刘子遗书卷三

译世俗的人，追求田产、宅院和车马；高雅的人，追求琴艺和书籍；志向远大的人，追求功业和名声；志向狭小的人，追求技艺。这些都必须一一与之较量，而朱子却仅仅用财利和色欲这两道关口来概括。

译仅凭“无欲”二字，就能直接达到圣人的境界吗？周敦颐之后，陈白沙也在此有所领悟。陈白沙的诗说：“无极老翁无欲教，一番拈动一番新。”有人问：周子既然认为太极的动静生出了阴阳，那么在圣人确立准则的地方，却偏偏强调一个“静”字，这是为什么呢？回答说：阴阳动静，无处不在。如果将理和气分开来看，那么理属于静，气属于动，这不必多说了。所以说：遵循理就是静，这不是与动相对立的静。

朋友批评我说：“浮躁太深，切中要害”，由此知道是因为欲望太多。

圣人，情感顺应万事而内心没有私情，哪里会有七情的牵累呢？

周子说：“圣人只是真诚罢了。真诚就没有事端，更不需要说第二层意思。才说第二层意思，只是阐明这个真诚罢了。所以又说了个‘几’字。”

去掉那些夸耀自己的话、贬低他人的话、琐碎陈腐的话、漫无边际的话、戏谑的话、华丽浮夸的话、流言蜚语，整天没有什么可说的，这就是“不看不听”的入门处。

口容要止，声容要静。静也是静，动也是静。

九容九思，一个“主静”二字足以概括。比如手容要恭，足容要重，怎么做恭重的样子呢？只要不乱动就是了。

程子说：“没有箕踞而坐而心不放逸的，嬉戏的动作出于作为。”

九容分明画出了有道的仪态，但是学者一味模仿是学不到的，我担心他们迎合外表而为人。

张载用了十五年，学习恭顺安适却没能成功。程子说：“可知学不成功，有多少毛病在。”我认为学者，也只有一种毛病，一种毛病除去，百种毛病都除去。有人问：“怎么是一种毛病？”回答说：“心病。”

容貌辞气都是一心的妙用，不仅仅是德行相符而已。一丝一毫的漏洞，一隙一处的缺陷，正是独体那看不见却显现的地方。如果在这里更加装点意思，好像引贼入室，永远难以破除其害，后果不轻。

真诚就一定会显现。有真诚的，是天道的显现；有追求真诚的，是人道的显现。天道的显现，体现在蓍龟上，动于四肢，就是这样。人道的显现，面色润泽背部丰满，施于四肢，就是这样。俗话说：“人没有不到的地方，只有天不容许虚伪。”所以君子不问其显现者，而只问其追求真诚者。

《孔丛子》说：“心的精神叫做圣。精神就是鬼神的别名。精藏于阴，神着于阳。其妙合乎阴阳之间的，就是鬼神的德，也就是圣之所以为圣的原因。”

如果像云一样轻，应当用重来矫正；急，应当用缓来矫正；褊狭，应当用宽来矫正；浮躁，应当用静来矫正；都不是没有根本的学问，只是让独知一转，种种瑕疵累赘，如同进入红炉，无所不化。

人，身体不过是游气罢了，而心是效灵的主宰，因为它静而能治理。现在将天君等同于百体，而同其扰扰，那么众侮交起，将凭借什么而不乱呢？《易经》说：“最终有大败，因为国君凶险。”

处在严厉敬畏的朋友中，最有益使人检身之功，惟恐不及。遇到异己者，也是如此。喜欢谄媚的人，惟恐别人不谄媚自己，时常以其意挑之，即使有时我规劝了，也取其近于谄媚者而收之，谄媚乃愈集矣。喜欢谄媚的人，惟恐别人知道自己谄媚，时常以其意覆之，即使有时知道我自己谄媚了，也取其远于谄媚者而谄媚之，谄媚乃愈工矣。这就叫做相得益彰。

陆象山先生曾经自述所学只是切己反观，迁善改过，直如此端的。

思考就能得到。又说：无思，是什么意思呢？回答说：思考其所无，思考就无思了；得到其所无，得到就有得了。

朱子说：“略绰提撕，说的是用力不多。人心一点虚明，炯炯不昧，本自提撕，何用着力？才着力时，便有眼中金玉屑之病在。孟子称之为助长。然而不着力时，又一味放倒，恁地昏昏，不得不自提自醒耳。”这就叫做“勿忘勿助”之间。

人心虚明的本体，本自炯炯而乘于物感，不能不恣为情识，合于义理，不得不胶为意见。情识意见纷纷用事，而虚明之体隐覆于其中，如皎日之下有重云然。然而其为虚明自若也。覆以情识，即就情识处一提便醒；覆以意见，即就意见处一提便醒。便醒处，仍是虚明之能事，更无提醒。这虚明者，

本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子，仍不得分。这为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。所以说：“上天之载，无声无臭。”至矣【以上丙子京邸书名独证编】

孔子说：“易有太极。太极之说，夫子只就二、四、八与六十四中看出，非实有一物踞其上也。”所以周敦颐说：“无极而太极。”又说：“太极本无极。”大概是怕人执“极”于有，而为此转语耳。乃后之人又执“无”于有之上，则有是无矣，转云“无是无”，语愈玄而道愈晦矣。宜象山之龂龂而讼然，惜乎象山知太极之说，而不足以知濂溪也。

河图左畔阳居内

译然而阴居外，右侧阴居内而阳居外，阳在左阴在右，都以在内者为主。这是因为阳生于阴，阴生于阳。到了周敦颐的太极图，左侧讲阳的动，却反而让阴居内；右侧讲阴的静，却反而让阳居内。这是以内者为主呢？还是以外者为主呢？在内者是生气，在外者是伪气，似乎与图意不同。虽然各自有所取义，但终究以河图为正。因为河图是阳生于阴，而周敦颐认为太极动而生阳；河图是阴生于阳，而周敦颐认为太极静而生阴。这样河图是二气互相滋生，而周敦颐都是以太极来滋生它们。互相滋生就不必有太极，如果以太极滋生两仪，那么太极就确实是一个实体了。说这种话的人，大概是模仿孔子赞《易》的说法而弄错了。毫厘的差错，就会造成千里的谬误。

译查考《易传》中“天地定位”这一节，乃是阐述造化阴阳配合的自然之理，并非刻意作为，才说乾在南、坤在北、离在东、坎在西，并赋予它们固定的位置。邵雍却据此绘制成图，认为这是伏羲的先天之易，难道在伏羲之后谈论《易》的人，就认为天地不应当定位，水火不必相互济助吗？至于“帝出乎震”这一章，大概是叙述造化四时八节之气，从元、亨、利、贞，随着时节运转，其卦象有如此表现，而邵雍据此绘制成图，认为这是文王的后天之易，难道在文王之前谈论《易》的人，就不懂得四时八节之气吗？如果先天、后天的说法，尤其属于牵强附会。程子说：“体用同源，显微无间。”难道先天专门从体来说，后天专门从用来说吗？总之，《易》只有一个而已，作《易》的人只有一个而已。文王只是以次序区别于夏、商，而在系辞和卦爻辞上互有增减，最终仍归结于伏羲而止，怎么能另外有所谓文王的《易》呢？后人随意绘图并以此象征，种种穿凿附会到了极点，这是他们对大道昏暗不明啊。

君子对于学问，必须有大的作为来激发，那么八卦的意义就完全显现了。然而概括起来不过存养、省察这两者而已。比如风雷火是动的气，就是省察的说法，而继之以致役的坤卦。省察之后，适宜进行存养。比如泽水山是静的气，就是存养的说法，而间以乾卦的战争。存养之中包含省察。到了艮卦完成终结之后，又转而回到震卦，贞下起元，存养省察的功夫交替运行而无穷无尽。又没有什么时候可以停息的，这大概是圣人之学之所以日益进步而没有边际的原因吧？再从对待的体性来说，那么乾的刚健，就用坤的柔顺来济助；震的动，就用巽的入来济助；火的燥，就用水的湿来济助；兑的悦，就用艮的止来济助。一时并致，交相滋养互相资取，有勿忘勿助的妙处。又怎么有先后功夫可以区分呢？后儒有人说涵养是主人，省察是奴婢；有人说无事时存养，有事时省察，未免落入偏颇的指称。只有程子“涵养须用敬，进学则在致知”这两句话，大概是没有弊病的吧？

充满天地之间的都是道，而归结于人心最为真切。所以杨慈湖有“心易”的说法。太极、阴阳、四象、八卦，乃至六十四卦，都是人心的构造。圣人近取之于自身如此，进而远取之于万物如此，大取之于天地也如此，方才见得此理平分物我，无大无小，真是活泼泼地，令人不可思议。

圣人在道体上，指出了一个“易”字，非常奇特。仅凭这一个字，将天地间有无、动静、终始、大小、常变的原因，一齐托出。天地间还有什么事情，不涵盖其中呢？

充满天地之间的，只是一气而已。有了气，就有数；有了数，就有象；有了象，就有名；有了名，就有物；有了物，就有性；有了性，就有道。所以道是后来产生的，而求道的人却往往在气尚未产生之前去寻求，认为道产生气，那么道又是什么东西呢，怎么能产生气呢？

有人说：“虚产生气，虚就是气吗？有什么产生呢？我追溯它，在气尚未产生之前，无处不是气。当它屈缩时，从无到有，有却未曾真正有；当它伸展时，从有到无，无却未曾真正无。在非有非无之间，而又即有即无，这叫做太虚。又将其表彰并尊崇为太极。”

天，是万物的总称，并非作为万物的君主。道，是万器的总称，并非作为万器的本体。性，是万形的总称，并非作为万形的配偶。

充满天地之间的，是一气。气就是理。天得到它成为天，地得到它成为地，人物得到它成为人物，是同一的。人未曾向天借贷，犹如物未曾向人借贷，此物未曾向彼物借贷。所以说：万物统体是一个太极。万物各自具足一个太极。从太极的统体来说，苍茫的天也是物。从太极的各具来说，众多的人，众多的物，各自有一个天。

同一个心，而在天叫做诚。这是人的根本，在人叫做明。这是天的根本，所以人根本于天，天也根本于人。

孔子说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子说：“上下两个字，把道和器划分得最分明。”又说：“道就是器，器就是道。”终究是器存在，道才存在。离开器道就不可见，所以道器可以从上下来说，不可以从先后来说。有物先于天地，异端千差万错，总从这句话而来。

