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译噩梦 等待解读 思问录 经义 王夫之著

噩梦序：教化有根本，治理有宗旨，建立国家有纲领，了解人有方法，将天下运化于一心并施行其礼仪典章，其极致难以言说。所能言说的，是因时局的极度衰败而加以补救，并非达到最完美的境界。如同秤杆低垂而移动秤砣，又担心它翘起；虽然如此，也有达到平衡的时候。不要过于高谈阔论，估量其可行性，对上没有大的损害而可以对下有利益，不过分追求精微而特别去除流俗苟且、迷惑反复的凶险，百姓也容易顺从，也容易看到恩德，就像大旱得到雨水，且打破土块，接着降下细雨，也是遵循这个原则而推进的。鲁国的两个儒生说：“礼乐必须经过百年才能兴盛。”百年的开始，涤荡烦琐苛刻的法令，只要不违背中和的大原则罢了。上天如果想要使百姓从死地复苏，解除百姓的疯狂，那么早上说，晚上就可以实行。唉！我老了，只有这颗心在天地之间，谁来传授这个呢？所以说“噩梦”。玄黓阉茂之年，阳月朔旦甲戌，船山遗老识。

噩梦 衡阳王夫之撰：孟子讲述井田的大略，都说这是取民的法度，而不是授民的土地。天下受治于王者，所以王者使天下的人为臣而效忠职守。至于土地，则不是王者所能私有的。天地之间，有土地而人生长其上，依靠它来供养。有劳力的人治理他的土地，所以改朝换代受命而百姓自有其固定的田畴，不等待王者授予。只有人非王者不能治理，那么应当用他们的劳力供养君子。井田中一夫百亩，大概是说百亩配一夫。夫既定而田随之，田有分而赋税随之。起初用地来制约夫而夫确定，后来就只按夫来计算赋役而不再向土地索取，所以百姓不乱而百姓勉励耕种。后世的法度，起初用夫来制约地，后来向土地索取而不向夫索取，百姓不耕种则赋役不及，而人且把农业当作儿戏，不驱赶而折入权势奸诈诡谲之家而不止，这就是井田取民的法度之所以成为盛王的良法，后世不能及的原因。夫则有制，田则无制。上等地不需休耕，百亩配一夫；中等地需休耕一次，二百亩配一夫；下等地需休耕两次，三百亩配一夫。田的休耕与否，不是用法令禁止百姓使土地荒芜而不耕种，也是说赋役的递次免除罢了。休耕两次的，百亩三年征一次税。休耕一次的，隔年征一次税。上等地百亩配一夫，中等地二百亩配一夫，下等地三百亩配一夫，三代都因袭夏禹的则壤为确定的夫家，而田的或熟、或莱、或有广斥，都不再过问。那些弃本逐末的，一夫的赋税依然如故，百姓于是谨守先前的田畴而不敢荒废。所以春秋讥讽初税亩，舍弃版籍中的夫而根据现有的垦田亩数来征税。讥讽作邱甲，用田赋是前代君王的制度，五百七十六夫出一辆长毂战车，到这里则核实四邱的田为一甸。后来又把井邑邱甸当作不实而根据现有的田亩，合并零散的土地来起赋。舍弃人而从土，鲁国之所以日益衰败的原因。那么取民的法度，必定应当因版籍来确定户口，那么户口来制约税粮，虽然时有增减，而抛荒卤莽、投卖强豪、逃匿隐漏的弊端，百姓自然不敢自招祸害。得到井田的意思而通晓它，不必询问三代的成法而可以百世而无弊。

孟子说农夫收获谷物的数量共有五等，以中等为标准。古时候上岁百姓每月吃四鬴，中岁三鬴，下岁二鬴，以三鬴为准，十一而取一夫的税，岁赋二十五鬴有余。鬴六斗四升，古斗斛大小不可详考，大率一鬴当今三斗而弱。其赋七石五斗，以米半折之，为米三石七斗有余，赋税未曾轻。古今量制虽难通算，而以食七人准之，则岁获略止四十九石。今南方稻田，岁获上田不过十二亩，下田不过二十亩，今法止额粮一石内外耳。是古之赋税且三倍于今而有余，民何以堪！惟古者以夫定税，一夫止取其百亩之赋。殷、周一沿夏之则壤，而但记其民籍之登耗。地虽辟而赋不溢，若其荒废而赋亦不减，则所谓农服先畴而治安长久也。今云南以工计田，猺洞以户起科，皆其遗意。故民有余而无逋欠，岁入有恒，量入为出，亦无忧国用之不给也。即如洪武间惟征本色一石，亦不患金钱之匮，则核户口于立国之始，以永定田制，民何忧不足，地何忧不垦！逋负无所容奸，蠲赦可以不数，而国抑何忧乏哉！

立国之始，法不得不详。有国之道，用不得不丰。不祥则苛横者议其后，面变易增加之无已。不丰则事起而猝无以应，必横取之民，以成乎陋习。如驿递者，国之脉络，不容壅滞者也。故在国初，水马驿栉比蔓绵，恒处于有余。建驿官，设驿卒，站马、站夫，红船、快船，铺程供应口粮，皆细计而优储之，即驿官利其有余而私之，勿问也。乃以济公事，而民力以事

译百姓的劳力因为不被征调而得以舒缓。嘉靖年间，那些追求私利的小人开始兴起。万历年间沿袭此风，崇祯年间又继续如此，每天都在裁减经费。他们提出的理由是：“没有勘合火牌，不允许应付开支。”但实际上完全不是这样，水路则强夺船只，陆路则摊派民夫，县里如果不提供，就委托给殷实之家，委托给行户，不久便全部推给里甲。是谁开创了这种恶劣的先例，导致流毒无穷？这哪里比得上增加赋税还有固定的额度呢！除了驿站递送的费用之外，没有比公费更严重的了。况且像奉命出使的官员、巡视的监司、路过的宾客、节庆时的宴会，互相应酬往来，以及选拔人才、考核政绩，必定要有供给和奖赏；官署房屋、桥梁道路，必定要时常修理；下至车夫、衙役的犒赏，孤寡贫苦者的救济，都是人情事理上不可废除的必要开支。毫无理由地让天下呈现出贫苦困顿的样子，实际上是因为无法废除这些开支，只能听任官吏向百姓横征暴敛。如果官吏横征暴敛，就无法加以遏制，反而越来越奢侈浪费，于是百姓日益困苦，国家日益贫困，欺骗上级、谋取私利，没有止境了。

译《会典》规定田粮起征，上等田每亩不超过七升八合已是极限。然而如今南方定额征收，有的每亩一石有余，甚至达到二石。其根源有二：苏州、松江、常州、湖州等地，张士诚君臣被没收的田地，以及籍没豪强和迁徙自濠州、泗州的产业，都称为官田，全都按照佃客向田主缴纳租额的数目向官府输纳，从而免除赋役。当时百姓稍感便利，愚民贪图小利，租赁耕种，遂成为世代产业。后来督责严苛不堪，足以使人逃亡。海瑞任巡抚时，不能为此上奏请求改为民田以均摊苏州的负担，而是将官田税额平摊到民田上，作为一切苟且应付的计策。因此无论官田民田，派征都同样沉重，百姓困苦到了极点。至于其他地方，虽然没有官田，但城郭民居、山林、园圃、池塘，都进行丈量起征。后来出卖产业的人保留宅基地、山林而卖掉田地，于是把那些田地的税额摊派到卖出的田亩上。年代久远，田产更易，无从查考，导致税额有的加倍，有的坠落。其失误在于不考虑城市居住地的税收，应根据市场繁华或偏僻来定高低，起初就不该用丈量来确定。山林则荣枯无常，园池则修废因人而异，怎能按亩来定税额！古代城市有城市税，不纳入田界统计。林木竹苎可以在出售处征税，而不能限定为恒常的税额。现在想要解除百姓的困苦，只有依据现有的垦田，以七升八合递减为标准，而原来的定额绝对不可恢复。只要令实际征收、实际缴纳，百姓自然不会有拖欠，又怎么会说国家财政不足呢！至于弘治、万历两次丈量，有关部门都以凑足原定额为目的，略微增减。其中万历年间张居正严切推行，尤为一切之法，更加不足以依据。

谈论三代以后的弊政，大都说强豪兼并土地，租赁百姓耕种并役使他们，国家取十一税，而强豪取十五税，这是农民的痛苦。却不知赋税没有定数，贪官污吏、狡猾胥吏，侵吞不止，对夫家的征派，都并入田亩征收，乡村愚弱之民，以拥有田地为祸患，以得到强豪兼并者为苟且免于逃亡、起死回生的计策。只有强豪才能与贪官污吏、狡猾胥吏同流合污，以应付无度的征派。那么即使夺取豪强的田地给贫弱之人，他们宁愿死也不肯接受。假如赋税有定法而不任由轻重随意，孤儿独老可以遵循定式向官府缴纳，那么不必夺取有余的授予不足的，人们就会以有田为利，强豪怎么能强夺呢！赋役名目繁多不简，公费驿递不复，对夫家没有征派，一切责任都归于田亩，田地不全部归入强豪手中不会停止，而天下的混乱将不知尽头在哪里。

唐代制度：郡县有赤、畿、望、雄、紧、上、中、下八等，以此作为官职尊卑、出身优劣、升迁上下的标准。事务的繁简，责任的轻重，人才的进退，由此区分，确实是好法。现在官制在府州县标注繁简，还可以。标注顽劣或淳朴，已经不是奖厉风俗、责成教养之道了。何况标注富饶或贫瘠，这就是羡慕贪婪而哀悼廉洁。刚做官之初，心中已有富饶贫瘠的考量，想要士人有廉耻，百姓有生计，能做到吗！

税粮分派，让百姓征收缴纳的多少有截然分明的数目，那么愚民容易知晓，奸诈诡计无处容身。立法者在上面一切为了苟且简略，而使下面分析变得繁难，这非常没有意义。比如漕运以四百万石为标准，派给直省各若干万。然而定额粮的多少，起初不整齐，而部授数目给司，司分派给州县，务必取足部授的总数，以细碎的方式分摊，于是就在斗、升之下，设立合、勺、抄、撮、圭、粒、粟等虚设的名目。因而轻赍、耗脚、水利河南、过湖江西、两尖及楞木、松板，也就零星派数而分摊加上。奸伪相乘，善于计算的人都不能查究，何况愚民呢！名，是因实而产生的。勺、抄以下，没有这种量器，从哪里来命名？十粒为圭，千粒为抄，谁来做历数？粒下有粟，难道剖碎稻麦为十粟吗？凡此种种，都可以让人一笑。却只是用来扰乱人的耳目，而施行利析秋毫的教育，不是小失误。况且如北运以广储偫，难道一定要四百万石的整齐而无余欠吗！那么不如通计可漕地面夏税秋粮共若干，因此坐派民米一石，运米几斗几升，至于升而止，即使对于四百万石的数目有余有欠，又有什么不可以！官仓所入，不妨每年有零数。农民所输，自然可以截然画一。如果民田亩有零数，自然以三从五，七从十，一二消除，都到升而止，那么一切脚耗之类，都可以简明计算了。如折色输银者，也只需到厘而止，其下有毫、丝、忽、杪、微、尘、纤、埃，猥诞亡实名目，尽属可汰。大概部司惮烦，不先为分析，而约略授以总数，于是使郡邑缕分，而至于泛滥以成乎纤诡耳。至于丈量地亩，古人至亩而止，不成亩者勿计也。现在即使不能，也可以至一亩十分而止，如厘、毫、丝、忽之名，从哪里产生？如果在亩分之外，算有余赢，蠲以与民，也不至于病国，王者又何必爱惜这锱铢，而显受尽地力之恶呢！凡诸琐细不经之名数，前代未有，始于宋、元之

译那些舞弄文墨的小人，窃取律历学家的一点残余知识来祸害百姓。灾祸虽然看似微小，实际上却非常严重，怎能彻底清除他们，以让天下人的耳目为之一新呢！

译光禄寺每年的花费为二十四万两，郊庙、社稷、各类小祭祀、庆成节、冬至、元旦、万寿节以及宴请赏赐外国使臣的费用，都从宫内支出。乾清宫、坤宁宫两宫的日常膳食，上至奉养太后，旁及东宫与尚未受封的皇子皇女，下至六宫六尚，乃至宫女太监的饮食，无不仰赖于此。每日的费用仅六百六十两多一点，其节俭程度无以复加。这是因为米面来自正项供应，酒醋、酱菜、禽鱼、蔬果由各署提供，盐茶蜡枣都有实物收入，不全靠烦扰太仓，其安排也非常周密。然而，这种制度难免带有唐代、魏国那种奢靡的风气。所以到了成化年间，耗尽祖宗积累的国库来供给御用，后来的情况就更可想而知了。到了正德年间，将太仓银一百多万两转为金花银，以供皇帝出游赏赐之用，这相当于每年供应的四倍，于是国家就空虚了。嘉靖初年，张居正主持财政，对于遗诏未能将金花银归还太仓，以等待新君施行善政，因循了一年，于是转而变成了醮坛的费用。醮坛停止后，御用机构承接了这笔费用，沿袭下来以至于经费匮乏，那么二十四万二千多两的制度，就只剩下空名而费用不可估量了。这样才知道《周礼》中“只有王和后不列入常规预算”的用意精妙啊。王后的赏赐，虽然不列入常规预算，但从职币中支取。职币的收入，多少随时代变化，节俭时可以积蓄，奢侈时有所限制，中等君主的欲望也能得到满足。萧何曾说，“让后世无法增加”，确实是深远的考虑。子孙处在太平盛世之后，不能深刻理解艰难，约束他们反而更加放纵，这是势所必然的，何不预先通达这种情况来为他们制定节制呢！

黄册的制度，始于开尚书宋濂的一番言论而确立了一代的规范。然而实行久了，十甲管理册籍的人习以为奸，形成了影射飞漏的弊端。但是法律虽然诡诈，人还在，脱漏影射，还有稽核，等到册籍废弃后就更混乱了。一个县有几万户，册籍轮流掌管，却总寄存在一个县吏手中，又不是大奸大恶的人不能胜任这个职位，怎么能坚持几十年呢！如果通晓黄册的方法并善用它，不如不专门委任十甲，而在十年大造的时候，在十甲内轮流一甲管理十年的籍册，新旧交接相对验证，各自保存旧册以相互稽考。况且县里有丞簿，不是随便设置的，唐、宋有司户之官，正是为此而设。不如专门委任于簿，以统纠其买卖别户收除的实情，每一任官员交接，就举出任内有无推收，造册呈报县里。县里每年实征的册籍，必须从簿发出，而让当年的里长与册书封验，没有差错后才开征。这是民事利弊中最关键的，决不能苟且取便。

立法的开始，不宜太宽。常在法外保留有余的德意以便有所宽缓，所以大貉小貉的弊端必然导致大桀小桀。只有通晓国家计画的常变，而处于有余的地位，那么在赋税上宽缓，百姓就不会轻视为容易供给而后来遭受束湿之苦，这样就有乐生的道理了。现在百姓的困苦，几乎没有遗留，都从守令的考成开始成为祸患的根本。听说嘉靖、隆庆年间，甚至以岁课满八分以上者，在大计时遭受贪酷的黜免。皇上虽然没有制定这样的法律，但下面自行体察德意来实行，所以民力充裕而民心稳固，即使有土木之变，邓茂七、黄萧养、刘、赵、鄢、蓝等寇的窃发，也不能动摇。以税粮完欠作为有司的考核标准，法始于张居正，一旦决堤就不可复收了。申时行、王锡爵两位宰相，反而比张居正更加纵弛，于是成为资言利者的口实。温体仁完全继承张居正之术而更加严重，有户部尚书李待问作为羽翼，于是命令知推行取，府县印官给由，都经过户部，比较任内完欠，于是使牧民者只以鞭笞百姓为务，而究其结果，逋负如山，激成大变，所谓“那有什么益处呢”，确实如此。所以户部考成的陋制不革除，而想要百姓免于深热，是绝对不可能的。

军卫的制度，实行了一百多年而大坏。成化、弘治年间军队尚可用，卫弁也尚自力于武事，正德、嘉靖以后，不可复理，这是势所必然的。唐代将府兵变为彍骑，而特别重视边帅的寄托，所以虽然有渔阳之祸而最终得到朔方之益，揖让吐蕃、回纥而进之而最终屈服于中国的强大。宋代与本朝仍旧相沿，惮于改饬。宋代的禁军、厢军与卫军略同。禁军，即团营；厢军，即卫所，都是将武备分散在腹地。只有军卫聚屯于边，其身家依托于此，而又沐浴于刚劲之气，那么即使没有劝惩也自然练习于武勇。如果散屯于腹地，使其狡猾者游于文墨歌舞之中，其愚陋者龌龊于鸡豚园池之利，心厌甲胄，而神气都为之疲苶，想要他们不化为惊麏缩猬，是不可能的。况且兵聚则勇，散则怯，所以东汉自平乱以后，置屯黎阳，就是为了聚之于勇武之乡。天下皆有兵，而天下无兵了。腹地所防备的，只是盗贼罢了。其始发时，良有司率领机快健捕制之而有余；假使其啸聚渐众，移边兵而讨之，也容易，哪里用得着郡郡而置军呢！洪武、永乐年间分列卫所，颇以迁就功臣而处之善地，遂以坏一代之军政。即以屯田言之，使

译在内地腹地屯田，让百姓去开垦可以耕种的田地，哪里比得上在边疆屯田，让百姓去开垦无人耕种的荒地呢！治理内地腹地的盗贼，依靠民兵就足够了。在边疆积蓄厚重的威势，不仅夷狄不敢窥探，内地腹地的奸邪之人，也会暗暗感到畏惧震慑而不敢妄动。向南沿着海边，连接南宁、太平，环绕贵州、云南、建昌、黎州、岷州，顺着九边防线直到登州、莱州，都是用武之地。中间像徐州、虔南、偏沅、郧阳、夔州、潼关这样的要害之地，也可以凭借险要地势，征用当地健壮丁口的力量。沿海地区则是训练水师的地方。用这些地区环绕来巩固中原腹地，使其成为崇尚诗礼、从事耕桑的区域。将天下运转掌握在手掌之中，使九州如同在一个房间内一样，没有比这更便利的了，不要沿袭赵宋王朝狭隘猜忌的计策，从而自断羽翼而成为被擒获的禽鸟。

译武举的制度，到了乌程、武陵二人掌权之后，败坏到了极点。但追溯其起初，也并非得当。文章与吏治，有循序渐进的道理，用从容的态度来培养，用慎重的态度来奖励廉耻，这本来是一条正道。至于武夫，则应当使用他们朝气蓬勃的精神，而不使用他们暮气沉沉的状态。如果按次序来选拔，真正有才能的人，一定受不了那种迂腐迟缓；而那些能忍受这种选拔的人，必定是大不堪任用的。不如设立专门的科目，而在大规模阅兵的日子，招募民间有智谋、勇敢的人，由督抚面试并特别举荐，兵部考核后授予试职，让他们跟随大军将领在边疆待命，或者作为突击骑兵，或者担任队哨长官，或者分守城堡，或者效力于幕府，实实在在地委任他们战守的事务。如果失败了，不过损失一个人；如果成功了，就可以提拔出非常的人才，而狡猾懦弱的人不敢拿自身去尝试。那么每年选拔一次就足够了，何必在科场的琐碎中，通过射中几支箭、几行字的通塞来决定取舍呢！

谈论治国之术的人，有名声美好而实际完全不是那样的，乡团保甲就是如此。这种说法模仿《周礼》，而所效法的是管仲轨里连乡的制度。在周朝以前，各国各自建立军队，大国三军，次国二军，小国一军。一个国家的狭隘，无法从别处得到勇武的男子来使用，于是就在农民中尽量使用他们的壮丁，也就像如今土司派遣狼猡作为士兵，大概是为了防止邻国的兼并，或者借此兼并邻国。这件事本来就不合乎道义，而且毒害百姓很深。封建制度废除后，天下安定，农工商贾各自从事自己的职业，从而可以免于扛着武器去送死的痛苦，这是天地穷尽则变化而可以长久的道理，为什么还要让百姓争斗呢！朱熹自称在守郡时时有土寇，所以想要训练保甲，后来深思这地方的百姓已经穷尽武勇，为什么还要引导他们逞强，于是停止了。大儒体恤国家、安定百姓的长远谋划，不拘泥于古代本来就是这样，不曾挟持“寓兵于农”的成说，用学术来杀害天下人，像王安石那样对保甲忧心忡忡。盗贼本来不是敌国，用政治来安抚他们，用法律来治理他们。天子设置官吏，不能为百姓消除盗贼，反而让百姓用生死去争夺一时的利益吗！团保的建立，如果不切实核查武备，那就只是儿戏而只会骚扰百姓。如果让器械一定精良，期限一定统一，技击一定测试，设立长官来纠察，小的方面是狡猾豪强借此侵吞贫弱，大的方面是教唆他们作乱，那么邓茂七的祸乱就会接踵而至。只有刘念台先生任京兆尹时听任执行条规，用申六条来整顿冠婚丧祭的礼仪，而讥察游手好闲、违反规定的人，不要求他们具备武备，这才大致可行，大概也是王政的枝叶罢了。

自从盐政和边防储备败坏，议论的人争相说开中输粟旧法的好处，却不知道它不对。既违背事情的适宜，又违背人的情理，所以叶淇得以用利益打动一时而完全废除边防屯田，确实有招致这种情况的原因。法律中最颠倒的，是农民可以取用的苦粟，而条鞭法让他们缴纳金钱；商人可以征收的是金钱，而屯盐法让他们缴纳粮食。边疆可以屯田，官员不能屯田，而委托给素来不安于农业的商人；粮食可以换取金钱，官员不转移丰年的储备来救济歉年，而要求农民容易换取金钱来偿还官府。他们不陷入困境，可能吗！取用一定要从他们所有的地方，使用一定要从他们擅长的地方，一个人发挥一个人的能力，一种物品抵偿一件事的费用，《周礼》的好处，尽在于此罢了。

人各自发挥他们的能力，物各自取用他们所有的，事各自依靠所准备的，圣人再兴起，也不能改变这个道理。而且像周朝的制度，兵车的赋税出自商贾，大概车乘、马牛，本来是商贾所取利的，而皮革、金钱、丝麻、竹木、翎毛、布絮之类，都是商贾所掌控的，所以军器、皮作、火器各局的费用，应当责成商贾无疑。如果说税重则物价贵，反而害民，那么人们依赖市场购买的，都是自度有余，而不是生活所必需的，不像粮食一天不得而卯距。而且在开中之初，无产未官全有九州的土地，如果像列国封域，尤其狭小，所需的产物，十不得一，那么就只责成商贾罢了。现在四海一家，官山府海，什么产物不丰富！凡是军国所需，取铁于冶，取皮于原，取竹木于林，取丝于桑土，取麻絮于园，或者向百姓征税，或者官府自己畜植，又不必完全责成商贾。于是国家财政完全松弛，全部交给末业的狡猾百姓，而只督促责成于田亩的征收，不够就让百姓死于枷锁，死于逃窜，不也太过分了吗！农民所缴纳的只用来供养君子，饱士马，何患乎不足！而一切取办，那么何望其能支撑！汉代人盐铁之论，说得似乎有理而实际上不对，汉朝之所以舒缓农民而培植国本，不是后世所能赶上的。王安石狭隘地看待汉朝制度，而用青苗、免役、保马等法重重困害农民，其利害也很明显。洪武年间椶园、漆园的设立，可以作为万世的法则，后人却视为迂腐琐碎。百姓刚刚恢复，他们等待的日子还有多久呢！

行盐有地界，商人的奸利，而有国家的人听任他们。同样是天下的人，吃天下的盐，为什么有界限呢！通行，那么商人就不能持有无以致一时价格腾涌。如果地分，那么舟车的浩繁，自然不行，其可行的自然各有所底止。只有偶尔

译然而一方出现短缺，就由另一方来补给，最终商人能够融通获利而没有大的损失，只是不能操纵价格高低来压榨平民罢了。如果没有地域界限，盐价就会保持平稳，商人的利润也有定数，狡猾者和老实人不至于在获利上相差悬殊。况且像河东的盐池，因为晴雨变化而水量增减。当水量减少时，那些划定食用河东盐的地界，吃淡食的人就很多了；当水量增加时，又不能流通贸易到其他地区，有时甚至被视为多余，放置在那里也不去收取；这是两种弊端。又如广东、海南的盐，销往赣、吉、衡、永、郴、宝等地，有上泷、过陡、过山的迟缓阻碍。在商议法令时，只考虑用来辅助广西的经费开支，却不知道天下一家，随处都可以挪移供给，难道一定要在广东征收就在广东使用，而割裂地域作为限制吗！便利之事完全听任百姓，朝廷只在盐产地收取其固有的利润，怎么会为了迎合商人的奸诈而困住百姓，从而招致私盐贩子持械行凶的祸患呢！如果真的想要恩惠商人，按时支放盐引而没有坐等寄引的痛苦，这就足够了。

译国家的强弱取决于马匹。秦国的强盛始于非子，赵国凭借骑射才能以一国之力抗衡初兴的匈奴，汉、唐之所以能够强盛，都是因为畜牧业兴旺。五代疆域狭小且国祚短暂，只作朝夕之间的打算，宋朝继承其后，将汉、唐时期的皇家苑囿置于蔓草丛生的田地之中，并强行征派百姓保马，面对金、元，如同老鼠遇见猫狸，确实无法匹敌。明朝趁着元朝溃败的时机，驱赶敌军没有角逐的辛劳，与张士诚、陈友谅争夺成败的，都是舟师步卒在吴、楚之地格斗，使用马匹的力量少，马匹也仅仅够用罢了。然而仍然广泛设立牧场，为边防做打算，如果遵循而不松弛，不到百年马匹繁衍众多是可以期待的。却不知是谁出的主意，在江北、山东、河南、北直隶民间分发马匹饲养，让百姓牧养并责成他们提供马驹。这成为百姓的祸患，从开始领取种马的那天起，愚昧的百姓稍微觉得有利，后来子孙怠于牧养，有的家里没有三尺高的马驹却每年要供应繁殖的马匹。接近百年以后，刷马、印马的繁琐，折价之苦，按户坐征，这是赋税之外的赋税，百姓疲敝到了极点。这成为国家的祸患，百姓贫困且狡诈，就用劣马应付官府，既不堪使用，又无法整顿。而苟且的臣子，又说太平时期用不上这些多余的东西，不如折价储存在太仆寺作为国家储备。边境镇守需要马匹，就上疏奏请，发放太仆寺的库银让他们自行购买。债帅十次购买不到一次，只是充实了私囊，于是中原几乎无马，有时靠茶叶与西番贸易，仰仗外族的鼻息。况且水土不服，动不动就倒毙，白白成为奸商、贪官中饱私囊。边境警报以来，人们手持短兵器抵挡万骑的冲击，要求他们不败，是绝对不可能的。从宁夏向南，直到岷州、黎州、建昌，再向南到云南、洱海，都是适宜养马的地方，黄河退滩从同州、华州向东，直到淮河、泗水，都是可以牧马的场地。舍弃满眼荒凉的土地，捐出数千顷闲置的田地，调遣坐吃白食的冗员士兵，招募游食多余的劳力，通盘计算天下的费用，花费多少？实行一二十年，输入番邦的茶叶可以用金钱代替马匹，中原的繁殖，自然比夷狄更加兴盛。本来就可以免除江北、中原的马价以救济百姓，百姓更加得到救济了。谋划国家大事的人不把国家当作家来看待，是国家的蛀虫。八口之家，牛、猪、鸡、鸭不依赖市场，雇工懒妇都靠粮食交换，饥饿是可以预料的。舍弃生聚，听任产乘空虚，驱使疲惫的士兵抵挡践踏，国家随之沦亡，实在值得痛哭。保马成为祸患的阶梯，分发马匹紧随其后，赔折积怨，太仆寺的库银耗尽而国家随之灭亡，也是必然的趋势。

实行牧场制度，国家马匹取自牧场，并推广这种方法以扩大公私牲畜，缓解百姓劳役之苦的，没有比随府州县设立牧场更好的了。每个县各有牧场，根据县的大小、草料的难易，斟酌马匹的多寡。收放、打草、剔除的劳役，酌情设置官差，谷粟从县仓本色支取。只怕驿站官吏不爱惜，不如分任正佐官，每官牧养若干匹，交接清楚之外，允许寄牧私马一半，在公马任期届满时，听任他们作为回乡盘缠之用。官牧的马匹，一半供驿站传递，一半授予民兵操练追捕盗贼之用，让民兵中的壮士练习骑射。如果繁殖有余，则三年计算一次增减，变卖作为驿站修缮之用，常常让宽裕有余而不被官吏所苦，况且役使百姓，是夏桀的暴政，马匹不够用，而狡猾胥吏的顽躯都累及良民的项颈。马匹既然繁衍，就严格禁止役使百姓。在任官员非五品以上，退休官员非七品以上，士儒耆老非七十以上，以及有病妇女非五十以下及受封者，不许使用轿子。那么百姓互相劝勉养马，无形的富强寓于平时，以等待不测，这是通数百年强本治内的要图。

严格督促百姓而宽纵考核官吏，那么国家必定无法立足。史称元朝政治纲纪废弛，只因为宽纵。唐朝制度：州县官任期届满，就卸任赴京，听候吏部选拔，然后授予新职，称为选人。虽然士大夫不免疲劳之苦及待选之难，然而让受命治理百姓的人都能奉一国之灵爽而听朝廷大臣的清议，自然郑重官箴而不敢苟且。三年入觐，因行大计之曲，也通此法而得其平。考满给由，必须亲自领取文书，赴部考核，然后授予官阶，那么不满公议的，昏聩老疾的，都无处隐匿，吏道就清明了。自从以催科为急，于是有借口钱粮任重，而郡县长吏有终身不入都门的。升降都遥为除授，其升其黜，全听上官，上司尚且不知有天子，何况知道朝廷大臣的公是非呢！上官只知自己的好恶，其下只知货贿罢了。而天子设立部司，设立台省，将用来做什么呢！所以郡邑官吏不入觐受计，赴部考满，而希望天下大治，必定没有这个道理。

考核官吏不得不严，而士大夫自有廉耻奖掖的，这是根本。孟子说“君主看待臣下如犬马，那么臣下看待君主如路人”。养犬马的人尚且必须供给其刍豢，而官俸不论多少，都实支三石，折绢折钞，则尽

译名义上有俸禄，实际上却得不到。每月只发放三石粮食，用来供养九个人，还不足以支付那些在官府服役的杂役人员的日常口粮。做官的人离开家乡，荒废了赖以生存的田产，子女和仆役的生活全靠实际发放的俸禄来供给，所得连支出的十分之一都抵不上，更不用说还要奉养父母、供给他们美味佳肴了。况且还有丧葬、祭祀、婚嫁、子孙读书学习的费用，而在任期间又有往来应酬馈赠，以及纸张笔墨、灯油等日常开销，即使极其节俭，又怎能像于陵仲子那样靠编织草鞋和麻绳来维持生计呢？即使名义上的俸禄全部实际发放，仍然不够用。所以唐、宋的制度，将店铺、鱼税、园圃的收入都交给地方郡县支配，而不上缴中央，以此来补助官员俸禄的不足。至于修缮官署，旅途中的酒饭，红纸、油烛等一切开支，都有专门的经费，数额宽裕而不追问是否有盈余，目的是让公私双方都能像拔除葵菜、逐走织妇那样各得其所，支出时没有政务上的亏空，收入时没有交往上的指责，然后才能依据国家法律来考核官员的廉洁与贪婪，这样贤能者受到奖赏，不贤者受到惩罚也不会怨恨。如今俸禄微薄，官员无法养活自己。起初，他们亏空挪用公款，侵吞祭祀、学校、役夫马匹、驿站、民壮的费用据为己有，而这些损失最终都转嫁到百姓身上。后来，他们便无所不为，最终变成了豺狼虎豹。国家常豢养数千只饥饿的鹰来驱赶飞鸟，尚且说它们自有食物而不依赖公家供给，那么又凭什么让百姓拥戴君主呢！

译历法中关于建、除、宜、不宜等禁忌的弊端，始于唐代，沿袭至宋代，人们沿袭旧例视为常道，没有人知道这是错误的。只有解缙在《庖西封事》中提及此事，但论述不够详尽。帝王敬授民时的重大典制，却用惑乱世人、欺骗百姓的邪道去对待，诱导百姓懈怠，成为败坏事务的祸害，这种亵渎上天、迷惑人心的行为太过分了。所以《王制》说：“借助鬼神、时日、卜筮来迷惑众人，处死。”更奇怪的是，历书末尾逆推六十年甲子一周的年份，仅仅列出年份而没有实际用途。宋人因为天子年龄超过六十岁，想将其延长为一百二十岁，大概是为了让六十岁以上的人不列入历数之中，这不是体恤老人所忍心做的，不仅天子如此。而且在下面注明男几宫、女几宫，这仅仅是关于婚配的邪说，尤其使百姓最终陷入迷惑，因此失去配偶正道的人很多。不能造福百姓反而增加祸害，君道就灭亡了。历法授民时，让百姓知道顺应时节去从事事务，那么就应当首先记载月份的大小，月建所临的方位；其次记载某日某时太阳运行到某处；其次记载中节、节日的时刻、分社、伏日；其次记载朔、弦、望、盈虚；其次记载当前月令适宜做的事，比如立春是正月的节气，就说从某日立春以后，某种物候到来，可以做某事，如拿出农具，焚烧田莱，五谷的插秧、耰土、除草、收获，养蚕，种植草棉，整理桑麻，种植瓜果蔬菜，配种牛马，饲养鸡鸭，捞取鱼苗，平整道路，架设桥梁，修缮墙屋，准备柴火炭薪之类，逐月逐候指示百姓顺应时节来完成功业；其次记载六气司天在泉的正常与变异，指示百姓节制饮食、谨慎起居以远离疾病灾祸；其次记载官府祭祀之事，民间尝新、荐寝、社祭、蜡祭、傩饮的时间；这样，那么依据天道来治理人道的大业就确立了。至于御用历法，就依据一年的节序，时节的德刑，日子的刚柔，确定军事、祭祀、庆贺、威严的尺度，以及发布政令的日期，以效法上天来施行治理。尤其不应当把琐碎的灾祥列入治国的典礼中，这是很明显的。至于壬遁历用来任命将领临阵作战，更是悖乱有害。两军对峙，生死争夺在顷刻之间，废弃智勇而听信妄人的说法，不也很危险吗！

因为逆臣阻挠兵权而废除藩镇，因为权臣祸害国家而废除宰相，抛弃了你的辅佐大臣。宰相废除后，职权分散给六官，以模仿周代的制度，这或许是一条可行的道路。然而周代六官之长无所不统，现在太仆不归兵部统领，太常、鸿胪不归礼部统领，光禄、上林不归吏部统领，通政、大理不归刑部统领，国子监不归户部统领，官职关联不审慎，事权散乱，统领他们的只有秉笔内臣罢了。至于内臣必须归吏部统领，尤为国家的大纲，而都督地位在兵部之上，没有人能向上质问。这两者是治乱安危的枢机，是周官的要害。在这里一旦失误，纲纪就全部丧失，仅仅把行人司、钦天监作为礼部的远属，为什么不推演这个原则来端正六卿的职责呢！

治理百姓的方法，教化与养育结合才能发挥作用，所以古代学校由司徒统领，精意存焉。现在学政贡举一概归礼部，就认为这是彬彬有礼的仪文罢了，户部只掌握人头税和箕敛来搜刮百姓，成为为国家收债的牙侩，帝王意念的轻重，体现在任命官员和分配职权上，治乱就在这里决定了。督学官，是主管教化的人，应当是布政使司的分司无疑，却由按察使司的官员担任，是想用刑罚来约束天下的士人吗！起初制定制度的意图，不过是想加重其事权，用来弹压提调的有司罢了。然而按察使只以纠察大奸、侦破大案为职责，如果经常的教养之事，由布政司统领所属长吏治理并考核其成效，以上计决定升降。现在学政兴废，无所事事，却授予廉访提刑的官员，那么布政司就成了一个持筹督迫的租吏，让他做一方的师帅，天下怎么能治理呢！

洪武、永乐年间岁贡最重，与进士不相上下，所以授予训导职位，选拔师儒，未曾不重视。那时学校初立，岁贡生前没有积累，没有日暮途穷的意思，而朱善、苗衷都以教官提拔到大位，曹鼐自陈不敢为人师，可见不把教官视为闲冗之职。沿袭既久，挨贡法实行，岁贡者都是学问不足以博取一举，而视此为末路，其中能提拔为国子监生或县令的百不得一，懒惰归隐之气乘之，虽然想不弃教道而谋取俸禄，也不可能了。这大概不是立法者不图后患的缘故。学政只有宋代做得得当，师儒都由州县礼聘，而不隶属于有司。如果命令提调官从附近致仕闲住、告病、告养的品官中，以及举人年龄四十岁以上，学问品行确实表著的人中，由官府率领生徒，执贽拜请，来典掌教事。其禄养资给，根据地方大小，生徒众寡，差等制定经制。督学官一律以宾礼接见，不列入察计之列，行移不通于有司，迎诏，拜表、岁、时、朔、望无所参谒，如果其教无成绩，而所教生徒屡科不与乡举，岁试优等少而劣等多，以及品行恶劣达到三五人以上，不先送提调官详黜，又或告发干名犯义及数干门禁者，则引身告退。如果提调官所聘非人，以及奖劝乖方，致使惰劣者，督学官纠参如法。师儒若有成教，则不论年

译每年，敦促他们留下完成学业，等到他们确实年老、确实患病，或者品官被起用、举人考中并受职之后，然后再另行聘请。如果一律用道义、廉耻来互相勉励，那么人才和士人的风气，或许可以改变。如果长期这样而不加以革除，师道就会变得卑贱，教育也就没有方法，监司、府、县任意差遣委派，滥派他们从事钱粮、刑狱等事务，如同簿尉、仓巡那样成为奔走服役的下级官吏，忙碌地参拜问候，与僧侣、道士的首领一样趋炎附势，不贤良的人借此谋求微薄的利益。祸害在末流达到极点，而其开端也有导致它的原因。

译弘治年间，初次命令按察司官员督理学政，授予他们特别的敕书，那些敕书都是劝勉奖掖人才的话语。到了万历初年所改定的敕书，却如同查究奸邪、制止盗贼一般，把读书人置于不贤良的境地并加以强制约束。所以，把天下人引向缺乏廉耻道路的，正是万历初年的政令、张居正的变法以及申不害、商鞅的邪说。两代敕书都记载在《会典》中。张居正的法令施行后，劣等生员把持包揽，贿赂官吏、买卖功名，接受嘱托的风气更加猛烈，大概是因为压制他们反而助长了他们的邪气。

进士科始于隋朝，历经近千年而不能改变。后来如果有改变它的，不知道用什么方法才算得当。王安石废除诗赋，采用经义，也已经有五百多年了，让学者学习效仿圣贤的言论来改变他们的志向气节，这明显优于诗赋。至于文体屡次变化，有的趋向鄙陋，有的流于邪僻，都是顺应时势，不能预先谋划。但可以整顿的，只是引导他们切实读书探究事理罢了。除了经义之外，用论说文来推明经史，并将道理贯通于治理教化之详尽；用策问来练习天人治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治的道理，如果不是这样，就会浮辞靡调，假借五经、四书却不知所说的是什么，国家没有可用的人才，而士人越是苟且就越是被轻视，这本来就是理所当然的。听说万历初年，县试儒童，没有策问的不送考。府试甚至有以河图、洛书、九宫、八卦策问儒童的，那么所重视的就可以知道了。万历中叶，姚江学派兴起，剽窃禅宗顿悟，不立文字，于是经史被束之高阁，八股文单独流行，以辞藻声调相尚。选拔士人的考官也几乎不识字，专门以首场文章柔美圆滑的套路作为取舍标准，而士气的不堪，到了极点。推究其起源，立法也有不完善的地方，所以流弊必然达到这种地步。科举考试七天进行三场，写文章的人疲倦，阅卷的人也烦乱，那么抱着敷衍了事的心态来应对后两场，是必然的。第二场所考的是表判中骈俪艳丽的语句，这能用来做什么呢？旧制：诰、诏、表每科一道，诰、诏比表判要好一些。然而士人还在乡野之中，让他们学习治理国家、管理百姓的道理，本来没有不合适的，但如果王者的命令的大体，不是站在朝廷之上，深刻理解国家体制的人，是不会知道的。所以唐、宋担任知制诰的人，即使是文名早著、官居清要的人，尚且需要试授，那么不可以让士子揣摩写作，是显而易见的。诰、诏既然不能做到，表判又无实际内容，何不将三场改为两场！首场经义淹通，每录取一名，先取定两人，令他们参加第二场，考两篇论说和三篇策问，然后决定录取一人中式。首场用十天阅卷，一天拆封试卷，共十二天考第二场，又五天发榜，那么写文章的人精力有余，阅卷的人安详不急促。以尊崇经书、探究事理为根本，以顺应时势、切合实用为适宜，使士人登上实学的殿堂，这本来是科举救弊的一条途径。没有得到创立制度、显扬功用的圣人，制定法规以等待贤者，也必将出于此。

审判官员故意出入人罪，律法以概论定罪。然而考察宋朝的制度，故意轻判处罚轻，故意重判处罚重，这是王政。故意轻判、故意重判，有受贿、不受贿的区别，也应当在故意轻判项下区分受贿、不受贿，不受贿的从轻。至于故意重判，即使不受贿，自然应与受贿者同等对待。故意轻判则不论已判决遣送、未判决遣送，一律执行处罚。大概虽然已判决遣送，但复核如果应当从重，不难补判，自然不至于使元凶逃脱惩罚。如果故意重判，已判决遣送与未判决遣送的固然应当区别对待。大概故意重判已判决遣送，死者不可复生，受刑者不可复原，徒刑流放已发配者不可追偿，其已受的劳苦侮辱，已判决遣送的处罚自然应当加重。导致死亡的，更宜加重等级。即使不抵罪，也终身禁锢，与考核贪官同等对待，不得蒙混起用，以及以边材等名目滥予荐举。那么审判的官吏尚知有所惩戒：而酷刑之风衰止，贪婪也无法得逞了。

赃物满贯抵重罪，严刑峻法约束人，这就是所谓的一刀切之法。抑制贪婪、劝勉廉洁，只在于使人有羞耻心，统一严格弹劾，那么官吏不犯法的就少，更没有廉耻可以顾恤而只想着巧妙规避，上级官吏也会因为锱铢之利将人陷入重罚而曲意掩盖。上级越严下级越隐匿，这是情理和形势的必然。而且凡是收受下级官吏、部民的，乃至鸡鸭、扇帕、纸墨、油炭，都按市价抵作赃物，在交际的道路上约束人，并且必然开启掠夺的大端。有出身事主，而能像于陵仲子那样在一鹅半李之间争名的人吗？既然不遵守法度了，那么什么叫做赃？如果是枉法，那么所枉法的大小与受贿的多少，哪个重哪个轻？假设一个兵部官员滥授一个武职，以致激起变乱丧失军队，或者因情面嘱托，实际受贿仅得五十贯；让一个吏部官员滥授一个仓巡河泊，那人无大过犯，而得贿二百贯；又让一个审判官员收受诬告者的贿赂而故意将一人判死刑，仅得五十贯；另一个收受诬告者的贿赂而故意将人判杖刑，得二百贯；难道可以用贯数的多少定罪的重轻吗？那么不如不论贯数而只论是否枉法，在枉法之中又区分所枉法的轻重，只除去因公科敛，因所剥削的多少，分等定罪。其他不是金银狼藉，累万盈千的，如果不是枉法，只交给吏部记过，保全士大夫的名节。

译在公文往来和饮食起居中保持节制，却在苛捐杂税和搜刮掠夺的法令上加重负担。只有秉持宽厚，才能真正施行严明的治理，哪里用得着这种一刀切的法律呢！

译消除盗贼没有上策，追捕也是法律所不可废弃的。宋朝的制度：捕获盗贼且全部抓获的，加升一级官职，这个办法比较好。大概责成有关部门追捕盗贼，只能奖赏而不能惩罚，一旦实行惩罚，就会隐匿盗贼不报以苟且免于贬谪，而盗贼会更加猖獗了。盗贼没有全部抓获的道理，十个人中抓到七个，就可以承受全部抓获的奖赏。那些没有抓获的，责令乡保、户族长立下认罪文书，不论年份，曾经是否经过赦免，以及已抓获的贼首是否处决，失主是否存亡，旧案远近，都一律责令擒获送交。如果有隐匿，被人告发，就同窝藏盗贼一样论处。此后追捕盗贼的官吏差役，如果能搜捕长期未抓获的盗贼，旧案清楚不冤枉人的，就按照捕获全部盗贼的例子记录功劳，能捕获人的差役，一律给予奖赏。那些犯盗的人田产在逃未抓获的，就立即变卖，赔偿给失主。这样，官府就没有隐瞒盗贼的心思。而失主自从告报后，除非像火灾那样需要识别指证的，只要有一份真实的赃物清单，明确填写记录，等待验证相符认领，不再麻烦频繁令其到官府，一切听任官府自行审决，那么被盗的人还有什么畏惧而不揭露其荼毒呢！这也是在末端消除盗贼的好办法。

把繁杂的事务集中在一官身上，而让多余的官员无事可做，这是两失的做法。在京师如吏部稽勋司，其职责漫无可以考核的功劳，而文选司冗杂，从而滋生狡猾的吏员趁司官催促逼迫、昏乱时谋取奸利；不如把初选任命的职责交给文选司，而把升迁、调降、起复补除的职责交给稽勋司，那么部门事务的繁简就称职了。工部屯田司，也是没有实权的衙门；何不令其每三年核查一次天下田亩的荒芜与开垦，有无崩塌坍塌淤积后退，并考核有关部门陂堰圩堤的兴废，而核实田亩增减，以授予户部从而登记税粮的增减。都水司则专门负责黄河、漕渠二渠的通塞。在外则同知、通判、推官，沿袭五代及宋朝互相牵制的陋习而设置，而漫无专门职责，为考核最所不及；自爱者持禄等待升迁，否则就在法外生事以扰民，而事务集中在知府一人身上，想有空闲来考核农桑、亲临学校而不可得；何似明确任命他们负责诘戎、捕盗、督粮、问刑的职责，像汉朝分曹的制度，受成于知府，而各自给予印信，能上达于监司，使知府一心一意教养，那么前代春天出行、劝农、宾贤、钦射的典礼就可以恢复了。

官员自有体统，国家授予他们体统，那么做吏的有所矜持效法以培养其品行，百姓也受其福了。沿袭下来的规矩，不是九卿堂上官，以及法司属官差审刑狱，五城四门巡视官，不设置刑杖。如果内阁翰林等清署，即使随从有犯，也送兵马司杖治，所以优待君子于清简和平，而刑罚也不滥。不然，在京文武吏且盈千，辇毂之下血溅肉飞了。以在外来说，凡做吏的即设置刑具。如捕盗理刑官，固然是其职责。如果分司守巡及府州县佐贰首领，用这个做什么？以快其怒，张其威，甚则胁迫百姓而取其货耳。如果布政司府州县正印官，不得无刑人之事，律既有笞杖定制，或稍使得用讯杖竹篦，以警欺窳可尔。如果夹踝拶指，乃不得已而用以诘盗，今牧民者以施于民，是长吏者民之鸷鸟猛兽，而刑具者其爪牙也。失父母师保之尊亲，而为狱吏，知自好者亦应耻为之。相习不愧，因而不仁，岂自知其辱人贱行耶！乃民亦何辜而糜血肉于司牧者之堂也！仓巡驿泊，师师相仿，民其余几！乃至教职亦挟杖以行，廉耻荡然矣。自应急为厘正；讯盗之械，唯捕盗官得用之；理刑官得用讯杖；正印官得用小薄竹篦，以惩不恪。若正犯笞杖，即与如法的决。奸欺大蠹，即本署役从，亦大则送理刑官，小则发巡捕首领讯治。斯以矜重长吏，全其君子之体，而以宽斯民之束湿者，即在乎此。若征收役粮，除奸欺里甲付理刑官追比问罪外，则自有劝戒乐输之道在。若以天子之尊，遣数千鹰犬威制匹夫匹妇，而索升斗铢累之得，不但羞当世之士，而亦重辱朝廷矣。

