刘子遗书卷一

译息，难道能奇妙地化育万物而无穷尽吗？现在说理本来没有形体，所以称之为无极，这岂不是反而落入了附会的注脚。太极的奥妙，不过是生生不息罢了。生出阳生出阴，进而生出水火木金土，进而生出万物，这都是元气自然的变化，而统合起来只是一个生机，这就是造化的蕴藏。只有人得到它而成为人，那么太极就是灵秀的凝聚，一阴一阳分别显现在形体与精神之间。由此混杂而成五种本性，感应的途径由此产生，善与恶的界限由此分明，人事之所以千差万别也就由此而来。只有圣人深刻领悟无极的道理，而得到那所谓的静，主宰便在于中正仁义之间，遵循理就是静。天地有此太极，圣人有此太极，彼此不相依赖却像符节一样契合，所以说“合德”。如果一定要舍弃天地所具有的而赋予给万物，又唯独将灵秀赋予给人，那么天地岂会如此劳苦呢？从无极说到万物，这是天地的始终。从万物返归到无极，这是圣人的终而复始。始终的说法，也就是生死的说法，而开辟混沌与七尺之躯的去留并不与此相关。懂得这一点的人，才可以和他谈论道了。主静很重要，致知更迫切。○我按：《太极图说》，其要旨归结于知晓生死，为什么呢？这是佛教所说的第一大事因缘。但佛教是向父母未生之前去探求明白，我们儒家则是向天地未生之前去探求明白。与佛教的因缘相比，儒家的因缘更为宏大，佛教探求明白后以无生为究竟义理，儒家探求明白后以生生不息为究竟义理。以无生为究竟义理，只了结了一生；以生生不息为究竟义理，连同天地万物一齐都了结。它们之间大小的分别，更是天壤之别。佛教的生死本是小事，却看得极大，这便是难以了结之处。我们儒家直接把它当作平常事看待，生时顺应，死时安宁罢了。周敦颐的这些话，大概也是有所针对而发出的吧？

译横渠张子

西铭

张子说：“乾被称为父，坤被称为母。我如此渺小，却浑然处于天地之间。所以，充塞于天地之间的，是我的形体；统帅于天地之间的，是我的本性。百姓，是我的同胞；万物，是我的同伴。天子，是我父母家的嫡长子；他的大臣，是嫡长子家中的家相。尊敬年高德劭的人，是为了尊长；慈爱孤弱的人，是为了爱幼。圣人，是德行与天地相合的人；贤人，是其中优秀的人。凡是天下那些疲病、残疾、孤苦无依、鳏寡孤独的人，都是我的兄弟中困顿而无告的人。在那时保护他们，是子女的辅佐；快乐而不忧虑，是纯粹的孝行。违背天理叫做悖德，伤害仁道叫做贼害。助长恶行的人是没有才能的，那些践行形体、肖似天地的人才是有德的。通晓变化就能善于叙述天道的事迹，穷尽神妙就能善于继承天道的意志。在暗室独处时也不愧怍，就是不辱没祖先；存养心性，就是不松懈。厌恶美酒，是崇伯子顾念祖先的榜样；养育英才，是颍封人推恩及类的榜样。不劳苦而能安乐，是舜的功绩；无处可逃而等待烹煮，是申生的恭敬。保全所受之形体而完整归还，是曾参吗？勇于顺从而服从命令，是伯奇吗。富贵福泽，是厚待我的生命；贫贱忧戚，是磨砺你以成就你。活着我顺从行事，死后我安宁。”

这篇文章旧名《订顽》。程子认为它会引起争端，所以改名为《西铭》。《订顽》的意思是，医书把手足痿痹称为不仁，看待人只知有自己而不知有他人，这种毛病也是如此，那么这篇文章就是求仁的学问。仁者以天地万物为一体，真像一头两足，合为百体一样。大概推究其赋予我的事物，我的形体我的本性，就是天地我的同胞我的同伴，本来同出于父母，而君相承担家督的责任，圣贤作为合德的表率，都是我一体中的人。那么，在那时，如果有一个百姓不得其所，难道能自己免除一体之痛吗？在那时保护他们，是敬畏上天以保全国运，快乐而不忧虑；乐天以保全天下的安宁。反之如果违背天理，那就是自己贼害自己的仁德，助长恶行也只是上天所诛戮的百姓罢了。那么君子应该怎么做，以求得那与万物为一体的脉络，并通达于百姓万物呢？一定要反求诸己，即天地所赋予我的，一一去践行。践行于心，就是穷尽神妙；践行于事，就是通晓变化。而工夫在于在暗室独处时也不愧怍，开始时有存养的工夫，接着有省察的要领，进而有推己及人以及天下万世的推扩。上天生养这些百姓，让先知的人觉悟后知的人，让先觉的人觉悟后觉的人，如此罢了。差不多可以称得上是天地的好儿子，不虚伪了。至于所遭遇的穷通顺逆，君子没有空闲去问，功业足以感通天地，赞辅助化育，已经很高了。如果遭遇困顿，也没有地方可逃，道足以守身而善终，是幸运了。如果濒临屈辱，也只听从命运，都是为了很好地承受上天仁爱之心，而生死两无所憾，这就够了。这叫做立命的学问。到了这里，君子真能通天地万物以为一体了，这是求仁的最高准则。历引崇伯子以下来说，都是以孝子为例来比喻仁人。明道先生说：《订顽》的话极其纯正没有杂念，秦汉以来的学者所未达到。又说：《订顽》一篇意思极其完备，是仁的本体。我按：终篇的意思，本体工夫都没有遗漏义理，读者知道这一点。○谨按：这篇文章的意思大概从周敦颐先生的《太极图说》而来，但周先生从先天说起，由造化到人事，其义理精微；这篇文章从后天说起，由本体到工夫，其事实具体。至于《西铭》所说的仁，就是《图说》所说的极；《西铭》所说的屋漏，就是《图说》所说的主静立极之地。

东铭【原名砭愚】

张子说：“戏言出于思虑，戏动作于谋算。发于声音，见于四肢，说不是自己的本心，是不明白。想让人不怀疑自己，是不能的。过言不是本心，过动不是真诚。失于声音，谬误迷乱四肢，说自己是当然的，是自欺。想让别人顺从，是欺人。有人说出于心的，归咎于自己；戏失于心的，自欺为自己。真诚不知道警戒，那些出于你的，归咎于不出于你的，长养傲慢且遂行非义，没有比这更不智的了！”

这是张子精辟的心学言论。戏言戏动，人以为不是本心，而不知道它出于心思与谋算；心之本乎人者也。过言过动，人以为是本心，而不知道它不是本心。诚者，心之本乎天者也；心之本乎人者，应当如何以省察之，而其本乎天者，应当如何以克治之？那么学问的能事就完了。现在，指其本乎心者说：“我是戏言罢了”，而不知道警戒；又指其不本乎心者说：“这也是我的心啊”，而不知道归咎。那么戏而不已，必长其傲；过而不已，必遂其非，适以自欺其本心之明，没有比这更不智的了？夫学，因明至诚而已矣。那么《西铭》之道，是天道；《东铭》是尽人道的吗？

明道程子

识仁

程伯子说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信都是仁。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。如果心懈，则有防心；苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物”

译没有对立面，大的概念不足以命名它。天地的作用，都是我的作用。孟子说“万物都具备于我”，必须反求诸己而达到真诚，才能获得最大的快乐。如果反求诸己而没有达到真诚，那么还是两种事物相对立，用自己去迎合对方，终究无法合一，又怎么能得到快乐呢？《订顽》篇的意思，就是完备地阐述了这一本体。用这种意念去存养，还有什么事情呢？一定要有事做但不要预设目的，心中不要忘记，也不要拔苗助长，不曾施加丝毫的力量，这就是存养的方法。如果能够存养，就必然会有所得。因为良知良能，原本没有丧失，只是因为过去的习气没有去除，所以需要存养。这颗心长久存养，就可以改变旧的习气。这个道理非常简约，只怕不能坚守。既然能够体悟它而感到快乐，也就不怕不能坚守了。

译程子首先谈论认识仁，并不是教人悬空参悟，而是正就着学者在随事精察力行的过程中，先让他们认识到大头脑所在，这样才好容易下工夫。认识之后，只须用保持的方法，说“只要以诚敬存养它罢了”，而在勿忘勿助之间，才是真正用力的时候。因为天理微妙之中，容不得一毫意见伎俩去凑合，才用丝毫之力，就是以己合彼的劳累了，哪里还能有反身而诚的快乐？诚者自身明白，而诚之谓敬；敬者专一于诚而不二，这就叫诚。诚只是诚此理，敬只是敬此诚，有什么力气可言？后人不识仁，将天地间一种无外之理看作隔着一层膜，因此并不识诚敬，将本心中一点活泼之灵滞看作一物来用，全都失掉了。良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，所以种种本心被习心所用；如今既然识得此理，所以种种习心为本心所转，又何必担心不能存之又存，而不能一个月守住呢？这是程子见道分明的话语。按先儒认为这是地位高的人的事，浅学的人难以企及，学者只该说“克己复礼为仁”，周海门先生深以为然，认为不识仁而能复礼的没有这样的道理，极为有见识。而顾泾阳先生则说，学者极喜欢举程子“识仁”的话，但昔人是全提，后人只是半提。“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也”，这是全提；后人只说得“浑然与物同体”，而遗落下句，这是半提。识得此理，以诚敬存养它，不须防检，不须穷索，这是全提；后人只说得“不须防检，不须穷索”，而遗落上句，这是半提，尤其可见卫道的苦心了。○愚按“识仁”篇分明是《太极图说》脱出的真手眼，而一字不落脚注，可谓善发濂溪之蕴。周子说太极，程子便于此中悟出一个仁，曰“与物无对”；周子说二五化生，程子便于此悟出个“皆备之体”；周子说中正仁义，程子便于此悟出个“义礼智信皆仁也”；周子说主静，程子便于此悟出个“诚敬”，而曰“未尝致纤毫之力”；周子说天地合德，程子便于此悟出个“天地之用皆我之用”，种种青出于蓝矣。先儒尝言两程子平生不曾及图说一字，而至所以与学者相授受，大抵不出此意。由今考之，伯子信然。然先生他日有言曰：“吾学虽有所受，然天理二字却是自家体贴出来。”乃知太极图子原是人人自家有的。程子何尝乞灵于周子？周子何尝乞灵于大易？

定性书

横渠张子问：“定性未能不动，犹累于外物，何如？”程伯子曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外牵，已而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之尝以其心普万物而无心，圣人之尝以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。’苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情，各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。’孟子亦曰：‘所恶于智者，为其凿也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。’两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之尝定，乃所以为静也。是内非外，非性也，离动言静，非静也。天地之尝以下，即天地之道，以明圣人之道，不离物以求静也。人之情以下，言常人之情自私