一气的变化，杂乱流行，观察万物，人也是物。而灵明的不得不灵明，灵明与愚钝没有差异。所以灵明包含愚钝，愚钝也包含灵明。观察万体的形体，心也是体。而大的不得不大，大与小没有分别。所以大统领小，小也统领大。

人心只有方寸大小，却空中四通八达，有太虚的象。虚所以灵，灵所以觉。觉有主宰，这就是意。这是天命的本体，而性、道、教都由此产生【觉有主宰是蒙的创见】。

天是没有外边的名称，大概是心的本体。

心产生叫做性，心遵循叫做道，心修习叫做教【这是对《中庸》三句话的注解】。

天枢在至诚至敬中转动，地轴贯穿在中央。

译人心独自蕴藏于幽微之处。

《太极图说》讲：“说太极生出阴阳，阴阳生出五行，五行化生万物。万物凝聚灵气，便有了人；人确立准则，便有了圣人。圣人契合道德，天地仿佛同一件事。事物虽有层次节次，哪里知道这道理是同时俱到的？在天上表现为阴阳，在地上表现为刚柔，在人身上表现为仁义。人与万物也同样获得这道理：愚钝的不因此偏颇，灵明的不因此完备，圣人不因此丰盈，凡人不因此匮乏。只是浑然一致，无论破碎还是圆满，无需比拟，不假造作，才能见到这道理的妙处。”

译凡事都有开始和终结，从一言一行、一呼一吸推究开来，才知道天地也有大的开始和终结。然而，开始没有绝对的开始，当它开始时，已有终结的作用；终结没有绝对的终结，当它终结时，已有开始的作用。终结与开始相互交替，无穷无尽，其间没有毫发之隙，总是一呼一吸的积累。

只有天是太虚，万物都从虚空中受铸而成，所以都有虚空的体性。不虚空就无法运行气，不虚空就无法蕴藏神，不虚空就无法通达精微。即使是一草一木，都是如此，而人心更是如此。人心浑然一体，就是天的体性。

理就是气的理，决然不在气之先，也不在气之外。明白这一点，就知道道心就是人心的本心，义理之性就是气质的本性。千古以来支离破碎的学说，可以全部扫除；而学者从事于入道的途径，高深的不堕入虚无，卑下的不沦落于象数，道术才开始归于统一吗？

有人问：“理是气的理，那么先儒说理生气，是怎么回事？”回答说：“有这种气，就有这种理；没有这种气，理依附在哪里？但是既然有这种理，那么此理尊贵而无上，足以成为气的主宰。气好像是从它产生的，并不是理能生气。”

程子说：“没有虚妄叫做诚，不欺骗是次一等的。不欺骗是用来达到明察的。”

天命流行，万物没有虚妄。是说确实有这个流行的天命，而赋予万物，并不是在流行之外，另外有一个无妄之理。

乾坤合德而无为，所以说一阴一阳叫做道，不是说阴阳交替运行。至于化育的功绩，实际上始于继承天体的长子，而长女配合他；完成于少男，而少女配合他。所以说继承它的是善，完成它的是性。现在说继承静而动，也是不对的。由此知道人心的独体，不能用动静来说，而动静，是它所乘的位置。分明是造化的道理。

阳明子谈论良知，常说每个人心中都有仲尼。至于中和二字，反而不能相信，说一定在慎独之后才有这种气象。哪里知道中和如果不是生来就有的，又如何能养成中？只是四时之中，气和只是中气流露的地方。天如果没有中气，如何能让四时之气相互交替？人如果没有中气，如何能让四端之情相生不已？所以说：哀乐相生，循环没有开端。睁大眼睛看它，看不见；侧着耳朵听它，听不到。所以说：因此君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧。唉，它的旨意微妙啊！

性情的德，有即心而见的，有离心而见的。即心而言，那么寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，由中导和，有前后际，而实际上并非截然分为两个时间。离心而言，那么维天于穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜，由中导和，有显微际，而也并非截然分为两处。然而即心、离心，总见此心的妙处，而心与性，不能用分合来说。所以寂然不动之中，四气实在相互循环；而感而遂通之际，四气又依次按时出现。即喜怒哀乐之中，各有喜怒哀乐。如初始的喜属于喜，喜的畅达属于乐，喜的收敛属于怒，喜的藏伏属于哀，就是这样。又有逐感而见的，如喜而溢为好，乐而溢为乐，怒而积为忿懥，一哀而分为恐、为惧、为忧、为患。不是乐而淫，就是哀而伤，而且阳德衰而阴惨用事，喜与乐的分数减少，而忿懥、恐惧、忧患的分数占据偏胜，那么离天越来越远，心就不是它的心了。

阳明子说：“言语正到快意时，便能截然忍耐沉默；得意气正到发扬时，便能翕然收敛；愤怒嗜欲正到沸腾时，便能廓然消化。能做到这些，不是天下的大勇不能如此。见得良知亲切，工夫也自然不难。我认为言语既到快意时，自然应当接着忍耐沉默；意气既到发扬时，自然应当接着收敛；愤怒嗜欲既到沸腾时，自然应当接着消化。这正是气的一气自通自复，分明是喜怒哀乐相互循环的妙处，有不待品节限制而然。即其间并非没有过不及的差错，而性体原本周流，不妨害其为中和之德。学者只要证得性体分明，而随时保持它，那么即使在日常动静之间，无非是天理流行的妙处，而对于所谓良知的见解，也没有比这更亲切的了。如果一定要借良知来觉照，想要就其一向不返之势，都一一逆收之以还之天理之正，那么心与性先自相仇，而杞栁桮桊之说，有时而伸也必矣。”

中庸谈论喜怒哀乐，专指四德而言。喜，是仁的德；怒，是义的德；乐，是礼的德；哀，是智的德。而它所说的中，就是信的德。人没有一时离开喜怒哀乐，所以道不可须臾离开。如果用七情来说，为什么只说四？即使说四情，为什么喜乐？又犯了重复，而只成为三。而且圣人固然终身没有怒，即使诛杀四凶，也不过给予他们应得的罪过罢了。亲戚既已去世，即使想哀，谁为哀者？所以喜怒哀乐不必遍人皆具，而道

译有时是可以分离的。须知只有一个心罢了，在气机流行的时候，从它盎然兴起的样子，叫做喜。在人的本性上是仁，在心上是恻隐之心，在天道上则是元，元是善的统领，而它的时节是春。从它油然舒畅的样子，叫做乐。在人的本性上是礼，在心上是辞让之心，在天道上则是亨，亨是美好的会合，而它的时节是夏。从它肃然收敛的样子，叫做怒。在人的本性上是义，在心上是羞恶之心，在天道上则是利，利是义的和谐，而它的时节是秋。从它忧戚寂静而停止的样子，叫做哀。在人的本性上是智，在心上是是非之心，在天道上则是贞，贞是事物的主干，而它的时节是冬。四季之气之所以能够循环而没有穷尽，唯独依靠有中气存在于其间并发动它，这就叫做太和元气，因此称之为中，称之为和。在人的本性上是信，在心上是真实无妄之心，在天道上则是乾卦的元亨利贞，而在时节上是四季。所以从喜怒哀乐存在于内心来说，叫做中，不必认为在未发之前另有气象，这就是天道中元亨利贞运行于深远幽微之中的体现。从喜怒哀乐表现于外来说，叫做和，不必认为在已发之时又有其他气象，这就是天道中元亨利贞呈现于化育万物之中的体现。大概是从表里来说，不是从前后的界限来说的。因为存养与发动总是一个机制，所以中和浑然是一个本性。比如内心有阳刚舒展的心意作为喜和乐，外面就有阳刚舒展的神色，动作态度没有不是阳刚舒展的；内心有阴郁凄惨的心意作为怒和哀，外面就有阴郁凄惨的神色，动作态度没有不是阴郁凄惨的。推而广之，一动一静，一语一默，没有不是这样的。这独体的奥妙，所以既是隐微又是显现，既是细微又是显著，而慎独的学问，就是中和，就是位育，这是千位圣贤学问的脉络。自从喜怒哀乐的说法在后世不明确，性理之学就晦暗了。

译确立做人的准则，叫做仁与义，而礼和智也包含在其中。所以，乐是喜悦之余气；哀是愤怒之余气。《关雎》一诗乐而不淫，哀而不伤，是专门针对其盛气而言的。所谓盛气，就是有余的气。就像春气在夏时最盛，秋气在冬时最盛一样。只有从乐到怒，是相克的规律。然而人快乐到了极点必然产生悲哀，所以王羲之说：“在欣畅之下，感慨随之而来。”《关雎》中辗转反侧、难以入眠，难道是哭泣的意思吗？却说是哀，在这里更加足以阐发《中庸》的宗旨。

圣人用仁义中正来确立准则，而以主静来确立人的极致。这分明是为《中庸》传神，大概说达到中和，关键在于慎独。慎独是为了达到中和，而周敦颐先说用仁义中正来确立准则，也是因为阴阳之外别无太极。所以说：一阴一阳叫做道。

有人问：您把意当作心所存留的地方，好善厌恶恶，不正是从所发出的言论来说的吗？回答说：意的好恶与起念的好恶，是不同的。意的好恶，是一个机枢而互相显现；起念的好恶，是两样存在而情感不同。把念当作意，相差何止千里！

心、意、知、物是一脉相承的，如果不明白这一点，此外怎么还能容得下一个念字？“二心”合起来就是“念”，大概是心的余气。余气，就是动气。动气远离了天道，所以念起念灭，成为心的祸患，进而成为意的祸患，知的祸患，物的祸患。所以念有善恶，物就随之有善恶。物本来没有善恶。念有昏明，知就随之有昏明。知本来没有昏明。念有真妄，意就随之有真妄。意本来没有真妄。念有起灭，心就随之有起灭。心本来没有起灭。所以圣人化念归心，关键在于主静。

心的功能是思考。一息之间不思考，就是失职。所以人心没有不思考的时候，也绝不是毫无作为地思考。在思虑尚未产生之时，只有外物感应相乘而心随之而动，那么思考就被物所同化。一点精明之气不能自主，于是就成了往来不定的思考。就像官员犯赃，就是失职。