治理京师的困难，古今所同，所以两汉多用严酷的官吏来处之。然而京尹，是牧民之长，乃天下郡守的师表，而以毛鸷为尚，则是倡导四方舍德而崇刑戮。顾辇毂之下，土著少而宾旅众，其去乡里而来都下者，类皆其黠者也，非可素施以浙摩之训。则非任张敞、赵广汉、严挺之之流，诚有难治者。所以以郊外编甿属京尹之政教，而国门以内属兵马司、巡视御史之纠察，庶几两得之道也。乃一城而五之，莫相统摄，窜匿闪烁，百弊所生。兵马司秩卑权轻，动为权贵所掣。巡视御史差以月计，传舍视之。奸不胜诘，而法且穷矣。所以其后也，一授法纪于缇帅、厂奄而成乎大乱，风波之狱，毒流善类，皆巡察者之权不壹、任不重有以

译这是导致弊端的根源。缇帅的职权，相当于汉代的司隶校尉，难道可以让那些出身富贵、受宠幸且狡猾的人来担任吗！如果真的想要让京尹负责治理百姓，让执法官负责缉拿奸邪，不如将五城内外乡饮酒礼、宣读约法、市场税收、徭役等事务交由京尹管理，京城周边的县份仍然隶属外地的府州县管辖。至于缉拿投掷弹丸、盗窃箱箧、窥探隐私、贿赂欺诈，禁止饮酒赌博、行为猖狂、越狱逃犯、扰乱市场，凡是属于五城管辖的禁令和刑律，由都察院堂上副佥都御史中专门指派一人总领督管。弹劾那些放纵懈怠的官员，禁止滥用刑罚，这样官位尊贵、威势隆重，法律才能必定得到伸张。将缇帅的权力移交给廉洁正直、刚毅果断的大臣，涵养京尹的仁德，使其能够尽到安抚百姓、恭敬教化的大体，这才是治理国家的良策啊！

译常平仓是良好的制度，但往往中途败坏无法实行，这不仅是因为没有任用合适的人选，也是因为立法不够完善。仓里的粮食不是出自固定的制度规定，所以贪婪的官吏可以侵吞牟利，懒惰的官吏可以容许懈怠松弛。如果在立法之初，每年夏秋两税中借征实物粮食，田亩起征税额最轻的地方如广西、云南、江北等地，每民米一石借征一斗五升；其次借征一斗；税额最重的地方借征五升，如苏州、松江等地。只要遇到饥荒谷价昂贵之年，就立即平价出售。所得款项抵充输粮入户当年应纳的钱粮，如果价格超过五钱以上，就用多余的银米进行赈济。如果三年没有遇到饥荒，将存粮的一半，在应解漕粮的地方支取解运，按数额减免粮户当年的漕米。那些不在水运码头、没有漕运的地方，也支放一半，或者发售，或者充作官吏俸禄，以及民皂、铺递、膳夫、斗级等项公家食用，每石估价五钱，抵减粮户当年应纳的折色。到了六年旧米支完，新米相继入库，假设有一个民米万石的县，以中等标准推算，常存有六千石的储备了。那些粮食在高爽干燥的地面，征收火米、黄米；在卑湿蒸热的地方，每米一斗，征收晾干的谷子二斗二升；都在十月十五日以前输入仓库为止。支放之日，数量如有亏欠，主管官员不论是在任还是升调降罢，都要追究坐赃，追赔问罪。大概有粮的人家，通常不是因米价昂贵而坐等挨饿的人，用有余来补不足，只是损失了利息，没有损失实质。三年没有歉收之年，也就正好相当于他们应该缴纳的数额，而通济均平的道理就实现了。抵充起解的钱粮，那么官吏就没有机会施展侵吞渔利的手段。如果因为潮湿漏雨、雀鼠破坏造成的腐坏折耗，典守者固然无法逃脱责任。不谋求这些，而在丰年动用官本收购粮食，就有强行压价购买的危害，挪用资金混乱不堪的弊端。至于罚谷存在仓库，则只是开启了贪婪官吏攫取财物折成金银装入私囊的门路，而在五刑收赎之外还有无尽的严酷惩罚，白白成为百姓的蛀虫，没有一粒粮食的实际实惠。

除了黄籍户口之外，官吏另有烟民册，这是政令颠倒而只能令人一笑的事情。四海之内，都是君王的臣民，那些众多的人是谁，而仅仅把辛勤耕作辛苦收获、供给国家租赋的人称为户口呢！况且人丁绢，是唐代的庸调。桑丝绢，是元代按户课桑的加征。户口盐钞，原本是因为建国初期盐税每引只缴纳边粟四斗，盐价便宜，百姓享受其利，所以稍微派令出钞以补助正税。丝绢的税不专门由农民承担，通城市村坊从事商业手艺的人均摊缴纳。既然居住在不长庄稼的地方不免里布的遗意，而食盐的利益，计算其多寡，那么从事商业手艺的人必定多，而农民常常有连续十天吃淡饭的时候，所以应当分派烟民毫无疑问。只要居住在那块土地上，不论客户、土著、佃耕、自种、工商、游食，一律令稍有缴纳，以供给王民的职责，却名字不登天府，没有一丝一文钱奉公，而重重困顿农民，代为缴纳堕输，还能算是由君主统理、官吏分治的天下吗！即使烟民成为户口，三年考核去留升降的数额，有什么不合适的，而要拿着数百年已经腐朽的鬼录，索取非法的财物呢！

朱熹说救荒没有好策略，不如修水利，确实是治理百姓的重要言论。然而这只是为东南可以蓄水筑堰的地方说的，江淮以北中原平旷之地，更没有水利可修。而且修水利在于好官吏亲自去做，朝廷都水司掌管，不是没有确立条规，无人奉行，那么就听任百姓有雨则松弛，无雨则争夺，不是统一长久必行的道理。周礼荒政，多兴工作以聚集失业的人，这是最善于通权达变的方法。大概年岁虽然凶荒，弊病在百姓而国家未曾迅速瘦弱。如果河南、山东、淮、泗一带，黄河、漕河二渠每年费用无数，假使灾伤之年，在九月后估量应该修筑的堤岸，应当疏浚的支流，就立即在灾伤地面，招募没有食物的百姓，聚集工人动工，把所应用的钱粮，在相近成熟的州县，平价和籴米麦，或者截留抵价漕粮，给丁夫口食佣直，以及采买竹木砖石，都用现米支付价款。那些在山、陕、北直，就就近查看边墙、堡哨、墩台、壕堑应该修筑的，就借支漕米，招募饥民挑筑，仍然扣除该镇应支修边银两，解送户部仓场堂上官。等到次年成熟，在相近水运码头地方，买米麦补运。如果黄河、漕河二渠应有河工银两，工部就交割仓场，等候成熟买补，尤为利便。倘若还不够，那么临清、德州二仓预备米，正可以挪支。只有在丰年，如果不是敌寇冲要地面崩坍急须挑筑，以及漕河十分淤塞，黄河异常决坏，为患深大，一概不得修理。留待荒年，百姓有所仰仗以保全生命，而流散团聚，积为寇盗的根源就堵塞了。如果东南既有水利可修，只在严立课程，专官管辖，那么自然没有大歉收。倘若水旱太甚，也可以修城，浚壕，治道路，葺馆驿，缮公廨、学宫，神祠，把合用的钱粮，向邻近成熟的郡邑告籴，支给工食。大抵北方的旱灾，千里绵延，又没有野

译因为蛤蜊、螺蚌等水生生物繁殖滋生，所以死亡、迁徙以及寇盗之患，比南方更加严重。因地制宜，关键在于地方官员的实心实政，这不是朝廷在远处所能决定的。只有保留以工代赈的措施以备荒年，可以定为常法。况且百姓有宁死也不愿接受米粥救济的，而且吏胥、乡老无法借此进行奸诈欺骗，只有招募民工做工才能两全其美。荒政十二条，这是最关键的一条。

译将度支的经费调拨供给云南、贵州、广东右江地区，固然迫不得已，但若能安抚当地百姓并逐渐教化他们，那么即使辛劳也会有所建树。然而，田赋和粮税的征收已经极重，无法再减轻，而州县官吏的残酷搜刮更比内地沉重的赋税加倍。郡县的官吏，有坐升官职而没有内部调动，即使被征召入京也无法担任清要之职，有被逮捕审问却没有严厉的刑罚。将他们弃置在荣辱不相关的地位，无所顾忌，而听任他们成为祸害百姓的蟊贼，以求远方百姓的安定并改变其粗犷顽固的习性，这怎么可能实现呢！如果全都遵循直省的法规，官员有规劝，事务有制度，赋役有常法，即用广东的财力治理广东，用贵州的财力治理贵州也就足够了，何况是云南呢！况且它们名义上是州县，但大小和富饶贫瘠往往不相称。比如临桂是省会的首邑，但土地贫瘠狭小，不能供应一座城池三个月的口粮，灵川县距离它只有十几里，为什么不能合并为一个县！其他那些微小的山林洞穴中，连一个乡保都抵不上的地方，也强行设立州县，如修仁、荔浦、荔波、永从、独山等地，都设置城隍、学校和官吏来牵制百姓，而让那些日暮途远之人来剥削他们的事情，更是数不胜数。苗族、仡佬族不是平庸懦弱的守令所能控制的，只要不惹事生非去激怒他们，就可以逐渐引导他们走向正道。如果像整个福建地区，在汉代只是一个东冶县，从东晋以来，逐渐革除旧俗，如今已经成为富裕文明的大省。用简明的方法治理，容易顺从而亲近，何必搞这些纷繁复杂的建置呢！如果认为郡县太少不能形成一个省会，那么可以将两广合并为一个布政司，在苍梧建立司治，将贵州分别划入湖广、四川、云南三个布政司，让他们熟悉内地的政教，以改变官吏百姓苟且偷安的心态，那么今天的广东右江、云南、贵州，难道不能像日后的福建、浙江一样吗！如果担心苗族、夷族突然叛乱，必须弹压控制，自然可以在贵阳、柳州设置督制镇巡，开设军府如同甘肃、郧阳、江西、偏沅一样，又何必使用这些没有政令没有刑罚的藩司、臬司呢！

兵权没有专门统领，从宋朝开始，然而枢密院仍然与宰相相互抗衡，大概是仿效西汉大司马、大将军的制度，而稍微削弱其权力，并没有失当。如果像周官那样九伐之事由司马掌管，全面统领夏官的政务，不专门负责军事，那么封建和郡县，形势不同。周朝的军事行动，仅限于千里王畿的车马步兵，用来讨伐不朝见的诸侯，不像后世外有强大的夷狄，内有巨大的盗贼，在一战中争夺安危存亡。兵部统领武职的选拔和世袭了，又统领职方九边的战守，以及车驾、武库、卤簿、驿递、兵器等繁杂事务，吏治杂乱而枢机仅仅应对其中一部分。却让军队在远处遥禀其节度，与督巡镇帅同等承担功罪，想要军队不失败，是不可能的。在分奏覆、清核冗杂文书之余力，来揣测千里之外的进退，即使每天斩杀丁汝夔、王洽，也只是滥施刑罚罢了。兵部所能掌管的是兵制的常规。军卫的句补、绝除、添调等政务，内地武职世袭的黜陟铨选，边疆夷族朝贡封削的典礼，驿传夫马摆给的制度，兵器制造发放的数量，已经不胜其烦了。如果边防征剿，出动大军以决安危，自然应该有专门负责庙算的人。殿阁学士固然是参赞机密的大臣，既然有文华、武英的区别，那么在首辅统理之外，应该分派武英殿大学士专门管理机密文字，调度边镇守御征剿，无事时申饬训练，以考核镇巡。凡是有军政的官员而进退他们，其枚卜会推，一律视同阁臣，而必须在曾任督制及本兵尚书、侍郧中曾有边功及威望隆重者中推举，并慎重选拔武英殿中书舍人，听任其委任。这样大概不至于将国家的命脉，交给那些悠悠持禄之人，涂饰而趋于羸弱以致灭亡。

题奏得到旨意，六科抄录下发部院，印发邸报，使内外都知道，这固然是在天下公开是非得失，而让人们知道所奉行。然而在寻常的铨除、降调、论劾、荐举、典礼、刑狱、钱粮、工役等类是可以的。即使如缇骑逮捕审问，刑科且先行驾帖，不发邸抄，何况用兵大事，奸细窥探，保密还怕不密，却让中外喧传，使夷狄盗贼得以早测进退呢！如果仿效唐、宋枢密院的遗意，专门任命一位阁臣典司，那么凡是军情奏请、敕旨传谕及上言兵事者，不论可否从违，每科抄即送武英，应会议者即集官会议，应传谕军中镇巡将领者即弥封传谕，应知会直省督抚监司军卫调发接济者即行部知会，其建言兵事可否采用，即召赴阁熟问奏行。自余不应知闻衙门及在外官民，自不当遍令测知，一概不得抄入邸报，敢有漏泄者，按律治之。不然，律禁漏泄，而邸报流传远近，多么悖谬啊！其夷虏入犯，盗寇窃发，该汛地官飞报与临阵胜败、城堡存亡、贼势衰盛及侦探敌情一应塘报，皆止抄发应与知闻衙门，俱不得抄入邸报。唯扫荡大捷，应行露布通传者，方许发抄。则机事密而人心定，这才是庙算的永贞啊！

六科的职责，有封驳，有抄参。封驳的制度，唐门

译下省掌管此事。门下省与中书省都是宰相级别的执政官，却互相驳斥异议，这不符合大臣们协同恭敬的体制。给事中是门下省的属官，在朝廷上直言争辩是适宜的，用以匡正君主的德行，整顿国家政务，警戒官员的操守，体察民间疾苦，这是不可改变的良好制度。如果采用抄参的方式，就成了私意横行的便捷途径了。况且，如果抄出后严厉要求，抄出后迅速办理，抄出后商议，与六部相互斟酌并申令告诫，还算是可以的。如果抄出后就直接决断，更是非法。假使事情重大且绝对不可行，自然应当封还驳正。如果事情细小，处于可行与不可行之间，暂且听任部院各衙门自行决定行止，慢慢商议其得失也不晚。现在却只凭一人的意志，不再等待公众舆论，不请示君主旨意，就凭主观意愿决定废立，这是什么制度呢！自从那些持禄养交的阁臣一味诡随，放任科道官员泛滥以免遭指摘，于是上下争权导致政事败坏，一激之下竟完全剥夺台省的权力以专任六部，贿赂公然盛行，纲纪彻底废绝。后来的执政者，必定会大加反拨却又失去平衡，那么对于封驳、抄参，斟酌中正以适宜治理，是必须深入研讨的。

译总宪这一职位若能任用合适的人选，那么官吏的治理自然就会整肃；大司成这一职位若能任用合适的人选，那么士人的风气自然就会清正。顾公佐在都察院任职，李公时勉在国子监任职，就是明显的效验。六科给事中没有什么统属机构，所以吏科都给事中适宜负责大计考核以及分发红本、封驳抄参等事务。如果御史虽然人数众多，但已有总宪作为纲纪统领，却又让掌管河南道印信的人掌握大计、提差、考核的权力，那么即使有方正严厉的总宪，也可能受到掣肘。国子监不能参与直省的教育政令，却把督举官的磨勘职权交给部科，教导不统一，却期望文体端正、士习淳厚，这很难做到。凡是派遣提学官，一律委托祭酒、司业保举任用，以所保举的人是否称职作为保举者考核升降的依据。如果私通贿赂，或者宽纵弛懈、严苛苛刻，以及倡导士子从事诡诞庸陋之学的，国子监不先纠举论处而由台省揭发的，大司成因不尽职而坐废。其所颁布的条约，都由国子监颁行，有时因时制宜加以规正，由大司成详细列奏请准酌定，这样教育出自同一源头，士风就可以整齐了。

卖爵的政策，始于晁错，所卖的是爵位，爵位不是官职，只是用来免除徭役、赎罪罢了。后世却卖官，更严重的甚至卖士，通过纳马、纳粟进入太学。成化年间的乱政，是自古以来未曾听闻的，这种说法由大学士邱浚开启。邱浚这个人，乐于称道秦桧，这本来也是他应有的样子。天子亲自卖国子生，那么下面卖乡试、会试，卖弟子员，谁又能禁止呢！不久程敏政、唐寅的事情发生，自从有虞氏设立庠序以来，直到金、元轻视士人，也没有像这样毁灭人的廉耻、败坏国家纲纪的。竟然沿袭两百年而风气更加低下，邱浚的罪过难道可以尽数诛杀吗！纳粟、纳马，对国家财政有多少帮助，竟然把教化的源头变成铜臭的府库吗！万不得已，像晁错急于充实边防以缓解民力，自然可以另外设立闲散的秩名来酬谢他们，免除他们的徭役，而自杖刑以下，官吏不得随意加以讯问侮辱。再进一步，假借鸿胪寺、光禄寺、上林苑等署的冗员，任职则给予俸禄，还不至于严重损害名教。

现在的乡饮酒礼，不是古代的乡饮酒礼，然而如果按照《会典》施行，也对风化教化有益。可是有司奉行旧例的弊端已经数百年，而里正主持的乡饮酒礼早已废止。没有其他原因，里正疲于徭役赋税，偷薄狠戾，是先由里正带头造成的。他们的徒众更有“钱粮不认父子”的谣谚，哪里还有闲暇顾及这些呢！只有公费、驿递自有经制，不派遣里正承担其荼毒痛苦，正供简明易遵，按照户籍责成税户纳税，不向里正追缴完欠，那么里正就不会充当嗾使入山搜攫的猎犬。力气既然有余，而传播恶习的习气且已革除，那么他们也会知道自爱，而把风化教化当作自己的责任，他们还会以能施行典礼、主持教化为自己的荣耀。至于古代的乡饮酒礼，就是现在的起送科举以及乡试鹿鸣宴，这尤其推崇奖赏初入礼教的大者。竟然架设月桥，让伎人簪花表演杂剧，实在可耻，适宜彻底改变，用犒劳士兵、慰劳役夫的酒食，呼喝着踢踏着给予，以至于最终不再施行。鹿鸣宴虽然歌唱古诗，但音节没有流传，仅同巫祝的咒语，簪花挂彩，轻艳不伦。这应当源自唐人的曲江宴，宋代司马温公在闻喜宴上不肯簪花，礼部也不勉强他。现在古乐不可恢复，不如暂且革除淫乐，而以宾主献酢之礼施行。榜首为宾，齿元为介，其余为众宾，邀请乡先生中三品以上德望重者为馔。

州县隶属于府，而府另外有学，其制度与州县相等，这非常没有意义。适宜在州县学中岁试优秀者，由提调官考核其德行，如果没有出入公门、亏损名义等过错，就升入学府并供给膳食。衡量府的大小、人才的盛衰而定额，多的不超过百人。凡是州县学，只参加乡试，不得岁贡，士人升入府学后才贡举，升入府学的不必科试，直接送考乡试。廷试中优秀者给予出身，次等者进入太学。大府岁试贡举三人，中等府两人，小府一人。不但名实相称，而且在乡学学习，已经小成而进入郡学，等到在郡学学习，那么师友更加广泛，不让他们局限于井里，沾染狎昵习气，以至于因钱粮、讼狱而陷溺其心，所以扩展其耳目，逸其志趣以礼变之，这就是所谓的游其志。升入府学，就用胡安定的教法以及白鹿洞学规斟酌教导。学习循序渐进可以做大，哪里比得上老死于乡校，禁锢蔽塞于腐悖时文之中，而以乡贡为日暮途穷的旁径，使偷靡终其一生呢！

截留解运的赋税似乎对国家和百姓都有利，却不知道它实际上对两者都有害。财用出纳调节的权力，必须掌握在朝廷手中，然后才能张弛适宜，用度充裕而百姓不困顿。采取苟且之术的人，图谋一时的简易，而卤莽灭裂的祸患不可言说。比如嘉靖年间因为吉囊、俺答的祸患，陕西三边用兵非常紧急，于是将陕西一应钱粮全部截留作为三边的军饷，不足则截留四川盐课补充。当时在百姓方面，免于解运到京城的困难和解运到边疆的接近，在户部方面，免于接济不及的过错，把催督权委托给总制，而以迅速接济边事、减省路费为借口。

译于是从此以后，户部将西边的财政有无置之度外，以至于甘肃一镇历经数十年而没有一斗粮食、一文铜钱的供给，宁夏、延绥也仅有少量供给，收支情况无法稽查，借口款项未解运而中饱私囊的情况很多。兵员减少而军心离散，起来成为盗贼，是必然的结果。催督的权力一旦归于总制，如果任用的人不称职，那么胥吏就在郡县横行霸道，令牌、令箭在官府间飞驰突击，动不动就用军兴的名义恐吓威胁，百姓每天死在催逼赋税和枷锁之下，遭遇水旱灾害流离失所，无法请求宽缓，所以被激怒成为流寇。流寇之所以在关陕地区特别兴盛，并不是秦地百姓乐于做盗贼，而是截留解运款项的催督造成的。完成拖欠和支发放款，朝廷无法稽查，百姓无处控告，把陕西的事情委托给陕西自己处理而希望他们不反叛，怎么可能做到呢！这是夏言、严嵩这类人任意行事而听任部司推诿卸责，担任总制的人又贪图利权归于自己，从而酿成祸害。不知道法律有时必须迂回曲折才能没有弊端，一概采取简单直接的方式，就会没有纪律纲常而必然崩溃。百姓必须向国家纳税，而军队必须依靠度支来供养，这是确定的道理。水旱灾害可以宽免抚恤，边事的缓急可以增加或减少，都听凭朝廷的张弛调控，怎么会有刻定民间多少赋税作为边兵多少军需，而不担忧定额军饷有时供给不上、民力有时支撑不住的情况呢！穷乡僻壤的百姓，都知道向京师缴纳正供而饥荒时可以盼望恩赐，行伍的士兵，也知道依靠司农寺供养而节制宣发都唯朝廷算计是从，然后兵民的名分道义明确，中央与地方的血脉通畅，而没有痿痹隔阂壅塞的弊病。谋划国家大事的人苟且偷安没有方术，而留下无穷的祸患，也可以作为永远的鉴戒了。

译历代只有唐朝将铜钱和绢帛混合使用，这大概是沿袭了北魏、周、隋的旧制，因为江淮以北的地区不产铜，铜钱短缺，虽然开始铸造开元通宝，但供应仍然不足。其余朝代都以铜钱作为通用的货币。宋朝以前，银子的价格虽然昂贵，但仅被用作器皿和装饰品，就像现在的黄金一样。银子产量少且淘炼困难，而铜随处可以开采，流通市场、交换货物尚且容易充足，物资有余，因此可以作为取之不尽的货币。至于宋末的会子、交子，元朝变为宝钞，明洪武初年还沿袭使用，这种制度极其简陋败坏，必然不能长久，那么有利于百姓使用的，自姜太公以来直到今天，没有比铜钱更好的了。钱法败坏，是乱世中贪婪的人造成的。国家贫穷而急于攫取利益，铜本就不多，铸出的钱币轻薄低劣，企图多获利润最终却导致钱币无法流通，盗铸也随之兴起。拥有天下的人应当通盘考虑并着眼于长远，何必急切地追求早晚间的厚利呢！即使现在一千文钱的铸造成本高达九百五十文，只获得五十文的利息，从国家财政计算，这也是无穷的利益，而百姓中的盗铸者因为无利可图就会放弃而返回。挑选精铜并加入优质的锡，倭铅（锌）便宜且质地恶劣，盗铸者喜欢用它。锡的产量虽然不多，但浙江地区打造锡箔，最为浪费，如果严加禁止，一年可以获得几十斤锡。每文钱足重一钱二分，相当于白银一厘。钱币轮廓圆润美观，文字清晰整齐，铜色纯青，漆背光亮坚硬，不符合这些标准的，官府收回冶炼铜，并按铜价赔偿，即使是一文钱也不允许流通。一定要让铸钱不停止，那么优质的青钱就会广泛流通，劣币自然就会停止流通，不必等到用流放配役的刑罚来严厉禁止。假使每年获得百万缗的利润，那么每年就增加了百万两银子的使用量于天下，无论在国家还是在民间，都宽裕有余，而国家自然不贫穷，况且实际上有五万缗的利息，虽然微薄，也是每年财政的盈余啊！增加这百万缗钱在民间，那么粟麦、丝麻、水陆物产的流通都会加快。只是因为钱少而银子供应不足，所以物产出产的地方滞留而极其便宜，非出产的地方阻隔缺乏而变得昂贵，百姓的饥寒流离，国家的赋税拖欠，都是由此造成的，上下都遭受贫穷的祸患，国家就不再是原来的国家了。钱多则粮食货物每日流通，即使遇到灾荒，也能通天下互相接济，上下自然没有共同的困境。所以钱法施行，不是一朝一夕突然获得的利益，而是积累始终、贯通上下而自然使财用充裕的。想要钱流通没有其他方法，只有少取利息、务求精良罢了。

户部的天平，用金针玉铰，光滑容易转动，平衡倾斜的效果迅速，官吏无法从中作弊。各布政司使用铜铁天平的，狡猾的官吏隔夜用醋浇它，产生绿色的涩锈，随手一拗，加上几两重量也不能移动，挥锤连击也不能动。拥有天下的人，何必吝惜这几两金子、几片玉石，不为百姓除去无穷的祸害呢！斗斛用铁铸造确实很好，但只用来衡量，而且沉重难以举起。如果用桐木制作，在边缘加上两三寸的铁皮包裹。三年颁发一次，通行天下司府州县，不过两千多具。请求圣旨查验颁发，敢用私斗斛征收税粮的，以违背圣旨从重论处。颁发的既多，自然没有人敢有同异。大体上，治国者不可吝惜费用、害怕麻烦，像这类的事情还有很多。

班匠的制度，一律以开国之初所定的数额为准。经过几百年后，他们的子孙有的耕种、有的经商、有的读书、有的做吏，不再知道有先世的职业，却还让他们服班役，或者令他们折纳银两，徒然成为无穷的累赘。如果他们凭借技术靠百姓养活，却连为王室服役都不做，这是政治的大不公平。而且直省之中，像广东、四川、云南是工匠的聚集地，广西、贵州土地虽然贫瘠但百工的制作也很完备，却唯独没有班匠，这也是不合法的。朝廷所用的工匠，自然应当招募雇佣，他们的俸禄费用，就应当从工匠身上收取无疑。诚然在十五个直省州县分为九等，制定名额，每名依照公旬的制度，每年服役三天，酌情计算佣金的多少，量加路费。不论本地人还是外来客，只要在所在地应付经一月者，就令其服役，发给当年经收的信票，即使去其他地方，本年度也不致重复征收。每年服役的一二人作为甲首，征收缴纳解送。合用的工匠由衙门招募拣选，根据其难易巧拙分别给予俸禄。如果有的地方上等用的工匠多而民间少，或者民间的工匠多而上等用的少，通算各种免役的实际征收，就足够平衡了。比如木瓦匠所在多有，戗金刺绣民间少而上等用的不少，只要均算所征银两，随宜支给，不可以一个工匠抵一个工匠的用度。如果招募不讲究方法，克扣工食，役使过度，刑责过严，以致挫伤他们趋事求精的心，甚至逃避不赴，造作迟延，以及粗劣不符合程序，只责备部司的官员而不责备工匠，那么就不必担心百工不能来了。如果国家有大兴作，非大匠不能规划，工程完成应赏以禄秩，应当在工部另设职名，丰厚其禄秩；特别不可假以尚书、侍郎、郎中等名色来扰乱流品。工匠没有世业，灵巧的人能胜任。不向工匠求取而向农民求取，农民的困苦不止一端，连耒柄锄柄都不能不拿钱粟向工匠求取，却还要代替他们供应京班的役使，难怪人们乐于舍弃南亩而趋向末业了！

所与守护天下的是军队，军队所尤其重视的是北边、南瘴的屯戍，城堡

译这是哨瞭的职责。天子依靠边防军队来稳固天下，三军依靠哨瞭来决定生死，如果不是与将吏同心协力、效忠于国家的人，不可以把这项任务委托给他，这是显而易见的。然而自从充军的条例兴起，各种犯死罪、流刑、徒刑的人，都按照惯例发配充军。军舍中的武官有大罪就调往边卫，边卫有大罪就发配去哨瞭，因此边疆大事成了罪犯抵罪的地方，明确显示关外重任是侮辱、卑贱、投死的惩罚，督制镇将竟然成为罪犯的首领，就像驿吏带领囚徒一样，国家的精神气势，怎能不沮丧呢！况且这些人既然已经奸邪违法，侥幸逃脱了死罪，就没有珍惜廉耻向乡里告别的念头，没有保全家园以顾全亲戚的想法，他们不叛不逃，还有什么顾忌呢！那些特别狡猾的人，只是甘心勾结敌寇来在一天之内满足报复的欲望罢了。本来是死地却让他们感到快乐，本来是劳苦之地却让他们勤勉，本来是险恶之地却让他们愿意居住以保全节操，这样才能让士兵亲近将领，用生命来报答恩义！应当在民间挑选有志向的人，用荣誉的名声奖励他们让他们当兵，在内地屯卫挑选有志向的人，用荣誉的名声奖励他们让他们驻守边疆，在边军挑选有志向的人，用荣誉的名声奖励他们让他们担任哨瞭，人们羡慕荣誉的名声，然后上下亲近而乐于为之效死。那些罪人谪戍边疆，是秦、隋迅速灭亡的原因；刺配军州，是宋朝拱手把天下交给敌人的原因，为什么要效仿呢！

只有合万国来祭祀天帝、祭祀祖先，那么编户百姓都是应该效力的。太常寺所需要的东西，应当责成户口田亩承担，本地出产的征收实物，非本地出产的征收折价来和买。除此之外，米、麦用来供给俸禄军饷，由农民听候应缴，其次是棉绒、豆料、丝麻、牲口、柴薪，旧制柴薪及砍柴的夫伛责成京畿南北、山东、山西、河南承担，这也是不均衡的。可以平均摊派天下的户口，枣、茶、竹、漆可以摊派给园林。此外凡是国家用度所需要的，如皮张、弓箭、翎毛、蜡油、颜料、铅、铁、筋、角之类，都是商贾囤积以谋取利润的东西。田野的百姓，辛苦采集畜养，即使有余而卖到市场，也只是为了供给终年的使用而不足，商贾坐享其利。于是自从一条鞭法实行，而革除税课河泊所官员的税务，完全抹杀了它们的来源，一概责成田亩承担，抑制根本而崇尚末节，百姓日益苟且而国家日益贫困。大概农民愿意懦弱，责成他们缴纳容易，商贾狡猾奸诈，责成他们缴纳困难。全部举出国家用度而胁迫愚昧的百姓来输送，起初列出名目，虽然繁杂细微，还保留名色；一条鞭法之后，就连名目也去掉了，只知道征收粮食征收金银，却不知道为什么要这些东西了。万历年间每个府州县都设置税场，只是不应该派遣内使督扰罢了，进言的人说这是扰民。那些说扰民的，大都是市井奸诈嚣张的小人，对于国家根本所依赖的南亩劳苦之人，没有怨恨抱怨的。或者有人说农民日常用度也一定依赖商贾，随地征税，那么物价就会增贵，农民也会受到损害。不知道人必须免于冻馁之后才可以到市场有所需求，那么因为征税而价格稍增，也是他们所能承受的。如果苦于饥寒征徭，而无告的百姓整年不到市场的情况很多，这有什么损害呢！在朝廷议法的，都不耕而食，居住靠近市场而多依赖市场购买，利于商贾以自利，习惯听到商贾的话而不知道耕种的艰难。谁能通晓四民的有余、不足、劳逸、强懦而斟酌公平呢！杂派分责给商税，那么田亩的科征可以减少，而国家用度自然处于充裕，这是国民两利的善术。孟子说“关讥而不征”，又说“市廛而不征，法而不廛”，是说当时列国分据，彼此疆界，商贾阻难，需要从邻国获取货物，如果不宽恤让他们厚获利，就会趋向他国而不来，所以用不征税来诱导他们罢了。后世四海一家，舟车衔尾而往来，何必担心商贾不来呢！孟子说恤商而孔子不说，鲁国用田赋，把商贾的赋税加在农民身上就讥讽它，这是万世不变的法度。

译边境粮饷有本色和折色的区别。本色粮料草束，就近截留解送以节省长途转运，是可以的。折色银两，转解没有困难，自然应当汇总解送户部，请旨发往边境。因为事情有缓急，兵力有增减，有调彼赴此、随急而应的不同，采买粮料有丰歉、缺足、贵贱的不等，原本不可以固定的数目听任督、制、镇、巡等官员处置，致使有余则恣意贪污，不足则要么短缺粮料亏待军士，要么再请求增加以损害国家。只有必须从户部发放，根据缓急贵贱来制定制度，节省无事时的费用储存起来等待有事，节约丰足时的价格储存起来等待凶年缺粮，一切由朝廷斟酌决定，权衡专一，那么事用常能充足，百姓也不受边境将领雷霆风火般的督迫，边境也不苦于地方官视同秦越、肥瘠不分的态度。假如每年解送银两百万，绕道京城而至边境，所费的劳役不过两千人罢了。以都城北京来说，蓟州、宣府、大同近在肘腋，辽东、延绥、宁夏不过十天左右路程，只有固原、甘肃较远，然而也只是沿途驿站均摊劳力罢了。财用，是朝廷用来维系边境的，把网纽散在四方而听任他们自行取予，可以吗！苟且以求便利，所谓用小人的心思谋划国事。

天子所居的都城，即使没有陆地和海洋的险要地势，也没有不生五谷的地方。宫中的饮食和百官的俸禄，支取本色的也有限，没有不能供给的。以都城北京来说，如果都城在别处，更为容易供给。顺天、永平、保定、河间四府夏、秋两税二十三万多石，所需细、糙、白粮从苏州、松江、常州三府征收的十五万多石罢了。即使以四府两税的米麦，供给宫中及百官、师生、吏役的俸禄以及酒醋的需要，还有盈余以资他用。却一定要责成数千里逆流闸水的转运，其船脚、尖耗、松板、垫席的费用且比正供加倍，又征派大户，使他们倾家荡产丧命来承担，这是为什么呢？大概是沿袭洪武定都金陵，苏州、松江、常州带水之便，因而就近上供。等到永乐北迁，谋国者苟且从欲，没有改革，其害遂至于今而不已。不知道近的纳本色，远的纳折色，这是贯通《禹贡》五服百里、二百里异职贡的道理，万世必须沿用的。如果说天子的都城，百姓饮食应当充裕，不可使输粟过多，那么何不增加这十五万漕粮于应漕之地，以代替京畿百姓的其他赋税，而免除这种更端之扰、偏重之役呢！或者认为吴地粳米精好，玉食者所宜享，那么慈闱、上用，中宫、东宫、诸王、妃主的常膳，岁可数百石而给，令三府酌贡足矣。如果遵循大禹菲食之道，居其地，食其产，以为百官倡，尤盛德之事。食不厌精而已，何土之粟不可精耶！况且郊庙粢盛，取之籍田，一畿之土耳，又何以仰质于上帝与祖考乎！

流民不知何时而始有，自宋以上无闻。大抵自元政不纲，富者骄而贫者顽惰，有司莫之问。未流之先，不为存恤，既流之后，不为安集，相沿至于成化而始剧。初为流民，既为流寇，遂延绵而不可弭。江北、河南，旷莽千里，旱蝗一起，赤地无余，舟楫不通，籴买无从，劝农之法不讲，而税粮又多征本色。无三年之食，国已非国，及其弃土就熟，乃更授以公据、文凭，令横行天下以索食。夫此流者既不难去其乡矣，使屯种于边，何不可者？即不欲赴边，而土广人稀之地，如六安、英、霍，接汝、黄之境，及南漳以西，白河以南，夔府以东，北接淅川、内乡之界，有所谓禁山者，何为而禁之？若饥民告去其乡者，于彼山地安插之，使刀耕火种，各成聚落，于郧、夔、汉中、庐、安、汝、黄诸府增县建官以牧之，轻其税徭以安之，又如崇阳而南，至于浏、醴，东接瑞、袁、吉安之西境，宣、歙、衢、严，南至于建、汀，山肥土泽，可粟可麻，而不耕不税，为豪民之影占，择地而立之邑，授土而奠之耕，皆可以安寘此曹，而化疲顽为率教之甿，易荒穷为错绣之国。此以处夫既流而不复业之民矣。乃以妥未流之民，使永安其土者，则除已流之户籍，分给田产于土著而使之广种，减其漕运本色之数，多置常平以权丰凶之积，使有所凭藉而不欲去其土。十年之后，将必耻恶其游荡素食之故态，而况忍为探丸啸伏之奸乎！河南、江北，唐、宋以前皆文治之国，朴秀之俗也。谁移之而使成为乞、为盗之俗？任教养之责者，乃更给之符檄以奖之乎！转移之权，在加意而已。

拘捕逃军的禁令甚严，横及于无辜之户族邻里，作法之凉，乃使龚而为之者捕逃、送逃，毒流于中原之

译刚出生的婴儿也是可怜的啊。只有那些出征临敌时逃跑的人，按军法不可赦免，也应当设立招募捕获者的赏格，禁止沿途引诱藏匿，这在授予兵权之日就已规定好了。如果是在编入军队之时，没有出征的命令，只是操练或驻扎，那么天下必然有不能强迫去做的事情，士兵就是这样。想要他们舍命在荒野效忠，却拘禁那些怯懦离心的人去尝试，这怎么行呢！养育他们要有恩德，驾驭他们要有方法，能当兵的人自然乐意当兵，不能当兵的人，听任他们告退并归入民籍，另外招募人来补充军伍，哪里还担心没有士兵而需要严酷的逃兵禁令呢！如果有逃跑的人，一定是因为他们的长官、统帅不能体恤士兵，追究他们逃跑的原因，也只惩罚主管者罢了，只有问罪发配充军的士兵，逃跑必定诛杀。然而罪犯充军，损害国家威严而削弱士气，当初提出谪罪充军建议的人，是庸人误国的祸根。以屯田来说，士兵逃跑了而田地还在，如果他们想脱离军籍离开，就把所屯的田地归还官府，再授予招募来的人。假如招募来的人不会耕种，就坐收屯田的粮食作为新军的口粮，本来也很容易。只是典卖军屯田地的禁令不严，所以有时军队撤退而没有田地可归。这办法只要按照最初授予军屯田地的名册，不论卖给的是军人还是百姓，在剩余的粮食之外，如果不是本人正在军中服役，就责令缴纳每月十二石的上仓粮数，那么典卖就无法进行，而屯田产业常存，就有供给新军的物资了。人的才能、体力、性情各有适宜之处，不想当兵的人强迫他当兵而做不到，想当兵的人也被压制成为平民而不安，这在于治理国家的人的裁度成全罢了，怎么能用苛酷的法令来残害百姓呢！

译自从确立文官不许封侯的法令，五等爵位便沦为虚衔，朝廷奖赏驾驭功臣的权力日益削弱，所以王威宁以被封侯进入右班为耻。身为统帅的公侯，在士大夫门前卑躬屈膝，皇上本想褒扬他们，结果却只起到抑制作用，这是形势逼迫下的必然结果。自从隋唐重视进士科，崇尚文章辞藻，古代文武合一的道路便无法再实行。然而，出身途径可以不同，但自三品以上的大臣，对外作为国家的屏障，对内治理国家，本来应当文武兼备。如果真能让从军伍中晋升至三品的人，除了精通经术、明晓法律者外，从翰林院以外的卿贰、督抚等职都可以历练尝试，那些不擅长文事的人，也可以兼任虚衔。从科举中晋升至三品的人，对外提督边关，都可以挂印担任总兵官，对内管理军政，担任兵部尚书或侍郎，也可以兼任都督的职务。如果是尽忠效力的大将，也应当能够参与国家大政。而文臣登科入仕后，志在大用的人，不应只是高吟诗歌、拖着长裾，以清流自居标榜，从而招致武夫讥笑其无用。分开释褐入仕的途径，使各自专精其业；合一大臣治理国家的功用，使文武相互尊重，而不因偏颇而相互轻视。统治天下的人，不要凭个人私意行事，在开创基业之初，不崇尚武力而轻视诗书；在守成之日，不忘武备而轻视甲胄，将天下纳入文治武功的治理之中，关键在于君主的运筹调控罢了。

文臣不许封侯，甚至用极刑来严厉禁止，难道没有考虑到古今凭借文臣身份窃取天下的人有多少吗？像宋代的赵普、韩琦，都被追赠王爵，这对国家有什么妨害呢？即使秦桧也滥封王爵，但不能因为秦桧的过失而否定赵普、韩琦的得当。名位爵禄是君主必须珍惜的，这固然不错。可是对文臣如此珍惜，却将正二品的世爵施予汉贼张鲁的后裔，让他们与孔子同受尊崇，沿袭宋、元的陋习而流传至今，实在令人长叹。滥用名器，推崇邪说，那些徒党得以借此游手好食，煽动贫民并掠夺其财产，数百年间竟无一人提及，真是奇怪。现在的所谓王侯，并非古代分封土地、治理百姓的王侯，只是虚名罢了。活着时封爵，死后追赠，用来褒奖臣子，用来宠信鬼神，道理是一样的。公侯的名号，对于议论治国大道、在外交场合折冲樽俎的文臣来说，如此看重。皇帝只有一个，是昊天的尊称，是君主的最高称号。真武不过是龟蛇之灵，关羽不过是一员勇将，却封他们为上帝、大帝，使得愚民无以复加，而称孔子为夫子，公然将孔子与洙泗之滨的圣人等同。上行下效，哪里还有极限？这应当与禹流放蛇龙、孔子作《春秋》贬斥荆、吴僭越称王的做法相同，还有什么可怀疑的呢！

三恪的封爵，自曹魏以下，都是篡夺他人天下，姑且用虚名来谢罪罢了。然而直到唐代，介、酅的封爵，还不至于失去天下尊贵的地位。只是继承了所窃取的闰位，而不是尊崇具有元德显功的后嗣来修持配天之事，如唐代舍弃汉后而尊崇宇文、杨氏，并非皇帝眷顾不忘，而是民心未昧。宋代得到柴氏的天下，就废除了李唐的祭祀，对于柴氏也没有给予显赫的名号，这就太苟且了。只有汉代舍弃秦朝而尊崇殷、周，独自得到了三代的遗意。洪武初年，不讲究这个礼制，竟然让李、赵这两家拨乱反正、安定百姓，数百年来作为天地神人主宰的皇室，降为平民，反而授予买的里巴人侯爵封号。这是当时辅佐的大臣自身有仕元之恶，曲解学问迎合世俗而造成的大失误，其罪不可饶恕。李、赵的后裔，到现在时间不远，谱系并非没有可考证的。况且像汉室宗支，如长沙定王的后代，散居在江、楚地区的历经四十多代，统绪尚未断绝，何况李、赵近世可查呢！作为中国的君主，继承百王而大一统，前有继承，后有所授。沛国的子孙如同亲手授予陇西，陇西的子孙如同亲手授予天水，天水的子孙如同亲手授予盱眙，应当访求他们的嫡系，开创封爵公侯，让他们修持祖先的祭祀，守护陵寝，以端正华夏的大统。而国家有纳后妃、下嫁公主的典制，自然应当从这些家族中选拔，选拔不到然后再及其他家族，这也是澄清流品、端正婚姻的大义。一姓不再兴起，有什么嫌疑呢？却与盗贼先后受封而不以为耻！以赫赫炎炎的汉、唐、宋的功德施予华夏，却不及妖贼张鲁的余孽，世代受宠，不待义士为之扼腕叹息了。敦厚忠信以立国之道来安定民心，昭示功德以等待后王，本来就不容不在此处加以注意。

俟解题词

所说的道理很浅显，解释起来很容易，这是我平心静气以求效于有志之士的。但我私下担心解释的人很少，所以命名为“俟解”，并非轻视读者认为他们不理解，而是害怕那些解释的人确实不理解。原因有三：其一，用文句来解释，如同嚼蜡，并没有真正理解。用自己的言行、志向、欲望去反推所说的话，哪些相合，哪些相离，从而由此推及远大。这才是理解，我早晚都在等待这样的人。其二，你说的是对的，但我所崇尚的与你不同，这就像把野菜献给王公，不是他们想吃的。虚心平气，只观察它与做人的道理相合还是相离，而不要说你能言善辩。

译（你）说到的，未必能做到，何况是我，哪里用得着这样做，于是低头顺从。这种解释，我早晚都在等待。另一种说法，则认为你所说的都是陈词滥调，生活在当今世道，能够行善就可以了。如果按照你说的去做，那么自身尚且不能安顿，用处尚且没有利益，我怎么能够听从你呢！同样的天地，同样的日月，我也拥有同样的耳目，同样的心思，治世与乱世，同样是这样的世运，尧、舜的时代并非没有恶习，夏、商末年自然也有忠贞之人，与污浊世俗同流合污，不必安身而求利，又为什么不能把自己置身于豪杰之列呢！这种解释，我早晚都在等待。甲子年端午节，船山因病搁笔。等待解释。衡阳王夫之撰。博文约礼，是恢复礼制的实际功夫。用礼来治理非礼，就像治理国家的人巩固根本、增强自身实力，外患自然平息；治病的人调养元气，外邪自然消散。如果只想着抵御祸患，那么抵御的方法本身就是祸患产生的根源；专门攻治外邪，那么内脏先受损伤，邪气反而不断传变。礼制已经恢复而自己尚未完全克制私欲，通过省察克治来改正就容易了。克制私欲而不恢复礼制，其危害终身无法痊愈。道家有炼己的方法，佛教有空掉一切所有的说法，都是不知道恢复礼制而想要克制私欲的人。先儒说“在难以克制的地方克制，私欲就会离去”。难以克制的地方，遮蔽禁锢已经很深，不容易立刻让它降伏，想要克制的人只是强行忍耐罢了。我的意思是，程子说“看见打猎心里欢喜，这也是难以克制的地方，毕竟难以克制”。如果把古人射猎、驾驭、军事、田猎的礼制，穿着礼服去练习，用来调养志气，懂得比礼比乐教忠教孝有如此之美，那么我驰骋鹰犬的乐趣就淡然无味了，这样用来克制私欲不是更容易吗！颜回已经在博文约礼上到了欲罢不能的地步，所以孔子在这里进一步教导他克制私欲，让他加上一重细密考察的功夫，而始终不放弃以礼作为封禁治理的根本。如果学者刚开始着手做切实的事情，那么博文约礼，就像饥饿时吃饭、寒冷时穿衣，更不需要去寻找严冬不冷、辟谷不饿的方法。并且遵循圣人的教导，循序渐进不放弃，其益处日益增长，其乐无穷。