译自以为智，这是区别于圣人的地方，而最终却失去了那观照万物的本体。下面引用《易经》的话，是援引《大易》和孟子的言论，来阐明自私自智必定行不通的道理。从“圣人之喜”开始，是就圣人应对外物的情态，来阐明外物不值得厌恶；而从“夫人之情”开始，是借愤怒这一端，在极难入手的地方找到使心性安定的方法，这样又可以看出外物不值得厌恶。综合来看，主静的学问，就是关于本性的学问。人出生时处于宁静状态，这是天赋的本性；受到外物感应而心动，这是本性产生的欲望。圣人曾经处于寂静也曾经有所感应，所以虽有欲望但实际上归于无欲，因此能够充分实现他的本性。普通人背离寂静去追逐感应，又背离感应去追求寂静，所以本想去除欲望却反而顺从欲望，因此自己扰乱了天赋的本性。主静的学说，本是千古以来的秘密宝藏，即使是张载（横渠）得到了它，也不能没有疑惑，如果不是因为程子，谁能阐发到这个地步呢？

译紫阳朱子

中和说一

朱子对张敬夫说：“人自从出生，就有知觉，事情到来，事物接触，应付接待都来不及，念头不断变迁更替，直到死亡，这期间没有片刻停息，世间都是如此。然而圣人的言论中，有所谓‘中’和‘寂然不动’的说法，难道是把日常流行不息的状态当作‘已发’，而把暂时休息、不与事物接触的间隙当作‘未发’的时候吗？试着以此去探求，那么在浑然无觉之中，邪暗郁塞，似乎不是虚明应物的本体；而在细微之际，一有知觉，那就已经是‘已发’，而不是‘寂然’的意思了。越是探求越不可见，于是退回来在日常用事之间验证，那么凡是感应而通达，接触而觉察，似乎有浑然全体应接万物而不穷尽的东西，这就是天命流行、生生不息的机枢。虽然一天之中，万起万灭，但其寂然的本体，却未曾不寂然。所谓‘未发’，就是这样罢了。难道另外有一个东西，局限在某一时刻，拘束在某一处所，而可以称之为‘中’吗？”

说得大意，已经粗疏了，不是局限在某一时刻，拘束在某一处所。只要有知觉的地方，不能就称之为‘已发’。这知觉的本性原本浑然，原本寂然。

中和说二

朱子回答张敬夫说：“日前所见，以及累次书信中所陈述的，只是笼统地看到了大本达道的影像，便执意认定以为就是这样了。大概只看到了一个直截根源、倾江倒海般的气象，日间只觉得被大化所驱使，如同在洪涛巨浪之中，不容许片刻停泊，因此在应事接物的地方，只觉得粗厉勇果，而没有宽裕雍容的气象，虽然深切地以此为病，却不知道它从何处而来。现在才知道，在浩浩大化之中，自家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉的地方，这是确立大本、实行达道的关键。所谓‘体用一原，显微无间’，就在于此。道就在近处却去求远，也可笑啊。”

说到知觉，又有一个主宰的地方，这正是天命之性，统摄大本达道的，确实如此，确实如此。

中和说三

朱子回答张敬夫说：“近来再次体察，发现这个道理必须以心为主来论述，那么性情的德行，中和的奥妙，都有条理而不混乱。大概人这一身，知觉运动，没有不是心所作为的。心，是用来主宰身体的，没有动静语默之间的分别。当它静止时，事物未到，思虑未萌，而一性浑然，道义完全具备。所谓‘中’，是心作为本体的表现，是寂然不动的。等到它发动时，事物交互到来，思虑萌生，那么七情交替使用，各有其主宰。所谓‘和’，是心作为功用的表现，是感应而遂通的。然而性静止却不能不发动，情发动却必须有节制，这就是心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未曾相离的原因。然而人有此心，却可能不仁，那么就无法彰显此心的奥妙；人虽然想要仁，却可能不敬，那么就无法达到求仁的功效。大概心主宰一身，而没有动静语默之间的分别，因此君子对于‘敬’，也没有动静语默不致力去做的。未发之前，是敬，本来已经主导了存养的实质；已发之际，是敬，又常常施行于省察之间。当它存养时，思虑未萌，而知觉不昏暗，这就是静中之动，再次见到天地之心了。等到它发动时，事物纷乱纠葛，而品节不差，这就是动中之静，艮卦之所以不获其身，不见其人的原因。有以主宰静中之动，这就是寂然而未曾不感应；有以察知动中之静，这就是感应而未曾不寂然。寂然而常感应，感应而常寂然，这就是心之所以周流贯彻，而没有一息不仁的原因。”

以心为主，以及主敬的说法，最为恰当。

中和说四

朱子回答湖南诸位先生说：“过去讲论思索，直接把心当作已发，而日常工夫，也只以察识端倪为最初下手处，因此缺少了平日涵养的一段工夫，使人胸中扰扰，没有深潜纯一的意味，而其发之于言语事为之间，也常常急迫浮露，不再有雍容深厚的风范。大概所见稍有偏差，其害竟然达到如此地步，不可不审慎啊。”

终究求索未发之中，归于主静一路，然而较之濂溪（周敦颐）稍微落入边际。大概朱子最不喜欢笼统地讲道理，所以已经见得后，仍然做钝根工夫。○这是朱子特别参究中庸的奥旨，以阐明道。第一封信先见得天地间一段发育流行的机枢，没有一息的停待，乃天命之本然而实有所为未发者存乎其间，即在已发处窥见未发，绝无彼此先后之可言的。第二封信则把前日所见为笼统，浩浩大化之中，自家自有一个安宅，为立大本行达道之枢要，这就是所谓性。第三封信又把前日所见为未尽，而反求之于心，以性情为一心之蕴，心有动静而中和之理见焉，故中和只是一理，一处便是仁，即向所谓立大本行达道之枢要。然而求仁工夫只是一敬，心无动静，敬无动静也。最后一封信又以工夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，归于未发。

译在这之中。综合观察来看，第一本书论述道的本体，第二本书论述性的本体，第三本书将性与心结合，论述修养工夫，第四本书论述工夫的最终归宿。见解一层比一层深入，工夫一节比一节转换。自孔孟之后，哪里见过像朱子那样小心穷究事理的人呢？我按：朱子的学问，本源于李延平，经由罗豫章、杨龟山、程子而追溯到周子。自从周子提出“主静立极”的说法，传给二程，后来罗、李两位先生专门教导人静坐澄心，观察喜怒哀乐未发时呈现何种气象。朱子起初跟随延平学习，固然曾信服并铭记其学说，后来又参酌程子“主敬”的说法，认为“静”字稍显偏颇，不再理会。等到他晚年，深深后悔平日用功未免疏漏于根本，以致有辜负延平先生的话，这固然表明他已深信延平立教并无弊端，而学者向上进阶的关键，必定要在此处取法。《湖南答问》确实不知作于何时，考证朱子原集，都记载在胡敬夫先后往复书信之后，经过辗转辩难印证而后才有此定论，那么朱子平生学问的深浅，固然可以由此窥见一斑，而他最终传承延平的心法，得以参与斯文的传承，又应当不出这本书的范围，这是无疑的。至于“主静”这一说法，单提直入，只有周濂溪自己开创门户，而后人往往从依附旁门而入，其流弊便不可言说。说幸运，却也像小商贩一样，本钱微薄而利润奢厚，探问其内在底蕴便可穷尽。朱子不轻信师传，而必定远溯伊洛（程朱理学源头），以折衷判断，而后才能把握其极致，这才是善于学习濂溪的人。

译阳明先生

良知问答【回答陆元静澄】

陆澄问关于初学用功的方法，觉得这颗心没有片刻宁静，妄心固然在动，照察之心也在动。心既然恒常运动，就没有片刻暂停的时候。先生说：这是有意去追求宁静，所以越发不宁静罢了。妄心确实是动的，但照察之心并非在动。恒常照察就是恒常运动，恒常静止，这是天地之所以恒久存在且不停息的原因。照察之心固然在照察，妄心也在照察。它作为事物的本体专一不二，那么它化生万物就不停息。如果有片刻暂停，那就停息了，这就不是至诚无息的学问了。

妄心也在照察，如果不是真正确信良知，怎么能这样说呢？

陆澄问：“良知也有起始的地方”等等。先生说：“良知是心的本体，就是前面所说的恒常照察。心的本体，没有起始也没有不起始，虽然妄念发动，但良知未曾不在，只是人不知道存养，所以有时就会放失罢了。虽然昏昧阻塞到了极点，但良知未曾不明，只是人不知道省察，所以有时就会遮蔽罢了。虽然有时放失，但其本体未曾不在，只要存养它罢了。虽然有时遮蔽，但其本体未曾不明，只要省察它罢了。如果说良知也有起始的地方，那就是有时不在，这就不是其本体所说的了。”

存养省察，何尝不是宋儒的说法？但关键在于提领在良知上。

陆澄问：“良知是心的本体，也就是所说的性善吗？是未发之中的状态吗？是寂然不动的本体吗？是廓然大公的境界吗？为什么人们不能自然具备，而必须通过学习呢？中、寂、公既然都属于心的本体，那么良知就是了。现在在心上去验证，知道没有不好的，但中、寂、大公实际上却没有具备。难道良知又超然于体用之外吗？”先生说：“性没有不善的，所以知没有不良的。良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人所共同具备的。但不能不被外物昏蔽，所以需要学习来去除昏蔽。然而对于良知的本体，最初不能增加或减少丝毫。‘知没有不良’而中、寂、大公未能完全具备，是因为昏蔽没有完全去除，而存养不够纯粹罢了。体就是良知的体，用就是良知的用，哪里还有超然于体用之外的呢？”

只是因为人们承认不了，所以当面错过。

陆澄问周敦颐说：“主静。”程颐说：“动也定，静也定。”先生说：“定是心的本体，是静定，绝对不是不见不闻、无思无为的意思，一定是常知、常存、常主于理的意思。常知、常存、常主于理，明显是动，是已发，为什么叫它静？为什么叫它本体？难道静定之外，还有贯穿心之动静的东西吗？”先生说：“理没有动的。常知、常存、常主于理，就是不见不闻、无思无为的意思。不见不闻、无思无为，不是枯木死灰的意思。见闻思为专一于理，而没有曾经有所见闻思为，就是动而没有曾经动。所谓‘动也定，静也定’，是体用同源的意思。”

遵循天理为静，不是与动相对立的静

陆澄问：“这颗心未发的本体，是在已发之前吗？是在已发之中而作为主宰吗？是没有前后内外而浑然一体的吗？”现在说心的动静，是以有事无事来说的吗？是以寂然感通来说的吗？是以遵循天理顺从私欲来说的吗？如果以遵循天理为静，顺从私欲为动，那么对于所谓“动中有静，静中有动，动极而静，静极而动”的说法就无法贯通了。如果以有事而感通为动，无事而寂然为静，那么对于所谓“动而无动，静而无静”的说法就无法贯通了。如果说未发在已发之前，静而生动，那就是至诚有停息，圣人有反复，这又不对了。如果说未发在已发之中，那么不知道未发已发都应当以静为主吗？还是未发为静而已发为动吗？还是未发已发都无动无静吗？还是有动有静吗？先生说：“未发之中就是良知，是没有前后内外而浑然一体的。有事无事可以说动静，但良知不分有事无事。寂然感通可以说动静，但良知不分寂然感通。动静，是所遇到的时势，心的本体本来不分动静。理没有动的，动就是私欲。遵循天理，那么虽然应酬万变而没有曾经动。顺从私欲，那么虽然枯坐一念而没有曾经静。动中有静，静中有动，又有什么可怀疑的呢？有事而感通固然可以说动，然而寂然的部分未曾有增加。无事而寂然固然可以说静，然而感通的部分未曾有减少。动而无动，静而无静，又有什么可怀疑的呢？没有前后内外而浑然一体，那么至诚有停息的疑问就不待解释了。未发在已发之中，而已发之中未曾另有未发；已发在未发之中，而未发之中未曾另有已发存在，这是未曾没有动静但不可用动静来区分的。”凡是看古人的言语，在于以意逆志而得其大旨，如果一定要拘泥于文字意义，那么“靡有孑遗”这句话，就是周朝果然没有遗民了。周敦颐“静极而动”的说法，如果不善于观察，也不免有毛病。大概他的意思是从太极动而生阳，

