只可以“对”（对话），比《杂记》更严格且有分别。写这一篇的人一定在《杂记》之后，怎么知道的呢？因为《杂记》不分斩衰齐衰，而这一篇分了，而且其说法更严格。孔氏说《杂记》的“对”，是对有服之亲；《间传》的“对”，是对疏远宾客。《杂记》的“言”，是说自己事；《间传》的“言”，是说他人事。都是武断曲解。有人说：《间传》是为人君丧礼，《杂记》是士大夫丧礼，更加荒谬。大抵古人立说各有其义，后人岂可妄加附会而把它们等同起来？而且这两篇所记言语的节制，也类似写意法，亲丧固然要自己尽力，只保留其训说，任人择用就可以了，不一定像衣服饮食那样不可稍有逾越。解释的人拘泥于字面，就失去了本意。（卷九五，页四—五）

斩衰，三天不吃饭；齐衰，两天不吃饭；大功，三次不吃饭；小功缌麻，两次不吃饭；士参与敛尸，则一次不吃饭。所以父母的丧事，既殡之后吃粥，早上吃一溢米，晚上吃一溢米；齐衰的丧事，吃粗食喝白水，不吃菜果；大功的丧事，不吃酰酱；小功缌麻，不喝醴酒。这是哀伤表现在饮食上的。

《丧大记》说“期年的丧事三次不吃饭，五月三月之丧一次不吃饭，两次不吃饭，也可以。”《丧大记》说“期”，这里说“齐衰”，承接“斩衰”而言，那就是为母服丧，自然应该不同。只有《丧大记》说小功两次不吃饭，缌麻一次不吃饭，这里说缌麻也两次不吃饭，更严格。士参与敛尸则一次不吃饭，是

译插叙法，将《丧大记》中的“缌麻壹不食”替换掉，另外用“士与敛”来补充，精妙绝伦。

译父母去世，在虞祭和卒哭祭之后，只吃粗粮喝白水，不吃蔬菜和水果；满一年举行小祥祭，可以吃蔬菜和水果；又满一年举行大祥祭，可以吃醋和酱；再过一个月举行禫祭，禫祭后可以喝甜酒。开始饮酒的人先喝甜酒，开始吃肉的人先吃干肉。

《丧大记》说“练祭后吃蔬菜水果，吃蔬菜用醋酱”，这里说“大祥祭才有醋酱”，规定更为严格。《丧大记》说“大祥祭后吃肉”，这里没有说明吃肉的时间，大概是在大祥祭之后、禫祭之前吧？其他篇章有的说二十五个月举行禫祭，有的说二十六个月举行禫祭，这里说大祥祭后的中间一个月，意思是间隔一个月，即二十七个月，也比其他篇章规定更严格且义理自正，详情见《檀弓》“孟献子禫”章。这里说的是初丧以后饮食的节制。

父母去世，住在倚庐，睡在草垫上枕着土块，不除去丧带；齐衰的丧事，住在白土墙的房间，不用芐草做席子；大功的丧事，睡觉有席子；小功和缌麻的丧事，睡床也可以。这是悲哀之情在居住方面的表现。

芐，《尔雅》和《说文解字》都说是“地黄”，那么是用它的茎叶做席子，郑玄独自说是“蒲苹”，不知依据什么，恐怕也是因为蒲可以做席子而附会罢了。

父母去世，在虞祭和卒哭祭之后，柱子、门楣剪去装饰，不用芐草做席子，满一年举行小祥祭，住在白土墙的房间，睡觉有席子。又满一年举行大祥祭，回到原来的卧室。再过一个月举行禫祭，禫祭后睡床。

《丧服传》说“练祭后，离开外寝”，这里说“小祥祭，住在白土墙的房间”；《丧服传》说“虞祭后，睡觉有席子”，这里说“小祥祭，睡觉有席子”，都比《丧服传》规定更严格且义理自正。陆农师认为《传》中“睡觉有席子”是指天子，这里是指大夫和士，这种说法不对，《仪礼》本来就是大夫和士的礼仪。这里说的是初丧以后居住的节制。

斩衰用三升布；齐衰用四升、五升、六升布；大功用七升、八升、九升布；小功用十升、十一升、十二升布；缌麻用十五升布去掉一半，加工丝缕，不加工布叫做缌。这是悲哀之情在服饰方面的表现。

《仪礼·丧服记》说：“斩衰三升，三升半。齐衰四升，大功八升、或九升，小功十升、或十一升。”这里关于斩衰少了“三升半”，齐衰多了“二等”，大功和小功多了“一等”，大概是依据《丧服记》来解说并排列次序，稍微有些附会。郑玄以后，将三者配合解释，尤其不对，详情见《丧服记》。

斩衰用三升布，在虞祭和卒哭祭之后，接受成布六升、冠用七升布；为母亲服疏衰四升，接受成布七升、冠用八升布。去掉麻服改穿葛服，葛带三重。满一年举行小祥祭，练冠边缘染浅赤黄色，腰间的绖带不除去，男子除去头上的丧服，妇人除去腰间的丧服。男子为什么先除去头上的丧服？妇人为什么先除去腰间的丧服？男子重视头部，妇人重视腰部，除去丧服的人先除去重的，更换丧服的人先更换轻的。又满一年举行大祥祭，穿素缟麻衣。再过一个月举行禫祭，禫祭后穿细绢，没有什么不佩戴的。

按：《檀弓》说“练祭，练衣，黄里浅赤黄色边缘”，这里说“练冠浅赤黄色边缘”，那里说的是衣服，这里说的是帽子。而且浅赤黄色只是一次染成的颜色，是浅赤黄色，注疏说是“浅绛色”，那就是三次染成的纁色了。详情见《檀弓》。所以郝仲舆有“浅赤黄色边缘接近于列采，未免太快”的疑问。大祥祭的麻衣，郑玄说是“十五升布的深衣”，大概是依据《杂记》说“朝服用十五升布”，这里大祥祭的祭祀，既然穿着朝服，那么麻衣的粗细应当与朝服相同，这是对的。又说：“叫做麻衣，是因为纯用布，没有彩色装饰。”孔颖达说：“麻衣也没有彩色，因为哀情未忘，再穿稍微凶丧的衣服。”按：小祥祭的练衣，虽然有浅赤黄色边缘仍然穿着丧服，到大祥祭脱下丧服穿着细麻布深衣，到禫祭穿细绢，那就用丝帛了。减杀丧服的节制井然有序，既然脱下丧服穿着深衣，不应该再有彩色装饰，与小祥祭练衣的浅赤黄色边缘，又自然不同。郑玄、孔颖达没有完全明白其中的缘由，又错误地把浅赤黄色边缘当作彩色，所以多有这种迂曲的解释。这里说的是初丧以后服饰的节制，“更换丧服的人先更换轻的”，是因为“除去丧服带”说出的，为下文作引子，到最后都阐明这个义理。

更换丧服是什么意思？是为了更换轻的丧服。斩衰的丧事，在虞祭和卒哭祭之后，遇到齐衰的丧事，轻的包裹，重的单独。练祭后，遇到大功的丧事，麻葛重叠。齐衰的丧事，在虞祭和卒哭祭之后，遇到大功的丧事，麻葛兼服。斩衰的葛与齐衰的麻相同，齐衰的葛与大功的麻相同，大功的葛与小功的麻相同，小功的葛与缌麻的麻相同。麻相同就兼服，兼服的丧服中重的就更换轻的。

“轻者包”，孔颖达说：“意思是斩衰接受丧服的时候，遇到齐衰初丧，男子腰部较轻，可以戴齐衰的腰带，而兼包斩衰的腰带。如果妇人头部较轻，可以戴齐衰的头绖，而包斩衰的头绖，所以说轻者包。”这个说法是对的。“重者特”，郑玄说：“重的应当主于尊，指男子的头绖、妇人的腰带，特别保留葛不变。”孔颖达说：“男子重视头部，特别保留斩衰的头绖；妇人重视腰部，特别保留斩衰的腰绖。”按：郑玄说特别保留葛，不变，这是错误的。男子斩衰，

译虞祭和卒哭礼结束后，男子将首绖改为葛绖；妇人不改葛带，腰带仍用麻带，为何经文一并提到葛呢？疏文又不区分麻与葛，也是混淆的。大概是因为：重服、特服中，男子以首为重，特服其葛不变；妇人以腰为重，特服其麻不变。徐伯鲁说：“男子轻腰，则系齐衰的带，同时兼系斩衰的带。妇人轻首，则戴齐衰的绖，同时兼戴斩衰的绖。所以说‘轻者包’。”按：哪有男女系两条带、戴两条绖的道理？这种说法误导世人尤其严重，不可不辨。陈可大说：“疏文说‘斩衰既练，男子只有腰绖，妇人只有首绖’，这是单指。如今遭遇大功之丧，男子头上空着，戴大功麻绖，又用大功麻带替换练后的葛带，这是重麻。到大功既虞卒哭，男子腰带用练后的旧葛带，头上戴期服的葛绖；妇人头上戴练后的旧葛绖，腰上系期服的葛带。”又说：“疏文说‘期服的葛绖’‘期服的葛带’，意思是‘粗细与期服相同’，其实是大功葛绖葛带。”按：说期服即大功，本是孔颖达正义解释郑注的话，如今陈氏又用来解释疏文。这是对的。郝仲舆说：“斩衰及期服既练，男绖女带，重服已除，只保留男带女绖的葛轻服，而又遭遇大功不断本服的麻，则头上用麻替换练冠，腰上用麻替换葛带，最终算来还是穿原来的葛服，所以说麻也，葛重也。”按：这种说法说麻替换葛带，则单指男子而遗漏了妇人。既然说女带已除，怎么还会有带呢？这是想与注疏立异而导致的错误，所以前列注语以显示之。孔氏说：“麻葛兼服的，就是前文轻者包、重者特的义理。如今齐衰既虞卒哭，遭遇大功之丧，更换轻服，男子则用大功麻带替换齐衰的葛带，头上仍是齐衰葛绖，这是头上有葛腰上有麻，所以说麻葛兼服，兼服的文字是根据男子而言的。妇人则头上戴大功的麻绖，腰上系齐衰的麻带，上下都是麻，不能说麻葛兼服。”按：注疏既然说兼服的文字不包括妇人，下文兼服的服重者则易轻者，又说包括男子妇人，恐怕经文不当如此参差。大概男子头葛腰麻，固然可以称为兼服，妇人腰麻不变而头葛可变，则头上既常服葛，如今又服麻，也可以称为兼服，不能因言辞而损害义理。斩衰的葛与齐衰的麻相同，齐衰的葛与大功的麻相同，麻相同则兼服，与丧服“服”字，原误作“记”，今径改。小记同。多大功的葛与小功的麻相同，小功的葛与缌的麻相同，似乎稍混。为什么呢？服问说：“缌的麻不变小功的葛，小功的麻不变大功的葛。”则不算是相同了。注因服问“大功之殇长、中”补其说，但本文既无明言，且殇长、中也能变三年之葛，岂止能变大小功之葛而已呢？兼服的服重者则易轻者，男子重首而轻腰，妇人重腰而轻首，轻腰故易腰，轻首故易首，所谓服重者，则易轻者。前已有“易服者，何为易轻者也”一节，这里又说的，是为了阐明兼服的义理。之所以阐明它，是怕人疑惑易服不可称为兼服。易则兼以麻易葛，即可称为麻葛兼服，不必定是服麻又服葛而后称为“兼服”。那么上节齐衰之丧既虞卒哭，遭遇大功之丧，麻葛兼服的，包括男女而言可见了。经文正说明此，注疏自不察耳。况且若依注疏，只解“服重则易轻”的义理，而不解“服重则易轻为兼服”的义理，则是仍与上轻者包、重者特无别，不成为重复吗？

译三年问

这一篇摘取了《荀子·礼论》中的文字，编撰礼制的人只看到他提到“三年”，便认为这符合圣人的礼制，却不知道其主旨违背了圣人之道，只应将其归还给《荀子》一书才恰当。（卷九五，页二四）

创伤深重的人，痊愈的时间就长；悲痛剧烈的人，平复的速度就慢。所谓“三年”，是根据情感来制定礼文，以此来表示极度的悲痛。斩衰的丧服，苴草做的丧杖，住在倚庐里，喝粥，睡在草垫上枕着土块，这些都是用来装饰极度悲痛的表现。

将三年之丧称为“称情立文”以及“饰群”，都是荀子的学说。下文说“哀痛未尽，思慕未忘”，这就说明并非“称情”，而且自相矛盾。三年之丧，二十五个月就结束，把第二十五个月作为禫月，比二十七月少了两个月，这本来就不对。而其确立义理的错误尤其严重。详见下文。后来的儒者明知其非，必定要为之补救。比如张载说：“三年之丧，二十五个月结束，这是说在内心除去丧服。”吴澄说：“大祥之后除去练服，去掉绖带和丧杖，那么丧服就完了。那些在丧服之后穿着直到二十七月禫祭完毕才除去的，不是丧服的正服。”这些都是牵强的说法。（卷九五，页二六）

凡是生活在天地之间的，有血气的生物一定有知觉，有知觉的生物没有不知道爱护同类的。现在大的鸟兽失去了它的群体伴侣，过了几个月，必定会返回巡视经过它的故乡，盘旋飞翔，鸣叫号哭，徘徊不前，然后才能离开。小的至于燕雀，还有啁啾鸣叫片刻，然后才能离开。所以有血气的生物，没有比人更懂得情感的，所以人对于他的亲人，直到死也不穷尽。

这一篇只有这一段文字稍微有些意趣，但总体上与大道无关。（卷九五，页二八）

如果是那些患邪淫的人呢？那么他们早上死了，晚上就忘记了，然而还去顺从他们，这就连鸟兽都不如了，怎么能一起群居而不混乱呢？

“患”字，荀子本作“愚陋”二字，“从”字，荀子本作“纵”字。（卷九五，页二九）

如果是那些修饰的君子呢？那么三年之丧，二十五个月就结束，像四匹马拉的车子穿过缝隙一样快，然而还要继续这样做，那就是无穷无尽了。所以先王为此确立中道，制定节制，一概使得足以成就文理，那么就解除丧服了。

他说人的天性之厚是修饰，说先王制定丧礼是成就文理，都是荀子的学说。（卷九五，页二九）

那么为什么到一年呢？回答说：至亲以一年为断。为什么呢？回答说：天地已经更替了，四时已经变化了，在天地之中的事物，没有不重新开始的，以此来象征它。那么为什么是三年呢？回答说：增加隆重的意思罢了。怎么使得加倍，所以是再期。