译读史也是广博学问的事，但程子指责谢上蔡是玩物丧志。所厌恶的丧志，在于“玩”。“玩”，是喜好而把玩的意思。像《史记》中的《项羽本纪》以及《窦婴灌夫传》之类，淋漓痛快，读者流连不舍，于是产生代为悲喜、神飞魂荡而不能自持的情况。在这个时候，他平素所立志崇尚的东西不知去向何处，这就叫作丧志。因为他的志气横溢发泄，对身心没有益处，难道只有读史是这样吗！经典也有可供玩味的，玩味它也会导致丧失志向。比如玩味《七月》这首诗，就会沉溺于妇孺生计、盐米布帛之中；玩味《东山》这首诗，就会沉溺于家庭间的呢喃低语、寒暖抚摩之内。《春秋传》中这类情况尤其多。所以必须用礼来约束，都以肃然敬畏的心去面对，每一节、每一目、每一字、每一句都引归到身心，追求符合那志向中的大者，那么广博就不会背离正道，而礼也就无处不在了。近世有《千百年眼》、《史怀》、《史取》等书以及屠纬真的《鸿苞》、陈仲淳的《古文品外录》之类，大体是为了供人玩味。而李贽的《藏书》，危害尤其猛烈，有志向的人不要受迷惑，这样才能参与广博学问的学习。人之所以不同于禽兽，君子保存了这种不同，小人就失去了它。这里不说小人而说庶民，是因为祸害不在小人而在庶民。小人变成禽兽，人们可以诛杀他。庶民变成禽兽，不仅无法全部诛杀，而且没有人知道他们是恶的，不仅不知道他们是恶的，反而乐于称赞他们，互相崇尚而不敢逾越。学者只要拿十姓百家人的言行来考察，其中不同于禽兽的，百个中也找不到一个。终日忙忙碌碌，与生死俱来的事情是什么？一个人倡导，千百人和应，好像生怕赶不上，这是什么心态？芳春白日漫长，燕子飞翔黄莺啼叫，看见就认为是美好艳丽；清秋的夜晚，猿猴啼叫蟋蟀吟唱，看见就认为是孤寂清冷。然而造成这些的原因，不过是求食、求配偶、求安居，不然就是互相争斗罢了；不然就是畏惧死亡而震慑罢了。庶民终日忙忙碌碌，有不这样的吗？阴阳二气与五行，凝聚成灵妙，使我成为人而不同于它们，却又不断绝我生存的情欲而有时与它们相同，于是迷失了相同的部分而失去了所以不同的根本，辜负了天地最大的仁爱从而辜负了自己的生命，这就是君子所以忧虑勤勉、警惕戒惧而不能停止的原因。庶民，就是流俗。流俗，就是禽兽。明辨伦理、察知事物、居于仁德、遵循道义，这四样是禽兽所不能参与的。像万仞高壁一样耸立，只争一线之差，能不恐惧吗！

从明辨伦理来说，虎狼有父子之情，蜂蚁有君臣之序，庶民也知道，也能做到，于是用“朴实”两个字来掩盖，想爱就爱，想敬就敬，不在自己不知道、不能做到的地方勉强，称之为率真。从察知事物来说，万物的道理，不学习就不知道，不广博就不能辨别，而俗儒懒惰且急于求成，被恶劣的师友所禁锢蒙蔽，说何必像那样，称之为所学不杂。那些迷惑于异端的人，见识少而怪异多，采用绝圣弃智、不立文字的说法来寻求冥冥中的领悟，称之为妙悟。从仁德来说，且不说克制私欲、恢复本性、恭敬、宽恕。于是侍奉大夫中的贤者，结交士人中的仁者，也被骄横懒惰夺去了志气，称之为少交往。起居、做事、与人相处，都用机巧丧失了本心，称之为善于处世。从道义来说，且不说精研道义达到神妙的境界，用言语探求，不用言语探求，能做到这些的称之为伶俐。鸡鸣就起床，孜孜不倦地追求利益，称之为勤俭传家。庶民之所以成为庶民，就是这样，这就叫作禽兽。有豪杰而不是圣贤的人，没有圣贤而不是豪杰的人。能够兴起就称之为豪杰。兴，是性在气中的生发。拖沓委顺应从当世的这样就是这样，不这样就是不这样，终日劳碌而不能超越于禄位田宅妻子之中，数米计柴，每天挫伤自己的志气，仰视天而不知道它的高，俯视地而不知道它的厚，虽然觉醒却像做梦，虽然看却像瞎子，虽然勤奋地活动四肢但心灵不灵，只是因为没有兴起罢了。圣人用诗来教化，以荡涤他们的污浊之心，震撼他们的暮气，纳入豪杰的行列而后期期望他们成为圣贤，这是在乱世中拯救人道的重大权柄。

君子和小人，只争义利，不争懂不懂。即使在义上有所不懂，也必定不会成为小人；在利上不懂，终究不能纳入君子之列。那些不能懂利的，只是他们想懂而不能，所以在鸡猪小事上苛细察究，在尺寸小事上疑神疑鬼，使他们稍有才能，恶劣程度超过夏桀、商纣是必然的。这就是庶民的祸害之所以比小人更猛烈的原因。

梁惠王鸿雁麇鹿的乐趣，齐宣王爱好音乐以及雪宫的乐趣，孟子都认为可以推广实行王道政治。唯独对于利，推广到大夫士庶，其祸害必然达到篡位弑君，言论一涉及到，就像毒堇入口。这个道理从天子到庶民是一样的。私利给自己就是自害，推广给别人就是害人。善于推恩的人，只推广尊老爱幼罢了，并不是把自己拥有的小屋、薄粮推广给别人让他们拥有。禽鱼、音乐、游观，私享于己而不节制，就接近于禽兽。小屋、薄粮，独占而置于无用之地，是禽兽所不做的。孔子说“后其食”，说“不谋食”，是君子忠厚待人的言辞。况且春秋之时，风俗还淳朴，贪婪的人只是谋求食物罢了。食物之外有陈红贯朽无用之物

译（人们）以此招致怨恨并使之积累，从战国时期开始，到秦朝时变得猛烈，这种痴迷深入人心而无法再逆转了。所谓人的欲望，不过是人的本能欲望罢了；堆积金钱和粮食，则不是人的本能欲望，而是起初就不应该追求的。世俗的恶劣到了这种地步，竟然还有那些饮食清淡、穿着粗布却致力于追求这些的人。君子有拯救世道的心思，应当思考用什么办法来挽回这种风气。决不能有一丝一毫夹杂在心灵深处，这尤其是不用多说的。

译急于求成的弊病，始于见识与气量的狭小。见识气量狭小，就会认为天下的道理、圣贤的学问，可以通过捷径快速获取，并算计着几天之内就能有所收获。陆九渊、杨简用这种观点诱导天下人，他们的学说看似高远，其实不过是卑劣浅陋、苟且简略罢了。见识气量狭小的人常常骄傲，夜郎王问汉朝谁和我一样大，又有什么不可以骄傲的呢！苟且简略以求速成，可以让人心情畅快，看到高深的境界在望，反而会产生嫉妒之心，终身沉溺其中而不知羞耻。见到贤者就想着看齐，难道可以嫉妒吗！贤德是无穷无尽的，我起初并不知道有那样的境界，贤者已经达到了，哪怕只是一点点善行，我都无法测度他怎么能做到那样，又怎敢嫉妒呢！见到不贤者就内心自我反省，难道可以傲慢吗！不贤也是无穷无尽的，不贤者所不做的事而我却做了，最终归于不贤是一样的，又怎敢傲慢呢！立身于天地之间，父母生养了我们，怎么能不感到愧对父母？整天与人交往应酬，怎么能不感到内疚？会通其中的道理则归于一，贯通其中的类别则尧不足以穷尽善，桀不足以穷尽恶。不能用主观臆测来揣度，不能用数字来记载，正处在没有成功之日的时候，更何况是遥远的目标！所以求学的人以去除骄傲、去除懒惰为根本，见识从此得以充实。就像攀登高山，登上一座山峰才开始看到另一座山峰矗立在上方，远远望去最高的山峰似乎早已在眼前，真的在眼前吗！

得不到他的身体容易，看不到他的人难。艮卦以一阳孤立在二阴之上，在阴气盛行的时代，其庭院中的人都没有值得看的，他们的是非浅薄，他们的毁誉虚伪，他们的去留迅速，他们的恩怨轻率。如果看到有这样的人就与他交往，不屑于这样做，流俗污浊的世道不可以与之同流。如果看到有这样的人就与他竞争，也不屑于这样做，他们的喜怒没有常态，白白耗费我的喜怒而他们却不接受。独自坚持己见，完全不与他们相干，正且忘记他们的非议，更何况有时采纳他们的一点正确之处！不与鸟兽同群，只是看不到这样的人罢了。因此，笃实的光辉，像泰山高岳一样矗立在群峰之上，当世的是非、毁誉、去留、恩怨对自己漠不相关，然后俯视流俗污浊的世道而万物不能干扰。所以孔子可以用笔削史书诛伐乱臣，讨伐贼子，而凶恶的人不能加害；孟子可以抵拒杨朱、墨翟，斥责公孙衍、张仪为妾妇，而不畏惧他们的伤害。否则，虽然自信自己纯洁的志向操守，但谦逊退让就会遭遇侮辱，刚强严厉就会触犯他们的怒气，都是灾祸的根源，只是因为看到有人就与他们一起欣喜、一起抗拒。夏商周三代以后，只有黄叔度差不多接近这种境界！成为陈寔就会随波逐流，成为张俭、石介就会折断，都是在阴气盛行的庭院中行事而看到了有人。

《易经》说：“了解鬼神的性情和状貌”，那么鬼神有性情有状貌就明白了。世上所说的鬼神的状貌，大致像人的状貌。所说的鬼神的性情，推演为凡俗近浅的性情。于是稍有见识的人，说鬼神没有性情没有状貌，因而一并怀疑没有鬼没有神。鬼神的状貌不是人的状貌，而人的状貌则是鬼神的状貌。鬼神的性情不是人的性情，而人的性情则是鬼神的性情。从无到有，神未曾有却可以有。从有到无，鬼处于无却固未曾无。只是人看不能看见，听不能听见罢了。

雷，是阳气从地中发出，因为有光和响声而有时凝结成斧形的石头。斜阳微雨沾湿禾苗叶片，逐渐成形而能蠕动。在这里可以验证神的状貌。水银受火煎煮，没有东西覆盖它，就散失而没有；用盆覆盖在上面，就变成朱粉。油薪在空旷处燃烧，烟散而没有丝毫尘埃，密室封闭，才有煤墨。在这里可以验证鬼的状貌。发生的气，条理通达遵循道理，可以顺从而不可以逆反，神所喜好的是义，所厌恶的是不义。焄蒿凄怆，悲悼死者而依附生者，鬼所厌恶的是不仁，所喜好的是仁。在这里可以验证神鬼的性情。如果说天地之间没有鬼神，那么也可以说天下没有理气。气，产生没有踪迹，离去没有痕迹，理，也是古人命名的而不可见、不可闻的东西。司马迁说，怎么知道仁义，以享受其利益的人为有德。循名责实，一定要求可见、可闻的东西作为性情状貌，那么暴戾逆理，而只依据像取像携一样的利益，又有什么不可以的呢！鬼神，圣人了解他们，君子尊敬他们，求学的人尽人事来侍奉他们，自然与流俗中下愚媚妖妄以求福的人天地悬隔，怎么能临下愚的浅薄以为高明呢！

“明处有礼乐，幽处有鬼神”，人道通达于天，天德考察于人。鬼神则看不能看见，听不能听见，礼乐则饿不能当食物吃，冷不能当衣服穿，又有什么用呢！苟且简略嗜利的人，有的借高明来蔑视鬼神，有的借质朴来毁弃礼乐，而生人的心本来有所不安，于是下愚鄙野的人，以其不安的心情横生而为风俗，以诬蔑鬼神，以扰乱礼乐，以前苟且简略嗜利的人激怒并引导他们。用草野的拱持筷子，酬酒作为礼，用笳、管、筚篥、大钹、独弦以及狭邪的淫哇作为乐，用小说、杂剧所演的，游方僧、妖巫所假说的作为鬼神。如钟馗、斧首，而说他是唐进士；张仙，孟杲像，而说他是求嗣的神；文昌，星，而说他是梓橦；玄武，龟蛇，而说他在武当修行，都是小说猥谈，

译在关壮缪的面部涂抹粉黛，将雷霆般的嘴画成鸟喙，这都是优伶杂剧所倡导的。于是鬼神在幽暗处混乱，礼乐在显明处败坏，确实令人厌恶。致使名山大川只供人游玩，人们边走边唱互相呼喊，自我满足情欲，把野人也不忍心泯灭的情操彻底消灭，那么忠孝都成了多余的赘疣，远不如金银粟米在日常生活中的实用长久。存养省察的细微关头，面对鬼神则显得庄严；君民亲友的名分，用礼乐来规范则显得安定。天下最令我厌恶的，是那种追求名实相符的质朴，以及那种顺适情欲、放纵心性的所谓高明。人道的存亡，就在此处决断了。

译庄严高大，像万仞高壁一样耸立，心气自然平和。像强壮有力的人，即使背负重任在烈日下行走，自然能不喘气，这是因为力气大所以气息一定平和。不要因为一箪食、一豆羹或书信文书上的小事而产生恩怨，不要因为妇人和孩子的啼哭欢笑、农夫和商贩的毁誉来判定得失，用这种心态来修养自身，侍奉双亲，治理百姓，哪里会产生不平之气呢！所以说“没有小人而能仁爱的”，卑下的品性必然产生于刻薄残忍。那些学习道义、喜好修养的人，自命为豪杰，对此却割舍不下，哪里足以参与仁德呢！王龙溪家被火烧毁，他往来的书信中，对此喋喋不休，他平生讲论良知，到了这时浮躁之气浮动，他所谓的良知，不是真正的良知。孔子马厩失火，他不问马的情况，所以怜悯之心专注于人，人幸好没有受伤，那么太和之气自然存在于圣人的胸怀中，用这种心态侍奉双亲就能使父母安乐，用这种心态立身就能浩然正气，用这种心态治理百姓就能使天下归心，这就叫做良知。

吝啬似乎像节俭，鄙陋似乎像勤劳，懦弱似乎像谨慎。吝啬的人贪得无厌，哪里有节俭！鄙陋的人把岁月精力消磨在农事园艺和饮食琐事中，而荒废了与生俱来的天理，哪里有勤劳！懦弱的人害怕灾祸而躲避它，自己陷入大恶而不顾惜，哪里有谨慎！节俭的人，节制耳、目、口、体的欲望，节制自己而不节制别人。勤劳的人，不使这颗心昏昧偷安于近小之事，心思专一而志向远大。谨慎的人，使自己的身体不陷入非道之中，坚守至死而不被祸福利害所扰乱。能做到节俭、勤劳、谨慎，就可以成为豪杰了。庄子不是懂得大道的人，却说“人没有比心死更悲哀的，身体死亡是其次的”，吝啬、鄙陋、懦弱，都是使心死亡的东西。

凡事只要恰如其分，那么神妙莫测的变化就在此之中。礼，就是节制，“道预先确定就不会困窘”，只要秉持礼就可以了。圣人自有固定的法式可以学习，只是人们忽略而不知道变通罢了。陈白沙和庄定山一起渡江，船中有恶少，知道是两位先生而故意侮辱他们，纵谈淫秽下流的话，到了让人不忍听闻的地步。定山怒形于色，回头看白沙神色非常平和，好像没看见那个人、没听见那些话一样。定山因此佩服白沙，认为他不可及。定山的愤怒，是正当的，但轻易对恶少发怒，那么君子的威严也被亵渎了。白沙也难免有柳下惠那样过分恭敬的意思，把那人看作像鸡犬一样在面前捣乱。不恭敬是君子所不做的，到了这种地步，两者的作用都穷尽了。孔子说：“因为我跟随在大夫之后，不能徒步行走”，这是秉持周礼。白沙已经授职翰林，定山官居主事，渡江自然应当独自找一条船，而向买渡的小艇问路，让恶少得以并肩而坐，于是后来无法处置他，这不是简略的过错吗！圣人不徒步行走，只是遵循礼制的当然，而远离轻侮就在其中。涵养性情的平和，不妄动喜怒，容纳愚贱之人，使他们不得罪君子，也在于此。这就是所谓圣人的境界不可测知，无处不是礼罢了。

罗念庵殿试第一，听到捷报的那天，自己袖着米去野寺讲学，这比鄙陋的人强罢了。听到捷报的第二天，就面见皇帝拜受任命，这是君子出仕侍奉君主的开始，自然应当敬慎地等待，却置若罔闻，为什么呢？名位比讲习轻，君父则重了。《诗经》说，“头发梳得蓬松，早晚都在公事上。”妇女尚且虔诚早晚等待做事，何况君子！念庵这种举动，出于少年意气，又受阳明禅学的迷惑，所以偏颇而不中道如此。后来看到龙溪的放纵，一意践行，自然应该知道当时的不对。凡是不同于流俗，被流俗惊叹而艳称的，都是表面的一层粗迹，立志深远的人不屑以此表现自己。

生在污浊的世道、处在偏僻的地方而又难免贫贱，没有高明俊伟的师友一起熏陶，又不能不与恶俗之人相见，自己处世没有比慎言更重要的了。言语下面不谨慎，根据他们所知道的来说，根据他们所说的来说，那么就会和他们一起同化。如果和做官的人说话就说升迁交结，和乡人说话就说赋税诉讼，不知道痛加戒惧而习以为常，那迷失本心，难以救药了，守口如瓶，没有比这更好的了。我所说的不是他们想听的，那么量晴测雨，问山川，谈风物就可以了。如果像范希文做秀才时以天下为己任，不容不询问刍荛以通达天下之情，但必须内心莹净，不夹杂一丝自家饥寒利害在内，才可以出而问世。不然，且姑且爱护自己的口。如果恶俗无耻，苦苦聒噪厌烦，那么应当引咎自反，我必有导致这种情况的原因，更加缄默，产生他们的羞愧，不要自我宽恕。

庄子说，“参万岁为而一成纯。”说万岁，也太荒远了，即使圣人也有所不知，怎么参悟呢！而在数千年以内，见闻可及的，天运的变化，物理的不齐，升降污隆治乱的规律，质文风尚的不同，自然应当参悟其变化而知其常道，以确立一成不变的格局而斟酌自己处世的方法，经历无穷的危险阻碍都不丧失所依靠的，那么就不被世俗颠倒而可以立身了。假使我生在夏商周三代，会怎么样？假使我生在汉、唐、宋的盛世，会怎么样？假使我生在秦、隋，会怎么样？假使我生在南北朝、五代，会怎么样？假使我生在契丹

译在金、元时代，将会怎样？那么我生在今天，又将会怎样？难道因为身处彼时或此时，就可以随波逐流、沉沦或浮荡吗？经过参验，那纯粹不变的道理已经清楚了。在我一生数十年的光阴里，假如让我成为王侯卿相，将会怎样？假如让我饥寒交迫无法避免，将会怎样？假如让我遭受刀锯鼎镬的酷刑，将会怎样？假如让我名满天下，功业盖过当世，将会怎样？假如让我瘦骨嶙峋、面色枯黄，默默无闻地死在简陋的门户之中，将会怎样？假如让我不荣不辱，在乡野田间终老一生，将会怎样？难道因为境遇如此或如彼，就可以骄傲、动摇、屈服吗？经过参验，那纯粹不变的道理又更加清楚了。变化的是岁月，不变的是那个“一”。变化的是功用，不变的是本体。一年之中寒暑晴雨不同，但天体向左旋转、日月五星向右运行的规律是统一的。手中所持之物、脚下所踏之地，有时动有时静各不相同，但手可以持物、脚可以行走的功能是统一的。正因为有这个“一”，所以可以参验于万世。没有恒心的人，富贵了就骄傲，贫穷了就谄媚，早上还效忠秦国，晚上就投靠楚国，出门穿黑衣，进门换白衣，像苍蝇飞舞、蝴蝶惊飞一样，如同狂风不能刮满一天，暴雨不能下满一个早晨，有见识的人哀叹他们的心已经死了，我们怎能不以此自我警醒呢！

译“朴”这种学说，始于老子，后世习以为常，当作美谈。所谓“朴”，就是木头已经被砍伐却尚未加工成器物的状态。已被砍伐，则其生命机能已经断绝；尚未加工，则不能成为有用的器物。如果始终停留在“朴”的状态，那就是始终无用。如果加以利用，它可以做栋梁，可以做柱子，可以做豆器，可以做俎案，也可以做厕所，可以做牢笼，可以做手铐，可以做脚镣。人的生理机能存在于生气之中，原本自然充沛充满，条理通达，繁荣茂盛。如果砍伐它使其生机断绝，让它不能畅达茂盛，又不施加琢磨加工的功夫，任由其顽劣的本质存在，那么天然的美就丧失了，而人为的教化也废弃了，君子变成野人，人变成禽兽，都是由此造成的。如果用“朴”来解释，那么只有饿了可以吃的、冷了可以穿的才是切实有用的。养着不死的身躯等待死亡，天下难道缺少这样的人吗！自卖为奴，穿墙为盗，都是为了保全他们的“朴”，这又有什么不可以呢！养护生理自然形成的文采，并加以修饰使其成为有用之器，这就是礼。《诗经》说：“人如果没有礼，为什么不快点死？”快点死，就是木头被砍伐成为“朴”的状态。

只有“直”这个字最容易使人蒙昧，不仔细考察就会把人引入禽兽的行列，所以凭直率的情感径直行动，是礼所排斥的。父亲偷了羊，儿子去告发，想要表现“直”却不知道什么是真正的“直”，陷入这种误区的人很多。孔子说：“父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒。”这个“隐”字很难体会。隐瞒并不是诬陷，只是沉默不说，并不是把没有的说成有，把黑的说成白，所以歪曲事实来互相欺骗蒙蔽，这又有什么妨害大道呢！难道只有父子之间是这样吗！对待天下的人，议论天下的事，可以不说就沉默不说的，沉默不说，又哪里曾歪曲了是非曲直呢！父亲偷羊不可告发，固然不必多说，即使别人偷羊，也自有告发的人，假如没有告发的人，也没有大的损失，总之不把天下的是非曲直揽在自己身上，而违背自己坦荡自适的本性，把事物的是非交给天下公论的心。即使是担任官职审理诉讼，也是怀着不得已的心情去应对。我尽我的道，不因人情的爱憎而起波澜曲折，这就叫做“直”。隐瞒就是直，隐瞒而使得是非曲直原本不因为我一个人而废弛天下的公论，那么“直”就在其中了。

子女对于父母，不能去掉一个“媚”字。臣子对于君主，不能用一个“智”字。口对于美味，眼对于美色，耳对于美声，鼻对于香气，四肢对于安逸，小人的媚人就在于此。如果再加上脸色温和，言语柔和，那媚术就更加精巧。舜尽到了侍奉父母的道，仅此而已。侮辱他不躲避，斥退他不后退，刑罚杀戮将要加身而不担忧，知道必定没有可为的道理却茫然不知停止，可以说是不智了。已经因此陷入穷困，因此身体不能保全，妻子儿女不能保护，这是不智到了极点。宁武子、刘向、段秀实、方孝孺所坚守的，仅此而已。如果不是君主和父亲，那么媚人就是小人的手段，不智就是下愚之人自己陷入陷阱。用对待人的道来侍奉君主和父亲，用侍奉君主和父亲的道来对待人，学术的不明，而害了性情的正道。所以人不可以不学习。谈到学习，如果有说是秘密传授、密语的，不必再问就知道它是邪说。“孔子的言论关于性和天道，无法听到”，是等待可以教导的时候才教导罢了。等到他说了，也是与众人公开谈论，比如呼唤曾子告诉他“一以贯之”，那么门人都听到了，而曾子也不难用忠恕来解释，这本来就是孔子雅正的语言。密室传心的方法，是玄学和禅宗两家自欺欺人的事，学者如果不能辨别所听到的邪正，在此先明白，就已经除去了一分邪惑了。王龙溪、钱绪山天泉传道一事，是模仿慧能、神秀而做的，其“无善无恶”四句，就是“身是菩提树”四句的转语。附耳相师，天下有很多他们的门徒，学者应当远离他们。

不追求赞誉，是圣人的直道，而曲折地成就天下的善就在此。赞誉就有超过实际情况的话，因此本来没有这种坚僻志向的人，因为无知者的推崇而形成了不肯屈居下位的态势，那么极力维护自己的名声而邪淫必定达到极点。比如王阳明在抚治赣州以前，举动俊伟，文字谨密，又哪里是人容易达到的！后来被龙溪、心斋、绪山、萝石等人推崇抬高，就完全失去了原来的自我。所以田州的战役，一无可观。如果王阳明早就这样，那么弹劾刘瑾、讨伐宸濠，事情也成不了。因为斥责奸佞、讨伐乱贼，都是分别善恶的事，不符合无善、无恶的宗旨。众人一致听从推崇奖赏，是大不幸的事。孔子除了对颜回无言不说，子贡极力驳斥众人的毁谤之外，其他弟子都有疑惑而相助的意思，不失其正直、刚直、刚毅的本色。这固然是当时人才的兴盛，也是圣人熏陶学者，别有一种气象，自然不至于像蜜蜂围绕国王，嗡嗡扇动翅膀。何况德行未立，学问未成，而赞誉的话就来了！听到赞誉而恐惧，差不多可以免祸了！

天地既然命我为人，寸心未死，也必定在饿了不可得食、冷了不可得衣的地方留下我的心意。圣贤的言论，都是不可令、不可衣的。现在的读书人，把它们当作饿了吃的食物、冷了穿的衣服，这是把圣贤的言论当作俗家僧人、妖巫的科仪符咒了。悲哀啊！

王安石用经义代替诗赋，他的用意良好，想要使天下做士人的人自己学习圣贤的言论，虽然没有深入探究，而心目之间常有这个理像镜中的影子，以此来自知美丑而修饰自己。自从王守溪用弱肉强食的句子作为邱

译琼山所赏识提拔的人，以及他们那种呼应开合、剪裁整齐的手法，被众人共同奉为典范。不知道天地间需要这样的文字做什么。士人的风气日益流于浮靡，大概就是从这种文风开始的。孔子说：“言辞能够表达意思就够了。”有意却表达不清，或者表达清楚却不停止，都是笨拙的表现。没有实际意思却可以表达，只是修饰言辞，这就叫做言不由衷。王守溪、薛方山的经义文章，何大复、王元美的诗歌，都是没有实际意思却可以表达的作品。在当今做士人，不能不从事这种写作，如果能表达出自己的意思，像顾泾阳那样就可以了。黄石斋的文章狂妄，黄蕴生的文章狭隘，大概算是次一等的吧！

译“侮圣人之言”，是小人的大恶。自从苏洵以浅陋的见识，将《孟子》支离破碎地拆分组合，附会他那雕虫小技，孙月峰在《国风》、《考工记》、《檀弓》、《公羊》、《谷梁》等书中效仿其极端做法，用纤巧的手段加以玩弄；这都是所谓的“侮圣人之言”。然而，他们侮辱圣人的言辞，却还不敢侮辱圣人的义理。等到姚江之学（阳明心学）出现，更是随意拈取与圣人言语近似的内容，摘取一句一字作为精妙之处，窜入其禅宗思想中，这更是无忌惮到了极点。读五经、四书，只需平平地读去，在涵泳体味中自有无穷的妙处。心平则敬，气平则静，就像父母和师保临于其上，哪里还敢有侮慢之心呢！

陶渊明说“读书但观大意”。大概自汉代以后，注疏家琐碎地训诂字义，说些无益的长话，如前人讥讽的那样，“曰若稽古”四个字解释到万余言，像这样就不能任其泛滥而迷失归宿。陶渊明善于取舍，而当时的小儒惊异于他的与众不同。于是这话流传开来，便成了懒惰疏狂者的借口。韩愈说“《尔雅》注虫鱼”的人不是磊落之人，而他讥讽荀子、扬雄选择材料不精、言语不详，则是自命磊落者必然有的毛病。读书的人应以对待父母师保的心来面对，一咳一叹都不敢忽视，再加上视于无形、听于无声的情态，顺应意言之外的旨趣，才可以说是敬畏圣人之言。以疏懒的才能去效仿陶渊明，自命为磊落，这就叫做自暴自弃。

“只有仁者能爱人，能恶人”。如果仁德尚未成熟就想独自行动，他的好恶必定偏颇，那么必定有所凭借来实行我的好恶。与君子相处，就喜好君子所喜好的，厌恶君子所厌恶的。与小人相处，就喜好小人所喜好的，厌恶小人所厌恶的。再往下与流俗中愚顽鄙陋的人相处，也就随之好恶了。所以喜欢结交贤士的人，从乡里、国家、天下一直到古人，这就是所谓的“以友辅仁”，意思是引导我的好恶之情，扩充我扬善抑恶的度量。

君子心中怀有对刑罚的敬畏，常在衰乱之世设想有一位圣王在上，且有司奉行法律非常谨慎的景象，那么那些绝对不可做的事情就显而易见了。乱世末俗中所谓不可做的，其实有可以做的；而所谓可以做的，大多是不可做的。超出刑罚范围而进入礼教范围，难道是战战兢兢地趋利避害的意思吗！

“不要与不如自己的人交朋友”，哪里能得到一定胜过自己的人去和他交朋友呢！如果一定要求胜过自己的人，那么朋友就孤立了。常人的毛病，乐于与不如自己的人交朋友以自我炫耀，却忌讳胜过自己的人而不与他交朋友，所以深切地以此为戒。人的气质，互有优劣，动静、敏迟、刚柔、俭博，相互间各有长处。如果忌讳这种相互胜过，就选取与自己相近的偏颇之处的人去交朋友，与自己相近的偏颇之处，本来就不如自己了。用他的动来振奋我的静，用他的静来节制我的动，用他的刚来辅助我的柔，用他的柔来抑制我的刚，用他的敏来鞭策我的迟，用他的迟来裁制我的敏，用他的俭来约束我的博，用他的博来增益我的俭，那么即使贤德不如自己，却都是胜过自己的人。凡是看起来和自己一样的人，都是不如自己的人。顺从自己的偏颇，自己既然有一种偏颇的长处，对方不能增益反而互相奖掖使偏颇更甚，这就叫做不如自己。

坚守自己的见解而不做违背良心的事，也可以叫做信；忘掉自己而专一于理叫做诚，所以说：“言不必信”，是因为专一于理。朱子说“众人的信，只能叫作信，不能叫作诚。”大概流俗所谓的诚，都是不必然的信。天下的物理无穷无尽，已经精微的又有更精微的，随时变化而都不失其正，如果只相信自己就固执己见，怎么能得当呢！况且他所相信的，又可能是因为习气，或者固守某位先生的言论，逐渐浸染而据为己有呢！

人的行为，变化万千而不齐一，但志向必定专一，从来没有一个人有两个志向的。志向在那边又志向在这边，就不能称为志向，而直接叫做无志。天下的事，没有不可实行我志向的，就像良医用藥，温凉寒热都用来治病，一定要使病痊愈，这就是志向。志向端正就没有不可用的，志向不坚定就没有可用的。刚愎自用、一味逞强的人，是介然之气。气则有伸有屈，它终究会改变。以此为志，终身不成。

学习容易而喜好困难，行动容易而用力困难，知耻容易而知难。学习不喜好，行动不努力，都是不知耻，而耻于那些不值得耻的事扰乱了它。不学不行的有，人没有一无所耻的，乞丐也有。从厌恶衣食粗劣、宫室不美、妻妾不侍奉，到所认识的穷困者得不到我的帮助，以至于流俗的毁誉、污浊世道的喜好崇尚，都足以触动人的耻心。还有危害最大而人不知道的，就是师友的规劝，贤智者的对比，不以欣然顺受、企慕之心接受，反而愤恨羞愧地掩盖，好像唯恐看见、唯恐听见，这种念头一旦蒙蔽，那么虽然学习却不是他所喜好的，虽然行动却一定不努力，乐于与谗谄面谀的人交往，而嫉妒毁谤，以至于陷入不肯做的境地，无所不至。所以耻必须知道选择，然后才可以叫做有耻。正直而辅以谨慎，就不是那种揭发父亲偷羊的正直。谨慎而用于正直，就不是那种苟且偷生的谨慎。道听途说，听到善的就赞誉，听到不善的就诋毁，放纵心口，无忌惮地做小人，正直

译祸害人的，只是过于谨慎罢了。想前进却不敢前进，想后退却不敢后退，没有招致别人怨恨的做法，却仍然害怕别人怨恨自己，没有不能实现志向的行为，却仍然隐忍而不敢去做，祸害人的，只是不够正直罢了。一旦在流俗中失足，那么终身的耻辱就无法洗刷；一旦得罪了清议，那么百种德行也不能掩盖其错误，怎么能不谨慎呢！所谓的谨慎，是谨慎自己不够正直。只怕不够正直，就只怕不够谨慎。正直而不谨慎，就会成为像忠信一样的乡愿；谨慎而不正直，就会成为患得患失的鄙夫。想要借此避免过失和悔恨，侥幸免除了，鬼神也会谴责他，何况那些不能免除的呢！

译忽然间一个念头横生，有时是因为过去所喜爱或憎恶的事物，有时是追逐外物所攻取的目标，这些都是习气在暗中影响内心，让人无法抑制其发作。在这种时候想要遏制压抑它，确实很难。就像看见别人吃梅子，口水就会不由自主地流出来，如果从未吃过梅子的人，口水必定不会流。所以天下的恶事，以听不到为幸运。听到了而知道它是恶的，这就像是误食了鸟喙（剧毒之物），再用药物来解毒。虽然不会立刻死亡，但终究已经染上了毒。亲近正直的人，远离奸邪小人，或许可以免除祸患！如果担任官职审理诉讼，无法避免听到别人的恶行，《易经》说“不要积压案件”，曾子说“不要高兴”，这不仅仅是出于怜悯体恤，也是因为天下千头万绪的恶事，让人无法沉浸其中去细细品味。

末世的习俗只有习气，没有本性。那些认为事情必然如此就必定去做，认为事情不可做就不做，刚愎自用、自以为是的人，哪一个真正是出于自己的好恶呢！这是因为过去习惯听到、习惯看到并据此行事，气质于是被这些习惯所驱使。习惯侵入气质，就像瘴气侵入人体，在不知不觉中被感染，而发作时，血气都为之郁结涌动。所以气质的偏颇，可以通过修身来矫正，嗜欲的发动，可以推己及人来克制，唯独习气改变人，是无法再施加刀斧来削改的。唉！现在父亲教导儿子，兄长教导弟弟，师友之间互相教导，哪一样不是习气呢！如果在事情已经发生、情感已经确定的时候，思考我这颗心、这种气质，是从哪里产生的？认为不可停止的，果真不可停止吗？认为可以不顾的，果真可以不顾吗？假如从未听说过这些，从未看见过这些，而我就一定必须这样做吗？我所看见所听到的那些人，果真可以流传千古、直到死后也不朽吗？那么就知道祸害是从哪里侵入的了。我的本性在气质之中，气质原本是用来效法本性的作用，而舍弃自己来为天下所用，这也是可以后悔的。如果不能自我觉悟，那就每天与古人值得诵读的诗篇、值得阅读的书卷相交融，从而潜移默化地改变气质，自然会有看见自己本心的一天。不知道的人说，“这是我的本性气质如此”，别人也责备他说，“他的本性气质偏颇”。唉！我怎么能得到本性中的生机而给予他呢！

“伯夷狭隘，柳下惠不严肃。君子不遵循他们的做法”，君子所感到羞耻的竟然如此重大。圣人的瑕疵，尚且羞耻去遵循他们。降一等成为天下的善士，有不足之处，羞耻与他们相同；再降一等成为一国的善士，羞耻与他们犯同样的过失；再降一等成为一乡的善士，羞耻与他们犯同样的过失；到此为止了。至于那些与我不同类的人，他们卑劣荒谬的行为，琐碎地把它当作警戒，那么就会庆幸自己不那样做而自满。唉！我的出生仅仅不同于他们吗！人的大小，自然截然分为两条道路，就像黑白不相混杂。舍弃黑色而在白色中追求完美，雪是白的，玉也是白的，而且在雪和玉之间还有选择，难道只是追求白色不同于黑色吗！“三个人同行，选择他们的不善之处来改正自己”，这是圣人的大用，不是你所能达到的。

合乎法度的话语而顺从，委婉顺从的话语而喜悦，这就是不推究、不改正的心态。合乎法度的话语而能喜悦，委婉顺从的话语而能顺从，喜悦之后才改正，顺从之后才推究，在听闻教诲之下，改变自己的情感，这就好了。对委婉顺从的话语感到喜悦，是喜欢谄媚的心态。对合乎法度的话语顺从，是出于无耻的羞耻感。等待别人的话语才产生改过迁善的心，已经太晚了，何况只是凭借声音笑貌来改变情感呢！

孟子谈论本性，孔子谈论习气。本性是天道，习气是人道。《论语》二十篇都谈论习气，所以说“本性与天道无法听到”。已经迷失在习气中而想要追求本性，即使见到了本性也无法挽救他的习气，何况连本性都见不到呢！《易经》说“在蒙昧时培养正道，是圣人的功业”。在童蒙时期培养他的习气，那么成为圣人的基础就建立在这里。人不幸而失去教化，陷入恶习，耳朵听到的不是人的言语，眼睛看到的不是人的事情，在里巷村落中逐渐浸染，而有志向的人想要在成年之后挽回，除非洗髓伐毛，必定不能成功。厌恶别人的恶，不如厌恶自己的恶。过去所知道、所实行、所听到、所看见的，高洋治理乱丝，拔刀斩断，这才叫直截了当。如果在其中拣择可以做、不可以做的，而想要暂时保留以便适应所熟悉的习惯，终身处于下愚罢了。

人仅仅因为意念发动而做不善之事，或许很少，即使有，也是因为没有什么凭借、没有什么印证而不考虑其过失已经显著，还可以革除。所以仅仅因为意念发动而做不善之事，是过错，不是恶。听到恶人的话，因而相信它，那就成了恶而不可救药。所以君子对于别人的不善，怜悯他们自己犯下的过错而期望他们改正，对于听信恶人的话而效仿的，就深恶痛绝。臣子岂敢杀害君主，儿子岂忍杀害父亲，都有引导他们的人，引导他们的人，都是言语有根据、行为有利益的。国家有鄙陋之人，家庭有败类，凭借利口和强力助成别人的恶，习惯了就安于其中，于是成了下愚不可改变，终究不会转向善了。所以圣人用来教化成就天下的，就是习气罢了。

做经生读书时，看见古今的暴君污吏，愤怒怨恨，长篇大论地诋毁诽谤。仅凭这一念头，就知道他出来居于人上，毁坏廉耻，肆意残害虐待，大概会更厉害。为什么呢？他和流俗一起诋毁诽谤，并不是真的有厌恶恶人的心，只是因为这非常不利于自己而愤怒怨恨罢了。有志向的人，他的度量也深远。伊尹在夏桀的时代而快乐，哪里屑于与他争得失呢！

译况且那些施行暴政、行为污秽的人，只是因为把谋取私利作为自己的心思。他们为了私利而成为残害百姓的贼人，我们如果因为不利于自己就对他们怨恨愤怒，换位思考都是一样的，所以说一旦出仕居于众人之上，危险恐怕更加严重。厌恶坏人居于上位而祸害百姓，这是天意。昏暗闭塞，是气数运行的常态，安心接受罢了。退下来自我反思，我虽然贫贱，也有处于我之下的人，也有向他人索取的时候，也有应当给予他人的时候，不要看到可以做就立刻去做，看到想要的就立刻去要，以求不同于那些坏人而不被不良风气所改变，那么就像孤月之光明，照亮漫长的黑夜，充实这种品德就可以担当治理天下的重任。

译迫不得已而谋求生计，人们说只有勤奋和节俭。节俭是高尚的，勤奋我却不敢苟同。勤奋之所以不可取，并非指懒惰。人的志气才力，以及有限的岁月，只能承受一种勤奋，而不能承受两种勤奋。我有我自己的志气，在此处勤奋就会在彼处荒废。鸡鸣即起，孜孜不倦地追求利益，专心致志地奔赴一条道路，人伦道理就丧失了。至于节俭，古人有话说：“节俭，是美德的共性；奢侈，是罪恶的根源。”节俭之所以成为美德的共性，是因为节俭则事务简单，事务简单则心境清明，心境清明则内心虚空，从而可以容纳无穷的道理。而且不至于让浮躁之气追逐外物，从而丧失原本固有的知识和能力。那些谈论生计而将节俭与勤奋并列的人，所说的不是节俭，而是吝啬。节俭是为了自我节制，吝啬则助长贪婪，两者的区别早已明确。吝啬而又勤奋，扩充其行为，以至于不知君父，唉，危险啊！天地赋予我聪明，父母生养我肢体，什么可以耗尽精神疲惫心神而不可以懒惰？深思熟虑，还知道如何运用我的勤奋吗！

船山《思问录内篇》：“学而时习之，不也快乐吗！有朋友从远方来，不也快乐吗！别人不了解我却不生气，不也是君子吗！”人性本善由此得到验证。所以用言语来验证人性本善的人，了解本性，才知道善不容易用言语来验证。必须达到这种境界才能领悟。如果真能达到这种境界，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，道义的大门开启而常存。如果像乍见小孩掉进井里而感到惊恐同情，那是本性被束缚蒙蔽后仅存于情感的表现。它的存在不恒常，大门不开启；有时作用达不到本体，有时本体随着作用而流失；这是孟子的权宜之辞，不是用来验证人性本善的。

眼睛看不见的，不是没有颜色；耳朵听不到的，不是没有声音；言语说不通的，不是没有意义。所以说“知道就是知道，不知道就是不知道”。知道有自己不知道的东西存在，那么就已经知道它的存在了；这就是知道。因此去探求它，穷尽所见的，那么看不见的颜色就彰显；穷尽所闻的，那么听不到的声音就显著；穷尽所言的，那么不言说的意义就确立。虽然知道有自己不知道的东西，但一定要通过已知去推求未知，不迫于自己不知道的东西去索求。这是圣学与异端的大区别。

眼睛看不见的有颜色，耳朵听不到的有声音，言语达不到的有意义，这是小体的局限。至于心就没有得不到的了；思考达不到的地方有理，只是没有思考罢了。所以说“尽其心者知其性”。心，是天的具体体现。

知、仁、勇，人获得得深厚而运用得极致，然而禽兽也有这些。禽兽也有这些，是天之道。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，这是人独有而禽兽不能参与的，是人之道。所以知道这三者，那么修身、治人、治天下国家就依据这个了。近，是天、人的词语；《易经》所说的继承。修身、治人、治天下国家依据这个，即使是圣人怎么能不用这个呢！

太虚，是一个实在的东西。所以说“诚是天之道”。用，都是它的本体。所以说“诚之者是人之道”。

无极，没有一个极点，也没有不极致的。“无极而太极”，没有不极致的，才称为太极；所以君子无所不用其极。行动之后才知道有道；道就像路。获得之后才见有德；德就像获得。储备天下的用处，供给天下的获得，全都无法用言语命名。天称为无极，人称为至善，贯通天人称为诚，合本体与用称为中；都是赞美的言辞，智者用来比喻罢了。比喻之后才可以与人谈论道，可以与人谈论德。

天不听从万物的自然状态，所以氤氲变化而生。乾坤的本体确立，首先出现的是屯卦。雷雨的动满盈，然后无为而成。如果万物动而已跟随，那就是归妹卦了。归妹，是人道的穷尽。虽然通晓险阻的缘故，但一定要行动来济助。然后使万物没有不顺从帝的法则。如果明白险阻的必有，而内心虚空以无心观照，那么行动不穷尽而道穷尽了。庄子的齐物论，所凭借的是观照，火水之所以未济。未济以明测险，是人道的穷尽。

太极动而生阳，是动的动；静而生阴，是动的静。完全静止不动而静，阴从哪里产生呢！一动一静，就是阖辟的意思。由阖而辟，由辟而阖，都是动。完全静止，那就是息灭了。“至诚无息”，何况天地呢！“维天之命，于穆不已”，有什么静呢？

时习而说，朋来而乐，是动。人不知而不愠，是静，是动的静。凝存植立即其动。嗒然若丧其耦，是静，是完全静止的静。天地自生，而我没有不生的。动不能生阳，静不能生阴，委弃身心如山林的畏佳、大木的穴窍，而心死了。人没有比心死更悲哀的，庄子难道是在说自己吗！

在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古代的圣人，从象数中得到理，没听说从理中创造象数的。从理中确立象数，那么就有天道而没有人道。怀疑邵雍。

“干以易知”，因为它的健：“坤以简能”，因为它的顺。健则可以大，顺则可以久；可以大则贤人的

译德行若能长久，便是贤人的功业。所谓长久且宏大，是贤人用来充分发挥刚健与柔顺之德的方式。简易，是天地的法则，并非人力所能企及。

译“知至至之”，是尽人事的道理；“知终终之”，是顺应天命而等待。“九三，上不在天，下不在田”，这是人道自我确立的地方。所以无论长寿还是短命都不改变志向，修养身心以等待天命，这就是确立人道的道理。不是跳跃却想要跳跃，以强行合乎天道；不是潜藏却想要潜藏，以委顺天命而丧失自我约束；这样人道就无法确立了，异端邪说就是由此产生的。

诚就接近于几，诚与几就接近于神。“诚无为”，是说无为之中有诚；“几善恶”，是说在几微之处审察善恶。无为而诚不息，几动而善恶必审；立足于无穷，应对于未显；不疾而速，不行而至，这就是神。运用知识不如运用好学，运用仁德不如用力践行，运用勇气不如运用知耻。所以说“心能检束本性，本性却不能自我检束心”。

庄周说：“至人的呼吸用脚跟。”众人的言语动作、喜怒哀乐，都从胸膺口吻发出，所以放纵耳目之欲而鼓动血气。将气息引到脚跟，不也好吗！虽然如此，这大多是被废弃的，是浚恒卦的凶险。五官百骸，心肾头顶脚跟，“雷雨之动满盈，积聚大明以终始”，天下的大用，难道唯独在脚跟吗？

过去，是我的识；未来，是我的虑；现在，是我的思。天地古今，以此而成；天下人的忙碌，以此而生；其界限不可扰乱，其完备不可遗漏；唉，真难啊！所以说“做起来难”，说“先难”。泯灭三际的，是片刻的艰难却以终身为易；这是小人的侥幸。

“乾称为父”，父，是我的乾；“坤称为母”，母，是我的坤。父母，是乾坤的大德，用来继承我的善。“我每日前行每月远行，早起晚睡，不辱没你的生身”，是思念健顺之德难以效仿。

不畏惧心难操持则健，不怀疑理难遵从则顺。

用力于心不使其循着熟路，引导它到无据之地以得其空微，则必有智慧回报。释氏所说的悟，到此为止了。考察其实功，是老氏所说的专气。回报以智慧而无余功，容易。做起来难的则不然，存于心中经历至赜而不舍弃。温故而知新，死而后已；虽有智慧，我能获得吗？

勇者，是曾子的实体；乐者，是颜子的大用。藏于无所用，实体不实的很多；见于有所用。用之而不大也很久了。

舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此，等到做了天子，穿锦绣衣服，弹琴，两个女儿侍候，好像本来就有。以处生死，看这个罢了。“终日干干，夕惕若”，所以无不可用。不确立其大者，以尽人道，则如天之无不覆，地之无不载，近取诸身，饮食居处、富贵贫贱，兼容并包而无疑。不是这样却想要忘记，卑者不可期月守，高者且绝人理而刍狗天下，愈入于僻矣。

“立人之道，曰仁与义”，是在人中的天道。“由仁义行”，是以人道率天道。“行仁义”，则是等待天机的动而后行，不能尽人之所以异于禽兽者。天道不遗于禽兽，而人道则是人之独。由仁义行，大舜存人道；圣学也，自然云乎哉！