译静而生阴的说法，太极生生不息的道理，其奥妙的运用没有停息，而恒常的本体却是不变的。太极的生生不息就是阴阳的生生不息，就这生生不息的过程而言，指出其妙用无息的部分而称之为动，称之为阳的产生，并不是说先有动而后才产生阳。就这生生不息的过程而言，指出其恒常本体不变的部分而称之为静，称之为阴的产生，并不是说先有静而后才产生阴。如果真的静而后产生阴，动而后产生阳，那么阴阳动静就截然各自成为独立的事物了。阴阳是同一股气，同一股气屈曲伸展而成为阴阳动静，这是同一个道理，同一个道理隐没显现而成为动静。春夏可以认为是阳、是动，但并非没有阴与静；秋冬可以认为是阴、是静，但并非没有阳与动。春夏这种不息的状态，秋冬这种不息的状态，都可以称之为阳，称之为动。春夏这种恒常的本体，秋冬这种恒常的本体，都可以称之为阴，称之为静。从元、会、运、世，岁月、日、时，直到刻、杪、忽、微，没有不是这样的。所谓动静没有开端，阴阳没有起始，在于懂得道理的人默默体认，不是可以用言语穷尽的。如果只拘泥于文字语句，进行比拟模仿，那么就是所谓的心随《法华经》转，而不是转动《法华经》了。

译顺从欲望就会枯槁，心中一念喜悦不得。这是静中有动，静中有动，即是静而无静。

陈九川问：“试着在心中体会，当喜怒忧惧等情感发动时，虽然气机激动到了极点，但只要我的良知一觉察，这些情感就茫然消散。或者在情感初起时遏制它，或者在情感进行中制约它，或者在情感发生后后悔。既然这样，那么良知似乎常常处于悠闲无事的地方，作为喜怒忧惧的主宰，好像并不参与其中，这是为什么呢？”王阳明说：“懂得这个，也就懂得了‘未发之中’、‘寂然不动’的本体，以及‘发而中节’的和顺、‘感而遂通’的妙用了。然而说良知常常好像居于悠闲无事的地方，这话还有毛病。因为良知虽然不滞留在喜怒忧惧上，但喜怒忧惧也不在良知之外。”

陈九川问：“先生昨天把良知当作照心，我私下认为，良知是心的本体；照心是人用功的地方，也就是戒慎恐惧的心。就像思一样，却把戒慎恐惧当作良知，为什么呢？”王阳明说：“能够戒慎恐惧的，就是良知。”

陈九川问先生又说‘照心不是动’，难道是因为它遵循天理所以称之为静吗？妄心也有照的作用，难道是因为良知不曾不在其中，不曾不明于其中，而视听言动不过分合乎准则的都是天理吗？况且既然说‘妄心也有照’，那么在妄心固然可以称之为照，而在照心也可以称之为妄了。妄与照有什么区别？现在假借妄心的照来延续至诚无息的状态，我私下对此不明白。”王阳明说：“‘照心不是动’，是因为它发自本体明觉的自然，不曾有所动。有所动就是妄了。‘妄心也有照’，是因为本体明觉的自然不曾不在其中，只是有所动罢了。无所动就是照了。无妄无照，并不是把妄当作照，把照当作妄。照心是照，妄心是妄，这还是有妄有照。有妄有照，就是还有二心。有二心就会停息。无妄无照，就是不二，不二就不会停息。”

因为妄念不产生，所以照心不成立。只能说无妄、无照，不能说无善、无恶。

陈九川问养生以清心寡欲为关键，清心寡欲，成圣的功夫就完备了。然而寡欲则心自然清，清心并不是舍弃人事而独自居住追求静寂的意思，而是想让这颗心纯粹符合天理，没有一丝一毫人欲的私心。现在想要做这个功夫，随着人欲的产生去克制它，那么病根常常在于消灭了东边的欲望，西边的欲望又产生了。如果想要在众欲未萌发之前就刊剥洗荡，却又无处用力，徒然使这颗心不清净，而且欲望未萌发就搜剔以求去除它，这就像把狗引到堂上再驱逐它一样，更加不行了。王阳明说：一定要让这颗心纯粹符合天理，没有一丝一毫人欲的私心，这是成圣的功夫。一定要让这颗心纯粹符合天理，没有一丝一毫人欲的私心，不防备在欲望未萌发之前，克制在欲望刚萌发之际是做不到的。防备在欲望未萌发之前，克制在欲望刚萌发之际，这正是《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物的功夫，除此之外，没有别的功夫了。所谓消灭了东边的欲望而生出西边的欲望，把狗引到堂上再驱逐它，这是自私自利、将迎意必造成的拖累，而不是克制洗涤带来的祸患。现在说养生以清心寡欲为关键，只“养生”二字，就是自私自利、将迎意必的功夫，有这个病根潜伏在心中，适宜会有消灭了东边的欲望而生出西边的欲望，把狗引到堂上再驱逐它的祸患。陈九川问佛家于“不思善，不思恶”时认识本来面目，与我们儒家随物而格的功夫不同。我们儒家于“不思善，不思恶”时用致知的功夫，就已经涉及思善了。想要善恶不思而心的良知清静自在，只有在睡觉刚醒的时候罢了，这正是孟子夜气的说法。但在这种光景下不能长久，倏忽之间思虑已经产生，不知道用功久了的人，是否常常处于睡觉刚醒而思虑未起的时候呢？现在陈九川想要追求宁静，越是不宁静，想要念头不生则念头越生，怎样才能使这颗心前念容易消灭，后念不产生，良知独自显现而与造物者遨游呢？王阳明说：不思善，不思恶时认识本来面目，这是佛家为未认识本来面目的人设立的方便法门。本来面目，就是我们圣门所说的良知。现在既然已经认识得良知明白，就不需要这样说了。随物而格，是致知的功夫，也就是佛家的常惺惺，也是常存他的本来面目罢了。体段功夫大致相似，但佛家有个自私自利之心所在。因此有所不同。现在想要善恶不思，而心的良知清静自在，这就有了自私自利、将迎意必之心。所以有不思善、不思恶时，用致知的功夫，就已经涉及思善的祸患。孟子说「夜气」，也只是为失去良心的人，指出个良心萌动的地方，让他从此培养下去。现在既然已经知道良知明白，常常用致知的功夫，就已经不需要说「夜气」了。这却是得到兔子后，不知道守住兔子，却仍然去守株，兔子将要再次失去了。想要追求宁静，想要念头不生，这正是自私自利、将迎意必的病。因此念头越生而越不宁静。良知只是一个良知，而善恶自然辨别，还有什么善什么恶可以思虑？良知的本体本自宁静，现在却又添一个求宁静；本自生生

译如今却又增添一个想要没有生起的念头。这不仅不是儒家圣门致知功夫应有的样子，即使是佛教的学说也没有这样做的。所谓“将迎意必”，不过只是一个念头。良知从头到尾贯通，没有开始也没有终结，也就是前一个念头不灭，后一个念头不生。如今却想要前一个念头容易消灭，而后一个念头不产生，这就是佛教所说的断灭种性，落入像枯木死灰那样的境地了。

译看先生前后的两篇文章，简直是针对人的病根骨髓处，使人不得不推门而入；而儒家与佛家的区别，也由此变得清晰明了。

澄问：《大学》认为心有喜好、愤怒、忧虑、恐惧等情绪，就是心不能保持中正；而程子也说圣人顺应万事而内心没有执着之情。所谓“有”的情况，在《传习录》中用患疟疾来比喻，非常精辟切中要害。如果按照程子的说法，那么圣人之情就不是发自内心，而是由外物产生的，这是什么意思呢？况且事物触动而情感回应，那么是非对错就可以通过格物来求得；当事物尚未触动时，如果说情感是“有”，那么它尚未显现；如果说情感是“无”，那么病根就存在于“有”与“无”之间，这如何能推致我们的良知呢？如果做学问追求无情，虽然累赘减轻了，但却从儒家滑向了佛家，这可以吗？

王阳明说：圣人推致良知的功夫，至诚无息，其良知的本体，明亮如明镜，没有丝毫遮蔽，美丑的事物到来，随物显现形状，而明镜曾经没有留下任何染污，这就是所谓的顺应万事而内心没有执着之情。无所执着而生起心念，佛家也曾说过这样的话，不能说它是错误的。明镜映照事物，美的显美，丑的显丑，一照之下都呈现真实，这就是生起心念的地方；美的显美，丑的显丑，一过而不留，这就是无所执着的地方。患疟疾的比喻，确实能体现其精辟切中要害，那么这一节的疑问就可以释然了。患疟疾的人，疟疾虽然没有发作，但病根自在，那么又怎么能因为疟疾没有发作就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾发作后才服药调理，那就太晚了。推致良知的功夫，不分有事无事，又哪里能论及病根的已发未发呢？

疟疾的病根全在未发作时，真正能推致良知的人，功夫只在此时用。自从宋代诸儒之后，学者专门尊崇朱熹的家法，作为入道的途径。即使王畿（江门）崛起，直接追溯周敦颐（濂溪），还说我的道有宗主，千秋以来朱熹（紫阳）说“敬”不离口，指示我们入德的途径。唯独王阳明读《大学》到“格物”这一解释时，认为朱熹即物穷理的说法支离破碎，而求端于心，天下无心外之物，即从本心去探求物理，这就是在事事物物之间推致良知，而意念就可以得到真诚。于是提出“致良知”三个字专门教导学者，而回答陆元静的几封信，阐发《中庸》的道理非常深奥，那么他确实是直接继承了周敦颐的学说的人。他说“未发之中就是良知”，这就是主静立极的说法；他说“良知无前后内外而浑然一体”，这就是性无内外的说法；他说“能戒慎恐惧的是良知”，这就是敬无动静的说法；他说“自私自利是病根”，这就是识仁的微旨。最后患疟疾的比喻，尤其属于关键性的话语。所谓“服药调理在未发时”，又正是朱熹涵养功夫的意思。朱熹后来曾说“涵养须用敬，进学在致知”。到了王阳明则合而言之。谁说他真的与朱熹立异同呢？诸儒说极、说仁、说静、说敬，本是一条血脉，而学者沉溺于所闻，还难免滞于一指，而不能相通，或者反而趋向弊端的也有。“致良知”三个字，直接将上下千古一齐贯穿。言本体，则这就是极，不堕入玄虚，只此是仁，仁不流于博爱；言功夫，则只此是静，静不陷入偏枯，只此是敬，敬不失于把捉。确实它是简易直接的宗旨。有人怀疑你的学问近于禅宗，这是儒释之辨，直接以自私自利作为佛家的断案，可以推见至隐。做学问没有比义利之辨更优先的，在这里一旦差错，无往而不异，不必是禅宗；在这里不差错，即使说周敦颐是穷究禅理的客人，也可以。对于你还有什么可怀疑的呢？