言语有泛泛而视的初始，如果平平常常地忽然过去，如果一经深思，就有大大违背圣人而不可训导的，像这段文字就是这样。怎么看出来的呢？自从圣人制定三年之丧，直到周朝衰败废弃，风俗日益偷薄，所以宰我有为期一年的疑问。逐渐发展到滕国、鲁国都不实行，齐宣王想要缩短。一时的风尚比比皆是，如果没有孔孟圣贤申述揭明三年的大义，用来通晓愚聋之人，将要滔滔不绝没有止境了。荀况师从老子的学问，追随战国之风，表面上假借孔子来招揽学徒，而他的书说人性恶，说礼是矫饰，这就本来有所不能掩盖的。现在看他论述三年之丧，意图显示不违背圣人，然而他的话说“至亲以期断”、说“加隆焉尔也”、“怎么荀子作‘案’，下同。使得加倍，所以是再期”，这更加足以验证他表面上假借孔子，而学问不是出于正道。大概父母的丧服，孔孟都说三年，后来缩短为二十七月，本来就已经悖逆了。这里暂且不论，只是当时宰我拘泥于薄俗，妄意为期，荀子既然想要阐明三年的意义，却不原本于孔孟而独原本于宰我“谷没谷升，钻燧改火”的说法，说至亲以期断，加上倍之为再期，这就是循其流而忘其源。那么他所谓的三年，也不过是从宰我的见解勉强加上，勉强加倍而已，这难道是三年的意义吗？圣人制定三年之丧，大概因为“孩子出生三年，然后才脱离父母的怀抱”，也姑且以此来说报答，所以必定以三年为断，其等级差别或者自下推上，或者自上降下，都是由亲以及疏。所以《中庸》说：“亲爱亲人为大，亲爱亲人的差别，礼由此产生。”现在不说“杀”而独说“隆”，那就是由疏及亲，其意义全都逆反了。比如期服为祖父母、为伯叔父、为兄弟、为妻、为众子，这是大概的情况。如果说以祖父母的期为断吗？祖父母虽然尊贵但恩情不敌父母，所以丧服必定由亲上推递，向上则递疏，递疏则递轻。现在说自上降下而反重，那就是以疏者为主，而亲者失权，没有这样的道理，这是“由疏及亲”逆反于上的。如果说以伯叔父、兄弟、妻、子的期为断吗？伯叔父，是父辈；兄弟，是父母所生；妻，是父母所取；子，是自己所生。论其亲虽然或者同本，或者敌体，无非是至亲。而以生我劬劳论，那么想要报答的恩德，昊天罔极

译它与伯叔父、兄弟、妻子相比，确实不止十倍、百倍、千万倍，哪里只是加倍所能形容的呢？只是因为心虽然无穷，但名分有限，所以用三年免于怀抱的恩情来推演，从而断定为三年，并不是说以一年为期来断定，这是由疏远到亲近违背了中庸和常理的做法。像这样上下颠倒、轻重失衡，伦理纲常就会败坏，又还有什么丧服制度可言呢？丧礼的分别，一年为小祥，两年为大祥，这是为人子在衣服、饮食、寝居方面逐渐改变和去除丧礼的节度，所谓天地更替、四季变换，仅此而已，并不是因为一年的天地更替、四季变换，就以此作为丧服的断限，再加倍成为“再期”。如果以“一期”的天地更替、四季变换作为丧服的断限，那与宰我的见解相比，其间不过寸许之差。考察其立论的弊端，在于主张二十五月结束的说法。为什么呢？主张二十五月结束的说法，是因为有以一年为期来断定而加倍为再期的说法，在两期之外就把二十五月作为禫月，这个月就结束了。有以一年为期来断定而再期的说法，因此虽然谈论三年，但实际上却昧于三年的大义。用二十五月与二十七月相比，所差的也几乎没有多少，而其立论的弊端却至于大大违背圣人之道，以至于不可训诫如此，那么立言确实不可不谨慎啊！

译从九月以下（的丧期）是为什么呢？回答说：这是为了使（丧期）不至于超过（应有的限度）。

这一方面的说法是正确的，因为以一年为期来截断，从而涵盖到大功、小功、缌麻等丧期，这就如同以三年为期来截断而涵盖到一年之丧一样，所谓由亲近到疏远、由隆重到减杀的道理。（卷九五，页三三）

所以三年的丧期，是人道中最完备的礼文，这就叫做最隆重，这是历代君王所共同遵循的，古往今来所一致的，没有人知道它究竟是从哪里来的。

这仍然是前面所说的取法于天地人象的规则，也没有意义。凡是圣人制定的礼仪，没有不可以称为礼文的，唯独把三年之丧称为人道的最完备礼文，意义偏颇，语言滞涩，这是荀子的学说。荀子的论述到此为止。（卷九五，页三四）

孔子说：“孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱。”三年的丧期，是天下的通行丧礼。

这是后人将孔子的话增补进去的。如果知道三年免怀的道理，那么说到三年之丧，就一定不会再以一年为期来截断了。编集礼书的人增加这段话作为结尾，不过是想让它的意义显得完善罢了，不知道明白的人看来，它与前篇的意义毫不相合，分明像黑白那样不相类似。我认为《礼记》各篇，有的开头或结尾，多有被庸俗妄人窜入的，这足以作为明证，学者也可以对我的话没有怀疑了。（卷九五，页三四）

深衣

郝仲舆说：“《玉藻》说深衣用丝绸做里子、布做面子是不合礼的，郑玄于是认为深衣专门用布，纯用彩色的是深衣，纯用布的是麻衣，有表层的叫中衣，纯用素色的是长衣，这是穿凿附会的说法。其实只是一种深衣罢了，布和丝绸都可以做，有礼服就穿在里面，没有礼服就穿在外面。纯彩色、纯素色，吉凶随时而定。”按：注疏多设立名目，实在属于附会，郝氏扫除并空掉这些说法，非常正确。只是说深衣“布和丝绸都可以做”，是不对的。朝服用十五升的布，深衣与朝服，所用的布也可以知道了。况且《玉藻》说“深衣用丝绸做里子、布做面子是不合礼的”，那么深衣不用丝绸，也可以知道了。写文章来讲述衣裳的制度，古今都很少，而这篇文章也佳妙绝伦。如果是后人动不动就画图，那俗套令人厌恶。况且字画因为“巳三”“亥豕”就容易产生讹误，何况画图呢？这是古人所以不画图的原因。编集礼书的人搜集深衣、投壶放入《礼记》，虽然缺乏精深的意趣，但可以说是碎金苍璧了。（卷九六，页一）

古时候深衣大概有制度，用来对应规、矩、绳、权、衡。短不露出皮肤，长不拖到地上，续接衣襟的边缘，腰部缝线在下面的中间。

襟，衣襟。《论语》、《丧大记》“左衽”，《左传》“结衽”，《檀弓》《杂记》“棺衽”，意义取象于衽。都是如此。衽在腰部的右旁，所以下面说“腰部缝线在下面的中间”，《玉藻》说“衽当旁”，是对的。礼服：衣裳不相连，衽不必接续，这里说续衽，是深衣的制度如此，只是不能详细考证罢了。郑氏说“衽在裳的旁边，连接它不分开裳的前后”，这是本于《玉藻》“衽当旁”的文字而大概如此说的。孔氏说衽是深衣的裳，下宽上窄，□□□。孔氏的说法竟然把衽当作“裳幅”，不对。徐伯鲁说：“□□□□当作衽，这是传抄的讹误。孔氏又说‘前后左右都有衽，所续接的衽在身体的一旁，不是说其余的衽都在旁边’，他的说法尤其支离破碎。”又说：“丧服前裳两幅，后裳四幅，各自制作不相连；现在深衣的裳一旁则连接在一起，一旁则有续衽掩盖它，与相连没有区别。”这虽然误解了衽的意义，但说一旁连接，一旁不连接，只是掩盖它，是因为人身可以穿着而说的。陈氏《集说》引杨氏的说法则把疏的说法当作“乱”，而说：“深衣，裳十二幅，交错裂开裁剪，都叫作衽。所谓续衽，是指在裳旁边的两幅而言，说连接裳旁边的两幅，不分开裳的前后。”如果按照他的说法，那么两旁都连接人身，怎么穿进去呢？尤其错谬可笑。“钩边”，郑玄、孔颖达说“像现在的曲裾钩住它的边缘”，方性夫说“裳的边缘弯曲以钩束它”，不知道谁是对的？方氏的说法似乎较好，大概古代衣裳也有钩，不只是带子。杨慈湖说它的边缘像钩，《集说》引杨氏说钩是“覆缝”。朱仲晦说另外裁剪白布而钩住它，像现在的贴边。吴幼清说“钩缝”，徐伯鲁说“就像现在说的钩针”，都很俚俗。“要缝半下”与《玉藻》“缝齐倍要”同义，大概缝的下端是腰围的两倍，那么腰部的缝线就只在下面的一半罢了，这是交互着说的。（卷九六，页三—五）

袼的高低，可以运转肘部，袂的长短，反折回来到达肘部。带子，下面不压住大腿，上面不压住胁部，应当在没有骨头的地方。

以高低来说，那么袼的高可以回转肘部。以长短来说，那么袂的长从手又反折回来，以及于肘。《玉藻》说“袂可以回肘”就是如此。陈氏《集说》引刘氏的说法，说以人身作为尺度，而不说尺寸，是因为人身有大小长短的不同，这个说法特别精妙。描写系带的地方极其工整，凡是带子都应当在无骨之处。孔氏说：这低于朝祭的带子，朝祭的带子则靠近上面，所以《玉藻》说“三分带下，绅居二焉”，这是从带子以下四尺五寸。按：孔氏不善于领会《玉藻》的文字，必定

译用尺寸来论述，却不知道人身高八尺，上部三尺五寸，下部四尺五寸，这也正是没有骨头的地方。说深衣的腰带比朝祭时的腰带稍松一些，这是有的，但不能因此就说深衣的腰带低于朝祭时的腰带。如果按照这种说法，难道不是朝祭时的腰带“压迫胁部”、深衣的腰带“压迫大腿”了吗？

译诏令规定：深衣由十二幅布制成，以对应一年十二个月。袖口呈圆形以对应圆规，衣领弯曲如矩尺以对应方形，背部中缝直至脚踝以对应直线，下摆如秤锤、秤杆般平正以对应水平。

十二幅布，是上衣六幅、下裳六幅的合称，并非说下裳的六幅又再分为六幅，前代儒者驳斥郑玄的观点是正确的。袷，指交领。裁制衣领使用方曲尺，所以说“如矩以应方”。（卷九六，页八）

所以圆规，是行动举手时用来规范仪容的；背负绳墨、怀抱矩尺，是用来使政事正直、道义方正的。所以《易经》说：“坤卦六二的变动，是正直而方正的。”下摆如秤锤、秤杆般平正，是用来安定心志、平正心性的。这五种法度已经施行，所以圣人穿着它。所以圆规、矩尺取其无私，绳墨取其正直，秤锤、秤杆取其平正。所以先王推崇它。所以它可以用于文事，可以用于武事，可以担任宾相，可以治理军队。完整而不浪费，是仅次于善衣的服饰。（卷九六，页八—九）

政与正同义，摈相即阐明上文“为文”的含义，治理军队即阐明上文“为武”的含义。说是摈相，就不是主持朝祭；说是治理军队，就不是亲临战阵。推演深衣的大用而不涉及虚妄，可以说善于立言。（卷九六，页八—九）

父母、祖父母都在世，衣服镶边用彩绘。父母在世，衣服镶边用青色。像孤子一样（父母已故），衣服镶边用白色。袖口、衣缘、衣边的镶边，宽度各为一寸半。

袖口叫袂，下裳下边叫缘，衣服侧边叫边，它们的镶边宽度都是一寸半。（卷九六，页五—一一）

投壶

郑玄认为这一篇在别录中属于吉礼。皇氏说：与射箭同类，适宜属于嘉礼。有人说：适宜属于宾礼。按：周礼五礼的说法，原本就不是确切的定义，现在看各家对于投壶一事，纷纭没有定论，这也是一个证明。投壶是射箭的余技，盛行于春秋时期。《左传》记载晋侯与齐侯宴饮时投壶，这一篇也是周人所作。所以说“奏《狸首》”与大射礼相同，而后记载鲁国、薛国的令辞及其鼓谱。唯独详细记载鲁国、薛国，怀疑是鲁国士人所作。其文类似《仪礼》的叙述方法，但更加简约，且富有古趣，是礼记中的小品。（卷九六，页一二—一三）

投壶的礼仪：主人捧着箭，司射捧着壶，派人拿着壶。主人致辞说：“我有弯曲的箭、窄口的壶，请用来娱乐宾客。”宾客说：“您有美酒、佳肴，我已经蒙受恩赐了，又加上娱乐，不敢当，请辞谢。”主人说：“弯曲的箭、窄口的壶不值得推辞，我坚持请求。”宾客说：“我已经蒙受恩赐了，又加上娱乐，我坚持推辞。”主人说：“弯曲的箭、窄口的壶不值得推辞，我坚持请求。”宾客说：“我坚持推辞而不能得到允许，怎敢不恭敬地顺从。”

“枉”、“哨”，郑玄说：是不正的样子，都不对。箭应该直，枉是不直，不是不正的意思。哨，《说文》：“口不容也。”是谦称壶口小，不能容纳箭的意思，如果说壶不正，壶是致金所成，怎么会有不正的呢，何必为此谦称呢？各家因此认为是壶口不正，都是沿袭郑玄的错误而附会其说。《大戴记》中“哨”作“峭”，不对。“乐宾”，乐读作洛。“以乐”，乐读作岳。投壶有弦歌击鼓，所以各自用其重者来说。（卷九六，页一三—一四）

宾客拜谢接受，主人转身，说：“回避。”主人在东阶上拜送，宾客转身，说：“回避。”拜谢完毕，接受箭，前进到两根柱子之间，后退回到原位，作揖请宾客就座。

拜谢接受，是接受命令。拜谢送箭，是送箭。“说回避”，是赞者告知主人及宾客的话。（卷九六，页一四）

司射测量壶的距离，间隔为二矢半，回到原位，设置壶，面向东，拿着八根算筹起身。请宾客说：“顺势投中为入，连续投中不放下，胜者让败者饮酒。正爵已经行过，请为胜者立马，一马从二马。三马已经立好，请庆贺多马。”请主人也这样做。

说八算以见八矢，宾客主人各四矢。顺投，自然而投。比投，比方而投。比投则可为弊，所以不放下，顺投则放下可知，比投则不为入可知。互见妙。马即算，记入曰算，记胜之算曰马。（卷九六，页一五）

命令弹琴的人说：“请奏《狸首》，间若一。”大师说：“诺。”

《仪礼》大射奏《狸首》，这也相同，大概都是诸侯而言。“《狸首》”即《狸首》之诗，曰：“狸首之班然，执女手之卷然。”间间歌，一歌一奏也。闲若一，陆农师谓“或间亦或一”，是对的。（卷九六，页一七）

左右报告箭已备齐，请依次投壶。有投中的，司射坐下而放下一根算筹。宾客一方在右，主人一方在左。拾，音涉。

“宾客一方在右，主人一方在左”，则司射在中间，宾客一方胜，放于右；主人一方胜，放于左，可知。（卷九六，页一七）

投完，司射拿着算筹说：“左右投完，请计数。”二算为纯，一纯以取，一算为奇。于是用奇数算筹报告，说：“某比某多若干纯。”奇数则说“奇”，相等则说“左右钧。”

“一纯以取”，每一纯则别而取之。遂以奇算告，如

译九次计算则称为九奇，并不论四纯而一奇的情况。这比大射礼和乡射礼的记载都简略，却增加了“遂以奇算告”这一句，这一句是承接“一算为奇”而来的。说“某贤”以下，其意义另起头，是统括报告纯、奇、钧情况的言辞。