思即是良知的枢纽

知无不良只是独知一点

人生下来是安静的，这是天的本性。受到外物感应而发动，这是本性的欲望。欲望发动、情感炽热，念头就凝结了。感应有去有来，念头有起有灭。起灭相互追寻，又自己兴起自己消灭。人心出入存亡的关键，确实系于此。念头作为心的祸患，真是厉害啊。就像禾苗中有杂草。

思考积累成为思虑，思虑返归成为知，知返归成为性，这是成圣的路径。念头积累成为想象，想象凝结成为识，识凝结成为情，这是狂妄的门径。

朱熹认为未发时叫做性，仍然是逃避空幻的看法。性，是生来就有的理，无处不存在。就像心能思考，是心的本性；耳能听，是耳的本性；目能视，是目的本性。未发叫做中，是未发的本性；已发叫做和，是已发的本性。拍打它跳跃，可以越过额头；激流它上行，可以到达山上。这是水的本性。

性即理也理无定理理亦无理

程颐说：“性就是气，气就是性，所以说‘喜怒哀乐没有发作时叫做中’。”程颐又说：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明确。这样性与气，分明是两件事了。”即使前面的说法，也近乎笼统。凡是论及性的，都是指气质而言。有人说：“有气质之性，有义理之性。”这也是不对的。充满天地之间的，只有气质之性，而义理之性就在其中。如果说“气质之理”，就是对的，怎么可以说“义理之理”呢？

周天三百六十五又四分之一度，太阳一年绕行一周天，而天凭借一气进退，平分四季，温凉寒热，丝毫不违背法则。一年如此，万古如此。即使其间也有阳气过盛、阴气潜伏，酿成灾异祥瑞的规律，但最终不会改变造化的大常。这就是所说的伟大啊，乾卦！刚健中正，纯粹精微。

天道有气，盈虚积累而成闰月。最体现穷则变，变则通，通则久。体现在人心中，就是处于中道而避免过与不及的端倪。比如大舜不告而娶，周公破斧东征，都是处于时势不得不然，而委曲旁行以保全爱亲敬长的心，所谓过而不过。

朱熹在“独”字下补一个“知”字，可以说是扩展了前圣所未发的义理，然而专门把它归属于动念一边，事情是什么呢？难道静中没有知吗？如果知在动静之间有间断，就不能称之为知了。

以知回归，独是明中之诚；以独兴起，知是诚中之明。

《大学》讲至善，《中庸》讲至德、至道、至圣、至诚，以及天载之至，都指出了独中的消息。《易经》说：“知至至之，可与几也。”懂得这个的，叫做到家。汉

诚，是天之道，独的体。诚之，是人之道，慎独的功夫。孟子说：“思诚，是人之道。”思字在慎独的意义中更加分明。思叫做睿，是独体回归光明的道路。所以孔子在《艮》卦象辞中说：“君子以思不出其位，是慎的极致。”所以又说：“慎思之。”

天有四种德行，运行为春夏秋冬四季，而四季的变化，又有风雨露雷来效验其作用。说风雨露雷就是春夏秋冬，是不对的。人有四

译德，运行表现为喜、怒、哀、乐四种气，而这四种气的变化，又有笑、啼、恚、詈来表现其情感。如果说笑、啼、恚、詈就是喜、怒、哀、乐，那是不对的。所以，天有不下风雨、不降露雷的日子，却绝对没有没有春夏秋冬的时候；人有不笑、不啼、不恚、不詈的日子，却绝对没有没有喜怒哀乐的时候。明白了这一点，就可以理解“未发”与“已发”的学说了。

译心没有存亡的区别，只要脱离独知的位置，便是亡失。

程子说：“凡是说到‘心’的，都是指已经发动的状态而言，因此把念头当作心。”朱子说：“意，是心所发动的，因此把念头当作意。”又把独知片面地归属于动，因此把念头当作知。阳明先生把格除物欲当作格物，因此把念头当作物。后世的心学不明，像这样，不奇怪吗？议论越多，主旨反而越晦涩。程子“心指已发”的说法，也是本于《大学》。《大学》讲“正心”，用愤怒、恐惧、喜好、忧患来证明，是指心所发动的状态而言。中是从本体来说，正是从作用来说。周敦颐说“中正”，就是“中和”的别名，“中和”是从性情来说，“中正”是从义理来说。知道“心”是从所发动的状态来说，那么“意”是从所存守的状态来说，就更加明白了。恻隐，是心动的样子，就是性的生机，所以属于喜，不是哀伤。辞让，是心有序的样子，就是性的长养之机，所以属于乐，不是严肃。羞恶，是心克制的样子，就是性的收敛之机，所以属于怒，不是奋发。是非，是心清澈的样子，就是性的藏纳之机，所以属于哀，不是分辨。而且四德互为表里，生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发。

礼的作用，以和为贵，而以节制为本体。本体属阴而作用属阳。又说：“忠信，是礼的根本。”所以哀乐互为表里。又说：“丧礼，是忠的极致。”所以说：“办理丧事，与其仪式周全，宁可内心悲戚。”圣人以此证明礼的根本。

智，是良知静深的本体。良知贯穿四德，而唯独在智上显现其本体。大概是在深根宁极之后，正有一点灵明保持得其所，所以叫作复。这就是见到天地之心吧？

贞下起元，是天道人心最微妙奥妙的地方。

仁统摄四端，智也统摄四端。所以孔门之学，先求仁；而阳明先生以良知立教。“良知”二字，是医家倒藏法。

天道，八风之气，一一通达人心。如风从东方来，则云气蒸腾而降雨，万物凭借它生长；从南方来，则雨水滋润之后，接着阳光温暖，万物得以长养；从西方来，则云气收敛而放晴，天道清肃，万物自然生长而成；从北方来，则重阴凝结，寒气冻结，万物自然成熟而结实。四时各自遵循其顺序，八风恰好得到调和，分明是喜怒哀乐中节的象征。如果发动不合时宜，或者互相凌越，或者纷乱飙举，那么八风都能杀物，而金气最为严重。金气旺盛则雨水不降，万物受刑，所以西方之教行于中国，是我们道的祸害。

日常用事之间，曾看见满腔子生意流行吗？生意周流无间吗？行动而不超过其准则，各自止于其所吗？这样，才是真实的工夫。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”大概说的是心之所以为心的原因。伟大啊，乾元，万物凭借它开始，这是心的几微。乾道变化，各自正定性命，保持合太和，几微才开始显著。日新叫做盛德，富有叫做大业。

体用一原，显微无间，这是宋儒见道的言语。后人往往不相信，看《大学》不明白，只是因为“意”字误解。不是与格致之事，汉疏八目先诚意，所以文成本之曰：“大学之道，诚意而已矣。”乃他日解格致，则有意在乎事亲等语，是亦以念为意也。至于未起念以前的工夫，反而安放在正心的位置下，所以说：“无善无恶者，心之体；有善有恶者，意之动。”既然正心之前已经诚意了，现在想要追求无善无恶的本体，却必须先对有善有恶的意进行诚意，这是即用以求体。即用求体，将必然想要诚意的人，先修其身；想要修其身的人，先齐其家；又先之治国平天下，种种都应该倒着说。这也是文成心中之事，所以说：“明明德以亲民，而亲民正所以明其明德。”至于用它来解释《中庸》，也说：“致中无工夫，工夫专在致和上。”文成之学，以致良知为宗，而不说致中，专以念头起处求知善知恶的实地，岂不是粗浅地看待良知吗？他说：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。格物之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”这是他的供状。看来果真是《大学》本文吗？

慈湖宗主张无意，也是以念为意。无意的说法不辨明，连夫子毋意的学问也不明白。慈湖只是死念法。意怎么可以没有呢？无意就是无心。龙溪“有无心之心，则体寂；无意之意，则应圆”等语，这确实传承了慈湖的宗旨。文成说：“慈湖不免着在无意上”，那么龙溪的说法不是师门定本可知。如果子绝四之首说“毋意”，正可以与诚意的说法互相发明。诚意乃是用来毋意的。毋意者，毋自欺也。

子绝四首先说：“毋意。”圣人心存太虚，一疵不存，了无端倪可窥。即使就其存主处，也化而不有。大抵归之神明不测而已。惟毋意故，并无必固我。自意而积成为我，才说得是私意。今意云私意，是以念为意也。

译宋人说：“乾、坤两卦的爻画代表诚与明。诚确立了，明就到来；明确立了，诚就到来。所以，如果诚没有达到，就用明来促进它；如果明没有达到，就用诚来促进它。二者互相鞭策，这是高明的道理。”

译《中庸》指出“中”与“庸”二字，是学问的双重关键锁钥，如同连环劫子，永远没有败着。凡是不可言说的事，都是不可实行的。所以君子遇到大事，先谋虑，心里必定说：该怎么办，该怎么办？更甚者写在简策上，然后才行动，因此行动很少失败。现在却率意而行，连自己心里和口里都不能自我陈述，怎么希望它能影响到别人呢？所以说：揣度之后才说话，商议之后才行动，通过揣度商议来完成变化。

治理国家的要领，在于知人；君主品德的要领，在于体认仁德；驾驭臣下的要领，在于推诚相待；使用人才的要领，在于选择言论；管理财政的要领，在于建立制度；满足用度的要领，在于减轻赋税；清除寇盗的要领，在于安定百姓【以上丁丑冬日】

将念头化为虚无，将识见化为虚无，将气机化为虚无，在虚无中接受天命，德行与无疆相合，道理从此显现，数理从此产生，河图洛书的天机一齐汇聚，所谓宇宙在手，造化生心。

日常起居之间，动静行为，无不各有自然的道理。如果能顺应它，就像饿了吃饭，渴了喝水，夏天穿葛布，冬天穿皮衣，不起一念私意，那么就没有哪里不是道了。才起一念，便属于我的私见，强行让我符合道，动不动就形成对立的两端。

德行日益谨慎，小心日益谨微。

无事时存养，有事时省察。如果无事时存养不得力，就先在有事时省察；有事时省察不得力，就先在无事时存养。如果两者都不得力，只应查考：存养是存养个什么，省察是省察个什么。此时明明朗朗地揭示出一颗本心，便不得不让人存养，也并没有存养可说；且不得不让人省察，也并没有省察可说，这才是真存养、真省察。