拔本塞源论

王阳明回答顾麟略说：“圣人之所以成为圣人，是因为他们生来就知道。而解释《论语》的人说：‘生来就知道的，是义理罢了。’至于礼乐名物、古今事变，也必须通过学习才能验证其行事的实际。如果礼乐名物之类，确实关系到成为圣人的功夫，而圣人也必须通过学习才能知道，那么圣人也就不能称为生而知之了。说圣人是生而知之，专门指义理而言，而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类就与成为圣人的功夫无关了。圣人之所以称为生而知之，专门指义理，而不包括礼乐名物之类，那么学而知之的人，也只应当学习知道这义理罢了；困而知之的人，也只应当困而知道这义理罢了。现在学者学习圣人，对于圣人所能知道的，未能学而知之，却反而急切地追求知道圣人所不能知道的，以为这是学习，岂不是失去了希求成为圣人的方法吗？凡此都是就你疑惑的地方，稍微为之分释，还未涉及到拔本塞源的论述。”如果拔本塞源的论述不在天下阐明，那么天下学习圣人的人，将日益繁杂困难。这些人陷入禽兽异类，却还自以为是在学习圣人。我的学说虽然或许暂时在一时阐明，终将西边冰解而东边冰坚，前面雾散而后边云聚，喋喋不休地处于危困中死去，而最终对天下没有丝毫救助。圣人的心，以天地万物为一体，他看待天下的人，没有内外远近，凡是有血气的，都是他的兄弟孩子的亲人，没有不想安全地教养他们，以实现万物一体的

译想到天下人的本心，起初并没有与圣人有什么不同，只是被自私的私欲所阻隔，被物欲的蒙蔽所遮蔽，大的道理因小的私欲而显得渺小，通达的良知因闭塞而受阻，人人各自存心，甚至有人将父子兄弟视为仇敌。圣人对此感到忧虑，因此推广天地万物为一体的仁爱，来教化天下，使人们都能克服私欲、去除蒙蔽，以恢复心体原本相同的本性。教化的主要纲领，就是尧、舜、禹相互传授的所谓“道心微妙，惟精惟一，真诚地执守中正”，而具体的条目，就是舜任命契时所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五点罢了。唐、虞、三代的治理与教化，只以此作为教化内容，而求学的人也只以此作为学习内容。在那个时候，人们没有不同的见解，家庭没有不同的习俗，安守于此的称为圣人，努力于此的称为贤人，而背离于此的，即使聪明如朱，也称为不肖。下到里巷田野，农工商贾等地位低下的人，无不都有这种学问，而且只以成就德行为要务。为什么呢？因为没有听闻见闻的杂乱，没有记忆背诵的烦琐，没有辞藻文章的浮华泛滥，没有功名利禄的追逐，只是让他们孝敬父母，敬爱兄长，诚信对待朋友，以恢复心体原本相同的本性。这本来就是人性中固有的，而不是从外部借来的，那么谁不能做到呢？在学校中，只以成就德行为事，而才能的差异，有的人擅长礼乐，有的人擅长政治教化，有的人擅长水土种植，就在成就德行的基础上，让他们在学校中进一步精通自己的才能。等到举荐德行来任用，就让他们终身担任该职位而不轻易更换。任用他们的人只知道同心同德，共同安抚天下的百姓，看重才能是否称职，而不以地位的高低来衡量轻重，以劳苦安逸来评判美恶。被任用的人也只知道同心同德，共同安抚天下的百姓，如果符合自己的才能，就终身处于繁杂的事务中而不觉得劳累，安于卑微琐碎的工作而不觉得低贱。在那个时候，天下的人熙熙攘攘，都视彼此如一家亲人，那么资质低下的人安于农工商贾的身份，各自勤奋从事自己的职业，以相互供养，而没有追求高远、羡慕外物的念头。那些才能不同的人，如皋、夔、稷、契等人，出来各自发挥才能，就像处理一家的事务，有的经营衣食，有的互通有无，有的准备器具，集思广益，共同努力，以实现侍奉祖先、养育后代的愿望，只怕负责事务的人懈怠而加重自己的负担。所以稷勤奋耕作而不以不懂教化感到羞耻，认为契善于教化就是自己善于教化。夔掌管音乐而不以不通晓礼仪感到羞耻，认为夷善于通晓礼仪就是自己善于通晓礼仪。这是因为他们的心学纯粹明澈，能够保全万物一体的仁爱，所以精神贯通，志气通达，没有人与己的分别，物与我的界限。好比一个人的身体，眼睛看，耳朵听，手拿，脚走，以完成身体的各种功能，眼睛不以没有听觉感到羞耻，耳朵所听到的，眼睛必然关注；脚不以没有抓握能力感到羞耻，手所操作的，脚必然向前。这是因为元气充沛周流，血脉条理通畅，所以痒痛呼吸，感触神应，有不需言语就能理解的妙处。这就是圣人的学问之所以极其容易、极其简易，容易知道、容易遵循，容易学习、容易成功的原因，正因为它的主要方面只在于恢复心体的相同，而不在知识技能上争论。三代衰微，王道熄灭而霸术兴盛。孔子、孟子去世后，圣学晦暗，邪说横行。教化者不再以此作为教化，求学的人也不再以此作为学习。霸者的门徒，窃取先王近似的东西，借用于外，以内在满足私欲。天下纷纷效仿，圣人之道于是荒芜阻塞。相互模仿，日益追求富强的学说，欺诈的谋略，攻伐的计策，一切欺天罔人、只求一时获取声利的手段。像管仲、商鞅、苏秦、张仪之类的人，多到不可胜数。时间久了，争斗劫夺，祸患无穷，这些人沦落为禽兽异类，而霸术也无法再施行了。世间的儒者，感慨悲伤，搜集先圣王的典章法制，在灰烬之余捡拾修补。他们的用心，确实是想挽回先王之道。圣学已经遥远，霸术的流传积淀已深，即使在贤智之人，也不免受到习染。他们用来阐明修养，以求宣扬光复于世的东西，仅仅可以增加霸者的藩篱，而圣学的门墙于是再也看不见了。于是有了训诂之学，传授它以求名声；有了记诵之学，谈论它以求博学；有了词章之学，夸耀它以求华丽。像这样纷纷扰扰，群起角立于天下，又不知有多少家。万径千蹊，不知何去何从。世间的学者如同进入百戏场，喧哗跳跃，逞奇斗巧，献媚争艳的人，四面竞相出现。前看后盼，应接不暇，而耳目眩晕，精神恍惚，日夜遨游沉浸其中，如同病狂丧心的人，不知道自己的家业归于何处。当时的君主，也都昏迷颠倒于这些说法，终身从事于无用的虚文，不知道自己在做什么。偶尔有人觉察到其空疏谬误，支离牵滞，而卓然自奋，想要付诸实际行动的，最终也不过是富强功利、五霸的事业罢了。圣人的学问日益遥远晦暗，而功利的习气越来越低下。其间虽然曾迷惑于佛老，但佛老的说法终究也不能胜过其功利之心。虽然也曾折衷于诸儒，但诸儒的议论终究也

译未能有办法破除他们功利主义的见解。大概直到今天，功利主义的毒害已经深入渗透进人们的心髓，并且习惯成自然，形成天性，已经几千年了。人们互相以智巧夸耀，互相以权势倾轧，互相以利益争夺，互相以技能自高，互相以声誉取悦。他们出仕做官，管理钱粮的人就想兼管军事刑法，掌管礼仪音乐的人又想参与选拔官员的大权。在郡县任职，就想着藩臬这样的高位；在台谏任职，就觊觎宰相执掌的要职。所以，不能胜任某项事务，就不能兼任那个官职；不通晓某种学说，就不能获取那种声誉。记忆诵读的广博，恰好助长了他们的傲慢；知识学问的繁多，恰好用来施行他们的恶行；见闻的广博，恰好放纵他们的巧辩；辞藻文章的丰富，恰好粉饰他们的虚伪。因此，皋、夔、稷、契这些上古贤臣尚且不能兼任的事务，如今初学浅识的小生却都想通晓其学说、探究其实际。他们自称名号，未曾不说：“我想要共同完成天下的政务”，但他们诚心实意所在，认为如果不这样做，就无法成就私利、满足欲望。唉！凭借这样深厚的积习染污，凭借这样的心志，又用这样的学术来教导他们，难怪他们听到我们圣人的教诲，却视之为多余的赘疣、方枘圆凿般格格不入，认为良知不足以依靠，说圣人的学问没有用处，这也是势所必然的了。唉！士人生活在这个时代，还凭什么去探求圣人的学问呢？还凭什么去论述圣人的学问呢？士人生活在这个时代，却想要做学问，不也是劳苦而繁难吗？不也是拘泥滞碍而危险艰难吗？唉！真是可悲啊。所幸的是，天理存在于人心之中，终究有不可泯灭的部分；而良知的光明，万古如一日。那么他们听到我拔本塞源的论述，必定会有恻然悲伤、戚然痛切、愤然奋起、沛然如江河决堤而不可阻挡的反应。如果不是那些无所依赖就能兴起的豪杰之士，我还指望谁呢？

译先生虽然只是针对一时的弊病而发议论，但这一剂针对功利主义的良药，实际上是为了扶持万古以来的人心。自孟子喜好辩驳之后，仅见到这一篇。

我按语说，孔子门下的学问，其精妙之处体现在《中庸》一书中，而“慎独”二字最为关键，也就是《太极图说》的根源所在。由此可知，圣贤千言万语，讲本体，讲工夫，总离不开“慎独”二字。“独”就是天命之性所蕴藏精微的地方，而“慎独”就是尽性的学问。“独”中包含喜怒哀乐四者，也就是仁义礼智的别名。在天表现为春夏秋冬，在人表现为喜怒哀乐，分明是同一气机的贯通，没有丝毫差别。天没有没有春夏秋冬的时候，所以人也没有没有喜怒哀乐的时候，因此最终不能把寂然不动的状态当作未发，把感而遂通的状态当作已发，这是可以明白的。大概只有这一种喜怒哀乐，从它所蕴藏的本体来说，称为“中”，就像四时有中气一样，所谓阳气不亢奋，阴气不枯竭，就是这样。从它所表现的现象来说，称为“和”，就像四时有和气一样，所谓冬天没有过盛的阳气，夏天没有潜伏的阴气，就是这样。由中达到和，所以称为大本达道，这只是同一件事，所谓动静同源，显微无间。中是天下的大本，既是隐微的又是显现的，既是细微的又是显著的；和是天下的达道，既是显现的又是隐微的，既是显著的又是细微的。所以说：“没有比隐微更明显的，没有比细微更显著的”，而“独”的情状在这里最为真实。大概“独”虽然不离中和，但实际上不依附于中和，就像太极不离阴阳，但实际上不依附于阴阳一样。中，是阳的动；和，是阴的静。那么宋儒专门观察未发时的气象，未免落入偏颇，不符合“慎独”的含义。所以朱子早年不喜欢这种说法，退而寻求已发时的状态，以察识端倪作为入手处，久了又没有什么收获，最终归结到涵养这一路上。他说“以心为主”，那么性情的本体，中和的奥妙，各有条理，正是指“独”而言，但没有明白说破。只是因为宋儒对“独”字看得太浅，对“中”字看得太深，而错误地把“慎独”的工夫当作“致中和”的工夫的缘故。阳明先生说：“良知就是未发之中”，仍然落入宋儒的见解；又说：“没有前后内外而浑然一体”，差不多接近了。只是对照《中庸》，往往似合似离，讲中讲和，没有确定的指向。总之，诸儒的学问，走到山穷水尽的地步，同归一条路，自有不言而契合的奥妙。但恐怕《中庸》的教义不明，将使学习“慎独”的人把捉意见作为工夫，而不能见到性天的本体；因而使寻求中的人把揣摩气象作为极则，反而陷入虚空的毛病。既然把“独”置于“中”之下，又把“中”拒于“和”之外，前面纷纷决裂，几乎无所适从，而圣学于是成为绝学。所以虽然以朱子的精微，而层层转折且耗费辛勤；以文成的简易，而辩难不遗余力。何况后辈学习圣人的人呢？因此稍微把它拈出，以等待学者。