阴礼阳乐：礼主乎减，乐主乎盈；阴阳之撰可体验者，莫此为显。故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神”。鬼神，是阴阳之几，礼乐之蕴。幽者，是明之藏；明者，是幽之显。知此，则太极动而生阳，静而生阴；阳有条理，阴有秩叙；非有以生之，则条理不成，秩叙亦无自而设矣。静生秩叙，非幽谧阒寂之为静可知。呜呼！静之所生，秩叙之实，森森乎其不可斁，而孰其见之！

天者道，人者器；人之所知也。天者器，人者道；非知德者其孰能知之？“潜虽伏矣，亦孔之昭”：“相在尔室，尚不愧于屋漏”；非视不见、听不闻、体物而不可遗者乎？天下之器，皆以为体而不可遗也；人道之流行，以官天府地裁成万物而不见其迹。故曰“天者器，人者道”。

人欲，是鬼神之糟粕。好学、力行、知耻，则是二气之良能。

甘食悦色，是天地之化机，老子所谓“犹橐龠动而愈出”者也，所谓“天地以万物为刍狗者”也。非天地之以此刍狗万物，万物自效其刍狗尔。有气而后有几，气有变合而攻取生焉；此在气之后也明甚。告子以为性，不亦愚乎！

天之使人甘食悦色，是天之仁。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天、仁万物。恃天之仁而违其仁，去禽兽不远矣。

有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无

译所到之处不能称心如意的人啊。

风雨露雷所到不了的地方，天的化育就不能施行；日月星辰所到不了的地方，天的神妙就不能显现。君子谈论天，只是谈论它神妙化育所达到的地方罢了。倒影之上，并非没有天，只是苍天遥远而没有终极，怎么能够知道呢！君子思考不超出自己的本分，到了神妙化育的界限就停止了。

译神妙变化所不能施行的地方，并非没有道理，这是因为那里是清虚而广大的境界。张载说：神妙变化所施行的地方，并非没有虚空，因为清虚广大的本体并未丧失。清能容纳浊，虚能容纳实，大能容纳小，一能容纳繁杂；清虚广大的本体并不因此受到阻碍，这也是道理所在。以此作为度量，以此作为安定，浊而不滞塞，实而不阻塞，小而不烦乱，繁杂而不混乱，动与静各自符合其理，而度量不因此屈折，就能与天地同为一体了。如果一定要舍弃神妙变化的迹象，而想要像倒映在空中的景象那样处于天之上，怎么可能呢？那也不是同类了。神妙变化，是天地的和谐。天不引导地的升气而与之相同，神妙变化就不会这样了。仁与智，是容貌、言语、视听、思虑的和谐。思虑不竭尽容貌、言语、视听的才能而发挥其仁与智，那就危险了。所以说“天地不交，就是否卦”，“只思考不学习就会危险”。

“五种感官感动而善恶分别”，这是周敦颐说的。所以天下的恶没有不可转化为善的，天下的恶没有不源于善的。静时虽看不见却仿佛看见了善，虽听不见却仿佛听见了善；动时审察善是否流于恶，就能恒常为善了。静时看不见善，动时不审察善流于恶的细微迹象，全都推托给无善无恶，善恶都外在而外在没有与之相应的，稍微返回静定就急忙相信是不受沾染，身心分为两截而显然没有主宰；末流放纵成为无所顾忌的小人也不推辞，可悲啊！

善恶，是人所知道的。从善到恶，那细微的界限，是人所不知道的。顷刻间就改变了，所以说独知。

不学习就能做到，必定有良能；不思考就知道，必定有良知。喜怒哀乐没有发动时，必定有根本；收敛精神存养天理，收敛气息存养恭敬，差不多就能遇到它了。堕落气息、黜退精神以丧失自我而卸下责任的人，不知道有这些。

能不因为羡慕少艾、妻子、仕途、热衷功名而羡慕他们的亲人吗？能不因为羊羔乌鸦的孝、蜂蚁的忠来侍奉他们的君父吗？然后人道就显明了。顺从使用它的自然，没有看到它与禽兽有什么不同。因为有仁，所以亲爱亲人；因为有义，所以尊敬长辈。秩序森严，治理不昏暗，引导它而通达，推行它而恒常，返回内心而恭敬谨慎，质问鬼神而没有二心；孟子所说的良知良能，就是这样。

天地的充塞，构成了我的形体，而我的形体不必完全使用天地的充塞。所以借助万物来完备生人的使用，而不以仁爱百姓的仁爱来爱物。天地的统帅，构成了我的本性，而我的本性既已确立，就意志专一而调动气息，斟酌饱满，以成就人道的大用，而不能再次像天地的统帅那样作为统帅。所以喜怒哀乐有权衡，而生杀不可以无心作为作用。

天气进入地气之中而没有不渗透的，就像火的暖气进入水中一样。性，是阳的静止；气，是阴阳的运动；形，是阴的静止。气渗透在形体之中，性渗透在气之中，气进入形体那么性也就进入形体了。形体的构成，是气；形体的道理，也就是性。形体无非是气的凝聚；形体也无非是性的结合。所以人的本性虽然随着习惯迁移，而好恶静躁大多像他们的父母，那么精气与性就不相分离了。由此思考，耳目口体发肤，都是性所藏的地方；日常使用却不知道的，不能显现罢了。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”；道的明察上下，在我身上寻求自然就能看见了。

“专一叫做敬”，不是固执一端：“无所适从叫做一”，不是断绝外物。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神，不分开而各自经营。心气相互辅助，统帅气息充满身体，尽形神而恭敬端正，以致于有所事；这是敬一的实质。

无心而前往，安然忘记它叫做适。主敬的人必定不让他的心有这样的一念罢了。

“静时无而动时有”，这是周敦颐说的。天下都是静时无而动时有，为什么需要圣人呢？静时无而不昏暗其有，就明远。动有时，有其静时所涵藏的，感动而通达，而不凭借感动而产生，就更正确；于是作为五常的根本、百行的源头。

颜回好学，智者赶不上；伊尹知耻，勇者赶不上。立志伊尹的志向，学习颜回的学习，善用其天德了。

世教衰微，百姓不兴起德行：“看见不贤的人而内心自我反省”，知耻的功效太大了！

看见不贤的人而内心自我反省，要求自己严格就做得难。做得难，就通达情理而没有过量的要求，也可以远离怨恨了。

攻击别人的恶，就乐于察知恶。乐于察知别人的恶，那么恶的条理就熟练，严厉熏心。谨慎啊！

“同归而殊涂，一致而百虑”，所以“诚恳其仁，深沉其渊，浩大其天”，德无不备了。诚未到的，凭什么学习呢？“默默记住，学习不厌倦，教诲人不疲倦”，所以行殊涂、极百虑而协调于一。“天下何思何虑”，说天下不可得而逆料。所以说“无思，是本”，这是周敦颐说的。物本来如此。义，是心的制约，思考就得到它。所以说“思，是通用”，这是周敦颐说的。通我的心之用。死生也是外在的，没有地方使用思虑。顺事没宁，内在的，思考就得到它。不在外在而使用逆料，就担心思虑不到，哪里禁止思考呢？

“大匠能给人规矩，不能使人巧。”

译精巧，是圣人的功业，广泛地探求事物以融会贯通其中的得失，使有形的东西体现无形的道理而穷尽其条理，这就是精巧的方法。探究事物、穷尽事理而不期望早晚就能见效的人，才能遇到它。

译“修饰言辞以确立诚信。”没有诚信的言辞，拿什么来修饰呢！修饰言辞以确立诚信，那么天下的诚信就树立起来了，未曾建立的从此建立，已经建立的从此不再改变。孔子修成《春秋》，乱臣贼子感到畏惧，这就是诚信的力量。

“艮卦止于背部，看不见自己的身体；在庭院中行走，看不见别人。”这是没有灾祸的道理罢了。“观察祭祀时洗手而未献祭”，虽然不是献祭的时候，但一定要洗手。“观察我的生平”，君子才可以没有灾祸；“观察他的生平”，君子才可以没有灾祸；不然就有灾祸了。内里看不见自己，外面看不见别人，然后才能找到安止之处，这作为天理是孤立无依的。担忧世道将要剥落衰败却不参与尝试，如果不以“对臣下讲忠诚，对子女讲孝顺”、“日常起居恭敬，处理事务严肃，对人忠诚”作为德行，那么就会和他们一样像婴儿一样无知，知道得越多反而越困惑。艮卦和观卦道理相同，所以君子尤其难以言说。

“履卦，是德行的基础。”积累正义，就是素朴的履卦。兄弟和睦，妻子快乐，而一律以戒慎不睹、恐惧不闻的德行来践行，这就是所谓的和谐而达到极致。九卦用来应对忧患，而履卦是基础。君子心胸坦荡，就是修养这个缘故。

看到道义的沉重，那么对待外物就轻了，所以把高官厚禄看得像铢两那样轻，把金玉看得像尘土那样轻。周敦颐说，纯粹体现道义的人，天下没有不是道义府库的，外物就不会显得轻了。一丝一毫的不义之财不给予别人，一丝一毫的不义之财不从别人那里获取，并不是泛泛地像挥斥铢两尘土那样轻视它们。身处贫贱患难而不改变那以天地为官、以万物为府库的心志，那么道义在自己身上就不会断绝，而自己也就常常显得重要了。

独自的认知比众人的认知更明亮，白天的清气比夜晚的清气更清明，然后才可以喜好仁德、厌恶不仁。

知道大地在天的中间，却不知道天在大地的中间，这是迷惑。山川金石，坚硬确凿浑然一体，而其中的天理常常流行，所以浑浊不足以成为清明的弊病。把浑浊当作弊病，那么无处不阻塞，无处不怀疑，无处不忧虑。“安守你的止境，只有细微和安康”：“穿着锦绣衣服，弹琴，两个女子侍奉，好像本来就有这些”：“一箪饭，一瓢饮，不改变他的快乐”；没有阻塞，哪里会有忧虑和怀疑呢？

谈论幽暗和光明而不谈论有和无，张载说，这达到了极致；说“有生于无，无生于有”，都是戏论。不能说幽暗生于光明，光明生于幽暗。论述到了极致，戏论就断绝了。幽暗和光明，是闭合和开启的影子。所以说“因此知道幽暗和光明的缘故”：“推究开始反求终结，因此知道生死的学说”：“天尊贵地卑贱，乾坤就确定了。卑贱和尊贵陈列，贵贱的位置就确定了。动静有常，刚柔就断定了。”这分为二，加倍为四，参乘为六，剖分为八，参乘四为十二，五乘六为三十，十二三十相乘为三百六十；都是加一倍数的固定体例。邵雍说，知道这个学说的人，就知道天地是自然而已。至于“用雷霆鼓动”，这是《震》卦；“用风雨滋润”，这是《巽》卦；“日月运行，一寒一暑”，这是《坎》《离》卦；“乾道成就男性”，这是《艮》卦；“坤道成就女性”，这是《兑》卦。相互摩擦激荡而伟大且长久的事业就显著了，那么就不可以用破作四片、破作八片的例子来类推了。用例子来类推神妙变化，因为顺应自然而丧失了根本，天下的道理怎么能够求得，而人又怎么足以在中位成就呢？

吉凶、得失、生死，知道这是天地常然的现象而没有必要为此忧虑怀疑，也可以释然了。释然之余，用什么来接续呢？接续以恶作为多余的食物和赘疣的行为，接续以善也作为多余的食物和赘疣的行为，忧虑怀疑从此积累起来。智慧的人不迷惑，仁爱的人不忧虑，只是因为他们不在吉凶生死上谋划道义罢了。

谈论无的人是被谈论有的人激怒而破除他的，就谈论有的人所说的有而说没有这个有。天下究竟有什么可以称为无呢？说龟没有毛，是说犬，不是说龟；说兔没有角，是说麋，不是说兔。说话的人一定要有所立足，然后他的学说才能成立。现在让说话的人在前面树立一个无，广泛地寻求上下四方、古今存亡而不能穷尽。

寻求而得不到，就会回答说“无”。姚江学派的人以此为依据。天下寻求而得不到的人很多，适宜他们乐于听从这种说法。

不忽略于光明，不昏暗于幽暗，是善于学习和思考的人。

画卦之前有易，无非是易。无非是易却舍弃画卦而在画卦之前寻求，不是太愚蠢了吗！画卦之前有易，所以画卦产生。画卦，是描绘画卦之前的易。

两端，是虚和实，动和静，聚和散，清和浊；它们的归结是一。张载说，实不阻塞虚，知道虚都是实；静是静的动，不是不动；聚在这里的散在那里，散在这里的聚在那里；浊进入清而体现清，清进入浊而妙用浊；然后知道它们是一，不是合并两样而以一作为纽带。

节制，是中道的显现。喜怒哀乐没有发动时如果没有节制存在，那么发动而符合中道的是谁的节制呢？难道是天下有节制吗？这是听从了从外面明白的说法。所以周敦颐说“中，就是和”；张载说“大和就是道”；卓越啊。虽然喜怒哀乐没有发动，但参验在前依靠在衡，没有不是节制的。充实气以顺从志，凝聚志以居守德，差不多可以遇到它。寂静空虚的人，离它太远了。等到发动才谨慎，一定有不审慎不及的忧虑。

“无不敬”，谨慎他的行动

译“俨若思”，是沉静而保持内心的状态；“安定辞”，是在天下人面前确立真诚；“俨若思”，由此而产生思虑，那么节度就没有不恰当的了；这是仁德成熟的表现。

译“看东西要想看得清楚，听声音要想听得真切，脸色要想温和，仪态要想恭敬”；凭什么去“想”呢？这就是所说的“庄重地思考”。行为广泛而不随波逐流，安守静止而接近道，其功夫真是精微啊。

凭借一偏的意念和认知，用天下事物去试探它，强行贯通那些本不能贯通的，就是私心；所以圣人没有私意。顺应天下事物而穷尽自己的意念和认知，从而确定于一个根本，就是公正；所以君子要诚其意。诚其意，就是使意念真实，也就是使实体真实的意思。

意念空虚就会受到邪气的侵扰，忽然与外物感应相通，外物投射到原本没有意念的地方，这就接受了邪气。诚其意，意念充实了，邪气就没有容身之处了。意念接受于心知，意念都是心知固有的，没有孤立运行的意念，所以说没有私意。慎独，是君子更加谨慎的功夫，是为了善后以保全其诚意。后来的学者，在心知上没有下功夫，把无善无恶当作心知，不加端正和推致的功夫。开始专门依赖慎独作为最重要的方法，压制私欲却压制不住，危险啊。即使压制得很严密，但只是恢复了空虚，空虚又是接受邪气的深渊，前面的刚扑灭，后面的又兴盛起来了。泰州学派的门徒，没有能坚持一个月守住的，不也是理所当然的吗！

“想要修养自身的人，先要端正他的心”，这是圣学纲领的关键。“不要向心中求索”，这是告子迷惑的根本。不向心中求索，只向意念中求索，这是后世学者的通病。大概佛教的说法暗中影响了他们，把第七识当作生死妄念的根本。第七识，就是心。这个根本一旦废弃，就没有君主没有父亲，都不忌讳了。唉！舍弃心不讲，把诚意当作玉钥匙，危险啊！

求取放失的本心，那么全体确立而大用施行。如果求取放失的意念，那么逼迫约束而危险，等到极点，就逃入虚寂罢了。

“默默地完成它，存在于德行中”；所以德行不孤立，一定有伴侣。明显有其端倪，而不能凭主观猜测。没有别的，理和气相互包含，理进入气中气就顺从理。理和气，都是公的，不曾有界限。懂得这个，也就懂得生死之说，存事没宁之道了。

“吉凶悔吝产生于行动。”畏惧凶险悔吝而在行动开始时戒慎小心，求得坦荡荡的心境，能做到吗？

“神的降临，不可揣度。”等待平旦之气而后好恶才与人相近，危险啊！危险啊！不幸而仅有这个，能不恐惧吗？

死生，就像昼夜一样。“束缚反复，那么夜气不足以保存”；所以君子说终结，终结就有开始，这是天的运行。小人说死亡。

“浩然之气，正直培养而不伤害，就充满天地之间。”充满天地之间，就没有可以夸耀的气了。“闲来无事不从容”，没有可以夸耀的气。

“穷尽本性以至于天命。”到了天命，而后知道本性的善。天下的疑惑，都符合人心；天下的变化，都顺合物则。还有什么比这更善的呢！在一个区域推测本性，在一个时候比拟本性；所说的都不是本性，怎么知道善？

命叫降下，性叫接受。性，是生的理，未死以前都是生，都是降命受性的日子。初生而接受性的量，日日生长而接受性的真。主张胎元学说的人，那人像陶器吗！

“成就本性，保存又保存”，保存再保存，相继不舍。所以说“上天的命，深远不息”。命不息，性就不息了。说初生时仅有的，是方术家所说的胎元罢了。

感应而后回应，是心得之余。没有感应而回应，是本性的发动。没有感应而兴起，像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，然后感应而行动，其行动必定中节，不树立私心以求感于天下。“寂然不动，感应而通达天下的事理”，是鬼谋，是天化，不是人道。诚不必预先，等待感应而通达，只有天是这样。低于这个的草木禽虫也有，蓍龟的灵性就是这样。

大匠的巧妙，没有人看见他的巧妙。没有感应的兴起，没有人看见它的兴起。“天明不睡，怀念两个人”，是寻找过去。“看无形，听无声”，是预知未来。舍弃过去未来之心，就有亲人而不能侍奉，何况天下的芸芸众生呢？

幼儿爱他的父母，父母死了别人抚养他，就爱别人了。孟子说不学不虑之中，还有这个存在，那么学虑充实其知能的就可以知道了。断章取义以为这是真的，其他都是妄，真是夏虫之于冰啊。

本质以忠信为美，德行以好学为极。断绝学问而游心于虚，我不知道这是什么。引导天下人抛弃忠信，是陆子静倡导的。

“天下何思何虑”，那么天下的有无，不是思虑所能起灭的，明白了。妄人还迷惑。

“有不善未尝不知道”，是预先知道：“知道而未尝再犯”，是预先知道。诚积于中，所以符合而失误的能觉察。诚之者充裕于用，所以安驱而向善容易。

听到善就迁移，看到过错就改正，是损道；而没有益不能。没有十朋之龟作为宝鉴，那么迁移什么，又怎么得到改正的方法呢？迷惑于道，就害怕改正了。

水成为泡沫成为冰，激之而成，变之失其正。泡沫冰回归为水，和而释。人的生，谁是固有的质？激于气化之变而成形！其死，难道遇其和而得释吗？君

译你懂得生，是知晓了良能之妙；懂得死，是知晓了人道的变化。哪里值得谈论那水泡与冰的比喻呢？张载也有水泡与冰的比喻，朱熹认为这接近佛教的说法。

译至于不可称之为“无”，结果却真的成了“无”。既然可以称为“无”了，那就是本有却视其为无。因为耳目无法见闻，就轻率地说是“无”，这是拘泥于形体而蒙蔽了本性。善恶是可以见闻的，但善恶产生的根源，却是不可见闻的。因此轻率地说是“无善无恶”。

“我战则克”，这是谨慎；“祭则受福”，这也是谨慎。福，是礼仪完成且敏捷，知道神明享用祭品，君子认为没有比这更大的福了。对事物谨慎，对仪节谨慎，对内心谨慎，意志专一、气息调和，和谐庄重，不说话也没有争执，这样礼仪才能完成且敏捷，神明才会享用。疾风雷雨不发作，灾祸不生，气息意志的感应盛大，孝子也就养成了。这就是君子所说的福。如果像《春秋》所记载的仲遂、叔弓去世那样，都是人为的变故。

侍奉人，只要真诚罢了。端正自己而不求于人，就是真诚。真诚就能对上不谄媚，对下不轻慢，所以子路问侍奉鬼神的事，孔子用侍奉人的道理来回答他。竭尽敬爱之心，不妄图祈求，必定没有对着非鬼而祭祀的谄媚，也没有再三祷告不灵就轻慢的渎神。没有别的，只是不利用利害关系去结交鬼神罢了。

道没有比顺应时势更盛大的了。富贵贫贱、夷狄患难，极限于片刻间的动静行为，与外物接触，没有不有尽其本分的道理。时势在前奔驰，不知道乘势建功；等到失去了，才接着后悔；等到后悔时，当前的时势又失去了。所以后悔的人，终身处于后悔的状态。行动后悔又有后悔，终身纠缠不清。前往就更新，以竭尽警惕之心，然后才能得到吉祥。所以说“吉行”，吉祥在于行动。

“君子的过错，如同日食月食”，更新并顺应时势罢了。把过去的过错当作后悔，于是就有了迁就补缀的方法，将终身只能弥补一个过错。

人受役使而以受役使为耻。如果以受役使为耻，不如去行仁。像子路那样，别人告诉他有过错就高兴，是善于利用羞耻心了。只有不把后悔累赘在心里。

在不可羞耻的事情上感到羞耻，就会转移良好的羞耻心去顺从流俗，而羞耻心就荡然无存了。所以说：知道羞耻的人，是知道什么该羞耻。

“一以贯之”，是圣人长久伟大的成就。“曲能有诚”，是圣功专一正直的通达。未能立即达到“一”，就先追求“贯”；贯通了就是“一”了。贯通，不是可以用思虑、才力强行推求而通达的。寻绎已经知道的，敦笃已经能做的，以熟练仁德。仁德熟练了，仁的全体就显现；仁的全体既然显现，就是“一”了。

“群龙无首”，所以一积累众精以自强，没有遗漏。如果有首，那么首就专一了，其余就不专一了。然后用“一”来贯通，不然的话，强行说它是，不相应的却妄自猜测它相应。佛、老就是这样，都是用“一贯”的方法。

主静，是谈论它的时势；主敬，是谈论它的气象；主一，是谈论它的度量。约束耳目等感官听从于心；充满气息以充实意志，旁行于道理昭著之处而不流失；雷雨的动满盈，而不抢先时发作；这三者的功效相同。

天地化生万物，人最为尊贵；因为得到了五行敦厚的教化，所以没有速成的智慧。万物刚生时，形体发出的知觉都比人快，但最终却迟钝。人则具备形体而储备其功用，形体发出的知觉，比起万物来虽然不快，但最终却敏捷。小孩刚知道笑，随即知道爱父母；长大刚知道说话，随即知道敬兄长；天命日日更新而本性丰富。君子善于培养它，那么到老时也能承受天命。

程子说“鸡雏可以观察仁”，是观察天地化育机能的仁。君子借此充实仁的功用罢了。

佛、老起初，都是确立本体而废弃功用。功用既废弃，本体也就没有实质。所以到最后，本体不立而完全依赖于功用。庄子所说的“寓诸庸”，佛教所说的“行起解灭”就是这样。君子不废弃功用来确立本体，那么推究细微就能有诚；诚确立了功用自然施行；等到功用施行时，左右逢源而都是真实本体。所以知道“知先行后”的说法，是不敢相信的。《说命》说：“不是知道艰难，而是实行困难。”次序井然了。

百物不废弃，所以始终怀着敬畏。对于事物有废弃，苟且安闲而稍作休息，也为此感到欣然；这是求学者的最大害处。人欲暂时清净，天理尚未恢复，截然好像脱去桎梏；那契机可以乘势，而卸担休息的心就起来了，危险啊！始终怀着敬畏，所以愤发；百物不废弃，所以快乐。愤发与快乐交互运行，阴阳的才性各尽，就和谐；和谐然后与道合体。

极深而研几，有为自己和为别人的区别。深，是听不见看不见的实质；几，是隐微的独处。极深而没有间隙，研几而审慎，那么道在自己身上穷尽而忠信确立。忠信确立，那么意志通达而事务成功；这是为别人的效果。求天下的深而极之，迎天下的几而研之，疲敝地为了别人而丧失自己；等到流于下流，想不成为权谋术数的渊薮，是不可能的。

说无我的人，也是在我身上说无我罢了。如果没有我，更谁来说无我呢？在我身上说无我，那是淫逸遁世的言辞可以知道。大抵不是能无我，只是想要释放本性、放纵情感，恣意轻安地出入罢了。否则惰归之气，老还没到而耄耋就来了。公，是命，是理，是成就的本性。我，是大公的

译这是理之所凝聚的。我作为他的儿子，所以侍奉父亲。父子之间尚且如此，何况其他关系呢！所以说：“万物都具备于我。”有“我”并非私心，这是明确的。交替作为宾主，也宴请舜；这是尧的无我。《春秋》记载归还郓、讙、龟阴的田地，自己叙述其功绩；这是孔子的无我。无我，是针对功名、权势、地位而言的，是圣人处理事物的最大作用。如果从居于德行的本体而言无我，那么义理就不能确立，大道就会迷失。

译有性的理，有性的德。所谓性之理，即我本性之理也就是天地万物之理；论其来源，因承天与物，而仁义礼智浑然大公，不容我以私意掺杂。所谓性之德，我既从天禀受而人道确立，以此统摄天道而为首出万物；论其既受，既已在我，只当体认其知能而不妄动，使知、仁、勇的性情功效效法意志作为准则。必须实有我以承受天地万物的归附；若无我，则无所凝聚了。谈论无我的人，斟酌于此而后不盲从言辞以损害大道。

“鱼在浅滩，或潜于深渊”，追逐外物的人不能得到它。所以君子为了完善自己，天下的理也就得到了。

耳目口体互相助长以形成好恶，就淫乱了。沉溺于众人的淫乱习气，舍弃自我而随化，就陷溺了。耳目口体各安其位，节制自然具备，不随习气迁移；欲其所当欲，为其所当为，有过失则能知晓，节制就可见了。“艮其背，不获其身”；背不是身，不在身上获得它。“行其庭，不见其人”；身不是人，不在人身上看见他。能止于其所，是遏制恶的关键。遵循并持守它，安详而合乎节度，耳顺、从欲不逾矩，由此逐渐达成。

自己十九岁而非自己了。天下善人常少，不善人常多；偏颇而淫乱，邪僻而逃避，私欲私意，不出于狭隘而日益更新。喜欢其新异而惊视为非常之美，惊喜移情而遂据为己有之界限；所以说“习与性成”。如果能探求好恶的真实而不被外物迁移，虽不立即复归于礼，也不远了；所以说“为仁由己”。

佛、老的言论，能感动樵夫而警示他。然而樵夫可询问，而佛、老不可询问，为什么呢？“人的祸患，在于喜欢为人师表”；只喜欢为师，则无父无君，都可以不顾恤。樵夫没有为师之心。以樵夫看待佛、老而夺取其为师的说法，可以；片言有采于其为师之说，隐恶而扬善，不可以。隐恶扬善，则只得到其为师的邪说，而不知用其樵夫之质。

不出于狭隘，只是一间罢了。舜与跖的区别，利与善之间也。尽用其视听心思于利害，则狭隘；超于利害，则如日月之明离于重云之中，光明赫然，不可限量。

因得失而有利害；利害生而得失隐，昏也。不昧于利害之始，则动微而吉先见，何必忧虑利害？驰驱于生死之途，孰为羿之彀中乎？

待物感之不交而后欲不妄，待闻见之不杂而后意不私；难矣哉！故为二氏之学者，未有能守之终身者也。推而极之于其意之萌，未有能守之期月者也。

以天下而试吾说，玩人丧德之大者也。尽其才以应天下，发己自尽，循物无违，奚技俩之可试哉？

为因物无心之教者，亦以天下而试吾无心之技俩者也。无所不用其极之谓密。密者，圣人之藏，异端窃之以为诡秘。

气者，理之依也；气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。故天子之齐，日膳大牢，以充气而达诚也。天地之产，皆精微茂美之气所成；人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给；推其所自来，皆天地精微茂美之化。其酝酿变化，初不丧其至善之用。释氏斥之为鼓粥饭气，道家斥之为后天之阴；悍而愚矣。

“先天而天弗违”，人道之功大矣哉！邵子乃反谓之后天。

知见之所自生，非固有；非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻；见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得。人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣。故知见不可不立也，立其诚也。介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于颎者也，悲夫！

尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，相师而道不同；无忌惮之小人，不相师而所行若合符节。道理一而分殊。不学不虑，因意欲而行，则下流同归也。谓东海西海此心此理之同者，吾知其所同矣。

上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知，可乎？

不玩空而丧志，不玩物而骄德，信天地之生而敬之；言性

译能够遵循正道并做到如此的人，太少了。

患病时喜欢寂静，悲哀时喜欢怜悯。喜欢，是阳气的舒展；寂静、怜悯，是阴气的凄惨。阴气胜过阳气并夺取了阳气，所以所喜欢的随之转移到阴气方面；如果不是患病和悲哀，那就是小人了。“帝出乎震”：“震来虩虩，笑言哑哑”；快乐就在其中了。所以说“我没见过刚强的人”。喜好流于阴柔，把呴沫当作仁爱，把空寂当作宁静的人，都是女子和小人的做法。

译“形而下者谓之器”，器就是老子所说的“正因为有了空无，才有车器之用”。君子所珍视的是道，是用真诚去体察万物，难道仅仅是车器之类的东西吗！

没有心志而等待被使用的，只是器物罢了。镜子和秤，都是器物。“君子不器”，如果说圣人的心像镜子那样空明、像秤那样平衡，可以吗？镜子能显现美丑却不能储藏过去，秤能衡量轻重却随着物体而轻重变化；它们本来就没有恒常不变的本性。光明如同太阳，持续发光以照耀四方；平正如同水平，只有心亨通，在险境中行动也不失去诚信。持续，就是恒常；诚信，也是恒常。有恒常之心的人，是圣人功业所蕴藏的根本。

“道如果远离人，就是不仁”，这是张载的话。谁能远离人而称之为道呢？杨朱、墨子、佛家、道家，都谈论人；荒诞地谈论天，其实也是在谈论人，只不过是不仁罢了。人，就是生命；生命，就是存在；存在，就是真诚。礼制彰明而音乐完备，教化修明而本性显现，贯通显见与隐微而没有不融洽的，这就叫做仁。窃取那尚未形成的细微迹象，舍弃融会贯通的典章礼仪，去迎合变化往来的细微契机；这所说的远离人罢了！

“谦逊亨通，君子有善终。”君子仰望大道却未见其全貌，因而爱护他人不忍伤害，所以能有善终。小人想要索取却固守给予，用柔顺谦卑屈从的手段来施行其钩取招致之术，那么开始于谦逊恒常的人，最终会走向用兵征战；谦逊就不能有善终了。谦逊，是仁爱之情无法抑制的表现，但有时会流于忍让，所以要加以警戒。

先经历艰难就会愤懑，后获得成果就会快乐：“地道没有成就”，这是顺应的极致。无论获得与否，无所不顺，其快乐不改变，那么年老将至也不会衰退。现在的学者，是姚江学派（王阳明学派）的门徒。他们急切地期望获得一次顿悟；侥幸获得了他们所追求的，就放纵自己享乐。享乐的流弊，回报以动荡不安、懒惰退归的悲哀；年老未到而昏聩已至，他们能避免吗？

真诚就会显现，显现就会彰明；内在有了成形的形态，规模条理从无到有，然后才能彰明显示给天下。所以虽然视而不见，听而不闻，但作为万物的本体却历历分明。当它成形时，有人说言语道断，还可以理解；如果说心行路绝，可以吗？心行路绝就没有形态；没有形态的，就是不真诚的。不真诚，不是虚妄又是什么？

“命名必定可以说出”，但言语有时无法命名；“说出必定可以实行”，但实行有时不容言语。能够说出命名所不能限制的，那么修辞的真诚就穷尽了；能够实行言语所不能达到的，那么蕴藏密用的功能就完备了。至于实行而没有不能达到的；实行所不能达到的，是天，不是人的事。天的事，实行不能达到而心能领悟；心就止息了。所以尽心就能知天。放纵心志到心行路绝的地步，是舍弃心而向下顺从意念去迁流变化。志、神、气交相竭尽其才，笃实而发出光辉，这叫做尽心。

放置水，而希望中国长久没有水患，那势必不能，只是虚妄罢了，这就是所谓的凿空。谈论本性的人舍弃固有的节文条理，凿出一个无善无恶的区域，认为这是心的归宿，难道不叫做凿空吗？凿空必定不能成功；等到它狂决爆发，舍弃善而趋向恶如同山崩，这是自然的趋势。

心浮游于耳目而遗忘其根本居所，就顺从小体；心不离开其居所而施放光辉于耳目，就顺从大体。虽然顺从大体，不遗忘小体，不同于顺从小体的人遗忘大体。

天不说话，物不说话，它们相互传授，只是以法象相互示现罢了。形声，是物的法象。圣人体会天道以施行教化，所以想要无言。言语，是人的大用，继承天道有力而不同于物的地方。子贡想要穷尽人道，所以说：“您如果不说话，那我们这些学生能传述什么呢？”竖指摇拂、目击道存的人，我不知道了。

子孙，是身体的传承；言行的痕迹，是气的传承；心的升降，是理的传承。这三者各有传承的方式，没有伤害污蚀的，是完整地归还给天。

如果只是魂，那么必定会变化了。魂每天游动而每天都有变化，却想要拘束它的魂使它不变化，这是魏伯阳、张平叔的鄙陋之处，怎么可能呢？魂的游动变化，不仅仅是死。死，只是游动的终结罢了。所以鬼神的事，我与它们交往很多。灾祥险易，善恶通否，每天在天地之间产生的，我常与它们交往，只有身居大位、志在至道的人交往尤其盛大。

“顺从正道吉祥，顺从逆道凶险”没有差错，居于天下最宽广的居所的人，如同看手掌一样清楚，想要快速见到小利的人不能知道罢了。

习气熹然充满于人间，都是我们思齐自省的大用，用大，那么本体不是虚妄就可以知道了。不要用厌恶的心去对待它，那么心就洗涤而蕴藏密用了。“三人行，必有我师”，不是圣人灼知天地充塞无间的道理，不会这样说。

无妄，是灾。灾而无妄，谁说是妄呢？所以孟子说好色好货，对于王业有什么关系。灾尚且不妄，何况灾呢？“真诚，是天的道”，没有变化而不正的，在于存养真诚的人罢了。

“形色，是天性”，所以身体发肤，不敢毁伤，毁伤就是灭性以戕害天了。知道的开始有端绪，志向的开始有定见，行为的开始有立身。根基不深厚，而期望速成，那么必定会被似忠似信似廉洁的人所动摇。仁爱依从姑息，义气依从曲谨，礼制依从便僻，智慧依从纤察。天性之善，

译都能扶持栽培并挽救倾覆；就像事物初蒙昧时，不要只担忧它稚嫩弱小，正应担心急于求成而依附了非同类的事物，那么和暖的风、甘美的雨也会对它造成伤害，所以说“蒙昧时要培养正道”。培养正道的方法，是用学习来积累知识，用提问来辨析事理，用宽厚来安身立命，用仁爱来践行道德，这样就能不依附于流俗的毁誉、异端的神妙变化，不为了期望快速获得而丧失先难后获的原则，所以说“利于抵御寇盗”。

译“默而成之”，这是乐的道理；“不言而信”，这是礼的道理。乐存在于德中，礼存在于行中；而乐用来涵养德，礼用来敦促行，礼、乐、德、行，互为始终。所以君子对于礼乐，不会须臾离开自身。然而，没有实体的准则却崇尚言论和行为，没有乐的意蕴却谈论涵养德性，这显然是异端邪说，可以知道了。

智慧崇高效法天道，天道必然向下施济而光明。礼谦卑效法地道，如果从事王事，那么智慧光大，与天相衡量了。天是一，而人所说的有三：有从它与地相互交感化育生成而言的，有从它清澈晶莹以施予光明于地而言的，有以它空洞无质、与地截然不同而言的。与地截然不同而空洞无质，难道可以用智慧来效法吗？效法它与地交感化育生成者作为智慧，它不脱离礼是肯定的。即使是它清澈晶莹以施予光明于地的，也必定得到地而光明才开始凝聚并显现；不然，就像把灯烛放在辽阔空旷的地方，不仅远处没有依托，即使在咫尺之内，也因为分散而昏暗。那些无所依托而谈论良知的人，我只看到他们在咫尺之内分散而昏暗罢了。

智慧，就是知晓礼的智慧。礼，就是践行那智慧。践行那智慧而礼都符合节度，知晓礼则精微的义理进入神妙之境，日益进于高明而没有穷尽。所以天地交泰而通顺，天地不交而闭塞。因此，提倡良知学说的人，物与我相互排斥，起初和最终相反，心与行相互违背；这是闭塞之道。

“如果立志于仁，就没有恶了。”外物的感应，自己的欲望，各自归于其所，那么都显得顺从而不逾越规矩，有什么恶呢？清楚地看到没有恶，那么推而广之，喜好勇武、喜好财物、喜好美色都可以是善的，没有什么所谓的恶。怀疑恶从哪里产生从而怀疑人性的人，是从恶的角度去推测罢了。立志于仁而没有恶，哪里会有恶产生的根源而另立一个本源呢！

说人性善，是说它没有恶。既然没有恶，那么纯粹只是一善罢了。

有善，是人性的本体；无恶，是人性的作用。

从善的角度去看，看到人性没有恶，那么充实而不混杂的本性就显现了。从无恶的角度去看，那么将看到人性没有善，而充实的本体就堕落了。所以必定要立志于仁，然后才没有恶；确实没有恶，就都是善了。

如果立志于仁，就没有恶；如果立志于不仁，就没有善；这是谈论人性者的疑惑。然而，立志于仁的人，是反求诸己而顺从本源；立志于不仁的人，是追逐外物而顺从末流。体验才能真实地知道。人性是己而非物、是源而非流，这是明显的，怎么能说人性没有善呢！

气质的偏颇，那么善隐藏而不容易发扬、微弱而不能昌盛的情况是有的，但没有混杂恶在其中的。为什么呢？天下本来就没有恶，立志于仁就知道了。

五行没有相互克制的道理；说克制的，是方术家的浅见。五行的神性，不相违背伤害，木的神性是仁，火的神性是礼，土的神性是信，金的神性是义，水的神性是智。充满天地之间，人心是尤其显著的。所以太虚没有虚无，人心没有空无。

得到五行的和气，就能具备各种美德而力量稍弱；得到五行的专气，就不能具备各种美德而力量较健。伯夷、伊尹、柳下惠，不能具备各种美德而也是圣人。五行各自是太极，虽然专一但仍然相互具备，所以推究细微而能有诚意。气质的偏颇，哪里足以成为人性的弊病呢！

“乘六龙以驾驭天道”，位置变化而龙不变化，乘龙的人不变化。“博学而详说之以反约”，那么潜藏、显现、腾跃、飞翔，都从本源汲取供给，怎么会随时间变化而没有坚守呢？这点不审慎，于是无根本的学问，依托于顺应时势观察变化，以逃避刑罚而谋求利益。这种学说迎合人心，而末流不可问津。

天德不可以为首，无非是首；所以“博学而详说之，以反归于约”。“用学习来积累，用提问来辨析，用宽厚来居处，用仁爱来践行”；不固执一端来贯通万端，才能在变化中可行，而龙的德行才完备。

统一这一事物，形而上称为道，形而下称为器，无非是一阴一阳的和合而成。穷尽器，道就在其中了。

圣人所不知道不能做到的，是器；夫妇所共同知道和能做到的，是道。所以穷尽器很难；穷尽器，那么道没有不贯通的。穷尽道用来审察器；智慧达到穷尽器，能力达到践行形体，德行盛大啊！

“一阴一阳叫做道”，不可以说是二。从它合起来看是一；从它分开看，多少随着时位变化，繁杂细密而不可分割，绵延不绝而没有穷尽，天下的数字不足以记载它，参差不齐增减，不知道它的界限。于是看到一阴一阳的说法，就截然分开为二，随之加倍，瓜分缕析，认为都有固定的数不变，将要没有执着了吗！

“继承它的是善”；善就随着多少增减而都适宜了。“成就它的是性”；性就浑然一体，而没有形体的分别了。

用数字来说理，只要不在吉凶成败死生上谈论，就对了。用数字来说吉凶、成败、死生，是比喻义呢？还是比喻利呢？我不知道。

“成章而后通达”；成章，就是不混杂，不昏暗。“言语顾及行为，行为顾及言语”，就不混杂：“明显易懂而易于遵循”，就不昏暗。异端的人，始终倏忽不定，自我补救其弊端而没有恒心，人不能

译抓住它的开头和结尾；去做那些不可能做到的事，却暂且为之解说，终身也不能成就它的篇章，又怎能期望通达呢？

译德行成就却因此骄傲，这就不是真正的德行了；道义广博却因此随同流俗，这就不是真正的道义了。“安泰而不骄傲，和顺而不盲从”，这是君子坚守的原则。“惟精惟一，真诚地执守中道”，这已经是很高的境界了；又补充说“没有根据的话不要听，未经咨询的谋略不要用”，斟酌实行夏、商、周、汉四代的礼乐制度，这已经很盛美了；又补充说“摒弃郑国的靡靡之音，远离奸佞之人”。圣人洗涤心灵、退隐藏身，与百姓共同承担忧患；邪说和奸佞之人，能够改变人的心志，这是百姓共同的忧患，圣人不敢不将其视为忧患。如果狂妄自大，认为道无所不容，儒、释、道三教以及百家学说，可以融合为一炉，这也太肆无忌惮了！

认为井田制、封建制、肉刑不可实行的，是不懂道；认为它们必定可以实行的，是不懂德。在德上勇敢，道就会凝聚；在道上勇敢，道就会成为天下的祸害。德行不勇敢，连穿着粗布宽袍的隐士都会感到恐惧，何况治理天下这样的大事呢？

“想要的就给予并聚集，厌恶的就不施加”；然而普通百姓，急于求成且目光短浅，受习气的影响，看似是公共的好恶，其实并非如此，需要由君子来匡正和完善。如果不是王者兴起，经过一代人的时间使仁政普及，受习气煽动，天下人盲目地共同追求或共同厌恶，就像暴雨横冲直撞，不等水流归入沟壑就一起泛滥；这种迷惑而反复的凶险，难道可以长久吗？因此，存在公共的道理，不存在公共的欲望；所谓的公共欲望，不过是习气的虚妄罢了。如果不在此处加以辨别，那么胡广、谯周、冯道这些人，也是顺应一时的人情，将会被说成是像李贽那样因时顺民；这太残酷了！

性是善的储藏，才是善的运用。运用都依靠本体而获得，但运用不足以穷尽本体；所以才有可能会穷尽，而真诚则没有不能明察的。在才力穷尽时，不废弃真诚，那么本性就得以穷尽了。“多闻却保留疑惑，多见却避开危险”：“有马的人，借给别人骑”；借就是请的意思，是说有马但自己不能驾驭，就请善于驾驭的人来调教练习，不勉强自己去做力所不及的事以侥幸成功。玩味其中的“之”字就可以明白。这都是不委屈真诚来迁就才力。推而广之，就知道穷尽本性的人，不会在真诚上感到穷尽了。

“不屑于教诲，这也是教诲”；教诲的方法自有其所在。不屑于教诲，是默默成就，卷而怀之，以保全天地的正道，使人心还知道有所不知和达不到，这也是扶持世间教化的一种方法。佛教不分智愚、贤不肖，都指使他们见性，所以道变得卑贱；而信奉它的人的罪恶，不可计数；更何况姚枢、许衡自我贬低屈辱呢！

“日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚，即使到了夷狄之地，也不能丢弃”，这是自我尽力的方法。“不能与之交谈时就不说”，这是捍卫道义的正道。“不能与之交谈时却去说”，必定会歪曲道义来迎合对方，怎么能挽回天命并等待后人呢！

外篇描绘太极图，不得已画了一个圆圈罢了，并不是有固定的框架。就像画珠子和画玉环没有区别，但实际上珠子和玉环相差很远。珠子没有中间和边缘的区别，太极虽然虚空但理气充满凝聚，也没有内外虚实的差异。历来解说的人，竟然画成圆圈，把两仪五行围在中间；这是违背常理的。这理气遇到方形就是方形，遇到圆形就是圆形，或大或小，氤氲变化，起初没有固定的形态；不得已用圆形来描绘，只是取它不滞碍的意思。王充说从远处看火，只看到它是圆的；也是这个道理。

太极第二图，东边有《坎》卦，西边有《离》卦，与道家毕月乌、房日兔、龙吞虎髓、虎吸龙精的说法颇为相似，这就是所谓的“互藏其宅”，世人传说周敦颐从陈抟那里得到这个图，我认为陈抟所传的只是这一图，而上下四图，则是周敦颐根据自己的心得增加的，不是陈抟所能达到的。

在前面守着并看着它的正面，在我左边的，就是它的右边；它自己有固定的方位，与我相反。太极图把阴静位在我右边，也就是它的左边；阳动位在我左边，也就是它的右边。起初我不理解，用实物来求证，图有五层，从上到下。现在把这个图头朝北脚朝南，顺着悬挂起来，从下面窥视，那么阳在东阴在西，它们的方位就不会改变了。

“动极而静，静极复动”；所谓的“动极”、“静极”，是说动静在这个太极之中。如果从极致的角度来讲，那么天地间的化育，人事的机微，往来的吉凶，生杀善败，固然有达到极致而后反转的，但难道都是达到极致而后反转的吗？《周易》六十四卦，三十六种体势，有的交错有的综合，快速地相互往复，刚动就静，刚静就动，静中包含动，动中不舍静；善于体察天地化育的人，没有不是这样的。等到动的极致而后静，等到静的极致而后动，其极致唯恐不够深，其反转则厚积而愤怒地报复；那么天地的情状，前面不顾虑其过错，后面狭隘紧迫地索取补偿，天地间日日构陷而没有安宁了。这大概是那些用小人的心思来揣测大道的人吧！

治乱循环，是阴阳动静的机微。现在说乱极而治，还可以说得通；如果说治极而乱，这可以吗？如果乱产生于治的极致，那么尧、舜、禹相继传承，治已经极至了，为什么没有立即回报以永嘉、靖康那样的祸患呢？正当乱世时治世的人出生，治法没有灭亡，于是得到治理；正当治世时乱世的人出生，治法松弛，于是出现混乱。阴阳动静，本来都是如此。阳包含静的德性，所以刚动就静；阴储备动的能量，所以刚静就动。所以说“动静没有开端”。等到极致而后大反转，那么就有开端了。

译邵雍关于“雷从何方起”的疑问，我私下怀疑这不是邵雍的话。雷声传播的范围不过百里内外罢了。假如这地方听到雷声从震方（东方）响起，那么更在东边的人，就会听到雷声从兑方（西方）响起了。难道有固定的方位可以推测吗？

译筮法通过归奇来记录奇偶，不过是简便的方法罢了。《易经》说“将归奇归入扐数以象征闰月”；历法中有闰月，是变通之法而非固定之法，归奇也是变通之法。归奇有十三、十七、二十一、二十五，这些数字在法象上都没有恰当的对应，必定要经过揲蓍才能确定！过揲所得的三十六，是九；三十二，是八；二十八，是七；二十四，是六。七、八、九、六，上生下生，四象就完备了。舍弃这些而用归奇来记录数字，我是不知道的。老阴的归奇是二十五，数字最多；老阳的归奇是十三，数字最少。难道阴乐于施予而有余，阳吝啬给予而不足吗？至于把四当作奇数，九当作偶数，尤其不需要仔细推求就知道是不对的。

纯乾，是老阳的卦象；六个爻位都是阳爻，用天道参合，用地道两分，每爻的数是六，六乘以六，就是三十六。纯坤，是老阴的卦象；六个爻位都是阴爻，用阳爻来比拟，三分之中缺其一，左右各得二为四，六乘以四，就是二十四。阳爻的一画为一，为三，阴爻的两画含二阳，再加上中间的一为三，为六；阴爻的两画是阳爻的三分之二，是六的四分之三。阳实有余，阴虚不足；象和数都是如此。所以记录筮法的奇偶，必定要以过揲数为正。