凡是过错产生于失误，然而所以造成失误的，必定是过错。恶产生于过错，然而所以造成过错的，也只是失误罢了。所以过错与恶常常相互因循，而过错尤其容易犯。过错而不止息，最终导向恶。君子恳切于改过，就是为了堵塞为恶的道路。

孟子讲本心，讲良心，讲人心，讲不忍人之心，讲四端之心，讲赤子之心，不一而足。最后又讲良知、良能，更加勘入亲切处，都是为了阐发性善的说法。这是阳明教法的来源。他说“致良知”，也就是知，都是扩充发扬的意思。然而用它来解释《大学》，完全不是本旨。

《大学》讲明德，不必再讲良知。知没有不良的，就在明德中看出来。阳明特意指点出来，大概是从工夫参悟本体，并非完全从本体来说。又说：良知就是天理，就是未发之中，那就完全从本体来说了。那将明德置于何地呢？

以良知为性体，那就必定有知道这良知的人。难道不说“知道良知，却是谁”吗？又说“这知之外，更无知”。辗转翻驳，总要开启人的悟门。所以又说“致知，存乎心”。悟自然是阳明的教法，不是《大学》的宗旨。《大学》是“学而知之者”。

上等士人乐天，中等士人受礼制约束，下等士人受刑法约束，小人受欲望约束。身处名教中心，融合物理之妙，真切地作为自己的事务，暗中然而日益彰显。不愧于屋漏，就能上达于天德【友人有问学者，每拈此语为的】

学问的根本，心是最高的。然而心只有一个，而学问却有所不同。有本心之学，有师心之学，有任心之学。本心之学，学得其心，是圣学。师心之学，索隐行怪，自以为是，而不能进入尧舜之道。任心之学，就是小人而无忌惮了【以上戊寅】

佛家只讲一心，心外无法，万法归空，依空建立世界。说得何等高超美妙？然而其教门却忍情割爱，逃避亲人抛弃君主，事事落在边际。看到这些又何等执着？还说空吗？流遁既穷，就说空本无空，指一点识神，认作本来人，而又不自居识神。起时随识起，灭时随识灭，时起时灭，随起随灭，就叫做不起不灭，怎么不认贼作子呢？到了这里，佛家讲心，可以说是丧心之极了。

人心本无恶，近儒解释克己不以去私来说，也是对的。形气之病，难道不是私吗？仁者浑然与万物同体，有了己而后有物，怎么能仁呢？所以克己复礼为仁，这是圣学宗旨，不可草草看过。决机审虑，患长与人周，见利淡，这四者是处事的要领。

存其心，养其性，存得恰好处，便是养。本是一个工夫，却须两句说。正如宋儒说：“涵养须用敬，进学则在致知。”

吴朗公说：“天无时不动，而天枢则不动，这是动静判然二物。天枢之动甚微，如纺车管一线，极渺忽处，其动安可见？所以叫做居其所。其实一线之微，与四面车轮同一运转，无一息之停，所以说‘维天之命，于穆不已’。这可以悟心体之妙，所以说‘几者，动之微，吉之先见者也’。此学不明，遂令圣真千载沉锢，而二氏之说得而乱之。”

学问不可不讲，尤其不可一时不讲。如在父，即当与子

译讲论道理；身为兄长，就应当与弟弟讲论；身为丈夫，就应当与妻子讲论；身为家主，就应当与仆人讲论；在门内，就与家人讲论；在门外，就与乡里亲戚朋友讲论。如果闲居独处，没有可以讲论的对象时，就应当在心中自我讲论：怎样才是饮食作息？怎样才是起居行动？怎样才算圣人？怎样才算狂人？怎样才算人？怎样才算禽兽？有一刻可以放任空疏吗？才有一刻放任空疏，便觉得耳目不知该听看什么，手足不知该做什么。大的方面会导致三纲沦丧，小的方面会导致九法败坏。

译君子谨慎修身，急切的样子好像总怕赶不上。平安康宁之中潜藏着险阻，卧席之内隐藏着鸩毒，衣食之间潜伏着祸败。除夕训诫儿辈【以上己卯年】

至啊！万物都具备于我的学说。万物都具备了，然后才成就所谓的“我”。如果有一物不具备，我的本分中就有亏欠。一物有亏欠，那么万物都成了渗漏。就像人身上的五官百骸，有一个器官或骨骼不具备，那么众多的器官骨骼都不能处于它们应有的位置。所以君子一举足就不敢忘记恭敬，一开口就不敢忘记诚信。

人心好比谷种，满腔都是生机。物欲禁锢它，它就停滞了。然而生机未曾不在，疏通它罢了。又像明镜，整体都是光明。习染熏蒸它，它就昏暗了。然而光明的本体未曾不存，拂拭它罢了。只有内心滋生的贼寇，从意根接受的，不容易除去，再加上气禀拘束它，物欲遮蔽它，那么表里夹攻，更没有生机可以留存，光明本体可以看见了。这就叫做丧心的人。君子恳切地谨慎独处，就是因为这个。

从前十天都落空了，恍惚间从忙碌中度过，或者从忧愁中、愤怒中度过，必须等到阳和之气一转，才能解除这个病痛，这不是小问题。

做学问的人必须把道看得分明，看清道之后才知道所谓道不可离开，不是我片刻不能离开道，而是道确实不能片刻离开我。

知言是学问的入门，养气是学问的进阶。只有认知达到极致，修养才能达到极致；修养达到极致，那么认知更加达到极致。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”这是气的根本。诚，是天之道。

勿忘勿助，是恭敬的极致。思诚，是人的道。省察二字，正是存养中吃紧的工夫。如果一个念头动于欲望，就在欲望处体察，体察得确实是欲望，欲望不可放纵，立即予以消融，还觉得消融不去，仍然作这样的观照，最终予以消融而后已。一个念头动于愤怒，就在愤怒处体察，体察得确实是愤怒，愤怒不可逞强，立即予以消融，还觉得消融不去，仍然作这样的观照，最终予以消融而后已。这是勿忘勿助中最得力的地方。

问万物皆备的含义说：万物统摄于我，万形统摄于身，万化统摄于心，万心统摄于一。问一统摄于什么？回答说：统摄于万，一统摄于万，一所以无一；万统摄于一，万所以无万。无一的“一”，叫做一本；无万的“万”，叫做万殊。致一者，是体仁的工夫；汇万者，是强恕的学说。是一吗？是二吗？是安吗？是勉吗？

问恕说：“恕己，己所不欲，勿施于己，叫做恕己吗？己吗？回答说：恕己就尽于人了吗。”周敦颐说：“对自己公正的，对人就公正，没有对自己不公正而对人公正的。”说：“请问方法？”回答说：“不欲勿欲，不为勿为，就近取之于身，一饮一食，子臣弟友，如此罢了。”然而古代的方法，勉强而难；你的方法，顺从而易吗？回答说：“以易开始，以难结束，这样就可以了。”

应对事务接待人物，尽有差错的地方，只是心粗罢了。深浅不得其度，缓急不得其宜，都犯心粗。

火气一平，便没有不自得的。这道，大气从何处炽盛？

示韩参夫说：“力除浮夸的习气，深培真一的心。”又说：“从闻见上体验，即从不闻不见消归；从思虑中研审，即向何思何虑究竟。”差不多是慎独的学问。

轻浮应当用厚重来矫正，急躁应当用缓慢来矫正，躁动应当用宁静来矫正，褊狭应当用宽宏来矫正。这四者是变化气质的关键。

涵养全得一个缓字，语言动作都是。

刘子遗书卷三

●钦定四库全书

刘子遗书卷四

（明）刘宗周撰

○学言三

君子所说的道，只是顺应本性罢了。充满天地之间的，都是本性。性即命，命即天。天就是心，就是理，就是事，就是物，而浑然一致，没有精粗上下的分歧。这就是所谓中庸之道。所以学问以尽性为最高准则，尽性者，就是道中庸。疗饥者取资于豆粟，御寒者取适于布帛，而天下至味异采，反而寓于平淡之中，也是顺应本性如此。后来谈论道的人，视平淡为平淡，于是妄意所谓形而上者，而求之于虚无。既从有遁入无，又从无遁入有，有无两遣，善恶不立，其究归之断灭性种，以为神奇，则天下之真神奇矣。譬如山珍海错，不可以疗饥；明珠翠羽，不可以御寒。然而率领天下之众而奔走之，此佛老之教所以惑世诬民，流祸天下无已时也【以上庚辰年】

万起万灭，总是一念起灭。圣人无念，才有念，便是妄也。

念亦有善乎？回答说：克念作圣是也。

身无妄动，可以吗？回答说：无妄动，易；无妄念，难。心无妄念，可以吗？回答说：无妄念，易；无妄心，难。

天下之道，感应而已矣。随感而应，随感而忘者，圣人也；随感而应，随感而止者，贤人也；随感而应，随感

译而随波逐流的人，是普通人。

谈话中多顺从附和，也显示出主人心意不专一。

有人问什么是“几”，回答说：还没有这样的事，先有这样的理。回答说：这是事的“几”，还没有这样的心，先有这样的意念。回答说：这是心的“几”，预先知道叫做神。所以说：能预知事物变化的苗头，真是神妙啊？

译圣人的心，开阔而公正，事物来了就顺应，终身不动摇。有人说：“有动摇吗？在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏。”

小人闲居时做坏事，只是因为沾染了这点习气。圣人审视说：“无所不至，是因为持守恭敬、内心宁静。”如果说持守恭敬，那么“持守”这个字就多余了。

起一个念头，固然是恶；除去一个念头，也是恶。后念胜过前念，明白道理的人觉察到这一点罢了。

在性情上体悟，只有过分或不及可以商量。比如出手太粗鲁，应对太急躁，就是过分，不必在分寸上争多减少。然而偶尔有太软弱的时候，总要从开阔处去探求消息。

在升降得失之际，因感触而心动，不能忘情。前辈周宁宇，常以此自责。看来这件事很难克服。只是因为平日种下的恶习既深，压抑又久，虽有好见识、好议论，只是把这种子护持在内心，完全不触动根本，怎么能彻底廓清？一旦趁隙，又偷偷发作了。面临境界时，虽不至于大段决裂，但既然有此病根，那么出手举足，不免时时受牵制。面对重大利害，便全身倒下了。朱子所说的隐微深锢之疾，最难治愈。现在暂且用猛然看透的方法，直进一步如何？