译主人命人斟酒，说：“请开始行酒令。”斟酒的人说：“好的。”应当饮酒的人都跪下，捧着酒杯说：“请赐酒。”胜者跪下说：“恭敬地供养。”

“敬养”，是尽礼的言辞。孔氏认为“敬以此觞而养不能”，这种说法不应当如此倨傲。（卷九六，页一九）

正爵的酒令已经进行完毕，请求设立马匹，马匹各自对应其算筹。一匹马跟随两匹马，用来庆贺。庆贺的礼仪说：“三匹马已经备齐，请庆贺马匹众多。”宾客和主人都说：“好的。”正爵的酒令已经进行完毕，请求撤去马匹。

前卒投壶，是指一轮结束。这里所说的立马，是指总共三轮结束后。（卷九六，页一九）

鲁令对弟子的告诫说：“不要懈怠，不要傲慢，不要背对站立，不要越级说话。背对站立、越级说话的人要罚常爵。”薛令对弟子的告诫说：“不要懈怠，不要傲慢，不要背对站立，不要越级说话。像这样的人要罚酒。”司射、庭长以及戴冠站立的士人都属于宾客一方，乐人以及使者、童子都属于主人一方。幠，是懈怠的意思，注疏认为“也是傲慢”，这是不对的。郝仲舆认为当作呼戒呼号解，似乎武断，而且与“踰言”的意思也重复。古人记录文字，有时断开有时连接，起初并不整齐，正以错落有致见其妙处。郑氏将这一节移到“薛令弟子”之下，不必遵从。（卷九六，页二○）

鼓：○□○○□□○□○○□。半，○□○□○○○□□○□。○鲁鼓：○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○。半，○□○○○□□。○薛鼓：取半以下为投壶礼，尽用之为射礼。

郑氏认为这种射礼是燕礼，这是不对的。这里所说的射，是通指大射、乡射而言的。大射、乡射，既然都歌唱诗歌，自然都击鼓，而且篇中多处与大射乡射礼的文书相同，为何唯独这种射称为燕射呢？乡射命大师，这里命弦者，都降低一等，就是这里用全用半的意思。郑氏在上面弦者处说“鼓瑟”，既然依据乡射用瑟来说，为何唯独在这里又说不是乡射呢？而且大射、乡射都有宾客有宴饮，不必另外设立燕射等名称。说法见于射圃。郑氏因为投壶宴饮，就附会这是“燕射”，错误而又错误。因此想到大射没有“鼓谱”，而这里却有，正足以补充仪礼的缺失。郑氏随意用燕射的名称埋没它，可以吗？（卷九六，页二二）

鲁鼓：○□○○□□○○。半，○□○○□○○○○□○□○。薛鼓：○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○。半，○□○□○○○○□○。

这里将鲁、薛鼓谱的不同之处附在末尾。（卷九六，页二三）

儒行

战国时期，墨子经常非难儒家，所以后来的儒士撰写了这篇文章来尊崇儒家，并命名为儒行。然而依照仿效庄子田子方篇中鲁哀公与庄子论儒服的说法作为开端，实际上原本出于老、庄的意思，难怪篇中所言轻视世俗、放纵意志，迂阔偏激，很少符合圣人的道理。况且庄子不是哀公时代的人，所说的寓言十有八九，这也很明显，怎么可以依据它作为说法呢？辑录礼书的人只因为它的名字尊崇儒家而收录它，难道不错误吗？吕与叔说：有矜夸大胜人的气概，缺少雍容深厚的风度，怀疑这不是孔子的话，这是对的。然而又说它不合于义理的地方很少，唉！他也不知道义理是什么样子啊！现在就借他的话，将篇中不合于义理的地方详细列出，至于分列条目，杂乱拼凑，辞旨浅陋，以及重复矛盾又是其余的了。（卷九六，页二三—二四）

鲁哀公问孔子说：“先生的衣服，是儒服吗？”孔子回答说：“我小时候住在鲁国，穿逢掖之衣；长大后住在宋国，戴章甫之冠。我听说，君子的学问广博，他的服饰也随乡俗。我不知道什么是儒服。”

庄子田子方篇说：“庄子拜见鲁哀公，哀公说：鲁国多儒行，少为先生方者。庄子说：鲁国少儒。哀公说：举鲁国而儒服，何谓少乎？庄子说：周闻之，儒者冠圜冠者，知天时。履方履者，知地形。缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，本必为其服也。为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于中国曰：无此道而为此服者其罪死。哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立于公门，公即召而问之以国事，千转万变而不穷。庄子说：以鲁国而儒者一人耳，何谓多乎？”按：这原本属于庄子的寓言，其说法虽然好像尊崇孔子，但实际上是用来讥讽儒家，而不知道讥讽儒家也就是讥讽孔子。现在记录的人想要说儒行而依照仿效这种说法作为开端，失去了它的意义。他说“君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服”，就是“君子有其道未必为其服”的说法。篇末“今众人之命儒也妄”，就是“为其服者未必知其道”的说法。而且根据他的意思作哀公的问话来怀疑孔子，孔子的答话来讥讽哀公，注疏语。如果是这样，那么君臣都失礼，还不如作

译庄子论述孔子行为得当之处。逢、缝二字相同。「逢掖」即庄子所说的「缝衣」，大概是将两幅布在腋下缝合，使肘腋之处宽大。郑玄说：「逢，大也。大掖之衣，即大袖单衣。」这种说法不对。孔颖达引用《诗经》中「维柞之枝，其叶蓬蓬」，认为蓬是盛大的样子，以此证明逢意为大。查考：蓬字从草字头，蓬蓬形容草木茂盛的样子，并非草木高大的样子，不能用蓬来解释为大，何况能用逢通蓬来解释为大呢？他之所以认为逢意为大，是说儒者的服饰必定腋下宽大，然而怎么知道缝掖就不是大掖呢？「长期居住在宋国，戴着章甫冠」，也是本于庄子中宋人带着章甫冠到越国去的故事，然而章甫果真是殷商的冠帽，孔子必定不会作为周朝人而戴殷商的冠帽。又孔子推辞党人的称赞，说自己博学，必定不会自夸博学，这些都不符合义理。

译哀公说：“请问儒者的品行是怎样的。”孔子回答说：“匆忙列举，无法穷尽它的所有条目；全部列举，就会杂乱无章；即使更换侍者，也无法说完。”哀公命人铺设坐席，孔子在旁边侍立，说：“儒者有席上珍贵的宝物等待征聘，日夜勤奋学习等待询问，怀抱忠信等待举荐，努力践行等待任用。他们自我确立的品行就是这样的。

‘日夜勤奋学习’难道是为了等待询问吗？‘怀抱忠信’难道是为了等待举荐吗？‘努力践行’难道是为了等待任用吗？而且‘自我确立’总不是为了有所等待，这些都是不符合义理的话。（卷九六，页二六）

儒者衣冠合乎法度，行动谨慎。他大的谦让好像怠慢，小的谦让好像虚伪。大的方面显得威严，小的方面显得惭愧。他难以被进用而容易退让，恭顺的样子好像没有能力，他的容貌就是这样的。

‘中’字难以理解。‘如慢’、‘如伪’，是不符合义理的话。‘如威’、‘如愧’没有所指，也难以明白。难进易退，与容貌无关，都是拼凑之词。（卷九六，页二七）

儒者居家处世严肃谨慎，坐立恭敬。说话一定先讲求诚信，行为一定端正适中。在路上不争夺险峻与平坦的利益，冬天夏天不争夺阴阳的调和。爱惜生命是为了有所等待，保养身体是为了有所作为。他预备周全就是这样的。

‘难’字难以理解。路上不争夺险峻与平坦的利益，意思是‘走路不走小路’。险易，包含远近、迟缓与快捷的意思。冬天夏天不争夺阴阳的调和，意思是‘居住不求安逸’。郑玄解释‘不争’为远离诉讼，想要符合预备周全的意思，不知道依据什么说‘不争阴阳之和’是冬天不争夺温暖，夏天不争夺凉爽，这温凉本是追求舒适的事情，何必与人争夺而且诉讼呢？各家遵循这种解释，都把不争理解为‘不与人争’，讲不通。而且把阴阳之和理解为冬温夏凉，也是不对的，冬温夏凉是阴阳的乖戾，不是阴阳的调和了，阴阳之和就是冬寒夏热，如果冬天一定避寒求热，夏天一定避热求凉，便是与阴阳之和争夺了。恭敬言行、道路、居处，都不一定属于预备周全。爱惜生命为了有所等待，像是游侠的话，这是不符合义理的话。（卷九六，页二八—二九）

儒者不把金玉当作宝物，而把忠信当作宝物。不祈求土地，树立道义当作土地。不祈求大量积蓄，多读书文当作富有。难以得到而容易接受俸禄，容易接受俸禄而难以蓄养。不合时宜就不出现，不也是难以得到吗！不合道义就不合作，不也是难以蓄养吗！先劳苦而后接受俸禄，不也是容易接受俸禄吗！他亲近人就是这样的。

‘忠信’、‘立义’、‘多文’都与亲近人无关，‘难得’、‘难畜’尤其与人相反。（卷九六，页三○）

儒者把财物委托给他，用享乐爱好诱惑他，见到利益不损害道义。用众人胁迫他，用军队阻止他，见到死亡不改变操守。猛禽搏击，不衡量勇气；举起沉重的鼎，不衡量力量。过去的事不后悔，未来的事不忧虑。过头的话不说第二次，流言蜚语不追查到底。不中断威严，不熟习谋略。他特立独行就是这样的。

不衡量勇力，孔安国说：‘这实际上是徒手搏虎的事。’断威不习谋，也与‘好谋而成’相反。都是不符合义理的话。特立与上面的自立重复。（卷九六，页三一）

儒者可以亲近而不可以胁迫，可以接近而不可以逼迫，可以杀死而不可以侮辱。他居家不淫乱，饮食不贪求美味，他的过失可以委婉辨析而不可以当面指责。他刚毅就是这样的。

他的过失可以委婉辨析而不可以当面指责，是不符合义理的话。吕氏只说这是‘不符合义理’。又居处与上面重复。（卷九六，页三二）

儒者把忠信当作铠甲，把礼义当作盾牌。戴着仁德而行事，抱着道义而居处。即使有暴政，也不改变自己的立场。他自我确立就是这样的。

‘忠信以为甲冑，礼义以为干橹’、‘抱义而处’都与上面的‘忠信以为宝’、‘立义以为土地’重复。忠信仁义前后多次重复，一节内两个‘义’字又重复，‘自立’与上面的‘自立’及‘特立’都重复。（卷九六，页三三）

儒者有一亩大的宅院，四周墙壁的屋子。柴门小窗，蓬户瓮牖。换穿衣服才出门，隔日才吃饭。上级答复不敢怀疑，上级不答复不敢谄媚。他做官就是这样的。

‘一亩之宫’以下几句，都是摘取庄子、左传中的话，然而那是说隐居的，与做官正好相反。虽然有为贫穷而做小官的，然而贫穷到这种地步又为什么还要做官呢？所以知道上面六句是摘取拼凑的。（卷九六，页二四）

儒者与今人一起居住，与古人相契合。今世实行，后世当作楷模。恰逢没有遇到好的时代，上面不援引，下面不推举。谗谄的人，有结党营私而危害他的，身体可以危险，而志向不可改变。即使危险，起居仍然相信他的志向，仍然不忘百姓的疾苦。他忧思就是这样的。

‘仍然不忘百姓的疾苦’一句只是为了符合下面‘忧思’的意思所以这样说，与上面的意思却不连贯。（卷九六，页三五）

儒者博学而不穷尽，笃行而不疲倦，隐居而不淫乱，上面通达而不困顿。礼以和谐为贵，忠信的美德，优游的方法。仰慕贤人而包容

译众人，毁坏方正而像碎瓦一样拼凑在一起。他的宽宏大量就是这样。

“毁方瓦合”完全是乡愿的做派，是不符合道义和真理的言论。（卷九六，页三七）

译儒者听到善行就互相告知，见到善行就互相展示。在爵位面前互相推让，在患难之中互相赴死，长久地互相等待，遥远地互相招致。他们推举任用人才就有这样的表现。

“爵位相先”与“久相待”，爵位是朝廷的东西，恐怕不能凭主观意愿就这样做。患难相死是游侠的话，都不符合义理。“任举”与上面的“举贤援能”重复。（卷九六，页三八）

儒者洗涤身心以涵养道德，陈述言论而顺从，安静地匡正它，上级不知道；粗略地提拔他，又不急于作为。不面临深渊而故作高深，不增加少量而故作众多。世道太平不轻浮，世道混乱不沮丧。相同的不盲从，不同的不非议。他们特立独行就有这样的表现。

澡身而浴德，本于庄子“澡雪而精神，疏瀹而心”的说法。同弗与、异弗非，作者的意思是为了特立独行，各家曲解它，不对。同弗与，怎么能成为君子？异弗非，那就是乡原了，是不符合义理的话。“特立独行”与上面的“特立”以及两个“自立”都重复。（卷九六，页三九—四○）

儒者对上不做天子的臣子，对下不侍奉诸侯。谨慎安静而崇尚宽厚，刚强坚毅地与人交往，博学以懂得服从。亲近文章，磨砺廉隅。即使分割国家，也像锱铢一样微小，不做臣子不做官。他们的规画作为就有这样的表现。

上不臣天子，下不事诸侯，本于庄子“天子不得臣，诸侯不得友”的说法，这话怎么可以对君主说？强毅也不是与人交往的道理。分国如锱铢，不臣不仕，这是巢父、许由、石隐之类的人。这一节与上面“席珍待聘”一节的意思，完全相抵触。（卷九六，页四一）

儒者志同道合，方向相同，追求大道，方法相同，并立则快乐，互相谦让不厌倦。长久不见面，听到流言不相信。他们的行为以方正为根本，以道义为准则，相同就前进，不同就退却。他们的交友就有这样的表现。

吴幼清说：“按韩文‘其行’属于上句。”（卷九六，页四二）

温良，是仁的根本。敬慎，是仁的基础。宽裕，是仁的发端。谦逊接待，是仁的能力。礼节，是仁的外表。言谈，是仁的文采。歌乐，是仁的和谐。分散，是仁的施予。儒者都具备这些，还不敢说“仁”。他们的尊让就有这样的表现。

仁不本于温良，开口就错了，下面的都是牵强附会，不详细辨析。用“犹且不敢言仁”一句，来契合下面“尊让”的意思，没有意义。郑氏说这是兼指上面十五种儒者，大概是圣人之儒的行为这样说，因为他说仁的缘故，不知道上面已经有“戴仁而行”一句，又将怎么区分呢？（卷九六，页四三）

儒者不因贫贱而失态，不因富贵而骄纵，不扰乱君王，不连累长辈，不困扰有司，所以称为“儒”。现在众人称儒是妄言，常常用儒来互相诟病。孔子到了住所，哀公接待他，听到这话，言语更加可信，行为更加合乎道义，直到去世，不敢拿儒开玩笑。