黄钟律管的九九八十一，自古以来传承，没有改变过。福建人李文利，窃取《吕氏春秋》中不合常理的说法，提出三寸九分的言论，而近代人极力称赞他，真是迷惑了。所谓吹律，不是取律管来吹奏；而是以律作为长短、厚薄、大小的标准，依据它制作箫管笙竽来吹奏。而且不只是吹奏，金、石、土、革、木等搏拊戛击的声音，形制的厚薄长短、轻重大小，丝弦的多寡，一律都符合律的标准；说“吹”，是统称罢了。李文利的愚昧，认为管长声音就清越，管短声音就浑浊，黄钟以宏大作为诸律的君主，所以它的管必定短；于是长的用大秤称，短的用小秤称。长大则浊，短小则清，这是显而易见的；他只是昏昧而不察罢了。现在俗世有所谓的管子、刺八、琐拿、画角，长短清浊都具备，李文利即使口才再好，他能分辨这些吗？至于洞箫长而声音清越，是因为它狭窄的缘故。假如黄钟长三寸九分，那么周长也是三寸九分，直径一寸三分，比诸律都狭窄，声音必定非常清细。况且律管，没有旁侧的孔窍，笨重而不舒展，本来就不能发出声响，又从哪里去测量它的清浊呢？而且假如黄钟的竹管长三寸九分，那么黄钟的丝弦也是三十九根，金石的形制都必定极其短小轻薄，革类乐器的腔体必定很小；声音的细微，不问就知道。然而黄钟，是统领众声作为君主的。小不能统领大，薄不能统领厚，短不能统领长；这是确定的道理。现在想用极其小薄短轻的东西进入众乐而统领它们，它会被其余的律所压制，而且不能自我宣发，又凭什么统领它们呢？所以应钟的律，是极其短的，用它作为宫音，就必须用黄钟变宫的一半，而不敢再用黄钟；是畏惧它逼迫。假如它是三寸九分，那么诸律可以役使它而不必担心它逼迫，为什么说诸律不敢役使它呢？况且天下的数字，减少是有极限的，而增加是没有极限的。减少而不止，那么视觉不成形，听觉不成声，人没有使用它的了。所以立足于长大重厚来制定不逾越的节制，逐渐减少，是可以的；直到不可再减少为止。假如立足于短小轻薄来制定节制而逐渐增加，那么增加就没有止境；而形体越发显著，声音越发宣发，又从哪里去限制它呢？所以古代的圣人，极尽长大厚重的数字，到黄钟为止；设定不可增加，以制止其淫乱。由此逐渐递减，到应钟的变宫四寸六分七毫四丝三忽一初四秒为止；又有的用其一半，到无射的二寸四分四厘二毫四丝为止。低于这个限度，金属薄而破裂，竹管短而喑哑，丝弦弱而脆断，革类小而不能承受槌击；虽然有想要再减少的，也没有办法再减少了。假如从三寸九分逐渐增加，即使达到无穷无尽的长大厚重，也不能再停止了。《乐记》说，音乐主于充盈，充盈而返回。黄钟，是充盈；它减损而成为十一律，是返回。舍弃经典而顺从《吕氏春秋》，偏颇的言论，哪里值得与它讨论是非呢！

太极图，是用形象来彰显天地的化育。《易经》说“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十”；是用数字来记录天地的化育。可以说出来的，都是化育。天地的本体，形象无不具备，数字没有限量，不可以揣测议论的；天一不是单独，九也不是众多，地二不是稀少，十也不是深奥。前代儒者谈论《洪范》五行的次序，说水最细微，土最显著；这还是测度的言论罢了。聚集就称为少，分散就称为多。一，是最聚集的；十，是最分散的。气最聚集而生水，次聚集而生火，水和金又次之。土，是最分散的，所以块然迟钝地处于下方，而没有锐利前往、旁行、坚固、津润的作用；数字极其分散，而化育也渐渐趋向于情欲的归宿了。九聚集，就是一；十聚集，就是二。天地的数字，不过是聚散罢了，其实是一样的。

“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从

译“革作辛，稼穑作甘。”这里的“作”字，是“用”的意思。五味形成于五行的发用之中，并非五行本身固有这些味道。拿着水、火、木、金、土去寻求味道，金属哪里曾经辛辣？泥土哪里曾经甘甜？木兼具五味，难道仅仅是酸吗？种植并收获庄稼，这是土的作用；至于庄稼本身，则属于木。用木的甘甜来谈论土，由此可知其发挥作用的道理了。仅仅用海水制成盐、煮焦变成苦来验证，也是那种过于遥远而恐怕拘泥的说法；更何况说两木相摩擦则牙齿发酸，金属伤害肌肤则感到辛痛。在舌头上寻求味道而得不到，却去耳朵里听，又去皮肤肌肉上求，这难道不是荒诞吗！

译天地的本性是不变的，而天地的化育却日日更新。今天的风雷，不是昨天的风雷，由此可知今天的日月，也不是昨天的日月。风与气相同，雷与声相同，月与魄相同，日与明相同；它们本质是一体的。由此也可以推知今天的躯体，不是昨天的躯体。视听功能相同，触觉感知相同；这都是因为凭借那不变的本性，将同类聚集，使化育相符合。那屈曲而消亡的，就是鬼；伸展而生长的，就是神。神则生，鬼则死。消亡得快而生长来不及接续，就会夭折而死。固守旧有的形体而不能日日更新，虽然还没有消亡，也会枯槁而死。不能等到消亡完全结束就已经死了，那么未消亡的部分就会枯槁。所以说“日日更新叫做盛德”，难道只有庄子藏舟的说法才是正确的吗！

已经消亡的，都是鬼；将要生长的，都是神。那么从我有生命到现在，我在天地之间成为鬼的部分已经很多了。已经消亡的已经是鬼了，将要生长的本来就是神；那么我今天虽然没有明天的我，但能拥有明天的我，也就为期不远了。从化育的角度来说，这也和父母未生我之前是一样的。充满天地之间的，氤氲化育醇厚，都是我的本来面目。那细微的征兆，是气；那精神，是理。佛教徒擦肩而过却对此一无所知，反而在暗中摸索，真是愚蠢啊！

化育得快，消亡也就快；化育得慢，那么按时消亡的也就按时生长。所以仓公称治疗洞泄下利的药为火齐。五行之中，只有火的化育最快。大黄、黄芩、黄连、栀子、黄檗之类，都是火齐，能迅速引导水谷的滋养、膏液的润泽而化育它们；医书说它们性寒，是不对的。火借助火的力量迅速去除，那么脏腑之间，有余的部分被清除而舒适，不足的部分空虚而寒冷，于是因此称它们为寒。可以说它们的作用像寒，不能说它们的本性是寒。唉！不了解本性的人不把作用当作本性，太少了。天地赋予万物，有本性、有材质、有作用；有的顺从本性而达成，有的逆反本性而成就，有的曲折而完成。牛用来耕田，马用来骑乘，这是材质。地黄、巴戟天用来补益，栀子、黄檗、黄芩、黄连用来泻火，这是作用。牛不会因为不能耕田、马不会因为不能骑乘而失去心理的安宁。地黄、巴戟天的黑色而润泽，是承受于水；栀子、黄檗、黄芩、黄连的红色而干燥，是承受于火。却都说它们的本性本来如此，哪里是了解本性的人呢！

药物和食物不会长久停留在人的脏腑中，化育慢则有益，化育快则有害。火郁结而有剩余的部分如果不消亡，就需要损害。损害，不仅仅是它自身化育快不能滋养，而且会引导与之同类的事物一起快速去除。所以栀子、黄檗用它们的火引导火而快速去除，半夏、南星用它们的滑液引导体内的液而快速去除。说栀子、黄檗凉，半夏、南星燥，就像说贪官使国家贫困，却说贪官贫困一样。

《内经》说：“寒邪侵袭人体，巨阳经首先受到它。”方术之士不明白这个道理，说膀胱作为腑器很薄，寒邪容易侵入。那厚实的丝绵絮用来抵御穿着者的寒冷，难道是丝绵絮自己抵御寒冷吗？膀胱内部空虚，将谁来抵御呢？脏腑的位置，肺最居上，膀胱最居下。肺快捷地通向咽喉，膀胱快捷地通向阴窍。凉气从上进入，肺首先受到它；寒气从下产生，膀胱首先受到它。所以感受凉气而鼻塞咳嗽必定中于手太阴经，感受寒气而发热必定中于足太阳经。《姤》卦的第二爻之所以说“包有鱼”，《夬》卦的第五爻之所以说“苋陆夬夬”，也是这个道理。所以力量不足以抵御邪气的人，不如远离邪气。

《易经》说“先于天而动天不违背，后于天而动而奉行天时”；这是就圣人的德业而言，不是说天有先后。天纯粹统一而没有间断，不因为事物的已生未生而有区别，哪里有什么先后呢？先天后天的说法，始于道家；把天地生物的气称为先天，把水火土谷的滋养所生的气称为后天，所以有“后天气接先天气”的说法。这只是微不足道的养生琐碎议论罢了，它的说法有时也窃取《易经》的卦象来附会。而邵雍在《易经》上也遵循它，而有先天后天的辨析，虽然与魏伯阳、徐氏、吕洞宾、张伯端等道士谈论气的说法不同，但把天地的自然称为先天，事物的流行称为后天，则是暗中使用了它的说法。伏羲画卦，就是为了占卜之用，吉凶大业，都由此产生；文王也是遵循而使用它罢了。难道伏羲不参与人的谋划，而文王略知天道却不体察吗？邵雍的学问，详细于谈论自然的运数，而简略于人事的调和；其末流的弊端，竟然成为方士射覆的资本。追究其根源，则是“先天”二字开启的。胡文定说：“伏羲氏，是后天的人。”一句话就可以破除千秋的妄说了。

《河图》出现，圣人效法它来画八卦。效法，是效法它的形象。上下，是《乾》、《坤》。一、五、七，是《乾》。六、十、二，是《坤》。《乾》尽于极南而不到极北，《坤》生于极北而不达极南；《乾》都在上而《坤》都在下。所以说“天地定位”，上下奠定。左、右，是《坎》、《离》。八、三、十，是《坎》，位在右而不到左。九、四、五，是《离》，位在左而不到右。中五与十互相包含，以静止而不相逾越，所以说“水火不相射”。

译一、三、二，是《兑》卦。二、四、一，是《艮》卦。一和二互相作用，参合三和四从而形成《艮》和《兑》，所以说“山泽通气”。《兑》卦由二生成，所以位于东南方。《艮》卦由二完成，所以位于西南方。《艮》和《兑》在中间，是少阳少阴处于内部，而它们的数达到了少的极致，少就是少。九、六、八，是《震》卦。八、七、九，是《巽》卦。八和九互相作用，参合六和七从而形成《震》和《巽》。《震》卦从西到北再到东，《巽》卦从东到南再到西，有相互追逐的意象，所以说“雷风相薄”。《震》卦由八完成，所以位于东北方。《巽》卦由九完成，所以位于西南方。《震》和《巽》在外部，是老阳老阴处于外部，而它们的数达到了多的极致，多就是长。朱子说：“分析四方的合数来确立《乾》、《坤》、《坎》、《离》，填补四隅的空缺来确立《兑》、《巽》、《震》、《艮》。”说的也是这个意思吧！

译《河图》明确排列了八卦的卦象，却与《洪范》不相符合；《洛书》顺次排布了九类的次序，其解说见于《尚书稗疏》，却与《易经》不相类似。刘牧依托陈抟的说法而将二者颠倒，其荒谬显而易见。刘牧把《洛书》当作《河图》，他的意思是认为《河图》代表先天之理，《洛书》代表后天之事；而道家所说的“东三南二还成五，北一西方四共之”，正是运用《洛书》的卦象，却因忌讳后天之名，因而将其改为《河图》以标榜自己的先天之说。这种狂妄愚昧真是不可救药啊！

历法家的说法是，天向左旋转，太阳、月亮和五星向右旋转，这是因为天体被天所带动，人们看到的只是它们向左运行的表象。天与太阳每天向左运行一周，太阳每天向右运行一度，月亮每天向右运行十三度又十九分度之七。五星的运行速度，金星和水星最快，一年完成一个小周期；火星次之，两年完成一个周期；木星再次之，十二年完成一个周期，所以称为岁星；土星最慢，二十八年才完成一个周期。而儒家的说法否定这种观点，认为历法家之所以用向右旋转来计算，只是为了简便而逆推罢了。太阳属阳，月亮属阴，阴的运行不应该超过阳，太阳、月亮和五星都应该向左旋转。天每天运行一周多一度，这是天行健的表现。太阳每天运行一周天，比天少一度。月亮每天运行三百五十二度十九分度之十六又七十五秒，秒母为一百，比天少十三度十九分度之七。这种说法始于张载，而朱熹赞同它。至于七曜的运行，有的随天向左运行，显得落后；有的迎天向右运行，显得超前；从下方观察，是无法分辨的。张载根据道理来论述，抬高太阳而压制月亮，起初并没有卦象可以作为依据，只有阳刚健、阴柔弱的道理罢了。然而道理源自于天，在天上的就是道理，不能拿着人的道理去强行让天顺从。道理统一而作用不齐，阳刚应该快速，阴柔应该缓慢，这也只是道理的一个方面罢了。如果说凡是必然的道理，都要用来统一那些不齐的作用，又怎么可以呢？况且用道理来推求太阳和月亮，那么也应该用道理来推求五星。如果太阳和月亮随天向左，那么五星也应该向左。现在用向右旋转来说，那么没有比金星和水星更快的，也没有比土星更慢的。如果用向左旋转来说，那么土星每天运行一周又超过一周天二十八分度之二十七。说天行健而超过，土星也行健而超过吗？这样一来，七曜的运行中，土星最快，木星次之，火星再次之，金星、水星和太阳又次之，运行缓慢的只有月亮而已。金星、水星与太阳并驾齐驱，而火星、木星、土星都超过了太阳；这对于太阳运行最快、太阳健行的说法，又怎么解释呢？太阳是丈夫，月亮是妻子，妻子谦让丈夫是可以的。太阳和月亮是父母，五星是子女，子女跑得比父母还快，这又哪里合乎情理呢？阴气形成形体，凝重而不敏捷的，没有比土更甚的了。土最敏捷而月亮最迟钝，这又依据什么呢？所以用道理来谈论天，没有不陷入困境的。暂且不论，仅用道理来说：太阳是火的精华，月亮是水的精华。三峡的流水，早晚行进千里；燎原的大火，整天也不超过一舍的距离。五行的次序，水微弱而火显著，土尤其显著。微弱的轻快，显著的重缓，土越显著就越迟钝。况且水有实体，火无实体，太阳和月亮并非有意运行，本来不自行，而是由大气推动的。有实体的容易推动，无实体的难以推动；难易的区别，快慢由此产生。阳火喜欢舒缓，阴水愤怒决堤；阴不一定比阳迟钝，这是明显的。然而这只是暂且从道理上说来反驳阳快阴慢的论点罢了。至于天不能用道理来推求，在天上的就是道理，所以五星的快慢，以水、金、火、木、土为次序，不必与五行的次序相合。况且木星以十二年运行一周，每年经过一次，所以称为岁星。如果让它向左旋转，那么也是一天运行一周天，就没有“岁”的含义可取了。用心取理，执理论天，不如遵循既定的法则来得恰当。

说太阳运行应当敏捷，月亮运行应当迟钝；东西方向的度数既然如此，南北方向的道路为什么偏偏不是这样呢？于是太阳的出发和收敛，黄道一年完成一个周期，从冬至到夏至，一百八十二天六千二百一十二分半，才经过四十七度八千六十分。这是《授时历》的方法。至于月亮的出发和收敛，二十七天二千一百二十二分二十四秒，向南超出黄道之南，向北超出黄道之北，五度十七分有余；大概不到一年的时间，十一日四千五百三十二分有余而已。十三天经过天了，它从最北到最南，才十三天六千六十一分一十二秒，就已经超过了太阳一百八十二天六千二百一十二分半所经过的道路；这就是太阴南北运行的速度比太阳快十三倍三十六分八十七秒半。南北方向的出发和收敛，月亮比太阳快，已经毫无疑问；而唯独在东西方向的运行上，一定要委屈地辩解，以抬高太阳而压制月亮，这大概是不知道变通啊！

望远镜实测的方法，月亮位置最低，金星、水星次之，太阳再次之，火星再次之，木星再次之，土星位置最高。大凡运行的物体，必定有所凭借；凭借实体就快，凭借虚空就慢。气逐渐升高，就逐渐更加清微，而凭借它运行的物体，也逐渐无力。所以靠近下方的运行速度快，高处的逐渐缓慢。月亮二十七天三十一刻新法大略。而一周，土星二十九年一百零五天有余亦新

译法则大致相同。而天体一周，确实有其内在规律，表现为向右旋转，这是毫无疑问的。西洋历法家既然能够测量出日月五星距离的实际情况，却又暗中采用张载左旋的理论，将两者混杂在一起立论。大概西方夷人所值得采纳的，只有测量远近这一种方法，其余的都是剽窃中国遗留下来的皮毛，而没有可以遵循的普遍道理。

译古代分封诸侯的人，有确定的土地疆界，却没有固定的爵位等级。宋国国君是公爵，秦国国君是伯爵；但微仲、秦仲却以字相称，这说明这两位国君的爵位只相当于大夫。齐国国君是侯爵，但丁公却被称为公；在周朝制度刚刚确立的时候，应当没有僭越谥号的情况，那么他曾经晋升爵位成为公爵了。《春秋》对诸侯的尊卑升降，是遵循周朝的道统，不像《纲目》中“莽大夫”那样是独创的笔法。

如果国君奉行苟且简略而采用夷狄的礼仪，该国的风俗尚未改变，那么就贬斥其国君，而不贬斥其国家；所以滕国、杞国的国君称子，但国家不以爵位称号来称呼。如果该国的政治教化风俗被夷狄同化，但国君没有降低礼仪规格，那么就贬斥其国家，而不贬斥其国君；所以秦国不贬低其伯爵爵位，而直接用国号来称呼。吴、楚、越三国则两者都贬斥，用尽了夷狄的言辞，因为它们的礼仪败坏且风俗恶劣。

《未济》卦是阳气的终结；《归妹》卦是阴气的穷尽。依据这两个卦，中间四个用爻，都失去了它们的位置；而《未济》卦初爻为阴、上爻为阳，《归妹》卦初爻为阳、上爻为阴。上爻，是终结穷尽的位置；离开初爻就不能生长，到达上爻就无处可去了。《周易》以《未济》卦作为终结，京房所传的卦变以《归妹》卦作为终结；大概取意于此。然而从循环的道理来说：阳气终结后又以阳气接续，这是变化之所以不息的原因；阴气穷尽后又以阳气接续，那么阴气的断绝就太遥远了。所以《未济》卦可以再次生起《乾》卦，而《归妹》卦不能。这就是《周易》之所以不能与京房的理论相提并论的原因。

京房的八宫六十四卦，整齐对应，倍数分明。邵雍所传的《先天方图》，蔡沈的《九九数图》都是这样。总之，天地间没有如此整齐的事物，只有人为制作的，才会这样。圆形可以用圆规画，方形可以用矩尺画，都是人为的巧妙，自然生成的事物，没有这样的。《易经》说：“周流于六虚，不能成为固定的准则。”如果可以作为固定的准则，那么形状在视觉上就会穷尽，声音在听觉上就会穷尽，这样就无法体现万物而不遗漏了。只有圣人才能穷尽神妙以知晓变化。

只有《易经》兼用十种数字，并参差错落地使用它们：太极，是一。奇偶，是二。三画而成小成，是三。揲蓍以四，是四。大衍之数五十，是五。六位，是六。其用四十有九，是七。八卦，是八。《乾》、《坤》的策数三百六十，是九。十虽然不用，但一就是十。不偏倚于某一个数字而没有不用的，以此来规范天地而不过分。《太玄》用三，《皇极经世》用四，《潜虚》用五，《洪范》皇极用九；固然不能说三、四、五、九不是天地之数，但只用其中一个，废弃其余，导致确定的太过，废弃的不及，难怪它们偶尔吻合却大多失误。

《皇极经世》的要旨，完全在于朱熹“破作两片”的话，意思是天下没有不相对待的事物。然而阴阳与刚柔，太与少，难道是相对待的吗？阴阳，是气；刚柔，是质。有这种气就形成这种质，有这种质就具备这种气；它们可以分割吗？分割的话，质就成了死形，而气就成了游气。少就是太的幼稚，太就是少的衰老；将一个人的生命，老和少称为两个人吗？从幼稚到衰老，逐渐迁移而没有分割的界限，将以哪一天作为少的终结和老的开始呢？所以两片四片的说法，只是猜测比拟，不是自然的道理。

《乾》、《坤》的策数三百六十，相当于周期的数目，没有把气盈朔虚纳入其中，也只是说个大概罢了。当，是仿佛的意思，就像说一万一千五百二十相当于万物的数目，并非万物的数目恰好如此而没有余缺。既然这样，那么数目就不是固定的，固然不能把它当作固定的母数来进行相乘相积。《经世》将数目乘以十二，又乘以三十，只是根据一年的月数、一月的日数作为母数。月份有闰月，日子有气盈朔虚，都被割弃了。母数不真实，那么累积的误差必然很大。从四千三百二十推演到《坤》数的极深极奥，其误差以十万计。这是市侩收七去三的算法，却用来限制天地积微成著的化育，这值得相信吗？

京房的卦气说确立后，后来谈论理数的人全都沿袭它。邵雍的《先天圆图》，蔡沈的《九九圆图》，都是这种术数；扬雄的《太玄》也不过如此。用卦气来推演历法，尚且粗疏而不审慎，何况想要推演物理呢？《参同契》也使用卦气，而精通此术的人，还有活子时、活冬至的说法，明白历法配合并不紧密。为什么各位先生要墨守成规呢？邵雍根据“数往者顺，知来者逆”的说法来确定卦序，然而从他自己的圆图来看，从《复》卦起于午中到《坤》卦为子半，都是左旋顺行，从来没有所谓的逆。蔡沈将八十一分为八节，每节得十，而冬至独得十一，这也与《太玄》勉强设立《踦》《赢》两个赞相同，都是无可奈何而暂时安置的做法。

宋朝熙宁年间有个叫郑夬的人，著书谈论《易》变说：“《坤》一变生出《复》，得到一个阳爻；二变生出《临》，得到两个阳爻；三变生出《泰》，得到四个阳爻；四变生出《大壮》，得到八个阳爻；五变生出《夬》，得到十六个阳爻；六变生出《归妹》，这

译“当云生《渐》”是传抄时的错误。得到三十二个阳爻。《乾》卦一变产生《姤》卦，得到一个阴爻；二变产生《遁》卦，得到两个阴爻；三变产生《否》卦，得到四个阴爻；四变产生《观》卦，得到八个阴爻；五变产生《剥》卦，得到十六个阴爻；六变产生《归妹》卦，得到三十二个阴爻。当时有个叫秦玠的人，附会并极力称赞这种说法，认为它泄露了天地的秘密，因而受到鬼神的谴责。在成化、弘治年间，通判桑悦以这种说法为神秘而加以传播。这些都是所谓管中窥天的人罢了。其中所说的二、四、八、十六、三十二，是指所形成的卦象。一阳卦就是《复》卦，一阴卦就是《姤》卦，“得”是指已经得到。二阳卦是《复》卦、《师》卦。二阴卦是《姤》卦、《同人》卦。四阳卦是《复》卦、《师》卦、《临》卦、《升》卦。四阴卦是《姤》卦、《同人》卦、《遁》卦、《无妄》卦。依次向上变化，上下推移，那么三十二卦各自形成，从而完备了六十四卦。这种说法也是卦气说的支流罢了，哪里能穷尽天地的秘密，而秦玠和桑悦竟然如此大言不惭呢？三十二个阴卦，三十二个阳卦，又正是邵雍“一破两片”的宗旨；然而秦玠又说“这是西都邵雍所不知道的”，这不是诬蔑吗！夬又说道：“《乾》、《坤》是大父母；《复》、《姤》是小父母。”那么邵雍也曾说过这样的话了。父母有两个，这就是有两个根本了。把《复》、《姤》当作小父母，是从它们交合的角度来说的，这是道家最浅陋的说法。况且把一阳施于阴中称为父，似乎还说得过去；把一阴入于阳中称为母，这违背了施受、翕辟、多寡的道理，难道不荒谬吗！所以《易经》说：“《复》卦体现了天地的心意。”天施地生，父母的道理，都在《复》卦中体现出来。一阳是父，五阴是母。《姤》卦是肃杀的开始，哪里配得上做万物之母呢？所以《姤》卦的《彖传》说“不宜娶女”，初六爻辞说“瘦弱的母猪徘徊不前”，它不足以担当母仪是显而易见的。

译水生木，是一生三；那么老子一生二的说法就不成立了。木生火，是三生二；那么老子二生三的说法就不成立了。火生土，是二生五；土生金，是五生四；那么邵雍二生四的说法就不成立了。金生水，是四生一；那么邵雍四生八的说法就不成立了。天地的化育，是交替地增减损益来调节生命的升降，律吕（音律）效法它，只是微有变通，总之不是从聚集到散开从而趋向多而不可卷曲，也不是从散开到聚集从而趋向少而不可舒展。

五行生克的学说，只是说气的变通、性的互相成就罢了，并不是生者真的像父母，克者真的像仇敌。克，就是能，就是制；能效用于对方，制约而成就它。术数家把克我的称为官，把我克的称为妻，还不至于失去这个主旨。医家拘泥于这种说法，于是认为脾强就会妨碍肾，肾强就会妨碍心，心强就会妨碍肺，肺强就会妨碍肝，肝强就会妨碍脾；难道人的脏腑每天在胸中结怨，得势就骄横，随即互相欺凌掠夺吗？悬置必定争斗的态势，而泻彼来补此，这几乎就是元气的贼寇了！

用刀刃砍伐树木来证明金克木；那么水浸火焚，不也应当毁坏树木吗？用草树的根侵蚀泥土来证明木克土；那么凡是生长在其中的，都是伤害它的吗？泥土滋养草树，就像哺乳孩子一样；孩子哺乳母亲，难道是刑罚母亲吗？用堤坝阻挡水流来证明土克水；那么鲧顺应了五行的本性，为什么说他是“扰乱”呢？泥土壅塞水流，水必定决口；泥土劣于水是很明显的。用水灭火来证明水克火；然而火也能烘干水，并不是水一定胜过火。况且火进入水中成为热水，彼此相互包含而本来不相妨害。用冶炼中的熔化来证明火克金；却不知火烤金流，流完之后本来没有损伤，本来不像土埋水浸那样能腐蚀金。凡是这种说法，都成了戏论，不是探究事物道理的人所应当相信的，所以说：克，就是能；把能施加于对方而互相成就。天地的化育，它的消长，不可以形迹的增减成毁来推测。有使之生长却反而使之消亡的，有使之消亡却反而使之生长的，没有固定不变的常规而藏用深密。因此化育没有恩怨，而天地不忧虑，怎么能用攻取的情态来推测它呢！

水的形体最细微，而它的利害最大，总之它所造成的利，就是它所造成的害。我曾经说不贪图水的利，就不受水的害；利用黄河漕运的，是把寇敌引进庭院而资助他的刀刃来杀鸡。我们家乡大司马刘舜咨先生所著的《河议》，说得娓娓动听。然而天子建都燕地，漕运必定依赖黄河。简而言之，燕地本来不可以作为天子的都城；没有粮食而把性命悬系于遥远的漕运，又因此加重黄河的祸患，难道是仁且智的人所选择的居处吗！

把建都燕地作为天子自守边疆，尤其荒谬。难道没听说过孤注一掷的说法吗？西周扼守西陲而北狄日益逼近，东迁以后，把那里委给秦国还有余。越是靠近它，觊觎之心就越强烈，羡慕而嫉妒。羡慕嫉妒动于寇敌之心，而孤注一掷的态势又形成，不也很危险吗！天子所依靠来威服四夷的，最高是用道，其次是用谋略，没听说过依靠一身两臂之力的。白白率领六军而盼望万里之外的哺养，导致黄河成为兖州、徐州的忧患，如果不是金源、蒙古习惯居住在苦寒之地，为什么要留恋这里呢？

“在郊外祭祀天，在社坛祭祀地”，礼制有明文规定；古代没有把地与天等同而在郊外祭祀的礼仪。天的德行是德，地的德行是养；德用来确立本性，养用来适应情欲。所以人都由地来养育，而不敢把地与天等同，重视德而轻视养，崇尚本性而贬抑情欲。人本性相同，物各自有养育，所以没有可以分割的天而有可以分割的地。天主管气，浑然一气而没有边界。地主管形，居住在它的土壤，食用它的草木，那地方的人，就是那地方的人。因此只有天子统辖天下然后祭祀天。至于地，那么天子立社，诸侯立社，大夫以至庶人各自设立社坛，没有不可以祭祀的。没有不可以祭祀的，而天子又何必在郊外祭祀呢？天子、诸侯为自己立社，又为百姓立社。为自己立社的，与百姓自己的社坛没有不同。为百姓立社，天子只祭祀其京畿内的社坛而不涉及诸侯国，诸侯祭祀其国中的社坛而不涉及境外；这是分土的意义，本性统摄万物而养育各有方法。地主管形，形有广狭而祭祀随之，形有高低大小而等级随之；所以五岳四渎，等级高于社坛。现在却创立皇地祇至尊的等级，而岳渎从祀；那么不知道所谓地祇的是什么，难道概括九州而统辖这一个神吗？山泽形状不同，燥湿性质不同，坟埴土壤不同，垆黎土壤不同，草谷产物不同，人物质地不同，那么它们的神也不同了，而强行概括为一个；这是所谓皇地之名的，欺骗也太严重了！《周礼》夏至在方泽合乐的说法，是练习社稷山川祭祀的乐舞罢了，不是说祭祀。后世不察性情德养的差别，形气分合的道理，阴阳高低的区别，在北郊把地与天等同，下伐上，臣干君，混乱从此产生。于是纷纷议论分合，不更加荒谬了吗！

继父的丧服，不知道它的意义出自哪里。继父，是跟随母亲而亲近的人罢了。跟随母亲而亲近的人，没有比外祖父母更亲近的，他们的丧服，只是小功而已。而同居继

译父亲去世服丧一年，为何唯独对母亲后来的丈夫也服丧一年呢？即使为他营造寝庙、修治祭祀，也不过是朋友间互通财物的等级。营造寝庙、修治祭祀，是靠财力来完成的。古时母亲去世服丧一年，母亲的后来丈夫也服丧一年，随从服丧的人看待所跟随的对象而不减杀；这大概是将他等同于尊重的父亲以及尊重的继母的礼制吧？那也就是禽兽夷狄的做法了。谁确立了继父的名分，因而制定了继父的丧服？父亲是可以继承的吗？同母异父的兄弟姊妹，比照堂兄弟而服小功，也是乡野粗鄙的做法。对于母亲的后来丈夫、同母异父的兄弟姊妹，按照朋友都在他国的丧服来服丧，袒露左臂、免冠以示哀悼就可以了。

译服丧的等级，是跟随所从属的人来确定的，不因为与自己关系亲近就加重服丧，也不因为与自己有嫌疑就停止服丧。兄弟是同一身体的至亲，跟随兄弟，而为兄弟的妻子服丧，难道不可以吗？如果因为“嫂叔不通问”的礼制而产生疑虑，这不过是嫌疑的界限，君臣、男女的道理是一样的。没有出仕的人跟随父亲而为父亲的君主服丧，不因为自己不是臣子、不见君主这一理由而产生疑虑并停止服丧。这是因为所从属的人，是义理中重要的部分；嫌疑，是义理中次要的部分。活着的时候，不做臣子就不见君主，嫂叔不通问，是为了厚植君臣、男女的区别。去世之后，跟随父亲和兄弟而为他们的君主、妻子服丧，是为了巩固尊长和亲人的情谊，这两者并行而不相违背。男子跟随兄弟而为兄弟的妻子服丧，妇人跟随丈夫而为丈夫的兄弟服丧。现在礼制中有比古代更好的地方，这类情况就是。

关于明堂的说法，制度纷繁复杂，大致都出自汉代；新垣平、公玉带这些人，神化这些说法并加以附会增益罢了。《礼记·明堂位》没有提到十二室、五室的制度，却有应门的记载；那么它也就是天子的庙堂罢了。所以孟子说：“明堂，是王者的殿堂。”《孝经》说“在明堂祭祀文王，以配享上帝”；所谓配享上帝，是说用天子的礼仪祭祀他，成就他配享上天的功业。后世增大了祭品，用人道的事奉上天；又把天和帝分为二，附会谶纬的诬妄之说，荒诞怪异极了。《月令》中用青阳、明堂、总章、玄堂等名称，随着月份居住其中来听政，琐碎烦冗，模仿天道却失去了伦理。不知道吕不韦是从哪个偏狭的儒生那里传下来的，开启了后世纷繁的议论，竟然想要建造一种曲折房间、斜门的屋子，几乎让匠石无处施展他的结构技艺。宋代各位先生议论复古很多，却没有涉及明堂，确实是因为它不合典制而徒增烦扰。

《月令》把土放在季夏，这是因为不通晓相克者相成的道理，怀疑火和金不相见，就用土来介绍它们，而且因为四季没有放置土的位置，不得已而用季夏来充当罢了。它说律吕中黄钟的宫音，既然不能使有十三律，那么即使立了宫的名号，还是黄钟。这将使得林钟不能完全对应一个月，在义理上尤为粗疏。这种说法既然不足以成立，历法家又从而改变它，割取每季十八日作为土王，更是虚设界限而没有实际。五行的运行，在天地之间不停息，哪里有分时掌权的道理？一定要用温凉晴雨的大致情况来说，那么《素问》六气的次序，用六十日对应一气，分为风寒燥湿阳火阴火的区别，考察气应的情况，确实有可验证的，比每行七十二日的说法好多了。而且天地的化育，因为不齐而奇妙，也因为不齐而均衡。时节自然是四，五行自然是五，何必截断鹤的长腿、补接鸭的短腿，一定要让它们走同一条路呢！《易经》称元亨利贞配木火金土，而水不参与，贞，是七德，不是水德。详见《周易外传》。那么四季的对应，即使遗漏了一个土，又有什么可忌讳的呢？天地不是一块印板，万物从此刷印出来，拘泥于一隅的人自然不知道罢了。

水制约火，不如土不争而迅速。《素问》二火的说法，用来阐述化育的道理尤其精密。龙雷之火，依附水而生，得到水更加猛烈，遇到土就没有不伏服的。土与金虽然相抱而居，但块然不同，不相滋生，燥湿的区别很久了。《素问》用湿来形容土，用燥来形容金，都是它们的实情。金既然干燥，与水完全不亲近，哪里会有水生金呢？天地之间的金有多少，而水无穷尽，水难道是等待金才产生的吗？五行同受命于大化。《河图》五位浑然天成，显露出一大冶的气象，现成的五位具足，不相依赖也不相伤害。所以谈论五行的人，一定要用四季的次序来排列它们。与其说相生，不如说相传；与其说相克，不如说相配。

《月令》及汉代历法，先惊蛰而后雨水；汉代以后的历法，先雨水而后惊蛰。大概古人观察恒常的动作用于细微之处，把可见的动作用于平常之处。正月蛰虫在地中振动，观察细微的人知道，等待明显迹象才明白的人不知道。正月有时下雪，有时下雨，虽然有时下雨但不是常态；二月则以雨水为常态。惊变的人不等待变化确定就记录它，不灵验的情况很多。保护蛰虫的生机，应当在其细微之时，而后生理得以复苏。效法天时的和润来兴起农事，应当等待其常态，而后人和牛不困顿。后人不如古人，精微的意旨泯灭了。

天没有度数，人用太阳一天所行的舍位作为度数。天没有次序，人用月建的区域作为次序。不是天所固有的，名称因人而立；名称不是天造的，必定符合实际。十二次，因为十二建而得名，太阳运行刻刻移动，东西循环，本来没有一定的方向。大寒是建丑的中气，所以用夏正十二月作为星纪之月，而丑因此成为星纪之次。斗柄所指，在地之北东隅，是丑方。丑之所以为星纪，是一日之辰，随着天向左移动所加的方向，而为十二时正方。东正卯，西正酉，上正午，下正子，八方随之有序，那么因为卯酉而立名。所以卯酉为有定之方，而为十二次的纪。建丑之月，古历日在子，其时日方正午，加于子宿，未加亥，申加戌，酉正加酉，

译卯时正逢卯位，在天上的卯酉方位，与太阳在卯酉时刻相合而居中；正值卯时则卯位居中，正值酉时则酉位居中，所以称为星纪。这是古代历法“冬至日在斗宿，大寒日在虚宿”所推演的结果。自从岁差的方法被阐明后，尧帝时冬至日在虚宿，周朝、汉朝以后冬至日在斗宿，而今天冬至日已在箕宿三度了。制定历法的人不为此变通，仍然遵循汉、唐的方法，从危宿十二度开始，到女宿二度，为玄枵之次，其地支为子；从女宿二度开始，到斗宿二度，为星纪之次，其地支为丑；从斗宿二度开始，到尾宿三度，为析木之次，其地支为寅。其余九次依此类推。这样，大寒节气时，太阳在牛宿三度而对应丑位；天上的丑位，对应太阳的午位，酉位对应戌位，卯位对应辰位，就不能称之为星纪了。在这个月份，北斗斗柄指向丑位，而人们用十二次来划分，却定在子位，不是错了吗！使用现在的历法，记录现在的星象，衡量现在的太阳，依据现在的时间，称一日为十二时辰。确定现在的十二次，自然应当以现在冬至日在箕宿三度到牵牛宿四度为丑位，牵牛宿三度到危宿六度为子位，危宿七度到东壁宿三度为亥位。其余九次依此标准。岁差就随之而差，所不可差的，只有北斗斗柄所指向的方位罢了。按照这个来推演，那么冬至日仍在丑位，雨水日仍在亥位，建丑的月份，卯时仍卯位居中，酉时仍酉位居中；名称从实际产生，十二次随着北斗建方转动，即使现在顺应古代，也不是改变古法而确立今法；这难道不是恰当的吗！

译古代制定历法的人，都拿月亮的平均周期二十九日五十三刻多一点作为一个朔日，总是大月小月相间排列，但月亮运行有快有慢，他们却没有仔细考察。所以日食和月食，往往不发生在朔望之时。《谷梁传》中关于未朔、既朔、正朔的说法，就是由此产生的，而汉代儒生于是混杂进灾异祥瑞的说法，用来互相混淆扰乱。到了祖冲之明白知道其中的疏漏，于是把平分大略的朔日作为经朔，而根据月亮运行的快慢，在经朔的内外出入来确定定朔；这不仅仅是为了精密以显示明察，而是因为如果不这样，就无法准确审定日月交食的真确情况。西洋夷人却想用这种方法来推算太阳，并制定二十四节气的长短，这就只是繁琐精密而没有益处了。他们的大致说法是，太阳运行距离地球远近不等，快慢也不同，从春分到秋分，太阳运行显得盈满，从秋分到春分，太阳运行显得收缩，并用漏刻来校准，所以冬天一个节气不到十五日的，差十五刻多一点，夏天一个节气超过十五日的，多七十二刻多一点。如果用这种方法来测算日月食，就比郭守敬的方法疏漏而且常有误差。如果用来记录节气是否到来，那么春夏秋冬、温暑凉寒，万物的生长收藏，都是以太阳的晨昏为主，不在于漏刻的长短。所以说：太阳是天的中心。那么从今天的日出到明天的日出算作一天，天地开合明暗的关键，就确定在这里了。如果在一昼一夜之内，有时长一刻，有时短一刻，像称量铢两那样去比较它，将拿什么作为标准呢？太阳有昼夜，就像人有生死，世道有朝代更替一样。记录世事的人，以一个君主为一世，一个姓氏为一代，就足够了。如果让割取周朝的长处，来弥补秦朝的短处，想要使它们均齐而没有盈缩的差别，岂不是徒然造成紊乱吗？西洋夷人用精巧严密来夸耀长处，大体都类似这样，大概也是三年才雕成棘刺尖端的猴子那样的把戏罢了。

雾气所到的地方，土气就到了。雷电所到的地方，金气就到了。云雨所到的地方，木气就到了。日月五星所到的地方，水火之气就到了。恒星以上的天空，苍茫而没有穷尽的，是五行之气所达不到的地方。因此知道凡是气都是地气，从地上出来就叫做天气。一升一降，都是天地之间相互交融的东西罢了。《月令》说：“天气下降，地气上腾。”随着地气的上升，而好像看到天气的下降，实际上并不是那晶莹苍茫的天空中，有气向下施加来与大地相交。恒星以上的天，既然没有什么向下施加，那么贴近大地的天，也没有自身的气来与五行之气互相吞吐推荡，这是明显的。天主宰度量，地主宰实质；天主宰理，地主宰气；天主宰清澈，地主宰和顺。所以张载用“清虚一大”来描述天，也明白它不是气。

不在地气之外另有天气，那么道家所说的先天气就没有实体了。已经出生以后，道家所说的后天；那么凡是属于它的气，都是水、火、金、木、土、谷的气了。实际上只是谷气，也叫胃气。未出生以前胞胎中的气，是先天之气吗？然而那也是父母所供给的六腑之气，在自身和在父母那里，有什么区别呢？如果不这样，将把六腑之气在人体内部酝酿而成为后天之气，五行之气自行在天地之间生化万物、未经过人体酝酿的作为先天之气吗？然而据实推论，那五行之气自行生化的，水形成寒冷，火形成炎热，木形成风，金形成干燥，土形成潮湿，都不能让丝毫渗入人的形体之中。鱼在水中，水进入腹部就会死；人在气中，气进入腹部就会生病。人腹部的空虚，尚且对人有害，何况荣卫魂魄这些实质的东西呢？所以知道所说的先天气没有实体。心境淡泊，精神不妄动，那么酝酿清微而运行不急促，用这种方法养生，大概是可以的。不考察而说这种气从天而来，在五行之先，也是荒诞的。

邵雍所说的先天，也是依靠气来谈论天。气，是有实质的，有实质就有没有实质的。《淮南子》说“有那未曾有‘无’的时候”，所说的先天就是这个。然而天固然不能用实质来寻求，而且并没有气，那么强行想要先于它，将先于谁呢？张载说“清虚一大”，是确立诚意的言辞，没有先于清虚一大的东西。道家说“顺之则生人生物”，是说由魄聚集气，由气确立魂，由魂产生神，由神发动意，意动而阴阳感应相通，那么人物就产生了；“逆之则成佛成仙”，是说用意驾驭神，用神充实魂，用魂袭取气，用气环绕魄，作为身中的主宰，而神常不死。唉！他们所秘而不宣的，我几句话就说尽了。然而他们的说法，告子已经开了先河。告子说“不得于心，勿求于气”，也是心使气、气不生心的说法。既然不等待我，而孟子详细地驳斥他了。天地的化育，用它的气产生我；我的产生，由魄凝聚气，而产生魂神，意才开始发动。如果侥幸天地产生我而有意识，却窃取它来违背天意而自用，虽然善于盗取天地来滋养自己，生命是有尽头的，而罪恶也是巨大的。所以说：“小人有勇而无义就是盗贼。”

佛教所说的六识，是思虑；七识，是意志；八识，是度量；前五识，是小体的器官。唉！小体，是人和禽兽共有的。

译思虑，不过是禽兽所具备的本能罢了。人之所以不同于禽兽，唯独在于志向而已。如果不坚守自己的志向，不充实自己的度量，那么人又凭什么不同于禽兽呢？却用“染识”这种名目来诬蔑它，导致像率领野兽吃人那样的后果，这罪过怎么能推辞呢！佛徒道生说：“敲空气会发出声响，击打木头却不会发出声音。”这哪里算得上什么名理，却还要夸耀地谈论它？天下最大的声音，没有超过雷霆的，那么雷霆难道不是敲空气发出的声响吗？木头之所以能发出声音，是因为其中是空的。即使是实心的木头，如果对着木头敲击空气，木头静止而空气不传导，反而因碰撞而发出声音。用手举起木头或按压木头，即使耗尽孟贲、夏获那样的力气，声音也不会产生，那么击打木头本来就不会发出声音。佛家的议论，大体都是这样，愚昧的人起初并没有把心思放在这些道理上，只是乍一听便感到惊奇罢了。像《楞严经》中所说的“耳朵听到梅子，口水就从嘴里流出”之类的话，又构成了什么意义呢？有血性的人应当不屑于谈论，也不屑于辩驳。

译夏、商、周三代的政令，在赋税方面简约，而在徭役方面详尽，这并不是看重使用民财而轻视使用民力。赋税，是君主专断制定的，制度一旦确定，即使苛刻的官吏曲解法令条文来搜刮，也不能超过原定数额的十分之三四。徭役则是事前聚集人力，事后解散，随时增减，本来难以统一标准；如果任由官吏上下其手，而不能完全听从君主的命令，那是不行的；如果超额征收，把君主和官吏向百姓必需索取的都作为征调的额度，那么官吏就可以不经请示而随意调发，即使制定重法来约束官吏，他们也有借口。所以先王不避讳繁重的名声，让百姓根据具体事务来效力，那么国家常规与突发、重大与细微的事务，都有必须赴会的期限，并且预先考虑到追摄不及、事务冗杂紧迫无法等待的情况，放宽额度并预先确定期限，官吏在处理事务时从容有余，就不能借口事务烦杂急促。在准备物资供给的时候，不转移这里的人力去那里，官吏也就无从挪用并施展他们的巧诈。而且徭役与赋税，必须截然分开为两件事；征收财物虽然直接，征收劳力虽然迂回，但一定不折算其价值来雇佣公役。百姓即使劳累，事务也有头绪，官吏不能凭个人意愿增减，而劳役也有节制了。懂得这个道理，那么创立一条鞭法的人，把徭役一概折算为赋税，这种方法苟且简略，却给百姓带来无穷的祸害，这不是懂得治国根本的人所推崇的。一条鞭法确立后，百姓不知道徭役，官吏就认为百姓没有徭役而可以征发；几十年以后，赋税徒然增加，徭役又兴起，这是想省去一种徭役却反而让百姓承担两种徭役。王安石提倡雇役法，朱英完成了一条鞭法，暴君又制定裁减公费、驿递、工食的法令，从官吏那里夺取来补偿给百姓。从官吏那里夺取的是一，补偿给百姓的却是百，这又不如增加赋税那样对百姓的虐待有定数。

关于驿站的说法，开始见于《孟子》并传闻于孔子，《周礼》中没有记载。大概也是衰微的周朝和五霸扰乱政令的结果，不是三代的制度。《春秋传》中鲁庄公乘坐传车返回，楚子乘坐驲车在临品会师，都是军队中设置的以应对急迫情况，就像现在的塘拨一样。孔子所说的传命，也是指军队中的命令。三代的制度，大夫以上都自己养马，有使命，自己驾车出行，不需要依靠公家。士和在官府任职的庶人接受命令，公家提供车马，而不从赋役中取给。所以询问国君的财富，用马的数量来回答；国马在公厩中繁殖，不依赖百姓了。吉利的行程每天五十里，马力不疲劳，到远处也不需要更换，驾车去的人就驾车返回，不需要驲车。诸侯之间的交往，到远处的少。天子的使者，有时到达千里之外，就有轩輶这种车，车厢轻马车好，也就是用来乘它到达远方而已。古代的政令，立法有章法，号令统一，事务预先安排而期限有常规，所以每天走五十里而不失约期。后世拥有天下的人，起于行伍，于是把军队中驿站传递的方法中追求一时快捷的作为太平时期的常制，事先不预先安排，征求期会没有常规，马力不足以供给其欲望，于是立法以求急疾，以至于鱼蟹瓜果口腹之需，只凭其速度而从驿站取办。天下增加这一种徭役，而百姓的困苦更加严重了。如果确实给予郡县畜牧的资财，让他们自己养马以供公役，从近侍到冗散官员，都丰厚他们的俸禄和随从，各自能多繁殖牲畜，一切奏报征召，都自己乘马出行，而特别供给草料，即使是皇帝车驾的马厩，也从国马中取足，那么赋税可以减少，徭役可以免除，而中国也借此富强，将不需要用车运铜钱、笼装茶叶去请求番夷，这是上下都受益的方法。开国的君主，一旦创立制度，容易得像翻手掌一样，不像井田制和封建制那样难以恢复。