孟子称颂舜，一方面说：“舜居住在深山中，与木石同住，与鹿猪同游，他与深山的野人不同的地方很少。”等到他听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河，充沛而没有人能阻挡。另一方面说：“舜吃干粮、嚼野草时，好像要终身这样。”等到他成为天子，穿着华丽的衣服，弹琴，两个女儿侍奉，好像本来就拥有这些。这些地方，真正得到了古人的心，看他在禅让转换时，绝无一丝缝隙，浑然与天地相似。学者常将此气象寻讨，本心是如何，便超超拔出一格去。

人心只是一气罢了。而枢纽极其细微，才进入粗浅一二，那么枢纽之地就霍然散去了。散去就浮泛，有浮泛之气，因此有浮泛之质；有浮泛之质，因此有浮泛之性；有浮泛之性，因此有浮泛之想。因为这四种浮泛，合成妄想；因为这一种妄念，成就万恶。唉，它的由来是逐渐形成的。

本心清澈，无思无为，作为天下的主宰。超过这一步，便是安排。心有安排，因此有倚靠。有倚靠，因此有方位。有方位，因此有去留。有去留，因此有转换。那么机械变诈，无所不至了。人心的本体，气向上运行，属于天。形体向下依附，属于地。智慧居住其中，属于人。三才之道完备了。天称为神，地称为祇，人称为鬼。鬼藏在其宅中，不可看见听见，这叫做独。发窍于天，神明附着在上面。成形于地，德行显现出来。所以君子慎独，而在其中确立位置了。

先儒论静坐有收获，说这是气静，不是心静。我认为气静也好，气静正得到涵养的方法。孟子的工夫全在养气，因此如此。

好行小聪明，凡日常之间，事事安排得好，都是小聪明的范畴，可以暂且放过。

莫非是命吗？顺从而接受它，就是正。没有人做而做了，没有人致而到了，如此罢了。受制于它，侥幸苟免，一个是桎梏，一个是岩墙。莫非是性吗？遵循而由它，就是真。不做所不做的，不想要所不想要的，如此罢了。安排它，知故造作它，一个是湍水，一个是杞柳。

孟子说“尽心知性知天”，是悟境的尽头；接着说“存养”，才着修持的边。这悟境的实质，最后说“夭寿不贰，修身以俟”，才是修的尽头。修的尽头才得到悟的尽头，正是心尽处。其为物不贰，是自心本来家当。尽心者，尽这个罢了。至此才称为立命，才得亲占地步，难啊！只今一动一静间，能不作二畔否？猛省。

颜子喟然一叹，是说自家屋里话，故不胜其苦。孟子《尽心》诸章，犹是对塔说相轮。然孟子晚年造诣如此，所谓学已到圣处也。

人有恒言曰：“性命由一念之起灭，一息之呼吸，一日之书夜，推之以至百年之生死。”时然而然，不期然而然，莫非性也，则莫非命也。今人専以生死言性命，盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁，则性命之说有时而晦矣。孔子如天，曽子如地，颜子如斗柄，建四时。子思子五岳四渎，孟子则泰岱黄河之尊也。

纔开口便佞，安能动人？纔措足便轻，安能立徳？

心放，自多言始；多言，自言人短长始。

应事之道，顺而已矣。立心之道，正而已矣。尽性之道，中而已矣。事天之道，诚而已矣。

后之学者毎于道理三分之推一分于在天以为天命之性推一分于万物以为在物之理又推一分于古今典籍以为耳目之用神反而求之吾心如赤贫之子一无所有乃日夕乞哀于三者而几几乎其来舍焉如客子之过逆旅止

译有人问道：“谁有办法用一念贯穿万年呢？”回答说：“不必如此。过去的已经过去，未来的正在接续，今天的太阳，难道不是昨天的太阳吗？”做学问贵在日日更新，每天都要像初学者那样，每天剥落旧习，每天才能不沾染人间的烟火气。【以上作于壬午年】

王阳明学派矫枉过正，反对朱熹的学说，主张以“四有”建立教义，谈论“有”与“无”，谈论“格”与“致”，自认为这样可以毫无弊端。然而宗旨本已确定在“无”上，已经是一了百当。所以龙溪直截了当地说出心中的想法，只是担心“无”这个字不足以启发教化，所以就从“有善有恶”去推究它，仍然担心“一无一有”相对立而不相协调，所以指出“知善知恶”来统摄它，最终又担心这是虚妄的知见。于是又提出“为善去恶”来融合它，可以说费尽了苦心。然而这就像谈论心却让心生病，谈论意却让意受伤，谈论知却让知分歧，谈论物却让物杂乱，这四件事互不协调，动不动就产生矛盾，本来想要简易，反而陷入支离破碎。大概阳明只是偶尔一说，实际上并没有把它写下来作为教导人的定本。龙溪却想用己意笼罩前人，于是就有了“天泉”那段话柄。阳明的不幸，真是严重啊！

无善无恶的说法，终究与“至善”二字有抵触。解释的人说：“无善无恶，这就是至善，岂不是多绕了一层弯子吗？”善只有一个，但有“有善”的善，也有“无善”的善。古人未曾提及，后人却把它奉为圣书，岂不是过分了吗？

阳明先生说：“无善无恶，是理的静；有善有恶，是意的动。理没有动静，气有寂感。离开气就没有理，动静有无，通而为一，没有二致。现在把理当作静，把气当作动，谈论有谈论无，那么善恶的辨析，就辗转谬误了。”

心是无善无恶的，然而它一动就产生好恶，好的一定是善，恶的一定是恶，就像火的热、水的寒，断然不会差错，这才显现出它所谓的善。孟子性善的说法本来就是这样，所以说：“清晨平旦之气，其好恶与别人相近的，几乎没有。”这是性善的第一层含义。《大学》中的好恶，正是指平旦时的好恶而言，所以欺骗叫自欺，谦卑叫自谦，“自”的意思是“由”，“自”的意思是“独”。

心的主宰叫意，所以意是心的根本。不是说由意生出心，所以叫根本。就像在身体里说心，心是身体的根本一样。

天只有一个，从它的主宰方面来说，叫帝。心只有一个，从它的主宰方面来说，叫意。天有五位天帝，而分为八节、十二辰，所以说“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮”。即主宰，即流行。这正是体用一原、显微无间的地方。现在把意当作心所发出的，也没有不可以。说所发出而所存在其中，终究不可以把心当作所存，把意当作所发。

陈剰夫说：“《大学》的诚意，是铁门关的主干，‘一’和‘主’二字就是它的玉锁匙。‘一’，就是诚；‘主一’，就是敬。主一就是慎独的说法，诚是由敬而入的。剰夫担心人们不认识慎独的意思，所以用‘主一’二字来代替。”

像厌恶恶臭，像喜好美色。大概说的是独体的好恶。原来只是自好、自恶，所以欺骗叫自欺，谦卑叫自谦。既然自好、自恶，那么好在善，就恶在不善。恶在不善，就好在善。所以好恶虽然是两个意思，但只有一个契机。如果从所感应的时机来说，那么感应到可好的就喜好，感应到可恶的就厌恶，才有分别作用的契机。然而所好的在这里，所恶的在那里，心体仍然是一个。“一”就是诚。意本来是一，所以用诚来归还它。不是意本来有两个，我用诚来统一它。

心可以说无善无恶，而用正来归还心，那么心有善就可以知道了；意可以说有善有恶，而用诚来归还意，那么意无恶就可以知道了。你能顺着杞柳的本性把它做成杯盘吗？还是要戕害杞柳的本性把它做成杯盘呢？

心没有善恶，真的吗？回答说：至于它的意，就可以为善了。这就是所以为善的原因。意有善恶，真的吗？回答说：至于它的知，就可以为良了。这就是所以为善的原因。至于做不善的事，不是意的罪过。我自己知道它，我自己遮蔽它，不能知道止于何处罢了。

天穆然无为而运行天道，所谓刚健中正纯粹精微，都在帝中显现。心浑然无体，而心体所谓的四端万善，参赞天地化育，都在意中显现。离开帝就没有所谓的天，离开意就没有所谓的心。从古以来的格物致知工夫，毕竟毫无下落。有人说从平天下到正心诚意各章，都是格物致知的疏解，终究涉及附会。有人说谈论诚意而格物致知在其中，意者解释“毋自欺”一句，说“不自欺其知”，又意者说独中有知，良知只是独知的时候，这些都是画蛇添足的看法。毕竟知无可知，致无可致吗？回答说：《大学》首先说“明明德”，那么德性自然的知，已经藏在其中，本明起照，何必担心不知道？只担心不知道止，不知道本，那么一点莽荡灵明对于学问毫无干涉。所以首章特别提出修身为本，后章又说知其所止，而致知格物的意义已经没有余蕴。至于身之托命究竟在何处，止之归根究竟在何处，决不得不从慎独二字去认取，这是明显的。所以说

译《大学》的宗旨，不过是使意念真诚罢了。懂得这一点，就叫做知道什么是首要的；懂得这一点，就叫做知道什么是根本；懂得这一点，就叫做知道什么是应达到的境界；懂得这一点，就叫做穷究事物原理而智慧得以通达。实在不必说“欺骗自己的认知”，也不必说“独处之中有认知”，这样反而损害了诚意原本的宗旨。现在说格物致知是诚意的功夫，必须善于领会原文的本意，不能因为拘泥于字句而损害了真正的含义。