刘子遗书卷一

钦定四库全书

刘子遗书卷二

（明）刘宗周撰

学言一

只有这一颗心，自然能方，能圆，能平，能直。圆的符合圆规，方的符合矩尺，平的符合水平，直的符合墨绳。这四者确立，天下的道理就涵盖其中了。交接而为天，盘结而为地，运行不停，这就是四气；处所不坏，这就是四方；生长不穷，这就是万类；建立而有常，这就是五常；变革而不悖，这就是三统；治理而有法度，这就是五礼。六乐、八征、九伐，阴阳的变化为《易》，政事的记载为《书》，性情的抒发为《诗》，刑赏的记录为《春秋》，节制的文饰为《礼》，升降的更替为皇、帝、王、伯，都是这样。只有这一颗心，散开成为万化；万化又回归这一颗心。元运没有纲纪，六经没有文字；五礼、六乐、八征、九伐没有法度，三统没有时序，五常没有踪迹，万类没有情感。两仪是一物，方游于漠然，气合于虚无，方没有圆、没有平、没有直。其要领归于自然，而不知道它所以然的原因。伟大的心啊！推究事物发生的原因，把握事物终结的结果，因此知道生死的学说。

求仁，是孔子门下的第一义。克己复礼，是求仁的第一义。我们日常之间，一扬眉、一瞬目，无非是护持这个“己”。过恶都从这里产生。假使这个“己”不确立，即使是声色货利，也是天理边的事。如果为自己而设立，即使是道德性命，也是人欲边的事。天理人欲，本来没有固定的名称，只在公私之间罢了。学者常把这个“己”，放在天地间当作公共的一物来看。己，是大家的主人翁，随感而应，因物付物，是这样的次第。

我们人出生以后，这颗心随着外物而追逐，一向放失在外面，不知道主人翁在何处。一旦反求，想从腔子里寻找归根，又是将心觅心。只有一敬作为操存的方法，随处流行，随处静定，没有动静、显微、前后、巨细的歧异，这是千圣相传的心法。学者由洒扫应对而入，至于无众寡、无小大，只是一个工夫。

夫子所说的异端，就近在吾心，从人欲起念的是。凡是从生死起念，便是佛；从

译因成就与毁败而生起念头，便是老子；因名声与实际而生起念头，便是申不害、韩非；因诋毁与赞誉而生起念头，便是乡愿；因他人与自我而生起念头，便是杨朱、墨子；因适宜与不便而生起念头，便是子莫。将这四方面的偏执逐一化解，纯粹地确立中正的极致，当下便是圣人的气象。

译情感发动而溢出的，是昏昧于本性；事情做过了头而滞留的，是欠缺于事理。

身处纷乱而不混乱，处于安乐而不淫逸，我以此观察他的修养。真是君子啊！

一旦真诚确立，万种善行就会随之而来。

在湛然寂静之中，应当看见各种缘起，就着各种事务，就着事理。即使文书簿籍繁杂忙碌，军务紧急仓促，也能一并处理完毕。这是静定中的真实消息，如果有一件事不处理，就可以知道内心忙乱。用一心出错，一心理顺，一事败坏，一事就能树立起许多功能，否则就像沙和水无法成团。比如吃饭穿衣，有什么奇特的事？才一忙乱，念头就从脊梁骨掠过。学问没有根本，空谈主静，是没有益处的。

佛家的学问以本心为根本，我们儒家的学问也以本心为根本。但我们儒家从心推演到意与知，其工夫的实地，在于格物，所以心与天相通。佛家谈心便谈觉，一开始就遗漏了意，没有意就没有知，没有知就没有物。他们所说的觉，也只是虚空圆寂的觉，与我们儒家体察万物的知不同。他们所说的心，也只是虚空圆寂的心，与我们儒家穷尽万物的心不同。象山说心本来不曾差错，慈湖谈意，禅家的机锋套路全盘托出。

知与行自有先后次序，只是知在先而行随即跟随，中间没有间隙可以截断，所以说知行合一。后世的儒者喜欢用觉来谈论性，认为一觉之后就没有其他事了，即知即行，其关键归于无知，知既然不能确立，合一也就难以言说。唉，这是率领天下人走向禅学啊。

罪过没有比亵渎上天更大的，恶行没有比无耻更大的，过错没有比多言更大的。

学问行为的邪正，只在于义与利的判别，有辩才却淫邪的，是因为混淆了义利。利竟然成为义的依据，那么学术就混乱了【以上为庚申年前所录】

三十年克制一个“私”字，不背城借一，一定在何日？古人说：“一日用力，思之汗颜。”如果不趁现在努力，堕落百年，一旦死亡，一切俱尽，形销骨化，这污垢依然存在，尘土坐落而无光，猩猩和狸猫看着都退步。

人心不可一息隐藏杀机，看万物顺利生长，恢复本性各得其所，是何等的气象？

枉曲一尺，不以利益换取一丈的，是我们儒家；拔下一根毫毛，不以利益天下的，是杨氏。他们的行为看似相似，但实际上有公私的区别。我们儒家有见于义，无见于利，而杨氏则相反。杨氏所说的一根毫毛，难道不是在名义中衡量吗？只是他们所认为的义，是一己之私义，而不是天下的通义，那么恰好就是成就他们一己之利罢了。

杨朱和墨翟的见解，相差不远。试着观摩顶放踵的意思，他们最初何尝不是从天下出发？虽然说天下之利，但实际上是一己之利。如果对自己没有利益，即使拔下一根毫毛而利于天下，也有所不为。同属于自私自利的学问，杨氏正用之，其情相近；墨氏反用之，而术数更加巧妙。

清明以修养我的精神，湛一以修养我的思虑，沉警以修养我的见识，刚大以修养我的气魄，果断以修养我的才能，凝重以修养我的器度，宽裕以修养我的度量，严冷以修养我的操守。

斩钉截铁，胸中淬炼一把利刀，才有建树可言。

每当遇到不顺心的事，就必须诵读《孟子》的“三自反”章。我必定要坐在一项上，况且《孟子》是为学习圣人而未达到的人说的。如果我们这些小人，直接是自处横逆，自处妄人，对于他人的报施是平等的。不知道又经过几十次自我反省，才能到达君子不仁无礼的地位。这正是乡人也不容易达到的，可愧啊！

凡人一句话有过失，那么整天的言语都变得婉转而文饰；这一句话的过失，一个行为的过失，那么整天的行为都变得婉转而文饰；这一个行为的过失，大概人情掩饰过错的态度就是这样，怎么能不堕落成禽兽呢？

日常之间，漫无事事。或者出入宫门，或者应酬宾客，或者散步庭院，或者静看书籍，或者谈论无根之语，或者思考过去未来，或者调理药饵，或者选择衣食，或者责骂童仆，或者安排饮食，这样捱排，莫可适莫。自认为没有什么大过错，闭门守拙，祸患也不会产生。等到时移境改，一朝患难发生，追溯根源，多是因为前日无事。甲里如前日妄起一念，这一念便下了种子；前日误读一书，这一书便成了附会。推此以往，不可胜数。所以君子不因闲居而放纵恶行，不因仓促而违背仁德。

每当想到当世没有忠告的朋友，我无法抉剔我的过错。幸而有人言及我，就急忙抵赖说：“这是嫉妒忌恨我的人，不用理会。”这也是不思虑的极致。试着反过来想想，这嫉妒忌恨我的人，为什么而来呢？如果有符合我的过错，无往而不是忠告。让我在忌口之外寻求忠告，幸而一当，又怎么知道不是谗谄面谀之人呢？

他人言及我的，大概也很少了。幸而言及，也是引而不发，讥称进反之间，使人思考而自得。良工苦心，我自己不察觉罢了。更甚者，或许示意给我，意不可隐藏而显露于神色，我目睹了，也就意会了。意会了又意阻了，使抱着诚意而来的人，反而失意而去。拒谏饰非的态度，也无所不至啊！

忽然有人告诉我：“有人诽谤你，就回答说：‘我没听说过。’如果确实有，我就反省我的罪过。”又有人告诉我

译如果有人想要聚集众人来侮辱你，你就应当回答说：“那个人，怎么会到这种地步呢？”如果事实确实如此，我就反省自己的过错。假如在路上遇到了诽谤且侮辱我的人，该怎么办呢？回答说：“如果请求指出我的过错而得不到回应，就掉转车头避开他。”既然已经化解了仇怨，又该怎么办呢？回答说：“选择他的优点而与他交往，摒弃他的缺点而远离他。”那么，这就是所谓“唾面自干”的意思吗？刘子怅然若失地说：“不是这个意思，我是想激励人们来增进我的学问。”

译上天赋予我的东西非常美好且丰富，就像子弟继承父兄的家业，既有良田广宅，又有各种器物，又有珍奇玩好，又有诗书礼乐，无所不备。在这种情况下如果不能守成，以至于将家业一一荡尽，自己遭受饥寒，岂不是辜负了先人，成为极其不肖的人吗？人生来具有仁义礼智的本性，这就像一个好家当，即使其中一端被淹没，另一端依然存在。比如有时不见恻隐之心，就必定有羞恶之心；有时不见辞让之心，就必定有是非之心。这四种心交替隐现，只要其中一种显现，整体就都显现了，最终没有理由堕入禽兽的行列。这就像上天曲折地扶持保全我们，比起祖父的荫庇佑护还要强百倍。在这种情况下如果不能反省自身去承受，一定要将本性一一残害而后才罢休，即使是上天也无可奈何，真是悲哀啊！