张载说：“日月的形状，万古不变。”形状，是说它们的规模仪象，不是说它们的实质。实质每天更替而形状如一，没有恒定的器物而有恒定的道理。江河的水，现在还是古代那样，但不是现在的水就是古代的水。灯烛的光，昨天还是今天那样，但不是昨天的火就是今天的火。水火近而易知，日月远而不察罢了。指甲头发每天生长而旧的消亡，人所知道。肌肉每天生长而旧的消亡，人所不知道。人看到形状不变，而不知道实质已经变迁，就怀疑现在的日月是远古的日月，现在的肌肉是初生的肌肉，哪里足以谈论日新之化呢！阳气聚集而明亮的，恒常如此成为日；阴气聚集而凝魄的，恒常如此成为月；日新而不违背其故常，这就是无妄吧！一定要用旧物而后有恒常，那么当它变化时必定会昧于其初了。

月食的原因，说是被地影遮蔽，那么应当全黑而显现青色的月魄了。现在月食所显现的月魄是红色而浑浊的，不同于初生明亮时的月魄，没有全黑。或许说是太阳暗虚所射，接近了。然而太阳本来没有暗虚，在初出和落下时观察自然可见。太阳通体都明亮，而人在正午看它，好像中间暗虚而光从旁边发出，是目眩的缘故。太阳就像火一样，哪里有中间和边缘的不同呢？大概月亮接受太阳的光辉，就像半夜的镜子接受灯的光明一样。现在用灯对着镜子而人从侧面看，灯和镜子不正相对，那么镜光就发出；灯正对着镜子，那么两明相冲，镜面的颜色微红而浑浊，就像月食的颜色一样。站在中间的人，不能从镜子中取照了。太阳在下，月亮在上，相值相临，日光逼

译月亮的光芒冲入其中，却看不到反射的光辉，只见到昏暗的红色，这还有什么可怀疑的呢！

译历法中有日月的盈缩，却没有推算五星盈缩的方法。大概是因为土星二十九年有余才绕行一周，运行缓慢所以盈缩也很细微，不容易测算。既然五星本来各自都有盈缩，那么它们距离黄道的远近以及出入黄道的情况，也各自有其差异。金星在五星中光芒最盛，距离黄道近，所以太阳出来时就隐没；它有时白天也能出现在天空，是因为距离黄道很远，太阳的光芒不能掩盖它。既然如此，如果设立推算五星盈缩的方法与太阳互相推算，那么金星白天出现的情况，也是可以推测的。至于它是否构成灾异，也和日食月食一样，虽然有一定的规律，但人处在其下就会成为灾难，总之都是有一定规律的异常现象。

盐政中的开中法，名称很好，仔细核查并实行起来暂时有利，但终究不能长久推行，不是统筹理财的大法。商人不能成为农民，就像农民不能成为商人一样。让商人去务农，只会使农业荒废，并使他们在商业上贫困；让农民去经商，只会使商人困窘，而且终究不能成为农民。开中法，是要让商人自己耕种呢？还是要让他们招募人来耕种呢？商人本来不能自己耕种，必定要招募人来耕种，而天下可以耕种的人都是安土重迁的，商人如果用重利来购买劳动力，那么贪婪的人就会舍弃原有的田地去追求远方的利益，而中原肥沃的田地就会荒芜了。不然就是白白让商人豢养游手好闲的农民，支出不能弥补收入。或者天下真的有富余的农民可以招募吗？那么为什么不由官府招募，而一定要借助商人呢？农民拿出粮食却让他们缴纳金钱，这是唐、宋以来的弊政；商人利用金钱却让他们缴纳粮食，这就是开中法的弊端。颠倒有无而要求他们没有的东西，在南边进行贸易而在北边安家种田，人心违背而事理势逆，所以实行不到百年叶淇就能破坏它，商人宁愿缴纳数倍的金钱来乞求免除遥远耕种的苦楚，这是必然的趋势。耕种就像吃饭一样，没有人鼓励也会自己勤劳。强迫别人耕种，几乎就像强迫别人吃饭，和那些不噎却呕吐的人有什么区别呢？适宜开中法不能长久。

与其通过开中法借助商人的手来开垦塞外的田地，不如迁徙百姓去充实塞外。百姓迁去后，就会逐渐安心于这片可以怀恋的土地，只是怀疑没有从哪里得到百姓来招募迁徙罢了。叶淇以前，商人招募的是什么人？当时不把他们留下来作为官府的佃户，这是叶淇的罪过。或者都是游手好闲且粗鲁的人吗？如今广西桂平、浔州梧州之间有獞人，习惯于刀耕火种，勤苦耐劳，迁徙到府江左右都是不长草木的土地，无处耕种，所以劫掠居民和行旅作为食物。韩雍以来，建立开府，增加戍卒，转运粮饷千里，大举小入，数百年没有安宁的日子，斩杀迁徙勤劳的人而最终不悔改。如果把放在可以耕种的土地上，那么贼寇都成为农民了。或者担心他们粗野不接受招募，那么可以用雕剿的方法，用军队迁徙他们的一两个人，得到一千人左右，丰厚地供给他们的资粮和牛具，安插在塞下，选择良将良吏安抚他们。几年以后，使他们既有饱暖的神色，选择他们的首领，授予他们职名，让他们自己互相召唤。实行十年以后，府江的獞人可以空尽，塞下的荒地可以成熟了。而且他们这类人粗野强悍习惯战斗，尤其可以收编为墩堡的防备，就借此选拔士兵节省粮饷也可以。汉朝迁徙瓯人而八闽安定，中国实际是用这种方法。其他如贵州、四川的苗族、犵狫，可以迁徙的有；亳州、宿州、郧阳、夔州的流民，可以耕种的有；汀州、邵武的山民，转而在四方耕种蓝靛和麻，可以招募的有。当权者用真心任用良吏，都可以成为塞下的农民，何必一定要开中法才能得到粮食呢？

《内经》中的言论，不无繁杂芜杂，但合理的也不缺乏。《灵枢经》说：“肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。”这就是说五脏都是性情的居所，而灵明由此发出，不仅仅是心。君子只说心，是因为魂受神的驱使，意因神而发动，魄等待神的运动，志受神的统摄，所以神是这四者的汇聚之处。但也应当知道凡是说心，那么这四者都在其中，不是只有心的灵明，而其余都不灵明。孟子说持守志向，功夫在于精；说涵养气，功夫加在魄上。至于告子则只是孤立地守住心的神罢了。《灵枢》又说：“天之在我者，德也；地之在我者，气也。”也足以证明有地气而没有天气。德无所不凝聚，气无所不透彻，所以说“在我”。气所到的地方，德也就到了，难道只有五脏都是储藏德的府库而不仅仅是心吗？四肢、百骸、皮肤肌肉、筋骨，如果懂得痛痒的，是地气所充满的，天德也就达到了，都是我们本性中显现的仁，所储藏的作用。所以孟子说：“形体容貌，是天性。”

庄子说风的积聚深厚，所以能承载大鹏的翅膀；不对。浑浊就重，清澈就轻；天地之间，大气所蒸腾，逐渐向上就逐渐清澈，逐渐向下就逐渐浑浊。气浑浊而重，那么风力也猛烈；气清澈而轻，那么风力也缓和。既然如此，高空之上，即使有风，也只是微风而已，哪里能得到积聚而深厚呢？莺、鸠的飞不能高，翅膀小力量弱，需要有凭借才能举起，能乘着重的而不能乘着轻的。鹏的高飞，翅膀广力量大，不必有重的凭借也能乘着。如果大鸟必须依靠厚气才能举起，就像大船需要积水一样，即使九万里也是平地上的上升罢了。那么刚开始展开翅膀的时候，就像大船

译如果这（大鹏）在浅水中尝试飞行却早早无法运作，又怎能拔地而起、振翅高飞从而获得上升呢？庄子凭借主观臆测和智巧来揣度事物，而没有穷尽事物的物理规律，所以他这样说也就理所当然了。

译“东方苍天，西方白天，南方赤天，北方玄天”；在晴朗的傍晚月亮未出时观察，确实如此，这不过是天空的颜色罢了。天空的颜色，是因为日月星辰光线的远近、地气的清浊不同而有所差异，并不是天空本身有不同的颜色。在天空颜色之上，地气所达不到的地方，日月星辰运行不到的地方，才是天空的本色。天空的本色，是没有任何颜色的。五种颜色，没有实体、没有形象、没有数量，所以称之为清、虚、一、大，只是作为道理产生的本源罢了。

周历以子月为正月，并将子、丑、寅三个月定为春季，卯、辰、巳三个月定为夏季，午、未、申三个月定为秋季，酉、戌、亥三个月定为冬季。从冬至开始春季，到大雪结束冬季，这不仅仅是以天为统领的说法。子、丑、寅三个月，寒冷的气色大致相同；卯、辰、巳三个月，温暖的气色大致相同；午、未、申三个月，暑热的气色大致相同；酉、戌、亥三个月，凉爽的气色大致相同。根据它们相同的特点将其划分为一个季节，这是气候变化的验证。从冬至以后九十一日多一点，太阳从最南端运行到赤道；又九十一日多一点，从赤道运行到最北端。夏至以后九十一日多一点，从最北端返回赤道；又九十一日多一点，从赤道运行到最南端。赤道平分南北，太阳四次往返到达极处从而划分四季，这是天空的现象。一阳在地中产生，泉水流动，所以说“春，就是蠢动”。雷声响起，闪电显现，桃李开花，所以说“夏，就是盛大”。一阴产生，反舌鸟不再鸣叫，所以说“秋，就是收敛”。水开始干涸，冬眠的虫子封闭巢穴，所以说“冬，就是终结”。这是万物变化的征兆。那么周朝所说的四季，不能说没有它的道理。既然有道理，而《泰誓》中记载春季在孟津大会，又明确写有文字，就知道以子月为春季的正月，是从鲁国史书的旧例，而不是孔子用夏历的月份来冠以周历的月份，凭空创造没有事实依据的文字。胡文定的说法，确实有考虑不周的地方，而朱熹驳斥他，是应当的。

关于天说的论述，也是就二十八宿所维系的天而言的。北极高出地面四十度，这是《授时历》所测量的北都度数。南极没入地下四十度。赤道以南，距离地面七十一度多一点；其北，距离地面一百一十一度多一点；这就好像向南倾斜依靠一样。按照这种方法，应当以赤道的中部，作为天盖的顶部；盖，就是枢纽。南北两极，应当作为天盖的垂檐；盖，就是屋檐。既然向南倾斜，又向西旋转，类似于天盖的倾斜运动；这种说法不过如此，并不是说完全符合天的形体而北高南下。推究这种说法，那么北极以北，恒星所达不到的地方，就不应该称为天，所以说“天在西北方不完整”。那么极北的苍茫之处，究竟叫什么名字呢？这就是这种说法的窒碍之处。退一步说，即使就恒星的天空而言，如果以赤道为顶部，南北两极为垂檐，那么赤道的中部，应当经常可见而不隐藏；北极高出地面，应当随着太阳的推移而不经常可见。而现在事实相反，那么倾斜天盖的比喻，可以形容它的形象而不能形容它的运动。这就是浑天说之所以胜过盖天说的原因。然而浑天说，是从整体而言的。盖天说，是从一半而言的。总之都是只以三垣二十八宿的天来谈论天，那么这也是谈论天的一种统一原理。恒星以上，人无法看见。北极以北，人无法记载。没有形象可以指认，没有运动可以验证，而近来谈论天的人，在其上加上了宗动天的名称，不过是画蛇添足罢了。

浑天家说天地像鸡蛋，地处在天的中间就像蛋黄。蛋黄虽然重浊，蛋白虽然轻清，而蛋白能包容蛋黄，使它不坠落到一个角落，并不是说地的形状真的像蛋黄而圆如弹丸。利玛窦来到中国听到这种说法，拘泥于字面意思而不懂得其言外之意，于是认为地的形状真的像弹丸，因此用他的小聪明附会这种说法，而提出了地球的形象。人不能站在地球之外完全看到地球，那么言论一出就没有人与他辩论，于是人们就根据利玛窦的话来质问。他说地周围总共九万里，那么就不是有穷大而无法测度的了。现在假设有极其圆滑的山在这里，绕行它的六七分之一，那么也可以看到它蜿蜒而圆。而从沙漠到交趾，从辽左到葱岭，这不仅仅是九万里的六七分之一。它有的平坦有的倾斜，有的低洼有的凸起，它的圆在哪里？而且每当久旱日落之后，就有几股红光夹杂着青气从西方一直延伸到天中，这大概是西方极远之地，山的高低起伏，地的凸出或缺陷所造成的。那么地的倾斜不齐，高低宽广没有一定的形状，是显而易见的。而利玛窦好像亲眼目睹并掌中把玩一样，将天地规整为一个弹丸，是多么浅陋啊！

利玛窦关于地周围九万里的说法，是以人向北行走二百五十里，就看见北极星升高一度为标准；他所依据的，只是人的视力罢了。视力不能作为确定的证据，远近不同则高下不同。当看不见的时候，毫厘之差都显得遥远；当看见的时候，忽然之间就变成寻丈之距；不能用分数来衡量。况且北极高出地面，是从平视的角度观察的。平视时迎面而来速度快，度数划分如同伸展，等到逐渐升高，直到与人的眉眼相对，那么目光急促而度数划分如同收缩。现在观察太阳初出时的影子，晷刻长达数丈；等到接近正午，则徘徊好像停留；这并不是因为太阳运行的快慢、道路的远近，而是所望的角度不同

译难道不是这样吗？还是说，眺望远山的人，看见它高耸挺拔、遮蔽云霄，等到走近了，就失去了它的高峻而显得低矮，失去了它的遥远而显得空旷辽远。大概是因为眺望的范围有大有小，所以看到的景象也就不同，怎么能把所看到的这一度当作一度，把地下的二百五十里当作天上的一度呢？况且这二百五十里的路程，高低不平，升降的景象各不相同，怎么能作为标准呢？再说，如果真像玛窦所说，地球像弹丸一样圆，那么人处在最圆的上面，无论往哪里走都占据着最高点，那么他所远望的天体，可见的部分必定占三分之二，那么所差的宽窄就无法依据，怎么能分出一半作为可见的部分，并以此作为起算的基数呢？弹丸的说法既然必然不对，那么在北极露出地平线的时候，是多露出还是少露出，都不可知，所以只能以水平线作为标准，这也是不得已的办法，怎么能把它作为确定的依据呢？再说，人的行走，不能完全沿着鸟飞的路径，那么求取一个确切的二百五十里都不可得，何况九万里之遥呢？苏东坡的诗说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”王元泽曾说：“一铢一铢地累积，到了两必然会有误差。”玛窦身处大地之中，视力也和人一样，却依靠望远镜的技术，死算大地为九万里，如果中国有像苏东坡、王元泽那样的人，还不足以让他一笑。而百年以来没有人能看出他的狂妄愚蠢，真是可叹啊！

译一年的次序，是依据岁星所在的星次来纪年的。月份的建名，是依据北斗斗柄所指的方向来纪月的。时辰的辰位，是依据太阳所加临的时辰来纪时的。因此，十干与十二支的配合便由此产生。至于日子用甲子来纪日，不知道是依据什么。既然观察天象却找不到依据来纪日，那就必然要推求它从何处开始并依据它了。如果既没有纪日的依据，又没有所依凭的本源，那么自古以来用六十甲子纪日的人，难道都是人为设定的名数，而不是自然如此的吗？如果不是自然如此，那么随便指着一天说是甲子，又有什么不可以呢？日子有甲子，是依据历法元年起始推算出来的。上古历法元年起始于天正，冬至这一天以甲子开始，所以可以依次类推，直到今天也没有差错。拿它来验证天象，像用甲庚日占卜晴雨之类的方法，往往与实际情况相符。由此可知古人设定历法元年起始，并不是强行推测以求得与天象吻合。郭守敬废除历法元年起始，只是为了追求简便罢了。历法元年起始可以废除，那么甲子将从哪里开始呢？古代的方法有些看似徒设而无益，但最终没有废除，这是因为天道的运用不止一端，人们认识天道的方法也不止一条，不可以径直省略以求简易。如果不明白这一点，就会有像方密之阁学那样，想要完全废弃气盈朔虚，只用中气来划分十二节而取消朔闰的人，这样天人的精妙意蕴就泯灭了。

年和日用甲子纪日，都是依据历法元年起始依次推算得到的。月份依据北斗斗柄，时辰依据太阳，只要取征于十二次，那么就可以只用十二支来纪日了。如果是同一个建寅的月份，哪一个是丙寅？哪一个是戊寅？如果是同一个加临子位的时辰，哪一个是甲子？哪一个是丙子？既然没有象数可以取征，只是依凭历法元年起始“初始月，时辰始于甲干”来推算罢了。如果从历法元年起始来说，冬至月建甲子，已经是岁首了。而现在使用夏正，甲子年的岁首在丙寅，那么甲子的建名是从冬至开始吗？而大雪以后就建甲子，意义也相互违背。所以古人对于月份，只说建某支的月份；对于时辰，只说时辰加临某支，而不系以天干；立义精微谨慎。后世琐碎的壬遁星命之类，随意增加天干来装饰他们的邪说，这不是治历的大经。

说黄帝吹律来审音；吹，是吹律管的笙箫管钥。而蔡西山坚持“吹”这一个字，来讥讽王朴用尺的不对；太过分了！王朴用尺而废除律管，固然不可取。尺，是律管的一种用途罢了，可以用来度量长短大小，却不可以用来测量中声所容纳的范围以及轻重。而且律管兼有度量衡的作用作为标准，这是律管为母而尺为子。用一个子来废除众子的母，其失误是当然的。然而律管，终究是不可以吹的。空洞通透的筒，声音从哪里发出？即使发出声音，也只是怒号的风声、于喁的低声罢了。而且吹奏有清浊之分，不完全取决于管，而取决于吹奏者气息的洪纤舒疾。现在用同一根管，换人来吹；并且用同一个人，用不同的气息来吹；高低强弱，本来就不一样了，又将依据什么来确定中声呢？只有手口心耳没有固定的法则，所以即使是圣人，也必须依靠律管作为标准，那么管不需要吹，弦不需要弹，鼓不需要敲，钟不需要击，而五音十二律已经有了统一的标准。那么说吹律的，是律管已经制成，乐音已经审定，而吹奏来验证它，不是借助吹奏发出的声音而依据它作为乐音。用尺，虽然在法度上不完全，自然比任凭吹奏者只顺从口耳要好。

黄道出入赤道内外的差异，冬至从南返回北，进入赤道以北，所以说返回。起初缓慢后来快速，到了赤道，又逐渐趋向缓慢。夏至从北到南，也是起初缓慢后来快速，到了赤道，又逐渐趋向缓慢。只有靠近赤道就快，远离就逐渐慢；历法家测量其实况，没有明白其原因。大概赤道当天之中，其体最高，那么黄道所经过的地方也高，逐渐移到南北，就逐渐降低而下。“在天成象”的，清虚而利于向上，所以趋向高处则其运行顺利，趋向低处则其运行滞涩，就像在地成形者利于向下。因此二至的发敛三十秒，二分的发敛极于三十八分九十五秒。依据《授时历》。

说日高，所以度分远，因此日行一度；月下，所以度分近，因此日行十三度有奇；这也是周旋曲护阴当迟、阳当疾的说法罢了。七曜的运行，没有情感也没有定程；而强为之辞，说月与五星一日的运行，各自像日一度之远近，也是诬妄的。而且经星托体最高，其左旋为什么如此快速呢？假如日的一度，抵月之十三度有奇，那么土星的一度，应当抵月之三百五十一度有奇了。果真如此远吗？还是必定七政的疾徐，统一而无参差，只以度分之远近而异，东西既如此，南北也应当如此；月的九道，为什么出乎黄道外者五度十七分有奇呢？天化推迁，随动而成理数，阴阳迟疾，体用不测；统一以为之典要，是人为的妄说。用它来论天，怎么恰当呢？

月中的阴影，有人认为地影，不对。凡是形体因光照而成影，正出，旁出，横出，长短大小，必定不相类。何况大地之体，怎么能上下四旁如一呢？现在观察其

译太阳从东方升起，经过天顶，直到西方落下，它的影子始终如一；从南到北，经过九道，出入四十八度，它的影子也始终如一。如果是因为地球移动而影子没有改变，那就明显不是地球的影子了。之所以会这样，应当是因为月亮的本体，不像太阳那样充满均匀。接受光明的部分，是月亮；不接受光明的部分，是月亮的缺损。大概月亮在天上，就像云气有断续疏漏，有的浓有的淡，有的厚有的薄；那些疏漏的地方，向下通向苍茫无极的天空，光明没有依附之处，因此就不停留在那里。这也是阳气作用有余、阴气作用不足的体现。有余就重而运行缓慢，不足就轻而运行快速，这或许也能通晓日月运行快慢的原因了。

译月亮运行的轨道之所以斜着出入于黄道，是因为太阳在黄道上运行的偏差，每天大概以二十六分多一点为比率，把一百分作为一度。三天半才开始得到一度；如果是月亮，那么一天就偏差三度半弱一点。所以太阳虽然逐渐偏向南北，但它的轨道始终笔直；月亮则因为每天偏差既远，它的轨道始终倾斜。太阳是经线，月亮是纬线吗？

“孙子可以担任祖父的尸”；“可以”是通用的说法，不一定非得是那个孙子来担任。假设周朝在平王、桓王以后，祭祀文王、武王两代宗庙，从哪里得到孙子来担任尸呢？天子有七座宗庙，即使没有孙子，但在五代袒免亲属之内，亲情未尽，形体气息相互关联不远，都可以担任尸。文王、武王、后稷既然已经久远，而德行深厚的人光辉流传，凡是他们的子孙与同属昭穆系统的，都可以担任尸。那么祭祀父庙的人如果没有孙子，或许从五代以内的诸孙行列中选取！如果还是没有，就从所祭祀者的再从以外的兄弟中选取，只期望不扰乱昭穆次序罢了。

自从汉朝以来，祭祀不设立尸，怀疑礼仪已经简化。古人阴厌阳厌，在那里在这里，也不敢相信祖先的神灵一定栖息在尸身上，不得已而以有所施加敬意的人为安，这也是孝子极致的情感罢了。礼制有不必拘泥古法来否定今法的，这是其中之一吧！况且祖先的尸用孙子，祖母的尸将用孙子的妻子吗？那么形体气息本来就不相关联了。《诗经》说：“谁来担任尸，有端庄的季女。”解说见《诗稗疏》。这明确表明必须从孙女行列中选取。在同一个堂上，合族来为祖先举行大事，却让女子与兄弟同坐几筵来合食，而取象于夫妇；人伦的区别，不是太混乱了吗！如果非不得已，而不必形体气息相关联，让担任祖尸的人的妻子担任祖妣尸。那么同牢之礼仅用于新婚开始，也是同室而不同堂；从此以外，必须严格区分。那么在礼乐之地，兄弟都来了，而夫妇合食没有嫌疑，也太轻慢了吧。如果再非不得已，而妣配没有尸，就用祖的尸兼摄，那么一个人而两次致献酬，男子而妇人化，又太不合伦常。想到这些，那么不立尸还是更好。司马光、程颐、朱熹所定的《家礼》，论述复古很完备，而没有提到尸，也是求之情理而不得其安吧。

《素问》讲天叫运，讲地叫气。运是动的纲纪，是理，那么也是天主理、地主气的验证。所以各家的说法，只有《素问》能看见天地的变化而不拘泥。五运的顺序：甲、己属土，乙、庚属金，丙、辛属水，丁、壬属木，戊、癸属火；这是按理排序。天用它的纲纪善行五行的生成，那么五行所以成为材用的，是天之纲纪。土形成而后金孕育其中；虽然孕育但不是它的生成。土金坚立，水不漫散而后流动；水土相得，金气坚固，而后木得以昌盛种植；木发挥它的材用，而火依附它而明亮，所以古代有无火的时代，两间有无木的山碛，没有无金的川泽，而土水不穷。砂石都是金属。自然而成者长，有待而成者稚。五行的生成，虽然终始无端，而按理来说，它的顺序如此。所以知道五运，是用纲纪理。地主气，那么在浑然一气之中，六用排列而不相先后。同气相求，必以类应；所以风木与阳火君火相得，阴热相火与燥金相得，湿土与寒水相得。相得则相互，所以或司天，或在泉，两相唱和，无适先。以类互应，均有而不相制，哪里有生克呢？如果以生克之说求之，那么水，土克；金，火克；为什么它们相符以成岁呢？理据其已成而为之序，而不问其气之相嬗；所以以土始，不以水始，异于《洪范》也不以木始，异于《月令》。没有相生之说。气因具相得者而合，风兴则火炀，火烈则风生；热熯则燥成，燥迫则热盛；湿荫则寒凝，寒嘘则湿聚；没有相克之说。风，春气也；所以厥阴为初火。热，夏气也；燥，秋气也；湿寒，冬气也。冬水聚，湿气胜。应四时之序而不虚寄土位于中宫，于以体天地之化，贤于诸家远矣。有滞理而化与物不我肖也，则不得已而为之增减以相就。如八卦配五行者，木二，金二，土二，水火一；不知水火之何以不足，木金土之何以有余也？以五行配四时者，或分季夏以居土，或割四季月之十八日以居土；不知土之何以必主此一月之中与此十八日之内也？抑不知季夏之气、林钟之律，何为当自减以奉土也？唯《素问》“天有一火，地有二火”之说为不然。天主理；理者，名实之辨。均之为火，名同而实未有异，故天着其象，凡火皆火一而已矣。地主气，气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火，灼然着见于两间，不相欣合，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也；阳火，翕聚之火也。阴火不

译依附树木而发光，不靠熔化金属来流淌，不靠烧炼泥土来坚硬，不遇到水就熄灭；而阳火则恰恰相反。萤火虫进入火中就会焦枯，蜡烛触到电就会熄灭，二者相互克制而熄灭。因此可知，关于两种火的说法，比强行将木、金、土各占两卦以增补配对的解释更为高明。

译五运在天，若以条理来论，就可以谈论“性”了。性显现出来成为五德：土德为信，金德为义，水德为智，木德为仁，火德为礼。信，是人的恒心，自然形成，是众善之首。恒心就是贞正，是非标准不改变而牢固存在。是非标准在于我自身，叫做义；是非标准在于外物，叫做智；明知是非而坚守正道、自然而然地不肯舍弃，叫做仁；仁体现在应酬交往的繁复变化中，叫做礼；礼得以施行，五德就完备了。所以恒心，就像天干中的甲、己，五行中的土，包孕并生发其他四德，作为它们的统领。《论语》称之为“识”，《易经》称之为“蕴”，《尚书》称之为“念”，这是成为圣人的起始功夫，也就是《蒙卦》所说的“果行育德”。所以，通晓《素问》中论述天道的人，才可以和他谈论德行。

蔡伯靖说“水源头不同而归宿相同，山源头相同而归宿不同”；这是不对的。水，是流动的，所以有源头有归宿。山，是耸立的，凭什么说它有源头，凭什么说它有归宿呢？从宋朝以来，福建地区没有根据的游荡之士，开始创立这种说法来为人家选择墓地。蔡伯靖父子沾染了这种方术，连朱熹也受迷惑，这也是大儒的瑕疵。古代埋葬死者，兆域有定规，按照世代次序和昭穆制度附葬。即使到了后代，管辂、郭璞有相地的说法，也不过只谈论地势的高低形势，并没有指出山从某处来作为龙脉。世人相传郭璞的《葬经》一卷，其言论本来就近乎情理。自从贩卖方术的人兴起，就窃取《禹贡》中“导山”的文字，说山有来有去。不知道“导山”的意思，是因为山而开辟道路，清除荆棘，平整险阻，设置驿站罢了，并不是山有流动的后裔而大禹为之分流疏导。水有源头有归宿，过去的流过了，后来的接续着，从此处到彼处，迅速前行是明显的。至于山，自古以来就是这块土，自古以来就是这块石，混沌之初不知它从何处出来，往后必定没有归宿，又怎么能用出和归来谈论呢？他们只是看到山脊的形态，一起一伏，像波浪层层叠叠，像龙蛇蜿蜒曲折，眼睛被迷惑而产生虚妄，就像眩晕的人看见空中的花，于是认为这花有根有果，其虚妄浅陋可笑，自然不必多说。如果说山有所起始，有所终止，那么高以下为基础，可以说从平地拔起，直到最高的山峰而停止，决不能说从高峰的山脊向下直到山丘。海边，是最低下的地方，如果非要说是相连属的，海边是昆仑山的祖先，而不是昆仑山延伸到海边才结束。一座山峰的堆积，是四面培土而成，也可以说是源头不同而归宿相同了。水以下方为归宿，山以上方为归宿，这是不易的道理。况且站在山峰四下眺望，群山杂乱地排列在地下，就像在案几上陈列杯盏，彼此各有其区域而本来不相依存，这是明显的。方士的说法，只是用夸张的形似来诱惑不孝的贪婪之人，以父母的骸骨作为谋取富贵的手段。如果有王者兴起，必定会将其置于诛杀而不赦免的律条中，作为君子的人，怎么还听任他们引导人们走向迷途呢？

说“天在子时开辟，子时之前没有天；地在丑时开辟，丑时之前没有地；人在寅时诞生，寅时之前没有人”；我没有这种远古的传闻，不能证实它的真假。说“酉时没有人，戌时没有地，亥时没有天”；我没有无穷的耳目，不能证实它的虚实。我没有什么可以证实的，不知道提出这种说法的人凭什么证实得如此确切？考察古代的人，只以可以听闻的事实为依据；预知未来的人，只以先见的征兆为依据。所以我所知道的，中国的天下，轩辕以前，大概还像夷狄吧！太昊以上，大概还像禽兽吧！禽兽不能保全其本性，夷狄不能具备其礼乐文明。文明不具备，逐渐达到没有文明，那么前无可以辨识的，后无可以传承的，是非没有恒常，取舍没有依据，所谓饿了就哼哼，饱了就丢弃剩余食物的，也只是站立的野兽罢了。魏晋以后，刘、石之乱的滥觞，中国的文明，忽明忽暗，将来必定会陵蔑以至于没有文明，而人返回到轩辕以前，没有不变成夷狄的。文明离去而本性不足以留存，将会吃不该吃的食物，穿不该穿的衣服，食物不同而血气改变，衣服不同而形体仪态不同，又返回到太昊以前而没有不变成野兽的。到了这个地步，文字不通行，见闻无法证实，即使有亿万年的耳目，也没有办法去证实了。这就成了混沌而已。

天地之气的衰旺，彼此交替更迭。太昊以前，中国的人像麋鹿聚集、鸟雀云集，不一定在日照月临之下都是这样；必定有一方，像唐、虞、三代的中国那样。既然人力所不能通达，而在彼方兴盛时，此方衰败而不能去证实；等到此方兴盛，彼方又衰败而不能叙述传授给人，所以也没有办法知道。用近且小的情况来推想，吴、楚、闽、越，汉朝以前是夷狄，而现在却是文教荟萃之地。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前是中夏，而现在粗钝轻慢的人，十有八九怀着禽兽之心。宋朝距离现在五百年罢了，邵雍说南方人做宰相，混乱从此开始，那么南方人还比不上北方人，洪武、永乐以来，学术节义，事功文章，都出自荆、扬地区，而贪婪残忍无良、弑君卖国、勾结宫禁、依附宦官、侍奉仇敌的，北方人尤其酷烈。那么邵雍的话，在宋朝应验而在今天转移了。现在两广、云南、贵州，逐渐趋向文明，而徐州、河南以北，风俗人心，更加

译不忍心再追问。地气向南迁移，在邻近的小范围内就有这样的情况。由此推想那些荒远之地，这里混沌未开而那里文明昌盛，又有什么奇怪的呢？《易经》说“乾坤毁灭了就无法体现易道”，这并不是说天地会崩解毁灭；乾坤广大，如果文德不能在此地施行，那么它的德性就毁坏了。所以说“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下大治，大概是取法于《乾》卦和《坤》卦”，那么即使说天地开辟于轩辕时代，也是可以的。

译船山先生的经义在于不要自我欺骗。就像厌恶恶臭、喜爱美色那样自然，这就叫做自我满足。所以君子在独处时必定谨慎。正因为意念不一定符合心的端正，所以在独处时必定谨慎以做到真诚。

喜好与厌恶都端正，所有的意念都符合心，但不能依赖心而放任意念，就像不能依赖身体而忘记心一样。

传文解释正心在于诚意时说：“现在都说意念是从心中产生的，但人常常有心外的意念，谁能知道呢！”

意念产生于心之灵明，而不产生于心之存主。灵明，是没有定准的。因为畏惧灵明的没有定准，所以端正其存主来设立界限。而灵明有时有不受界限约束的细微迹象，背离存主而独自发动，于是心与意分离，而端正的力量在应对意念时几乎穷尽。懂得这一点，就可以解释先要诚其意的说法了。

意念流于虚妄，往往使人忘记自身，即使偶尔慷慨地产生向往道义的念头，也是不由自主地触动，都不是出于自我。只有心才依据为我的必然，别人不能剥夺，这是它的本体，是自我成就的。心定于贞正，坦荡可以昭示于外物，即使一向自以为是，有不轨的志向，也不禁止别人共同理解，本来就不是独处。只有意念则趁着事情尚未成形，别人固然无法测知，这是它的细微迹象，是独自知晓的。

既然想要端正心，那么它的本体是可以信赖的，而独处的细微迹象则不可信赖。向来所喜好的是端正的，忽然有一个意念觉得可以不喜好；向来所厌恶的是端正的，忽然有一个念头觉得可以不厌恶。开始时好像可以不喜好、可以不厌恶而忘记了心；因而顺从它，那么就暂且不喜好、不厌恶以暂时抑制心；习惯并流于其中，那么就厌恶所喜好的、喜好所厌恶的，从而大大改变心。不仅是抑制和改变是欺骗自己的本体，当忘记它的时候，就已经蔑视心而背离它、欺骗它了。如果意念稍微平静，心又显现出来，那么必定有豁然开朗而不自足的真实感受，因为自己想要端正心，本来没有在喜好厌恶失常之后，能够无愧无馁而内心满足的。

那么想要使心所信赖为可喜好的，随着意念的发动，始终秉持常道的喜好而不允许暂时舍弃；心所坚持为必厌恶的，随着意念的发动，始终谨严地厌恶而不允许暂时容忍，那么就自我满足了。这不允许不在瞬间的细微迹象中持守，所以君子在这里谨慎。

想要端正心，秉持一心作为明镜，而用心的准则来考察万种意念，意念一起就及早省察其得失，谁能欺骗这面明镜呢！只有端正才能真诚，只有真诚而后真诚于端正。想要端正心，奉持一个正作为宗主，而统领万种意念以服从心的命令，意念随起而不超出其范围，谁能欺骗这宗主呢！必定有意念才能显现心的作用，必定有心才能发起意念的功效。这就叫做谨慎，这就叫做真诚，这就叫做想要端正心的人先要诚其意。

小人在闲居时做不善的事，以至于在独处时谨慎。小人也有他的真诚，君子更加重视运用他的独处。

小人知道有君子而运用掩饰和显露的手段，意念有时比心更贤明。独自知晓不可蒙昧，能不谨慎吗！

况且君子的心本来端正，而偶尔触动的细微迹象，外物或许触动它，那么意念不符合心，而意念承担过错。小人的心既然已经邪恶，而偶尔触动的细微迹象，或许被天性触动，那么意念不符合心，而意念可以有功效。意念承担过错，而不允许不谨慎；意念可以有功效，又怎么能不谨慎呢！

现在小人的闲居，没有触动，而意念不在胸怀中产生，必定做恶事无所不至，等待机会逞强，都是他蓄积的志向已经坚定。心的邪恶，哪里还知道天下有君子，哪里知道有善可以显露，不善应当掩饰呢！而既然见到君子了，心不知道往哪里去，意念不知道从哪里产生；厌恶的样子，掩饰不善，显露善。那么小人的意念，有时比他的心贤明得多了。处心积虑成就恶行。虽然别人都看得清楚，而掩饰和显露不足以掩盖他的罪过；而有触动就警醒，不蒙昧他的良知，只有他自己独自知晓，而掩饰和显露也不向人显示痕迹。唉，这难道能在小人身上多见吗！

习俗竞相作恶而熏染心使人不觉悟，一个君子静默凝立在他旁边，谁知道他是君子，谁知道君子旁边不善不可显露而必须掩饰，那么就会全部显露肺腑与君子谋划而不忌讳，那么就会暴露肺腑以骄纵君子而不忌讳，甚至恶所未至，肺腑所未有，而故意做矜持张狂恐吓的言辞以动摇君子而不忌讳。这样而后他的真诚就丧失了。丧失久了，意念没有突然显现的细微迹象，那么迷惑反复之余，心有怙恶不悛的趋势。

所以君子认为小人的掩饰和显露，真诚不可掩饰，没有比意念更危险的，意念有时显现天心；没有比心更审慎的，心有时等待意念来拯救；没有比意念更隐蔽的，意念有时大大显现其恐惧羞恶的良知。那么独处知晓的这一念头，它的功效也是很大的啊！

意念不完全符合心，所以同藏在心中而本来各有其取舍；意念不一定符合不善的心，所以所坚持在志向而尤其选择善于动机的细微迹象。如果小人的意念完全符合他的心，那么确实他就是禽兽了。那么君子端正心而不加上诚意，那么也不觉而流于邪僻。所以谨慎独处的功夫，尤其急切，以意念

译这是经过官署的地方，也是压制功业的大门。

有朋友从远方来，不也很快乐吗？这是学者本性中的快乐，在朋友到来时得以实现。

译朋友从远方来了，在这个时候，快乐是怎样的呢？不是好学的人就不知道罢了。

孔子为阐明善并恢复本性的人说：学习是恢复本性；而情感，就是统一的本性，其中有喜悦的契机，也有快乐的契机。

因为喜悦，所以万事万物不脱离自己；因为快乐，所以善气不违背天下。这不是心意发动而产生欲望、心意得到而产生欢喜的情感所能参与的。它们虽然有时符合道理，但不足以充满，不足以长久。所以学习者的情感以快乐为最高境界。

前面没有所羡慕的，后面没有所期待的，忽然在心中相遇，而自身和世界各自得到满足，觉得天下没有不能协调我意愿的，这是什么契机呢？在事情上没有抵触，在内心没有违逆，涣然冰释而消除疑虑，而精神意志日益生长，觉得见闻没有不顺利的地方，这是什么契机呢？有朋友从远方来，不也有这样的状况吗？

当他信道的时候，也没有期望自己不孤独，然而道孤独而心也困顿了。这一天，不知道困顿的人顿时舒展，或许上天原本就有这种和同而化育的神妙，《礼》、《乐》、《诗》、《书》用来引导其契机而相互感应，不吝惜于独自知晓独自觉悟而一定要相互激荡吗？那么虽然之后或许欣喜或许厌倦不知道，但不改变这一天的畅然了。当他立德的时候，本来没有计算他的德行没有隐藏，然而德行隐藏而意志也枯萎了。这一天，不知道枯萎的人已经宣发，或许我原本就有这种同生并育的真诚，精神感动上天随之协调统一，大明可知可能而共同昭著吗？那么之后用来裁制用来成就不知道有疲倦，而只以这样的际遇欣然了。

所以朋友对于学习，有喜悦的，有愤发的；他的喜悦与之一起喜悦以乐观其通达，他的愤发利用其愤发以乐观其恢复，这大概是“天地变化草木繁茂”的情感吗？天下的耳目都是我的聪明，聪明充满在两间，而耳目的愉快是怎样的呢！我对于朋友，有可以让他听到的，有不可以让他立刻听到的；可以听到的动起来与我相互帮助以利于道的运用，不可以听到的静下来与他相守以养育事物的契机，这大概是“美利利天下不言所利”的储藏吗？天下的心思都是我的条理，条理不迷惑于志意，而心思的欣遂是怎样的呢！

帝王拥有天下，不是以乘权而施政教为乐，而是以道一风同释放其忧勤的念头。君子得到大行其道，不是以遇主而著勋名为乐，而是以都俞拜飏产生其喜起的情感。有朋友从远方来，在这个时候，这种情感，而有不同于那些的吗？不也很快乐吗？

孝悌，大概是仁的根本吧？君子为仁之道，从孝悌而产生。

为仁之道大了，以孝悌为根本，而后它的产生也不停止，所以君子为仁容易容易。

有子说那言论孝悌至君子而几乎，至言论仁于君子而功抑无穷，乃合而察之，涵泳而思之，情所由贞，性所由显，以执焉而复，推焉而通。相生之绪，诚有其必因者矣。用什么来明白它的这样呢？

君子的孝悌，有真正的羡慕，而一定持以敬，不是作而致其恭；气敛于尊亲，则戏渝而必其不忍。君子的孝悌，期望顺亲，而一定没有以有已，不是矫以捐其私；心一于爱敬，则澹忘而只适其天。这就是君子终其身以请事于仁而致其为之之道者，不是由此而产生吗？而岂非其根本吗？

先难者，为仁之功。子弟之事，不敢言难也，而夙兴夜寐，皇然若不及，怵然若不宁，以警气而听命于心，则阅万物之纤微，历人事之险易，皆若吾身之重负而不容释者。循此以为之，习而安焉耳矣。强恕者，为仁之方。父兄之前，不敢言恕也，而因心求尽，念起而理必致，力竭而不留，以忘形而相应以和，物我之相龃龉，好恶之相扦格，皆因天之固然而无可逆者。即此而达之焉耳矣。

以累于形者之碍吾仁也，于亏安柏运是而以无欲为本之说尚焉。乃或于以虚，而忘己以忘物，是其为本也，无回易回本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受。知有己，即知有亲。肫然内守，而后起之嗜欲不足以乱之矣，气无所碍矣。以靳于私者之困吾仁也，于是而以博爱为本之说滥焉。乃其徇物以致其情，而强同以合异，其为本也，二本者也。物与我有别矣，与斯人而同生，尤同生之有实。殊亲于人，乃殊人于物，恻然自觉。而无情之恝置可释于其怀矣，私无所困矣。

不见夫夫人之孝弟者，犯乱之恶消，不知其何以消也，气顺而志自平也。则以知君子之为仁也，孝弟之心一，则心无有不一也，情贞而性自凝也。此所谓本立而道生也。

不可云孝弟仁之本是矣。为仁“为”字，为克己复礼为仁

译那个“为”，又凭什么来区别呢？爱的道理——这个“理”字，与韩愈的博爱难道相同吗！

译有人对孔子说：“您为什么不参与政治？”这一章是圣人回答关于为政的请求，通过推演《尚书》而遇到的。

大概孝顺父母、友爱兄弟是圣人的天性，所以说这也是为政。《君陈》这一篇能达到这种境界吗？其中的道理就在这里了。

况且圣人伟大的德行，能够感化世人，遍及天下，其巨大的功用显著地垂示后世，而其深藏的底蕴固然不容易测度。并不是有什么不可测度的深藏，而是天理流行，没有地方不安定，而本性中不能停止的真诚独自到达，这本来在日常用度之间就显而易见，只是遵循它的人自己不知道罢了。

有人以为为政来勉励夫子，对夫子来说并不恰当，但却触动了夫子的心，于是寻求能够体现他行与藏合一的道理，向天下显示没有隐瞒，于是选取《尚书》并咏叹说：《尚书》说孝顺啊！《尚书》难道有用来体会孝顺诚意的地方吗！《尚书》难道有用来穷尽孝顺程度的地方吗！《尚书》难道能把孝顺通达于政治并推行它吗！《尚书》难道能把政治包含在孝顺中并包举它吗！现在选取它来推演，又从而沉浸其中，只要对兄弟孝顺友爱，人没有不能尽到的，为什么不尽到呢；用这个来施行于政治，不需要等待去施行而没有不施行的。由此思考，我将有所自信了。

遵循《尚书》的话而勉强去做，没有不顺利的。早晨安定，黄昏省视，恭顺地率领子弟遵循常规！无形无声而乐于顺应天性，以收敛以和谐而顺应本性，大概将终日在此而没有厌倦，行动而没有阻碍。奉行《尚书》的话而坚定地去做，没有不谨慎的。不随便指责，不随便笑，恭敬而没有一念违背！我每天前进而喜悦与恐惧并存，我每月征进而心力衰竭，大概也将企及于此而顾不上休息，勉励而确实没有余力。如果真是这样，把它当作为政是可以的。

世人将把为政的任务交给我，不容推辞。天下亲爱亲人、尊敬长辈与我相同，而只求对孩童和幕僚没有惭愧。说有政治，就有施行，推而广之作为标准，没有什么可以增加的，为什么还要急切呢？只有这样，不做也是可以的。我已经有用来作为的依据，何必向外寻求！我的心不怨恨不责备，有它的快乐，而没有可以改变我至性的东西。既然有所作为，哪样不是政治呢？就近取之，没有不足的，也可以安然自得了。怎么能对我说：“您为什么不参与政治呢？”

唉！圣人的安适，是圣人的真诚。漆雕开有志向，但度量未充实，曾皙有度量，但真诚未达到。善于学习夫子的人，大概是颜回和闵子骞吧！不改的快乐，行与藏的契合，对孝的称赞，汶上的言辞，所谓接近这个境界的人。

我私下认为夫子的话非常宏大非常恰当，兢兢业业一个字不敢妄设，还担心毫厘之差千里之谬。旧说认为是定公己辰的缘故而这样说，恐怕不相符合。况且夫子出仕，确实是定公和季斯的时候。

“孔子说：‘曾参啊，我的道用一个根本贯穿着。’”这一章是圣人向大贤显示其纯粹，大贤向门人告知其实质，阐明成为圣人的功夫。

大概贯通始终而统一，只有戊与万物无不竭尽它们的真诚。成为圣人的功夫，难道向外寻求吗？

况且圣人的学问，学者可以达到。不仅可以达到，学习就必然能达到。不仅是学者能达到，任何人一念的契机，达到理而符合心的，都能达到。逐渐推至极处，通晓上天的承载；切实地寻求，达到穷尽人的能力，只是没有间隔罢了。而特别的是人用私欲混杂其中，中途停止而不相继，就看见它极其深奥而不可穷尽罢了。

这个道，曾子勉励自己，大概将获得它。

夫子告诉他说：“我的道，表里没有区别。初终没有间隔。学习以穷尽其用，思考以穷尽其微。静止时见于参前倚衡，行动时通达于天下国家。无不顺从，无不适宜，规矩没有可以逾越的，而土地都安定。没有其他原因，不因为二而分裂，不因为三而分散，日日更新而不忘记旧有的，衰老将至而不知道，日夜相继而不允许自己停止。这就是以坤的顺从，效法乾的刚健，散见于万事而人都可以参与的，用一个根本贯穿着。而特别的是仁不足以守住它的人，不知道罢了。”

于是曾子相信了。门人疑惑，曾子解释说：“夫子的道，到达终点，无非是开始；通达表面，无非是里面。竭尽心力以竭尽本性，竭尽本性以竭尽万物的本性。才能可以竭尽，竭尽以真诚而不匮乏；情感可以推演，推演以理而不穷尽。没有厌倦，没有违背，反省自身常常满足，而功用自然宏大。没有其他原因，竭尽的不滞留，推演的不吝啬，终身行于应酬，终食保持真诚几微，绵绵相续以达到其深藏。这就是明达于礼乐，幽暗协调于鬼神，随感应而见端倪而确实可以共同遵循的，忠恕罢了。如果能够勉励自己不丢失，难道遥远吗！”