译慎独是学问的第一要义，谈论慎独，身心意知、家国天下一齐都到了，所以在《大学》中是格物的入手处，在《中庸》中是上达天德的途径，是统摄根本、贯通上下的道理。

古本《大学》经文，随后首先传授诚意，前面不及先讲致知，后面不及讲正心，简直是单提直指，用一个义理总摄各种义理。到最后又说：“所以君子一定要使意念真诚”，多么郑重。所以王阳明《古本序》说：“大学的道理，不过是诚意罢了。”难道不是说了诚意，格物致知就包含在其中了吗？说了诚意，正心以下更没有多余的事了吗？于是王阳明委婉地归结到致良知作为大学的宗旨。大体上以诚意为主旨，以致良知为功夫的准则。大概说：“诚意没有功夫，功夫只在致知，以符合明善是诚身的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫的说法。”难道不直截简要吗？于是对照诚意的本传终究不能契合。等到考察修身章，“喜爱而知道其恶，厌恶而知道其美”，这也就是良知。那么致知的功夫不是另一项，仍然只在诚意中看出。如果离开意根一步，也就更没有致知可说了。我曾经说：“好善恶恶是良知”，舍弃好善恶恶就没有所谓知善知恶的了。好就是知好，恶就是知恶。不是说知道了善才去好善，知道了恶才去恶恶。审视如此，又哪里看得出它所谓的良呢？于是知道知与意只是一个合相，分不得精粗动静。况且王阳明既然以诚意配合诚身、约礼、惟一，那么没有比意更一的，没有比诚意更约的。现在说“有善有恶是意的发动”，善恶混杂，向何处寻求归宿？难道这就是《大学》所说的“知本”吗？如果说诚意就是诚其有善有恶的意，诚其有善固然可以断然成为君子，诚其有恶难道不是断然成为小人吗？我不料良知既致之后，只落得做半个小人。如果说致知的开始有善有恶，致知的终结无善无恶，那么应当说“大学的道理，不过是正心罢了”，这才合适。前面既想提宗于致知，后面又想收功于正心，看待诚意的关卡简直是过路断桥，使人无法迈步，主意在哪里。

周敦颐说：“几是善恶，所以王阳明也说有善有恶。”周敦颐说：“动而未形，有无之间者几也。”王阳明也说：“意之动。”然而两位贤人的话相似，而实际上不同。先儒以有无之间言几，后儒以有而已形言几。说：“善恶言有，自善而恶之势。”后儒则平分善恶而已。有人说：“意不是几，那么几又在何处？意不是几，独不是几？”

周敦颐说：“几善恶即继之，曰德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信，这就是所谓的德几。道心惟微。几本善，而善中有恶。说仁义非出于中正，即是几之恶。不是说忍与仁相对，乖与义分开。”

《易经》说：“几者，动之微，吉之先见。”更不夹杂凶字。君子见几而作，所谓“善必先知之”。只有先见所以先知，先知之谓知几。知几则知所止了。有人说：“吉下有凶字，仍是不善，必先知之。”不以祸福言也。

有善有恶意之动，知善知恶知之良，这两句话决不能相入，那么知与意分明是两件事了。是将意先动而知随之呢？还是知先主而意继之呢？如意先动而知随之，那么知落后着，不得为良；如知先主而意继之，那么离照之下，岂容魑魅？如果或将意驱于心之外，独以知与心，那么法惟有除意，不当诚意了。况且自来经传，无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果即知即意，那么知良，意亦良，更不待言了。主静立人极，只是意诚，好消息。

几者，动之微，不是前此有个静地，后此又有动之着在，而几则界乎动静之间者，审如此三截看，那么一心之中，随处是截流断港，安得打并一贯？我说周子诚神，几非三事，总是指点语。

周子云：“有无之间，谓不可以有，言不可以无，言故直谓之微。”《中庸》以一个“微”字结一部宗旨，究竟说到无声无臭处，然而说不得全是无也。

《大学》止辨公私义利，而不分理欲；《中庸》只指隠微显见，而不分前后动静。这是儒门极大公案，后人愦愦，千载于今。

公私义利之辨，非格物致知之极，不足以语此。

如恶恶臭，如好好色，全是指点微体。过此一关，微而着矣。好而流为好乐，恶而流为忿懥，又再流而为亲爱之僻，为贱恶之僻，又再流而为民好之僻，民恶之僻，滥觞之弊，一至于此。总是为不诚意故，然则以正心章视诚意微着之辨，彰彰而世儒反以意为粗根，以心为妙体，何耶？

忿

译愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧虑、患难，这些只是心不端正的表现，实际上如今却舍弃这些，而特意摘取“有所”二字，罗织出莫须有的罪名，不也太过分了吗？也说：“无善无恶心之体”罢了。

译后世儒者关于“格物”的学说，应当以《淮南子》的观点为正确。它说：通过格物而认识到，修身是根本，而齐家、治国、平天下是枝末。我请进一步阐述说：通过格物而认识到，诚意是根本，而正心、修身、齐家、治国、平天下是枝末。

如果遵循朱熹的补传，那么“学、问、思、辨”可以一并提起，或许符合“明善诚身”的说法。然而现在大家都废弃了这些，这是什么原因呢？回答说：“既然称为《大学》，那么学、问、思、辨、行都包含在其中。至于整篇成书，只是阐明道的所在，并且依次论述八条目，其关键归结于知道根本罢了。”

朱熹表彰《大学》，在“格物致知”的学说上最为着力，而在“诚意”方面反而草率。平时不知道作何解释，直到临终前才在现在的《章句》中定为：“充实内心所发出的意念”，这不过是就事论事、约束内心的手段，在方法上已经疏漏了。至于“慎独”二字，明显是尽性修养的关键工夫，与《中庸》没有不同的旨意，却也用“内心所发出的意念”来解释，不是更加疏漏吗？朱熹一生的学问有一半得力于“主敬”，现在不从“慎独”二字去体认，却想把“敬”附加在“格物”之前，真是所谓拿着灯却寻找光亮啊。

《正心》章说：“必须察知这一点，并且用敬来使之正直。”又将“主敬”的工夫用在“正心”这一项下，终究忽视了“诚意”这一关键，所以如此。这就是王阳明学说产生的由来。《治平》章极力发挥“好恶”二字，直接表明王道根本在于诚意。

一个“诚”字贯穿了本性的全部，而工夫则从“明”入手，所以《中庸》说“诚身”、“明善”，《大学》说“诚意”、“致知”，它们的旨意是一致的。总之，明善的“善”不外乎一个“诚”，“明”是用来成就“诚”的；致知的“知”不离开这个“意”，“致”是用来成就“诚”的。本体与工夫确实是契合一致的。

意念的根源最为细微，诚的本体原本来自天性。来自天性的，就是至善的。将这种至善归于至微之处，才能见到真正的止境。定、静、安、虑的次第都达到了，以此归结。得到却无所得到，这才是真正的得到。这就是所谓的知道根本、知道这个罢了。这里圆满，无处不圆满；这里亏欠，无处不亏欠。所以君子在细微处开始警戒，以保全其天性。欺，就是亏欠的意思。自我欺瞒，就是亏欠。自我处一动念，便有夹杂。因为没有夹杂，所以没有亏欠，而端倪在于好恶之间。本性之光显露，善必然喜好，恶必然厌恶。彼此两关，才呈现出至善。所以说像喜好美色那样，像厌恶恶臭那样。此时浑然天性起作用，丝毫不着人力。在这里寻找下手的工夫，只有“慎”这一种方法，才能让它回归本位。所谓“独”，仍然不允许乱动手脚丝毫。这就是所谓的“诚之”。这是尧舜以来相传的心法。

没有刻意的好，就像喜好美色那样；没有刻意的恶，就像厌恶恶臭那样。

没有比细微更明显的了，那细微中的明显，知道细微中的明显，这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致。

想要使意念真诚，先要推极自己的知识。知道远源于近，知道风来自何处，知道细微中的明显。

心的本体本来没有动静，说未发属于静，已发属于动，固然不对；说未发属于动，已发属于静，也不对。大概发与未发，只是一个东西，时时在发，时时在未发，这正是阴阳互相藏匿其居所，通达与回复互相作为根基。后人执着于名相来区分动静，分割性与情，动成了两派，说有说无，总属于支离破碎，哪里识得心的本体本然的妙处呢？

古人不曾用动静来谈论心，只有《周易大传》说：“《易》没有思虑，没有作为，寂然不动，感通而遂通晓天下的事理。”可见心的本体也是如此。那乾卦，它静止时专一，它运动时正直，因此广大产生。那坤卦，它静止时收敛，它运动时开辟，因此广博产生。可见心的本体也是如此。一个从感应之间去体认，一个从屈伸往来之间去体认，都不是截然分开的两种状态。

阴阳的道理，无处不存在。因为阴阳才见到动静，不是用动静产生阴阳。从来学问，只是一个工夫。凡是区分内、外，区分动、静，说有、说无，劈成两下，总属于支离。

不看不听，本来是说人所看不见的、听不到的，末章已经有注脚，而解释的人深究它，必定想要把“慎独”分为两件事。然而那么注释说虽然看不见听不到，也不敢忽视，不对吗？回答说：这只有闭上眼睛、塞住耳朵才是这样。心不在焉，才开始有视而不见、听而不闻。如果在静中的工夫越得力，那么耳目聪明也就越加分明可见。人一生没有不看不听的时候。如果说戒惧的工夫不在看听的地方着力，那是可以的。

道没有固定的处所，性没有固定的处所。说所看不见的、所听不到的，是天命之性，也可以这样解释。《大学》首先禁止有所执着，这里才有所得吗？

“慎独”是学问工夫的第一义。然而《大学》在诚意之前还有致知的工夫，而在《中庸》里却是最终义，为什么呢？回答说：《中庸》后面的章节说知说行更加完备，又列举为学、问、思、辨、行；而王阳明则说：“学，就是学这个；问，就是问这个；思，就是思这个；辨，就是辨这个；行，就是行这个。”仍然只是完成“诚之”罢了。所以知道诚意是最终义，致知就是推极这个，格物就是格正这个。

《中庸》解释“独”为隐、为微、为不睹、不闻，并没有“知”字。《大学》解释“独”为意、为自、为中、为肺、肝，也并没有“知”字。朱熹特意给他加了一个“知”字，大概

译之所以单独从中表列出用神，是希望让学者有所遵循。阳明先生说“良知”是就“物”而言“知”的，如果早知道有“格物”的含义存在，那么只说“致知”也就够了。朱子说“独知”是就“睹闻”而言“独”的，如果早知道有“不睹不闻”的含义存在，那么只说“慎独”也就够了。

译喜、怒、哀、乐，是一股气的流行，而这四种情感实际上随着时节交替更迭。就像春天过去就是夏天，秋天过去就是冬天，冬天过后又是春天，却时时保持其中的中气，与时代共同前行，所以称为“时中”。如果不是慎独功夫达到极致的人，不足以谈论这个道理。这与小人肆无忌惮的态度正好相反。