哀公必定不戏弄孔子，孔子必定不讥讽哀公，只是祖述庄子假设这件事罢了，这是“子虚”“亡是”的滥觞。（卷九六，页四四）

大学

前一篇全〇后世禅学，其用字义，更有牵强失理处及鹘突处，后儒篇分界限，亦多不楚，然犹少疵，学者分别观之，或曰：后汉佛教始入中国，大学、中庸，非后汉书也，何以谓其〇入禅学乎？曰：予谓其与佛理同，不必佛入中国也。予庸言录曰：“东土有预见之禅，西土无已见之儒。”此二言可为确论。大抵有开必先，如世言三教：孔子，儒也；释迦，释也；老子，道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣，非预开老子乎？老子之前有黄帝，史迁以黄老并称是也，非预开老子乎？然则释迦，中国，岂独无预开者乎？且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书，释迦生于春秋之世，虽未入中国而，外国已有其人矣。彼此先后翕应，异地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子集注“告子生之谓性”章曰：“与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”人皆不疑朱说，而独疑予说，何也？或又曰：然则佛氏之教，窃取大学、中庸之说耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳树其教，安用窃此，第此与彼教适相合耳，盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之“下乘”，自达磨入中土以来，始扫除文字，一翻义理窠臼，为“上乘”禅，今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句，质之明觉，明觉曰：“这个尚不与教乘合，况学庸乎？”则学庸者固彼教之所心嗛也，是予之以学庸为禅者，特禅之粗？耳。此义甚微，非深通外典，直窥底蕴，

译无法知晓其中的缘由。然而曾会不用其他书籍来参究《楞严经》，却唯独使用《大学》《中庸》，这其中的缘故又值得深思了。他用《大学》《中庸》来参禅，我用禅宗来驳斥《大学》《中庸》，也大致相似，这大概就是所谓同床各梦吧？又比如张子韶年轻时在龟山门下学习，窥见了“未发”的宗旨，等到他造访径山时，凭借“格物”“物格”的宗旨，在言下之间叩击顿悟，领会了微妙的旨意，然而这样看来，径山禅师还是用《大学》来开悟人，张子韶大概还没有达到明觉的境界吧？明代高僧憨山大师著有《大学中庸直指》，又有《大学纲领决疑》，严印持说《大学》《中庸》这两本书，如果不通晓佛理就不能阅读。《大学》从司马君实开始被摘出，与《中庸》一起作为广义的篇章，而当时二程各自有修改的版本，直到程正叔把这本书列为首位，论述《孟子》则次之，根据他的见解认为《大学》是曾子所作，于是把曾子的书放在首位，而把孔子的《论语》放在其次，如果不是狂妄失心，绝不会达到这种地步，况且《大学》本来就是不知是谁所作，并非曾子写的啊？海昌陈干初有驳斥《大学》的书，可惜我没有见过。

译大学的宗旨，在于彰明光明的德行，在于亲近并革新民众，在于达到最完善的境界。知道应达到的境界，然后意志才能坚定；意志坚定，然后心境才能宁静；心境宁静，然后身心才能安适；身心安适，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所收获。万物都有根本和枝末，万事都有终结和开始，知道了先后次序，就接近于道了。

“明明德”这句话，古书中没有，根据后文引用《大诰》说：“克明德。”《尚书·尧典》说：“克明峻德。”按：《释名》说：“德，就是得，得到适宜的道理。”所以德是人生亲身实践所自然获得的善。《尧典》中的“峻德”，是赞美其伟大，德存在于我们自身，处于隐微之处，明是光辉发扬，如同日月的光明，来照耀天下，所以史官用这个来赞美尧，而《大诰》也用了同样的文字。这样，“德”就像是本体，“明”就像是功用的说法，现在说“明明德”，在德字上加明字，又另外在明德上加明字，那么就把“明德”当作本体，“明明德”当作功用，这就堕入空虚，同于佛教，如佛教所说的“妙明直心”、“妙觉明性”、“元明明觉”等含义了。只专注于心体，遗忘了事为，与我们儒家有毫厘千里之别。从前五祖想要传衣钵，命令众人作偈语，上座神秀作偈语写在墙上说：“身似菩提树，心如明镜台。明明勤拂拭，莫使惹尘埃。”六祖当时在碓坊，听到后，于是作偈语，请人写在神秀偈语的旁边，说：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”竟然因此夺得了神秀的衣钵。按：神秀所说的，其主旨正与在明德上加明字相类似。心如明镜台，就是明德；时时勤拂拭，就是明明德，而六祖则把“明德”、“明明德”都一概空掉了，这是最上乘，神秀所说的不及，所以没有得到衣钵，从此分出了南、北宗。所以这个明明德大概已经透露了北宗的禅意，而与我们儒家“克明峻德”、“克明德”的宗旨相隔天渊了。既然明德就没有不是善的了，又在明德之外添出“止至善”的名目，并不清楚。“新民”为什么都能止于至善？这与孔子“尧、舜尚且担心”的主旨相违背，而且至善加上“止”字，也有碍于义理。然而说“言其最终的极致功效”还可以，后来又重新单独提起一个止字，加上“知”字，推演到能够有所得，那么又把止当作“开始的事”，不仅与上面的意思不合，而且完全成了禅学了。禅家有“止观”的义理，经书说：“止能舍弃众缘，观能远离妄念。”又说：“止能修心，能断贪爱。”、“观能修慧，能断无明。”止如同知止而后有定以及静安，观如同虑而后能得。禅家以戒、定、慧三者为关键，经书说“因戒生定，因定发慧。”因戒生定，就是知止而后有定；因定发慧，就是由定以至静安而思虑。“生”与“发”就是“而后”的意思。唐代圭峰禅师在《禅源诠序》中说：“禅是天竺的语言，全称‘禅那’，译为‘思惟修’，也叫‘静虑’，都是定慧的通称。”司马子微说：“安，就是虑，佛家的定慧，是一体的。”这些都足以证明其义理。至于定字，自释迦牟尼以来就有“入定”的说法。至于静字，圣贤的各种经典，从来没有单独说静的，必定兼动静两端而言。孔子说“智者动，仁者静”，而且动静根源于山、水，山体本来静，所以用来形容，并非实义。然而仁、智是一个道理，那么动、静也是一致的了。即使《易经》的彖辞说“动静不失其时”，说“动静有常”，说“其静也专，其动也直”也是这样的。那些单独说静字的，则是道、佛两家之说，始于老子，他的话最多，说“守静笃”、“归根曰静”、“静为躁君”、“不能以静”、“静胜热”、“我好静而民自正”、“牝常以静胜矣”、“以静为下”；至于佛教，本来就以静为体，称之为“静慧”、“静力”，其方法如此，其言论不可尽述。至于安字，也是禅家的说法，所谓“安心法”、“将心来与汝安”，也不可尽述。如果说既然知道止，又必须经历定、静、安然后才能思虑，那么知道止的时候这个知还没有完全。知就是思虑，思虑就是知，知与思虑有什么分别得那么遥远呢？又以“知”字开始，以“得”字终结，尤其值得议论。圣贤的学问知、行并重，没有只说知而遗落行的，现在说从知止而后定、静、安、虑而得到它，那么一个知字直贯到底，便已经完结，全无所用其行，那么他所得到的究竟是什么东西呢？不是忽然有所省悟，摸着鼻孔吗？经书说“般若波罗密”，般若译为智慧，波罗密译为到彼岸，只凭一个智慧而直接可以到彼岸了。这就是“知止”以至“能得”的义理。

事物穷究了然后知识才能完备，知识完备然后意念才能真诚，意念真诚然后内心才能端正，内心端正然后自身才能修养，自身修养然后家庭才能整治，家庭整治然后国家才能治理，国家治理然后天下才能太平。从天子一直到平民，一概都以修养自身为根本。如果根本混乱而枝末

译治理国家的人，如果做不到这一点，那就错了。把应该重视的看得轻，把应该看轻的看得重，这样的事是没有的。这就叫做知道根本，这就叫做认识的极致。

译关于“明明德”的解说，前文已经提及。从天下、国家、家庭、个人层层推导，必须先以孟子“天下的根本在于国家，国家的根本在于家庭，家庭的根本在于个人”的说法为基础，然后增加“诚意”、“正心”、“致知”、“格物”这些概念，这就大有可疑之处了。

以“正心”来说，孔子和孟子都讲“正身”。孔子说：“自身行为端正，不下命令也能推行；如果自身端正了，治理政事有什么困难呢？”孟子说：“自身端正，天下的人就会归附他；端正自己从而端正万物。”孟子也曾说“我也想要端正人心”，这是因为人心陷入杨朱、墨翟的邪说而变得歪曲，所以才说要“正”，这并非平日里空泛地教导人们去“正心”的意思。

如果把人心的端正作为“正心”的证据，那么下文所说的“消除邪说，抵制异端行为，摒弃淫辞”，难道也可以把消除、抵制、摒弃这些行为当作一种学说吗？大概“正”的意思，就如同“息”（消除）、“距”（抵制）、“放”（摒弃）一样。从“正身”来说，主要在于践行事务；从“正心”来说，则专门从心体上立论，恐怕人们会堕入阴界（虚无之境），圣贤为了防止后世出现这种情况，用意如此深远。

那么，孔子讲操持存养、舍弃亡失，孟子讲存养本心、找回放失的本心，又作何解释呢？回答说：大概是因为心有时会放失，所以必须存养，把存养的权力交给心，这是心的本职。如果把“正”的权力交给心，那就不是心的本职了。那么，心可以不正吗？也不是这样。我们儒家讲正身，未尝不本于心，但圣贤却不直接说“正心”。大概是因为如果说“正心”，恐怕人们只停留在一个“正心”的概念上就以为完结了，不再追求亲身实践，这就成了有体无用的学问。

就像佛教讲“万法唯心”、“直指人心”、“见性成佛”，教导人们整天观心参悟，邪妄的攀缘自然断绝，这样的话，心难道容有不正的吗？这是佛门安顿心性的方法，与我们儒家看似相似实则不同，这层意思非常微妙，只有深明事理的人才能知晓。

以“诚意”来说，《论语》中谈到“意”的，有一处是“毋意”；孟子谈到“意”的，有一处是“以意逆志”。根据《论语》，“意”是不美的字眼；根据孟子，这是讲解读《诗经》的方法，虽然不算是坏字眼，但与《论语》中的字义也相同。大概“意”是心所思想的名词，就像俗话说的“意想”一样。凡人端坐静处不可私下胡思乱想，读书求解不妨用它来推测预料，所以说“《论》《孟》字义相同”。

用佛家的书来验证，也是如此。《心经》中的“眼、耳、鼻、舌、身、意”，把这作为六根，解说者认为前五根都起于意，所以把意放在最后并贯穿其中，那么佛家把“意”看作不美的字眼，也与儒家书籍相同。后来加偏旁作“臆”，仍然与“意”相同，人们说“臆测”、“臆度”、“臆断”，都不是好话。现在把“意”当作美字，好像它是一个与心对峙的独立事物，这就讲不通了。何况加上“诚”字，说私下的想法必须真诚，尤其讲不通。“诚”字圣贤也只用于身体而言，孟子讲“诚身”，又说“反身而诚”，那么“正”和“诚”都属于身体。既然“正”尚且不能属于心，何况“诚”能属于意吗？

所以，把“正”和“诚”归于身体，都是切实可行。把“正”归于心，就流于虚浮；把“诚”归于意，不仅违背事理而且难以讲通。这个“意”字，自从宋人尊崇《大学》以来，没有人不习惯于这种固有的看法，习以为常而不加考察，突然听到我的言论，必定大为惊骇诧异，认为我是狂言、胡话。

现在暂且就《大学》所说的“意”，以及世人所习惯认定的含义来说，可以吗？历来解释这个“意”字，认为是“心之所向”或“心之所发”，看本文说“意”在“心”之前，自然应当这样解释。然而只说“心”就够了，何必又说“意”呢？或许有人非要说不可，我也暂且不辩驳。但“意”是心所发出的，心发出善就是善，心发出恶就是恶，其为善为恶，自然没有不真诚的，何必用“诚”来告诫它呢？“诚”用于身体而言，是美字；用于意而言，则兼有美恶。那么，“诚意”就兼含善恶，不能单独把“诚意”当作善事，这与“正心”并列的说法就明显矛盾了。

况且只有心正，然后心所发出的才自然无不正，应当说“想要诚其意，先正其心”、“心正而后意诚”，现在却说“想要正其心，先诚其意”、“意诚而后心正”，这不是倒着说吗？不知道他们所谓的“诚意”，是诚善意呢？还是诚恶意呢？为什么呢？因为“诚意”在“正心”之前。如果“诚意”在“正心”之后，那就是善事；在“正心”之前，就兼含恶事了。或许有人说，讲“正心”，不讲“诚意”可以，非要讲“意”，讲“正意”也可以，为什么呢？因为“正”就不邪，而“诚”则未必，必定涉及正邪。

即用他们自己所说的话来验证，下文说“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”，厌恶恶臭还无关善恶，喜好美色就是恶了，这不是“诚意”兼含善恶的明显证据吗？又说“这就叫做内心真诚，外表显现”，这句话承接上文“小人”而来，那么这个“诚”字自然概括了善恶，这不是“诚意”兼含善恶的明显证据吗？那么，又怎么能把“正心”与“诚意”并列呢？

总之，依照他们把“诚”当作美事，把“诚意”当作善事来说，那么“意”是心所发出的，难道有心所发出的真诚，而心尚且不正的情况吗？所以明代大儒刘念台曾反过来，认为“意”是心之所存。然而“意”字自有确定的含义，是“存”是“发”，相差悬殊，可以让人随意游移、胡乱拈取吗？这也可见《大学》说理不够确切，所以导致这种弊端。

译刘氏所说的“大学”文义，大致还可以讲得通，但像他对“意”字的训释，字义讲不通，该怎么办呢？性具备于心，那么性可以说是心所存有的，因此把意当作性。从致知的角度来讲，儒家圣门之学，没有只重视知而遗弃行的，只有佛教以智慧为本，以情识为末，一念觉悟，立刻证得菩提，所以重视知而遗弃行。即使圣贤谈到知，也有说法，比如：“我不是生来就知道的人，是喜好古代文化，勤勉地去探求的人。”“多听，选择其中好的去跟随；多看，记住它。”这是知的次要方面，都是实实在在地用力，没有空谈致知的。空谈致知，如果不是佛教那种脱离语言文字、只追求明心见性的学问，又是什么呢？有人说：“必须知道善恶然后才用功，所以把致知放在前面。”其实善恶从人落地以来，稍有知识的人没有不知道的，这就是所谓的“良知”，哪里有什么致知的方法呢？这也讲不通。从“格物”来讲，这两个字晦涩到了极点，“物”字不知道指什么事物，“格”字不知道是什么意思。古人没有把“物”当作“善”字用的，孟子说“物交物”，老子说“有物混成”，佛教说“有物先天地生”，这才把“物”当作“善”字用。后人把“物”认作“善”字，正是对这两个字的误解。“格”字的含义最多，《尔雅》训为“来”，《说文》训为“正”、训为“式”，《玉篇》训为“至”，《广韵》训为“量”、“度”，又《诗经》中“神保是格”是感悟的意思，又音阁，《礼记》中“扞格”，《史记》中“废格”以及“阻格”、“格？”、“格杀”等各种含义，尤其没有确定的解释。圣贤教导人从来没有含糊不清的话，何况这是《大学》的首要功夫，是平定天下的关键事务，却使用“格物”这两个字，怎么讲得通呢？所以不予辩驳。仔细揣测其意思，不过“格”是孟子“格君心之非”中的“格”字，“物”也是孟子“物交物”下面的“物”字，指耳目之类，说致知的方法，在于格止耳、目、口、鼻的欲望，智慧自然产生，这正是禅宗断绝根尘，根自然回归妙明觉体的意思，难怪后世径山用“格物”、“物格”来诏示张子韶。因此，把“物”字解释为“善”字，或者解释为“不善”字，都没有道理。曾见儒者终身谈论格物，就像老鼠钻牛角，完全没有出路。修身以上用“先”字作为界限自然可以，修身以下用“先”字作为界限，下面就是“后”字，相同。那么在格物致知时，意尚有不诚；在诚意时，心尚有不正；做了这件事，再做那件事，哪有这种道理？就他所讲的意思，已经自己讲不通，何况想要垂训立教呢？这本来是人人都知道的，所以也没有必要多辩。写这篇文章的人的意思，因为他说治国平天下，所以称他的学问为“大学”。但文中所说的，如知止、定、静、安、虑、得，如正心、诚意、格物、致知，俨然就是黄面瞿昙（佛陀）对着墙壁枯坐的景象，跟随他的道，都成了禅者，怎么能治国平天下呢？