唉！这就是圣人的道之所以至易至简而可大可久的原因。所以说：“至诚无息。”又说：“没有一顿饭的时间违背仁。”

后来的学者，争论天人，区分安与勉，将与圣贤的话没有区别吗！孔子和曾子的宗旨，是勉励，是人道。通达天道靠口口，存在乎热之而已矣。

早晨听到道晚上死去也可以了，一定要听到道的人，他的心可以想象。

期望晚上死去也可以了，而道仍然不容易

译更何况那些并非如此的人呢！孔子认为，人们对于道，好像想要听闻，又好像不想要听闻，却未曾不认为自己将要听闻道，于是对那些勇于背离道的人说：“求学的人做学问，将要把什么作为目标呢？”大家都说：“我学习，整天用身体应酬各种事务，整天用心思在种种思虑中往来，却说暂且还没有契合于道。像这样的人，早已不是听闻道的心了。”

译今天不闻道，却寄望于明天。明天的能力怎能比得上今天，这靠什么呢？偶然听到一点，却仍然如同没听到一样。没听到的状态怎能像偶然听到那样，又能期待什么呢？早晨就这样度过早晨，晚上就这样度过晚上。意念刚起，好像有什么东西把它夺走；意气刚发，好像有什么东西把它折损。喜爱它却看不见它，因此徘徊不前；信任它却不审慎，因此犹豫不决。想要闻道的人，难道是这样吗！

经历富贵、贫贱、患难的途径，都可以闻道，但也都可以使我最终迷惑。就在富贵、贫贱、患难的途径中道就存在，却因为这些缘故就与道背离，这是立志闻道与不立志闻道的区别。立志闻道，那么富贵、贫贱、患难加在身上就没有什么不可以承受的。虽然如此，还恐怕他的志向不坚定。极尽博学、慎思、明辨的力量，都用来求闻道，但也可能引我走向大妄。竭尽博学、慎思、明辨的才能而道显现，却失去了准则而最终与道违背，这是必于道与不必于道的区别。必于道，那么博学、慎思、明辨就只以此为可行了。虽然如此，还恐怕他未必真诚。

那么也将自我发誓说：“早晨闻道，晚上死去也可以。”于是坚定地自信说：“早晨闻道，晚上死去也可以。”像这样，天下的事物就没有什么可以夺走他的情志了。事物中那些令人欣喜或厌恶的，到了死的地步都失去了凭据。晚上死去都可以，没有那些不可凭据的宠辱得失能改变他的心志。像这样，天下的学说就没有什么可以迷惑他的操守了。学说中那些看似高深奥妙的，到了死的地步都与之相忘，晚上死去都可以，没有那些可以遗忘的繁复言辞曲折议论能动摇他的志向。

他的信念笃定，那么他的真诚就不会昏昧；如果昏昧，那么只看见晚上死去是不可以的，却未曾听说闻道是不可以的。他的志向专一，那么他的追求就不会急迫；如果急迫，那么期望一天内闻道，而不是坚守至死终身而不忘记。所以想要闻道的人一定要像这样，大概对于道就不远了吧！

不要做小人儒，而且志向淫邪成为小人，学问偏颇成为异端，这都是君子必定远离的。

但是对于小人，教化并治理他们；对于异端，归顺并接受他们，并不是他们特别警戒的。

因为小人有被掩盖的天良，还知道自我之外有君子；异端有自立的主张，本来知道自我之外有儒者。

君子特别厌恶的，只有小人儒。成为小人了，又想要做儒者，他有悔悟之心吗？不能保证，但洁身自好还是可以与他为伍的。成为儒者了，又流于小人，他没有坚定的志向吗？而且向下通达，或许初心还没有忘记。

至于小人儒，他想要做小人，所以用术数选择儒者而得到儒者的名分，非常便利。春天习惯于弹琴也就弹琴，夏天习惯于诵读也就诵读。先王的道，似乎在我身上了。弹琴之所以弹琴，诵读之所以诵读，我从哪里知道呢，又何必知道呢！圣明的君王不出现，良好的官吏不兴起，也就役使他们的名声而推说他们是儒者。他想要做儒者，是以为小人号于世而称儒者，可以肆无忌惮。文章可以听闻，就姑且抄袭言论；性道不可听闻，也妄加议论。圣人的教化，到此为止罢了。可以听闻的不仅仅听闻，不可听闻的本来可以听闻，天下谁能责问呢，我又何必去探求呢！父兄的教化不先行，子弟的表率不谨慎，本来就会群起冒充而自命为儒者。

野人供养君子，认为君子必定是儒者，于是转移供养君子的资源来供养儒者，而小人乘机接受而没有惭愧。耕者在田垄上劳作，工匠在作坊里劳作，他们安坐享受，并且在野人之上恣意妄为，成为野人的蛀虫。用法律制裁他们，他们就更加用可杀不可辱的说法来逃避法律，而天下也就无可奈何了。君子排斥异端，因为君子做儒者，所以孤立地推崇做儒者的人为君子，而小人就得以依附他们而自骄。明处不知道有礼乐，暗处不知道有鬼神，盲目地趋向它，还不如异端的品行，而被异端所轻视。用道来贬斥他们，他们就又依托于能言善辩排斥杨墨的人来自诩于道，而君子也就无可奈何了。

像这样的人，可以做吗？不可以做吗？有仁心的人，应当在这里有所改变了。

孔子时代还没有到这种地步，但已经正名他们为小人儒了，何况像这样的人呢。赵浚谷先生不让他的儿子学习科举之学，风范可以想象。

“子贡说如果有博施于民”这一章，仁效于有方，不是虚愿。

博施济众，有这种心罢了，有这种言论罢了，近譬以立达，都是以实而言。这是圣学与异端的区别。

而且仁的自发，是心动的几微，而几微不可依赖。仁所涵摄的，是心的本量，而本量不一定充实。突然产生，觉得它都不容停止；广阔而大，觉得它本来不可穷尽。然而有所必止而穷尽了，还自以为自己的量可以到达、几微偶尔发动，说我的志愿弘深无所屈折。这是言仁者之所以流于妄的原因。

子贡说：“如果有博施于民而能济众，可以称为仁吗？有人说他徇事以失心，难道是这样吗！”

大概徇心以设立一个不能实现的愿望，而说天下等待我的仁者，用一念摄之而无余。孔子说，像这样的人，将以此必之

译圣人，但圣人并不自以为是；想要以此诋毁尧舜，但尧舜本来就有他们不受诋毁的地方。圣人不自以为是，尧舜可以不认为这是缺陷，那么以此作为仁者的人也必定会陷入困境而暂且作罢。

译虽然如此，如果真想做仁，怎么可以存有这种心思呢！产生一种广施恩惠的念头，认为内心的悲悯已经向幽明两界谢罪，能施予的就施予了；即使施予尚未遍及，但等待施予的人已经往来于我的心间，汇聚万物的生命，都不脱离这一念；拟定一种能够救济的念头，认为方位的阻隔可以全部消除界限，救济已见效的就见效了；即使救济尚未见效，但能救济的人早已被我心接纳，极尽一念的宏大规划，自然周全地覆盖万物。究其根本，是用不施来谈论施，不济来谈论济，不仁来谈论仁。愿力之说之所以迷惑天下，废弃仁的大用，从而阐述其本体，其危害岂可胜数！

仁者的行事，在于真诚于所做的事。人还未出现在面前，就立下施予的念头，仁者不做；欲望还未在自己心中萌动，就预设救济的方法，仁者不做。立身的欲望确立了，通达的欲望确立了，那么用来立身、用来通达的条理清晰完备，而有待立身、有待通达的人来到我身旁，于是用熟练掌握的诀窍，随分随量地满足他们的需求。先前没有强求的心，后来就没有遗憾。这确实是推致的功能。求仁的方法，在于真诚于其方法。人没有等待比喻，且守住此心的无欲，那么仁的本体就不混乱；近处无可比喻，且听任万物各自得其所，那么仁的作用就不迷惑。可以比喻了，就近取譬了，那么因情喻情、因事喻事的准则确实有据，而用来立身通达的方式顺应事理、恕道施予，于是用简易的知能，随力发挥功效。远处没有强求就能必然达成，行事没有遗憾就不遗憾。这确实是竭尽诚意的恳切。

如果说：“如果有广施恩惠于百姓并能救济众人的吗？并非实有这样的人，而是假设有这样的人；心里认为如此，但事实并非如此；事实未达到，而心却达到了。”扩充子贡的说法，引导天下人在恍惚中求仁，而病痛与痒处本来不相及。这轻蔑割裂仁德，岂不严重吗！唉！这就是异端那种度量周遍沙界的学说之所以无父无君，而管仲实际上建立了匡正天下的功绩，圣人谨慎谈论仁却唯独赞许他的原因。

不要有意。圣人没有孤行己意的念头，这是诚意的极致。

意念从心而真诚，就可以称为心，不可以称为意。没有意念吗？没有心吗？

况且意念与心不加辨别，愚者把意念当作心，就终身被意念役使；妄者把心当作意念，就急于断绝自己的心。

心被遗忘而志向不能持守，于是认为圣人的心像明镜空悬、秤杆平正一样接受事物的到来。心不适宜做主宰，而意念却掌握权柄。

况且镜子，是没有定性的。美色到来就映现美色，丑态到来就映现丑态。一天之中，美丑百次到来，而镜子有百种状态。这是意念随物迁移的表现。秤杆，是没有恒定的。移动它就重，移动它就轻。一天之中，轻重屡次变化，而秤杆也屡次变动。这是意念因动而流的表现。正因为无心，所以有意。正因为意念不从心而真诚，所以无心。

至于圣人的不要有意，则是诚意的极致。从心而不逾越法度，一以贯之而没有朋党偏私的思虑。综合天下的名物象数，都考察它们产生的原因，体察它们形成的道理，通晓它们变化的规律。所以有时遇到极大的顺境，而没有与之相互欣动的心意；有时遇到极端的逆境，而没有与之相互抵触的心意。当事物还未到来，极尽变化几微的不可测度，而贞明者常备其条理，何须等到它突然来到我面前才为之警觉呢！诚意就在于预先准备。举凡我的喜怒哀乐之情，都宽裕其必然的发动，都通达其必然的施行，都节制其必然的停止。所以有时生养而不吝啬，而不因突然惊动而侧隐的心意；有时杀戮而不迟疑，而不因愤怒勃发的心意。当情感还未兴起，持守不可更改的至理，而贞胜者不被感通扰乱，那么何来偶然兴起而引发欣喜或悲伤呢？法度是有常的。

只有神妙，所以能知几微。天下无心而只有意念的人，都是不神妙而想要知几微的。几微，是不恒定的。诚意是不息止的。不息止，就用一心生出万意，而没有孤行己意的得失。只有安定，所以能静。天下无心而想要断绝意念的人，都是不安定而求静的。静是就其实质而言的。以实质，就用万意听命于一心，而心外无意，只有大明于始终。

那么圣人不可学习，而学习圣人也有其道。持守志向以统御意念，慎独以顺从本心，那么无本的意念，还有停止的时候吗！后来的学者被异端的学说迷惑，认为过去不留，未来不预，因物应对而以无心为圣人的不要有意。圣人难道是镜子吗？难道是秤杆吗？镜子、秤杆，是器具。君子不像器具那样局限，何况圣人！

不要有我。将天下万物备于我，这就是不要有我。

不在天下看见我，而在自己看见天下，功绩不居，名声不占，这才是圣人的弘大。

怎么说呢？有天地万物而后有我，这是可以用事实来测度的。唯有我而后有天地万物，这是可以用心来相信的道理。

知道天地万物固有，而知道我有天地万物，才可以知道圣人的不要有我。

没有我而已有天地万物，那么即使没有我，天地自然奠定其清宁，万物自然培育其品类。夺取天地万物的清宁品类而以为己功，是妄。未能有功而据偶然的一得以为功，是妄中之妄。

译啊！只有我存在，天地万物才随之存在；如果我对天地万物毫无作为，那就是我背叛了自己头顶天、脚踏地的本分，我丧失了自己与万物同为一体的情怀。竭尽一生履行头顶天、脚踏地以及与万物同为一体的责任，却想要占有美名，这是可耻的。未能尽到自身本分，却夸耀一时的节操来博取名声，这是可耻中的可耻啊。

译我有智慧然后才能认知，我有力量然后才能行动；尽力去追求、勉力去践行，依据已有的能力去效法它。智慧和力量，是上天赋予我的，并非我自己原本就拥有的。我作为儿子就必须侍奉父亲，我作为臣子就必须侍奉君主；竭尽忠诚、尽力做到，忘掉自身去顺从他们。儿子和臣子的身份，是君主和父亲所拥有的，不是自己可以私自占有的。所以圣人没有“我”的私心，只是让自己心安罢了，只是尽到自己的责任罢了。

人都有应当安守的本分，超越本分而跃出天地万物之中，这叫作“有我”，圣人以此为耻而不这样做。人各有不可推卸的责任，而骄傲地凌驾于天地万物之上，这叫作“有我”，圣人以此为畏而不这样做。如果有一人未能得到安顿，当时就是我的罪过，这是“耻”的体现。小心翼翼，光明正大地侍奉上帝，这是“畏”的体现。竭尽我的生命，用尽我的才能，效法我所知道的，不私藏我所拥有的能力，出去侍奉君主，回家侍奉父亲，做起来不厌倦，教诲人不疲倦，圣人看待我的眼光很宏大，任用我的方式很宽厚，所以说要“无我”。

颜回这个人，不夸耀也不施予，他善于学习圣人吧！实行仁德只在于自己罢了。愚昧的人不察，认为“我”是执着，想要消灭“我”以立于无对立的境界，这是小人啊，哪里足以了解圣人！

佛教说第七识的见分执着第八识的相分，虚妄地计度为“我”，这是生死无明的根本。没有父亲没有君主，禽兽的心、鬼怪的计谋，都从这里兴起。浅陋的儒生引用这个“无我”来附会佛教，得罪了名教而侮辱圣人的言语，这是无法逃避的罪责。

“出则事公卿”这一章，大约是关于自我反省的功夫，询问内心是存在还是离去。

侍奉君主和父亲，哀乐的情感节制，已经简约了。而所追求的比这更简约的，圣人让学者自我检验是否有，也很切实啊！

所以设立条目来责问说：“人有所极至不可遗忘的，没有说可以遗忘的。然而确实有自信的人，也不多了。要思考啊！是自信呢？还是自我怀疑呢？何不终身保持这样。”

出去有侍奉公卿的事，回家有侍奉父兄的事，谁能说可以不恭敬谨慎而只是随便装载呢？公卿可能了解我，也可能不了解我；父兄可能爱我，也可能不爱我，但我侍奉他们的方式是自己明白而难以欺骗自己的。出去不惭愧，回家不内疚，然后就坦然了吗？出去时赞颂，回家时恭敬，然后就自我释然了吗？不敢居有忠的名声，不敢承担孝的实质。出去就侍奉公卿，回家就侍奉父兄罢了。丧事因为要办理而不得不勉力，乐事因为饮酒聚合而不要被困扰，谁能说可以傲慢懈怠而沉溺放纵呢？对于其他事情可能勉力也可能不勉力，对于其他事情可能困扰也可能不困扰，而唯独这两件事尤其能即情感而见本性。未曾不勉力，未曾困扰，难道能不加以警戒吗？不期望却勉力，不期望却困扰，难道就姑且安于现状吗？快乐时言语不淫荡，悲哀时言语自然流露。丧事不敢不勉力，不被酒困扰罢了。那么试着拿这几件事来自问，将会自信呢？还是自我怀疑呢？

过去没有，难道最终就不可有了吗？现在没有，难道可以等待它慢慢有了吗？将来没有，难道可以侥幸它即将有了吗？过去有可以弥补的过错，现在有可以达成的功业，将来有预先防备的邪恶。必须其实据可凭，那么有什么呢，能不思考吗？过去已经有了，难道能令它恒久存在吗？现在能拥有，难道不是偶然拥有吗？将来可以有，难道不担心它难以拥有吗？过去有铭记在心的操守，现在有追求完美的责任，将来有预先建立的诚意。必须其确实可信，那么有什么呢，能不思考吗？

这用来自我考核，那么自我考核的心就是天理细微之处不昏暗；这用来自我勉励，而自我勉励之下有人事的难以穷尽。愿与学者早晚反省，并且不要追求高远的东西。

《论语》，是记录者所节录的。立言必定有所依据，必定有所施行，记录者省略了罢了。如果说这是自我谦虚，那么谦虚不以真诚为本，那是老子的谦虚。如果说圣人不自认为圣而用来自我反省，那么不默默存养内心而表现在言语上，这也太浅薄了。所以定为警示学者使其自我反省的言辞，悬挂在讲堂上，让众人共同诵读。

“季路问事鬼神”这一章，穷尽了能与知的才能，天下的道理就得到了。

大概人的事务显明仁德而耗费，生命的道理藏用而隐微。不体察其实质，鬼神哪里容易侍奉，死亡哪里容易知道吗！

况且天下所谓鬼神的东西，并不是鬼神。认为有就有，认为无就无。那么相信有妖邪而谄媚侍奉它，也将符合鬼神吗？

天下自称知道死亡的人，都是不知道的。认为生则是忽然聚集，死则是消散而灭亡。应当则变化无常而归于灭绝，怎么可能有可以知道的呢？只有不尽其能，就认为鬼神，只是我意愿侍奉而侍奉罢了。只有不致其知，就认为生死，随着形体存亡而其他无可知。季路问侍奉鬼神而想要知道死亡，是进乎道了。

孔子说：想要侍奉鬼神就竭尽你的能，想要知道死亡就穷极你的知。不然，没有恰当的了。怎么知道是这样呢？

人所侍奉的没有比君主更尊贵的，而人说何必担心没有君主；没有比父亲更亲近的，而人说称别人为父亲。像这样爱敬衰微而沉溺于利益，以至于逆乱，乱贼的阶梯由此产生了。以意之见为有者捐身以侍奉，而所遗忘的置之若无。如果真的这样，那么仁人享祭天帝，孝子享祭亲人，也是丛狐社木的妄兴，不用说了。没有其他原因，只是无

译因为执着于自我的诚意不能专一，而漂浮游移的情意容易变迁。身体是可以招致的，心灵是可以安定的，饮食时它显现于羹汤之中，静坐时它显现于墙壁之上，虽然无形无声却能被视听感知，这唯有本性能够具备，而情感与才能无不效法这种能力。那么，光明显赫的，确实有那些嗜好饮食并前来叹息的人可以侍奉。能够侍奉人事的人早晚恭敬地承奉，不能的人则在恍惚无凭之际侥幸祈求，哪里足以达到这种境界呢？能力的承担真是艰难啊。人刚出生时，过去的事情已经消逝，人们共同遗忘它，不思考其回归；未来的事情相继而来，人们共同听任它，不忧虑我的后代。像这样，起初和最终都没有依据，外形没有差异却早已心意不同，感官肢体的灵性已经离去了。用情感突然兴起时的泛泛之智去运用，而对已经逝去的事物最终没有余念。确实如此，那么精神返回于寂漠，气息返回于虚空，更加幽深迷茫、荡然消散而无存留，不容察知了。没有别的，只是思考就能得到的才能没有穷尽，而耳目的智慧是有边界的。形体之外明显有神，事理之中明显有变化，默记在心就可以储藏过去，推究其头绪就可以预知未来。日月更替而不昏暗，只有能够自知，那么天和万物就没有不能透彻认知的。那么，时而屈曲时而伸展，确实有保全生命而生、保全生命而回归的人是可以知晓的。知道生命的人早晚都能遇到，不知道的人则在见闻已经泯灭的残余中感到迷茫，从哪里去寻求头绪呢？认知的明晰真是艰难啊。

译有必然侍奉的人与鬼神，就有可以侍奉的能力，顺修它吉祥而违背它凶险；有众多显见的形体生与死，就有独自知晓的精神死与生，来者无穷而往者不息。所以君子勤勉不懈，每日在恭敬与放肆、清明与昏昧的细微处严格自律，以与天理相通，难道是说凭主观臆断来决定有无，而听任其不灭亡以等待终结吗！

“子贡问政”一章，治理是循序渐进而有成就的，道是有根本而首先确立的。大概取信于民而民才信任，这是根本；粮食尚且排在其次，何况军队呢。

至于其效果，则是粮食充足、军队充足而民信任，这也可以看出取信于民是不容易的。

况且君主有赖以立国的根本，百姓有赖以立命的根本，上天有赖以立人的根本。政事，就是修治这些根本的。帝王奉行这些来治理天下，后世虽然多有缺失省略，但也无人能违背。所以斟酌确定治理国家的规范，不是能减损什么，也不是能增加什么，只是审察其次序罢了。

子贡问政，孔子说粮食充足。对上对下都充足，没有区别而统称为充足，这是上下之间都充足。其次说军队充足。勇力充足可用，方略充足可知，没有区别而统称为充足，这是勇力与方略都充足。其次说百姓信任了。君主信任百姓，百姓信任君主，不再有施予与接受、感应的区别，而说已经信任，是没有不充足的，没有不信任的。这样政事就成就了。

虽然如此，如果真正以自身践行政事，就必定会有疑惑。子贡的疑惑，是合理的。处在百姓富裕的资财中，没有什么需要去除的，不必谋划什么优先，精意行于法度之中。当草创之初，有所优先，必定暂时有所去除，确立根本要顺应时势的变化。那么就有认为疆域巩固而后井田牧养安宁、耕种桑麻和睦的，而孔子说不是这样，军队是尤其排在最后的，况且与其百姓合力劝勉耕种以讲求亲近谦逊的情谊，使百姓有赖以立命的根本。在这里如果还来不及，那么就有认为衣食充足而后礼义兴起、敬爱实行的，而孔子说不是这样，粮食还是排在后面的，况且与其百姓推诚同患于贫困寡少之中，奉行上天立人以立国的道理。

凭什么说明是这样呢？粮食没有优先，难道必定百姓无一幸存而君主孤立，以等待灭亡吗？过度忧虑的人所担忧的只是死亡罢了。即使极端到死亡的地步，百姓中死去的已经死了，收留存活的人，与他们敦厚极少分享甘甜的情好，那么生养逐渐恢复天地之和；君主即使志向未成就而死，等待子孙，以垂示积德累仁的传统，那么元气留存以迎接天心之复。不然，慌忙追求利益，即使侥幸成功，也是成就了一个贪婪暴戾的国家，动荡狂争而不能保全旦夕，何况其必定不能成功呢！这个道理，不只是迫不得已时才这样。王者在极盛之日体察国家治理田野，先信任后粮食，而剩余才轮到军队，也是必然的。

至于说粮食充足，其次军队充足，最终以信任结束，这是按次序陈述成绩而推究根本的说法。三年有余，粮食就充足了。七年用兵，军队就充足了。一世的仁政，在开始时确立根本，在长久中逐渐浸润而后在最终化成，至于百姓信任，那么有什么迫不得已的去除呢！修治有根本，成就有渐进，王道就是这样。

管仲、商鞅的权术，君子厌恶它。难道是说军队粮食可以不务求吗，是因为没有次序所以如此。“去”字只是除去一项不优先。先，是先充足。崇祯年间众人无端将迫不得已当作晋怀帝在洛阳时说的话，可悲啊，这是谶语啊！

“南宫适问于孔子”一章，况且知道人与知道天，道理一致而有其次序，不可紊乱。

正致力于知道人，就想要知道天，那么福善祸淫的定命，就当作趋利受害的捷径，而成为私心。不足以知道人，又不知道有天，那么行险侥幸的邪心，就用来奖赏智巧轧制力量，争竞的习气而无所忌惮。

所以在禹、稷与羿、傲之间，有难以言说的。

以亲自耕种为禹、稷所自兴起的，那么亲自耕种也是想要张扬固结翕聚的权术。以善于射猎荡舟为羿、傲所自亡的，那么善于射猎荡舟也是消灭克敌的资具。如果这样，那么德行与力量没有一定的途径，何况吉凶难以测度呢！况且禹拥有天下，还不如羿、傲迅速获得。稷则需要十五王的积累，以等待牧野的列阵。羿、傲且皱眉而起说：怎么能以有限的寿命等待黄河水清呢！而且不仅如此。怀有拥有天下之心而在陇亩间美好修养，即使不妄图天下，而显名厚利，繁多的美利以滋生其愿外之情。操持不得善终之心而收敛志向于干戈，如果可以免于死而保全身体保护妻子儿女，更没有名义以激发其敢为之气。

南宫适说：“上天以报答禹、稷而降罚于羿、傲，我知道了。”孔子说：“既然已经知道了，为什么还喋喋不休呢？”知道天的人不言说天，言说天的人我担心他无法知道人心。虽然如此，孔子的不回答，是等待南宫适；未达到南宫适境界的人，且不要忘记对此的情意。上天能主宰，君子能言说。君子因为上天无言，以不言说者来比喻，而未能忘言者不知道警戒。君子于是有言说，使天下崇尚它。能崇尚的人崇尚它，不能崇尚的人也且示之以崇尚。

不知道有人道的当然，且使知道有天道的不僭越。不知道有忠孝的致死而不辞，且使知道有篡夺的求生而不得。天有时不必信，而君子信之。君

译子游有些不被世人信任，却得到了天下的信任。那么禹和稷拥有天下，是上天授予的，崇尚德行的人给予他们的。后羿因傲慢不得善终，是上天惩罚的，崇尚德行的人剥夺他的。表彰善行、憎恶恶行的权力，君子代替上天行使赏罚之权。移风易俗的事情，上天也为了君子而显扬其明察与威严。只要做君子的人不怀着想要拥有天下的心思去效仿禹稷，不因为畏惧死亡的心思去惩戒后羿的傲慢，那么像适之那样的言论，又怎么可以废弃呢！

译由此可以看出圣人的言论难以揣测：有时沉默，有时说话，对于同一件事，有时沉默，有时说话。对于大道都是如此，没有一成不变的取舍。学者凭主观臆想去探求却得不到，怎么敢轻易谈论天人之间的关系呢！想要成为君子的人，暂且不要谈论天道就可以了。

“孔子说：‘赐啊，你以为我是因为多学而记住的吗？’”这一章，以心接受知识的人，圣人自有通达的方法。

用一个根本来包容众多，而在众多中运行的没有不贯通的，真诚是圣人的根本啊！

从前，孔子通达天人的极致，穷尽心理的精微，辨别器物与数理的繁杂，审察治乱的变迁，知道天下人的智慧没有能比得上自己的，于是知道天下那些追求知识的人将会认为知识没有固定的方法，而真正有知识的人不能用固定的方法获得。所以孔子质问子贡说：“你以为我是因为多学而记住的吗？”孔子不是不学习，不是不记忆，怎么能没有疑问呢？

天人之间的关系不容易透彻，心理的契合不容易通达，器物与数理的区别不容易辨别，治乱的征兆不容易察觉。观察孔子的知识各有依据，那么那些凭主观臆测孔子知识的人，只是因为学识没有达到，所以所知道的比不上孔子。所以子贡回答说：“是的。不是吗？”子贡也曾学习，也曾记忆，为什么比不上呢？这是因为透彻天人关系的人有其本源，通达心理契合的人有其真实，辨别器物与数理区别的人有其适宜，察知治乱征兆的人有其实际。虽然天下可知的事物没有边际，但我用来认识事物的方法统一于一心，那么所知道的本来不需要逐物去获取。所以告诉子贡说：“不是这样。我是用一个根本来贯通它们的。”

这是为什么呢？天有贯通人的道理，那么人就有贯通天的道理，天与人相差很远，但它们相互升降的原理是统一的；理有贯通心的道理，那么心就有贯通理的道理，心理不同，但它们相互感应的原理是统一的。

一个事物用一个情感来贯通，而一个情感贯通万物，器物与数理繁杂，但情感各自得宜的原理是统一的；表象相同但相互不贯通的则是不同的，表象不同但相互贯通的则是相同的，治乱变化，但大道的贞正观察是统一的。

“一”是什么呢？从它用虚空包容天下的不齐来说，叫做“中”；从它用实体确立天下的不妄来说，叫做“正”；从它用心动的微妙觉察天下的必然来说，叫做“仁”；从它用性的定理辨别天下的应当来说，叫做“义”。概括来说，就是“诚”罢了。所以曾子说：“忠恕罢了。”用它来多学，用它来记忆，还有什么可怀疑的呢！

《集注》说“解释见上一篇”，这句话没有人理会。

“孔子说：‘我想不说话’”这一章，圣人感动他人，是用真诚来感动的。

人的感动，不在于他的叙述。即使通过叙述来感动，也是用真诚来感动，而不是用言语。

因为真诚是天的道理。所感应的是真诚的神妙，感应的是真诚的征兆。真诚在天下不停息，所以征兆近乎无为，而诚信所以神妙。

天的道理不能用言语明确表达，用圣人的德行来推究就叫做“诚”。圣人的德行不能用言语明确表达，从真诚的源头推究就只能说是“天”。那不能用言语明确表达的，难道只是普通人不能吗？圣人也没有办法自我命名，只是用“天”来显示罢了。没有用来命名的，那么本来就不能叙述了。

孔子说“我想不说话”，而子贡说“我们怎么叙述呢？”既然不依赖于叙述，那么又何必担心没有叙述呢！孔子想不说话，最终就没有说话。

《尚书》是古代帝王的言论，《诗经》是作者的言论，《易经》是占卜的言论，《春秋》是史官的言论。孔子把他的真诚立于赞颂、解说、删改、审定之中，而帝王、作者、占卜者、史官效法其寒暑昆虫草木的变化，分类聚集，以昭示其教化。孔子本来不说话，于是弟子们没有叙述，而不是没有可叙述的。道法的垂范，存在于《尚书》中。贞洁与淫邪的鉴戒，存在于《诗经》中。吉凶的法则，存在于《易经》中。治乱的征兆，存在于《春秋》中。孔子保存他的真诚以开启诵读玩味解说的心，而道法、贞淫、吉凶、治乱顺应生长肃杀老稚荣枯的常态，以行善去恶，成就其本质。不一定非要说话才可以叙述。

事物不容易被感动，即使想感动它，也有不被感动的，但这并不是最终不可感动。所以圣人仁爱天下，想着要感动他们，却很难感动，但自有感动的方法。前面的《诗》《书》《大易》《春秋》已经为我效法其口述，后面的诵读玩味者自然为我回应其恒心。孔子以至诚凝聚不息的道理，等待事物的触动，而其神妙没有固定方向；真诚在天下没有停息的时候，有触动就显现，而其征兆不可遏制。

所以观察天，四时百物无非是天。四时就是四时，百物就是百物，本来不是天。天流行于四时百物而自有天存在，圣人垂教天下万世而只保存其圣。事物自动的征兆是几，其动是神。圣人愤懑快乐终身以自为圣者，似乎与此无关。既然似乎无关，又何必等待言语，何必一定要叙述呢！以伯夷、柳下惠的贤德，尚且能在百世后兴起顽劣鄙陋之人，何况孔子呢！学习圣人的人在看不见的地方存养，在独自知晓独自觉悟的时候反省，在子臣弟友的关系中勉励，四时之气相应，百物之情得宜，何必担心没有叙述呢！

“吃那稻

译至于“我是不仁的”这一说法，

无法禁止别人不去做，无法禁止别人不仁，圣人的教化就穷尽了。

译大概圣人能够制止天下人不孝，是依靠他们心中还存有仁义。如果心中没有仁义却感到心安，又从哪里去禁止呢！

况且仁与不仁的区别，从言语中流露，进而形成于内心，最终表现为行为。做了之后最终感到心安，未必一定如此；在做的时候尚且感到不安，也未必一定如此。于是忽然间一个念头认为可以做，便依仗这忽然产生的念头以为心安，在这个时候，即使有天性未泯灭的人，也会被浮躁之气所遮蔽，从而看不到其他多余的顾虑。

所以即使是父母之丧这种绝对不能忍耐的事情，也放置一旁如同遗忘；吃稻米穿锦缎这种很应该停止的事情，却认为不能停止，这就是宰予的情况。

孔子当时并没有遭遇父母之丧，也没有处于守丧期限之内，却有吃稻米穿锦缎的事情。那么稻米与稀粥、锦缎与粗麻，茫然之间没有区别；稻米比稀粥甘甜，锦缎比粗麻美观，似乎让心里非常痛快。于是有了缩短丧期的说法，还未必是他决意忍心。而孔子责问他“心安吗”，他就说“心安”，那么孔子用来穷究宰予的方法也就穷尽了。孔子未必真的相信他心安，假使让他这样做，未必他最终会心安；然而从宰予口中说出心安，那么仁义就断绝在宰予心中了。

世俗的学说足以迷惑人的，迎合人们未曾深思的时刻，逼迫人们采取悠然自得的主意，好像说以往那些拘谨的行为都是没有意义的，按照我的意思去做，完全有一条纵情自如的道路，可以上符合天时，下顺应物理，而且不废弃口腹身体的实际享受，所以众人纷纷相信，反而责怪君子过于固执。苟且浅薄的学说容易使人沉溺的，诱人于自身未曾尝试的日子，而不顾念愧疚在心中升起之后，好像说听从我的话去做，确实很舒适，不这样做，那么学业事功都会受阻，并且指出其中的缺失、推演其流弊，好像传授中和的准则，所以众人纷纷相信，而且怀疑君子违背了真情。

所以如果听到音乐觉得快乐，吃到美味觉得甘甜，居住觉得安逸，来不及考虑日后的心安与否，而在问答之下，就已经无所畏惧而直接回答说“心安”。孔子说“心安就去做罢了”，在这个时候，圣人确实无可奈何。无可奈何，圣人也只能实行他的法则罢了。所以让孔子站在赵盾面前，不能使他讨伐贼人，但在不讨伐贼人之后，判定他的罪名为弑君。让孔子站在许止面前，不能使他尝药，但在不尝药之后，判定他的罪名为弑父。为什么呢？当他被世俗所迷惑，习惯于苟且浅薄，一个念头忽然兴起，凭借它作为可依仗的东西，那么本来自己就觉得心安，于是去做，没有不可的了。所以宰予出现，孔子斥责他说：“宰予不仁！”以不仁来判定他的罪名，但确实不能禁止。判定罪名，是圣人的法则；不能禁止，是圣人的穷尽。虽然圣人难道能没有穷尽的时候吗！

遵循本性叫做道，这是道的本源，也是人的天性。

天下没有比道更尊贵的了，而只遵循本性。《中庸》深入探究这一点，以显示体悟道的人必须向本性寻求。

说尽本性的人必定依据道，只有尽道的人必定源于本性。道依附于事物而呈现万千差异，效用于事务而达成百般结果，完备地寻求它，就没有空闲深入探究它的本源了。

再想想道是从哪里产生的！觉悟了才开始行动，这是知的开始。知没有固定方向而走向道之外，那就不一定是道了。再想想道是从哪里显现的！感应了才开始回应，这是物的显现。物在外面而它自己成为道，那就不是我的道了。道必定有所遵循然后才不会泛滥到道之外，道也不在外面而显现于我，这难道不是上天赋予我的本性吗？

喜好它快乐它，是遵循本性的情感；选择它坚持它，是遵循本性的才能。而所遵循的有一个固定的准则，作为情感和才能所趋向的目标，那么恻隐的仁心，专一的义气，严密地隐藏在情感和才能未起之前，一旦成为人，必定有这种与生命始终相伴的真诚，这就是本性，是情感和才能所效命的对象。知与处各自得当，遵循它事物就明白了；恩与义相互尽到，遵循它伦理就清晰了。而所遵循的有完备的本体，作为伦理事物所依赖的基础；那么自强不息的刚健，承载万物的顺从，保持和谐使伦理事物不昏暗的正直，一旦成为人，必定有这种与感应相通的实质，这就是本性，是伦理事物所接受治理的对象。

大概生命之初，上天之所以成为上天的道，与上天之所以养育万物的道，具体地以善人的形体呈现，而凝聚为德行，所以达到圣神功化的极致。而赤子之心早已具备笃敬恭顺的体貌，遵循它道就实行了，但特别不是半途而废的人所能遵循的。等到出生之后，上天之所以成为上天的道，与上天之所以养育万物的道，流行以每日授予人，而不断绝其端倪，所以达到愚昧不肖之人的丧失，但平旦之气还可以作为好恶的标准，遵循它道也就清晰了，但特别不是放任自然的人所能遵循的。所以说遵循本性叫做道。

唉！人如果不了解本性，那么谁知道道呢？以遵循心作为道，那么善恶没有依据的知觉，遵循犬牛的本性而成为犬牛的道，那么人道就混乱了。以遵循理作为道，袭取痛痒无关的形迹，遵循世俗的本性而成为世俗的道，那么天道就灭亡了。陆子静以心为性，

译司马光舍弃内心修养而空谈道。道既然不能彰明，哪里还能指望他有戒慎恐惧、慎独的功夫呢！

译喜怒哀乐没有发动时，叫做“中”；发动后都符合节度，叫做“和”。况且人们静止时不知道心存在何处，以为情感尚未产生，此心一无所有；活动时不知道反省，以为情感刚刚产生，此心因感应而发动罢了。日常不知的人不能不运用心，见到的仁与智随其所见而定，所以君子之道就很少了。

试着论述一下。忽然见到可欣喜的事，忽然见到可拒绝的事，为什么欣喜与拒绝的反应如此迅速呢？这是因为有生以来，喜怒哀乐已经储备了它们的精华，并沿着旧有的轨道运行了。想要验证我们性情的全体大用，难道不能在此推想而知吗！

未发动的时候也很多，然而在这个时候，有人怜悯懈怠，认为无可容心之处；有人认为心境昭昭洞洞，万念停止而只有孤明之光，却不知道这都是不对的，这才是喜怒哀乐未发的状态。喜怒哀乐未发，难道是万事万理可以预先确立的吗？于是有所发动，必然发动了。在这个时候，有人认为舍弃所发动的情感就再无其他情感；有人认为时机到来、事情兴起，随着作用而产生得失，却不知道这都是不对的，这才是应合未发时所具备的节度而全都符合的。

喜怒哀乐符合节度，难道是事物到来、认知之初就没有节度吗？在未发时，想要它无缘无故地发动为喜乐也不知道，想要它无缘无故地发动为怒哀也不能。君子不能，普通人也不能。这可以表明它有主宰，只是未能存养的人不知道罢了。试着反求于无形无象之间，那么静止涵容以等待各种应对都适宜的状态，必定不能说它是倚靠虚空而等待外物来兴起，这它所储藏的叫做“中”。在发动时，在喜乐中容易夹杂怒哀也不能，在怒哀中夹杂喜乐也不能。君子不能，普通人也不能。这可以表明它们各自适宜，只是未能反省的人不知道罢了。试着仔细审视各自适宜的几微，那么得当以顺应初心本然的状态，必定不能说它是交错无常而互相违背害损的，这它所适宜的叫做“和”。

于是举天下茫然于此的人：在未发时，没有实质却强加名称，即使符合节度，也追逐其未遂而忘记了根本。说未发者一无所有；说符合节度者，本来没有节度而符合就是节度。哪里知道在不看不听的顷刻间奠定位置，秘密储藏万物而不担忧供给不足，以至正而确立为大中；流行于隐微显见之际，会通典礼而不违背其所涵容，以至和而成就各正。确实有中，确实有和。所以君子静时存养、动时省察，奉此作为根本大道。

《诗经》说：“鸢飞至天，鱼跃于渊”，说的是上下都能省察，道之隐微的，都是其至显的。

鸢的飞翔，鱼的跳跃，昭著于上下，有什么隐微的呢？所谓隐微的，就是这个。

况且道有什么隐微的呢？隐微于不能实行、不能认知的人罢了。惊异于繁杂而遗漏其全体，目光只由一端就困住了，将认为子、臣、弟、友，鬼神、礼乐这四达的，必定有变通的密用出于形器之外。离开繁杂以探求其真，想要遇见其全体而不得，将认为喜怒不形于色、见闻不及的至无，自有恍惚的真宰立于象数之前。道真的隐微吗？道并非不隐微，只是不是在繁杂之外有隐微，而圣人几乎能遇见它，夫妇必定不能参与。

现在君子的道，就是天的道，天的法则就在我们上下之间了。仰头观看，天就具在；低头观察，渊就具在。从天观看，鸢有时飞翔；从渊观察，鱼有时跳跃。不仰头观看，就忘记了天；不低头观察，就忘记了渊。鸢固然飞翔，有时看见它飞，有时看不见；鱼固然跳跃，有时知道它跃，有时不知道。那么子、臣、弟、友，鬼神、礼乐在宇宙中日相需相给，而没有完全省察的很多；那么可喜可怒，可睹可闻在伦物中日相感相成，而没有详细省察的也很多。像这样称之为隐，确实是隐，而真的隐吗？不能知不能行的人杳茫而无可亲近，知而行的人历历然而可依据。

我眼睛所看不见的，不能说没有颜色；我耳朵所听不到的，不能说没有声音；心所没有想到的，不能说没有道理。因为不见不闻不思而称之为隐，而天下的色有定形、声有定响、理有定则，何尝因为我的见闻思虑不到，就将其藏匿于无何有之乡呢！我有所不能知的，归咎于我的智慧未精；我有所不能存的，归咎于我的仁德未熟；我有所不能胜的，归咎于我的勇气未大。因为未智未仁未勇而见为隐，而君子灼然可知、固然可存、断然可胜的，何尝在智仁勇所穷尽的地方，更有绝人而不可及的道理呢！

所以《诗经》不是说吗：“鸢飞至天”，省察于上，只存在于仰观者的省察罢了。有鸢，有天，这是物；飞是几微，至天是法则。鱼跃于渊，省察于下，只存在于俯察者的省察罢了。有鱼，有渊，这是物；跃是几微，在渊是法则。有什么隐微的呢！

然而隐微了；天终日依附于上

译深渊整日安处于下方，鸢鸟和鱼儿整日在其中游动飞翔，它们整日依循本性活动，然而天下不被看见的事物却很多，所以说这是“隐”。君子的道，就是天的道，也不过如此罢了。

译“庄暴见孟子曰”这一章，阐明推扩喜好音乐的情感以谋求王道，就可以了。推扩喜好音乐的情感以与百姓同乐，是取得天下的正道，本来就是这样。

先王以王道统治天下，用礼乐教化成就天下。齐王也知道因自己不能真正喜好音乐而感到惭愧，而孟子原本就没有来得及深入阐述。

从前孔子论述音乐，审定音律容貌，辨别乐器数量，在雅乐与郑声之间，艰难得难以言说。而孟子却将先王的音乐与世俗的音乐等同看待，大概是有所等待吧。不然的话，是因为道理宏大而未能感化，所以人们所见如此吗？

有人说声音有哀乐，而创作者必定以和谐来引导；有人说声音没有哀乐，而只在于人的感受。这两种说法相持很久了。认为声音有哀乐的，是性情的准则、天道的发动；认为声音没有哀乐的，是情感的变迁、人欲的表现。虽然如此，情感难道全都是这样吗！

现在姑且说喜好音乐的情感，独自享受不如与人共享，少数人享受不如多数人享受。于是让成百上千的人聚集在一堂，倡优侏儒混杂在女子中间，并不是不快乐；但音乐寂静舞蹈停止后，必定会有自我反省而感到疲倦且羞愧的人，这也是快乐到了极点悲伤随之产生的必然结果。现在姑且说共同享乐的情感，欣喜的神色，百姓忘记了怠慢淫逸，差不多像没有疾病的人互相祝福，国君安心于驰骋追逐。于是让百姓既众多又富裕，产生安逸玩乐之心，晚上敲钟，早上校猎，并且互相享乐；但欺瞒上级谋取私利，必定会有转眼之间就继之以怨恨争斗的人，这确实是快乐不可极端的明显效验。

如果说现在的音乐是由古代的音乐衍生而来，这话顺理成章，然而不对；如果说古代的音乐是由世俗的音乐经过裁正而成，这话违背常理，然而确实如此。为什么呢？上古时代，百姓从无情到有情感，能歌善舞，能拍手舞蹈，可以让他们摆脱草木虫鱼的愚昧状态而引导他们走向和谐，所以先王重视使用音乐，然而及早防范其淫逸并急切地制定节制。近世，百姓有情感而情感有变化，有恩有怨，有诅咒有颂扬，甚至将窃取变风变雅的淫逸诽谤而和谐无法恢复。先王的节制，不可逾越；世俗的淫逸，不可适宜。由此说来，音乐对于人的治理太重要了！

不得已，就用齐王这个人，处在齐王这个时代，安抚齐王的百姓，疾苦流离不适于生存，而姑且这样说吗？虽然如此，齐王尚且知道变色以怀惭愧，他的臣子尚且固执迟疑而无以回答，知道有先王之道的人未尝不可以深入言说。然而孟子的话只说到此，他大概要说这不足以与谈论先王之道吧，然而也不尽然。

大抵王者兴起，是上天保佑不止。保佑他获取天下的才能，而混乱平定了；保佑他安定天下的才能，而治世兴起了。孟子认为我将承担获取天下的事务，拯救百姓于水火之中，那么山川时雨的降临，自有制作礼乐的圣人继我而起，那么移风易俗就等待后来者，而功业不必由我完成。况且君子的道理，是成就章法而通达的。顺从人情而利于引导，我的志向和我的学问达到此境了；端正人性而节制宣导，我的养育和我的德行由此达成。孟子认为我所得到的先王之道，先确立其大纲，而在志向专一、感动意气之后，自有天然产生的和谐回应我而兴起，那么践行中庸、蹈履和谐、等待仁德成熟，而教化不可超越等级几乎如此。正因为这样，所以他的言论循序渐进不迷惑，而不是苟且迎合世俗。固然不是声音没有哀乐的无稽之谈，与嵇康同样背离正道；尤其不是劝百讽一的宗旨，与司马相如、扬雄同样诡诈相遇。关键在于善于阅读《孟子》的人罢了。

“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”这一章，且异端与君子并驾齐驱而骄傲地快速得到的，是说无需学习。

君子说：“我所坚守的是简约。”他们却说：“我所坚守的更加简约。”简约莫过于一心。心之外才有义，义之外才有学。淡泊的心，无学无义，而永远满足于天和。他们看到有霸王，看到有平民，看到有诸侯，看到有义与不义的行为，看到有罪与无罪而杀，都是学习带来的累赘，而告子以不动心。

唉！像这样的人还只是匹夫中的英雄进入九军罢了。没有平民，没有万乘之国，没有胜与不胜，没有理直与理屈，斩首暴尸于都市而心永远安然，他果真安然与否我不知道，而自命则说我心安然了。君子难道屑于这样做吗！

异端谈论生死，君子不谈论。出仕、停止、长久、快速，是君子生死的契机；行为必定合乎义，杀戮必定有罪，是君子生死的坚守。坚守不定，那么生气屈辱而容易气馁。义作为权衡，而气作为持衡的主宰。寻求寻求，而在内心得到，那么历经治乱之间，进退都有以保全其刚大。气，是天之道。人的圣人完全合乎天，没有圣人可以因宠辱而惊动的。契机不察，那么生理疏漏而容易偏颇。心作为权衡，而天下的言论作为所衡之理。寻求寻求，而在学问中得到，那么进入人群之中，百王都因此裁成其礼乐。心有知觉，是人之道。完全合乎天的人尽乎人道，人道尽了而是非不足以感动他了。

所以告子说不以心驱使气，圣人不可知或许是这样。乘时自利其用，而清任之风裁以化，但终究不容易接近。他说不以言语累心，偏颇、淫邪、邪僻、逃避者都是这样。没有选择而兴起，而政事的乖违不关心，那么心先丧失了。知道这些，就可以