现在世上学习道的人，自认为十分亲切，觉得心中隐隐有一个东西，似乎有某种东西超出其上，有时潜藏有时显露，时有时无。这里稍有偏差，那里就十分虚假，只是因为他的志向在这里而不在那里。孔子说：“士人立志于道，却以穿坏衣吃坏食为耻的，不值得与他商议。”连衣食之间的小事都能动摇他，怎么能算是立志呢？圣人直接鄙视他是没有志向的人。必须知道男子背负七尺身躯，读圣贤书，所学的是什么？不想着顶天立地，做第一流的人，却只想与蝇头微利争得，在蜗角之地争斗，在污秽厕所之中争臭味，岂不是很可悲吗？颜渊说：“舜是什么样的人？我是什么样的人？有所作为的人也能像他一样。”孟子说：“自我暴弃的人不能与他说话，自我放弃的人不能与他有所作为。”这些话最是催人上路，如果对此不能深信，便无法救治。

游思妄想，不必苦苦禁止遏制。大抵人心不能没有用处，但用之于学问的人，既然专一，那么一起一倒，都在这里。哪有空闲去游思妄想？即使这里不无间断，忽然走神，我立刻去追究它，也不至于大为扰乱。这是主客之势。

古人千言万语，只要人领悟一下。即使我们千修万行，也只要求领悟一下。领悟得尽就是圣人，领悟不尽就是贤人。领悟有几分是学人，完全不领悟是凡夫。凡夫不领悟，才去求领悟，那么立刻就能见到圣人的领悟。领悟只是领悟这个罢了。现在说只有圣人有领悟，凡夫怎么能领悟？这就叫做不领悟。又说别人都不领悟，唯独我领悟，这就叫做凡夫。

这颗心放逸已久，才向内收敛就痛苦而不甘，忽然又散去，总之是没有得到天理所安顿的地方。心没有内外，那浑然不见内外之处，就是天理。先正说：“心有所向，就是欲，向内向外，都是欲。”

这颗心绝无凑泊之处。从前是过去，向后是未来。追逐外物是人分，搜索内心是鬼窟。四路把截，就在其中不容发之处，恰好是这颗心真正的凑泊处。这里理会得明白，那么大本达道都从此而出。学问之道，只有紧关一下，难以认得清楚。如所谓“寸铁杀人者”，是圣贤的训诫，多随地指点，大约使人思考而自得。这项工夫，直须在五更清梦时，血战几场。

心没有物累，就是道。不要在此之外更求道，在此之外求道，是妄。见是妄见，思是妄思。有见与思，就与消融去，这就是善学。君子之道，廓然而大公，物来而顺应。

胸中逼窄，不能容物，只是名利心未除。利心在，那么一切利害就能动摇我，又怎么能观察天下的理，而顺应万物的应呢？三十年胡乱走，今日才知道道不远人。

中庸是有源头的学问。说本体，先说天命之性，那么率性之道、修道之教就在其中了。说工夫，只说慎独。独即中体，识得慎独二字，那么发皆中节，天地万物就在其中了。

喜怒哀乐之未发，叫做中。先儒教人看此气象，正是要人在慎独上做工夫，不是想象恍惚而已。伊川说不当于喜怒哀乐未发之前求中，正恐人滞留在气象上，将中字作一物看，不便去做工夫，岂不辜负昔日如温公念个中字，伊川便说他不如持戒珠。

隐微者，是未发之中；显见者，是已发之和。莫见乎隐，莫显乎微。所以中为天下之大本，慎独之功全。用之以立大本，而天下之达道行焉。这也是理之易明者也。乃朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂不睹不闻与独有二体乎？戒惧与慎独有二功乎？致中之外，复有致和之功乎？

问：慎独专属于静存，那么动时工夫果真全无用吗？答：如树木有根，方有枝叶，栽培灌溉工夫都在根上用，枝叶上如何着得一毫？如静存不得力，才喜才怒时便会走作，此时如何用工夫？苟能一如其未发之体而发，此时一毫私意着不得，又如何用工夫？若走作后更觉得，便与他痛改，此时喜怒已过了，仍是静存工夫也。

一元生生之理，亘万古

译恒常存在。在天地形成之前没有开始，在天地毁灭之后没有终结。混沌，是元气的复归；开辟，是元气的通达。推究到极处，无论是花草的荣枯、事物的往来、昼夜的交替、呼吸的吐纳，没有不是这个道理。天得到它便成为天命，人得到它便成为本性。本性顺遂便成为大道，大道修持便成为教化，其实只是一个本源罢了。而实际上，这一切都统摄于我的一心之中。这颗心在人身上，也与之没有开始和终结，不因生存而存在，不因死亡而消亡。所以说：“尧舜的那颗心，至今仍然存在。”

译天地的大本，与我是一体的。充满天地之间，有一物失去其所，就是我失去其所。不只是保全它罢了，又必须与天下共同归于善，然后才能尽其本性。大概我喜爱善的度量，原本就是这样。何况处在纲常伦理的近处，遇到父亲不慈爱，想要说我的孝已经至极，可以吗？遇到君主不仁德，想要说我的忠已经至极，可以吗？君子所说的孝，正是为了成全父亲的慈爱；君子所说的忠，正是为了成全君主的仁德。拔一根毫毛而引发全身的疼痛，毫毛并非身外之物。脱离全身而保护一根毫毛，又可能吗？知道血肉的疼痛，却不知道义理的疼痛，也是不仁德到极点了。

多事不如省事，有事不如无事。用一事来还一事，那么事情就省了；顺着事情来处理，那么事情就没有了。问怎么能做到这样？回答说：没有私欲。

动中有静，静中有动，这是天理之所以奇妙契合而没有间隙的原因。静来主宰动，动又回归静，这是人心之所以有主宰而恒常如一的原因。所以天理无动无静，而人心只以静为主宰。以静为主宰，那么该静时就静，该动时就动，即静即动，无静无动，这是君子尽性至命的最高准则。

天枢万古不动，而一气运转回旋，时而通泰，时而回复，都从此产生。主静立极的学问，根本于此。

相对于诚通来说，诚复就是静，根本于一气所从出；而通、复都属于动。大概生阳、生阴，生生不息的地方就是动。然而谁在主宰这些？谁在维系这些？

周敦颐所说的“主静”的静，与动静之静，截然不同。大概动静产生阴阳，两者缺一不可。如果又在其中偏执于一方，那么将拿什么作为生生化化的根本呢？既然如此，为什么又下一个“静”字呢？回答说：只是因为主宰之处无法下注脚，只能从流行之处探求消息。这也表明动静只是一个理，而阴阳太极只是一件事。

只做向上的人，只问向上的路。只有这一条路，更没有旁门曲径可以依托。刚一失足，就堕落千仞。

一味退藏，一味沉默寡言，以抱持我的愚钝，省事以守持我的拙朴，也可以减少过错了吗？涵养与克治，是人心的两个轮子，入门之初，克治的力量居多，进步之后，涵养的力量居多，等到车轻路熟时，不知道是一还是二。

正谛当时切忌又起炉灶

问涵养说：“勿忘勿助，学人大概有‘助’的毛病，什么时候才能得到‘忘’呢？”

了解人的方法，没有比了解言语更优先的。《尚书》上有话说：“有言语违背你心意，一定要从道义上寻求；有言语顺从你意志，一定要从非道义上寻求。”君臣、朋友，都是这样。

评论人的要点，心术是根本，行为次要；选拔官员的要点，职掌是主要，品级是辅助。

端正根本澄清源头，在于正心诚意；提纲挈领，在于进用贤人退斥不肖。根本端正则末端治理，纲举则目张。兵、农、钱、谷，各有主管。

无事时，得到一个“偷”字；有事时，得到一个“乱”字。

有胜过自己的人，有憎恶自己的人，有怀疑自己的人，有与自己意见不同的人，都是我的老师。有胜过自己的人，知道自己不如他；有憎恶自己的人，知道自己不贤；有怀疑自己的人，知道自己尚未取信于人；有与自己意见不同的人，知道自己尚且与人相同。

一天三次简点，程子说：“其余时间做什么勾当？”这是点铁成金的话。只是因为和叔并未一次简点。

程子说：“无妄叫做诚，无妄也没有诚。”

揭发别人类似正直，谄媚类似忠诚，阿谀类似恭敬，弯曲类似谨慎，刻薄类似公正，巧诈类似智慧，这是臣子的六种祸害。以察视为明察，以猛烈为威严，以固执为果断，以自以为是为励精图治，以私智小术为作用，这是君主的五种穷困。挟持五种穷困之术而用六种祸害来攻击，必定没有侥幸了。

西北有可耕种的土地，却没有其人。何况大乱之后，千里成为废墟。官吏出在无民之地，官员出在无田之赋。君主又凭什么立国呢？现在的计策，应该分散天下的流民以回归民众，聚集天下的流民以回归农业。合并天下的农民以寓兵，又鼓励天下的商人以辅助农业。教导天下的农民成为士人，又率领天下的士人从事民事。那么天下事就可以几乎治理好了。

王道本于人情。又说：人情就是天理。现在最大的祸患，在于臣子有私交而废弃公义，称之为情面。正是以私交废弃公义。而现在断绝人情以顺从一己之情，反而称之为无情面吗？上级积累怀疑其臣子，而蓄养如奴隶；下级积累畏惧其君主，而视同秦越。那么君臣之情就分离了，这是否卦的象。卿大夫不谋于士庶，而独断独行；士庶不谋于卿大夫，而人趍人诺。那么僚属之情就分离了，这是暌卦的象。像这样也可以说是断绝情面了，然而想要国家不危亡，可以吗？大概情面与人情不同。人情本于天，而致于人，有时违背天下的公议以顺从一己，而不为私，如周公、孔子的过错，我党的直率就是这样。情面去其心而从面，有时忍一己之私以顺从天下，而不为公，如起杀妻

译就像蛀牙、食子这类东西一样。

君主在治国方法上的弊病有三种：一是刚愎自用，二是自以为是，三是自高自大。官员邪曲的弊病也有三种：君主刚愎自用，那么官员的欺骗手段就会更加巧妙；君主自以为是，那么官员的阿谀奉承就会更加精巧；君主自高自大，那么官员借君主之威行福祸之事就会更加猖獗。

译世道昌明的时候，君子必定亲身承担天下的劳苦，而把安逸留给小人；世道艰难危险的时候，君子必定亲身承受天下的祸害，而把利益留给小人。当君子彼此安定的时候，恬淡的人必定成为君子，争竞的人必定成为小人；当君子争强好胜的时候，获胜的人必定成为小人，失败的人必定成为君子。那么，治乱的气数，究竟由谁来决定呢？回答说：由人来决定。用君子去和小人争斗，这也就成了小人罢了，这是导致混乱的途径。

日食，是阳气被阴气侵蚀，是太阳的过失；月食，是阳气强盛而凌驾于阴气之上，也是太阳的过失。

心以事物为实体，离开事物就没有认知。现在想要脱离事物去寻求认知，这就是程子所说的对着镜子背面去寻找影像。那么，事物有时会和心分离吗？回答说：没有什么时候不是事物。心在事物之外吗？回答说：只有心没有外在。

喜怒哀乐，是性的表现。因为感应而发动，这是天的作为。愤怒、恐惧、喜好、忧患，是心的表现。追逐外物而变迁，这是人的作为。普通人用人欲扰乱天理，圣人穷尽人欲以通达天理。