译所谓“使意念真诚”，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，喜爱美丽的颜色一样，这就叫做自我满足，所以君子在独处时一定谨慎。小人在私下里做坏事，无所不为，见到君子后才掩饰起来，掩盖他的恶行而显示他的善行。别人看他，就像看透他的肺肝一样，那又有什么好处呢？这就叫做内心真诚，就会表现在外面。所以君子在独处时一定谨慎。

从这以下到结尾，都是反复阐明上文。注疏把“所谓诚其意者”到“此谓知本”作为广泛阐明诚意之事，那么格物致知为什么唯独不阐明呢？大概作者也有难以用言辞指出的地方，作者尚且难以用言辞指出，何况能让读者通晓其义呢？作者尚且难以用言辞指出，后人却去补充吗？根据诚意与慎独本是两个不同的含义，一个是内在的精实，一个是外在的防范。况且意念已经真诚了，还有独处时不谨慎的情况，而烦劳告诫吗？如果这样，为什么叫它诚意？如果说诚意功夫，那又应当说“想要使意念真诚，先要谨慎独处”了，现在两处都以“必须谨慎独处”来说，一处以“必须使意念真诚”来说，主客不分啊。（卷九七，页一五—一六）

《诗经》说：“看那淇水弯曲处，绿竹茂盛又柔美。有位文雅的君子，像骨角象牙需切磋，像玉石需琢磨；庄重而威严，显赫而光明。有位文雅的君子，终究不可被忽视。”像骨角象牙需切磋，说的是治学。像玉石需琢磨，说的是自我修养。庄重而威严，说的是谨慎戒惧。显赫而光明，说的是威仪。有位文雅的君子，终究不可被忽视，说的是道德盛大、达到至善，百姓不能忘记。

“像骨角象牙需切磋，说的是治学”，到“百姓不能忘记”，全部采用《尔雅·释训》的文字，只是在每句诗下加了“者”字。按：《尔雅》是周代末年人所作，其中有解释《离骚》的字，说法见于郑樵序。《大学》又在《尔雅》之后。有人问：“怎么知道《大学》用了《尔雅》？”回答说：“《尔雅》是训释体，所以它的文字如此。《大学》是平铺直叙的文章，怎么会有这种体例呢？况且即使引用《诗》《书》，何必解释《诗》《书》呢？大概正因为《尔雅》的文字，才引用这首诗罢了。取它说治学来证明《大学》之道，取它说自我修养来证明自我明理，取它说盛大道德达到至善来证明明德达到至善，取它说百姓不能忘记来证明使百姓革新。如果自作文章来阐明前文，断不会有这种体例。至于《尔雅》这本书，专门从事训释，哪有引用别人的训释而当作自己的训释的呢？况且它的书中从来没有其他经传的文字，不应该唯独有《大学》。如果《大学》引用《诗》《书》，以及《楚书》、舅犯、孟献子的话无不融入，那么《大学》使用《尔雅》就明白了。”

商汤洗澡用的盘子上刻着铭文说：“如果一天能洗去污垢，就天天洗去污垢，还要天天洗去污垢。”《康诰》说：“使百姓革新。”《诗经》说：“周朝虽然是旧的国家，它的天命却是新的。”所以君子没有不尽力达到极致的。

无所不用其极，“极”字，老子、庄子使用它，圣人不谈论。老子说：“回归到无极。”庄子说：“在太极之前而不算老。”（卷九七，页二一）

《诗经》说：“庄重的文王，在光明中恭敬地止于善。”做君主的，止于仁爱。做臣子的，止于恭敬。做儿子的，止于孝顺。做父亲的，止于慈爱。与国人交往，止于诚信。

文王的诗：“在光明中恭敬地止于善”，这个“止”字，疏解说“是语助词”，把助词当作实词用，将来阐发无数“止”字，极其可笑。古人引用《诗经》有不切合本意的情况，但没有像这样引用《诗经》的方法。孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，一定要使没有诉讼。”没有实情的人不能尽情使用言辞，大大畏惧百姓的心志。引用孔子审理诉讼的文字，比《论语》多了“没有实情的人不能尽情使用言辞”“大大畏惧百姓的心志”两句。使没有诉讼而说不能尽情使用言辞、说大大畏惧百姓的心志，那就是强制作用，恐怕不是以德教化百姓、自然输诚悦服的情景，未免画蛇添足。如果孔子果然有这两句，《论语》不应该删去。（卷九七，页二三）

所谓修身在于端正内心，内心有愤怒，就不能端正。内心有恐惧，就不能端正。内心有忧患，就不能端正。内心有喜好快乐，就不能端正。心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知道味道。这就叫做修身在于端正内心。

忿懥，是愤怒。好乐，是喜好快乐。忧患，是悲哀。喜怒哀乐人不能没有，如果说有了这些，心就不能端正。这是佛教教人消除烦恼、断绝恐怖、去除恶欲、断绝七情、心空性空的学问，不是我们儒家的正道。所以佛教以心空为及第，又说“行脚人着惹来由，放块石头在心里”，就是这个宗旨。至于说心不在，就是心不正，更是禅学容易明白和看见的，其教主“即心即佛”“如如不动”，达磨见僧人说“寻找心却找不到”，于是给他安心法，《楞严经》“七处征心”，就是这个宗旨。圣贤说存心，说求放心，使心存在仁义，表现在行为上，也都是仁义，而身体才得以端正，不是只求心在就认为是端正的，至于形容心不在这里为看不见、听不到、吃不出味道，更是大失道理。“孔子听到韶乐，三个月不知道肉的滋味”，这是心不在而

译忘掉美味的人，难道是因为心不正吗？如果这样，那么那些贪吃厌食的人，反而可以算是心正了。我们儒家以理为主，佛教以心为主。以理来论心，那么心就不会落空；只主心而遗弃理，那么心就完全落空了。这里只主心而不主理，所以导致这样的过失。心不在，体现在听到韶乐而不知肉味，这是心不在却合乎理的，心自然是正的。心在，体现在饮食时穷尽其味，这是心在却违背理的，心也是不正的。怎么可以只论心的在与不在，而不顾理的是非呢？又如魏文侯听郑、卫之音而忘记疲倦，这是心不在却违背理的。然而这只是单方面的说法，闻韶又是另一方面的说法，不可举出一方面而遗漏另一方面。

译所谓“治理好家庭在于修养自身”的道理是：人们对待自己所亲爱的人会产生偏爱，对待自己所轻视厌恶的人会产生偏见，对待自己所敬畏尊敬的人会产生畏惧，对待自己所怜悯同情的人会产生同情，对待自己所傲慢怠慢的人会产生傲慢。所以，喜爱一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，这样的人天下很少！所以谚语说：“人们往往不知道自己儿子的缺点，往往不知道自家禾苗的茂盛。”这就是说，自身不修养，就不能治理好家庭。

“之其所”这五句话，又与“正心”一章相类似，不能将正心与修身的界限截然分开。（卷九七，页二七）

尧、舜以仁爱引导天下，百姓就顺从他们；桀、纣以暴虐引导天下，百姓也顺从他们；如果君主所发布的命令与他内心所喜好相违背，百姓就不会顺从。

“桀、纣以暴虐引导天下，百姓就顺从他们”这一句值得商榷。桀、纣自己施行暴虐，并非引导天下施行暴虐，百姓也没有顺从他们的暴虐。百姓怨恨太阳为何不灭亡，感叹王室如同毁灭，愁苦尚且来不及，哪有闲暇去顺从他们的暴虐呢？这句话大概是沿袭上文“尧、舜”一句的说法，应当说“尧、舜以仁爱引导天下，百姓顺从他们；桀、纣施行暴虐，所发布的命令与他内心所喜好相违背，百姓不顺从”。这样意思才通顺。（卷九七，页二八—二九）

《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁茂。这位姑娘出嫁，使家人和睦。”使家人和睦，然后才能教化国人。《诗经》说“使兄长和睦，使弟弟和睦”，使兄长和睦、弟弟和睦，然后才能教化国人。《诗经》说“他的仪态没有差错，正是四方国家的表率”，他作为父亲、儿子、兄长、弟弟都足以成为榜样，然后百姓才会效法他，这就是说“治理国家在于治理好家庭”。

在论述治国时，又说及天下，说及“有诸己”、“无诸己”，引用《诗经》“其仪不忒”，又说及修身，都是泛泛而谈，这是划分界限所带来的弊端。（卷九七，页三○）

所谓“平定天下在于治理好国家”的道理是：君主尊敬老人，百姓就会兴起孝道；君主尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；君主体恤孤儿，百姓就不会背叛。因此君子有“絜矩之道”。

本章“上老老”三句与上文“治国”一章相类似，界限不清。“上老老”三句，是上行下效的意思，“絜矩”是四面均平的意思，是从政事上说的。看下文用“所恶于上下、前后、左右”来解释絜矩的含义，可见它与上行下效有别，却用“因此君子有絜矩之道”承接上文作为结语，完全不相连贯。絜矩之道就是忠恕之事，从修身时就不可以缺少它，难道只是治国平天下时才需要吗？这都是划分界限所带来的弊端。下面说“生财有大道”，“大”字不妥当，以义为利，终究有语病。孔子区分君子、小人、义、利的比喻，孟子说“有仁义，何必说利”，其道理自然纯粹而不混杂，如果把义当作利，就近乎霸术，开启了宋儒讲究义利圆通的法门，对世道人心影响不浅。其余没有瑕疵，且有名言。（卷九七，页三一—三二）

冠义，“冠”字，古音读乱。

这是摘取《郊特牲》中论述冠礼意义的文字，以及《士冠礼》中的一两件小事，前后敷衍，写成《冠义》一篇，《昏义》也是如此，其余说法见《郊特牲》。这冠、昏的意义，两篇所谓“有了它没有什么补充，没有它也没有什么缺失”正是如此。

从注疏以及众儒，无不都将《礼记》中的《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》六篇，视为解释《仪礼》中冠、昏、乡饮酒、射、燕、聘六礼的，耳食相传，习以为常。后来甚至有人把《仪礼》当作经，把《礼记》当作传，对于《礼记》中那些与《仪礼》完全不合的篇章，也必定妄图附会，世人尚且相信，何况这六义正同《仪礼》的六礼，有不深信而无疑虑的吗？如今考察，都不是这样。其不合之处有五：《仪礼》有十七篇，现在的“义”只有六篇，其余为什么没有？这是一。《仪礼》正文后多有“记”，现在用这些“义”来解释正文，还是解释“记”呢？这是二。“记”是记录前文所未备的内容，如果“义”只是以解释其文为主，就不应该有脱离其文而另外立说的，何况有与其文义相抵触的呢？这是三。六篇之首有的称某义，有的称某礼，怎么能认为它们是解释礼的意义呢？这是四。况且六篇中也有不同，《冠义》、《昏义》都是摘取《郊特牲》及《冠礼》、《昏礼》写成的，不足以作为《冠礼》、《昏礼》的意义。《乡饮酒义》、《射义》多不同于《乡饮酒礼》、《射礼》而另外立说。《燕义》、《聘义》似乎解释《燕礼》、《聘礼》，但其中也多有不同。都详细见于本篇。这是五。由此看来，凡是相同的必定指认为解释礼，不同的也必定牵强求合，那就迷惑太深了。学者如果知道《礼记》的“义”并非专门解释《仪礼》的“礼”，那么对于其余四十三篇不是《仪礼》的传，就更加明白了。（卷九八，页一—二）

大凡使人之所以成为人的，是礼义。礼义的开端，在于端正容貌体态，整齐脸色神情，顺从言辞命令。容貌体态端正，脸色神情整齐，言辞命令顺从，然后礼义才完备，用来端正君臣关系，亲近父子关系，和顺长幼关系。君臣关系端正，父子关系亲近，长幼关系和顺，然后礼义才确立。所以行过冠礼然后服饰完备，服饰完备然后容貌体态端正，脸色神情整齐，言辞命令顺从，所以说：“冠礼，是礼的开端。”因此古代的圣王重视冠礼。

“端正容貌体态、整齐脸色神情、顺从

译关于“辞令”的论述，是仿照《论语》中“曾子动容貌，正颜色，出辞气”的说法而言的。（卷九八，页三）

译拜见母亲，母亲回拜他；拜见兄弟，兄弟回拜他，这是成人之后才施行的礼节。戴上黑色的冠，穿上黑色的礼服，将见面礼献给国君，接着带着见面礼去拜见卿大夫和乡里的先生，这是以成人的身份去拜见他们。

这段文字是摘录自《郊特牲》和《冠礼》的内容。“母拜之”，按照：《冠礼》记载，取干肉去拜见母亲，所以母亲拜受，儿子拜送。这里不提及取干肉，只说母亲拜他，实在属于疏漏错误。又《冠礼》记载：拜见母亲之后才取表字，这里叙述在“取字”之后，也是疏漏。“奠挚于君”，这是指卿大夫的嫡长子，接着带着见面礼去拜见卿大夫和乡里的先生，根据孔氏的说法：卿大夫是指在朝任职的卿大夫，然而乡先生则是乡中退休的老者，在乡里，所以不必拘泥于是同一时间的事，大致是在朝就拜见国君和卿大夫，在乡就拜见乡先生罢了。方性夫说：乡大夫是“乡中有职事的人”，这是附会《周礼》中乡大夫的职掌，又是不对的。（卷九八，页六—七）

所谓成人，是将成人的礼节赋予他。要求他履行成人礼，是将为人子、为人弟、为人臣、为人年少者的礼节要求实行起来。要把这四种行为施加于人，那礼节能不重要吗？所以孝顺、悌敬、忠诚、顺从的行为确立之后，才可以成为人，可以成为人之后才可以治理别人。所以圣明的君王重视礼节。所以说：“冠礼，是礼的开始，是嘉美事情中最重要的。”因此古人重视冠礼，重视冠礼所以把它在宗庙举行，在宗庙举行是为了尊重这件大事，尊重这件大事而不敢擅自做主这件大事，不敢擅自做主这件大事，是为了表示自我谦卑而尊崇先祖。