喜、怒、哀、乐，其中蕴含着仁、义、礼、智、信。所以《中庸》在“中”字上引出了“诚”字。有人问朱子说：“《中庸》既说‘中’，又说‘诚’，为什么呢？”朱子回答说：“横着看是山岭，侧着看是山峰。”

好恶由内心的主旨决定，所以从心宗的角度进行指点；喜怒由气机的流动产生，所以从性宗的角度进行指点。毕竟先有好恶而后才有喜怒，这不无本与末的辨析。所以喜怒有情感可以描摹，而好恶依托的本体最为精微。

《大学》讲心不讲性，因为心之外没有性；《中庸》讲性不讲心，因为性就是心之所以为心的根据。有说法吗？回答说：善不就是性吗？天不就是心吗？所以归结到慎独这一宗旨上是相同的。

知在善与不善之前，所以能使善的萌芽充实增长，而恶自然不起；如果知在善与不善之后，无论知道不善，对过失的增长没有补救，势必导致坚持错误、掩饰过错；即使知道善，反而多了一个“知”，虽然是善也变成了恶。现在的人并非完全无知，只是稍晚一步，便与圣人相差天壤。

升起一个善念，我随之觉察它。觉察之后，如何安放这个念头？如果安放不妥，我担心它会像挖肉成疮一样造成创伤。升起一个恶念，我随之觉察它。觉察之后，如何消化这个念头？如果消化不掉，我恐怕它会像养虎遗患一样留下祸根。总因为多了一个“起”，才有“起”的地方。虽然是善也变成了恶，转为多了一个念头，才属于念头的缘起没有消灭。现在人所说的致良知就是这样。

国家将要兴盛，一定会有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定会有妖异的征兆。这是兴亡的先兆。大概人心也有征兆。正当念头未起之前，用戒惧之心时时操持它，就是给它确立根基。根基确立，不至于在歧路上产生疑惑，那么这颗心就只有善而没有恶。即使有夹杂在善中的不善，我也能精挑细选并坚守正道。就像明镜高悬，不能以美丑来迷惑我。这就是所说的善一定要预先知道，不善一定要预先知道。我所说的致知学问就是这样。

从性情上去体悟，叫做涵养；从念虑上去提撕警觉，叫做省察；从气质上去销熔转化，叫做克治。省察克治得轻安自在，就是涵养；涵养得清晰分明，就是省察克治。其实它们是一回事，都不是事后补救的做法。

有不善没有不知道的，知道了没有再犯的。这难道是事后补救吗？回答说：有剥落就有回复，中间不容许有一根头发的间隙。这一点元阳在天地间，没有一息间断。七日来复，说的是回复已经很久了。如果操持未剥落的阳气，为来复的阳气所争夺，从长远来看，仍然是占据先手。如果已经落后，就会手忙脚乱，哪里能有这么大的力量？这就与不行动、不再行动一样，说的是当下消化，而不是以后不再做。现在的人都是所谓的频繁回复，甚至到了迷途知返的地步。

知没有先后之分，但只要从诚到明，就占据先手。所以说：至诚的道理，可以预知未来。如果从明到诚，还来得及，但离开诚谈明，终究是落后。即使明，穷尽天下的道理，都收摄不到这里，总属于狂妄的智慧。

凡事预先准备就能成功，信在言语之前，那么言语之前就确定了；敬在行动之前，那么行动之前就确定了；道在事情之前，那么事情之前就确定了；性在道之前，那么道之前就确定了。

君子的道，由小推及大，所以说既广大又精微。从心来说，就说没有比隐蔽更明显的；从道来说，就说既广大又精微。所以从夫妇的居室推演，以至于天地，圣人也不能穷尽。由此可见，大的没有承载，小的没有破碎，即使是夫妇、圣人、天地，本来不足以穷尽大小的度量。又引用《诗经》来指点精微的本体，比如鸢飞鱼跃在天空深渊，超越见闻之外，不可捉摸，就是这样。君子的学问，请暂且从居室开始，自然有办法闯入精微的堂奥，那么天地圣人的度量，也就在这里，不必向外寻求了。既广大又精微，所以既显著又微妙。

没有比天更高的，而鸢飞到了那里；没有比深渊更深的，而鱼跃到了那里。没有比鸢鱼更微妙的，而天渊的本体就在其中。道心惟微的奥妙，也有像这样的。子思子赞美说：“说的是上下都能明察。”正是指心体昭著的地方，不是泛泛地谈论化育流行的事情。

整天看见天，却不见有鸢在飞；整天看见深渊，却不见有鱼在跃。也看见，也显著，也隐蔽，也微妙。

鸢飞至天，而射鸟的弓箭达不到，达到了极高的境界；鱼跃于渊，而渔网无法施加，达到了极深的境界。它们依托的地方，都是幽暗的。斑鸠和燕子起飞，飞几丈就落下，控制在地上；鳝鱼和泥鳅之类，随波浪出没，人们可以度量它们，这是小人的道。与天命之性，不可得而见，即使从喜怒哀乐去寻求，还认为粗浅不足以依据。又在喜怒哀乐一气流行之间，诚通诚复，有所谓鬼神之德。所说的德，就是人心的德，就是天命之性。所以在不看不听之中，那最明显最显著的却存在。因此君子既曾用戒慎恐惧来承接它，又好像有什么驱使，就像所说的“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心”。所以特别用祭法来阐明它，一切工夫，总是一诚开始。信阳明说“戒慎恐惧”是本体，不是空话。本体就是这诚。

译功夫也在于这个“诚”，相互逼迫而显现出形象，广大无边又广大无边，这都是为了显示鬼神的德行就是这样。

译德性之中，本来广大，又复精微；本来高明，又复中庸。要推致它、穷尽它，达到极致并践行它，应当用什么样的问学工夫呢？就是要时时推致广大而穷尽精微，时时达到极高明而践行中庸。这就叫做温习旧知，推致广大就愈发广大，穷尽精微就愈发精微，达到极高明就愈发高明，践行中庸就愈发中庸。这就叫做获取新知，而其关键归结于敦厚以尊崇礼制。只要这三千三百种礼仪，一一都具备于自身，敦厚而且深厚，日积月累，由内符应于外，最终达到崇高的境界。尊崇礼制是为了尊崇德性，尊崇德性是为了穷尽本性。这就叫做尊崇德性而践行问学。

聪明睿智，都是此心虚空之中的显现，而耳目并不参与其中。耳目是聪明的门户，而不是其专职的器官。只有一个心，向外开辟就表现为聪明，周遍透彻就叫做睿，深入极处就叫做知。而气机通复的征兆，生长收藏，各自尽其妙用，这就叫做宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察的德行。

钟因为虚空而鸣响；心因为虚空而灵明；耳因为虚空而听觉；目因为虚空而视觉；四肢百骸因为虚空而运动。那么道又怎么能在虚空之上增加什么呢？存养于其中，就是天下的大本；发用于其和，就是天下的达道。

本心的学问，就是圣人的学问。而佛教将其夸大，忌讳说“虚”而说“空”。空所以无所不包容，包容一切有无而皆为空，有无都不被接纳。又脱离一切有无而不空，它所空的，是自在。看来只是玩弄精神魂魄，言语停留在浅近处而遗忘了高深之处罢了。

配天达天，其开始不离于下学立心罢了。天难道遥远吗？心得到了它之所以为心的道理，就通达于天了。人得到了他之所以为人的道理，就配得上天了。又说：“那天的道理，天就是我，我就是天。”现在如果一定要说有一个东西在先天获得它的是天，从我产生，为什么要把天也私认为一己之物呢？

至诚尽性的极致，不学而能，即使治理天下的大经，已经足以显示其心精密而没有遗漏了。又输出无穷，作为确立天下的大本；运行无外，作为知晓天地的化育。其关键归结于无能罢了。无能所以没有倚靠。

诚恳深厚的仁爱，是仁的极致；深沉幽远的渊静，是静的极致；浩大无边的天道，是化的极致。合起来说，就是诚的极致。

中庸之道，从昏暗处入门，而依托于细微，操持工夫在于敬，一步步推入，直到上天的承载，才能合天下于宽宥之中。愈细微也愈显明，即细微即显明，也无细微无显明。唉！细微到了极点啊！

喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中；发动后都符合节度，叫做和。这是乘着六龙以驾驭天道。云行雨施，天下太平。

笃恭而天下平，是修的意思；诚者自成，是诚于意的意思。

诚者，不思考就能得到，良知不虑就能知道，良知一诚而已。致知，是使诚得以实现的方法。这是文成公的秘旨。

心是一个，视于无形叫做明，所以明没有看不见的；听于无声叫做聪，所以聪没有听不到的；思于无思叫做睿，所以睿没有不通的；虑于何虑叫做智，所以智没有不知道的。这四者有递进深入的迹象。那么人心，是统属于智吗？这就是所谓的良知。盎然知晓的是仁，所以宽裕温柔，又叫做恻隐之心；秩然知晓的是礼，所以斋庄中正，又叫做辞让之心；截然知晓的是义，所以发强刚毅，又叫做羞恶之心；井井然知晓，归结为无所不知的，就是智，所以文理密察，又叫做是非之心。分开来说，是灿烂知晓；合起来说，是浑然智慧。这是心宗，这是圣谛。

理是一个，得于心为德，本于生为性，蕴于性为情，达于情为才，亶于初为命，体于自然谓之天。所以说：“诚者，天之道也。”只有天没有外，人得到它成为人，物得到它成为物，天得到它成为天，地得到它成为地。穷尽则都穷尽，亏损则都亏损，不取决于我，还取决于谁呢？这是性宗，这是人造。

性，不过是刚柔善恶中罢了。所以说：“性相近也。”这是千古论性的第一义，只有濂溪足以阐发它。

性相近，以生而善者为主；习相远，以习于不善者为主。上智下愚不移，则是痛惜下愚。

《论语》二十篇，言语论性，都要人就近处复仍就远处下工夫。所以说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”大概说：“中人以下，不可以语上云尔。”

识得夫子言性处，方可与尽性。后人皆以性求性，妄意有一物可指，终失面目。即孟子道性善，亦是下了注脚。千秋上下大道陆沉，总坐无极太极四字。学者且细读《通书》，寻个入门。