《大学》讲到心的极致处，就是尽性的功夫，所以其要领归结于慎独。《中庸》讲到性的极致处，只是尽心的功夫，所以其要领也归结于慎独。独是一个。形而上的叫做性，形而下的叫做心。

独是一个虚位，从性的本体来看，就说：看不见摸不着却显著，这是思虑尚未产生，鬼神也不知道的时候。从心的本体来看，就说：十目所视，十手所指，思虑已经产生，我的心独自知晓的时候。然而性的本体就在心的本体中看出。

心的功能是思考，思考叫做睿智，睿智成就圣德。性的德性叫做诚，诚是不勉强而符合中道，不思考而获得，从容合于中道，这就是圣人。这是心与性的辨析。所以学习始于思考，而达到不思考而获得的境界。又说：诚是天道的规律，思考诚是做人的规律。这个“思”字，是古人做人最紧要的地方。对小人说：不想罢了。对普通人说：思想纯正。对求学的人说：谨慎思考，说贴近思考。对贤人说：庄重地思考。对圣人说：没有思考却没有不思考的，也说何必思考。

每次上疏给君主父亲，大多因为车驾张弛、步履错乱，大概是得失看得太重了。谁说没有蹈入鄙夫的行径？况且就得失之心去搜求，去掉它是今天最紧要的功夫。朱子说：“隐微深锢的弊病，这就是一辈小人后天的命运主宰。”即使平常发心做事，不曾不勉力向善，但暗中主宰命运的因素已经确定，最终也归于作恶罢了。

每天只是一团私意，来来往往，完全不见有坦然释然的地方，这是危害道义最严重的。

问做官的要领，回答说：“静的时候存养，动的时候省察。”

有“我”的弊病，只有表现为胜过别人，心胜过气最难保持。

问诚与明，回答说：“诚中有明，明也是性；明中有诚，诚也是教。”

诚的人，不勉强而符合中道，不思考而获得，所以叫做由诚而明，称之为性。使自身达到诚的人，选择善而固执地保持它，所以叫做由明而诚，称之为教。

诚丧失了，然后明善学习的人只是诚罢了。

天命叫做性，从它的情状来说，就叫做鬼神；从它的理来说，就叫做太极；从它恍惚的样子来说，就叫做几，叫做希；从它的位置来说，就叫做独。

人心危险，道心微妙。道心就在人心中看，才开始看见心与性是一而二，二而一。然而学者的功夫，不得不从危险的地方开始，这是在最粗糙的地方求精，在最纷乱的地方求一，在最偏倚的地方求中。

虞廷说“惟微”，是指道体最微妙精妙的地方；说“精一”，是指功夫最微妙精妙的地方；又说“执中”，是指本体与功夫合一最微妙精妙的地方，所以成为千万世心学的始祖。

亡友刘静之评论千古得失，曾经说：“古人已经逝去了，哪里知道千年之后，被静之挑出破绽？怎么知道千年之后，又没有挑出静之破绽的人？他这样严厉地要求自己。”现在只是挑当面人的毛病，却被当面人挑了毛病，我也。“真是美好啊！”我的朋友因此怅然若失。

刚说圣人不可为，暂且做第二等人，就是自暴自弃；刚说圣人必定可为，仍然做第二等人，就是自欺欺人。

师道确立，善人就多。如果选择朋友，那么损益种种情况就出现了。自从世间缺少师道，所以选择朋友成为急务。

尧像天像神，真是千古以来生知安行的第一人。舜是学知达到的极致，禹是困知达到的极致。大舜一生只认自己是庸人，所以执中的传授开口就说“人心惟危”，舜真是自我表白。所以一生只是舍己从人，好问好察，闻见决断，所以逐渐登高造极，从庸人做到圣人的地位。大禹只是克服艰难，口口声声说苦说难，他一生得力在勤俭二字，所谓“勤将补拙，俭以补过”，最终他做了圣人。禹治水是极大的事功，只是做所无事而已，才知道禹的聪明一毫无用处，这是他的最大智慧，也就是舜称赞他大智慧的地方。后来颜子善于学舜，曾子善于学禹。唉！颜氏之子，我不得而见之矣，得见像曾子的人，就可以了。舜处理人伦难免有参商，都是天理人情不得不然的，做舜极

译困难，不合有不是处，“号泣”二语是真实语也。

困难，不应该有不对的地方，“号泣”这两句话是真实的话。

予尝断“焚廪浚井”为必无之事，只“郁陶思君”一语，相传是实録，由此推之，可见当时兄弟依旧存大体在。

我曾经断定“烧粮仓、填井”是必定没有的事，只有“郁陶思君”这一句话，相传是实录，由此推论，可见当时兄弟之间依然保持着大体上的伦理纲常。

但象语是伪，舜语是真，此是分圣狂处也。

但是象的话是虚伪的，舜的话是真实的，这就是区分圣人与狂人的地方。

当时父母与弟都坐在庸人局内，其父母与弟见得事已如此，“我原无不是处”；

当时父母和弟弟都处在庸人的境界里，他们的父母和弟弟看到事情已经这样了，认为“我原本没有不对的地方”；

舜见得事已如此，“我必有不是处”，纔认无不是处，愈流愈下，终成凡夫；

舜看到事情已经这样了，认为“我必定有不对的地方”，才认定没有不对的地方，就会越陷越深，最终成为凡夫；

纔认有不是处，愈达愈上，便是圣人。

才认定有不对的地方，就会越通达越向上，这就是圣人。

要之，起脚处只是一些子，及“瞽瞍允若”之日，已认得有不是处，与舜只争先后之间耳。

总之，起步之处只有一点点的差别，等到“瞽瞍信服”的那一天，（象）已经认识到有不对的地方，与舜只争先后而已。

译《中庸》有几处紧要的话：一是知行合一的说法，说如果不明白却自称贤者，那是超过了；不贤的人达不到，这是对的。说如果不实行却自称有知，那是超过了；愚笨的人达不到，这是对的。二是诚明合一的说法，说真诚就能明达，而说至诚之道可以预先知道，这是对的。说明达就能真诚，而说委曲周全也能有真诚，这是对的。有隐显合一的说法，君子之道广泛而隐微，这是对的。有显微合一的说法，鬼神的德行，这是对的。有天人合一的说法，幽暗之中日益彰显，上天的运行，无声无臭，这是对的。然而归结起来，只是慎独罢了。

天命一天没有断绝，就存在君臣关系；一天断绝了，就变成独夫。所以周武王在甲子日兴起，如果早一天癸亥，就是篡位；晚一天乙丑，就是坐失良机。多么严峻啊！学者对于进退、语默、动静的适宜，都应当这样看待。

天理和人欲，同行而情感不同，所以就在人欲中可以回归天理。为善为恶，毫厘之差就会相差千里。所以知道不善，正是为了明白善。

孔子既说喜好仁，又说厌恶不仁，好像重复了。所喜好的必定要符合，所厌恶的之后才能清净。大概人心本来有仁，无不仁，而在气质拘束、物欲遮蔽之后，不仁常常潜伏在仁之中。到了仁与不仁相互依存转化，而不仁反而足以胜过仁的时候，尤其依赖本心的明发，作为好恶准则的，终究不会失去平衡，而我们本来不难用力做出决断，以保全有仁无不仁的本体，那么圣学的全部功夫就在这里了。如果在这里又自我欺骗，喜好不能像喜好美色那样，厌恶不能像厌恶恶臭那样，最终也归于不仁罢了。然而起初可以自我欺骗，但最终不能欺骗好恶，所以说“我没见过力量不足的”，又说“大概有这样的人，我没见过”。

读《尚絅》这首诗，就认识了独体的内涵。所谓幽暗之中日益彰显，就是如此。天下的文章没有比这更显著的，却藏在极幽暗之中，看不见，听不到。淡、简、温三句话，正显现了独体的妙处，分明是《中庸》的真面目。知远之近三句话，是独体中自有的真知。善于学习的人，时时提醒这个，就是圣人的道路，就是天子的通途。所以说可以进入道德之门。又读《潜》这首诗，就知道君子慎独的功夫了。首先从别人看不见的地方，杜绝愧疚疾病的门路，还担心它明显可见。又读《屋漏》这首诗，就更知道慎独的功夫了。同在室内，又向屋漏之处探求消息，已经不可见了。又读《无竞》这首诗，就更知道慎独的功夫了。当奏乐感通的时候，只有一种清澈纯一的气象，连喜怒都不可窥探，而百姓已经感化（赏谓心赏之即喜也，对下怒字）。又读《不显》这首诗，就更知道慎独的功夫了。一个道理浑然一体，名言无法形容，连他的德行都归于不显，而百官已经效法。在这个时候，内外两忘，而化于道，只是笃实恭敬而天下太平，这是慎独的极致。又连诵《明明德》这首诗，就知道君子慎独功夫的极致了。从别人看不见的地方，一步步推入，越来越细微，说不大，说像毛发，说无声且无臭。唉，到了极致，无以复加了。可见独体只是一个“微”字，慎独的功夫也只在于细微处下一着子。所以说道心惟微，因此。

杨简说无意，王阳明说这难免着在无意上了，可知才说无意，就是有意了。

多言，是浮夸；戏言，是淫荡；辩言，是固执；巧言，是谄媚。

有不善，未曾不知道；知道了，未曾再犯。为什么？因为真知。为什么是真知？因为一真无妄。所以说：复归就不妄为。

向来很少做工课，此心摇曳不定，是为了什么事呢？难道是所谓每月一次的吗？有人说：“官府有公事，然而不曾有公事，废掉了三餐。”

“愎”这个字，最难治理。起于意，遂于必，流于固，而成于我。必须从起始处下手，才得力。既然已成，就来不及了。

王阳明说：“厌恶动的心，不是静；求静的心，就是动。并了这两心，就没有静，没有动，就是无极而太极。”

珍珠藏在泽中而自媚，玉石蕴在山中而含辉。不是为了山泽借光。珠玉之所以韬光于至静之中，其神自不可掩。等到割珠、斲璞，至宝的性质就不全了。所以君子之道，幽暗之中日益彰显。

高存之以不许颜子厚葬，以及子路让门人做臣，为穷理尽性的极致，独自不同于佛家言性之处。我认为孔子当时原本说得明白，卖车买椁，无臣有臣，正是一副现成的道理，即使是夫妇也能知道的，这就是天然自有的理，这就是天然自有的性。门人辈只被私意所动，所以昏乱。

辨别心种的，只是仁义罢了。心中只有一点生机，是仁。这一点生机纯一不杂处，是义。

天的命脉，独钟于人。飞潜动植，是人的余气。尽人者，连飞潜动植也与之俱尽。人的命脉，独钟于仁义礼智信。都是仁的余气。尽仁者，连义礼智信也与之俱尽。

一心也。统而言之，则曰心；析而言之，则曰

译《大学》的教化，只要求人知道根本。天下国家的根本，依次在于自身；自身的根本，依次在于心；心的根本，在于意。意，是至善所停驻的地方。而功夫则从格物致知开始，端正并致其知止的和谐，格其有本末之分的物，归于停驻于至善罢了。格物致知，是诚意的功夫，功夫结在主意之中，才是真功夫。如果离开意根一步，也就没有格物致知可说了。所以格物致知与诚意，是二而为一，一而为二的关系。