“嘉事”指嘉美的事，郑氏错误地援引《宗伯》五礼中的“嘉礼”来解释，不仅嘉事不能称为嘉礼，而且撰写《冠义》的人，心中哪里会有《周礼》呢？（卷九八，页一○）

《昏义》

父亲给儿子斟酒，并命令他去迎娶，这是男先于女的意思。儿子接受命令去迎娶，主人在宗庙铺设席子几案，在门外拜迎。新郎拿着大雁进入，作揖谦让登上厅堂，再次拜祭放下大雁，这是亲自从父母那里接受的。走下厅堂，出去驾驭新娘的车，把车绳交给新娘，驾车绕着圈子转三周。先在门外等候，新娘到了，新郎作揖引导新娘进入，共同食用牢肉，合用瓢饮酒漱口，这是为了合二为一，不分尊卑，以亲近他们。

“御轮三周”这一句，《郊特牲》和《昏礼》都没有，特别值得注意。（卷九八，页一四）

礼始于冠礼，根本于婚礼，重在丧祭，尊在朝聘，和于乡射，这是礼的大体。

这一段似乎是对《仪礼》的通论，难道只是解释婚礼的意义而已。看这里，那么认为《礼记》中的冠、昏等义是解释《仪礼》冠、昏等礼的说法，也可以停止了。（卷九八，页一五）

第二天，公公婆婆共同用一献之礼宴请新妇，放下酬酒。公公婆婆先从西阶走下，新妇从东阶走下，以此显示继承地位。

这一节比《昏礼》增加了“厥明”二字，是对的。天亮时，新妇拜见公公婆婆，是婚礼的次日；第二天，公公婆婆宴请新妇，是婚礼的第三天。《昏礼》：公公婆婆宴请新妇，不说第二天，是文字简略。郑氏说：“《昏礼》不说第二天，这里说的，恐怕是大夫以上的礼节多有所不同。”郑氏因为《昏礼》不说第二天，就怀疑这是大夫的礼节，这是拘泥于偏见的过错。黄叔阳根据《昏礼》反而认为这“厥明”二字是衍文，更加荒谬了。按：新妇初次拜见公公婆婆在正寝，等到公公婆婆进入内室，新妇然后进献食物。第二天，公公婆婆宴请新妇，又在正寝，所以说“公公先走下西阶，新妇走下东阶”。郑氏说走下台阶是各自回到他们的私寝，新妇拜见和进献食物在正寝，是对的。《昏礼》既然有“进入内室走下台阶”的文字，那么虽然不说第二天，而它是第二天，自然可知。如果合为一天，公公婆婆刚从正寝进入内室，接受新妇进献的食物，又出正寝宴请新妇，随出随入，何其忙碌？而且仪文繁重也难以突然举行，难道一定是大夫礼节多而后改为另一天的吗？况且新妇拜见公公婆婆，公公婆婆已经用甜酒款待她，在门窗之间设置新妇的席位，进献干肉肉酱又让她吃。新妇进献食物给公公婆婆，又让他们吃剩下的食物。如果又宴请新妇放下酬酒，一天之间饮食也何其频繁？衡量事理，都有不适宜的地方。这是说第二天新妇进献食物给公公婆婆，第三天公公婆婆宴请新妇，士和大夫以上的礼节都是这样，又有什么可怀疑的呢？（卷九八，页一七）

因此古时候妇女出嫁前三个月，祖庙没有毁坏的，在公宫教导；祖庙已经毁坏的，在宗室教导。教导妇德、妇言、妇容、妇功，教导完成后祭祀，牺牲用鱼，用苹藻作为配菜，这是为了成就妇女的顺从。

《昏义》的文字到此为止，以下的文字与《昏义》无关，详细说明在下文。（卷九八，页二○）

古时候天子皇后设立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，来听命于天下的内政，以彰显妇女的顺从。所以天下内部和谐而家庭治理有序。天子设立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，来听命于天下的外政，以彰显天下的男子教化，所以外部和谐而国家治理有序。所以说：天子听命于男子教化，皇后听命于妇女顺从；天子治理阳道，皇后治理阴德；天子听命于外政，皇后听命于内职。教化顺从成为习俗，内外和谐顺从，国家治理有序，这就叫做盛德。因此男子教化不修，阳事不得，必然显现于天，日食就会发生；妇女顺从不修，阴事不得，必然显现于天，月食就会发生

译因此，日食时，天子穿素服并整顿六官的职事，清除天下的阳事；月食时，皇后穿素服并整顿六宫的职事，清除天下的阴事。所以天子与皇后，就像太阳与月亮、阴与阳一样，相互依存才能成就。天子施行男教，是遵循父道；皇后施行女教，是遵循母道。所以说：天子与皇后，就像父亲与母亲一样。所以为天王服斩衰，是遵循对父亲的礼义；为皇后服齐衰，是遵循对母亲的礼义。

译按：所谓《昏义》，是阐述男女结为婚姻的道理，因为这是人伦道义的开端，所以圣明的君王重视它。从士到大夫以上，其道理都是相同的；由此推及天子，其义理也大体如此，并没有在正式婚礼之外，旁涉到嫔妃的名称和人数，就能称为《昏义》的。至于天子的公卿、大夫、元士，又属于设置官职的制度，与《昏义》更是风马牛不相及，所以说：应当删去这些内容。然而其立说的荒谬，又有不可不辨明的地方。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，这是《王制》中的文字，作者沿袭采用，并用夫人、嫔、世妇、御妻的人数去凑合，其谬误有七处：《曲礼》说“天子有后、有夫人、有世妇、有嫔、有妻、有妾”，起初并没有列出具体数目，而这里为何妄取来与《王制》的官数相合呢？这是第一处谬误。《王制》中“三公九卿”，其数目都是奇数，取法于乾阳至九而极，在道理上或许说得通。至于大夫、元士，也必定以九倍之数来推算，这本来就疑似附会了。况且女性属于阴，其数目应当是偶数，至六而极，却也要取奇数和九，难道不失去其义理吗？这是第二处谬误。阳气有余而常伸张，阴气不足而常屈曲，现在用阴阳的数目相配并胜，这是第三处谬误。外朝官员的数目与内廷女子的数目相比则太少，内廷女子的数目与外朝官员的数目相比则太多，而且让内外男女一一配合，先王的法度果真如此，岂不是流于儿戏吗？这是第四处谬误。《曲礼》将世妇列在嫔之前，《玉藻》也将世妇列在夫人之后而未提及嫔，这说明世妇的地位高于嫔，现在说嫔有九人、世妇有二十七人，这是第五处谬误。天子有六宫，经传中没有明文记载，诸侯则有三大宫。《春秋》记载庄公死在路寝，僖公死在小寝，以及“西宫发生火灾”，《公羊传》说：“路寝，是正寝。西宫，是小寝。”有西宫就有东宫，由此可知诸侯有三大宫。《谷梁传》说“征收甸地的粟米而纳于三宫”，《祭义》说“占卜三宫的夫人”，这大概是因诸侯有三大宫，便附会为天子有六宫罢了。后来的儒者说天子路寝一、小寝五，后的六宫也是大寝一、小寝五，也都是附会之说。依据大寝，由后居住，其余五座小寝，不知夫人以下如何分配居住？也有定论吗？孔颖达说：“后的六宫、九嫔以下分别居住，三位夫人虽然不分别居住在六宫中，也分别主管六宫的事务。”如果这样，那么三位夫人居住在六宫之外，后也是如此，就不止六宫了。这与大寝一、小寝五的说法，也相互矛盾，最终使人议论纷纷没有定论，这是第六处谬误。既然说“后设立六宫”，又用天子设立六官来对应，尤其无理。宫，是宫寝的名称，还可以说是后、夫人以下所分别居住的地方，作为成语来说。至于六官，是说即《周礼》中天地四时的六官吗？那么九卿中已经有了，既属重复，况且怎么能以卿居于三公之上，而与上六宫分别居住的意义也完全不匹配。说不是《周礼》中天地四时的六官吗？那么既然不详细其名，就虚无而没有着落。又六宫是分别居住在后、夫人以下，可以作为成语，如果用六官作为成语，也可以分别居住在三公以下吗？这是第七处谬误。况且这七处谬误又以谬误相传，一传于《大戴礼记·盛德篇》，再传于《周礼》，三传于《古文尚书·周官篇》，都是伪书。《大戴礼记》沿袭这“六官”二字，而用周制“司徒”“司马”“司空”的三公，加上“冢宰”“宗伯”“司寇”来充实，分配为道、德、仁、圣、义、礼。其所谓《盛德篇》，就是取此节结尾句“此之谓盛德也”。《周礼》又沿袭《大戴礼记》六官的名称，而将道德仁圣义礼，改为天地四时。《周官》又沿袭《周礼》六官的名称，而在前面增加三公三孤。唉！古代制度湮没，经学荒芜，万古流传谬误之书，千秋少有独具慧眼之士，令人感慨啊！（卷九八，页二一—二三）

乡饮酒义

“乡饮酒”不必完全等同于乡饮酒礼，古人写文章虽然讲的是同一件事，也必定另出手眼，不刻板地用某义解释某礼，像后世拘泥的儒者所说的那样。《礼记》各篇大抵都是经《周礼》剽窃其义而改变其细节的，都为了迎合注疏而贬低《礼记》以顺从《周礼》，一一解释坏了。像这一篇，只是说先王的法度，乡里的官吏相互尊重贤人，在庠序中设宴为宾，以彰显饮酒的礼仪罢了，详细说法见《仪礼》。注疏却说这一篇前后共有四件事：一是三年一次宴请贤能，二是乡大夫宴请国中的贤者，三是州长习射饮酒，四是党正蜡祭饮酒。大概是因为篇中有“乡人士君子”一句，便妄自援引《周礼》司徒、乡大夫、州长、党正三个职官，把乡人当作乡大夫，把士当作州长、党正，把君子当作统称乡人士，其牵强附会如此。所谓篇中有四件事，实际上没有一件事，各在文下详细说明。（卷九九，页一）

乡饮酒的义理：主人在庠门之外拜迎宾客，进入后三次作揖然后到达台阶，三次谦让然后登堂，这是为了表达尊敬和谦让。颍洗扬觯，这是为了表达洁净。拜迎宾客到来，拜谢洗爵，拜受酒爵，拜送宾客，拜谢饮酒完毕

译这是用来表达敬意的方式。

译郑玄说：“庠，是乡一级的学校；州、党一级的学校叫序。”孔颖达说：“《周礼》州长的职掌说‘春秋两季在序举行射礼’，党正的职掌说‘召集民众在序饮酒’，所以州、党一级的学校叫序。”这是郑玄、孔颖达妄引《周礼》乡大夫、州长、党正这三个职官的说法来解释，与本文完全不合，不可采纳。孔颖达又说：“《学记》说‘党有庠’，意思是乡人居住在州、党，只在乡一级的庠学习，不再另外设立。”按：《学记》明明说党有庠，孔颖达却一定要说党没有庠、只有乡有庠，他阿附郑玄、欺骗世人竟到了这种地步。其余类似的谬误还有很多，都是欲盖弥彰，不再一一辩驳。孟子说：“庠，就是养的意思。”这里说庠门，其意义取自乡饮酒礼，接近于养老，下文说“尊贤养老”就是证明。（卷九九，页四）

尊让、洁净、恭敬，是君子用来互相交往的准则，所以君子尊让就不会争夺，洁净恭敬就不会怠慢。不怠慢不争夺，就远离了争辩了，没有争辩就没有暴乱的祸患了，这就是君子用来避免人为祸患的原因，所以圣人用道来规定它。

“故圣人制之以道”这一句，陈可大把它属下节，不妥当。郝仲舆把“故圣人制之”断为一句，把“道乡人士君子”断为一句，也不妥当。不如依照注疏把它属上节才是对的。（卷九九，页五）

乡人、士、君子，在房中“中”字，原作“户”，依照今本改正。之间，是宾客和主人共同使用的。尊中有玄酒，是重视它的质朴。菜肴出自东房，是主人共同准备的。洗放在东荣，是主人用来洁净自己以侍奉宾客的。

“乡人、士、君子”，乡人是总称，指乡人中的士和君子，即指作为宾客的贤者。郑玄把乡人解释为“乡大夫”，士解释为“州长、党正”，君子解释为“总指乡人中的士”，全都错了。（卷九九，页六）

宾客和主人象征天地，介和僎象征阴阳，三位宾客象征日月星三光。谦让三次，象征月亮经过三天形成魄；四面就坐，象征四季。

这种取象的说法，近乎迂腐，但图画行文看起来好看罢了。（卷九九，页八）

天地严凝之气始于西南而盛于西北，这是天地的尊严之气，这是天地的义气。天地温厚之气始于东北而盛于东南，这是天地的盛德之气，这是天地的仁气。主人尊重宾客，所以让宾客坐在西北，让介坐在西南以辅助宾客。宾客是以义来接待人的，所以坐在西北。主人是以德厚来接待人“人”下原有“以仁”二字，依照今本删去。的，所以坐在东南，让僎坐在东北，以辅助主人。

宾客坐在西北，介坐在西南，僎坐在东北，主人坐在东南，以四隅取法天地四时之气，上文所说的“四面就坐象征四季”就是这个意思。后文说“宾客一定面向南，介一定面向东，主人一定居东方”，东方就是这里的东南，取春天万物生长的意思，所以只说东。这是面向西，只是因为想要取象四时之气，所以一定要坐在四隅。而宾客在西北隅，自然面向南，主人在东南隅，势必不能面向宾客而面向介，这样宾客和主人就不相对了，礼仪中没有不宾主相对的，其义理就错了。张子厚为此解释说：“礼仪不主要在于宾主相对，想要尊崇贤者，所以宾主的位置不相对。”君主面南，臣子面北，这不是尊崇君主吗？为什么不能用尊崇君主的方式来尊崇贤者呢，这是牵强的说法。由此陆农师认为主宾一定应当相对，于是又因此误解了后面的“宾客一定面向南”一节，说“介一定面向东”，据此坐位面向东北就明白了。那么主人面向西北，宾客面向东南，僎面向西南都可以知道了，却又错误地把四隅的方向当作四隅的“朝向”。大礼所在，哪有不正坐席而侧坐的呢？孔子“席不正不坐”的道理是什么意思呢？这明显地把本文的面向南当作“东南向”，面向东当作“东北向”，错误太严重了。郝仲舆怀疑他的解释，于是又在后面的“宾客一定面向南”一节，说这一节也是另一家的说法，与前面的坐位稍有不同，就像解释投壶末节的“鲁鼓、薛鼓”那样，尤其可笑。又说：“乡大夫尊贵，礼仪上不跟乡人同列，乡人卑贱而居宾客之位，不得不坐在角落，主人也坐在角落，坐着面向他们。”他解释隅、向的意义本来错了，他说主人是“乡大夫”，前面已经驳斥郑玄把主人当作“乡大夫”的错误，而在这里仍然重蹈覆辙，尤其可笑。郑玄说：“说学术道，那么这是说尊崇贤能的礼仪。”又用乡大夫的职掌纠缠不清，没有意义。（卷九九，页一○—一一）

祭献荐品，祭献酒，是敬礼。尝肺，是尝礼。尝酒，是成礼。在席未，说这是席的正位，不是专门为饮食，是为了行礼，这就是重视礼仪而轻视财物的原因。喝完觯，把实器放在西阶上，说这是席的上面，不是专门为饮食，这是先礼后财的道理。先礼后财，那么民众就会兴起敬让而不争夺了。