译由此可知，孔子的道超越众圣，而孟子所愿学习并推崇的正是孔子之道。

译孔子的学问，是知言与养气相互为用，而各自发挥其功效的。用以持守我的意志并统帅我的血气，这就是道与义。血气听从心的衰旺，并依据天下事物曲直变化的规律，来观察万物并制其命运；在细微之处谨慎小心，如临深渊、如履薄冰，千万人便让出勇名。这种学问由曾子传承，伯夷、伊尹在此之前修习它，子夏谨守它尚且差不多能做到；畏惧其艰难而放任自己处于饥饿状态的只有告子，他却为此辩解道：心不依赖于气。用以审察天下的言论并端正天下人心的，是学习与教诲。言论穷尽天下极深奥的道理，而唯有我心不厌不倦的诚意，来观察众理并详尽地把握其时机。这种学问子贡知晓它，颜回、闵子骞、冉有想要停止却做不到，尧舜生而知之尚且来不及呢；畏惧其勤勉而苟且懈怠的只有告子，他却为此辩解道：言论只是拖累心。学习孔子的人，用涵养来保持真诚，用求知来追求明达，不断地追求，各自尽力，心的度量才开始完备，哪里会有拖累呢！至于用学习和教诲来精研其义理，那么曲直就不会有丝毫差错；用积累义理来执守中道，那么古今都能接受其权衡。因此知道，知言与养气相互为用，而孔子超越群圣的地方，在于知言达到了极致啊！

用学习来聚集知识，用提问来辨析疑惑，可以腾飞也可以潜藏，这是乾卦之所以成为御天之龙的原因，也是孔子之所以贤于尧舜的原因。用恭敬来使内心正直，用义理来使行为方正，没有不利且本来就不需要刻意习练，这是坤卦之所以成为牝马之贞的原因，也是伯夷、伊尹之所以不如孔子的原因。

老子说“绝学”，佛家说“无学”，告子说“勿求”。邪说众多且分歧，其荒谬是一致的。朱熹格物的教导是孟子学说的传承，确实如此，其功劳不在大禹之下，陆九渊、王阳明的门徒何必再多嘴多舌呢？

从“敢问夫子之不动心”到“而反动其心”

况且人怎么能不用心来驱使血气呢？而妄人却把这当作祸患。

如果想要心不驱使血气，那么只有死才能做到。活着的日子短，而死后的日子长，又何必担心没有心不驱使血气的那一天呢！在活着的时候急切地为此担忧，不也太愚蠢了吗！

心的活动是微妙的，血气的活动是显著的。告子说：我没有血气，心虽然在微妙处活动，天下人也不知道它的活动。心的活动有权力而没有力量，血气的活动有力量而没有权力。告子说：我不借助血气的力量，心也就无处施展其权力，于是颓然返回而自我停止，所以天下那些钩棘锋距般的言论杂乱地出现在面前，我不与之迎合或跟随，就像在枯萎的草和土块旁边称说一样，本来就没有什么能动摇我的。

然而我且为告子正告他；假使他死了，血气离开心，而心不与天下的言论相应，那么天下谈论仁义、富强、为我、兼爱的言论杂乱地出现在面前，心本来就不与之迎合或跟随，而喋喋不休的人不能在枯萎的草和土块旁边自我夸耀，又何必担心呢！如果活着而与天下相接，心一天不能与血气相离，不是我想要这样，而是天意，那么又怎么能不用心来驱使血气呢？

现在人的身体，都听从心的支配。动静行为，都是血气奉行心的微妙指示而体现于身体；动静行为，都是心驱使血气的效果。霸王推行道义，一心授予血气大权，而用来充实。所以君子看待天下，就像看待自己的耳目手足一样，血气所能达到的地方。万物同此一气，所以同此一理，不是我使之如此，而是天意。我凭此而生，天下凭此而生，在活着的日子勤勉地建立霸王的纲纪，治理杂乱的言论而统一于正道，只有心驱使血气才有功效。

所以从权力方面论，心是尊贵的，那么“志至气次”的名分就确定了。从权力与力量相互参合论，那么志专一能动气，气专一能动志的功效是均等的。从力量方面论，血气是强大的，那么血气冲动心的趋势就形成了。为什么呢？血气离开心就死，心委随血气而停止就死。不想让心的微妙之处显现，血气的有力之处发挥其力量，那么确实没有比死更好的了。而告子百年之后如此，将永远如此了。任凭天下谈论仁义、富强、为我、兼爱的人百般纠缠，百般禁止，而我本来就不与之迎合或跟随，最终也无可奈何。告子又何必担心没有这一天呢！

君子所担忧的，是我且成为枯萎的草，且成为土块，而天下的生命不息，他们且摇荡天下以迎合或跟随于率兽食人的道路，所以持守其意志以大大端正，统帅其血气以审察言论，那么即使是五世恩泽断绝之后，还能使天下的言论不敢逞其钩棘锋距以戕害人心。所以从孟子到现在两千多年，言论还有宗法，心还有法则，都是孟子的血气为之。这就是孟子与告子不动心可以听闻的道理。

万物都具备于我了，万物具备于我，见到这一点的人很少。

大概具备于我的理，然后才知道万物是否具备。我的不尽，而测度万物的人怎么能知道呢！

况且说万物各自为物，各还其位，而不是我所给予的，也想着用这种说法改变天下，而最终不能。我既然在天下有所拥有，必定有借用来增益其生命的东西，其对万物的依赖没有止时，万物具备我，而我却悍然让它们还其位而不相与，也太可耻了。没有别的，是只见物而不见我。

孟子学习圣人的功夫，充实而光辉盛大，于是知道我对万物的依赖，一如万物对我的依赖；万物拥有我，一如我拥有万物。于是昌盛

译他说：“如今万物既然已经可以看见，这就不能用‘理’来解释了；因为‘理’认为应当如此，却有人认为是应当如此，这又有什么不可以呢？也不能用‘情’来解释了；因为‘情’表现为不得不如此，却有时也能停止，这或许也可以心安。只有那些我自身拥有的、我自身使用的，就像手有持物、脚有行走一样，即使束缚拘挛也无法禁止；我自身能做到的、我自身去做的，就像眼睛能看、耳朵能听一样，即使堵塞遮蔽也终究不会丧失；我自身富足的、我自身日日更新的，就像言语不穷尽于口、动作不穷尽于身体一样，即使谨慎持守也不会匮乏。所以不仅仅说我是承受万物，既然有承受，就一定有给予者。”

译万物各有血气，各有心智，谁与我同呢？调理血气，引导心智，我就能与之相合了；有可以与之相合的，与之相合罢了。这不仅仅说万物与我相通，相通就必定能往来相通了。智慧止于心，力量止于身，何必等待往来呢？竭尽心智，竭尽体力，就不需要往来了；有可以竭尽的，竭尽罢了。从现今看来，万物不都具备于我吗！

虽然如此，我大概几次想要察识，几次想要扩充，现在才知道。一天之中，引万物来扩大我的度量，起初认为意志所至就能到达，但并非如此。意志是一天中兴起的东西。万物非常沉重，而承担它们的是气；气如果不培养，培养得不正直，就会看到芸芸众生情态诡变纷纭，而不相信我能成为它们的归宿。现在看到我的气，就是天地之气，刚强的可以驾驭，柔弱的可以扶持，变迁殊异，至于我的身体都能战胜它们而没有可畏惧的，然后我所树立的意志不是虚扩使之大的，万物都具备了。一念发动，体恤万物来安慰我的情感，起初认为仁爱所感就能感动，但并非如此。仁爱是蕴含在一念之中的。万物不齐，但各有其义；义不从心生，心不集聚义，就会看到勃发的欲望损益无常，而不相信我能持守平衡。现在看到天下的义，就是我心中的义，索取不损害廉洁，给予不损害恩惠，生杀异术，裁断以我的心都能主宰而没有可疑的，然后我所存养的仁爱不是固结使之亲近的，万物都具备了。这是当然之理所自出，必然之情所由生的。反求自身，没有不真诚的，没有不快乐的。

唉！这就是孟子之所以成为正己物正的君子的原因吧，而谁又能知道呢！

“孟子说‘莫非命也’”这一章，尽道的人，对于命运没有选择而非正道的。

大概一天生存就有一天的道，尽道罢了。知命的人哪里知道岩墙、哪里知道桎梏呢！

现在那桎梏之中，道不存在吗！道没有桎梏，而桎梏之中有道。道到了可以桎梏的地步，道才尽。尽道的人不受桎梏，而桎梏不选择道而不施加。所以说“莫非命也”。天与人争，没有不胜利的。假如可以不顺从，那就不是正道了。天不会因为一个人的正道而屈从它的大道来顺从它，所以治乱有时，死生有化，祸福有权，不是人所能参与的。不得已，大概只有岩墙之下不可站立吧！

而岩墙之下也难以言说了。扣马之谏，众人想兵临岩墙之下，假如伯夷、叔齐权谋可乘，言辞可执，以声讨君主的罪过，那么周武王就将立于岩墙之下。微服过宋，桓魋不能害，不立于岩墙之下，等到历阶可升，侏儒可斩，以婴莱人的锋芒，那么孔子又已立于岩墙之下。然而知命的人可以扣伐商之马，可以漂牧野之血，可以屈于宵小之桓魋，可以亢夫强大之齐景。为什么呢？道尽则无岩墙，不尽则无往非岩墙之下。

而桎梏作为心的害处甚大！岩墙其心者桎梏其身，行险以徼幸，那么天且奉桎梏以行其正，而不知道至于无可如何而受之，也终究不能逆天，而但自形其不顺。以不立岩墙者桎梏其心，忧危而不释，天且试之于岩墙以观其顺，彼乃无可如何，而见为不可受，自谓能居于正，而不知天之可顺而不可违。

那么怎么办呢？尽道罢了。天有天之命，天之道也。吾有吾之正，人之道也。天道归之天，人不能与。人道任之人，天无所持权。尽道者安于人之非天，安于天之非人。羑里而演《易》，匡围而弦歌。岩墙之下，桎梏之中，忧游泮涣，莫非道也，岂但曰“莫非命也”哉！

“孟子说‘人之所不学而能者’”这一章，大贤申明人道，而显仁义之藏焉。

夫君子所性，人之性也，则仁义之发为爱敬者也。知能则既良矣，故曰性善。

现在人的本性已经不同于禽兽了。禽兽之初免于彀，其所知能即夙具焉，终身用之而无待于益，是其不学不虑之得于气化者也。

人则不能夙矣，而岂无不学之能、不虑之知乎？学而能之，能学者即其能也，则能先于学矣。虑而知之，知虑者即其知也，则知先于虑矣。能学知虑，禽之所不得与也，是人之性也。学虑者以尽仁义之用焉，而始着之能、始发之知，非禽之所与，则岂非固有其良焉者乎？

夫但以不学为能，不虑为知也，则色而能悦，斗而能克，得而能取，人皆能之于习尚之余，而不如禽之胜任也蚤；利而知趋，害而知避，土而知怀，人皆知之于筹度之后，而不如禽之自然而觉。以此思之，人之不学不虑而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始发其端，既长而益呈其效，则爱其亲敬其长者

译这是人独自具备的，也是天下所共有的，就像禽兽所不知道的、禽兽所不能做到的那样，所以说它是善的。因此君子用仁义来论说人性，在这里就决定了。

译万物的生长，都是生发之气的表现；人的生长，则是气之条理的表现。上天想要引导其生发之气以滋养万物使之生生不息，就使万物各自拥有情性以相互感应、相互养育，所以物类能够爱护它们的幼崽，却忘记了它们生命的本源，其条理不足以相互保全，因此万物虽然繁衍众多，却不能抵敌人类的兴盛。只有人内心真诚而不昏昧于生命的条理，将其蕴藏起来就是仁，表现出来并具备认知能力的人，首先亲近的是他的祖先。凭什么知道人性必然具备仁呢？因为在人没有其他眷恋的时候，早就有了这种爱，推广到天下，凡是作为人的都是如此。所以说这是良善的。万物的生长，都是上天的化育；人的生长，则是化育的法则。上天正在施行它的大化育而汇聚不能整齐划一，就使万物各自有所制约以相互畏惧、相互谦下，所以物类知道服从强者，而亲近它们所习惯的同类，这就不足以有标准，因此万物生存固然危险，不能像人那样安定。只有人内心肃然不敢逾越法则，将其蕴藏起来就是义，表现出来并具备认知能力的人，首先尊敬的是长辈。凭什么知道人性必然具备义呢？因为在人没有其他畏惧的时候，早就有了这种敬，推广到天下，凡是作为人的都是如此。所以说这是良善的。

爱意的萌动，生命的条理逐渐不被遗忘，条理有所不安从而不忍心，于是就开始学习了，所以能够学习。敬意的伸展，上天的法则不再被隐藏，法则有所不适宜从而不满足，于是就开始思虑了，所以能够思虑。学习和思虑，是由爱和敬产生的；爱和敬，是仁和义的表现。不学习而具备的能力，不思虑而具备的智慧，之所以能首出万物并确立人的准则，正是因为它良善的缘故。

于是那些不了解本性的人揣度这些来说：觉悟明了能够认知的，是不学不思的本体；人的初始，就像一只禽兽躲避箭靶一样罢了，可以是良善也可以是不良善的，没有良善也没有不良善的，学习和思虑的认知能力只是搅乱了良善，而只有无善无恶才是良知。王阳明（王伯安）的门徒，舞弄孟子的文辞来迷惑天下，让人无法穷尽诘问。可悲啊！

僧人通润说，幼儿知道爱，是贪欲和愚痴大迷惑的根本。他的邪恶竟然到了这种地步！掌管世间教化的人不施加最高刑罚，反而有人传播他的言论，难怪禽兽之道会充塞天下了。

“孟子说人之所以不同于禽兽的”四章，大贤以人道确立人，是继承先圣所保存的东西。

人不同于禽兽，没有哪一点是不不同的。如果有相同的地方，那就真的相同了，所以说相差无几。君子治理和教化，严格区分这一点罢了。

孟子换了一个角度依次论述。大概因为上天广施于万物而没有私心，万物群分而不混乱。天下谈论道的人，我感到困惑；把圣人的道等同于上天的化育，那就是把上天的仁当作自己的仁，向下等同于万物而没有办法确立天命。他们谈论本性，我更加困惑；把万物的本性概括为与天命相同，那就是率领万物的本性作为万物的道，自己蔑视自己的本性而几乎违背上天。古代君子之所以尽本性修道以确立百姓的准则，只是对于人之所以不同于禽兽的地方，严格区分并谨慎持守罢了。

人对于禽兽没有哪一点是不不同的，而这些不同都相差无几。禽兽有命而没有性；有人说那是性的，其实是它们的情感和才能罢了。即使说禽兽有性，却本来没有道；它们所谓的道，只是人对它们的利用罢了。如果用立人的道来比较辨别，那差别非常细微，那界限却非常重大。

自我之外，有万物却不知道它们的差异；与我同类，有伦理却不体认它们的共同点。不体认共同点，上天细微的爱意容易衰减停止；不知道差异，交往的适宜之处在顺从和违逆上就会迷茫，禽兽就是这样。明白地观察并遵循仁义的，只有人不同，舜所保存的就是这一点。欲望没有边际，而以饮食为最甚；戾气没有止息，而看见善行却不知道。追逐欲望就日益偏邪而不回头，迷惑于善就依仗党羽而崇尚私利，禽兽就是这样。好恶审慎而取舍确定的，只有人不同，禹和汤所保存的就是这一点。

偶然有踯躅的悲伤，却很快忘记；小有微小的觉悟，却依仗它来逞强。忘记而变得残忍，那么地域不同而情感特殊；依仗而不思悔改，那么事情轻慢而心态玩弄，禽兽之道就是这样。内心不足而周遍远近，只有人不同，周文王和周武王所必须保存的就是这一点。前面不知道有古迹可以遵循，内心不知道有心思可以穷尽。不知道效法，那么熄灭的东西无法相继而没有古今；不穷尽思惟，那么大义永远败坏遗忘而没有纲纪，禽兽之道就是这样。勤奋思考不懈怠而继承往昔遗迹的，只有人不同，周公和孔子所必须保存的就是这一点。

伟大啊，他们确立人来侍奉上天；严格啊，他们重视人来治理万物。私下向君子学习而继承那即将断绝的恩泽的人，除了这件事还能做什么呢！说到道，不敢夸大谈论天。思诚是人的道，不是践行形体，而几乎扰乱鬼神。说到性，不忍滥施于万物。人没有不善的；如果把天命看作没有区别，那就必然与牛犬相同。抑制功利，崇尚仁义，继承帝王治理教化以抑制强食弱者的兽心；辨别杨朱和墨子的学说，保存君父的地位，继承《春秋》以抵御争鸣的禽兽语言，大概就在这里吧！后来的作者，不要把禽兽的认知当作良知，不要把禽兽的能力当作良能，或许还有希望啊！

程子有“顺着牛的本性就是牛的道，顺着马的本性就是马的道”的说法，朱熹不采纳，怀疑不是程子的话，是游酢、杨时、谢良佐、吕大临等人增益的。小鸡观察仁，《近思录》采纳了它。本来不需要这样讲。周敦颐不除去窗前杂草则与此不同。这自有辨别。万物与

译我信奉佛教，认为一切生灵乃至微小动物都具备佛性，这种关于禽兽的教化，是用来诱导百姓并让他们效仿的。

译形体与色泽，是天生的本性。形体与色泽都是天生的本性，不依托于虚空而存在。

本性存在于色泽之中，就像色泽存在于形体之中一样。形体不是依托虚空来接受色泽，难道本性就依托虚空来接受吗？成就本性的是天，形成形体的是天。

我曾思考天下谈论本性的人，都有极大的愚昧。他们不自我暴露其愚昧，却多作细微浮夸的言论，我便知道他们的愚昧必定出于此。

大概他们之所以作细微浮夸的言论，必定有所依据，认为躯壳之内，心、肾、肺、肠之间，有中空像风箱一样的地方，是本性所涵藏之处；或者认为外形通达于内，内形通达于外，有中空像隧道一样的地方，是本性所流行的地方。他们的愚昧必定出于此，只是不敢直说罢了。

像风箱一样的虚空，像隧道一样的虚空，不过是空无罢了。时常存在的，只是大气的往来而已。这与身外的虚空没有区别，是我所不能占有、不能使用的。即使使用它，也要等待我的意志来统帅它，哪里还有成就本性这一说呢！古人知道这一点，所以指甲和头发，是最不灵敏的东西，全尸归葬的人必定把它们埋在土中；刺字和舂米，并非有惨痛的伤害，执法者却立刻将其作为极刑。这难道是遗弃本性而看重形体吗？也是知道在形体与色泽之外，抱着虚空居于其间的，并不是我本性的所在罢了。

妖异吉祥的变化有色泽了，但不能有形，就没有确定的本性；草木之类有形了，但不能有色泽，就没有知觉的本性。至于人，外形的作用，是由色泽发出的，而耳目的资质，确实有能够听、能够看的成熟质地；内形的本体，形体固然藏于其中，而神明的构造，确实有能够选择、能够执持的成熟能力。那么，本性，就是这内外形成形体的至实本体，而不是游荡于虚空的，这是明显的。表现在脸上，脸不是孔窍所开启的；充盈在背上，背不是几案所通达的：施行于四肢，四肢是以实体为作用的，而不是以虚空为窗户的。人的形体就是人的本性，犬牛的形体就是犬牛的本性。至于像风箱一样涵藏虚空、像隧道一样疏通虚空的，犬牛也同样拥有。实体不同，而虚空也因此不齐一了。

议论的人说：“虚空的是道，是天；形体与色泽的是器物。难道不思考人是从哪里拥有这形体与色泽的吗？”形体的精密，天下最精微的东西无以超越，形体精微而色泽因此细微，这是天的聪明所变化结合，而聪明就留在此处与它共同存在。形体的恒常，天下最诚信的东西无以超越，形体诚信而色泽因此确定，这是天的秩序所裁成，而秩序就奠定在此处与它共同相守。所以，就其涵藏虚空而疏通虚空的地方来谈论仁义，是没有的，那么可以说本性没有仁义了；就其至精至信的地方来谈论仁义，至信的就是仁，至精的就是义，又哪里会疑惑呢！

那么，人死了，形体存在而本性离开了，为什么呢？这是因为形体将要毁坏，枯萎败坏而不能发出色泽，本性因此消亡。愚昧的人还怀疑说：“本性游荡于虚空而有去有来。那么他活着时是谁鼓动风箱，他死了时隧道依然通畅，难道有堵塞它的人吗？忌讳这个不说，而作细微浮夸的言论，又有谁听呢！”

佛教以八识随着寿命和体温两种性质而有去有来，胜过庄子的天籁之说了。然而寿命和体温只是形体没有立即毁坏的东西罢了；形体将要被侵害，本性才逐渐隐没，寿命和体温似乎有去有来。本性没有去来，只有生成和毁坏。《易经》说：“乾坤毁坏就没有办法看见《易经》。”乾坤，是形体与色泽；《易经》，是天生的本性。格物的人知道这一点。

哭死者而悲哀，不是为了生者。圣人的悲哀，发自本性而止于情感。

大概本性没有不足的。当他哭而悲哀时，足以发出为生者的情感；情理上不应当发出的，又哪里有空闲顾及呢！

这就是孟子体会尧舜的微妙而极力阐述说的：德行纯粹于本性的人，情感也恰好符合其本性；符合其本性的情感，是不得不发出的情感。

人对于情感，没有不是不得不发出的，却不知道不得不发出的本来是可以停止的，那么不停止的，是因为心意转移而停止了。只有圣人能做到这样！

悲哀和欢乐，是情感的大端。圣人的欢乐，不因为安定天下、平定四海而增加，也不因为吃粗粮、喝冷水而改变。因此知道圣人的悲哀，不因为孤独忧伤、怜悯自己而忧虑自己，也不因为依靠谁、倚仗谁，抛弃自己而怀念他人。哭死者就悲哀了，悲哀就忘记生者了。

聚合与离散是气的恒常，是天用来主宰万物的。而它们聚合时和谐，离散时悲伤，天在这方面，有想要长久保存却不可得的趋势，所以舒畅与凄惨交替的征兆，必定有风雨的变化在两间凄恻。想要长久保存，却终将消亡，是气所不能平静的。圣人顺应这种征兆，而悲痛的情感兴起，就像天的悲哀而不能自我抑制。屈曲与伸展是数的恒常，是万物自己取得的。而它们伸展时舒畅，屈曲时郁结，人在这方面，固有缠绵求满而不能自主的遗憾，所以祭奠的香气未散之余，自有凄怆的精神依依在左右。正要求满，却终于见到屈曲，是情感所不能忍受的。圣人通达这种志向，而紧迫的心意消除，就像万物的悲哀而不能释放。

那些以天而动的人，对于道没有模仿。天所动的就是道，道用来实行那不得不发出的；祈求于

译大道在天地初始的微妙处是隐晦的。依附于外物而言，在道理上是无法推究的。万物的变化没有不是合乎道理的，而道理本身有其不可遏制的必然性；若只在道理上寻求，那么万物之间的感应沟通就会受到阻碍。如今，人们因念头接续有序而不敢怠慢，感念前人的勤勉止步，却未能始终得到庇佑；思念日月流逝，哀悼上天未予回报，追悔自己的过失：这也可以说是仁孝的用心，不违背大道，在道理上必然如此。然而，赤子之心，思虑所不及，在生死关头，情感所顾不上。由此可知，这是人的表现，并非天意，是本性自然流露且本来可以停止的。圣人也不过如此罢了。所以我相信圣人哭死而哀，并非为了生者，而是本性自足于哀，无所依赖。

译有利于万物，足以调和道义；不将利益私有于己，道义便在其中了。

大抵利益在于万物，道义便在于自身。道义与利益并非不能并存，而是不能两立，但这并不意味着它们不可调和。君子对此早已明辨。然而，若不是具备自强不息的天德，又怎能做到呢！

曾听说占卜的人说：符合道义的事可以问，出于私志的事则不可问。这是因为私志有时会沉溺于利益之中。

那么，上天以利益作为德行，难道只是由上天独自承担，而不是君子所应从事的吗？所谓利益，指的是行动与否、得到与否。有一条路在这里，双方不能同时容纳：我前行，万物就停滞；我停滞，万物就前行。有一件物品在这里，双方相互依赖而发挥作用：我得到，万物就失去；万物得到，我就失去。在行动与否、得到与否之间，道义便由此产生契合或背离。君子豁然明白，利益是万物所依赖的，也就是自己用来裁断的，不忌讳谈论利益而以万物为心，难道要离开所行所得来确立道义吗！

消除天下的大害，就勉励自己彰显果敢坚毅，致力于武力以争夺利益与钝弱的关头，无所顾虑。如果危害只限于自身，就安于天命，而天命就是道义所由确定的。上天以肃杀之气消除繁茂芜杂的祸患，而让老成之物得以休养生息，也是这个道理，为何不能调和呢！兴办天下的大利，就勤于安抚百姓和农耕事务，顺应时节以引导广博的利益源泉，毫不懈怠。如果所得只限于一己，就独自崇尚其志向，而志向就是道义所由持守的。上天以秋季收获收敛万物的果实，而厚养百姓的生活，也是这个道理，为何不能调和呢。

所以，即使是一介小人的取予，面临穷困厄运也不放在心上；即使是千乘大国的辞让，屡次流离失所也不产生怨恨。但如果可以有利于一国、一乡，乃至有利于一个得不到帮助的人，道理可以推及，恩惠可以到达，那么君子谋划平民的事务，每天勤勉地劳作并劝勉，不吝惜自己的勤劳，认为不这样做就不心安，这是因为胜过自己有权力而使用万物有节制，这是自强不息的道理如此。

唉！利益的用处太大了啊！不勤奋就得不到，不恒久就不能延续，整天勤勉努力，美好的利益才会聚集。然而小人专门以此自居，那么勤勉以利于天下的人，难道是为一人的利益而设的吗！阴柔的情欲夹杂其中，疲于役使以贪图安逸饱足而自弃天性，这是凶险的根源，侥幸免祸的也是枉然。因此《易经》不为这种人谋划。

没有人增益他，或许会打击他，立心不能恒久，凶险啊。古今远近的得失利害，都是人们常有的事，谁知道那常有的并非真有常呢？谁知道那非真有常的却固有常呢？

追逐小喜而遗忘大忧，尚且可以说得通；喜悦在此而忧患也在此，就不可说了。

用大的常理来洁净地揣度，那些追逐外物求取增益的人不能免于愚昧，真是愚蠢啊。人的立心，没有不求取增益的，没有不躲避打击的；君子借此接受上天的保佑而远离人们的怨恨，小人借此丧失廉耻而背叛君父，从大的常理来洁净地揣度，这正好成为天下的笑柄。请说说他们的愚昧：认为有益，茫然地追求，却不知道打击随之而来；等到被打击又躲避唯恐不及，又没想到打击者反而转为增益。认为有打击，愤恨地躲避，却不知道打击者本来有益；见到有益又追求唯恐不得，又不知道增益者反而加深了打击。

环顾天下，有借此而获益的人，就跟随效仿，然而对自己不生效，反而又受到打击。这是天下幸运而自己不幸吗？怨天尤人，而打击者更加厉害。偶然在自己身上遇到，困顿中得到了增益，就又跟随去做，然而以前幸运获得，现在却受到打击。这是以前的利益现在突然改变吗？震动失守，而受到的打击更加猛烈。唉！以为可以恒常而谁知道它不恒常。在此不知道，却想知晓善恶吉凶的道理和固有的大常，怎么可能呢！

邪正的道路，成败的轨迹，祸福的归宿，纲常名教所存在的，礼乐文章风气所确定的，有以一日为规度的；有以数年为规度的；有以终身为规度的；终身之余，上有前古，下有后今。这不是立心迂腐：一日也是前古后今的一日，那么结合前古后今的增益来治理一日，而一日的增益便因不紧迫而不穷尽。不能恒久的人说：“我的利益就在眼前，古今不相及，何必知晓呢！”却不知道打击者不是前古后今，而就在这今日。有以一身为规度的；有以一家为规度的；有以天下为规度的；天下的变故，天地屡次变化，万物屡次迁移。这不是立心荒诞；一身固然是天地万物中的一身，那么斟酌天地万物的增益来宽裕一身，而一身的增益便因无怨无恶。不能恒久的人说：“只审视我自己罢了，变迁听任命运，何必用心呢！”却不知道打击者不是天地万物，而是自己招致于身。

不求取增益，从哪里受到打击？不躲避打击，或许会增益了。淡泊安定以断绝小功小利的诱惑，执持以保有不僭越不失误的素常，增益之所以长久宽裕而不虚设，早已不是不能恒久的人所能企及的了。

人心惟危，道心惟微，对于心而层层累积地论述，其态势就不同了。

大抵人心本受命于道，而不能不成为人心，所以危微之

译形势已经形成。

再说心，被称为灵明，但它有聚合也有分散，有源头也有支流，因此就产生了不同的形势。上天降下天命时运用其聚合，形成形体和质地后便分散了。形体和质地之所以形成是它的源头，已经形成并分散后便是它的支流。知道它们统属于心，并且也知道形势的不同，于是其中的细微征兆得以显现，并且知道畏惧了。

译事物聚合必然分离，水源必然流淌，这是形势发展的必然规律。分离是分离了聚合的状态，流淌是流淌了水源的本体，这是事理本来如此的情况。至于已经分离、已经流淌之后，就不能依赖事理，而只能听任形势的发展，即使早就知晓道理，能不谨慎地持守它吗！上天降下的命令叫做“道”，形成具体的形质则叫做“人心”。从道中发出的，称为“道心”，不仅仅局限于人心；有利于人的，称为“人心”，不能再归属于道，这是形势使然。

现在的人有什么不安定的呢？不但耳目可以发挥聪明，手足可以成就功用，即使是欲望也不必断绝而后才能行仁，利益也不必抛弃而后才能行义，坦然地行于天下，坚定地任于我心，又有什么危险呢？之所以有危险，是道让它危险的。善恶相互对照，用悬挂的秤来治理人的灵明，却反而看到人的危险，形势岌岌可危。现在道也是非常显明的，不但君父得到它而成为君父，臣子得到它而成为臣子，而且饮食得到它而利于饮食，美色得到它而利于美色，在天下昭然可见的，在我心中也昭然可见，又有什么隐微呢？之所以隐微，是人让它隐微的。形体和气息的作用，日益进逼人的灵明，于是道就变得隐微，形势逐渐衰微了。把道委弃给人，道心就隐微；用道来审视人，人心就危险。聚合者用来统摄分离者，而分离者却夺取了聚合者的地位；流本应统属于源，而源却不能保证流的始终。能不恐惧吗！

本来安定，却看到危险，形势不容许虚假如此，那么越是感到危险而越不自信，不是更加迫切吗？不自信，那么不但人心不可信，道心也不可信。兼爱怀疑仁，从而成为无父；为我怀疑义，从而成为无君。仁可以被愚弄，智可以被荡涤，忠信可以被残害，天理与民常之间的界限也非常严峻，所以圣人深深地以危险为惧。本来显明，却变得隐微，形势日益凌夷如此，那么越是隐微而以至于无，能够停止吗？至于无，那么不但没有道心，几乎也没有人心。人狂喜，不知道为什么会喜；暴怒，不知道为什么会怒。视而不见，听而不闻，食不知味，耳目口体的权能也废替了，所以圣人非常恐惧其隐微。

圣人的道心并不隐微，而是把天下被牵制灭亡作为自己的忧虑，由此可以看出圣人每日勤于下学；天下的人不知道自己心的危险，而圣人奉持自己心的察识来审视他们，由此可以看出圣人与百姓同患难。与百姓同患难，疏通流以利于源，而源流就统一了；下学通达天道，在器物上分离而在道上聚合，而分合就统一了。因此统摄人与道而合为一体，叫做“心”。

文王在上，光明昭著于天，圣人的诚明，咏叹他的人能看到它。

人期望达到圣人的境界，只有因为他有可以昭示于天的东西。《诗经》说：“难道没看见文王在上吗？”

大概文王在世时，清楚地以他的心与天下相见：仁，他的臣下就明白；敬，他的君主就惭愧；孝，他的父亲就安心；慈，他的儿子就顺承；信，国人就信服，因为无所隐藏而志气如神，周遍天下没有不昭著的。

文王去世了，天下不忍心说文王很快去世了，我就遇见他，说文王在上；文王去世了，天下不敢说文王已经去世，我就质问他，说文王在上。不忍心说文王很快去世，不是天下的情感，而是文王与天下相互怀保的心；不敢说文王已经去世，不是天下的意志，而是文王与天下相互钦仰翼助的心。

不仅如此，天用来序列万物的没有固定方向，而概括它叫做“理”；正因为有理，所以分合同异、万有不齐，而天下都不怀疑它的虚妄。天用来化生万物的没有选择，而统摄它叫做“化”；正因为有化，所以温暖湿润、运动化育、变化不可测度，而天下最终不惊讶它的诡异。文王就参与了这个过程。

所以不忍之心，向上与天的化相合，那么仰视看到日星雷雨确实有光辉蒸腾变化的是昭著的，都是文王的昭著，仁敬孝慈信的情感应动人的不忍之心而没有厌倦；不敢之心，向上与天的理相合，那么仰视看到春秋日暮各自得到度数候序的是昭著的，都是文王的昭著，君臣父子朋友之道自然地产生人的不敢之心而没有迷惑。唉！诚啊，明啊，诚明就达到神妙了。

天下难以穷尽的是形，而最容易见到的是神。只有不参与这个过程的人，才认为形容易见到而神难以见到。草木虫鱼、色声臭味万种形态，用来在疑似之间试探人的聪明，而人认为它昭著；圣人的道、天的化，面对面地展示，而人认为它若有若无而不昭著。《诗经》说：“难道没看见文王在上吗，光明昭著于天了。”文王在世没有隐藏，文王去世也不息止。这不是周公本来就不能看见、不能咏叹的。

不显明也临在，知道不显明的临在，可以学习文王。

显明的临在，是被万物所临在的；不显明的临在，是上帝的临在。文王只是谨慎对待这个罢了。

听说异教说：“恍惚中有物，惚恍中有象。”愚昧的人认为这是妙道的归宿，却不知道它已经狭隘了。有物，不是那个物；有象，好像有象罢了。那么对于无妄的理、顺应时势化生万物的，面对面却长久地相失了。

译善于阐释文王之道的人说：“不显亦临”。“不显”，只是暂时尚未显扬，但必定会走向显扬，并非最终隐藏而不可见。“亦临”，显扬时临在，不显扬时也临在，并非舍弃有而向无中寻求。道在显与微之间没有间隔，文王正是体悟了这一点。

译在他显现的时候，人们才开始知道他的降临，却不知道他降临已经很久了。君主的尊贵，父亲的亲爱，天命的去留，四海臣民的忧愁与欢乐，存亡安危之间没有丝毫差错，在深宫之中，君主的一颦一笑都细微地影响着这些，而吉凶得失如同山海形成一样加诸其上。人们自己迷惑其中，文王却自觉其中，临在没有什么比一颦一笑的细微之处更明显的了。在他降临的时候，人们才开始知道他的显现，却不知道他的显现早已存在了。老鹰飞翔，鱼儿跳跃，银河明亮，两位先王在天上的事迹，四方国家寻求却没有镜子可以观察，将天人的光明灿烂都掌握在手中，而驺虞、麟趾等仁义的明显征兆陈列在面前。文王既然察觉了这些，就自我追求，显现没有什么比明明赫赫的内在更明显的了。

大概在他显现的时候才开始知道他的降临，突然降临，神灵没有不震慑的。众人对于日暮如同生死，圣人对于生死如同早晚，震慑与不震慑的区别罢了。知道变化是必然的，那么变化都是其条理。所以羑里可以囚禁，铁钺可以赐予，高墙的坚固，江汉的讴思，以至于梦龄长短的数目，百般试探，百般承受，在不显现之中无不灼知变化，又有什么可震慑的呢！在他降临的时候才知道他的显现，那么等到他显现的时候，没有不纷乱的。心思少的人对事情看得多，心思多的人对事情看得少，纷乱与不纷乱的区别罢了。将万年凝聚在一念之中，那么一念已经承载了万年。所以天下的冒犯，孙谋的遗留，十四王的过去，三十世的将来，以垂为《春秋》、《易》的传承，道无穷尽，心无极限，也在临在之下无不昭融于一念之中。

唉！难道只有文王如此吗！天无私，道无间，人无可避，事无可择，不显现的临在人，没有瞬息的空隙，没有毫厘的宽贷，千圣百王谨慎于此而已。愚者不觉察，所以神灵震慑，情感纷乱，最终以苟且偷生告终。君子之道之所以稀少，并非别有妙处寄托于希微而仿佛遇到。

夏天，许男新臣去世（僖公四年）。

生时的事没有完成，死后拖累。

人死难道一定要选择地方吗？完成生时的事不容易。像许男新臣这样的人，完成伐楚的战役，回来再死也可以。

况且古代的君子，只听说他们谈论生，没有听说他们谈论死。生是人事，死是天事。人尽力而为，天不是所能参与的，有什么事呢！寄托的重大，名义的难以欺骗，蹈白刃以自靖，也是认为生不可欺骗罢了。

世教衰微，异端兴起，于是认为死的事重大，竟然以旷废其百年的人生，而矫饰于奄奄一息的一天，真是愚蠢至极。取死的那一天而郑重其事，又从而张皇其事，竖起已枯槁的须眉，舞动仅存的机智，以示奇异，也真是奇异了，然而其情，也是顾念妻子而生怜惜，睨视田园而不舍，乞求绞紟棺椁以为荣耀的情态，嘻！真是愚蠢至极。一天未死，还是生，也顾念生所必勉而必慎的是什么；等到已死，则全归于天，有什么可表示奇异而以居德自伐的呢！

所以许男新臣以伐楚出征，以疾病归来，以归来而死，而解说《春秋》的人认为他不知命。难道他不知死的命吗，是不知生的命罢了。天命人以生，未曾命人以死。死是天命的不续，而人不能承受的，何言命？天命我于生而我可知，天即命我以死而我亦无能知。死是知觉已忘而返乎化，何命之可知！惟其如此，死于陉与死于许有什么区别？然而有选择，伐楚的事未终，有一日的生，则一日之义系于伐楚；方生之日，不可引将死之惧以旷其所当为也。

天难道尽人之生而皆命之？人尽其生而皆受天之命，天命有赫矣，而显其用于人。其在诸侯也，世之治则受命于王，世之衰则受命于伯，伯而有勤王攘外之事，毕其生以受之而已。其在士大夫也，处其安则受命于君，处其危则受命于社稷，社稷而有安危存亡之故，毕其生以受之而已。其在学者也，于所学则受命于往圣之言，于所行则受命于所学之正，所学而有愤乐终身之事，毕其生以受之而已。知有生也，何知有死也哉！

所以曾子易箦，以尽生之理，而异端震而矜之曰：“生死事大。”矫持之于奄奄之一日，则亦顾妻子、睨田园、乞荣于绞紟棺椁之情也，恶足道哉！

故人者天地之心也，五行之端也，之者人精礼且英也。知食而甘之，知色而悦之，可以生矣，而人不仅此也。爱则相呴，敬则相惮，可以安矣，而人抑不仅此也。

性情之际，融结而成撰者，礼为其体焉。

故仁义知信，物皆得与，而礼为人之独。则请言夫人：夫人受形于天地，成质于五行，尽人而能言之，而亦姑为推度比拟而言之尔。请言其实。今夫天穹然积气于上，

译大地塌陷，在下积聚成形，分明彼此不相干涉；日星雷雨、草木昆虫，充满其中，也各自形成形象而互不相知。不相干涉，互不相知，都是它们的表象，那么说天地没有心是可以的。等到观察人，然后才知道心就在这里。天欣喜地与地相合，地欣喜地与天相合，以此化育万物；在欣喜相合之际，感应而情感发动，情感发动而本性成就。在这其中斟酌调和，会通融合，与造化相干涉，与天理相相知，自然有人而不迷失于天，不迷失于地；不迷失于天地之间，繁衍变化的大用，两间才显得灵妙。那么天地的灵妙，是因为人而灵妙的。如果不是这样，那么也只是庞然地有这些法象存在于空虚之中罢了。现在看五行，水火每日供给而不滞留，木金土繁盛拥有而不溢出，积聚却不知道回复；炎上、润下、曲直、从革、稼穑，在天地之间相从却不知道贯通。不知道回复，不知道贯通，都是它们的委顿之处，那么谁知道五行的开端呢！人观察这开端，然后知道有及于此的就在其中。五行还没有显现其所行的作用，行还没有分为五，合于一气；而精爽细微，凝聚而形体确立，形体确立而精神藏匿。在这个时候，融为坚，光为实，有回复于虚，异贯通于同的，那么在人身上奇妙地契合了五行的开始，分出了所行的五；分合五行的变化，触类旁通的菁华成就了它的化育。那么五行的开始，人预示了它的阴阳。如果不是这样，那么也只是杂乱地有这些余绪存在于宇宙之中罢了。所以说天地无心，是就法象而言；说无始，是就余绪而言。

译大荒之外，有天地存在；人类所不能到达、礼制所不能施行的地方，那么又怎么知道君主拥有天地呢！路上的积水、燃烧后的灰烬、腐烂的树桩、山北的阴面，也都是五行的一部分；人类没有用处，礼制没有需要的地方，那么为什么还要用五行的变化，来说明生命产生而心灵不昏昧，五行每日变化而端绪不可穷尽，从而以此作为人的依据。人在天地五行之中，自身具备合同精妙的本质；礼在仁义智信之中，发挥化育裁制的大用。懂得这一点，就更知道礼是不可废止的了。

君子不因为一天就让自己的身体显得仓促不安，好像活不到一天；处在年老时却像壮年一样，处在贫贱时却像富贵一样，处在忧患时却像安宁一样，这是生命的旺盛，是上天所增益的，是上天之所以远离世俗的原因。

处在年老时却像壮年一样，不是说贪恋事务；处在贫贱时却像富贵一样，不是说奢侈于情势；处在忧患时却像安宁一样，不是说忘记了戒慎。只是庄重恭敬罢了。

所以那些年老的人有活不到一天的外子，贫贱的人有活不到一天的生计，忧患的人有活不到一天的忧虑。天下的日子无穷无尽，而自己却处于活不到一天的气数之中。然而天下的日子本来无穷无尽，为什么有活不到一天的呢！衰老尚未到来而老态已经及身，他的气数不能终了；贫贱偶然发生而因此悲伤，他的度量不能终了；祸患尚未到来而因此忧虑，他的情感不能终了。所以我的生命本来无穷无尽，为什么自己画地为牢，处于活不到一天的情形呢？即使我的日子本来有穷尽，也还没有达到活不到一天的地步。而活不到一天的，是仓促不安的心造成的。

生理，是相续的，那么气也是相续的。而气，是天地的气，身体则是地以归于天，返回它的呼吸机制。有时身体想要相续而心离开了气，气离开了心；有时心想要相续而最终离开了，气离开了身体。君子以庄重恭敬相续他的气，而五官百骸振奋而不疲惫，正将一天像身体相续，正将一天像终古，那么怎么会有活不到一天的呢！生气，是相续的，所以理能相续。而理，是终下的理，也可以推诿于古今作为我的分任。有时顾念身体的渺小不足以承载理，古大而身体小；有时顾念身体的暂寓不足以穷尽理，理长而身体短。君子以庄重恭敬治理他的理，而纲常名教交督于一念，正将没有一天不是临于深渊，没有一天不是集于树木，最终怎么会有活不到一天的呢？

短短百年之内，少年有与少年，壮年有与壮年，老年有与老年，这一日而那一日且开始；上天借给我日子，乐于我能接受而延长我的年岁而不厌倦。峥嵘一日之如，早晨刚去而傍晚来，傍晚刚去而晚上至，晚上刚去而日子又生，日子没有终了而难终，这日子就是我么为日于两间者，明知逝之不舍而存其神于无涯。这是黄帝尧舜之所以至今如存，而子桑户之致叹于我尚为人。君子小人之辨判然矣。

“乐正子春下堂”至“予是以有忧色也”

敬身生于不忍，难与忍者言也。

夫忍忘其身，则父母亦可忘也。天下之忘父母者，其类充塞。乐正子春之心，夫孰知之！

尝思世教之陵夷，何以至此极也？其始于为“尊性贱形”之说者乎！彼其言：“有曰尊足者存，不自知其刖也。泽雉之神自王也。”洵然，则乐正子春何为是拘拘者乎？

子春闻之曾子，曾子闻之夫子。言之者恻然，闻之者恻然，恻然者人之心也。而流俗一倡为亏体辱亲之教，初未能遽安也；而沉溺于利达者煽之导之，遂易其心以恝然而无愁。呜呼！孰使之然也？

下堂而伤足，其伤也，或忧之，忧其不瘳耳。数月而瘳，则且悔昔之戚戚者徒劳。而幸今之瘳为愉快。呜呼，孰使其忧止于此，而他无忧也？未瘳而忧足伤耳，何与于心，而必呻吟不辍？呜呼，人无有辍其呻吟而恝然者，则形之与神，非判然而可忘也明矣。在吾之身，而疾痛喻于心，则溯其所自生，当其在父母之身而喻于父母之心，有以异乎？渐离而渐忘之，砉然取吾之形与心斩裂而为二；砉然取之吾身在父母之身与父母之身在吾之身者斩裂而为二；辱不忍言也，亏尤不忍言也。孰念此者？疾痛之所觉而觉之，疾痛之所不觉而草芥之，一身之内，不灵之器唯见其多；乍然有疾痛而动于心，痛乍然疾无而即失其忧，旋踵之间，不续之情不可复问。呜呼，身体肤发其为赘形乎？则父母之赘也久矣。如其不能，不恤其疾痛，而幸其瘳也，则不容已于恻然之心，固有甚于疾痛者矣。

呜呼！道之未丧也，教出于一，圣亦人因人心之恻然者使自恤耳。邪说兴而其流不可诘，彼其言曰：“使其形者，尊形哉者也。”性即形以生，形保性以居。父母之所生，乾坤

译拥有大德却不足以被尊崇，还谈什么尊崇呢？有人解释说：“是因为神。”但所谓神是什么，原本就是指那能感知疾痛、感知完整与毁损的灵性罢了。既然如此，那么它所说的能使形体比形体更尊贵的原因，我就知道了。不过是追求情欲的利益罢了。宫室的华美，比身体更尊贵；妻妾的侍奉，比身体更尊贵；万钟的财富、赵孟那样的显贵，都比身体更尊贵。只有砍断自己的骨头，才有利于请托拜谒；只有毁伤自己的形体，才能取悦于同一时刻的权贵，从而获得终身的利益；忘却耻辱，是终身的食粮；追逐利益和欲望，而对自身的本源漠然置之，这难道不是昏昧且残忍吗？安心没有比不惭愧更妙的，妙在不能安心于残忍，快乐没有比忧愁更快乐的。邪说容易像天风一样迅速吹拂而下，这不过是旦夕之间的事罢了。柱下史（老子）的言论在庄周、列御寇那里变得淫靡，于是三代的礼制被斩断；虚无的学说在王弼、何晏那里滥施教化且言辞详尽，于是五兴之季的祸乱兴起。背叛父母的人比邻相续，手持利刃弑杀父母的人接连不断地报告。读《晏海书》中关于乐子的记载，不知道泪水为何止不住地流下。

译堵游牧夫的先生赠送给石生斋，先前以礼首石刻，询问下堂黄案举伤足切一深委春秋。在战火中丢失了三十多年，不知道世间是否还有这些文字？经义终