知道停驻而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，这就是所说的知道极致而后意念真诚。意念真诚就能端正心，以上这些是一以贯之的。现在如果一定要说“知止”这一节是一项功夫，“致知”又是另一项功夫，那么圣人的学问决不像这样支离破碎，古人的教化又怎么会像这样叠床架屋呢？

意，是心所存留的，不是心所发出的。朱熹用“所发”来解释意，是不对的。《大学》传文说：“如同厌恶恶臭，如同喜爱美色”，说的是发自内心的好恶，专一于善而不专一于恶。专一于善而不专一于恶，正表明此心所存留的主宰，有善而无恶。恶怎么能说是所发出的呢？如果意是心所发出的，那么什么才是心所存留的呢？如果心是所存留的，意是所发出的，那就是所发出的先于所存留的，这难道是《大学》知道根本的宗旨吗？

意是心所存留的，那么最静的莫过于意。于是阳明先生说：“有善有恶的，是意的发动，为什么呢？意无所谓善恶，只是好善恶恶罢了。好恶，是此心最初的机微，是惟微的体。我请引用孔子的话来裁决：‘《易经》说：“几，是动之微，吉之先见者也。”’说动之微，那么动而无动可知；说先见，那么不着于吉凶可知；说吉之先见，那么不沦于凶可知。说：‘意不是几。’意不是几，难道不是几吗？”

心没有形体，以意为体；意没有形体，以知为体；知没有形体，以物为体。物没有作用，以知为用；知没有作用，以意为用；意没有作用，以心为用。这就叫作体用一原，这就叫作显微无间。

《大学》是一贯的血脉，不是循序渐进的功夫。现在的人用循序渐进来求《大学》，所以认为格物致知之后另有诚意的功夫，诚意之后另有正心的功夫。难道正心之后又有修身齐家治国平天下的功夫吗？

同一个性，从理来说叫作仁义礼智，从气来说叫作喜怒哀乐。同一个理，从性来说叫作仁义礼智，从心来说叫作喜怒哀乐。

自从濂溪先生有主静立极的说法，传给豫章、延平，于是把观察喜怒哀乐未发以前的气象作为单提口诀。所谓未发以前的气象，就是独中的真消息。大概独不离中和，延平姑且即中以求独体，而和在其中，这是慎独的方便法门。后儒不体察，认为未发以前专是静寂的一机，直欲在思虑未起之前去寻求，果然犯了心行路绝、语言道断的讥评了。所以朱熹最终不采纳延平的说法，于是专守程门主敬的方法来教学者。只是他把独当作动念边的事，不能没有弊端。直到湖南中和问答的转折，发明内有以心为主，则性情各有统理，而“敬”这一字，又用来流贯于动静之间等语，差不多不违背慎独的说法。最后更以察识端倪为第一义为误，而仍归于涵养一路，可算是善于学习延平的人。然而终究没有得《中庸》的本旨。

程子说：“喜怒哀乐未发，叫作中。此时下不得一个‘静’字，已是千古卓见。却不肯下一个‘动’字，然而人哪有没有喜怒哀乐的时候？”而后儒苦于在未发之前寻求气象，不是太迷惑了吗？须知同一个喜怒哀乐，从它所存留来说叫作中，从它所发出来说叫作和。大概是从表里对待来说，不是从前后际来说。中，是阳之动；和，是阴之静。合阴阳动静而妙合无间的，是独的体。

只要说道不可离，就在看见听见的时候，已经须臾没有间断了。正因为道的根本是天命之性，所以君子就所看见的而戒慎乎所不看见的，就所听见的而恐惧乎所不听见的。简直是时时与天命对越。

有人说：“君子既然已经戒慎所看见的了，又必须及于所不看见的；既然已经恐惧所听见的了，又必须及于所不听见的。这才是须臾不离道吗？”回答说：“像这样，那就是判成两片了。而且人从早到晚，终究没有不看见不听见的时候。即使后世学者有一种闭目塞听的功夫，也是禅门的流弊。圣学原本没有这种教法。”

没有比隐微更明显的，也没有比明显更隐微的；没有比细微更显著的，也没有比显著更细微的。这就叫作无隐见，无显微，无隐见显微叫作独。所以君子谨慎它。

不看不听，是天命；也看也听，是性之率；即看即不看不听，即听即不听，是独的体。

有人问：“气机的屈伸，毕竟有寂然不动的时候，又有感而遂通的时候。寂然的时候，喜怒哀乐终究应当冥灭于无端；感而遂通的时候，喜怒哀乐终究应当造作于有象。怎么能以未发为动，而已发反为静呢？”回答说：“性没有动静，而心有寂感。当其寂然不动的时候，喜怒哀乐未曾沦于无；及其感而

译在“遂通”的境界中，喜怒哀乐从未滞留在实有之中。因为它们从未沉沦于虚无，所以当它们尚未发动时，称之为阳的动，这是因为动而没有实际的动；因为它们从未滞留在实有之中，所以当它们已经发动时，称之为阴的静，这是因为静而没有实际的静。动而没有实际的动，静而没有实际的静，这就是性之所以为性的原因。性之所以为性，也就是心之所以为心的原因。无极而太极，是“独”的本体；动而生阳，即喜怒哀乐尚未发动，称之为中；静而生阴，即发动后都符合节度，称之为和。刚一在内心发动，就表现在外面，表现在外面就没有事了；所以动到极点又回复到静。刚一表现在外面，就停止在内心，停止在内心就有了根本；所以静到极点又回复到动。一动一静，互为根本，分出阴分出阳，两仪就确立了。如果说有时才动，因为感应才产生；有时才静，随着感应而消灭，那么性就有时产生有时消灭了。大概时间和位置不能没有动静，但性的本体不随时间和位置而推移变迁，所以君子在别人看不见的地方保持警惕谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏小心，哪里还有所谓时间和位置的动静呢？

译有人问：“元亨是诚的通达，利贞是诚的复归，天道也不能不随着时位而动静，为什么唯独人心不是这样？”回答说：“在天表现为元亨利贞，在人表现为喜怒哀乐，它们都是一通一复，这是相同的。”《礼记》说：“哀乐相互滋生，循环没有尽头。”睁大眼睛看它，看不见；侧着耳朵听它，听不到。人能够知道哀乐相互滋生的缘故，就可以和他谈论道了。

有人说：“慎独是第二层意义，做学问的人必须先认识天命之性。”回答说：“如果不慎独，怎么能够认识天命之性？”

天有恒常的运行，人有恒常的情感。至于应当喜悦却忽然被愤怒所感动，应当愤怒却忽然被喜悦所感动，那么情感就随之全部改变了。就像冬天出现反常的暖日，夏天出现潜伏的阴气，这都是人事的感召使之如此，而天大率不改变它的恒常运行。

天命叫做性，这就是独体。苍天说明亮，伴随你出外；苍天说天亮，伴随你游玩。所以君子整天严肃谨慎，就像面对着上帝一样。

问：中就是独体吗？回答说：是的，只是一个独体罢了。指它的本体叫做中，发挥它的作用叫做和。

只是这喜怒哀乐，却通达于天地；就是天地的寒暑灾祥，通达于万物；就是万物的病痛瘙痒。

伊川、洛学的学者拈出“敬”字，本是从《中庸》的戒慎恐惧而来，然而不如《中庸》说得有着落。把戒慎归属于不看见的地方，把恐惧归属于听不到的地方，总只是为了这些细微之处探求消息，胸中实在没有一个“敬”字。

戒有毅然决然停止的意思，慎有恭敬严谨封守的意思，恐有警惕不安沮丧的意思，惧有凛然敬畏崩塌的意思。这两层意义，一步进入，一步四字，一层深入，一层覆盖。戒慎是从隐蔽的地方说工夫，恐惧是从细微的地方说工夫。人心只有耳根最细微，所以孔子六十岁而耳顺，确实很难。如果在这里不加以谨慎敬畏，仍然不免一时泄露，并且那些看不见的地方，也成了泄露了。最后一章说上天的承载，无声无臭，不再兼及颜色和言语。大概这样的“微”字，比“隐”字更细微；“显”字比“见”字更明显。

小人只是没有忌惮，就这样度过一生。到了《大学》为止，只说小人在闲居时做不善的事罢了。闲居时有什么不善的事可做？只是一种懒散的精神，漫无着落处，就是万恶的渊薮。这正是小人没有忌惮的地方，可怕啊！

凡是现在一切闲言语，闲事情，闲臆想，闲是非，总是闲居做不善的情状。所谓小人而无忌惮的，除了这些，还有什么事可言？只是戒慎于他所看不见的地方，恐惧于他所听不到的地方，这就是君子而时时处于中道。

宅中于庸，是暗昧到了极点。

道体本来是一个中，贤智的人从而超过了它，是有意识地超过了它罢了。这个意思凑泊的地方，只是毫末之差，而其结果造成千里的谬误。

刘子遗书卷二

●钦定四库全书

刘子遗书卷三

（明）刘宗周撰

○学言二

喜怒哀乐，虽然交错排列它们的文辞，实际上是按照气的次序来说的。至于混杂成为七情，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这是性情的变化，离开天而出自人的，所以纷然错出而不齐。所谓感受外物而心动，是性的欲望。这七者合起来说，都是欲望。君子存理遏欲的工夫，正用在这里。至于喜、怒、哀、乐这四者，它们的发动与未发动，更没有人力可以施加的地方【后人解释中和，错误地认为七情，所以经旨晦暗至今】。喜属木少阳，乐属火太阳，怒属金少阴，哀属水太阴。然而天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之。四气之中，又无不各有阴阳。

程伯淳年少时喜欢打猎，拜见周茂叔后，自认为已经没有这种喜好了。茂叔说：“还没有，只是这颗心潜隐未发动罢了。一旦萌动，又和当初一样了。”后来十二年，又看见打猎的人，不觉有喜悦之心，才知道他果然还没有，只是不知道此后又会怎样。我曾经说伯淳十二年后喜悦之心，一定与十二年前不同。既然已经做过学问的人，对于习气自觉轻浅，即使再过十二年看见打猎，仍然有喜悦之心，也不妨碍他成为伯子。做学问的人在这里应该仔细理会，才能明白。

颜子不迁怒，不是就在怒上做工夫。因为平日从事于慎独的学问，得力既久，即使容易发动难以控制，没有比怒更甚的。已经得到了不迁怒的地位，可以知道慎独的工夫，常在它对于七情，一一如是。

有人问颜子不迁怒，能终身打成一片吗？回答说：不能。颜子只是不重复犯错罢了【说：怒才迁移时，就是过错】。

薛河东二十年治理一个“怒”字，不去除，曾经看见治理不去除，就是他的过人之处。

程子说：“克制自己可以治理怒，明白道理可以治理惧。然而人情也有生来多惧的，胆力不足，容易被一切利害所战胜，做学问的人必须持守他的志向。”

古人的恐惧二字，常用在平安无事的时候，等到利害当前，无可回避，只得赤身承担，世人只是倒着做了。

喜怒有情，而爱恶有意；好恶有理，而爱恶有欲。

凡是欲望重的，是货利；轻的，是衣食；浓的，是声色；淡的，是花草。