“是席之正”“是席之上”，一定有讹误。（卷九九，页一三）

乡饮酒的礼仪，六十岁的人坐着，五十岁的人站着侍候“侍”字，原误作“俟”，依照今本改正。听候政令差役，用来表明尊

译这是长者的待遇。六十岁的人用三豆，七十岁的人用四豆，八十岁的人用五豆，九十岁的人用六豆，这是用来彰显养老之道的。百姓懂得尊敬长者、赡养老人，然后才能做到孝顺父母、友爱兄弟。百姓孝顺父母、友爱兄弟，并且尊敬长者、赡养老人，然后教化才能成功，教化成功然后国家才能安定。君子所说的孝，并不是逐家逐户去教导、天天去看见才行的，而是结合乡射礼，用乡饮酒礼来教化，这样孝顺父母、友爱兄弟的风尚就确立了。

译郑玄说：“这里说的是乡饮酒礼，指的是党正‘国家搜寻鬼神而祭祀，就依礼聚集百姓而在序堂饮酒，以端正长幼位次’的礼仪。至于乡射礼，则是州长‘春秋两季依礼聚集百姓在州序射礼’的礼仪。”按：郑玄将乡饮酒改为党正饮酒，将乡射改为州射，委屈《礼记》以顺从《周礼》，其荒谬太严重了。“称为乡的原因，州、党是乡的下属，或者就是乡大夫所居住的州党，乡大夫亲自担任主人。”郑玄本意既将乡饮酒定为党正饮酒，乡射定为州射，却又稍微掩饰维护原文说“或者就是乡大夫所居住的州党”，他的言辞如此逃避穷尽。孔颖达说：“这里州党称为乡，乡大夫所居住的此州党举行饮酒射礼，乡大夫就代替此州长党正担任主人，所以能称为乡射乡饮酒。”如果乡的州党，乡大夫不居住在那里，乡大夫就不能担任主人，也不能称为乡射乡饮酒，只能称为州长党饮酒罢了。他依顺迎合郑玄的意思，迂回曲折可笑又如此。我认为《礼记》被郑玄、孔颖达用《周礼》解释败坏，这难道是诬蔑吗？孔颖达说：“郑玄知道这段经文所说的是党正端正长幼位次，因为《仪礼》乡饮酒篇没有端正长幼位次的礼仪，现在这里说六十岁的人坐下、五十岁的人站立侍奉，所以知道是党正端正长幼位次的礼仪。”按：《乡饮酒记》说“乐正和站立的人都依年龄进献”，那么乡饮酒何尝不崇尚年龄呢？胡安国说：“《乡党篇》说‘乡人饮酒，拄拐杖的人出来，这才出来’，拄拐杖的人也是指五十六十岁的人，而这段经文下面说少长依年龄，那么乡饮酒难道没有端正长幼位次的礼仪吗？”这个驳斥也很痛快。又按：郑玄、孔颖达本来说《礼记》的意义是解释《仪礼》的礼仪，却又说《仪礼》乡饮酒没有端正长幼位次的礼仪，那么就是《礼记》的意义不是解释《仪礼》的礼仪了。想要附会《周礼》，竟然忘记前面的说法，为什么呢？按：《射义》说：“卿大夫士的射礼，必定先举行乡饮酒礼。”所以这里也说合于乡射，可见《礼记》各种意义在说饮酒时提到射，在说射时提到饮酒，它不是解释《仪礼》的礼仪更加可信了。（卷九九，页一四—一五）

孔子说：“我观察乡饮酒礼，就知道王道容易实行了。”

从这到后面“所以说我观察乡饮酒礼，就知道王道容易实行了”，见于《荀子·乐论篇》。（卷九九，页一八）

乐工进入，升堂唱歌三终，主人向他们敬酒；笙乐进入演奏三终，主人向他们敬酒；间歌三终，合乐三终，乐工报告音乐完备，于是退出。一人举起酒杯，于是设立司正，知道他能和谐欢乐而不放纵。

“一人”，《荀子》作“二人”。按：乡饮酒礼，设立司正之前“一人举起酒杯”，其后才“二人举起酒杯”，那么这里一人是对的。（卷九九，页一九）

宾客向主人敬酒，主人向副宾敬酒，副宾向众宾客敬酒，少长依年龄，直到负责洗涤的人为止，知道他能尊敬长者而没有遗漏。走下堂，脱去鞋子上坐，不断敬酒。饮酒的节制，早晨不耽误朝会，傍晚不耽误夕会。宾客退出，主人拜送，礼节文饰最终完成。知道他能安于宴饮而不混乱。

《乡饮酒记》说“主人的赞者”“无算爵”，这里说“沃洗者”，就是主人的赞者。无算爵在“旅酬”之后，那么这里说敬酒直到沃洗者，与乡饮酒礼也互相不同了。孔颖达说：“这乡饮酒的礼仪，如果是党正饮酒，全国像发狂一样没有不醉的。”按：这是因为党正有“国家搜寻鬼神而祭祀”的文字，所以将党正当作蜡祭。如果这样，乡饮酒就安于宴饮不混乱，党正饮酒就尽醉像发狂，先王为什么只教导乡而不教导党呢？况且党正、端正长幼位次的人，如果尽醉到发狂，又怎么能端正呢？在这里也可见《周礼》的诬妄，而郑玄孔颖达援引它的人的荒谬了。（卷九九，页二○—二一）

贵贱分明，隆杀区别，和谐欢乐而不放纵，尊敬长者而没有遗漏，安于宴饮而不混乱，这五种德行，足以端正自身安定国家了。那个国家安定而天下安定，所以说：“我观察乡饮酒礼，就知道王道容易实行了。”乡饮酒的意义，设立宾客以象征天，设立主人以象征地，设立副宾和僎以象征日月，设立三宾以象征三光，这是古代制定礼仪的方法。以天地为经，以日月为纪，以三光为参，这是政教的根本。在东方烹狗，是效法阳气从东方发出。洗涤在阼阶，水在洗的东边，是效法天地的左海。酒尊中有玄酒，是教导百姓不忘根本。宾客必定面向南。东方是春，春的意思是蠢动，产生万物的是圣。南方是夏，夏的意思是假借，养育、生长、假借，是仁。西方是秋，秋的意思是愁，愁以时察，是守义。北方是冬，冬的意思是中，中是藏。所以天子站立，左边是圣面向仁，右边是义背向藏。副宾必定面向东，副宾是宾客的主人。主人必定居东方，东方是春，春的意思是蠢动，是产生万物的，主人是创造者，是产生万物的。月亮三天就形成魄，三个月就形成时，所以礼仪有三让，建立国家必定设立三卿。三宾，是政教的根本，礼仪的大参。（卷九九，页二一—二二）

这些说法都近乎迂腐。宾客以天象之，以天子的地位尊崇之，尤其迂腐。朱熹说：“魄者

译（月）是有实体而没有光亮之处。所以《尚书》中说“哉生明”、“旁死魄”，都是指农历二、三日，月亮刚出现的时候。凡是说“既生魄”，就是指农历十六日，月亮开始亏缺的时候。现在这篇文章两次说农历三日月亮就形成了魄，这不过是汉代儒生拘泥于专门之学的浅陋见解，未曾读过《尚书》罢了。”刘氏说：“从月魄来思考，望日之后称为生魄，然而人们未曾见过它的魄，大概是因为光亮盛大时魄就不可见，月亮的魄可见的时候，只有晦日前三天的早晨，月亮从东方升起，光亮即将熄灭而魄可见；朔日后三天的傍晚，月亮从西方将要落下，光亮刚开始产生而魄可见。过了这个时候，光亮逐渐盛大就再也看不见了。大概是光亮退让给魄，魄就显现；光亮不退让，魄就隐藏。”我按语说：如果没有朱熹驳正的错误，就看不出刘氏解释的精妙，学者两者都阅读，才开始明白，所以一并记载在这里。（卷九九，页二二—二三）

译燕义

这篇《燕义》的文字，看似是在解释燕礼，但也有不同之处。其首节误入了《周礼》的文字，应当删去，理由在下文各条中详细说明。（卷一○○，页一）

古时候，周天子的官职中，有庶子官。庶子官的职责是统领诸侯、卿、大夫、士的庶子组成的队伍，掌管对他们的告诫命令，以及教育治理，区分他们的等级，端正他们的位次。国家有重大事务，就率领国子前往太子的处所，任凭太子调遣使用。如果有战争之事，就授予他们车马铠甲，编组他们的队伍，设置他们的官吏，用军法来治理他们，司马不得干预。凡是国家的政事，国子中存有游卒，让他们修养德行、学习道义，春天在学宫集合，秋天在射宫集合，以此来考核他们的技艺并决定升降。

从“掌其戒令”到结尾，是《周礼》夏官诸子职的文字。按：小戴（戴圣）生活在汉元帝、成帝时期，那时《周礼》尚未出土，《燕义》既然已经经过小戴之手审定，且是小戴以前的文字，自然不应预先引用《周礼》。而这里之所以有《周礼》的文字，是什么原因呢？推究其缘故，一定是杜子春、郑众等人研读《燕义》，见文中提到“庶子”之名，又因《文王世子》中有庶子之官，说“庶子正于公族”，与此处的庶子名称相同，又因《周礼》诸子的职责与《文王世子》中庶子的职责相同，于是妄自认为诸子就是此处的庶子，而将《周礼》的文字写在篇首以相符合。郑玄误据这个本子，认为这是《燕义》的文字并加以注解。这不是本篇原文，极易看出，有三点理由：《礼记》其他篇章从未引用《周礼》的文字，这是第一点。此处《周礼》序官的意义，与《燕义》毫无关联，这是第二点。《礼记》各篇“义”的发端语都说“昏礼曰”、“聘礼曰”、“乡饮酒之义”，这一节下面说“诸侯燕礼之义”正与此相同，不应在此之前还有其他文字，这是第三点。如果认为《周礼》的诸子就是此处的庶子，更是错误。《周礼》诸子本是袭用《文王世子》“庶子正于公族”的职责而易名为诸子，取“庶”、“诸”音近，大概是因为《文王世子》的庶子与燕礼、燕义的庶子截然不同，所以改换名称。后儒认为《周礼》的诸子是《文王世子》的庶子可以，认为是燕礼、燕义的庶子则不可以。根据《周礼》“诸子爵下大夫”，而燕礼说“在阼阶上献庶子，如同献士的礼仪；献左右正、内小臣，如同献庶子的礼仪”，又说“峨则庶子在阼阶上执烛”，燕义说“士、庶子依次在下就位”，又说“士举旅行酬之后才献庶子”。按：“庶”意为众，指卿大夫士之子中尚未受封爵命的人，有大事时跟随父亲在君主处办事，就像后世让儿子入宫护卫那样，所以燕礼、燕义都让他们排在士之后、左右正内小臣之前，从事执役之事，既然如此，怎么能认为此处的庶子就是诸子呢？其不可引用《周礼》的文字来解释此处，已经很明显了。历来解释者大多依据文字表面来解释，有的说天子称为诸子，诸侯称为庶子，但本文明确说“古者天子之官，有庶子官”。有的明知其与《燕义》无关，却将其移至篇末。唉！千年以来迷迷糊糊，现在才清醒觉悟，岂不可叹！（卷一○○，页三—四）

诸侯燕礼的意义：君主站在阼阶的东南方，面向南方，这是谦卑的姿态；乡大夫都稍微前进，这是确定位次。君主坐在阼阶之上，这是居于主人的位置。君主独自升堂站在席上，面向西方单独站立，没有人敢随意靠近，这是表示尊重的意义。设置宾主，这是饮酒的礼仪。让宰夫担任献酒的主人，这是臣子不敢与君主对等行礼的意义。不以公卿为宾，而以大夫为宾，这是为了表示疑虑，明确嫌疑的意义。宾客进入中庭，君主走下一级台阶并拱手作揖，这是礼遇宾客。

“公降席于阼阶之东南，南乡尔，卿大夫皆少进”，是燕礼的原文。君主坐在阼阶之上，燕礼中“小臣在阼阶上为公铺设席位”即是此意。君主独自升堂站在席上面向西方，是燕礼中“宾与主人都从西阶升堂”的时候。宰夫，就是主人。不以公卿为宾，而以大夫为宾，燕礼记中“与卿燕饮则以大夫为宾”即是此意。宾客进入庭院，公走下一级台阶拱手作揖，是燕礼的原文。（卷一○○，页六）

君主向宾客举酒劝饮，以及君主所赐的爵，宾客都走下台阶再拜稽首，升堂完成拜礼，这是明确臣下的礼仪。君主回拜，这是礼仪没有不回报的，明确君主尊重的礼仪。臣下竭尽全力为国家建立功勋，君主必定用爵位俸禄来报答，所以臣下都致力于竭尽全力建立功勋，因此国家安定而君主安宁。礼仪没有不回报的，是说君主不白白索取臣下的贡献。君主必定阐明正道来引导百姓，百姓遵循正道而建立功勋，然后君主才取走其十分之一的赋税，所以君主的用度充足而百姓不匮乏，因此上下和睦亲近而不互相怨恨。和睦安宁，是礼仪的作用。这是君臣上下的大义。所以说：“燕礼，是用来明确君臣之义的。”

燕礼说：“公坐着，‘坐’字下，原误衍‘所’字，今删。取大夫所陪送的爵觯，起身用来酬谢宾客。宾客走下台阶，在西阶下再拜稽首。公命令小臣辞谢。宾客升堂，完成拜礼。公坐着放下觯，回拜两次。”这与上文相同。以下所说的“爵禄”、“取民”都是从燕礼推广而言，也不拘泥于解释其意义。（卷一○○，页八）

席位，小卿排在上卿之后，大夫排在小卿之后，士、庶子依次在下就位。向君主献酒，君主举旅行酬之后才向卿献酒，卿举旅行酬之后才向大夫献酒，大夫举旅

译完成酬答之后，再向士人敬酒；士人举起旅酬之酒完成酬答后，再向庶子敬酒。俎豆、牲体、荐羞，都有等级差别，这是用来彰显贵贱的。

译上卿，即上大夫；小卿，即中大夫；大夫，即下大夫。《燕礼》说“卿的席位设在宾客的左边”，宾客的左边，就是宾客的东边。又说“大夫接着宾客向西排列”，即在宾客的西边。文中没有提到小卿，只有《大射》说“小卿在宾客的西边”，可以以此作为证据。孔氏说：“小卿排在上卿之后，因为《燕礼》中‘上卿在宾客席位的东边，小卿在宾客席位的西边’。大夫排在小卿之后，因为《燕礼》中‘大夫在小卿的西边’，所以《燕礼》说‘接着宾客向西排列，以东为上’。”按：《燕礼》中没有小卿在宾客西边的记载，那是《大射》的内容，所以对此进行纠正。“士庶子按次序在下就位”，是说他们的位次在堂下。孔氏叙述《燕礼》的文字而说“士庶子接受献酒后，站在下面”，这也是不对的。“俎豆、牲体、荐羞，都有等级差别”，《燕礼》记说：“只有国君和宾客有俎，卿没有俎，大夫没有脀。”这是俎豆有等级差别。又说：“进献膳食的人和拿着帷幕的人，都是士。进献卿膳食的人，是小膳宰。”这是荐羞有等级差别。孔氏说“《燕礼》没有记载，无法说明”，这也是不对的，只是牲体的等级差别没有明文记载罢了，《燕礼》记说“它的牲是狗”，这就是狗体的等级差别。（卷一○○，页九）