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避性字不言？只为性不可指言也。大概说吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。何言乎情之善也？这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智皆生而有之，所谓性也，乃所以为善也。指情言性，非因情

译这就是所谓“见性”；说心是善的，并不是离开心来说善。后来的解释者说：“通过所表现的情感来观察所本具的性，通过情感的善来观察性的善”，这难道不是失之毫厘而谬以千里吗！

译凡是所说的“性”，只是心的本性，绝不能把心与性对立起来；所说的“情”，可以说是性的情感表现，绝不能把性与情对立起来。

告子屡次被孟子辩驳之后，已经认识到什么是真正的“性”了，所以说“生下来就是性”。孟子担心人们失去人性本来的面貌，所以再次着重指点，大概意思是说：“生物的本性不同，那么它们的‘性’也就不同。”狗和牛的生命，只有感知和运动罢了；我们人类既然是万物之灵，那么我们的生命就有独自获得纯粹精华的地方，这就是所谓的仁、义、礼、智。告子一概而论，岂不是混淆了吗？

天下谈论“性”的人，不过是依据事物固有的规律罢了。所谓“固”，是以顺应自然为根本。这是孟子论性的第一层含义。此后才可以用“善”这个字来概括。

智只是“固”的一个方面，而孟子特意指出它来证明“性”。因为这种辨别是非的心，尤其容易引发风波，稍微有一点偏差，就会无所不至。所以孟子指出了“凿”（穿凿）这个字，凡是背离正道的人，都是聪明人。

孟子论述人性，只从近处指点，比如恻隐之心，同样是恻隐，有的过度有的不足，相差也不远，并不妨碍它成为恻隐之心。比如羞恶之心，同样是羞恶，有的过度有的不足，相差也不远，并不妨碍它成为羞恶之心。如果恻隐之心过度，羞恶之心就会减弱；如果羞恶之心过度，恻隐之心就会减弱。心的本体次第受到伤害，以至于离禽兽不远，但良心依然存在。平时在国门抵御敌人，忽然看见小孩掉进井里，这颗心就会显露出来，这难道是外在强加的吗？

恻隐之心，就是仁。又说：“恻隐之心，是仁的发端。”解说的人认为这只是端绪表现在外面罢了，其中仍然没有显露出来。这与“就是仁”的意思稍有损伤。不知道人人都有不忍人之心，只是说出了仁的一个方面，因此从仁推导出义、礼、智，所以说有四端，就像四肢分开一样。孟子说得最明白，后人看错了，又以此诬蔑“仁也”的说法。因为以此诬蔑孟子，认为《中庸》中“未发为性，已发为情”，即使口才再好，又能向谁解释呢？

孟子论述人性的说法，只有“口之于味”这一章最费解说。现在略为提出。大概意思是说：耳目口鼻的欲望，虽然是生来就有的本性吗？然而难道没有主宰它们的吗？这就是所谓的“命”。所以君子谈论“命”，不谈论“性”，以达到遏制欲望、保存天理的功效，纲常伦理的法则，有的能达到有的不能达到，虽然是生来就像被命运限制一样吗？然而哪一样不是心中固有的呢？这就是所谓的“性”。所以君子谈论“性”，不谈论“命”，以达到尽人性、通达天命的学问。大概性命本没有固定的名称，合起来说，都是心。从权宜借用的角度说，叫做命，所以常常能主宰耳目口鼻；从本体蕴藏的角度说，叫做性，所以可以合天人、齐圣凡而归于统一。总要在心上用功，从气质中参透出天理来，所以两方面这样分别阐述。如果说命运有不齐，只有圣人完全处于丰盛之中，难道耳目口鼻的欲望，圣人也处于丰盛之中吗？性有不一致，只有圣人完全出于天理，难道耳目口鼻的本性，独自不是天道的流行吗？审视如此，既有两种性，又有两种命，将使小人有放纵恶行的途径，而君子阻止为善的志向。只有提起“心”这个字，那么性命各有条理，让人一一推诿不得。这是孟子“道性善”的本旨。后来谈论性的人，离开心来谈论，离开了又不能完全离开，就说一而二，二而一，越玄妙越远离；离开性来谈论命，也是这样。

勿忘勿助，中间恰好适合适宜，就是义。不是用勿忘勿助去聚集那个义。这样，正是义袭（外在的义）了。

忘是不及，助是过度。过度的弊病比忘记更严重。气本来容易动，又因此去助长它，于是导致偏胜，那么本心的本体因此被禁锢消亡。伤害在根本。所谓气，一动，就是志。

知言的学问，只是从未发的中道看得透彻，所以早早破除了偏见。这里差之毫厘，气就在这里承受过错，过错就是暴戾。这是孟子继承子思的地方。

心是万古相同的，所以千圣千贤如同符节相合，但在见解上则微有不同。即使是尧舜同堂，也有手轻手重，何况后来的君子？只有孔子确立大中的极致，也因为经历多，完全不固执己见，一步步循序渐进，随路问程。孟子直接是看得到的，因为他把孔子当作榜样又煞费苦心，一天轻轻将《知言》说过。哪里知道哑巴尝瓜，有难向人开口之处，后人对此终究草草了事，怎能不千错万错？

濂溪是后世儒者的鼻祖，《通书》一编将中庸道理又翻新谱，直是滴水不漏。第一章言诚，言圣人分上的事，句句言天之道。却句句指圣人家当，继善成性，即是元亨利贞，本无天人之别，而本义错会，又以此解释“天命之谓性”，将人分上的家当一并推在造化上，所关不小。然而朱子解《通书》此条下，原不错。

主一叫做敬，心本有主，主还其主，便是主一。

心像谷种，仁就是它的生意。生意之意，即是心之意。意本是生生不息，不是外在强加给我的。

物有本末，只有意能概括；事有终始，只有诚意这一关能概括。物有本末，然而不可分本末为两物，所以说：“其为物不贰。”终始虽是两事，只是一事，所以说：“诚

译“者，物之终始。”

周敦颐用“中”来论述人性，并以刚、柔、善、恶作为其根本。刚、柔这两个字，其实就是喜、怒、哀、乐的别称。刚而善，则怒中带有喜；刚而恶，则只是偏于刚猛，只是一股肃杀之气罢了。柔而善，则喜中带有怒；柔而恶，则只是偏于柔弱，只是一股优柔之气罢了。“中”就是善，是指在刚柔之间体认那个“中”，而不是在善恶之间去体认那个“中”，也不是在刚善、柔善之外另外去体认一个“中”。这个“中”字，分明就是“喜怒哀乐未发”所说的“中”，所以紧接着说：“中，就是和；符合节度，是天下通行的道理，是圣人所做的事。”《太极图说》中讲仁、义、中、正，仁、义就是刚、柔的别称，中、正就是中、和的不同解释。将“和”改说为“正”，是从仁、义的角度而言的，这些说法都堪称对《中庸》的精妙注疏。

译通书思曰：睿章最难解。周子反复言诚，神几不已，至此指出个把柄，言思是画龙点睛也。思之功全向几处用。几者，动之微，吉之先见者也。知几故通微，通微故无不通，无不通故可以尽神，可以体诚。故曰：思者，圣功之本，而吉凶之机也。吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶方动于彼，而为善去恶之寔。功已先动于思，所以谓之见几而作，不俟终日。所以谓之知几，其神机非几也，言发动所由也。

善不善之几，中于感应者，止有过不及之差；而乘于念虑者，则谓之恶。然过而不已，念虑乘之，亦鲜不为大恶矣。君子知几，端在感应上，多所得力；若念虑之恶，君子早已絶之矣。

只此一点微几，为生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而叶矣，俄而花果矣。果复藏仁，仁复藏果。迎之不见其首，随之不见其尾。是故知死生之说，是故知无死无生之说。

佛氏言性而不言天，故性非其性。吾儒则曰：「天命之谓性。」佛氏言心而不言意，故心非其心。吾儒则曰：「欲正其心者，先诚其意。」

喜怒哀乐，所性者也。未发为中，其体也；已发为和，其用也。合而言之，心也。

朱子曰：「心统性情。」张敬夫曰：「心主性情。」张说：「为近终是二物。」曷不曰：「心之性情？」

诚，神几曰圣人。常人之心，首病不诚。不诚，故不几而着。不几，故不神。物焉而己不得已而求其似。姑从平旦时认取。程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至于浊，则受水之地异也。盖言气质、义理之分如此。但大易称「各正性命」，乃「利贞」又称「成之者性也」，亦以诚复时言，则古人言性皆主后天。而至于「人生而静以上」，所谓「不容说者也」，即「继之者善」，已落一班，毕竟离气质，无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清。非水本清而受制于质故浊也。水与受水者终属两事，性与心可分两事乎？予谓水，心也；而清者，其性也。有时而浊，未离乎清也。相近者也，其终锢于浊，则习之罪也。

继之者，善也；成之者，性也。孟子道性善，将先后天一齐并出来，为立教之宗。

性本虚位情有定理

敬斋云：「敬无间断便是诚。」予谓：「心有间断，只是不敬。故若敬，则自无间断。敬则所以诚之也。」此所谓「自明而诚也」，非敬即是诚。敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和靖于涵养分上大是得力【以上癸未冬月】

虞廷十六字为万世心学之宗，请得而诠之曰：人心，言人之心也；道心，言心之道也。心之所以为心，也可存可亡，故曰“危几希”；神妙故曰“微”。惟精以言乎其明也，惟一以言乎其诚也，皆所谓惟微也。明亦可暗，诚亦可二三，所谓危也。二者皆以本体言，非以工夫言也。至“允执厥中”，方以工夫言。中者，道之体也，即精一之宅也。“允执”者，敬而已矣。敬以敬此明，是谓尝惺惺；敬以敬此诚，是谓主一无适。微故精，精故一，故曰“惟微惟精惟一”。连数之而语脉贯合，至“允执”一句方更端也。“惟允执”二字专以工夫言，故尧授舜，单提之而不见其不足。后之儒者，止因悞解《大学》既有格致之功，又有诚正之功，以合之中庸“明善诚身”之说，因以上援虞廷，分精分一；既分精分一，则不得不分人分道，种种支离，而圣学遂不传于后世矣。

刘子遗书卷四