聘义

这篇《聘义》也大多解释《聘礼》，然而《聘礼》是诸侯派遣使臣到邻国，这里的内容不完全属于这件事，又有《聘礼》所没有的内容，所以也不是专门解释《聘礼》。后两章与《聘义》无关，应当删去，各自在下文详细说明。（卷一○○，页一一）

《聘礼》中，上公设七介，侯伯设五介，子男设三介，这是用来表明贵贱的。

《聘礼》中有“上介一人，士介四人”，根据这段文字，那么《聘礼》所说的属于诸侯，这里是通说五等爵位，本来就不是专门解释《聘礼》。《礼器》说“诸侯七介，大夫五介”，这里说“侯伯五介，子男三介”，不同的地方在于，那是以国君亲自前往来说的，这里是以派遣卿出聘来说的。《周礼·大行人》“诸侯七介，子男五介”，是综合《礼器》的说法。又说“凡是诸侯的卿，他们的礼仪各自比其国君低二等”，是综合《聘义》的说法，而增加上公九人的说法，也是因为《聘义》“上公七介”而说的。（卷一○○，页一二）

通过介绍来传达命令，君子对于他所尊敬的人不敢直陈，这是恭敬到了极点。

注疏根据《周礼·司仪》两君相见则交摈，臣聘于君则旅摈，“交摈”是说宾介上下相传，“旅摈”是说宾与上摈相对而语，然而本文只说“介绍传命”，正不必用《周礼》来纠缠解释。（卷一○○，页一四）

三次谦让然后传达命令，三次谦让然后进入庙门，三次作揖然后到达台阶，三次谦让然后登阶，这是用来表达尊崇和谦让的。国君派遣士在边境迎接，大夫在郊外慰劳，国君亲自在大门内拜迎并在庙中接受聘礼，面向北拜谢馈赠，拜谢国君命令的深厚恩泽，这是用来表达恭敬的。恭敬和谦让，是君子用来互相交往的，所以诸侯以恭敬谦让互相交往，就不会互相侵凌。

“三次谦让然后传达命令”，是《聘礼》中“宾客到达庙门，主人请问事情”的时候。“三次谦让然后进入庙门”，是让主人接受庙中聘礼的时候，只是《聘礼》中没有三次谦让的文字。“三次作揖然后到达台阶，三次谦让然后登阶”，是《聘礼》中“三次作揖到达台阶，三次谦让，国君登上两级台阶，宾客登上西楹西边面向东”的时候。“国君派遣士在边境迎接”，是《聘礼》中“国君派遣士请问事情，于是进入边境”的时候。“大夫在郊外慰劳”，是《聘礼》中“国君派遣卿穿着朝服拿着束帛慰劳”的时候。“国君亲自在大门内拜迎并在庙中接受”，是《聘礼》中“宾客传达命令，国君向左转身面向北”的时候。孔疏此处引用《聘礼》尚不符合，现在予以纠正。“面向北拜谢馈赠”，是《聘礼》中“国君对着门楣再拜”的时候。（卷一○○，页一五）

卿担任上摈，大夫担任承摈，士担任绍摈。国君亲自礼待宾客，宾客私下拜见、私下馈赠，赠送熟食和活牲，归还圭璋，赠送财物，设飨礼、食礼、燕礼，这是用来明确宾客与君臣的道义的。

“卿担任上摈”三句，是《聘礼》的文字。“国君亲自礼待宾客”，是《聘礼》中“国君拜送醴酒”的时候。“宾客私下拜见、私下馈赠”，是《聘礼》中“宾客馈赠及宾客拜见如同馈赠的币帛”的时候，只是顺着文势把“私面”排在“私觌”之前罢了。“致瓮饩”以下，都与《聘礼》相同。《周礼·大行人》“上公摈五人，侯伯四人，子男三人”，大概是根据《聘礼》《聘义》所说，诸侯主国接待宾客有三摈，所以认为王朝接待宾客有五人、四人、三人之分，自然不足以作为依据，然而两种意义不同，保留其说法还可以。孔氏想要把《聘礼》《聘义》与《周礼》牵合，说摈者五人，那么士担任绍摈的有三人；摈者四人，那么士担任绍摈的有三人；摈者三人，那么士担任绍摈的有一人，这是孔氏自己的礼制。吕与叔说：“《大行人》五人、四人、三人，这是王朝迎接宾客的摈者。诸侯的卿各自比其国君低二等，那么主国接待宾客的摈者，上公应当是三人，侯伯二人，子男一人。”这又是执《周礼》来补充《聘礼》《聘义》，也属于杜撰。（卷一○○，页一六—一七）

所以天子制定诸侯的礼仪，每年小聘，每三年大聘，用礼仪互相勉励。使者出聘而有失误，主君不亲自设飨礼

译“字”原作“享”，依据今本改为“字”。这是用来进食的，借此使诸侯感到羞愧并受到激励。诸侯以礼制相互激励，那么对外就不互相侵犯，对内就不互相欺压。这就是天子用来供养诸侯，不需用兵而诸侯自然归于正道的工具。

译《王制》说：“诸侯对于天子，每年进行一次小聘，每三年进行一次大聘。”解释的人说，《王制》所说的“诸侯聘问天子”，是晋文公、晋襄公称霸时所制定的制度，说法见本篇。这里所说的“诸侯互相聘问”就是这样。然而为什么恰好相同呢？也有可疑之处。查：《聘礼》篇末有“小聘”一节，那么前文就是“大聘”了。然而都没有“每年、每三年”的文字，不但没有这样的文字，而且其意义也不同。《聘礼》篇首说“国君与卿大夫商议事务，于是任命使者”，《记》说“长久没有事务就进行聘问”，如果这样，那么不是定为每年、每三年的制度就可以知道了。现在《聘义》的话这样说，谁说《礼记》的意义专门解释《仪礼》的礼仪呢？（卷一〇〇，页一八）

主国接待宾客，出入时三次提供积储，在馆舍供给宾客食物，五牢的器具陈列在内，米三十车，禾三十车，刍薪加倍于禾，都陈列在外，乘禽每天五双，群介都有饩牢，一次进食两次飨宴，燕饮和随时赏赐没有定数，这是用来加重礼仪的。

“出入三积”一句，《聘礼》没有。“五牢的器具”、“米三十车”、“禾三十车”、“刍薪加倍于禾”、“群介都有饩牢”，与《聘礼》相同。“乘禽每天五双”，《聘礼》《记》说“乘禽每天如同饔饩的数量”，那么上宾的饔饩五牢，就是五双。“一次进食两次飨宴，燕饮和羞俶献没有定数”，是《聘礼》的文字，这里也相同。（卷一〇〇，页一九）

古代使用财物的人不能像这样平均，然而使用财物如此丰厚，是说在礼仪上尽到了。在礼仪上尽到了，那么内部君臣不互相侵凌，外部不互相侵犯，所以天子制定它，而诸侯致力于它罢了。

凭借“厚用财物”作为内部不侵凌、外部不侵犯的计策，这是春秋战国时人的说法，不可以作为训诫，《聘礼》到此为止。（卷一〇〇，页一九）

聘射之礼，是最大的礼仪。天亮开始行事，太阳将近中午然后礼仪完成，不是强有力的人不能实行。所以强有力的人，将用来行礼。酒清人渴而不敢喝，肉干人饥而不敢吃，太阳落山人疲倦，整齐庄重端正严肃而不敢懈怠，以完成礼节，以端正君臣，以亲近父子，以和睦长幼。这是众人所难的，而君子实行它，所以称为有德行。有德行称为有义，有义称为勇敢，所以所贵重的勇敢，是贵它能确立义。所贵重的确立义，是贵它有德行。所贵重的有德行，是贵它行礼。所以所贵重的勇敢，是贵它敢于行礼义。所以勇敢强有力的人，天下无事就用在礼义上，天下有事就用在战胜上。用在战胜上就无敌，用在礼义上就顺治，外部无敌，内部顺治，这叫做盛德。所以圣王贵重勇敢强有力像这样。勇敢强有力而不用于礼义战胜，而用于争斗，就叫做乱人。刑罚在国中施行，所诛杀的是乱人。这样百姓就顺治而国家安定了。

这一章朱仲晦说是乡射之义，失次序在此。徐伯鲁因而直接改“聘射”的“聘”字为“乡”字，都不对。大概不知道这是后人妄增，它说“天亮开始行事，太阳将近中午然后礼仪完成，不是强有力的人不能实行”，是用《礼器》“子路为季氏宰”章中的话，把说祭祀的话移来说聘射。又说“饥渴不敢饮食”，不仅与聘无关，即使乡射哪里有这样的；不仅与乡射无关，即使大射哪里有这样的。如果这样，何必臆断为错简而且改“聘”字为“乡”字呢？这一章既然与《聘义》无关，而且其话尤其多瑕疵，应该删去。（卷一〇〇，页二〇—二一）

子贡问孔子说：“敢问君子贵重玉而轻视石的原因是什么？是因为玉少而石多吗？”孔子说：“不是因为石多，所以轻视它，玉少，所以贵重它。从前君子把玉比作德行：温润而有光泽，是仁；缜密而坚实，是智；有棱角而不割伤，是义；垂下来像坠物，是礼；敲击它声音清越而长，最后屈折停止，是乐；瑕不掩盖瑜，瑜不掩盖瑕，是忠；光泽旁达，是信；气像白虹，是天；精神见于山川，是地；圭璋特别通达，是德；天下没有不贵重的，是道。《诗》说：‘想到君子，温和如玉。’所以君子贵重它。

这一章后人因为《聘义》用圭璋，所以把这篇论玉的文字写在后面，只取它“圭璋特达”一句的意义罢了。与《燕义》把《周礼》的文字写在篇首正相同，虽然没有大违背，然而也与《聘义》无关，都可以删去。它论玉也多附会的话。（卷一〇〇，页二三）

丧服四制

孔氏说：“以上各篇每篇说义，这里不说丧服义，而说丧服四制，是因为以上各篇都记《仪礼》当篇的意义，所以每篇说义；这里则是记者另外记丧服的四制，不是记《仪礼》丧服的篇，所以不说丧服的意义。”查：以上各篇说义的对于《仪礼》大多另外说，而这一篇虽然阐明四制，反而多符合《仪礼》丧服的文字，如果只以篇名为义，就是记《仪礼》的意义，篇名不是义，就不是记《仪礼》的意义，难道不是以表面现象来判断吗？

译这篇文章是儒家学者的言论，与《三年问》相比，差别犹如天壤之别，列为上等帖子。（卷一百，页二十四）

译大凡礼的根本原则，是效法天地，取法四季，遵循阴阳，顺应人情，所以称之为礼。诋毁礼的人，是不了解礼产生的缘由。礼，吉事和凶事遵循不同的道理，不能互相干扰，这是从阴阳的道理中汲取的。

所谓诋毁礼的人，指的是老子和庄子，所以说这一篇是儒家所说的话。礼只说吉、凶两类就已经穷尽了，尚且可见典章制度，周礼中的军、宾、嘉三类，简直是胡乱添加的。（卷一○○，页二五）

恩情深厚的，丧服就重，所以为父亲服斩衰三年，这是由恩情来制定的。

《丧服传》说父亲是“至尊”，这里说“恩厚”，与之不同。然而下文说“父亲在世时为母亲服齐衰一年，表明没有两个至尊”，又是从尊卑的角度来说，似乎互相矛盾。古时候对于父母的丧事都说服丧三年，近代变化后与古制相同，这里可以主要从恩情来说，因为父母之恩同样厚重。现在既然有所分别，那就应当说尊卑，而不应当说恩情了。（卷一○○，页二六—二七）

家内的治理，恩情掩盖道义。家外的治理，道义割断恩情。凭借侍奉父亲来侍奉君主，恭敬是一样的，尊重尊贵的人，这是道义中最重要的。所以为君主也服斩衰三年，这是由道义来制定的。

“尊重尊贵的人”，都是指君主而言。（卷一○○，页二七）

三天后吃饭，三个月后洗头，一年后进行练祭，哀毁但不毁灭本性，不因为死者而伤害生者。丧期不超过三年，粗麻丧服不缝补，坟墓不培土，祥祭那天弹奏素琴，告诉百姓丧事有终结，这是由节制来制定的。凭借侍奉父亲来侍奉母亲，爱心是一样的，天上没有两个太阳，士人没有两个君王，国家没有两个君主，家里没有两个至尊，用统一的原则来治理。所以父亲在世时，为母亲服齐衰一年，表明没有两个至尊。

这一节的注疏归属于上文的“节制”是正确的，大概母亲的丧事也应该服丧三年，因为父亲在世所以加以节制，这与权宜之制不同。古文多有参差不齐不排比的情况，看下文“刚死三天不怠慢”，下面又有“节制”的话，就可以看出来。疏文引用皇氏、熊氏的观点都归属于下文的“权制”，是不对的。有人想把它移到“权制者也”之下而自成一章，更是荒谬。（卷一○○，页二八）

手杖是什么？是爵位的象征。三天后授予儿子手杖，五天后授予大夫手杖，七天后授予士人手杖。有人说这是为了承担主丧者的责任，有人说这是为了辅助病人。妇女、儿童不使用手杖，是因为他们不能承受丧病之痛。百官齐备，百物具备，不用说话事情就能办成的，扶着就能起来。需要说话之后事情才能办成的，拄着手杖才能起来。需要亲自处理事情之后才能办成的，脸上沾满污垢就罢了。秃头的人不结发髻，驼背的人不袒露上身，跛脚的人不跳跃，年老有病的人不停止饮酒吃肉。这八种情况，都是由权宜之制来制定的。

“杖者”到“不能病也”，大意与《丧服传》相同，但相比《丧服传》详略得当，更有法度。“秃者不髽”三句与《问丧》相同，然而《问丧》主要从哀痛的角度来说，这里主要从权宜的角度来说，那么《问丧》的说法在义理上更为优胜。（卷一○○，页二九）

父母的丧事，穿斩衰丧服，戴丧冠，系绳缨，穿菅草鞋，三天后喝粥，三个月后洗头，一年零十三个月进行练祭，三年后举行祥祭。比较这三节内容，仁爱的人可以从中观察他们的爱心，智慧的人可以从中观察他们的条理，刚强的人可以从中观察他们的意志。用礼来治理，用义来匡正，孝子、悌弟、贞妇，都可以由此考察出来。

二十五个月后举行祥祭，这里说三年，似乎是凑合上文“三日”“三月”的行文，然而前文也多处说三年，与《论语》《孟子》等书相合。（卷一○○，页三二）

礼，服斩衰丧期的人，只应声而不回答；服齐衰丧期的人，回答但不多说话；服大功丧期的人，说话但不议论；服缌麻、小功丧期的人，议论但不涉及享乐。

“礼，斩衰之丧”以下引用《间传》的文字，郑玄也认为这与《杂记》不同，说这是针对宾客而言，是不对的，说法见《间传》。（卷一○○，页三三）